است؛ و لازمهى استصحاب خمريت، وجود قضيّهى ديگرى مانند «العصير العنبي خمرٌ تنزيلًا» است؛ بهگونهاى كه اگر اين قضيه نباشد، خمريّت ظاهرى نمىتواند مفهوم پيدا كند.
در نتيجه، لازمهى استصحاب، خمريّت تنزيلى در عصير معلوم الحال است. امّا اين قضيّه اطلاق ندارد؛ زيرا، امام عليه السلام در مقام بيان اين قضيّهى مكشوفه نيست؛ بلكه در مقام بيان قضيّهى كاشفه است؛ يعنى مىخواهد استصحاب خمريّت را پياده كند. ما از اين استصحاب، حالت سابقه را كشف كرديم؛ امّا اين كه حالت سابقهى متيقّنه يعنى خمريّت تنزيلى، تنزيل در جميع آثار است از كجا اثبات مىشود؟
از اينرو، بايد قدر متيقّن از اين تنزيل را گرفت كه تنزيل در خصوص حرمت است، امّا در نجاست و ثبوت حدّ استفاده نمىشود.
بيان دو توهّم و دفع آن
توهّم اوّل: چه مانعى دارد متكلّم با يكبار استعمال كلمهى «خمر»، دو چيز را اراده كرده باشد؛ البتّه نه به صورت لازم و ملزوم و كاشف و مكشوف؛ بلكه «خمرٌ» دلالت مطابقى بر دو قضيهى حمليهى «العصير العنبي خمر تنزيلًا» و «العصير العنبي المشكوك خمرٌ ظاهراً» داشته باشد؟
دفع توهّم: اين مطلب امكان ندارد؛ يعنى استحالهاش در مقام ثبوت و تعقّل و تصوّر است. چگونه ممكن است يكبار لفظ «خمرٌ» را اطلاق كند و از آن اراده كند خمر واقعى تنزيلى را كه موضوعش عصير عنبى واقعى است، و همچنين اراده كند خمر ظاهرى استصحابى راكه موضوعش عصير عنبى مشكوك مىباشد؛ و به عبارت ديگر، با يك استعمال در مقام بيان حكم واقعى و ظاهرى باشد؟
مشكل اين مطلب، امتناع استعمال لفظ در اكثر از معنا نيست كه آخوند خراسانى رحمه الله[1]به آن معتقد است؛ حتّى اگر به جواز استعمال هم قائل باشيم، اين مطلب امكان ندارد؛ زيرا، در مورد استعمال لفظ در اكثر از معنا، بين معانى، تقدّم و تأخّرى نيست؛ بلكه همه در صف واحد و رتبهى واحد هستند. مانند استعمال عين در عينِ باكيه و عين جاريه. ولى در بحث
[1]. كفاية الاصول، ص 53.
ما موضوع دو قضيّه فرق مىكند؛ يكى عصير عنبى است و ديگرى عصير عنبى مشكوك الحال.
علاوه بر تقدّم رتبهى حكم واقعى بر حكم ظاهرى، موضوعها نيز متفاوت است.
به عبارت ديگر، چگونه امكان دارد با يك كلمه و عبارت هم حالت سابقهى متيقّنه را به توسط خمر تنزيلى درست كرد و هم استصحاب آن حالت سابقه را بيان نمود.
توهّم دوّم: امام عليه السلام دو جملهى «خمر» و «لاتشربه» را كه فرموده است، اوّلى ناظر به عصير عنبى واقعى است، و امام عليه السلام با اينكلمه آن را نازل منزلهى خمر واقعى مىكند، و دوّمى مربوط به عصير عنبى مشكوك الحال است.
دفع توهّم: اين ادّعا صلاحيت جواب ندارد؛ زيرا، چگونه امكان دارد بين دو تعبير از نظر موضوع تفكيك قائل شد؟ «خمرٌ» را جواب از عصير عنبى قرار دهيم در حالى كه به هيچ وجه مورد سؤال راوى نبود و هيچ نكتهى ابهامى نسبت به آن نداشت؛ بلكه نقطهى ترديد و ابهامش عصير عنبى مشكوكى است كه نمىداند بر نصف يا ثلث طبخ شده است.
لذا، تفكيك بين موضوع دو قضيّه، خلاف ظاهرى است كه عقلا به مرتكبش پوزخند زده و او را مسخره مىكنند.
نتيجه: از اين روايت شريفه خمريّت ظاهرى استفاده مىشود كه با خمريّت تنزيلى ملازمه دارد؛ ليكن اطلاقى براى تنزيل دوّم نيست؛ بلكه قدر متيقّن از آن فقط در خصوص حرمت است؛ و نسبت به ثبوت نجاست و ترتّب حدّ، دلالتى ندارد.
اگر روايت مشتمل بر كلمهى «خمر» نباشد، عدم دلالتش روشنتر است.
تذكّر: امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله مىفرمايد: «وفي إلحاقه بالمسكر في ثبوت الحدّ ولم يكن مسكراً إشكال بل منع سيّما إذا غَلى بالنّار أو بالشمس»؛ در الحاق عصير عنبى به مسكرات در ثبوت حدّ اگر مسكر نباشد، اشكال داريم؛ بلكه آن را منع مىكنيم؛ به خصوص اگر غليان به آتش و آفتاب باشد».
نكته «سيّما إذا غلى بالنّار أو بالشمس» اين است كه عصير عنبى گاه بنفسه و خود به خود به جوش مىآيد و گاه غليانش به توسط نور خورشيد يا حرارت آتش است. مرحوم ابن حمزه در كتاب وسيله قائل به تفصيل بين غليان بنفسه است كه نجاست و ترتّب حدّ را علاوه بر حرمت دارد و غليان به نار و شمس كه فقط خوردنش حرام است، ولى دو حكم ديگر
را ندارد.[1]امام رحمه الله مىفرمايد: اگر غليان به آتش و آفتاب باشد، عدم الحاق واضحتر است؛ زيرا، مفصلّى وجود ندارد و اگر بنفسه نيز باشد ما دليلى بر نجاست و ثبوت حدّ پيدا نكرديم.
عدم الحاق عصير زبيبى و تمرى به مسكرات
در عصير عنبى، آبى كه از فشار انگور به دست مىآيد، مربوط به خود انگور است؛ امّا در عصير زبيبى و تمرى، خرما و كشمش آب ندارند و مقصود از عصير اين دو ريختن آب بر روى خرما و كشمش است به گونهاى كه در اثر ملاصقت يا حرارت آتش، آب مزهى كشمش و خرما به خود بگيرد.
بحث در عصير زبيبى و تمرى است كه به واسطهى حرارت يا خود به خود به غليان آمده باشد؛ وگرنه اگر آب را با كشمش مخلوط كنند و چند ساعتى بعد، آن آب را بياشامند، هيچ اشكالى ندارد.
اگر خوردن عصير زبيبى و تمرى پس از غليان حلال باشد باز بحث حدّ جا ندارد؛ زيرا، حدّ بر امور حرام مترتّب مىشود نه بر ارتكاب عمل حلال. و بر فرض كه حرمت آن نيز ثابت شود، دليلى بر ثبوت حدّ در آن نيست؛ زيرا، حرام بودن اعمّ است از اين كه بر ارتكابش حدّ ثابت باشد يا تعزير.
حلّيت عصير زبيبى و تمرى
شيخ انصارى[2]و صاحب حدائق رحمهما الله[3]فرمودهاند: مشهور بين فقها حلّيت عصير زبيبى پس از غليان است؛ ليكن جماعتى از متأخّرالمتأخّرين[4]به حرمت اين دو پس از غليان معتقدند؛ و بر آن دو دليل اقامه كردهاند:
اوّل: استصحاب تعليقى كه بحثى اصولى و مفصّل دارد؛ ولى ناتمام است. لذا، آن را به اصول موكول مىكنيم.
[1]. الوسيلة، ص 365.
[2]. كتاب الطهارة، ص 316.
[3]. الحدائق الناضرة، ج 5، ص 125.
[4]. ر. ك: جواهر الكلام، ج 6، ص 20 و 21.
دوّم: رواياتى است كه خيال كردهاند بر حرمت دلالت دارد. ما به عمده دليلشان اكتفا مىنماييم.
روايت زيد نرسى
زيد النرسي في أصله قال: سئل أبو عبداللَّه عليه السلام عن الزبيب يدقّ ويلقى في القدر ثمّ يصبّ عليه الماء ويوقد تحته. فقال: لا تأكله حتّى يذهب الثلثان ويبقى الثلث. فإنّ النّار قد أصابته.
قلت: فالزبيب كما هو [يلقى] في القدر ويصبّ عليه الماء ثمّ يطبخ ويصفّى عنه الماء، فقال كذلك هو سواء، إذا أدّت الحلاوة إلى الماء فصار حلواً بمنزلة العصير ثمّ نشّ من غير أن تصيبه النار فقد حرم وكذلك إذا أصابته النار فأغلاه فقد فسد.[1]
فقه الحديث: از امام صادق عليه السلام پرسيدند: كشمش را مىكوبند و با آب در ديگ مىريزند و آتش زير آن روشن مىكنند، چه حكمى دارد؟- معمولًا بر روى آتش و حرارت به جوش مىآيد.- امام عليه السلام فرمود: تا ذهاب ثلثين نشود از آن نخور؛ زيرا، آتش به آن رسيده و در آن غليان ايجاد كرده است.
سائل پرسيد: اگر كشمش را نكوبيده با آب در ديگ بريزند و آن را بپزند، آنگاه آبش را صاف كنند، حكمش چيست؟
امام عليه السلام فرمود: اين نيز مانند صورت اوّل است و همان حكم را دارد.- پس از آن توضيح داده، مىفرمايد: دو صورت دارد و در هر دو صورت خوردنش حرام است.- وقتى حلاوت به آب رسيد و آن را شيرين كرد، همانند آب انگور شيرين شد، آنگاه اگر حالت نشّ و غليان پيدا كند بدون اين كه حرارتى به آن برسد، حرام است؛ و همينطور اگر توسط آتش نيز به غليان درآمد، آن هم فاسد مىشود.
در اين روايت از سه جهت: سند، متن و دلالت بحث داريم:
[1]. مستدرك الوسائل، ج 17، ص 38، باب 2 از ابواب الأشربة المحرّمة، ح 1.
جهت اوّل: بحث سندى روايت
مرحوم مجلسى رحمه الله قبل از حاجى نورى رحمه الله، در كتاب بحارالانوار مىفرمايد: من اين روايت را از يك نسخهى قديمى گرفتم كه به خط منصور بن حسن آبى و تاريخ كتابتش سيصد و هفتاد و چهار هجرى قمرى است.
مرحوم شيخ طوسى دربارهى زيد نرسى، راوى اين روايت مىفرمايد: «له أصل»[1]و نجاشى رحمه الله مىنويسد: «له كتاب»؛[2]ولى متعرّض وثاقت، ضعف، مدح و ذمّش نشدهاند. و غير اين دو رجالى نيز كسى به توثيق و تضعيفش نپرداخته است.
از مرحوم صدوق رحمه الله و استادش ابن وليد[3]نقل شده است: كتابى كه به زيد نرسى منسوب است، كتابى مجعول و ضعيف است كه فردى به نام محمّد بن موسى همدانى آن را جعل كرده است.
با توجّه به اين نكات بايد دور اين كتاب را خط كشيد و كنار گذاشت. در مقابل، سيّد بحرالعلوم رحمه الله صاحب كتاب فوائد الرجالية[4]در صدد اثبات و ثاقت زيد نرسى بر آمده، و ادلّهاى بر ادّعاى خود اقامه مىكند.
ادلّهى وثاقت زيد نرسى
1- شيخ طوسى رحمه الله مىفرمايد: «له أصل». در اصطلاح محدّثين، «اصل» به هر كتابى گفته نمىشود؛ بلكه يك معناى خاصى دارد. به كتابى كه ويژگىهاى زير را داشته باشد اصل گويند:
اوّلًا: رواياتش بدون واسطه از امام عليه السلام باشد.
ثانياً: كتابش مورد اعتماد باشد. «الأصل هوالكتاب المعتمد الّذي لم يتنزع من الكتاب آخر».
مرحوم بحرالعلوم به ذكر شواهد پرداخته مىگويد:
[1]. الفهرست، ص 130، رقم 300.
[2]. رجال النجاشى، ص 174، رقم 460.
[3]. ر. ك: الفهرست، ص 130، رقم 300.
[4]. فوائد الرجالية، ج 2، ص 362- 370.
الف: شيخ مفيد رحمه الله فرموده است: اماميه از زمان امير مؤمنان عليه السلام تا زمان امام عسكرى عليه السلام چهارصد اصل تأليف كردند كه به اصول اربعمائه معروف شده و ما از خارج مىدانيم تأليفات اماميّه در اين فاصلهى زمانى بيش از چهارصد كتاب بوده است. از تعبير شيخ مفيد رحمه الله به اصول اربعمائه وجود آن دو نكتهى اساسى در اين چهارصد كتاب است.
ب: هر مؤلّفى كه دربارهاش «له أصل» گفتهاند، داراى شخصيّت و عظمت و مقام شامخى بوده است؛ حتّى يك دسته از روايات را به علّت عدم ذكر در اصول اوّليه تضعيف كرده و گفتهاند: اگر اين روايات معتبر است، چرا در اصول اوّليه نام و نشانى از آنها وجود ندارد.
2- ابن غضائرى رحمه الله از علماى بزرگ رجالى امامى است كه بسيارى از راويان به مناقشه و اشكال در وثاقت از سوى او گرفتار شدهاند؛ در حالى كه ديگران آنان را توثيق كردهاند. كار به جايى رسيده كه اگر كسى از مناقشهى ابنغضائرى رحمه الله مصون مانده است، مىتوان او را موثّق صددرصد دانست.
ابنغضائرى رحمه الله مىگويد: «زيد نرسى» با «زيد رزاد» دو نفر هستند كه از امام صادق عليه السلام روايت دارند؛ امّا آنچه را صدوق و استادش رحمهما الله دربارهى كتاب زيد نرسى گفتهاند اشتباهى است كه از آنان سر زده است؛ زيرا، ابن ابى عمير اين كتاب را از زيد نرسى روايت مىكند. لذا، موردى براى موضوع و مجهول بودن كتاب باقى نمىماند.[1]
مرحوم بحرالعلوم با اين دو راه خواسته وثاقت زيد نرسى را تمام كند، ما راههاى ديگرى نيز اضافه مىكنيم:
الف: زيد نرسى استاد محمّد بن ابىعمير است و اين بزرگوار از اصحاب اجماع است.
گفتهاند خصوصيّت اصحاب اجماع اين است كه اگر سندى به يكى از آنان منتهى شد، افراد پس از او لازم نيست بررسى شود؛ زيرا، اصحاب اجماع به حدّى ضابط و دقيقاند كه از غير ثقه نقل نمىكنند؛ لذا، در حقّ ابنابىعمير گفتهاند: مراسيلش مانند مسانيدش حجّت است.
با توجّه به مطالب گذشته، روايت ابنابىعمير از زيد نرسى دليل بر وثاقت او است.
ب: مرحوم صدوق رحمه الله در موارد متعدّدى در كتاب من لايحضره الفقيه از زيد نرسى
[1]. رجال بحر العلوم، ج 2، ص 362- 370.
روايت دارد.[1]نمىتوان گفت: نقل روايت اعمّ از توثيق است؛ زيرا، ايشان در مقدّمهى كتاب فرمود: من رواياتى كه بين خودم و پروردگارم حجّت است و به آن فتوا مىدهم را در اين كتاب آوردم.[2]بنابراين، نقل او مساوى با حجّت دانستن آن روايت است. ما از مرحوم صدوق تعجّب مىكنيم؛ اگر آن نسبت صحيح باشد، چگونه در من لايحضره الفقيه از كتابى مجعول و موضوع روايت نقل مىكند. از اين رو، برخى از محقّقان[3]معتقدند اسناد اين نسبت به صدوق رحمه الله معلوم نيست صحيح باشد.
ج: مرحوم ابنقولويه در كتاب كامل الزيارات از زيد نرسى روايت دارد.[4]ايشان در مقدّمهى كتابش تعبيرى دارد كه از كلام صدوق رحمه الله نيز بالاتر است؛ مىفرمايد: همهى رواياتى كه در اين كتاب آوردهام از ثقات اصحاب نقل مىكنم، و تمام افرادى كه در سند روايات واقع شدهاند، آنان را ثقه مىدانم.[5]
از اين بيان به «توثيق عام» در مقابل «توثيق خاص» تعبير مىكنند. توثيق خاص دست گذاشتن بر روى يك راوى مشخّص و به وثاقت او حكم نمودن است؛ امّا توثيق عامّ به نحو عموم، گروهى از راويان را توثيق كنند.
نقد ادلّهى وثاقت زيد نرسى
دليل اوّل سيّد بحرالعلوم رحمه الله تمام نيست؛ زيرا، اين معنا ثابت نشده كه در اصل دو خصوصيّت بدون واسطه از امام عليه السلام روايت كردن و مورد اعتماد بودن بايد وجود داشته باشد؛ دليلى بر اين مطلب نداريم. وقتى به تراجم راويان مراجعه مىكنيم، دربارهى آنان سه گونه تعبيرِ: «له اصل»، «له كتاب» و «له مصنّف» مىبينيم.
امام راحل در كتاب طهارت پس از طرح روايت زيد نرسى، مىفرمايد: احتمال دارد دو خصوصيّتى كه علامهى بحرالعلوم رحمه الله مطرح كردهاند، در اصل دخالت نداشته باشد؛ بلكه قوام اصل به كتاب روايى و حديثى بودن باشد؛ خواه از كتابى گرفته باشد يا نه؛ با
[1]. مانند: ج 4، ص 207، ح 5480.
[2]. من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 3.
[3]. معجم رجال الحديث، ج 7، ص 371.
[4]. كامل الزيارات، ص 510، ح 795.
[5]. همان، ص 37.
واسطه از امام عليه السلام نقل كند يا بدون واسطه و رواياتش مورد اعتماد باشد يا نه.
وقتى تعبير به «له مصنّف» مىكنند كه مطالب كتاب روايات نباشد؛ مثل آن كه در امامت يا تاريخ يا تفسير كتاب نوشته باشد. و هرجا تعبير به «له كتاب» مىكنند، اعمّ از اين است كه هر دو معنا اراده شده است.
شاهد عدم تماميت كلام سيّد بحرالعلوم رحمه الله، تعبير رجاليون از بعضى از راويان به «له أصل معتمد» است؛ زيرا، اگر معتمد بودن در معناى اصل دخالت دارد، چنين توصيفى بىجهت خواهد بود؛ زيرا، اصل در اوصاف و قيود، احترازى بودن است و نه توضيحى بودن.
اگر در مقام توضيح دادن است، چرا فقط به يك خصوصيّت اكتفا شده، و ديگرى را نياوردهاند؟ لذا، اين دليل از اثبات مدّعا قاصر است.
در مورد دليل دوّم نيز، اين كه ابنابىعمير از زيد نرسى روايت مىكند، سبب نمىشود كه وثاقت او ثابت شود. بلكه بايد از دو جهت بحث كرد: يكى از جهت اصحاب اجماع، و ديگرى در خصوص ابنابىعمير.
جهت اوّل: اصحاب اجماع چه كسانى هستند؟
در كتابهاى فقهى، مكرّر اين عنوان به گوش مىخورد و اوّلين كسى كه اين عنوان را مطرح كرد، مرحوم كشى رحمه الله است. وى دربارهى راويان از اصحاب امام باقر و صادق عليهما السلام مىنويسد:
في تسمية الفقهاء من أصحاب أبي جعفر وأبي عبداللَّه عليهما السلام: أجمعت العصابة على تصديق هؤلاء الأوّلين من أصحاب أبي جعفر وأبي عبداللَّه عليهما السلام وانقادوا لهم بالفقه، فقالوا: أفقه الأوّلين ستّة: زرارة ومعروف بن خرّبوذ وبريد وأبو بصير الأسدي والفضيل بن يسار ومحمّد بن مسلم الطائي.
قالوا: وأفقه الستّة زرارة، وقال بعضهم: مكان أبوبصير الأسدي أبوبصير المرادي وهو ليث بن البختري.[1]
[1]. المختار من رجال الكشى، ص 238، رقم 431.