نيست؟ و يا هنگامي که تعبير «موجود» را دربارهٔ همه واقعيات بهکار ميبرند و آنها را شامل واجبالوجود و ممکنالوجود ميدانند، آيا ميتوان معناي اسم مفعولي را از آن فهميد؟ و آيا ميتوان بر اين اساس استدلال کرد که اقتضاي اسم مفعول آن است که فاعلي داشته باشد، پس خدا هم فاعلي لازم دارد؟ و يا برعکس، چون کلمهٔ «موجود» چنين دلالتي دارد، استعمال آن در مورد واجبالوجود صحيح نيست و نميتوان گفت خدا موجود است؟!
بديهي است که اينگونه بحثهاي زبانشناسانه، جايي در فلسفه نخواهد داشت و پرداختن به آنها نهتنها مشکلي از مشکلات فلسفه را حل نميکند، بلکه بر مشکلات آن ميافزايد و نتيجهاي جز کژانديشي و انحراف فکري به بار نخواهد آورد. براي احتراز از سوء فهم و مغالطه بايد به معاني اصطلاحي واژهها دقيقاً توجه کرد و در مواردي که با معاني لغوي و عرفي يا اصطلاحات ساير علوم وفق نميدهد، تفاوت آنها را کاملاً در نظر گرفت تا خلط و اشتباهي رخ ندهد.
حاصل آنکه مفهوم فلسفي وجود، مساوي است با مطلق واقعيت، و در نقطهٔ مقابل عدم قرار دارد و بهاصطلاح نقيض آن است، و از ذات مقدس الهي گرفته تا واقعيتهاي مجرد و مادي، و همچنين از جواهر تا اعراض و از ذوات تا حالات، همه را دربرميگيرد. همين واقعيتهاي عيني هنگامي که در ذهن بهصورت قضيه منعکس ميگردند، دستکم دو مفهوم اسمي از آنها گرفته ميشود که يکي در طرف موضوع قرار ميگيرد و معمولاً از مفاهيم ماهوي است، و ديگري که مفهوم «موجود» باشد در طرف محمول قرار ميگيرد که از مفاهيم فلسفي است، و مشتق بودن آن مقتضاي محمول بودن آن است.
خلاصه
1. گروهي از متکلمين پنداشتهاند که واژه «وجود» را با يک معنا نميتوان هم به خدا نسبت داد و هم به مخلوقات. ازاينرو بعضي از ايشان گفتهاند که وجود به هر چيزي
نسبت داده شود معناي همان چيز را خواهد داشت. بعضي ديگر براي آن، دو معنا قائل شدهاند: يکي مخصوص خدا، و ديگري مشترک بين همه مخلوقات.
2. منشأ شبههٔ ايشان خلط بين مفهوم و مصداق است، يعني مصداق، وجود است که در خدا و مخلوقات فرق ميکند، نه مفهوم آن و ميتوان منشأ آن را خلط بين مفاهيم ماهوي و فلسفي دانست، يعني اشتراک يک مفهوم فلسفي دليل وحدت ماهوي موارد آن نيست.
3. لازمهٔ قول اول اين است که هليات بسيطه از قبيل حمل اولي و بديهي باشند، و نيز شناخت موضوع و محمول آنها يکسان باشد.
4. لازمهٔ قول دوم اين است که وجودي که به خداي متعالي نسبت داده ميشود، از مصاديق نقيض وجودي باشد که به ممکنات نسبت داده ميشود، يعني از مصاديق عدم باشد.
5. منطقيين رابطه قضايا را که مفهومي حرفي است «وجود رابط» ناميدهاند و اشتراک وجود بين اين معناي حرفي و معناي اسمي معروفش، از قبيل اشتراک لفظي است.
6. وجود رابط در قضايا دليل وجود رابط عيني نميشود، و چنانکه قبلاً گفته شد احکام فلسفي را نميتوان از احکام منطقي استنتاج کرد.
7. بعضي از فلسفه غربي مفهوم اسمي وجود را انکار کردهاند و براساس آن، هلية بسيطه را قضيهٔ حقيقي نشمردهاند.
8. شايد منشأ اين توهم، اين باشد که در زبان ايشان واژهاي که حاکي از رابط قضاياست، عيناً همان واژهاي باشد که از مفهوم اسمي حکايت ميکند.
9. دربارهٔ الفاظ وجود و موجود بحثهايي انجام گرفته که ربطي به فلسفه ندارد، مانند مصدر يا اسم مصدر بودن وجود، و اسم مفعول بودن موجود، و لوازمي که بر آنها مترتب ميشود.
10. وجود در اصطلاح فلسفي مساوي با واقعيت است و هم شامل ذوات ميشود و
هم اَحداث و حالات، و هنگامي که واقعيت خارجي بهصورت قضيهاي در ذهن منعکس ميشود، مفهوم «موجود» محمول آن قرار ميگيرد که در آن هم جهات ادبي لحاظ نميشود.
درس بيست و سوم
واقعيت عيني
شامل:
— بداهت واقعيت عيني
— گونههاي انکار واقعيت
— راز بداهت واقعيت عيني
— منشأ اعتقاد به واقعيت مادي
بداهت واقعيت عيني
نظر به اينکه موضوع فلسفه «موجود» است، در دو درس گذشته توضيحي پيرامون مفهوم آن داديم و اينک به بيان بديهي بودن اعتقاد به حقيقت عيني آن ميپردازيم.
حقيقت اين است که وجود، هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجي، مانند علم است و همچنانکه مفهوم آن نيازي به تعريف ندارد، تحقق عيني آن هم بديهي و بينياز از اثبات است. هيچ انسان عاقلي چنين توهمي نميکند که جهان هستي هيچدرهيچ است، و نه انساني وجود دارد و نه موجود ديگري. حتي سوفيستهايي که مقياس همه چيز را انسان ميدانند، دستکم وجود خود انسان را قبول دارند. تنها يک جمله از گرگياس که افراطيترين سوفيستها بهشمار ميرود نقل شده که ظاهر آن، انکار مطلق هر وجودي است، چنانکه در مبحث شناختشناسي گذشت. ولي گمان نميرود که مراد وي ـ به فرض صحت نقل ـ همين ظاهر کلام باشد، بهطوري که شامل وجود خودش و سخن خودش هم بشود، مگر اينکه به بيماري رواني سختي مبتلا شده بوده يا در اظهار اين کلام غرضي داشته باشد.
در درس دوازدهم دربارهٔ شبههٔ نفي علم گفتيم که خود آن متضمن چندين علم است، در اينجا اضافه ميکنيم که همان شبهه، مستلزم پذيرفتن موجوداتي است که متعلق علمهاي يادشده ميباشند. اما اگر کسي وجود خودش و وجود انکارش را هم انکار کند، مانند کسي است که در مسئله گذشته، وجود شکش را هم انکار نمايد و بايد او را عملاً وادار به پذيرفتن واقعيت کرد.
به هر حال انسان عاقلي که ذهنش با شبهات سوفيستها و شکاکان و ايدئاليستها آلوده نشده باشد، نهتنها وجود خودش و وجود قواي ادراکي و صورتها و مفاهيم ذهني و افعال و انفعالات رواني خودش را ميپذيرد، بلکه به وجود انسانهاي ديگر و جهان خارجي هم اعتقاد يقيني دارد. ازاينرو هنگامي که گرسنه ميشود، به خوردن غذاي خارجي ميپردازد و وقتي احساس گرما يا سرما ميکند، در مقام استفاده از اشياء خارجي برميآيد، و موقعي که با دشمني روبهرو شود يا خطر ديگري را احساس کند، به فکر دفاع و چارهجويي ميافتد و اگر بتواند به مبارزه برميخيزد، وگرنه فرار را بر قرار ترجيح ميدهد، و نيز هنگامي که احساس دوستي ميکند، درصدد انس گرفتن با دوست خارجي برميآيد و با او روابط دوستانه برقرار مينمايد، و همچنين در ساير امور زندگي؛ و گمان نميرود که سوفيستها و ايدئاليستها هم جز اين رفتاري داشته بودند، وگرنه زندگي آنان ديري نميپاييد و يا از گرسنگي و تشنگي ميمردند و يا دچار آفت و سانحهٔ ديگري ميشدند.
ازاينرو گفته ميشود که اعتقاد به وجود عيني، بديهي و فطري است، ولي اين سخن نياز به بسط و تفصيلي دارد که در حدود گنجايش اين مبحث به آن ميپردازيم. اما قبل از پرداختن به اين مطلب، خوب است گونههاي مختلف انکار واقعيت را برشمريم تا در برابر هريک از آنها موضع مناسبي اتخاذ نماييم.
گونههاي انکار واقعيت
انکار واقعيت عيني به شکلهاي مختلفي ظاهر ميشود که ميتوان آنها را در پنج گروه دستهبندي کرد:
1. انکار مطلق هستي، بهطوري که براي مفهوم «موجود» که موضوع فلسفه است هيچ مصداقي باقي نماند، چنانکه ظاهر کلامي که از گرگياس نقل شده اقتضا دارد. واضح است که باچنين فرضي نهتنها جايي براي بحثهاي فلسفي وعلمي باقي نميماند بلکه بايد
باب گفت و شنود را هم مطلقاً بست و در برابر چنين ادعايي پاسخ منطقي، کارآيي ندارد و بايد به وسايل عملي، دست زد.
2. انکار هستي خارج از «من درککننده»، بهطوري که تنها براي مفهوم «موجود» يک مصداق باقي بماند. اين ادعا گرچه به سخافت ادعاي قبلي نيست، ولي براساس آن، ادعاکننده حق بحث و گفتوگو ندارد؛ زيرا وجود شخص ديگري را نميپذيرد تا با او به بحث و مناظره بپردازد، و اگر چنين کسي در مقام مباحثه برآيد بايد نخست او را به نقض ادعاي خودش محکوم کرد و پذيرفتن اين نقض، مستلزم خروج از اين فرض است.
3. انکار هستي ماوراء انسان، چنانکه از بعضي از سوفيستها نقل شده است و براساس آن، مصداق «موجود» منحصر در انسانها خواهد بود. اين ادعا که نسبتاً معتدلتر است، باب بحث و گفتوگو را باز ميکند و جا دارد که از ادعاکننده، دليل پذيرفتن وجود خودش و انسانهاي ديگر را سؤال کرد و وي را به پذيرفتن بديهيات ملزم نمود و سپس براساس بديهيات، مسائل نظري را هم برايش اثبات کرد.
4. انکار هستي موجودات مادي، چنانکه از سخنان بارکلي برميآيد؛ زيرا وي موجود را مساوي با درککننده و درکشونده ميشمارد و درککننده را شامل خدا و موجودات غيرمادي ميداند. سپس درصدد برميآيد که درکشوندهها را منحصر در صورتهاي ادراکي (معلومات بالذات) نمايد که در خود درککنندهها تحقق مييابند نه خارج از ايشان، و بدينترتيب جايي براي وجود خارجي اشياء مادي باقي نميماند.
ساير ايدئاليستهايي که مانند هگل جهان را بهصورت انديشههايي براي روح مطلق تصور ميکنند و آنها را محکوم قوانين منطقي (نه قوانين علّي و معلولي) ميدانند نيز به اين گروه ملحق ميشوند.
5. جا دارد که در برابر ايدئاليستها که بخشي از واقعيت (يعني واقعيت مادي) را انکار ميکنند، ماترياليستها را نيز از منکرين واقعيت بهشمار آورد؛ زيرا ايشان در حقيقت، بخش عظيمتري از واقعيت را انکار ميکنند. افزون بر اين، سخن ايدئاليستها