کتاب آئین کیفری اسلام

اختيار

در مورد مكره نيز روايت شريفه «رفع ما استكرهوا عليه»[1]دلالت بر عدم حرمت عمل اكراهى دارد. عملى كه حرام نبود، حدّ هم ندارد. بنابراين، در حدود ديگر نيز مى‌گفتيم:

شرب خمر از روى اكراه، حرمت و حدّى ندارد.

علاوه آن كه آيه‌ى شريفه‌اى در خصوص اكراه عمّار بن ياسر بر كفر نازل شده است:

إِنَّمَا يَفْتَرِى الْكَذِبَ الَّذِينَ لَايُؤْمِنُونَ بَايتِ اللَّهِ وَأُوْللِكَ هُمُ الْكذِبُونَ\* مَن كَفَرَ بِاللَّهِ مِن‌م بَعْدِ إِيمنِهِ‌ى إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ‌و مُطْمَلِنُ‌م بِالْإِيمنِ ....[2]كفّار مكّه، عمّار ياسر و پدر و مادرش را بر كفر اكراه مى‌كنند. پدر و مادرش حاضر نشدند رسول خدا صلى الله عليه و آله را تكذيب كنند. از اين‌رو، آنان را شهيد كردند؛ ولى عمّار خواسته‌ى كفّار را انجام داد. پس از آن كه خدمت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله رسيد و جريان را گفت، آن حضرت فرمود: «إن عادوا عليك فعد» اگر بار ديگر نيز گرفتار شدى و از تو خواستند اظهار كفر كنى انجام بده. آيه‌ى شريفه نيز در همين مورد نازل شد. مضمون آيه‌ى قرآن‌ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ‌و مُطْمَلِنُ‌م بِالْإِيمنِ‌ مى‌گويد: كسى كه او را بر كفر و ارتداد مجبور كنند در حالى كه قلبش از ايمان مطمئن است، ترديد نيست.

در باب تقيّه اين مطلب مطرح است كه آيا تبرّى از تمام مراحل به اكراه جايز مى‌شود؛ حتّى تبرّى از رسول خدا و ائمه عليهم السلام يا اين كه اگر اكراه به آخرين درجه هم برسد، تبرّى از اين بزرگان جايز نيست؟ رواياتى بر عدم جواز دلالت دارد؛ ولى در باب تقيّه گفته‌اند: اگر اكراه و تقيّه مطرح است، فرقى نمى‌كند مسأله به صورت تبرّى باشد يا كمتر از آن، هر دو جايز است.

نكته: اگر شخصى را بر ارتداد اكراه كردند، آيا لازم است پس از رفع اكراه، اسلام را اظهار كند؟ گويا ارتدادى هرچند به صورت اكراه محقّق شد، پس بايد اسلام را اظهار كند.

فقها در خصوص عرضه‌ى اسلام بر او گفته‌اند: واجب است بپذيرد و اظهار كند. زيرا، اگر امتناع ورزيد، كشف مى‌كند ارتدادش اكراهى نبوده و اختيارى بوده است.

[1]. وسائل الشيعة، ج 11، ص 259، باب 56 از ابواب جهاد نفس، ح 3.

[2]. سوره‌ى نحل، 105 و 106.

صاحب جواهر رحمه الله مى‌فرمايد: اظهار اسلام واجب نيست؛ زيرا، ارتداد اكراهى كالعدم است. گويا كفر و ارتدادى براى او پيش نيامده، و اين فرد مسلمان است. مگر مسخره‌ى مردم است كه هر كسى بر او اسلام عرضه كند، اظهار براى او واجب باشد.[1]

اگر بر مسلمانى اسلام را عرضه كنند و او اظهار نكند، كاشف از اين است كه ارتدادى از او سرزده است؟ لذا، در جايى كه مى‌دانيم ارتدادش اكراهى بوده، او مسلمان حقيقى است و نيازى به اظهار اسلام ندارد.

قصد

ارتدادى كه از مرتدّ صادر مى‌شود بايد از روى اراده و حدّى باشد؛ لذا، اگر در مقام شوخى، يا در حال خواب، يا از روى غفلت و يا سهو ارتدادى از او سرزند، كافر نمى‌گردد و احكام مرتدّ بر او مترتّب نمى‌شود. زيرا، ظاهر عناوينى كه موضوع احكام واقع شده است، عناوين صادر از قصد است. اگر در روايت مى‌گويد: «المرتدّ ...»[2]يا «من رغب الإسلام وكفر بما انزل على نبيّنا بعد إسلامه»[3]يعنى «من رغب عن جِدّ وقصد» و اين عناوين در مورد هازل، نائم، غافل و مانند آن صدق ندارد.

صدور ارتداد از روى غضب‌

براى غضب مراتبى وجود دارد؛ بنابراين، نمى‌توان براى همه‌ى مراتبش يك حكم اجرا كرد. در خيلى از مراتبش اختيار از انسان سلب نشده و مالك نفس خود است. مى‌تواند خود را كنترل كند، ولى گاه غضب به مرحله‌اى مى‌رسد كه عنان اختيار از كف انسان خارج مى‌شود و نمى‌تواند خود را كنترل كند.

اگر غضب، از قسم اوّل باشد، آثار و احكام ارتداد بر ارتداد شخص مترتّب مى‌شود؛ يعنى فرد مرتدّ شده، طهارتش به نجاست مبدّل شده، همسرش از او جدا شده و ...

[1]. جواهر الكلام، ج 41، ص 611.

[2]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 547، باب 3 از ابواب حدّ مرتد، ح 2.

[3]. همان، ص 544، باب 1 از ابواب حدّ مرتد، ح 1.

امّا اگر غضب از قسم دوّم باشد، يعنى ارتداد از روى قصد و اختيار نباشد و نتواند خود را كنترل كند، ارتدادش منشأ اثر نيست؛ و نيازى به دليل خاص در اين رابطه نداريم. در عين حال، روايتى در اين باب داريم كه مؤيّد همين فتوا است.

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن عليّ بن عطيّة، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: كنت عنده وسأله رجل عن رجل يجي‌ء منه الشي‌ء على جهة غضب، يؤاخذه اللَّه به؟ فقال: اللَّه أكرم من أن يستغلق عبده، وفي نسخة: يستقلق عبده.[1]

فقه الحديث: در اين روايت معتبر، على بن عطيه مى‌گويد: در محضر امام صادق عليه السلام بودم، مردى پرسيد: اگر انسانى در حال غضب مطلبى را بگويد، آيا خداوند او را به آن سخن مى‌گيرد و مؤاخذه مى‌كند؟- (سؤال سائل يا از كلام ارتدادى در حين غضب يا اعمّ از آن است كه يك مصداقش قذف، مصداق ديگرش ارتداد و ... است. مقصود از مؤاخذه نيز اعمّ از عقوبت دنيايى مانند حدّ و تعزير و عقوبت اخروى است)-.

امام صادق عليه السلام فرمود: خداوند گرامى‌تر از آن است كه بنده‌اش را تحت فشار قرار دهد. اگر عبارت روايت «استقلاق» باشد، به معناى در مضيقه و فشار قرار دادن به‌گونه‌اى كه اختيار از او سلب شود، هست. بنابراين، تناسب ندارد از يك طرف آدمى گرفتار غضبى گردد كه هيچ كنترل و اراده‌اى نداشته باشد، در همين حال نيز به او بگويند: حقّ ندارى مرتدّ شوى، فحش بدهى، قذف كنى، فلان عمل حرام را انجام دهى. اين دو با هم تناسبى ندارد.

امّا اگر «استغلاق» باشد، به معناى قُلُق و اضطراب و تزلزل مى‌آيد؛ يعنى خداوند بزرگ‌تر از آن است كه بنده‌اش را در اضطراب قرار دهد. بايد اين معنا را نيز به معناى اول ارجاع داده و بگوييم: مقصود اين است كه انسان مضطرب باشد؛ مبادا غضبى پيش آيد كه مالك نفس خودش نباشد و عمل حرامى از او سرزند و مستحقّ حدّ شود.

[1]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 464، باب 28 از ابواب حدّ قذف، ح 1.

به عبارت ديگر، اگر در مسائل غيراختيارى احكامى مترتّب گردد، انسان هميشه در حال اضطراب خواهد بود و مى‌ترسد چنين امرى حادث گردد؛ و به دنبالش، اثرى مترتّب شود. امام عليه السلام مى‌فرمايد: خداوند برتر از آن است كه موجبات اضطراب بنده‌اش را فراهم آورد. يعنى اگر غضبش غيراختيارى شد، او را در تنگناى تكليف قرار نمى‌دهد و بر آن احكام و حدود مترتّب نمى‌كند.

[حكم ما لو ادّعى‌ أمراً يعارض الارتداد]

[مسألة 3- لو ظهر منه ما يوجب الارتداد فادّعى الإكراه مع احتماله، أو عدم القصد وسبق اللسان مع احتماله قبل منه. ولو قامت البيّنة على صدور كلام منه موجب للارتداد فادّعى ما ذكر قبل منه.]

ادعاى امرى معارض با ارتداد

اگر شخصى مرتدّ شد و حاكم شرع نمى‌داند كه اكراهى بوده است يا از روى اختيار، امّا فاعل ادّعا مى‌كند ناچار به ارتداد شده است، در صورتى كه احتمال اكراه بدهيم، ادّعايش پذيرفته مى‌شود؛ و همين‌طور اگر ادّعا كند قصد ارتداد نداشته، سبق لسان شد.

اگر بيّنه بر صدور كلام موجب ارتداد قائم شد و او ادّعاى اكراه يا سبق لسان كرد، مى‌پذيريم.

در تحقّق ارتداد و ترتّب احكام آن اختيار معتبر است؛ لذا، اگر كسى را بر ارتداد اكراه كنند، نه تنها احكام ارتداد مترتّب نمى‌شود كه اصل ارتداد نيز محقّق نمى‌گردد. چرا كه وجود ارتداد اكراهى كالعدم است. اين معنا در جايى است كه اكراه را احراز كنيم؛ ولى اگر در جايى ارتدادى واقع شده و حاكم شرع نمى‌داند اكراهى است يا اختيارى، در صورتى كه مرتدّ بگويد من را بر ارتداد اكراه كردند، آيا ادّعايش پذيرفته مى‌شود؟ دو صورت دارد:

1- اماره يا قرينه‌اى بر اكراه وجود داشته باشد، اين صورت، داخل در احراز اكراه است و ارتدادش اثرى ندارد.

2- اماره يا قرينه‌اى بر اكراه جز ادّعاى مرتدّ وجود ندارد؛ امام رحمه الله در حالى كه از بسيارى فقها متابعت كرده‌اند، مى‌فرمايد: ادّعاى او را مى‌پذيريم.

دليل اين مطلب روايت زير است:

«محمّد بن عليّ بن الحسين قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: ادرأوا الحدود بالشّبهات ...».[1]

[1]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 336، باب 24 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 4.

فقه الحديث: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: حدّ را با شبهه ساقط كنيد.

سند روايت: اين حديث از مرسلاتى است كه صدوق رحمه الله به نحو جزم و يقين آن را به معصوم عليه السلام اسناد داده است؛ با آن كه فاصله‌ى بين مرحوم صدوق و رسول خدا صلى الله عليه و آله زياد است، در عين حال مى‌فرمايد: «قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: ...» لذا، اين‌گونه مرسلات همان‌طور كه در بحث‌هاى گذشته نيز اشاره كرديم، از صدوق رحمه الله معتبر است؛ امّا مرسلاتى كه به صورت «رُوي أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله قال كذا» يا «هذا مرويّ عن النبيّ صلى الله عليه و آله» باشد، اعتبار ندارد.

با توجّه به اين روايت كه فقها در همه‌ى ابواب حدود به آن استناد كرده و حدود را با عروض شبهه ساقط مى‌دانند، اگر روايت فى نفسه هم اعتبار نداشته باشد، با عمل مشهور معتبر مى‌گردد. لذا، حقّ نداريم روايت را به علّت ضعف سند كنار بگذاريم.

اشكال در دلالت حديث: اگر مقصود از «ادرأوا الحدود بالشبهات» شبهه‌ى واقعى است، يعنى در واقع امر مردّد باشيم كه عمل واقع شده يا نه، در بيشتر موارد اين شبهه هست؛ حتّى در جايى كه چهار شاهد عادل بر وقوع زنا شهادت دهند، انسان علم به وقوع زنا پيدا نكرده و نمى‌داند آيا زنا واقع شده است يا نه؟ در نتيجه، بايد اكثر حدود جارى نگردند.

و اگر مقصود از شبهه، شبهه چه از نظر واقع و چه از نظر ظاهر باشد، موارد قيام بيّنه خارج مى‌شود؛ زيرا، در اين موارد به علّت معتبر كردن شارع بيّنه را، از نظر ظاهر شبهه نداريم. لذا، در اين فرع مى‌گوييم: بيّنه بر ارتداد فرد قائم شده است، شكّ داريم آيا ارتداد اكراهى بوده يا اختيارى؟ استصحاب عدم اكراه و «أصالة عدم الإكراه» شبهه‌ى ظاهرى را رفع مى‌كند؛ و در حقيقت، اثبات مى‌شود كه ارتداد با اكراه توأم نبوده است؛ و جايى براى جريان «ادرأوا الحدود بالشبهات» باقى نمى‌ماند.

نقد اشكال: در باب قيام بيّنه بر وقوع زنا، با شهادت چهار شاهد، شبهه‌اى باقى نمى‌ماند تا «ادرأوا الحدود بالشبهات» پياده شود؛ ولى در باب استصحاب، آن‌چه حالت سابقه دارد و استصحاب نسبت به آن جارى است، عدم اكراه است؛ ليكن در بحث ما مفيد فايده نيست. چيزى كه مثمر ثمر است، استصحاب وقوع ارتداد بدون اكراه است كه حالت سابقه‌

ندارد. نمى‌توان گفت: يك زمانى ارتداد غير اكراهى بود، الآن شكّ مى‌كنيم كه آيا زائل شد يا نه؟ بقاى آن را استصحاب مى‌كنيم.

به عبارت ديگر، در روايت مى‌فرمايد: «المرتدّ يقتل» به واسطه‌ى ادلّه‌ى رفع اكراه آن را مقيّد به «المرتدّ لا عن إكراه» مى‌كنيم. براى ترتّب حكم قتل، بايد اين موضوع احراز شود. با استصحاب عدم اكراه «إرتداد لا عن إكراه» را چگونه ثابت مى‌كنيد؟ مگر بنا بر اصل مثبت.

و به ديگر سخن، قيد «لا عن إكراه» به صورت وصف و شرط در موضوع حكم دخالت دارد نه اين كه موضوع مركّب از دو شى‌ء «مرتد» و «لا عن إكراه» باشد؛ يكى را با وجدان احراز كنيم و ديگر را با اصل. وقتى موضوع وحدت داشت و يك چيز بود، با جريان اصالة عدم اكراه اگر بخواهيم اثبات كنيم ارتداد غيراكراهى بوده است، اصل مثبت مى‌شود؛ زيرا، لازمه‌ى عقلى عدم اكراه، تحقّق ارتداد غيراكراهى است و ترتّب آثار شرعى بر ارتداد به كمك اين لازم عقلى، اصل مثبت غيرحجّت مى‌گردد.

پس از جارى نشدن استصحاب، در شكّ و تحيّر باقى مى‌مانيم. موضوع «ادرأوا الحدود بالشبهات» محقّق است؛ پس حكم آن يعنى سقوط حدّ، مترتّب مى‌گردد.

در نتيجه، اگر كسى ادّعاى اكراه بر ارتداد كند و هيچ شاهد و اشاره‌اى بر صدق ادّعايش نداشته باشد، ادّعايش را مى‌پذيريم و حدّ را از او برمى‌داريم. ممكن است در مطلب توسعه داده، و موارد ادّعاى هزل، شوخى، سبق لسان و يا حكايت قول ديگرى را نيز شامل اين بحث بدانيم.

از اين‌رو، اگر جوانى، پيامبر صلى الله عليه و آله را تكذيب كرده او را نزد حاكم آوردند؛ به اين مطلب اقرار كرد ليكن گفت: شوخى مى‌كردم، يا سبق لسانى شده متوجّه نبودم و يا به عنوان حكايت از زيد مطرح كردم نه اين كه اعتقاد خودم باشد، در تمام اين موارد ادّعايش پذيرفته مى‌شود؛ هرچند شاهد و قرينه‌اى بر اثبات دعوايش نداشته باشد.

قيام بيّنه بر موجب ارتداد

امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله‌ مى‌فرمايد: اگر بيّنه‌اى بر صدور كلام موجب ارتداد از زيد اقامه شد، دو صورت دارد:

1- موجب ارتدادى از زيد سرزده؛ مثلًا تكذيب نبىّ صلى الله عليه و آله كرده است. وقتى از زيد مطلب را مى‌پرسند، بيّنه را تصديق مى‌كند، ليكن مى‌گويد: من در مقام شوخى بودم و يا سبق لسان شد. در اين صورت، بحث گذشته جارى و سارى است؛ يعنى ادّعاى او را مى‌پذيرم و حدّ را ساقط مى‌كنيم. زيرا، بيّنه را تكذيب نكرده، بلكه كار خودش را توجيه مى‌كند. عبارت مرحوم امام در تحريرالوسيله‌ ناظر به همين فرع است.

2- اگر بيّنه بر ارتداد زيد شهادت داد، نه بر صدور كلامى كه دالّ بر ارتداد است، وقتى به زيد مراجعه شود، مى‌گويد: شوخى كردم. آيا ادّعايش پذيرفته و حدّ از او ساقط مى‌گردد، يا اين ادّعا، تكذيب بيّنه است؟ زيرا، بيّنه بر ارتدادش شهادت داد نه بر صدور كلامى كه دالّ بر ارتداد است تا بگويد: شوخى مى‌كردم.

به عبارت ديگر، اگر در باب زنا، چهار شاهد عادل بر زناى زيد شهادت مى‌دادند لازم نبود كه از شهود بپرسيم آيا زيد بالغ بود يا نه، وطى به شبهه بود يا نه، و ...؛ بلكه به مجرّد شهادتشان بر زنا، عنوان زنا ثابت مى‌شد و حدّ مترتّب مى‌گشت. در اين بحث نيز بيّنه بر ارتداد زيد شهادت مى‌دهد؛ اگر بخواهيم ادّعاى زيد را مبنى بر شوخى بودن بپذيريم، لازمه‌اش تكذيب بيّنه در شهادتشان به ارتداد است؛ و ادّعاى مجرم را در تكذيب مشهود نمى‌پذيريم. همان طور كه در باب زنا، به تكذيب زانى گوش نمى‌داديم، در اين‌جا نيز به ادّعاى شخص ترتيب اثر نمى‌دهيم.

نقدى بر عبارت تحريرالوسيله‌

امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله‌ بيان كردند: «ولو قامت البيّنه على صدور كلام منه موجب للارتداد فادّعى ما ذكر قبل منه»؛ به نظر، بايد مى‌فرمود: ادّعاى مرتدّ بر هزل و شوخى بر دو نوع است؛ اگر به صورتى باشد كه به تكذيب بيّنه منتهى نشود، مقبول است؛ وگرنه ردّ مى‌شود.