کتاب آیین حکمت

معقولات ثانی منطقی و مفاهیم محض فاهمه کانتی
کرد فيروزجايى يارعلى

معقولات ثانی منطقی و مفاهیم محض فاهمه کانتی

تاريخ دريافت: 11/10/88 تاريخ تأييد: 28/11/88

یارعلی کرد فیروزجائی*

يكي از مباحث مهم در فلسفه و منطق، انواع مفاهيم است. در منطق سنتي و فلسفه اسلامي، مفاهيم به سه دسته ماهوي، معقولات ثاني منطقي و معقولات ثاني فلسفي تقسيم شده‌اند. در مقاله حاضر، ابتدا ديدگاه‌هاي فيلسوفان مسلمان درباره معقولات ثاني منطقي بررسي شده است. در فلسفه مغرب‌زمين نيز كانت از مفاهيم محض فاهمه يا مقولات سخن گفته است كه با معقولات ثاني منطقي و فلسفي قابل مقايسه است. از اين رو پس از گزارش چگونگي طرح مفاهيم محض فاهمه در فلسفه كانت و بررسي احكام آن، ديدگاه كانت درباره اين مفاهيم با ديدگاه‌هاي منطق‌دانان سنتي درباره معقولات ثاني منطقي بررسي تطبيقي مي‌شود.

واژه‌های کلیدی: معقولات اولي، معقولات ثاني منطقي، مفاهيم محض فاهمه، منطق سنتي، منطق استعلايي، كانت.

طرح مسأله

كانت در كتابنقد عقل محضدر مقام فراهم آوردن تبييني براي احكام تأليفي پيشيني، پاي مفاهيم محض فاهمه را به ميان مي‌كشد و محل بحث درباره آن مفاهيم و چگونگي اعمال و اعتبار آنها و احكام ديگرشان را منطق استعلائي مي‌نامد. لذا طبيعي است كه اين پرسش مطرح شود كه آيا مفاهيم محض فاهمه در فلسفه كانت، قرابتي با مفاهيم منطقي دارند؟ مقاله حاضر در صدد است تا معقولات ثاني منطق سنتي را با مفاهيم محض فاهمه در فلسفه كانت مقايسه كند تا از اين رهگذر، تصور روشن‌تري از آنها به دست آيد و نسبت آنها با يكديگر آشكار شود. براي نيل به اين مقصود، نخست معقولات ثاني منطقي مطرح مي‌گردد و احكام آن بررسي مي‌شود و سپس مفاهيم محض فاهمه در فلسفه كانت تحليل مي‌شود. بررسي تطبيقي اين دو نيز فرجام بحث خواهد بود.

معقولات ثاني منطقي

انسان به نحوي از انحا با موجودات مواجه مي‌شود و در اين مواجهه، ادراكاتي درباره آنها كسب مي‌كند كه اين ادراكات معمولاً حسي و جزئي هستند. هم زمان يا پس از حصول ادراكات جزئي در ذهن، ادراك ديگري از همان اشيا در ذهن ايجاد مي‌شود كه جزئي نيست؛ بلكه كلي است؛ مثلاً وقتي انسان با گلي مواجه مي‌شود و آن را مشاهده مي‌كند، رنگ و بوي آن را احساس مي‌كند و ادراك يا ادراكاتي حسي از آن گل در ذهن او نقش مي‌بندد؛ اين ادراكات كه از طريق حواس براي او حاصل مي‌شوند، جزئي هستند و از امور خاص و مشخصي حكايت مي‌كنند؛ اما ذهن او غير از احساسات و تصورات جزئي كه از گل مشهود به دست آورده است، ادراكات ديگري نيز از آن كسب مي‌كند كه جزئي نيستند؛ بلكه كلي‌اند و از امر كثير حكايت مي‌كنند؛ مثلاً علاوه بر ادراك حسي آن گل، برگ سبزش و بوي مطبوعش كه به ترتيب از شخص آن گل، برگ سبز و بوي آن حكايت مي‌كنند و چيز ديگري يعني گل، رنگ سبز و بوي ديگري را نشان نمي‌دهند، تصورات گل، برگ سبز و بوي مطبوع نيز در ذهن شكل مي‌گيرد كه فقط از آن گل حكايت نمي‌كنند؛ بلكه مي‌توانند حاكي از بي‌نهايت كل يا بي‌نهايت برگ سبز و يا بي‌نهايت بو باشند. اين مفاهيم كه مفاهيمي كلي هستند و معمولاً هم زمان يا بعد از احساس جزئي مربوط در ذهن شكل مي‌گيرند، «مفاهيم ماهوي» و «معقولات اولي» ناميده مي‌شوند.

روند تكوّن معرفت بشري و تكامل آن به اينجا ختم نمي‌شود؛ بلكه مرحله ديگري وجود دارد كه ذهن با ورود به آن، دسته ديگري از مفاهيم و ادراكات را به دست مي‌آورد. در مرحله قبل كه ادراكات حسي و مفاهيم كلي ماهوي تشكيل شده بود، نگاه ذهن به اشياي خارجي معطوف بود و آن مفاهيم ـ‌ اعم از حسي جزئي و عقلي كلي ـ از اشياي نفس‌الامري و خارجي حكايت مي‌كردند. در مرحله جديد، ذهن به جاي اينكه به اشياي خارجي نظر كند و از آن مفهومي را به دست آورد، به قلمرو خودش توجه مي‌كند و مرتبه‌اي از آن، مرتبه ديگري را متعلق تأمل خود قرار مي‌دهد و اوصافي از آن را مي‌فهمد و به آن اسناد مي‌دهد. ذهن در اين مرحله به آن تصورات، مفاهيم و ادراكات كه قبلاً از اشياي خارجي فهميده بود، توجه مي‌كند و اوصاف و احكامي را درباره آنها مي‌فهمد؛ مثلاً تصور «اين گل» را متعلق نظر خود قرار مي‌دهد و در مي‌يابد كه اين تصور فقط از يك گل حكايت مي‌كند و جزئي است؛ به عبارت ديگر، به جزئي بودن اين تصور پي مي‌برد. همچنين در نگاه به تصور ماهوي (معقول اول) گل در مي‌يابد كه اين تصور قابل صدق بر كثيرين و كلي است؛ به عبارت ديگر، كليت اين تصور را در مي‌يابد.

مفاهيم جزئي و كلي مفاهيمي هستند كه خود، مفاهيم ديگري را توصيف مي‌كنند و احكام آن را بيان مي‌نمايند. محكي اين مفاهيم از سنخ اشياي خارجي نيست؛ بلكه مفاهيم و تصورات ديگري هستند. نكته مهم اين است كه متعلق اينگونه مفاهيم و محكي آنها حيثيت وجود مفاهيم و ادراكات ديگر نيست؛ بلكه حيثيت حكايت‌گري و كاشفيت آنهاست. اگر درباره وجود و تحقق مفاهيم در ذهن و وعاي نفس تأمل شود و اوصافي درباره آن فهميده شود و مفاهيم تازه‌اي به دست آيد، اين دستاوردها از قبيل مفاهيم ماهوي و معقولات اولي خواهند بود؛ زيرا متعلق آنها وجود چيزي بوده است، نه مفهوم چيزي.

در هر حال، مفاهيمي مانند كليت، جزئيت، نوعيت، جنسيت، فصليت، عرضيت، حد، قياس و... كه خود درباره مفاهيمي ديگر هستند و اوصاف آنها را بيان مي‌كنند. «معقول ثاني منطقي» يا «مفهوم منطقي» ناميده مي‌شوند. اين مفاهيم از اين لحاظ كه در وعاي ذهن بر چيزي عارض مي‌شوند، عروض‌شان در ذهن است و از اين لحاظ كه ظرف اتصاف معروض به آنها در ذهن مي‌باشد، اتصاف‌شان در ذهن است. به عبارت گوياتر، معقول ثاني منطقي فقط بر مفاهيم ذهني حمل مي‌شود و فقط در ذهن مصداق دارد.(مطهري، 1374: 362 ـ 366؛ مصباح يزدي، 1370 : 1/ 198 ـ 200).

معقول اول يا مفهوم ماهوي بر اشياي خارجي حمل مي‌شود و مصداق آن در خارج است. گذشته از معقولات اولي كه ماهيت اشياي خارجي را بيان مي‌كنند و از اشياي خارجي حكايت مي‌كنند و معقولات ثاني منطقي كه اوصاف و احكام مفاهيم ذهني را از آن جهت كه مفهوم هستند، بيان مي‌كنند و فقط بر مفاهيم ذهني صدق مي‌كنند و به هيچ وجه بر اشياي خارجي صدق نمي‌كنند، دسته ديگري از مفاهيم وجود دارند كه «معقولات ثاني فلسفي» يا «مفاهيم فلسفي» ناميده مي‌شوند؛ اين مفاهيم ـ مانند وجوب و امكان، وحدت و كثرت، خارجي و ذهني، بالقوه و بالفعل، عليت و معلوليت و ... ـ اشياي خارجي را توصيف مي‌كنند؛ اما مانند مفاهيم ماهوي، اشياي خارجي را تنويع و طبقه‌بندي نمي‌كنند؛ بلكه از جهت صدق بر اشياي خارجي، عموميت بيشتري نسبت به مفاهيم ماهوي دارند و بر انواع مختلفي صدق مي‌كنند. گذشته از اين، معقولات ثاني فلسفي، حاصل كندوكاو و تأمل ذهني و نيز مقايسه اشيا با يكديگر است.(مطهري، همان: 366 ـ 369)بحث تفصيلي درباره معقولات ثاني فلسفي مجال ديگري را مي‌طلبد و خارج از مقصود مقاله حاضر است و لذا از آن مي‌گذريم.

معقول ثاني منطقي از آن جهت مفهومي مترتب بر معقول (يا معرفت) ديگر و ناظر بر آن است، «ثاني» ناميده مي‌شود؛ يعني اگر هيچ معرفتي وجود نداشت، معقول ثاني منطقي هم وجود پيدا نمي‌كرد؛ زيرا اين دسته از مفاهيم، اوصاف مفاهيم ديگر و متفرع بر آنها و مبتني بر آنها هستند. همچنين از آن جهت كه اين مفاهيم در منطق بررسي مي‌شوند و در واقع موضوع علم منطق را تشكيل مي‌دهند، «منطقي» ناميده مي‌شوند. نكته دقيقي كه در اينجا قابل تذكر است، اينكه موضوع منطق، معرف و حجت است؛ اما نه به حمل اولي! در منطق از عنوان معرف و حجت و احكام و خواص مفهوم اين دو بحث نمي‌شود؛ بلكه معرف و حجت به حمل شايع، موضوع علم منطق هستند و همواره از مصاديق معرف و حجت و شرايط آنها بحث مي‌شود؛ مصاديق معرف، تصورات مركبي از جنس و فصل يا جنس و عرض خاص هستند كه از سنخ معقولات اولي مي‌باشند. مصاديق حجت نيز قضايايي هستند كه معمولاً درجه اول و ناظر به خارج مي‌باشند. بنابراين معرف و حجت كه در منطق از احكام، عوارض و شرائط آنها بحث مي‌شود، معرف و حجت به حمل شايع هستند و مقصود اصلي، خود عنوان و مفهوم معرف و حجت نيست؛ اما در سير بحث از آنها اوصافي به آنها نسبت داده مي‌شود و محمولاتي بر آنها حمل مي‌گردد كه درجه دوم، ثانوي و ناظر به معقولات ذهني هستند، نه واقعيات خارج از ذهن. در نتيجه احكام و محمولات مسايل منطق از سنخ معقول ثاني منطقي است؛ اما موضوعات مسايل منطق در وهله نخست، معرف و حجت به حمل شايع است كه معقول ثاني نيستند. در وهله ثاني در بعضي از موارد كه نياز مي‌شود تا از معقولات ثاني مانند مفاهيم نوع، جنس، فصل، كلي و ... بحث گردد و درباره آنها حكمي صادر شود، معقول ثاني منطقي است و همين نكته، وجه تسميه اين دسته از معقولات ثاني به منطقي خواهد بود.

اين نكته نيز قابل توجه است كه تا آن اندازه كه نگارنده خبر دارد، در طول تاريخ تفكر بشري، براي اولين بار ابن‌سينا بين معقول اول و معقول ثاني تفكيك و بر آن تأكيد كرده است و در آثار گوناگون خود به آن تصريح نموده است.(1405 الف: 10 و 11؛ 1973: 167 ـ 169؛ 1405 ب: 1/15)

اخلاف ابن‌سينا نيز در آثار گوناگون خود، همين سنت را ادامه دادند؛ اما در اين مدت، منظور از معقولي ثاني، معقول ثاني منطقي بوده و شامل معقول ثاني فلسفي نمي‌شده است. ظاهراً اولين بار سهروردي به مفاهيم فلسفي مانند قوه و فعل، عليت و معلوليت، وحدت و كثرت و... معقول ثاني اطلاق كرده است؛ اما او اين مفاهيم را از مفاهيم منطقي تفكيك نكرده است.(1372: 340 ـ 347 و 361)محقق طوسي نيز بر مفاهيم فلسفي، معقول ثاني اطلاق كرده است؛ اما در موردي(1407: 110، 116، 134 و 144)آنها را همراه با مفاهيم منطقي، معقول ثاني خوانده است و در جاي ديگري(1375: 298)مفاهيم ماهوي و مفاهيم فلسفي را با هم معقول اول ناميده و در مقابل مفاهيم منطقي (معقول ثاني) قرار داده است. بعد از محقق طوسي مخصوصاً با مباحث شارحان افكار او و ملاصدرا و اخلاف او بود كه معقول ثاني منطقي از معقول ثاني فلسفي صريحاً تمايز يافت.

با توجه به مباحث فشرده‌اي كه درباره معقول ثاني منطقي تا اينجا مطرح شد، مي‌توان چنين جمع‌بندي كرد:

1. معقولات ثاني منطقي به اعيان اشيا، اعم از اعيان خارجي و اعيان ذهني تعلق ندارند؛ يعني چيزي در خارج وجود ندارد كه مستقيماً محكي و مطابَق آنها باشد؛ بلكه معقولات ثاني منطقي فقط از مفاهيم و به عبارت ديگر، از حكايت‌ها حكايت مي‌كنند.

2. چون، معقولات ثاني منطقي حاكي از حكايت‌ها و مفهومِ مفهوم مي‌باشند، ثاني، درجه دوم و سطح عالي‌تر خوانده مي‌شوند و در عين حال، درجه عالي‌تري از فهم و معرفت بشري را تشكيل مي‌دهند.

3. معقولات ثاني منطقي، نه عوارض وجود خارجي هستند و نه عوارض و لوازم ماهيات؛ بلكه از عوارض وجود ذهني مي‌باشند.

4. چون، معقولات ثاني منطقي عوارض وجود ذهني و فرع بر مفاهيم و معقولات ديگر هستند، فطري، پيش‌ساخته و ذاتي ذهن نيستند؛ يعني مفاهيم منطقي نه تنها متقدم و سابق بر معارف ديگر نيستند، متفرع بر معارف قبلي‌اند و پيش‌شرط و پيش‌نياز وجود معقولات منطقي، مفاهيم و معقولات ديگر است.

5. معقولات ثاني منطقي از لحاظ معروض و موصوف گوناگون هستند. برخي بر تصورات عارض مي‌شوند، مانند تصور، جزئي، كلي، نوع، جنس، فصل، حدّ و... و برخي بر تصديقات عارض مي‌شوند، مانند تصديق، حكم، استدلال، تناقض و... . معقولات ثاني منطقي عارض بر تصورات مي‌توانند بر تصور جزئي و حسي عارض شوند، مانند مفهوم جزئيت يا بر معقول اوّل عارض شوند، مانند مفهوم نوع، جنس و...، يا بر هر دو قسم عارض شوند، مانند مفهوم تصور و مفهوم، یا بر معقول ثاني فلسفي عارض شوند و نيز اقسام مختلف ديگر كه نه چندان در آثار منطق‌دانان به آنها پرداخته شده است و نه بحث حاضر به آن وابستگي حياتي دارد.

مقولات محض فاهمه در فلسفه كانت

كانت در مبحث حسيات استعلايي در كتابنقد عقل و محضخود درصدد است تا نشان دهد زمان و مكان از امور ذهني و صورت‌هاي پيشيني شهودند و به گمان خود اثبات مي‌كند كه زمان و مكان به عنوان صورت پيشيني شهود، شرط‌هاي‌ لازم و كافي براي صدور احكام تأليفي پيشيني در رياضيات هستند. مسأله ديگري كه در حقيقت هدف اصلي كانت براي تأليف كتابنقد عقل محضو دغدغه دائمي او در طول حيات فكري‌اش تا زمان تأليف اين كتاب بوده است، چگونگي امكان صدور احكام تأليفي پيشيني در علوم طبيعي بالاخص فيزيك بود. كانت بحث از چگونگي امكان صدور اينگونه احكام را در تحليل استعلايي[i] پي مي‌گيرد و در ادامه اين جريان، بحث از مقولات محض فاهمه پيش كشيده مي‌شود.

تفلسف كانت و ارائه فلسفه انتقادي او مسبوق به نزاع دو نحله تجربه‌گرايي و عقل‌گرايي در فلسفه جديد غرب است كه فرجام اين نزاع، گرايش تجربي با ظهور هيوم به اوج خود مي‌رسد. وي با تكيه بر گرايش تجربي و قول به اينكه تنها راه كسب معرفت حس است، مفاهيمي مانند عليت، ضرورت، كليت و... را به چالش مي‌كشد؛ چون هيچ يك از اين دسته مفاهيم از راه حس حاصل نمي‌شوند و نه انطباعاتِ حسي‌اند و نه تصوراتِ حسي. از اين رو كليت و ضرورتِ احكامي كه ناظر به واقعيت خارجي هستند نيز بي‌وجه مي‌نمايد.[ii] بر اساس اين ديدگاه، بنياد علوم طبيعي كه مبتني بر گزاره‌ها و احكام كليِ ناظر به واقعيات خارجي است، متزلزل مي‌شود.

كانت درصدد است تا با فراهم آوردن تبيين معقولي، اين تهديد و ترديد را رفع نمايد.(هارتناك، 1376: 21 ـ 33)كانت معتقد است نقطه آغاز شناخت، حس و شهودات آن است. در اين مرحله، قوه شناسايي، منفعل محض است و در مواجهه با خارج، انطباعات و تمثلات متكثر و پراكنده‌اي را از آن دريافت مي‌كند؛ اما با صرف دريافت اين كثرات، معرفت تشكيل نمي‌شود. يك شهود بسيط، غير از درك آن چيزي است كه به شهود آمده است. شناختن يك چيز، فهميدن آن و فكر كردن درباره آن است و فكر كردن درباره چيزي معادل با حكم كردن درباره آن است و حكم كردن درباره يك چيز، غير از شهود آن است؛ زيرا براي اينكه بتوان درباره چيزي حكمي صادر كرد و آن را فهميد، بايد از مفاهيم استفاده كرد كه آن هم فعاليت فاهمه است. بنابراين معرفت با شهود آغاز مي‌شود و با فعاليت فاهمه تكميل و تتميم می‌گردد. كانت معتقد است شهود و فهم، ملازم و همراه يكديگرند و يكي بر ديگري مقدم نيست: شهود يك چيز، همواره درك كردن و فهميدن آن است و فهم يك چيز، همواره فهميدن يك امر مشهود است.(كورنر، 1367: 151 ـ 157؛ هارتناك، همان: 51 و 52)فاهمه برخلاف حساسيت در روند تكوين شناخت، فعال و كنش‌گر است. كانت معتقد است براي اينكه شناخت تجربيِ عيني (كلي و ضروري) از چيزي محقق شود، بايد فاهمه مفاهيمي را كه از آن به مقولات محض فاهمه تعبير مي‌شود، بر شهود به دست آمده اعمال و اطلاق كند.(همان، 52)در اينجا درصدد هستيم تا چگونگي اين روند را توضيح دهيم:

تجربه حسي به معناي انطباعات حسي متكثر، پراكنده و نوشونده است. وقتي چيزي در مقابل چشمان بيننده‌اي قرار مي‌گيرد، در تمام طول زمان مواجهه، انطباعات بصري كثيري، يكي پس از ديگري وارد حساسيت او مي‌شود؛ اما در عين حال بيننده در حال مشاهده امر واحدي است؛ شهودات متكثر و پراكنده است؛ اما گفته مي‌شود امر واحدي مشاهده مي‌گردد. بنابراين روشن است كه بايد اين كثراتِ پراكنده به نحوي گرد هم آمده و تركيب يافته باشند. يعني از آنچه واحد نبوده، وحدتي به جود آمده است. حال اين توحيد و وحدت آفريني كار چيست؟ كانت معتقد است فاهمه با عمل ادراك خود موجب شده است تا انطباع‌هاي حسي مختلف به هم بپيوندند و يكي شوند. از طرفي چون مشاهده در طول زمان صورت مي‌گيرد و انطباعات قبلي گذشته‌اند، براي گردآوري آنها بايد انطباعات گذشته بازسازي شوند. علاوه بر اين، بازسازي انطباعات گذشته، مستلزم بازشناسي و يادآوري آنهاست. پس براي اينكه از انطباعات متكثر، شيء واحدي شناخته شود، لازم است اين انطباعات، ادراك، بازسازي و بازشناسي شوند. كانت متذكر مي‌شود كه نبايد پنداشت تركيب كثرات شهود در سه مرحله جداگانة ادراك، بازسازي و بازشناسي صورت مي‌گيرد؛ بلكه اين امور، سه وجه و سه جنبه از فرآيند واحدي هستند.(همان: 70 ـ 73)

در نظر كانت، اين حقيقت كه شهود يك شيء، شهود كثرتي از انطباع‌هاي حسي به هم پيوسته و وحدت‌يافته است، يك حقيقت پيشيني و غير تجربي است. اين وحدت و تركيب، نشان‌دهنده وحدت آگاهي و مبين آن است. در نظر كانت براي اينكه فاهمه بتواند كثرات شهود را با هم تركيب كند، پيشاپيش بايد واجد مفهوم وحدت باشد؛ يعني به نحو پيشيني بايد مفهوم وحدت در فاهمه وجود داشته باشد؛ چون اگر مفهوم وحدت از قبل مفروض نباشد، نمي‌توان از تركيب سخن گفت. سپس كانت از مفهوم وحدت به وحدت آگاهي منتقل مي‌شود و مي‌گويد هر فكر و هر تمثلي بايد فكر يا تمثل كسي باشد. همراه هر تمثل و هر فكر و تصوري، يك «من فكر مي‌كنم» وجود دارد كه البته اين «من فكر مي‌كنم» غير از خودآگاهي تجربي است. اين من، من استعلايي و پيش‌فرض همه ادراكات و تمثلات حتي پيش‌فرض خودآگاهي تجربي است. كانت از من استعلايي به «ادراك نفساني استعلايي» يا «ادراك نفساني محض» تعبير مي‌كند. اين ادراك نفساني استعلايي، شرط اساسي هرگونه معرفتي است و وحدت آن، مايه وحدت يافتن كثرات شهود است.(كاپلستون، 1372: 266 ـ 269؛ هارتناك، همان: 74 و 77؛(Gardner, 1999: 145

اما چه نسبتي بين ادراك نفساني استعلايي و مفاهيم محض فاهمه برقرار است؟ براي اينكه معرفتي از اعيان تحقق بيابد و تجربه‌اي عيني صورت بگيرد، لازم است كثرات شهود در يك آگاهي نفساني (ادراك نفساني استعلايي) با همديگر مرتبط و مركب شوند؛ ولي تركيب و ايجاد ارتباط، كار فاهمه است؛ اما فاهمه عمل تركيب خود يا صدور حكم را به وسيله مقولات پيشيني خود انجام مي‌دهد.(كانت، 1370: 140 و 141؛ هاتناك، همان: 79 و 80)

پرسشي كه در اينجا رخ مي‌نمايد، اين است كه چگونه پاي مقولات پيشيني محض فاهمه به ميان كشيده مي‌شود؟ براي پاسخ بايد احكامي را كه فاهمه صادر مي‌كند، بررسي نماييم. فاهمه دو‌گونه حكم صادر مي‌كند:

1. حكم تجربي ذهني و انتزاعي، مانند «من شكر را شيرين مي‌يابم». در اين حكم، فاهمه پس از انتزاع مفاهيم تجربي شكر و شيرين و اندراج كثرات شهود مربوط به هر كدام از اين مفهوم تحت آن دو، احساس شخصي را بيان مي‌كند؛ ولي حكمي عيني كه اعتبار كلي داشته باشد، صادر نمي‌كند ممكن است كسي ديگر در شرايطي باشد كه شكر را شيرين نيابد.

2. حكم تجربي عيني، مانند: «شكر شيرين است.» فاهمه در اينجا گذشته از اينكه مفاهيم تجربي شكر و شيرين را از تركيب كثرات شهودهاي مربوط به دست آورده است، آن دو را به نحوي با هم متحد مي‌سازد كه يك شناخت عيني از شكر را بيان مي‌كند؛ به طوري كه شكر همواره و در همه‌جا و نزد همه‌كس شيرين است. اين تركيب جديد كه حكم را از حالت تجربه شخصي خارج كرده، موجب عينيت و كليت آن مي‌شود، فراتر از ظرفيت و توانايي حساسيت و شهودهاي متكثر آن و نيز فراتر از مفاهيم انتزاعي تجربي است. پس بايد در جستجوي سرچشمه ديگري براي آن برآمد.(كانت، همان: 137 ـ 142؛ كورنر، 1367: 175 و 176).

كانت معتقد است تركيب جديدي كه در اين دسته از احكام، يعني احكام عيني تجربي يافت مي‌شود، در سايه مفاهيم محضي است كه فاهمه از پيش خود بر كثرات شهود و مفاهيم تجربي اعمال می‌كند. اعمال و استعمال مفاهيم بر كثرات شهود به وسيله فاهمه، فقط در صدور حكم تحقق مي‌يابد. چنان كه قبلاً گفتيم، به اعتقاد كانت، انديشيدن درباره چيزي همان حكم كردن درباره آن به وسيله مفاهيم است. پس براي كشف و تعيين مفاهيم محض فاهمه بايد به بررسي احكامي پرداخت كه فاهمه به نحو عيني ـ نه صرفاً انتزاعي ـ صادر مي‌كند. كانت براي اين كار، انواع منطقي احكام را طبقه‌بندي مي‌كند. او در صدد برآمد تا تعداد انواع منطقي احكام را بر حسب صورت آنها تعيين كند. به گمان كانت، هر يك از اين صورت‌ها به وسيله يك مفهوم پيشيني تعيين مي‌شود.(هارتناك، همان: 51ـ 56؛ كورنر، همان: 174 ـ 179)توضيح اينكه، فاهمه به جاي شهود كردن، حكم مي‌كند و صدور حكم همان تركيب كردن است؛ اما چند طريق اساسي براي تركيب كردن هست كه در انواع ممكن منطقي احكام متبلور مي‌گردد. در هر حكمي كه صادر مي‌شود، مفاهيمي تجربي كه قبلاً به دست آمده‌اند، با هم تركيب مي‌شوند كه ممكن است به طرق مختلفي صورت بگيرد و به همين دليل، احكام گوناگون كه داراي صور مختلفي مي‌باشند، صادر مي‌شوند.

نكته اينجاست كه تركيب موجود در هر حكمي در سايه يك مفهوم پيشيني محض انجام مي‌گيرد؛ مثلاًً در حكم «هر شكري شيرين است» تركيب شكر و شيريني با هم و يكي دانستن آن دو در همه موارد در سايه مفهوم محض «وحدت» صورت مي‌گيرد و اگر فاهمه، وحدت را به نحو پيشيني نداشت، هرگز نمي‌توانست همه شكرها را يكپارچه كند و درباره آنها حكم به شيريني كند؛ علاوه بر اين بايد پيشاپيش، مفهوم جوهر ـ و عرض ـ را هم داشته باشد تا بتواند شيريني را بر شكر حمل كند و با بار كردن يكي بر ديگري، آن دو را يكي گرداند. اگر فاهمه واجد مفهوم محض جوهر نمي‌بود، چگونه مي‌توانست يكي از دو مفهوم شكر و شيريني را محل و متكاي ديگري قرار دهد و ديگري را حال در آن و عارض بر آن اخذ كند و بدين وسيله، حكم به اين هماني آن دو كند؟ علاوه بر اين، فاهمه براي اينكه بتواند اين حكم را به نحو ايجابي صادر كند، پيشاپيش بايد مجهز به مفهوم ايجاب يا واقعيت باشد تا بتواند حكم به اين هماني دو تصور شكر و شيريني را ايجاب و ايقاع كند. گذشته از همه اينها، براي اينكه اين حكم وقوعي[iii] باشد، لازم است فاهمه از قبل داراي مفهوم محض وجود ـ يا عدم ـ باشد تا بتواند حكم كند شيريني شكر واقع شده است و مي‌شود. در اين مثال ملاحظه كرديم كه كانت معتقد است فاهمه براي صدور هر حكمي، حداقل بايد چهار مفهوم محض پيشيني داشته باشد؛ زيرا از لحاظ منطقي، هر حكمي داراي كميت، كيفيت، نسبت و جهت خاصي است كه ممكن نيست هيچ يك از آنها از داده‌هاي متكثر شهود انتزاع شود؛ از كثرات شهود، مفاهيم انتزاعي تجربي، مانند شكر، شيريني، پرتقال، گربه، ميز و... به دست مي‌آيد؛ اما هرگز از تركيب آنها نمي‌توان به وحدت، جوهر، واقعيت و وجود دست يافت. از طرفي مي‌بينيم براي صدور حكم، چاره‌اي جز اعمال اين مفاهيم نيست؛ پس خارج از این دو فرض نیست که یا بايد بگوئيم احكام تجربي عيني ـ كه واجد خصلت كليت و ضرروت هستند ـ نداريم و يا اينكه شرط تحقق آنها يعني مفاهيم محض فاهمه به نحو پيشيني و مقدم بر تجربه در فاهمه حضور دارند. كانت براي اينكه توانسته باشد احكام تأليفي پيشيني تجربي را توجيه كند، معتقد شده است فاهمه ما به نحو پيشيني داراي اين مفاهيم است و با اعمال آنها كثرات شهود و مفاهيم انتزاعي به دست آمده از آنها را تركيب كرده، حكم صادر مي‌كند.

كانت احكام مختلفي را كه در علوم استعمال مي‌شوند، از هر يك از چهار جهت كميت، كيفيت، نسبت و جهت به سه قسم تقسيم مي‌كند و براي هر قسم، يك مفهوم محض را در نظر مي‌گيرد كه در واقع در آن قسم نهفته است و موجب صدور آنچنان حكمي مي‌شود؛ در نتيجه جدول ذيل به دست مي‌آيد:

احکام

مقولات

الف) کمیت

کلی

جزئی

شخصی

ب) کیفیت

ایجابی

سلبی

عدولی

ج) نسبت

حملی

شرطی

انفصالی

د) جهت

ظنی

وقوعی

قطعی

الف) کمیت

وحدت

کثرت

تمامیت

ب) کیفیت

واقعیت

سلب

حصر

ج) نسبت

جوهر

علیت

تبادل

د) جهت

امکان – امتناع

وجود – عدم

ضرورت – امکان خاص

توضيح و تفسير جدول احكام و جدول مقولات متناظر با آن و بيان نسبت هر يك از مقولات با احكام متناظر آنها مجال گسترده‌تري را مي‌طلبد كه خارج از حوصلة اين مقاله است. شارحان و منتقدان كانت به اين نكته توجه داده‌اند كه همان‌گونه كه پيداست، تفصيل جدول مقولات كانت، مبتني بر ديدگاه‌هاي منطقي روزگار كانت دربارة احكام و قضاياست و پس از ظهور منطق جديد كه تغييراتي را در برخي از ديدگاه‌ها به همراه آورده است، جدول مقولات كانت مخدوش مي‌نمايد؛ اما به اين نكته نيز تذكر داده‌اند كه اگر نوآوري‌هاي منطق جديد، برخي از جزئيات جدول احكام و مقولات كانت را نپذيرد، اصل مقولات پيشين فاهمه و كليت آن را رد نمي‌كند.(كاپلستون، 1372: 265)

كانت مبحثي را كه در آن از مفاهيم محض فاهمه و تعداد، ماهيت، اعتبار و ... آنها بحث مي‌كند، «منطق استعلايي» مي‌نامد. وي منطق استعلايي خود را غير از منطق عمومي متعارف (منطق صوري) مي‌داند و از قواعد صوري استدلال و صور تفكر بحث مي‌كند. منطق صوري متعارف، مقبول كانت است و در نظر او، علم تام و كاملي است كه نمي‌توان تغييري در آن داد و انتظار افزايش و پيشرفت آن را كشيد. لذا منطق استعلايي كانت، جانشين منطق صوري متعارف نيست؛ بلكه علم جديدي است كه وارد عرصه شده است. منطق صوري به صور فكر و اصول پيشيني فكر توجه مي‌كرد؛ منطق استعلايي هم درصدد است به اصول پيشيني تفكر بپردازد؛ اما با اين ويژگي كه به مضمون معرفت و متعلق علم هم توجه دارد و فقط به صورت بسنده نمي‌كند؛ زيرا هم چنان كه مشاهده كرديم، در منطق استعلايي دربارة مفاهيم و اصول پيشيني فاهمه و اطلاق آنها به اعيان ـ البته اطلاق آنها به اعيان به طور كلي نه تك‌تك اعيان به نحو جزئي ـ بحث مي‌شود. به عبارت ديگر، منطق استعلايي از مفاهيم و اصول پيشيني فاهمه به عنوان شرايط لازم براي شناخت داده‌هاي شهود حسي بحث مي‌كند. (Gardner, 1999: 1451)

به همين قدر از بحث دربارة مفاهيم محض فاهمه در فلسفه كانت اكتفا مي‌كنيم و ويژگي‌هاي اصلي اين مفاهيم را به ترتيب ذيل بر مي‌شماريم:

1. مفاهيم يا مقولات محض فاهمه از بررسي صور منطقي احكام تجربي عيني به دست آمده‌اند.

2. اين مفاهيم فقط بر اشيائي كه از طريق شهود حسي وارد ذهن مي‌گردند اعمال مي‌شوند و لذا اعمال آنها دربارة امورغير تجربي مانند خدا، نفس و جهان به عنوان يك كل و امور ديگري از اين قبيل، ناروا و موجب مغالطه است.

3. اين مفاهيم، شروط و شطر شناخت تجربي‌اند و لذا شناخت، فرع بر آنهاست.

4. اين مفاهيم، مقدم بر تجربه و شرط تحقق آن هستند، لذا به يك معنا فطري هستند؛ اما نه به معناي تصورات تامي كه از قبل در ذهن وجود دارند؛ بلكه به معناي اينكه ذاتي ساختار ذهن هستند.

5. مفاهيم محض فاهمه، خود از اقسام معرفت نيستند؛ بلكه ابزار آن هستند. توضيح اينكه، در تلقي رائج از تصور (مفهوم) و تصديق (حكم)، هر يك از اينها از اقسام علم مي‌باشند؛ مثلاً علم حصولي به تصور و تصديق تقسيم مي‌شود و گفته مي‌شود علم به اشيا ممكن است به يكي از اين دو نحو باشد؛ اما در تلقي كانت از معرفت، شناخت همواره به مقام حكم و استفاده از مفاهيم مربوط مي‌شود و لذا مفاهيم محض فاهمه به تنهايي شناخت نيستند و از هيچ چيزي حكايت نمي‌كنند؛ بلكه قالب تهي هستند و فقط پس از اينكه داده‌هاي شهود در آن ريخته شود و به اصطلاح، اين مفاهيم متعلق پيدا كنند، معرفت مي‌شوند؛ هم چنان كه شهودات منهاي مقولات و مفاهيم نيز معرفت تشكيل نمي‌دهند.‌ (مفهوم بدون شهود تهي است و شهود بدون مفهوم نابيناست).

6. مفاهيم محض فاهمه، يكي از دو عنصر بر سازندة معرفت است. اين عنصر، عنصر دروني و ذهني ـ و در عين‌حال عيني به معناي كانتي كلمه ـ معرفت است كه از ناحيه فاعل شناسا در تشكيل معرفت اعمال مي‌شود. عنصر ديگر، داده‌هاي شهود است كه از خارج گرفته مي‌شود.

نقش فاهمه و شهود در تشكيل شناخت، مانند نقش تار و پود در تشكيل پارچه است.

بررسي تطبيقي مقولات ثاني منطقي با مفاهيم محض فاهمه

اکنون که با احکام و ویژگی‌های مفاهیم منطقی و مقولات کانتی آشنا شدیم نقاط اشتراک و اختلاف آنها را بررسی می‌کنیم.

مفاهيم منطقي به معناي سنتي كلمه مفهوم هستند يا همواره مفهوم چيزي هستند و از چيزي حكايت مي‌كنند؛ مثلاً كليت مفهومي است كه از تصوراتي كه بر كثيرين قابل صدق است، گرفته مي‌شود و از آن حكايت مي‌كند و يا از احكام كليه‌اي حكايت مي‌كند كه موضوع آنها قابل صدق بر كثيرين است و حكم نهفته در آن بر همه مصاديق موضوعش اسناد داده مي‌شود. به عبارتي ديگر، مفاهيم منطقي داراي مصاديق و مطابق‌هايي در ذهن هستند، مانند مفهوم كلي كه داراي مصاديقي مانند مفهوم انسان، مفهوم كتاب، مفهوم قلم و غيره است؛ اما مفاهيم محض فاهمه كانتي به اين معنا مفهوم نيستند؛ يعني مقولات كانتي، مفهومِ هيچ چيزي نيستند؛ هيچ چيزي نه در ذهن و نه در خارج وجود ندارد كه مصداق و ما به ازاي مفاهيم پيشيني و محضي مانند وحدت، كثرت، واقعيت، عليت يا غيره باشد. نهايت چيزي كه درباره مطابق و مدلول مفاهيم محض فاهمه مي‌توان در نظر گرفت، همان صور منطقي احكام است؛ ولي همين‌قدر هم محل كلام و مناقشه برانگيز است. در نتيجه اطلاق مفهوم بر مفاهيم منطقي (معقولات ثاني منطقي) و مفاهيم محض فاهمه كانتي به دو معناي متفاوت و از باب اشتراكي لفظي است.

صرف‌نظر از نكته قبلي مبني بر تباين معنوي مفهوم محض فاهمه با مفهوم منطقي قابل توجه است كه مفاهيم منطقي از قبيل معقولات ثانوي يعني درجه دوم و سطح عالي‌ترند؛ چون مفاهيم منطقي، ناظر به مفاهيم ديگر و حاكي از حكايت‌ها هستند؛ اما مفاهيم محض فاهمه كانتي نه تنها از قبيل مفاهيم درجه دوم نيستند، حتي به تنهايي از قبيل مفهوم درجه اول هم نمي‌باشند؛ چون مفهوم بدون شهود تهي است و از هيچ چیز حكايت نمي‌كند و شناخت تشكيل نمي‌دهد؛ بلكه براي اينكه به مرحله شناخت بودن برسد، بايد مواد خام داده‌هاي شهود را در خود جاي دهد.

معقولات ثاني منطقي به تنهايي معرفت ـ البته از نوع تصوري ـ هستند؛ اما مقولات كانتي به تنهايي شناخت تشكيل نمي‌دهند و براي تشكيل دادن شناخت لازم است داده‌هاي شهود هم به آنها ضميمه شوند.

معقولات ثاني منطقي، فرع بر تحقق مفاهيم و ادراكات قبلي در ذهن است و اگر ذهن هيچ تصوري نداشته باشد، هيچ معقول ثاني منطقي وجود نخواهد داشت؛ اما مقولات كانتي، مقدم بر هرگونه معرفت و شرط حصول هرگونه شناختي از اشياء هستند. پس شائبه فطري بودن معقولات ثاني منطقي منتفي است؛ اما فطري دانستن مقولات كانت خالي از وجه نيست.

ممكن است گفته شود حداقل يك وجه اشتراك بين معقولات ثاني منطقي و مقولات كانت يافت مي‌شود و همان‌گونه كه معقولات منطقي از نظر به مفاهيم ذهني و تأمل در آنها به دست مي‌آيند و اوصاف آنها هستند، مقولات كانتي نيز از بررسي و ملاحظه صور و اشكال منطقي احكام و تصديقات به دست مي‌آيند و در نتيجه مقولات كانتي هم به ادراكات ـ حداقل بخشي از ادراكات يعني تصديقات ـ نظر دارند؛ بنابراين وجه اشتراك معقولات منطقي و مقولات كانتي اين است كه هر دو ناظر به ادراك ذهني هستند و از ادراكات ذهني حكايت مي‌كنند و واقعاً وضع و حال آنها را بيان مي‌كنند؛ اما این سخن پذیرفتنی نیست؛ زیرا مقولات كانتي گرچه از بررسي صور منطقي احكام و تصديقات به دست مي‌آيند، هرگز اوصاف آن تصديقات و حاكي از آنها نيستند؛ بلكه صرفاً از رهگذر صور منطقي احكام كشف مي‌شوند و اين صور منطقي به گمان كانت، نشانه تحقق آن مقولات در ذهن است و بعد از پيوستن كثرات شهود به اين مقولات، معرفت تشكيل مي‌گردد.

برخي از عناصر جدول مقولات كانت در مقام اسم و عنوان از معقولات ثاني منطقي در منطق سنتي مي‌باشند، مانند امكان، امتناع، ضرورت ـ امكان خاص، سلب و واقعيت ـ اگر واقعيت را همان ايجاب بدانيم. امكان و امتناع و ضرورت و امكان خاص، جهت‌هاي قضاياي موجهه و سلب و ايجاب از اجزاي قضيه و تصديق هستند؛ ولي بايد توجه داشت كانت كه اين عناوين را از شرايط پيشين صدور احكام عيني تلقي مي‌كند و آنها را به عنوان قالب‌هاي تهي كه بايد با شهودات به دست آمده از حساسيت‌ پر شوند، در نظر مي‌گيرد و مي‌گويد جزئي از ساختار ذاتي ذهن هستند، در حقيقت آنها را از معناي رايج و متداول تهي مي‌كند و تعريف جديدي براي آنها به دست مي‌دهد. همين طور بقيه مقولات كانت كه در فلسفه اسلامي ازباب معقولات ثاني فلسفي تلقي مي‌شوند، با تعريف جديدي كه كاملاً با تلقي متداول در سنت فلسفه اسلامي از آنها متباين است به عنوان مقولات محض فاهمه و عناصر پيشيني شناخت معرفي مي‌شوند.

گذشته از اينكه تبييني كه كانت دربارة مقولات پيشنهادي خود ارائه مي‌دهد، مؤيد اين ادعاست. تفاوت معامله‌اي كه در دو سنت اسلامي و كانتي با مفهوم وجود مي‌شود، حاكي از اين است كه تلقي كانت و تعريف او از مفهوم وجود ـ و بقيه مفاهيم ـ غير از تلقي متفكران اسلامي در اين باب است.

نتيجه

در اين مقاله پس از معرفي معقولات ثاني منطقي و توضيح احكام آنها به طور فشرده، مفاهيم محض فاهمه در فلسفه كانت و هدف وي از طرح آنها بيان شد. او اين مفاهيم را بدين جهت مطرح كرده است تا بتواند وجه عينيت و كليت احكام عيني تجربي را توجيه كند. كانت معتقد است بدون اين مفاهيم نمي‌توان به احكام تأليفي پيشيني (احكام تجربي عيني) در علوم طبيعي مخصوصاً فيزيك نيوتني دست يافت. پس از ذكر ويژگي‌ها و احكام مقولات كانتي، آن را با معقولات ثاني منطقي مقايسه نموديم و برخي از احكام آن دو را به طور تطبيقي بررسي كرديم. نتيجه‌اي كه اين تحقيق فشرده به دست مي‌دهد، آن است كه تلقي كانت از مفاهيم فاهمه، غير از تلقي انديشمندان اسلامي از معقولات ـ اعم از منطقي و فلسفي ـ است و اگر بنا باشد ديدگاه‌هاي كانت درباره مفاهيم نقد و ارزيابي شود قبل از هر چيز لازم است در مبنايي كه كانت اتخاذ كرده و نقطه عزيمتي كه در نظر گرفته است، بحث شود و نقاط قوت و ضعف آن بررسي گردد و يا بر اساس ديدگاه‌هاي كانت در موارد ديگر، خطاها و تناقض‌هاي احتمالي او در اين مبحث تذكر داده شود؛ نه اينكه با اتخاذ مبناي خودمان و غفلت از مبناي فلسفي كانت، به نقد و ارزيابي ديدگاه‌هاي روبنايي وي بپردازيم.

منابع

- ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، 1973،التعليقات،قاهره: الهيئة المصرية العاملة للكتب.

- __________، 1405 الف،الالهيات من الشفاء،قم: كتابخانه آية الله مرعشي.

- __________، 1405 ب،المنطق من الشفاء،ج 1، قم: كتابخانه آية الله مرعشي.

- كورنر، اشتفان، 1367،فلسفه كانت،ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمي.

- كانت، ايمانوئل، 1370،تمهيدات،ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران: مركز نشر دانشگاهي.

- سهروردي، 1372،مجموعه مصنفات،ج1 ، پژوهشگاه مطالعات فرهنگي.

- كاپلستون، فردريك، 1372،تاريخ فلسفه،از ولف تا كانت، ج 6، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.

- مصباح يزدي، محمدتقي، 1370،آموزش فلسفه،ج 1، سازمان تبليغات اسلامي، تهران.

- مطهري، مرتضي، 1374،مجموعه آثار،ج 9، تهران: صدرا.

- طوسي، نصيرالدين، 1375،اساس الاقتباس،تهران: مركز.

- __________، 1407،تجريد الاعتقاد،تصحيح محمدجواد الحسيني الجلالي، مكتب الإعلام الاسلامي.

- هارتناك، يوستوس، 1376،نظريه معرفت در فلسفه كانت،ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران: فكر روز.

- weitz Morris, 1988,theories of Concepts, London & New York, Routledge.

- Gardner, Sebastian, 1999.Kant and the Critiqe of pure Reason, London & New York, Routledge.

* استادیار دانشگاه باقرالعلوم ˜

[i]. transcendental analysis.

[ii] . هيوم معتقد بود احكامي كه روابط بين تصورات را بيان مي‌كنند، مانند احكام منطقي كه ناظر به روابط بين اشياي خارج از ذهن نيستند، از اين مشكل به دورند.

[iii]. assertoric.

بازتاب هستی‌شناسی معنا در معرفت دینی
واعظى احمد

بازتاب هستی‌شناسی معنا در معرفت دینی

تاريخ دريافت: 15/8/88 تاريخ تأييد: 27/10/88

دکتر احمد واعظی*

از نيمه قرن بيستم به بعد، زبان و معنا (meaning) سهم قابل توجهي از تأملات نظري را به خود اختصاص داده‌اند كه هستي‌شناسي معنا، بخشي از اين تأملات مربوط به معناست. نگارنده در اين مقاله نشان خواهد داد هستي‌شناسي معنا به عنوان بخشي از مباحث سمانتيك، نشانه‌شناسي و نظريه‌پردازي تفسيري، دغدغه‌اي صرفاً نظري و فلسفي نيست؛ بلكه در نحوه مواجهة ما با زبان و متن تأثير عملي دارد و مستبطن توصيه‌ها و راهبردهاي تفسيري است. ديدگاه شالوده‌شكنان درباره ماهيت معنا و نيز تحليل فرديناند سوسور از چيستي و خاستگاه معنا به همراه آراي كساني كه به لحاظ هستي‌شناختي قيام وجودي معنا را به متن مي‌دانند يا اساساً متن را فاقد معناي متعيّن دانسته، از تكثر ثبوتي معنا دفاع مي‌كنند محور نقد و بررسي‌هاي اين مقاله است كه پي‌آمدهاي آنها در حوزة معرفت ديني و تفسير متون وحياني به بحث گذاشته مي‌شود.

واژ‌ه‌های کلیدی: هستي‌شناسي معنا، شالوده‌شكني، ژاك دريدا، فرديناندسوسور، خاستگاه معنا، معرفت ديني.

طرح مسأله

جستجوي معنا هماره اصل يا بخشي از تكاپوي معرفتي و علمي در شاخه‌ها و ساحت‌هاي مختلف دانش، هنر، فلسفه و ادب بوده است. جستجوي معناي متن، هدف اصلي مطالعات ادبي و تفسيري است؛ همچنان كه تلاش براي درك معناي دقيق اصطلاحات و واژگان كليدي، سهم خاصي از تلاش‌هاي فلسفي و نظري را به خود اختصاص مي‌دهد؛ امّا بحث در خصوص خود معنا و تأمل در چيستي آن و سازوكار شكل‌گيري و فرآيند وصول به آن كاوشي نوپديد است كه در قرن بيستم شاهد نضج و رشد اين زاويه از تحقيق هستيم. در اين قرن است كه در كنار بحث درباره معناي متن يا واژه، بحث در اينكه اساساً معنا چيست و كجاست و فرآيند و عوامل دخيل در شناخت آن كدام است، پا به عرصه وجود مي‌گذارد و خودِ «معنا» موضوع پژوهش و تحقيق مي‌شود و «معناشناسي» به عنوان شاخه‌اي از دانش بروز و ظهور مي‌يابد.

از سوي ديگر، فهم ما از دين و درون‌مايه آن يعني «معرفت ديني» يك‌سره حاصل تفسير و فهم منابع نقلي دين يعني تفسير كتاب و سنت نيست و بخش‌هايي از معرفت ديني به ويژه در حوزة اعتقادات و كلام، محصول تأمل عقلاني و استمداد از عقل به عنوان ديگر منبع شناخت دين است؛ امّا با اين همه، بي‌ترديد بخش وسيعي از معرفت ديني در حوزه‌هاي احكام، اعتقادات و اخلاق حاصل تفسير قرآن و تأمل معناكاوانه در مراجعه به متون روايي است. پرسش آن است كه آيا تأمل نظري درباب «معنا» و تدقيق‌هاي معناشناسانه نوين، كاركرد معيني در حوزه معرفت ديني خواهد داشت يا آنكه تفنّني صرفاً نظري است كه در حوزه فهم دين و مراجعه به كتاب و سنت بازتابي ندارد و عالم ديني در تنقيح ابعاد مختلف معرفت ديني، هيچ نيازي به دنبال كردن آن تأملات نظري معناشناسانه ندارد. ره‌آورد اين مباحث هر چه باشد، آسيبي را متوجه روند جاري در حوزه استنباط و درك محتواي دين از طريق كاوش در ادله نقلي نخواهد كرد.

تأمل درباره معنا، ابعاد و گستره وسيعي دارد و شاخه‌هاي مختلفي از دانش هر يك به وجهي با «معنا» درگير شده‌اند. بحث حاضر به خصوص «هستي‌شناسي معنا» معطوف است و بر آن است كه تأثير اين ساحت از مطالعات مربوط به معنا را بر حوزه معرفت ديني وارسي نمايد. از اينرو پيش از ورود به مبحث اصلي لازم است توضيح مختصري درباره «هستي‌شناسي معنا» و ارتباط آن با ديگر زوايا و ابعاد بحث درباره معنا ارائه گردد.

1. معناشناسي و ابعاد آن

از گذشته، شاخه‌هاي متنوعي از دانش به گونه‌اي با مقوله «معنا» مرتبط بوده‌اند. منطق، اصول فقه، روان‌شناسي، نشانه‌شناسي، هرمنوتيك، فلسفه زبان و از همه مهم‌تر، سمانتيك[i] يا «معنا‌شناسي» به بحث درباره معنا مي‌پردازند؛ لكن زاويه و حيث بحث هر يك، متفاوت با يكديگر مي‌باشد. براي مثال در روان‌شناسي در مبحث يادگيري زبان و مراحل رشد ذهني كودك از اين نكته بحث مي‌شود كه اساساً كودك چگونه با مفاهيم و معاني ارتباط برقرار مي‌كند و از كلمات مصوّت به معاني منتقل مي‌شود و معاني انتزاعي و تجريدي چگونه در ذهن ساخته مي‌شوند؟ همين زاويه أخير، يعني نحوه شكل‌گيري مفاهيم انتزاعي نظير معقولات ثاني فلسفي و منطقي و نحوه ارتباط اين معاني با خارج، نقطة اتصال فلسفه با معنا و معناشناسي است؛ امّا سميوتيك يا نشانه‌شناسي[ii] زماني كه درباره نشانه‌هاي زباني بحث مي‌كند، ناگزير است تحليلي از ماهيت زبان و نسبت الفاظ و نشانه‌هاي مكتوب زباني با معنا ارائه دهد و اين تحليل نشانه‌شناسان را به اتخاذ موضع درباره مقوله معنا و چيستي آن مي‌كشاند.

هرمنوتيك نيز به ويژه در چهره فلسفي آن، يعني هرمنوتيك به مثابة فلسفه[iii] كه با هرمنوتيك روش‌شناختي و قاعده‌سازي تفسيري متفاوت است، به طور غير مستقيم به مقوله معنا و تحليل آن مربوط مي‌شود. وجه غير مستقيم بودن اين ارتباط از آنروست كه همّت اصلي‌ هرمنوتيك فلسفي، تحليل هستي‌شناسانه فهم و تأمل معرفت‌شناسانه در سازوكار حصول فهم و عوامل دخيل در آن است؛ امّا از آنجا كه فهم ـ مثلاً فهم متن يا فهم آثار هنري ـ با مقوله معنا مرتبط است، هستي‌شناسي فهم به وجهي با اتخاذ موضوع درباره‌ معنا و اينكه اساساً معنا كجاست و آيا قيام وجودي به مؤلف دارد يا وابسته به متن است و يا اينكه در فرآيند خواندن و قرائت و تفسير پديد مي‌آيد و قيام وجودي به مفسر و خواننده دارد، ارتباط پيدا مي‌كند.

با وجود اين، معناشناسي يا سمانيتك به عنوان يك رشته نوپديد در عرصه مطالعات زباني، بيشترين ارتباط مستقيم با مطالعات و تأملات مربوط به معنا را به خود اختصاص مي‌دهد. از همين ابتدا بايد ميان «معناشناسي زبان‌شناختي» كه شعبه‌اي از دانش «زبان‌شناسي»[iv] است و «معناشناسي فلسفي»[v] كه بخشي از فلسفه است، تفكيك قائل شد.(ر. ك: لانيزجان، 1383)فلسفه زبان[vi] داراي محورهاي متنوعي است كه مهم‌ترين اين محورها «معناشناسي فلسفي» است. بخش اصلي سمانتيك فلسفي بحث در «نظريه‌هاي معنا»[vii] است كه درباره چيستي معنا به تأمل پرداخته مي‌شود؛ امّا سمانيتك زبان‌شناختي صبغة فلسفي ندارد و تنها درباره اموري نظير مراد از معناي واژه، مفهوم و مصداق، معناي جملات غير اخباري و اخباري، تبيين صوري معناي جمله، معناي جمله و زمينه متني، بررسي شرايط صدق جمله[viii] و مانند آن بحث مي‌كند.

همان‌طور كه مشاهده مي‌شود، زوايا و حيثيات بحث درباره معنا متنوع و گسترده است و ما براي پي‌گيري مسأله اصلي مقاله، نيازمند روشن كردن مراد از «هستي‌شناسي معنا» هستيم؛ فارغ از اينكه آيا شاخه‌اي خاص از دانش‌هاي برشمرده فوق به طور انحصاري به آن بپردازد يا نپردازد كه به اعتقاد نگارنده «وجودشناسي معنا» در رشته‌اي خاص مثلاً سمانتيك فلسفي نيست و در شاخه‌هايي نظير نشانه‌شناسي يا هرمنوتيك به آن پرداخته مي‌شود.

2. مراد از هستي‌شناسي معنا

هستي‌شناسي معنا، تحليل وجودشناختي از معناست كه به پرسش‌هايي مانند آنچه در ذيل مي‌آيد معطوف است «آيا اساساً چيزي به نام معنا وجود دارد؟»، «نحوة وجود معنا چگونه است و معنا ازچه سنخ وجودي است؟»، «منبع و خاستگاه معنا كجاست؟»، «معنا كجاست و قيام وجودي آن به كدام عنصر از عناصر سه‌گانة دخيل در فهم متن (مؤلف، متن و خواننده) است؟»

هستي‌شناسي معنا كاملاً متفاوت با سنخ مباحثي است كه مي‌توان آنها را «معرفت‌شناسي معنا» ناميد. معرفت‌شناسي معنا در واقع بررسي سازوكار و عوامل دخيل در معرفت و فهم ما نسبت به معناست و به لحاظ رتبي در مرتبه بعد از هستي‌شناسي معنا قرار مي‌گيرد.[ix] مباحث هرمنوتيك فلسفي و آن بخش از نظريه تفسيري كه شرايط وجودي حصول فهم و داوري درباب تأثير عواملي نظير افق ذهني مفسر، زمينة تاريخي متن، منطق حاكم بر فهم متن، سهم مؤلف و دغدغه‌هاي وي در فهم معناي متن و مانند آن را برعهده دارد، در حقيقت با معرفت‌شناسي معنا درگير شده است و تحت اين مقوله طبقه‌بندي مي‌شود. بدين ترتيب روشن مي‌شود كه در مقاله حاضر به كليت سمانتيك فلسفي كاري نداريم؛ همچنان كه مباحث معرفت‌شناختي حوزه معناپژوهي را مغفول مي‌نهيم. تمركز ما بر هستي‌شناسي معناست و در اين محور خاص نيز نگاه استقلالي به وجودشناسي معنا نداريم و نمي‌خواهيم آراي متنوع در اين مقوله را بررسي نموده، قول مختار را ارائه كنيم؛ بلكه بحث ما در نسبت ميان هستي‌شناسي معنا، مقوله تفسير متن است و مي‌خواهيم از اين نكته پرده برداريم كه آيا موضع‌گيري نظري در اين مباحث هستي‌شناسانه مربوط به معنا، تأثير عيني و عملي بر معرفت ديني برخاسته از تفسير متون ديني به جا خواهد گذاشت؟ بنابراين دايرة بحث باز هم مضيّق‌تر مي‌شود و تمركز ما بر آرا و انظاري خواهد بود كه به نظر مي‌رسد بازتاب مستقيمي در حوزه تفسير متن دارند. تلاش نگارنده بر آن است كه اولاً نشان دهد پاره‌اي از ديدگاه‌هاي مربوط به هستي‌شناسي معنا پي‌آمدهاي مستقيمي در قلمرو تفسير متن دارد و در نتيجه معرفت ديني مرسوم و متداول ما را با چالش مواجه مي‌كند و ثانياً نادرستي و نارسايي اين قبيل ديدگاه‌ها را عيان سازد.3. نفي وجود معنا

نظريه‌هاي بسيار متنوعي درباره چيستي معنا ارائه شده است.[x] در «نظريه تصوري معنا»،[xi] معنا يك «هويت ذهني»[xii] و يك تصوير[xiii] ذهني است كه قيام به ذهنيّت فرد دارد. در «نظريه مصداقي معنا»[xiv] معناي يك واژه در واقع، ما به ازا و محكي خارجي آن است. برتراند راسل معناي جملات را مفهوم[xv] كه انتزاعي‌تر از تصوير ذهني است، مي‌داند و آن را «قضيه»[xvi] مي‌نامد. بدين ترتيب معناي يك جمله، يك هويت ذهني متفرد و اشتراك‌ناپذير و قائم به ذهنيت فرد به كاربرندة آن نيست؛ بلكه يك مفهوم ذهني و يك قضيه اشتراك‌پذير است كه ديگران آن را درك و تحليل مي‌كنند. (Lycan, 2008: 68 , 69)تحليل قضيه‌اي معنا كه راسل مدافع آن بود، مورد انتقاد آستين و ويتگنشتاين قرار گرفت؛ زيرا به جنبه «عملي ـ اجتماعي»[xvii] زبان و نقش زمينه و موقعيت خاص كاربري و استعمال زبان بي‌توجه است. از نگاه اين دو، زبان يك فعاليت اجتماعي پيچيده و قاعده‌مند است. پس زماني كه از معناي يك جمله صحبت مي‌كنيم، در حقيقت به كاركردي كه آن جمله در شرايط و موقعيت استعمال آن داشته است، اشاره مي‌كنيم. (Ibid: 77 , 78)

نظريه‌هاي معنا نه به اين مقدار كه اشاره كرديم، محدود مي‌شود و نه غرض نگارنده، ورود تفصيلي و انتقادي به محتوا و ادله اين آراست. نكته‌اي كه در نظر داريم، اشاره به اين واقعيت است كه تمامي اين ديدگاه‌ها علي‌رغم مخالفت‌هاي جدّي و تمايزات آشكاري كه از يكديگر دارند، در اين مطلب مشترك هستند كه هويت معنا را متمايز از هويت لفظ مي‌دانند و ضمن اعتقاد به تفكيك دال از مدلول (معناي) سنخ مدلول را كاملاً متفاوت از سنخ دال (لفظ و كلمه) در نظر مي‌گيرند؛ گرچه در هويت مدلول و معنا با يكديگر اختلاف دارند و نظريه‌هاي معنا در اساس براي توضيح اين چيستي بنا شده است.

آنچه شالوده‌شكني[xviii] و نقطه ايده ژاك دريدا به عنوان بنيان‌گذار شالوده‌شكني را از ديگر نظريه‌پردازي‌ها درباب معنا متمايز مي‌كند، عدم پذيرش تفكيك سنخيتي دال از مدلول است. وي اساساً به چيزي به نام «معنا» كه در هويت و سنخيت، متمايز از لفظ و كلمه باشد، معتقد نيست. از نظر دريدا، كلمه به عنوان دال به معنا ارجاع نمي‌دهد، بلكه دال به دال ديگر بر مي‌گردد. يعني دال بر مدلول دلالت نمي‌كند؛ بلكه دال بر دال ديگر دلالت مي‌كند. وي مي‌نويسد:

معناي معنا استلزام نامتناهي است؛ ارجاع بي‌پايان دالّي به دال ديگر. نيرويش نوعي ابهام بي‌پايان و ناب است كه به معناي مدلول و لحظه سكون نمي‌رسد؛ بلكه بي‌وقفه آن را در نظام محدّد(economy)خود درگير مي‌كند؛ به گونه‌اي كه دائماً باز دلالت مي‌كند و به تعويق مي‌افتد.(Derrida, 1978: 25)

دريدا اساساً اين تحليل از زبان را كه الفاظ و كلمات، معاني را از ذهن گوينده و نويسنده به ذهن مخاطب و خواننده منتقل مي‌كنند، قبول ندارد از نظر او گفتار و نوشتار داراي ويژگي ( (differance است.[xix] دريدا به منظور توضيح اين ويژگي به اين نكته اشاره مي‌كند كه زبان، نظامي از تفاوت‌ها و تمايزهاست. نشانه‌هاي زباني هميشه دربردارنده ردّپاهايي از يكديگر هستند؛ لذا فاقد هرگونه «معناي ذاتي» مي‌باشند. يافتن معناي يك واژه در فرهنگ لغات، اغلب ما را به پيدا كردن واژگان ديگر كه نيازمند آنها هستند، وا مي‌دارد و پيوسته نشانه‌هاي بيشتري به ما ارائه مي‌شود. يعني به جاي اينكه واژه بر معنايي دلالت كند و ما به سكون برسيم، نشانه به نشانه‌هاي ديگر ارجاع مي‌شود و معنا براي مدتي نامحدود به تأخير مي‌افتد كه دريدا از آن به «تغيير مسير»،[xx] «تأخير»[xxi] و «انتقال يافتن»[xxii] ياد مي‌كند. نشانه‌ها از طريق تمايز يافتن «معنا» مي‌شوند، نه از طريق دلالت بر معنا. رنگ چراغ قرمز به معناي توقف است؛ زيرا رنگ سبز چراغ به معناي حركت است و در نظام نشانه‌اي، چراغ قرمز از چراغ سبز متمايز شده است. قصد دريدا از واژة (differance ) آن است كه ناآرامي، بي‌تابي و لغزندگي معنا از طريق به تأخير افتادن معنا و دلالت بي‌وقفه دال بر دال ديگر را به ذهن ما متبادر سازد.(وارد، 1384: 173)

در اين مقاله فشرده، مجال آن نيست كه به تفصيل به نظريه تفسيري دريدا بپردازيم؛ اما همين تحليل هستي‌شناختي از معنا كه به انكار معنا منتهي مي‌شود و اساساً چيزي به نام مدلول[xxiii] را نمي‌پذيرد، پي‌آمدهاي غير متعارف و خاصي در عرصه تفسير متن و در نتيجه معرفت دينيِ برخاسته از مراجعه به متون مقدسي درپي خواهد داشت. براي نمونه زماني كه متني را قرائت يا تفسير مي‌كنيم، در حقيقت همكار مؤلف در تأليف متن مي‌شويم؛ زيرا متن او را به متني ديگر برمي‌گردانيم و خواندن متن، درك و رسيدن به معناي آن نيست؛ بلكه ارجاع متن به متن ديگر است. تفسير در واقع ترجمه متن در قالب متني ديگر است؛ زيرا الفاظ به الفاظ ارجاع مي‌شوند، نه به معاني و معناي متن براي مدتي نامحدود به تأخير مي‌افتد. اين نامحدود بودن تأخير معنا به معناي آن است كه تفسير و خواندن متن يك «بازي آزاد بي‌انتها» است؛ زيرا متن قابليت آن را دارد كه به طور نامحدود خوانده شود يا به تعبير ديگر به دال‌هاي ديگر ارجاع شود. براساس تحليل راديكال دريدا از زبان و نظام نشانه‌ها، نه تنها چيزي به نام معناي متعين وجود ندارد، كه مؤلف و هيچ عامل ديگري نمي‌تواند فرآيند تأخير معنا و ارجاع مستمر دال به دال‌هاي ديگر را سد كند. همه عناصر و عواملي كه به نحوي موجب تعين معنا يا مانع از بازي آزاد معنايي[xxiv] مي‌شوند بايد طرد شوند. بازتاب مخرّب اين نظريه تفسيري و تحليل هستي‌شناختي از رابطه لفظ و معنا در قلمرو معرفت ديني، واضح و بي‌نياز از تبيين است.

اينكه چيزي به نام معنا وجود ندارد و لفظ به لفظ ارجاع مي‌شود، خلاف ارتكاز و بداهت است. بي‌جهت نيست كه تمامي نظريه‌پردازان در مبحث ماهيت معنا در برابر اين ديدگاه ايستاده‌اند و مدلول را از سنخ دال نمي‌دانند. افزون بر اينكه پي‌آمدها و لوازم اين نگرش غير قابل قبول است، نمي‌توان از اين ضرورت غفلت ورزيد كه يك متن بايد با تفاسير ارائه‌شده از آن نسبت برقرار كند؛ يعني تفاسيري كه از يك سوره يا آيه قرآني ارائه مي‌شود، بايد به آن قابل انتساب باشد. پس لاجرم متن قرآني بايد بتواند به گونه‌اي در مقام حكم و داوري در ميان آن تفاسير بايستد؛ حال آنكه دريدا با تحليل خاص خود از زبان و معنا عملاً چنين امكاني را سلب مي‌كند.

اگر تفاسير ممكن از يك متن را نامحدود بدانيم و از طرفي هيچ تفسيري را مقدم بر تفسير ديگر ندانيم و تفاسير يك متن را در درستي و نادرستي و روايي و ناروايي يكسان بپنداريم، در اين صورت هرگونه اقدام به اقامه دليل و شاهد به نفع يك تفسير و فهم و نيز طرد استدلالي ساير تفاسير، عملي نامربوط و بي‌حاصل خواهد بود؛ حال آنكه عقلا و سيره عملي دانشمندان در تمامي عرصه‌هاي معرفتي از معارف ديني گرفته تا ادبيات و هنر و علوم مختلف چنين بوده است كه به جدّ به بررسيِ استدلالي فهم‌هاي مختلف از يك متن مي‌پردازند.

تحليل دريدا از معنا و نظام نشانه‌ها و اصرار وي بر نامحدود بودن قرائت يك متن، نظريه‌اي خطرناك و مضرّ است؛ زيرا باب تفكر و تشخيص را مسدود مي‌كند. از نظر وي، هر تفسير و قرائت از متن به امري فردي مبدل مي‌شود كه قابل توجيه و استدلال نيست. تفاسير مختلف، حاصل خلاقيت‌هاي فردي خوانندگان و مفسران يك متن است كه صرفاً به اين دليل كه موجودند، بايد خوش‌آمد گفته شوند. شالوده‌شكني با اين تحليل، خود خواننده و مفسر را خلّاق و مبدع متني جديد (تفسيري فردي از متن) مي‌داند كه به هيچ قاعده و استاندارد و محدوديتي مقيد نيست و از اين‌رو فهم او موضوع براي هيچ قسم ارزيابي و نقد و تحليل انتقادي قرار نمي‌گيرد. (Ellis, 1989: 113 , 114)

4. نظام خودارجاع زبان به مثابه منبع معنا

فرديناند سوسور (1857 ـ 1913) بنيان‌گذار زبان‌شناسي مدرن، تحليل خاصي از ماهيت زبان و خاستگاه معنا ارائه مي‌دهد كه مبناي ساختارگرايي[xxv] قرار مي‌گيرد. وي در كتابدوره زبان‌شناسي عموميكه دو سال بعد از مرگش در سال 1915 منتشر شد، عمدة ديدگاه‌هاي خود راجع به زبان و معنا و فرآيند معنادار شدن زبان را بيان كرده است. تأكيد وي بر آن است كه خاستگاه و منبع معاني، خود زبان و قراردادهاي درون زبان و تمايزات موجود در درون يك سيستم و نظام زباني است. براي درك معناي كلمات، توجه به ريشه‌هاي تاريخي يا طبيعي واژگان، عملي بيهوده و بي‌معناست؛ بلكه بايد واژگان را به عنوان عناصر به هم مرتبط در كليت يك سيستم زباني نگريست؛ نظامي كه خودبسنده و خودگردان است و به هيچ عنصري بيرون از سيستم‌ زباني و مناسبات و تمايزات دروني آن براي درك معاني الفاظ نيازي نيست.

در ميان نكات زبان‌شناختي متعددي كه سوسور متعرض مي‌شود، دو نكته بسيار محوري و اساسي است و به بحث حاضر ما كه تحليل هستي‌شناختي معنا است، ارتباط مستقيم برقرار مي‌كند. نكته نخست آنكه، سوسور ضمن پذيرش تفكيك دال از مدلول و اينكه مدلول از سنخ مفهوم[xxvi] است،(1382: 95 ـ 97)نسبت ميان كلمات و معاني و مداليل را خودسرانه و اختياري[xxvii] مي‌داند.[xxviii] نه تنها ميان الفاظ و اشياي خارجي، پيوندي طبيعي و ذاتي برقرار نيست، كه ميان الفاظ و مدلول و معناي آنها نيز پيوندي طبيعي و ذاتي برقرار نمي‌باشد؛ بلكه رابطه موجود اختياري و قراردادي است؛ به اين معنا كه واقعيت خارجي آب يا درخت، ما را به انتخاب واژه «آب» يا «درخت» براي حكايت از آنها مجبور نمي‌كنند؛ بلكه كاملاً ممكن و معقول و متصوّر بود كه در زبان فارسي، واژه‌هاي ديگري براي حكايت از اين واقعيات اختيار ‌شود. همچنان كه معناي آب و درخت، پيوند ذاتي با لفظ آب و درخت ندارند. شاهدش اين است كه در زبان‌هايي غير از زبان فارسي، واژگان ديگري براي دلالت بر اين دو معنا به كار گرفته شده‌ است. اين توافق و قرارداد اهل لسان است كه اين انتخاب‌ها و اختيارها را رقم مي‌زند، نه تصميم فردي و يا ربط ذاتي و طبيعي كلمات و معاني. سوسور مي‌نويسد:

واژة اختياري(arbitrary)يادآوري موضوعي را ضروري مي‌سازد و آن اينكه نبايد تصور كرد كه گويندة يك زبان هر صورتي [لفظي] را كه بخواهد، آزادانه انتخاب مي‌كند. در پايين خواهيم ديد كه شخص گوينده، توانايي هيچ‌گونه تغيير را در نشانه‌اي كه در يك جامعه زباني جا افتاده است، ندارد؛ بلكه بايد گفت صورت نشانه بي‌انگيزه(immotive)است. يعني از اين نظر اختياري است كه در واقعيت هيچ‌گونه پيوندي طبيعي با معنا ندارد. (همان: 100)

البته اين نكته سوسور مبني بر عدم پيوند ذاتي ميان الفاظ و اشيا و نيز الفاظ و معاني گرچه براي زبان‌شناسي غربي به عنوان يك دستاورد مطرح مي‌شود، در علم اصول فقه مطلبي پيش‌پا‌افتاده و مسلّم بوده است. تمام اصوليان ما كه بحث «وضع» در الفاظ را مطرح كرده‌اند، پيش‌فرض آنان اين بوده كه پيوند الفاظ و معاني، تكويني و طبيعي نيست و نيازمند وضع واضع و قرارداد جاعل است.

نكته مهم‌تر سوسور آن است كه در زبان، كلمات به طور انفرادي و مستقل از سيستم زباني داراي معنا نيستند و چيزي به نام «positive terms » يا «واژگان مثبت» وجود ندارد و زبان چيزي جز تفاوت‌ها نيست. وي مي‌نويسد:

مقصود از تمامي آنچه گذشت، اين است كه در زبان چيزي جز تفاوت‌ها وجود ندارد. از اين مهم‌تر، لازمه يك تفاوت معمولاً وجود عناصر مثبتي است كه افتراق ميانشان برقرار شود؛ امّا در زبان فقط تفاوت‌هاي عاري از عناصر مثبت وجود دارند. چه معنا را در نظر بگيريم و چه صورت را، زبان نه دربرگيرندة مفاهيم است و نه در برگيرندة آواهايي كه پيش از نظام زبان وجود داشته باشند. زبان تنها تفاوت‌هاي مفاهيم و تفاوت‌هاي آواهاي ناشي از نظام خود را دربر مي‌گيرد».(همان: 172 و 173)

مراد سوسور آن است كه هيچ كلمه‌اي خارج از سيستم زبان داراي معنا نيست و فقط در يك سيستم زباني، شاهد تفاوت واژگان هستيم و به تبع اين تفاوت، معنا به وجود مي‌آيد. براي مثال، آب در واقعيت خارجي خود، احوال و ويژگي‌هاي بسيار متعددي دارد؛ ولي در يك نظام زباني تصميم گرفته مي‌شود كه احوال نامحدود آب را به چند دسته خاص تقسيم كنند و يا واژگان محدودي نظير گرم، سرد، ولرم، داغ و جوش از آن احوال طبقه‌بندي‌شدة محدود حكايت كنند. ممكن است اين طبقه‌بندي در زبان ديگري كمتر يا بيشتر باشد و در نتيجه الفاظ و معاني كمتر يا بيشتري براي گزارش حالات واقعي آب قرارداد و جعل شود. پس معناي اين الفاظ را بايد با التفات به سيستم دروني زبان و تمايزهاي آنها شناخت. تفاوت در معنا به واسطه تمايز كلمات تأسيس مي‌شود. بنابراين هر اتفاقي كه مي‌افتد، در درون سيستم زبان است و معنا زاييدة سيستم زباني است؛ از اين‌رو زبان به خارج از خودش باز نمي‌گردد؛ به گونه‌اي كه فهم معناي يك لفظ يا جمله در گرو اطلاع از آن امر خارج از سيستم زباني باشد و معاني الفاظ و جملات صرفاً و منحصراً مولود اطلاع از سيستم زبان و تمايزات دروني آن است.

از مجموع اين دو نكته محوري روشن مي‌شود كه از نظر سوسور زبان يك «نظام خوداعتباربخش»[xxix] است كه به وسيله دنياي خارج و جهان اشيا معين نمي‌شود. تمام آنچه زبان و فهم معاني آن نياز دارد، در درون اين سيستم زباني موجود است و ديگر آنكه معناي هر دال، معيّن، حتمي و قطعي است و اين تعيّن و قطعيتِ معنا مرهون جايگاه هر لفظ خاص در درون زبان به مثابه يك كل و تمايزات شكل‌گرفته در درون آن نظام است. (Makaryk, 2000: 199, 200)

اين تحليل از معنا و خاستگاه آن، لوازم و توصيه‌هاي خاصي در حوزه تفسير متن و در نتيجه در قلمرو معرفت ديني درپي خواهد داشت. نخست آنكه، مؤلف و نيت او هيچ سهم و نقشي در معنا ندارد؛ زيرا معنا زاييده اطلاع از سيستم زباني و تمايزات كلمات در درون اين سيستم است. مؤلف و ديگر كاربران زبان، نقشي در معنا ندارند؛ بلكه با اطلاع از نظام زباني صرفاً سازندة متن و چينش كلمات آن هستند. نكته ديگر آنكه، موقعيت و شرايط حاكم بر كاربرد الفاظ و كلمات، هيچ سهمي در شكل‌دهي معنا ندارد. زبان يك سيستم خودبسنده و خودارجاع است؛ لذا معنا صرفاً در درون مناسبات دروني اين سيستم و تمايزات كلمات با هم رقم مي‌خورد. پس شرايط و موقعيت حاكم بر تكلم به سبب آنكه برون‌مرزيِ سيستم زباني است، سهمي در معناي جملات ندارد.

در نقد اين ديدگاه، چند نكته را به اختصار ذكر مي‌نماييم:

اينكه زبان را صرفاً سيستمي از تمايزات بدانيم كه معنا را از طريق سازوكار دروني خودش توليد مي‌كند با واقعيت زبان منطبق نيست؛ به ويژه در جايي كه وضع تعييني رخ مي‌دهد؛ مثلاً در اسامي خاص و علم[xxx] شخص نام‌گذارنده مثلاً‌ پدري كه فرزندش را علي مي‌نامد، اين لفظ را براي ذاتي خاص كه با آن مواجه است ـ صرف‌نظر از وجود خارجي داشتن يا نداشتن آن و صرف‌نظر از حضور و غيبت او ـ وضع مي‌كند.[xxxi] پس در اينجا نشانه زباني به ازاي معنايي خاص (ذات خاص) و به طور مثبت و ايجابي[xxxii] قرار مي‌گيرد؛ بي‌آنكه دلالت آن لفظ بر معناي خود، بستگي به تمايزات دروني سيستم زباني داشته باشد.

بحث در ماهيت معنا و نظريه‌پردازي درباره آن، مستلزم ارائه تحليلي از ماهيت زبان و نحوه مطالعه آن است. تحليل سوسور از ماهيت معنا و خاستگاه آن، توصيه‌هايي در زمينه نحوه مطالعه زبان و نوشتار درپي دارد كه با واقعيت اظهارات زباني ناسازگار است. ثمره مستقيم تحليل وي آن است كه در مواجهه با متن و گفتار و درك آنچه متن مي‌گويد، كافي است هر آنچه بيرون متن است، به كنار بنهيم و تنها به مناسبات دروني زبان و به خصوص تمايزات موجود در سيستم زباني توجه كنيم؛ حال آنكه واقعيت غير از اين است. ما در كاربرد زبان، انتقال مقاصد و مضاميني را هدف قرار داده‌ايم و با زبان در حقيقت كارهايي را انجام مي‌دهيم كه نظريه افعال گفتاري[xxxiii] به تفصيل از اين حقيقت پرده برمي‌دارد. درك اينكه متكلم در هر مورد چه كاري را با زبان انجام داده است، بستگي به درك موقعيت و شرايط حاكم بر گفتار و ويژگي‌هاي متكلم در لحظه كاربردي زبان دارد كه همگي بيرون از مناسبات و تمايزات دروني سيستم زبان هستند. پس برخلاف نظر سوسور، نمي‌توان معنا را صرفاً از طريق توجه به سازوكار دروني سيستم زبان درك كرد.

محوريت قصد مؤلف در معناي متن و گفتار البته نكته كليدي ديگري است كه سوسور و برخي ديگر از نظريه‌پردازان تفسيري از آن غفلت ورزيده‌اند. براساس نظريه مختار ما كه مورد تأكيد اصوليان ما و برخي عالمان فلسفه زبان است، «معنا» مخصوصاً در مرحله دلالت تصديقي آن، امري قصدي[xxxiv] است و تعيّن آن قائم به قصد مؤلف است. از آنجا كه اين بحث از بحث‌هاي جدّي و مناقشه‌برانگيز نظرية تفسيري است، شرح تفصيلي آن مقاله‌اي مستقل مي‌طلبد.5. قيام وجودي معنا به متن

يكي از مباحث مهم در زمينه هستي‌شناسي معنا، پاسخ به اين پرسش است كه معنا به لحاظ وجودي كجاست و قيام وجودي آن به چه چيزي است؟ يكي از ديدگاه‌ها آن است كه قيام وجودي معنا به خود متن است. براساس اين نگاه، خواننده فاقد هرگونه سهمي در ايجاد معناست؛ همچنانكه قصد و نيّت مؤلف و صاحب سخن، نقشي در هستي معنا ندارد. خود متن منهاي دو عنصر مفسر و مؤلف معنا مي‌دهد.

بر طبق اين تحليل، خواننده و مفسّر متن، عنصر «فعليت‌بخش» به معناي متن است؛ نه آنكه سازنده، مقوّم و منبع معناي آن باشد. كار خواننده آن است كه كمك ‌كند معناي نهفته در متن آشكار شود. درست نظير اينكه آب‌جوش براي تهيه چاي ضروري است. چاي محصول تركيب برگ‌هاي چاي با آب‌جوش است؛ امّا روشن است كه منشأ و منبع چاي، برگ‌هاي چاي است، نه آب‌جوش. به همين دليل است كه از تركيب آن دو، قهوه و يا شكلات حاصل نمي‌آيد يا از افكندن هر چيز ديگر در آب‌جوش چاي به دست نمي‌آيد. خلاصه اينكه معنا نهفته و موجود در كلمات مصوّت يا منقوش است. (Crosman,1980: 144 , 145)

برخي ناقدان ادبي، نظير تي. سي اليوت و پوند[xxxv] از مدافعان اين نظريه هستند. تأكيد اليوت بر استقلال معنايي متن از مؤلف آن بر اين نظريه ادبي استوار است كه بهترين شعر شعري است كه غيرشخصي[xxxvi] عيني[xxxvii] و مستقل باشد؛ يعني بدون حيات مؤلف به حيات معنايي خود ادامه دهد. از نظر وي، استقلال معنايي متن از قلمرو ذهني و سوبژكتيو مؤلف آن، نه يك مطلوبيت، كه يك واقعيت مسلم براي هر نوشتاري است و سرش آن است كه متن، استقلال و خودمختاري معنايي[xxxviii] دارد. (Hrisch, 1967: 1)

اين تحليل هستي‌شناختي از معنا همانند ديدگاه پيشين (سوسور) توصيه‌هاي مشابهي را در نحوه قرائت متن و مواجهة معنايي با متن درپي دارد؛ يعني در اينجا نيز بايد كليه امور بيرون از متن مغفول نهاده شود تا آن متن معناي نهفته خويش را آشكار كند. اگر اين تحليل صحيح باشد، در تفسير متون وحياني، نه شخصيت صاحبِ سخن و صفات ويژة او نقشي ايفا مي‌كند، نه زمينه[xxxix] تاريخي حاكم بر عصر نزول وحي و نه شرايط و موقعيت حاكم بر صدور هر روايت؛ هيچ كدام نقشي در شكل‌دهي معنا ندارند و تنها مناسبات دروني زبان كه در متن متجلي است، حامل معنا مي‌باشد.

به جز نقد اول، ساير نقدهاي وارد بر ديدگاه سوسور به وجهي در اينجا نيز وارد است. نكته خاصي كه در اينجا اشاره مي‌كنيم، آن است كه صرفنظر از نادرستي اصل اين مبنا (غير قصدي دانستن معنا و قيام وجودي آن به خصوص متن) توصيه آن در نحوه مواجهه معنايي با متن، چيزي بيش از يك پيشنهاد در عرض ساير پيشنهادها در نحوه قرائت متن نيست. كاملاً‌ موافقم كه مي‌توان يك متن مثل قرآن شريف را بدون توجه به شخصيت صاحب آن و منهاي قصد و نيت او و بدون شرايط حاكم بر نزول هر آيه مطالعه و تفسير كرد؛ اما سخن در امكان چنين كاري نيست؛ بلكه سخن در روايي و ناروايي آن است. نه تنها اين نحوه قرائت، بلكه صورت و وضعيت‌هاي متعددي از قرائت ناصواب و ناروا از متن قرآني متصوّر و ممكن است كه همگي آنان تحت عنوان جامع «تفسير به رأي» قابل طبقه‌بندي است. بحث در اينكه كدام نحوة قرائت متن روا و كدام يك نارواست، به دو امر بستگي دارد؛ نخست آنكه، تحليل ارائه‌شده از زبان و معنا اساساً درست و مقبول است يا نه؟ به تعبير ديگر، مباني و پشتوانه‌هاي نظري كه تئوري قرائت متن بر آن مبتني است، صحيح و موجّه باشد؛ و دوم آنكه با هدف تفسيريِ حاكم بر آن متن منطبق و سازگار باشد. توضيح بيشتر اين بحث مهم، مجال واسع مي‌طلبد.

6. عدم تعيّن معنايي متن

آخرين ديدگاهي را كه در اين مقاله بررسي اجمالي خواهيم كرد، ديدگاهي است كه معناي متن را به لحاظ هستي‌شناختي نامتعيّن و متكثر مي‌داند. در يك تقسيم‌بندي كلي، كساني كه به تكثر معنايي متن معتقدند و هرگونه قول به تعيّن و تشخص معنايي متن را نفي مي‌كند، به دو دسته تقسيم مي‌شوند:

يك. كساني كه اساساً معنا را به لحاظ وجودي، قائم به مؤلف و صاحب سخن نمي‌دانند و محوريت مؤلف و قصد او را در جنبة هستي‌شناختي معنا انكار مي‌كنند؛

دو. كساني كه مؤلف را محور معنا مي‌دانند؛ اما دست‌كم در برخي متون مثل متون وحياني، قائل به تكثر معنايي و عدم متعين معنا هستند. نظر به اينكه موضوع مقاله، بازتاب مباحث هستي‌شناختي معنا در حوزه معرفت ديني است بر ديدگاه دوم متمركز مي‌شويم.

آراي تفسيري برخي عارفان مسلمان، نظير ابن‌عربي و صدرالدين قونوي به وجهي با اين ديدگاه نزديك است كه به علت ابتناي آن بر مباني و پيش‌فرض‌هاي هستي‌شناختي و زبان‌شناختي متعدد، نيازمند وارسي مستقل است؛ اما در پايان اين مقاله به ايده دكتر سروش بسنده مي‌كنيم كه به بياني خاص از تكثر معنايي متن دفاع مي‌كند.

از نظر وي، كشف نيّت و مراد صاحب وحي، كمال مطلوبي است كه همه ما به سوي آن روان هستيم؛ اما چه بسا سرانجام دريابيم كه نيت واقعي صاحب وحي چيزي جز نفس تلاش جمعي بشر در فهم كلام او نيست. در اينجاست كه فعل و غايت فعل بر هم منطبق مي‌شوند. تعبير و تفسير انساني از كلام الهي همچون وحي است كه دوباره نازل شده است. وحي‌اي كه يك بار در گذشته بر پيامبر نازل شده بود، اكنون به مدد مَلَك عقل از عرش متن به فرش تعبير و تفسير نازل مي‌شود. به بيان ديگر، ما وحي را در آينه تفسير مي‌نگريم.(سروش، 1376 الف)

وي در پاسخ به اين سؤال كه آيا در متون مقدس، معناي متن و مراد مؤلف و گوينده، بر هم منطبق مي‌شود و آيا معاني بالقوه فراوان متن بالجمله مراد باري تعالي هستند يا نه، چنين پاسخ مي‌دهد:

بله يعني خداوند مي‌دانسته است كه بندگان او بهره‌هاي متفاوت از آن خواهند برد و لذا بايد بگوييم كه همه آنها مراد باري است و اگر خداوند مردم را تكليف مي‌كرد كه به «مراد واقعي» او پي ببرند، تكليف فوق طاقت بود؛ چراكه زبان في‌نفسه به يافتن يك مراد واحد راه نمي‌دهد. به زبان فلسفي‌تر، متن فعليت نيافته است و بالقوه است و اين قوه صورت‌هاي معنايي بسيار مي‌پذيرد. برهان من بر اثبات عدم تعيّن ذاتي متن و واجد معاني مختلف بودن آن، رابطه مقام ثبوت و اثبات است. ما بايد براي كثرت در مقام اثبات، بهترين تبيين را عرضه كنيم. ما با موارد و مصاديق بسيار كثيري روبه‌روييم كه متوني (چه بشري و چه مقدس) در اختيارند با معاني و احتمالات معنايي بسيار شايد قوي‌ترين حدس يا تبيين براي توضيح اين امر اين باشد كه متن واجد ابهام و لاتعيّني ذاتي معنايي است. (1376 ب: 17)

برخي عبارت‌هاي ايشان به اين نكته تصريح دارد كه مؤلف تنها يكي از خوانندگان متن است و ظرفيت معنايي متن، وسيع‌تر از آن چيزي است كه به قصد و اراده مؤلف درآمده است. وي مي‌گويد:

محدوديت‌هاي ساختاري در متن هست كه هر معنايي را برنمي‌تابد؛ امّا در عين حال ضرورتاً معناي واحد ندارد. در عالم متن «حق» به معناي انطباق با نيّت مؤلف نداريم. مؤلفي كه زباني را براي افادة معنا انتخاب مي‌كند، يكي از معناهايش را خودش فهميده است و به آن دليل، آن را اختيار كرده است والّا معاني ديگري هم براي آن متن وجود دارد.(همان)

در نقد ديدگاه ايشان چند نكته را به اختصار يادآور مي‌شويم:

يكم. گوينده كلام و مؤلف متن معمولاً يك «فاعل ارتباطي» است كه از متن و گفتار به عنوان وسيله انتقال پيام و ابراز آنچه در نهان دارد، استفاده مي‌كند؛ از اين‌رو از هر چه بتواند به وجهي به ايجاد ارتباط زباني و انتقال پيام كمك كند و قرائني بر مراد او باشد (حتي حالت چهره و لحن گفتار در گفتار شفاهي) سود مي‌جويد، مگر در موارد نادري كه متكلم و مؤلف، قصد لغزگويي و معمّاسازي و ابهام‌آفريني داشته باشد. در مورد كلام باري تعالي كه خود آن را «هدي للمتقين» و «بيانٌ للناس» معرفي مي‌كند، اين امر مضاعف مي‌شود. حال پرسش اين است كه چگونه مي‌توان پذيرفت متن كه براي هدايت مردم و بيان حقايق و تبيين معارف آمده است؛ همة آنچه را مردمان مي‌فهمند، قصد كرده باشد ولو در مواردي ـ مثل جسم داشتن خداوند و صاحب دست و چشم و گوش بودن ـ اين فهم‌ها كاملاً متضاد و متخالف باشند؟

دوم. استدلال ايشان بر عدم تعيّن معنايي متن مخدوش است. وي با استمداد از برهان از راه بهترين تبيين[xl] بر آن است كه بهترين تبيين براي توجيه وقوع كثرت و اختلاف‌نظر در مقام اثبات (تفسير متون مقدس) عدم تعيّن معنايي آن متون است. اين حدس و تبيين، نه بهترين تبيين است و نه اساساً توجيه و تبييني منطقي است؛ زيرا تكثر و تنوع در فهم و تفسير (مقام اثبات) علل و مناشئي متعدد دارد كه همگي ناشي از مشكل‌هاي معرفت‌شناختي است كه به مقام اثبات مربوط مي‌شود؛ بي‌آنكه مقام ثبوت (تعيّن يا عدم تعيّن معنايي) در آن نقشي داشته باشد.[xli]

سوم. در مواجهة معنايي با متن به ويژه در تفسير مؤمنانة متون مقدس به دنبال درك پيام الهي و مراد جدّي پروردگار متعال هستيم. اينكه ايشان ادّعا مي‌كنند درك «مراد واقعي» ناممكن و تكليف به آن، تكليف مالايطلاق است، در صورتي درست خواهد بود كه افراد، مكلف به يقين و قطع به مراد جدّي و واقعي خداوند باشند؛ امّا درك مراد جدي او از كلام براساس اسلوب عقلايي تفهيم و تفاهيم و استمداد از جميع قرائن زباني و غير زباني و أخذ محتمل‌ترين احتمال تفسيري (أظهر احتمالات معنايي) كاملاً مقدور و ميسور است. همان‌طور كه در محيط عقلا و محاورات روزمره به دنبال فهم قطعي و يقيني مراد جدي يكديگر نيستيم، در محيط ايماني و شريعت نيز مكلّف به حقيقت[xlii] و درك يقيني «مراد واقعي» نيستیم؛ بلكه فهم و تفسيري حجّت و معتبر[xliii] از كلام حق تعالي كه بر مدار أخذ به أظهر احتمالات و در چارچوب فهم روشمند و مضبوط وحي رقم مي‌خورد، كفايت خواهد كرد.منابع

- آلستون، ويليام، 1381،فلسفه زبان،ترجمه احمد ايران‌منش و احمدرضا جليلي، تهران، سهروردي.

- ساراپ، مادن، 1382،راهنماي مقدماتي پسا ساختارگرايي و پسامدرنيسم،ترجمه محمدرضا تاجيك، تهران، نشر ني.

- سروش، عبدالكريم، 1376 الف، «تفسير متين متن»،كيان، ش 38.

- __________، 1376 ب، «حقانيت، عقلانيت، هدايت»،كيان،ش 40.

- سوسور، فرديناند، 1382،دوره عمومي زبان‌شناسي،ترجمه كورش صفوي، تهران، هرمس.

- لاريجاني، صادق، 1375،فلسفه تحليلي(دلالت و ضرورت)،تهران، مرصاد.

- لاينزجان، 1383،معناشناسي زبان‌شناختي،ترجمه حسين واله، تهران، گام نو.

- مركز الثقافة و المعارف القرآنيه، 1375،علوم القرآن عندالمفسرين، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

- وارد گلن، 1384،پست ‌مدرنيسم،ترجمه علي مرشدي زاده، تهران، قصيده سرا.

- Audi Robert, 1999,The Cambridge Dictionary of philosophy,Cambridge university press.

- Makaryk, Irena(ed), 2000 ,Encyclopedia of contemporary literary theory,university of Toronto press.

- Lycan, William 2008, philosophy of language.

- Derrida, Jacques 1973,speech and phenomena,North western university press.

- __________, 1978,writing and Differenceuniversity of Chicago press.

- Ellis, John 1989,Against Deconstruction,princeton university press.

- crosman, Robert 1980,Do Readers make meaning?Poblished in the reader in text. Edited by susan suleiman and Inge Croman , Princeton university prees.

- Hirsch, Eric, 1967,Validity in interpretation, yale university press.

* استادیار دانشگاه باقرالعلوم ˜ .

[i]. semantics

[ii] . نشانه‌شناسي (semiotics) يا «نظريه نشانه‌ها» (theory of signs) مطالعه منظم در مورد نشانه‌هاي زباني و غيرزباني است. فرديناندسوسور و فرانسوي‌زبانان معمولاً واژه «semiology » را براي اين دانش به كار مي‌برند و در محيط انگليسي‌زبان سميوتيك (semiotics) مرسوم‌تر است. نشانه‌شناسي معاصر، مرهون كارهاي سوسور سوئيسي و چارلز سندرس پيرس آمريكايي است. موضوع تحقيق نشانه‌شناسانه مي‌تواند هر چيزي كه دال بر معنايي است، باشد. از اينرو معماري، مُد، متن‌ ادبي، يك اسطوره (myth) ، فيلم، تابلوي نقاشي همگي مي‌توانند موضوع تحقيق نشانه‌شناسانه قرار گيرند. پس هر چيزي كه حاوي يك سيستم نشانه‌اي باشد كه بر حسب كُدهاي فرهنگي، قراردادها يا فرايند دلالت سازمان‌دهي و معنادار و رمزگذاري شده باشد، موضوع تحقيق سميوتيك است. (see: Audi, 1999: 915, Makaryk, 2000: 183 – 189).

[iii]. Hermeneutics as a philosophy

[iv]. Linguistics

[v]. philosophical semantics

[vi]. philosophy of language

[vii]. theories of meaning

[viii]. truth – conditions

[ix] . تفكيك جنبه هستي‌شناسانه معنا از حيث معرفت‌شناختي آن در بسياري موارد سودمند است و از پاره‌اي خلط مباحث‌ها جلوگيري مي‌كند. به عنوان مثال ممكن است در مواردي در تشخيص مراد جدّي و معناي مقصود از متن دچار مشكل شويم. از اين معضل و مسأله معرفت‌شناختي نبايد به اين نتيجه منتهي شويم كه متن فاقد معناي متعيّن است. تعيّن معنايي متن به بُعد هستي‌شناختي معنا مربوط مي‌شود؛ حال آنكه صعوبت درك آن معنا از مشكل‌هاي معرفت‌شناختي مربوط به معناست.

[x] . ويليام آلستون اين نظريه‌ها را به سه دسته اصلي تقسيم مي‌كند و آنها را نظريه «مصداقي» «تصوّري» و «رفتاري» مي‌خواند كه به نظر مي‌رسد مي‌توان تقسيم‌بندهاي ديگري نيز عرضه كرد. (آلستون، 1381: ص 44).

[xi]. Ideatinal theory of meaning

[xii]. mental entity

[xiii]. image

[xiv]. Referential theory of meaning

[xv]. concept

[xvi]. proposition

[xvii]. social practice

[xviii] . واسازي، ساختارشكني يا شالوده‌شكني (Deconstruction) گاه در سيماي يك روش يا پروژه ظاهر مي‌شود كه در واقع تمايل به نفي قرائت سنتي از متن، حذف فهم موثق و معتبر و تلاش براي نابودي فهم موثق و صاحب اقتدار (authority) از يك متن است. يعني شالوده‌شكني در اين جلوه، يك إقدام يا پروژه است كه به واسازي، تخطئه و ويران‌سازي مي‌پردازد. در اين روش و إقدام، تمايزات مفهومي نويسنده كه متن بر آن تمايزات متكي است، برجسته شده و استفاده متناقض و ناسازگار نويسنده از اين مفاهيم در يك متن به مثابه كل، مورد نهي و سرزنش قرار مي‌گيرد. به عبارت ديگر، متن قرائت مي‌شود تا به وسيله معيارهاي خودش رد شود و استانداردها و تعاريفي كه متن به وجود مي‌آورد، به صورت واكنشي براي مغشوشي و خنثا كردن تمايزهاي بنيادين استفاده مي‌شود.

جلوه ديگر يا جريان دوم در ساختار‌شكني در سيماي تئوري‌پردازي ادبي جلوه‌گر مي‌شود و مشتمل بر تلقي خاصي از معنا و ديگر مباحث كليدي در يك نظريه تفسيري است. نظريه ادبي و تفسيري شالوده‌شكنان به متن اين اجازه را مي‌دهد كه هر معنايي را بدهد؛ زيرا عملاً آن را فاقد معناي متعين مي‌داند و خواننده و مفسر را محور و اساس فهم قلمداد مي‌كند. مشكل ما با جريان دوم شالوده‌شكني بسي بيش از رويكرد و جريان اول آن است؛ زيرا شالوده‌شكني به مثابه يك روش و إقدام، سعي در به حاشيه راندن تفسير و فهم معتبر و غالب از يك متن را دارد (نظير كاري كه ژاك دريدا در تفسير آراي هوسرل، سوسور، روسو، افلاطون و فرويد انجام داد) اما در جريان دوم و نظريه‌پردازي تفسيري به متن خاص كاري ندارد و اجازه مي‌دهد هر متني هر معنايي را بدهد و فرآيند خواندن متن به يك بازي آزاد (free play) معنايي تبديل شود. (ر. ك: مادن، 1382: 54؛ (Ellis, 1989: 67, 113 , 127)

[xix] . در زبان فرانسه واژه «differer » هم به معناي تفاوت (differ) و هم به معناي «defer » (به تعويق انداختن و به زمان ديگر موكول كردن) است و دريدا براي اينكه ميان اين دو مطلب به عنوان ويژگي گفتار و نوشتار جمع كند، از واژه مجعول و ساختگي «differance » استفاده مي‌كند تا نشان دهد اولاً زبان، نظامي از تفاوت‌هاست و هم اينكه معنا براي مدتي نامحدود به تأخير مي‌افتد. (see: Derrida, 1973: 141)

[xx]. a detour

[xxi]. a delay

[xxii]. a relay

[xxiii]. signified

[xxiv]. free play

[xxv]. structuralism

[xxvi]. concept

[xxvii]. arbitrary

[xxviii] . سوسور تأكيد مي‌كند كه واژه «arbitrary » را در اينجا نبايد بد معنا كرد و آن را به معناي «تصادفي» يا «بي‌ترتيب» دانست يا آنكه آن را به معناي دل‌بخواهي و دائرمدار اختيار و اراده فردي به كاربرنده هر واژه تفسير كرد. اين اصطلاح در اينجا به معناي غيرذاتي و غير طبيعي بودن پيوند الفاظ و اشيا و الفاظ و معاني است؛ يعني پيوند آنها قراردادي، اختياري و انتخابي اهل زبان است؛ لذا واژگاني نظير «اختياري»، «خودسرانه»، «قراردادي»، «مجعول»، «غيرذاتي» و «غيرطبيعي» را مي‌توان معادل اصطلاح «arbitrary » قرار داد.

[xxix]. self authenticating system

[xxx]. proper names

[xxxi] . در مورد اسماي خاص و تبيين كيفيت دلالت آن بر معنا و نيز تحليل معناي اين اسما مباحث گسترده‌اي وجود دارد. (ر. ك: لاريجاني، 1375).

[xxxii]. positive

[xxxiii]. speech acts

[xxxiv]. intentional

[xxxv]. pound

[xxxvi]. impersonal

[xxxvii]. objective

[xxxviii]. semantic autonomy

[xxxix]. context

[xl]. abduction

[xli] . در منبعي 12 سبب براي اختلاف تفاسير ذكر شده است: (ر. ك: مركز الثقافة و المعارف القرآنيه، 1375: 3/ 366 و 367).

[xlii]. truth

[xliii]. valid

سير تطوّر تبيين فلسفي وحي از فارابي تا ملاصدرا
یوسفی روشناوند زهرا

سير تطوّر تبيين فلسفي وحي از فارابي تا ملاصدرا تاريخ دريافت: 8/8/88 تاريخ تأييد: 26/10/88 زهرا يوسفي روشناوند * وحي كه يكي از مهم‌ترين آموزه‌هاي ديني است از سوي فلاسفه همچون ديگر انديشمندان مورد توجه قرار گرفته است. در فلسفه اسلامي، فرشته وحي، مخزن علوم و مفيض آنها و گيرنده وحي نيز قوه عاقله نبي است كه وي به علت استعداد ذاتي و تكامل وجودي به مرتبه‌اي مي‌رسد كه مي‌تواند به عقل فعال متصل گردد و معارف را از وي دريافت نمايد. مهم‌ترين مبحث در زمينه وحي نزد فلاسفه اسلامي، نحوه رؤيت فرشته وحي است. در نظام مشائي، عقل فعال همان فرشته وحي و رؤيت او نيز محاكات متخيله نبي از حقيقت وجود وي بود؛ ولي در مكتب اشراقي و حكمت متعاليه با كشف عالم مثال منفصل يا به تعبير شيخ اشراق «مثل معلّقه» تبيين فلسفي وحي به نقطه‌ عطف خود رسيد. در اين مكتب، فرشته وحي عظيم‌ترين انوار قاهره عرضيه و رب النوع آدمي بود كه نفس پاك نبي پس از رفع شواغل و حجب برزخي و جسماني با اتصال به فرشته وحي، معارف را از وي دريافت مي‌كند. حقيقت فرشته وحي داراي مظاهري در عالم مثال است كه با ظهور در اين مظاهر، امكان رؤيت آن براي نفس نبي حاصل مي‌شود. فرشته وحي از حقيقت عقلي و نوري خود تنزل مي‌نمايد و در مظهري از مظاهر عالم مثال جلوه‌گر مي‌شود تا نبي به رؤيت آن نائل آيد. واژه‌های کلیدی: عقل فعال، عقل، وحي، نبي، خيال منفصل. نظري به تفاوت نگرش متكلمين و فلاسفه در مبحث وحي درباره مسأله وحي كه يكي از مهم‌ترين آموزه‌هاي ديني ماست، پژوهش‌هاي فراوان و صد البته بسيار متفاوتي انجام شده است. محور و هسته اين پژوهش‌ها را پرسش از نحوه ارتباط بين خدا و نبي تشكيل مي‌دهد. متكلمان در هنگام مواجهه با اين پرسش به يك طرف سؤال پرداخته‌اند و با بررسي صفت تكلّم ذيل صفات الاهي، در جهت پاسخ به اين پرسش كوشيده‌اند كه «خدا چگونه با نبي تكلّم مي‌كند؟» و در پاسخ به اين سؤال، نظريات بسيار متفاوتي مطرح كرده‌اند. از نظريه معتزله كه كلام خدا را چون كلام بشر، داراي الفاظ دانسته‌اند و تنها اختلافشان بر سر محلي است كه اين كلام در آن واقع مي‌شود تا نظريه كلام نفسي فخر رازي و... . اما فلاسفه در تبيين فلسفي وحي بيشتر درصدد پاسخ‌گويي به طرف ديگر قضيه برآمدند و كيفيت دريافت و تلقي نبي از وحي را مورد مداقه قرار داده‌اند. غفلت متكلمان از چنين بحثي كه همواره مورد توجه فلاسفه بوده است، با توجه به تاريخچه طرح اين بحث در نزد فلاسفه و همچنين تأثير طرح يك مسأله در هر يك از حوزه‌هاي فلسفه و كلام بر ديگري، امري تعجب‌آور است. سرّ اين مسأله را بايد بيش از هر چيز در تفاوت ماهوي علم كلام و فلسفه دانست. رويكرد فلسفي عمدتاً ناظر به كشف حقيقت اشيا و تحليل ماهيت آنهاست و اين دقيقاً همان امري است كه في‌حدّ ذاته مقصود متكلّم نيست. تاريخچه بحث وحي در فلسفه اسلامي اولين فيلسوفي كه به‌نحو روشمند و مبتني بر اصول فلسفي از وحي و نبوت سخن گفت، حكيم ابونصر فارابي است. روش و انديشه فارابي در تاريخ فلسفه اسلامي با تفكر فلاسفه بزرگي چون ابن‌سينا، سهروردي و صدرا به اوج شكوفايي خود رسيد. قبل از طرح نظريه فارابي لازم است گزارش مختصري از وضعيت اين مباحث در آن زمان ارائه شود تا با آشكار شدن فضاي فكري آن دوران، اهميت و ضرورت كار فارابي نيز نمايان گردد. در دوره حيات فكري فارابي (اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم) در اثر آميزش مسلمانان با بيگانگان و معاندت بدخواهان، شك و ترديدهاي فراواني درباره اعتقادات مذهبي وارد فضاي جامعه شده بود و يكي از موضوعاتي كه مورد خدشه قرار مي‌گرفت، وحي بود. از ميان شخصيت‌هاي معاصرِ فارابي كه وحي و نبوّت را به نقد كشيد و شبهاتي را در آن زمان مطرح كردند، مي‌توان به ابن‌راوندي اشاره كرد. (بيومي مدكور، 1361: 68) فارابي در چنين فضايي تنها به پاسخ‌هاي سلبي و جدلي در ردّ شبهات اكتفا نكرد؛ بلكه در جستجوي مباني فلسفي بر آمد تا امكان فلسفي وحي را تبيين كند. مباني هستي‌شناسي وحي در فلسفه اسلامي تقسيم هستي در نزد فلاسفه به دو حوزه واجب الوجود و ممكن‌الوجود صورت گرفته است و اصل عليّت و لوازم آن، رابطه اين دو حوزه را شكل مي‌دهد. نظام صدور كثیر از واحد با تكيه بر قاعده الواحد، نظامي طولي است. عقل اول، صادر نخستين است كه او و موجودات مادونش با ملاحظه‌ حيثيت‌هاي متفاوتي كه دارند (از منظر فارابي، حيثيت‌هاي دوگانه و از منظر ساير فلاسفه، حيثيت‌هاي سه‌گانه) سبب پيدايش كثرت از واحد مي‌باشند. نظام عقول طولي تا عقل دهم يا عقل فعال پيش مي‌رود و علاوه بر تبيين مسأله آفرينش، در توضيح افاضه و نزول وحي نيز فلاسفه را ياري كرده است. (فارابي، 1379: 103 ـ 106؛ ابن سينا، 1363: 78 ـ 86؛ سهروردي، 1372: 2/138؛ صدرالدين شيرازي، 1354: 188ـ191). عقل دهم يا عقل فعال در نظام هستي از اهميت فراواني برخوردار است؛ چرا كه اين موجود مجرّد، حلقه ارتباط عالم مادون با عالم مافوق است. عقل فعال علاوه بر اينكه منشأ افاضه فلك مادون قمر است، محل خروج قوه آن به فعليت نيز مي‌باشد؛ از اين گذشته، مخزن و معدن علوم عقلي نيز همين عقل است. نظام هستي در فلسفه اسلامي، محدود به عالم ماده نيست؛ بلكه ماوراي اين عالم محسوس ومادي، عالمي مجرد و فعال وجود دارد كه اين عالم مادي زائيده‌ آن است. فلاسفه اسلامي پس از سهروردي علاوه بر مراتب معقول و محسوس در نظام هستي، به مرتبه‌اي ديگر به نام «عالم مثال» نيز قائلند. پذيرش عالم مثال و اينكه همه موجودات عالم حس در مرتبه عالم مثال، صورتي مثالي دارند، در نظريه نبوت سهروردي و صدرا داراي اهميت فراواني است. مباني انسان‌شناسي وحي در فلسفه اسلامي 1. تركيب انسان از نفس و بدن در نظام فلسفه اسلامي، انسان موجودي است كه از دو بعد جسماني و روحاني تشكيل شده است. از آنجا كه بعد جسماني او محسوس است، هيچ نيازي به اثبات ندارد؛ ولي بعد روحاني آن مجرد است و تجردش از طريق اقامه برهان اثبات مي‌شود. (فارابي، 1405 ب: 68 ـ 71؛ ابن سينا، 1375 ب: 287 ـ 303؛ سهروردي، همان: 3/26 ـ 31؛ صدرالدين شيرازي، 1990: 6/470، 471 و 474). 2. قواي نفس نفس از ادنا به اعلا بر سه نوع است: نباتي، حيواني و انساني. نفس حيواني، همه كمالات نفس نباتي و نيز نفس انساني تمام كمالات نفس حيواني را دارد؛ علاوه بر اينكه داراي قوايي است كه در نفس حيواني و نباتي نيست. قواي نفس نباتي عبارتند از غاذيه، ناميه و مولده. قواي نفس حيواني دو دسته‌اند: محركه كه خود شامل باعثه و فاعله است و مدركه كه بسته به اينكه مدرك از خارج باشد يا باطن، به حواس ظاهري و باطني تقسيم مي‌شود. حواس ظاهري همان حواس پنج‌گانه‌ بساوايي، بويايي، چشايي، شنوايي و بينايي هستند؛ حواس باطني نيز پنج قوه‌اند. حس مشترك كه مدرك صور و خزانه‌اش قوه خيال مي‌باشد؛ واهمه مدرك معاني است و حافظه خزانه آن؛ متصرفه يا متخيله كه هم مدرك است و هم متصرف. بنابراين قواي مدرك باطني عبارتند از: حس مشترك، خيال، واهمه، حافظه و متصرفه. (فارابي، 1379: 208 ـ 214؛ ابن سينا، 1375 الف: 2/331 ـ 345؛ سهروردي، همان: 2/203 ـ 210؛ صدرالدين شيرازي، همان: 8/129 ـ 133). اما نفس آدمي علاوه بر اين قوا، قواي ادراكي ويژه‌اي نيز دارد كه از آنها به عقل نظري و عقل عملي تعبير مي‌شود. عقل نظري خود داراي مراتب و مراحلي از هيولاني تا مستفاد است. درباره عقل هيولاني، تمام فلاسفه اسلامي نظري مشترك دارند و معتقدند انسان، در اين مرتبه تنها استعداد كسب معقولات را دارد. از نظر فارابي، مرتبه دوم عقل بالفعل و مرتبه‌اي است كه معقولات در آن حاصل مي‌شوند و آنچه اين معقولات را از قوه به فعل مي‌رساند و معقول بالفعل آدمي قرار مي‌دهد، همان عقول مفارقه‌اند؛ ولي از ابن‌سينا به بعد، مرتبه دوم عقل نظري، عقل بالملكه ناميده شد كه انسان در اين مرحله به معقولات نخستين و بديهي دست مي‌يابد. عقل بالفعل و حصول معلومات اكتسابي هم مرتبه سوم عقل نظري است. در اين مرتبه شخص پس از دريافت معقولات نخستين، از طريق فكر يا حدس مي‌تواند به علوم نظري و اكتسابي دست يابد. مرتبه بعدي، عقل مستفاد است كه از نظر فارابي و صدرا در اين مرتبه، انسان به عقل فعال متصل و با وي متحد مي‌گردد؛ ولي از آنجا كه ابن‌سينا منكر اتحاد عاقل و معقول است، اين مرتبه را چيزي جز همان معارف افاضه شده از سوي عقل فعال نمي‌داند. بنابراين تفاوت عقل بالفعل و مستفاد از منظر ابن‌سينا اعتباري است. و عقل مستفاد همان عقل بالفعل به اعتبار وجود صور افاضه شده است. فلاسفه اسلامي همگي همان طور كه عقل هيولاني را قوه محض مي‌دانستند، عقل مستفاد را فعليت محض و عقل مطلق به شمار مي‌آورند. (فارابي، 1379: 179 ـ 182؛ ابن سينا، 1363: 97 ـ 99؛ سهروردي، 1372؛ 3/421 ـ 433؛ صدرالدين شيرازي، 1354: 268 ـ 270). از ابن‌سينا به بعد، مرتبه‌اي ديگر از عقل به نام عقل قدسي، نفس قدسي و يا قوه قدسي نيز بيان شده كه مختص انبياست و انبيا با رسيدن به اين مرتبه توان دريافت معارف وحياني از عقل فعال را مي‌يابند. كيفيت ادراك نفس نفس في‌حدذاته واجد هيچ‌يك از صور معقول نيست؛ بلكه تنها قابل است و ايجادشان محتاج فاعل مي‌باشد. از آنجا كه فاقد شيء، معطي شيء نيست، مسلّماً خود نفس، علت فاعلي صور معقول نخواهد بود؛ بلكه براي به فعليت رسيدن، محتاج موجودي است كه خود بالفعل، مدرك همه معقولات باشد. حكما چنين موجودي را «عقل فعال» مي‌نامند. كه جوهري است عقلاني و عقل انساني با رؤيت صور مخيل و اقامه قياسات وحدود، اين استعداد را مي‌يابد كه صور معقول از عقل فعال به او افاضه گردد. بنابراين در نظام معرفتي حكمت اسلامي، ادراك معقول بدون فرض موجودي عقلاني كه مفيض معقولات باشد، غير ممكن است. (فارابي، همان: ابن سينا، همان: 88؛ سهروردي، همان: 430؛ صدرالدين شيرازي، همان: 319 و 320). اما استعداد افراد در دريافت فيض عقل فعال متفاوت است. برخي از افراد از چنان استعداد بالايي براي دريافت اين فيض برخوردارند كه براي اتصال به عقل فعال نياز به هيچ تفكر و استدلالي ندارند؛ بلكه با كمترين توجه و يا حتي بدون هيچ توجهي به عقل فعال متصل مي‌گردند و معارف را از وي دريافت مي‌كنند. اين نحوه از اكتساب معارف را «حدس» يا «الهام» مي‌نامند. شدت قوه حدس، يكي از مسائلي است كه از ابن سينا به بعد در تبيين فلسفي وحي مورد توجه فلاسفه اسلامي واقع شده است. (ر. ك: ابن سينا، همان: 116 ـ 117؛ همو، 1985: 205؛ صدرالدين شيرازي، 1354: 48 ـ 481). ماهيت فلسفي وحي از فارابي تا ملاصدرا 1. فارابي فارابي از آموزه وحي، تبييني معرفت‌شناختي ارائه مي‌كند و معتقد است همان طور كه نفس انساني براي دريافت كليات بايد به عقل فعال متصل شود تا معارف به او افاضه شود، نبي نيز بايد جهت دريافت معارف وحياني كلي يا همان قضاياي كلي وحياني به عقل فعال متصل شود. از نظر فارابي، نبي به بالاترين مرتبه عقل رسيده و از عقل مستفاد برخوردار است و در اين مرتبه توان اتصال و اتحاد با عقل فعال را داراست. وي مي‌گويد: نبي پس از رسيدن به مرحله عقل مستفاد، با عقل فعال متحد مي‌شود و بين او و عقل فعال واسطه‌اي نيست؛ در نتيجه معارف از عقل فعال به او افاضه مي‌شود. اين افاضه همان وحي است و از آنجايي كه عقل فعال خود فيضش را از علة العلل دريافت كرده، مي‌توان گفت وحي كننده همان مسبب‌الاسباب به توسط عقل فعال است. (1366: 79 ـ 80). همان طور كه گذشت، ذكر مراتب عقل آدمي يكي از بلندترين گام‌هايي است كه در طول دوران حيات تفكر فلسفي اسلامي برداشته شد و تمام فلاسفه را در اين مسير ياري كرد. از منظر فارابي، وقتي شخص به مرتبه عقل مستفاد مي‌رسد، توان دريافت و حصول معرفتي غير از معارف مكتسب از طريق احساسات را مي‌يابد و در نتيجه معارف موجود در نزد عقل فعال را دريافت مي‌كند. مسلّم است كه در ميان گزاره‌هاي وحي شده بر انبيا قضاياي جزئي و شخصي نيز وجود دارد. حكيم ابونصر فارابي در تبيين چنين گزاره‌هايي، روندي ديگر را در پي مي‌گيرد كه به وسيله اين تبيين و توضيح، به بيان وجه تمايز ميان فيلسوف و نبي نيز مي‌پردازد. به اعتقاد فارابي، رسيدن به مرتبه عقل مستفاد تنها در اختيار انبيا نيست؛ بلكه حكما و فلاسفه نيز توان رسيدن به اين مرحله را دارند و در نتيجه قادر خواهند بود معارف را بي‌واسطه از عقل فعال دريافت كنند؛ ولي آنچه فصل مميز نبي از حكماست، توان دريافت معارف جزئي وحياني از عقل فعال است. از آنجا كه تعريف وحي نزد فارابي، افاضه معارف از عقل فعال به عقل مستفاد است، مي‌توان گفت وي اتصال به عقل فعال را از شرايط عام نبوت دانسته است و شرط اختصاصي آن را در كمال قوه متخيله و اتصالش به عقل فعال معرفي مي‌كند. از اين رو فلاسفه حقيقي نيز موحي اليهم هستند؛ ولي چون كمال قوه متخيله را ندارند و متخيله آنها توان اتصال به عقل فعال را ندارد، با از دست رفتن اين شرط اختصاصي، ايشان جزء انبيا نخواهند بود. وي در بيان اين وجه تمايز مي‌گويد: پس به واسطه فيوضاتي كه از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مي‌شود، حكيم، فيلسوف، خردمند و متعقل كامل است و به واسطه فيوضاتي كه از عقل فعال به قوه متخيله‌اش افاضه مي‌شود، نبي و مَنذر است از آينده و مخبر است از وقايع و امور جزئي موجود در حال. (1379: 219 ـ 220). بنابراين در مكتب فارابي، نبي كسي است كه علاوه بر رشد عقلي و وصول به مرحله عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال و نيز دريافت معارف كلي از وي به واسطه كمال قوه متخيله‌اش، قدرت اتصال به عقل فعال را دارد و در اين اتصال، معارف جزئي وحياني را از او دريافت مي‌كند و از اين رو مي‌تواند از وقايع جزئي گذشته، حال و آينده خبر دهد. (همان: 125) فارابي در تبيين كيفيت رؤيت فرشته وحي ابتدا به بيان نحوه خواب ديدن در انسان اشاره كرده، مي‌گويد قوه متخيله در هنگام خواب، پس از فراغت از اشتغال به مدركات حسي و خدمت به مفكره يا واهمه، به شبيه‌سازي و محاكات معقولات و حالات مزاجي در قالب صور خيالي مناسب با آنها مي‌پردازد. اين صور مخيل پس از انطباع در لوح حسّ مشترك رؤيت مي‌شوند؛ ولي همچنين ضمن تصريح به اين نكته كه تمام رؤياها محاكات متخيله از حالات مزاجي و يا صور موجود در خزانه خيال يا حافظه و يا صور معقوله نفس ناطقه نمي‌باشد؛ درصدد معرفي منشأي غير از امور مذكور براي رؤياهاي صادقه بر مي‌آيد. از اين رو مي‌گويد گاهي معقولات متناسب با عقل مستفاد و قوه عاقله هستند و گاهي نيز امور جزئي حال، گذشته و آينده از عقل فعال به متخيله افاضه مي‌شوند. متخيله نيز اين صور معقول را به صور مخيل تبديل مي‌نمايد و صورت‌هاي جزئي را نيز به صور مخيل ديگر يا به همان صورت اصلي خود تخيل مي‌كند. صورت‌هاي تخيل‌شده به حس مشترك داده مي‌شوند و پس از انطباع در لوح حس مشترك رؤيت مي‌شوند. (همان: 189 ـ 198). از آنجايي كه قوه متخيله انبيا بسيار نيرومند است، اين حالت ممكن است در بيداري نيز رخ دهد. رؤيت صور غيبي در حالت بيداري و همچنين رؤيت فرشته وحي به همين كيفيت تبيين مي‌شوند. يعني قوه متخيله نبي پس از اتصال به عقل فعال و دريافت حقايق از او، اين حقايق وحياني را به صور مناسب، محاكات و شبيه‌سازي مي‌نمايد و اين صور مخيل پس از انطباع در حس مشترك رؤيت مي‌شوند. بنابراين رؤيت فرشته وحي، محاكات متخيله نبي از حقيقت وجود عقلاني اوست. (همان: 201 ـ 202). از نظر جناب فارابي، انبيا داراي كمال قوه ناطقه‌اند، به حدي كه هر دو جزء قوه ناطقه ايشان (عقل نظري و عقل عملي) به عقل فعال متصل مي‌شود و علاوه بر اين، قوه متخيله آنها نيز در حد كمال است؛ تا آنجا كه قدرت اتصال به عقل فعال و دريافت حقايق از او را دارد. نقاط ضعف تفسير فارابي اگر چه فارابي در نحوه دريافت جزئيات وحياني تلاش كرده با بيان اين نكته كه عقل عملي نبي، قوه گيرنده وحي است، تمايزي را ميان چگونگي دريافت كليات و جزئيات وحياني قائل شود، منبع فيض را در هر دو حال واحد دانسته است و براي افاضه معارف وحياني، منبعي غير از عقل فعال را بر نمي‌شمرد؛ حال آنكه مهم‌ترين اشكال به فارابي و اصلي‌ترين نقص كار وي در همين جاست. از آنجا كه عقل فعال جزء عقول عالي است، نمي‌توان علم تفصيلي او به تمام جزئيات عالم را پذيرفت؛ چرا كه علم عقول، كلي و عقلي است، نه جزئي. شايد وجود همين اشكال، شيخ الرئيس را به تبييني جديد واداشت تا علاوه بر اينكه بين قوه دريافت كننده وحي تفكيك قائل شود، منبع فيض را هم متفاوت بداند تا اين اشكال را برطرف كند. 2. ابن سينا اصول تبيين معرفت شناسانه فارابي از وحي، چنان بر مباني اصولي فلسفه مشائي استوار بود كه حكماي بعد از وي، آن را به راحتي پذيرفتند و به مرور زمان، فلاسفه اسلامي، اين تبيين را رو به تكامل سوق دادند. ابن سينا نيز مثل فارابي براي وحي، ماهيتي معرفتي قائل است و با تحليل نظام ادراكي و كيفيت ادراك آدمي سعي مي‌كند گامي در جهت تبيين فلسفه وحي بردارد. از آنجا كه ابن سينا تمام معارف قوه عاقله را افاضه عقل مي‌داند، در نتيجه از نظر او اكتساب معنايي جز تشديد استعداد نفس جهت دريافت فيض عقل فعال ندارد؛ ولي او استعداد نفوس براي دريافت فيض عقل فعال را بر دو قسم دانسته است. استعداد ناقص (محض) كه قبل از تعليم و اكتساب است و استعداد تام كه پس از تعليم، اكتساب و فكر و تأمل، استعداد شخص براي دريافت فيض عقل فعال به وسيله اين معدّات تام مي‌شود و در نتيجه شخص به وسيله افاضه عقل فعال، به معلومات آگاه مي‌شود. بيان شد كه ابن سينا براي وحي ماهيتي معرفتي قائل است و تمام معارف را افاضه فيض عقل فعال مي‌داند. در پي اذعان به اين دو امر، شيخ الرئيس براي انبيا شرايط سه‌گانه‌اي را ذكر مي‌كنند تا بتواند تبييني فلسفي از آموزه‌ وحي ارائه دهد. اين شرايط عبارتند از: يك. شدت قوه حدس وي به حدي باشد كه بدون نياز به تفكر، معلومات را از عقل فعال دريافت كند. دو. قوه متخيله‌اش به حدي قدرتمند باشد كه علوم و معارف دريافت شده براي او تجسم يافته، تا حد مشاهده و استماع تنزل يابد. سه. شدت قوه متصرفه به گونه‌اي باشد كه به واسطه آن در مواد و عناصر عالم دخل و تصرف نمايد و معجزاتي جهت اثبات صدق دعاوي خود بياورد. (1363: 116 ـ 120؛ 1383: 69 ـ 75). شرط نخست در تبيين معرفت شناختي وحي در نظام تفكر سينوي نقشي بسيار مهم را ايفا مي‌كند. او قوه حدس را قوه‌اي مي‌داند كه شخص را از تفكر براي كسب معلومات بي‌نياز مي‌كند و در تعريف حدس مي‌گويد: «الحدس هو التفطن للحد الاوسط من القياس بلا تعليم». از نظر او، گويا استعداد دارنده اين قوا از همان ابتدا براي دريافت فيض عقل فعال تام و تمام است. اين قوه در انسان‌ها داراي مراتبي است كه پايين‌ترين مرتبه‌اش براي كسي است كه هيچ بهره‌اي از حدس ندارد و در عالي‌ترين مرتبه، شخص بالاترين استعداد را از نظر كمي و كيفي براي اتصال با عقل فعال و دريافت فيض او داراست. ابن سينا چنين شخصي را داراي مرتبه‌اي ديگر از عقل به نام «عقل قدسي» مي‌داند. (1985: 205؛ 1375 ب: 338 ـ 340). بنابراين نبي پس از وصول به مرحله عقل مستفاد، به عقل فعال متصل مي‌گردد و به علت برخورداري از شدت قوه حدس، معارفي كه از جانب عقل فعال القا مي‌شود را دريافت مي‌نمايد. شيخ الرئيس در تبيين خود تأكيد مي‌كند كه معرفت حاصل از اين اتصال، معرفتي يقيني و مبتني بر حد وسط است و نبي به حادثه و علل آن در معيت هم علم پيدا مي‌كند. (1985: 206). تفاوت آشكار ابن سينا با سايرين در نحوه افاضه و دريافت وحي است. او وحي را القاي معرفت از جانب عقل فعال در نفس مستعد نبي مي‌داند و مي‌گويد اين القا از جنس فعل است و نفس نبي را منفعل مي‌كند: اما الوحي و الكرامات فانّها داخلة في تاثير النفساني في النفساني اذ حقيقة الوحي هو الالقاء الخفي من الامر العقلي باذن الله تعالي في النفوس البشرية المستعدة لقبول مثل هذا الالقاء إما في حال اليقظه و يسمي الوحي و إمّا في حال النوم و يسمي النفث في الروع. (بي‌تا، 223). بنابراين القا و ادراك معرفت وحياني در نزد شيخ‌الرئيس از مقوله فعل و انفعال به حساب مي‌آيد. تفاوت ديگر نظر ابن‌سينا و فارابي در تبيين جزئيات وحياني آشكار مي‌شود. ابن‌سينا در اين مرحله همچون فارابي، قوه گيرنده وحي را عقل عملي نبي مي‌داند؛ چرا كه قسمت اعظم گزاره‌هاي جزئي وحياني را قضايايي تشكيل مي‌دهند كه مربوط به حوزه بايد‌ها و نبايد‌ها يا به عبارتي، رفتارهاي آدمي است؛ پس نمي‌توان عقل نظري را دريافت كننده اين علوم معرفي كرد؛ ولي در بيان منبع القاي اين گزاره‌ها ابن‌سينا از حكيم سلف خود فاصله گرفته، منبعي غير از عقل فعال را براي افاضه اين معارف به نفس نبي معرفي مي‌كند. او قائل است از آنجا كه عقل فعال از جواهر عقلي است، نفس تنها مي‌تواند معارف كلي را از او دريافت كند و براي دريافت جزئيات وحياني، نفس نبي به نفس فلكي متصل مي‌گردد. و حقايق وحياني را از اين طريق دريافت مي‌كند. از اين رو شيخ‌الرئيس ادراك قضاياي جزئي وحياني را حاصل انفعال و اثرپذيري عقل عملي نبي از نفس فلكي مي‌داند. (1363: 117). همان طور كه گفته شد، نفس در نزد ابن سينا موجودي مجرد است؛ بنابراين ذاتاً قدرت اتصال و ارتباط با موجودات مجرد را دارد و اگر حجابي از اين عالم مانع او نشود، اين ارتباط قطعي است و آنچه مانع اين اتصال و ارتباط مي‌شود، ضعف قواي ادراكي انسان و يا اشتغال وي به امور ديگر است و اگر اين حجابها و موانع در ميان نباشد نفس انسان به نفوس فلكي متصل و به علوم موجود در نزد آنها آگاه خواهد شد. (1383: 116 ـ 117). او همچنين معتقد است نفس فلكي به تمام جزئيات عالم آگاه است و هيچ چيز در عالم رخ نمي‌دهد مگر اينكه نفس فلكي قبل از تحققش به آن علم دارد. او جهت اثبات علم نفس فلكي به وقايع جزئي، به تأثير حركات سماوات و افعال آنها در وقوع حوادث جزئي عالم استناد كرده، مي‌گويد حركات دوري افلاك، فعلي اختياري است و اين حركات جز از اراده جزئي سر نمي‌زند؛ چرا كه خود جزئي‌اند و در عالم خارج واقع هستند. و نمي‌توانند از اراده كلي صادر شده باشند. در نتيجه نفوس فلكي با اراده جزئي، مبدأ حركات دوري است و بايد فعل خود را تصور كند و از آنجا كه نفس فلكي بايد توان تصور فعل خود (حركات دوري) را داشته باشد و اين حركات اموري جزئي هستند، پس نفس فلكي هم بايد مدرك جزئيات باشد. از اين رو نفس فلكي هم اراده جزئي دارد و هم مدرك جزئيات است و اين كمال جسم و صورت فلك مي‌باشد. با اين احتساب، افلاك داراي نفوسي هستند كه قادر به درك جزئيات هستند. و از آن‌سو همان‌گونه كه گفته شد، صدور حركت از نفس فلكي مستلزم اين است كه فعل خود را تصور كند و در اين فرآيند، غايت فعل خود را كه همان وقايع و حوادثي است كه در عالم ماده رخ مي‌دهد نيز تصور مي‌كند؛ پس هيچ حادثه‌اي در عالم ماده رخ نخواهد داد، مگر اينكه نفس فلكي قبل از وقوع و تحققش به آن علم دارد. نفس نبي نيز با اتصال به نفوس فلكي، از علوم موجود در نزد آنها آگاه خواهد شد. (ابن سينا و تلاميذه، 1371: 257؛ ابن سينا، 1378: 383 ـ 386). وي در مورد رؤيت فرشته وحي و استماع الفاظ وحياني، عقيده‌اي شبيه به فارابي داشته، معتقد است نبي در اثر اتصال به عقل فعال، علم غيب را از فرشته وحي (عقل فعال) دريافت مي‌كند و قوه متخيله، اين حقايق وحياني دريافت شده را به صورت حروف و اشكال مختلف تصوير مي‌نمايد. سپس اين صور و اشكال در لوح حس مشترك منطبع شده، مشاهده و استماع مي‌گردند. بنابراين رؤيت فرشته وحي، تلقي قوه متخيله نبي از حقيقت وجود اوست كه در اثر اتصال عاقله نبي به عقل فعال، دريافت شده است. ابن سينا در اين باره مي‌گويد: نبي 6 علم غيب را از حق به واسطه ملك دريافت كرده و قوه متخيله حقايق دريافت شده را از عاقله تلقي كرده و آنها را به صورت حروف و اشكال مختلف تصوير كرده و در لوح نفس منتقش مي‌شود. پس نبي كلامي منظوم مي‌شنود و شخصي به شكل بشر مي‌بيند». (بي‌تا: 252) شيخ الرئيس جهت روشن كردن نقش قوه متخيله در ادراك معارف وحياني ضمن تأكيد بر شدت اين قوه به عنوان يكي از شرايط انبيا معتقد است اشتغال به حواس ظاهري، قوه متخيله انبيا را از ادراكات باطني باز نمي‌دارد. در نتيجه آنچه ديگران در رؤيا مي‌بينند، انبيا مي‌توانند در بيداري مشاهده كنند. انبيا در طول تاريخ علاوه بر اينكه از طرف خدا به آنان وحي و الهام مي‌شده، براي اثبات صدق دعاوي خود، معجزاتي نيز داشته‌اند. معجزات خارق‌العاده‌اي كه با دخل و تصرف در موارد عناصر عالم انجام مي‌شده‌اند. و انبيا از آن براي اثبات صدق دعوتشان استفاده مي‌كرده‌اند. ابن سينا علاوه بر تبيين فلسفي وحي، به تبيين فلسفي معجزه نيز پرداخته است. البته تبيين ابن سينا همان گونه كه امكان معجزه را مستدّل و مستند مي‌سازد، امكان سحر ساحران را نيز مبين مي‌نمايد و در نهايت وي با بيان يك شرط، تفاوتي عرضي (نه ذاتي) بين معجزه و سحر قائل مي‌شود. (همان: 417). اشكال‌ها و نقاط ضعف نظريه ابن‌سبنا چنان كه در تبيين نظر شيخ الرئيس درباره آموزه وحي گذشت، او وحي را همان القاي معرفت از جانب عقل فعال در نفس مستعد نبي مي‌داند كه اين القا و ادراك از مقوله فعل و انفعال است و نفس نبي در اثر القاي معارف منفعل شده، آن را دريافت مي‌كند. آنچه شيخ الرئيس را به اين توجيه از وحي سوق داد و سبب تفاوت نظر وي با فارابي شد، انكار اتحاد عاقل و معقول از سوي او بود. از آنجا كه شيخ‌الرئيس مخالف اتحاد عاقل و معقول است و اين مخالفتش را صراحتاً بيان مي‌كند، در تبيين كيفيت حصول معرفت در نفس آدمي، راهي فراروي خويش نمي‌بيند جز اينكه دريافت معارف را از مقوله فعل و انفعال بداند. شيخ‌الرئيس با انكار اتحاد عاقل و معقول، معارف وحياني را نيز چون ديگر معارف از مقوله فعل و انفعال به حساب مي‌آورد و با پذيرش اين مبنا راه را براي توجيه خطاناپذيري وحي بر خود دشوار كرده است؛ چرا كه توجيه خطاناپذيري وحي با قول به اتحاد عاقل و معقول، به مراتب راحت‌تر و ساده‌تر خواهد بود. از ديگر اشكالاتي كه به ابن‌سينا وارد شد، در بيان كيفيت تلقي جزئيات وحياني است. غزالي در كتاب تهافت الفلاسفه خود در شانزدهمين اشكال وارد بر فلاسفه، اين ديدگاه را مورد نقد و حمله قرار داده و قائل است علم نفوس فلكي به تمام جزئيات، مستلزم اجتماع امور نامتناهي در متناهي خواهد بود. وي مي‌گويد: اگر جزئياتي كه نفس فلكي به آن عالم است فقط مربوط به حال باشد، در اين صورت اطلاع نبي از غيب و حوادث آينده در اثر اتصال با نفس فلكي ممكن نخواهد بود و غير قابل تبيين مي‌شود و اگر دامنه‌ علوم نفوس فلكي به جزئيات را به حيطه قلمرو آينده نيز توسعه دهيم و بگوييم نفس فلكي به تمام حوادث و وقايع ماضي و مستقبل به تفصيل آگاه است، مستلزم اجتماع امور نامتناهي در متناهي خواهد بود. كه اين نيز محال است. (1994: 226 ـ 227). غزالي از اين اشكال پا را فراتر نهاده، مقتضاي دليل فلاسفه را نيز باطل مي‌داند؛ چرا كه لزوم شناخت توابع و لوازم شيء را در صورت شناخت خود شيء تحكم مي‌داند و معتقد است هيچ لزومي نيست كه نفس فلكي به غايت افعال خود (حوادث عالم ماده) علم داشته باشد. (همان) همين اشكال بر ابن‌سيناست كه براي سهروردي افقي جديد در تبيين جزئيات وحياني مي‌گشايد و با بيان خود پاسخگوي اين اشكال مي‌باشد كه به آن مي‌پردازيم. از ديگر مشكلات تبيين سينوي وحي، نقش وسيعي است كه به قوه خيال در بيان نحوه رؤيت فرشته وحي و استماع الفاظ وحياني داده مي‌شود. ابن‌سينا نيز همچون فارابي، فرشته وحي را تلقي متخيله نبي از حقيقت وجود او مي‌داند كه در اثر اتصال عاقله نبي به عقل فعال دريافت شده است. تبيين ابن‌سينا و فارابي موهم اين نكته است كه فرشته وحي، خلق و ابداع قوه متخيله نبي و در نتيجه زمينه‌ساز طرح اشكالاتي در مسأله نبوت و آموزه وحي است. همچنين اين تبيين با روايات و متون ديني كه دال بر رؤيت فرشته وحي به شكل و سيمايي خاص است، قابل جمع نمي‌باشد. برخي براي تبرئه فارابي از اين اشكال، قصد وي را محدود به بيان امكان فلسفي وحي كرده و گفته‌اند فارابي همين كه توانست امكان وحي را مستدل سازد و بر مباني فلسفي استوار نمايد، گامي بزرگ برداشته است. (بيومي مدكور، 1361: 82 ـ 83) ولي اين اشكال فراروي ابن سينا نيز هست؛ ابن سينايي كه ضرورت وحي را به بهترين شكل با اقامه براهين اثبات مي‌كند. برداشت قريب به ذهن از كلام اين دو حكيم شايد همان خلق و ابداع صور باشد؛ يعني نبي پس از مشاهده حقيقت وحياني در عالم عقول و اتصال به عقل فعال، آن حقيقت را به صوري كاملاً متناسب مشابه‌سازي و محاكات مي‌كند و نهايتاً آن صور با نقش بستن در حس مشترك رؤيت مي‌شوند؛ ولي آنچه هست، كلام ايشان در اين زمينه، بار پذيرفتن معنايي جز اين را نيز دارد و مشكل عمده اين دو فيلسوف را بايد در بيان دقيق نظرشان در عدم كشف عالم خيال منفصل دانست؛ زيرا حمل اين معنا بر بيانات فارابي و شيخ الرئيس امر بعيدي نيست و همان طور كه نفس نبي براي برقراري اتصال با عالم عقل تا مرحله عقل مستفاد پيش مي‌رود، فرشته وحي نيز از حقيقت عقلي خود تا سطح خيال نبي تنزل كرده، مورد رؤيت وي واقع مي‌شود. مسأله ديگري كه در اينجا قابل طرح است، تكيه ابن‌سينا بر نفوس فلكي در تبيين جزئيات وحياني است. امروزه با توجه به ابطال طبيعيات قديم مي‌توان گفت جايي براي نفوس فلكي به تبع تكيه بر آنها براي تبيين وحي نيست. هر چند بايد متذكر شد كه اين يك مشكل در تشخيص صحيح مصداق است، نه يك اشكال مبنايي كه طرح آن مستلزم فرو ريختن بنيان تبيين فلسفي ابن‌سينا از وحي باشد؛ بلكه براي رفع آن كافي است مصداقي مناسب، جايگزين نفس فلكي شود تا كيفيت تلقي جزئيات وحياني با همان بيان سينوي و فقط با تغييري در مصداق مورد پذيرش قرار گيرد. با كمي دقت در عالم مثل معلقه سهروردي مي‌توان اين عالم را به ظرفيت بالايي كه دارد به عنوان جايگزين مناسب نفس فلكي در تبيين وحي معرفي كرد. 3. سهروردي قالب كلي نظريه ابن‌سينا در باب نبوت از جانب سهروردي نيز پذيرفته شده است؛ اما وي در مسائلي مثل كيفيت رؤيت فرشته وحي و نيز استماع وحياني با تكيه بر مباني فلسفه اشراق با شيخ‌الرئيس اختلاف پيدا مي‌كند. آنچه سهروردي بر آن تكيه مي‌كند، هم سنخي نفس انسان با نفوس مدبره و عقول است و اين هم سنخي بين موجودات مجرد كه ذاتاً موجوداتي علمي به حساب مي‌آيند، مصحح علم آنها به يكديگر و نقش‌پذيري يكي از ديگري است. تنها امري كه مانع اين ظهور و آگاهي مي‌شود، شواغل و حجاب‌هاي برزخي است كه رفع آنها نيز ممكن است. سهروردي هم در ادراك كليات وحياني معتقد است نبي پس از وصول به مرحله عقل مستفاد، به عقل فعال متصل مي‌گردد و صور معقولات از آن جواهر عقلي در نفس او نقش مي‌بندد. (1372: 3/445) او براي نفس هويتي نوري قائل است؛ هم چنانكه جواهر عقلي را نيز حقايقي نوري مي‌داند. بنابراين بين اين موجودات نوري جز شواغل و برزخ‌هاي جسماني حجابي نيست. نبي با خلع بدن و رها شدن از ظلمت برزخ جسماني، قدرت اتصال به عوالم عالي را مي‌يابد و در پرتو اين اتصال، حقايق و معارف موجود در نزد آنها را در مي‌يابد. (همان: 2/236) تبيين سهروردي از كليات وحياني دقيقاً مانند تبيين ابن‌سيناست، ولي در كيفيت دريافت جزئيات وحياني و رؤيت فرشته وحي از ابن سينا فاصله گرفته است و در صدد رفع اشكال‌ها و نواقص موجود در نظام سينوي برمي‌آيد تا تبييني صحيح و خردپسند از آموزه وحي ارائه كند. سهروردي نيز چون ابن‌سينا منبع افاضه صور جزئي و مغيبات را نفس فلكي مي‌داند؛ ولي اشكال غزالي بر ابن‌سينا، را وارد مي‌داند و اين پرسش را فراروي خود مي‌بيند كه چگونه نفس فلكي مي‌تواند بالفعل به سلسله‌اي از امور نامتناهي و مترتب بر يكديگر علم داشته باشد؟ همين نقطه ضعف ابن‌سينا و اشكال وارد شده بر او شيخ اشراق را واداشت تا علم نفوس فلكي به جزئيات را به مثابه قوانين و ضوابطي بداند كه حوادث و جزئيات عالم دقيقاً مطابق آن ضوابط تكرار مي‌شوند. او براي رفع اين اشكال، قائل به ادواري شبيه هم، اما نامتناهي براي عالم شد. علم نفوس فلكي به مثابه قوانين و ضوابطي است براي حوادثي كه مطابق آن واجب التكرار هستند. سهروردي در پاسخ به اشكال غزالي مي‌گويد: نفوس فلكي به حركات خود و به لوازم آن حركات علم دارند. در مورد اين علم، سه فرض ممكن است: 1. اين نفوس علم به كائناتي دارند كه بر هم مترتبند و تا بي‌نهايت پيش مي‌روند. 2. علم آنها در يك نقطه ختم شده و به مابعد آن جاهلند. 3. علم آنها به مثابه ضوابط و قوانيني است براي حوادثي كه بعينه و مطابق آن ضوابط تكرار مي‌شوند. فرض اول و دوم باطل است؛ چرا كه اولي منجر به اجتماع امورنامتناهي در متناهي مي‌شود كه محال است و دومي خلاف فرض است. در نتيجه فقط فرض سوم صحيح است. (همان: 1/492). در نظريه نبوت و رؤيت فرشته وحي، عالم مثل معلقه كه مورد غفلت حكماي مشاء قرار گرفته‌اند، نقش مهمي ايفا مي‌كند. سهروردي به چهار عالم معتقد است: عالم انوار قاهره، عالم انوار مدبره، عالم مثل معلقه و عالم برزخ. عالم مثل معلقه كه گاه آن را عالم خيال يا خيال منفصل نيز مي‌گويند، عالمي بين عالم محسوس و عالم معقول است كه هر آنچه در عالم محسوس و معقول تحقق دارد، در آن عالم نيز صورتي مثالي دارد. اين صور مثالي، قائم به ذات خود مي‌باشند؛ و محتاج محل نيستند؛ اما مي‌توانند داراي مظهري از مظاهر جسماني باشند و در آن مظهر جسماني ظاهر شوند. (همان: 2/231). سهروردي مصرّانه تأكيد مي‌كند كه صور رؤيت شده در جريان وحي، ابداع متخيله و تجسّم حقايق ملكوتي در قوه متخيله نيستند؛ بلكه صوري در عالم مثل معلقه هستند؛ عالمي كه به تعبير وي، اكثر حكماي مشاء به وجود آن پي نبرده‌اند. او قائل است اين صور در عالم مثل معلقه تحقق دارند و نفس نبي فقط به مشاهده آن صور مي‌پردازد و متخيله هيچ نقشي در ابداع وخلق آنها ندارد. (همان: 240 ـ 242). شرايط نبوت شرايط سه‌گانه‌اي كه ابن‌سينا براي انبيا ذكر نمود، پس از وي سايرين اعم از شاگردان و منتقدان وي نيز پذيرفتند و چيزي به آن اضافه نشده؛ ولي همواره اين پرسش در اذهان انديشمندان مطرح بود كه آيا هر كس اين صفات را داشته باشد، نبي است؟ آيا اساساً اين صفات قابل جمع در شخصي هستند؟ از فحواي كلام ابن‌سينا مي‌توان دريافت كه اين سه صفت به ندرت در كسي جمع مي‌شوند؛ ولي عبارتي كه اين صفات را منحصر در انبيا بداند، ديده نمي‌شود، بلكه عبارات وي در نمط دهم اشارات چنان است كه تفاوت چنداني بين عرفا و اوليا و انبيا قائل نمي‌شود و به ويژه نقش كسب را در نبوت تبيين نمي‌كند. سهروردي براي حل اين مشكل و رفع اين نقيصه علاوه بر شرايط سه‌گانه مذكور با اندكي تصرف در قدرت قوه متخيله، شرط ديگري براي انبيا ذكر مي‌كند و بيان مي‌نمايد كه اين شرايط سه گانه قابل اكتساب و قابل جمع در سالكان و اهل تجريد نيز مي‌باشند. بنابراين از منظر وي، اين شرط همان فصل مميز نبي از سايرين است و آنچه نبي را از ديگران ممتاز مي‌كند، اين است كه از جانب خداوند مأموريت الاهي داشته باشد. وي مي‌گويد: «اعلم انّ الشرط الأول في النبوة ان يكون مأموراً من السماء باصلاح النوع». (همان: 1/95) نقايص سهروردي سهروردي در حكمة الاشراق كه جامع آخرين نظريات وي در باب وحي است، همچنان در كنار استفاده از عالم مثل معلقه براي تبيين صورت‌هاي رؤيت شده براي انبيا از نفوس فلکي نيز براي تبيين وحي در امور جزئي استفاده مي‌كند، اما جاي اين پرسش باقي مي‌ماند كه آيا با پذيرش عالم مثل معلقه، احتياجي به تكيه بر نفوس فلكي هست؟ آيا عالم مثل معلقه نمي‌تواند در تبيين جزئيات وحي كاركرد داشته باشد؟ همين پرسش‌ها در فلسفه اشراق بود كه صدرا را به طرح نظريه‌اي كامل‌تر به نام نظريه تمثلي وحي سوق داد كه مي‌توان آن را اوج تبيين فلسفي وحي دانست. مشكل بعدي سهروردي در عدم ارائه تحليلي فلسفي از اصلي‌ترين شرط نبوت يعني مأموريت الهي است كه صدرا سعي مي‌كند اين مشكل را نيز حل و فصل كند و علت انحصار اين مأموريت در برخي را پاسخگو باشد. 4. صدرالمتألهين صدرا نيز همچون ابن‌سينا و سهروردي بر آن است كه نبي پس از وصول به مرحله عقل مستفاد از همان شروط سه گانه برخوردار است. و بر قوه حدس تكيه دارد كه از آن به «نفس قدسي» يا «قوه قدسي» نبي تعبير مي‌كند وي نيز مي‌گويد نبي از حادثه و علل آن يك‌جا و در معيت يكديگر مطلع مي‌شود. وصول به عقل مستفاد و مشاهده معقولات در اتصال به ملأ اعلا اگر چه غايت قصواي انسان است، مخصوص نبي يا فيلسوف نيست. (1362: 522) فارابي تحليل خود از وحي را در همين مرحله متوقف مي‌كرد؛ لذا از نظر او صور معقوله فائض در مرتبه عقل مستفاد، وحي به حساب مي‌آيد و نبي و فيلسوف از جهت كمال عقل نظري در يك رتبه قرار مي‌گرفتند. او مقامي فوق عقل مستفاد نمي‌شناخت تا به نبي اختصاص دهد؛ ولي صدرا نيز چون ابن‌سينا و سهروردي به اين تبيين راضي نمي‌شود. در نظر او اگرچه وحي نيز نوعي ادراك است و نبي نيز در نهايت براي ادراك معقول به مرحله عقل مستفاد مي‌رسد و به عقل فعال متصل مي‌شود، تمايز بين وحي و غير وحي در اموري ديگر مثل نحوه دريافت معقولات و كميت آنها و كيفيت وصول به مبدأ معقولات است و براي بيان اين مطلب استادانه از عنصري مثل قوه حدس بهره جسته، آن را در ادراك وحياني دخيل مي‌دانند. (1990: 3/42). صدرا در تبيين تلقي كليات وحي مثل ابن‌سينا پيش مي‌رود و مهم‌ترين خصيصه نبي را كمال عقل نظري او مي‌داند و آن وقتي است كه براي دريافت و درك علوم، محتاج به تفكر و تعليم نباشد. تنها تفاوت صدرا با ابن‌سينا در اين مرحله در نحوه دريافت معارف وحياني است. ابن‌سينا، چنان كه گذشت، وحي را از مقوله فعل و انفعال مي‌دانست؛ چرا كه منكر اتحاد عاقل و معقول بود؛ ولي صدرا با پاسخ‌گويي به مشكل ابن‌سينا بر اتحاد عاقل و معقول تأكيد مي‌كند و مي‌گويد نفس نبي پس از اتصال به عقل فعال با وي متحد مي‌شود و در پرتو اين اتحاد به معارف وحياني موجود نزد فرشته وحي (عقل فعال) دست مي‌يابد. صدرا مي‌گويد وقتي عقل انسان با عقل فعال متحد مي‌شود، با وجود حقيقي و في‌نفسه آن متحد نمي‌شود؛ بلكه با معقول بالذات و شعاعي كه از وجود حقيقي عقل فعال ساطع است، متحد مي‌گردد. اما اين شعاع نيز غير از عقل فعال نيست؛ زيرا وحدت عقل فعال، وحدت اطلاقي است، نه عددي و با تعدد صور كليه‌اي كه از او ساطع مي‌شود، منافاتي ندارد. (همان: 339). صدرا در باب ادراك كليات، نظري ديگر نيز دارد كه در آن ادراك كلي را محصول مشاهده نفس از مثل از راه دور مي‌داند و اين ادراك مانند مشاهده‌اي از دور، ضعيف و قابل انطباع بر كثيرين است. (همان: 1/288) جهت جمع‌ بين اين دو نظر صدرا يا بايد گفت منظور او از عقل فعال، آخرين عقول طولي نيست؛ بلكه او سلسله عقول عرضي را عقل فعال مي‌نامد. مدعيان در توجيه اين ادعا لفظ عقول فعال ـ كه در موارد مختلف كلام صدرا ذكر شده است ـ را به عنوان شاهد و مستمسك قرار داده‌اند؛ يا اينكه نظر اول صدرا را در مماشات با فلاسفه مشاء و نظر دوم را نظريه اختصاصي وي دانست. بنابر نظر صدرا دريافت معارف كلي وحياني يا حاصل اتحاد نفس قدسي نبي با عقل فعال است و يا حاصل مشاهده نفس قدسي نبي از ارباب انواع از راه دور. صدرا در تبيين جزئيات وحي مي‌گويد امور جزئي به دليل جزئيتشان در نزد عقول عالي كه عالم بر كليات‌اند، تحقق ندارد. وي معتقد است نفس نبي در اثر اتصال به نفس فلكي و افاضه معرفت از نفس فلكي، به معارف جزئي آگاه مي‌شود. البته او نيز چون سهروردي مي‌گويد علم نفوس فلكي لايتناهي نيست؛ بلكه به قوانين و ضوابط واجب التكرار تعلق مي‌گيرد. (1354: 477) تفاوت ديگر صدرا با ابن‌سينا در اين است كه شيخ الرئيس قوه گيرنده وحي را در جزئيات وحياني عقل عملي نبي مي‌داند؛ ولي صدرا با تأكيد بر مباني خود كه «النفس في وحدتها كلّ القوا» به اين تفكيك توجهي ندارد و در هر دو مورد (ادراك كليات و جزئيات وحياني) سخن از نفس نبي به ميان مي‌آورد. او مدير و مدبّر حوادث جزئي را نفوس فلكي مي‌داند كه در نتيجه جزئيات علم در نزد نفوس فلكي هويداست و نفس نبي اين جزئيات را از نفس فلكي دريافت مي‌كند. صدرا معتقد است همان‌طور كه نبي، كليات وحياني را از منبع اصلي (عقل فعال) دريافت مي‌كند، جزئيات وحياني را نيز از طريق اتصال به معدن و مخزن اصلي آن در مي‌يابد. در مورد نحوه رؤيت فرشته وحي و استماع الفاظ وحياني، صدرا نظريه سهروردي درباره عالم مثل معلقه را مي‌پذيرد و مي‌گويد نفس نبي، حقيقت وجود مثالي فرشته وحي در عالم مثل معلّقه را مشاهده مي‌كند؛ ولي مثل سهروردي خود را در اين مرتبه متوقف نكرده، مي‌گويد اين صور تا حد حواس نبي نيز تنزل مي‌يابد. كشف عالم مثال متصل نيز ابتكار صدراست كه تبيين سهروردي از وحي را تكامل بخشيد. صدرالمتألهين در تبيين اين مطلب بيان مي‌كند كه نبي صورت مثالي فرشته وحي را در عالم مثل معلقه ديده و الفاظ وحياني را شنيده است، آنگاه پس از اين مشاهده كه معمولاً قوه خيال نبي كه از قواي باطني اوست، آن را مي‌يابد، اين صور در حواس ظاهري او نيز متمثل مي‌گردد «فتمثّل لها بشراً سوياً». اين صورت تمثل يافته، صورتي مجرد و خيالي نيست كه در عالم خارج مابه‌ازائي نداشته باشد؛ بلكه مرتبه نازلي از يك حقيقت عالي است كه نفس نبي آن حقيقت عالي را در عالم مثل معلقه مشاهده مي‌كند و سپس به كمك قوه متخيله خود، صورتي متناسب با همان حقيقت در سطح حواس نبي تمثّل مي‌يابد. (1990: 7/25) به اعتقاد صدرا انسان موجودي است كه دو باب دارد. بابي به جانب عالم ملك و بابي به جانب عالم ملكوت. هم از اين عالم متأثر مي‌شود و هم از آن عالم و مدخل ورود علوم از عالم ملك، حواس او و مدخل ورود علوم از عالم ملكوت، عقل قدسي و عقل مستفاد است. اما اين نكته شايسته عنايت است كه به همان ترتيبي كه مدركات حسي در مراتب ادراك به مدرك خيالي و در نهايت به مدرك عقلي منتهي مي‌شود، يعني علم در قوس صعود از محسوس آغاز و به معقول ختم مي‌شود، به همين ترتيب، علمي كه از عالم ملكوت به دست مي‌آيد، مسيري عكس را مي‌پيمايد؛ يعني از مرتبه عقل به خيال و در نهايت به محسوس منتهي مي‌شود. شرايط نبوّت صدرا نيز چون سهروردي همان شرايط سه‌گانه ابن‌سينا را قبول مي‌نمايد و بر مأموريت الاهي به عنوان شرط اولي و اصلي تأكيد مي‌ورزد و مي‌گويد اين مأموريت الاهي به كسي داده مي‌شود كه آن شرايط را در خود جمع كرده باشد و قدرت بر تكميل نواقص داشته باشد و بتواند بين خلق و حق جمع كند و مقام صحو بعد از محو را دارا باشد. (1363: 7/153) او شرط دوم ابن‌سينا 1ـ (كمال قوه متخيله) را همچون سهروردي تفسير مي‌كند و معتقد است نبي كسي است كه حقايق عالم ملكوت به صورت اشباح مثالي براي او تمثّل يابد. نقص تبيين صدرا ضعف تبيين صدرا را مي‌توان تكيه اين حكيم بر نفوس فلكي در تبيين جزئيات وحياني بيان كرد كه البته اشكالي بر مصداق مورد نظر است، نه مبنا كه با دقت در عالم مثل معلقه سهروردي مي‌توان آن را به عنوان جايگزيني مناسب براي اين مطلب معرفي كرد. منابع - ابن رشد، 1998، تهافت التهافت، مع مدخل و مقدمه و شرح محمد عابد الجابري، بيروت، مركز دراساة العربية الوحدة. - ابن سينا، حسين بن عبدالله، 1375 الف، الاشارات و التنبيهات، مع شرح خواجه نصيرالدين طوسي و شرح الشرح قطب الدين شيرازي، قم، نشر البلاغه. - __________ ، 1378، الشفاء الالهيات، راجعه و قدّم له ابراهيم مدكور، بي‌جا. - __________ ، 1363، المبدأ و المعاد، باهتمام عبدالله نوري،‌ تهران، موسسه مطالعات اسلامي و دانشگاه مك گيل. - __________ ، 1985، النجاة، بيروت، دارالافاق الجديدة. - __________ ، 1375، النفس من كتاب الشفاء، با مقدمه حسن حسن‌زاده آملي، قم، مكتبة الاعلام الاسلامي. - __________ ، 1383، رساله نفس، با مقدمه و حواشي و تصحيح موسي عميد، همدان، رايانه پرداز نگارش. - __________ ، بي‌تا، رسائل، قم، بيدار. - ابن سينا و تلاميذه، 1371؛ المباحثات، تحقيق و تعليق محسن بيدارفر، قم، بيدار. - بيومي مدكور، ابراهيم، 1361، درباره فلسفه اسلامي، روش و تطبيق آن، عبدالمحمد آيتي، تهران، چاپخانه سپهر. - سهروردي، شهاب‌الدين يحيي بن حبش، 1372، مجموعه مصنفات، ج 1 و 2 به تصحيح هانري كوربن و ج 3، تصحيح سيد حسن نصر، تهران، موسسه مطالعات وتحقيقات فرهنگي. - صدرالدين شيرازي محمد بن ابراهيم، 1990 م، الحكمة المتعالية في اسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربي. - __________ ، 1354، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتباني، تهران، انجمن فلسفه ايران. - __________ ، 1363، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوي، قم، بيدار. - __________ ، 1

نقد و بررسی دلایل مشائیان بر ابطال تناسخ
یوسفی محمدتقی

نقد و بررسی دلایل مشائیان بر ابطال تناسخ

تاريخ دريافت: 8/9/88
تاريخ تأييد: 29/11/88

محمدتقی یوسفی*

تناسخ آموزه‌اي است كه از ديرباز، فكر انديشمندان را به خود معطوف داشته است؛ بحثي كه هم در فلسفه نفس، بازتاب‌هاي درخور توجهي دارد و هم در ديگر مباحث فلسفي. علاوه بر اينكه نمي‌توان از بازتاب‌هاي كلامي آن نيز غافل شد؛ از اينرو انديشمندان مسلمان به فراخور توان فكري خويش به بررسي آن پرداخته و عمدتاً به امتناع عقلي آن گرايش نشان داده‌اند. فيلسوفان مشائي نيز بر امتناع عقلي تناسخ تأكيد كرده‌اند و گاه تقريرهاي جديدي از دلايل گذشتگان ارائه نموده و گاه به دلايل جديدي دست يافته‌اند. در اين مقاله، تلاش شده تا ديدگاه مشائيان دربارة تناسخ ارائه شود. ابتدا نگاهي به تاريخچه آموزه تناسخ، گرايش‌هاي گوناگون در اين‌باره، اصطلاحات تناسخ و انواع آن مي‌شود و در نهايت مباني انكار تناسخ طرح مي‌گردد. بررسي دلايل ايشان، تعيين مقدار دلالت آنها و نقد و بررسي هر يك از آنها محور بحث‌هاي‌ بعدي است.

واژه‌های کلیدی:تناسخ، تناسخ ملكي، تناسخ ملكوتي، تناسخ صعودي، تناسخ متشابه، تناسخ نزولي، نسخ، مسخ، فسخ، رسخ.

طرح مسأله

بحث تناسخ يكي از مباحث قديمي فلسفي علم‌النفس است؛ موضوعي كه در طول تاريخ، فكر بشر را به خود معطوف داشته است؛ به گونه‌اي كه اعتقاد به تناسخ در ميان ملل و اقوام زيادي از مسلمات شمرده مي‌شود؛ تناسخ در مغرب‌زمين، جزء اعتقادات مردم و دانشمندان يونان باستان بوده است و امروزه نيز در مشرق‌زمين نحله‌هاي زيادي از جمله هندوها و بودايي‌ها به آن اعتقاد راسخ دارند.

تناسخ آموزه‌اي است كه به سرنوشت انسان‌ها بستگي دارد و دين و فلسفه به آن پرداخته‌اند از اين رو انديشمندان مسلمان با براهين عقلي بر امتناع آن پافشاري كردند. در اين ميان، فيلسوفان مشائي نه تنها وقوع آن را انكار كردند، كه امكان آن را نيز با چالش مواجه كرده‌اند.

در اين مقاله تلاش ما بر آن است كه با بررسي دقيق آثار فيلسوفان مشائي به ويژه ابن‌سينا، دلايل آنان بر امتناع تناسخ را گردآوري كنيم و با ارائه تقريرهاي جديد، صحت و سقم هر يك از آنها را بررسي كنيم.

پيش از پرداختن به اصل بحث، نگاه اجمالي به چند نكته خواهيم داشت.

1. نگاه تاريخي به تناسخ

تناسخ[i]كه تعبير ديگري از آموزه انتقال[ii]روح است، به عنوان يك عقيده عمومي در بسياري از نظام‌هاي انديشه فلسفي و باورهاي مذهبي در فضاهاي وسيع جغرافيايي و تاريخي مطرح است. هر چند در زمان كنوني، اين باور را مختص برخي از جوامع مطرح مي‌كنند، شواهدي وجود دارد كه اين آموزه در برخي از دوره‌ها در همه بخش‌هاي مختلف جهان رشد كرده است و به صورت‌هاي گوناگون در ميان طوايف وحشي كه در دورترين نقاط كره خاكي ساكن بوده‌اند، رواج يافته است.

به ديگر سخن، اعتقاد به تناسخ از ديرباز در ميان ملل و اقوام گوناگون مطرح بوده است. و برخي، آن را از اعتقاداتي دانسته‌اند كه علاوه بر جنوب شرق آسيا در اروپا نيز رواج داد.(عثمان يك، 1423: 9)تا جايي كه برخي حتي آن را به همه مذاهب فكري نسبت داده، چنين گفته‌اند: «ما من مذهب الا و للتناسخ فيه قدم راسخ؛ فرقه‌اي نيست كه در آن تناسخ جايگاه محكمي نداشته باشد».(شهرستاني، 1395: 2/255؛ صدرالدين شيرازي، 1360: 232؛ مجلسي، 1404: 7/49)

جان بي‌ناس نيز در اين‌باره مي‌گويد:

همه مذاهب عالم از بدويان وحشي تا امم متقدم كه داراي فرهنگ متعالي هستند، همه بيش و كم، قدمي در راه عقيده به تناسخ برداشته‌اند.(1373: 155)

بررسي بيشتر سير تاريخي تناسخ، مجالي وسيع‌تر مي‌طلبد. (ر. ك: يوسفي، 1388: 54 ـ 62)

تناسخ در هندوئيسم و بوديسم

بخش مهمي از آموزه‌هاي مكتب هندو به تناسخ اختصاص دارد و محققان، آن را عمده‌ترين ويژگي مذهب هندوان مي‌دانند.(زرين‌كوب، 1369: 118)آموزه‌اي كه نشانه نحله هندي دانسته شده و اهميت آن به حدي است كه اگر كسي به آن اعتقاد نورزد، از زمره هندوان به شمار نمي‌آيد.(بيروني، 1418: 38)هندوان معتقدند آدمي همواره در گردونه تناسخ و تولدهاي متكرر در جهان پر رنج گرفتار است.

بي‌ترديد تناسخ يكي از نشانه‌هاي بوديسم نيز به حساب مي‌آيد.(ناس، همان: 189)البته پيروان مكتب بودا به تبعيت از بودا كه بدن انسان را اولين منزل نفس و باب‌الابواب همه بدن‌هاي حيواني و نباتي مي‌دانست، به تناسخ اعتقاد راسخ دارند؛(كازروني شيرازي، 1380: 459)هر چند آنان بين اهل سعادت و ديگران فرق مي‌گذارند. نفوس سعادتمندان به جاي اينكه در بدني قرار گيرند، پس از مرگ به عالم عقل نائل مي‌شوند و به سعادتي مي‌رسند كه نه چشمي ديده، نه گوشي شنيده و نه به ذهن بشري خطور كرده است؛ ولي نفوس متوسطين، بازماندگان از كمال و اهل شقاوت به ابدان ديگر وارد مي‌شوند. البته در اينكه وارد بدن انسان‌هاي ديگر يا ابدان غير انساني شوند، اختلاف‌نظر وجود دارد؛ برخي آن را به اختلاف مراتب نفوس در نيل به كمال دانسته، ورود به ابدان حيوانات را نيز جايز مي‌دانند و برخي ورود به جسم نبات را هم ممكن مي‌شمارند.(ر. ك: همان: 457؛ صدرالدين شيرازي، 1379: 9/8؛ بستاني، بي‌تا: 6/224)

2. تعريف تناسخ

تناسخ داراي دو اصطلاح ملكي و ملكوتي است كه ديدگاه مشائيان ناظر به تناسخ ملكي است كه به آن تناسخ منفصل، انفصالي، ظاهري و انتقالي نيز مي‌گويند و در زبان انگليسي با واژه‌های "Transmigration" ، "Metempsychosis" و "Reincarnation" به آن اشاره مي‌شود. تعريف‌هاي متفاوتي از تناسخ ارائه شده كه جامع همه آنها به طور اجمالي چنين است كه روح پس از جدا شدن از يك بدن به بدن ديگر برگردد؛ از اينرو مي‌توان با كمي مسامحه، قدر جامع تعريف‌هاي متفاوت را چنين دانست: «انتقال النفس من بدن الي بدن آخر؛ انتقال روح انسان از يك بدن به بدن ديگر».(بستاني، همان).

3. انواع تناسخ

تناسخ در يك تقسيم، سه گونه است:

يك. تناسخ نزولي: انتقال روح از بدن اشرف به بدني أخس؛ مثلاً روحي كه در بدن يك انسان بوده است، وارد بدن حيوان، نبات و يا جماد شود.

دو. تناسخ صعودي: انتقال روح از بدني أخس به بدني اشرف؛ مانند اينكه روح حيواني وارد بدن انسان شود.

سه. تناسخ مشابه: انتقال روح از بدني به بدن هم‌عرض ديگر؛ مثلاً روح از بدن انساني به بدن انسان ديگري يا از بدن حيواني به بدن حيوان ديگر انتقال بايد.(صدرالدين شيرازي، همان: 9/4 و 8)

مقسم اين تقسيم روحي است كه به بدن ديگر منتقل مي‌شود؛ خواه روح حيوان باشد يا انسان، در حالي كه گاهي در تناسخ، تنها به روح انسان توجه دارند؛ از اين رو تقسيم ديگري شكل مي‌گيرد كه در ذيل عنوان بعدي به آن اشاره مي‌كنيم.

انواع تناسخ نفس انساني

يك. نسخ / تناسخ: انتقال روح انسان از بدن انساني به بدن انسان ديگر؛ مانند اعتقاد بودايي‌ها و برخي از اقوام كه روح بزرگ معبدشان را پس از مرگ در بدن نوزادي جستجو مي‌كردند.

دو. مسخ / تماسخ: انتقال روح انسان از بدن انساني به بدن يك حيوان؛ اين معنا زماني روي مي‌دهد كه انسان كارهايي غير انساني و مناسب با حيوان انجام دهد.

سه. فسخ / تفاسخ: انتقال روح انسان از بدن انساني به يك گياه؛ اين معنا زماني رخ مي‌دهد كه تنها همّت انسان، ارضاي شكم و شهوتش باشد.

چهار. رسخ / تراسخ: انتقال روح انسان به يك جماد.(همان: 4؛ حسن‌زاده آملي، 1379: 813؛ فياض لاهيجي، 1372: 2، 7 و 172).

4. منكران تناسخ

با وجود گستره اعتقاد به تناسخ در ميان فلاسفه يونان باستان، مشرق زمين و ديگر نقاط جهان، اين انديشه حتي در ميان فيلسوفان يوناني نيز مورد ترديد بوده است؛ ارسطو جزء نخستين كساني است كه بر انكار تناسخ پافشاري مي‌كند و بر امتناع آن دليل اقامه مي‌نمايد.(شريف، 1362: 1/ 143)

از سوي ديگر، دانشمندان اسلامي نيز يك‌صدا بر انكار آن پافشاري كرده، داشتن چنين باوري را ورود در گرداب كفر تلقي مي‌كنند. در ديدگاه انديشمندان اسلامي، آموزه تناسخ به قدري شوم و زشت است كه هر نوع آموزه‌اي كه به گونه‌اي به امكان تناسخ منجر شود، شديداً انكار شده، راهي جز تبرّي از آن باقي نخواهد ماند.

شيخ صدوق يكي از شخصيت‌هاي اسلامي است كه در برخي از كتاب‌هاي خود، اعتقاد به تناسخ را موجب كفر مي‌داند: «و القول بالتناسخ باطل و من دان بالتناسخ فهو كافر؛ قول تناسخ باطل است و كسي كه به آن اعتقاد داشته باشد كافر است».(1413: 63)

شيخ طوسي نيز مي‌گويد: «فالرجعة التي يذهب اليها اهل التناسخ فاسدة و القول بها باطل؛ رجعتي كه اهل تناسخ به آن اعتقاد دارند، فاسد و چنين ديدگاهي باطل است».(بي‌تا: 3/47)شيخ حر عاملي نيز تناسخ را محال مي‌داند؛ از اين رو تأويل رجعت را به گونه‌اي كه به تناسخ بينجامد، باطل مي‌ماند. علامه مجلسي هم بابي تحت عنوان «ابطال تناسخ» آورده و به چهار حديث بر اين منظور استناد كرده، مي‌گويد: «امري كه همه مسلمين بر آن اتفاق‌نظر دارند، تناسخ به معناي انتقال روح از بدني به بدن ديگر غير مثالي است».(1404: 4/ 330)

عرفا نيز به هر بهانه‌اي بر تناسخ مي‌تازند و از آن فرار مي‌كنند(قيصري، 1375: 468، 490، 982 و 1053)و حتي گفتار بسياري از بزرگان در اعتقاد به تناسخ را بر تناسخ ملكوتي حمل مي‌كنند(ر. ك: سبزواري، 1422: 5/191)

فلاسفه اسلامي نيز به نوبه خود بر تناسخ شوريده و آن را محال دانسته‌اند كه به عنوان نمونه مي‌توان به فيلسوفان برجسته‌اي چون ابن‌سينا(طوسي، 1375: 3/356)و ملاصدرا(1404: 9/ موارد فراوان)اشاره كرد. فيض كاشاني درباره انكار تناسخ از سوي انديشمندان مي‌گويد:

در ميان اهل علم، ترديدي در استحاله تناسخ وجود ندارد؛ البته تناسخي كه به معناي انتقال نفس در نشئه دنيا از بدني به بدن ديگر از آن جداست؛ به اين نحو كه حيواني بميرد و نفسش به بدن عنصري حيواني ديگر يا بدن عنصري غير حيوان منتقل شود. (بي‌تا: 74 ـ 76)

5. مباني انكار تناسخ

پيدا كردن مباني مشترك در انكار تناسخ كمي دشوار به نظر مي‌رسد؛ در اينجا به برخي از مباني كه تقريباً عمومي‌تر است و اكثر انديشمندان به آن توجه دارند، اشاره مي‌نماييم:

يك. آموزه‌ي معاد: بسياري از انديشمندان، تناسخ را در برابر معاد قرار داده، برآنند كه اعتقاد به تناسخ با آن سازگاري ندارد؛ به گونه‌اي كه يكي از راه‌هاي نفي معاد ـ كه همه اديان الالهي بر آن پافشاري مي‌كنند ـ آن است كه نفوس پس از مرگ از نيل به جهاني برتر براي پاداش و كيفر بازداشته شوند و به ابدان ديگري تعلق يابند و جزاي عمل خويش را در همين ابدان ببينند. بسيار روشن است كه چنين باوري در برابر اعتقاد به معاد است؛ از اين رو مهم‌ترين انگيزه‌اي كه متكلمان ديني را بر انكار تناسخ وادار نمود، همين مسأله بود و فيلسوفان اسلامي نيز با اعتقاد راسخ به مسأله معاد، آن را بر نتابيدند. البته ابن‌سينا به گونه‌اي ديگر سخن مي‌گويد. وي با تكيه بر ابطال تناسخ در دنيا بحث را به طور كلي از گردونه معاد خارج مي‌كند؛ به اين بيان كه بحث امتناع تناسخ به معاد ارتباطي ندارد؛ بلكه تنها در دنيا و در حيات مادي مطرح است؛ بر اين اساس، اگر معاد به نحو تناسخ هم باشد، اشكالي ندارد؛ زيرا معاد از ضروريات شريعت است و ايمان به آن واجب است؛ خواه آن را تناسخ بدانيم يا ندانيم.

لامشاحة في الأسماء فما ورد الشرع به يجب تصديقه فليكن تناسخاً إنما نحن ننكر التناسخ في هذا العالم. فاما البعث فلا ننكره سمي تناسخاً أولم يسم. (بي‌تا: 182)

دو. امتناع اجتماع دو نفس: بسياري از منكران تناسخ و از جمله مشائيان، آن را مستلزم اجتماع دو نفس دانسته‌اند كه هم به انكار امر وجداني مي‌انجامد و هم با وحدت شخصيت نمي‌سازد؛ از اين‌رو مي‌توان يكي از مباني تناسخ را امتناع اجتماع دو نفس در يك بدن بر شمرد؛ امر كه انكار آن نيز راه را براعتقاد به امكان تناسخ هموار مي‌سازد.

سه. امتناع رجو از فعل به قوه: تقريباً همه انديشمندان اسلامي، رجوع فعل به قوه را امري محال و مستلزم تناقض مي‌دانند و برخي امتناع آن را بديهي مي‌شمرند. از اين‌رو سعي خويش را بر اين معطوف ساخته‌اند تا تناسخ را به گونه‌اي مستلزم رجوع فعل به قوه دانسته، از اين راه پايه‌هاي اعتقاد به تناسخ را سست نمايند؛ البته در اينكه تناسخ چگونه به بازگشت فعل به قوه منتهي مي‌شود، يكسان سخن نگفته‌اند؛ ولي همگي در اصل اين معنا اشتراك دارند. البته در كلمات مشائيان به اين مبنا اشاره نشده است و ما تنها به جهت تكميل بحث آن را ذكر كرديم.

6. دلايل مشائيان

مشائيان بسان انديشمندان اسلامي ديگر، دلايل چندي بر امتناع تناسخ ارائه كرده‌اند كه علي‌رغم اشتراك بعضي از آنها در برخي از مقدمات تفاوت‌هايي دارند. در اينجا به برخي از دلايل اشاره مي‌كنيم:

6ـ1. اجتماع دو نفس در يك بدن

تقريباً همه فيلسوفان مشائي به اين استدلال اشاره نموده و آن را جزء بهترين استدلال‌هايي دانسته‌اند كه بر استحاله تناسخ دلالت دارد. پس از ارائه برخي از متون، دليل مذكور را به صورت منطقي تقرير مي‌كنيم.

فإذا فرضنا أن نفساً تناسختها أبدان و كل بدن فإنه بذاته يستحق نفساً تحدث له و تتعلق به، فيكون البدن الواحد فيه نفسان معا. (ابن سينا، 1404: 207، همو، 1357: 386)

و مها استعد البدن و المزاج لقبول نفس استحق من المبادي الواهبة للنفوس حدوث نفس فيتوارد علي البدن الواحد نفسان. (همو، بي‌تا)

فاذا حدث البدن و قدرنا ان النفس تتعلق به علي سبيل التناسخ فلا بد و ان تحدث نفس أخري علي ما بيناه فيلزم أن يكون للبدن نفسان. (رازي، 1410: 2/397)

فأما التناسخ في أجسام من جنس ما كانت فيه فمستحيل و إلا لاقتضي كل مزاج نفساً يفيض اليه و قارنتها النفس المستنسخة فكان لحيوان واحد نفسان. (طوسي، 1375: 2/357)

متي حدث بدن حدثت نفس و تعلّقت به و إذا كان كذلك لايتعلّق به نفس أخري علي سبيل التنّاسخ و إلّا لزم أن يكون للبدن الواحد نفسان مدبّران و ذلك باطل بالضّرورة، لأنّ كلّ أحد يعلم أنّ مدبّر بدنه واحد. (همو، 1383: 69)

لو فرض التِّناسخ مع وجوب فيضان نفس حادث علي كلّ بنية مستعدة لوجب أن يكون لبدن واحد نفسان. (همان، 28)

فالبدن الحادث الذي يتعلّق به نفس علي سبيل التناسخ لا بدّ و أن يستعدّ لقبول نفس أخري ابتداء، فيجتمع النفسان علي بدن واحد و هو محال؛ لأنِّ كلّ واحد يجد ذاته شيئاً، لاشيئين. (همو، 1405: 385)

پس از ارائه عبارات مذكور، استدلال موردنظر را به صورت يك قياس شرطي، اين گونه تقرير مي‌نماييم.

م 1) اگر نفس پس از انتقال از بدني كه با مرگ از آن جدا شده است، وارد بدني ديگر شود، لازم مي‌آيد دو نفس به بدن واحد تعلق بگيرند.

بيان ملازمه آن است كه سبب حدوث نفس در بدن، حدوث و آمادگي بدن است و به محض اينكه بدن آماده شود، نفسي كه نسبت به همه كمالات علمي و عملي بالقوه است، حادث مي‌شود و به آن تعلق مي‌گيرد. حال اگر نفس ديگري كه با مرگ از بدن ديگري جدا شده است، به اين بدن تعلق گيرد، لازم مي‌آيد و نفس به يك بدن تعلق بگيرند نفس حادث شده و نفسي كه با تناسخ از بدن پيشين جدا شده و به اين بدن تعلق گرفته است.

م 2) تالي باطل است؛ چون تعلق دو نفس به يك بدن محال و لازمه‌اش آن است كه واحد تكثر يابد؛ به اين دليل كه تشخص انسان به نفس است و تعلق دو نفس به يك بدن، دو تشخص را براي انسان واحد در پي دارد؛ بر اين اساس، يك موجود، دو وجود خواهد داشت كه استحاله آن روشن است.

ابن‌سينا درتعليقاتبه اين نكته اشاره كرده، مي‌گويد:

النفس الإنسانية و إن كانت قائمة بذاتها فإنها لاتنتقل عن هذا البدن إلي غيره؛ لأن كل نفس لها مخصص ببدنها و مخصص هذه النفس غير مخصص تلك النفس، فلنسبة ما تخصصت بذلك البدن لانعرفها. (1404 الف: 65)

ن) با ابطال تالي، مقدم هم باطل خواهد شد؛ بنابراين تناسخ محال است.

نقد و بررسي

نقد يكم:ملازمه پذيرفتني نيست؛ زيرا ممكن است تنها يك نفس به بدن واحد تعلق گيرد و آن هم نفسي است كه با مرگ از بدن پيشين جدا مي‌شود و به بدن جديد تعلق مي‌گيرد و اينكه حدوث بدن، سبب حدوث نفس دانسته شده. ناتمام است؛ زيرا حدوث بدن فقط مقتضي حدوث نفس است؛ از اين رو چه بسا بدن آماده‌اي كه نفسي در آن حادث نمي‌شود؛ بنابراين احتمال حدوث نفس پس از آمادگي بدن بر احتمال تعلق نفس مستنسخه رجحان ندارد.

نقد دوم:بر فرض كه چنين استدلالي را بپذيريم، آن‌گاه تنها در موردي جاري است كه نفسي در بدني حادث شود يا موجود باشد و مانع تعلق نفس مستنسخه شود؛ ولي اگر نفسي با مرگ از بدني جدا شود و دوباره به همان بدن تعلق گيرد، مشمول چنين دليلي نخواهد شد.

نقد سوم:مدّعا آن است كه تناسخ مطلقاً محال است؛ در حالي كه دليل اخص از آن است؛ از اين رو همه موارد را در بر نمي‌گيرد؛ مثلاً اگر روح نوزادي كه به سبب نارسايي بدن از او جدا مي‌شود و در بدن نوزاد دومي كه آماده تعلّق روح است، قرار گيرد، دليل مزبور نمي‌تواند استحاله آن را ثابت كند.(ر. ك: فياضي، 1388: درس 26)

نقد چهارم:تعلق دو نفس به يك بدن مانعي ندارد؛ زيرا معنايش آن است كه دو روح با يك ابزار كار كنند؛ فرضي كه دليلي بر استحاله آن وجود ندارد؛ چنان كه دو نويسنده مي‌توانند با تقسيم وقت از يك قلم استفاده كنند. البته اين برهان تنها براساس ديدگاه ملاصدرا تمام است؛ زيرا اعتقاد وي بر آن است كه روح در اين عالم همواره صورت بدن است؛ هر چند گاهي صورتي صرفاً مادّي است و گاهي صورتي مادّي ـ مثالي و گاهي صورتي مادّي ـ مثالي ـ عقلي! بنابراين دو نفس در يك بدن وجود ندارد؛ در حالي كه اين مبنا به نظر ما ناتمام است؛ زيرا نفس در مرحله انساني مجرد است و بدن ابزار اوست.(همان)

6 ـ 2. وحدت نفس

اين استدلال در بيان ابن سينا آمده است و با دليل پيشين تفاوت چنداني ندارد؛ زيرا در هر دو بر اجتماع دو نفس در يك بدن تأكيد مي‌شود؛ ولي در بطلان تالي تفاوت دارند. ابتدا يكي از آنها را ارائه مي‌كنيم:

ثم العلاقة بين النفس و البدن ليس هي علي سبيل الانطباع فيه كما قلنا؛ بل علاقة الاشتغال به حتي تشعر النفس بذلك البدن و ينفعل البدن عن تلك النفس. و كل حيوان فانه يستشعر نفسه نفساً واحدة هي المصرفة و المدبرة. فان كان هناك نفس أخري لايشعر الحيوان بها و لا هي بنفسها و لاتشتغل بالبدن فليس لها علاقة مع البدن؛ لان العلاقة لم تكن إلا بهذا النحو؛ فلا يكون تناسخ بوجه من الوجوه. (1357: 387)

م 1) اگر نفس پس از انتقال از بدني كه با مرگ از آن جدا شده است، وارد بدني ديگر شود، لازم مي‌آيد دو نفس به بدن واحد تعلق بگيرند.

بيان ملازمه: سبب حدوث نفس در بدن، حدوث و آمادگي بدن است و به محض اينكه بدن آماده شود، نفسي كه نسبت به همه كمالات علمي و عملي بالقوه است، حادث مي‌شود و به آن تعلق مي‌گيرد. حال اگر نفس ديگري كه با مرگ از بدن ديگري جدا شده است، به اين بدن تعلق گيرد، لازم مي‌آيد دو نفس به يك بدن تعلق بگيرند؛ نفس حادث‌شده و نفسي كه با تناسخ از بدن پيشين جدا شده و به اين بدن تعلق گرفته است.

م 2) تعلق دو نفس به بدن واحد باطل است؛

و وجه بطلانش اين است كه تعلق نفس به بدن و ارتباط آنها به نوع انطباع نيست؛ بلكه به نوع اشتغال است؛ يعني به گونه‌اي است كه نفس با بدن كار مي‌كند و آن را به كار مي‌گيرد و كاملاً بدن را احساس كرده، نسبت به آن حالت شعوري دارد؛ در نتيجه بدن هم از آن منفعل مي‌شود. از سويي ديگر، نفس هر حيواني تنها به يك نفس شعور دارد كه هم در بدن تصرف مي‌كند و هم تدبير بدن را انجام مي‌دهد. حال اگر نفس ديگري در كار باشد كه حيوان هيچ شعوري نسبت به آن ندارد و به خودش هم شعور ندارد و مشغول به هيچ بدني هم نيست، پس ارتباطي به اين بدن ندارد؛ زيرا ارتباط نفس با بدن، تنها رابطه شعوري است؛ بنابراين وجود دو نفس در يك بدن امكان ندارد.

ن) پس مقدم نيز مثل تالي باطل است و بنابراين تناسخ محال است.

نقد و بررسي

نقدهاي چهارگانه‌اي كه بر استدلال پيش وارد شده بود، دقيقاً بر اين استدلال نيز وارد است.

6ـ 3. ناهماهنگي تعداد بدن‌هاي پيشين با بدن‌هاي پسين يا تعطيل

اين استدلال كه در دفع تناسخ مطلق كاربرد دارد، غالباً در نفي تناسخ نزولي نيز استفاده مي‌شود:(ر. ك: صدرالدين شيرازي، 1354: 345؛ سبزواري، 1362: 1/ 297؛ مسجد جامعي، 1380: 2/1200)

النفس اذا فارقت البدن فإما أن يصح ان تبقي مجردة حيناً من الأحيان بعد ذلك او لا يصح؛ فان صح ذلك مع أنه يصح تعلقها ببدن آخر علي وجه التناسخ، كانت فيما بين البدنين معطلة و لا تعطل في الطبيعة و ان لم يصح ذلك، لزوم ان يكون عدد الهالكين مساوياً لعدد الكائنين حتي أنه متي فسد بدن و فارقته نفسه ففي تلك الحالة يتكّون بدن آخر لتتعلق به تلك النفس و ليس الامر كذلك. (رازي، 1410: 2/397)

بيان منطقي استدلال اين‌گونه است:

م 1) اگر تناسخ همه نفوس را بپذيريم، بايد به يكي از دو لازمه تن دهيم: یا مطابقت بدن‌هاي پيشين با پسين و يا تعطيل بعضي از ارواج.

م 2) تالي به هر دو قسمش باطل است؛ قسم اول خلافت بداهت عقلي است؛ زيرا همساني ابدان پسين با ابدان پيشين در برخي از حوادث قابل توجيه نيست؛ حوادثي مانند طوفان‌ها و مرض‌هاي كشنده‌اي مانند وباي عمومي كه به قطع نسل‌ها منجر مي‌شود و جز اندكي را باقي نمي‌گذارد؛ زيرا مي‌دانيم عدد هلاك شدگان بيش از تعداد كساني است كه تولد مي‌يابند. اما بطلان قسم دوم بسيار روشن است؛ زيرا تعطيل در وجود با حكمت خداي متعال ناسازگار است.

ن) با ابطال تالي، مقدم نيز ابطال مي‌شود؛ در نتيجه تناسخ محال خواهد بود.

آيا نمي‌توان تطابق ابدان پيشين و پسين را به گونه‌اي اثبات كرد كه دقيقاً با مرگ هر انساني و با زوال هر بدني، بدن ديگري پديد آيد و نفس از بدن پيشين به بدن پسين منتقل گردد؟ پاسخ ابوالبركات به اين پرسش مثبت است؛ فخررازي از زبان وي مي‌گويد:

قال صاحب المعتبر ان ألزم ملزم وجوب أن يكون عدد الهالكين علي حسب عدد الكائنين فكيف يدفع ذلك (همان)

فخر رازي در نقد اين تلقي بر آن است كه در بلاهايي كه گاهي نسلي را از بين برده، جمعيت زيادي را در كام خود فرو مي‌برد، ادعاي تطابق ابدان پيشين و پسين امكان ندارد.

فنقول: دفعناه بأن نفرض الكلام في الطوفانات العامة التي عندها ينقطع النسل و لا يبقي الا القليل بحيث يعلم أن عدد الهالكين أكثر من عدد الكائنين. (همان)

نقد و بررسي

مقدمه دوم مخدوش است: زيرا هماهنگي ابدان پيشين و پسين خلاف بداهت نيست و ما احاطه علمي بر كائنات نداريم؛ شايد در گوشه و كنار جهان به اندازه‌ ابداني كه در يك طوفان از بين رفته يا حتي بيشتر از آنها پاي به عرصه گيتي بگذارند. علاوه بر اين كه معتقدان، دائره تناسخ را گسترش داده، تعلق ارواج به ابدان حيوانات و حتي گياهان و جمادات را ممكن مي‌دانند.

دربارة تعطيل هم مي‌توان گفت: همه انواع آن محال نيست؛ تنها تعطيل مطلق محال است كه انسان هيچ‌گاه مشغول كاري نباشد؛ بر اين اساس، همين كه انسان در حيات مادي مشغول به فعاليت بوده، كافي است تا از تعطيل مطلق خارج شود.(ر. ك: فياضي، همان: درس 27)

6 ـ 4. به ياد نداشتن

بسياري از فيلسوفان اين استدلال را ذكر نموده‌اند.(رازي، همان: 398؛ ايجي، بي‌تا: 261؛ طوسي، 1405: 384 ـ 386)هر چند آن را به متكلمان نسبت داده، در ابطال تناسخ ناتوان دانسته‌اند:[iii]«لو كانت هويّتنا موجودة قبل بدننا في بدن آخر لتذكّرنا تلك الحالة»(طوسي، همان: 385)

تبيين منطقي اين عبارت را مي‌توان به صورت يك قياس شرطي اين گونه تقرير نمود:

م 1) اگر تناسخي در كار بود، نفس بايد تعلّق‌اش به بدن پيشين و حالات خود در آن بدن را به ياد آورد.

بيان ملازمه: نفس محل علم، حافظه و تذكر است و صفاتي كه قوام‌ آنها به ذات نفس است، با دگرگوني حالات بدن تغيير نمي‌كند؛ زيرا نفس در ذات و صفات خود، مجرد از بدن است؛ بر اين اساس، بايد ويژگي‌هاي مزبور با جدا شدن از بدن باقي بمانند تا انسان بتواند در بدن پسين، حالات خود در بدن پيشين را به ياد آورد.

م 2) هيچ نفسي چنين چيزي را به ياد ندارد.

ن) بنابراين تناسخ محال است.(رازي، همان: 398)

نقد و بررسي

در نقد استدلال مزبور مي‌توان گفت:(جرجاني، 1907: 7/253)

نقد يكم:اگر دليل مذكور درست باشد، مفادش آن است كه تناسخ واقع نشده است، نه اينكه محال باشد.(فياضي، همان: درس 25)

نقد دوم:ملازمه محل اشكال است؛ زيرا شايد نفس در بدن سابق بوده است؛ ولي با وجود اين چيزي از زندگي سابق را به ياد نمي‌آورد؛ زيرا ممكن است وقايعي مانند مرگ و جدايي از بدن سابق كه نفس دچار آن شده است عامل فراموشي باشد و نفس نتواند حالات خود در بدن پيشين را به ياد آورد.

نقد سوم:مقدمه دوم نيز مخدوش است؛ زيرا اين ادعا كه هيچ كس حالات خود در بدن سابق را به ياد ندارد، ادعايي دست نايافتني است؛ زيرا زماني مي‌توان چنين ادعايي را مطرح كرد كه همه انسان‌ها را در همه عصرها آزموده باشيم؛ در حاليكه چنين چيزي از بشر بر نمي‌آيد.

نقد چهارم:بين حفظ و تذكر، ملازمه‌اي وجود ندارد؛ زيرا ممكن است معلومات زيادي در بايگاني ذهن ما (حافظه) موجود باشد؛ ولي ذاكره نتواند آن را به ياد آورد.(همان)

با توجه به نقدهاي مزبور، به ياد نياوردن زندگي‌هاي پيشين نمي‌تواند دليل استحاله تناسخ باشد؛ زيرا ممكن است عواملي مانند سكرات مرگ و ناتواني ذاكره، فرآيند يادآوري را دچار اشكال كرده باشند. علاوه بر اينكه كلّيت آن در همه افرادي نيز قابل اثبات نيست.

6ـ 5. لوازم ناپذيرفتني

ابن‌سينا در كتاباشاراتدر ابطال تناسخ مطلق به دليلي اشاره كرده كه شايد بتوان آن را در استيفاي فرض‌ها و تالي فاسدها، جامع‌ترين دليل بر نقد تناسخ مطلق به حساب آورد؛ البته بيان ابن‌سينا بسيار مختصر است:

ثم ليس يجب أن يتصل كل فناء بكون و لا أن يكون عدد الكائنات من الأجسام عدد ما يفارقها من النفوس و لا ان تكون عدة نفوس مفارقة يستحق بدناً واحداً فيتصل به أو يتدافع عنه متمانعة ثم أبسط هذا و الستعن بما تجده في مواضع أخر لنا؛ ضرورتي ندارد فناي هر بدني، متصل به پيدايش بدن ديگري باشد و نه اينكه تعداد بدن‌هاي جديد به اندازه نفوسي باشد كه از ابدان پيشين مفارقت يافته‌اند و نه اينكه چندين نفس استحقاق بدن واحد را داشته باشند تا همه به آن تعلق يابند يا به سبب تمانع از آن دور شوند. (1413: 141)

ولي خواجه طوسي(1375: 3/356 ـ 359)با استفاده از كتاب‌هاي ديگر وي، همه فرض‌ها را مطرح نموده و فساد هر يك را متذكر شده است.

شكل منطقي استدلال اين گونه است:

م 1) اگر تناسخ ممكن باشد، تعلق نفوس به بدن‌هاي پسين از سه فرض بيرون نيست:

فرض (1) در زمان فساد بدن‌هاي پيشين به بدن‌هاي پسين تعلق مي‌گيرند؛

فرض (2) پيش از فساد بدن‌هاي پيشين به بدن‌هاي پسين تعلق مي‌گيرند؛

فرض (3) پس از فساد بدن‌هاي پيشين با تأخير زماني به بدن‌هاي پسين ملحق مي‌شوند.

م 2) تالي به سه فرضش محال است.

فرض(1) به دو وجه قابل تصوير است:

وجه يكم. در ضمن زوال بدن قبلي، بدن ديگر احداث مي‌شود؛ مثلاً همان زماني كه بدن قبلي نابود مي‌شود، جنين ديگري در رحم مادري آماده تعلّق روح شده كه اين روح به آن تعلّق مي‌گيرد. اين وجه سه‌گونه تصوير دارد كه هر سه، تالي فاسد دارند:

تصوير يكم. نفوس و ابدان مساوي هستند؛ مثلاً با انفجار يك بمب صدهزار نفر مي‌ميرند و صدهزار بدن در رحم مادران، آماده تعلق روح مي‌شوند و آن صدهزار روح در اينها قرار مي‌گيرند. اين فرض باطل است؛ زيرا معنايش آن است كه فساد هر بدني به حدوث بدني ديگر متصل باشد؛ در حاليكه اين معنا خلاف بداهت عقل است؛ زيرا عقل بر نمي‌تابد كه در همان لحظه كه با يك زلزله يا گروه كثيري مي‌ميرند، به تعداد آنها بدن‌هايي آماده باشند تا ارواح آنان در اين بدن‌ها قرار گيرند.

تصوير دوم. ارواح بيشتر از ابدان ثاني است كه اين نيز محال است؛ زيرا از دو حال خارج نيست؛ يا ارواح در تعلّق به بدن متشابه هستند[iv]در اين صورت يا چند نفس به يك بدن تعلّق مي‌گيرد كه لازمه آن كثرت واحد است و بايد يك نفر به اندازه آن ارواح متكثّر متشخص شود و يا بدن به جهت ممانعت نفوس در تعلق به آن بي‌روح مي‌ماند و هيچ نفسي به آن تعلّق نمي‌گيرد كه چنين فرضي به جهت خلف محال است؛ زيرا لازمه چنين فرضي، عدم تحقق تناسخ است.

يا اينكه ارواح در استحقاق تعلّق به بدن واحد تشابه ندارند؛ بلكه يكي از آنها استحقاق تعلّق به يك بدن را دارد. اين فرض نيز مستلزم خلف در تناسخ ساير ارواح است؛ چون براي آنها بدني وجود ندارد.

تصوير سوم. نفوس كمتر از بدن‌ها باشند كه اين فرض نيز محال است؛ زيرا از سه حال بيرون نيست: يا يك نفس به چند بدن تعلّق مي‌گيرد كه اين فرض محال است؛ زيرا اگر چنين باشد، با ادراك يكي از اين افراد، ديگري هم بايد ادراك داشته باشد؛ در حالي كه اين معنا خلاف وجدانيات ما و ديگران است. يا اينكه برخي از بدن‌ها بدون نفس مي‌مانند كه اين فرض نيز محال است؛ زيرا لازمه‌اش آن است كه آن بدن‌ها معطل بمانند و اين خلاف عنايت الهي است.

يا اينكه براي ساير بدن‌ها ارواحي خلق شود كه اين نيز محال است؛ زيرا ترجيح بلامرجح را در پي دارد.

وجه دوم. بدن بعدي پيش از جدايي روح از بدن پيشين آماده بوده و اين روح به آن تعلّق گرفته است. به نظر ما اين فرض نيز محال است؛ زيرا از دو حال خارج نيست: يا اينكه بدني كه پيش از اين آماده شده، داراي نفس بوده است و نفس ديگري با تناسخ به آن تعلق مي‌گيرد كه لازمه‌اش، اجتماع دو نفس در يك بدن است و وجه استحاله آن در فرض پيشين گذشت: و يا اينكه بدني كه پيش از اين آماده شده بود، داراي نفس نبوده كه اين فرض نيز مستلزم آن است كه اين بدن پيش از تعلق روح معطل مانده باشد كه اين هم محال است؛ زيرا با عنايت الا‌هي هم‌خواني ندارد.

اما وجه امتناع فرض (2) آن است كه اگر ارواح پيش از فاسد شدن بدن‌هاي نخستين، وارد بدن‌هاي بعدي شوند، لازمه‌اش آن است كه بدن‌هاي نخستين با اينكه فاسد نشده‌اند، معطل بمانند و نفسي به آنها تعلق نداشته باشد.

وجه امتناع فرض (3) نيز آن است كه اگر ارواح پس از جدا شدن از ابدان اول، برهه‌اي از زمان را بدون تعلق به ابدان باقي بمانند و پس از آن به ابداني ملحق شوند، لازم مي‌آيد نفوس در آن برهه از تدبير بدن معطل بمانند كه اگر چنين چيزي را براي زماني هر چند اندك جائز بدانيم، بايد در همه زمان‌ها آن را جائز بدانيم؛

ن) با ابطال سه فرض تالي، مقدم نيز ابطال مي‌شود؛ در نتيجه تناسخ‌ محال خواهد بود.

بنابراين اگر تناسخ ممكن باشد، تعلق روح به بدن يا به گونه‌اي است كه بدن بودنش را از دست مي‌دهد، يا هنوز تاب تعلق روح را دارد؛ ولي روح آن را رها مي‌كند و يا نفس پس از جدايي از بدن پيشين با تأخير زماني؛ وارد بدن پسين مي‌شود؛ در حالي كه تالي با هر سه فرضش محال است.

با نگاهي اجمالي به استدلال مزبور به خوبي مي‌توان به اين نكته رسيد كه دست‌كم استدلال‌هاي اول، دوم و سوم در اين استدلال گنجانده شده‌اند؛ به گونه‌اي كه پرداختن به استدلال مزبور، محقق را از آنها بي‌نياز مي‌كند؛ زيرا براساس اين استدلال، هم چنان كه پذيرش تناسخ در بخشي از فرض‌ها، اجتماع دو نفس در يك بدن، تكثر واحد يا ناهماهنگي بدن‌هاي پيشين و پسين و يا تعطيل نفوس را به دنبال دارد، در فرض‌هاي ديگر، لوازم باطل ديگري مانند مخالفت با بداهت، خلف فرض، تعطيلي برخي از ابدان و ترجيح بلامرجح را نيز به دنبال دارد كه استدلال‌هاي ديگر از اين جامعيت بي‌بهره‌اند.

نقد و بررسي

نقد يكم.چه مانعي دارد كه فساد هر بدني، متصل به حدوث بدني ديگر باشد؟ اين معنا خلاف بداهت نيست؛ زيرا ما احاطه علمي بر كائنات نداريم؛ شايد به اندازه‌ ابداني كه در يك طوفان از بين رفته‌اند يا حتي بيشتر از آنها بدن‌هايي در گوشه و كنار جهان به عرصه گيتي قدم بگذارند. علاوه بر اين كه معتقدان به تناسخ دائره آن را گسترش داده، تعلق ارواح به ابدان حيوانات و حتي گياهان و جمادات را ممكن مي‌دانند.(فياضي، 1388: درس 27)

نقد دوم.وجه نخست از وجوه سه گانه‌اي كه مستدل در فرض «كمتر بودن ارواح از بدن‌هاي پسين» مطرح كرد، اين بود كه اگر كسي مطلبي را درك كرد، ديگران هم بايد درك كنند؛ در حالي كه مفاد اين بيان، عدم وقوع است؛ نه عدم امكان؛ يعني عقلاً مانعي ندارد كه با ادراك يكي، ديگري هم بفهمد؛ هر چند چنين چيزي تا كنون رخ نداده باشد. علاوه بر اينكه نفي وقوع آن به صورت سالبه كليه قابل دفاع نيست؛ زيرا ممكن است در گوشه‌اي از جهان چنين چيزي واقع شده باشد.(همان)

نقد سوم.بخشي از استدلال اين بود كه در فاصله بين جدا شدن روم از بدن اول و الحاق به بدن دوم، روح معطل مي‌ماند و اگر چنين شد، هميشه مي‌تواند اين‌گونه باشد و لزومي به تناسخ نيست. نقد ما اين است كه اين بيان، ضرورت تناسخ را منتفي مي‌كند؛ ولي به امكان آن كاري ندارد. بر اين اساس، همان‌گونه كه احتمال معطل ماندن نفس براي هميشه وجود دارد، احتمال اين هم وجود دارد كه نفس وارد بدن ديگر شود و از تعطيلي هميشگي خارج شود؛ بنابراين دليل مذكور تنها در برابر كساني رخ مي‌نمايد كه تناسخ را واجب مي‌دانند.(همان)

با توجه به نقدهاي ارائه شده، دليل مزبور با وجود همه دقت‌هايي كه در استيفاي شقوق و فرض‌ها به در بر دارد، نمي‌تواند استحاله تناسخ را اثبات كند؛ زيرا همه فرض‌هايش، تالي فاسد ندارد.

نيم‌نگاهي به ديدگاه وحياني

شايد اين پرسش به ذهن خطور کند که در صورت ناتمام بودن دلايل مشائيان بر امتناع تناسخ، آيا ديدگاه وحياني در باره تناسخ مورد اشکال قرار نمي‌گيرد؟ مشهور آن است که وحي تناسخ را برنمي‌تابد و شايد دغدغة فيلسوفان اسلامي در ابطال عقلاني تناسخ نيز همين ديدگاه برخاسته از شريعت باشد؛ اکنون اين پرسش مطرح مي‌شود که نفي دلايل امتناع تناسخ حرکتي است برخلاف ظواهر آيات و روايات؛ بنابر اين بايد مشکل را به گونه‌اي حل و فصل کرد.

در پاسخ بايد به چند نکته اشاره کنيم:

1. بررسي ديدگاه وحياني به مقاله‌اي مستقل نياز دارد و در اين مقاله امکان تبيين کامل آن وجود ندارد.

2. اگر مفاد ادلة نقلي، امتناع تناسخ باشد، ناتواني از اقامة دليل عقلاني بر اين مدعا و يا نقد دلايل ارائه شده به معناي جواز تناسخ يا ضرورت آن نيست بلکه ممکن است مدعا هم‌چنان بر صحت خود باقي بماند. شايد بتوان در آينده دليل عقلي بي‌اشکالي بر آن اقامه کرد.

3. نکته مهمتر اين که مقتضاي دلايل نقلي، امتناع عقلي تناسخ نيست بلکه عدم وقوع معناي خاصي از تناسخ است که همان تناسخ دائمي هنديان است؛ چنين تناسخي با وجود امکان عقلي، هيچ وقت واقع نشده و به تصريح آيات و روايات معاد، هرگز واقع نخواهد شد. توضيح اين که طرفداران تناسخ دائمي منکر آموزه معاد و رستاخيزاند و پاداش و مکافات عمل را تنها از راه تناسخ مي‌پذيرند؛ چنين ديدگاهي انکار ضروريات دين اسلام و بلکه همة اديان ابراهيمي است. شاهد اين ديدگاه رواياتي است که ذيلا به دو روايت اشاره مي‌کنيم.

ـ و عن ابْن الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ ˜ :

مَنْ قَالَ بِالتَّنَـــــاسُخِ فَهُوَ كَافِرٌ.(مجلسی، 1404: 4/320، ح 2)

کسي که به تناسخ باور داشته‌ باشد کافراست.

در اين روايت تناسخ معنا نشده است ولي با توجه به روايت ديگري که در ادامه به آن اشاره مي‌کنیم روشن مي‌شود که مراد از چنين تناسخي، نوع دائمي آن است که به عنوان جايگزيني براي معاد در نظر گرفته مي‌شود.

ـ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ أَنَّهُ سَأَلَ الزِّنْدِيقُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ˜† فَقَالَ أَخْبِرنِي عَمَّنْ قَالَ بِتَنَاسُخِ الْأَرْوَاحِ مِنْ أَيِّ شَيْ‌ءٍ قَالُوا ذَلِكَ وَ بِأَيِّ حُجَّةٍ قَامُوا عَلَي مَذَاهِبِهِمْ قَالَ:

إِنَّ أَصْحَابَ التَّنَاسُخِ قَدْ خَلَّفُوا وَرَاءَهُمْ مِنْهَاجَ الدِّينِ وَ زَيَّنُوا لِأَنْفُسِهِمُ الضَّلَالَاتِ .... وَ أَنَّهُ لَا جَنَّةَ وَ لَا نَارَ وَ لَا بَعْثَ وَ لَا نُشُورَ وَ الْقِيَامَةُ عِنْدَهُمْ خُرُوجُ الرُّوحِ مِنْ قَالَبِهِ وَ وُلُوجُهُ فِي قَالَبٍ آخَرَ إِنْ كَانَ مُحْسِناً فِي القَالَبِ الْأَوَّلِ أُعِيدَ فِي قَالَبٍ أَفْضَلَ مِنْهُ حُسْناً فِي أَعْلَي دَرَجَةِ الدُّنْيَا وَ إِنْ كَانَ مُسِيئاً أَوْ غَيْرَ عَارِفٍ صَارَ فِي بَعْضِ الدَّوَابِّ الْمُتْعَبَةِ فِي الدُّنْيَا أَوْ هَوَامَّ مُشَوَّهَةِ الْخِلْقَةِ.(مجلسی، 1404: 7/320، ح 3)

هواداران تناسخ به دين پشت‌پا زدند و گمراهي‌ها را براي خود زينت دادند و... [آن‌ها رو به انکار ضروريات دين آورده گفته‌اند:] نه بهشتي وجود دارد و نه آتش جهنمي، نه مبعوث شدني و نه نشوري و قيامت به‌نظر آن‌ها به اين است که روح از قالب بدني خارج شود و در قالب ديگر وارد شود اگر در قالب پيشين انسان نيکوکاري بوده در بدن نيکوتري در بهترين حالت از زندگي دنيوي قرار مي‌گيرد و اگر در قالب پيشين انسان بدي بوده و يا معرفت نداشته در بدن حيواناتي قرار مي‌گيرد که درد و رنج زيادي مي‌کشند يا در بدن حشراتي قرار مي‌گيرند که آفرينش عجيب و غريبي دارند... .

از روايات مزبور مي‌توان به‌خوبي استفاده کرد که اگر کسي در راستاي انکار معاد و نفي پاداش و مکافات اخروي به تناسخ اعتقاد داشته‌باشد و بهشت و جهنم را انکار کرده و آن را جايگزين معاد کند بي‌ترديد در زمره‌ي کافران قرار مي‌گيرد؛ زيرا يکي از ضروريات دين را انکار کرده ‌است.

نتيجه

در اين مقاله ابتدا به تاريخ مختصري از اعتقاد به آموزه تناسخ، تعريف و انواع آن اشاره كرديم و به ديدگاه بسياري از انديشمندان اسلامي و از جمله مشائيان پرداختيم؛ كساني كه با همه توان بر تناسخ تاخته و در مقام اثبات امتناع تناسخ گام‌هايي برداشته‌اند. به مباني انكار تناسخ مقصد بعدي بود كه برخي از دلايل امتناع تناسخ در متون فلسفي مشاء را مطرح كرديم؛ اما هيچ كدام از آنها در اثبات استحاله تناسخ موفق نبودند؛ چنان كه در برخي از استدلال‌ها مغالطاتي وجود داشت كه در ضمن نقد هر يك از دلايل، وجه مغالطه بيان شد.

با وجود اصرار مشائيان بر محال دانستن تناسخ و ارائه دلايل، امتناع عقلي آن قابل اثبات نيست؛ البته پذيرش امكان تناسخ به معناي پذيرش وقوع تناسخِ ابدي نيست تا اعتقاد به آن موجب انكار معاد باشد؛ بلكه تنها به معناي امكان عقلي هر نوع تناسخي است؛ هرچند خداي متعال معاد را به نوع تناسخ ابدي قرار نداده است؛ از اينرو مي‌توان گفت برخي از دلايل ارائه شده بر استحاله تناسخ، تنها بر عدم وقوع آن دلال دارند و امكان آن با مشكلي مواجه نمي‌شود.

منابع

- ابن سينا، حسين بن عبدالله، بي‌تا:الاضحوية في المعاد،بي‌جا.

- __________، 1404 الف،التعليقات،تحقيق عبدالرحمن بدوي، قم، مكتبة الاعلام الاسلامي.

- __________، 1383،رسالة في النفس،مقدمه و حواشي و تصحيح دكتر موسي عميد، همدان، دانشگاه بوعلي‌سينا.

- __________، 1404 ب،الشفاء (الطبيعيات)،قم، منشورات مكتبة آيةالله العظمي المرعشي النجفي.

- __________، 1357،النجاة،مصر، المكتبة المرتضوي.

- __________،1363،المبدأ و المعاد،تهران، موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل با همكاري دانشگاه تهران.

- __________، 1413،الاشارات و التنبيهات،بيروت، موسسه النعمان.

- الايجي، القاضي عبدالرحمن بن احمد، بي‌تا،المواقف في علم الكلام،بيروت، مكتبة المتني.

- البستاني، المعلم بطرس، بي‌تا،دائرة المعارف قاموس عام لكل فن و مطلب،ج 6، بيروت، دارالمعرفة.

- بغدادي، ابوالبركات هبة‌الله بن علي بن ملكا، 1373،المعتبر في الحكمة،ج 2، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

- البيروني، محمد بن احمد ابوالريحان، 1418،تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة أو مرذولة، حيدرآباد، وزارة المعارف للحكومة العالية الهند.

- التفتازاني، سعدالدين مسعود بن عمر بن عبدالله، بي‌تا،شرح المقاصد،ج 3، تحقيق و تعليق و تقديم عبدالرحمن عميرة، قم، منشورات الشريف الرضي.

- الجرجاني، علي بن محمد، 1907،شرح المواقف،ج 7، مصر، مطبعة السعاده.

- حسن‌زاده آملي، حسن، 1379،شرح العيون في شرح العيون،قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.

- الرازي، فخرالدين محمد بن عمر، 1410،المباحث المشرقيه،ج 2 بيروت، دارالكتب العربي.

- __________، 1420،محصل افكار المتقدمين و المتأخرين،تقديم و تحقيق حسين أتاي، قم، منشورات الشريف الرضي.

- زرين‌كوب، عبدالحسين، 1369،در قلمرو وجدان(سيري در عقايد، اديان و اساطير)، انتشارات علمي، تهران.

- السبزواري، ملا هادي، 1362،أسرار الحكم،مقدمه و حواشي ابوالحسن شعراني، تصحيح ابراهيم ميانجي، تهران، نشر اسلاميه.

- __________، 1422،شرح المنظومه،تصحيح حسن حسن‌زاده آملي، ج 4 و 5، تهران، نشر ناب.

- شريف، ميان محمد،تاريخ فلسفه در اسلام،ترجمه زيرنظر نصرالله پورجوادي، ج 1، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

- شهرستاني، محمد بن عبدالكريم احمد، 1395،الملل و النحل،ج 2، بيروت، دارالمعرفة.

- صدرالدين شيرازي، محمد، 1379،الاسفار الاربعة،ج 9، قم، مكتبة المصطفوي.

- __________، 1360،الشواهد الربوبية،تعليقة ملاهادي سبزواري، قم، مركز نشر دانشگاهي.

- __________، 1354،المبدأ و المعاد،تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

- ابن بابويه قمي (صدوق)، ابوجعفر، 1371،الاعتقادات،من مصنفات الشيخ المفيد، تحقيق عصام عبدالسيد، قم، المؤتمر العالمي بمناسبة الذكري الالفية لوفاة الشيخ المفيد.

- الطوسي، محمد بن الحسن، بي‌تا،التبيان في تفسير القرآن، ج 3، بيروت، داراحياء التراث العربي.

- الطوسي، نصيرالدين، 1383،اجوبة المسائل النصيرية(20 رساله) به اهتمام عبدالله نوراني، تهران، پژوهشگاه علوم انساني.

- __________، 1405،تلخيص المحصل(المعروف بنقد المحصل)، بيروت، دارالاضواء.

- __________، 1375،شرح الاشارات و التنبيهات،ج 3، قم، نشر البلاغه.

- عثمان بك، كمال د. 1423،حقايق عن تناسخ الارواح و الحاسة السادسة،بيروت، شركة ابناء الشريف الانصاري.

- فياض لاهيجي، ملاعبدالرزاق، 1372،گوهر مراد، با تصحيح و تحقيق و مقدمة زين العابدين قربان لاهيجي،تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

- فياضي، غلام‌رضا، 1388،روانشناسي فلسفي، تدوين و تحقيق محمدتقي يوسفي، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(قدس سره)، چ 1.

- فيض كاشاني، محمد محسن، بي‌تا،كلمات مكنونة،تصحيح و تعليق عزيزالله العطاردي القوچاني، تهران، موسسه چاپ و انتشارات فراهاني.

- فيوجر، تييرا دل، 1419،الموسوعة العربية العالمية، التعريب،ج 7، ط 2، رياض، مؤسسه اعمال الموسوعة للنشر و التوزيع.

- قيصري رومي، داوود، 1375،شرح فصوص الحكم،تعليقه جلال الدين آشتياني، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي.

- كازروني شيرازي، قطب‌الدين محمود بن مسعود، 1380،شرح حكمة الاشراق،به اهتمام عبدالله نوري و مهدي محقق، تهران، دانشگاه تهران و موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل.

- مجلسي محمدباقر، 1404،بحارالانوار،ج 4 و 7، بيروت، موسسه الوفاء.

- مسجد جامعي، عليرضا، 1380،پژوهشي در معارف اماميه،ج 2، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

- ناس، جان بي، 1373،تاريخ جامع اديان،ترجمة علي اصغر حكمت، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي.

- يوسفي، محمد تقي، 1388،تناسخ از ديدگاه عقل و وحي،قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.

* عضو هیأت علمی جامعة المصطفی العالمیة

[i]. Metempsychosis

[ii]. Transmigration

[iii] . در اين ميان تنها ابوالبركات بغدادي (1373: 2/377) و محقق لاهيجي (1372: 174) بر آن اعتماد كرده‌اند.

[iv] . استحاله اين فرض با هر دو قسمش به دليل يك پيش‌فرض است كه ترجيح بدون مرجح محال است.