کتاب آئین کیفری اسلام

علم خودش آن‌قدر نيز ضعيف و سست نيست كه سيّد مرتضى رحمه الله به آن حمله‌ور شده است؛ زيرا، در ادلّه‌اى كه گذشت، به غير از اجماع- كه دليلى قرص و محكم است و نمى‌توان در آن مناقشه كرد- ترديد و اشكال وجود دارد.

بحث ما در جواز عمل قاضى به علم است و نه در حجّيت علم، تا بگوييم آيا حجّيت علم، ذاتى است يا نه؛ بنابراين، نقطه‌ى بحث اين است كه آيا قاضى با علم خود مى‌تواند در باب قضا به فصل خصومت بپردازد به گونه‌اى كه پس از قضاى او، متخاصمين حقّ مخالفت نداشته، و حاكم شرع ديگرى نتواند حكم او را نقض كند و آثار ديگرى كه در باب قضا و حكم مترتّب است، مترتّب شود؟ يا اين آثار اختصاص به قضا و فصل خصومتى دارد كه از راه بيّنه، يمين و اقرار و امثال آن تحقّق يافته باشد؟ ادلّه‌اى كه در اين مقام ذكر شد، نمى‌تواند اين معنا را اثبات كند؛ علاوه بر اين‌كه اگر شكّ كنيم آيا بر فصل خصومتى كه از راه علم حاكم پديد آمده، اثرى مترتّب هست؟ استصحاب عدم ترتّب اثر محكّم است.[1]

نقد دليل صاحب جواهر رحمه الله‌

بيان صاحب جواهر رحمه الله خيلى بعيد به نظر مى‌آيد؛ زيرا چه بسا بتوان در برخى از ادلّه‌اى كه گذشت، مناقشه كرد؛ امّا اكثر آن‌ها در مورد فصل خصومت بود؛ مثلًا آيات شريفه حكم به عدل، قسط و حقّ فرمان مى‌داد؛ و ما گفتيم علم بهترين راه براى حكم به حقّ، قسط و عدل است. شما مى‌گوييد: اين دليل در رابطه با فصل خصومت نيست، چرا؟

آيات و رواياتى كه حكم را بر روى عنوان سارق و زانى برده، و خطاب نيز به حكّام و قضات متوجّه است، مى‌گويد: اى حكّام، بر شما واجب است دست دزد را قطع كنيد يا زانى را تازيانه بزنيد. آيا حاكمى كه به عنوان سارق و زانى قطع پيدا كرده است، نبايد اين حكم را پياده كند؟ اگر وظيفه‌ى او اجراى مفاد آيات است، معلوم مى‌شود قطع در اجراى حدود نقش دارد؛ و كلام ابن جنيد رحمه الله بر عدم جواز عمل به علم در حقوق اللَّه بى‌اساس مى‌شود.

بنابراين، بيشتر ادلّه‌اى كه گذشت، به خصوص روايتى كه از امام صادق عليه السلام مطرح شد مبنى بر آن‌كه اگر امام عليه السلام ناظر جريان زنا يا شراب خمر بود، نبايد منتظر شهود و بيّنه باشد،

[1]. جواهر الكلام، ج 40، ص 89.

همه‌ى اين‌ها بر مطلوب دلالت تامّ دارد.

بنابراين، بيان صاحب جواهر رحمه الله كه ادلّه‌اى محكم را زير سؤال برده و به اجماعى تمسّك مى‌كند كه قابل نقد و بررسى است، جاى تأمّل دارد؛ زيرا، با وجود اين وجوه متكثّر، اگر اجماعى هم ثابت شود، نمى‌تواند دليلى اصيل و مستقلّ بوده و كاشفيّتى از رأى معصوم عليه السلام داشته باشد.

ادلّه‌ى منكرين جواز عمل به علم قاضى‌

وجه اوّل: اگر حاكم به علمش بخواهد عمل كند، در معرض تهمت و سوءِ ظنّ قرار مى‌گيرد؛ و كسى كه در چنين پست مقدّسى مشغول انجام وظيفه است، صحيح نيست خود را در معرض اتّهام و سوءِظنّ قرار دهد. بر خلاف موردى كه قاضى با بيّنه و اقرار حكم مى‌كند.

نقد وجه اوّل: در موارد قيام بيّنه يا اقرارِ مجرم نيز گاه مسأله‌ى سوء ظنّ پيش مى‌آيد؛ مثلًا حاكم شرع از كجا به صلاحيّت بيّنه پى ببرد؟ جرح و تعديل بيّنه به دست حاكم و با نظر و خواست او محقّق مى‌شود؛ بنابراين، اگر مدّعى، بيّنه بياورد و حاكم آن‌ها را نپذيرد، براى مدّعى سوءظنّ پيش مى‌آيد كه به چه مناسبت بيّنه‌اش را ردّ كرده است؛ معلوم مى‌شود خرده حسابى در كار است. اين همه اشكالاتى كه از قضات و حكّام مى‌گيرند، بيانگر همين سوءِ ظنّ‌ها است.

البته حكّام و قضاتى كه اكنون بر سر كارند، حاكم‌هاى اضطرارى هستند. بحث ما در مجتهد عادل و جامع الشرايط است كه از نظر علمى، حائز رتبه‌ى اجتهاد و از نظر تقوايى، در رتبه‌ى عدالت است؛ چنين فردى نبايد مورد اتّهام واقع شود.

وجه دوم: بناى حدود الهى بر مسامحه، تخفيف و مستوريت است.

نقد وجه دوم: اگر مقصود اين است كه در موارد شكّ و شبهه، بايد «إدرؤوا الحدود بالشبهات»[1]را پياده و حدّ را ساقط كرد. ما اين مطلب را قبول داريم؛ ليكن بحث در جايى است كه حاكم يقين به زنا يا شرب خمر و ... دارد. در اين صورت، مسامحه و تخفيف يعنى چه؟ معناى تخفيف و مسامحه اين است كه تا زمانى كه جرم ثابت نشده، كارى نداشته‌

[1]. وسائل الشيعه، ج 18، ص 336، باب 24 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 4.

باشيد؛ حتّى تجسّس هم لازم نيست؛ امّا پس از پيدا شدن علم براى قاضى در مقابل آيه‌ى شريفه:الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ[1]، چه عذرى دارد؟

لذا، نبايد بين اين دو مطلب خلط كرد. بناى حدود بر مسامحه است، يعنى تا ثابت نشده، دنبال نكرده و سعى نكنيد تا به مرحله‌ى اثبات برسد. در مباحث گذشته ديديم كه پيامبر خدا و اميرمؤمنان عليهما السلام سعى مى‌كردند اقرار به حدّ نصاب نرسد و بلكه از كسى كه مقدّمه‌ى به حدّ نصاب رسيدن آن را فراهم كرد، ناراحت شد؛ ولى هنگامى‌كه اقرار تكميل شد، فرمود: «اللّهمّ إنّه قَد ثبت عليها أربع شهادات» و در اجراى حدّ تأخير نكرد.[2]

وجه سوم: استدلال به روايات است؛ كه به آن‌ها اشاره مى‌كنيم.

1- محمّد بن عليّ بن الحسين، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: البيّنة على المدّعي واليمين على المدّعى عليه، والصّلح جائز بين المسلمين إلّاصلحاً أحلَّ حراماً أو حرَّم حلالًا.[3]2- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، عن جميل و هشام، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله البيّنة على من ادّعى واليمين على من ادّعى عليه.[4]

فقه الحديث‌: روايات زيادى در اين باب وجود دارد كه بيانگر لزوم بيّنه بر مدّعى و سوگند بر منكر يا مدّعى‌ عليه است؛ روايت دوّمى كه ذكر شد، صحيحه است. اين روايات، قضاوت را در بيّنه و يمين منحصر مى‌كند.

نقد استدلال به اين دو روايت: اگر ما باشيم و همين روايات، تعبير «البيّنة على المدّعي واليمين على من ادّعى عليه» وظيفه‌اى را بر دوش مدّعى و منكر مى‌گذارد؛ يعنى: اى مدّعى، خيال نكنى به صرف ادّعا مطلبت ثابت مى‌گردد؛ بلكه ادّعايت سبب مى‌شود كه دو

[1]. سوره‌ى نور، 2.

[2]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 377، باب 16 از ابواب حدّ زنا، ح 1 و 2 و 5.

[3]. همان، ص 171، باب 3 از ابواب كيفية الحكم، ح 5.

[4]. همان، ص 170، ح 1.

شاهد عادل براى اثبات آن عرضه كنى؛ و اى منكر، با انكارت دعوا خاتمه نيافته است؛ بلكه وظيفه‌اى بر دوش تو مى‌گذارد كه بايد قسم بخورى.

از اين رو، نمى‌توان گفت: مفهوم اين روايات عدم نقش و اثر براى غير يمين و بيّنه است. از كدام قسمت اين روايات استفاده مى‌شود كه با علم نمى‌توان قضاوت كرد؟

3- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه وعن محمّد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان جميعاً، عن ابن أبي عمير، عن سعد، يعنى ابن أبي خلف، عن هشام بن الحكم، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: إنّما أقضي بينكم بالبيّنات والأيمان وبعضكم ألحن بحجّته من بعض، فأيّما رجل قطعت له من مال أخيه شيئاً فإنّما قطعت له به قطعة من النّار.[1]

فقه الحديث‌: در اين روايت صحيحه، امام صادق عليه السلام فرموده است: من بين شما فقط با بيّنه و يمين حكم مى‌كنم- «إنّما أقضي» از كلمه‌ى «إنّما» كه براى حصر مى‌باشد، مستدلّ استفاده كرده است- بعضى از شما انسان‌ها پر حرف و لفّاظ هستيد و مى‌خواهيد با صغرى و كبرى چيدن مطلب خود را ثابت كنيد، ولى اين فايده ندارد؛ چيزى كه مى‌تواند مطلب را اثبات يا نفى كند، بيّنه در طرف مدّعى و يمين در جانب منكر است.

براى هر كه با وجود بيّنه‌ى صالح، حكمى كرديم و مالى در اختيارش قرار داديم، امّا او بين خود و خدايش مى‌دانست كه اين مال از براى او نيست، در اين‌جا فكر نكند كه با حكومت ما به نفع او، مال برايش حلال مى‌شود؛ نه، اين قطعه‌اى از آتش است كه در اختيار او قرار داده‌ايم؛ هر چند از طريق بيّنه و فصل خصومت باشد؛ يعنى فصل خصومت، واقعيّتى كه بين او و خدا هست را تغيير نمى‌دهد.

استدلال بر لفظ «إنّما» استوار است. روايت، قضا و فصل حكومت را منحصر به بيّنه و يمين مى‌كند؛ به اين معنا كه قضاوت بدون اين دو امكان ندارد.

نقد استدلال به اين روايت: سؤالى كه به ذهن مى‌آيد، اين است كه آيا حصر در

[1]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 169، باب 12 از ابواب كيفية الحكم، ح 1.

اين روايت، حصر حقيقى است يا حصر اضافى؟ يعنى آيا ناظر به بُعد خاصّى است يا به تمامى ابعاد؟

احتمال مى‌دهيم كه روايت در مقام بيان حصر اضافى باشد؛ يعنى در مقام نفى كردن اثر از صرف ادّعا يا انكار است؛ به اين معنا كه اگر مدّعى بيّنه ندارد و منكر نمى‌خواهد قسم بخورد، امكان طرح دعوا نيست؛ بنابراين، در مقام اين نيست كه آيا راه سوّمى وجود دارد يا نه؟ از كدام قسمت روايت استفاده مى‌كنيد كه عمل به علم جايز نيست؟ بنابراين، حصر اضافى نسبت به موردى است كه بيّنه، يمين و علم هيچ‌كدام وجود نداشته باشد. شاهدِ اين مطلب، كلام پيامبر صلى الله عليه و آله است- «بعضكم ألحن بحجّته من بعض»[1]- كه مدّعى يا منكر مى‌خواهند بدون بيّنه و يمين به همان سخنان زيبا و نافذ خودشان اكتفا كنند؛ در حالى كه ما به اين‌گونه سخنان ترتيب اثر نمى‌دهيم. امّا نسبت به علم، نمى‌گويد: ما به آن حكم نمى‌كنيم، و چه بسا عمل به علم، اولويّت هم داشته باشد همان گونه كه اين را از ادلّه استفاده كرديم.

به عبارت ديگر، ما در جواب استدلال منكر، اگر احتمالى را تثبيت كنيم، كافى است پايه‌ى استظهارش خراب گردد؛ و لازم نيست ثابت كنيم روايت بر خلاف ادّعاى او ظهور دارد. همين مقدار كه در مطلوب او ظهور پيدا نكند، براى ما كفايت مى‌كند.

آيا مى‌توان حصر در روايت را حصر حقيقى گرفت به گونه‌اى كه قضاى به علم را خارج كند؟ واقع مطلب اين است كه روايت چنين ظهورى ندارد؛ هر چند ما ادّعا نمى‌كنيم كه روايت در حصر اضافى ظهور دارد.

4- وعن الحسين بن محمّد، عن معلّى بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن عبداللَّه، عن أبي جميل، عن إسماعيل بن أبي اويس، عن ضمرة بن أبي ضمرة، عن أبيه، عن جدّه، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: أحكام المسلمين على ثلاثة، شهادة عادلة أو يمين قاطعة أو سنّة ماضية من أئمّة الهدى.[2]

[1]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 169، باب 2 از ابواب كيفية الحكم، ح 1.

[2]. همان، ص 168، باب 1 از ابواب كيفية الحكم، ح 6.

فقه الحديث‌: سند اين روايت معتبر نيست. اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: احكام مسلمانان بر سه مطلب استوار شده است؛ شهادت و بيّنه‌ى عادل؛ يمين و سوگند قاطع؛ روشى از گذشتگان كه امامان حقّ بر آن عمل كرده‌اند. اين روايت نيز قضا را منحصر به اين سه طريق مى‌كند و سخنى از علم نيست.

نقد استدلال به اين روايت: اين روايت به نفع ما دلالت دارد تا بر ضرر ما؛ زيرا، روش اميرالمؤمنين عليه السلام قضاوت به علم خودش در بسيارى از موارد بوده است. داستان‌هايى كه از آن حضرت حكايت شده، متضمّن اين معنا است.

5- ما رواه في سنن البيهقي في قصّة الملاعنة، عن النبيّ صلى الله عليه و آله: لو كنت راجماً من غير بيّنة لرجمتها.[1]

بيهقى روايتى را در مورد زن ملاعنه‌اى نقل كرده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اگر از غير طريق بيّنه مى‌خواستم رجم كنم، اين زن را رجم مى‌كردم. مفاد اين روايت، آن است كه رجم فقط از طريق بيّنه ممكن است.

نقد دليل: اين روايت در جوامع اهل سنّت آمده و سند آن ضعيف است؛ در مسأله‌اى كه تنها مخالفش ابن جنيد رحمه الله است و دليل‌هاى فراوان بر جواز حكم قاضى به علمش داريم، چگونه مى‌توان به چنين روايت ضعيفى استدلال كرد؟ به خصوص با ملاحظه‌ى فتواى محكم اصحاب!

از مباحث گذشته، نتيجه مى‌گيريم: حاكم مى‌تواند در حقوق اللَّه و حقوق النّاس به علم خود عمل كند.

فرع دوم: فرق بين حقّ اللَّه و حقّ النّاس‌

امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله‌ در اين زمينه مى‌فرمايد: در حقوق اللَّه، اگر حاكم شرع به‌

[1]. سنن بيهقى، ج 7، ص 407.

موجِب حدّ علم پيدا كرد، بايد حدّ را اجرا كند؛ بنابراين، همان‌طور كه به شخص زانى كه زناى او از راه اقرار و بيّنه ثابت شده باشد، حدّ مى‌زند، در صورتى كه زناى او از راه علم نيز ثابت شود، بايد حدّ زده شود، و مطالبه‌ى مردم نقشى در اجراى حدّ ندارد؛ مُطالب واقعى خدا است. جريان حدّ پس از ثبوتِ موجِب حدّ به وسيله‌ى علم، متوقّف بر چيزى نيست.

امّا در حقوق الناس، حاكم بدون مطالبه‌ى صاحب حقّ، نمى‌تواند حكم را اجرا كند؛ خواه آن حقّ جزء حدود باشد، مانند حدّ قذف، يا جزء تعزيرات باشد مثل اين كه فردى به مسلمانى دشنام بدهد. بنابراين، فرق حقّ اللَّه وحقّ‌النّاس فقط در عدم توقف اجراى حقّ اللَّه بر مطالبه و توقّف اجراى حقّ النّاس بر مطالبه است.

نكته: در فرع سابق گفته شد: حاكم مى‌تواند به علم خود در حقوق اللَّه و حقوق الناس عمل كند، خواه آن حقّ حدّ و تعزير باشد يا غير آن. بنابراين، وجه اختصاص به حدّ و تعزير در كلام امام رحمه الله از جهت اين است كه مطلب را در كتاب حدود مطرح كرده‌اند؛ وگرنه در باب قضا، مطلق حقوق مطرح است؛ اموال باشد يا حدّ و تعزير و غير آن.

دليل افتراق حقّ الناس و حقّ اللَّه‌

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب، عن الفضيل، قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: من أقرّ على نفسه عند الإمام بحقّ من حدود اللَّه مرّة واحدة حرّاً كان أو عبداً، أو حرّة كانت أو أمة، فعلى الإمام أن يقيم الحدّ عليه للّذي أقرّ به على نفسه كائناً من كان إلّاالزاني المحصن فإنّه لايرجمه حتّى يشهد عليه أربعة شهداء فإذا شهدوا ضربه الحدّ مائة جلدة ثمّ يرجمه.

قال: وقال أبو عبداللَّه عليه السلام: ومن أقرّ على نفسه عند الإمام بحقّ حدّ من حدود اللَّه في حقوق المسلمين فليس على الإمام أن يقيم عليه الحدّ الّذي أقرّ به عنده حتّى يحضر صاحب الحقّ أو وليّه فيطالبه بحقّه.

قال: فقال له بعض أصحابنا: يا أبا عبداللَّه فما هذه الحدود الّتي إذا أقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة على نفسه اقيم عليه الحدّ فيها؟ فقال: إذا أقرّ على نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرَّ

على نفسه أنّه شرب خمراً حدّه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرَّ على نفسه بالزّنا وهو غير محصن فهذا من حقوق اللَّه، قال: وأمّا حقوق المسلمين فإذا أقرّ على نفسه عند الإمام بفرية لم يحدّه حتّى يحضر صاحب الفرية أو وليّه، وإذا أقرّ بقتل رجل لم يقتله حتّى يحضر أولياء المقتول فيطالبوا بدم صاحبهم.

فقه الحديث‌: روايت صحيحه از فضيل بن يسار است. مى‌گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كسى كه به حقّى از حقوق الهى يك مرتبه اقرار كند، حرّ يا عبد، مرد يا زن باشد، امام عليه السلام بايد بر او حدّ جارى سازد؛ مگر زانى محصن كه با اقرار، وى را رجم نمى‌كند تا آن كه چهار شاهد بر زناى او شهادت دهند؛ در اين حال، به او صد تازيانه زده، آن‌گاه او را سنگسار مى‌كند.- (ما به اين روايت در گذشته اشاره كرديم و گفتيم: فرقى در اقرارِ موجِب حدّ بين تازيانه و رجم نيست؛ در هر دو، چهار اقرار لازم است و هر دو به اقرار يا چهار شاهد ثابت مى‌گردد. ليكن روايت بر خلاف مطلوب دلالت مى‌كند كه بحث آن گذشت.)-

در ادامه‌ى روايت فرمود: هر كسى به حقّى از حقوق مردم نزد امام عليه السلام اقرار كند، امام عليه السلام حدّ را اقامه نمى‌كند تا آن كه صاحب حقّ حاضر شده و حقّش را مطالبه كند- اين مقدار نيز مربوط به اقرار است و ربطى به بحث ما ندارد-.

قسمت مورد استدلال ما: بعضى از اصحاب از امام صادق عليه السلام پرسيدند: كدام حدّ است كه اگر يك مرتبه به آن نزد امام عليه السلام اقرار كند، بر او جارى مى‌شود؟

امام عليه السلام فرمود: اگر اقرار به سرقت كرد، دست او را قطع مى‌كند؛ زيرا، از حقوق الهى است؛ و اگر اقرار به شرب خمر كند، حدّ به او مى‌زند؛ زيرا، از حقوق الهى است؛ و اگر به زناى غير احصانى اقرار كند، او را تازيانه مى‌زند.

از بيان امام عليه السلام استفاده مى‌شود در حقوق الهى تأخيرى نيست و توقّفى بر مطالبه ندارد. اين تعليل شامل مقام ما نيز مى‌شود؛ يعنى هرچند روايت در مورد اقرار رسيده، ولى تعليل آن عامّ است و مى‌خواهد بگويد: اثر حدوداللَّه اين است كه بر چيزى متوقّف نيست. در باب زناى احصانى، كلام امام عليه السلام اشعار دارد به اين‌كه از حقوق الهى به شمار