مراتب فعل
هرگاه عقل ماهيتي را در نظر بگيرد كه اقتضايي نسبت به وجود و عدم ندارد و به عبارت ديگر، نسبت آن به وجود و عدم يكسان است، حكم ميكند كه براي خروج از اين حد تساوي، نيازمند به موجود ديگري است كه آن را «علت» ميناميم، و اين همان مطلبي است كه حكما گفتهاند كه ملاك احتياج معلول به علت «امكان ماهوي» است و قبلاً گفته شد كه براساس اصالهٔ الوجود بايد «فقر وجودي» را بهجاي «امكان ماهوي» قرار داد.
در صورتي كه علت، مركب از چند چيز باشد، بايد همهٔ اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق يابد؛ زيرا فرض تحقق معلول بدون يكي از اجزاء علت تامه، بهمعناي عدم تأثير جزء مفقود است و اين خلاف فرض جزئيت آن نسبت به علت تامه ميباشد. پس هنگامي كه همهٔ اجزاء علت تامه تحقق يافت، وجود معلول از ناحيهٔ علت «وجوب بالغير» مييابد و در اينجاست كه علت، معلول را ايجاد ميكند و معلول بهوجود ميآيد.
اين مراتب كه همگي از تحليل عقلي بهدست ميآيد، در لسان حكما به اين صورت بيان ميشود: «الماهيهٔ أمكنتْ، فاحتاجتْ، فاُوجِبتْ، فوَجبتْ، فاُوجِدتْ، فوُجِدتْ» و تأخر رتبي هريك از اين مفاهيم بهوسيلهٔ «فاء ترتيب» مشخص ميگردد.
از سوي ديگر، ميدانيم كه در فاعل بالقصد، ارادهٔ فاعل جزء اخير از علت تامه است؛ يعني با اينكه همهٔ مقدمات كار فراهم باشد، مادام كه فاعل انجام آن را اراده نكرده باشد، كار انجام نميگيرد، و تحقق اراده، منوط به تصورات و تصديقات و حصول شوق اصلي به نتيجهٔ كار و شوق فرعي بهكار است. پس در اينجا نيز ميتوان ترتبي را بين تصور و تصديق و شوق به نتيجه، و شوق بهكار و سپس تصميم بر انجام كار در نظر گرفت كه تصور و تصديق، شامل در نظر گرفتن ويژگيها و حدود و مقدمات كار نيز ميشود.
اين ترتب در مبادي اراده هرچند مخصوص فاعل بالقصد است، اما با تجريد از جهات نقص ميتوان آن را بهصورت ترتبي عقلي ميان علم و حب اصلي به نتيجه و حب فرعي بهكار، در هر فاعل مختاري درنظر گرفت و نتيجهگيري كرد كه هر فاعل مختاري
علم بهكار خودش و ويژگيهاي آن دارد و نتيجهٔ آن را دوست ميدارد و ازاينرو آن را انجام ميدهد.
حال، اگر كاري را در نظر بگيريم كه ميبايست بهصورت تدريجي و با تسبيب اسباب و فراهم كردن مقدمات انجام بگيرد، در اينجا لازم است ارتباط كار با مقدمات و شرايط زماني و مكاني در نظر گرفته شود و مقدمات بهصورتي تنظيم شود كه كار با حدود و مشخصات معيّن انجام گيرد و نتيجهٔ مطلوب بدهد.
اين بررسي و سنجش و اندازهگيري و تعيين حدود و مشخصات را ميتوان «تقدير كار» ناميد كه در ظرف علم، «تقدير علمي» و در ظرف خارج، «تقدير عيني» ناميده ميشود. همچنين ميتوان مرحلهٔ نهايي را «قضاء» ناميد كه باز در ظرف علم، «قضاء علمي» و در ظرف خارج، «قضاء عيني» ناميده ميشود.
اينك با توجه به مقدمات مذكور، اين آيهٔ شريفه را مورد دقت قرار ميدهيم:وَإِذا قَضي أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُون.[1]در اين آيهٔ كريمه، وجود هر مخلوقي كه با جملهٔ «فيكون» به آن اشاره شده، مترتب بر امرِ «كن» از ناحيهٔ آفريدگار متعالي قرار داده شده كه نظير ترتب «وجود» بر «ايجاد» در سخنان حكماي الهي است. همچنين ايجاد، مترتب بر قضاي الهي دانسته شده كه طبعاً «مقضي بودن» نتيجهٔ آن خواهد بود، و اين دو مفهوم (قضا كردن و مقضي شدن) قابل انطباق بر «ايجاب» و «وجوب» در كلمات ايشان است؛ و چون ايجاب، متوقف بر تماميت علت است و جزء اخير از علت فعل اختياري، ارادهٔ فاعل ميباشد، ميبايست مرتبهٔ «اراده» را قبل از مرتبهٔ «قضاء» بهحساب آوردإِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون.[2]
نكتهايراكه بايددر اينجا خاطرنشان كنيم اين است كه همانگونه كه در درسهاي گذشته بيان شد، فعل و صفات فعليه، از جهت انتساب به خداي متعالي، منزه از قيود
[1]بقره(2)، 117.
[2]يس(36)، 82.
زماني و مكاني است، ولي از جهت انتساب به مخلوقات مادي و تدريجي و زمانمند، متصف به اينگونه حدود و قيود ميشود. پس منافاتي ندارد كه ايجاد الهي «دفعي» و بدون زمان باشد، اما وجود مخلوق، تدريجي و زماني باشد (دقت شود).
بدينترتيب، سلسلهاي از صفات فعليه بهدست ميآيد كه در رأس آنها علم، و سپس اراده، و سپس قضا، و سپس ايجاد (امضا) قرار دارد، و ميتوان جايگاه «اذن» و «مشيت» را بين علم و اراده در نظر گرفت، چنانكه ميتوان «تقدير» را بين اراده و قضا گنجانيد، همانگونه كه در روايات شريفه وارد شده است؛ و ميافزاييم كه تعيين اجل (حد زماني) نيز جزء تقدير محسوب ميشود.
اكنون با توجه به اينكه ايجاد حقيقي مخصوص خداي متعالي است و وجود هر موجودي نهايتاً مستند به او ميباشد، نتيجه ميگيريم كه همه چيز (حتي افعال اختياري انسانها) مشمول تقدير و قضاي الهي خواهد بود. در اينجاست كه اشكال اصلي رخ مينمايد، يعني چگونه ميتوان بين قضا و قدر و بين اختيار انسان جمع كرد؟
رابطهٔ قضا و قدر با اختيار انسان
اشكال در كيفيت جمع بين قضا و قدر الهي و اختيار انساني، همان اشكالي است كه با شدت بيشتري در توحيد افعالي بهمعناي توحيد در افاضهٔ وجود پيش ميآيد و در درس شصت و چهارم به دفع آن پرداختيم.
حاصل جواب ازاين اشكال آن است كه استنادفعلبه فاعل قريبومباشروبه خداي متعالي،دردوسطحاست وفاعليت الهي درطول فاعليت انسان قرارداردوچنان نيست كه كارهايي كه ازانسان سرميزنديابايدمستندبه اوباشدويامستندبه خدايمتعالي، بلكه اين كارها در عين حال كه مستند به اراده و اختيار انسان است، در سطح بالاتري مستند به خداي متعالي ميباشد و اگر ارادهٔ الهي تعلق نگيرد، نه انساني هست و نه علم و قدرتي، و نه اراده و اختياري، و نه كار و نتيجهٔ كاري، و وجود همگي آنها نسبت به
خداي متعالي، عين ربط و تعلق و وابستگي است و هيچكدام هيچگونه استقلالي از خودشان ندارند.
به بيان ديگر، كار اختياري انسان با وصف اختياريت مورد قضاي الهي است، و اختياري بودن آن از مشخصات و از شئون تقدير آن است. پس اگر بهصورت جبري تحقق يابد قضاي الهي تخلف يافته است.
خاستگاه اصلي اشكال اين است كه توهم ميشود كه اگر كاري متعلق قضا و قدر الهي باشد ديگر جايي براي اختيار و انتخاب فاعل نخواهد داشت. در صورتي كه كار اختياري، صرفنظر از ارادهٔ فاعل ضرورت نمييابد و هر معلولي تنها از راه اسباب خودش متعلق قضا و قدر الهي قرار ميگيرد.
حاصل آنكه، تقدير و قضاي علمي، دو مرتبهٔ از علم فعلي است كه يكي (تقدير علمي) از انكشاف رابطهٔ معلول با علل ناقصهاش انتزاع ميشود و ديگري (قضاي علمي) از انكشاف رابطهٔ معلول با علت تامهاش، و برحسب آنچه از آيات و روايات استفاده ميشود، مرتبهٔ تقدير علمي، به «لوح محو و اثبات» و مرتبهٔ قضاي علمي به «لوح محفوظ» نسبت داده ميشود، و كساني كه بتوانند از اين الواح آگاه شوند، از علم مربوط به آنها مطلع ميگردند.
و اما تقدير عيني عبارت است از تدبير مخلوقات بهگونهاي كه پديدهها و آثار خاصي بر آنها مترتب گردد و طبعاً بهحسب قرب و بُعد به هر پديدهاي متفاوت خواهد بود، چنانكه نسبت به جنس و نوع و شخص و حالات شخص نيز تفاوت خواهد داشت؛ مثلاً تقدير نوع انسان اين است كه از مبدأ زماني خاصي تا سرآمد معيّني در كرهٔ زمين زندگي كند و تقدير هر فردي اين است كه در مقطع زماني محدود و از پدر و مادر معيّني بهوجود بيايد، و همچنين تقدير روزي و ساير شئون زندگي و افعال اختياريش عبارت است از فراهم شدن شرايط خاص براي هريك از آنها.
و اما قضاي عيني، عبارت است از رسيدن هر معلولي به حد ضرورت وجودي از راه تحقق علت تامهاش، و از جمله، رسيدن افعال اختياري به حدضرورت از راه ارادهٔ فاعل
قريب آنها، و چون هيچ مخلوقي استقلالي در وجود و آثار وجودي ندارد، طبعاً ايجاب همهٔ پديدهها مستند به خداي متعالي خواهد بود كه داراي غنيٰ و استقلال مطلق است.
لازم به تذكر است كه قضا به اين معنا، قابل تغيير نخواهد بود و بنابراين آنچه در روايات شريفه دربارهٔ تغيير قضا وارد شده، بهمعناي قضاي مرادف با تقدير است كه حتمي بودن و نبودن آن نسبي ميباشد.
ضمناً روشن شد كه تقدير عيني از آن جهت كه مربوط به روابط امكاني پديدههاست، قابل تغيير ميباشد و همين تغيير در تقديرات است كه در متون ديني بهنام «بداء» ناميده شده و به لوح محو و اثبات نسبت داده شده استيَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ.[1]و نيز تقدير علمي به تبع تقدير عيني تغييرپذير است؛ زيرا تقدير علمي، علم به نسبت امكاني و تحقق پديده بهطور مشروط است، نه علم به نسبت ضروري و تحقق پديده بهطور مطلق.
فايدهٔ اين بحث
با توجه به تأكيدي كه در تعاليم ديني در مورد اعتقاد به قضا و قدر شده است، اين سؤال مطرح ميشود كه راز اين تأكيدها چيست؟
پاسخ اين است كه اعتقاد به قضا و قدر، دو نوع فايدهٔ مهم علمي و عملي دارد: اما فايدهٔ علمي آن، بالا رفتن سطح معرفت انسان نسبت به تدبير الهي، و آمادگي براي درك توحيد افعالي بهمعناي توحيد در افاضهٔ وجود، و توجه به حضور الهي در مقام تدبير همهٔ شئون جهان و انسان است كه تأثير بسزايي در كمال نفس در بُعد عقلاني دارد، و اساساً هرقدر معرفت انسان نسبت به صفات و افعال الهي عميقتر و استوارتر شود، بر كمالات نفساني او افزوده ميگردد.
و اما از نظر عملي، دو فايدهٔ مهم بر اين اعتقاد مترتب ميشود: يكي آنكه هنگامي كه
[1]رعد (13)، 39.
انسان دانست كه همهٔ حوادث جهان براساس قضا و قدر و تدبير حكيمانهٔ الهي پديد ميآيد، تحمل سختيها و دشواريهاي زندگي براي او آسان ميشود و در برابر مصائب و حوادث ناگوار خود را نميبازد، بلكه آمادگي خوبي براي كسب ملكات فاضلهاي مانند صبر و شكر و توكل و رضا و تسليم پيدا ميكند.
دوم آنكه به خوشيها و شاديهاي زندگي نيز سرمست و مغرور نميشود و مبتلا به شيفتگي و دلدادگي نسبت به لذايذ دنيا و غفلت از خدا نميگردد:لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلي ما فاتَكُمْ وَلا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ وَاللّهُ لا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتالٍ فَخُور.[1]
با اين همه بايد توجه داشت كه مسئلهٔ قضا و قدر بهصورت نادرستي تفسير نشود و بهانهاي براي تنبلي و راحتطلبي و سلب مسئوليت قرار نگيرد؛ زيرا اينگونه برداشتهاي غلط از معارف ديني، نهايت آرزوي شياطين انس و جن، و موجب سقوط در خطرناكترين درههاي شقاوت و بدبختي دنيا و آخرت است؛ و شايد بههمين سبب باشد كه در بسياري از روايات، از ورود اشخاص كماستعداد در اينگونه مسائل منع شده است.
[1]حديد(57)، 23.
خلاصه
1. قضا بهمعناي گذراندن و به پايان رساندن، و تقدير بهمعناي اندازهگيري است و ازاينرو مرتبهٔ تقدير قبل از مرتبهٔ قضا خواهد بود.
2. تقدير و قضا از صفات فعليهٔ الهي است و براي تعيين جايگاه آنها بايد مراتب فعل را مورد توجه قرار داد.
3. عقل با توجه به تساوي نسبت ماهيت به وجود و عدم، مفهوم امكان (ذاتي) را انتزاع ميكند و آن را ملاك احتياج به علت ميشمارد تا آن را از حد تساوي خارج، و به حد وجوب و ضرورت برساند و آنگاه آن را ايجاد كند تا بهوجود بيايد. اما ترتب اين مفاهيم، عقلي است نه خارجي.
4. اگر علت مركب باشد، در صورتي ميتواند معلول را ايجاب كند كه همهٔ اجزايش تحقق يافته باشد وگرنه نسبت معلول به علل ناقصه، نسبت امكاني (امكان بالقياس معلول نسبت به علل ناقصه) خواهد بود.
5. يكي از اجزاء علت تامه در مورد فعل قصدي، ارادهٔ فاعل است كه معلول بدون آن ضرورت نخواهد يافت.
6. حصول اراده به نوبهٔ خود، منوط به تصور و تصديق و شوق است كه ترتب ديگري را بايد در ميان آنها در نظر گرفت.
7. با تجريد اين مفاهيم از جهات نقص ميتوان نتيجه گرفت كه هر فاعل مختاري بايد علم بهكار و نتيجهٔ آن و كيفيت ترتيب مقدمات بهگونهاي كه نتيجه بدهد و نيز محبت اصلي به نتيجهٔ كار و محبت فرعي بهكار داشته باشد.
8. تعيين حدود و مشخصات كار و نيز تعيين مقدمات و شرايطي كه براي انجام آن لازم است، «تقدير» و قطعيت يافتن آن، «قضاء» ناميده ميشود كه هركدام از آنها به «علمي» و «عيني» قابل تقسيم است.
9. باتوجه بهاينكه همهٔ موجودات امكاني مخلوق بيواسطه ياباواسطهٔ خداي متعالي
هستند، طبعاً ايجاد همهٔ آنها از طرف خداي متعالي هم از نظر عقل مسبوق به مرتبهٔ تقدير و قضا خواهد بود.
10. تقدير علمي الهي عبارت است از انكشاف رابطهٔ امكاني مخلوق با مقدمات و علل ناقصه آن، و قضاي علمي عبارت است از انكشاف رابطهٔ ضروري مخلوق با علت تامهاش.
11. تقدير عيني الهي عبارت است از فراهم كردن مقدمات و علل ناقصهٔ يك پديده، و قضاي عيني عبارت است از رساندن پديده به حد ضرورت و وجوب بالغير.
12. تقدير عيني قابل تغيير است و تغيير تقديرات همان است كه بهنام «بداء» ناميده ميشود. اما قضا چون مربوط به مرحله ضرورت فعل است، قابل تغيير نيست. بنابراين آنچه دربارهٔ تغيير در قضا وارد شده، حمل بر قضاي مساوي با تقدير ميشود.
13. در لسان شرع تقدير به لوح محو و اثبات، و قضا به لوح محفوظ نسبت داده شده و كسي كه بتواند از اين الواح آگاه گردد، از علوم مربوط به آنها مطلع خواهد شد؛ و چون علوم مكتوب در لوح محو و اثبات مربوط به روابط امكاني و حصولِ مشروط پديدههاست، قابل تغيير ميباشد.
14. قضا و قدر مانند ديگر صفات فعليه از جهت انتساب به خداي متعالي منزه از قيود زماني و مكاني است، اما از نظر انتساب به مخلوقاتِ مادي و متدرج الحصول، متصف به اين امور ميگردد.
15. اشكال اصلي در مورد قضا و قدر الهي اين است كه اگر افعال اختياري انسان هم مشمول آنها باشد، جايي براي انتخاب و اختيار وي باقي نميماند.
16. حل اين اشكال به آن است كه افعال انسان با وصف اختياريت و با شرط صدور از ارادهٔ انسان، مورد قضا و قدر قرار ميگيرد و اين اوصاف و شرايط ازجمله تقديرات آنهاست. پس اگر بهصورت جبري تحقق يابند، خلاف قضا و قدر الهي خواهد بود؛ و در حقيقت، تعلق اراده و قضا و قدر الهي به آنها، در طول تعلق ارادهٔ انسان است و با آن مزاحمتي ندارد.