درس چهل و پنجم
دنبالهٔ بحث در انواع جواهر
· جوهر عقلاني
· قاعدهٔ امكان اشرف
· جوهر مثالي
جوهر عقلاني
فلاسفهٔ پيشين براي اثبات جواهر عقلاني، راههاي پرپيچوخمي را پيمودهاند؛ مثلاً همگي ايشان براي اثبات عقل اول كه بسيطترين و كاملترين موجودات امكاني است، به قاعدهٔ «الواحد» (وحدت معلول در صورت وحدت علت بيواسطه) تمسك كردهاند، و از سوي ديگر، عقل فعال را فاعل قريب براي عالم عناصر (مادون فلك قمر) و نيز افاضهكنندهٔ مفاهيم عقلي به انسان و خزانهٔ معقولات وي معرفي نموده، براي اثبات آن وجوه مختلفي را ذكر كردهاند. نيز براي اثبات عقول طوليهٔ دهگانه از فرضيهٔ افلاك نهگانه مدد گرفته و نُه عقل را فاعل قريب براي افلاك و نيز بهعنوان غايت براي حركات ارادي نفوس آنها تصور كردهاند كه با عقل فعال مجموعاً عقول عشره را تشكيل ميدهند. همچنين فلاسفه براي اثبات عالم عقلي و مخصوصاً اشراقيين براي اثبات عقول عرْضيه (مُثُل افلاطونيه)، به قاعدهٔ «امكان اشرف» تمسك كرده و ادلهاي براي اعتبار آن آوردهاند؛ كه در اينجا مجال نقل و نقد بيانات و استدلالات ايشان نيست.
اما با توجه به اصالت وجود و مراتب تشكيكي وجود و حقيقت رابطهٔ عليت كه در فلسفهٔ صدرالمتألهين به اثبات رسيده، راه سادهتر و در عين حال متقنتري براي اثبات عالم عقلي بهدست آمده است كه ميتوان آن را تبيين جديدي براي قاعدهٔ امكان اشرف تلقي كرد. ازاينرو نخست به توضيحي پيرامون قاعدهٔ مزبور ميپردازيم، آنگاه نتيجهاي را كه از آن براي مسئلهٔ مورد بحث ميتوان گرفت بيان ميكنيم.
قاعدهٔ امكان اشرف
مفاد اين قاعده آن است كه اگر دو موجود امكاني را در نظر بگيريم كه يكي اشرف از ديگري باشد، بايد موجود اشرف در مرتبهاي مقدم بر غيراشرف تحقق يابد و عليتي نسبت به غيراشرف داشته باشد. پس در صورتي كه وجود اشرف براي ما ثابت نباشد، از وجود غيراشرف ميتوانيم وجود آن را كشف كنيم. كيفيت استفاده از اين قاعده براي مسئلهٔ مورد بحث به اين صورت است كه جوهر عقلاني اشرف از ديگر جواهر است و بايد طبق اين قاعده، در مرتبهاي مقدم بر آنها تحقق يابد، بهطوري كه واسطه در وجود آنها باشد. پس وجود ساير جواهر كاشف از وجود آن در مرتبهاي مقدم بر آنهاست.
اين قاعده از زمان شيخ اشراق مورد عنايت خاص قرار گرفت و براي اثبات آن برهاني به اين صورت اقامه گرديد:
اگر موجود اشرف در مرتبهاي مقدم بر غيراشرف بهوجود نيايد، يا همراه آن بهوجود ميآيد و يا در مرتبهاي متأخر از آن و يا اصلاً بهوجود نميآيد. اما اگر همراه آن بهوجود بيايد ـ چنانكه مثلاً جوهر عقلاني همراه با جوهر جسماني از علت نخستين صادر شوندـ قاعدهٔ «الواحد» نقض ميشود، و اگر بعد از آن بهوجود بيايد ـ چنانكه مثلاً جوهرِ عقلاني بعد از جوهر جسماني بهوجود بيايد و جوهر جسماني، واسطهٔ در صدور آن باشد ـ لازمهاش اين است كه وجود علت، پستتر از وجود معلول باشد، و اگر اصلاً بهوجود نيايد معنايش اين است كه چيزي كه صلاحيت عليت براي آن را داشته باشد وجود ندارد، يعني علت نخستين هم صلاحيت ايجاد آن را ندارد! پس تنها اين فرض صحيح است كه موجود اشرف در مرتبهاي مقدم بر غيراشرف بهوجود بيايد و واسطهٔ در صدور آن باشد.
بعداً اين دليل كه مبتني بر قاعدهٔ «الواحد» است مورد مناقشه و نقض و ابرام قرار گرفت، و ازجمله مرحوم ميرداماد در مقام دفاع از آن برآمد و دليلهاي ديگري نيز براي اثبات آن بيان كرد كه بررسي آنها درخور اين نوشتار نيست.
ولي چنانكه اشاره كرديم براساس اصول فلسفهٔ صدرالمتألهين ميتوان اين قاعده را بهصورت متقنتري تبيين كرد، و تقرير آن چنين است:
رابطهٔ عليت بين علت و معلول، يك رابطهٔ ذاتي و تغييرناپذير است؛ يعني وجود معلول وابستگي ذاتي به وجود علت فاعلي دارد و محال است كه علت و معلول جابهجا شوند و وجود علت وابسته به وجود معلول گردد؛ چنانكه محال است معلول از چيزي صادر شود كه وابستگي وجودي به آن ندارد. نيز رابطهٔ عليت يك رابطهٔ ضروري است و محال است كه وابستگي وجودي معلول به علت زايل شود، بهگونهاي كه بتواند بدون آن تحقق يابد. پس امكان معلوليت مساوي با ضرورت آن است. به ديگر سخن نميتوان رابطهٔ عليت بين دو موجود را امكان خاص (سلب ضرورت از طرفين) در نظر گرفت، بهطوري كه هم معلول بودن يكي از آنها براي ديگري و هم معلول نبودنش ممكن باشد، و هيچكدام ضرورتي نداشته باشد. پس اگر معلول بودن چيزي براي چيز ديگر محال نباشد، ضروري خواهد بود و بدون آن بهوجود نخواهد آمد.
از سوي ديگر، در مباحث علت و معلول ثابت شد كه ملاك معلوليت، ضعف وجودي است. پس هرجا بتوان موجود كاملتر و قويتري را فرض كرد، بهگونهاي كه موجود ضعيفتر شعاعي از وجود آن بهحساب آيد و نسبت به آن استقلالي نداشته باشد، چنين فرضي ضرورت خواهد داشت.
با توجه به اين دو مقدمه، قاعدهٔ مزبور به اين صورت درميآيد: اگر تعدادي از موجودات را فرض كنيم كه هركدام از آنها قويتر از ديگري باشد، بهگونهاي كه بتواند علت وجود آن بهشمار آيد، و به ديگر سخن، ميان آنها تشكيك خاص برقرار باشد، هر موجود قويتري در مرتبهٔ مقدم بر موجود ضعيفتر قرار خواهد گرفت و ضرورتاً نسبت به آن علت خواهد بود تا برسد به موجودي كه فرض كاملتر از آن محال باشد و امكان معلوليت براي هيچ موجودي را نداشته باشد.
طبق اين قاعده، وجود جوهر عقلاني كه كاملتر از ديگر جواهر است و ميتواند
علت براي وجود آنها باشد ثابت ميشود و واسطهاي بين مرتبهٔ بينهايت شديد وجود (خداي متعالی) و مراتب نازلهٔ وجود خواهد بود.
بر اين اساس ميتوان وجود عقول عرْضيه را نيز اثبات كرد؛ يعني ميتوان تعدادي از جواهر عقلي را فرض كرد كه هيچكدام عليتي نسبت به بقيه نداشته باشد، اما هركدام از آنها علت براي يك نوع از موجودات نازلتر باشد و فقط كمالات همان نوع را بهصورت كاملتر و بسيطتري دارا باشد.
اما چند نكته را بايد در نظر داشت:
يكي آنكه عقول عرْضيه، معلول يك يا چند عقل كاملتر از خودشان خواهند بود؛ زيرا ميتوان عقلي را فرض كرد كه واجد كمالات همهٔ آنها باشد و در سلسلهٔ علل آنها قرار گيرد و قبلاً گفته شد كه امكان عليت مساوي با ضرورت آن است؛
نكتهٔ دوم آنكه هيچكدام از عقول عرضيه با نوعي از موجودات كه از آن صادر ميشود، ماهيت واحدي نخواهند داشت؛ زيرا انتزاع ماهيت نوعيهٔ واحده از مراتب مختلف وجود محال است و حتي دو جوهر عقلاني كه در طول يكديگر قرار دارند و يكي علت براي ديگري ميباشد، ماهيت واحدي نخواهند داشت؛
و نكتهٔ سوم آنكه اين قاعده نميتواند تعداد عقول را ثابت كند و ما راهي براي اثبات اينكه بين عقل اول و عقول عرْضيه چند واسطه وجود دارد، نداريم و فرضيهٔ عقول عشره چون مبتني بر فرضيهٔ افلاك نهگانه بوده، با ابطال آن باطل ميشود.
جوهر مثالي
چنانكه در درس قبلي اشاره شد، اشراقيين عالم ديگري را بهنام «اشباح مجرده» يا «صور معلقه» اثبات كردهاند كه واسطهاي بين عالم عقلي و عالم جسماني است، و بدين مناسبت در لسان متأخرين به «عالم برزخ» ناميده شده، چنانكه آن را «عالم مثال» نيز مينامند.
احتمالاً اشراقيين اين مطلب را ازبيانات عرفا الهام گرفته باشند و يا خودشان از راه
مكاشفات به آن پيبرده باشند. در نصوص ديني مطالبي بهخصوص دربارهٔ عالم برزخ و سؤال نكير و منكر و مانند آنها وارد شده كه بهوسیلهٔ آن قابل توجيه است.
لازم به تذكر است كه شيخ اشراق اصطلاح «برزخ» را دربارهٔ اين عالم بهكار نميبرد و آن را بر عالم مادي اطلاق ميكند. نيز بايد توجه داشت كه اطلاق «مثال» بر اين عالم، بهمعناي ديگري غير از مثالهاي افلاطوني است؛ زيرا آنها مجرد تام و از قبيل جواهر عقلاني هستند، در صورتيكه جوهر مثالي نوعي ديگر از موجودات بهشمار ميرود كه نه مانند جوهر عقلاني بهكلي فاقد صفات و حدود جسماني است، و نه مانند جوهر جسماني قسمتپذير و مكاندار است، بلكه از قبيل صورتهاي خيالي است كه در ذهن انسان مرتسم ميگردد و براي اينكه مثلاً نصف آنها را تصور كنيم، بايد دو صورت كوچكتر را در ذهن خودمان بهوجود بياوريم، نه اينكه صورت بزرگتر به دو نيمه تقسيم شود.
همچنين بايد دانست كه تعبير «اشباح» و مانند آن دربارهٔ اين عالم بدين معنا نيست كه موجودات اين عالم صورتهاي كمرنگي از موجودات جسماني هستند، و از نظر مرتبهٔ وجودي ضعيفتر از آنها ميباشند، بلكه اين تعبير، نشاندهندهٔ وجود صورتهاي ثابت و تغييرناپذيري در آن عالم است كه نهتنها ضعيفتر از موجودات مادي نيستند، بلكه قويتر از آنها بهشمار ميآيند.
شيخ اشراق صورتهايي كه در آينه ديده ميشود را از قبيل اشباح مجرده پنداشته، و نيز صورتهايي كه در خواب ديده ميشود و همچنين جنيان را مربوط به اين عالم دانسته، بلكه ادراك حسي را نيز مشاهدهٔ صورتهاي مثالي موجود در اين عالم تلقي كرده است. ولي صدرالمتألهين ادراكات حسي را مربوط به مرتبهٔ مثالِ نفس دانسته است؛ چنانكه درجاي خودش توضيح داده خواهد شد. اما صورتهايي كه درآينه ديده ميشود، در اثر انكسار نور پدید ميآيد و ربطي به عالم مثال ندارد. همچنين طبق ظواهر كتاب و سنت، جن موجود جسماني لطيفي است كه بهتعبير قرآن كريم از «آتش» آفريدهشده و داراي
خصايص جسماني ميباشد و حتي در تكليف و ثواب و عقاب با انسان شريك است؛ هرچند در اثر لطافت مورد احساس افراد عادي قرار نميگيرد.
به هر حال، وجود اشباح مجرد از ماده قابل انكار نيست و در روايات شريفه، تعبيراتي مانند «اشباح» و «اظلال» وارد شده كه قابل انطباق بر آنهاست و كمتر كسي است كه قدمي در راه سير و سلوك برداشته باشد و چيزي از اين قبيل موجودات را مشاهده نكرده باشد. اما اثبات آنها از راه برهان عقلي چندان آسان نيست.
بعضي از فلاسفه كوشيدهاند با استفاده از قاعدهٔ امكان اشرف، اين عالم را نيز اثبات كنند، چنانكه صدرالمتألهين از قاعدهٔ ديگري كه بهنام «قاعدهٔ امكان اخس» تأسيس كرده سود جسته است، ولي اشكال كار اين است كه نميتوان تشكيك خاص را بهطور قطعي ميان جوهر عقلي و جوهر مثالي و جوهر جسماني اثبات كرد، بهگونهاي كه بتوان عالم جسماني را پرتوي از عالم مثال بهحساب آورد و آن را واسطه در ايجاد عالم اجسام شمرد. نهايت چيزي كه ميتوان گفت اين است كه براي صور حسي و خيالي كه در نفس انسان تحقق مييابد، ميتوان مبادي جوهري مجردي را در نظر گرفت كه افاضهكنندهٔ اين صورتها محسوب شوند، در عين حال كه داراي مرتبهٔ عقلاني نيستند و بدينترتيب براساس قاعدهٔ امكان اشرف، وجود آنها را اثبات كرد.
حاصل آنكه بيشترين اعتماد براي اثبات جوهر مثالي، بر مكاشفات و سخنان معصومين(عليهم السلام)ميباشد.
در پايان اين مبحث يادآور ميشويم كه تقسيم موجود به مادي و غيرمادي، يك تقسيم عقلي و دایر بين نفي و اثبات است؛ اما منحصر كردن عوالم غيرمادي به عقل و نفس و مثال، حصر عقلي و دایر بين نفي و اثبات نيست، و همچنانكه اشراقيين عالم مثال را بر عوالم ديگر افزودهاند، احتمال اينكه عالم يا عوالم ديگري وجود داشته باشد كه ما از خصايص آنها آگاه نباشيم، احتمال نامعقولي نخواهد بود.