کتاب آینده انقلاب اسلامی ایران ط-صدرا

برخلاف آنچه که فیلسوفان انسان را یک «نوع» میدانند، انسان یک مفهوم انتزاعی است. و لهذا اومانیسم در این مکتب معنی ندارد. علی رغم این که پیروان این مکتب دم از اومانیسم میزنند، اومانیسم برخلاف اصول این مکتب است چون اومانیسم بدون قبول نوعیت انسان و فطرت انسان و اصالت وجدان انسان معنی ندارد.

میگویند اصلا انسان در طبقهاش مشخص میشود و تعین پیدا میکند، نوعیت انسان در طبقهاش مشخص میشود.

- چطور است بگوییم که اومانیسم در این مکتب نظر به انسان اجتماعی دارد؟

استاد: انسانِ اجتماعی است ولی وقتی که اجتماع به دو شق و دو گروه متباین و مختلفالماهیه تقسیم شد قهرا انسانی که در آن طبقه است یک چیز است، انسانی که در این طبقه است چیز دیگری. همه چیزشان با یکدیگر مختلف و متفاوت است، فقط اندامشان مانند هم است. ملاک نوعیت در اینجا ابدا وجود ندارد. بگذارید بحثمان به حرفهای فلسفی کشیده نشود.

- این که میفرمایید [از نظر آنها] حتی افکار تابع نوع زندگی است، منظور کدام دسته از افکار است، حتی افکار علمی و فلسفی هم، یا فقط افکاری که راجع به روابط انسانها در اجتماع میشود؟

استاد: از نظر ما افکار اعتباری به دلیل این که اعتباری است تابع اجتماع است. یکی از مسائل بسیار اساسی که در فلسفه اسلامی شناخته شده است و از مفاخر این فلسفه است فرق گذاشتن میان ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری است و این که در ادراکات اعتباری استدلال منطقی، برهان و امثال اینها جاری نیست و ادراکات اعتباری از اصول دیگری تبعیت میکند. تعریف هم در آنجا معنی ندارد و این که کسانی در اروپا در مسئله «تعریف» دچار یک سلسله اشکالات شدهاند، در مسائل قراردادی و اعتباری است و نه در مسائل حقیقی، که نمیخواهم وارد آن بشوم، ولی سؤالتان در مورد این مکتب است. لازمه این مکتب این است [که حتی افکار علمی

و فلسفی هم تابع نوع زندگی است] و سران این مکتب هم همین مطلب را حتی در مسائل ریاضی گفتهاند گو این که اینقدر گوشهاش باز بوده که بعد افرادی از پیروان این مکتب و کسانی که اصلاحاتی در این مکتب کردهاند آمدهاند فرق گذاشتهاند میان علومی که ما آنها را علوم حقیقی میگوییم و علومی که علوم اعتباری مینامیم. پس این که این مکتب چه اقتضا میکند یک مطلب است و این که پیشروان این مکتب چه گفتهاند، در تاریخ این مکتب در باره این مسئله چه نظری داده شده است مطلب دیگری است.

- سؤالی است که کمی دور کنندهتر از مطلب است (چون نکته مهمی برای من بود). فرمودید که تفکیک ادراکات حقیقی از اعتباری از مفاخر فلسفه اسلامی است. ممکن است بپرسم این تفکیک کی یا توسط چه فیلسوفی صورت گرفته؟

استاد: این تفکیک، ولی بدون آن که خوب از یکدیگر شکافته شده باشند- تا آن جا که من اطلاع دارم- از زمان بوعلی است و من الان به یاد ندارم که حتی فارابی این مسئله را مطرح کرده باشد؛ از زمانی است که مسئله عقل عملی و عقل نظری مطرح شده است و بعد وارد مسئله حسن و قبح عقلی و زیباییها و پسند و ناپسندهای عقلی شدهاند و بعد این که این پسند و ناپسندها در میان ملل، مختلف است و در باره آنها یک جور قضاوت نمیشود و اینها نباید ملاک قضاوتها در مسائل فلسفی واقع شود. البته ممکن است- ونفی نمیکنم- که ریشهای هم در دورههای ماقبل اسلام داشته باشد ولی بیشتر معلول تضاد و برخورد آراء متکلمین و فلاسفه است، چون متکلمین در معیارهایی که در علوم الهی به کار میبردند مسائلی را که باید در علوم اجتماعی به کار برد (مانند حسن و قبح که بر خدا چه زیباست چه زیبا نیست، چه واجب است چه واجب نیست) در علوم الهی به کار میبردند. این امر سبب شد که این مسئله از همان دورهها مطرح شود که این مسائل در سطح ربوبی و نیز در سطح طبیعی نباید مطرح شود. ولی البته در دنیای اسلام آن که این مسائل را بیش از

همه شکافت یکی از اساتید بزرگ ما بودهاند[1].

گفتیم یک نوع فلسفه تاریخ این طور میگوید. بنا بر این فلسفه و این گونه توجیه از انقلابها همه انقلابها با همه اختلاف در شکلها ماهیت مادی و طبقاتی دارد.

کسانی که این گونه فکر میکنند اصلا نمیتوانند تصور کنند که انقلابی رخ بدهد و ریشه طبقاتی مادی اقتصادی نداشته باشد. (حالا که شما پرانتز باز میکنید یک پرانتز هم خودم باز کنم.) عجیب این است که بعضی از کسانی که آشنایی زیاد با مسائل اسلامی ندارند جهتگیری اسلام به سود مستضعفان و محرومان را با این برداشت غلط که اسلام هم عامل محرک تاریخ را مستضعفان میداند اشتباه کردهاند؛ خیال کردهاند این که در قرآن این همه به حمایت محرومان و مستضعفان برخاسته شده است به معنی این است که اسلام هم همیشه پرچم حرکتها و انقلابها را به دوش مستضعفین به تنهایی میبیند، اسلام هم به جامعه دو قطبی قائل است و معتقد است که همیشه جامعهها دو قطبی هستند و قطب به اصطلاح مرفّه بدون استثنا همان قطب کافر و بی دین و فاسق است، و برعکس، قطبی که عامل حرکت تاریخ است قطب مؤمن است و اسلام اساسا مخاطبش اینها هستند و وقتی که میگوید «ای مردم» اصلا مردمِ اسلام یعنی مردم محروم و به مردم مرفّه کار ندارد. همین طور که اگر اسلام میگوید «ای مردم» خطابش به انسانهاست و به حیوانها نیست، مخاطبش اسب و گوسفند و الاغ و قاطر نیست، همچنین مخاطب اسلام منحصرا مردم محروم هستند، عامل هر حرکت را هم فقط در اینها میآفریند و سرباز هم فقط و فقط از همینها میگیرد و بس.

خیر، دو مسئله است: جهتگیری اسلام به حمایت مستضعفین یک مسئله است، به سراغ چه اشخاصی برای هدایت میرود و احیانا هدایتش هم مؤثر واقع میشود، به عبارت دیگر مخاطبش چه افراد و گروههایی هستند مسئله دیگری است. البته بدون شک همیشه محرومان و مستضعفان آمادگی پذیرش اسلام را بیشتر دارند[2]، چرا؟ چون اسلام، هم ندای دل و وجدان و عقلشان است و هم چون ندای عدالت

[1]. [مرحوم علامه طباطبائی (ره)]

[2]. طبیعت هم این را اقتضا میکند، تاریخ هم این را نشان میدهد.

است او به عدالت و رفاه میرسد، برای او اسلام هم فال است هم تماشا. اما کسی که در طبقه دیگری است او باید از زیر سنگلاخها بیرون بیاید، پا روی منافع خودش بگذارد و اسلام را بپذیرد. آنوقت مسئله این است: آیا اسلام چنین هنری دارد؟ البته هنر مال اسلام نیست، مال انسان است. آیا انسان چنین فطرت و چنین وجدانی دارد که احیانا از زیر این خروارها بار منافع برخیزد و به خود تکانی بدهد و بیاید در صف عدالت، که اسمش توبه است؟ بله.

- و لابد به این دلیل شما میخواهید بگویید که حتی محرومی هم که به اسلام رو میآورد نه به دلیل محرومیتش است.

استاد: نه این که تنها به دلیل محرومیت است. محرومی هم که به اسلام رو میآورد در درجه اول به دلیل آن فطرت صاف و زلالش است و لهذا محروم میآید خودش را فدا میکند. آن محروم هم باز عدالت را میخواهد و عدالت را به عنوان یک ارزش و یک آرمان انسانی میخواهد نه فقط برای شکم.

البته من نمیخواهم بگویم که جنگ طبقاتی در دنیا وجود ندارد. جنگ طبقاتی، جنگ محروم و مرفّه، جنگ استثمارگر و استثمار شده در دنیا وجود دارد ولی جنگی است که مقدس نیست چون محروم و استثمار شده همان ارزشی را که استثمارگر [بر اساس آن عمل میکند ملاک عمل خود قرار داده است.] او برای منافعش استثمار میکند این هم برای منافعش با استثمار مبارزه میکند، زیاد ارزش انسانی ندارد. جنگ سیاسی در دنیا زیاد است. ما منکر جنگی که ماهیت سیاسی داشته باشد نیستیم. بسیاری از لشکرکشیهایی که در دنیا بوده است ماهیت سیاسی دارد، یعنی مردمی روی انگیزههای جاهطلبانه، غرورهای فردی یا غرورهای ملی جنگها و نهضتهایی را در دنیا بپا کردهاند. حرکتها و نهضتهایی که صرفا علمی و فرهنگی است در دنیا وجود داشته است. جویندگی و حقیقت جویی خودش یک غریزه در بشر است. ولی نهضتهای مقدس که از نظر قرآن جنگ حق و باطل است آنجاست که حق از آن نظر که حق است نه از آن نظر که تأمین کننده منافع است [مورد حمایت قرار گیرد] و باطل از آن نظر که باطل و پوچ و مانع رشد و پیشرفت و تکامل انسان است نه از آن نظر که بر ضد منافع من است [دشمن داشته

شود.] البته رفتن دنبال حقِ خود به عنوان حق خود، کمال است یعنی یک کار در آنِ واحد دو شکل میتواند داشته باشد.

باز در پرانتز عرض بکنم: یادم هست که از وقتی بچه بودم گاهی میدیدم بعضی افراد برایشان یک شبهه پیدا میشود که چرا حضرت زهرا با آن مقام عصمت و قداست رفت در مسجد پیغمبر و از مسئله فدک دفاع کرد، در حالی که آنها کسانی بودند که: وَ یطْعِمونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکیناً وَ یتیماً وَ اسیراً. انَّما نُطْعِمُکمْ لِوَجْهِ اللَّهِ[1]، یا علی خودش میگوید: وَ ما اصْنَعُ بِفَدَک وَ غَیرِ فَدَک و به قول شاعر فارسی:

آن که رست از جهان فدک چه کند

آن که جست از جهت فلک چه کند

بعد من رسیدم به این جا که دو مسئله است: رفتن دنبال حق مغصوب برای نجات دادن حق یک مسئله است، یک ارزش بسیار عالی اسلامی و انسانی است، و رفتن برای این که گرسنه ماندهام، میخواهم شکمم را سیر کنم که صرفا انگیزه حیوانی داشته باشد مسئله دیگری است. اگر صرفا مسئله سیر شدن شکم باشد بله مسئله مهمی نیست. چنین انسانهایی که در حالی که گرسنه هستند آنچه دارند به دیگران میدهند آنجا هم میگفتند مال دیگران است. اما نه، یک وقت من مال و ثروت دارم، ایثار میکنم، حق خودم را خودم میدهم و به دیگری ایثار میکنم؛ ارزش این کار [محفوظ است.] یک وقت حق من را دیگری به زور میگیرد، اینجا اگر حقم را نگیرم ضد ارزش است، اگر بگیرم ارزش است. دنبال حق رفتن ارزش است.پس این نظریه دیگر بر این اساس است که روانشناسی انسان را بر جامعهشناسی او مقدم میدارد یعنی انسان دو وجدان دارد: وجدان فطری و وجدان اکتسابی؛ قسمتی از وجدان خودش را از جامعه میگیرد ولی وجدان انسانی او و ریشههای انسانی وجدانش در سرشتش نهاده شده است که قرآن روی این موضوع خیلی تکیه میکند: وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روحی[2]. یعنی یک جنبه ماورایی، خدایی، ارزشی، متعالی، قبل از آن که انسان از جامعه خودش تأثر بپذیرد به طور بالقوه-

[1]. انسان/ 8 و 9.

[2]. حجر/ 29 و ص/ 72.

مثل بذری که بالقوه در خود چیزی دارد که قابل رشد است- در نهاد انسان هست. انسان نوار خالی نیست که بخواهد از بیرون پُر شود، بذری است که برای رشدش نور و حرارت میخواهد، یعنی در ذاتش به طور بالقوه این استعداد هست و آن همان انسانیت انسان است. انسان در ذات خودش یک موجود دو قطبی است، هم حیوان است و هم انسان. کشمکش میان جنبههای انسانی و حیوانی در فرد پیدا میشود و یک فرد به مقام انسانی یعنی به مقام استقلال انسانیت میرسد. میدانید که از خواص تکامل این است که یک موجود متکامل به هر اندازه که کاملتر میشود نیازش از محیط کمتر میشود به این معنا که تسلط محیط بر او کمتر و تسلط او بر محیط بیشتر میشود. یک گیاه تسلطش بر محیط بیشتر است از یک جماد؛ جماد اساسا تسلط ندارد. یک حیوان بیش از یک گیاه بر محیط خودش مسلط است و کمتر از یک گیاه تحت تأثیر محیط خودش قرار میگیرد، و انسان از حیوان بیشتر و انسانِ تکاملیافته یعنی انسانِ به ایمان و عقیده و آرمان رسیده، انسان حق جو و حق طلب، انسانِ به ایدئولوژی رسیده، او دیگر برایش مبارزه شکل دیگری دارد.

- و این ایدئولوژی البته در تحلیل شما ضرورتا از روابط اجتماعی برنمیخیزد که معلول مستقیم او باشد.

استاد: این طور نیست که صد در صد معلول او باشد، یعنی انسان معیارهایی دارد که همان معیارها ایدئولوژی او را هدایت میکند، که این هم یک بحث طولانی است.

این همان مسئلهای است که در قرآن به عنوان «فی سبیل اللَّه» مطرح است: قَدْ کانَ لَکمْ ایةٌ فی فِئَتَینِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ فی سَبیلِ اللَّهِ[1]در راه خدا، در راه آرمان، در راه عقیده، در راه ایمان. آنوقت انسانِ به ایدئولوژی رسیده، انسان وابسته به عقیده و مسلک و ایدئولوژی و آرمان و قهرا وارسته از جبرهای محیط طبیعی و جبر محیط اجتماعی و جبر محیط درونی یعنی حیوانیت[2]خودش، در مقابلِ انسان حیوان صفت و

[1]. آل عمران/ 13.

[2]. به تعبیر مذهب «هواهای نفس»، شکمپرستی و جاهطلبی.

سر در آخور و منفعتطلب و جاهطلب و خودخواه و خودپرست دو صف تشکیل میدهند. اینجاست که آن دو قطبی بودن ذاتی انسان منجر به دو قطبی شدن جامعه هم میشود، یک قطبْ انسانهای به کمال رسیده و قطب دیگر انسانهای در حیوانیت فرو رفته و مانده، که اینجا همان جنگ حق و باطل رخ میدهد. انسان به این مرحله میرسد و پیغمبران برای همین آمدهاند و خیلی هم در این جهت موفق شدهاند و آینده بشریت همین است؛ تکامل تاریخ به سوی وابستگی به عقیده و آرمان و ایدئولوژی و وارستگی از محیطهای بیرونی و درونی و اجتماعی و طبیعی است اما معنای وارستگی این نیست که رابطه با او ندارد، اشتباه نشود.

- تبیین این رابطه چگونه است؟

استاد: یعنی تابع آن نیست، او را تابع خودش میکند. هرچه انسان کاملتر میشود این رابطه متقابل به این سو میچربد یعنی حیوانیت تابع انسانیت میشود، تحت تدبیر انسانیت قرار میگیرد و به قول قدمای خودمان عقل حاکم بر نفس میشود نه نفس حاکم بر عقل؛ همین طور که انسان از نظر علم همیشه با طبیعت رابطه دارد، نمیتواند رابطهاش را با طبیعت قطع کند. انسان هرچه جاهلتر است طبیعت بر او مسلطتر است، هرچه که بیشتر به کمال علمی میرسد نه تنها رابطهاش با طبیعت قطع نمیشود بلکه بیشتر هم میشود ولی این رابطه بیشتر در این جهت است که انسان بر طبیعت مسلط میشود، طبیعت را تابع خودش میکند نه خودش تابع طبیعت بشود.

- من گمان میکنم که آنچه را که گفتید به این شکل میشود طرح کرد یا حداقل به نوعی به این شکل مطرح شده که آیا جامعهشناسی در برابر روانشناسی خودمختاری دارد یا روانشناسی در برابر جامعهشناسی؟ به تعبیر دیگر اگر بخواهیم کمی به زبان علمی سخن بگوییم آیا قوانین جامعهشناسی و روابطی که در جامعه بین مردم حاکم است به قوانین روانشناسی تحویل پذیرند یا بالعکس، آنچه که از روان انسانها بر میآید به قوانین جامعهشناسی تحویلپذیر است؟

استاد: من متأسفم که اگر بخواهم به این سؤال شما جواب بدهم از خودِ مسئلهای که مطرح است که آیا این انقلاب ما انقلاب اسلامی بوده یا نه، بکلی میمانیم. اگر چنین سؤالی دارید من حاضرم و موافقم در جلسه دیگری این سؤال را بفرمایید تا من به تفصیل در باره این مسئله بحث کنم.

- فکر نمیکنید سرنوشت بحث ما یعنی آنچه تا الان توضیح دادید به این متکی باشد؟

استاد: نه، زیاد متکی نیست، اگر واقعا متکی بود بعد بحث میکنم. من میترسم انتظار دیگران برآورده نشود و این ناراحتی ایجاد کند.

بیاییم سر بحث انقلاب ایران. خود انقلاب ایران میتواند اساسا معیاری برای این بحث باشد یعنی ما نمیخواهیم که انقلاب اسلامی ایران را بر اساس آن نظریهها توجیه کنیم، میخواهیم صحت و سقم آن نظریهها را بر اساس این انقلاب موجود در ایران محک بزنیم و به دست بیاوریم.

- حقیقتا روش علمی هم همین است، ابتدا آن فرضیه را در این مورد تست میکنند.

استاد: در ایران انقلابی رخ داده که قوانین جامعهشناسی را که همیشه قوانینی محتمل است نه علمی به مفهوم دقیق آن، بههم ریخته است. کسی باور نمیکرد انقلابی رخ بدهد که از مسجدها شروع شود در حالی که هیچ تشکیلاتی در میان مردم وجود نداشته باشد، هیچ تمرین حزبی و هیچ تمرین انقلابی در کار نباشد. ما میبینیم غربیها و غرب مآبها این را پدیده نو ظهوری میبینند و از وجود و واقعیت چنین پدیدهای ناراحتند.

- فکر نمیکنید به این دلیل باشد که چون رژیم سابق همه درها را به روی مردم بسته بود آنها ناگزیر بودند که از طریق مسجد حرفشان را بزنند و