خلاصه
1. نتيجهٔ كار اختياري از آن جهت كه منتهياليه آن است، «غايت» و از آن جهت كه از آغاز مورد نظر و قصد فاعل بوده است، «هدف و غرض» و از آن جهت كه مطلوبيت آن علت انجام كار شده است، «علت غائي» ناميده ميشود.
2. نسبت بين موارد غايت (بهمعناي منتهياليه حركت) با موارد هدف، عموم و خصوص من وجه است. ولي گاهي واژهٔ غايت بهجاي علت غائي نيز بهكار ميرود.
3. علت غائي كه موجب تعلق ارادهٔ فاعل به انجام كار خاصي ميشود، در افعال انساني همان شوق به حصول نتيجهٔ كار است، ولي ميتوان مفهوم تجريدشدهاي را در نظر گرفت كه در مجردات تام نيز صادق باشد، مانند مفهوم محبوبيت و مطلوبيت.
4. مطلوبيت كاري كه از نفوس متعلق به ماده سرميزند، تابع مطلوبيت نتيجهاي است كه بر آن مترتب ميشود، اما در افعال مجردات، مطلوبيت فعل تابع محبوبيت كمالي است كه در ذات ايشان وجود دارد و منشأ صدور فعل ميگردد، و به هر حال، مطلوبيت فعل، فرعي و تبَعي است.
5. ممكن است يك فعل اختياري، چند هدف طولي داشته باشد، و هدف نهايي و اصلي هر فاعلي همان است كه بالاصاله مورد توجه و محبت و شوق او قرار گرفته است و مطلوبيت اهداف ديگر و همچنين مطلوبيت مقدمات و وسايل كار، در شعاع هدف نهايي حاصل ميشود.
6. همچنين ممكن است يك فعل اختياري چند هدف عرْضي داشته باشد، ولي معمولاً انسان يكي از آثار مطلوب كار را مورد توجه قرار ميدهد، و يا به ساير آثار توجهي ندارد، يا انگيزهاي براي دستيابي به آنها ندارد، چنانكه ممكن است در اثر ضعف بينش و همت، انگيزهٔ رسيدن به اهداف نهايي را نداشته باشد و آنچه براي فاعلهاي بلندهمت، هدف متوسط است، براي فاعل ديگري هدف نهايي باشد؛ بهخلاف مجردات تام كه به همهٔ اهداف طولي و عرْضي توجه دارند و هركدام از آنها بهحسب مرتبهٔ كمالشان مطلوبيتي خواهد داشت.
7. علت غائي براي هر كار اختياري ضرورت دارد، و حقيقت آن محبت يا شوقي است كه در درون فاعل مختار وجود دارد و علت غائي ناميدن نتيجهٔ كار به اين لحاظ است كه محبت و شوق فاعل به حصول آن تعلق ميگيرد.
8. افعال الهي نيز از اين قاعده مستثني نيست و هرچند ذات مقدس الهي از شوق نفساني و داعي زائد بر ذات منزه است، اما حب به كمال و خير كه بالاصاله به ذات خودش و بالتبَع به آثار وي تعلق ميگيرد، علت غائي براي همهٔ افعال اوست و اين صفت نيز مانند ساير صفات ذاتيه، عين ذات مقدسش ميباشد.
9. محبوبيت خير و كمال همهٔ مخلوقات در يك مرتبه نيست؛ از طرفي هر معلولي در سايهٔ علت فاعليش مطلوبيت مييابد، و از طرف ديگر در ميان معلولات همعرْض و متزاحم، هركدام داراي كمال بيشتري باشد از اصالت نسبي در مطلوبيت برخوردار خواهد بود.
10. در موجودات مادي كه داراي تكامل تدريجي هستند، ميتوان مراحل نقص را مقدمهاي براي مرحلهٔ كمال آنها دانست و هدف از آفرينش آنها را در جهان مادي، رسيدن به مرحلهٔ كمالشان قلمداد كرد. همچنين هر موجود مادي كه نسبت به موجود ديگري ناقصتر باشد و بتواند زمينهٔ پيدايش يا رشد و تكامل آن را فراهم كند، جنبهٔ مقدميتي نسبت به آن خواهد داشت، چنانكه موجود كاملتر، از نوعي اصالت نسبت به آن برخوردار خواهد بود. بر اين اساس، ميتوان پيدايش نوع انسان را هدفي براي آفرينش جهان مادي، و پيدايش انسان كامل را هدف آفرينش نوع انسان بهحساب آورد، چنانكه از آيات كريمهٔ قرآن نيز استفاده ميشود.
11. قول كساني كه علت غائي را از افعال الهي نفي كردهاند (مانند شيخ اشراق)، ميتوان به اين صورت تأويل كرد كه منظور ايشان نفي هدف ذاتي زائد بر ذات بوده است.
12. نيز قول كساني كه هدف آفرينش را سودرساندن يا تكامل مخلوقات شمردهاند، ميتوان حمل بر اهداف تبَعي نمود.
پرسش
1. معناي هدف و غايت و علت غايي و نسبت بين موارد آنها را بيان كنيد.
2. علت غائي در افعال اختياري انسان چيست؟ و چگونه ميتوان مفهوم آن را تجريد كرد، بهگونهاي كه قابل صدق بر مجردات تام هم باشد؟
3. حقيقت علت غائي كدام است؟ و به چه لحاظ نتيجهٔ خارجي كار، علت غائي ناميده ميشود؟
4. مطلوبيت كار اختياري در افعال ذويالنفوس و مجردات تام تابع چيست؟
5. اهداف طولي و عرضي را بيان كنيد و توضيح دهيد كه آيا هدف بودن همهٔ آنها براي هر فاعل مختاري ضرورت دارد يا نه؟
6. هدف و علت غائي در مورد افعال الهي چيست؟ و آيا لازمهٔ اثبات آن، قائل شدن به داعي زائد بر ذات و عروض اعراض بر ذات الهي، يا نياز او به خير و كمال مخلوقات است؟
7. اقوال سهگانهٔ يادشده در اين مسئله و راه جمع بين آنها را بيان كنيد.
8. به چه معنا ميتوان گفت كه هدف از افعال الهي سود رساندن به مخلوقات يا به كمال رسيدن آنهاست؟
9. به چه معنا ميتوان آفرينش بعضي از مخلوقات را هدف براي آفرينش بعضي ديگر بهحساب آورد؟
10. چگونه ميتوان اهداف آفرينش جهان و انسان را در يك سلسلهٔ طولي بيان كرد؟
درس شصت و نهم
قضا و قدر الهي
· مقدمه
· مفهوم قضا و قدر
· تبيين فلسفي قضا و قدر
· مراتب فعل
· رابطهٔ قضا و قدر با اختيار انسان
· فايدهٔ اين بحث
مقدمه
يكي از مسائلي كه در اديان آسماني و بهخصوص دين مقدس اسلام در زمينهٔ خداشناسي مطرح شده و متكلمين و فلاسفهٔ الهي به تبيين عقلاني و فلسفي آن پرداختهاند، مسئلهٔ «قضا و قدر» است كه يكي از پيچيدهترين مسائل الهيات بهشمار ميرود و محور اصلي غموض آن را رابطهٔ آن با اختيار انسان در فعاليتهاي اختياريش تشكيل ميدهد. يعني چگونه ميتوان از يك سوي به قضا و قدر الهي معتقد شد، و از سوي ديگر ارادهٔ آزاد انسان و نقش آن را در تعيين سرنوشت خودش پذيرفت؟
در اينجاست كه بعضي شمول قضا و قدر الهي را نسبت به افعال اختياري انسان پذيرفتهاند، ولي اختيار حقيقي انسان را نفي كردهاند، و برخي ديگر دايرهٔ قضا و قدر را به امور غيراختياري محدود كردهاند و افعال اختياري انسان را خارج از محدودهٔ قضا و قدر شمردهاند، و گروه سومي در مقام جمع بين شمول قضا و قدر نسبت به افعال اختياري انسان و اثبات اختيار و انتخاب وي در تعيين سرنوشت خويش برآمدهاند و نظرهاي گوناگوني را ابراز داشتهاند كه بررسي همهٔ آنها درخور كتاب مستقلي است.
ازاينرو ما در اينجا نخست، توضيح كوتاهي پيرامون مفهوم قضا و قدر ميدهيم و سپس به تحليل فلسفي و بيان رابطهٔ سرنوشت با افعال اختياري انسان ميپردازيم و در پايان، فايدهٔ اين بحث و نكتهٔ تأكيد روي آن از طرف اديان الهي را بيان خواهيم كرد.
مفهوم قضا و قدر
واژهٔ «قضاء» بهمعناي گذراندن و بهپايان رساندن و يكسره كردن، و نيز بهمعناي داوري كردن (كه نوعي يكسره كردن اعتباري است) بهكار ميرود، و واژهٔ «قدر» و «تقدير» بهمعناي اندازه و اندازهگيري و چيزي را با اندازهٔ معيّني ساختن، استعمال ميشود. گاهي قضا و قدر بهصورت مترادفين، بهمعناي «سرنوشت» بهكار ميرود. گويا نكتهٔ استفاده از واژهٔ «نوشتن» در ترجمهٔ آنها اين است كه برحسب تعاليم ديني، قضا و قدرِ موجودات در كتاب و لوحي نوشته شده است.
با توجه به اختلاف معناي لغوي قضا و قدر، ميتوان مرتبهٔ قدر را قبل از مرتبهٔ قضا دانست؛ زيرا تا اندازهٔ چيزي تعيين نشود، نوبت به اتمام آن نميرسد، و اين نكتهاي است كه در بسياري از روايات شريفه به آن اشاره شده است.
تبيين فلسفي قضا و قدر
بعضي از بزرگان، قضا و قدر را بر رابطهٔ علّي و معلولي بين موجودات تطبيق كرده و قدر را عبارت از «نسبت امكاني شيء با علل ناقصه» و قضا را «نسبت ضروري معلول با علت تامه» دانستهاند؛ يعني هرگاه معلولي با هريك از اجزاء علت تامه يا با همهٔ آنها به استثناء جزء اخير سنجيده شود، نسبت آن «امكان بالقياس» و هرگاه با كل علت تامه سنجيده شود، نسبت آن «ضرورت بالقياس» خواهد بود، كه از اولي به «قدر»، و از دومي به «قضاء» تعبير ميشود.
اين تطبيق هرچند في حد نفسه قابل قبول است، اما آنچه در اين مسئله ميبايست بيشتر مورد توجه قرار گيرد، ارتباط سلسلهٔ اسباب و مسببات با خداي متعالي است؛ زيرا اساساً تقدير و قضا از صفات فعليهٔ الهي است و بههمين عنوان بايد مورد بحث قرار گيرد.
براي اينكه جايگاه اين صفت در ميان صفات الهي روشن شود، بايستي نكاتي را پيرامون مراتبي كه عقل براي تحقق فعل در نظر ميگيرد مورد توجه و دقت قرار دهيم.
مراتب فعل
هرگاه عقل ماهيتي را در نظر بگيرد كه اقتضايي نسبت به وجود و عدم ندارد و به عبارت ديگر، نسبت آن به وجود و عدم يكسان است، حكم ميكند كه براي خروج از اين حد تساوي، نيازمند به موجود ديگري است كه آن را «علت» ميناميم، و اين همان مطلبي است كه حكما گفتهاند كه ملاك احتياج معلول به علت «امكان ماهوي» است و قبلاً گفته شد كه براساس اصالهٔ الوجود بايد «فقر وجودي» را بهجاي «امكان ماهوي» قرار داد.
در صورتي كه علت، مركب از چند چيز باشد، بايد همهٔ اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق يابد؛ زيرا فرض تحقق معلول بدون يكي از اجزاء علت تامه، بهمعناي عدم تأثير جزء مفقود است و اين خلاف فرض جزئيت آن نسبت به علت تامه ميباشد. پس هنگامي كه همهٔ اجزاء علت تامه تحقق يافت، وجود معلول از ناحيهٔ علت «وجوب بالغير» مييابد و در اينجاست كه علت، معلول را ايجاد ميكند و معلول بهوجود ميآيد.
اين مراتب كه همگي از تحليل عقلي بهدست ميآيد، در لسان حكما به اين صورت بيان ميشود: «الماهيهٔ أمكنتْ، فاحتاجتْ، فاُوجِبتْ، فوَجبتْ، فاُوجِدتْ، فوُجِدتْ» و تأخر رتبي هريك از اين مفاهيم بهوسيلهٔ «فاء ترتيب» مشخص ميگردد.
از سوي ديگر، ميدانيم كه در فاعل بالقصد، ارادهٔ فاعل جزء اخير از علت تامه است؛ يعني با اينكه همهٔ مقدمات كار فراهم باشد، مادام كه فاعل انجام آن را اراده نكرده باشد، كار انجام نميگيرد، و تحقق اراده، منوط به تصورات و تصديقات و حصول شوق اصلي به نتيجهٔ كار و شوق فرعي بهكار است. پس در اينجا نيز ميتوان ترتبي را بين تصور و تصديق و شوق به نتيجه، و شوق بهكار و سپس تصميم بر انجام كار در نظر گرفت كه تصور و تصديق، شامل در نظر گرفتن ويژگيها و حدود و مقدمات كار نيز ميشود.
اين ترتب در مبادي اراده هرچند مخصوص فاعل بالقصد است، اما با تجريد از جهات نقص ميتوان آن را بهصورت ترتبي عقلي ميان علم و حب اصلي به نتيجه و حب فرعي بهكار، در هر فاعل مختاري درنظر گرفت و نتيجهگيري كرد كه هر فاعل مختاري