بگذارد یا نه. سؤال من از ناحیه جامعه شناسانه بود، یعنی صرف نظر از این که آن مذهب خودش چنین منظوری را داشته باشد یا نه، آیا نفس وقوع یک انقلاب مذهبی خود به خود حاکی از انقلاب در سایر جهات نیست اعم از این که آن انقلاب خودش چنین هدفی داشته باشد یا نداشته باشد؟
استاد: یک مقدار عجله فرمودید. اگر سؤال هم نمیفرمودید من به این مطلب میرسیدم. حالا که سؤال کردید اجمالا عرض بکنم. سؤالتان مبنی بر این است که آیا نهادهای اجتماعی از یکدیگر استقلال دارند و رشدهای مستقل و تولدها و مرگهای مستقلی از یکدیگر دارند؟ یا نه، رشد مستقل ندارند یعنی رابطهای با یکدیگر دارند، یکی دیگری را به دنبال خود میکشاند، حال یا به معنی این که همیشه یکی از اینها اصل است و باقی همه طفیلی و تابعاند یا نه. تفصیل بیشتری در بارهاش عرض خواهم کرد.
پس انقلاب یعنی طغیان و عصیان علیه نظم حاکم موجود، که در ایرانِ ما چنین طغیان و عصیانی شده است. حال باید ببینیم که آیا این انقلاب صرفا ماهیت اقتصادی و مادی دارد یا فقط ماهیت سیاسی دارد یا صرفا ماهیت مذهبی به آن معنا دارد، آن مذهبی که در ذات خودش [از سایر نهادهای اجتماعی] جداست، و اگر سایر نهادها را به دنبال خود بکشاند به اصطلاح تبعی و طفیلی و طرداً للباب است، و یا این انقلاب از ابتدا همهجانبگی دارد به این نحو که پیکری کامل و جامع دارد که روح این پیکر را اسلام تشکیل میدهد؛ یعنی انقلابی داریم سیاسی، انقلابی داریم اجتماعی، انقلابی داریم اخلاقی و معنوی، انقلابی داریم همه جانبه ولی روح انقلاب را اسلام تشکیل میدهد. بحث ما درباره این است.
حال اگر خیلی عجله نفرمایید و اجازه بدهید، من یک مطلب دیگر را هم عرض بکنم که جای بحث و سؤال در آنجا زیاد است ولی باز هم مقدمه برای مطلب اصلی ماست و آن این که درباره انقلابها به عنوان یک پدیده اجتماعی نظریات مختلفی هست. به طور کلی ریشه و منشأ انقلابها چیست؟ چطور میشود که در جامعهای انقلابی رخ میدهد؟ چون انقلاب اجتماعی و هر پدیده اجتماعی مانند هر
پدیده دیگر از قانون علت و معلول مستثنی نیست یعنی آن هم با قانونی و به تعبیر قرآن با
سنتی به وجود میآید. نظریه معروفی در دنیاست که مربوط به فلسفه تاریخ است و تاریخ را به طور مادی تفسیر میکند به نام «ماتریالیسم تاریخی».
ماتریالیسم تاریخی را اینچنین تعریف میکنند: «برداشتی اقتصادی از تاریخ و برداشتی تاریخی از اقتصاد» و من در تعریف ماتریالیسم تاریخی عبارتی اضافه میکنم و میگویم: «برداشتی اقتصادی از تاریخ و برداشتی تاریخی از اقتصاد و برداشتی تاریخی اقتصادی از انسان بدون برداشتی انسانی از اقتصاد و یا از تاریخ».
این فلسفه میگوید که ریشه انقلابها دو قطبی شدن جامعه هاست از نظر معیشت و زندگی، از نظر این که مردم در جامعه تقسیم میشوند به دو قطب: قطب برخوردار و مرفّه و قطب محروم و بی نصیب. خود این دو قطبی شدن ریشهای در کار اجتماعی، کار مادی، کار تجسم یافته بشر یعنی ابزار تولید دارد. فکر میکنند آنچه که بالذات متکامل است ابزار تولید است و ابزار تولید در هر درجهای از تکامل که باشد روابط حقوقی خاصی را ایجاب میکند و این روابط حقوقی به دنبال خودش مسائل دیگری اخلاقی، فلسفی، علمی، هنری، مذهبی به وجود میآورد و در دورهای میان این روابط تولید و ابزار تولید هماهنگی است ولی تدریجا که باز ابزار تولید تکامل پیدا میکند این هماهنگی ازبین میرود، باید آن روابط بههم بخورد، و در خلال این برهم خوردگیهاست که مردم دو قسمت میشوند: گروهی که از وضع و نظامات سابق استفاده میکردند و گروهی که محروم بودند و خود محرومیت به آنها نوعی روشنبینی و روشنفکری میدهد و طرفدار وضع جدید میشوند. وقتی که جامعه دو قطبی شد و دو قطب متضاد در مقابل یکدیگر قرار گرفتند، قطب ناراضی از وضع موجود، به دلیل محرومیت و نه به دلیل دیگر، به دلیل این که دستش از همه جا کوتاه است- و به قول معروف «به دلیل این که دستش به دم گاوی نمیرسد» که اگر دستش به دم گاوی رسیده بود او هم جزو آن طبقه بود- انقلابی میشود، همان نفس محرومیت او را انقلابی و وادار به طغیان و عصیان میکند و این طبقه چون نو است فعال است برخلاف طبقه گذشته که رفاه او را سست و تنبل کرده است، و بالاخره در نهایت امر نو بر کهنه پیروز میشود و به این شکل انقلاب صورت میگیرد.
بنابراین علی رغم اختلاف شکلی که در انقلابهای دنیا وجود دارد که یکی انقلاب علمی است (رنسانس)، یکی انقلاب مذهبی است (اسلام)، یکی انقلاب
سیاسی و آزادیخواهانه است (انقلاب فرانسه)، یکی انقلاب کارگری است (انقلاب اکتبر روسیه)، علی رغم اختلاف ظاهری و شکلی، همه اینها یک ریشه و به اصطلاح فلسفی یک ماهیت دارد؛ شکلها و مظهرها اختلاف دارد نه ماهیتها.
- و آن ماهیت عبارت است از؟
استاد: آن ماهیت در حقیقت همان کار تجسم یافته و تحول آن است.
پس چه کسی در درجه اول بار انقلاب را به دوش میکشد و به اصطلاح امروز پیشتاز انقلاب است؟ گرسنهها، محرومها، عقبماندهها از نظر زندگی مادی و اقتصادی. چه غایتی را تعقیب میکند، چه میخواهد؟ تأمین معیشت مادی، رفاه.
گرسنه است. در مَثَلهایی که خودمان داریم، میگوییم شکم گرسنه چیزی سرش نمیشود، غیر از غذا چیز دیگری نمیخواهد. ریشه انقلاب تغییر وضع ابزارها و تقسیم شدن جامعه به دو قطب است.
اساس این تئوری این است که تمام خصلتهای روحی و معنوی انسان را جامعه به او داده؛ در سرشت انسان، در آنچه که الهیون آن را فطرت میگویند- که اولین کتابی که این مسئله را طرح کرده، تا آنجا که من میدانم، قرآن است- این خصلتها نیست، یعنی وجدان انسان را جامعه با عوامل بیرونی و مکانیکی خودش میسازد.انسان مثل یک نوار خالی است که در داخل یک دستگاه ضبط صوت در مقابل یک سلسله آوازها قرار گرفته. این نوار در ذات خودش حالت بیتفاوتی و بیطرفی دارد، مطلق است نسبت به آنچه که ضبط میکند، شما در آن قرآن بخوانید قرآن ضبط میکند، موسیقی بنوازید موسیقی ضبط میکند، تعارف کنید تعارف ضبط میکند، فحش بدهید فحش ضبط میکند. از نظر او علیالسویه است. این است که وجدان انسان هیچ اصالتی ندارد، تابع عوامل بیرونی است. بنابراین باید حق داد و قبول کرد که استثمارگر یک نوع وجدان دارد، یک نوع قضاوت دارد، یک نوع فکر دارد، یک نوع منطق دارد، یک نوع معیارها دارد؛ استثمار شده نوع دیگری وجدان دارد، نوع دیگری فکر دارد، نوع دیگری قضاوت دارد، معیارها و اصول دیگری دارد. اصلا این برای خودش یک ماهیت دارد او ماهیت دیگر، و حتی تا این حدپیش رفتهاند که میگویند ماهیت انسان در طبقهاش مشخص میشود، یعنی
برخلاف آنچه که فیلسوفان انسان را یک «نوع» میدانند، انسان یک مفهوم انتزاعی است. و لهذا اومانیسم در این مکتب معنی ندارد. علی رغم این که پیروان این مکتب دم از اومانیسم میزنند، اومانیسم برخلاف اصول این مکتب است چون اومانیسم بدون قبول نوعیت انسان و فطرت انسان و اصالت وجدان انسان معنی ندارد.
میگویند اصلا انسان در طبقهاش مشخص میشود و تعین پیدا میکند، نوعیت انسان در طبقهاش مشخص میشود.
- چطور است بگوییم که اومانیسم در این مکتب نظر به انسان اجتماعی دارد؟
استاد: انسانِ اجتماعی است ولی وقتی که اجتماع به دو شق و دو گروه متباین و مختلفالماهیه تقسیم شد قهرا انسانی که در آن طبقه است یک چیز است، انسانی که در این طبقه است چیز دیگری. همه چیزشان با یکدیگر مختلف و متفاوت است، فقط اندامشان مانند هم است. ملاک نوعیت در اینجا ابدا وجود ندارد. بگذارید بحثمان به حرفهای فلسفی کشیده نشود.
- این که میفرمایید [از نظر آنها] حتی افکار تابع نوع زندگی است، منظور کدام دسته از افکار است، حتی افکار علمی و فلسفی هم، یا فقط افکاری که راجع به روابط انسانها در اجتماع میشود؟
استاد: از نظر ما افکار اعتباری به دلیل این که اعتباری است تابع اجتماع است. یکی از مسائل بسیار اساسی که در فلسفه اسلامی شناخته شده است و از مفاخر این فلسفه است فرق گذاشتن میان ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری است و این که در ادراکات اعتباری استدلال منطقی، برهان و امثال اینها جاری نیست و ادراکات اعتباری از اصول دیگری تبعیت میکند. تعریف هم در آنجا معنی ندارد و این که کسانی در اروپا در مسئله «تعریف» دچار یک سلسله اشکالات شدهاند، در مسائل قراردادی و اعتباری است و نه در مسائل حقیقی، که نمیخواهم وارد آن بشوم، ولی سؤالتان در مورد این مکتب است. لازمه این مکتب این است [که حتی افکار علمی
و فلسفی هم تابع نوع زندگی است] و سران این مکتب هم همین مطلب را حتی در مسائل ریاضی گفتهاند گو این که اینقدر گوشهاش باز بوده که بعد افرادی از پیروان این مکتب و کسانی که اصلاحاتی در این مکتب کردهاند آمدهاند فرق گذاشتهاند میان علومی که ما آنها را علوم حقیقی میگوییم و علومی که علوم اعتباری مینامیم. پس این که این مکتب چه اقتضا میکند یک مطلب است و این که پیشروان این مکتب چه گفتهاند، در تاریخ این مکتب در باره این مسئله چه نظری داده شده است مطلب دیگری است.
- سؤالی است که کمی دور کنندهتر از مطلب است (چون نکته مهمی برای من بود). فرمودید که تفکیک ادراکات حقیقی از اعتباری از مفاخر فلسفه اسلامی است. ممکن است بپرسم این تفکیک کی یا توسط چه فیلسوفی صورت گرفته؟
استاد: این تفکیک، ولی بدون آن که خوب از یکدیگر شکافته شده باشند- تا آن جا که من اطلاع دارم- از زمان بوعلی است و من الان به یاد ندارم که حتی فارابی این مسئله را مطرح کرده باشد؛ از زمانی است که مسئله عقل عملی و عقل نظری مطرح شده است و بعد وارد مسئله حسن و قبح عقلی و زیباییها و پسند و ناپسندهای عقلی شدهاند و بعد این که این پسند و ناپسندها در میان ملل، مختلف است و در باره آنها یک جور قضاوت نمیشود و اینها نباید ملاک قضاوتها در مسائل فلسفی واقع شود. البته ممکن است- ونفی نمیکنم- که ریشهای هم در دورههای ماقبل اسلام داشته باشد ولی بیشتر معلول تضاد و برخورد آراء متکلمین و فلاسفه است، چون متکلمین در معیارهایی که در علوم الهی به کار میبردند مسائلی را که باید در علوم اجتماعی به کار برد (مانند حسن و قبح که بر خدا چه زیباست چه زیبا نیست، چه واجب است چه واجب نیست) در علوم الهی به کار میبردند. این امر سبب شد که این مسئله از همان دورهها مطرح شود که این مسائل در سطح ربوبی و نیز در سطح طبیعی نباید مطرح شود. ولی البته در دنیای اسلام آن که این مسائل را بیش از
همه شکافت یکی از اساتید بزرگ ما بودهاند[1].
گفتیم یک نوع فلسفه تاریخ این طور میگوید. بنا بر این فلسفه و این گونه توجیه از انقلابها همه انقلابها با همه اختلاف در شکلها ماهیت مادی و طبقاتی دارد.
کسانی که این گونه فکر میکنند اصلا نمیتوانند تصور کنند که انقلابی رخ بدهد و ریشه طبقاتی مادی اقتصادی نداشته باشد. (حالا که شما پرانتز باز میکنید یک پرانتز هم خودم باز کنم.) عجیب این است که بعضی از کسانی که آشنایی زیاد با مسائل اسلامی ندارند جهتگیری اسلام به سود مستضعفان و محرومان را با این برداشت غلط که اسلام هم عامل محرک تاریخ را مستضعفان میداند اشتباه کردهاند؛ خیال کردهاند این که در قرآن این همه به حمایت محرومان و مستضعفان برخاسته شده است به معنی این است که اسلام هم همیشه پرچم حرکتها و انقلابها را به دوش مستضعفین به تنهایی میبیند، اسلام هم به جامعه دو قطبی قائل است و معتقد است که همیشه جامعهها دو قطبی هستند و قطب به اصطلاح مرفّه بدون استثنا همان قطب کافر و بی دین و فاسق است، و برعکس، قطبی که عامل حرکت تاریخ است قطب مؤمن است و اسلام اساسا مخاطبش اینها هستند و وقتی که میگوید «ای مردم» اصلا مردمِ اسلام یعنی مردم محروم و به مردم مرفّه کار ندارد. همین طور که اگر اسلام میگوید «ای مردم» خطابش به انسانهاست و به حیوانها نیست، مخاطبش اسب و گوسفند و الاغ و قاطر نیست، همچنین مخاطب اسلام منحصرا مردم محروم هستند، عامل هر حرکت را هم فقط در اینها میآفریند و سرباز هم فقط و فقط از همینها میگیرد و بس.
خیر، دو مسئله است: جهتگیری اسلام به حمایت مستضعفین یک مسئله است، به سراغ چه اشخاصی برای هدایت میرود و احیانا هدایتش هم مؤثر واقع میشود، به عبارت دیگر مخاطبش چه افراد و گروههایی هستند مسئله دیگری است. البته بدون شک همیشه محرومان و مستضعفان آمادگی پذیرش اسلام را بیشتر دارند[2]، چرا؟ چون اسلام، هم ندای دل و وجدان و عقلشان است و هم چون ندای عدالت
[1]. [مرحوم علامه طباطبائی (ره)]
[2]. طبیعت هم این را اقتضا میکند، تاریخ هم این را نشان میدهد.
است او به عدالت و رفاه میرسد، برای او اسلام هم فال است هم تماشا. اما کسی که در طبقه دیگری است او باید از زیر سنگلاخها بیرون بیاید، پا روی منافع خودش بگذارد و اسلام را بپذیرد. آنوقت مسئله این است: آیا اسلام چنین هنری دارد؟ البته هنر مال اسلام نیست، مال انسان است. آیا انسان چنین فطرت و چنین وجدانی دارد که احیانا از زیر این خروارها بار منافع برخیزد و به خود تکانی بدهد و بیاید در صف عدالت، که اسمش توبه است؟ بله.
- و لابد به این دلیل شما میخواهید بگویید که حتی محرومی هم که به اسلام رو میآورد نه به دلیل محرومیتش است.
استاد: نه این که تنها به دلیل محرومیت است. محرومی هم که به اسلام رو میآورد در درجه اول به دلیل آن فطرت صاف و زلالش است و لهذا محروم میآید خودش را فدا میکند. آن محروم هم باز عدالت را میخواهد و عدالت را به عنوان یک ارزش و یک آرمان انسانی میخواهد نه فقط برای شکم.
البته من نمیخواهم بگویم که جنگ طبقاتی در دنیا وجود ندارد. جنگ طبقاتی، جنگ محروم و مرفّه، جنگ استثمارگر و استثمار شده در دنیا وجود دارد ولی جنگی است که مقدس نیست چون محروم و استثمار شده همان ارزشی را که استثمارگر [بر اساس آن عمل میکند ملاک عمل خود قرار داده است.] او برای منافعش استثمار میکند این هم برای منافعش با استثمار مبارزه میکند، زیاد ارزش انسانی ندارد. جنگ سیاسی در دنیا زیاد است. ما منکر جنگی که ماهیت سیاسی داشته باشد نیستیم. بسیاری از لشکرکشیهایی که در دنیا بوده است ماهیت سیاسی دارد، یعنی مردمی روی انگیزههای جاهطلبانه، غرورهای فردی یا غرورهای ملی جنگها و نهضتهایی را در دنیا بپا کردهاند. حرکتها و نهضتهایی که صرفا علمی و فرهنگی است در دنیا وجود داشته است. جویندگی و حقیقت جویی خودش یک غریزه در بشر است. ولی نهضتهای مقدس که از نظر قرآن جنگ حق و باطل است آنجاست که حق از آن نظر که حق است نه از آن نظر که تأمین کننده منافع است [مورد حمایت قرار گیرد] و باطل از آن نظر که باطل و پوچ و مانع رشد و پیشرفت و تکامل انسان است نه از آن نظر که بر ضد منافع من است [دشمن داشته
شود.] البته رفتن دنبال حقِ خود به عنوان حق خود، کمال است یعنی یک کار در آنِ واحد دو شکل میتواند داشته باشد.
باز در پرانتز عرض بکنم: یادم هست که از وقتی بچه بودم گاهی میدیدم بعضی افراد برایشان یک شبهه پیدا میشود که چرا حضرت زهرا با آن مقام عصمت و قداست رفت در مسجد پیغمبر و از مسئله فدک دفاع کرد، در حالی که آنها کسانی بودند که: وَ یطْعِمونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکیناً وَ یتیماً وَ اسیراً. انَّما نُطْعِمُکمْ لِوَجْهِ اللَّهِ[1]، یا علی خودش میگوید: وَ ما اصْنَعُ بِفَدَک وَ غَیرِ فَدَک و به قول شاعر فارسی:
آن که رست از جهان فدک چه کند
آن که جست از جهت فلک چه کند
بعد من رسیدم به این جا که دو مسئله است: رفتن دنبال حق مغصوب برای نجات دادن حق یک مسئله است، یک ارزش بسیار عالی اسلامی و انسانی است، و رفتن برای این که گرسنه ماندهام، میخواهم شکمم را سیر کنم که صرفا انگیزه حیوانی داشته باشد مسئله دیگری است. اگر صرفا مسئله سیر شدن شکم باشد بله مسئله مهمی نیست. چنین انسانهایی که در حالی که گرسنه هستند آنچه دارند به دیگران میدهند آنجا هم میگفتند مال دیگران است. اما نه، یک وقت من مال و ثروت دارم، ایثار میکنم، حق خودم را خودم میدهم و به دیگری ایثار میکنم؛ ارزش این کار [محفوظ است.] یک وقت حق من را دیگری به زور میگیرد، اینجا اگر حقم را نگیرم ضد ارزش است، اگر بگیرم ارزش است. دنبال حق رفتن ارزش است.پس این نظریه دیگر بر این اساس است که روانشناسی انسان را بر جامعهشناسی او مقدم میدارد یعنی انسان دو وجدان دارد: وجدان فطری و وجدان اکتسابی؛ قسمتی از وجدان خودش را از جامعه میگیرد ولی وجدان انسانی او و ریشههای انسانی وجدانش در سرشتش نهاده شده است که قرآن روی این موضوع خیلی تکیه میکند: وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روحی[2]. یعنی یک جنبه ماورایی، خدایی، ارزشی، متعالی، قبل از آن که انسان از جامعه خودش تأثر بپذیرد به طور بالقوه-
[1]. انسان/ 8 و 9.
[2]. حجر/ 29 و ص/ 72.