نكاتي پيرامون علت و معلول
تصور صحيح معناي علت و معلول، كافي است كه دريابيم «هيچ موجودي نميتواند علت وجود خودش باشد»؛ زيرا قوام معناي عليت به اين است كه موجودي متوقف بر موجود ديگري باشد تا با توجه به توقف يكي از آنها بر ديگري، مفهوم علت و معلول از آنها انتزاع گردد، يعني اين قضيه از بديهيات اوليه است و نيازي به استدلال ندارد.
ولي گاهي در سخنان فلاسفه به تعبيراتي برميخوريم كه ممكن است چنين توهمي را بهوجود بياورد كه موجودي ميتواند علت براي وجود خودش باشد؛ مثلاً در مورد خداي متعالي گفته ميشود: «وجود واجبالوجود مقتضاي ذات اوست» و حتي دربارهٔ تعبير «واجبالوجود بالذات» كه در برابر «واجبالوجود بالغير» بهكار ميرود، ممكن است توهم شود كه همانگونه كه در واجبالوجود بالغير، «غير» علت است، در واجبالوجود بالذات هم، «ذات» علت است و «باء سببيه» دلالت بر اين عليت دارد.
حقيقت اين است كه اينگونه سخنان از باب ضيق تعبير است و هرگز مقصود ايشان اثبات رابطهٔ عليت بين ذات مقدس الهي و وجود خودش نيست، بلكه منظور نفي هرگونه معلوليت از آن مقام متعالي است.
براي تقريب به ذهن مثالي از گفتوگوهاي متعارف ميآوريم: اگر از كسي بپرسند «فلان كاررابه اذن چه كسي انجام دادي؟» و او بگويد:«به اذن خودم انجام دادم»، در اينجا منظور اين نيست كه او به خودش اذن داده است، بلكه منظور اين است كهنيازي به
اذن كسي نداشته است. تعبير «بالذات» يا «مقتضاي ذات» هم در واقع، بيانكنندهٔ نفي عليت غير است نه اثباتكنندهٔ عليت براي ذات.
مورد ديگري كه خاستگاه چنين توهمي است، اين است كه فلاسفه ماده و صورت را علت جسم مركب دانستهاند، در صورتي كه ميان آنها تعدد و تغايري وجود ندارد، يعني جسم چيزي جز مجموع آنها نيست و لازمهاش وحدت علت و معلول است.
اين شبهه در كتب فلسفي مطرح گرديده و به اين صورت پاسخ داده شده كه آنچه متصف به عليت ميشود، خود ماده و صورت است و آنچه متصف به معلوليت ميشود، مجموع آنها به شرط اجتماع و داشتن هيئت تركيبي است؛ يعني اگر ماده و صورت را با صرفنظر از مجتمع بودن و مركب بودن در نظر بگيريم، هريك از آنها را علت براي «كل» ميشماريم، و هرگاه آنها را به شرط اجتماع و تركيب و بهصورت يك كل در نظر بگيريم، آن را معلول اجزايش ميناميم، زيرا وجود كل متوقف بر وجود اجزايش ميباشد.
ولي بازگشت اين پاسخ به اين است كه مغايرت علت و معلول تابع نظر و اعتبار ما خواهد بود، در صورتي كه رابطهٔ عليت يك امر واقعي و نفسالامري و مستقل از اعتبار ميباشد (هرچند بهمعناي ديگري در مقام مفاهيم ماهوي «اعتباري» ناميده ميشود).
حقيقت اين است كه اطلاق علت بر ماده و صورت، و اطلاق معلول بر مجموع آنها خالي از مسامحه نيست، چنانكه قبلاً نيز اشاره شد. اگر جسمي را كه مستعد پذيرش صورت جديدي است، «علت مادي» براي موجود بعدي بناميم، از اين نظر كه زمينهٔ پيدايش آن را فراهم ميكند موجهتر است.
نكته ديگر آنكه با توجه به اصالت وجود و اينكه رابطهٔ عليت در حقيقت ميان دو «وجود» برقرار است، روشن ميشود كه نميتوان ماهيت چيزي را علت وجود آن دانست؛ زيرا ماهيت به خودي خود واقعيتي ندارد تا علت براي چيزي واقع شود، و همچنين نميتوان ماهيتي را علت براي ماهيت ديگري بهحساب آورد.
دراينجاممكن است گفته شودكه فلاسفه علت را به دو قسم تقسيم كردهاند: علت
ماهيت، و علت وجود، و براي قسم اول، به عليت خط و سطح براي ماهيت مثلث، و عليت ماده و صورت براي ماهيت جسم مثال زدهاند، چنانكه براي قسم دوم، عليت وجود آتش را براي وجود حرارت ذكر كردهاند. پس معلوم ميشود كه بهنظر ايشان در ميان ماهيات هم نوعي رابطهٔ عليت وجود دارد.
ولي اين سخنان را بايد از باب توسعه در اصطلاح تلقي كرد؛ يعني همانگونه كه در وجود خارجي و عالم عيني، رابطهٔ عليت ميان موجودات برقرار است و وجود خارجي معلول متوقف بر وجود خارجي علت ميباشد، نظير اين رابطه را در عالم ذهن هم ميتوان تصور كرد، و آن در جايي است كه تصور يك ماهيت، متوقف بر تصور معاني ديگري باشد، چنانكه تصور معناي مثلث، متوقف بر تصور معناي خط و سطح است، ولي لازمهٔ اين توسعه در اصطلاح آن نيست كه احكام علت و معلول حقيقي و عيني هم براي آنها ثابت باشد.
نظير اين توسعه را در مورد معقولات ثانيهٔ فلسفي نيز ميتوان يافت، چنانكه «امكان» را «علت احتياج به علت» دانستهاند، در صورتي كه نه امكان و نه احتياج، هيچكدام از امور عيني نيستند و رابطهٔ عليت حقيقي و تأثير و تأثر خارجي در ميان آنها معنا ندارد تا يكي را علت و ديگري را معلول بشماريم. در اينجا هم منظور اين است كه عقل با توجه به امكان ماهيت است كه پي به نياز آن به علت ميبرد، نه اينكه امكان ـ كه به «عدم ضرورت وجود و عدم» تفسير ميشودـ واقعيتي داشته باشد و از آن چيز ديگري بهنام «احتياج به علت» بهوجود بيايد.
حاصل آنكه مبحثي كه بهعنوان علت و معلول و بهنام يكي از اصيلترين مباحث فلسفي مطرح ميشود و در خلال آن، احكام خاصي براي علت و معلول بيان ميگردد، مخصوص به علت و معلول خارجي و رابطهٔ حقيقي ميان آنهاست، و اگر در موارد ديگري تعبير «عليت» بهكار ميرود، همراه با نوعي مسامحه و يا از باب توسعه در اصطلاح است.
محال بودن دور
يكي از مطالبي كه پيرامون رابطهٔ علت و معلول مطرح ميشود، اين است كه هر موجودي از آن جهت كه علت و مؤثر در پيدايش موجود ديگري است، ممكن نيست در همان جهت معلول و محتاج به آن باشد. به ديگر سخن هيچ علتي معلول معلولِ خودش، و از نظر ديگر علت براي علت خودش نخواهد بود. به عبارت سوم محال است يك موجود نسبت به ديگري هم علت باشد و هم معلول، و اين همان قضيهٔ محال بودن علتهاي دوري است كه ميتوان آن را از بديهيات و دستكم از قضاياي قريب به بداهت بهشمار آورد و اگر موضوع و محمول آن درست تصور شود، جاي شكي دربارهٔ آن نخواهد ماند؛ زيرا لازمهٔ عليت، بينيازي و لازمهٔ معلوليت، نيازمندي است و جمع بين نيازمندي و بينيازي در يك جهت تناقض است.
ولي ممكن است در اين زمينه مانند بسياري از قضاياي بديهي شبهههايي پيش بيايد كه ناشي از عدم دقت در معناي موضوع و محمول قضيه باشد؛ مثلاً ممكن است كسي چنين توهم كند كه اگر انساني غذاي خودش را تنها از راه كشاورزي بهدست بياورد، بهطوري كه اگر محصول كشاورزي خودش نباشد از گرسنگي بميرد. در اين صورت محصول مزبور از يك سوي معلول كشاورز، و از سوي ديگر علت براي او خواهد بود. پس كشاورز مفروض، علتِ علتِ خودش، و نيز معلولِ معلولِ خودش ميباشد!
ولي صرفنظر از اينكه كشاورز علت حقيقي براي پيدايش محصول نيست و تنها علت اِعدادي آن بهشمار ميرود، محصول مزبور علت وجود كشاورز نيست، بلكه از اموري است كه دوام حيات وي توقف بر آن دارد. به ديگر سخن وجود كشاورز در زمان كاشت و برداشت، علت است و معلول نيست، و در زمان بعد معلول است و علت نيست، و همچنين محصول مزبور در زمان پيدايشش معلول است و علت نيست، و در زماني كه خوراك كشاورز قرار ميگيرد، علت است و معلول نيست، پس عليت و معلوليت هركدام از يك جهت نخواهد بود.
تنها چيزي كه در اينگونه موارد ميتوان گفت اين است كه موجودي در يك زمان علت اِعدادي براي چيزي باشد كه در آينده به آن نياز دارد، و منظور از دورِ محال چنين رابطهاي نيست، بلكه منظور اين است كه يك موجود از همان جهتي كه علت و مؤثر در پيدايش چيز ديگري است، محال است در همان جهتِ عليت و تأثيرش معلول و محتاج به آن باشد، به عبارت ديگر چيزي را به معلول بدهد كه براي داشتن همان چيز محتاج به معلول باشد و ميبايست از آن دريافت كند.
شبههٔ ديگر اين است كه ما ميبينيم حرارت موجب پديد آمدن آتش ميشود، در صورتي كه آتش نيز علت حرارت است، پس حرارت علتِ علتِ خودش ميباشد.
جواب اين شبهه نيز روشن است؛ زيرا حرارتي كه علت پيدايش آتش ميشود غير از حرارتي است كه در اثر آتش بهوجود ميآيد، و اين دو حرارت هرچند وحدت بالنوع دارند، ولي از نظر وجود خارجي داراي كثرت ميباشند. منظور از وحدتي كه در عنوان اين قاعده آمده است، وحدت شخصي است نه وحدت مفهومي. در حقيقت اين شبهه از خلط بين وحدت مفهوم با وحدت مصداق، يا از خلط بين دو معناي وحدت نشئت گرفته است.
شبهات بيمايهٔ ديگري نيز در سخنان بعضي از ماترياليستها و ماركسيستها مطرح شده كه دقت در مفهوم قاعده و توجه به پاسخهايي كه از دو شبهه مذكور داده شد، ما را از ذكر و رد آنها بينياز ميكند.
محال بودن تسلسل
معناي لغوي تسلسل اين است كه اموری بهدنبال هم زنجيروار واقع شوند، خواه حلقههاي اين زنجير متناهيباشند يا نامتناهي، و خواه ميان آنها رابطهٔ عليتيباشد يا نباشد، ولی معناي اصطلاحي آن مخصوص اموري است كه از يكطرف يا از هر دو طرفنامتناهي باشند. فلاسفه تسلسلي را محال ميدانند كه داراي دوشرط اساسي باشد: يكي آنكه بين حلقات سلسله ترتيب حقيقي وجود داشته باشد و هر كدام واقعاً بر ديگري مترتب باشد نه
بهحسب قرارداد و اعتبار، و ديگر آنكه همهٔ حلقات در يك زمان موجود باشند، نه اينكه يكي از بين برود و ديگري به دنبال آن بهوجود بيايد، و ازاينرو حوادث غيرمتناهي در طول زمان را ذاتاً محال نميدانند.
در عين حال مفهوم تسلسل در عرف فلسفه هم اختصاصي به علل ندارد و بسياري از دلايلي كه بر محال بودن آن اقامه كردهاند، شامل تسلسل در اموري هم كه رابطهٔ عليت با يكديگر ندارند ميشود، مانند برهانهاي مسامته و تطبيق و سُلَّمي كه در كتب مفصل فلسفي ذكر گرديده و در آنها از مقدمات رياضي استفاده شده، هرچند مناقشاتي نيز پيرامون آنها انجام گرفته است. ولي بعضي از براهين، مخصوص سلسله علتهاست، مانند برهاني كه فارابي اقامه كرده و به «برهان اسدّ اخصر» معروف شده است و تقرير آن اين است:
اگر سلسلهاي از موجودات را فرض كنيم كه هريك از حلقات آن وابسته و متوقف بر ديگري باشد، بهگونهاي كه تا حلقهٔ قبلي موجود نشود حلقهٔ وابسته به آن هم تحققپذير نباشد، لازمهاش اين است كه كل اين سلسله وابسته به موجود ديگري باشد؛ زيرا فرض اين است كه تمام حلقات آن داراي اين ويژگي ميباشد و ناچار بايد موجودي را در رأس اين سلسله فرض كرد كه خودش وابسته به چيز ديگري نباشد، و تا آن موجود تحقق نداشته باشد، حلقات سلسله به ترتيب وجود نخواهند يافت. پس چنين سلسلهاي نميتواند از جهت آغاز نامتناهي باشد. به عبارت ديگر تسلسل در علل محال است.
نظير آن، برهاني است كه براساس اصولي كه صدرالمتألهين در حكمت متعاليه اثبات فرموده، براي محال بودن تسلسل در علل هستيبخش اقامه ميشود و تقرير آن اين است:
بنابر اصالت وجود و ربطي بودن وجود معلول نسبت به علت هستيبخش، هر معلولي نسبت به علت ايجادكنندهاش عين ربط و وابستگي است و هيچگونه استقلالي از خودش ندارد، و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاتري معلول باشد، همين حال را نسبت به آن خواهد داشت. پس اگر سلسلهاي از علل و معلولات را فرض كنيم كه هريك از علتها معلولِ علت ديگري باشد،سلسلهاي از تعلقات و وابستگيها خواهند بود، و بديهي است كه
وجود وابسته بدون وجود مستقلي كه طرف وابستگي آن باشد تحقق نخواهد يافت. پس ناچار بايد وراي اين سلسله ربطها و تعلقات، وجود مستقلي باشد كه همگي آنها در پرتو آن تحقق يابند. بنابراين نميتوان اين سلسله را بيآغاز و بدون مستقل مطلق دانست.
تفاوت اين دو برهان در اين است كه برهان اول در مطلق علتهاي حقيقي جاري است (علتهايي كه لزوماً بايد همراه معلول موجود باشند)، ولي برهان دوم مخصوص علتهاي هستيبخش است و در علل تامه نيز جاري ميشود، از آن نظر كه مشتمل بر علتهاي هستيبخش هستند.
خلاصه
1. بديهي است كه هيچ موجودي نميتواند علت وجود خودش باشد. مگر اينكه مركب و داراي دو يا چند جزء باشد و يكي از آنها موجب تغيير در ديگري گردد، مانند تأثير روح در بدن يا بالعكس.
2. معناي «واجبالوجود بالذات» و اينكه وجود مقتضاي ذات اوست، نفي عليت غير است نه اثبات عليت بين ذات و وجود الهي.
3. در مورد علل داخلي (ماده و صورت) اشكال شده كه چگونه ميتوان آنها را علت براي كل مركب از آنها دانست، در صورتي كه وجود آنها غير از وجود كل نيست؟
4. در پاسخ گفته شده كه خود اجزاء بدون شرط اجتماع، علت است و مجموع آنها به شرط اجتماع، معلول، ولي حقيقت اين است كه اجزاء را علت ناميدن، از باب مسامحه و توسعه در اصطلاح است چنانكه قبلاً نيز اشاره شد.
5. همچنين اطلاق علت بر اجزاء ماهيت و مانند آنها نوعي توسعه در اصطلاح است.
6. قائل شدن به عليت در ميان معقولات ثانيه (مانند امكان و احتياج) نيز نوعي ديگر از توسعه در اصطلاح بهشمار ميرود و هيچكدام از آنها مشمول احكام علت حقيقي نميشود.
7. هيچ چيزي نميتواند علت براي خودش و يا معلول براي معلول خودش باشد. به ديگر سخن دور در علل محال است، مگر اينكه موجودي علت اِعدادي براي چيزي باشد كه در زمان بعد محتاج به آن شود، يا اينكه يك فرد از ماهيت، علت براي پيدايش چيزي باشد كه آن چيز علت پيدايش فرد ديگري از همان ماهيت ميگردد، چنانكه حرارتي موجب پيدايش آتشي شود و آتش به نوبهٔ خود، علت پيدايش حرارت ديگري گردد.
8. منظور از تسلسل مصطلح، ترتب امور نامتناهي است. فلاسفه تسلسلي را محال ميدانند كه حلقات آن داراي ترتب حقيقي و اجتماع در وجود باشند.
9. فارابيبرايمحال بودن تسلسل درعلل حقيقي چنين استدلال كرده است:اگر در