کتاب آئین کیفری اسلام

باشيد؛ حتّى تجسّس هم لازم نيست؛ امّا پس از پيدا شدن علم براى قاضى در مقابل آيه‌ى شريفه:الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ[1]، چه عذرى دارد؟

لذا، نبايد بين اين دو مطلب خلط كرد. بناى حدود بر مسامحه است، يعنى تا ثابت نشده، دنبال نكرده و سعى نكنيد تا به مرحله‌ى اثبات برسد. در مباحث گذشته ديديم كه پيامبر خدا و اميرمؤمنان عليهما السلام سعى مى‌كردند اقرار به حدّ نصاب نرسد و بلكه از كسى كه مقدّمه‌ى به حدّ نصاب رسيدن آن را فراهم كرد، ناراحت شد؛ ولى هنگامى‌كه اقرار تكميل شد، فرمود: «اللّهمّ إنّه قَد ثبت عليها أربع شهادات» و در اجراى حدّ تأخير نكرد.[2]

وجه سوم: استدلال به روايات است؛ كه به آن‌ها اشاره مى‌كنيم.

1- محمّد بن عليّ بن الحسين، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: البيّنة على المدّعي واليمين على المدّعى عليه، والصّلح جائز بين المسلمين إلّاصلحاً أحلَّ حراماً أو حرَّم حلالًا.[3]2- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، عن جميل و هشام، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله البيّنة على من ادّعى واليمين على من ادّعى عليه.[4]

فقه الحديث‌: روايات زيادى در اين باب وجود دارد كه بيانگر لزوم بيّنه بر مدّعى و سوگند بر منكر يا مدّعى‌ عليه است؛ روايت دوّمى كه ذكر شد، صحيحه است. اين روايات، قضاوت را در بيّنه و يمين منحصر مى‌كند.

نقد استدلال به اين دو روايت: اگر ما باشيم و همين روايات، تعبير «البيّنة على المدّعي واليمين على من ادّعى عليه» وظيفه‌اى را بر دوش مدّعى و منكر مى‌گذارد؛ يعنى: اى مدّعى، خيال نكنى به صرف ادّعا مطلبت ثابت مى‌گردد؛ بلكه ادّعايت سبب مى‌شود كه دو

[1]. سوره‌ى نور، 2.

[2]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 377، باب 16 از ابواب حدّ زنا، ح 1 و 2 و 5.

[3]. همان، ص 171، باب 3 از ابواب كيفية الحكم، ح 5.

[4]. همان، ص 170، ح 1.

شاهد عادل براى اثبات آن عرضه كنى؛ و اى منكر، با انكارت دعوا خاتمه نيافته است؛ بلكه وظيفه‌اى بر دوش تو مى‌گذارد كه بايد قسم بخورى.

از اين رو، نمى‌توان گفت: مفهوم اين روايات عدم نقش و اثر براى غير يمين و بيّنه است. از كدام قسمت اين روايات استفاده مى‌شود كه با علم نمى‌توان قضاوت كرد؟

3- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه وعن محمّد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان جميعاً، عن ابن أبي عمير، عن سعد، يعنى ابن أبي خلف، عن هشام بن الحكم، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: إنّما أقضي بينكم بالبيّنات والأيمان وبعضكم ألحن بحجّته من بعض، فأيّما رجل قطعت له من مال أخيه شيئاً فإنّما قطعت له به قطعة من النّار.[1]

فقه الحديث‌: در اين روايت صحيحه، امام صادق عليه السلام فرموده است: من بين شما فقط با بيّنه و يمين حكم مى‌كنم- «إنّما أقضي» از كلمه‌ى «إنّما» كه براى حصر مى‌باشد، مستدلّ استفاده كرده است- بعضى از شما انسان‌ها پر حرف و لفّاظ هستيد و مى‌خواهيد با صغرى و كبرى چيدن مطلب خود را ثابت كنيد، ولى اين فايده ندارد؛ چيزى كه مى‌تواند مطلب را اثبات يا نفى كند، بيّنه در طرف مدّعى و يمين در جانب منكر است.

براى هر كه با وجود بيّنه‌ى صالح، حكمى كرديم و مالى در اختيارش قرار داديم، امّا او بين خود و خدايش مى‌دانست كه اين مال از براى او نيست، در اين‌جا فكر نكند كه با حكومت ما به نفع او، مال برايش حلال مى‌شود؛ نه، اين قطعه‌اى از آتش است كه در اختيار او قرار داده‌ايم؛ هر چند از طريق بيّنه و فصل خصومت باشد؛ يعنى فصل خصومت، واقعيّتى كه بين او و خدا هست را تغيير نمى‌دهد.

استدلال بر لفظ «إنّما» استوار است. روايت، قضا و فصل حكومت را منحصر به بيّنه و يمين مى‌كند؛ به اين معنا كه قضاوت بدون اين دو امكان ندارد.

نقد استدلال به اين روايت: سؤالى كه به ذهن مى‌آيد، اين است كه آيا حصر در

[1]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 169، باب 12 از ابواب كيفية الحكم، ح 1.

اين روايت، حصر حقيقى است يا حصر اضافى؟ يعنى آيا ناظر به بُعد خاصّى است يا به تمامى ابعاد؟

احتمال مى‌دهيم كه روايت در مقام بيان حصر اضافى باشد؛ يعنى در مقام نفى كردن اثر از صرف ادّعا يا انكار است؛ به اين معنا كه اگر مدّعى بيّنه ندارد و منكر نمى‌خواهد قسم بخورد، امكان طرح دعوا نيست؛ بنابراين، در مقام اين نيست كه آيا راه سوّمى وجود دارد يا نه؟ از كدام قسمت روايت استفاده مى‌كنيد كه عمل به علم جايز نيست؟ بنابراين، حصر اضافى نسبت به موردى است كه بيّنه، يمين و علم هيچ‌كدام وجود نداشته باشد. شاهدِ اين مطلب، كلام پيامبر صلى الله عليه و آله است- «بعضكم ألحن بحجّته من بعض»[1]- كه مدّعى يا منكر مى‌خواهند بدون بيّنه و يمين به همان سخنان زيبا و نافذ خودشان اكتفا كنند؛ در حالى كه ما به اين‌گونه سخنان ترتيب اثر نمى‌دهيم. امّا نسبت به علم، نمى‌گويد: ما به آن حكم نمى‌كنيم، و چه بسا عمل به علم، اولويّت هم داشته باشد همان گونه كه اين را از ادلّه استفاده كرديم.

به عبارت ديگر، ما در جواب استدلال منكر، اگر احتمالى را تثبيت كنيم، كافى است پايه‌ى استظهارش خراب گردد؛ و لازم نيست ثابت كنيم روايت بر خلاف ادّعاى او ظهور دارد. همين مقدار كه در مطلوب او ظهور پيدا نكند، براى ما كفايت مى‌كند.

آيا مى‌توان حصر در روايت را حصر حقيقى گرفت به گونه‌اى كه قضاى به علم را خارج كند؟ واقع مطلب اين است كه روايت چنين ظهورى ندارد؛ هر چند ما ادّعا نمى‌كنيم كه روايت در حصر اضافى ظهور دارد.

4- وعن الحسين بن محمّد، عن معلّى بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن عبداللَّه، عن أبي جميل، عن إسماعيل بن أبي اويس، عن ضمرة بن أبي ضمرة، عن أبيه، عن جدّه، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: أحكام المسلمين على ثلاثة، شهادة عادلة أو يمين قاطعة أو سنّة ماضية من أئمّة الهدى.[2]

[1]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 169، باب 2 از ابواب كيفية الحكم، ح 1.

[2]. همان، ص 168، باب 1 از ابواب كيفية الحكم، ح 6.

فقه الحديث‌: سند اين روايت معتبر نيست. اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: احكام مسلمانان بر سه مطلب استوار شده است؛ شهادت و بيّنه‌ى عادل؛ يمين و سوگند قاطع؛ روشى از گذشتگان كه امامان حقّ بر آن عمل كرده‌اند. اين روايت نيز قضا را منحصر به اين سه طريق مى‌كند و سخنى از علم نيست.

نقد استدلال به اين روايت: اين روايت به نفع ما دلالت دارد تا بر ضرر ما؛ زيرا، روش اميرالمؤمنين عليه السلام قضاوت به علم خودش در بسيارى از موارد بوده است. داستان‌هايى كه از آن حضرت حكايت شده، متضمّن اين معنا است.

5- ما رواه في سنن البيهقي في قصّة الملاعنة، عن النبيّ صلى الله عليه و آله: لو كنت راجماً من غير بيّنة لرجمتها.[1]

بيهقى روايتى را در مورد زن ملاعنه‌اى نقل كرده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اگر از غير طريق بيّنه مى‌خواستم رجم كنم، اين زن را رجم مى‌كردم. مفاد اين روايت، آن است كه رجم فقط از طريق بيّنه ممكن است.

نقد دليل: اين روايت در جوامع اهل سنّت آمده و سند آن ضعيف است؛ در مسأله‌اى كه تنها مخالفش ابن جنيد رحمه الله است و دليل‌هاى فراوان بر جواز حكم قاضى به علمش داريم، چگونه مى‌توان به چنين روايت ضعيفى استدلال كرد؟ به خصوص با ملاحظه‌ى فتواى محكم اصحاب!

از مباحث گذشته، نتيجه مى‌گيريم: حاكم مى‌تواند در حقوق اللَّه و حقوق النّاس به علم خود عمل كند.

فرع دوم: فرق بين حقّ اللَّه و حقّ النّاس‌

امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله‌ در اين زمينه مى‌فرمايد: در حقوق اللَّه، اگر حاكم شرع به‌

[1]. سنن بيهقى، ج 7، ص 407.

موجِب حدّ علم پيدا كرد، بايد حدّ را اجرا كند؛ بنابراين، همان‌طور كه به شخص زانى كه زناى او از راه اقرار و بيّنه ثابت شده باشد، حدّ مى‌زند، در صورتى كه زناى او از راه علم نيز ثابت شود، بايد حدّ زده شود، و مطالبه‌ى مردم نقشى در اجراى حدّ ندارد؛ مُطالب واقعى خدا است. جريان حدّ پس از ثبوتِ موجِب حدّ به وسيله‌ى علم، متوقّف بر چيزى نيست.

امّا در حقوق الناس، حاكم بدون مطالبه‌ى صاحب حقّ، نمى‌تواند حكم را اجرا كند؛ خواه آن حقّ جزء حدود باشد، مانند حدّ قذف، يا جزء تعزيرات باشد مثل اين كه فردى به مسلمانى دشنام بدهد. بنابراين، فرق حقّ اللَّه وحقّ‌النّاس فقط در عدم توقف اجراى حقّ اللَّه بر مطالبه و توقّف اجراى حقّ النّاس بر مطالبه است.

نكته: در فرع سابق گفته شد: حاكم مى‌تواند به علم خود در حقوق اللَّه و حقوق الناس عمل كند، خواه آن حقّ حدّ و تعزير باشد يا غير آن. بنابراين، وجه اختصاص به حدّ و تعزير در كلام امام رحمه الله از جهت اين است كه مطلب را در كتاب حدود مطرح كرده‌اند؛ وگرنه در باب قضا، مطلق حقوق مطرح است؛ اموال باشد يا حدّ و تعزير و غير آن.

دليل افتراق حقّ الناس و حقّ اللَّه‌

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب، عن الفضيل، قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: من أقرّ على نفسه عند الإمام بحقّ من حدود اللَّه مرّة واحدة حرّاً كان أو عبداً، أو حرّة كانت أو أمة، فعلى الإمام أن يقيم الحدّ عليه للّذي أقرّ به على نفسه كائناً من كان إلّاالزاني المحصن فإنّه لايرجمه حتّى يشهد عليه أربعة شهداء فإذا شهدوا ضربه الحدّ مائة جلدة ثمّ يرجمه.

قال: وقال أبو عبداللَّه عليه السلام: ومن أقرّ على نفسه عند الإمام بحقّ حدّ من حدود اللَّه في حقوق المسلمين فليس على الإمام أن يقيم عليه الحدّ الّذي أقرّ به عنده حتّى يحضر صاحب الحقّ أو وليّه فيطالبه بحقّه.

قال: فقال له بعض أصحابنا: يا أبا عبداللَّه فما هذه الحدود الّتي إذا أقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة على نفسه اقيم عليه الحدّ فيها؟ فقال: إذا أقرّ على نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرَّ

على نفسه أنّه شرب خمراً حدّه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرَّ على نفسه بالزّنا وهو غير محصن فهذا من حقوق اللَّه، قال: وأمّا حقوق المسلمين فإذا أقرّ على نفسه عند الإمام بفرية لم يحدّه حتّى يحضر صاحب الفرية أو وليّه، وإذا أقرّ بقتل رجل لم يقتله حتّى يحضر أولياء المقتول فيطالبوا بدم صاحبهم.

فقه الحديث‌: روايت صحيحه از فضيل بن يسار است. مى‌گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كسى كه به حقّى از حقوق الهى يك مرتبه اقرار كند، حرّ يا عبد، مرد يا زن باشد، امام عليه السلام بايد بر او حدّ جارى سازد؛ مگر زانى محصن كه با اقرار، وى را رجم نمى‌كند تا آن كه چهار شاهد بر زناى او شهادت دهند؛ در اين حال، به او صد تازيانه زده، آن‌گاه او را سنگسار مى‌كند.- (ما به اين روايت در گذشته اشاره كرديم و گفتيم: فرقى در اقرارِ موجِب حدّ بين تازيانه و رجم نيست؛ در هر دو، چهار اقرار لازم است و هر دو به اقرار يا چهار شاهد ثابت مى‌گردد. ليكن روايت بر خلاف مطلوب دلالت مى‌كند كه بحث آن گذشت.)-

در ادامه‌ى روايت فرمود: هر كسى به حقّى از حقوق مردم نزد امام عليه السلام اقرار كند، امام عليه السلام حدّ را اقامه نمى‌كند تا آن كه صاحب حقّ حاضر شده و حقّش را مطالبه كند- اين مقدار نيز مربوط به اقرار است و ربطى به بحث ما ندارد-.

قسمت مورد استدلال ما: بعضى از اصحاب از امام صادق عليه السلام پرسيدند: كدام حدّ است كه اگر يك مرتبه به آن نزد امام عليه السلام اقرار كند، بر او جارى مى‌شود؟

امام عليه السلام فرمود: اگر اقرار به سرقت كرد، دست او را قطع مى‌كند؛ زيرا، از حقوق الهى است؛ و اگر اقرار به شرب خمر كند، حدّ به او مى‌زند؛ زيرا، از حقوق الهى است؛ و اگر به زناى غير احصانى اقرار كند، او را تازيانه مى‌زند.

از بيان امام عليه السلام استفاده مى‌شود در حقوق الهى تأخيرى نيست و توقّفى بر مطالبه ندارد. اين تعليل شامل مقام ما نيز مى‌شود؛ يعنى هرچند روايت در مورد اقرار رسيده، ولى تعليل آن عامّ است و مى‌خواهد بگويد: اثر حدوداللَّه اين است كه بر چيزى متوقّف نيست. در باب زناى احصانى، كلام امام عليه السلام اشعار دارد به اين‌كه از حقوق الهى به شمار

نمى‌آيد؛ ولى به نظر ما كه فرقى بين زناى احصانى و غير آن نيست، در اين مورد توجيهى محتمل است.

يعنى امام عليه السلام موردى را فرموده كه مرد معيلى با زن شوهردارى زنا كرده باشد؛ در اين صورت، احتمال مى‌دهيم حقّ شوهر آن زن در ميان باشد. از جهت اين كه عِرض و آبروى او هتك مى‌گردد؛ ليكن اين احتمال نيز وجهى ندارد و بين دو زنا فرقى نيست. هر دو از حقوق الهى هستند.

امام عليه السلام فرمود: اگر در حقّ الناس كسى نزد امام به قذفى اقرار كرد و گفت: من به فلان زن يا مرد مسلمان نسبت زنا دادم، امام حدّ را بر او جارى نمى‌كند؛ مگر آن كه صاحب حق يا ولىّ او بيايد و مطالبه‌ى اجراى حدّ كند. در باب قصاص نيز همين‌طور است؛ اگر به قتلى اقرار كند، او را نمى‌كشند؛ مگر آن كه اولياى مقتول بيايند و خون صاحب خود را مطالبه كنند.

هر چند اين روايت مربوط به اقرار بوده و بحث ما در علم قاضى است؛ ليكن فارق بين حقّ اللَّه و حقّ الناس، علم و اقرار نيست: بلكه مطالبه و عدم مطالبه است. نكته‌ى ديگر اين كه اگر به صدر روايت عمل نكرديم و گفتيم با يك اقرار حدّ زنا جارى نمى‌شود و فرقى بين زناى احصانى و غير احصانى در ثبوت به اقرار نيست، امّا سبب نمى‌شود كه به ذيل آن عمل نشود؛ به عبارت ديگر، عمل نكردن به صدر روايت منافاتى با عمل به ذيل آن ندارد؛ زيرا، بايد به روايت صحيح السند عمل كرد و در بسيارى از موارد فقه، ما به چنين تفكيكى ناچار هستيم.

صاحب وسائل رحمه الله همين روايت را به طريق كلينى رحمه الله از فضيل بن يسار به صورت مستقلّ مى‌آورد؛ ليكن ما نمى‌توانيم آن را روايت ديگرى بدانيم؛ بلكه روايت دوم از همان روايت اوّل گرفته شده، ولى تلخيص گشته است.

وعن عليّ بن محمّد، عن محمّد بن أحمد المحمودي، عن أبيه، عن يونس، عن الحسين بن خالد، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سمعته يقول: الواجب على الإمام إذا نظر إلى رجل يزني أو يشرب الخمر أن يقيم عليه الحدّ ولا يحتاج إلى بيّنة مع نظره، لأنّه أمين اللَّه في خلقه. وإذا نظر إلى رجل يسرق أن يزبره‌

وينهاه ويمضي ويدعه، قلت: وكيف ذلك؟ قال: لأنّ الحقّ إذا كان للَّه‌فالواجب على الإمام إقامته وإذا كان للنّاس فهو للنّاس.[1]

فقه الحديث‌: امام صادق عليه السلام فرمود: اگر امام عليه السلام مردى را مشغول زنا يا شرب خمر ديد، بر او واجب است كه حدّ را بر مجرم اقامه كند و نياز به بيّنه نيست؛ زيرا، او امين خدا در ميان مردم است.

و اگر مردى را مشغول دزدى ديد، بايد او را منع و نهى كند، و بگذرد و رهايش كند.

راوى پرسيد: فرق بين سرقت و زنا چيست؟ امام عليه السلام فرمود: اگر حقّ از آن خدا باشد، بر امام عليه السلام واجب است بدون توقّف و تأخير و مطالبه‌ى كسى آن را پياده كند؛ امّا اگر حقّ از آن مردم باشد، مال مردم است.

معناى روايت اين نيست كه حقّ‌الناس ربطى به حاكم شرع ندارد؛ زيرا، آن را هم بايد حاكم شرع بگيرد. پس معناى «فهو للناس» يعنى رضايت مردم در اجراى حكم دخالت دارد و آنان بايد مطالبه كنند تا حاكم حكم را اجرا كند؛ نه اين كه مردم به طور مستقيم در مسأله‌ى قضا دخالت كنند.

دلالت اين روايت از روايت فضيل بهتر است؛ زيرا، در خصوص علم وارد شده است، در حالى كه مورد روايت فضيل اقرار بود و مطلب را از تعليل آن استفاده كرديم. ليكن اشكال روايت حسين بن خالد اين است كه بر خلاف روايت فضيل، سرقت را حقّ الناس شمرده است. جمع بين اين دو روايت چگونه است؟

در توجيه آن، محتمل است گفته شود: روايت فضيل مربوط به موردى است كه سرقت محقّق شده، ولى روايت حسين بن خالد در خصوص موردى است كه شخص اراده‌ى سرقت دارد، ولى هنوز محقّق نشده است. شاهدش اين كه: اگر سرقت در خارج واقع شده باشد، «يزبره و ينهاه» معنا ندارد؛ زيرا، عمل واقع شده را چگونه مى‌توان منع و زجر كرد؟

امّا اين احتمال بعيد است كه «يسرق» را حمل بر اراده‌ى سرقت كنيم.

وجه ديگر در توجيه روايت آن است كه بگوييم: در سرقت دو جنبه وجود دارد؛ از يك‌

[1]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 344، باب 32 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 3.