کتاب آیین حکمت

علمي - پژوهشي (حوزوي)

فصلنامه

فارسي

200 نسخه

دانشگاه باقر العلوم ( وابسته به دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم)

دكتر شمس الله مربجي

قم

32136635 (025)

32504860 (025)

قم، پرديسان، بلوار دانشگاه، انتهاي بلوار، دانشگاه باقرالعلوم(ع)، دفتر فصلنامه

pwq.bou.ac.ir

faslnameh

yahoo.com

آقاي شريعتي

كيفيت پيدايش و انتزاع مفاهيم كلي
ابراهیمی مقدم غلامرضا

كيفيت پيدايش و انتزاع مفاهيم كلي

غلامرضا ابراهيمي مقدم*

از ديدگاه اكثر فلاسفه اسلامي، منشأ همه مفاهيم كلي ماهوي، صورت‌هاي جزئي است كه از طريق ادراك حصولي يا حضوري به وجود آمده است. وقتي مفهوم كلي را با مفهوم جزئي مقايسه مي‌كنيم، اين سؤال مطرح مي‌شود كه ذهن چگونه از موارد محدود و جزئي به شناخت كلي مي‌رسد؟ ديگراينكه چگونه يك مفهوم كه در ابتدا بر بيش از يك فرد صدق نمي‌كند، در مرحله ادراك عقلي بر بي‌نهايت افراد صدق مي‌كند؟

فلاسفه اسلامي براي تبيين اين مطلب، نظريات مختلفي ارائه كرده‌اند كه دو نظريه معروف در اين باب از ابن‌سينا، فيلسوف شاخص حكمت مشاء و ملاصدرا بنيان‌گذار حكمت متعاليه، با اقبال و پذيرش بسياري از فلاسفه ديگر مواجه شده است. در اين مقاله، ضمن بررسي دو نظريه فوق، آراي مختلف فلاسفه اسلامي در اين باب بررسي مي‌شود.

واژه‌های کلیدی: مفاهيم ماهوي، مفاهيم منطقي، مفاهيم فلسفي، معقولات ثاني، معقولات اولي، ادراك، مفهوم كلي.

طرح مسأله

ابن‌سينا و شارح بزرگ آراي وي، خواجه‌نصير معتقدند مفهوم كلي از طريق تجريد، تقشير و انتزاع از مفاهيم جزئي حاصل مي‌شود و به ميزان تجرد صورت از عوارض شيء كليت آن هم افزايش مي‌يابد. (ر. ك: ابن‌سينا، 1363: 102؛ 1379: 344؛ 375 ب: 81؛ 1375 الف: 2/324؛ 1404: 26، 60، 73، 78 و 189).

براساس اين نظريه، ادراك ابتدا از راه احساس حاصل مي‌شود؛ بدين نحو كه معلوم خارجي از راه حواس، توأم با فعل و انفعالات خاص به انسان منتقل مي‌گردد. صورت علمي در مرتبه ادراك حسي، مشروط به حضور ماده و اعراض تشخص دهنده است كه خود نيز يك پديده مادي مي‌باشد. در مرتبه تخيل، دخل و تصرف بيشتري صورت مي‌گيرد و به تجريد بيشتر مي‌رسد و در نتيجه تعين آن كمتر مي‌شود. در مرتبه تعقل كه علم به ماهيات و مفاهيم كلي است، همان صورت خيالي باز هم مجردتر از خصوصيات فردي و شخصي شده، طوري در ذهن حضور مي‌يابد كه بر افراد بسياري قابل انطباق است. بنابراين كلي از طريق تجريد يك امر مادي جزئي به وجود مي‌آيد.

از نظر ابن‌سينا و خواجه، ادراك عقلي همان ادراك حسي است كه عقل به نوعي آن را تجزيه مي‌كند؛ يك خصوصياتي را مي‌اندازد و عده‌اي را نگه مي‌دارد. به تعبير ديگر، ما به الامتياز صورت‌هاي جزئي و حسي را حذف مي‌كند و ما به الاشتراك آنها را نگه مي‌دارد. پس صورت عقلي با صورت حسي از نظر ماهيت يكي هستند و هيچ‌گونه تفاوتي بين صورت عقلي شيء با صورت خيالي و حسي وجود خارجي و صورت عيني آن وجود ندارد و تفاوت آنها تنها از حيث تجرد از عوارض و عدم آن است. مثلاً صورت كلي كه از سفيدي در ذهن ما موجود است، عين همان صورت جزئي است كه در خيال موجود بوده و آنچه در خيال موجود است، عين همان چيزي است كه در حاسّه موجود بوده و آنچه در حاسه موجود است، عين آن چيزي است كه در خارج موجود مي‌باشد.

از برخي عبارت‌هاي ابن‌سينا مي‌توان استظهار كرد كه ايشان براي انتزاع مفهوم كلي، تصور افراد متعدد از آن كلي را ضروري مي‌داند تا با تجريد آنها از خصوصيات و اخذ ما به الاشتراك آنها مفهوم كلي به دست آيد. لذا دراشاراتچنين آورده است:

كثرة تصرفات النفس في الخيالات الحسية و في المثل المعنوية، التين في المصورة و الذاكرة باستخدام القوة الوهمية و المفكرة، تكسب النفس استعداداً نحو قبول مجرداتها عن الجوهر المفارق؛ (تصرف فراوان نفس به كمك قوه وهم و مفكره در صور خيالي و در معاني جزئي كه در مصوره و ذاكره‌اند، براي نفس، آمادگي دريافت‌ صورت‌هاي مجرد آنها از عقل فعال به وجود مي‌آورد.) (1375 الف: 2/367)

در اين عبارت، حصول مفهوم كلي و مجرد در ذهن، مشروط به كثرت خيالات حسي شده است تا با تصرف گوناگون نفس، زمينه‌اي براي پيدايش صورت عقلي حاصل شود.

بنابراين پيدايش مفهوم كلي ماهوي در ذهن از نظر ابن‌سينا متوقف بر گذر از مراحل ادراك حسي و خيالي است؛ يعني انسان ابتدا صورت شيء را احساس مي‌كند و سپس با قوه خيال خود، آن را تخيل مي‌كند. آن‌گاه صورت خيالي است كه به قوه عاقله نفس راه مي‌يابد و به صورت كلي و معقول اولي تبديل مي‌شود. صورت‌ها در هر مرحله بايد از ماده و خصوصيت‌هاي آن تجريد شوند تا به تجرد تام دست يابند و به صورت عقلي كلي در آيند.

نظريه صدرالمتألهين

از نظر ملاصدرا شناخت كلي، يك شناخت جزئي كاهش يافته، تنزل كرده و مبهم شده نيست؛ بلكه شناختي است كه افزايش يافته، تعالي پيدا كرده و كامل‌تر شده است. به تعبير ديگر، ما از طريق تجريد و كم كردن صفات شيء، به مفهوم كلي نمي‌رسيم، بلكه وقتي صورت جزئي، حالت تعالي به خود گرفت و به مقام برتر صعود كرد، به صورت كلي در مي‌آيد و چون وجود كلي در مرتبه‌اي عالي‌تر از وجود نفس قرار دارد، مي‌تواند در آن واحد، همه افراد خود را در بر گيرد.

ملاصدرا نظريه معروف ابن سينا و خواجه كه مي‌گويند صورت خيالي همان صورت حسي منهاي بعضي تشخصات و تعينات است و صورت عقلي نيز همان صورت خيالي منهاي بعضي تشخصات و تعينات مي‌باشد را رد مي‌كند و معتقد است نه صورت خيالي، همان صورت حسي تغيير يافته است و نه صورت عقلي، همان صورت خيالي تصرف شده و پيراسته از عوارض مي‌باشد؛ بلكه همان‌طور كه وقتي حس ما با عالم خارج مواجه مي‌شود و با خارج تماس برقرار مي‌كند، صورت حس در عالم حس ابداع مي‌شود و اين به اين معنا نیست كه عالم خارج، وارد ذهن مي‌شود و تغيير حالت پيدا مي‌كند؛ بلكه بعد از ارتباط حس و عالم خارج، نفس انسان صورتي مماثل با شيء يا اشياي خارجي در عالم حس ابداع مي‌كند.

در مورد قوه خيال هم قضيه همين گونه است و وقتي اين قوه با صورت حسي مواجه مي‌شود، صورت حسي در مقام خود باقي مي‌ماند و يك صورت خيالي متناسب با عالم خيال در نفس ايجاد مي‌گردد. باز وقتي عقل با صورت خيالي مواجه مي‌شود، يك صورت عقلي متناسب با عالم عقل ابداع مي‌گردد و صورت خيالي در مقام خود باقي مي‌ماند. يعني قوه عاقله، همان رابطه‌اي را با ادراك خيالي دارد كه قوه خيال با ادراك حسي دارد و قوه خيال نيز همان رابطه‌اي را با ادراك حسي دارد كه ادراك حسي با اشياي عيني دارد. هر يك از عوالم عين، حس، خيال و عقل، مراتب وجودي هستند كه ممكن نيست از مرتبه خود تجاوز كنند؛ يعني مثلاً عالم عين وارد ذهن شود و صورت حسي به عالم خيال صعود نمايد و صورت خيالي به مرحله عقل ارتقا پيدا كند.(صدرالدين شيرازي، 1981: 1/264؛ بي‌تا: 219)

كيفيت پيدايش صور حسي و خيالي

به نظر مي‌رسد براي تبيين ديدگاه ملاصدرا در اين باب لازم است به طور مختصر كيفيت پيدايش صور حسي و خيالي از نظر ملاصدرا بررسي شود تا زمينه ورود در بحث پيدايش معقولات اولي فراهم آيد.

ايشان برخلاف مشائين كه قائل به جسماني بودن صور حسي و خيالي بودند و قيام آنها به نفس را قيام حلولي مي‌دانستند، قيام آنها را صدوري مي‌داند؛ يعني اينكه نفس در حين مواجهه با خارج، چنين صورت‌هايي را خودش ايجاد مي‌كند، نه اينكه از خارج تجريد نمايد و سپس آنها در ذهن حلول كنند. لذا مي‌گويد:

خداوند متعال، نفس انسان را به گونه‌اي آفريده است كه مي‌تواند صورت اشياي مجرد و مادي را ايجاد كند؛ زيرا نفس از سنخ ملكوت و عالم قدرت است. (1981: همان؛ 1360: 25)

و در جاي ديگر تصريح مي‌كند كه نفس نسبت به صور حسي و خيالي خود، فاعل است، نه قابل:

نفس نسبت به مدركات حسي و خيالي خود به فاعل مخترع و ايجاد كننده، شبيه‌تر است تا اينكه قابل محض باشد.(1360: 31 و 32)

به طور اختصار، نظريه ايشان در باب ادراكات حسي و خيالي چنين است: نفس به واسطه كمال وجودي و تجردي كه دارد، مظهر خلاقيت حق است. احساس عبارت از آن است كه نفس با تحقق شرايطي در عالم مجردات، خود صورت‌هايي مطابق با موجودات خارجي را ايجاد مي‌كند و در واقع كار آن خلاقيت و آفرينش است، به طوري كه هرگاه چيزي را احساس كند، صورت آن را مي‌آفريند و آن صورت در پيش او حضور مي‌يابد.

كيفيت پيدايش مفهوم كلي

اكنون اين سؤال مطرح مي‌شود كه به نظر ايشان صورت‌هاي عقلي چگونه شكل مي‌يابند؟ آيا اين صورت‌ها همچون صورت‌هاي حسي و خيالي، قيام صدوري به نفس دارند يا از جاي ديگر به او افاضه شده‌اند؟ ملاصدرا در مرتبه نخست، ادراك معقولات اولي را از راه مشاهدة مثل، آنهم به صورت مبهم و از منظر دور مي‌داند.(همان: 32)

در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود كه پس از آنكه نفس، شايستگي تماشاي مثل را پيدا كرد و زمينه پيدايش مفهوم كلي در آن حاصل شد، چه كسي اين مفاهيم را به نفس افاضه مي‌كند؟ زيرا شيء به خودي خود، توان خروج از قوه به فعل را ندارد؛ زيرا لازمه‌اش آن است كه شيء واحد، هم جاعل و هم مجعول خود باشد و اين محال است. پس بايد موجود بالفعل ديگري، اين موجود بالقوه را به بالفعل تبديل كند.(همو، 1981: 3/462)حال آنچه اين موجود بالقوه را بالفعل مي‌كند، چيست؟ آيا عقل فعال است كه اين صور عقلي را به نفس افاضه مي‌كند يا مثل و يا حتي خود نفس پس از تماشاي مثل، قوه ايجاد آنها در ذهن را پيدا مي‌كند؟

عبارت‌هاي ملاصدرا در اين باب مختلف است؛ برخي عبارات ايشان بر اين دلالت دارد كه عقل فعال، مفيض اين صورت است:

كه نفس ـ كه عقل بالقوه است ـ را به عقل بالفعل تبديل مي‌كند و معقولات بالقوه‌ ـ كه همان متخيلات نفس هستند ـ را به معقولات بالفعل مبدل مي‌سازد. (همان)

او در عبارت فوق، مفيض صور عقلي را فعال دانسته است؛ ولي در برخي موارد ديگر، مثل را مفيض آن صور مي‌داند.(همان: 8/284)از برخي عبارات ايشان هم استفاده مي‌شود كه نفس پس از كسب استعداد رؤيت مثل، قادر مي‌گردد اين صور را در ذهن ايجاد كند.

نفس انسان هنگام مواجهه با خارج و موجودات خارجي به دليل صافي و تجردش از مواد، صور عقلي و خيالي و حسي را به دست مي‌آورد، آنگونه كه اشيا در آينه حاصل مي‌شوند.

سپس مي‌گويد فرق نفس با آينه در اين است كه آينه فقط مي‌پذيرد، ولي نفس، نحوه فاعليتي هم دارد.(همان: 292)به نظر مي‌رسد اين فاعليتي كه ملاصدرا به نفس نسبت مي‌دهد، در مقابل قابليت محض آينه است و مراد از فعل، همان فاعليت اعدادي است؛ چنانكه در جايي كه فاعليت نفس را براي صور خيالي و حسي بيان مي‌كند، آن را به فاعل مخترع و مبدع تشبيه مي‌نمايد.(1360: 31 و 32)

فاعليت نفس نسبت به صور حسي و خيالي، فاعليت حقيقي است، نه اينكه نفس صرفاً مُعِد آنها باشد؛ ولي فاعليت نفس نسبت به صور عقلي، فاعليت حقيقي و فاعل مبدع و مخترع نيست؛ بلكه فاعل معد است؛ ولي فاعليت عقل فعال يا مثل نسبت به صور عقلي، فاعليت حقيقي است.

اكنون اين پرسش مطرح مي‌شود كه چرا در برخي موارد، فاعليت افاضي را به عقل فعال و در برخي موارد به مثل نسبت داده‌اند؟ به نظر مي‌رسد بين عقل فعال و مثل، عليت طولي برقرار است. بنابراين هر دوي آنها نسبت به صورتي كه به ذهن انسان مي‌دهند، عليت حقيقي دارند؛ گرچه يكي از آنها علت مباشر و ديگري علت بعيد است. ايشان دريافت صور كلي عقلي را از مثل چنين بيان مي‌كند:

ان للاشياء الكونية صورة نوعية عقلية في عالم العقل و ايّاها يتلقي الانسان حين ادراكه للمعقولات الكلية و ان كان ادراكه لها لأجل تعلقه بالبدن و الكدورات و الظلمات ادراكاً ناقصاً كادراك البصر شيئاً بعيداً في هواء مغبر مغيم، و لذلك السبب يري الانسان الامور العقلية التي هي انيات محضة متشخصة بذواتها و انوار صرفة واضحة بأنفسها مبهمة كلية الصدق علي كثيرين كرؤية شبح يراه من بعيد؛ (1981: 2/68)

حاصل معناي عبارت‌هاي فوق اين است كه هر يك از اشياي مادي اين عالم در عالم عقل، صورت نوعيه‌اي دارند كه هنگام ادراك معقولات كلي آنها را دريافت مي‌كنيم، هر چند دريافت اين مثل به دليل آنكه نفس به بدن تعلق دارد و در حصار ظلمات و حجاب‌هاي عالم ماده محبوس است، ادراكي ناقص خواهد بود، مانند ديدن شيء در هواي غبارآلود و در نقطه‌اي دور. به همين دليل، انسان آن امور عقلي كه وجود محض و متشخص به ذات و انوار صرف هستند را به صورت مبهم و كلي قابل صدق بر كثيرين مي‌بيند.

جمله «اياها يتلقي الانسان» بر اين مطلب اشاره دارد كه ادراك كلي، حاصل مشاهده مثل است؛ اما نه صرف مشاهده، بلكه ذهن پس از مشاهده آنها از مثل، مفاهيمي را تلقي مي‌كند كه قابل انطباق بر كثيرين است؛ زيرا نفس نمي‌تواند آنان را با رؤيت عقلي صحيح مشاهده كند و به صورت كامل دريافت نمايد؛ بلكه مانند انساني است كه چشمش ضعيف است يا مثل ديدن شخصي كه از دور در هواي غبارآلود، شيئي را مشاهده مي‌كند كه به صورت مبهم دريافت مي‌شود. البته خود مُثل، متعين و جزئي هستند؛ اما چون رؤيت ضعيف است، آن را مبهم مي‌سازد و فقط مفهومي را نصيب ما مي‌كند.

جمع‌بندي نظريه ملاصدرا

كيفيت پيدايش معقول اولي در ذهن چنين است كه انسان مثل را از دور و به صورت مبهم مشاهده مي‌كند. اين مشاهده مبهم است و موجب پيدايش مفهوم كلي انسان يا درخت يا چيز ديگر در ذهن مي‌شود كه قابل صدق بر كثيرين است. البته پس از رؤيت مثال عقلي به صورت مبهم، اين عقل فعال يا مثل است كه آن صورت كلي و مفهوم را به نفس مي‌بخشد و نفس به دليل پيدا كردن استعداد رؤيت مثل، آن را دريافت مي‌كند. به تعبير ديگر، نفس انسان طي حركت‌ تكاملي خود به جايي مي‌رسد كه مي‌تواند مثل را از راه دور به صورت مبهم تماشا كند و اين تماشا موجب مي‌شود نفس قابليت يابد كه «مفهوم» را از مثل يا از عقل فعال دريافت كند. بنابراين مثل، منشأ پيدايش «مفهوم كلي» در ذهن مي‌شود.

به هر حال شناخت كلي و ادراك عقلي در نزد فلاسفه اسلامي به يكي از دو راه محقق مي‌گردد. يكي از راه تجريد و انتزاع به اين صورت كه انسان ابتدا در حد حس، اشيا را مي‌شناسد و در ظرف غيبت ماده، آنها را در حد تخيل و توهم ادراك مي‌نمايد و از آن پس با حذف خصوصيات كمي و كيفي صور علمي و تقشير و تجريد آنها به ادراك صورت معقول نائل مي‌گردد.

راه ديگري بر مبناي حكمت متعاليه وجود دارد كه در آن سخن از تجريد و تقشير نيست، بلكه نفس انسان متحرك است و به سوي علم مي‌رود؛ يعني همان طور كه صور علمي از مرتبه حس به مرتبه عقل ارتقا پيدا مي‌كند، نفس انسان نيز از مرحله عالم حس به مرتبه عالم عقل تكامل مي‌يابد؛ لذا انساني كه در عالم عقل است با انساني كه در عالم حس است، با يكديگر متفاوتند. و انسان‌هاي محدودي توانايي راهيابي به آن مرحله را دارند.

همه فلاسفه اسلامي علي‌رغم اختلافي كه در تبيين چگونگي پيدايش مفهوم كلي دارند، در اين مسأله متفق هستند كه شروع كار ذهن از حواس است، اعم از اينكه صورت عقلي را حاصل تجريد صورت حسي و خيالي بدانيم يا اينكه آن را مرتبه عالي‌تر صورت خيالي و نيز صورت خيالي را مرتبه عالي‌تر صورت حسي بدانيم. به هر حال شروع كار ذهن از حواس است كه در ابتدا صورت حسي و سپس صورت عقلي پيدا مي‌شود و اين گونه اولين معقولات ما به وجود مي‌آيند.

كيفيت پيدايش و انتزاع مفاهيم منطقي

اين دسته از مفاهيم كلي، مصداق خارجي و حسي ندارند. لذا از تعميم ادراكات حسي به دست نمي‌آيند؛ هر چند نيازمند به نوعي ادراك قبلي هستند. يعني قبل از پيدايش آنها بايد يك معرفت تصوري يا تصديقي در ذهن به وجود بيايد تا اين دسته مفاهيم پيدا شوند. بنابراين راه پيدايش مفاهيم منطقي، بسيار روان و آسان است؛ زيرا مفاهيم منطقي از ملاحظه مفاهيم حاصل در ذهن، مقايسه و توجه به خواص و ويژگي‌هاي آنها انتزاع مي‌شوند؛ لذا تا مفهومي در ذهن نباشد؛ مفاهيم منطقي پيدا نمي‌شوند و تا يك سلسله از مفاهيم عقلي در ذهن تحقق نيابد، نمي‌توانيم اين بررسي را درباره آنها انجام دهيم كه آيا قابل صدق بر افراد متعدد هستند يا نه.

از اين رو مفاهيم ماهوي، هم تقدم زماني و هم تقدم ذاتي و رتبي بر مفاهيم منطقي دارند؛ به همين دليل، معقولات ثاني را مستند به معقولات اولي و عارض بر آنها دانسته‌اند.(ابن سينا، 1376: 19؛ 1404: 167؛ صدرالدين شيرازي، 1981: 1/332)در واقع معقولات اولي پس از آنكه در ظرف ذهن جاي گرفتند، يك سلسله لوازم و احكام خاصي پيدا مي‌كنند و ذهن با ملاحظه اين احكام و لوازم، مفاهيم منطقي را انتزاع مي‌كند؛ اما بايد توجه داشت كه پس از پيدايش مفاهيم منطقي در ذهن، خود اين مفاهيم مي‌توانند منشأ پيدايش مفاهيم منطقي ديگر باشند. بنابراين حصر عروض معقولات ثاني منطقي بر معقولات اولي تمام نيست؛ بلكه مفاهيم منطقي بر جميع مفاهيم عارض مي‌شوند. مفهومي كه معروض يك معقول ثاني منطقي است، مي‌تواند معقول اولي يا معقول ثاني فلسفي و يا معقول ثاني منطقي باشد؛ مثلاً مفهوم كليت همان‌طور كه بر انسان كه يك معقول اولي است، عارض مي‌شود؛ وصف مفهوم عليت كه يك معقول ثاني فلسفي است و مفهوم نوعيت كه يك معقول ثاني منطقي است، نيز واقع مي‌شود و مي‌توانيم بگوييم: مفهوم انسان كلي است، مفهوم عليت كلي است و نيز مفهوم نوع كلي است و از اين حيث تفاوتي بين اينها نيست.(فنائي اشكوري، 1375: 206)

به عنوان يك اصل كلي در مورد كيفيت انتزاع و پيدايش مفاهيم منطقي مي‌توانيم بگوييم چنين مفاهيمي هميشه از نحوه وجود و خواص و احكام ساير مفاهيم به دست مي‌آيند؛ اعم از اينكه آن مفاهيم از ماهيات و يا از معقولات ثاني باشند. وجه اشتراك مفاهيم منطقي از حيث منشأ انتزاع در اين است كه همه آنها مسبوق به معرفت‌هاي ديگر هستند؛ ولي در عين حال، داراي مابه‌التفاوت نيز هستند كه برخي از مفاهيم منطقي، مسبوق به ادراك تصورات هستند و بعضي مسبوق به ادراك تصديقات. در ادراك تصوري نيز بعضي مفرد هستند و بعضي مركب. ادراك تصديقي هم گاهي يك جمله است و گاهي چند جمله.

توضيح اينكه، برخي از مفاهيم منطقي، وصف يك مفهوم مفرد كلي يا جزيي هستند، مانند مفهوم كليت كه وصف مفهوم انسان است و مفهوم جزئيت كه وصف مفهوم زيد است. همچنين مفهوم تصور كه هم وصف مفاهيم كلي و هم وصف مفاهيم جزئي است. بعضي از مفاهيم منطقي، وصف يك مفهوم مركب هستند، مانند مفهوم كليت كه وصف مفهوم انسان است و مفهوم جزئيت كه وصف مفهوم زيد است، بعضي از مفاهيم منطقي، وصف يك مفهوم مركب هستند، مانند مفهوم حد تام كه وصف تعاريف كامل است. پاره‌اي از مفاهيم منطقي هم وصف چند مفهوم هستند كه يك مركب تام را تشكيل مي‌دهند، مانند مفهوم قضيه كه به چند مفهومي كه به نحو خاصي تركيب شده باشند، گفته مي‌شود. بالأخره اينكه، برخي از مفاهيم منطقي، وصف چند قضيه هستند كه با تركيب و شرايط خاصي در كنار هم جمع شده‌اند، مانند مفهوم قياس و برهان. اكنون نظر برخي از محققان را در اين باره مرور مي‌كنيم.

1. نظريه سهلان ساوي

شايد بتوان گفت نخستين كسي كه به اين نكته توجه كرد و به طور سربسته، كيفيت پيدايش مفاهيم منطقي را مطرح نمود سهلان ساوي است.

وي مي‌گويد ذهن در ابتدا با برخورد اشياي خارجي، مفاهيم ماهوي را كسب مي‌كند و سپس با تصرف در آنها مفاهيم جديدي را به دست مي‌آورد. در واقع مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي در كانون تجزيه و تحليل ذهن قرار مي‌گيرند و ذهن آنها را به عنوان موضوع يك ادراك ديگري قرار مي‌دهد و مفاهيم جديدي مي‌سازد. (1316: 6) پس مفاهيم ماهوي، زمينه ساز پيدايش معقولات ثاني منطقي هستند.

2. نظريه علامه طباطبايي

علامه آنچه را سهلان ساوي به طور اختصار و سربسته مطرح كرده است، به صورت واضح‌تري بيان مي‌نمايد. از نظر ايشان، مفاهيم منطقي از خارج انتزاع نمي‌شود؛ بلكه از مصاديق موجود در ذهن انتزاع مي‌گردند؛ به اين صورت كه ذهن انسان، مفهومي را كه از مصاديق خارجي به دست آورده است، مجدداً آن را مصداقي براي انتزاع مفاهيم ديگر قرار مي‌دهد. مفاهيمي كه در اين مرحله به دست مي‌آيند، بيانگر خواص و احكام دسته اول هستند. ايشان مي‌فرمايد:

نحوه انتزاع اين دسته از مفاهيم، به اين صورت است كه ذهن ما مي‌تواند مفهومي را كه از خارج انتزاع نموده است، مصداق قرار دهد و خود آن را لحاظ كند، نه آنكه آن را مرآتي براي لحاظ خارج قرار داده، در آن بنگرد. وقتي مفهوم را به صورت مستقل از خارج مورد تأمل قرار داد، يك سلسله خواص و ويژگي‌هايي را در آن مي‌يابد و براي آن اعتبار مي‌كند؛ مثلاً پس از آنكه مفهوم انسان را از چند فرد خارجي، مانند زيد و عمرو و بكر گرفت، اين مفهوم را در همان حال كه يك مفهوم ذهني است، مصداق قرار مي‌دهد و به خواص و ويژگي‌هايي كه آن را در بر گرفته، نظر مي‌افكند؛ مثلاً مي‌بيند كه آن مفهوم، بيانگر تمام ماهيت مصاديق خود است از اينجا مفهوم نوع را انتزاع مي‌كند و يا بيانگر جزء ماهيت افرادش است كه از جزء مشترك مفهوم، جنس و از جزء مختص مفهوم، فصل را انتزاع مي‌نمايد. يا آنكه مي‌بيند اين مفهوم، حاكي از يك ويژگي بيرون از ذات مصاديق خود مي‌باشد كه يا مساوي با آن است كه از اينجا مفهوم خاصه را به دست مي‌آورد و يا اعم از آن است كه از آن، مفهوم عرض عام را انتزاع مي‌كند و نيز مي‌يابد كه آن مفهوم قابل صدق بر كثيرين است كه از آن، مفهوم كلي را انتزاع مي‌نمايد و به همين روش، ساير مفاهيم منطقي را از مفاهيم ماهوي به دست مي‌آورد. (1422: 315)

كيفيت پيدايش و انتزاع مفاهيم فلسفي

همان‌طور كه در بخش منشأ مفاهيم كلي گفتيم، اكثر فلاسفه اسلامي، نفس انسان در حال كودكي را قوه و استعداد محض دانسته‌اند و بر اين باورند كه بالفعل از هرگونه معلوم و معقولي بي‌بهره است. از طرف ديگر، ادراكات جزئي را مقدم بر ادراكات كلي مي‌دانند و تمام تصورات بديهي عقلي را امور انتزاعي حاصل از معاني حسي محسوب مي‌كنند. حتي مفاهيم عامي مانند وجود، وحدت، امكان، امتناع، وجوب و ساير مفاهيم فلسفي را نيز مسبوق به ادراكات جزئي حسي مي‌دانند. بنابراين كليه معقولات، مسبوق به تصورات حسي هستند؛ با اين تفاوت كه معقولات اولي به طور مستقيم وارد ذهن شده‌اند؛ ولي معقولات ثاني با يك نوع تجزيه و تحليل ذهن از مفاهيم جزئي و معقولات اولي انتزاع شده‌اند.(طباطبايي، 1368: 2، 14)

البته فلاسفه اسلامي، تمام تصورات بديهي عقلي را امور انتزاعي مي‌دانند كه عقل آنها را از معاني حسي انتزاع مي‌كند و ميان مفاهيم انتزاعي كه صور مستقيم اشيا هستند و مفاهيمي مانند وجود، وحدت، امكان و غير اينها كه در مرحله ديگري به دست مي‌آيند، تفكيك كرده‌اند؛ اما هيچ يك از ايشان درباره نحوه كيفيت پيدايش مفاهيم فلسفي سخن نگفته‌اند.

به اعتقاد شهيد مطهري نخستين كسي كه در تاريخ فلسفه به اين مهم توجه نمود و آن را بررسي كرده علامه طباطبايي است.(همان: 16)اينك نظريه برخي از محققان را باز مي‌خوانيم:

1. نظريه علامه طباطبايي

علامه معقتد است ما مفاهيم فلسفي را از طريق استقلال دادن به مفاهيم رابط در قضايا و تبديل معاني حرفي به معاني اسمي به دست مي‌آوريم. ايشان درنهاية الحكمهدر مورد چگونگي انتزاع مفهوم وجود چنين مي‌نويسد:

به نظر مي‌رسد مفاهيمي كه حيثيت مصاديق آنها حيثيت نبودن در خارج است، از فقدان حكم در قضاياي سالبه به دست آمده‌اند. توضيح مطلب اين است كه نفس نخستين‌بار كه از راه حس به پاره‌اي از ماهيات محسوس، مانند سفيدي گچ خاصي كه آن را مشاهده مي‌كند، دست مي‌يابد، آن ماهيت را مي‌گيرد و در خزانه خيال بايگاني مي‌كند و آنگاه كه دوباره و يا در زمان دوم آن را ادراك مي‌كند و براي بايگاني در خزانه خيال اخذ مي‌كند، آن مفهوم را عين همان مفهومي كه پيش از اين ادراك كرده بود و منطبق بر آن مي‌يابد و اين همان حمل يعني اتحاد دو مفهوم در وجود مي‌باشد. وقتي نفس چند بار مفهوم را اعاده كند و سپس آن مفاهيم را يكي گرداند، اين در واقع يك حكم و يك فعل صادر از نفس خواهد بود و در عين حال كه يك فعل نفساني است، ويژگي حكايت از خارج را نيز دارا مي‌باشد. اين فعل موجب اعتبار يك نسبت وجودي و يك وجود رابط است كه قائم به دو طرف خود مي‌باشد. (در قضاياي مشتمل بر حمل اولي مانند «سفيدي، سفيدي است» و همينطور قضاياي مشتمل بر هليات بسيطه مانند «انسان موجود است» رابط وجود ندارد، مگر بر حسب اعتبار ذهني؛ چون معنا ندارد كه ميان شيء و خودش نسبت و رابط برقرار باشد.) (1422: 39)

البته نفس مي‌تواند، پس از تشكيل حكم آن را كه در حقيقت فعل نفس است، تصور نمايد و با آنكه يك وجود رابط است، به آن نظر استقلالي نمايد و در حاليكه مضاعف به موصوف خود است، آن را ادراك نمايد كه در اثر اين نظر استقلالي به حكمي كه در قضيه «سفيدي، سفيدي است» وجود دارد، مفهوم وجود سفيدي در ذهن نقش مي‌بندد. آنگاه نفس، قيدش را حذف مي‌كند و مفهوم وجود را به صورت مفرد و بدون آنكه مضاف به چيزي باشد، ادراك مي‌نمايد. بدين نحو، مفهوم وجود از حكم انتزاع مي‌شود و بر مصداق خارجي آن اطلاق مي‌گردد. پس از تشكيل مفهوم وجود در نفس، ذهن از مصاديق اين مفهوم، صفات و ويژگي‌هاي خاص وجود مانند وجوب، وحدت، كثرت، قوه، فعل و غير آن را انتزاع مي‌كند.(همان: 315)

در نظر ايشان، پس از آنكه نفس با مشاهده اشياي خارج مثلاً يك تكه گچ يا زغال به مفهوم ماهوي «سفيدي» و «سياهي» دست يافت، با مقايسه آنها در مي‌يابد كه مفهوم دوم بر مفهوم نخست منطبق نمي‌شود؛ آنگونه كه هر يك از آن دو بر خودش منطبق مي‌گشت. نفس ملاحظه مي‌كند كه «سفيدي» با «سفيدي» به گونه‌اي است و با آن نسبتي دارد كه آن نسبت را ميان «سفيدي» و «سياهي» نمي‌يابد. در مورد نخست، يك حمل برقرار مي‌شود و در مورد دوم، عدم حمل است. يعني ذهن نسبتي را كه ميان «سفيدي» و «سفيدي» بود ميان «سفيدي» و «سياهي» نمي‌يابد. در مورد نخست، نفس كاري انجام مي‌دهد و حكمي ايجاد مي‌كند؛ اما در مورد دوم، كاري انجام نمي‌دهد و چون خود را در نخستين مرتبه يا پس از تكرار حكم اثباتي، نسبت ساز و حكم درست‌كن مي‌يابد، كار انجام ندادن (عدم فعل) خود را كار مي‌پندارد و نبودن نسبت اثباتي ميان «سفيدي» و «سياهي» را يك نسبت ديگر مغاير با نسبت اثباتي مي‌انديشد و در اين حال يك نسبت پنداري به نام «نيست» در برابر نسبت خارجيِ «است» پديدار مي‌گردد.

اگر چه در قضيه «سفيدي سياهي نيست» نفس براي رابطه موضوع و محمول، كاري انجام نداده است، اين تهيدست ماندن و كار انجام ندادن را براي خود، كار پنداشته، آن را در برابر كار نخستين، كار دومي قرار مي‌دهد («نيست» در برابر «است») و كار خود را كه همان حكم است با يك صورت ذهني «اين آن است» حكايت مي‌كند؛ براي فقدان كار نيز مناسبت در اين است كه در جاي كار نشسته، صورتي ساخته، آن را حكايت مي‌كند.

پس از تشكيل مفهوم حرفي و رابط «نيست» كه در واقع همان «نه است» يعني «عدم وجود رابط» مي‌باشد، نفس با نظر استقلالي به آن، مفهوم اسمي و مستقل عدم را ابتدا به صورت مضاف و سپس به طور مطلق به دست مي‌آورد. (1368: 2/49 ـ 68؛ 1422 : 316) بدين صورت، مفهوم سلب و عدم در نفس نقش مي‌بندد. پس از تشكيل مفهوم عدم در ذهن، نفس براي آن ويژگي‌هايي را ضرورتاً اعتبار مي‌كند و در واقع خواص و احكام عدم را به ناچار ادراك و ملاحظه مي‌كند؛ احكامي مانند امتياز نبودن ميان عدم‌ها و تميز يافتن عدم‌ها از يكديگر به واسطه اضافه به موجودات.

حاصل آنكه، نفس مي‌تواند با نظر استقلالي به نسبت در قضايا كه يك وجود رابط است، به مفاهيم مستقل و اسمي همچون وجود و عدم، وحدت و كثرت و غير آنها دست يابد. مكانيسم اين دست‌يابي،‌ چيزي جز تغيير يك نگاه به آنها نيست؛ يعني با تغيير يك نگاه به آنها وجود رابط آنها به وجود مستقل تبديل مي‌شود و از اينجا ما به مفاهيم فلسفي راه مي‌يابيم.

2. نظريه شهيد مطهري

ايشان در باب كيفيت پيدايش مفاهيم فلسفي، همان نظريه استاد خود علامه را تقرير نموده، آن را روشن‌تر مي‌كند و خود نظريه ابتكاري و جديدي ارائه نكرده است.

شهيد مطهري ابتدا معاني را به مستقل در مفهوم و غير مستقل در مفهوم تقسيم مي‌كند. معاني غير مستقل، عين رابطه بودن و عدم استقلال هستند به طوري كه ذهن اصلاً نمي‌تواند آنها را جدا و مستقل ببيند و هميشه در ضمن مفاهيم و معاني ديگر قابل تصورند. ذهن پس از آنكه با اين معاني حرفي آشنا شد، قادر است از آنها معاني اسمي بسازد و در حقيقت آنها را به معاني اسمي تبديل كند. اين عمل در مورد معقولات ثاني فلسفي هم جريان دارد. اين معقولات با اينكه مصداق مستقلي در عالم خارج ندارند، در عين حال با واسطه از خارج گرفته شده‌اند. اينها در ابتدا به صورت يك معاني حرفي و به صورت رابطه دو معقول اولي كه از راه حواس و تماس مستقيم ذهن با يك پديده پيدا شده‌اند، وجود دارند.

مثلاً ما وقتي مي‌گوييم: زيد قائم است، اين شير است و اين آب است، ذهن قدرت پيدا مي‌كند و به مرحله‌اي مي‌رسد كه از اين معناي حرفي، معناي اسلامي انتزاع مي‌كند. اينجاست كه ما پي مي‌بريم كه اين هستي، مفهومي نيست كه قبل از آمدن يك معقول اولي به ذهن و بدون هيچ مقدمه‌اي در ذهن وجود داشته باشد همچنان كه مفهوم هستي مثل مفهوم سفيدي نيست كه مستقيماً از خارج گرفته شده باشد. همين‌طور مفهوم هستي، مفهومي نيست كه به طور پيش ساخته در ذهن ما موجود باشد. مفهوم هستي به اين شكل از خارج گرفته شده است كه بعد از انطباع معقولات اولي و سپس ورود رابطه‌ها در ذهن، اين مفهوم از همان رابطه‌ها انتزاع مي‌شود كه با واسطه از خارج گرفته شده‌اند نه بدون واسطه. (1366: 3/350)

نكاتي درباره نظريه علامه

يك. نظريه علامه طباطبايي درباره كيفيت پيدايش و انتزاع معقولات ثاني فلسفي، گرچه نظريه‌اي ابتكاري است و قبل از ايشان چنين تحليلي راجع به مفاهيم فلسفي ارائه نشده است، از آنجا كه ايشان سخت پاي‌بند به مباني حكمت متعاليه است، مي‌توان گفت نظريه ايشان در ادامه سنت فلسفي صدرايي بيان شده و لذا چنين نظريه‌اي به ملاصدرا نيز قابل انتساب است؛ به ويژه آن كه ملاصدرا هم نحوه وجود معقولات ثاني را وجود رابط مي‌داند.

دو. با تأمل در نظريه علامه و توضيحاتي كه شهيد مطهري درباره آن داده‌اند، به نظر مي‌رسد همه فلاسفه اسلامي در اين امر اتفاق نظر دارند كه ما ابتدا موجودات خارجي را از طريق حواس و از آن پس با مفاهيم كلي مي‌شناسيم. آنگاه مفاهيم فلسفي را به عنوان اوصاف و محمولات مفاهيم ماهوي از آن حيث كه حاكي از خارج هستند، درك مي‌نماييم. لذا هميشه پيدايش مفاهيم فلسفي مسبوق به درك مفاهيم ماهوي است و از اين حيث، آنها را معقول ثاني ناميده‌اند؛ چون معرفت‌هاي درجه دوم هستند، مثلاً ما نخست مفهوم انسان را درك مي‌كنيم و با تأمل در آنكه حاكي از انسان خارجي است، امكان را به عنوان وصف انسان مي‌يابيم و بر آن حمل مي‌نماييم.

نكته آنجاست كه علامه پيدايش مفاهيم فلسفي را علاوه بر مسبوق بودن به پيدايش مفاهيم ماهوي و جزئي، مسبوق به يك سلسله تصديقات هم مي‌داند؛ زيرا معتقد است ذهن با استقلال دادن به نسبت بين موضوع و محمول ـ كه يك وجود رابط و فعل نفس است - به مفاهيم فلسفي دست مي‌يابد. طبق اين نظريه، مفاهيم فلسفي پس از پيدايش مفاهيم جزئي و مفاهيم كلي ماهوي و تشكيل قضايا از اين مفاهيم به وجود مي‌آيند.

سه. آنچه را علامه در مورد پيدايش مفاهيم فلسفي مخصوصاً مفهوم وجود ذكر كرده‌اند، نمی‌توان نسبت به كودكي كه هنوز قادر به تشكيل قضيه و تحليل آن نمي‌باشد، قائل شد. كودك فقط واقعيت‌هاي پيراموني خود را مشاهده مي‌كند، ولي نمي‌تواند از آنها قضايا بسازد و آنگاه نسبت بين موضوع و محمول را با نظر استقلالي بنگرد و مفاهيم فلسفي را انتزاع نمايد؛ در حالي كه همين كودك، مفهوم وجود و عدم را درك مي‌كند؛ زيرا وقتي كودك در سينه مادرش شير را مي‌يابد و مي‌نوشد، همين كه تمام شد، سينه ديگرش را طلب مي‌كند و اگر سينه سابق و فاقد شير در دهانش گذاشته شود امتناع مي‌كند، زيرا مي‌فهمد كه در آن شير وجود ندارد يا مثلاً ميان شيشه پر از شير تفاوت مي‌گذارد. اينها دليل بر آن است كه كودك قبل از آنكه قضيه و نسبت را بفهمد، مفهوم وجود و عدم را يافته است.

استاد جوادي آملي با ابهام‌آميز دانستن راه پيشنهادي علامه طباطبايي تذكر داده‌اند كه بديهي‌ترين مفهوم تصوري و اولي‌ترين معنا همانا مفهوم وجود است و ذهن در مقام تصور، قبل از هر چيزي با مفهوم هستي آشناست. از طرف ديگر، وجود محمولي هر چيزي قبل از وجود ربطي آن با غير براي ذهن آشناست، يعني قبل از آنكه معلوم شود زيد ايستاده است، هستي زيد و هستي قيام معلوم مي‌شود؛ آن‌گاه كه هستي و وجود محمولي هر دو طرف قضيه يا لااقل يك طرف قضيه يا همان موضوع آن معلوم شد، گفته مي‌شود زيد ايستاده است.

بنابراين هميشه «هست» قبل از «است» و هستي قبل از استي، شناخته شده خواهد بود. از اين رهگذر، نمي‌توان گفت مفهوم «هستي» كه معقول ثاني فلسفي است، از تبديل معاني حرفي (وجود رابطه) به معناي اسمي (وجود معمولي) و همانند بسياري از مفاهيم معقول ثاني فلسفي ـ بنا بر احتمال ـ حاصل شده است، چنان كه جريان ساير مفاهيم هم به طور وضوح روشن نيست كه از تبديل حروف به اسم انتزاع شده باشد.(جوادي آملي، 1370: 114)

چهار. علامه طباطبايي در جاي ديگر براي تبيين كيفيت انتزاع مفهوم وجود، راه ديگري را ارائه داده‌اند كه نفس با شهود حقيقت هستي خويش، هستي افعال و حالت و قواي خود، از اصل وجود آگاه مي‌گردد. سپس از آن واقعيت مشهود، مفهوم هستي را انتزاع مي‌كند؛ البته انتزاع مفاهيم از ادراكات حضوري، منحصر به مفهوم وجود نيست؛ بلكه مفهوم عرض، جوهر، احتياج و استقلال و رسيدن به قانون كلي عليت و معلوليت و اصولاً همه مفاهيم فلسفي از ادراكات حضوري انتزاع مي‌شوند. (1368: 2/59)

يكي از مباني فلسفي علامه اين است كه علم حصولي به علم حضوري بر مي‌گردد و تا ذهن، واقعيت شيئي را نيافته باشد، نمي‌تواند تصوري از آن بسازد، چه اينكه آن واقعيت را در داخل ذات نفس بيابد و يا آنكه از راه حواس خارجي به آن نائل شود.

اگر به اين اصل علامه پای‌بند باشيم و بر معيار اين اصل به جستجوي نظر ايشان در مورد چگونگي پيدايش مفاهيم فلسفي بپردازيم، بايد نظر نهايي علامه را همان چيزي كه در نكته چهارم اشاره شد، بدانيم.

منابع

- ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، 1375 الف،الاشارات و التنبيهات،ج 2، قم، نشر بلاغه.

-_________، 1376،الهيات من كتاب الشفاء،با تعليقات حسن حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

-_________، 1404،التعليقات،تصحيح عبدالرحمن بدوي، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

-_________، 1363،المبدأ و المعاد،عبدالله نوراني، تهران، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل با همكاري دانشگاه تهران.

-_________، 1379،النجاة من الغرق في بحر الضلالات،تحقيق محمد تقي دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

-_________، 1375 ب،النفس من كتاب الشفا،تعليقه حسن حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

- جوادي آملي، عبدالله، 1370،شناخت شناسي در قرآن،قم، مركز مديريت حوزه علميه قم.

- سهلان، ساوي، 1316 ق،البصائر النصيريه،تحقيق محمد عبده، مصر، مطبعه الكبري الاميريه.

- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، بي‌تا،تعليقات شفا،قم، بيدار.

-_________، 1981،الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة،ج 1، تا 3 و 8، بيروت، دارالاحياء التراث العربي.

-_________، 1360،الشواهد الربوبيه،با تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتياني، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد.

- طباطبايي، سيد محمد حسين، 1368،اصول فلسفه و روش رئاليسم،ج 2، تهران، صدرا.

-_________، 1422،نهاية الحكمة،تعليقه عباسعلي زارعي سبزواري، قم، موسسة النشر الاسلامي.

- فنايي اشكوري، محمد، 1375،معقول ثاني؛تحليلي از انواع مفاهيم كلي در فلسفه اسلامي و غرب،قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

- مطهري، مرتضي، 1366،شرح مبسوط منظومه،ج 3، تهران، حكمت.

* عضو هيأت علمي دانشگاه پيام نور

حيثيت تقييدي در حكمت متعاليه
افضلی علی

حيثيت تقييدي در حكمت متعاليه

علي افضلي*

از اصطلاحات دقيق كه در حل برخي مسايل اساسي در فلسفه صدرايي نقش بس مهمي دارد، حيثيت تقييدي است و طرح و بررسي اقسام آن رابطة جواهر و اعراض، صفات وجوبي با ذات واجب، معقولات ثانيه فلسفي با متن وجود، ماهيات با متن وجود و بالاخره شؤون متكثره هستي با متن وجود واحد را به روشني تبيين مي‌كند. اين نوشته در صدد تبيين حيقيت تقييدي و اقسام چندگانه آن است.

واژه‌هاي كليدي: حيثيت تقييدی، واسطه در عروض، حيثيت تقييدي مجازي، حيثيت تقييدي انضمامي، حيثيت تقييدي حقيقي، حيثيت تقييدي نفادي، حيثت تقييدي اندماجي، حيثيت تقييدي شأني.

طرح مسأله

از اصطلاحاتي كه نقش بسيار مهمي در فهم برخي از مسائل كليدي حكمت متعاليه دارد، اصطلاح حيثيت تقييدي است؛ چرا كه فهم درست از نحوه ارتباط وجودي و خارجي وجود اصيل با ماهيات و احكام ذاتي وجود، مانند وحدت و فعليت، منوط به شناخت دقيق از حيثيت تقييدي است. اين اصطلاح كه چندان در بحث‌هاي فيلسوفان گذشته نبوده از زمان ميرداماد (1367: 51 و 79) و ملاصدرا(1981: 1/86؛ 7/198) بسيار به كار رفته است.

حيثيت در اين اصطلاح، همان‌گونه كه در اقسام مقابل آن يعني حيثيت اطلاقي و حيثيت تعليلي وجود دارد، در حقيقت به‌معناي قيدي است كه با ذات موضوع خارجي لحاظ مي‌شود؛ ملاهادي سبزواري ذيل سخني از ملاصدرا درباره حيثيت تعليلي و تقييدي مي‌نويسد:

هرگاه شيئي به يك حيثيت مقيد گشته باشد، از اين تقييد سه نوع غرض وجود دارد؛ اول آنكه غرض از تقييد، بيان اطلاق ذات موضوع از همه ماعداي اوست كه به اين حيثيت «حيثيت اطلاقي» گويند، مانند: ماهيت من‌حيث هي حكم اين چنيني دارد؛ يعني حكم ذات ماهيت با قطع نظر از تمامي ماعداي آن چنين است...؛ دوم آنكه غرض از تقييد، بيان علت حكم براي مقيد است كه در اين صورت «حيثيت تعليلي» نام دارد، مثل آنكه گفته شود: انسان از حيث تعجب خندان است؛ سوم آنكه غرض از تقييد، مجموع مقيد با قيد اخذ شود، در اين صورت «حيثيت تقييدي» خواهد بود، مثل آنكه گفته شود: جسم از حيث آنكه سطح است، سفيد است. (صدرالدين شيرازي، همان: 1/93 تعليقه).

با اين سخن، گفتار ملاصدرا در اين باب روشن مي‌شود:

مصداق حكم بر اشيا گاهي ذات موضوع است، بدون آنكه حيث ديگري اعتبار گردد... گاهي ذات موضوع به اعتبار حيثيت تعليلي خارج از مصداق حكم است و گاهي همراه با حيثيت تقييدي است كه غير از ذات موضوع است. (همان)

ضروري است پيش از تعريف دقيق حيثيت تقييدي و اقسام آن به سه نكته بپردازيم:

1. واسطه در ثبوت و واسطه در عروض، دو واژة همگني هستند كه در حكمت متعاليه به صورت اصطلاح در آمده‌اند و گاهي جايگزين اين دو حيثيت مي‌شوند؛ يعني به حيثيت تعليلي، واسطه در ثبوت و به حيثيت تقييدي، واسطه در عروض مي‌گويند. سرّ اين گزينش آن است كه در حيثيت تعليلي حيثيت همان واسطه‌اي است كه نقش علت را دارد؛ مثلاً تعجب در قضيه «انسان از حيث تعجب خندان است» واسطه و علت خنده انسان است. در حيثيت تقييدي نيز حيثيت همان واسطه‌اي است كه با ذات موضوع همراه باشد و تا زماني كه با موضوع است، موضوع به آن وصف متصف مي‌گردد و لذا هنگامي حيثيت، تقييدي است كه به همراه موضوع، موصوف واقع شود و بدون آن از چنين اتصافي بهره‌مند نگردد؛ مانند قضيه «جسم از حيث سياهي سياه است» كه عرض سياهي، واسطه اتصاف جسم به وصف سياهي مي‌شود.

2. حيثيت واسطه‌اي است كه منشأ اتصاف خارجي موضوع به عنوان «مقيّد و ذوالواسطه» به يك قيد و وصف مي‌گردد كه اگر اين اتصاف، حقيقي باشد، آن حيثيت، واسطه در ثبوت و حيثيت تعليلي خواهد بود و اگر مجازي باشد، واسطه در عروض و حيثيت تقييدي خواهد بود. حال اگر واسطه، واسطه در عروض باشد، اگر وصف و قيد از «وجود في نفسه لغيره» يعني عرض برآيد و به ذات موضوع منضمّ گردد، آن واسطه «حيثيت تقييدي انضمامي» خواهد بود و اگر وجودي باشد كه از متن وجود واسطه نشأت بگيرد و در عين حال تحققي وراي آن متن نداشته باشد، آن واسطه «حيثيت تقييدي حقيقي» خواهد بود. در اين هنگام اگر چنين وصفي، تحققي حدّي و نفادي داشته باشد، آن واسطه را «حيثيت نفادي» مي‌نامند و اگر تحققي نهفته و اندماجي داشته باشد، آن واسطه را «حيثيت اندماجي» مي‌خوانند و نيز اگر تحققي ظهوري و شأني داشته باشد، آن واسطه «حيثيت شأني» خواهد بود.

3. «بالذات» به معناي «بنفسه» است و «بنفسه» به معناي «بالحقيقه» يا اتصاف حقيقي است و اتصاف حقيقي هنگامي است كه موصوف به وصف ذاتي خود ـ كه نمايانگر هويت و درون‌ماية موصوف است و موصوف بدون آن هيچ است ـ متصف گردد؛ مانند وصف سفيد براي سفيدي در قضيه «سفيدي سفيد است» و وصف انسان براي زيد در قضية «زيد انسان است» و وصف وجود براي واجب‌الوجود در قضيه «واجب‌الوجود موجود است»؛ لذا سفيدي «بالذات» متصف به سفيد است و زيد «بالذات» متصف به انسان مي‌باشد. و واجب‌الوجود «بالذات» متصف به وجود.

«بالعرض» نيز در حكمت متعاليه به‌معناي «بالمجاز» است و آن هم به معناي اتصاف مجازي. اتصاف مجازي آن هنگام است كه يك موصوف به‌واسطه ارتباط با موصوف بالذات، به وصف و احكام آن متصف مي‌شود كه اين ارتباط مي‌تواند اتحادي، اجتماعي، عرضي و يا نوع ديگري باشد. صدرالمتألهين در تفسير بالعرض مي‌نوبسد:

مراد از بالعرض اين است كه اتصاف موصوف به فلان حكم، مجازي و غير حقيقي است و چنين اتصافي هنگامي صورت مي‌گيرد كه بين موصوف حقيقي و موصوف مجازي، علاقة اتحادي يا غير اتحادي وجود داشته باشد؛ مانند اتصاف جسم به مساوات و عدم مساوات به‌واسطه علاقة اتحادي آن با مقدار و نيز مانند اتصاف جسم به مشابهت و غير آن به‌واسطة علاقة اتحادي آن با كيف و مانند اتصاف سرنشين كشتي به حركت، به‌واسطه ارتباطش با كشتي. (1981: 2/287)

اقسام حيثيت تقييدي

چنانكه گذشت، حيثيت تقييدي واسطه‌اي است كه خود حقيقتاً متصف به يك وصف و قيد است و مقيد نيز به دليل اتحاد با آن، مجازاً و بالعرض به آن وصف متصف مي‌شود و به تعبيري، وصف در حقيقت از آنِِ واسطه و اتصاف مقيد به آن از باب وصف به حال متعلق است. در چنين اتصافي، سلب قيد از منشأ اتصاف يا همان واسطه ممتنع است؛ چراكه سلب شيء از خودش ممتنع است؛ ولي سلب وصف از مقيد امتناعي ندارد. البته مقيد با چنين قيدي، مرتبه‌اي مستقل از وجود واسطه پيدا نمي‌كند؛ بلكه همواره در كنار واسطه است و مادامي كه به اين قيد مقيد است، به هيچ وجه نمي‌تواند از واسطه جدا باشد. مثلاً در «الجسم ابيض بالبياض» بياض واسطه در عروض سفيدي بر جسم است و جسم مجازاً به وصف سفيدي متصف شده است و سلب وصف سفيدي از بياض ممتنع است؛ زيرا سلب شيء از خودش محال است؛ ولي سلب وصف سفيدي از جسم «بما هو جسم» صحيح است و لذا گاهي از موارد، سياه يا سرخ است و چون جسم «بما هو جسم» در خارج سفيد نيست و با وجود سفيدي سفيد مي‌شود، گفته مي‌شود جسم بالعرض و المجاز به سفيدي متصف است.

بنابراين فرق اساسي حيثيت تعليلي (واسطه در ثبوت) با حيقيت تقييدي (واسطه در عروض) در اين است كه در اولي، مقيد حقيقتاً متصف به وصف است، ولي در دومي، مقيد حقيقتاً متصف نيست؛ بلكه بالعرض متصف به آن وصف است و لذا سلب وصف از مقيد در حيثيت تقييدي ممكن و در حيثيت تعليلي ناممكن است. حيثيت تقييدي در حكمت متعاليه سه گونه است: 1. حيثيت تقييدي مجازي؛ 2. حيثيت تقييدي انضمامي؛ 3. حيثيت تقييدي حقيقي.

1. حيثيت تقييدي مجازي

حيثيت تقييدي مجازي واسطه‌اي است كه تحصلي مستقل دارد و حقيقتاً متصف به يك صفت مي‌گردد و مقيد را كه تحصلي منحاز و مستقل دارد، بالعرض و المجاز به وصف متصف مي‌كند. در اين نوع از حيثيت تقييدي، واسطه از جهت وجودي، وضعي و مكاني با مقيد متغاير است كه تنها به جهت عرفي، حقوقي، قراردادي و يا غيره با يكديگر مرتبط گشته‌اند و همين ارتباط نيز موجب اتصاف مجازي مقيد به وصف آن واسطه مي‌شود. لذا آن وصف اولاً و بالذات براي متن اصلي (واسطه) و ثانياً و بالعرض براي متن مرتبط (مقيد) حاصل مي‌گردد؛ مثلاً گاهي اتومبيل پنچر مي‌شود؛ ولي راننده مي‌گويد: من پنچر شدم؛ در حاليكه اتومبيل او پنچر شده است و چون به نحوي بين راننده و اتومبيل، تعلق و ارتباط وجود دارد، اين گفتار از جهت عرفي، پسنديده و در اصطلاح ادبي، كاربرد مجازي است؛ يا فرمانده‌اي به سربازانش دستور مي‌دهد حمله كنيد و آنها پيروز مي‌شوند؛ اما بعد از پيروزي خطاب به فرمانده مي‌گويند: آفرين بر تو كه از اين نبرد پيروز و سربلند درآمدي! در حاليكه سربازان جنگيده‌اند و پيروز شده‌اند و اين بدان علت است كه حكم ابزار را به صاحب ابزار داده‌اند. حكيم سبزواري در بيان اين قسم از حيثيت تقييدي و واسطه در عروض با پيروي از صدرالمتألهين مي‌نويسد:

يكي از اقسام واسطه در عروض از قبيل حركت كشتي و حركت سرنشين است به اين معنا كه سرنشين كشتي حقيقتاً به حركت متصف نمي‌شود و حركت كشتي واسطه در عروض اتصاف سرنشين به حركت است. (1981: 1/38 تعليلقه)

2. حيثيت تقييدي انضمامي

جايگاه حيثيت تقييدي انضمامي در بحث ارتباط موضوع و عرض است؛ به اين نحو كه واسطه، عَرَض و مقيد، موضوع جوهر آن است و لذا در اين نوع از حيثيت تقييدي، واسطه موجودي متحصل أما لغيره است كه حقيقتاً به وصفي كه از سنخ ذات خود اوست، متصف مي‌گردد و مقيد را كه داراي تحصلي مستقل است، مجازاً به آن وصف متصف مي‌كند. در اين نوع از حيثيت تقييدي، واسطه تنها از جهت وجودي با مقيد متغاير است؛ زيرا وجود عَرَض، وجودي في‌نفسه لغيره و وجود جوهر، في‌نفسه لنفسه است؛ ولي از جهت وضعي و مكاني هيچ‌گونه تغايري ندارند؛ زيرا اينگونه نيست كه وجود عرض و وجود جوهر همانند راننده و اتومبيل وي كاملاً جداي از هم تحصل داشته باشند و لذا با انتفاي تغاير وضعي، ارتباط اين دو متن به اتحاد مبدل مي‌شود و چنين اتحادي نيز وحدت و يگانگي مصداق را به همراه دارد و به سبب همين اتحاد، وصف عرض به موضوع سرايت مي‌كند، به نحوي كه اولاً و بالذات براي عرض و ثانياً و بالعرض براي موضوع جوهري است؛ مانند «الجسم ابيض بالبياض» كه وصف ابيض (سفيد) اولاً و بالذات براي خود بياض (سفيدي) و ثانياً و بالعرض براي جسم خواهد بود؛ چنانكه ذيل تعريف حيثيت تقييدي، نحوة اتصاف را بررسي نموديم. حكيم سبزواري در تبيين اين قسم از حيثيت تقييدي و واسطه در عروض مي‌نويسد: «اين قسم از واسطه در عروض از قبيل سياه بودن جسم و سياهي است...».

3. حيثيت تقييدي حقيقي

حيثيت تقييدي حقيقي معناي بسيار ظريف و دقيقي دارد كه با تفكر ظريف فهميده مي‌شود. چنين فهمي منوط به يافت صحيح موجود بالذات و موجود بالعرض است.

در حكمت متعاليه موجود بالذات تنها وجود اصيل است. چنين موجودي، موجود حقيقي، اصل در تحقق، منشأ آثار، صورت عيني، حقيقت متأصل، متحقق في الاعيان، حقيقت خارجي، متحصل و هويت عيني است كه متن خارجي تك‌تك مراتب هستي را پر كرده است. موجود بالذات بر دو نوع است: موجود بالذات و بنفسه‌اي كه در تحقق خود نيازي به حيثيت تعليلي و حيثيت تقييدي ندارد؛ مانند واجب‌الوجود و ديگري موجود بالذات و بنفسه‌اي كه گرچه در تحقق خود نيازي به حيثيت تقييدي ندارد، به حيثيت تعليلي نيازمند است، مانند وجودات امكاني.(همان: 1/40)

موجود بالعرض موجودي است كه تحقق خارجي و عيني دارد و از متن وجود اصيل نشأت مي‌گيرد و از آن متن برمي‌آيد و براي تقرر و تحقق خود نيازي به خارج از ذات و متن وجود ندارد. چنين موجود و حيثيتي از سنخ ذات وجود نيست؛ يعني هويت وجوديش غير از هويت وجودي وجود اصيل است. به تعبيري، ديگر وجود موجود بالذات است و حيثيت في‌حد نفسه هيچ‌گونه تحصل و تحققي ندارد و معدوم بالذات است و تنها به بركت متن وجود تحقق مي‌يابد و بالعرض و المجاز موجود مي‌شود. چون در بالعرض بايد بين موجود حقيقي و موجود مجازي به گونه‌اي ارتباطي باشد، لذا مي‌بينيم موجود بالعرض با وجود اصيل، ارتباطي اتحادي پيدا مي‌كند و با آن متحد مي‌گردد. البته لازمه اين نوع تحقق تبعي، افزايش وجودي وجود اصيل نيست و به تعبير عرفي، عامل چاق شدن متن وجود نمي‌شود؛ چرا كه موجوديت آن مشت‌پركن نيست و چون موجود بالعرض حيثيت وجود اصيل است و خود، غير متحصل است، ما آن را «حيثيت لامتحصل» مي‌ناميم. بنابراين اگر بخواهيم نسبت ميان وجود اصيل و حيثيت لامتحصل را بررسي كنيم، خواهيم يافت كه وجود اصيل به سه گونه، سه نوع حيثيت لامتحصل را پديد مي‌آورد و با آنها مرتبط مي‌شود كه عبارتند از: حيثيت تقييدي نفادي، حيثيت تقييدي اندماجي و حيثيت تقييدي شأني.[i]

با توضيح ياد شده، حيثيت و واسطه در اين نوع همان ذات وجود متحصل و موجود بالذات است و مقيد نيز موجود بالعرض و حيثيت لامتحصلي است كه از آن متن متحصل نشأت مي‌گيرد. اين حيثيت لامتحصل با موجود بالذات متحد است و به همين دليل، علاوه بر اينكه آن موجود اصيل، خارجي است، حيثيت لامتحصل نيز به گونه‌اي خاص، خارجي مي‌باشد و صرفاً از مفاهيم ذهني نيست. البته مراد از گونة خاص اين است كه حيثيت لامتحصل گرچه در خارج تقرر دارد، به هيچ‌وجه تحققي افزوده بر متن متحصل نداشته، به نفس همين متحصل داراي تحصل مي‌شود و لذا با اينكه متن وجود اصيل متقرر است، هيچ‌گاه باعث كثرت و تعدد آن متن نمي‌شود. اين نكته‌اي است كه در صفات واجب‌الوجود كه با ذات وي متحدند، بسيار روشن است؛ زيرا در عين اينكه صفاتش در ذات واجبي نهفته‌اند و خارجيت دارند، خارج از صقع ذات او نيستند و افزودة بر تن وي، تحقق مستقل و منحازي‌ ندارند و به عنوان موجود بالعرض محسوب مي‌شوند. همين نوع اتحاد با اندكي تفاوت در رابطه وجود با ماهيت نيز ديده مي‌شود كه ما در آينده به آن خواهيم پرداخت. ملاصدرا در اين باره مي‌نويسد:

صفات واجب جل اسمه زائد بر ذات واجب نيستند؛ بلكه وجود واجبي كه عين ذاتش هست، مظهر همه صفات كمالية اوست؛ بدون آنكه كثرت، انفعال، قبول و فعلي در ذاتش لازم آيد و فرق بين ذات واجب و صفات وي مانند فرق بين وجود و ماهيت در موجودات ماهوي است. پس همان‌طور كه وجود، من حيث هو‌هو و به خودي خود موجود است و ماهيت من حيث هي‌هي و به خودي خود موجود نيست؛ بلكه از حيث وجود موجود است؛ همچنين صفات حق و اسماي او به خودي خود موجود نيستند؛ بلكه از حيث حقيقت احدي موجودند. (1401: 38)

نكته مهمي كه از اتحاد واسطه و مقيد در حيثيت تقييدي حقيقي لازم مي‌آيد، آن است كه براساس قاعدة «حكم احد المتحدين يسري الي الآخر» وصفي كه از آن حقيقت متن تحصل مي‌يابد؛ به لامتحصل سرايت مي‌كند؛ به نحوي كه اولاً و بالذات براي متحصل و ثانياً و بالعرض براي لامتحصل است.

واسطه در اين قسم از حيثيت تقييدي حقيقي وجود اصيل است؛ خواه واجب باشد و خواه ممكن و نيز مقيد، حيثيت لامتحصل اندماجي است. اين حيثيات، حيثيات انباشته و جهات نهفته در متن وجودند و به صورت تساوق وجودي با متن وجود گره خورده‌اند و گرچه در خارج موجودند واز متن اصيل نشأت مي‌گيرند، في‌حدنفسه معدوم هستند و اگر تحصلي مي‌يابند، به بركت وجود متحصل است و لذا به عنوان موجود بالعرض محسوب مي‌شوند. از اينرو وجود اصيل، اولاً و بالذات و حيثيت اندماجي نيز ثانياً و بالعرض متصف به وصف هستند. البته تحصل خارجي اين موجود بالعرض به هيچ وجه افزوده بر متن متحصل نيست و لذا تقرر آن در متن، مستلزم تعدد و تكثر متن نمي‌شود؛ چراكه نحوة وجود آن به گونه‌اي است كه شراشر متن وجود و در حاق ذات وجود، نهفته و مندمج است و با اشاره به هر نقطه از متن، اثر آن ديده مي‌شود. مثلاً وصف دايره براي كره به گونه‌اي است كه برون، درون، مركز و سطح كره دايره است و چنين نيست كه نقطه‌اي دايره باشد و نقطه‌اي ديگر نه و همين ارتباط تنگاتنگ در لسان فلسفه با نام ارتباط اتحادي رايج است. همين اتحاد، قاعده «حكم احد المتحدين يسري الي الآخر» را مجسم مي‌كند؛ لذا هم متن وجود به اوصاف حيثيات اندماجي متصف است و هم حيثيات متصف به احكام وجود هستند؛ البته نكته قابل توجه اينكه هر مرتبة وجودي، بسياري از حيثيات اندماجي را به نحو انباشته و نهفته در خود دارد.

براي حيثيات لامتحصل اندماجي مي‌توان دو نمونة حقيقي ارائه داد: يكي، صفات واجب‌الوجود كه در صقع ذات وي موجودند و موجب كثرت ذات وي نمي‌شوند و ديگري احكام مشترك تمامي وجودات اصيل همچون وحدت، فعليت و همة معقولات ثاني فلسفي كه در حاق وجود اصيل، نهفته و مندمج هستند. ملاصدرا به نمونة نخست چنين اشاره دارد:

همانا صفات واجب، عين ذات وي هستند؛ همان‌طور كه راسخان در علم مي‌دانند كه وجود واجب تعالي، كه نفس حقيقت اوست، مصداق صفات كمالي و مظهر اسماي جمالي و جلالي اوست. پس اين صفات كثير بدون هيچ‌گونه كثرتي به وجود واحد موجودند... بنابراين همان‌گونه كه وجود ممكن نزد ما موجود بالذات است و ماهيت به عين اين وجود، موجود بالعرض است ـ چرا كه وجود مصداق ماهيت است ـ حكم تحقق صفات واجب به وجود واجب مقدس نيز اين گونه است. (لاهيجي، بي‌تا: 274)

اما نمونة دوم كه در سخنان ملاصدرا چنين انعكاس يافته است:

الوجود في كل موجود عين وحدته و الوحدة في كل شيء عين وجوده؛ وجود در هر موجودي عين وحدت اوست و وحدت در هر شيء، عين وجود اوست. (1981: 2/157)

بدان كه وحدت، رفيق وجود است، به اين معنا كه هر جا وجود باشد وحدت نيز در آنجا هست؛ زيرا اين دو در صدق بر اشيا مساويند؛ پس به هر آنچه موجود گفته مي‌شود، واحد نيز مي‌گويند و لذا بسا گمان شده اين دو از جهت مفهومي واحد هستند؛ در حاليكه چنين نيست؛ بلكه اين دو به حسب مصداق واحدند، نه به حسب مفهوم.(همان: 82)

بر اين اساس علامه طباطبايي مي‌نويسد:

صفات و محمولاتي كه حقيقتاً به وجود ملحق مي‌شوند، اموري خارج از ذات وجود نيستند؛ زيرا اگر خارج از ذات آن باشند، باطل (عدم) خواهند بود. (بي‌تا: 13)

گاهي به حيثيت تقييدي اندماجي «محمول من صميمه» نيز مي‌گويند؛ چنانكه به حيثيت تقييدي انضمامي «محمول بالضميمة» نيز مي‌گويند. حكيم سبزواري در اين‌باره مي‌نويسد:

خارج محمول من‌صميمه آن محمولي كه خارج از حاق ذات معروض باشد و با محمول بالضميمه مغاير است؛ يعني گاهي عرضي گفته مي‌شود و از آن معناي خارج از شيء و محمول بر آن اراده مي‌شود، مانند وجود، موجود، وحدت، تشخص و مانند اينها كه گفته مي‌شود آنها عرضي‌هاي معروض هستند؛ زيرا چنين محمول‌هايي خارج از معروض خويش هستند؛ ولي از سنخ محمول‌هاي بالضميمه نيستند. در مقابل، گاهي عرضي گفته مي‌شود و از آن محمول بالضميمه اراده مي‌شود، مانند ابيض و اسود در اجسام. (1412؛ 1/178 و 179؛ صدرالدين شيرازي، 1981؛ 1/32 و 33 تعليقه)

واسطه در اين قسم از حيثيت تقييدي حقيقي وجود اصيل است؛ اما وجود اصيل، ممكن و مقيد نيز حيثيت لامتحصل نفادي است. اين وجود اصيل امكاني، وجودي متعين و محدود است كه با شكن، تطور، تجدد و مرتبه ‌مرتبه شدن وجود گسترده و سرياني پديد مي‌آيد و حيثيت نفادي آن، همان ماهيت خارجي است كه از حد، نحوه، دامنه، پايانه و نفاد هر شكن و تطور هستي نشأت مي‌گيرد و موجود مي‌گردد و تا آن هنگام كه وجود مرتبه مرتبه نشود، ماهيتي از ماهيت بروز نمي‌كند. چنانكه صدرالمتألهين بدان اشاره كرده و مي‌نويسد:

وجود امكاني هيچ‌گونه تعيني ندارد، جز اينكه ماهيت به واسطة مرتبه‌اي از قصور و درجه‌اي از نزول از چنين مرتبة وجودي نشأت مي‌گيرد. (1981: 1/178)

همچنين مي‌گويد:

به واسطة هر يك از مراتب وجود، ماهيتي از ماهيات آشكار مي‌شود؛ زيرا وجود به آن متصف و با آن متحد است. پس تا آن هنگام كه نحوه‌اي از وجود تحقق پيدا نكند، حكم بر ماهيت منسوب با آنكه به نوعي با وي متحد باشد، ناممكن است. (همان: 2/288)

گرچه چنين حيثيتي در خارج موجود است و از متن وجود اصيل نشأت مي‌گيرد، في‌حدنفسه معدوم بوده، به واسطة وجود موجود مي‌شود و لذا موجود بالعرض است؛ چون تا متن وجود ممكن نباشد، حد متن نخواهد بود. از اينرو وجود اصيل اولاً و بالذات و نيز حيثيت نفادي ثانياً و بالعرض متصف به وجود هستند؛ البته تحقق اين موجود بالعرض، تنها تحققي حدي و نفادي است و به هيچ وجه وراي متن نبوده، افزوني بر آن ندارد و لذا مستلزم تعدد متن نيست؛ در عين حال، از اوصاف انباشته و مندمج در متن وجود نيست و از اينرو از سنخ حيثيت اندماجي محسوب نمي‌شود. بنابراين نحوه وجود حيثيت نفادي به گونه حدي و نفادي است. به اين ترتيب، ارتباطي بين وجود و حدش پديدار مي‌شود كه از نوع ارتباط اتحادي و به معناي تساوق ماهوي است. البته بايد توجه داشت كه برخلاف حيثيت اندماجي، هر وجود تحدد يافته و شكن‌خورده، يك ماهيت بيش ندارد؛ زيرا فقط يك حد، يك نفاد و يك چيستي دارد. چنانكه وقتي به يك مثلث كاغذي توجه مي‌كنيم، مي‌بينيم ماهيت مثلثي بدون آنكه افزايشي پديدار سازد، از پايانة آن كاغذ سه‌گوش به دست مي‌آيد و يك حد مثلثي بيش ندارد.

صدرالمتألهين با عبارات مختلف، زواياي حيثيت تقييدي نفادي را باز مي‌گشايد. از ديدگاه وي، ماهيت في‌حدنفسه معدوم است و به بركت وجود، موجود گشته، به عنوان موجود بالعرض محسوب مي‌شود و لذا مي‌گويد:

همانا اعيان موجودات ممكن، نيرّ نيستند؛ زيرا معدوم هستند؛ اگر چه اتصاف آنها به وجود به نحو بالعرض است نه بالذات. (همان: 292)

همچنين مي‌نويسد:

همانا وجود، اصل در تحقق است و ماهيت در تحقق خويش تابع اوست. پس وجود، موجودفي‌نفسه بالذات و ماهيت به واسطة وجود، موجود بالعرض است. (1401: 8 و 40)

ملاصدرا بر آن است كه چون ماهيت در خارج به واسطة وجود و به نحو بالعرض موجود است، با وجود اصيل خارجي در ارتباط مي‌باشد و اين ارتباط نمي‌تواند از نوع ارتباط دو شيء متحصل باشد؛ زيرا ارتباط وجود و ماهيت، ارتباطي اتحادي است و دو شيء متحصل گرچه بنحوي با يكديگر مرتبط هستند، ارتباط آنها اتحادي نيست. ازاين‌رو ارتباط وجود و ماهيت، ارتباط دو شيء متحصل، مانند بياض و جسم نيست؛ به نحوي كه وجود همچون جسم، موجود بالذات بوده، تحصيل منجاز داشته باشد و ماهيت نيز همانند بياض، موجود بالذات بوده، داراي تحققي اضافه باشد و به‌نحو متحصل مستقل بر وجود عارض گردد؛ بلكه اتحاد اين دو به‌نحو ارتباط دو شيء است كه يكي متحصل و ديگري لامتحصل است. صدرا با توجه به همين نكته مي‌گويد:

همانا دانستي كه نسبت وجود با ماهيت، همانند نسبت عرض با موضوع نيست به اين نحو كه براي ماهيت تحققي باشد و براي وجودش تحققي ديگر و آنگاه بر ماهيت حلول كند؛ بلكه وجود، نفس تحقق و حصول ماهيت و چيزي است كه ماهيت بدان تحصل مي‌يابد. پس ماهيت في‌حدنفسه در نهايت پنهاني و بطون و خفاست و فقط به واسطة وجود، تكّون و ظهور پيدا مي‌كند و منور مي‌گردد. پس نسبت بين وجود و ماهيت اتحادي است، نه تعلقي و نيز اتحاد بين دو شيء متحصل تصور نمي‌شود؛ بلكه اتحاد در جايي است كه يكي از آنها متحصل و ديگري لامتحصل باشد؛ چنانكه اين نوع اتحاد بين جنس و فصل از آن جهت كه جنس و فصل هستند، برقرار است. (1981: 1/100)

از لوازم اين اتحاد، عينيت خارجي وجود و ماهيت است كه ملاصدرا آن را با عبارت «وجود كل ممكن عين ماهيته خارجاً و يتحد بها نحوا من الاتحاد».(لاهيجي، بي‌تا: 123)مكرراً ذكر كرده است. اين عينيت به‌معناي عينيت هويتي و همچنين از نوع تساوق وجودي نيست؛ بلكه عينيت آن دو به‌معناي تساوق ماهوي و ورا نبودن ماهيت از متن وجود است. اين نوع اتحاد چنانكه در تعريف حيثيت تقييدي حقيقي گفتيم، موجب آن مي‌شود كه ماهيت به برخي از اوصاف وجودي متصف گردد و وجود نيز به بعضي از اوصاف ماهوي متصف شود؛ چرا كه «حكم احد المتحدين يسري الي الآخر» و لذا ملاصدرا در بيان اين تعاكس مي‌گويد:

هر يك از عين ثابت (ماهيت) و وجود نسبت به هم متعاكس‌الحكم هستند و مراد از اين تعاكس حكم اين است كه ماهيت به بعضي وجود متصف مي‌شود و وجود نيز به ماهيت و به بعضي از صفات آن متصف مي‌گردد. (1981: 2/297)

از جمله اين تعاكس‌ها، اتصاف وجود عيني به جوهريت و عرضيت است كه وجود جوهر به جوهريتِ همان جوهري كه از نفس وجود محدود قائم بالذات پديدار گشته، جوهر است و وجود عرض، به عرضيتِ همان عرضي كه از وجود قائم بالغير به وجود آمده، عرض است:

مختار ما اين است كه وجود جوهر، جوهر است به جوهريت همان جوهر (پديد آمده از حد وجود قائم بذاته) نه اينكه به واسطة جوهري ديگر، متصف به جوهر شود و همچنين وجود عرض، عرض است به عرضيت همان عرض (كه از حد وجود قائم بغير پديدار شد) نه اينكه بواسطة عرض ديگر، متصف به عرض گردد. (همان: 1/63)

البته صدرالمتألهين هويت وجودي ماهيت را با عبارات متنوعي از جمله موجود بالعرض، اعتباري، لامتحصل، لامتأصل، حكاية الوجود، فرع، خيال و عكس‌الوجود، تابع الوجود و ظل‌الوجود بيان مي‌نمايد. وي از اين الفاظ با تنوع آنها معناي خاصي را اراده كرده است.

غرض وي از استعمال لامتحصل و لامتأصل اين است كه ماهيت، معدوم بالذات است و هيچ‌گونه تحصل و تأصلي ندارد و با انتخاب واژه بالعرض مي‌خواهد به سه امر توجه هد.1. بين وجود و ماهيت در خارج اتحاد برقرار است؛ 2. لازمة اين اتحاد، اتصاف ماهيت به احكام وجود و اتصاف وجود به احكام ماهيت است؛ 3. وجود در تحقق ماهيت، نقش واسطه دارد و با الفاظ ظل، تابع، فرع، تعين، خيال، حكايت و عكس به جنبة موجوديت بالعرض و عينيت بالمجاز ماهيت توجه دارد و بر آن است كه وجود اصيل به خارج نيايد، ماهيت نمي‌تواند رنگ واقعيت بگيرد. علاوه بر آن، ماهيت همانند وحدت و فعليت از احكام وجود نبوده، و در سراسر متن وجود موجود نيست و لذا در صميم ذات وجود تحقق ندارد.

حيثيت شأني از اقسام حيثيت تقييدي حقيقي است؛ اما بايد توجه داشت چنين حيثيتي در نظام علي ـ معلولي فلسفه جاي ندارد؛ بلكه جايگاهش در نظام وحدت شخصي وجود است كه اوج حكمت متعاليه، غايت قصواي فلسفة اسلامي و نقطة تلاقي برهان و عرفان است. چنانكه ملاصدرا اين اوج را افتخار خود مي‌داند و مي‌گويد:

پروردگارم با برهان نير عرشي مرا به صراط مستقيم هدايت نمود؛ يعني موجود و وجود، منحصر در حقيقت واحدة شخصيه است و در موجوديت يكتا بوده، در خارج هيچ همتايي ندارد. از اينرو در خانة هستي غير او دياري نيست. (همان: 2/292)

واسطه در اين قسم از حيثيت تقييدي حقيقي، وجود اطلاقي، احاملي و سريان يافته‌اي است كه همچون پرده‌اي گسترده پهن‌دشت بر جهان‌ هستي گسترده است و همچون اقيانوس بيكران در دل تمامي هستي‌نماها تحقق دارد و همچون نفس آدمي كه در تمام بدن منتشر است و در فراخناي تك‌تك موجودات و شؤونات حاضر است و مقيد در اين نوع حيثيت، شأن و ظهور اين وجود احاطي است.

چنين حيثيتي. چنانكه بزرگان عرفان برآنند، في‌حدنفسه هيچ‌گونه بوي وجود ندارد و معدوم بالذات است و به واسطة وجود احاطي موجود مي‌شود و لذا موجود بالعرض است.(ابن تركه، 1381: 300 ـ 303)از اينرو وجود اصيل محيط اولاً و بالذات و حيثيت شأني ثانياً مبهم است و بالعرض به وجود متصف است. البته چنين موجود بالعرضي هيچ‌گونه افزايشي بر متن وجود ندارد و لذا مستلزم تعدد و كثرت متن وجود احاطي نمي‌شود و چون اين نوع حيثيت به عنوان حيثيت در سراسر متن هستي، به‌گونة انباشته و مندمج تقرر ندارد، لذا از نوع حيثيت اندماجي نيست و چون وجود احاطي، نامتناهي و بي‌پايان است، تحدد‌پذير نيست. از اينرو حيثيت شأني نمي‌تواند به نحو حدي و نفادي در دامنه و پايانة متن اصيل موجود باشد؛ لذا از سنخ حيثيت نفادي نيست. ملاصدرا با چنين نگرش ژرفي به وحدت شخصي وجود و كثرت شؤن اشاره كرده و مي‌نويسد:

همانا وجودات، اگرچه متكثر و متمايزند، از مراتب تعينات حق اول و ظهورات نور او و شؤونات ذات او هستند، نه اينكه آنها اموري مستقل و ذواتي منفصل باشند. (1981: 1/71)

و همچنين مي‌گويد:

براي ماسواي حق‌يگانه، نه وجود استقلالي است و نه وجود تعلقي؛ بلكه وجوداتشان جز تطورات آن وجود يگانه و تشؤنات آن وجود يكتا نيست. (همان: 2/305)

حيثيت شأني از ظهورات متن محيط بوده، با وي متحد است و اين اتحاد نيز به معناي معيت است و معيت هم به‌معناي نبود دوگانگي است.(قمشه‌اي،‌1378: 181)البته اين معيت يك‌طرفه است و تنها وجود مطلق بدون مقيد تحقق دارد؛ ولي مقيد بدون مطلق تحققي ندارد.(همان).

بايد توجه داشت كه مراد از عينيت وجود احاطي و شئون وي، عينيت از حيث تحقق و تقرر شأن است، نه از حيث تعين و تقيد شأن. شارحفصوص الحكمدر اين‌باره مي‌نويسد:

هنگامي امور متكثر، عين وجود مطلق محسوب مي‌شوند كه از حيث وجود و حقيقت اعتبار گردند و هنگامي غير وجود مطلق تلقي مي‌شوند كه از حيث تعين وتقيد اعتبار گردند. (قيصري، 1382: 1/78)

براساس نكته يادشده متن اصيل احاطي در مرتبه ظهور عين شأن و در سراسر شأن حاضر است، بدون اينكه موجب تكثر متن واحد محيط گردد و شأن نيز در مرتبه ظهور خويش عين متن محيط است، بدون اينكه موجب تكثر متن وجود گردد. عارف فرزانه آقا محمدرضا قمشه‌اي در بيان اين نكته ‌مي‌گويد:

و بالجملة المطلق عين المقيد في مقام التقييد و المقيد عين المطلق في هذا المقام؛ به طور خلاصه، مطلق در مقام تقييد، عين مقيد است و مقيد در همين مقام، عين مطلق. (1378: 181)

- ابن تركه، صائن الدين،1381؛تمهيد القواعد،قم: دفتر تبليغات اسلامي.

- سبزواري، هادي، 1412،شرح المنظومه،تهران: نشر ناب.

- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1981،الاسفار الاربعه،بيروت: داراحياء التراث العربي.

-_________، 1401،الشواهد الربوبيه،بيروت: موسسه التاريخ العربي.

- طباطبايي، محمد حسين، بي‌تا،نهاية الحكمه،قم: موسسة النشر الاسلامي.

- قمشه‌اي، محمدرضا، 1378،مجموعه حكيم صبا،تصحيح حامد ناجي و خليل بهرامي، اصفهان: كانون پژوهشي.

- قيصري، داود، 1382؛شرح فصوص الحكم،تعليق و تصحيح حسن حسن‌زاده آملي، قم: دفتر تبليغات اسلامي حوزة علميه قم.

- لاهيجي، محمد جعفر، بي‌تا،شرح المشاعر،تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، قم: دفتر تبليغات اسلامي حوزة علميه قم.

- ميرداماد، 1367،قبسات،به اهتمام مهدي محقق، تهران: دانشگاه تهران.

* پژوهشگر و مدرس حوزه و دانشگاه

[i] . اين سه اصطلاح را استاد گرانقدر، سيد يدالله يزدان‌پناه بر پاية مطالعة دقيق آثار صدراي شيرازي و حاجي سبزواري جعل كر‌ده‌اند

رويكرد كلامي و فلسفي خير و شر
امینی حسن

رويكرد كلامي و فلسفي خير و شر

حسن اميني*

رويکرد اشاعره نسبت ‌به مسأله شرور، نيست‌انگارانه و رويکرد متکلمان معتزلي شيعي پيش از خواجه‌نصير، هستي‌انگارانه بوده است؛ اما پس از وي، ديدگاه آنان متفاوت بوده است. از ميان فيلسوفان، فارابي نخستين کسي است که به اين مسأله پرداخته، ميان شرور طبيعي و ارادي تفاوت گذاشته است. پس از او ابن‌سينا با نگاه نيستي‌انگارانه بصورت مفصل با تشقيق شقوق و بيان احکام هر‌کدام بصورت جداگانه به اين مسأله پرداخته است. بعد از وي، بيشتر فيلسوفان متأثر از وي بوده‌اند؛ البته ملا‌صدرا در مفاتيح‌الغيب، ديدگاه نيستي‌انگارانه فيلسوفان را به چالش كشيده، ديدگاه عرفا را برگزيده است.

واژه‌هاي كليدي:خير و شر، رويکرد کلامي، رويکرد فلسفي، ارادي، تكويني، نسبي، عدم كمال اول، عدم كمال ثاني.

طرح مسأله

خير و شر از گذشته‌هاي بسيار دور با دغدغه‌هاي متفاوتي در آثار کلامي و فلسفي مطرح بوده است. دغدغه‌ اساسي اين تحقيق، بررسي اين نكته است که رويکرد متکلمان و فيلسوفان مسلمان درباره مسأله شرور، وجودي است يا عدمي؟

بحث شرور ابتدا در ميان فيلسوفان يونان باستان مطرح بوده است؛ بنابر نقل برخي از حکيمان مسلمان، افلاطون با تکيه بر عدمي بودن ماهيت شرور، به توجيه آن پرداخته و از اين راه به شبهه ثنويان[i]پاسخ داده است و ارسطو با تکيه بر وجودي بودن آن و تقسيم موجودات ممکن بلحاظ خير و شر به اقسام مختلف و اندك و نسبي بودن شر در مقايسه با خير، به ايراد‌هاي آنها پاسخ داده است[ii]و هر کدام از آنان در اين زمينه داراي مشرب(سبزواري، 1413: 2/533). و اصل(ميرداماد، 1374: 434؛ ابن‌سينا، 1376: 448 تعليقه). جداگانه‌اي بوده‌اند؛ اما تا آنجا که نگارنده تفحص كرده است مانند عبارت صريح و روشني از افلاطون بر عدمي بودن شرور يافته است و نه از ارسطو بر تقسيم موجود‌هاي امکاني يا وجودي بودن شرور؛ البته در آثار فلوطين، وجودي بودن خير و عدمي بودن شر و يا تقسيم آن دو به مطلق و نسبي و مغلوب بودن شر مطرح گرديده است. از برخي سخنان فلوطين اين‌گونه استفاده مي‌شود که نيك و بد (خير و شر) به ناب (مطلق) و نسبي (مقيد) تقسيم‌پذير هستند و شرور نسبي از ويژگي‌هاي جهان مادي‌اند. نيك ناب (خير مطلق) يعني خدا و بد (شر) يعني عدم. شر مطلق، عدم محض است و شر، نسبي و وجود همراه با عدم (عدم مضاف) و از مختصات عالم ماده است.(فلوطين، 1366: 1/147، 135، 139، 144 و 127).

اگرچه شرور پيشينه كلامي و فلسفي طولاني دارد، يكي از دشوارترين مسايلي است كه هنوز معضلي اساسي در حوزه مطالعات دين‌پژوهي بشمار مي‌آيد. هنوز اين سؤال مطرح است که رويکرد کلامي و فلسفي در وجودي و عدمي بودن شرور چيست؟ به تعبير ديگر، تلقي متکلمان و فيلسوفان از مسأله شر وجودي است يا عدمي. اين نوشته تلاش کرده است تا ديدگاه آنان را در اين زمينه بصورت روشن بيان کند.

خير و شر در اصطلاح متكلمان و فیلسوفان مسلمان

پيش از دوره‌ خواجه‌نصير، متكلمان اشعري خير را به مطلق «نفع» و شر را به مطلق «ضرر»[iii]شناسانده‌اند و متكلمان معتزلي نيز خير را به «نفع حسن» و شر را به «ضرر قبيح»[iv]تعريف كرده‌اند[v]. اين تلقي تا زمان محقق طوسي ادامه داشته است؛ اما از دوره خواجه به اين طرف، تعريف عدمي از شرور در انديشه‌هاي كلامي وارد شد؛ مثل تعريف شرور به عدم ملائمت و عدم وجود كه برخي از متكلمان آن را پذيرفتند[vi]و برخي آن را رد كردند.(رازي، 1375: 3/324 ـ 326)

شيخ‌الرئيس (م428 ق) در تعريف خير مي‌گويد: «خير امري است كه هر شيء در مرتبه خود به آن اشتياق داشته باشد و وجودش به آن تمام شود».[vii]امري كه وجود هر چيز به آن تمام مي‌گردد، همان كمال اول آن چيز است؛ پس خير هر شيء همان كمال اول اوست كه قوام آن چيز به آن است و هر شيء در مرتبه خود به آن اشتياق دارد و آن را اختيار مي‌كند؛ البته هر شيء، چيزي را اختيار مي‌كند كه ملائم با طبع وي باشد.

ايشان در جاي ديگر مي‌گويد:

بطور كلي، خير امري است كه هر چيز در مرتبه‌ خود به آن اشتياق دارد؛ امري كه هر شيء به آن مشتاق است، وجود يا كمال وجود است، از اين نظر كه وجود است و عدم از اين حيث ‌كه عدم است، مورد اشتياق واقع نمي‌شود... شر ذاتي ندارد؛ بلكه يا عدم جوهر (عدم كمال) اول و يا عدم صلاح حال جوهر (عدم كمال ثاني) است.[viii]

فيلسوفان براي شر، تعريف مفهومي ارائه نداده‌اند يا دست‌كم نگارنده آن را نيافته است؛ ولي به قرينه تقابلي كه ميان آن دو وجود دارد، به آساني مي‌توان مفهوم شر را از سخنان آنان اصطياد كرد؛ بدين صورت كه شر يعني آنچه انسان به آن اشتياق ندارد، به حسب طبع يا اراده، آن را اختيار نمي‌كند؛ به سخن ديگر، شر يعني ناملائم و منافر با طبع. تعريفي كه ملاصدرا نيز بيان مي‌كند، مفيد همين معناست: معني الخير ما يؤثر عند العقلاء و يشتاق اليه الاشياء و يطلبه الموجودات و يدور عليه طبعا و ارادة و جبلة.(1410: 1/340 و 341؛ 7/58)ولي بيشتر حكيمان مسلمان با تكيه بر حقيقت خير و شر به تعريف مصداقي ـ نه مفهومي. آن دو پرداخته‌اند؛ بدين صورت كه خير يعني وجود و كمال آن و شر يعني عدم ذات و عدم كمال آن. سرّ اينكه فيلسوفان، خير را به وجود و شر را به عدم تعريف كرده‌اند، به اشكالاتي بر می‌گردد كه در باب خير و شر مطرح بوده است، و آنان درصدد بوده‌اند از راه تحليل مفهوم خير به وجود و شر به عدم، آن اشكالات را پاسخ دهند.

برخي از فيلسوفان معاصر معتقدند خير و شر از معقولات ثاني فلسفي‌اند كه انسان از مقايسه ميان رغبت و متعلقات آن، اگر رابطه مثبت باشد، مفهوم خير و اگر منفي باشد، مفهوم شر را انتزاع مي‌نمايند و به هرچه متعلق رغبت باشد، خير و به هرچه متعلق نفرت باشد، شر اطلاق مي‌كند؛ در مرحله‌ دوم، ويژگي انسان را از طرف اضافه حذف مي‌كند؛ بدين صورت كه خير يعني مطلوب براي هر موجود با شعور و شر يعني نا مطلوب براي هر موجود با شعور. در مرحله سوم، ويژگي شعور را نيز از طرف اضافه و مقايسه حذف مي‌كند و مفهوم آن دو را به همه‌ موجودات تعميم مي‌دهد؛ خير يعني ملائم با موجود، مثل بارداري براي درخت و شر يعني منافر و نا ملائم با موجود، مثل عدم بارداري براي درخت. سپس با تدقيق عقلي و سود جستن از مصاديق روشن آن دو، خير بالذات را به وجود و شر بالذات را به عدم ذات يا عدم وجود يا عدم كمال آن تعريف مي‌كنند؛ زيرا آنچه اولاً و بالذات براي يك شيء، مطلوب و ملائم است، وجود آن و آنچه اولاً و بالذات براي يك شيء منفور است، عدم آن خواهد بود. كمال نيز به تبع وجود، مطلوب و ملائم است و عدم كمال هم به تبع عدم وجود، نا مطلوب و نا ملائم. متصف شدن افعال ارادي به خيريت و شريت نيز به تبع نتايجي است كه بر آنها مترتب مي‌شوند.(مصباح يزدي، 1405: 469؛ همو، 136: 2/420).

فيلسوفان در مواردي كه يك امر، داراي جهات متعدد باشد، يعني هم جهت وجودي و هم جهت عدمي داشته باشد، مفهوم خير را از جهت وجودي و نيز مفهوم شر را از جهات عدمي آن انتزاع مي‌كنند. در اينجا توجه به اين نكته لازم است كه اگر نگوييم همه، حداقل از نظر بيشتر فيلسوفان، تقابل ميان خير و شر، تقابل عدم و ملكه است؛ بر اين اساس، آنان مفهوم شر را از جهات عدمي كه شأنيت و استعداد كمال مقابل آن را داشته باشند، انتزاع مي‌كنند؛[ix]شر بالذات، عدم فعليت ملكه‌ خير است؛ به عنوان مثال، جهل، ناتواني، بيماري، كوري و كري براي موجودي كه شأنيت علم، توانايي، سلامتي، شنوايي و بينايي را دارد، شر است، نه براي سنگ و چوب؛ بنابراين نقص وجودي مراتب پايين‌تر در نظام هستي نسبت‌ به مراتب بالا‌تر آن و يا نقص مجردات تام در مقايسه با مجردات بالا‌تر يا فقدان كمال يكديگر در مجردات هم‌عرض به‌سبب عدم شأنيت كمالات ديگران، شر بحساب نمي‌آيد.[x]

در اينجا باز توجه به اين نكته‌ لازم است كه هرگاه كمال موجودي بر شرط عدمي (عدم مانع) توقف داشته باشد، از نظر فلسفي، به‌ سبب استناد كمال وجودي (خير بالذات) به امر عدمي (شر بالذات) امر عدمي متصف به خير بالعرض مي‌گردد؛ (مصباح يزدي، 1365: 2/423). مثلاً سلامتي جسمي و معنوي براي انسان، خير بالذات است و وجود شيطان و وجود ميكروب بيماري‌زا نيز خير بالذات و عدم آن دو شر بالذات است؛ ولي در مقايسه با انسان، عدم آن دو خير بالعرض است. در تزاحم قوه‌هاي متعدد در موجود واحد نيز امر از اين قرار است كه هر قوه و كمال آن نسبت‌به خود آن قوه خير است؛ ولي نسبت‌به قوه‌اي كه مزاحمت مي‌كند، شر بالعرض است.

با توجه به آنچه گذشت، از نظر فلسفي، هيچ امر وجودي براي خودش (في‌حدنفسه) شر نيست.[xi]فيلسوفان هم مفهوم شر را به عدم برمي‌گردانند و هم بلحاظ مصداقي آن را به عدم تعريف مي‌كنند.[xii]اكنون دو رويكرد مختلف به مسأله شر را بر مي‌شمريم.

1. رويکرد کلاميطرح مسأله در انديشه کلامي در باب خير و شر

پيش از خواجه‌نصير، بيشتر متکلمان مسلمان، نگاه هستي‌انگارانه نسبت‌ به شرور داشته‌اند يا حداقل وجودي بودن بخشي از آن را بعنوان امور بديهي يا قريب به آن پذيرفته بودند؛ اما با نقد فخر رازي(بي‌تا: 153)و تحليل خواجه‌نصير، کلام به فلسفه نزديک شد. خواجه با نوشتنتجريد الاعتقاد، يك متن متقن و دقيق كلامي را ارائه داد که جريان‌هاي كلامي پس از خود، چه اشاعره و چه معتزله را تحت تاثير قرار داد. شرحمواقفو شرح‌هايتجريدالاعتقاد(ر.ك: حلي، 1419: 326؛ همو؛ 1363: 90)گواه روشن بر اين مطلب هستند. پس از او تحليل‌هاي فلسفي در کلام مطرح ‌گرديد.(جرجاني، 1325: 179)و برخي از متکلمان، تحليل‌هاي عقلاني فلسفي از جمله تحليل فلسفي از آلام و شرور را که با نگاه نيستي‌انگارانه،(حلي، 1419: 326)قياسي، نسبي، تبعي و عرضي(همان: 90)همراه بود، پذيرفتند.

از سخنان متكلمان چنين استفاده مي‌شود كه شرور به دو قسم تكويني ـ مانند سيل، زلزله و انواعي بيماري‌ها ـ و ارادي ـ نظير کفر، شرک و انواع معاصي و فحشا- (نيشابوري، بي‌تا: 344 و 354)و شرور تكويني هم به ابتدايي و استحقاقي(جرجاني، 1325: 8/198)تقسيم مي‌شوند.

اشكال اساسي كه پيش از خواجه، متکلمان مسلمان را وادار به بحث در‌باره مسأله شر كرد، اين بود كه وجود آلام، رنج، ستم و ديگر انواع شرور در نظام هستي با صفات حكمت و عدالت خداوند سازگار نبود؛ پس اين كژي‌ها چگونه متعلق قضاي الاهي قرار گرفته‌اند؟ متکلمان مسلمان تلاش كرده‌اند از راه مصلحت، عوض و انتصاف به اين اشكال پاسخ دهند.

اشکال‌ و پاسخ در باب شرور، ناظر به شرور ارادي يا ابتدايي از سنخ تکويني آن است؛ چراكه شرور استحقاقي، کيفر و جزاي اعمال بشر محسوب مي‌شوند. از اين‌رو داخل شدن آنها در قضاي الاهي نه لطمه به دين و حكمت الاهي مي‌زند و نه به عدل الاهي تا متکلمين درصدد دفاع از دين و عدل الاهي برآيند. متکلمان دست‌كم در وجودي بودن دسته‌اي از شرور و در نسبت دادن شرور طبيعي به خداوند اتفاق دارند؛ اما در نسبت دادن شرور ارادي به خداوند و راه‌حلي كه در باب شرور در پاسخ به پرسش دوم ارائه داده‌اند، في‌الجمله اختلاف دارند.

مكاتب كلامي زيادي در تاريخ انديشه اسلامي قدم به عرصه ظهور نهاده‌اند؛ ولي بيان اجمالي ديدگاه‌هاي همه آنها درباره خير و شر، خارج از مجال تحقيق است؛ از اين‌رو نگارنده، تنها به سه جريان عمده کلامي نگاه گذرا دارد:

1ـ 1. ديدگاه معتزله

معتزله معتقد به حسن و قبح ذاتي و تقييد اراده‌ خداوند و عدم شمول آن نسبت‌ به افعال اختياري انسان هستند و فاعل آلام طبيعي را خداوند و فاعل کارهاي ارادي را انسان دانسته‌اند.(نيشابوري، همان)آنها بر اساس اصل «عوض» و «انتصاف»[xiii]بعنوان اصول عقلي و شرعي به توجيه شرور پرداخته‌اند.(همو، 1416: 13/389، 449 ـ 526).

معتزله توجه دارند که يكي از لوازم شمول اراده الاهي و در پي آن از لوازم توحيد افعالي اين است که خالق افعال ارادي انسان، اعم از خوب، بد، کفر، عصيان، ظلم و فحشا، خداوند است و براي تنزيه خداوند از‌ نقايص، ملتزم به عدم شمول اراده الاهي نسبت‌به افعال اختياري شده‌اند؛ همچنين حسن و قبح ذاتي اشيا و توان عقل براي درک آن و نيز عدل و ظلم ذاتي افعال را با صرف‌نظر از امر و نهي شارع ‌پذيرفته‌اند و بسياري از مباحث کلامي از جمله بحث خير و شر را بر آن سامان داده‌اند. معتزله نيز شرور و آلام طبيعي را ناشي از اراده خدا، اما شرور ارادي را ناشي از اراده انسان مي‌دانند.(همو، بي‌تا: 344)آنگاه براي حل اشکال شرور طبيعي به دو گونه پاسخ اجمالي و تفصيلي مي‌پردازند:

يك. پاسخ اجمالي: آلام و مصائب و رنج‌ها هرچند بحسب ظاهر شر هستند، به حسب، واقع حکمت، خير و مصلحت هستند که بعضي را مي‌دانيم و برخي را نمي‌دانيم.(همان)

دو. پاسخ تفصيلي: عقل دو اصل «عوض» و «انتصاف» را از جانب خداوند درباره کساني که در اين دنيا مورد آلام ابتدايي و يا ظلم قرار گرفته‌اند، لازم مي‌دانند؛ به اين معنا که خداوند به کساني که با درد، رنج، فقر و انواع بيماري‌هاي طبيعي مواجه شده‌اند، در اين دنيا يا در آخرت عوض مي‌پردازد؛ به گونه‌اي که اگر به خود آنها نيز واگذار شوند، عوض را ترجيح مي‌دهند و از کساني که ستم كرده‌اند، بنحوي انتقام مي‌گيرد. در غير اين صورت، به سبب تمكين و قدرت الاهي، ظلم از جانب او صورت مي‌گيرد؛ در صورتي‌كه خداوند منزه از آن است؛ با وجود مصلحت، عوض و انتصاف، آلام، حسن ذاتي مي‌يابند، نه قبح. اگر در درد، رنج و مصائبي كه بر انسان وارد مي‌شود، عوض و انتصاف نباشد، اين با صفت عدل خداوند ناسازگار است و اگر مصلحتي هم براي انسان نباشد، مستلزم لغو و عبث بودن فعل خداوند است كه با صفت حكمت او ناسازگار است.

1-2. ديدگاه اشاعره

اشاعره به عنوان مباني بسياري از مسائل كلامي، قائل به عدم حسن و قبح ذاتي،(جرجاني، 1325: 8/181 و 182). عموميت اراده الاهي(اشعري، 1421: 52؛ باقلاني، 1993: 317)و کسب(اشعري، همان: 41)هستند. اراده خداوند را شامل همه محدثات، از جمله افعال اختياري انسان، اعم از خوب و بد، ايمان و کفر و طاعت و معصيت مي‌دانند.[xiv]افعال اختياري انسان را از حيث «ايجاد» به خداوند و از حيث «كسب» به انسان نسبت مي‌دهند.(غنيمي حنفي، 1981: 121)مصحح تکليف و جزا و پاداش را کسب مي‌دانند و خالق آلام طبيعي و شرور ناشي از اراده انسان را خدا و آن را عين عدل و حكمت تلقي مي‌کنند.(شهرستاني، 1317: 3/100 و 367).

همان گونه که ياد شد، اشاعره قائل به شمول اراده الاهي، کسب و عدم حسن و قبح ذاتي اشيا و عدل و ظلم ذاتي افعال هستند و بسياري از مسائل اعتقادي و کلامي‌ خود از جمله خير و شر را مبتني بر آنها قرار داده‌اند. بر اساس اصل عموميت اراده‌ الاهي، علت تمامي پديده‌هاي عالم، از جمله افعال اختياري، اعم از ايمان و کفر و طاعت و معصيت ـ و نيز افعال غير اختياري را خداوند مي‌دانند و بر اين اساس به لوازم توحيد افعالي ملتزم هستند.

در نظر آنها کسب يعني هرگاه شرايط انجام فعل فراهم باشد و عبد قصد انجام آن را نمايد ـ خواه خير باشد، خواه شر ـ خداوند قدرت بر ايجاد آن را به او عطا مي‌کند؛(غنيمي حنفي، 1981: 121)به سخن ديگر، قدرت بر فعل ـ در زمانِ انجام آن ـ را «کسب» مي‌نامند.

معناي عدم حسن وقبح ذاتي اشاعره اين است كه «الحسن ما حسنه الشارع و القبيح ما قبحه الشارع». هرچه آن خسرو كند، شيرين بود و لو اينكه انسانِ مسلوب‌الاختيار را تکليف کند و به انسان عاصي، پاداش و به انسان مطيع، كيفر دهد. افعال في‌حد ذاته نه عدل هستند و نه ظلم و عدل و ظلم تابع اراده خداوند و امر و نهي شارع‌اند؛ از اين‌رو اشاعره به اشكال شرور اين گونه پاسخ مي‌دهند: با اينكه آلام طبيعي و شرور ناشي از اراده‌ انسان، به حق استناد دارند، همه آنها عين عدل و حكمت هستند(باقلاني، 1426: 42)و ظلم درباره خداوند تصور ندارد؛ چون ظلم در جايي تصور دارد که تصرف در ملک ديگري صورت گيرد؛ اما خداوند هر کاري مي‌کند، در ملک خودش انجام مي‌دهد و اصل اعواض و انتصاف، چه در دنيا و چه در آخرت كه در كتاب و سنت بيان شده‌اند، از باب جريان عادت الاهي مطرح‌ هستند، نه از باب وجوب عقلي.

1ـ 3. ديدگاه متکلمان شيعي

متکلمان شيعه به حسن و قبح ذاتي و عدل و ظلم ذاتي افعال به عنوان مبناي بسياري از مسائل کلامي و تقييد اراده الاهي و عدم عموميت آن نسبت ‌به کارهاي اختياري بشر معتقد بودند؛ از اين‌رو در بحث خير و شر، خالق آلام طبيعي، مانند فقر، بلايا و بيماري‌هاي طبيعي را خداوند مي‌دانستند؛ ولي فاعل کارهاي ارادي، اعم از خوب و بد را انسان مي‌دانستند و به کتاب، سنت، اجماع و عقل استدلال‌ مي‌کردند.(علم الهدي، 1405: 193 ـ 204). و «عوض و انتصاف» را در آلام ابتدايي هم به عنوان دو اصل عقلي و شرعي مي‌پذيرفتند.(بحراني، بي‌تا: 120 و 191؛ حلي، 1363: 127 ـ‌130؛ سيوري، 1415: 285).

متکلمان شيعه پيش از خواجه‌نصير، همانند ديگران نگاه هستي‌انگارانه نسبت‌ به شرور داشتند و آلام طبيعي را به عنوان امر وجداني و بديهي پذيرفته بودند. در آن زمان، يک انديشه کلامي قوي ميان متکلمان شيعي وجود نداشت. هرچند تحليل‌ عميق عقلاني که بتواند ميان توحيد افعالي و تنزيه خداوند از شرور و نقايص جمع كند در روايات شيعي نهفته بود، هنوز تبيين شايسته و درخور مقام نيافته بود. متکلمان شيعي گاهي تنها به ذکر روايات بسنده کرده‌اند. براي نمونه کافي است که در اين زمينه به آثار کلامي پيش از خواجه، ماننداوائل المقالاتشيخ‌مفيد ورسائلسيد‌مرتضي مراجعه شود. آنها مانند معتزله، قبح و حسن ذاتي اشيا، عدل و ظلم ذاتي افعال، استناد شرور و آلام طبيعي به خداوند و نيز انتساب شرور ارادي به انسان را پذيرفته‌اند. در حل مسأله شرور نيز با نگاه‌ هستي‌انگارانه و تقسيم آن به ابتدايي و استحقاقي به آن پرداخته‌اند. آنها در توجيه شرور و آلام ابتدايي از راه ضرورت عقلي مصلحت، عوض و انتصاف گردن ‌نهاده‌اند، بدون اينکه سخن از عدمي، قياسي و نسبي بودن شرور به ميان بياورند و يا ميان توحيد افعالي، عدل و تنزيه خداوند از نقايص جمع نمايند.(مظفر، 1423؛ طوسي، 1407: 205 و 206)اما پس از خواجه‌ با نگاه نيستي‌انگارانه و تحليل فلسفي به توجيه شرور پرداخته‌اند.(حلي، 1419: 325؛ همو، 1363: 9)که در رويکرد فلسفي شرور اجمالاً به آن خواهيم پرداخت.

2. رويکرد فلسفيطرح مسأله در انديشه فلسفي در باب خير و شر

از منظر فلسفه، وجود به واجب و ممکن بالذات تقسيم مي‌شود.(ابن‌سينا، 1375: 97؛ فارابي، 1996: 157)واجب‌الوجود در عين وحدت، بسيط محض است؛ هيچ گونه کثرت در ذات او راه ندارد، از همه جهات واجب است، هيچ جهت امکاني ندارد، هر کمالي که براي واجب، ممکن ـ به امکان عام ـ باشد، او از اول واجد آن است؛ پس واجب‌الوجود حالت منتظره ندارد؛ چون فاقد هيچ کمالي نيست و تمام کمالات را بالفعل دارد و او خير محض است و تمام موجودات امکاني به واجب‌الوجود بالذات منتهي ‌مي‌شوند.(ابن سينا، 1376: مقاله 9/401 . 402).

با توجه به اصول فوق و با اين اصل که عالي در کارها توجه به سافل ندارد ـ چون توجه به سافل، مستلزم استکمال و نقص در عالي است.(همو، 1375: 113 . 133)ـ اين پرسش پيش مي‌آيد که موجودات امکاني با نظم محير‌العقول خود چگونه بدون توجه از واجب صادر گرديده‌اند؟ فلسفه از راه علم عنايي به پرسش فوق پاسخ مي‌دهد که مبدأ اول خود را تعقل مي‌کند و در عين حال، معلولات و لوازم خود و کيفيت تکون آنها را به نحو احسن نيز تعقل مي‌کند و به صدور آنها از خود به همان کيفيت که تعقل مي‌کند، راضي است؛ همين علم به نظام احسن بدون قصد زائد، موجب فيضان و تراوش نظام امکاني از واجب مي‌شود و همان علم ابدي و تعقل ذاتي واجب، پيوسته در کار فعل و ايجاد نامتناهي است؛ بر اين اساس، موجودات طبق معلومات باري تحقق مي‌يابد؛ اما بدون ترديد، امور ناخوشايند و غير ملائم نيز در عالم وجود دارد که به حسب ظاهر، شر به نظر مي‌رسند. با توجه به مطالب فوق، اين سؤال مطرح مي‌شود که اين امور چگونه وارد قضاي الاهي گرديده‌اند و چگونه با وحدت و خير محض بودن واجب‌الوجود سازگارند؟ در اينجا نگارنده بر آن است كه از ميان فيلسوفان مسلمان به صورت اختصار به ديدگاه فارابي، شيخ‌الرئيس و ديدگاه نهايي صدرا در مبحث خير و شر بپردازد، زيرا پرداختن تفصيلي يا پرداختن به آراي همه‌ فيلسوفان مسلمان از مجال اين تحقيق خارج است. افزون بر اين، سخنان ديگر فيلسوفان درواقع تقرير يا مدلل‌سازي ديدگاه شيخ‌الرئيس است.

راه‌حل‌ فيلسوفان مسلمان

دغدغه اصلي حكيمان در بحث خير و شر، پاسخ به ايرادهاي ثنويان بوده است. آنان مي‌خواستند از راه تعريف خير به وجود و شر به عدم، اشكالات را پاسخ دهند؛ بدين بيان كه شر، امر عدمي است نياز به مبدأ ندارد؛ چراكه وجود، علت مي‌طلبد، نه عدم؛ عدمِ علت براي عدمِ تحققِ معلول كافي است؛ با اين بيان، شر بالذات از نظام امکاني مطلقاً نفي مي‌شود؛ سپس اين گونه پاسخ دادند كه امر وجودي كه مانع از تحقق موجود ديگري يا سبب نيستي وجود يا كمال آن مي‌شود، في‌حدنفسه و بالذات خير است؛ ولي در مقايسه با امر ديگري شر. پس شر بودن امر وجودي، نسبي و بالعرض است. اشيا بلحاظ وجود نفسي متعلق قضاي الاهي واقع مي‌شوند، نه بلحاظ وجود نسبي و غيري؛ اما مفهوم شر از وجود غيري و جهات عدمي اشيا كه نياز به مبدأ ندارند، انتزاع مي‌شود.

2ـ 1. ديدگاه فارابي (م339 ق)

در حد تفحص نگارنده، از ميان حکيمان مسلمان، فارابي اولين کسي است که به مسأله خير و شر پرداخته است. اگرچه كندي (م258 ق) به عنوان اولين فيلسوف مسلمان شناخته مي‌شود؛ اما تا جايي که نگارنده در آثار وي جستجو كرده، بحث خير و شر را نيافته است.

فارابي خير و شر را به طبيعي (تکويني) و ارادي (اخلاقي) و هر كدام را به مطلق و نسبي تقسيم ‌كرده است. از منظر هستي‌شناختي، ايشان خير مطلق را وجود، شر مطلق را عدم و خير و شر نسبي را کمال مناسب و عدم کمال مناسب مي‌داند.[xv]از منظر ارزش‌شناختي، فارابي خير و شر مطلق را سعادت و شقاوت و خير و شر نسبي را هر چيزي که در رسيدن به سعادت و شقاوت مؤثر باشند، مي‌داند.(1408 ب: 80 و 81 ؛ 1996: 79)

از برخي عبارات وي استفاده مي‌شود كه اگرچه شرور تكويني بمعناي عام (مطلق كاستي و نقص و تنزل وجودي) را در سراسر نظام آفرينش پذيرفته است، آن را شر به معناي متداول آن ـ که مورد نزاع است ـ نمي‌داند؛(1408 الف: 46) زيرا شر به اين معنا لازمه تحقق جهان امکاني است و با نفي آن، نظام امکاني نيز منتفي مي‌شود؛ اما او مطلقا شرور تكويني به معناي متداول آن را خواه ذاتي، خواه نسبي به معناي هستي‌شناختي آن از سراسر عالم به مفاد سلب بسيط تحصيلي منتفي به انتفاي موضوع مي‌داند. اگرچه او آفت‌ها و بلاهاي طبيعي را لازمه‌ عالم مادي دانسته است، در عبارات ديگر، تمام آنچه را شر طبيعي پنداشته مي‌شوند، خير و عدل مي‌داند. او تنها شقاوت و افعال ارادي كه منتهي به شقاوت مي‌گردد را به عنوان شرور ارادي مي‌پذيرد. و تصريح مي‌كند: «شر منحصر در ارادي است و آن بر دو گونه است: مطلق و نسبي».[xvi]از اين مطالب به اين رهيافت منتقل مي‌شويم که ايشان شرور را صرفاً امر انساني و آنچه را شريعت، شر تلقي کرده است، شر مي‌داند.

شايد در ميان فيلسوفان مسلمان، ايشان تنها كسي باشد كه نوعي از شرور (شرور ارادي) را وجودي مي‌داند؛ در صورتي‌كه فيلسوفان ديگر شرور را اعم از تكويني و ارادي عدمي دانسته‌اند. اشكال‌هاي مطرح در باب خير و شر بايد بيشتر ناظر به شرور تكويني باشند، نه شرور ارادي؛ چون شرور ارادي به سوء اختيار آدميان بر‌مي‌گردد و لازمه‌ اراده‌ اين است كه صاحب اراده بتواند هم اراده‌ خير و هم اراده‌ شر داشته باشد و داشتن اراده و اختيار في‌حدنفسه كمال و خير است، نه نقص و شر و شر بودنش در گرو بد استفاده كردن از آن است؛ لذا برخي از انديشه‌وران مسلمان تنها درصدد توجيه شرور تكويني برآمده‌اند. از برخي از تعبيرات فارابي نيز استفاده مي‌شود كه ايشان در اين مقام، ناظر به دفع اشكالات شرور تكويني بوده است.

وي براساس نظام احسن به اشكالات شرور بدين گونه پاسخ داده است:

خداوند غايت بالذات، خير مطلق و از حيث قدرت، حکمت و علم تام است و از لحاظ افعال، کامل؛ هيچ‌گونه خلل در افعالش راه ندارد. آفت‌ها و بلاهاي طبيعي، لازم و ضروري عالم مادي بوده، به عدم قابليت آن برمي‌گردد؛ نه اينكه از لازمه‌ فاعليت قادر حکيم باشد.[xvii]

از برخي تعبيرات پيشين او که بدان اشاره گرديد استفاده مي‌شد که درد‌ها، اندوه‌ها و بلاهاي طبيعي که بحسب ظاهر شر به نظر مي‌رسند، بحسب واقع شر نيستند؛ نه اينکه شرور تکويني از تبار نيستي باشند؛ بلکه شرور تکويني به مفاد سلب بسيط تحصيلي از نظام امکاني منتفي‌اند.

ايشان حدود 90 سال با فارابي فاصله زماني داشته و در اين مسأله از ديدگاه فارابي فاصله گرفته است و دراشارات،الهيات شفاونجات، شرور بالذات را نفي کرده و شرور نسبي بمعناي هستي‌شناختي آن را پذيرفته است. در ميان فيلسوفان مسلمان کسي که به صورت مفصل با تمام جوانب و لوازم به آن پرداخته و فيلسوفان و متکلمان پس از خود را نيز تحت تأثير قرار داده، ابن‌سيناست.

وي در يك تقسيم، خير و شر را به بالذات و بالعرض تقسيم کرده، عدم كمال را شر بالذات و مبادي عدم کمال در موجود ديگري را شرور بالعرض دانسته است؛(1376: 416)از منظر وي، گرچه همه‌ اشيا مشمول اراده و قدرت الاهي ‌هستند، ولي به لحاظ جهات خيري که بر آنها مترتب مي‌شوند، مقصود و مقضي بالذات و به لحاظ جهات شري که بر آنها بار مي‌شوند، مقصود بالعرض و بالتبع هستند.(همان: 420)او از راه‌هاي متعدد به حل معضل شرور پرداخته است که به صورت اختصار به آنها اشاره مي‌شود:

ابن‌سينا درتعليقاتاز طريق برهان لمي، نظام احسن را تثبيت كرده است او مي‌گويد: واجب‌الوجود خير محض و همه اشيا از لوازم وي و به وجود او موجودند؛ پس هرچه از واجب صدور ‌يابد به نحو نظام احسن و خير است.(1379: 189 ـ191)اما او در کتابشفامي‌گويد همه اين موجودات، اعم از فواعل و منفعل آسماني، زميني، طبيعي و نفساني در عالم طبيعت به گونه‌ا‌ي ترتيب داده شده‌اند، که يک نظام را پديد آورده‌اند. محال است اين نظام با فاعل و منفعل‌هاي خود اين نظام باشد؛ ولي شرور در آن پديد نيايد.(1376: 421)جمع اين دو سخن بدين صورت ممکن است که در نظام احسن، خيرات و شرور پديده‌ها نسبت به کل نظام مطرح است، نه در مقايسه‌ با يکديگر. ابن‌سينا هيچ موجودي را در مجموع نظام شر نمي‌داند؛ همان‌گونه که في‌حدذاته نيز شر نمي‌داند؛ پس اگرچه ابن‌سينا شرّيت برخي پديده‌ها را در مقايسه با بعضي ديگر قبول دارد، در کل، مجموع نظام را خير مي‌داند و شر را منتفي مي‌پندارد.[xviii](همان: 420). درنتيجه هيچ پديده‌اي از واجب صادر نمي‌شود که في‌حدذاته يا در مجموع نظام شر باشد. با اين بيان نه ميان مباني ايشان تعارض پيش مي‌آيد، نه ميان ديدگاه‌هاي وي.

ابن‌سينا امور عدمي نظير جهل و مانند آن را شرور بالذات و امور وجودي را شرور نسبي و بالعرض دانسته‌ است. او در مورد حرارت که موجب انفصال اجزاي بدن مي‌شود، مي‌گويد:

حرارت که امر وجودي است، في‌حدذاته شر نيست؛ بلكه في‌حدنفسه خير است و در مقايسه با شيء ديگر که انفصال اجزاي بدن باشد، شر است.(1376: 415)

ابن‌سينا در يک تقسيم فرضي با صرف‌نظر از واقع، موجودات را به خير محض، خير غالب، خير مساوي با شر، شر غالب و شر محض تقسيم کرده است. او افاضه خير محض امکاني (عالم عقول و افلاک) و خير غالب (عالم طبيعت عنصري) را از سوي خالق حکيم لازم دانسته است؛ چون عدم آفرينش آنها مستلزم امساک فيض و تعطيل است و امساک و تعطيل در ساحت واجب‌الوجود راه ندارد؛ زيرا افاضه و مبدئيت، ذاتي خير محض و جواد مطلق است.(همان: 457؛ 1375: 133)

بر اساس آنچه بيان گرديد، بحسب واقع دو صورت از پنج صورت در خارج موجود هستند و سه صورت ديگر به‌هيچ‌رو از هستي بهره‌اي ندارند. شرور اندک صرفاً در مرتبه نازل هستي (طبيعت عنصري) راه‌يافته‌اند.(1376: 416)

بر اين اساس، شر در بخشي از عالم مادي که طبيعت عنصري باشد، مطرح است؛ زيرا شر به معناي عام ـ که نقص امکاني باشد و همچنين فقدان کمالي که در افراد نادر محقق مي‌گردد و فضل شمرده مي‌شود، مانند جهل نسبت به فلسفه يا هندسه و ـ مورد بحث نيست. بحث در نقصي است که از حرکت و تصادمات پديد مي‌آيد و حرکت و تصادمات اختصاص به عالم عناصر دارد. عالم مجردات تام، تمام کمالات وجودي را بالفعل دارد؛ از اين‌رو خالي از قوه و حرکت و در‌نتيجه خالي از شر است.(1375: 133)در عالم افلاک که بخشي از عالم مادي است، قوه و حرکت وجود دارد؛ اما هر کدام در مسير خاص خود حرکت مي‌کند و بدين سبب، تصادم ميان افلاک رخ نمي‌دهد؛ از اين‌رو در عالم افلاک نيز شر مطرح نيست.(1376: 417)پس شر اختصاص به بخشي از عالم طبيعت دارد و اين بخش نسبت به کل نظام هستي از عالم مفارقات و افلاک، بخشي اندکي را تشکيل مي‌دهد. در اين بخش از عالم ماده نيز خير، غالب و شر، مغلوب و اندک است.

او مي‌گويد شرور نسبي و اندک در اين بخش نيز از لوازم خيرات کثير امکاني‌ هستند و به تبع ملازمت با خير کثير مورد قضاي الاهي واقع گرديده‌اند، نه بالذات؛ چون ملازم با خير کثير هستند و ترک آنها مستلزم شر کثير است، معلوم و مقضي بالعرض واقع گرديده‌اند.(1376: 419 ـ 421؛ 1375: 134)

شرور به صورت کلي، دو اطلاق دارند؛ يکي وجودي ديگري عدمي.[xix]امور عدمي نظير جهل، ناتواني و مانند آنها كه اين دسته از امور، شر محض و به تعبيري مطلقاً و بالذات شر هستند؛ زيرا هيچ جهت وجودي ندارند تا از آن جهت يا نسبت به موضوع خاصي خير باشد؛ بلکه به صورت مطلق در هر موضوعي که اين وصف عدمي محقق شود، شر است. اين در صورتي است که شر به خود نقص و جهل اطلاق شود؛ اما اگر شر به امر وجودي که همراه با اين جهات عدمي باشد، نسبت داده شود، در اينصورت شر بالذات همان جهات عدمي است، نه امور وجودي.(1376: 185)اشکالاتي که در باب خير و شر مطرح است، ناظر به امور وجودي مي‌باشد نه عدمي؛ چون امور عدمي علت نمي‌طلبد. شيخ‌الرئيس بر اين باور است که با تأمل در موارد اطلاقات شر بر امور وجودی، به حسب دقت فلسفي، شر به جهات عدمي(عدم ذات و عدم کمال ذات) بر‌مي‌گردد و يعنی شر بالذات همان جهات عدمي‌ است و امور وجودي، شر بالعرض‌ هستند.(همان: 415 ـ‌421)

اگر نگوييم همه، دست‌کم بيشتر فيلسوفان مسلمان پس از ايشان، در اين مسأله متأثر از وي بوده‌اند، به گونه‌اي كه در اين مورد، شارح سخنان وي بوده‌اند؛ لذا تفاوت ديدگاه فيلسوفان در اين زمينه، اندك و اشتراكات آنها زياد است. البته ديدگاه نهايي صدرالمتألهين با ديدگاه حكيمان ديگر تفاوت دارد. ديدگاه نهايي وي همان ديدگاه عرفاست.

ملاصدرا دراسفاردر يك‌جا مي‌گويد كاستي‌ها، ذمائم و شرها در وجودهاي ممكن به سبب تصادم كه در مراتب پايين وجود دارد، به خصوصيات محل‌ها، قابل‌ها و استعداد آنها برمي‌گردد، نه به «وجود بما هوهو»؛ اما تفاوت در قابل‌ها، حقائق امكاني و ماهيات از جهتي به ذات آنها و از جهتي به فيض اقدس، يعني قضاي ازلي (ثبوت اشيا در علم خداوند متعال) و اسما برمي‌گردد.(1410: 2/354 و 355)او در جاي ديگر مي‌گويد: كاستي‌ها، ذمائم، شرور، آفات، گمراهي و حيرت به حسب «سرالقدر» از لوازم ماهيات و اعيان ثابته‌ هستند و نيز سخني را از برخي از محققين نقل مي‌كند كه وي اعيان ثابته را از شؤونات حق دانسته است.(همان: 350 و351)

ايشان درمفاتيح ‌الغيبپس از نقل ديدگاه وجود‌انگارانه ارسطو در باب شر، آن را به چالش كشيده، مي‌گويد:

نزاع در مبادي شرور است، نه در شرور به معناي عدمي آن. مبادي شرور، امور وجودي هستند و شرور به معناي امر عدمي نيز مستلزم اين است كه مبادي آنها موجودات شرير باشند و خداوند موجودات شرير آفريده باشد؛ اشكال اين است كه اين امور وجودي، مانند شيطان كه سبب درد‌ها، زيان‌ها، هلاكت‌ها، ضلالت‌ها و وقوع مردم در عذاب ابدي مي‌شوند، چگونه از مبدأ حكيم صدور مي‌يابند؛ عقل محال بودن صدور موجود شرير را از مبدأ حكيم بديهي مي‌داند. (1419:276)

ايشان در فصل ديگر، سخنان محي‌الدين و قيصري را درباره خير و شر نقل مي‌كند و مضمون آن، اين است كه مشيت و اراده خداوند، تابع علم او و علم او تابع معلوم است و معلوم وي، اعيان ثابته و احوال آن است. خداوند هرچه به اشيا عطا مي‌كند، براساس اقتضائات اعيان ثابته آنهاست؛ از اين‌رو خير و شر هر دو به اعيان ثابته اشيا بر‌مي‌گردند و اعيان ثابته نيز غير مجعول‌ هستند بنابراين براي خداوند حجت بالغه است. در پايان مطلب مي‌گويد: بهترين سخن در باب شر، سخن عرفاست.[xx](همان: 287)

ملاصدرا صرفاً به چالش كشيدن ديدگاه فلسفي و نقل سخنان محي‌الدين و قيصري را كافي دانسته است. ايشان نه به مباني مسأله و سخنان صريح ديگر محي‌الدين و تابعانش پرداخته است و نه در اين زمينه كه شرور از منظر محي‌الدين وجودي است يا امر عدمي يا عدم محض، تبييني ارائه داده است. بسياري از فيلسوفاني که در ضمن مطالب ديگر به اين مسأله پرداخته‌اند،‌ دچار لغزش و خلط ميان ديدگاه فلسفي و عرفاني شده‌اند؛ اما بيان تفصيلي آن خارج از مجال تحقيق، بلکه درخور چند نوشته‌ي مستقل است. در اينجا بصورت اختصار به ديدگاه محي‌الدين و پيروان او در اين زمنيه مي‌پردازيم.

ديدگاه محي‌الدين در زمينه مسأله شرور با ديدگاه فيلسوفان به لحاظ مباني، روش و غايت في‌الجمله تفاوت دارد؛ به عنوان مثال، يکي از مباني فکري محي‌الدين، وحدت شخصي وجود است و اين مسأله، مبناي مکتب ابن‌عربي و محور انديشه‌هاي او محسوب مي‌شود؛ به گونه‌اي که اصل حاکم بر نظام فکري او به شمار مي‌آيد

شر براساس وحدت شخصي وجود، فرض ندارد؛ مفاد وحدت شخصي وجود اين است كه در نظام هستي، يك وجود بيش نيست و موجودات ديگر، مظاهر و جلوه‌های او هستند و به ملاك موجوديت او و به تعبيري به حيثيت تقييد‌ي وجود او موجودند.

نزد محققان ثابت شده است كه در وجود، جز خدا چپزي نيست و وجود ما هم به اوست و هر كس وجودش به غير او باشد، در حكم عدم است.(بي‌تا: 1/279)او خير محض است و در دل اضافات اشراقي حضور وجودي دارد؛ با توجه به اين امر همه‌ موجودات، شرافت، طهارت، خيريت و علو ذاتي دارند؛ خبيث و شر در نظام هستي راه ندارند؛ فمن حيث هو الهي کله طيب».(1380: 221)

بر اساس نظام احسن نيز شر از سراسر هستي نفي مي‌شود؛ چون عالم ملك، جلوه عالم ملكوت و آن جلوه عالم جبروت و آن هم جلوه عالم غيب (اسما و صفات) است؛ هر پديده‌اي نيز مظهر اسمي از اسماي حسناي اوست. ابن‌عربي مي‌گويد: خداوند تمام حسن و جمال را در عالم جمع كرده است؛ پس زيباتر، بديع‌تر و نيكوتر از اين عالم امكان تحقق ندارد. اگر آفرينش تا بي‌نهايت هم ادامه يابد، مانند آنچه ايجاد كرده است، حسن و جمال الاهي شامل آن نيز مي‌شود. ايشان به صراحت مي‌گويند: عالم تماماً در نهايت جمال است و مطلقاً قبح و زشتي از عالم منتفي است: «فالعالم كله في غاية الجمال ما فيه شي‌ء من القبح»(بي‌تا: 3/449؛ 2/542)او در جاي ديگر هم مي‌گويد: بديع‌تر از اين عالم امكان ندارد؛ زيرا اين عالم بر صورت رحمان آفريده شده است: «فليس في الإمكان أبدع من هذا العالم لأنه على صورة الرحمن».(1380: 172)قيصري در توضيح سخن او مي‌گويد اگر هويت حق همان هويت عالم است و تمام امور در نظام هستي به او برمي‌گردد؛ پس بديع‌تر و نيكو‌تر از اين عالم امكان ندارد؛ زيرا اين عالم بر صورت رحمان آفريده شده است.(1375: 1002)

اگرچه ابن‌عربي از حيث وحدت شخصي وجود، تفاضل و تقابل وجوه را نفي کرده، به لحاظ تعينات تفاضل (تشکيک) و تقابل وجوه را پذيرفته است.(1380: 76)براساس تفاضل و تقابل وجوه از حيث تعينات، نقص و کاستي وجودي را در مراتب نزولي وجود پذيرفته است؛ اما در مسأله شر به معناي متداول آن ميان شرور طبيعي و ارادي فرق گذاشته است؛ شرور طبيعي را در نظام هستي به حسب ادراک فاعل شناسا، شر تلقي کرده است؛ قونوي، بهترين مفسر ديدگاه ابن‌عربي، معتقد است اموري كه حسن و زيبايي آنها از ديد محجوبان پنهان است و آنها را عيب و نقص مي‌پندارند، آنگاه كه حقايق از اصل و ريشه براي آنان آشكار گردد و نسبت آنها با حق روشن شود، كمال را در آنها خواهند يافت و آنها را عرصه‌ تجلي جمال و جلال حق خواهند ديد؛ يعني آنچه را محجوبان، عيب و نقص مي‌پندارند، جلوه جلال وي خواهند ديد. جلال و جمال هر دو از اسماي کمالي هستند و حق هر دو را با هم دارد. بر اين اساس، صرفاً کساني که از منظر تعينات در مقايسه با يکديگر نگاه مي‌کند، شر را مي‌فهمند.

اما در مبحث شرور ارادي از برخي از مباني محي‌الدين و برخي تعبيرات وي اين مطلب قابل استفاده است که مخالفت با شريعت را بالذات شر مي‌داند؛ زيرا ايشان در يك‌جا ملاك اصلي خير و شر را شريعت دانسته، مي‌گويد: خير و شر جز از راه شريعت شناخته نمي‌شود.[xxi](همان: 4/462)در جاي ديگر شر را منحصر در گناه دانسته است.(بي‌تا: 4/18)در مورد ديگر شر را به عنوان احوال دنيا و خير را به عنوان احوال آخرت نفي كرده، هر دو را از احوال آدميان و افعال آنان تلقي كرده است.(همان: 2/210)او در موارد متعدد، حسن و قبح ذاتي را پذيرفته و هويت اصلي گزاره‌هاي انشائي دين را اخباري دانسته است، او حسن و قبح ذاتي ديدگاه فيلسوفان را در بخش شرور ارادي با چالش جدي روبرو مي‌کند.(همان: 45 و 299)

از منظر عرفا نقص و کاستي وجودي و شروري را که مي‌پذيرند، به غلبه جهات امکاني در مراتب نزولي وجود بر مي‌گردند.(همان: 389؛ قونوي، 1375: 191؛ همو، 1371: 238)غلبه جهات امکاني، تابع استعدادات جزئي تعينات و استعدادات جزئي آنها تابع استعداد کلي اعيان ثابته آنها هستند و اعيان‌ ثابته و استعدادات آنها به نامجعوليت اسماي الاهي نامجعول ‌هستند. تفصيل بيشتر اين مطلب دست‌کم به يک مقاله مستقل نياز دارد.

تلقي اشاعره از شرور، تلقي نيست‌انگارانه بود. آنان شرور، اعم از طبيعي و ارادي، را به سلب بسيط تحصيلي از نظام هستي، منتفي به انتفاي موضوع دانستند؛ بر اين اساس، تقابل ميان خير و شر، تقابل ايجاب و سلب خواهد بود. آنان اصل عوض، انتصاف و مصلحت را از باب عادت الاهي پذيرفتند.

نگاه متکلمان معتزلي و شيعي پيش از خواجه‌نصير به شرور، نگاه وجودانگارانه است. دست‌کم وجود بخشي از شرور را امر بديهي دانسته‌اند. آنان از راه اصل عوض، انتصاف و مصلحت به معضل شرور پاسخ داده‌اند؛ بر اين اساس، تقابل ميان خير و شر، تقابل تضاد خواهد بود؛ اما پس از خواجه ديدگاه فلسفي در کلام راه پيدا کرده است.

در حوزه فلسفه تلقي غالب، رويکرد نيستي‌انگارانه است. فارابي پيش از ابن‌سينا خير و شر را به ارادي و تکويني و مطلق و مقيد تقسيم کرده است. وي در بخش تکويني آن معتقد است شرور وجود ندارد و شرور در نظام تکوين نيستند؛ نه اينکه شرور نيستي باشند. اين دو گزاره همان‌گونه که به لحاظ منطقي متفاوت هستند، مفاد آنها نيز فرق دارد. گزاره نخست، سالبه محصله منتفي به انتفاي موضوع است؛ بر اين مبنا، تقابل در بخش تکويني آن، تقابل ايجاب و سلب خواهد بود و شر به مفاد ليس تامه از سراسر هستي نفي مي‌گردد. گزاره دوم، ايجاب عدولي است، مفاد آن، اين است که شر از تبار نيستي است و همراه وجودهاي مقيد هست و به تعبيري به جاي امر وجودي نشسته است؛ اما در بخش شرور ارادي از منظر فارابي، تقابل ميان خير و شر، تقابل تضاد خواهد بود. از نظر ابن‌سينا شرور بالعرض ـ نه شر بالذات‌ ـ نسبي و اندک است و بالعرض مورد قضاي الاهي واقع گرديده‌اند؛ نه بالذات، تقابلشان تقابل عدم و ملکه است. ديدگاه نهايي صدرالمتألهين همان ديدگاه عرفاست که اين نوشته به صورت اجمال به ديدگاه عرفا پرداخت. بيان تفصيلي آن دست‌کم نياز به يک تحقيق مستقل دارد.

- ابن‌سينا، حسين‌بن عبدالله، 1376، ط 1،الشفاء (الالهيات)،تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.

-_________، 1375 ﻫ ـ ش، ط 1،الاشارات و التنبيهات،قم: نشر البلاغه.

-_________، 1379 ش، ط 4،التعليقات،قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.

ابن عربي، محمد بن علي، 1380، چ 4،فصوص الحكم،تهران: (الزهرا (س).

-_________، بي‌نا، بي‌تا،الفتوحات المكيه( 4 جلدي)، بيروت: دارصادر.

- ابن نوبخت، ابواسحاق ابراهيم، 1413 ﻫ ـ ق، ط 1،الياقوت (في علم الكلام)،تحقيق علي اكبر ضيائي، قم: مكتبه آية الله العظمي المرعشي النجفي.

- الاشعري، ابوالحسن، 1421 ﻫ، ط 1،اللمع،تصحيح محمدامين الضناوي، بيروت: دارالكتب العلميه.

- الباقلاني محمد، 1414 ﻫ، 1993 م، ط 2،تمهيد الاوائل و تلخيص الدلائل،تحقيق الشيخ عمادالدين و احمد حيدر، بي‌جا، مؤسسة الكتاب الثقافية.

-_________، 1426 ق،الانصاف،تحقيق عمادالدين و احمدحيدر، بيروت: عالم الكتاب.

- البحراني، علي بن ميثم، بي‌تا،قواعد المرام،تحقيق السيد احمد الحسيني، قم: مكتبه آية الله العظمي المرعشي النحفي العامة.

- بهمنيار، 1375، چ 2،التحصيل،تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

- التفتازاني، مسعودبن عمر، 1409 ﻫ، 1989 م، ط 1،شرح جامع المقاصد،التحقيق و التعليق مع مقدمة الدكتر عبدالرحمن عميرة، بي‌جا، بي‌نا.

- الجرجاني، السيد الشريف، 1325 ﻫ، ط 1،شرح المواقف،مصر: مطبعة السعادة.

-_________، بي‌تا،التعريفات،التحقيق و التعليق الدكتور عبدالرحمن عميرة، بيروت: بي‌نا.

- الطوسي، خواجه‌نصيرالدين، 1407 ﻫ ق، ط 1،تجريد الاعتقاد،التحقيق محمدجواد الحسيني الجلالي، بي‌جا، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلام.

- الرازي، فخرالدين محمد، بي‌تا، ص 1،محصل افكار المتقدمين و المتاخرين...،تقديم و تعليق د. سميع دغيم، بيروت: دارالفكر اللبناني.

-_________، 1407 ﻫ، ط 1،المطالب العالية من العلم الالهي،التحقيق الدكتر احمد حجازي السفا، بيروت: دارالكتب العربي.

-_________، 1420 ق،مفاتيح الغيب،بيروت: داراحياء التراث العربي.

- الرازي الحمصي، محمود، 1412، ط 1،النقذ من التقليد،التحقيق موسسة النشر الاسلامي، قم: مؤسسة النشر الاسلامي.

- الرازي، قطب‌الدين، 1375 ش، ط 1،شرح اشارات،قم: البلاغة.

- الراغب الاصفهاني، الحسين، 1362، ط 2،المفردات(في غرايب القرآن)، بي‌جا، المكتبة المرتضوية.

- سبزواري، هادي، 1413ﻫ، ط 1،شرح المنظومه،التصحيح و التعليق حسن حسن‌زاده آملي، تهران: نشر باب.

- شهرستاني، محمد بن عبدالكريم، 1317ﻫ، ط 1،الملل و النحل،مصر: بي‌نا.

- الشافعي، محمد بن ادريس، بي‌تا،الكوكب الازهر (شرح الفقه الاكبر)،التحقيق الشيخ محمد ياسين عبدالله، بغداد: مكتبة الفكر العربي.

- سهروردي، شهاب الدين، 1376، چ 2،مجموعه مصنفات،تصحيح سيد حسين نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

- شيرازي، قطب‌الدين، 1380،شرح حكمت اشراق،تهران: مؤسسة مطالعات اسلامي دانشگاه تهران، دانشگاه مك گيل.

-_________، 1373، چ 2،مجموعه مصنفات،تصحيح و مقدمه، هنري كربن، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1419 ﻫ، ط 1،مفاتيج الغيب،التعليق المولي علي النوري، بيروت: مؤسسة التاريخ العربي.

-_________، 1410ﻫ، ط 4،اسفار،بيروت: داراحياء التراث العربي.

-_________، 1382،الشواهد الربوبية،تعليق سيد جلال الدين آشتياني، قم: مؤسسه مطبوعات ديني.

-_________، 1354،مبدأ و معاد،تقديم سيد حسين نصر، انجمن فلسفه ايران.

- الطوسي، نصيرالدين، 1375ﻫ ـ ش، ط 1،شرح الاشارات،قم: نشر البلاغه.

- طباطبائي، محمد حسين، 1364 ش،نهاية الحكمة،تصحيح و تدقيق استاد غلامرضا فياضي، قم: مؤسسة النشر الاسلامي.

- قونوي، صدرالدين محمد بن اسحق، 1371 ﻫ ش، چ 1،فكوك،تصحيح محمد خواجوي، تهران: انتشارات مولي.

-_________، 1375 ﻫ ش، چ 1،النفحات الإلهية،تصحيح محمد خواجوي، تهران: انتشارات مولي.

-_________، 1362 ش، چ 1،رسالة النصوص،التصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران: نشر

فص يونسي در حكمت نفس انساني
پارسانيا حميد

فص يونسي در حكمت نفس انساني

حميد پارسانيا*

مطالب مقاله شرح مختصري از «فص حكمة نفسيه في كلمة يونسية» است كه همگام با فص هجدهم از فصوص الحكم ابن عربي و شرح قيصري بر آن پيش مي‌رود. در اين فص به كرامت نفس انساني و منافات نداشتن كرامت انسان با مرگ سخن به ميان مي‌آيد، مباحثي كه به تناسب در طي مقاله مطرح مي‌شوند، عبارتنداز: حقيقت مرگ، بدن برزخي، خلود در نار و انقطاع عذاب، حقيقت و مراتب ذكر و نقش آن در تداوم حيات و بقاي عالم، چگونگي تجليات مختلف امر واحد الاهي براي بينندگان گوناگون، تأثيري كه استعدادها و ظرفيت‌هاي معرفتي و جهان بيني‌ها براي چگونگي ظهور حق در عالم و يا شهود عالم در مرآت حق دارند. مسأله اخير نوع خاصي از هرمنوتيك را كه مختص به نگاه معنوي و ديني اسلام به هستي است بيان مي‌دارد.

واژه‌هاي كليدي:كرامت انسان، مرگ و توفي، ذكر، تناسخ، رجعت، خلود، شفقت و مدارا، عفو و قصاص، حسن و قبح اشياء، تجلّيات الاهي

مقدمه

فص كلمة يونسي در حكمت نفس انساني است و سبب اختصاص اين حكمت به يونسu در مناسبت‌هايي است كه بين قرار گرفتن يونس در شكم ماهي و تعلّق نفس به بدن وجود دارد. چون يونسu با پشت كردن به قوم خود، حريم نشئه انساني را آن چنانكه بايد پاس نداشت، اين فص به بيان كرامت نشئه انساني مي‌پردازد. مهم‌ترين مباحث مطرح شده در اين فص عبارتند از:

1. كرامت نشأت انساني و لزوم رعايت آن؛ از آنجا كه مبدأ فاعلي، صوري و غايي انسان، خداوند سبحان است، وي مورد تكريم و كرامت ويژه است و انحلال او جز به تولّي الاهي سزاوار نيست و خداوند سبحان نيز با آنكه به حكمت حيات، قصاص را تشريع كرده است، در همه موارد، شفقت و بخشش را مقدم داشته و اجر عفوكننده را نيز خود عهده‌دار شده است.

2. حقيقت مرگ؛ فص با اين مطلب پايان مي‌پذيرد كه اگر مرگ و قتل، نابودي و اعدام آدمي مي‌بود، خداي تعالي اصلاً آن را تقدير و يا تشريع نمي‌كرد و به اين مناسبت، درباره حقيقت مرگ كه انتقال از تحت پوشش اسم ظاهر به ذيل نام باطن است، بحث مي‌شود.

3. در طي فصل، مطالب مهم ديگري مطرح مي‌شود كه از آن جمله، افضل بودن ذكر بر جهاد مي‌باشد كه به‌عنوان شاهد بر مرجح بودن نشئه انساني ذكر شده و در آن دو شرط است: يكي اينكه ذكر، صورت مطلوب داشته باشد و ديگر اينكه جهاد با ذكر الاهي همراه نباشد و يا در نظر گرفته نشود.

4. حقيقت و مراتب ذكر و نقش ذكر و ذاكر در تداوم حيات آدم و بقاي عالم.

5. بدن برزخي و نفي تناسخ؛ مسأله رجعت نيز به‌تناسب اين بحث مطرح مي‌شود.

6. خلود در نار و انقطاع عذاب الاهي؛ اين بحث در فص اسماعيلي نيز مطرح شده است.

7. تجليات مختلف امر واحد الاهي براي بينندگان گوناگون؛ اين مسأله نيز كه از مهم‌ترين مسائل اين فص است، از دو جهتِ ظهور كثرت در وحدت و شهود كثرت در وحدت تبيين مي‌شود. در اين بحث، سوزان بودن آتش براي نمرود و سرد و سلامت بودن آن براي ابراهيم مطرح مي‌گردد و از تأثيري كه استعدادها و ظرفيت‌هاي معرفتي و جهان‌بيني‌ها براي چگونگي ظهور حق در عالم و يا شهود عالم در مرآت حق دارند، ياد مي‌شود. اين مسأله، نوع خاصي از هرمنوتيك را كه مختص به نگاه معنوي و ديني اسلام به هستي است، بيان مي‌دارد. اين نوع هرمنوتيك براي آنكه منجر به نسبي‌گرايي حقيقت و يا معرفت نشود، نسبت‌هاي مختلفي را كه حق تعالي با آدمي به‌حسب ظرفيت‌هاي مختلف انساني در شرايط گوناگون تاريخي ـ فرهنگي برقرار مي‌كند، تبيين مي‌گرداند.

مباحث فص يونسي، افق‌هاي نويني را فراروي مسائل مختلف معرفتي كلامي، فلسفي، انساني و اجتماعي معاصر مي‌گشايد. موضوع اصلي كه فص با آن آغاز شده و به پايان مي‌رسد، يعني كرامت انساني و ضرورت رعايت حريم آن، در تبيين مبناي اسلامي حقوق بشر تأثيرگذار است. كرامت آدمي در اين ديدگاه براساس خلافت انسان و نه اومانيسم و اصالت انسان دنيوي، پايه‌گذاري مي‌گردد.

در تبيين ذكر مطلوب، به نقش ذكر زباني و همچنين به جايگاه انسان كامل در نظام تكوين اشاره‌هايي مي‌شود. مسأله خلود و چگونگي عذاب مي‌تواند در حل برخي مشكلات كلاميِ نجات راهگشا باشد و بالأخره بحث تجليات مختلف خداوند از طريق يك امر واحد بر بينندگان مختلف، علاوه بر آنكه ديدگاهي بي‌بديل را در عرصه مسائل معرفت‌شناختي و مباحث تأويلي عرضه مي‌كند، ظرفيت مناسبي را براي نوع خاصي از فلسفه علوم اجتماعي، دانش اجتماعي، فلسفه تاريخ و مانند آن پديد مي‌آورد.

مطالب اين مقاله، شرح مختصري از «فص حكمة نفسية في كلمة يونسية» است و همگام با مباحث فص و شرح قيصري بر آن پيش رفته است. اين مقاله درحقيقت، گزيده و تلخيصي از دروس حضرت استاد آيت‌الله جوادي آملي است كه قبل از نشر، شرح تفصيلي آن تقديم مي‌گردد.

فص يونسي در حكمت نفس انسانينفس انساني

«نفس» كلمة مختص به فص يونسي است و قرائت آن مي‌تواند به سكون فاء و فتح آن باشد. قيصري و بسياري از شارحان، آن را به سكون فاء خوانده‌اند و در مناسبت آن با مطالب فص، وجوهي را بيان داشته‌اند؛ لكن كاشاني آن را به فتح فاء خوانده است و قبل از ايشان، جندي اين قرائت را به خط مصنّف نيز نسبت داده است.

نفس ناطقه انساني، مظهر اسم جامع الاهي و نام اعظم اوست و از جهت مظهر بودن براي اسم جامع، شامل همه صفات الاهي و كوني و معاني كلي و جزئي است. مراد از كون در اصطلاع عرفاني وجود نيست؛ بلكه ماسوي الله است كه مظاهر وجود هستند و مراد از كلي در اينجا كلي سعي است.

برزخيت نفس آدمي موجب مي‌شود تا نفس به بدن تعلق داشته باشد؛ زيرا در برزخ، ناگزير از دو سوي آن، آثاري نيز هست و بهمين دليل، نفس بين آنچه روحاني محض و معناي صرفِ مقدس از زمان و مكان و منّزه از تغيير و حوادث است با آنچه جسماني مطلق، محتاج به مكان و زمان و متغير به تغييرات زمان و اكوان است، جمع مي‌كند. نفس با اين جمع، عالم علوي روحاني و سفلي جسماني را دارا بوده، در ملك حق تعالي به تدبير رعاياي او مي‌پردازد.

خلافت نفس در ملك الاهي، مناسبت حكمت مربوط به فص يونسي را با دو حكمت قبل از آن، يعني با حكمت سليماني و داودي روشن مي‌كند؛ زيرا آن دو حكمت نيز متعلق به خلافت است.

حكمت نفسي و كلمه يونسي

مناسبت حكمت نفسي با يونسu كه كلمه‌اي الاهي است را مي‌توان در امور زير يافت.

1. همان‌گونه كه خداي تعالي يونس را به ماهي در دريا مبتلا ساخت، نفس را به تعلق در جسد مبتلا نموده است.

2. همان‌گونه كه يونس در ظلمات شكم ماهي به مصداق كلام الاهي: «نادي في الظلمات ان لااله الاانت سبحانك اني كنت من الظالمين». بر توحيد و تسبيح خداوند ندا در داد و به ظلم خود اعتراف كرد و خداي تعالي نيز او را از غم نجات داد و فرمود: «و نجيناه من الغم و كذلك ننجي المؤمنين»، بر همين قياس، نفس در ظلمات طبيعت و درياي مادي و جسم ظلماني به پروردگار خود توجه مي‌نمايد و به‌دنبال آن، وحدانيت حق و فردانيت او برايش روشن مي‌گردد و او به آن و نيز به عجز و قصور خود اعتراف مي‌كند و خداي تعالي او را از مهلكه‌هاي عالم طبيعت مي‌رهاند و در انوار شريعت، طريقت و حقيقت كه در مقابل ظلمات طبيعت و درياي مادي و جسم ظلماني است، نجات مي‌دهد و نعيم روحاني را در متن دوزخي جسماني روزي او مي‌گرداند.

3. ماهي رحم، نطفه انساني را كه مشتمل بر روحانيت نفس مجرد و انوار آن است، مي‌بلعد و نطفه در ظلمات سه‌گانه رحم، مشميه و پوست رقيقي كه جنين در آن است، قرار مي‌گيرد.

مناسبات تمثيلي ديگري مي‌تواند وجه اشتراك يونس و فص باشد. اين‌گونه مناسبات كه به‌شيوه تأويل و تمثيل دريافت مي‌شوند، راه برهاني ندارند و راسخان در علم، آنها را مي‌شناسند.

كساني كه نفس را به فتح فاء خوانده‌اند، در وجه مناسبات يونس با حكمت نفسيه گفته‌اند، يونس به اندوه و غم مبتلا بود و حق تعالي با نفس رحماني از او تنفيس كرب كرده است و اين تناسب گرچه بين نفس و يونسu وجود دارد، در مطالب فص، اثري از تنفيس كرب نيست و حال آنكه در طي فص، از خلافت انسان و خلقت او به صورت خداوند رحمان ياد شده است.

كرامت نفس انساني

چون يونسu با پشت كردن بر قوم خود، نشئه انسان را رها كرد، فص يونسي با تبيين احترام اين نشئه آغاز مي‌گردد و در پايان نيز به همين مسأله خاتمه مي‌يابد.

خداوند سبحان، نشئه انساني را با همه كمالات ظاهري و باطني، روحاني و جسماني و نفساني، اولاً خود آفريده است و ثانياً، آن را به صورت خود قرار داده است و مراد از صورت حق، صورت معنوي يعني صفات كمالي اوست و چون مبدأ فاعلي و صورت دروني آن الاهي است، مورد تكريم و كرامت است. تولي انحلال آن جز به مباشرت او نيست و او يا به مصداق«يتوفي الانفس حين موتها»، به دست خود، آن را منحل مي‌كند و يا به وساطت فرشتگاني كه جز به امر او عمل نمي‌كنند. ملك را نيز از آن جهت كه با امر الاهي موجود مي‌شود، ملك ناميده‌اند؛ چه اينكه عالم ارواح را نيز به همين دليل، عالم امر مي‌خوانند.

پس متولي انحلالِ امر انساني يا خداوند است و يا كسي كه به امر او كار كند. كسي كه بدون امر الاهي چنين كند و از حد الاهي نسبت به اين نشئه تعدي نمايد و در خراب آنچه خداوند به عمارت آن فرمان داده، تلاش كند، به نفس خود ظلم كرده است؛ همان‌گونه كه خداي تعالي مي‌فرمايد: «و من يتعدّ حدود الله فقد ظلم نفسه».(طلاق / 67)

شواهد اولويت شفقت بر بندگان

ابن‌عربي پس از آنكه تولي انحلال نشئه انساني را مختص به خداوند مي‌خواند، شواهدي از آيات و روايات را اقامه مي‌كند كه خداوند سبحان، رعايت شفقت بر بندگان را برتر از قتلي مي‌داند كه در اثر غيرت في‌الله انجام شود؛ يعني خداوند، استمرار اين نشئه را بر انحلال آن مقدم مي‌دارد.

1. بناي بيت‌المقدس به دست سليمان

شاهد اول براساس نقلي تاريخي است كه مي‌تواند از اسرائيليات باشد. چون داودu خواست بيت‌المقدس را بنيان نهد، بر ساختن آن اقدام كرد و هر بار كه از ساخت آن فارغ شد، بنا منهدم گشت. پس شِكوه به نزد حق برد و حق تعالي فرمود: اين خانه من به دست كسي كه خون مردم ريخته، بر پا نمي‌گردد. او عرض كرد: پروردگارا! آيا اين قتال در راه تو نبود؟ حق تعالي فرمود: آري! ولي آيا آنان نيز بندگان من نبودند؟ داود از خدا خواست تا بناي بيت‌المقدس به دست كسي از او باشد و خداوند سبحان به او وحي ‌نمود كه فرزند تو سليمان آن را بنا مي‌نهد.

غرض از حكايت، اهميت مراعات نشئه انساني و شايسته بودن حفظ آن در قياس با هدم آن است.

در مقام مجاهد در راه خدا ترديدي نيست ولكن چون معبد، جاي نيايش و مظهر رحمت خاصه خداوند است، أنسب آن است كه بنيان آن به دست مظهر قهاريت او نباشد؛ بلكه به دست كسي باشد كه رحمت در او بيشتر ظهور كرده است. پيامبر خاتم نيز كه مظهر رحمت خاصه الاهي بود، با دست خود كسي را اعدام نكرد. ابن‌عربي در فتوحات نيز حكايت بناي بيت‌المقدس را بيان كرده است و در باب 179 كه در شناخت مقام خلّت است، لطيفه مربوط به ساختن بيت‌المقدس را به دست كسي كه رحمت بيشتر در آن ظهور داشته، آورده است. (1393: 2/363) آنجا دربارة مقام خلّت مي‌نويسد: شايسته است احساني عام به جميع خلق خدا اعم از كافر و مؤمن و اطاعت‌كننده و عاصي داشته باشد و اين شمول و عموم بگونه‌اي باشد كه آنان ندانند احسان از اوست... و هنگامي كه بنده به حسب ظاهر و امكانات مادي توان آن را نداشته باشد كه به همه بندگان احسان نمايد، آنان را بحسب باطن امداد كند و حال خليل چنين باشد.

2. فرض جزيه و صلح

شاهد ديگر، فرض جزيه و صلح با كفار و اعداي دين است. خداوند سبحان مي‌فرمايد: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل علي الله».(انفال / 61)اگر با تو ميل به انقياد و صلح داشتند، پس به سوي آنان ميل كن، توكل بر خداي نما و سلامتي و صلحي كه از تو مي‌خواهند، به آنان عطا كن. ضمير «لها» در كلام خداوند به «سلم» باز مي‌گردد؛ زيرا سلام مؤنث سماعي است؛ يعني اگر به صلح و سلامت گرايش يافتند، تو نيز به آن تمايل نما.

3. تشريع صلح و فديه

در كنار حكم قصاص، دو حكم ديگر بيان شده است؛ نخست، صلح و اخذ فديه به مقدار تراضي و دوم، عفو و اگر قاتل راضي به پرداخت فديه نشد و يا اولياي دم عفو نكردند، قصاص اجرا شود.

4. تقدم حكم عفو برخي از اولياي دم

در جايي كه اولياي دم متعدد باشند و يكي از آنها به ديه راضي شود و عفو نمايد و بقيه اوليا به قتل او اصرار ورزند، جانب كسي كه عفو كرده است، مقدم مي‌گردد و قاتل قصاص نمي‌شود. البته بايد توجه داشت كه اولاً، ديه در اين مورد به‌معناي مصطلح نيست؛ بلكه فديه‌اي است كه براساس تصالح اخذ مي‌گردد. ثانياً، برغم آنكه مدلول آيات وارد شده به اقتضاي مباحث تفسيري، تقدم عفو است، روايات در اين باب مختلف است و مشهور فقها اين است كه قصاص ساقط نمي‌شود. و شيخ حر عاملي دروسائل الشيعهبعد از نقل برخي از روايات كه عفو را مقدم مي‌دارند، آورده است:

حمله الشيخ و غيره علي ما اذا لم يؤد الباقي فاضل الديه لماتقدم و يمكن حمله علي الاستحباب بالنسبة الي الباقي؛ شيخ طوسي در تهذيب و استبصار و همچنين غير او اين روايات را حمل بر وقتي كرده‌اند كه اوليائي كه قصد قصاص دارند، فاضل ديه و سهم ديگراني را كه عفو كرده‌اند را نپردازند و دليل اين حمل، روايات باب پنجاه و دوم است. و مي‌توان اين روايات را حمل بر استحباب نسبت به بقيه اوليا نمود؛ يعني اگر آنها نيز از قصاص بگذرند، مستحب است. (بي‌تا: 12/116)

در صورتي كه روايات مذكور حمل بر استحباب شوند، مرجوح بودن قصاص استفاده خواهد شد.

5. احتياط در دماء

فردي براي جمع هيزم و يا غير آن به بيابان رفته بود كه كشته او را يافتند. يكي از اولياي دم، طناب مربوط به مقتول را در دست شخصي ديد و خواست تا او را به قتل برساند. پيامبر 6 فرمود: اگر ولي دم او را مي‌كشت، با او همان رفتار مي‌شد؛ يعني ولي دم، قاتل به حساب مي‌آمد؛ زيرا صرف يافتن طناب در دست كسي، دليل بر قاتل بودن آن نيست و قصاص اثبات نمي‌شود.

ابن‌عربي واقعه فوق را به عنوان يك شاهد ذكر كرده است؛ در حالي كه اين واقعه مربوط به مقام اثبات است و فقط نمونه‌اي براي احتياط در دماء مي‌باشد.

6. تقدم عفو بر قصاص

آخرين شاهد قول خداوند سبحان است كه: «و جزاء سيِّئةِ سیّئة مثلها فمن عفي و أصلح فَأجره علي الله إنّّهُ لايحب الظالمين؛ و جزاي بدي، بدي مانند آن است. پس كسي كه عفو كند و اصلاح نمايد، اجرش بر خداوند است. به درستي كه خداوند ظالمان را دوست نمي‌دارد».(شوري / 40)

ابن‌عربي در بيان آيه آورده است كه خداي تعالي قصاص را با آنكه مشروع است، مانند اصل فعل و يا اصل قتلي كه موجب قصاص شده است، بد و ناپسند مي‌خواند و بيان ايشان بنابر اين است كه آيه در مقام اخبار باشد و بنابر اخبار نيز بد بودن قصاص در قياس با عفو، امري نسبي است، مانند بد بودن عدل در قياس با احسان؛ اما اگر آيه در مقام انشاء باشد، در مقام بيان مقدار قصاص است، مانند «النفس بالنفس والعين بالعين و السن بالسن». بر اين اساس، آيه در مقام بيان مقدار قصاص مي‌فرمايد: جزاي سيئه حسنه نيست؛ بلكه سيئه‌اي مثل خود سيئه انجام‌شده است.

اگر آيه در مقام انشاء باشد، با آنكه قصاص سيئه، بد دانسته شده است، آيه در مقام ترجيح عفو بر قصاص است؛ زيرا عفو، مخالف را از بين نمي‌برد؛ مخالفت را نابود مي‌كند.

خداوند سبحان به اين دليل، در سوره شوري اجر عفوكننده را بر خود مي‌داند كه انسان بر صورت او آفريده شده است. كسي كه از او در گذرد و او را نكشد، اجرش بر كسي است كه فرد عفو‌شده بر صورت اوست؛ زيرا او شايسته‌تر به عفو است؛ چون خداوند او را براي خود يعني براي اينكه اسما و صفات خود به وسيله او ظاهر شود،‌ آفريده است؛ چنانكه در حديث قدسي نيز آمده است: اي فرزند آدم! اشيا را براي تو آفريدم و تو را براي خود.

اجر عفوكننده بر خدا

خداي تعالي در مقام تشريع جهت مراعات نسل و بقاي آن، امر به قصاص كرد و از خطاكار در نگذشت؛ لكن اگر ولي دم به دليل اينكه جاني ظهور حق است؛ از او درگذرد، اجر او بر خداوند است و او بهشت را به عفوكننده پاداش مي‌دهد، گناهانش را مي‌بخشد و بدي‌هايش را مي‌پوشاند. اسم ظاهر با وجود بنده آشكار مي‌شود، پس كسي كه از بنده بگذرد و بر او نيكويي كند، پاداشش بر خداوند است. رعايت انسان، مراعات حق است؛ چون انسان مظهر حق و اسم ظاهر اوست.

مقايسه سيره نوح و يونس 3

خداوند سبحان صبر نوحu را كه بيش از نه قرن با رنج امت خود ساخت، مي‌ستايد و از پيامبر خاتم مي‌خواهد تا چون پيامبران اولوالعزم شكيبا باشد: «فاصبر كما صبر اولوالعزم من الرسل و لا تستعجل لهم».(الاحقاف/ 35)و از او مي‌خواهد تا چون يونس نباشد كه نسبت به امت خود صبوري نكرد: «و لا تكن كصاحب حوت».(قلم/ 68)

در سيرة يونسu به امت كم لطفي شد و خداوند سبحان براساس شواهدي كه ارائه شد، اعمال رأفت و شفقت را شايسته‌تر مي‌داند. ترجيح رأفت و شفقت به بندگان، اين پرسش را به دنبال مي‌آورد كه انسان‌ها يكسان نيستند، برخي از آنها صالح و ممدوح و بعضي طالح و مذموم هستند و پاسخ در دو مقام است: مقام نخست اينكه، مدح انسان صالح و ذم انسان طالح، متوجه اصل هستي آنها نيست؛ بلكه متوجه افعال ذميمه آنهاست و فعل انسان، عين ذات او نيست و استدلالي كه بر ترجيح شفقت و رأفت نسبت به انسان بيان شد، ناظر به ذات انسان است كه مظهر حق تعالي است. مقام دوم اينكه، استدلال مزبور، تقديم شفقت نسبت به فعل را نيز دربر مي‌گيرد؛ زيرا فعل انسان هم با دو تحليل به حق باز مي‌گردد؛ يكي اينكه فعل به صفت و صفت به ذات باز مي‌گردد و ذات جز وجود متعيّن نيست. حق تعالي وجود مطلق است؛ پس فعل انسان از طريق وصف او به ذات و به خداوند بازگشت مي‌كند. تحليل دوم اينكه، براساس توحيد افعالي، همه افعال به حق تعالي باز مي‌گردد و او فاعل حقيقي است. اگر افعال انسان نيز از طريق رجوع به ذات آدمي و يا براساس توحيد افعالي به حق باز مي‌گردد، ذم و مدحي كه با اين همه نسبت به افعال انسان‌ها مي‌شود و يا حتي ذم و مدحي كه نسبت به اعيان آدميان مي‌گردد، نبايد براساس اغراض و اهداف آدميان باشد؛ بلكه به دست حق و براساس علم و حكمت او مي‌باشد و به همين دليل، اگر ذم فعل براساس غرض باشد، در نزد حق سبحانه و تعالي مذموم است. اگر مدح و ذم براساس اهوا و اغراض افراد باشد، صورتي نسبي پيدا مي‌كند و اگر زمام مدح و ذم به دست شارع باشد، شارع بدون آنكه خود غرضي را دنبال نمايد، از آنچه در نفس‌الامر هست، به همان‌گونه كه هست، خبر مي‌دهد؛ زيرا او هيچ غرضي را دنبال نمي‌كند. چون شارع نفس‌الامر اشيا را اظهار مي‌دارد، هر آنچه را ذم نمايد، مذموم است و ذم شرع ـ همان‌گونه كه اعتقاد اماميه و عدليه است ـ براساس حكمتي است كه خداي تعالي و راسخان در علوم بر آن آگاهند.

شريعت و حسن و قبح اشيا در مقام اثبات

عقل به‌لحاظ مقام اثبات از ادراك حسن و قبح، نفس‌الامر و حكمت اشيا عاجز و ناتوان است و جز از طريق شرع نمي‌تواند به آن پي ببرد و به همين دليل، در مقام اثبات جز آنچه را شرع بيان كرده باشد، مذمومي نيست. البته عقل، حسن و قبح برخي امور نظير حسن عبوديت نسبت به خداوند و قبح عصيان را به استقلال ادراك مي‌كند؛ اما حسن و قبح اموري كه در زمره اعتبارات اجتماعي و مانند آن قرار مي‌گيرند را به ياري شريعت در مي‌يابد؛ مانند قصاص كه براي مصلحت ابناي نوع و باز داشتن كساني كه از حدود الاهي تجاوز مي‌كنند، وضع نشده است و قول خداي تعالي كه مي‌فرمايد: «ولكم في القصاص حيوة يا اولي الالباب».(بقره/ 179)بر آن دلالت دارد؛ چون ذم و مدح مبتني بر حكمت را خداي تعالي و كسي مي‌داند كه خداوند به او آگاهي بخشيده است. خداوند سبحان نيز در اين آيه اولوالالباب را مخاطب قرار داده و حكمت قصاص را با آنان در ميان گذارده است. اولوالالباب اهل لب شي‌ء هستند. كساني كه بر اسرار نواميس و شرايع الاهي و اسرار و حكم عقلي پي مي‌برند.

ابن‌عربي در فص شيثي (1412: 123) قول اشاعره يعني نفي حسن و قبح عقلي را به صاحبان عقول ضعيف نسبت داده و درفتوحاتنيز بر نياز به شريعت در شناخت حسن و قبح اشيا كه مربوط به مقام اثبات است، تصريح كرده است.(بي‌تا: 2/240)

آثار مراعات نشئه انساني

چون دانستي كه حق تعالي نشئه انساني و استمرار آن را موردنظر دارد، پس‌ تو بر مراعات آن اولي هستي؛ زيرا مراعات آن موجب سعادت تو مي‌گردد. مادام كه انسان زنده باشد، اميد حركت او به سوي كمال كه براي آن خلق شده است، وجود دارد و اگر تو او را به اميد رسيدن به كمالش كمك نمايي، به بهتر از آن جزا داده خواهي شد و كسي كه در جهت نابودي آن تلاش كند، مانع از رسيدن آن به كمالش شده است و به همين دليل، از ناحيه حق به مثل آن جزا داده خواهد شد و در نتيجه از رسيدن به كمال خود باز مي‌ماند.

افضليت ذكر بر جهاد

با آنكه هدم نشئه انساني به امر و فرمان خداوند در برخي موارد براساس حكمت الاهي جايز است، حق سبحانه تعالي رعايت آن را حتي‌المقدور مرجح دانسته است و بهترين شاهد بر اين مدعا كلام رسول خدا 6 است:

«الا انبئكم بما هو خيركم و افضل من ان تلقوا عدوكم فتضربوا رقابهم و يضربوا رقابكم؟ ذكر الله؛ آيا شما را باخبر سازم به آنچه براي شما بهتر است و برتر از جنگيدن و روياروي با دشمن باشد؛ برتر از اينكه گردن آنان را زده و آنان گردن شما را زنند. آن امر افضل و بهتر، ذكر خداي تعالي است.(متقي‌هندي، 1418: 2/416)

شرح قيصري درباره افضليت ذكر بر جهاد و شهادت اين است كه جهاد موجب اعلاي كلمةالله و برتري پرچم حق بوده، ثواب شهادت را دارد؛ لكن سبب انهدام نشئه انسانيت از دو طرف جنگ مي‌شود و شر بالعرض را به دنبال مي‌آورد. ثواب جهاد و شهادت در راه خدا بهشت است و ثواب ذكر، هم‌نشيني با خداوند است. به دليل قول خداي تعالي كه مي‌فرمايد: «انا جليس من ذكرني» و هم‌نشيني شهود است، پس حق تعالي مشهود ذاكر است و شهود حق، افضل از حصول بهشت است و به همين دليل نيز رؤيت حق در قيامت، بعد از حصول جنت حاصل مي‌شود و كمال نعمت بهشت است.

كاشاني و جندي در سرّ برتري ذكر بر جهاد مي‌نويسند: جهاد اگر به پيروزي مسلمين منجر شود، استقرار دولت مسلمين است و اگر به شكست آنان منجر شود، نقصان بندگان خداوند و نقصان كساني است كه ذكر حق مي‌گويند. پس در جهاد، احتمال قتل‌ اوليا و ذاكرين حق است و حال آنكه در ذكر خداوند، فتنه و قتل اوليا وجود ندارد.

افضل بودن ذكر بر جهاد را براساس عبارات ابن‌عربي و آنچه او درفتوحاتبيان كرده است، را مي‌شود به اين صورت بيان كرد كه اولاً، جهاد و ذكر داراي مراتبي هستند؛ برخي از مراتب ذكر تنها به زبان است و برخي از مراتب آن، ذكر مطلوب است كه شرح آن بيان خواهد شد.

ستيز و جهاد نيز داراي مراتب است، برخي براي دفاع از خاك و خون و يا رسيدن به باغ‌هاي بهشتي است و گاهي نيز با ذكر الاهي و ياد او قرين است و تنها براي اوست. وقتي كه ذكر در قبال جهاد قرار مي‌گيرد و جهاد بدون ذكر ملاحظه مي‌شود، ذكر بر جهاد برتري دارد؛ لكن هنگامي كه معيار برتري و افضل بودن (ذكر مطلوب) با طرف مقابل خود يعني جهاد و شهادت نيز همراه باشد، در اين صورت نمي‌توان طرف مقابل را مرجوح دانست. ابن‌عربي به همين دليل، درفتوحاتادعاي افضليت ذاكر بر شهيد را مربوط به شهيدي مي‌داند كه ذاكر حق نباشد و براي غير از اعلاي كلمه الاهي جنگيده باشد.(ابن‌عربي، 1393: 4/462)

ذكر مطلوب

ابن‌عربي ضمن سنجش ذكر و جهاد در جمله معترضه به حقيقت ذكر و مراتب آن اشاره مي‌كند و آن جمله اين است كه قدر نشئه انساني را جز كسي كه خداي تعالي را ذكري مطلوب داشته باشد، نمي‌داند. انسان با شناخت ذكر مطلوب به زباني كه هم‌نشين با ذاكر است، پي مي‌برد.

ذكر، ياد حق است و ذكر مطلوب، تنها ياد حق به زبان نيست. بنده هنگامي ذكر مطلوب دارد كه خدا را به زبان بخواند و قلب او در مقام تفصيل چيزي جز اسماي حسناي حق را در خود نپذيرد و روح او در مقام جمع، چيزي جز ياد حق را در خود راه ندهد و نفس و قواي نفساني او نيز در مقام مادون قلب، جز خاطرات الاهي را در خود نپروراند. اگر ذكر، استمرار داشته باشد، بنده با تمام حقيقت خود متوجه پروردگار خود مي‌گردد و به دنبال آن، خاطرات رخت برمي‌بندد و حديث نفس پايان مي‌پذيرد؛ زيرا خاطرات و احاديث نفساني هنگامي فرصت بروز مي‌يابند كه روح و قلب، نفس را مشغول نكرده باشد.

تداوم ذكر، ياد حق را از زبان به قلب منتقل مي‌كند و چون قلب بر نفس تسلط يابد و خاطرات و احاديث نفس زائل شود، دل صحنه حق مي‌گردد و زمينه براي ظهور حق آماده مي‌شود و به تدريج، نور حق از فراسوي پرده‌هاي غيبي طلوع مي‌كند با ظهور انوار حق بر قلب، زمينه وجود انسان به مصداق «و اشرقت الارض بنور ربها»(زمر/ 39)نوراني مي‌گردد و تجليات فعلي، صفاتي، اسمايي و ذاتي، به حسب قوس صعود به ترتيب ظاهر مي‌شود. بنده ابتدا مَجلاي صفات و سپس مجلاي اسما و در نهايت، مجلاي ذات قرار مي‌گيرد و آنگاه كه مجلاي ذات شود، فاني در حق مي‌شود و خود را نمي‌بيند. عبد تا قبل از فناي ذاتي در تلاش است كه بيگانه را نبيند. او در فناي ذاتي، خود را نمي‌بيند و چون خود را نديد، حق را مي‌بيند كه نفس خود را آنگونه كه شايسته جلال و جمال اوست، ياد مي‌كند.

ذكر حقيقي

ذكر حقيقي مربوط به خداوند است و حقيقت ذكر عبارت از تجلي ذات خداوند بر ذات اوست، اگر اين تجلي از حيث متكلم جهت اظهار صفات كمال براي ذات باشد. خداوند سبحان در مقام احديت كه بنابر بعضي اصطلاحات، مقام جمع و بنابر برخي ديگر، جمع‌الجمع است به ياد خود است و در مقام تفصيل، يعني واحديت كه تفصيل اسمايي است و در مقام اعيان ثابته كه تفصيل علمي است و در فيض مقدّس كه تفصيل عيني است، به ياد خود است. پس در حقيقت، حق تعالي قبل از همه، در مقام ذات به ياد خود است و از آن پس، مظاهر حق به ياد او هستند؛ بلكه در مظاهر نيز او به حسب تفصيل به ياد خود است.

ياد حق به حسب ذات و مظاهر حق، نظير شهادت بر وحدانيت اوست: «شهد الله انه لا اله الاهو و الملئكة و اولوالعلم قائماً بالقسط لااله الا هو العزيز الحكيم».(آل‌عمران/ 18)

خداوند سبحان بر وحدانيت خود گواهي مي‌دهد و به دنبال آن ملائكه و عالماني كه قيام به قسط دارند بر وحدانيت او گواهي مي‌دهند و بلكه گواهي آنان نيز جز ظهور گواهي خداوند به حسب تفصيل نيست.

مراتب ذكر

مراتب ذكر حقيقي به حسب مقام جمع و تفصيل را مي‌توان در پنج مقام بيان كرد.

يكم، مربوط به مقام جمع است و آن ذكر حق تعالي است كه نفس خود را با نام متكلم ياد كند. و اين ذكر با حمد وثناي ذاتي حق همراه است و عالي‌ترين مراتب مي‌باشد: «لااحصي ثنائك كما أثنيت علي نفسك».

دوم، ذكر و ياد ملائكه مقرب است و آن تحميد ارواح و تسبيح آنها براي پروردگارشان است.

سوم، ذكر ملائكه آسماني و نفوس ناطقه مجرده است.

چهارم، ياد ملائكه زميني و نفوس منطبعه است، با همه درجاتي كه دارند.

پنجم، ذكر بدن‌ها و اعضايي كه در بدن است.

سريان ذكر حق در مراتب تكوين

سريان ذكر حق در مراتب تكوين و اجزا، نتيجة سريان ظهور حق در همه مراتب است. اجزاي بنده حتي هنگامي كه خود او در غفلت از ياد حق است، ذكر حق مي‌گويند و روح عبد در مقام اجمال و قلب و نفس و جميع قواي روحاني و جسماني او در مقام تفصيل به ياد او هستند و اين سريان ياد الاهي، نتيجه سريان ظهور حق در همه مراتب است.

در عبارت «فان ذکر اللهِ سارٍ في جميعِ العبد» اضافة ذكر به الله را اضافه مصدر به فاعل نيز مي‌توان دانست؛ به اين معنا كه ذكري كه حق نسبت به نفس خود و مظاهر خود دارد، در اجزاي عبد ساري است و همين ياد، اصل وجود كمالات بنده را تأمين مي‌كند. توصيف سريان ذكر حق، اين تكليف و توصيه را نيز به دنبال مي‌آورد كه پس بنده نيز بايد از باب «و اذكروا نعمتي التي انعمت عليكم».(البقره/ 40)به ياد حق باشد و اگر ياد بنده، كامل و همه‌جانبه باشد و مختص به زبان نباشد، ذكر مطلوب خواهد بود.

ذكر خداوند به شرحي كه گذشت، در اجزا سريان دارد و ذكر مطلوبي كه شناخت منزلت و قدر نشئه انساني را به دنبال مي‌آورد و برتر از جهادي است كه بدون آن باشد، ذكر عبد است و اين نوع از ذكر، هر نوعي از ذكر نيست تا صرف ذكر زباني را هم شامل ‌شود؛ بلكه ذكر همه‌جانبه عبد مي‌باشد كه همان ذكر مطلوب است.

ذكر زبان

اگر بنده به ذكر زباني بسنده كند، حق در اين حال تنها جليس و همنشين زبان اوست و چون هرجا مجالست است، شهود نيز هست، پس درحالي‌كه او خدا را نمي‌بيند، زبانش خدا را مي‌بيند و زبان، حق را با چشمي مي‌بيند كه شخص غافل آن را نمي‌بيند؛ يعني زبان داراي چشمي مخصوص به خود است و با همان چشم خدا را مي‌بيند و حال آنكه انسان غافل از جهت روح و قلب خود در غفلت بوده، از همان جهت از مشاهده حق عاجز است. اين بيان به اين حقيقت اشاره دارد كه هر شيء در جهان از صفات هفت‌گانة كمال مثل حيات، علم، قدرت، سمع و بصر و نطق نصيبي دارد و اين صفات در مثل حيوان، از طريق بصر و سمع بروز مي‌يابد و به همين دليل، حيوان با قوه بصر مي‌بيند و با قوه سمع مي‌شنود؛ اما رؤيت زبان و شنيدن آن، به قوه باصره و سامعه نيست؛ بلكه از طريق روحانيت مختص به زبان است.

ذكر غافل

شناخت شؤون مختلف انسان و غافل و ذاكر بودن انسان نسبت به شؤون مختلف آن، اين بشارت را براي اهل غفلت به دنبال مي‌آورد كه انسان غافل با آنكه از ذكر مطلوب محروم است، مي‌تواند به مراتب نازل آن نائل گردد. سالكي كه طالب اسرار وجود است، در تلاش براي فهم سر ذكر غافل، با درك بساطت وجود به اين حقيقت پي مي‌برد كه لوازم و كمالات وجود در همه مراتب و يا مظاهر هستي حضور دارد، هر چند اين لوازم در برخي مراتب، ظاهر و آشكار و در برخي ديگر، باطن و پنهان باشند. بر همين اساس، سريان علم، قدرت و حيات در همه مراتب روشن مي‌شود، هرچند اين كمالات در برخي از مراتب، بروز و ظهور نداشته باشند. بنابراين زبان انسان غافلي كه ذكر مي‌گويد، نسبت به ذكر خود آگاه است و درك مجالست و هم‌نشيني با حق دارد؛ هرچند غافل از جهت غفلت خود، ذاكر حق نخواهد بود و حق تعالي نيز از آن جهت جليس او نيست.

ذكر و غفلت

ذكر و غفلت انسان و همچنين شهود و غيبت او نسبت به حق، تناقضي را به دنبال نمي‌آورد؛ زيرا انسان داراي جهات متكثر است. انسان احدي‌العين نيست و حق تعالي نيز كه احدي‌العين است به حسب اسما و ظهورات خود، شؤون كثير و فراوان دارد. كثرت اسماي الاهي، نظير كثرت اجزا و اعضاي آدمي است و همين كثرت، مانع از تناقض مي‌شود.

انسان داراي وحدت حقيقي نيست؛ بلكه مركب از حقايق مختلف روحاني و جسماني است. هرچند آدمي داراي تركيب حقيقي است و از جهت كليت خود وحدت دارد، تركيب حقيقي انسان مانع حضور اجزا در آن نمي‌باشد و آدمي به لحاظ جزئي از خود مي‌تواند ذاكر و به حسب جزئي ديگر غافل ‌باشد.

توجه به مراتب اسما و صفات الاهي و كثرت شؤنات انساني، جهت تنبه بخشيدن به نسبت بين انسان و پروردگار اوست. خداي تعالي احدي‌العين و داراي وحدت حقيقي و كثرت اسما و صفات است و انسان نيز داراي جهت وحدت ظلي و تركيبي است و اجزاي مختلف دارد و هر يك از اجزاي انسان، متناظر نامي از نام‌هاي الاهي است و ذكر و غفلت هر جزء انسان با ذكر و غفلت او نسبت به مرتبه‌اي از مراتب اسماي و صفات همراه است.

تداوم آدم و عالم به دوام ذكر

انسان در حال غفلت با آنكه فاقد ذكر مطلوب است، از مطلق ذكر تهي نيست و هر عضو او كه خداي تعالي را به ياد داشته باشد، حق سبحانه تعالي هم‌نشين همان جزء اوست و انسان نمي‌تواند با همه اجزا و ابعاض خود در غفلت تام به سر برد؛ بلكه جزئي از آن بايد به ياد حق مشغول باشد و حق تعالي جليس آن عضو باشد، تا آنكه ديگر اجزا به بركت آن شأن از عنايت الاهي بهره برده، باقي باشند. امداد وجودي حق به واسطه نسبتي كه بنده با حق دارد، تأمين مي‌شود و نسبت وجودي مقتضي حضور است و حضور و شهود، قرين ذكر هستند.

نسبت بين عبد و حق در عالم صغير، نظير نسبت خلق و حق در عالم كبير است. حفظ عالم نيز به وجود انسان كاملي است كه خداي تعالي را در جميع احوال ياد كند و تا هنگامي كه انسان كامل و كسي كه الله الله مي‌گويد، باشد. دنيا خراب نمي‌شود و آنچه در دنياست، مستأصل و درمانده نمي‌گردد. در حديث صحيح آمده است: «لما تقوم الساعة و علي وجه الارض من يقول الله الله».(ترمذي، 1419: 9/57)

همان‌گونه كه عالم به وجود كاملي كه ذكر خداي مي‌گويد، باقي است، وجود انسان نيز با عنايت ازلي الاهي تا هنگامي كه جزئي از آن در ياد خداوند باشد، باقي بوده، خراب و فاني نمي‌گردد.

حقيقت مرگ

اگر مادام كه جزئي از انسان ذاكر است، آدمي باقي مي‌ماند، جاي اين پرسش هست كه پس چرا مرگ همه انسان‌ها اعم از آنكه داراي ذكر مطلوب يا غير آن باشند، امر حتمي و مقضي الاهي است. چه اينكه انسان غافل نيز به لحاظ همه اجزا و اعضاي خود هيچ‌گاه خالي از ذكر حق نمي‌باشد.

پاسخ اين است كه تولي حق در آنچه مرگ و موت ناميده مي‌شود، تولي در اخذ حقيقت انسان و انتقال آن به نشئه‌اي ديگر است و إعدام كلي حقيقت انساني و نابود كردن مطلق آن نيست. خداوند سبحان در هنگام مرگ با تفريق اصل و فرع، روح و جسم، روح آدمي را اخذ كرده، حفظ مي‌نمايد. همان‌گونه كه نظام فاعلي و صوري انسان به دست حق است، نظام غايي او نيز در دست اوست و غايت بازگرداندن انسان به سوي حق و واصل نمودن انسان به كمال اوست و مراد و مطلوب انسان چيزي جز اين نيست كه حق تعالي حقيقت او را از دنيا اخذ كند تا آنكه از عالم كون و فساد و نقائص آن خلاص شده، به كمال مختص خود واصل گردد.

بدن برزخي

بازگشت به سوي حق، مختص به انسان نيست. خداوند سبحان بازگشت همه عالم را به سوي او مي‌داند: «و اليه يرجع الامر كلّه».(هود/11)توفي و اخذ حق و باز گرداندن انسان به سوي خداوند، تنها به معناي بازگشت روح نيست. خداوند سبحان بعد از آنكه روح آدمي را قبض مي‌كند، غير از بدن دنيوي، مركبي مناسب با محلي كه انسان به سوي آن منتقل مي‌گردد، براي او آماده مي‌گرداند. محلّي كه انسان به سوي او مي‌رود، دار بقاست و مركب اخروي به سبب اعتدالي كه دارد، مناسب آن محل بوده و باقي است. مراد از اعتدال بدن اخروي يا اعتدال حقيقي، منزه‌ از كون و فساد و يا اعتدال مزاج روحاني است كه از اجتماع قواي روحاني با يكديگر و با هيأت‌ها و خلقيات پديد آمده در نشئه دنيا وي به وجود مي‌آيد. اين اعتدال با بطلان مزاج جسماني زايل نمي‌شود، همان‌گونه نفس ناطقه با نابودي تعين بدن فاني نمي‌گردد.

نفي تناسخ

تأكيد و تصريح بر اينكه آن بدن از جنس داري است كه به سوي آن منتقل مي‌شود، براي نفي قول به تناسخ است. بدني كه نفس پس از مرگ به آن تعلق مي‌گيرد، بدن مثالي برزخي است. آن بدن كه محصول قوا و هيأت حاصله دنيوي و در حقيقت كمال، باطن و حقيقت همين بدن مي‌باشد، براي هر يك از اهل كمال به صورت درجات و مناسباتي است كه با ملأ اعلا و ارواح سماوي و غير آن‌ها داراست و آنها با اين بدن در تنعم به سر مي‌برند و اين بدن براي اهل نقصان به حسب دركات و نقائص آنها است كه با آن در عذاب هستند.

اگر نفس بعد از مرگ به عالم اجسام تعلق داشته باشد، تعلّق او به جِرمي از اجرام زميني و يا به بدني از بدن‌هاي زميني و يا به جرمي از اجرام سماوي و يا به كوكبي از كواكب آسماني خواهد بود و تعلق نفس به بدني از ابدان زميني همان قول به تناسخ است.

برخي از حكماي اشراق به رغم نفي تناسخ، تعلق برخي از نفوس را كه به تجرد تام نرسيده‌اند، به برخي از اجرام فلكي و يا غير آن جايز دانسته‌اند تا آن جرم در حكم ابزاري براي تنعم يا عذاب نفس باشد. خواجه درشرح اشاراتبه تبع متن، اين قول را به فارايي نيز نسبت داده است. براساس حركت جوهري و «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» بودن نفس، مجالي براي هيچ‌يك از اقوال فوق باقي نمي‌ماند. نفس حاصل حركت جوهر بدن است و بعد از پديد آمدن در سلسله علل وجودي بدن قرار مي‌گيرد و وحدت و هويت آن را حفظ مي‌كند. روح از طريق بدن، رفتار و اعمال طبيعي و از طريق ملكاتي كه به وسيله آنها كسب مي‌كند، مزاج و بدن برزخي خود را تسهيل مي‌نمايد و پس از ساختن آن به مصداق: «و من ورائهم برزخ الي يوم يبعثون» با آن بدن در برزخ محشور مي‌شود. براساس حركت جوهر، رابطه نفس با بدن و عالم طبيعت، نمي‌تواند رابطه صناعي و از نوع تعلق به ابزار و آلات باشد و استفاده ابزاري از اشياي طبيعي مختص به بدن است.

ملاصدرا بر استحاله تناسخ و استحاله تعلق ابزاري نفس به اجرام زميني و آسماني براهين عقلي اقامه مي‌كند و با اقامه دليل بر استحاله، مجالي براي گمان و ظن به تعلق ابزاري و يا تناسخ باقي نمي‌ماند و لكن قيصری به اين مقدار اكتفا مي‌كند كه عقل راهي براي اثبات تناسخ و تعلق نفس به اجرام ندارد و با ظن و گمان هم چيزي اثبات نمي‌شود و نصوص شرعي هم بر عدم بازگشت نفس به دنيا تا روز قيامت دلالت مي‌كنند. نصوص شرعي علاوه بر نفي بازگشت به دنيا، بر تعلق نفس به بدني مثالي و برزخي نيز دلالت دارد.

معناي رجعت

روايات با آنكه بازگشت به دنيا را نفي مي‌كنند، از رجعت برخي نفوس كه با كمالات روحاني در عوالم آزادانه حضور به هم مي‌رسانند، خبر مي‌دهند كه اين رجعت از نوع تخصيص نيست؛ زيرا قواعد عقلي تخصيص‌بردار نيستند و تخصيص در قاعده عقلي در حكم بطلان آن است؛ زيرا سالبه جزئيه، نقيض موجبه كليه است.

در رجعت، روح به بدني تعلق نمي‌گيرد تا از اجرام طبيعي استفاده ابزاري كند؛ بلكه روح با همه فعليت خود ظهور مي‌كند، به گونه‌اي كه محذور رجوع از فعليت به قوه و يا تعلق به بدن و جسمي ديگري را ندارد. رجعت نظير احياي اموات است. بدني كه نفس در رجعت در او ظاهر مي‌شود، قائم به خود اوست. همان‌گونه كه بدني كه در طول زندگي پس از پيدايش دارا مي‌شود، با همه تحولاتي كه دارد، قائم به اوست و از راه او تشخص وحدت و هويت خود پيدا مي‌كند. رجعت با اينكه به امر الاهي رخ مي‌دهد، به سبب اغراضي، مانند تكميل ناقصين و اخراج مؤمنين از ظلمات و رهايي آنان از آتش عالم تضاد و يا تكميل خود نسبت به آنچه استعداد آن را از ازل داشته و به دليل موانع و فقدان شرايط از رسيدن به‌آن باز مانده‌اند، صورت مي‌گيرد. قرآن كريم بازگشت كساني را كه فاقد چنين استعدادي باشند با اين عبارت نفي مي‌كند كه: «كلا انها كلمة هو قائلها»، نه چنين است! اين كلمه‌اي است كه او مي‌گويد. «هو قائلها» در اين‌ آيه به دليل خصيصه مورد لقبي است كه مفهوم دارد. يعني او چنين مي‌گويد و از گفتار فراتر نرفته است و به آن عمل نمي‌كند. چنانكه در دنيا نيز بارها به او مهلت داده شد و او استفاده نكرد.

بازگشت حضرت عيسي براي رسيدن به كمالي كه خداوند براي او مقدر كرده و براي او در نشئه نخست حاصل نشده است، نمونه‌اي از رجعت مي‌باشد كه قرآن از آن خبر داده است. قيصري در اين‌باره مي‌نويسد: او در نشئه نخست به نبوت رسيد و در نشئه دوم به ختم ولايت مي‌رسد. اقتداي به امامت حضرت مهديu كه ختم ولايت مطلق است، موجب مي‌شود تا او به خاتميت ولايت عامّه نائل گردد و مقام ولايت را اسراري است كه اين مختصر را مجال پرداخت به آن نيست. عبارت فوق از قيصري برخي مشكلات اهل عرفان را درباره مسائل مربوط به ولايت مطلقه و مراتب آن، كه مورد نقاش مرحوم آقا محمدرضا قمشه‌اي و سيدحيدر آملي است، حل مي‌كند. رجعت علاوه بر دو غرض اكمال ديگران يا به كمال رسيدن خود، مي‌تواند براي عبرت‌آموزي به ديگران و ابتلاي آنان نيز باشد، چنانكه برخي روايات بر آن دلالت دارد.

استمرار بدن برزخي

نفس مادامي كه با بدن برزخي است، هرگز نمي‌ميرد؛ زيرا اجزاي بدن اخروي ابدي است و نظير عالم كون و فساد مبتلا به تفرقه نمي‌شود. موت مربوط به بدن است و روح نمي‌ميرد؛ بلكه بدن را با تفرق اجزاي آن رها مي‌نمايد و با بدن برزخي كه از طريق ملكات ساخته است، همراهي مي‌كند. مرگ در حقيقت مربوط به بدن دنيوي است و خداوند سبحان نيز مرگ را مختص به زندگي دنيا دانسته است: «لايذوقون فيها الموت الا الموتة الاولي».(الدخان/ 56)و عالم پس از مرگ را ابدي مي‌خواند: «خالدين فيها ابدا».(النساء/ 57)بهشتيان پس از مرگ از نعمت‌هاي بهشتي جاودان بهره مي‌برند و دوزخيان نيز جز آنان كه پس از برخي عذاب‌ها به بهشت منتقل مي‌شوند، در آتش، جاودان خواهند بود.

خلود در نار و انقطاع عذاب

ابن‌عربي همان‌گونه كه در فص اسماعيلي نيز بيان مي‌دارد، اصل عقاب و خلود و دوزخ را مي‌پذيرد؛ اما معتقد است آنان كه اهل نار هستند، پس از آنكه عقاب عمل و رفتار خود را در آتش مي‌بينند، بدون خروج از آتش، از نعيم الاهي بهره‌مند مي‌شوند و نعيم آنها متناسب با حال آنهاست و يا به اينكه عذاب پس از مدتي از آنها برگرفته مي‌شود و يا به اين است كه به عذاب عادت مي‌كنند و يا آنكه خداي سبحان از سر لطف بر آتش تجلي مي‌نمايد و آتش درحالي‌كه در آن هستند، برآنها برد و سلام مي‌شود. آن چنانكه براي ابراهيمu شد و ممكن است راه‌هاي ديگري براي متنعم شدن اهل نار وجود داشته باشد ولكن هيچ‌يك از اين راه‌ها با عذاب آنها منافات ندارد؛ زيرا متنعم شدن بعد از به پايان رسيدن زمان عذاب است؛ چنانكه در برخي روايات وارد شده است: در قعر جهنم نوعي گياه (جرجير يعني شاهي) مي‌رويد.

قيصري مدعي است در آيات، نصي بر خلود عذاب وجود ندارد و نصوصي كه در اين‌باره وجود دارد، مربوط به خلود در آتش است و نعيم اهل نار هم بعد از استيفاي حقوق خداوند و حقوق مردم، از آنان است.

صدر‌المتألهين با آنكه در علم‌النفساسفار، مطابق با قول فوق سخن گفته است، درمشاعركه از آخرين رساله‌هاي ايشان است، بر خلود عذاب نيز تصريح كرده است و بر مبناي حكمت متعاليه راهي را براي اثبات آن طي كرده است و مرحوم علامه طباطبايي نيز آيه «و ما هم بخارجين من النار»(البقره/ 167)را در حكم نص بر خلود در عذاب دانسته است.

تجليات مختلف الاهي در امر واحد

مسأله تجلي لطف حق در صورت آتش و تمثيل آن به برد و سلام شدن آتش براي ابراهيم خليلu طرح يكي از مسائل مهم عرفاني را به دنبال مي‌آورد و آن تجليات مختلف الاهي در شيء واحد و ظهورات مختلف شيء واحد براي بينندگان گوناگون به حسب استعدادات و قوابل متفاوت است. ابراهيم خليلu هنگام پرتاب شدن در آتش به سبب دو چيز، به سختي عذاب گرفتار بود و خود را براي صبر آماده مي‌كرد. يكي ديدن آتش و ديگري، آنچه در علم او به حسب عادت مشهور مقرر شده بود كه آتش صورتي سوزان دارد و براي هر حيواني كه در مجاورت آن قرار گيرد، دردآور است. او در اين هنگام نمي‌دانست خداوند در آتش و از آتش در حق او چه اراده كرده است و نمي‌دانست خداوند در متن آنچه براي او دردناك و عذاب بود، اراده آسايش نموده و در عين جحيم، نعيم او را خواسته است.

سردي آتش سوزان بر ابراهيم خليلu

ابراهيمu بعد از ديدن آتش و آلام مربوط به آن، چون در آن افكنده شد، درحالي‌كه هنوز صورت ناري را مي‌ديد، آن را برد و سلام يافت. سردي آتش تنها در حق او بود. مردم آن را همچنان گرم و سوزان مي‌ديدند و او آن را نور و راحتي مي‌يافت. پس ممكن است يك شيء واحد در چشم بينندگان متفاوت به انواع مختلف ديده شود و همچنين تجلي الاهي به حسب قوابل و استعداد‌هاي مختلف، متنوع ظهور مي‌كند.

اثر متفاوت شيء واحد در چشم بيندگان از باب: «سحروا اعين الناس»(الاعراف/ 116)و تصرف در ديده آنها نيست؛ بلكه اثر واقعي است. آتش كه به راستي ديگران را مي‌سوزاند، براي ابراهيم سرد و سلامت بود.

دو وجه در ظهورات مختلف تجلي واحد

ظهورات گوناگون تجلي واحد براي افراد مختلف را به دو وجه مي‌توان تبيين كرد:

يكم، از باب ظهور وحدت در كثرت؛ به اين بيان كه خداوند سبحان بدين سان تجلي كرد! يعني او يك تجلي واحد در مجالي و مراياي اعيان مختلف كرد و هر يك از آينه‌هاي اعيان به حسب قابليت و استعداد خود، صورت خاصي از آن را دريافت. مانند نار كه ابراهيمu سردي و سلامت را از آن يافت و چشم ديگران سوزندگي و حرارت را.

دوم، از باب شهود كثرت در وحدت، به اين بيان كه عالَم چون به سوي حق نظر كرد و در او مي‌نگرد، در مرآت وجود حق به صورت‌هاي مختلف ظهور كرده، صور گوناگوني را مي‌يابد. پس عالم در آينه حق همانند حق در

سرمقاله


سرمقاله به نام خداوند جان آفرین حکیم سخن در زبان آفرین «و من یؤتَ الحکمة فقد أوتی خیراً کثیرا» (بقره/269) این دفتر را با نام و یاد خداوند حکیم آغاز می‌کنیم و بر رسول اعظم او، حضرت محمد • که معلم راستین کتاب و حکمت است (و یعلّمهم الکتاب و الحکمة) و جانشینان بر حق او به ویژه حضرت حجت(عجّل الله) درود می‌فرستیم. خداوند متعال را سپاس می‌گوییم که توفیق داد اولین شماره از نشریة آیین حکمت را به پیشگاه اندیشه‌ورزان و دانشوران عرصة حکمت و فلسفه تقدیم کنیم. حوزه‌های دینی شیعی از دیرباز مهد تکوّن، توسعه و بالندگی علوم عقلی و حکمی اسلامی بوده و ضمن تحویل فیلسوفان و متکلمان بزرگی به جامعه بشری، آثار ارزشمندی را به بار آورده است. اکنون که دوران تازه‌ای از تعامل و تبادل مکاتب فکری، فرهنگی و فلسفی آغاز شده است، مسؤولیت این نهاد ارزشمند خطیرتر شده و ضرورت پرداختن به علوم حکمی و فلسفی نیز دوچندان گشته است. بی‌تردید یکی از راه‌های احیای علوم عقلی و فلسفی و توسعه آن، اهتمام جدی به پژوهش در این زمینه است. رونق پژوهش و نیز تداوم و بالندگی آن منوط به عرضه پژوهش‌های انجام گرفته به دیگر اندیشمندان و پژوهشگران است و این کار در وهلة نخست از طریق نشریات تخصصی انجام می‌پذیرد. آیین حکمت به عنوان نشریه‌ای تخصصی در زمینه علوم عقلی، بستری برای عرضه پژوهش‌های اساتید و پژوهشگران ارجمند در زمینه فلسفه و کلام اسلامی است. هرچند این نشریه بر موضوعات و مباحث سنتی فلسفه و کلام اسلامی تأکید ویژه‌ای دارد، از مباحث تطبیقی و نقد و بررسی آرا و مکاتب فلسفی دیگر نیز استقبال می‌کند. بدین منظور از همه اساتید و پژوهشگران علوم عقلی حوزه و دانشگاه درخواست همکاری می‌کنیم و آماده‌ایم تا دستاوردهای پژوهشی آنها را در معرض دید عموم کاوشگران این عرصه قرار دهیم. والحمدلله رب العالمین سردبیر

توجيه شرايط مقدمات برهان
عسکرى سليمانى اميرى

توجيه شرايط مقدمات برهان

عسكري سليماني اميري*

منطق‌دانان براي مقدمات برهان علاوه بر يقيني بودن، شش شرط ديگر ذکر کرده‌اند. پرسشي که در اين تحقيق بدان پاسخ داده مي‌شود، اين است که چرا منطق‌دانان علاوه بر يقيني بودن مقدمات، شروط ديگري را مطرح کرده‌اند. آيا آنان در افزودن اين شرايط درصدد تحقق برهان بودن هر برهاني بوده‌اند يا اهداف ديگري را در نظر داشته‌اند؟ به‌نظر مي‌رسد منطق‌دانان در بيان اين شرايط، چند هدف متفاوت را تعقيب مي‌نموده‌اند. برخي از آن‌ها براي محقق ساختن برهان‌ها و برخي ديگر براي محقق ساختن مسائل برهاني در يک علم برهاني بوده است.

واژه‌هاي كليدي‌:برهان، شرايط مقدمات برهان، يقيني، ضروري، کلي، اولي، ذاتي، مناسب، اقدم، اعرف، علوم برهاني، مسائل برهاني.

طرح مسأله

منطق‌دانان در تعريف برهان گفته‌اند: «قياس مؤلّّف من يقينيات يُنتج يقينياً بالذات اضطراراً»(حلي، 1363: 119)قياس، صورت برهان و يقينيات نيز مواد آن هستند. پس از نظر آنان براي برهانی بودن برهان، بايد مقدمات آن يقينی باشند. از سوي ديگر، براي مقدمات برهان علاوه بر يقيني بودن، شش شرط ديگر ذكر كرده‌اند. بنابراين پرسش اين است كه چرا منطق‌دانان با فرض يقيني بودن مقدمات، شرايط شش‌گانه ديگر را مطرح كرده‌اند؟ آيا تعريفي که از برهان ارائه کرده‌اند، از نظر مادة استدلال جامع نيست؟ اگر تعريف جامعيت دارد، پس چرا شرايط شش‌گانه ديگر را مطرح کرده‌اند؟ به‌تعبير ديگر، هرگاه قياسي معتبر و مقدمات آن يقيني باشد، بايد منتج يك نتيجه يقيني باشد، هر‌چند برخي يا همه شرايط شش‌گانه‌اي که ذکر کرده‌اند را نداشته باشد؛ مگر آنکه ادعا شود شرايط شش‌گانه در‌واقع محقِقِ يقيني‌ بودن مقدمات برهان‌ هستند؛ ولي آيا اين شرايط، محققِ شرط يقيني بودن مقدمات برهان‌ هستند؟ براي رسيدن به پاسخ، شرايط مقدمات برهان را مرور مي كنيم:

يك. مقدمات بالطبع و عقلاً اقدم از نتايج باشند؛

دو. مقدمات عقلاً اعرف از نتايج باشند؛

سه. محمول مقدمات براي موضوع، ذاتي مقوم يا عرض ذاتي باشد؛

چهار. محمول مقدمات براي موضوع اوّلي باشد. (به‌واسطه اعم يا اخص بر موضوع حمل نشده باشد؛ بلكه يا بي‌واسطه يا به‌واسطه مساوي حمل شده باشد) منطق‌دانان شروط سوم و چهارم را يكجا مطرح مي‌كنند و مي‌گويند: مقدمات بايد مناسب با نتيجه باشند.

پنج. مقدمات ضروري باشند؛

شش. مقدمات كلي باشند؛(ابن سينا، 1403: 295 و 296؛ حلي، همان: 207)

قبل از آنکه به بررسي شرايط شش‌گانه بپردازيم، عناصر کليدي در تعريف برهان را مرور مي‌کنيم:

يك. صورت استدلال برهان بايد قياس باشد؛ روشن است كه شروط شش‌گانه براي محقق ساختن صورت قياسي طراحي نشده‌اند؛ زيرا آن‌ها را جزء شرايط مقدمات قرار داده‌اند نه جزء صورت برهان.

دو. مقدمات برهان بايد يقيني باشند؛ اما آيا شرايط شش‌گانه براي تحقق يقيني بودن مقدمات برهان مي‌باشند؟ اگر نشان دهيم يکي از شرايط مذکور، شرط هر برهاني نيست، معلوم مي‌شود اين شرايط تنها به‌منظور تحقق يقيني بودن مقدمات برهان نبوده است.

شرط نخست از شرايط شش‌گانه اين است که مقدمات برهان اقدم بالطبع و اقدم عندالعقل باشند. آيا در هر برهاني لازم است مقدمات اين دو خصوصيت را دارا باشد؟ منطق‌دانان برهان را به لمّي و انّي تقسيم کرده‌اند و در برهان لمّي شرط کرده‌اند که حد وسط، علت ثبوتي (اقدم بالطبع) و علت اثبات (اقدم عندالعقل) نتيجه باشد و در برهان انّي گفته‌اند حد وسط، تنها علت (اقدم عندالعقل يا اعرف عندالعقل) اثبات نتيجه باشد، نه علت ثبوت نتيجه. بنابراين معلوم مي‌شود اجتماع دو خصوصيت اقدميت بالطبع و اقدميت عندالعقل از شرايط برهان‌هاي لمّي است و در برهان‌هاي انّي شرط اقدميت بالطبع لازم نيست. پس معلوم مي‌شود همه شرايط شش‌گانه، محقق يقيني بودن هر برهاني نيستند. هرچند ممکن است برخي از اين شرايط براي برخي از برهان‌ها شرط محقق يقيني بودن مقدمات آن برهان باشند.

سه. عنصر کليدي ديگر در تعريف برهان، منتج بودن قياس با مقدمات يقيني است. اين شرط بيان‌کننده اين است که براي برهان بودن برهان، کافي نيست که استدلال، قياسي و مقدمات آن يقيني باشند؛ بلکه علاوه بر اين لازم است قياس با مقدمات يقيني، علت اثبات نتيجه باشد. بنابراين قيد منتج بودن و علت نتيجه بودن براي آن است که شايد مقدمات يقيني به‌صورت قياسي تنظيم شوند، ولي علت اثبات نتيجه نباشند و اين در جايي قابل فرض است که درجه معرفت نتيجه با مقدمات برابر باشد. بنابراين اگر مقدمات اعرف عندالعقل يا به‌تعبير ديگر، اعرف از نتيجه نباشند، برهاني تحقق نخواهد يافت، هرچند مقدمات آن يقيني و صورت استدلال قياسي باشد.

بنابراين ما بايد هر يک از شرايط مقدمات برهان را با يکي از دو عنصر کليدي يقيني بودن مقدمات و علت تصديق به نتيجه بودن مقدمات نزد عقل محک بزنيم و ببينيم آيا هر يک از اين شروط، محقق يکي از اين دو عنصر مي‌باشند يا خير؟

1. اقدم بودن بالطبع و اقدم بودن نزد عقل

اقدميت بالطبع و عندالعقل، يكي از شروط مقدمات برهان شمرده شده است. اشاره کرديم که اين شرط را براي تمايز برهان‌هاي لمّي و انّي مطرح کرده‌اند. طبق اين بيان، شرط برهانيت برهان اين نيست که مقدمات علاوه بر اقدميت نزد عقل، اقدم بالطبع نيز باشند؛ زيرا اگر شرط برهانيت برهان، اقدميت بالطبع باشد، در اين‌صورت تمام برهان‌هاي انّي برهان نخواهند بود؛ درحالي‌که منطق‌دانان پذيرفته‌اند که برهان‌هاي انّي برهان و منتج نتيجه يقيني مي‌باشند. حال اگر در برهانيت برهان لازم نيست مقدمات آن اقدم بالطبع باشند و تنها اقدميت نزد عقل کفايت مي‌کند، پس چرا منطق‌دانان اين شرط را مطرح کرده‌اند؟ به‌عبارت ديگر، اگر اين شرط از شروط احترازي براي خروج برهان‌هاي انّي نيست، ذکر اين شرط چه فايده‌اي دارد. به‌هر‌حال آيا اين شرط در‌صدد اخراج برخي قياس‌ها از دايره برهان است يا خير؟

پاسخ اين است که اين شرط، احترازي و براي خروج برخي از قياس‌هايي است که اگر اين شرط مطرح نمي‌شد، آنها را برهان انّي تلقي مي‌کرديم؛ در‌حالي‌که آنها برهان نيستند و هدف برهان که رسيدن به نتيجه يقيني از طريق مقدمات يقيني مي‌باشد، تأمين نمي‌شود. به‌عبارت ديگر، اين شرط براي اين نيست که هر استدلال غير لمّي را از اعتبار بيندازد و از دايره برهان خارج کند؛ بلکه براي آن است که با اين شرط، محدوديتي در برهان‌هاي انّي ايجاد کند. براي توضيح مطلب لازم است از يک‌سو انواع برهان‌هاي انّي و از سوي ديگر، قاعده «ذوات الاسباب» را بررسي کنيم.

انواع برهان‌هاي انّي

همان‌طور که پيش‌تر اشاره کرديم، منطق‌دانان برهان را به لمّي و انّي تقسيم کرده‌اند و درباره برهان انّي گفته‌اند حد وسط برهان، تنها علت اثبات و تصديق به نتيجه است و علت ثبوت نتيجه نمي‌باشد برهان‌هاي انّي را هم به «دليل» و «اني مطلق» تقسيم کرده‌اند و در تعريف «دليل» گفته‌اند: حد وسط ضمن اينکه علت اثبات و تصديق به نتيجه است، خود معلول ثبوت نتيجه مي‌باشد و «انّي مطلق» را به سه صورت تصوير کرده‌اند؛ بنابراين برهان‌هاي انّي چهار صورت خواهند داشت:

يك. يا حد وسط، معلول ذات اکبر و علت اثبات اکبر براي اصغر (نتيجه) است. (دليل)؛

دو. يا حد وسط و حد اکبر هر دو معلول علت ثالث مي‌باشند. (نوع اول انّي مطلق)؛

سه. يا حد وسط و حد اکبر هر دو متضايفين مي‌باشند. (نوع دوم انّي مطلق)؛

چهار. يا حد وسط و حد اکبر بدون آنکه دو معلول علت ثالث يا دو متضايف باشند، متلازم‌ يكديگر هستند و ثبوت اوسط براي اصغر و ثبوت اکبر براي اوسط بديهي است؛ ولي ثبوت اکبر براي اصغر غير بديهي است و با حد وسط اثبات مي‌شود. (نوع سوم انّي مطلق).(ابن سينا، 1375: 79 ـ 87؛ همو، 1403: 306؛ حلي، 1363: 203؛ طباطبايي، 178؛ مظفر، 1388: 355)

قاعده «ذوات الاسباب»

منطق‌دانان پس از ذکر برهان و تقسيم آن به لمي و اني، قاعده «ذوات الاسباب» را مطرح کرده‌اند. مضمون اين قاعده اين است که علم به ذي‌السبب جز از راه سبب آن شناخته نمي‌شود.(ابن سينا، 1375: 85؛ حلي، همان: 204)هرگاه مقدمات استدلال يا به‌تعبير ديگر، حد وسط را با نتيجه آن بسنجيم در نفس‌الامر از دو حال خارج نيست؛ يا بين حد وسط و نتيجه، رابطه علي ‌ـ معلولي برقرار است يا نيست. اگر اين رابطه علي ‌ـ معلولي باشد، در اين‌صورت يا حد وسط علت ثبوتي و نفس‌الامري نتيجه ‌است يا نتيجه، علت ثبوتي حد وسط است. استدلال در صورت نخست، برهان لمّي و در صورت دوم، دليل خواهد بود.

حال طبق قاعده «ذوات الاسباب» دو دسته استدلال‌هايي که به‌حسب ظاهر، برهان انّي تلقي مي‌شوند را نمي‌توان از برهان‌هاي انّي به‌حساب آورد:

يك. دليل برهان نيست؛ طبق قاعده مذکور ما نمي‌توانيم برهاني اقامه کنيم که در آن حد وسط، معلول نتيجه باشد. به‌تعبير ديگر، دليل نمي‌تواند برهان باشد؛ زيرا اگر دليل، نوعي از برهان‌هاي منتج نتيجه يقيني باشد، در اين‌صورت ابتداء بايد علم به معلول داشته باشيم تا از اين طريق، علت آن را اثبات کنيم؛ در‌حالي‌که قاعده «ذوات الاسباب» مي‌گويد: علم به معلول جز از طريق علم به علت آن ممکن نيست. بنابراين با معلوم بودن حد وسط، نبايد نتيجه‌اي که علت حد وسط است، مجهول باشد؛ زيرا جهل به علت ـ طبق قاعده ذوات الاسباب ـ‌ مستلزم جهل به معلول آن است. پس جهل به نتيجه، مستلزم جهل به حد وسط است و لذا دليل نمي‌تواند برهان باشد. بنابراين شرط اقدميت بالطبع براي محدود کردن برهان‌هاي اني است؛ زيرا اگر حد وسط، اقدم بالطبع (علت ثبوتي) از نتيجه نباشد، يا معلول نتيجه است و يا نيست. صورت اخير مي‌تواند برهان انّي مطلق باشد و صورت نخست هم دليل است که طبق قاعدة پيش گفته برهان نخواهد بود.

البته در اينجا اين پرسش رواست که اگر دليل برهان نيست، چرا منطق‌دانان دليل را از اقسام برهان انّي شمرده‌اند؟ اجمالاً برخي از منطق‌دانان پاسخ داده‌اند که دليل برهان نيست، مگر آنکه در دليل کشف کنيم علت آن انحصاري است و نفي برهانيتِ دليل در صورتي است که در حد وسط معلول، امکان علل جانشين‌پذير باشد و لذا از علم به معلول خاص، وجود علت خاص کشف نمي‌شود. برخي منطق‌دانان نيز درباره برهان بودن دليل گفته‌اند هر چند از وجود معلول نمي‌توان وجود علت خاص را کشف کرد، از علم به نبود معلول مي‌توان علم به نبود علت خاص را فهميد، زيرا اگر علت موجود باشد، ديگر نمي‌توان علم به نبود معلول را استنباط کرد و اگر علم به نبود معلول حاصل شد، پس علت آن تحقق ندارد.(طباطبايي: 39)

دو. استدلالی که در آن حد وسط و حد اکبر دو معلول براي علت ثالث‌اند نيز برهان نمي‌باشد. طبق قاعده مذکور نمي‌توان قياس‌هايي را که در آن حد وسط و حد اکبر، هر دو معلول علت ثالث باشند را‌ برهان تلقي کرد؛ زيرا هر چند دو معلول براي علت ثالث، متلازم در وجود و علم‌ هستند و به ديگر سخن وجود يکي از دو معلول، ملازم با وجود معلول ديگر و نيز علم به وجود يکي از آن دو ملازم با علم به وجود ديگر است، با وجود اين، علم به هر يک از دو معلول، مستلزم علم به معلول ديگر نيست؛ زيرا طبق قاعده «ذوات الاسباب» علم به هر يک از دو معلول جز از طريق علم به علت آن ممکن نيست. پس علم به معلول اول، فرع بر علم به علت آن است و اگر علم به علت داريم، در اين‌صورت علم به معلول دوم هم داريم و بنابراين معلول دوم مجهول نيست تا از طريق علم به معلول اول معلوم شود. به‌تعبير ديگر، قياس‌هايي که در آن حد وسط و حد ‌اکبر، دو معلول براي علت ثالث باشند، مرکب از دليل و لمّ هستند؛ زيرا با علم به معلول، علم به علت آن کشف مي‌شود (دليل) و با علم به علت، علم به معلول دوم کشف مي‌شود (برهان لم) و روشن است كه قسمت اول استدلال که سير از معلول به علت است، با قاعده «ذوات الاسباب» در تعارض است.

حال اين پرسش مطرح است که اگر دو معلول براي علت ثالث را نمي‌توان برهان شمرد، چرا منطق‌دانان اين مورد را از اقسام برهان شمرده‌اند؟ تا‌کنون در ميان آثار منطق‌دانان پاسخي براي اين پرسش نيافته‌ام و شواهدي که گواه بر درستي اين قسم از برهان انّي باشد را نيز کشف نکرده‌ام.

2. اعرف بودن از نتايج

طبق اين شرط بايد مقدمات برهان، اعرف از نتايج باشند؛ چرا که مقدمات برهان بايد علت اثبات يا تصديق به نتيجه باشند و گرنه برهان، برهان نخواهد بود. اين شرط از تعريف برهان قابل استنتاج است؛ زيرا يکي از عناصر کليدي تعريف برهان اين بود که مقدمات منتج باشند؛ يعني مقدمات، علت تصديق به نتيجه باشند. بنابراين شرط اعرفيت، تفسير منتج بودن است و طبق اين شرط برخي از قياس‌ها برهان نخواهند بود. درواقع با اين شرط، قسم سومي از اقسام استدلال‌هاي انّي‌ از برهان خارج مي‌شوند. اگر حد وسط و حد اکبر دو متضايف باشند و هيچ‌کدام علت ديگري نباشد، در اين‌صورت ممکن است گمان شود با علم به يکي از دو متضايف، علم به متضايف ديگر حاصل مي‌شود و برهان از نوع انّي مطلق خواهد بود؛ درحالي‌که هر چند علم به هر يک از دو متضايف با علم به متضايف ديگر ملازم است، علم به هيچ‌يک از اين دو مستلزم علم به ديگري نخواهد بود؛ زيرا دو متضايف، معيّت در وجود و در علم دارند. بنابراين در دو متضايف که از نظر معرفت هم‌رتبه‌اند، نمي‌توان از علم به يکي، از ديگري آگاه شد؛ زيرا اگر يکي از اين دو معلوم باشد، ديگري نمي‌تواند مجهول باشد تا از طريق علم به متضايف آن معلوم شود. به‌تعبير ديگر، اگر يکي از اين دو مجهول باشد، ديگري نيز مجهول است. بنابراين با متضايف دوم نمي‌توان متضايف اول را معلوم کرد. بنابراين با شرط اعرفيت، برهان‌هاي انّي محدود مي‌شوند. لذا ابن‌سينا حد وسط قرار گرفتن يکي از دو مضاف را قليل‌الجدوي دانسته است.(1375: 90)

3. مناسب بودن مقدمات

يکي ديگر از شرايط مقدمات برهان، مناسب بودن آنها با نتيجه است. اين شرط مشتمل بر دو شرط ذاتي و اوّلي بودن مقدمات است. ابتدا لازم است ذاتي و اوّلي توضيح داده شوند تا معناي مناسب بودن مقدمات نسبت به نتايج معلوم شود.

3 ـ 1. ذاتي بودن مقدمات

منطق‌دانان براي ذاتي، کاربردهاي مختلفي را مطرح کرده‌اند که سه کاربرد از آن بايد در اين‌جا مورد توجه قرار گيرد تا معناي ذاتي که از شرايط مقدمات برهان است، معلوم شود:

يك. ذاتي مقوم يا ذاتي باب ايساغوجي؛ هرگاه محمولي جنس، فصل يا نوع موضوع خود باشد، آن را «ذاتي مقوم» مي‌نامند؛ زيرا قوام ذات موضوع به آن محمول است؛ خواه محمول، تمام ذات موضوع باشد يا جزء ذات آن باشد. ذاتي مقوم در تعريف موضوع و ذات ذکر مي‌شود.

دو. عرض ذاتي يا ذاتي باب علوم؛ هرگاه محمولي غير مقوم به اقتضاي ذات موضوع باشد، آن را «عرض ذاتي موضوع» مي‌نامند و در تعريف عرض ذاتي گفته‌اند موضوع يا مقومات موضوع در تعريف آن ذکر مي‌شود.

سه. ذاتي باب برهان؛ هرگاه محمولي، ذاتي مقوم موضوع يا عرض ذاتي موضوع باشد، آن را «ذاتي باب برهان» مي‌نامند. بنابراين در تعريف آن گفته‌اند يا محمول در تعريف موضوع ذکر ‌شود و يا موضوع يا مقومات موضوع در تعريف محمول بيان گردد. از اين‌رو ذاتي باب برهان اعم از ذاتي باب ايساغوجي و ذاتي باب علوم است و هر يک از آن ذاتي‌ها ذاتي باب برهان نيز مي‌باشند.

با توجه به سه معناي ذاتي، مقصود از ذاتي در مقدمات برهان، ذاتي باب برهان است. در مقابل ذاتي، عرضي قرار دارد که در آن، محمول مقدمات برهان نبايد عرضي باشند و مقصود از عرضي آن دسته محمول‌هايي هستند که بر موضوع حقيقتاً قابل حمل نيستند؛ زيرا نه مقوم موضوع مي‌باشند و نه موضوع مقتضي آنهاست. بنابراين با موضوع بيگانه‌اند و لذا محمول‌هايي که به‌نحو مجاز عقلي بر موضوع حمل مي‌شوند، مقدمه برهان واقع نمي‌شوند؛ زيرا چنين محمولي نسبت‌به موضوع «عرض غريب» است. بنابراين شرط ذاتي بودن مقدمات براي احتراز از مقدماتي است که محمول آن‌ها عرض غريب موضوع ‌باشد. پس با احراز يکي از دو ذاتي مقوم يا عرض ذاتي در مقدمات برهان، ذاتي باب برهان حاصل مي‌شود و برهان از اين نظر دچار خدشه نمي‌شود. پس شرط ذاتي بودن مقدمات برهان در هر برهاني ضروري است و شرط برهانيت هر برهاني است؛ زيرا اگر مقدمات برهان ذاتي نباشند، يقيني تحقق نمي‌يابد تا از آن نتيجه يقيني به‌دست آيد؛ چراکه يقين به صدق مقدمات در صورتي محقق مي‌شود که محمول از مقومات موضوع باشد يا موضوع مقتضي آن باشد و در صورت بيگانه بودن محمول نسبت‌به موضوع، ديگر يقيني حاصل نخواهد شد. بنابراين شرط ذاتي بودن مقدمات درواقع محققِ يقيني بودن مقدمات برهان است.

3ـ 2. اوّلي بودن مقدمات

اولي دو کاربرد دارد. در کاربرد نخست، اولي به محمولي گفته مي‌شود که حمل آن بر موضوع، هيچ واسطه‌اي ندارد؛ مانند حمل حيوان يا ناطق بر انسان. در کاربرد دوم، اولي به محمولي گفته مي‌شود که حمل آن بر موضوع يا هيچ واسطه‌اي ندارد و يا اينكه واسطه اعم يا اخص ندارد. بنابراين حمل ناطق بر انسان اولي است؛ زيرا هيچ واسطه ندارد و نيز حمل ضاحک بر انسان اولي است؛ زيرا هر چند واسطه در اين حمل «متعجب» است، از آن‌جايي که متعجب، مساوي با انسان است، حمل آن اولي خواهد بود؛ چراکه واسطة اعم مانند حمل حساس بر انسان به‌واسطه حيوان که اعم از انسان است و واسطه اخص مانند حمل ضاحک بر حساس به‌واسطه انسان که اخص از حساس است، ميانجي نشده است.

آيا در برهانيت برهان شرط است که حمل محمول مقدمات، واسطة اعم و اخص نداشته باشد؟ اگر مقدماتي يقيني باشند ولي حمل محمول آن بر موضوع داراي واسطة اعم يا اخص باشد، منتج نتيجه يقيني نيست؟ مثلا اگر بگوييم:

ـ هر انساني حساس است

ـ هر حساسي به محيط اطراف خود واکنش نشان مي‌دهد.

Ü پس هر انساني به محيط اطراف خود واکنش نشان مي‌دهد.

و يا اگر بگوييم:

ـ بعضي از حيوان‌ها متعجب هستند.

ـ هر متعجبي ضاحک است.

Ü پس بعضي از حيوان‌ها ضاحک‌ هستند.

برهان اقامه نکرده‌ايم؟ آيا به‌صرف اينکه حمل حساس بر انسان به‌واسطه حيواني است که اعم از انسان است و آيا به‌صرف اينکه حمل متعجب بر بعضي از حيوان‌ها به‌واسطه انساني است که اخص از حساس مي‌باشد، کافي است که مدعي شويم استدلال‌هاي بالا برهاني نيستند؟ مگر هدف از برهان چيست که واسطه اعم يا اخص استدلال‌هاي بالا را از برهان خارج مي‌کنند؟ هدف از برهان اين است که با مقدمات يقيني و صورت قياسي معتبر به نتيجه‌اي که معلوم نبوده است، دست بيابيم و واضح است که در دو استدلال بالا اين هدف تأمين شده است؛ هرچند در صغراي استدلال اول، واسطه اعم و در صغراي استدلال دوم، واسطة اخص ميانجي شده‌اند. بنابراين با وجود واسطة اعم يا اخص در مقدمات يقيني قياس، برهان بودن آن را خدشه‌دار نمي‌كند.

اگر واسطة اعم يا اخص مقدمات، ضرري به برهاني بودن برهان‌ها نمي‌زنند، پس چرا منطق‌دانان اولي بودن مقدمات را شرط کرده‌اند؟ به‌تعبير ديگر، چرا منطق‌دانان مناسب بودن مقدمات برهان را شرط مي‌دانند اين مناسبت را به دو امر مي‌دانند؛ يکي آنکه محمول مقدمات، ذاتي باب برهان باشند و ديگر اينكه اين محمول‌ها اولي باشند؛ درحالي‌که اولي بودن، شرط برهان بودن برهان نيست؛ هرچند ذاتي بودن مقدمات برهان، شرط برهان است. بنابراين مناسب بودن مقدمات برهان به اين معنايي که منطق‌دانان ذکر کرده‌اند، در برهان بودن برهان دخالت ندارد. پس ذکر اين شرط در مقدمات برهان چه توجيه قابل قبولي دارد؟

مناسب بودن مقدمات يا به‌تعبير ديگر، ذاتي و اولي بودن محمولِ مقدمات نسبت‌به موضوع خود از شرايط علوم برهاني است، نه از شرايط هر برهاني. گاهي فارغ از اينکه در چه علمي قرار داريم، بحث مي‌کنيم که آيا دو استدلال متقدم با آنکه قياس، معتبر و مقدمات آن يقيني است، برهان‌ هستند يا خير؟ پاسخ آنان مثبت است؛ زيرا تعريف برهان بر آن دو صادق است؛ ولي گاهي بحث در اين است که آيا استدلال اول مثلاً در علم انسان‌شناسي برهان محسوب مي‌شود يا خير؟ در اينجا منطق‌دانان مي‌گويند هرچند موضوع انسان است، استدلال ارائه‌شده در انسان‌شناسي يك برهان نيست. به‌تعبير ديگر، نتيجه‌اي که از استدلال اول به‌دست مي‌آيد، مسأ‌له‌اي از مسائل انسان‌شناسي نيست؛ زيرا در اين صورت بايد در قضيه «هر انساني به محيط اطراف خود واکنش نشان مي‌دهد» محمول آن از اعراض ذاتي موضوع باشد؛ يعني انسانيت، مقتضي واکنش نشان دادن به محيط اطراف باشد؛ درحاليکه اين محمول به‌واسطه حيوان براي انسان ثابت مي‌شود. اگر واقعاً قضيه مذکور به‌اقتضاي ذات انسان از آن نظر که انسان است، صادق باشد، حيوانات ديگر نبايد نسبت‌به محيط اطراف خود واکنش نشان دهند؛ در‌حالي‌که ساير حيوانات بدليل حيوان بودن نسبت‌به محيط اطراف واکنش نشان مي‌دهند.

همچنين بحث در استدلال دوم اين است که آيا اين استدلال در علم حيوان‌شناسي، يك برهان است يا خير؟ بي‌شک استدلال دوم مسأله‌اي از حيوان‌شناسي نيست؛ يعني قضيه «بعضي حيوان‌ها ضاحک‌ هستند» مسأله‌اي از رشته حيوان‌شناسي نيست؛ زيرا حيوان از آن نظر که حيوان است، مقتضي ضاحک بودن نيست؛ بلکه حيوان از آن نظر که انسان است، ضاحک است. بنابراين استدلال دوم، مسأله‌اي از دانش انسان‌شناسي است، نه حيوان‌شناسي.

اشکال: هرگاه نتيجة استدلالي، مسأله‌اي از علم عام باشد، قطعاً مسأله‌اي از علم خاص نيز هست. اگر هر حيواني بدليل حيوانيت نسبت‌به محيط اطرافش واکنش نشان مي‌دهد، پس اين حکم بر انسان که حيوان است هم صادق خواهد بود. بنابراين استدلال اول، برهاني در انسان‌شناسي هم هست.

پاسخ: فرق است بين اينکه بگوييم استدلال مذکور برهان است و بر انسان صادق است و بين اينکه بگوييم اين استدلال، برهاني در علم انسان‌شناسي و صادق بر انسان است. اگر اين استدلال، يك برهان در علم انسان‌شناسي باشد، بايد محمول آن از مختصات و عوارض ذاتي انسان باشد، نه از عوارض ذاتي اعم از آن. براي توضيح بيشتر به استدلال زير توجه کنيد:

ـ‌ انسان حساس است.

ـ هر حساسي با اراده راه مي‌رود.

Ü انسان با اراده راه مي‌رود.

هرچند اين استدلال يك برهان و صادق بر انسان است، مسأله‌اي در انسان‌شناسي نيست؛ زيرا با اراده رفتن از ويژگي‌ها و اعراض ذاتي انسان نيست و هر حيواني اين ويژگي را دارد. پس اين استدلال، برهاني در حيوان‌شناسي است و صدق نتيجه بر انسان از نظر حيوانيت است. اگر خواستيم ويژگي راه رفتن را از مسائل انسان‌شناسي قرار دهيم، بايد راه رفتنِ مختص به انسان را مسأله قرار دهيم مثلا بگوييم:

ـ انسان ناطق است.

ـ‌ هر ناطقي با اراده روي دو پا راه مي‌رود.

Ü پس انسان با اراده روي دو پا راه مي‌رود.

با اراده راه رفتن روي دو پا از ويژگي‌ها و عرض ذاتي انسان است و هيچ حيواني بطور طبيعي چنين ويژگي‌اي ندارد. لذا اين نتيجه از مسائل انسان‌شناسي است.

بنابراين مناسب بودن مقدمات برهان از شرايط مقدمات برهان نيست؛ بلکه از شرايط مقدمات برهان در علوم برهاني است؛ زيرا از نظر منطق‌دانان، علوم برهاني بواسطه تمايز موضوعاتشان از يکديگر متمايزند و اگر در شرايط مقدمات مسائل علوم برهاني، مناسب بودن مقدمات با نتايج را شرط نکنند، مسائل بيگانه وارد علم مي‌شوند. بنابراين در علوم برهاني شرط کرده‌اند که محمول مقدمات، با موضوع خود مناسب باشند، به اين معنا كه غريب و بيگانه نباشند و اين خود به دو معنا بکار مي‌رود؛ اولاً، محمول ذاتي باب برهان باشد، در مقابل محمول‌هايي که بطور مجاز بر موضوع حمل مي‌شوند و ثانياً، محمول اولي باشد و واسطه اعم و اخص نداشته باشد؛ زيرا اگر واسطه اعم داشته باشد، در اين علم خاص بيگانه است.

اشکال: اگر واقعاً شرط مناسب بودن مقدمات با نتيجه، شرط هر برهاني نيست، چرا منطق‌دانان آن را در شرايط مقدمات برهان مطرح کرده‌اند؟

پاسخ: رويکرد منطق‌دانان به علم منطق، رويکرد ابزاري است و لذا اين علم‌ را ابزار علوم برهاني مي‌دانستند. اين رويکرد در طرح مباحث منطقي، نقش تعيين‌کننده داشته است؛ يعني ما مي‌بينيم منطق‌دانان نکاتي را در مباحث منطقي مطرح کرده‌اند که طرح آن بدليل رويکردي است که در منطق بعنوان ابزار علوم داشته‌اند. براي نمونه:

يك. منطق‌دانان پس از آنکه قضايا را به شخصيه، طبيعيه، مهمله و محصوره تقسيم مي‌کنند، به اين نکته اشاره مي‌نمايند که قضاياي شخصيه بدليل جزئي و شخصي بودن در علوم کاربرد ندارد قضاياي مهمله را نيز در قوه محصوره جزئيه مي‌دانند و براي آن حساب جداگانه‌اي باز نمي‌کنند. اگر رويکرد منطق‌دانان به منطق، ابزار علوم بودن آن نبود، نمي‌بايست اين مباحث را مطرح مي‌کردند.

دو. منطق‌دانان در عکس مستوي، تنها از محصورات بحث مي‌کنند؛ درحالي‌که قضاياي شخصيه هم عکس مستوي دارند. اينکه در منطق سخني از عکس مستوي شخصيه‌ها به ميان نمي‌آيد، تنها به اين دليل مي‌تواند باشد که قضاياي شخصيه در علوم معتبر نيستند.

پس شرط مناسب بودن که ترکيبي از دو شرط ذاتي و اولي بودن است، در مقدمات هر برهاني لازم نيست. هرچندشرط ذاتي بودن در مقدمه هر برهاني لازم است؛ چراکه اگر محمول يکي از مقدمات، عرضي و غريب باشد، آن را از برهان بودن خارج مي‌کند؛ اما شرط اولي بودن محمولِ مقدمه براي موضوع آن در برهان بودن برهان شرط نيست؛ بلکه در صورتي برهاني جزء يک علم برهاني خواهد بود که مقدمات آن داراي شرط اوّليت باشد و گرنه جزء مسائل برهاني آن علم به‌حساب نمي‌آيد. اين شرط، استدلال‌هاي معتبري را که مقدمات آن يقيني‌اند، ولي محمول يکي از مقدمات آن با واسطه اعم يا با واسطه اخص بر موضوع حمل شده‌اند از مسائل علم برهاني خارج مي‌کند و نمي‌توان نتيجه استدلال را مسأله‌اي در علم برهاني مفروض دانست.

4. کلي بودن مقدمات

آيا مقدمات برهان بايد کلي باشند؟ مقصود از کلي چيست؟ در کليت مقدمات برهان دو تفسير وجود دارد:

تفسير يكم: مقصود از کلي آن است که محمولِ مقدمه بر هر فردي از موضوع در تمام زمان‌ها بدون واسطه اعم يا اخص حمل شود. طبق اين تعريف، مقدمات برهان بايد داراي سور کلي باشند و درنتيجه مقدماتِ داراي سور جزئي برهان نخواهند بود. علاوه اينکه محمول در تمام زمان‌ها بر همه افراد موضوع بدون واسطه اعم يا اخص حمل شوند.(ابن‌سينا، 1403: 1/296)آيا اين شرط واقعا از شرايط مقدمات برهان است؟ در بحث قبلي معلوم گرديد که واسطه اعم يا اخص، ضرري به برهان نمي‌زند؛ هر چند مسأله را از علمي به علم عام‌تر يا خاص‌تر سوق مي‌دهد. آيا صرفاً از اينکه محمولِ مقدمه، واسطه اعم يا اخص داشته باشد يا نه، در برهانيت برهان لازم است مقدمات برهان داراي سور کلي باشند؟ آيا اگر مقدمه‌اي از قياس داراي سور جزئي باشد و هر دو مقدمة آن يقيني باشند، آن قياس برهان نيست و منتج نتيجه يقيني نخواهد بود؟ براي نمونه آيا قياس:

ـ برخي از انسان‌ها فيلسوف‌ هستند.

ـ هر فيلسوفي دقيق‌النظر است.

Ü پس برخي از انسان‌ها دقيق‌النظر هستند.

به‌اين دليل که صغراي استدلال داراي سور کلي نيست، برهان نخواهد بود؟ قبلاً اشاره کرديم كه هدف از برهان، رسيدن به نتايج يقيني از قياس با مقدمات يقيني است و روشن است که استدلال مذکور، هدف برهان را تأمين مي‌کند. بنابراين چرا چنين استدلالي برهان نباشد؟ در نتيجه کلي بودن مقدمات برهان به معناي داراي سور کلي بودن مقدمات نمي‌تواند از شرايط مقدمات برهان باشد.

تفسير دوم: در اين تفسير نيز گفته مي‌شود محمولِ مقدمه بر تمام افراد موضوع در تمام زمان‌ها بدون واسطه اعم يا اخص حمل مي‌شود؛ خواه مقدمه، محصوره کليه باشد يا محصوره جزئيه و يا مهمله باشد و اصلاً داراي سور نباشد.(مظفر، 1388: 365)طبق اين تفسير، مقدمات برهان نبايد شخصيه باشند.

آيا براستي اگر يکي از مقدمات شخصيه باشد و مقدمة ديگر کلي و هر دو يقيني باشند و قياس هم از نظر صورت معتبر باشد، نتيجة استدلال يقيني نخواهد بود؟ بي‌شک نتيجه آن يقيني خواهد بود و در اين شرايط، هدف برهان که وصول به نتيجه يقيني از راه مقدمات يقيني با صورت قياسي است، برآورده مي‌شود. بنابراين چرا نبايد چنين استدلالي را برهان دانست؟ براي نمونه آيا اين استدلال:

ـ‌ ابن‌سينا فيلسوف است.

ـ هر فيلسوفي دقيق‌النظر است.

Ü پس ابن‌سينا دقيق‌النظر است.

به اين دليل که صغراي آن شخصيه است، برهان نمي‌باشد؟ درحالي‌که در اين استدلال، هدف برهان که وصول به يقين از راه مقدمات يقيني است، تأمين شده است. پس شرط کليت طبق هر يک از دو تفسير، شرط مقدمات برهان نيست. بنابراين چرا منطق‌دانان اين شرط را مطرح کرده‌اند.

بعلاوه در شرط کليت، قيد «در تمام زمان‌ها» را هم افزوده‌اند. آيا اين قيد در مقدمات برهان لازم است؟ آيا اگر محمول در بعضي از اوقات براي موضوع ثابت باشد، در اينصورت نمي‌توان آن قضيه را مقدمه برهان قرار داد؟ براي نمونه در استدلال:

- بعضي انسان‌ها متعجب بالفعل هستند.

ـ هر متعجب بالفعلي ضاحک بالفعل است.

Ü پس بعضي انسان‌ها ضاحک بالفعل هستند.

به اين دليل که تعجب بالفعل بر انسان در همه زمان‌ها ثابت نيست، برهان نمي‌باشد؟ درحالي‌که مقدمات آن يقيني و صورت استدلال نيز قياس معتبر و نتيجه آن يقيني است. بنابراين ثبوت محمول مقدمه براي موضوع آن در جميع زمان‌ها شرط برهان بودن برهان نيست. پس چرا منطق‌دانان اين شرط را بعنوان مقدمات برهان ذکر کرده‌اند.

توجيه اين شرط مانند شرط مناسب بودن مقدمات در خصوص برهان‌ها در علوم است. يعني علوم دنبال قوانين کلي مي‌باشند؛ چراکه نتايجي که شخصي باشند، از مسائل علم بحساب نمي‌آيند؛ مثلاً اينکه ابن‌سينا دقيق‌النظر است، چون فيلسوف است، مسأله‌اي از علوم تلقي نمي‌شود؛ ولي اگر بگوييم برخي انسان‌ها دقيق‌النظر هستند، چون فيلسوف هستند، مي‌تواند مسأله‌اي از انسان‌شناسي تلقي شود؛ زيرا از اعراض ذاتي برخي از انسان‌ها از آن جهت که انسان‌ هستند، اين است که فيلسوف مي‌باشند و از ويژگي‌هاي بارز فيلسوف اين است که دقيق‌النظر مي‌باشد. بنابراين محمول علوم برهاني براي تمام افراد يا براي برخي از افراد موضوع ثابت مي‌باشد و نيز تاحدودي قابل قبول است که محمول بايد براي افراد موضوع در تمام زمان‌ها ثابت باشد؛ زيرا علوم در جستجوي عوارض ذاتي مسائل خود است؛ عوارضي که مقتضاي ذات و جوهر موضوع مي‌باشد. بنابراين اگر محمول مسأله‌اي از عوارض ذاتي موضوع است، بايد در تمام زمان‌ها براي موضوع ثابت باشد. البته قيد «تاحدودي» به اين جهت است که اين حکم کليت ندارد و در پاره‌اي موارد نقض مي‌شود؛ چراکه ‌در بحث بعدي خواهيم ديد که برخي احکام در علوم موقتي مي‌باشند.

5. ضروري بودن مقدمات

آيا مقدمات برهان بايد ضروري باشند؟ مقصود از ضرورت چيست؟ محقق طوسي مي‌گويد ارسطو در تعريف برهان گفته است: «برهان قياس مؤلف از مقدمات يقيني است» و يقيني را به «قضيه‌اي که حکم در آن ضروري است و زائل نمي‌شود» تفسير کرده است.(ابن‌سينا، 1403: 1/294 و 295)اکثر منطق‌دانان از کلام ارسطو اين را فهميده‌اند که برهان‌آورنده جز مقدمات ضروري را بکار نمي‌گيرد. بنابراين بايد همه مقدمات برهان داراي جهت ضروري باشند؛ ولي از آنجا که صاحبان علوم طبيعي و زيرشاخه‌هاي آن را ديده‌اند که در مقام برهان‌آوري، نتايج غير ضروري را از امثال غير ضروري استنتاج مي‌کنند، قائل شده‌اند که برهان جز در نتايج ضروري و ممکن‌هاي اکثري جاري نمي‌شود؛ ولي شيخ‌الرئيس اين فهم را تخطئه کرده، معتقد است شرط لازم در مقدمات برهان، ضرورت صدق مقدمات است، نه ضرورت بحسب جهت؛ زيرا برهان‌آورنده در جستجوي يقين در حکم است، خواه ضروري باشد يا غير ضروري. بنابراين هر حکم و نتيجه‌اي را از مقدماتي که مناسب و سزاوار آن است، استنتاج مي‌کند. از نظر شيخ‌الرئيس، مطلوب در علوم يا ضرورت حکم است، مانند حکم به برابر با دو قائمه بودن زواياي مثلث و يا حکم به قابليت تقسيم‌پذيري جسم تا بي‌نهايت، يا اينكه امکان حکم است، مانند امکان سالم شدن مسلولين، يا وجود غير ضروري مطلق است، مانند خسوف قمر. بنابراين برهان‌آورنده، نتيجه ضروري را از مقدمات ضروري استنتاج مي‌کند و نتيجه غير ضروري را از غير ضروري صرف يا از ترکيبي از ضروري و غير ضروري استنتاج مي‌نمايد. از نظر ابن‌سينا، مبرهن تنها ضروري‌ها و ممکن‌هاي اکثري را استنتاج نمي‌کند؛ بلکه ممکن اقلي را نيز استنتاج مي‌کند و لذا منطق‌داناني که گمان کرده‌اند ارسطو خصوص استنتاج ضروري از ضروري‌ها را مورد توجه قرار داده است و آنان علاوه بر آن، ممکن‌هاي اکثري را هم مورد توجه قرار داده‌اند، از جهت بحث ارسطو غافل شده‌اند. شيخ‌الرئيس کلام ارسطو را توجيه مي‌کند که يا مقصود ارسطو اين بوده که هرگاه مطلوب، نتيجه ضروري باشد، بايد تمام مقدمات آن ضروري باشند و يا مقصود او ضرورت صدق بوده است، نه ضرورت بحسب جهت.(همان: 293 و 294)

روشن است که اگر مقصود از ضرورت، ضرورت صدق باشد ـ آن‌گونه که شيخ‌الرئيس مدعي آن است ـ بايد اين شرط در هر برهاني رعايت شود؛ زيرا مقدمات برهان بايد يقيني باشند و هرگاه قضيه‌اي ضرورت صدق نداشته باشد و در آن احتمال کذب روا باشد، يقيني نخواهد بود؛ اما اگر مقصود ارسطو از اين شرط، ضرورت بحسب جهت باشد، چه وجهي را مي‌توان براي آن در نظر گرفت؟ با آنکه شيخ‌الرئيس نشان داده است که گاهي براي برهان‌آورنده، غير ضروري و بلکه ممکن‌هاي اقلي نيز مطلوب مي‌باشد. در توجيه آن مي‌توان گفت عالمان بيشتر درصدد دست‌يابي به قوانين مي‌باشند و قانون علمي در صورتي قانون است که در آن، دو عنصر کليت و ضرورت وجود داشته باشد و لذا بعيد نيست که مقصود ارسطو از ضرورتي که شرط مقدمات برهان قرار داده است، شرط براهين در علوم برهاني باشد که از آنها قوانين علمي بدست مي‌آيد.

نتيجه

مي‌توان گفت منطق‌دانان در بيان شرايط مقدمات برهان، اهداف متعددي را دنبال مي‌کرده‌اند:

1. در شرط اقدميّت بالطبع درصدد بوده‌اند که با قاعده «ذوات الاسباب» دليلي که سير از معلول به علت است و نيز استدلال انّي مطلقي که حد وسط و اکبر، دو معلول علت سوم‌ هستند را از برهان‌هاي انّي خارج کنند. بنابراين شرط اقدميت، قيد احترازي براي محدود کردن برهان‌هاي انّي است.

2. هدف منطق‌دانان در شرط اقدميت نزد عقل نيز خارج کردن استدلال‌هاي انّي است که اوسط و اکبر متضايف‌ هستند؛ زيرا علم به يکي از دو متضايف، اعرف از متضايف ديگر نيست تا يکي از آن دو حد وسط قرار گيرد و علت تصديق به ديگري شود.

3. منطق‌دانان از شرط مناسب بودن مقدمات، دو هدف را دنبال مي‌کرده‌اند؛ يکي اينکه احکامي که بالعرض و بطور مجاز بر موضوعي حمل مي‌شوند را از برهان خارج کنند که اين هدف با شرط ذاتي بودن مقدمات حاصل مي‌شود و شرط ذاتي در هر برهاني لازم است. هدف ديگر آن‌ها اين است که مسائل بي‌ربط کنار هم جمع نشوند که با شرط اولي اين هدف تأمين مي‌شود؛ ولي اين هدف تنها در علوم برهاني لازم است، نه در هر برهاني؛ زيرا براساس تمايز علوم با رعايت شرط اولي، مسائل مربوط به يک علم در کنار هم قرار گيرند و علوم تمايز خودشان را حفظ مي‌نمايند.

4. شرط کليت و ضرورت نيز شرط برهان بودن برهان نيست؛ بلکه اين دو شرط در علوم برهاني براي دست‌يابي به قوانين است؛ زيرا از ويژگي‌هاي قانون آن است که کلي و ضروري باشند. اين در صورتي است که مقصود از ضرورت، ضرورت بحسب جهت باشد و اگر مقصود از آن ضرورت صدق باشد، در اين صورت، مقدمات در هر برهاني بايد ضرورت صدق داشته باشند.

منابع

- ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، 1375 ﻫ ،الشفاء (البرهان)،قاهره: الاميريه.

-_________، 1403،الاشارات و التنبيهات،بي‌جا، دفتر نشر كتاب.

- حلي، حسن بن يوسف، 1363،الجوهر النضيد،قم: بيدار.

- مظفر، محمدرضا، 1388ﻫ ،المنطق،نجف: النعمان.

* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)

بررسی تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین
عسکرى سليمانى اميرى

بررسی تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین

حسن عبدی*

پرسش اصلي اين پژوهش آن است كه تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين چيست و او چگونه وجود واجب تعالي را اثبات مي‌كند؟ نويسنده تلاش كرده ابتدا با اشاره به راه‌هاي رسيدن به خدا، تعريفي اجمالي از برهان صديقين ارائه دهد. سپس با تمركز بر تقرير علامه طباطبايي از اين برهان، آن را تبيين كند و نقاط قوت آن را بر شمارد. در پايان نيز برخي از انتقادهايي كه ممكن است بر اين برهان وارد گردد و پاسخ آنها ذكر شده است. روش تحقيق در اين پژوهش، تحليلي ـ عقلي است. بر پايه اين روش، همة مقدماتي كه در شكل‌گيري تقرير علامه طباطبايي نقش داشته‌اند ـ خواه مقدّمات نمايان و خواه مقدّمات پنهان ـ به صورت صريح ذكر مي‌شود.

واژه‌های کلیدی:برهان صديقين، اثبات واجب، واقعيت خارجي، علامه طباطبايي.

طرح مسأله

مبدأ و معاد مسايلي هستند كه از گذشته دور، فكر بشر را به خود مشغول كرده‌اند. از ميان اين دو، مسأله مبدأ اهميت بيشتري دارد؛ زيرا با حل آن، پاسخ دادن به مسأله معاد آسان‌تر خواهد شد. پرسش در باب مبدأ اين است كه آيا عالم آفريدگاري دارد. مي‌دانيم كه بشر راه‌هاي متعددي به سوي خدا دارد كه دو راه عمده عبارت است از: راه دل و راه عقل.(مصباح يزدي، 1365: 19 و 20)راه دل ـ كه آن را شناخت حضوري نيز مي‌نامند ـ شناختي است كه از دل سرچشمه مي‌گيرد و ابزار آن تزكيه و تصفيه روح است. در اين نوع شناخت، واقعيت خارجي معلوم نزد عالم حاضر است؛ بدون آنكه ميان عالم و معلوم واسطه‌اي باشد. در شيوه عقل ـ كه آن را شناخت خداوند از راه علم حصولي نيز مي‌گويند ـ با استفاده از قضاياي كلي و مقدمات يقيني، وجود موجودي مافوق همه موجودات اثبات مي‌گردد. استفاده از مفاهيم و صورت‌هاي عقلي و ذهني، شيوه شناخت حصولي يا راه عقل را به شيوه‌اي عمومي و قابل نقل و انتقال بدل كرده است.(همان: 20)براي رسيدن به خدا از راه عقل، تبيين‌هاي متعددي ارائه شده است كه در يك تقسيم كلي به دو دسته تقسيم مي‌شوند: 1. تبيين بي‌نيازي واجب الوجود از اثبات؛ 2. استدلال براي اثبات واجب الوجود.

به هر حال، حكيمان و فيلسوفان براي رسيدن به خداوند راه‌هايي ارائه داده‌اند كه در پس مقدمات يقيني آنها نتايجي قطعي و يقيني وجود داشته باشد. از جمله اين راه‌ها برهان صديقين است. با بررسي متون فلسفه اسلامي به اين نتيجه مي‌رسيم كه نخستين اشاره به برهان صديقين در كلام فارابي به چشم مي‌خورد:

فصٌ لك ان تلحظ عالم الخلق فتري فيه امارات الصنعة و لك ان تعرض عنه و تلحظ عالم الوجود المحض و تعلم انه لابد من وجود بالذات؛ فان اعتبرت عالم الخلق فانت صاعد و ان اعتبرت عالم الوجود المحض فانت نازل تعرف بالنزول ان ليس هذا ذاك و تعرف بالصعود ان هذا هذا.( فارابی، 63؛ تاکیدها افزوده شده است)

آنچه در كلام فارابي وجود دارد، تنها اشاره‌اي به برهان صديقين است و او تقريري از برهان صديقين، نه در كتابفصوص الحكمو نه در ساير كتاب‌هايش ارائه نكرده است. به هر حال، تعريف برهان صديقين به اجمال چنين است: «شيوه‌اي كه بدون نياز به اثبات وجود مخلوقات و تنها از طريق ملاحظه وجود محض، وجود خداوند را اثبات كند».(ابن سينا، 1375: 3/18)در سنت فلسفه اسلامي، نخستين فيلسوفي كه تقريري براساس معيارهاي استدلال منطقي براي این برهان ارائه كرده، ابن سيناست.(همان)با توجه به اهميت واجب الوجود در مباحث الاهيات، اغلب فيلسوفان مسلمان سعي در ارائه يا تكميل تقريري از برهان صديقين ـ كه با مباني فلسفي خود هماهنگ باشد ـ داشته‌اند. براي نمونه شهاب‌الدين سهروردي (1397: 2/121)، محقق طوسي(ابن سينا، همان، 3/18 و 19)،صدرالمتالهين (1410: 6/14 ـ 16). و محقق سبزواري(همان: 16، پاورقي)تقريرهايي براي برهان صديقين ارائه كرده‌اند. از جمله اين فيلسوفان، علامه طباطبايي (1321 ـ 1402 ق) فيلسوف معاصر است. ايشان تقريري نو از برهان صديقين ارائه داده است كه كمتر مورد توجه قرار گرفته است. در اين مقاله تلاش شده است با تمركز بر تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين، ضمن ارائه گزارشي از تقرير، به انتقادهايي كه ممكن است به اين تقرير مطرح گردد و نيز پاسخ‌هاي آنها ‌پرداخته شود.

روش تحقیق

روش به كار رفته در اين پژوهش كتابخانه‌اي و مبتني بر مطالعه و بررسي متون و منابع نوشتاري است، سعي شده در ارجاعات، بر منابع معتبر و دست اول تكيه شود. در گزارش ديدگاه علامه طباطبايي نيز روش تحليلي ـ عقلي برگزيده شده است. در اين روش، باور بر آن است كه يك ديدگاه با توجه به الگوي مبناگروي بر پايه مجموعه‌اي از مقدمات استوار است؛ ولي لزوماً چنين نيست كه يك متفكر در نوشته خود تنها به بيان اين مقدّمات اكتفا كند؛ بلكه در برخي موارد مطالب ديگري را كه ارتباط منطقي چنداني به ديدگاه ندارد نيز مطرح مي‌كند. از اينرو گام اساسي در فهم ديدگاه يك متفكر آن است كه آن دسته از مقدمات و شروط لازم و كافي را كه به ديدگاه مذكور انجاميده است، از ساير مطالب باز شناخت. در گزارش ديدگاه علامه طباطبايي تلاش شده همة مقدماتي كه در شكل‌گيري آن نقش داشته ـ خواه مقدّمات نمايان و خواه مقدّمات پنهان ـ به صورت صريح ذكر شود و هر مقدمه با شماره خاصي در جايگاه منطقي خود قرار گيرد. اين روش علاوه بر مفيد بودن در گزارش ديدگاه، براي بررسي آن ديدگاه نيز سودمند است؛ زيرا با پيروي از آن مي‌توان به دقت نشان داد نقطة ضعف يك ديدگاه دقيقاً به كدام يك از مقدمات آن باز مي‌گردد.

گزارش تقرير علامه طباطبايي

علامه طباطبايي تقرير اصلي خود را در تعليقه بر كتابالحكمة المتعاليهصدرالمتالهين(1410: 6/23) مطرح كرده است؛ ولي مي‌توان آن را با اندكي تفاوت در كتاباصول فلسفه(1370: 5/19) نيز يافت. محور اصلي تقرير علامه طباطبايي چنين است كه وي در تبيين نظر خويش بر واقعيتي كه شكي در وجود آن نيست و مرز ميان فلسفه و سفسطه محسوب مي‌شود، انگشت مي‌نهد. سپس با ارائه مقدماتي نشان مي‌دهد كه اين واقعيت ـ كه هر كس ناگزير از پذيرش آن است و انكار آن نيز به اثباتش مي‌انجامد ـ چيزي جز واجب الوجود نيست. وي معتقداست بيانش صرفاً تنبيهي بر امر بديهي است؛ نه اينكه برهاني بر اثبات واجب باشد.(صدرالدين شيرازي، 1410: 6/15)به عبارت ديگر، اين تقرير جديد، به هيچ مبدأ تصديقي نياز ندارد. وضوح تقرير علامه طباطبايي تا بدان حد است كه برخي بداهت آن را در حدي دانسته‌اند كه مي‌توان آن را نخستين مسأله از مسائل فلسفي به حساب آورد.(جوادي آملي، 1375: 216)

در اين قسمت، نخست عبارت علامه طباطبايي در تقرير اين برهان را از نظر مي‌گذرانيم و سپس به توضيح و تبيین آن مي‌پردازيم. علامه طباطبايي در تعليقه خود بر كتابالحكمة المتعاليهمي‌گويد:

و هذه هي الواقعية التي ندفع بها «السفسطة» و نجد كل ذي شعور مضطراً الي اثباتها و هي لاتقبل البطلان و الرفع لذاتها حتي انّ فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها، فلو فرضنا بطلان كل واقعية في وقت او مطلقاً كانت حينئذ كل واقعية باطلة واقعاً (اي الواقعية ثابتة) و كذا السوفسطي لو رأي الاشياء موهومة او شك في واقعيتها فعنده الاشياء موهومة واقعاً و الواقعيه مشكوكة واقعاً (اي هي ثابته من حيث هي مرفوعة) و اذا كانت اصل الواقعية لاتقبل العدم و البطلان لذاتها فهي واجبة بالذات فهناك واقعية واجبة بالذات و الاشياء التي لها واقعية مفتقرة اليها في واقعيتها قائمه الوجوديها. (1410: 6/14 و 15، تعليقه).

وي همچنين در كتاباصول فلسفهبا تفصيل بيشتري به ارائه تقرير خود از برهان صديقين مي‌پردازد و مي‌گويد:

بيان اول: واقعيت هستي كه در ثبوت وي هيچ شك نداريم، هرگز نفي نمي‌پذیرد و نابودي بر نمي‌دارد. به عبارت ديگر واقعيت هستي بي هيچ قيد و شرط، واقعيت هستي است و با هيچ قيد و شرطي لا واقعيت نمي‌شود، و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفي را مي‌پذيرد، پس عين همان واقعيت نفي ناپذير نيست. بلكه با آن واقعيت، واقعيت دار و بي‌ آن از هستي بهره‌اي نداشته و منفي است. البته نه به اين معني كه واقعيت با اشيا يكي شود و يا در آنها نفوذ يا حلول كند و يا پاره‌هايي از واقعيت جدا شده و به اشيا بپيوندد؛ بلكه مانند نور كه اجسام تاريك با وي روشن و بي وي تاريك باشند و در عين حال همين مثال نور در بيان مقصود، خالي از قصور نيست. و به عبارت ديگر، او خودش عين واقعيت است و جهان و اجزاي جهان با او واقعيت‌دار و بي او هيچ و پوچ مي‌باشد. نتيجه: جهان و اجزاي جهان در استقلال وجودي و واقعيت‌دار بودن خود تكيه به يك واقعيت دارند كه عين واقعيت و به خودي خود واقعيت است. (1370: 5/77 ـ 88)

تقريري كه علامه طباطبايي از برهان صديقين ارائه كرده است، در ظاهر به هيچ‌يك از مقدمات فلسفي پيچيده مانند اصالت وجود، تشكيك وجود و ربط علّي كه ممكن است در ساير تقريرها با آن مواجه شويم، نياز ندارد. ايشان مستقيماً سراغ واقعيت رفته است؛ همان واقعيتي كه مرز ميان فلسفه و سفسطه شمرده مي‌شود و مهم،‌ پذيرش اين واقعيت است؛ خواه آن را بر وجود تطبيق دهيم، خواه بر ماهيت؛ خواه آن را واحد به وحدت شخصي بدانيم، خواه آن را كثير به حساب آوريم. از اينرو ايشان تصريح مي‌كند هر كسي كه از توانايي عقلي برخوردار باشد، به وجود اين واقعيت اذعان خواهد كرد.(صدرالدين شيرازي، همان: 6/14)نياز نيست تا اصيل بودن وجود و اعتباري بودن ماهيت براي او اثبات گردد. بعد از پذيرش واقعيت، روشن مي‌شود كه اين واقعيت بالذات بطلان و نيستي را بر نمي‌تابد و هر آنچه بالذات بطلان و نيستي را برنتابد، واجب الوجود خواهد بود. صورت اجمالي برهان را مي‌توان اين گونه تقرير كرد:

1ـ واقعيت عيني بالذات، بطلان و نيستي را بر نمي‌تابد. (مقدمه بديهي وجداني)؛

2ـ هر چيزي كه بالذات بطلان و نيستي را بر نتابد، واجب الوجود بالذات است. (مقدمه براساس تعريف «واجب الوجود بالذات»؛

3ـ واقعيت عيني واجب الوجود بالذات است. (استنتاج از مقدمه‌هاي 1 و 2)؛

مي‌توان براساس روش تحليلي ـ عقلي و با مراجعه به آثار مختلف علامه طباطبايي، مانند كتاباصول فلسفه،بداية الحكمهو تعليقه برالحكمة المتعالية، استدلال ايشان را با توجه به مقدّمات مطوي آن چنين تقرير كرد.

1ـ واقعيتي در خارج هست. (مقدمه بديهي وجداني)؛

2ـ هر چيزي تا هست، نبودش محال است. (براساس امتناع اجتماع نقيضين)؛

3ـ آن واقعيت در خارج تا هست، نبودنش محال است. (استنتاج از 1 ـ و 2)؛

4ـ هر چيزي تا هست، نبودنش محال است، (تا هست، ضرورت دارد.) (براساس تعريف «ضرورت»)؛

5ـ تا آن واقعيت در خارج هست، ضرورت دارد. (استنتاج از 3 و 4)؛

6ـ هر شرطي غير از مشروط است. براساس تحليل مفهوم «شرط» و «مشروط»)؛

7ـ شرط واقعيّت بايد غير از خود واقعيّت باشد. (استنتاج از 5 و 6)؛

8ـ هر چه غير از واقعيت در خارج باشد، معدوم است. (براساس امتناع اجتماع نقيضين)؛

9ـ شرط واقعيت در خارج معدوم است. (استنتاج از 7 و 8)؛

10ـ هر چه شرطش معدوم باشد، غير مشروط است. (براساس تحليل عقلي)؛

11ـ واقعيت در خارج، غير مشروط است. (استنتاج از 9 و 10)؛

12ـ واقعيت غير مشروط در خارج ضرورت دارد. (استنتاج از 5 و 11)؛

13ـ هر چيزي به صورت غير مشروط ضرورت داشته باشد، ضرورت ازلي دارد. (براساس تعريف «ضرورت ازلي»)؛

14ـ واقعيتِ در خارج، ضرورت ازلي دارد. (استنتاج از 12 و 13)؛

15ـ آنچه ضرورت ازلي دارد، واجب الوجود بالذات است. (براساس تعريف «واجب بالذات»)؛

16ـ واجب بالذات در خارج وجود دارد. (استنتاج از 14 و 15)؛

با توجه به سير برهان علامه طباطبايي روشن مي‌شود كه او پذيرش واقعيت خارجي را نقطه آغاز برهان قرار داده است. و در پايان براساس برخي مقدمات بديهي، وجود واجب بالذات در خارج را اثبات كرده است. حال پس از اين گزارش سراغ بررسي تقرير ايشان مي‌رويم.

بررسي تقرير علامه طباطبايي

در حال حاضر، آنچه در محافل علمي در باب تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين به چشم مي‌خورد، گوياي دو رويكرد متفاوت به اين تقرير است. توضيح آنكه، از يكسو عده‌اي با تمركز بر مفهوم «واقعيت» كه محور اصلي تقرير ايشان را تشكيل مي‌دهد و آن را مرز ميان فلسفه و سفسطه دانسته‌اند، معتقدند اگر چه چنين واقعيتي بتواند وجود واجب را اثبات كند، از اثبات هستي ازلي واجب الوجود ناتوان است. از اينرو بايد سراغ ساير تقريرهاي برهان صديقين رفت.(عليزماني، 1374: 248 و 249؛ بدخشان، 1381: 138)از سوي ديگر، برخي با پذيرفتن اشكال مذكور با افزودن بعضي مقدمات سعي در تكميل تقرير علامه نموده‌اند.(حسين‌زاده، 1376: 219)در اين بخش با تمركز بر اين انتقادها و ايرادها، به بررسي آنها مي‌پردازيم.

اشكال يكم

ترديدي نيست كه انسان برخي مفاهيم را در ذهن خود جاي مي‌دهد؛ زيرا وجود چنين مفاهيمي را با علم حضوري مي‌يابد؛ اما نكته اصلي اين است كه چگونه مي‌توان مدعي شد مفاهيم موجود در ذهن، مانند واقعيت و وجود در عالم خارج مصداق دارد؟ به عبارت ديگر، در تقرير علامه طباطبايي وجود مصداق براي مفهوم واقعيت در عالم خارج تبيين نشده است. مي‌توان اين اشكال را اينگونه نيز توضيح داد كه اشكال به مقدمه (1) باز مي‌گردد كه مدعي است واقعيتي در خارج هست. (مقدمه بديهي وجداني)

محور اشكال اين است كه آنچه را علامه طباطبايي «مقدمة بديهي وجداني» دانسته، چندان هم بديهي وجداني نيست؛ زيرا اين احتمال عقلي وجود دارد كه آنچه را ما واقعيت مي‌شماريم، چيزي جز يك مفهوم ذهني نباشد. براي مثال شخصي كه در بيابان گرفتار بي‌آبي شده است و براي رفع تشنگي خود در جستجوي آب بر مي‌آيد، از دور آبي را مشاهده مي‌كند و يقين دارد آنچه مي‌بيند، آب است. از اينرو همه توان خود را به كار مي‌گيرد تا به آن آب برسد؛ ولي زماني كه به آن نزديك مي‌شود، چيزي جز سراب نمي‌يابد! بنابراين صرف ادعاي وجود يك مفهوم ذهني براي اثبات مصداق داشتن آن در عالم خارج كافي نيست و اينكه اين مفهوم ذهني در عالم خارج نيز مصداقي دارد، نياز به اثبات يا دست كم تبيين دارد.

بررسي اشكال اول

پاسخي كه مي‌توان در دفاع از علامه طباطبايي ارائه كرد، اينكه ايشان در مقدمه(1) به نكته‌اي دقيق اشاره كرده است. كه مفاهيم بر دو قسم هستند؛ برخي از مفاهيم تنها داراي صورت ذهني هستند، مانند مفاهيم منطقي جزئي بودن، كلي بودن و موجبه بودن؛ در حالي كه برخي ديگر از مفاهيم به گونه‌اي هستند كه محال است مصداق خارجي نداشته باشند و مصداق نداشتن و انكار مصداق خارجي آنها مستلزم تناقض است.(جوادي آملي، 1375: 218 و 219)از جمله اين مفاهيم عبارتند از مفهوم «واجب الوجود بالذات»، مفهوم «موجود بي‌نهايت» و مفهوم «كامل‌ترين موجود». بنابراين صحيح است بگوييم «هر مفهومي كه در ذهن وجود دارد، لزوماً در خارج مصداق ندارد» ولي اين مطلب مستلزم آن نيست كه «برخي از مفاهيم ذهني بالضروره داراي مصداق خارجي نباشند»؛ بلكه برخي مفاهيم بالضروره در عالم خارج داراي مصداق هستند. حال با توجه به اين توضيح، به مقدمه (1) باز مي‌گرديم. به نظر علامه طباطبايي، مفهوم «واقعيت» از جمله مفاهيمي است كه بالضروره داراي مصداق خارجي است؛ به گونه‌اي كه انكار مصداق خارجي آن مستلزم تناقض‌گويي است.(صدرالدين شيرازي، همان: 6/15)

نكته بسيار مهم در تقرير علامه طباطبايي تبيين اين نكته است كه چگونه مفهوم «واقعيت» به گونه‌اي است كه انكار مصداق خارجي آن به تناقض‌گويي منجر مي‌گردد؟ البته همه توان نوآوري اين تقرير در همين نكته نهفته است كه چگونه انكار مصداق خارجي مفهوم «واقعيت» به تناقض‌گويي مي‌انجامد.

اما پاسخ علامه؛ ايشان مي‌پرسد كسي كه منكر مقدمه(1) است و مصداق داشتن مفهوم «واقعيت» در عالم خارج را انكار مي‌كند، چه هدفي دارد؟ او مي‌خواهد اثبات كند يا دست‌كم نشان دهد كه سخن او بر حق است و به عبارت دقيق‌تر، مدعاي او «واقعيت» دارد! بنابراين مستشكل همه توان خود را به كار بست تا آن چيزي را اثبات كند كه در صدد نفي آن بود؛ يعني مصداق داشتن مفهوم «واقعيت» به عبارت ديگر، در وجود مصداقي در عالم خارج براي مفهوم «واقعيت» ترديدي وجود ندارد. تنها اختلاف در اين است كه آيا آن مصداق، اين است كه «واقعيتي در خارج هست» (مقدمه (1) در تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين) یا اينكه «واقعيتي در خارج نيست» (مدعاي مستشكل). با اين توضيح مي‌توان تقرير علامه طباطبايي را اين‌گونه بازنويسي كرد:

1ـ واقعيتي را در نظر مي‌گيريم كه شخص:

(a /1) آن را واقعاً تصديق مي‌كند؛

(b /1) آن را واقعاً انكار مي‌كند. (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛

2ـ در هر صورت واقعيتي است. (براساس 1)؛

3ـ و...؛

اشكال دوم

مستشكل در ادامه اشكال اول و ناظر به پاسخي كه علامه طباطبايي ارائه كرده است، اشكال دومي را مطرح مي‌كند. براساس اين اشكال، تقرير علامه زماني تمام خواهد بود كه مستشكل به يقين مدعي شود «واقعيتي در خارج نيست» و چون مستشكل در عدم وجود واقعيتي در عالم خارج يقين دارد، مي‌توان نتيجه گرفت او «همه‌ توان خود را به كار بست تا آن چيزي را اثبات كند كه درصدد نفي آن بود»؛ اما اگر در نظر آوريم كه مستشكل نسبت به وجود يا عدم وجودِ واقعيتي در عالم خارج يقين ندارد، بلكه به آن شك دارد و در ترديد به سر مي‌برد، آيا باز هم مي‌توان مدعي شد او درصدد اثبات واقعيت داشتن مدعاي خود برآمده است؟! با اين توضيح، دوران بين نفي و اثبات كه در مقدمه (1) در پاسخ به اشكال اول مطرح شده بود، مخدوش مي‌گردد و اين احتمال وجود دارد:

1ـ واقعيت را در نظر مي‌گيريم كه شخص:

(a /1) نه آن را واقعاً تصديق مي‌كند؛

(b /1) نه آن را واقعاً انكار مي‌كند؛

(c /1) بلكه نسبت به آن شك دارد.

و با مخدوش شدن دَوَران مذكور، مقدمه (1) مخدوش مي‌گردد و با مخدوش شدن اين مقدمه، استدلال نيز مخدوش خواهد شد.

بررسي اشكال دوم

علامه طباطبايي اين اشكال را نيز بي‌پاسخ نگذاشته است. او در دفاع از استدلال مي‌گويد اين مستشكل كه در وجود يا عدم وجود واقعيت خارجي شك دارد، آيا در صدد آن نيست تا نشان دهد كه واقعاً به وجود يا عدم وجود واقعيت خارجي شك دارد؟ اگر واقعاً به آن شك نداشته باشد، سخن او چيزي جز وهم و خيال نخواهد بود و در بحث‌هاي عقلي جايي براي وهم و خيال نيست. اگر هم واقعاً به وجود يا عدم وجود واقعيت خارجي شك دارد، بنابراين او نيز به وجود مصداقي براي مفهوم «واقعيت» اذعان كرده است و اين مصداق چيزي جز همان «شك واقعي» او نيست(صدرالدين شيرازي، 1410: 6/15)با اين توضيح مي‌توان تقرير ايشان را اين‌گونه بازنويسي كرد:

1ـ واقعيتي را در نظر مي‌گيريم كه شخص:

(a /1) يا واقعاً به آن شك دارد؛

(b /1) يا واقعاً به آن شك ندارد؛ (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛

2ـ واقعيتي كه شخص واقعاً به آن شك ندارد:

(a /2) يا آن را واقعاً انكار مي‌كند؛

(b /2) يا آن را واقعاً انكار نمي‌كند. (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛

3ـ در هر صورت واقعيتي هست. (براساس 1 و 2)؛

4ـ ...؛

با اين توضيح روشن مي‌شود كه دوران مذكور در استدلال مخدوش نيست و استدلال تمام است. علاوه بر اين روشن مي‌شود كه مفهوم «واقعيت» از جمله مفاهيمي است كه نه تنها انكار مصداق خارجي داشتن آن به مصداق داشتن آن منجر مي‌گردد، حتي كوچك‌ترين ترديدي در مصداق داشتن آن نيز به مصداق خارجي داشتن اين مفهوم منجر خواهد شد و با پذيرش مصداق خارجي براي مفهوم «واقعيت» مقدمه (1) استدلال تمام خواهد بود.(همان: 14)

اشكال سوم

اشكال سومي كه بر اين تقرير براساس پاسخي كه علامه طباطبايي به اشكال دوم داده است، شكل مي‌گيرد و در آن بر يك لازمه غير قابل قبول اين تقرير تكيه مي‌شود. براساس اين اشكال، تقرير علامه مستلزم مطلبي است كه به هيج وجه قابل قبول نيست؛ زيرا بر پايه اين تقرير، مفهوم «واقعيت» به گونه‌اي است كه انكار مصداق خارجي آن به تناقض‌گويي و امر محال منجر مي‌گردد و به عبارت ديگر محال است كسي اين مفهوم را در سر داشته باشد و وجود خدا را نيز انكار كند. به عبارت ديگر، عدم وجود خداوند واقعاً غير قابل تصور است. حال اگر عدم وجود خداوند واقعاً غير قابل تصور باشد، پس هيچ كس نبايد در وجود خدا شك داشته باشد! در حالي كه در عالم واقع، نه تنها عده‌اي در وجود خدا شك دارند، برخي وجود خدا را نيز انكار كرده‌اند. همين كه در عالم خارج با افرادي مواجه مي‌شويم كه وجود خدا را انكار مي‌كنند، نشان مي‌دهد چنين نيست كه «عدم وجود خدا غير قابل تصور باشد». مي‌توان اشكال را به اين صورت تقرير كرد:

1ـ‌ اگر مفهوم واقعيت به گونه‌اي باشد كه انكار مصداق آن ممكن نباشد، لازم مي‌آيد كسي در وجود خدا شك نداشته باشد.

2ـ ليكن در خارج كساني هستند كه در وجود خدا شك داشته باشند.

3ـ چنين نيست كه مفهوم واقعيت به گونه‌اي باشد كه انكار مصداق آن ممكن نباشد. (استنتاج از 1 و 2)؛

بررسي اشكال سوم

پاسخي كه علامه طباطبايي به اين اشكال ارائه كرده، اين است كه ترديدي در اينكه مفهوم «واقعيت» به گونه‌اي است كه نه تنها انكار مصداق خارجي آن، بلكه حتي شك و ترديد در وجود مصداق خارجي آن نيز به پذيرش واقعيت خارجي مي‌انجامد، وجود ندارد. آري، در اينكه در جهان خارج كساني هستند كه حاضر به پذيرش وجود خدا نشده‌اند يا دست‌كم در وجود خدا شك دارند نيز ترديدي وجود ندارد؛ ولي پذيرش مطلب دوم، مستلزم دست كشيدن از مطلب اول نيست؛ زيرا مطلب اول مبتني بر اين است كه شخصي كه در وجود يا عدم وجودِ مصداقي براي مفهوم «واقعيت» ترديد دارد، بايد نخست مفهوم «واقعيت» را به درستي تصور كرده باشد تا بتواند دربار مصداق داشتن يا نداشتن آن سخن بگويد. از اينرو اگر كسي در مصداق داشتن اين مفهوم ترديد دارد، همين نشانه آن است كه تصور دقيقي از مفهوم «واقعيت» به دست نياورده است و تنها آن چيزي را انكار مي‌كند يا در آن چيزي ترديدي دارد كه آن را «واقعيت» مي‌پندارد.(صدرالدين شيرازي، همان: 6/15)

صورت اين پاسخ را مي‌توان به اين صورت نيز بيان كرد:

1ـ اگر كسی مفهوم «واقعيت» را به درستي تصور كرده باشد، محال است وجودِ مصداقِ مفهومِ «واقعيت» را انكار كند.

2ـ ليكن در خارج كساني هستند كه در وجود خدا شك داشته باشند.

3ـ چنين نيست كه آنها مفهوم «واقعيت» را به درستي تصور كرده باشند. (استنتاج از 1 و 2)؛

اشكال چهارم

در مورد اين تقرير، اشكال چهارمي نيز وجود دارد. علامه طباطبايي در تعليقه خود براسفارپس از ذكر تقرير مذكور، تصريح مي‌كند كه همه براهين اثبات واجب بالذات صرفاً تنبيهاتي بر يك امر بديهي هستند: «و من هنا يظهر للمتأمّل انّ اصل وجود الواجب بالذات ضروري عند الانسان و البراهين المثبتة له تنبيهات بالحقيقة».(همان)براساس اين عبارت، گزاره «واجب بالذات موجود است» ضروري و بديهي است و هرگونه برهاني كه براي اثبات آن اقامه شود، در حقيقت تنبيه بر امري بديهي است.

درباره اين مطلب مناسب است اين پرسش را مطرح كنيم كه قضيه ضروري و بديهي چگونه قضيه‌اي است و تعريف آن كدام است؟ خود علامه طباطبايي به تعريف قضيه ضروري و بديهي پرداخته است. بر اساس آنچه در كتابرسائل سبعهآمده، قضيه به دو قسم ضروري و نظري تقسيم مي‌شود: «القضية امّا ان لايحتاج في حصول التصديق اليقيني بها الي تصديق آخر او يحتاج و يسمي الاوّل ضرورياً و بديهياً و الثاني نظريّا». (1362: 13) قضيه ضروري و بديهي قضيه‌اي است كه تصديق يقيني به آن، نيازمند تصديق ديگري نباشد. با اين توضيح باز مي‌گرديم به قضيه «واجب بالذات موجود است». آيا تصديق اين قضيه نيازمند به تصديق ديگري است؟ اگر تصديق به اين قضيه، به تصديق ديگري نياز ندارد، پس مقدمات پانزده‌گانه مذكور چه نقشي برعهده دارند؟ اگر تصديق به اين قضيه به مقدمات مذكور نيازمند است، پس ديگر نمي‌توان آن را ضروري و بديهي ناميد.

بررسي اشكال چهارم

همانگونه كه علامه طباطبايي اشاره كرده است، قضيه ضروري و بديهي قضيه‌اي است كه در تصديق به آن نياز به تصديق به قضيه‌اي ديگر نباشد. بي‌نيازي قضيه‌ ضروري و بديهي در تصديق، به معناي مطلق بي‌نيازي آن نيست؛ بلكه چه بسا يك قضيه به رغم آنكه ضروري و بديهي است، ضروري و بديهي بودن آن به دليل برخي شبهه‌ها و ابهامات بر افراد پوشيده باشد. از اينرو لازم است با ذكر برخي تصديقات ديگر، اين شبهه‌ها و ابهامات را رفع كنيم تا راه براي پي بردن به ضروري و بديهي بودن آن هموار گردد. به عبارت ديگر، نقشي كه مقدمات پانزده‌گانه مذكور بر عهده دارند، ابهام زدايي از موضوع يا محمول قضيه «واجب بالذات موجود است» مي‌باشد، نه استنتاج يك مجهول و نتيجه‌ نظري از مجموعه مقدمات يقيني.[i]

اشكال پنجم

مستشكل در اشكال پنجم بر اين مطلب متمركز مي‌شود كه علامه طباطبايي در صدد بود تا تقريري ابتكاري از برهان صديقين ارائه دهد؛ حال با توجه به تعريفي كه از برهان صديقين ارائه كرديم و گفتيم برهان صديقين شيوه‌اي است كه بدون نياز به اثبات وجود مخلوقات و تنها از طريق ملاحظه وجود محض، وجود خداوند را اثبات كند و براساس مطالب مطرح شده در توضيح تقرير علامه طباطبايي، آيا مي‌توان برهان ايشان را تقريري از برهان صديقين به حساب آورد؟ به عبارت ديگر، آيا مي‌توان پذيرفت در تقرير علامه طباطبايي، از طريق «وجود محض» وجود خداوند اثبات شده است؟

بررسي اشكال پنجم

پاسخ اين است كه اگر علامه براساس آنچه در تعليقه خود براسفاراظهار كرد. (1410: 6/15) تقرير خود را تنبيه بر امر بديهي بداند، در اين صورت بدون ترديد نمي‌توان آن را تقرير يك برهان به حساب آورد؛ ولي اگر بدون در نظر گرفتن اين سخن علامه، به ارزيابي تقرير ايشان بپردازيم، خواهيم ديد كه از يكسو در مقدمه (1) وجود واقعيت خارجي مطرح شده است و بنابراين با ملاحظه وجود واقعيت خارجي در صدد اثبات واجب بالذات برآمده است. از سوي ديگر، اين تقرير هيچ نيازي به ملاحظه و اعتبار عالم امكان ندارد. افزون بر اين، ويژگي مهمي كه اين تقرير دارد آن است كه بدون طرح جنبه واجب بالذات يا ممكن بالذات بودن واقعيت خارجي، مستقيماً به اثبات واجب بالذات مي‌پردازد.

اشكال ششم

در اين اشكال نيز مقدمه (1) هدف قرار گرفته است. مستشكل در اشكال خود اين پرسش را مطرح مي‌كند كه «واقعيت» - كه آن را مرز ميان فلسفه و سفسطه دانسته‌ايد ـ با «وجود محض» ـ كه محور اصلي برهان صديقين است ـ چه رابطه و نسبتي دارد؟ سپس خود درصدد پاسخ به آن بر مي‌آيد. و مي‌گويد آن «واقعيتي» كه در مقدمه (1) لحاظ شده است، واقعيت به معناي «نفس الامر» است؛ ولي آن وجود محضي كه محور اصلي برهان صديقين محسوب مي‌شود وجود عيني است. واقعيت نفس الامري همان واقعيتي است كه در بحث از مطابَق قضايا مطرح مي‌شود و براساس آن حتي قضاياي سالبه نيز داراي واقعيت نفس الامري هستند؛ زيرا اين واقعيت اعم از واقعيت عيني است و شامل امور عدمي نيز مي‌گردد؛ در حالي كه آنچه سوفسطي انكار مي‌كند، واقعيت عيني است، نه واقعيت نفس الامري. رابطه اين دوگونه واقعيت در تصوير زير نشان داده شده است:

عدم

مطابَق

(واقعیت نفس‌الامری)

مطابقت

وجود محض (واقعیت عینی)

مطابِق

به عبارت ديگر، آنچه موضوع فلسفه است و سوفسطي از پذيرش آن ابا دارد، همان «وجود محض» است و همين مرز ميان سفسطه و فلسفه شناخته مي‌شود؛ ولي مراد از واقعيت، براساس توضيحي كه در پاسخ به اشكال اول و دوم مطرح شد، واقعيت نفس الامري است. وقتي مستشكل مي‌گويد «من واقعاً به وجود مصداق واقعيت عيني شك دارم» اين سخن او به دو قضيه تحليل مي‌شود:

1ـ من به وجود مصداق واقعيت عيني شك دارم.

2ـ اينكه «من به وجود مصداق واقعيت عيني شك دارم» مطابق با واقع است.

مستشكل قضيه دوم را با كلمه «واقعاً» در ضمن قضيه نخست بيان كرده است. با اين توضيح روشن مي‌شود پاسخي كه در دفاع از تقرير علامه طباطبايي به اشكال‌هاي اول و دوم ارائه شده است، تمام نيست؛ زيرا حد وسط در اين مقدمات تكرار نشده است. نتيجه آنكه، مراد از «واقعاً» در دو مقدمه نخست همان واقعيت نفس الامري است؛ اين دو مقدمه را دوباره مي‌نگريم:

1ـ واقعيتي را در نظر مي‌گيريم كه شخص:

(a /1) واقعاً به آن شك دارد؛

(b /1) يا واقعاً به آن شك ندارد. (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛

2ـ واقعيتي كه شخص واقعاً به آن شك ندارد:

(a /2) واقعاً آن را انكار مي‌كند؛

(b / 2) یا واقعاً آن را انكار نمي‌كند. (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛

و «واقعاً» ناظر به مطابقت قضيه با واقع خودش است؛ در حالي كه مراد از «واقعيت» در مقدمه (3) واقعيت عيني است:

3ـ در هر صورت واقعيتي هست. (براساس 1 و 2)؛

حال با توجه به اينكه واقعيت نفس الامري اعم از واقعيت عيني است و اعم هيچ‌گاه دلالت بر اخص نمي‌كند، مي‌توان پي برد كه تقرير علامه طباطبايي بر پايه اين دفاع، ناتمام خواهد بود.

اشكال هفتم

عده‌اي با تمركز بر مفهوم «واقعيت» كه محور اصلي تقرير علامه طباطبايي را تشكيل مي‌دهد و ايشان آن را مرز ميان فلسفه و سفسطه دانسته‌اند، معتقدند حتي اگر چنين واقعيتي بتواند واجب الوجود را اثبات كند، از اثبات هستي ازلي آن ناتوان است. از اينرو بايد سراغ ساير تقريرهاي برهان صديقين رفت.(عليزماني، 1374: 248 و 249؛ بدخشان، 1381: 138)

بررسي اشكال هفتم

با توجه به مقدمات (9) تا (12) روشن مي‌گردد كه تقرير علامه ضرورت غير مشروطي را براي واقعيت ثابت مي‌كند كه همان ضرورت ازلي است. دوباره اين مقدمات را از نظر مي‌گذرانيم:

9ـ شرط واقعيت در خارج، معدوم است. (استنتاج از 7 و 8)؛

10ـ هر چه شرطش معدوم باشد، غير مشروط است. (براساس تحليل عقلي)؛

11ـ واقعيت در خارج، غير مشروط است. (استنتاج از 9 و 10)؛

12ـ واقعيت غير مشروط خارجي ضرورت دارد. (استنتاج از 5 و 11)؛

نتيجه‌گيري

براساس مطالب مطرح شده به اين نتايج مي‌رسيم:

1ـ تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين با همه تقريرهاي ديگري كه پيش از ايشان ارائه شده است، تفاوت دارد و مشتمل بر نوآوري است.

2ـ اين تقرير از مقدمات كمتري نسبت به تقرير فيلسوفان ديگر مانند ابن‌سينا، محقق طوسي و صدرالمتالهين شكل گرفته است.

3ـ محور اصلي تقرير علامه را مفهوم «واقعيت» و مصداق داشتن اين مفهوم تشكيل مي‌دهد.

4ـ درباره اين تقرير، هفت اشكال مطرح شده است كه از ميان آنها اشكال‌هاي اول، دوم، سوم، چهارم و هفتم بر تقرير علامه وارد نيست.

5ـ اشكال پنجم از دو حال خارج نيست؛ يا اصلاً بر تقرير علامه وارد نيست، يا آنكه اگر وارد باشد، منتج بودن تقرير علامه را هدف قرار نداده است؛ بلكه تنها نشان مي‌دهد نمي‌توان آن را برهان صديقين ناميد.

6ـ از ميان اشكال‌ها، اشكال ششم جدي است و تقرير علامه طباطبايي بدون افزودن مقدمات تكميلي براي پاسخگويي به اين اشكال، تمام نخواهد بود.

فهرست منابع

- ابن سينا، ابوعلي، حسين بن عبدالله، 1375،الاشارات و التنبيهات،شرح محقق طوسي، قم: نشر البلاغة، ج 3.

- بدخشان، نعمت‌الله، 1381،«برهان صديقين در حكمت متعاليه»،كيهان انديشه، شماره 82، ص 125 ـ 141.

- جوادي آملي، عبدالله، 1375،تبيين براهين اثبات خدا،قم: نشر اسراء.

- حسين‌زاده، محمد، 1376،فلسفه دين،قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.

- سهروردي، شهاب‌الدين، 1397،مجموعه مصنفات شيخ اشراق،تصحيح هانري كربن و ديگران، تهران: انجمن فلسفه ايران، ج 4.

- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1410،الحكمة المتعالية،بيروت: داراحياء التراث العربي، ج 9.

- طباطبايي، محمد حسين، 1415،بداية الحكمة،قم: دفتر انتشارات اسلامي.

-_________، 1362،رسائل سبعه،قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

-_________، 1370،اصول فلسفه و روش رئاليسم،قم: انتشارات صدرا.

- عليزماني، امير عباس، 1374، برهان صديقين از ديدگاه حكماي اسلامي،مجموعه مقالاتكنگره حكيم سبزواري، ‌انتشارات دانشگاه تربيت معلم سبزوار، ص 248 ـ 249.

- مصباح يزدي، محمدتقي، 1365،معارف قرآن،قم: انتشارات موسسه در راه حق.

* پژوهشگر و مدرس حوزه ودانشگاه

[i] . البته لازم است به اين نكته توجه شود كه تعريف‌هاي ديگري نيز براي تصديق ضروري و بديهي ارائه شده است كه از آن جمله مي‌توان به اين تعريف اشاره كرد: «تصديقِ ضروري و بديهي تصديقي است كه اثبات آن براساس تصديقات ديگر محال باشد». بر اساس اين تعريف، ارزيابي تقرير علامه طباطبايي صورت ديگري به خود خواهد گرفت.