به عبارت ديگر، اگر در مسائل غيراختيارى احكامى مترتّب گردد، انسان هميشه در حال اضطراب خواهد بود و مىترسد چنين امرى حادث گردد؛ و به دنبالش، اثرى مترتّب شود. امام عليه السلام مىفرمايد: خداوند برتر از آن است كه موجبات اضطراب بندهاش را فراهم آورد. يعنى اگر غضبش غيراختيارى شد، او را در تنگناى تكليف قرار نمىدهد و بر آن احكام و حدود مترتّب نمىكند.
[حكم ما لو ادّعى أمراً يعارض الارتداد]
[مسألة 3- لو ظهر منه ما يوجب الارتداد فادّعى الإكراه مع احتماله، أو عدم القصد وسبق اللسان مع احتماله قبل منه. ولو قامت البيّنة على صدور كلام منه موجب للارتداد فادّعى ما ذكر قبل منه.]
ادعاى امرى معارض با ارتداد
اگر شخصى مرتدّ شد و حاكم شرع نمىداند كه اكراهى بوده است يا از روى اختيار، امّا فاعل ادّعا مىكند ناچار به ارتداد شده است، در صورتى كه احتمال اكراه بدهيم، ادّعايش پذيرفته مىشود؛ و همينطور اگر ادّعا كند قصد ارتداد نداشته، سبق لسان شد.
اگر بيّنه بر صدور كلام موجب ارتداد قائم شد و او ادّعاى اكراه يا سبق لسان كرد، مىپذيريم.
در تحقّق ارتداد و ترتّب احكام آن اختيار معتبر است؛ لذا، اگر كسى را بر ارتداد اكراه كنند، نه تنها احكام ارتداد مترتّب نمىشود كه اصل ارتداد نيز محقّق نمىگردد. چرا كه وجود ارتداد اكراهى كالعدم است. اين معنا در جايى است كه اكراه را احراز كنيم؛ ولى اگر در جايى ارتدادى واقع شده و حاكم شرع نمىداند اكراهى است يا اختيارى، در صورتى كه مرتدّ بگويد من را بر ارتداد اكراه كردند، آيا ادّعايش پذيرفته مىشود؟ دو صورت دارد:
1- اماره يا قرينهاى بر اكراه وجود داشته باشد، اين صورت، داخل در احراز اكراه است و ارتدادش اثرى ندارد.
2- اماره يا قرينهاى بر اكراه جز ادّعاى مرتدّ وجود ندارد؛ امام رحمه الله در حالى كه از بسيارى فقها متابعت كردهاند، مىفرمايد: ادّعاى او را مىپذيريم.
دليل اين مطلب روايت زير است:
«محمّد بن عليّ بن الحسين قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: ادرأوا الحدود بالشّبهات ...».[1]
[1]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 336، باب 24 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 4.
فقه الحديث: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: حدّ را با شبهه ساقط كنيد.
سند روايت: اين حديث از مرسلاتى است كه صدوق رحمه الله به نحو جزم و يقين آن را به معصوم عليه السلام اسناد داده است؛ با آن كه فاصلهى بين مرحوم صدوق و رسول خدا صلى الله عليه و آله زياد است، در عين حال مىفرمايد: «قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: ...» لذا، اينگونه مرسلات همانطور كه در بحثهاى گذشته نيز اشاره كرديم، از صدوق رحمه الله معتبر است؛ امّا مرسلاتى كه به صورت «رُوي أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله قال كذا» يا «هذا مرويّ عن النبيّ صلى الله عليه و آله» باشد، اعتبار ندارد.
با توجّه به اين روايت كه فقها در همهى ابواب حدود به آن استناد كرده و حدود را با عروض شبهه ساقط مىدانند، اگر روايت فى نفسه هم اعتبار نداشته باشد، با عمل مشهور معتبر مىگردد. لذا، حقّ نداريم روايت را به علّت ضعف سند كنار بگذاريم.
اشكال در دلالت حديث: اگر مقصود از «ادرأوا الحدود بالشبهات» شبههى واقعى است، يعنى در واقع امر مردّد باشيم كه عمل واقع شده يا نه، در بيشتر موارد اين شبهه هست؛ حتّى در جايى كه چهار شاهد عادل بر وقوع زنا شهادت دهند، انسان علم به وقوع زنا پيدا نكرده و نمىداند آيا زنا واقع شده است يا نه؟ در نتيجه، بايد اكثر حدود جارى نگردند.
و اگر مقصود از شبهه، شبهه چه از نظر واقع و چه از نظر ظاهر باشد، موارد قيام بيّنه خارج مىشود؛ زيرا، در اين موارد به علّت معتبر كردن شارع بيّنه را، از نظر ظاهر شبهه نداريم. لذا، در اين فرع مىگوييم: بيّنه بر ارتداد فرد قائم شده است، شكّ داريم آيا ارتداد اكراهى بوده يا اختيارى؟ استصحاب عدم اكراه و «أصالة عدم الإكراه» شبههى ظاهرى را رفع مىكند؛ و در حقيقت، اثبات مىشود كه ارتداد با اكراه توأم نبوده است؛ و جايى براى جريان «ادرأوا الحدود بالشبهات» باقى نمىماند.
نقد اشكال: در باب قيام بيّنه بر وقوع زنا، با شهادت چهار شاهد، شبههاى باقى نمىماند تا «ادرأوا الحدود بالشبهات» پياده شود؛ ولى در باب استصحاب، آنچه حالت سابقه دارد و استصحاب نسبت به آن جارى است، عدم اكراه است؛ ليكن در بحث ما مفيد فايده نيست. چيزى كه مثمر ثمر است، استصحاب وقوع ارتداد بدون اكراه است كه حالت سابقه
ندارد. نمىتوان گفت: يك زمانى ارتداد غير اكراهى بود، الآن شكّ مىكنيم كه آيا زائل شد يا نه؟ بقاى آن را استصحاب مىكنيم.
به عبارت ديگر، در روايت مىفرمايد: «المرتدّ يقتل» به واسطهى ادلّهى رفع اكراه آن را مقيّد به «المرتدّ لا عن إكراه» مىكنيم. براى ترتّب حكم قتل، بايد اين موضوع احراز شود. با استصحاب عدم اكراه «إرتداد لا عن إكراه» را چگونه ثابت مىكنيد؟ مگر بنا بر اصل مثبت.
و به ديگر سخن، قيد «لا عن إكراه» به صورت وصف و شرط در موضوع حكم دخالت دارد نه اين كه موضوع مركّب از دو شىء «مرتد» و «لا عن إكراه» باشد؛ يكى را با وجدان احراز كنيم و ديگر را با اصل. وقتى موضوع وحدت داشت و يك چيز بود، با جريان اصالة عدم اكراه اگر بخواهيم اثبات كنيم ارتداد غيراكراهى بوده است، اصل مثبت مىشود؛ زيرا، لازمهى عقلى عدم اكراه، تحقّق ارتداد غيراكراهى است و ترتّب آثار شرعى بر ارتداد به كمك اين لازم عقلى، اصل مثبت غيرحجّت مىگردد.
پس از جارى نشدن استصحاب، در شكّ و تحيّر باقى مىمانيم. موضوع «ادرأوا الحدود بالشبهات» محقّق است؛ پس حكم آن يعنى سقوط حدّ، مترتّب مىگردد.
در نتيجه، اگر كسى ادّعاى اكراه بر ارتداد كند و هيچ شاهد و اشارهاى بر صدق ادّعايش نداشته باشد، ادّعايش را مىپذيريم و حدّ را از او برمىداريم. ممكن است در مطلب توسعه داده، و موارد ادّعاى هزل، شوخى، سبق لسان و يا حكايت قول ديگرى را نيز شامل اين بحث بدانيم.
از اينرو، اگر جوانى، پيامبر صلى الله عليه و آله را تكذيب كرده او را نزد حاكم آوردند؛ به اين مطلب اقرار كرد ليكن گفت: شوخى مىكردم، يا سبق لسانى شده متوجّه نبودم و يا به عنوان حكايت از زيد مطرح كردم نه اين كه اعتقاد خودم باشد، در تمام اين موارد ادّعايش پذيرفته مىشود؛ هرچند شاهد و قرينهاى بر اثبات دعوايش نداشته باشد.
قيام بيّنه بر موجب ارتداد
امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله مىفرمايد: اگر بيّنهاى بر صدور كلام موجب ارتداد از زيد اقامه شد، دو صورت دارد:
1- موجب ارتدادى از زيد سرزده؛ مثلًا تكذيب نبىّ صلى الله عليه و آله كرده است. وقتى از زيد مطلب را مىپرسند، بيّنه را تصديق مىكند، ليكن مىگويد: من در مقام شوخى بودم و يا سبق لسان شد. در اين صورت، بحث گذشته جارى و سارى است؛ يعنى ادّعاى او را مىپذيرم و حدّ را ساقط مىكنيم. زيرا، بيّنه را تكذيب نكرده، بلكه كار خودش را توجيه مىكند. عبارت مرحوم امام در تحريرالوسيله ناظر به همين فرع است.
2- اگر بيّنه بر ارتداد زيد شهادت داد، نه بر صدور كلامى كه دالّ بر ارتداد است، وقتى به زيد مراجعه شود، مىگويد: شوخى كردم. آيا ادّعايش پذيرفته و حدّ از او ساقط مىگردد، يا اين ادّعا، تكذيب بيّنه است؟ زيرا، بيّنه بر ارتدادش شهادت داد نه بر صدور كلامى كه دالّ بر ارتداد است تا بگويد: شوخى مىكردم.
به عبارت ديگر، اگر در باب زنا، چهار شاهد عادل بر زناى زيد شهادت مىدادند لازم نبود كه از شهود بپرسيم آيا زيد بالغ بود يا نه، وطى به شبهه بود يا نه، و ...؛ بلكه به مجرّد شهادتشان بر زنا، عنوان زنا ثابت مىشد و حدّ مترتّب مىگشت. در اين بحث نيز بيّنه بر ارتداد زيد شهادت مىدهد؛ اگر بخواهيم ادّعاى زيد را مبنى بر شوخى بودن بپذيريم، لازمهاش تكذيب بيّنه در شهادتشان به ارتداد است؛ و ادّعاى مجرم را در تكذيب مشهود نمىپذيريم. همان طور كه در باب زنا، به تكذيب زانى گوش نمىداديم، در اينجا نيز به ادّعاى شخص ترتيب اثر نمىدهيم.
نقدى بر عبارت تحريرالوسيله
امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله بيان كردند: «ولو قامت البيّنه على صدور كلام منه موجب للارتداد فادّعى ما ذكر قبل منه»؛ به نظر، بايد مىفرمود: ادّعاى مرتدّ بر هزل و شوخى بر دو نوع است؛ اگر به صورتى باشد كه به تكذيب بيّنه منتهى نشود، مقبول است؛ وگرنه ردّ مىشود.
[حكم ولد المرتدّ]
[مسألة 4- ولد المرتدّ الملّي قبل ارتداده بحكم المسلم، فلو بلغ واختار الكفر استتيب، فإن تاب وإلّا قتل، وكذا ولد المرتدّ الفطري قبل ارتداده بحكم المسلم، فإذا بلغ واختار الكفر، وكذا ولد المسلم إذا بلغ واختار الكفر قبل إظهار الإسلام فالظاهر عدم إجراء حكم المرتدّ فطريّاً عليهما بل يستتابان، وإلّا فيقتلان.]
حكم فرزندان مرتدّ
فرزند مرتدّ ملّى قبل از ارتدادش به حكم مسلمان است. پس اگر بالغ شد و كفر را برگزيد، او را توبه مىدهند. اگر توبه كرد، كارى با او ندارند؛ وگرنه او را مىكشند.
فرزند مرتدّ فطرى نيز قبل از ارتداد پدر يا مادرش به حكم مسلمان است. اگر پس از بلوغ كافر شد و همينطور فرزند والدين مسلمان نيز اگر پس از بلوغ مرتدّ شد، ظاهراً احكام مرتدّ فطرى بر آنان جارى نيست؛ بلكه ايشان را توبه مىدهند؛ اگر نپذيرفتند، آنان را مىكشند.
حكم اختيار كفر به مجرّد بلوغ
در تعريف مرتدّ فطرى گفتيم: اين عنوان بر فردى اطلاق مىشود كه در حال انعقاد نطفهاش پدر و مادر يا يكى از آنها مسلمان باشد، و پس از بلوغ با اختيار خودش اسلام را به عنوان دين انتخاب كند، سپس كفر ورزد و مرتدّ گردد.
و مرتدّ ملّى نيز به فردى گفته مىشود كه نطفهاش در حال كفر والدينش منعقد شده باشد و پس از بلوغ، كفر را به عنوان دين اختيار كند، سپس اسلام آورد، و پس از آن، از اسلام روى برگرداند و به كفر برگردد.
اگر بچّهى مسلمانى كه تا زمان بلوغ محكوم به اسلام است، به مجرّد بلوغ، كفر اختيار كرد، يعنى اسلام حقيقى برايش محقّق نشد، بر چنين فردى نه تعريف مرتدّ ملّى صادق است و نه تعريف مرتدّ فطرى؛ زيرا، شرط ارتداد فطرى تحقّق اسلام حقيقى بود كه از اين فرد واقع نشده است. او تا قبل از بلوغ، اسلام حكمى داشته و به مجرّد بلوغ، كفر آورده است.
اگر نطفهى بچّهاى در حال اسلام والدين منعقد شد، سپس پدر و مادرش مرتدّ ملّى يا فطرى شدند، اين بچّه تا هنگام بلوغ، محكوم به اسلام است؛ بنابراين، اگر مادرش پس از انعقاد نطفه مرتدّ شد و در حالى كه به اين بچّه آبستن است از دنيا رفت، به اعتبار اين بچّه مادرش را در مقابر مسلمانان دفن مىكنند نه در قبرستان كفّار. بر چنين بچّهاى اگر بلافاصله پس از بلوغ كافر شد، تعريف مرتدّ فطرى و ملّى صادق نيست. در اين دو فرض، ارتداد افراد چه حكمى دارد؟
از ملاحظهى فتاوا استفاده مىشود امر دائر بين دو احتمال است، و احتمال سوّمى نيست. يا بايد احكام مرتدّ فطرى جارى شود و بلافاصله او را كشت، يا احكام مرتدّ ملّى را مترتّب كنيم و او را توبه دهيم؛ و اگر توبه نكرد، او را به قتل برسانيم.
بنا بر مختار شهيد ثانى رحمه الله در مسالك،[1]چنين مرتدّى حكم مرتدّ فطرى را دارد؛ زيرا، ايشان شرط ارتداد فطرى را گذشتن زمانى پس از بلوغ و اختيار اسلام حقيقى و سپس مرتدّ شدن نمىداند. همين مقدار كه در كودكى محكوم به اسلام باشد، كافى است تا ارتداد پس از بلوغش ارتداد فطرى باشد. از اينرو، بر محقّق رحمه الله در شرايع[2]اشكال كرده و مىگويد: در مورد مرتدّ فطرى، محقّق رحمه الله فرمود: او را بدون توبه دادن مىكشند، امّا وقتى به اين بحث مىرسد، مىنويسد: «إذا بلغ واختار الكفر استتيب وإلّا قتل»؛ بين اين دو مطلب چگونه جمع مىشود؟ اين فرد نيز مرتدّ فطرى است، بايد بدون توبه او را كشت.
در نقد سخن شهيد ثانى رحمه الله مىگوييم: همين فتوا قرينه است بر اين كه مرحوم محقّق در تحقّق ارتداد فطرى سبقت اسلام حقيقى را پس از بلوغ لازم مىداند؛ و به گفتهى صاحب جواهر رحمه الله[3]كلمهى «ارتداد» ظهور در اين معنا دارد. ارتداد يعنى رجوع از اسلام حقيقى، نه رجوع از اسلام حكمى. بچّهاى كه بلافاصله پس از بلوغ، كافر شده نمىتوان گفت: از اسلام رجوع كرده است؛ او اسلام را اختيار نكرده بود تا از آن برگردد. ما نيز در بحث مرتدّ فطرى شواهدى از روايات براى اثبات اين مطلب ذكر كرديم.
[1]. مسالك الافهام، ج 15، ص 23 و 28.
[2]. شرايع الاسلام، ج 4، ص 962.
[3]. جواهر الكلام، ج 41، ص 617.
با توجّه به آنچه گفتيم، احكام مرتدّ فطرى بر چنين شخصى بار نمىشود؛ و به ناچار، بايد احكام مرتدّ ملّى را در موردش اجرا كرد. يعنى او را توبه بدهند؛ اگر نپذيرفت، به قتل برسانند. ولى بنا بر مختار شهيد ثانى رحمه الله و علّامهى حلّى رحمه الله در تذكره[1]احكام مرتدّ فطرى مترتّب مىشود.
به بيان جامع، مىگوييم: در سه فرضى كه بچّه تا زمان بلوغ محكوم به اسلام است، اگر بالغ شد و كفر اختيار كرد، مصداق مرتدّ ملّى و فطرى نيست. روايت و دليلى نيز در مورد حكمش نرسيده است؛ ليكن از نظر فتوا اين مطلب مسلّم است كه يا بايد يكى از دو حكم مرتدّ فطرى يا حكم مرتدّ ملّى در حقّش اجرا شود. امكان اجراى احكام مرتدّ فطرى نيست. لذا، به ناچار احكام مرتدّ ملّى مترتّب مىگردد.
مرحوم صاحب جواهر رحمه الله[2]دو روايت در اينجا مطرح مىكند كه هيچ ارتباطى با اين بحث ندارد. خود ايشان نيز بر آن اشكال كرده است؛ ليكن روايت مرسلى از مرسلات معتبر صدوق مطرح است كه بايد ديد آيا بر اين بحث دلالتى دارد يا نه؟
محمّد بن عليّ بن الحسين، قال: قال عليّ عليه السلام: إذا أسلم الأب جرّ الولد إلى الإسلام. فمن أدرك من ولده دعي إلى الإسلام، فإن أبى قتل، وإن أسلم الولد لم يجرّ أبويه ولم يكن بينهما ميراث.[3]
فقه الحديث: اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: اگر پدرى مسلمان شد، فرزندش را به جانب اسلام مىكشد. اسلام پدر روى فرزند اثر مىگذارد. پس، هر كدام از بچّههايش كه بالغ شدند، به اسلام دعوت مىشوند؛ اگر امتناع كرد، او را مىكشند. ولى اسلام فرزند، سبب اسلام پدر و مادر نمىگردد. لذا، اگر فرزند اسلام آورد ولى پدر و مادر بر كفر بودند، بين آنان توارث برقرار نمىشود.
كيفيّت دلالت: از جملهى «إذا أسلم الأب جرّ الولد إلى الإسلام» استفاده مىشود
[1]. تذكرة الاحكام، ج 2، ص 465، (طبع قديم).
[2]. جواهر الكلام، ج 41، ص 617.
[3]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 549، باب 3 از ابواب حدّ مرتد، ح 7.