بطلان اين ادعا نسبت به واقعيتهاي مادي روشنتر است؛ زيرا فرض نفي وجود از جهان مادي امتناعي ندارد، و اگر اراده الهي تعلق نگرفته بود، چنين جهاني به وجود نميآمد، چنانکه بعد از آفريدن آن هم هر وقت اراده کند آن را نابود خواهد کرد.
حقيقت اين است که بداهت واقعيت، نخست در مورد وجدانيات و اموري که با علم حضوري خطاناپذير درک ميشوند، شکل ميگيرد و سپس با انتزاع مفهوم «موجود» و «واقعيت» از موضوعات آنها بهصورت «قضيهٔ مهمله» که دلالت بر اصل واقعيت دارد، درميآيد و بدينترتيب اصل واقعيت عيني بهطور اجمال و سربسته بهصورت يک قضيهٔ بديهي نمودار ميگردد.
منشأ اعتقاد به واقعيت مادي
نتيجهاي که از بحث گذشته بهدست آمد اين بود که منشأ اعتقاد به اصل واقعيت عيني، همان علم حضوري به واقعيتهاي وجداني است. بنابراين نميتوان علم به ساير واقعيتها و ازجمله واقعيتهاي مادي را «بديهي» بهحساب آورد؛ زيرا همانگونه که در درس هيجدهم گفته شد، آنچه را واقعاً ميتوان بديهي و مستغني از هرگونه استدلالي دانست، وجدانيات و بديهيات اوليه است و وجود واقعيتهاي مادي جزء هيچکدام از اين دو دسته نيست. ازاينرو اين سؤال مطرح ميشود که منشأ اعتقاد جزمي به وجود واقعيتهاي مادي چيست؟ و چگونه است که هر انساني خودبهخود وجود آنها را ميپذيرد و رفتار همه انسانها بر همين اساس استوار است؟
پاسخ اين سؤال اين است که اعتقاد انسان به واقعيت مادي از يک استدلال ارتکازي و نيمهآگاهانه سرچشمه ميگيرد و در واقع از قضاياي قريب به بداهت است که گاهي بهنام «فطريات» نيز ناميده ميشود.
توضيح آنکه در بسياري از موارد، عقل انسان براساس آگاهيهايي که بهدست آورده، با سرعت و تقريباً بهصورت خودکار نتيجههايي ميگيرد، بدون آنکه اين سير و استنتاج
انعکاس روشني در ذهن بيابد، و مخصوصاً در دوران کودکي که هنوز خودآگاهي انسان رشد نيافته، اين سير ذهني توأم با ابهام بيشتري است و به ناآگاهي نزديکتر ميباشد. ازاينرو چنين پنداشته ميشود که علم به نتيجه، بدون سير فکري از مقدمات حاصل شده و به ديگر سخن خودبهخودي و فطري است، ولي هرقدر خودآگاهي انسان رشد يابد و از فعاليتهاي درونذهني خودش بيشتر آگاه گردد، از ابهام آن کاسته ميشود و تدريجاً بهصورت استدلال منطقي آگاهانه ظاهر ميشود.
قضايايي را که منطقيين بهنام «فطريات» نامگذاري کردهاند و آنها را به اين صورت تعريف نمودهاند؛ قضايايي که توأم با قياس هستند (القضايا التي قياساتها معها) يا حد وسط آنها هميشه در ذهن حاضر است، در واقع از قبيل همين قضاياي ارتکازي هستند که استدلال براي آنها با سرعت و نيمهآگاهانه انجام ميگيرد.
علم به واقعيات مادي هم در واقع از همين استنتاجات ارتکازي حاصل ميشود، که مخصوصاً در دوران کودکي از مرتبه آگاهي دورتر است و هنگامي که بخواهيم آن را بهصورت استدلال دقيق منطقي بيان کنيم، به اين شکل درميآيد:
اين پديدهٔ ادراکي (مثلاً سوزش دست هنگام تماس با آتش) معلول علتي است، و علت آن يا خود نفس (= من درککننده) است و يا چيزي خارج از آن. اما من خودم آن را به وجود نياوردهام؛ زيرا هرگز نميخواستم دستم بسوزد. پس علت آن، چيزي خارج از وجود من خواهد بود.
البته براي اينکه اعتقاد ما نسبت به اشياء مادي به وصف ماديت مضاعف شود، و احتمال تأثير مستقيم يک امر غيرمادي ديگري نفي شود، نياز به ضميمه کردن استدلالهاي ديگري دارد که مبتني بر شناخت ويژگيهاي موجودات مادي و غيرمادي ميباشد، ولي خداي متعالي چنين تواني را به ذهن انسان داده است که قبل از آنکه ملکهٔ استدلالات دقيق فلسفي را پيدا کند، بتواند نتايج آنها را بهصورت ارتکازي و با استدلال نيمهآگاهانه بهدست بياورد و بدينوسيله نياز زندگي خود را تأمين کند.
خلاصه
1. اصل واقعيت عيني همانند اصل علم، بديهي و غيرقابلانکار است.
2. وجود موجودات عيني ديگر غير از «منِ درککننده» نيز قطعي است و رفتار همه انسانها براساس پذيرفتن آنها استوار است.
3. انکار واقعيت عيني را ميتوان بر پنج گونه تقسيم کرد، که يکي انکار مطلق واقعيت است و بقيه انکار واقعيتهاي خاص؛ مانند قول به انحصار وجود در من درککننده، يا انحصار آن به انسانها، يا قول به انکار وجود مادي، يا قول به انکار وجود غيرمادي.
4. بعضي اعتقاد به واقعيت عيني را بهطور اجمال، و به واقعيت مادي را بهصورت خاص، مقتضاي فطرت عقل دانستهاند، ولي چنانکه قبلاً اشاره شد چنين سخني علاوه بر اينکه قابل منع است، نميتواند صحت اين اعتقاد را تضمين نمايد.
5. همچنين اعتقاد به واقعيات عيني را نميتوان از بديهيات اوليه شمرد؛ زيرا مفاد حمل اولي چيزي جز وحدت مفهومي موضوع و محمول نيست، و صدق حمل شايع هم مشروط به تحقق موضوع است.
6. راز بديهي بودن اعتقاد به واقعيت عيني، علم حضوري به امور وجداني است که از آنها قضيهٔ مهملهاي گرفته ميشود که مفاد آن وجود واقعيت فيالجمله است.
7. اعتقاد به واقعيت مادي، در حقيقت از قضاياي قريب به بداهت است که ابتدا انسان آن را بهصورت ارتکازي و براساس استدلالي نيمهآگاهانه درک ميکند، و سپس با استدلال دقيق فلسفي، علم آگاهانه و مضاعف به آن پيدا ميکند.
8. شکل استدلال براي واقعيتهاي مادي اين است: اين پديدهٔ ادراکي معلول علتي است، علت آن يا من هستم يا موجودي خارج از من، ولي من علت آن نيستم، پس علت آن در خارج موجود است.
درس بيست و چهارم
وجود و ماهيت
شامل:
— ارتباط مسائل وجود و ماهيت
— کيفيت آشنايي ذهن با مفهوم وجود
— کيفيت آشنايي ذهن با ماهيات
ارتباط مسائل وجود و ماهيت
در ضمن درسهاي گذشته بارها اشاره شد که واقعيت عيني هنگامي که در ذهن (ظرف علم حصولي) انعکاس مييابد، بهصورت قضيهٔ هلية بسيطه منعکس ميشود، که دستکم از دو مفهوم اسمي و مستقل تشکيل مييابد و يکي از آنها که معمولاً در طرف موضوع قرار ميگيرد، مفهومي ماهوي است که ميتوان آن را به عنوان قالبي مفهومي براي حدود موجود عيني در نظر گرفت، و ديگري که در طرف محمول واقع ميشود، مفهوم «موجود» است که از معقولات ثانيهٔ فلسفي بهشمار ميرود و دلالت بر تحقق مصداق آن ماهيت دارد. بدينترتيب دو مفهوم مختلف از يک حقيقت بسيط گرفته ميشود که هرکدام داراي احکام و ويژگيهايي است.
دربارهٔ مفهوم موجود و وجود، فلاسفه به همين اندازه اکتفا کردهاند که از مفاهيم عقلي بديهي است، و ديگر متعرض کيفيت دستيابي ذهن به اين مفهوم نشدهاند و تنها در عصر اخير مرحوم استاد علامه طباطبايي ـ رضواناللهعليه ـ درصدد بيان کيفيت انتزاع آن برآمدهاند.
و اما دربارهٔ پيدايش مفاهيم ماهوي، نظرهاي گوناگوني داده شده که در مبحث شناختشناسي با آنها آشنا شديم و نظريهٔ مورد قبول اين بود که نيروي ذهني خاصي بهنام عقل، اين مفاهيم را بهطور خودکار از مدرکات خاص ميگيرد و ويژگي اين انعکاسات عقلي همان کليت و قابليت انطباق آنها بر مصاديق بيشمار است.
ولي بسياري از فلاسفه، مخصوصاً مشائين، کيفيت بهدست آوردن مفاهيم ماهوي را
بهگونهاي بيان کردهاند که منشأ بحثها و کشمکشهاي زيادي در طول تاريخ فلسفه شده و در اغلب مباحث فلسفي، آثار خاصي را بهجاي نهاده است.
حاصل بيان ايشان اين است: هنگامي که ما چند فرد انسان را مثلاً با هم مقايسه ميکنيم، ميبينيم که اين افراد بهرغم اختلافاتي که در طول و عرض و رنگ پوست و ديگر اوصاف خاص دارند، همگي در يک حقيقت مشترکاند که منشأ آثار مشترکي در ايشان ميشود، و صفات خاص هر فرد در واقع مشخصات خاص آن فرد است که او را از ديگر افراد متمايز ميسازد. پس ذهن بهوسيله حذف مشخصات فردي، به ادراک مفهوم کلي انسان دست مييابد که ماهيت افراد انساني ناميده ميشود.
ازاينرو براي دستيابي مستقيم به هر ماهيتي، ادراک چند فرد از آن را لازم ميدانند تا ذهن با توجه به خصوصيات عرَضي فردي و حذف آنها، بتواند جهت ذاتي مشترک را از عوارض مشخصه تجريد کرده، ماهيت کلي را انتزاع نمايد. مگر اينکه ماهيتي از راه تجزيه و ترکيب ماهيات ديگري شناخته شود که در اين صورت نيازي به شناخت قبلي افراد خودش نخواهد داشت.
بنابراين ماهيت هر چيزي همواره در خارج، مخلوط با ويژگيهايي است که موجب تشخص آن ميشود و تنها عقل است که ميتواند ماهيت را از جميع عوارض مشخصه، تجريد کند، و ماهيت صرف و خالص و تجريدشده از خصوصيات را بيابد. پس آنچه بعد از تجريد مييابد، همان امري است که در خارج همراه با خصوصيات فردي و عوارض مشخصه موجود است و با کثرت عوارض، تعدد و تکثر مييابد، ولي هنگامي که عقل آن را تجريد کرد، ديگر قابل تعدد نيست. ازاينرو گفتهاند که ماهيت صِرف، قابل تکرار نيست (صِرف الشيء لا يتثني و لا يتکرر)، و چون ماهيت با همان وصف وحدت ماهوي بر افراد بيشمار قابل انطباق است، آن را «کلي طبيعي» ناميدهاند که البته وصف کليت، تنها در ذهن عارض آن ميشود وگرنه همانگونه که گفته شد در خارج هميشه مخلوط با عوارض مشخصه ميباشد و بهصورت افراد و جزئيات تحقق مييابد.
به دنبال آن، مسئله ديگري مطرح شده که آيا خود کلي طبيعي هم در خارج وجود دارد، يا آنچه در خارج هست همان افرادند و کلي طبيعي تنها در ذهن تحقق مييابد؟ و بر سر آن بحثها و مناقشات فراواني انجام يافته و بالأخره نظر محققين بر اين قرار گرفته که کلي طبيعي خودبهخود در خارج موجود نميشود، بلکه وجود آن به وجود افرادش ميباشد و افراد، نقش واسطه را در تحقق کلي طبيعي ايفا ميکنند.
ولي در اينجا سؤال دقيق ديگري مطرح ميشود که آيا وساطت افراد براي تحقق کلي طبيعي، وساطت در ثبوت است يا وساطت در عروض؟ به ديگر سخن آيا وساطت افراد موجب اين ميشود که کلي طبيعي حقيقتا با وجود ديگري غير از وجود افراد تحقق يابد و صفت موجوديت را بهعنوان صفت حقيقي براي خودش واجد شود، يا اينکه وساطت افراد، موجب اتصاف عرَضي و مجازي آن به موجوديت ميگردد؟
از سوي ديگر اشکالي از طرف فلسفه اسلامي بر نظريهٔ تشخص کلي بهوسيله عوارض مشخصه مطرح شده، مبني بر اينکه هريک از عوارض هم در واقع داراي ماهيتي هستند که در ذهن متصف به کليت ميشود و ازاينرو در نياز به تشخص، با ماهيت معروض شريکاند و اين سؤال دربارهٔ خود آنها تکرار ميشود که تشخصبخش آنها چيست؟ و چگونه انضمام ماهيات کليهاي موجب تشخص ماهيت کليهٔ معروض ميگردد؟
سرانجام فارابي اين راهحل را ارائه داد که تشخص، لازمهٔ ذاتي وجودِ عيني است، و هر ماهيتي در واقع با وجود تشخص مييابد. اما عوارض مشخصه را که تشخص هريک از آنها در گرو وجود خودش ميباشد، تنها بهعنوان نشانههايي از تشخص ماهيت معروض ميتوان بهحساب آورد، نه اينکه حقيقتا موجب تشخص آن بشوند.
به نظر ميرسد که اين سخن فارابي نخستين جوانهٔ قول به «اصالت وجود» است که تدريجاً رشد يافت تا اينکه در زمان صدرالمتألهين بهصورت يک مسئله مستقل و بنيادي در حکمت متعاليه درآمد.
با اين توضيح مختصري که داديم و ضمناً به مسائل متعددي اشاره کرديم، روشن شد