کتاب آیین حکمت

معیار تقسیم مفاهیم کلی از دیدگاه فلاسفه مشاء
ابراهیمی مقدم غلامرضا

معیار تقسیم مفاهیم کلی از دیدگاه فلاسفه مشاء

تاريخ دريافت: 9/1/89
تاريخ تأييد: 27/2/89

غلامرضا ابراهیمی مقدم*

يكي از ابتكارات فلاسفه اسلامي، تقسيم‌بندي معقولات و مفاهيم كلي است. توجه به اقسام معقولات، مشكلات فراواني از مباحث معرفت‌شناسي و فلسفه را حل مي‌كند و عدم بازشناسي آنها از يكديگر موجب لغزش‌هاي فراواني مي‌گردد؛ شناسايي اقسام مفاهيم كلي، مبتني بر معياري معرفت‌شناسانه است كه بتواند تمام مفاهيم ذهني را در خود مندرج كند. اين مقاله در پي بررسي اين معيار از نگاه فيلسوفان بزرگ اسلامي است.

واژه‌هاي كليدي: معقول اول، معقول ثاني، مفاهيم كلي، معقول ثاني فلسفي، معقول ثاني منطقي.

طرح مسأله

تقسيم مفاهيم كلي به اولي و ثانوي به ابتكار فارابي صورت گرفت و اين اصطلاحات در آثار فلاسفه اسلامي بعد از وي، مانند ابن‌سينا و خواجه‌نصير به رسميت شناخته شد.[i]

فارابي در اين عبارت، مفاهيمي را كه ما از عالم خارج درباره اشياء به دست مي‌آوريم، «مفاهيم ماهوي» يا «مقولات» مي‌نامد و اعراضي را كه بر معقولات ذهني، از آن جهت كه ذهني هستند، عارض مي‌گردند، «معقول ثاني» مي‌شمرد و معتقد است فاعل اين احوالات، خود ذهن است و ذهن به لحاظ تركيب، تفصيل، تعريف، دلالت و ساير خصوصياتي كه در معقولات اول وجود دارد، اين مفاهيم را ابداع و بر آنها حمل مي‌نمايد. منظور از معقول اول مفهومي است كه مستقيماً از خارج انتزاع مي‌شود و از مصاديق خود حكايت كند و منظور از معقول ثاني، احوالات و عوارض ذهني همين مفاهيم است. نسبت اين احوالات با موضوعات آنها مثل نسبت معقولات اول با اشياي خارج است؛ به تعبير ديگر، وقتي ذهن ما احوالاتي را كه بعد از حصول معقولات اول در ذهن حاصل مي‌گردند، مجرد از موضوعات و متعلقات آنها در نظر مي‌گيرد، عنوان معقول ثاني پيدا مي‌كنند. از آنچه گفته شد، به دست مي‌آيد كه فارابي به دو نوع مفهوم كلي در نظام معرفت‌شناسي خود اعتقاد داشته است؛ مفاهيم ماهوي و مفاهيم منطقي.

شكي نيست كه فارابي مفاهيم ماهوي، فلسفي و منطقي را مي‌شناخت؛ ولي به طور واضح، تعبيري از تفكيك و دسته‌بندي آنها ندارد. نهايت كلام ايشان اين است كه ما مقولاتي داريم و يك دسته مفاهيمي كه لواحق و عوارض اين مقولات هستند. وي به مقولات، معقول اول و به عوارض آنها معقولات ثاني اطلاق كرده است.

تقسيم مفاهيم كلي به اولي و ثانوي و ذكر احكام هر يك از آنها در بيان ابن‌سينا شفافيت بيشتري مي‌يابد. ايشان به صراحت، معيار تمايز معقول اول از معقول ثاني را چنين بيان مي‌كند: ان للشييء معقولات اول كالجسم و الحيوان و ما اشبههما و معقولات ثانية تستند الي هذه و هي كون هذه الاشياء كلية و جزئية و شخصية.(1404: 167)

ابن‌سينا با بيان اينكه يك شيء ممكن است داراي معقول اول مانند جسميت و معقول ثاني مانند كليت و جزئيت ـ كه مستند به معقول اول هستند ـ باشد به تبيين معيار معقول ثاني منطقي و فلسفي مي‌پردازد. ايشان تلاش مي‌كند وجه فلسفي و منطقي معقول ثاني را بيان كند. معيار وي اين است كه اثبات معقولات ثاني متعلق به فلسفه است. يعني تحقق و وجود آنها از طريق مابعدالطبيعه انجام مي‌شود؛ اما استفاده از آنها براي وصول به مجهول از طريق معلوم، عمل منطقي است. بنابراين معقول ثاني به صورت مشروط، موضوع علم منطق است.(همان)

بهمنيار، شاگرد مكتب فلسفي ابن‌سينا كه سال‌ها در محضر وي شاگردي نموده است و آراي استاد خود را بهتر از هر كسي مي‌داند، بيان دقيق و ظريفي از معقولات ثاني و وجه فلسفي و منطقي آن دارد. كه مي‌تواند شرح گفتار ابن‌سينا باشد. ايشان مفاهيمي را كه ناظر به عالم خارج است و مصداق عيني دارد، معقولات اولي مي‌نامد و مفاهيمي را كه ناظر به معقولات اولي هستند، به لحاظ اينكه باعث رسيدن از مجهول به معلوم مي‌باشند، حيث منطقي معقولات ثاني بر مي‌شمرد. و به لحاظ اينكه معقولات ثاني، يك نحوه وجودي دارند كه آن ظرف وجود عقلي است، بحث از نحوه وجود اشيا و از جمله معقولات ثاني را برعهده مفاهيم فلسفي مي‌داند:

أمّا موضوع المنطق فهو المعقولات الثانية المستندة الي المعاني المعقولة الأولي من جهة كيفية ما يتوصّل بها من معلوم الي مجهول، لا من جهة ما هي معقولة مطلقا و لها الوجود العقلي. فالشيء له معقول كالانسانية و يعرض له من حيث هو معقولة معان: كالكليّة و الجزئية و الجنسية و النّوعية. و هذه ايضاً لها نحو من الوجود في العقل، كما يتبيّن و هي المعقولات الثانية؛ فتصير موضوعة لعلم المنطق، لا من حيث وجودها و لا من حيث معقوليّتها؛ بل من حيث يتوصّل بها من معلوم الي مجهول.(1375: 221)

معيار تقسيم مفاهيم كلي از نظر فلاسفه مشا اين است كه اگر مفهومي در خارج داراي افراد باشد، به آن «معقول اول» يا «مفاهيم ماهوي» گفته مي‌شود و اگر مفهومي فاقد فرد خارجي بوده، مصداق آن فقط در ظرف ذهن باشد، «معقول ثاني» ناميده مي‌شود. آنگاه اگر معقول ثاني به واسطه معلومي موجب كشف مجهولي گردد، منطقي است و اگر به لحاظ وجودي محل بحث واقع شود، يعني بيانگر حيث وجودي اشيا باشد، فلسفي است.

تا زمان ملاصدرا، اقسام مفاهيم كلي منحصر در معقولات اولي (مفاهيم ماهوي) و معقولات ثاني (مفاهيم منطقي) بود. در اين بين، جايگاه مفاهيم فلسفي خيلي روشن نبود و حتي خود فلاسفه، گاهي آنها را در ذيل معقولات اولي و گاهي در ذيل معقولات ثاني ذكر مي‌كردند.(ر. ك: طوسي، 1375: 298؛ حلي، 1415: 117)البته ابن‌سينا در مقاله اول فصل دوم ازالهيات شفاآنجا كه از موضوع مابعدالطبيعه بحث مي‌كند، به ويژگي‌هاي مفاهيم فلسفي اشاره مي‌نمايد.(1376: 15)

نگاه ويژه ايشان به مفاهيم فلسفي نشان مي‌دهد كه گرچه او مفاهيم فلسفي را به عنوان دسته‌اي از معقولات و مفاهيم به صورت مستقل مطرح نكرده است، تصويري مشخص از آنها داشته و آنها را متفاوت از ساير مفاهيم مي‌دانسته است. از اينرو اگر هر يك از انواع مفاهيم را براساس ويژگي‌هاي آنها شناسايي كنيم، مي‌توانيم بگوييم در آثار ابن‌سينا مفاهيم فلسفي جايگاه مستقلي از مفاهيم ماهوي و منطقي داشته‌اند.

معيار تقسيم مفاهيم كلي از نظر شيخ اشراق

به نظر ايشان، مفاهيم كلي به دو قسم مفاهيم عيني و مفاهيم ذهني يا اعتباري تقسيم مي‌شوند. مفاهيم عيني مفاهيمي هستند كه علاوه بر صورت عقلي، وجود خارجي هم دارند، مانند سياهي، سفيدي و حركت. مفاهيم ذهني محمولاتي هستند كه وجود عيني آنها همان وجود ذهني آنهاست و جز در ذهن وجودي ندارند. به تعبير ديگر، وجود خارجي آنها عين ذهنيت آنهاست، مانند امكان، جزئيت و كليت. به نظر سهروردي، در اين قسمت بين مبدأ و مشتق از حيث اعتباري بودن تفاوتي نيست؛ مثلاً همان‌گونه كه امكان اعتباري است، ممكن نيز اعتباري است؛ اما در دسته اول، مبدأ ـ مانند سياهي ـ حقيقي است؛ ولي مشتق ـ مانند اسود ـ امر عقلي و اعتباري است؛ زيرا در سياه بودن چيزي كه سياهي قائم به آن است، جسميت و جوهريت مأخوذ نيست. پس اگر سياهي به چيزي غير از جسم هم قائم باشد، آن چيز اسود خواهد بود و اين حاكي از آن است كه اسوديت صرفاً امري عقلي است.(1363: 1/7، 25، 346 و 361؛ 2/71، 72 و 94)

سهروردي براي تمييز مفاهيم اعتباري از مفاهيم حقيقي، دو ضابطه ارائه داده است:

ـ كل ما لزم من وقوعه تكرر نوعه، فهو اعتباري.(همان: 1/358؛ 2/67)

ـ كل ما يمتنع تأخره عن وجود موضوعه، فهو اعتباري.(همان: 1/25؛ ابراهيميديناني، 1372: 2/650)

وي براساس اين دو معيار، بسياري از مفاهيمي را كه فلاسفه مشاء، جزء مفاهيم ماهوي و حقيقي مي‌دانستند، از مفاهيم اعتباري دانسته است، مانند مفهوم عرض، جوهر امور اضافي، مانند ابوت، اخوت و فوقيت و امور عدمي مانند سكون، نقطه و خط كه همه از اعتبارات عقلي هستند. همه معقولات از حيث مقوله و محمول بودن‌شان، اعتبارات عقلي هستند؛ لكن در بعضي از آنها، اضافات و اعدام، مبدأ و مشتق هر دو اعتباري هستند و در برخي ديگر مانند سياهي، هر چند مبدأ يك صفت عيني است، كيفيت بودن آن اعتبار عقلي است؛ زيرا اگر كيفيت سياهي نيز امر عيني باشد، تسلسل لازم مي‌آيد.(1363: 1/7، 18 و 364؛ 2/74، 109 و 110)

التحقيق ان الصفات تنقسم الي صفات لها وجود في الذهن و العين كالبياض و الي صفات توصف بها الماهيات و ليس لها وجود الا في الذهن و وجودها العيني هو انها في الذهن كالنوعية المحمولة علي الانسان و الجزئية لها صورة في الاعيان قائمة بزيد و كذلك الشيئية كما يسلمها كثير منهم انها من المعقولات الثواني؛ تحقيق اين است كه صفات دو گونه‌اند: صفاتي كه هم در ذهن و هم در خارج وجود دارند، مانند سفيدي و صفاتي كه وصف ماهيات واقع مي‌شوند و جز در ذهن وجودي ندارند و وجود عيني آنها اين است كه در ذهن هستند، مانند نوعيت كه بر انسان حمل مي‌شود و جزئيت كه بر زيد حمل مي‌گردد. اين دسته از صفات ما به ازائي در عالم خارج، جداي از موضوع خود ندارند. به اين دسته از صفات «معقول ثاني» گفته مي‌شود.(همان: 1/ 346)

سهروردي بين دو دسته از مفاهيم تفكيك نموده است؛ دسته اول مفاهيمي هستند كه علاوه بر صورت ذهني، واقعيت خارجي هم دارند، مانند مفهوم سياهي و سفيدي كه علاوه بر وجود ذهني، در خارج هم داراي افراد هستند اين مفاهيم همان مفاهيم ماهوي هستند كه پل ارتباطي بين وجود ذهني و خارجي آنها وحدت ماهيت است. دسته‌ دوم مفاهيمي هستند كه مفاهيم دسته اول را توصيف مي‌كنند و به تعبير ديگر، احكام و ويژگي‌هاي مفاهيم دسته اول را بيان مي‌نمايند. اين قسم از مفاهيم فقط وجود ذهني دارند و هيچ‌گاه در خارج وجود پيدا نمي‌كنند، مانند كليت، جزئيت، امكان و نوعيت.

معيار تقسيم مفاهيم از نظر سهروردي، داشتن افراد خارجي و نداشتن آن است. از اين‌رو مفاهيم كلي از دو قسم بيرون نيستند؛ يا در خارج افراد دارند يا ندارند، اگر افراد داشته باشند، از مفاهيم ماهوي و اگر نداشته باشند، از مفاهيم اعتباري و ذهني خواهند بود.

واضح است كه چنين معياري نمي‌تواند همه مفاهيم كلي را پوشش دهد؛ زيرا مفاهيم منطقي و فلسفي از اين حيث كه داراي افراد خارجي نيستند، مشترك مي‌باشند؛ ولي حقيقت آنها يكي نيست؛ چون مفاهيم فلسفي درباره موجودات خارجي و ذهني هستند؛ ولي مفاهيم منطقي حول موجودات ذهني مي‌چرخند. علاوه بر اينكه مفاهيم كليِ حقوقي و اجتماعي در اين تقسيم‌بندي جايگاهي ندارند.

بعد از ابن‌سينا، سهروردي از جمله فيلسوفاني است كه به صورت ويژه به مسأله معقولات و اقسام آن توجه نموده و درباب اوصاف معقولات به تأمل فلسفي پرداخته است. نخستين بار شيخ اشراق از اصطلاح مفاهيم اعتباري يا ذهني براي معرفي مفاهيم فلسفي استفاده كرد. هر چند وي تقسيم جديدي ارائه نكرد تا بتواند قسمي بر مفاهيم كلي شناخته شده بين فلاسفه بيفزايد اصطلاح «مفاهيم اعتباري» عنوان جديدي بود كه توجه متفكران و فلاسفه را به شناسايي آنها جلب كرد.

سهروردي در تفكيك بين مفاهيم اعتباري و مفاهيم عيني ماهوي، كاوش تحسين‌برانگيز‌ي انجام داد؛ ليكن در هيچ‌يك از آثار وي، تمايزي بين مفاهيم فلسفي و منطقي صورت نگرفته هر جا از مفاهيم اعتباري نام برده و مثال‌هايي ذكر نموده است، هر دو دسته مفاهيم اعتباري وجود دارد. يعني هم از مفاهيم منطقي و هم از مفاهيم فلسفي با عنوان مفاهيم اعتباري ياد شده است. گويا مفاهيمي مانند وجود و وحدت و كليت و جزئيت، همه از يك سنخ هستند و تحت اصطلاح معقول ثاني قرار مي‌گيرند. ويژگي مشترك آنها اين است كه صفات و ويژگي مفاهيم ماهوي هستند و فقط وجود ذهني دارند.

معيار تمايز و تقسيم مفاهيم كلي از نظر خواجه نصير

خواجه نصير در آثار منطقي و فلسفي خود به صورت پراكنده به دو قسم معقولات اشاره دارد. از نظر محقق طوسي، معقولات دو گونه‌اند: معقولات اولي و معقولات ثاني.

ايشان در كتابتجريد الاعتقادعمده مفاهيم فلسفي را از معقولات ثاني مي‌شمارد. مفاهيمي كه خواجه در مباحث مختلفي به معقول ثاني بودن آنها تصريح مي‌كند، عبارتند از شيئيت، وجود، عدم، ماهيت، وجوب، امكان، امتناع، بساطت، تركيب، وحدت، كثرت، عليت، معلوليت، جوهر، عرض، اضافه، قدم و حدوث.(ر. ك: حلي، 1415: 42، 60، 65، 88، 100، 117)

ايشان عدم تأصل در وجود و احتياج به محل داشتن را معياري براي معقول ثاني بر مي‌شمرد. مراد از عدم تأصل در وجود و احتياج به محل اين است كه اين مفاهيم هميشه به عنوان صفات و محمولات اشياي ديگر شناخته مي‌شوند و خود، فرد عيني به صورت جوهر يا عرض ندارند.(فنايي اشكوري، 1375: 62)اما آنچه خواجه را از اسلاف خود متمايز نمي‌كند اين است كه ايشان نيز مانند ابن‌سينا، سهروردي و ديگران، بين مفاهيم فلسفي و منطقي تمايزي قائل نشده است. وي نيز هر دو دسته از مفاهيم مذكور را در كنار هم قرار داده و از يك سنخ دانسته است. او در فرازي ازتجريد الاعتقادمي‌فرمايد: «وجود از معقولات ثاني است. همچنين عدم، جهات سه‌گانه، ماهيت، كليت، جزئيت، ذاتيت، عرضيت، جنسيت، فصليت و نوعيت از اين قبيل مي‌باشند.»(حلي، همان: 62)

با توجه به فرازهايي مانند اينكه ايشان مفاهيم فلسفي و منطقي را در كنار هم قرار داده و هر دو را معقول ثاني دانسته است، به دست مي‌آيد كه معقول ثاني را در قبال لواحق و عوارض خارجي به كار مي‌برد و آن را بر مفاهيمي اطلاق مي‌كند كه ما به ازاي خارجي ندارند و به اين لحاظ، مفاهيم منطقي با مفاهيم فلسفي همسان هستند.

گرچه محقق طوسي در كتاباساس الاقتباسبه تمايز مفاهيم فلسفي و منطقي توجه نموده و از درآميختن آنها مصون مانده است، اين بار بين معقولات اولي و معقولات ثاني فلسفي تفكيك نكرده است. مفاهيمي را كه درتجريد الاعتقادبه معقول ثاني بودن آنها تصريح نموده است، دراساس الاقتباسمعقول اول مي‌نامد كه در مقابل معقول به معناي منطقي آن است. عبارت خواجه اين است كه:

موضوع علم منطق كه مباحث جزوي‌ است، از آن معقولات ثانيه است، به اعتبار آنكه مقتضي وقوف بر كيفيت اكتساب علوم باشد. و به معقولات اولي، صوري عقلي مي‌خواهيم كه مستفاد از اعيان موجودات بود، مانند جوهر و عرض و واحد و كثير و غير آن و به معقولات ثانيه، صوري عقلي كه مستفاد از معقولات اولي، مانند كلي و جزيي و ذاتي و عرضي و امثال آن.(ر. ك: طوسي، 1375: 298؛ فنايي اشكوري، همان: 64)

معيار تقسيم مفاهيم كلي از نظر ملاصدرا

ايشان در فلسفه، اصول جديدي را بنيان مي‌نهد كه براساس آنها، تقسيم‌بندي مفاهيم كلي هم تغيير مي‌كند. اصولي همچون اصالت وجود و اعتباريت ماهيت و تشكيك در حقيقت وجود، مبناي جديدي براي تعريف و شناخت مفاهيم كلي به دست مي‌دهد. بنا بر نظر ملاصدرا وجود، حقيقتي واحد، اما مشكك و داراي مراتب مختلف از حيث شدت و ضعف و تقدم و تأخر است موجودات با همه گوناگوني خود، ظهورات حقيقت نوري يك وجودند. از آنجا كه جز هستي، حقيقتي در عالم وجود ندارد، هم ما به‌الاشتراك اشياء و هم ما به‌الافتراق آنها مستند به وجود است. براساس حقيقت تشكيكي وجود، تنوع مفاهيم تابعي از تنوع وجودات به لحاظ اعتبارات عقلي است.

طبق اصل تشكيك در وجود، حقيقت واحد مي‌تواند در مراتب مختلف هستي به انحاي گوناگون ظهور پيدا كند؛ در يك مرتبه، صفت براي چيزي و در مرتبه ديگر، قائم به ذات و داراي تحصل نفسي باشد. حقائقي چون وحدت وجود داراي اين ويژگي هستند كه در غايت كمال خود، واجب الوجود و در غايت نقصان خود، اعتباري عقلي مي‌باشند كه حقيقت متأصلي به ازاي آنها نيست.(صدرالدين شيرازي، 1981: 1/173)يكي از پژوهشگران مي‌نويسد:

در نظام فلسفي ملاصدرا، كثرت و تباين ماهيات صرفاً در ذهن و در سطح مفهوم است؛ اما در عالم عيني ماهيات، نه اموري متبايين، بلكه جلوه‌ها و تعينات يك حقيقت‌اند. در حقيقت آنچه در خارج هست، چيزي جز وجودات متعين نيست و ماهيات مفاهيمي هستند كه از لحاظ كردن اين تعينات با صرف‌نظر از اصل حقيقت انتزاع مي‌شوند كه لاجرم موطني جز ذهن ندارند؛ به عبارت ديگر، كثرت هم در ذهن هست و هم در عالم خارج، منتها كثرات خارجي پرتوهاي گوناگون نور وجود و مقهور سلطنت وحدت‌اند. لذا در مقابل وحدت و منافي آن نيستند؛ اما كثرات ماهوي و مفهومي كه از خورشيد وحدت منقطع شده‌اند، كثرت محض‌اند و چون سايه وحدتي بر سرشان نيست، اختلاف و بينونتشان ذاتي و آشتي‌ناپذير است.(فنايي اشكوري، همان: 69)

از آنجا كه هستي به ذهني و خارجي تقسيم مي‌شود، هر كدام از اين دو نوع داراي خواص و ويژگي‌هايي است. وقتي ما اين ويژگي‌ها را در قالب مفهوم بيان مي‌كنيم، مفاهيم به ذهني و عيني تقسيم مي‌شوند.(صدرالدين شيرازي، همان: 334 و 335)

ملاصدرا ابتدا مفاهيم را براساس تقسيم وجود به ذهني و خارجي، به مفاهيم ذهنی و عيني تقسيم مي‌كند. اگر مفهومي درباره عالم عين باشد، به آن «مفهوم عيني» و اگر درباره پديده‌هاي ذهني و مفاهيم ديگر باشد، به آن «مفهوم ذهني» گفته مي‌شود. مفاهيم عيني (مفاهيم درباره موجودات خارجي) دو قسم هستند:

ـ مفاهيم انضمامي كه داراي ما به ازاي عيني مي‌باشند، مانند سفيدي؛

ـ مفاهيم انتزاعي كه هر چند ما به ازاي عيني ندارند، امور عيني را توصيف مي‌كنند، مانند كوري، وحدت و امكان. اين مفاهيم به اين اعتبار عيني هستند كه اشياي متصف به آنها داراي چنان وجودي هستند كه اين مفاهيم از آنها انتزاع مي‌شوند.

به نظر ملاصدرا، مفاهيم عيني ـ چه انتزاعي و چه انضمامي ـ هم در ذهن و هم در خارج موجودند؛ اما نحوه وجود آنها متفاوت است؛ زيرا وجود مفاهيم انتزاعي، رابط و حرفي است.

بر پايه اين اصل كه اتصاف يك موجود عيني به يك صفتي كه هيچ نحو وجودي در خارج نداشته باشد، معقول نيست، اگر موصوف امري خارجي و اتصاف آن به صفتي در عالم خارج باشد، بايد آن صفت يك نحو وجودي در عالم خارج داشته باشد: حال چون براساس اصل تشكيك در وجود، هستي‌ حقيقتي داراي مراتب مختلف است، ملاصدرا وجود معقولات ثاني فلسفي در خارج را از سنخ وجود رابط مي‌داند. به ديگر سخن، مفاهيم فلسفي نه وجود مستقل دارند و نه معدوم هستند؛ بلكه معاني اسمي هستند كه از وجودات رابط انتزاع شده، از آنها حكايت مي‌كنند. وجود آنها در خارج به نحو رابط است و وجود استقلالي ندارند؛ اما وجود محمولي آنها كه معاني اسمي مأخوذ از معاني حرفي است، صرفاً در ذهن موجود است.(همان: 139 و 171)

از آنچه بيان شد، براساس مباني نظام معرفت‌شناسي ملاصدرا سه نوع مفهوم كلي به دست مي‌آيد:

1. مفاهيم انضمامي كه معقولات اولي مي‌باشند؛

2. مفاهيم انتزاعي كه شامل مفاهيم فلسفي، مانند وجود و امكان مي‌باشند؛

3. مفاهيم ذهني كه عبارتند از مفاهيم منطقي يا معقولات ثاني به معناي خاص.

مثلاً نوعيت براي انسان و جزئيت براي زيد كه وقتي مي‌گوييم زيد جزئي است، منظور اين نيست كه جزئيت صفت خارجي زيد است؛ حتي منظور اين نيست كه زيد با ملاحظه عقل در خارج جزئي است؛ بلكه جزئيت صفت زيد است از آن حيث كه در ظرف ذهن موجود است.

معيار ملاصدرا در تقسيم مفاهيم كلي عبارت است از نحوه وجود موجودات كه اگر مفهوم به گونه‌اي باشد كه همان‌طور كه در ذهن است، در خارج هم عيناً موجود باشد، «مفهوم ماهوي» خواهد بود؛ چون فقط ماهيت است كه گاهي در خارج و گاهي در ذهن موجود مي‌شود. همچنين اگر مفهوم به گونه‌اي باشد كه عيناً در خارج قابل درك و احساس نباشد، يعني يك وجود مستقل در كنار ساير موجودات نداشته باشد، ولي بتوان با تحليل عقلي آن را شناسايي نمود و موجودات خارجي را با آن توصيف كرد، به آنها «مفاهيم فلسفي» گفته مي‌شود. در واقع مفاهيم فلسفي، نحوه وجودهاي خارجي را بيان مي‌كنند اگر مفهومي درباره نحوه وجودهاي مفاهيم ديگر در ذهن باشد، به آن «مفهوم منطقي» گفته مي‌شود.(همان: 334؛ فنايي اشكوري، همان: 72 و 73)

صدرالمتألهين اصطلاح معقول ثاني را در دو معناي عام و خاص به كار مي‌برد كه در معناي خاص فقط شامل مفاهيم منطقي است؛ اما در معناي عام به هر دو نوع مفهوم منطقي و فلسفي اطلاق مي‌شود. وجه مشترك معقولات ثاني به معناي عام اين است كه داراي فرد خارجي نيستند و عروض آنها بر موضوعات در ذهن است. تفاوت آنها هم در اين است كه مفاهيم فلسفي، صفت اشياي خارجي هستند ولي مفاهيم منطقي، صفت مفاهيم ذهني مي‌باشند.(1981: 1/332 ـ 337)

از نظر صدرالمتألهين، معقولات ثاني فلسفي به لحاظ مصداق دو دسته‌اند. نوع اول، معقولاتي نظير وجود و وحدت كه به خارج راه پيدا نمي‌كنند و آن‌گونه كه در ذهن هستند، در خارج يافت نمي‌شوند. به تعبير ديگر، با آنكه فاقد فرد خارجي هستند، داراي مصاديق خارجي هستند، مانند مفهوم وجود كه با آنكه فاقد فرد خارجي است، موجود خارجي مصداق مفهوم وجود مي‌باشد و اين مفهوم از آن حكايت مي‌كند.

نوع دوم از معقولات ثاني فلسفي، نظير مفهوم امكان است كه هم فاقد فرد خارجي مي‌باشند و هم از مصداق خارجي محروم هستند، يعني با آنكه اشياي خارجي متصف به اين دسته از مفاهيم مي‌گردند، در ازاي اين دسته از مفاهيم، همان‌طور كه هيچ فردي يافت نمي‌شود، هيچ مصداقي خارجي هم نيست.(جوادي آملي، 1375: 1/ 459 و 460)

تقسيم معقولات ثاني فلسفي به دو قسم ياد شده، بعد از اثبات اينكه دو طرف ربط در ظرف تحقق ربط موجودند، فرو مي‌ريزد؛ زيرا ناگزير همه معقولات ثاني فلسفي كه اشيا در خارج به آنها متصف مي‌شوند، از جمله براي مفاهيمي نظير امكان مصداق خارجي وجود خواهد داشت. مصداق خارجي مفاهيمي نظير امكان، وجودي است كه در مراتب نازل هستي به صورت وجود انتزاعي و في غيره، فاقد هستي في‌نفسه و انضمامي است؛ اما در نظر ادق، نوعي امتياز بين دو دسته از معقولات ثاني فلسفي باقي مي‌ماند؛ زيرا درجات مصاديق معقولات ثاني فلسفي به حسب تشكيك متفاوت خواهد بود. مصداق برخي از مفاهيم، مثل واجب الوجود، به وجودي كه بازاي آن مفهوم است، موجود مي‌باشد و مصداق بعضي از مفاهيم ديگر، نظير امكان، هستي ضعيفي است كه به وجود منشأ انتزاع موجود است.(همان)

به نظر مي‌رسد معقول ثاني فلسفي در نظر ملاصدرا داراي دو اصطلاح است:

1. اصطلاح عام: هر نوع مفهومي كه ما به ازاي خارجي ندارد؛ چه اينكه منشأ انتزاع خارجي داشته باشد، يا نه.

2. اصطلاح خاص: معقول ثاني فلسفي در اصطلاح خاص، موارد زير را در بر مي‌گيرد:

يك. محمولات كلي، مانند واجب، ممكن و ممتنع؛

دو. مبادي انتزاعي و ذهني اين محمولات، مانند وجوب، امكان و امتناع؛ اين مفاهيم مبدأ انتزاع مفاهيم قبلي هستند و مقصود از ذهني بودن آنها اين است كه اين مفاهيم در خارج، وجود مستقل از موضوعات خود ندارند؛ نه اينكه ذهني صرف باشند.

سه. طبايع مصدري: مفاهيمي از قبيل علت و معلول بودن؛

چهار. لوازم ماهيات، مانند زوجيت براي اربع و امكان براي ماهيت؛

پنج. نسبت و اضافات، مانند ابوت و اخوت.(صدرالدين شيرازي، همان: 1/ 332)

با دقت در موارد فوق به دست مي‌آيد كه معقولات ثاني به لحاظ مصداق دو گونه‌اند:

1. مصداق آنها واقعيت خارجي دارد و اگر چه معقول ثاني در ذهن بر موضوع عارض مي‌گردد، در حقيقت وصف واقعيت خارجي است، مانند وجوب و امكان؛

2. مصداق آنها ماهيت «من حيث هي» است، نه وجود خارجي و نه وجود ذهني، مانند لوازم ماهيات. در نتيجه قضايايي كه از معقولات ثاني تشكيل مي‌شوند دو دسته‌اند:

1. قضاياي ذهني؛

2. قضاياي حقيقي. «فإن المنعقد بها من القضايا صنفان حقيقة و ذهنية صرفة».(همان: 335)

با توجه به اين دوگانگيِ مصداق معقولات ثاني، ملاصدرا آنها را به گونه‌اي تعريف مي‌نمايد كه عروض آنها بر موضوع در ظرف ذهن است، اما اتصاف موضوع به آنها نسبت به خارج و ذهن اعم است؛ يعني گاهي موجودات خارجي به آنها متصف مي‌شوند و گاهي مفاهيم ذهني و گاهي اتصاف اشيا به آنها به صورت مطلق است. يعني نفس حقيقت شيء «من حيت هي» با قطع‌نظر از ذهني يا خارجي بودن آن، متصف به معقول ثاني فلسفي مي‌گردد.

فالامكان صفة ذهنية أي نحو وجودها الخاص به في الذهن: لكن يضيفها العقل تارة الي ما في الخارج و تارة الي ما في‌الذهن و تارة يحكم حكماً مطلقاً بتساوي النسبة الي العين و الذهن... الامتناع و الوجوب و الامكان حالها واحد في أنها من الاوصاف العقلية التي لاصورة لها في الاعيان مع اتصاف الاشياء بها في الاعيان و الاذهان جميعاً.(همان: 180/ و 335)

معيار تقسيم مفاهيم كلي از نظر سبزواري

ملاهادي سبزواري براي تمايز ميان اقسام معقولات، اقسام عروض را مطرح كرده‌ است. البته اين معيار را قبل از وي نيز عبدالرزاق لاهيجي دركتاب شوارق الالهاممطرح كرده بود.(لاهيجي، بي‌تا: 1/ 71 و 72)

به نظر سبزواري، وقتي محمولي عارض بر موضوعي مي‌شود و موضوع به آن محمول متصف مي‌گردد، دو نسبت متصور است: يكي عروض محمول بر موضوع و يكي اتصاف موضوع به محمول. وقتي اين دو را با توجه به ظرف عروض و اتصاف با يكديگر مي‌سنجيم، سه حالت پيدا مي‌شود. به بيان ديگر، عروض محمول بر موضوع سه گونه است:

1. عارضي كه ظرف عروض آن بر معروض خودش و ظرف اتصاف آن معروض به عارض، هر دو در خارج است. اين‌گونه عارض‌ها معقولات اولي هستند؛ مثلاً وقتي مي‌گوييم «زيد قائم» قيام عارض بر زيد است و عروض قيام بر زيد در ظرف خارج است و زيد هم در ظرف خارج، متصف به قيام است.

2. عارضي كه ظرف عروض آن بر معروض و ظرف اتصاف معروض به آن عارض، هر دو در ذهن است؛ مثل كليت كه در ظرف ذهن عارض انسان مي‌شود. كليت يك امر عيني نيست. بنابراين كليت انسان يك امر ذهني است؛ ولي انسان يك امر عيني است، يعني در ظرف ذهنِ انسان كلي است، نه در خارج. پس معروض كليت، انسان ذهني است، نه انسان خارجي.

3. عارضي كه عروض آن بر معروض در ذهن مي‌باشد و ظرف اتصاف معروض به عارض خارج باشد. مفاهيمي هستند كه در ذهن بر معروض خود عروض پيدا مي‌كنند؛ ولي معروض در ظرف خارج به اينها متصف مي‌شود و در خارج عروضي نيست؛ زيرا عارض در خارج، غير از وجود معروض خودش وجودي ندارد. با اينكه وجودي در ظرف خارج ندارد، مع ذلك معروض در ظرف خارج متصف به اين عارض است؛ مثلاً انسان ممكن است يا واحد است. در اينجا مقصود آن است كه انسان در ظرف خارج، متصف به امكان يا وحدت مي‌شود و از طرف ديگر، خود امكان يا وحدت در خارج وجود مستقل ندارند تا عارض بر غير بشوند. پس انسان در عين اينكه صفت انسان است، در خارج عارض انسان نيست. لذا مي‌گوييم ظرف اتصاف آن خارج و ظرف عروضش ذهن است.(سبزواري، 1413: 1/ 165، مطهري، 1372: 5/277، همو، 1366: 2/ 103 ـ 105)

قسم اول عروض را معقولات اولي و قسم دوم را معقولات ثاني منطقي و قسم سوم را معقولات ثاني فلسفي مي‌نامند.

اشكال شهيد مطهري به نظريه سبزواري

شهيد مطهري پس از تقرير و توضيح نظريه سبزواري درباره معيار تقسيم معقولات، آن را نقد كرده، اشكالاتي را به آن وارد مي‌نمايد:

1. چه لزومي دارد مقسم همه اين اقسام را عارض يا محمول قرار بدهيم و بگوييم هر وقت عارضي بر معروضي و يا محمولي بر موضوعي حمل شود، آنگاه آن عارض يا معقول اول است يا معقول ثاني فلسفي و يا معقول ثاني منطقي. براساس اين مقسم، معقولات به معاني و مفاهيمي كه عارض يك امري ديگر هستند، اختصاص پيدا مي‌كند و چيزي كه عارض و محمول نيست، نه معقول اول است و نه معقول ثاني، درحالي‌كه مسلماً جزء معقولات است؛ مثلاً انسان و كليه ماهيات نوعيه، عارض بر چيزي نيستند. بر اساس معيار سبزواري، بايد داخل هيچ يك از معقولات نباشند، درحالي‌كه به طور قطع، جزء معقولات اولي هستند؛ چه عارض بر ماهيت ديگر شده باشند يا نه. بنابراين لزومي ندارد يك معناي معقول عارض باشد تا بگوييم معقول اولي است و يا معقول ثاني.(1372: 5/279؛ 1366: 2/108)

2. چه معيار و مبناي صحيحي براي تفكيك بين عروض و اتصاف و نيز تفكيك بين ظرف عروض و ظرف اتصاف وجود دارد. آيا واقعاً در هر قضيه‌اي دو نسبت وجود دارد كه گاهي ظرف يكي از دو نسبت با ديگري مختلف مي‌شود. اگر ما موضوعي و محمولي داشته باشيم «زيد قائم» ميان زيد و قيام، يك رابطه‌اي هست؛ اين رابطه را وقتي به زيد نسبت بدهيم، اسمش اتصاف است و همين رابطه اتحاد را وقتي به قيام نسبت بدهيم، اسم آن عروض است. دو چيز نيست كه ما هم اتصاف زيد به قيام در خارج داشته باشيم و هم عروض قيام براي زيد كه اين هم در خارج است. علاوه بر اينكه، اين فرق اعتباري براي اينكه ظرف اين دو را از يكديگر جدا كند، كافي نيست؛ زيرا فرض اين است كه يك نسبت است كه دو اعتبار دارد و نمي‌شود ظرف نسبت، به يك اعتبار، ذهن و به اعتبار ديگر خارج باشد. لذا در قسم سوم كه بين ظرف عروض و ظرف اتصاف تفكيك مي‌شود، كمي غريب به نظر مي‌رسد.(1366: 2/109؛ 1372: 5/280)

3. اينكه در قسم سوم (معقولات ثاني فلسفي) گفته مي‌شود ظرف عروض آن ذهن و ظرف اتصاف آن خارج است، درست نيست؛ زيرا آن چيزي كه موضوع در خارج به آن متصف مي‌گردد، مصداق محمول است و آن چيزي كه در ذهن به موضوع ملحق مي‌شود، مفهوم محمول است. علاوه بر اينكه كلمه عروض در اينجا به دو معناي مختلف به كار رفته است؛ آنجا كه گفته مي‌شود ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو خارج است، از عروض، حلول وجودي قصد شده است (عروض به اصطلاح باب مقولات) و آنجا كه گفته مي‌شود ظرف عروض، ذهن و ظرف اتصاف خارج است، از عروض معناي حمل شيء خارج از ذات قصد شده است.(همان: 283)

4. اينكه در قسم دوم (معقولات ثاني منطقي) گفته مي‌شود ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو ذهن است، خالي از اشكال نيست؛ زيرا در قسم اول (معقولات اولي) كه گفته مي‌شود ظرف عروض و اتصاف هر دو خارج است، منظور اين است كه موضوع در خارج به محمول متصف مي‌شود و محمول هم در خارج عارض بر موضوع و ضميمه آن مي‌گردد؛ به طوري كه وجود موضوع و وجود محمول در عين اينكه با يكديگر متحدند، از يك جنبه ديگر از هم متمايزند و آنچه بالذات ما به ازاي محمول است، مرتبه خاصي از وجود است كه بر اصل وجود موضوع اضافه شده است. حال اگر منظور از عروض و اتصاف در قسم دوم (معقولات ثاني منطقي) همين معنا باشد، بايد محمول در ذهن، ضميمه موضوع شده باشد، نظير ضميمه شدن هر حالّي به محلّ خود؛ حال آنكه هر چند مانعي ندارد كه يك حقيقت نفساني داراي عرض نفساني باشد، انضمام يك وجود غير ذهني به يك مفهوم ذهني از آن جهت كه ذهني و قياسي است، بي‌معناست. البته واضح است كه هيچ يك از اين عوارض وجود ذهني، يك شيء خارجي نيستند. به علاوه ما مي‌دانيم مواردي كه به عنوان مثال براي معقولات ثاني منطقي آورده مي‌شود، مانند كليت و نوعيت براي انسان، يك حقيقت نفساني نيست كه ضميمه وجود انسان در ذهن شده باشد؛ بلكه كليت انسان به معناي اطلاق و رهايي و عدم تقيد مفهوم انسان به هر چيز ديگر است.(همان: 283 و 284)

در حقيقت، معقولات ثاني منطقي به معقولات ثاني فلسفي شبيه‌تر است تا به معقولات اولي. همان‌طور كه به ازاي مفاهيم فلسفي در خارج چيزي وجود ندارد و وجود خارجي مفاهيم فلسفي عين وجود موضوع آنهاست، همين طور به ازاي مفاهيم منطقي در ذهن چيزي وجود ندارد؛ بلكه وجود اين اوصاف با موصوفات آنها در ذهن يكي است و اين طور نيست كه يك وجودي و حقيقتي به وجود ديگر ضميمه شده باشد و از ضميمه شدن آنها چيزي به وجود آمده باشد كه اگر اين ضميمه نبود، آن چيز به وجود نمي‌آمد.

معيار تقسيم مفاهيم كلي از نظر علامه طباطبايي

علامه طباطبايي مفاهيم را در يك تقسيم به دو گونه حقيقي و اعتباري مي‌داند:

ـ‌ «مفاهيم حقيقي» به آن دسته از مفاهيمي گفته مي‌شود كه گاهي با وجود خارجي موجود مي‌شوند و آثار وجود خارجي بر آنها مترتب مي‌گردد و گاهي با وجود ذهني موجود مي‌شوند و آثار وجود خارجي بر آنها مترتب نمي‌گردد. اين نوع مفاهيم، همان ماهيات هستند.

ـ «مفاهيم اعتباري» آن دسته از مفاهيمي هستند كه برخلاف مفاهيم دسته اول، گاهي در خارج و گاهي در ذهن موجود نمي‌شوند. اين نوع مفاهيم را ذهن با نوعي فعاليت ساخته، بر مصاديق آنها منطبق مي‌سازد. مفاهيم اعتباري به چند دسته تقسيم مي‌شوند:

1. مفاهيم اعتباري فلسفي: اين دسته از مفاهيم به لحاظ مصداق، دو دسته‌اند: دسته اول مفاهيمي هستند كه حقيقت مصداق آنها در خارج بودن و داشتن آثار خارجي است، مانند مفهوم وجود و صفات حقيقي وجود، مانند وحدت، فعليت، وجوب و ... در نتيجه مصداق اين‌گونه مفاهيم هيچ‌گاه وارد ذهن نخواهد شد، چون حيثيت وجود ذهني، عدم ترتب آثار خارجي است. لذا اگر مصداق اين دسته مفاهيم كه عين ترتب آثار و خارجیت است، وارد ذهن بشود، مستلزم انقلاب در حقيقت آنها خواهد بود؛ يعني لازم مي‌آيد وجود خارجي در عين خارجي بودن، تبديل به وجود ذهني بشود و چنين چيزي محال است.

دسته دوم مفاهيمي هستند كه حقيقت مصداق آنها نبودن در خارج است و هيچ‌گاه در خارج تحقق پيدا نمي‌كنند. مانند مفهوم عدم و امتناع و چون در خارج تحققي ندارند، در ذهن هم مصداقي ندارند. به تعبير ديگر، نه در خارج مصداقي دارند و نه در ذهن، چون اگر در ذهن مصداقي داشته باشند، به امري منقلب مي‌گردند كه وجود خارجي را مي‌پذيرد و اين امر مستلزم اجتماع نقيضين است؛ زيرا فرض ما اين است كه چنين مفاهيمي نمي‌توانند در خارج وجود پيدا كنند.

2. مفاهيم اعتباري منطقي: مفاهيمي هستند كه حقيقت مصداق آنها در ذهن بودن است، مانند مفهوم جنس، نوع، كلي و ديگر معقولات ثاني منطقي. مصداق اين دسته از مفاهيم هيچ‌گاه در خارج تحقق پيدا نمي‌كند وگرنه موجود ذهني به موجود خارجي منقلب مي‌گردد.

3. مفاهيم اعتباري عملي و اجتماعي: آن دسته از مفاهيمي هستند كه با يك فعاليت خاص ذهني با عنوان استعاره حاصل مي‌شوند كه عبارت است از عاريت گرفتن مفهومي حقيقي و به كار بردن آن در حوزه اعمال. اين مفاهيم براي غايات عملي و زندگي به عاريت گرفته شده است. از ويژگي‌هاي اين دسته از مفاهيم آن است كه داراي حدود منطقي نبوده، درباب آنها برهان جاري نمي‌شود؛ اما اينكه حد منطقي ندارند، از آن جهت است اين دسته از مفاهيم از سنخ ماهيات نيستند و داخل در هيچ يك از مقولات نمي‌باشند. لذا جنس و فصل ندارند و در نتيجه حد منطقي هم ندارند. البته چنين مفاهيمي، تعريفي مستعار از حقايقي كه اين مفاهيم براي آنها عاريت گرفته شده‌اند، خواهند داشت.

علت عدم برهان‌پذيري آنها هم اين است كه مقدمات برهان بايد از قضاياي ضروري دائمي و كلي باشد و چنين اموري تنها در قضايايي كه مطابق با نفس‌الامر هستند، وجود دارد و مقدمات اعتباري مطابق با نفس‌الامر نيستند.

از ديگر ويژگي‌هاي چنين مفاهيمي اين است كه قياس جاري درباره آنها از نوع جدل است كه از مشهورات و مسلمات تشكيل شده است. تعابيري كه از اين مفاهيم حاصل مي‌شود، صدق و كذب‌پذير نيستند؛ بلكه درباب اين تعابير مي‌توان از مقبوليت (هنگام تأمين غايات) و مردوديت (هنگام عدم تأمين غايات) سخن گفت.(طباطبايي، 1422: مرحله 11، فصل 10)

نتيجه

فلاسفه اسلامي علي‌رغم اينكه در تقرير و بيان مطلب، تفاوت‌هايي با هم دارند و سيري تكاملي در شناسائي انواع مفاهيم داشتند، در اصل معيار تقسيم مفاهيم كلي اتفاق نظر دارند. هرگاه مصداق يك مفهوم به طور مستقيم در عالم خارج وجود داشته باشد، آن از مفاهيم ماهوي است و اگر مابازائي در خارج نداشته باشد، در صورتي كه اوصاف اشياي ذهني باشد، از مفاهيم منطقي است و در صورتي كه هم اوصاف اشياي خارجي و ذهني باشد، چنين مفهومي از مفاهيم فلسفي خواهد بود. مفاهيم فلسفي بيانگر كيفيت وجود اشيا هستند؛ اما مفاهيم منطقي بيانگر وصول به مجهول از طريق معلوم مي‌باشند.

منابع

- ابراهيمي ديناني، غلامحسين، 1372،قواعد كلي فلسفه در فلسفه اسلامي،ج 2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

- ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، 1376،الالهيات من الشفاء،تعليقه حسن حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

- __________ ، 1404،التعليقات،تصحيح عبدالرحمن بدوي، قم، مكتب الإعلام الاسلامي.

- بهمنيار، ابن‌مرزبان، 1375،التحصيل،تصحیح مرتضي مطهري، تهران، دانشگاه تهران.

- جوادي آملي، عبدالله، 1375،رحيق مختوم،شرح حكمه متعاليه،قم، اسراء.

- حلي، حسن بن يوسف، 1415،كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد،تصحيح حسن حسن‌زاده آملي، قم، موسسة النشر الاسلامي.

- سبزواري، هادي، 1413،شرح المنظومة،تعليقه حسن حسن‌زاده آملي، قم، ناب.

- سهروردي، شهاب‌الدين يحيي، 1363،مجموعه مصنفات شيخ اشراق،تصحيح هنري كربن، ج 1 و 2، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1981،الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة،ج 1، بيروت، داراحياء التراث العربي.

- طباطبايي، سيد محمد حسين، 1422،نهاية الحكمة،تعليقه عباسعلي زارعي سبزواري، قم، جامعه مدرسين حوزه علميه قم.

- طوسي، نصيرالدين محمد، 1375،اساس الاقتباس،تعليقه سيد عبدالله انوار، تهران، مركز.

- فارابي، ابونصر محمد، 1408،المنطقيات،ج 3، تصحيح محمد تقي دانش پژوه، قم، مكتبه آية الله المرعشي النجفي.

- فنايي اشكوري، محمد، 1375،معقول ثاني،تحليلي از انواع مفاهيم كلي در فلسفه اسلاميو غرب،قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

- فياض لاهيجي، عبدالرزاق، بي‌تا،شوارق الالهام في شرح تجريد الكلام،ج 1، بي‌جا، بي‌نا.

- مطهري، مرتضي، 1366،شرح مبسوط منظومه،ج 2، تهران، حكمت.

- __________ ، 1372،مجموعه آثار،ج 5، تهران، صدرا.

*عضو هیأت علمی دانشگاه پیام نور.

[i]. و اللواحق هي أعراض تلحق المقولات من حيث هي في الذهن، و الفاعل لهذه الاعراض في المقولات هو الذهن و اذا حصلت هذه اللواحق في المقولات، رجع الذهن و عقلها و اخذها معقولة علي حيالها مجردة عن المعقولات الأول و صارت هذه اللواحق اذا عقلها الذهن، «معقولات ثواني» تعرف احوالاً من المعقولات الأول و صارت نسبة هذه المقولات الثواني من المعقولات الأول كنسبة المعقولات الأول إلي اشخاصها خارج الذهن و صار الذهن يُحصيها في المعقولات الأول و يدركها كما تدرك الحواس اشخاص المعقولات، و صارت المعقولات الأول موضوعات توجد فيها الموضوعات الثواني، كما كانت اشخاص المعقولات الأول موضوعات للمعقولات و لنحو هذه اللواحق باسبابها الأربعة. فاقول: إنها معقولات ثوان يفعلها الذهن في المعقولات الأول يشرف بها الذهن علي المعقولات الأول مما يفعل فيها من الدلالة و التعريف و انحاء التركيب و انحاء التفصيل مما هو في الحقيقة تعريف او تركيب او تفصيل او ظنّ قوي او ظنّ ضعيف او تخييل او تمويه. (فارابي، 1408: 3/132)

تأملی در تلقی ژیلسون از هستی‌شناسی ابن سینا
افضلی جمعه خان

تأملی در تلقی ژیلسون از هستی‌شناسی ابن سینا

تاريخ دريافت: 9/12/88
تاريخ تأييد: 25/1/89

جمعه‌خان افضلی*

اتين ژيلسون (1884 ـ 1978) قرون وسطا شناسي كه به فيلسوفان اين دوره به خصوص توماس آكويناس علاقة فراواني دارد، در اثر معروف خود، هستي درانديشةفيلسوفانديدگاه‌هاي ابن‌سينا را به عنوان فيلسوفي كه انديشه‌هاي او در قرون وسطا بسيار تأثيرگذار بوده است، در چندين مسأله از جمله ماهيت لابشرط، زيادت وجود بر ماهيت، امكان ذاتي و قاعدة عليت گزارش و نقادي كرده است. از نظر ژيلسون، ماهيت لابشرط قابل تصور نيست؛ زيادت وجود بر ماهيت، يك مفهوم ديني است تا فلسفي؛ امكان ذاتي يك فرض تناقض‌آميز است و قاعدة عليت به موجَبيت واجب تعالي منتهي مي‌گردد.

نوشتار حاضر، ابتدا تلقي ژيلسون از ديدگاه‌هاي ابن‌سينا در هر مسأله را بازگو مي‌كند. سپس به نقدهاي ژيلسون كه به زعم او، هستي‌شناسي ابن‌سينا را با چالش روبرو كرده است، مي‌پردازد. همچنين ديدگاه‌هاي ژيلسون و نقدهاي او نقادي و ارزيابي مجدد مي‌شود.

واژه‌های کلیدی: ابن‌سينا، ژيلسون، ماهيت، وجود، زيادت وجود بر ماهيت، موجبيت، امكان ذاتي.

طرح مسأله

اتين ژيلسون (1884 ـ 1978) يكي از فيلسوفان معروف و مورخان بزرگ فرانسوي است و ضمن آنكه تبحر فراواني در تاريخ فلسفه دارد، مورخ محض نيست و گزارش‌هاي تاريخي او معمولاً با نكته سنجي‌هاي ظريف و قابل توجه همراه است. او فيلسوفي دين‌دار و متعهد است؛ اما دين‌داري و تعهد او برخلاف معمول، مانع از داوري‌هاي منصفانة وي نگرديده است. او فلسفة قرون وسطا را ـ برخلاف ديدگاه غالب ـ سرچشمة انديشه‌هاي جديد در مغرب زمين مي‌داند. از نظر او، قرون وسطاي مسيحي با تمام عظمت و شكوهي كه دارد، تا حد زيادي متأثر از انديشه‌هاي فيلسوفان مسلمان و در رأس آنها ابن‌سينا است.

او در كتاب معروف «Being and Some Philosoophers » كه با عنوانهستي در انديشه فيلسوفانبه فارسي ترجمه شده است، مسأله هستي را كه امروزه مغفول قرار گرفته است، از ديدگاه برخي از فيلسوفان سده‌هاي ميانه بررسي كرده است. در اين ميان، او به ديدگاه برخي از فيلسوفان مسلمان از جمله ابن‌سينا توجه كرده است. ابن‌سينا در خصوص امهات مسايل فلسفي، به ويژه در مسأله وجود و ماهيت، ديدگاه‌هاي مبتكرانه و خاص خود را دارد كه از طريق ترجمه‌هاي متعدد لاتيني به غرب منتقل گرديد و فيلسوفان غربي از طريق اين ترجمه‌ها با افكار بلند فيلسوفاني مانند ابن‌سينا آشنا شدند. آقاي ژيلسون نيز از قاعده مستثنا نيست. او ظاهراً از طريق همين ترجمه‌ها و همچنين آثار ابن‌رشديان با افكار و انديشه‌هاي ابن‌سينا آشنا شد. شايد نتوان در قدرت فهم و تحليل فيلسوفاني مانند ژيلسون دچار ترديد شد؛ اما از آنجا كه اين فيلسوفان از طريق ترجمه يا فضاسازي‌هاي خاص با افكار فيلسوفاني مانند ابن‌سينا سروكار داشته‌اند، كار آنها دچار محدوديت‌ها و ضعف‌هايي بوده است. نوشتار حاضر، شمه‌اي از اين كاستي‌ها در اثر ارزندةهستي در انديشة فيلسوفاننوشته اتين ژيلسون را پي مي‌گيرد.

1. اعتبارات ماهيت

از نظر ژيلسون، ابن‌سينا ماهيت را داراي سه اعتبار مي‌داند؛ زيرا ماهيت يا در خارج وجود دارد (في‌الاشياء) يا در ذهن است (في العقل) يا در هيچكدام و گويا بين ذهن و عين شناور است (في نفسه). به سخن ديگر، مي‌توان از نظر ابن سينا، براي ماهيت سه اعتبار در نظر گرفت: يك. ماهيت از آن حيث كه ماهيت است، بدون در نظر گرفتن هيچ امر ديگري؛ دو. از آن حيث كه در ضمن افراد خود وجود دارد؛ سه. ماهيت از آن حيث كه در ذهن وجود دارد و معروض اعراض مختلفي همچون محموليت، كليت، جزئيت و نظير آنها مي‌گردد.(ژيلسون، 1385: 159)

به بيان سوم، از نظر ابن‌سينا هر ماهيتي ـ مثلاً آب ـ را سه‌گونه مي‌توان اعتبار كرد: بشرط‌لا، بشرط شيء و لابشرط. ماهيت «بشِرط‌لا» به ماهيتي مي‌گويند كه داراي هيچ‌گونه عوارضي نباشد و فقط در ملاحظة عقلي يافت شود. ماهيت «بشرط شيء» همان ماهيت مخلوطه ست كه در خارج همراه با عوارض خارجي، مانند حرارت يا برودت و در ذهن همراه با عوارض ذهني، مانند كلي يا نوع بودن موجود است. ماهيت «لابشر‌ط» نيز ماهيتي است كه وجود يا عدم عوارض را با آن مي‌سنجيم؛ ولي آن را به هيچ‌يك از آن دو مقيد نمي‌كنيم و از اين‌رو با هر دو جمع‌شدني است و مي‌تواند در هر دو وعا تحقق يابد؛ يعني هم مي‌تواند همراه با عوارض در خارج موجود شود و هم عاري از عوارض در ذهن تحقق يابد. مثلاً آب در مقايسه با حرارت چندگونه لحاظ مي‌شود: با لحاظ حرارت، با لحاظ عدم حرارت و هيچ كدام. اولي را بشرط شيء دومي را بشرط‌لا و سومي را لابشرط مي‌نامند.

اشكالات ژيلسون بر ماهيت لابشرط

ماهيت‌هاي بشرط‌لا و بشرط شيء از نظر ژيلسون با اشكال چنداني مواجه نيست و وجود آنها را مي‌توان به نحوي تصديق كرد؛ اما ماهيت لابشرط يا به تعبير ژيلسون، ماهيت في‌نفسه كه نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن، از نظر اين فيلسوف غربي قابل فهم نيست.

وي براي اثبات مدعاي خود، وجوهي را يادآوري مي‌كند.

1ـ 1. نامعقول بودن ماهيت لابشرط

از نظر ژيلسون، فرض ماهيت لابشرط، يك فرض ناصواب و نامعقول است؛ چراكه معلوم نيست موطن و محل آن كجاست. بر پاية نظر ژيلسون ماهيت يا بايد در ذهن وجود داشته باشد يا در خارج، اما ماهيتي كه نه در ذهن وجود دارد و نه در خارج، كجا مي‌تواند وجود داشته باشد؟! اگر موطن ماهيت، منحصر در همين دو مورد ياد شده باشد و ماهيت لابشرط در هيچكدام وجود نداشته باشد، به راحتي مي‌توان نتيجه گرفت كه چنين ماهيتي وجود ندارد و بدين سان، چنين بحثي نمي‌تواند در زمره مسائل فلسفي كه با واقعيات سروكار دارد، جاي گيرد.(همان: 159 و 160)

از نظر ژيلسون، اگر بر فرض تبييني براي اين قبيل مفاهيم وجود داشته باشد، يك نوع تبيين روان‌شناختي خواهد بود، نه تبيين فلسفي. منظور وي از تبيين روان‌شناختيِ ماهيت في‌نفسه آن است كه گاهي انسان ـ اگر بخواهيم از مثال خود او استفاده كنيم ـ ماهيت سنگ را در ضمن سنگ موجود در خارج تصور مي‌كند و گاهي هم آن ماهيت را در ذهن خود مي‌يابد. حال اگر سنگي در خارج نباشد، وجود در ذهن كافي است كه ماهيت سنگ را تصور كند؛ همچنانكه اگر ذهني نباشد، بازهم نفسِ بودن سنگ در خارج براي تحقق ماهيت سنگ كفايت مي‌كند. در نتيجه سنگ بودن، هيچ نسبتي با اشيا يا اذهان ندارد و مي‌تواند مستقل از آنها وجود داشته باشد. از نظر وي، ابن‌سينا قرباني اين توهم روان‌شناختي شده است.(همان: 160)

ژيلسون به اين هم قناعت نمي‌كند و به اعتقاد خود، يك گام فراتر مي‌رود و تفسير متفاوت ديگري از ماهيت في‌نفسه ابن‌سينا ارائه مي‌كند. بر پاية اين تفسير، ماهيات في‌نفسه ابن‌سينا، نه خود مُثُل افلاطوني، بلكه اشباحي از آنها به شمار مي‌آيند كه در عين نيستي به هستي متصف مي‌گردند. كل هستي آنها برابر با ضرورت انتزاعي آنهاست و آنها در هاله‌هايي از حفاظ معقول خويش، فاتحانه در مقابل تمام مساعي عقل براي تغيير آنها ايستادگي مي‌كنند. بنابراين آنها نامتغيرند اين نوع هستي وجود نيست و با اين حال نوعي هستي است؛ هستي‌اي كه متعلق به ماهيت بماهي‌هي است؛ صرف‌نظر از اين واقعيت كه آن ماهيت در نفس عاقلي و يا شيء جزئي موجودي، فعليت يافته يا نيافته باشد.(همان: 162)

1 ـ 2. لزوم ارتفاع نقيضين

از آنجا كه ماهيت في‌نفسه، خودش خودش است و با ماهيات ديگر نسبتي ندارد، بايد نسبت به تعيينات امكاني، مانند جزئي و كلي بودن لابشرط باشد. بنابراين ماهيت في‌نفسه نسبت به اين قبيل امور لابشرط است و وقتي همراه با عوارض در خارج تحقق مي‌پذيرد، جزئي است؛ اما زماني كه در ذهن تحقق يافت، امكان تحمل هر يك از دو حالت جزئي و كلي در او وجود دارد؛ اما همين ماهيت، نه جزئي است و نه كلي و من حيث‌هي ليست الا‌هي، حيوان از آن حيث كه حيوان است، اعم از اينكه در ضمن يك فرد حيوان محسوس لحاظ شود يا به مثابة امري معقول در نفس حاصل شود، يكسان باقي مي‌ماند. حيوان في‌نفسه، نه كلي است و نه جزئي.(همان: 163)وي در تبيين اين امر كه چگونه ماهيت يا حيوان في‌نفسه نمي‌تواند جزئي يا كلي باشد، خاطرنشان مي‌كند:

اگر به راستي حيوان في‌نفسه امري كلي بود، به نحوي كه حيوانيت از آن حيث كه حيوانيت است، امري كلي است، ديگر ممكن نبود حيوانات جزئي باشند؛ بلكه هر حيواني كلي مي‌بود. اگر برعكس، حيوان از آن حيث كه حيوان است، امري جزئي بود، ديگر چيزي بيشتر از يك حيوان منفرد ممكن نبود؛ يعني همان حيوان جزئي كه حيوانيت به آن تعلق دارد و لذا هيچ حيوان جزئي ديگر غير از آن را نمي‌توانيم حيوان بخوانيم. (همان: 163 و 164)

وي در جاي ديگر تصريح مي‌كند ماهيت نه واحد است و نه كثير، نه وجود در آن لحاظ گرديده و نه عدم و از همين‌رو گمان كرده ابن‌سينا وجود را عارض بر ماهيت مي‌داند:

فَرَسيت في‌نفسه نه كثير است، نه واحد، نه در اشياي محسوس يافت مي‌شود و نه در نفس وجود دارد و نه يكي از آن تعيناتي است كه بتوان گفت يا بالقوه است يا بالفعل، به نحوي كه آنها در ذات فرسيت مندرج باشند... .ريشة نظريةاجتهادي مشهور «عرضيت وحدت و وجود نسبت به ماهيت» درمابعدالطبيعةابن‌سينا همين‌جاست. (همان: 165)

بنابراين از نظرگاه ابن سينا، ماهيت لابشرط نه جزئي است و نه كلي، نه واحد است و نه كثير و مانند آن. با توجه به اينكه جزئي و كلي بودن و مانند آن در حكم متناقضان است، مي‌توان چنين نتيجه‌ گرفت كه ديدگاه ابن‌سينا در باب ماهيت به ارتفاع نقيضين منتهي مي‌گردد. وقتي چيزي نه جزئي باشد و نه كلي، مانند آن است كه نه جزئي باشد و نه جزئي نباشد، چراكه اشياي موجود يا جزئي هستند يا جزئي نيستند، يعني كلي هستند. اگر بگوييم چيزي وجود دارد كه نه جزئي است و نه كلي، يعني جزئي است و جزئي نيست. اين امر خواه ناخواه به ارتفاع نقيضين منجر مي‌گردد.

1ـ 3. خلط روش‌شناختي

اينكه ابن‌سينا ماهيت را قبل از اتصاف به وجود، متساوي‌الطرفين مي‌داند، برخاسته از دغدغه‌هاي ديني وي است؛ چون ابن‌سينا به خداي اديان باور دارد و نظرية خلق را به عنوان يك نظريه ديني مي‌پذيرد؛ لذا ماهيت را لااقتضا در نظر گرفته و وجود را سبب خروج ماهيت از حالت لااقتضا دانسته است. به سخن ديگر، از نظر اديان، خداوند اشيا را خلق مي‌كند و اشيا از خود چيزي ندارند و با فيض الاهي تحقق پيدا مي‌كنند. ابن‌سينا با طرح نظرية‌ ماهيت و اينكه ماهيت نسبت به وجود و عدم لااقتضا است و اتصاف آن به هر يك از وجود و عدم تحت تأثير علت خارجي يعني خداوند امكان‌پذير است، در واقع همان نظرية آفرينش اديان را تأييد مي‌كند. گرچه اين اتهام را نخستين‌بار ابن‌رشد عليه ابن‌سينا مطرح كرد، ژيلسون نگاه تأييد آميزي نسبت به نظر ابن‌رشد دارد. از نظر وي، ابن‌رشد در تشخيص منشأ اين مسأله دچار اشتباه نشده است.(همان: 119)از نظر ابن‌رشد، ابن‌سينا با تحت تأثير قرار گرفتن آموزه‌هاي ديني عملاً در موضع يك متكلم قرار گرفته است؛ درحالي‌كه فلسفه و دين در آموزه‌ نهايي با هم شريك هستند؛ امّا به لحاظ شيوه و روش بسيار با هم تفاوت دارند. وظيفة متكلم موعظه است و مخاطب او انسان‌هاي معمولي هستند؛ اما وظيفة فيلسوف آموزش است و مخاطب او انسان‌هاي فرهيخته مي‌باشند. از نظر ابن‌رشد، فيلسوف و متكلم بايد مراقب باشند دچار اشتباه نشوند و به غلط كار ديگري را انجام ندهند. فيلسوف بايد هميشه از موضع منطق و استدلال سخن بگويد و متكلم از موضع ايمان. از نظر ابن‌رشد ـ به روايت ژيلسون ـ دين و فلسفه در مبنا يك چيزند؛ اما شيوة آنها قابل فروكاستن به يكديگر نيست.(همان: 119 و 120)بنابراين ابن‌سينا با گرفتن ژست متكلمانه گرفتار همين خلط شده و توهم كرده است يك فيلسوف و متكلم همان‌گونه كه آموزه‌هاي مشترك دارند، شيوة مشترك نيز دارند.

نقد و ارزيابي

يكم. همانطور كه برخي از متفكران تصريح كرده‌اند.(مصباح يزدي، 1405)اعتبارات ماهیت، اعتباراتی ذهني‌اند. ذهن يك مرتبه ماهيت را از آن جهت كه ماهيت است، در نظر مي‌گيرد، بدون در نظر گرفتن هر گونه امر ديگري. گاهي با در نظر گرفتن شرطي اين كار را مي‌كند و گاهي هم با در نظر گرفتن عدم آن شرط، ماهيت را لحاظ مي‌كند. همة اين ملاحظه‌ها ذهني است و در خارج، یا ماهيت وجود دارد يا ندارد. بنابراين سؤال از محل ماهيت لابشرط بدون وجه است.

دوم. اگر كسي در وجود ماهيت لابشرط دچار شك و ترديد باشد، مي‌توان وجود آن را براي او اثبات كرد. كساني مانند فخررازي با الهام‌گيري از ابن‌سينا براي اثبات آن استدلال كرده‌اند. از نظر فخر، فرسيت در حد ذات خود، جز فرسيت چيز ديگري نيست و آنچه از كلمه واحد، كثير، كلي، جزئي و مانند آن فهميده مي‌شود، با آنچه از كلمه فرس فهميده مي‌شود، متفاوت است. اگر فَرَسيت همان واحد بود، آنگاه فَرَسيت هيچ‌گاه متكثر نمي‌شد؛ درحالي كه فَرَسيت متكثر نيز مي‌شود. بنابراين هيچ‌يك از مفاهيم يادشده، جزء معناي فَرَسيت نيست و فَرَسيت ماهيتي است كه در آن هيچ‌يك از لحاظ‌هاي يادشده اعمال نگرديده است.(رازي، 1998: 1/ 139 و 140)

سوم. ما اين اعتبارات را هميشه در زندگي روزمره خود لحاظ مي‌كنيم. گاهي از كسي آب مي‌خواهيم، گاهي آب سرد مي‌خواهيم و گاهي هم آبي كه سرد نباشد، مي‌خواهيم. وضعيت نخست همان ماهيت لابشرط است و وضعيت‌هاي دوم و سوم، ماهيت‌هاي بشرط شيء و بشرط‌لا. بنابراين فرض ماهيت لابشرط بسيار معقول و ملموس است. اگر كسي در وجود اين اقسام شك كند، در واقع در يكي از بديهيات دچار شك شده است.

چهارم. اينكه ماهيت من‌حيث‌هي، نه موجود است و نه معدوم، نه كلي است و نه جزئي، مستلزم ارتفاع نقیضين نيست؛ زيرا اولاً ارتفاع نقضين هميشه محال نيست؛ بلكه در صورتي محال است كه مستلزم ارتفاع نقيضين از جميع مراتب واقعيت گردد؛ اما اگر چنين نباشد و فقط از بعضي مراتب رفع نقيضين گردد، محال نيست. در اين بحث نيز ارتفاع نقیضين از جميع مراتبِ واقع نيست؛ بلكه از برخي مراتب واقع، يعني مقام ذات است.(صدرالدين شيرازي، 1990: 3/271)

ملاصدرا در توجيه اين مطلب كه هر محمولي از ماهيت قابل سلب است بجز خود مفهوم ماهيت استدلال مي‌كند كه ماهيت از آن حيث كه ماهيت است، چيزي جز ماهيت نيست و سلب وجود و عدم از ماهيت، موجب ارتفاع نقيضين نمي‌گردد؛ زيرا مسلوب، مقيد (وجود در مرتبه ذات) است، نه قيد (خود سلب). به سخن ديگر، فرق است بین سلب امر مقيد و سلب مقيد؛ در اينجا مراد، سلب امر مقيد است و نه سلبي كه خود مقيد باشد و چنين چيزي به تناقض نمي‌انجامد.(همان: 271 و 274)

به علاوه، ارتفاع نقيضين در اين قبيل موارد اصلاً تصور ندارد. اگر ماهيت لابشرط لحاظ شد، اين ماهيت مي‌تواند با هزاران شرط مختلف كنار آيد؛ اما اگر يكي از آنها را پذيرفت، ديگر نمي‌تواند با سايرين جمع شود. بنابراين ماهيت لابشرط بدون رنگ است و مطلق و بدون رنگ بودن به معناي پذيرش رنگ هاي مختلف به صورت بالفعل نيست. بي‌رنگي شأنيت آن را دارد كه با هر رنگي جمع شود؛ اما اگر يكي از رنگ‌ها را پذيرفت، در همان زمان و در همان شرايط نمي‌تواند رنگ ديگري را بپذيرد. يا به عبارتي ديگر، نمي‌تواند هم آن رنگ را بپذيرد و هم نپذيرد تا اجتماع نقیضين لازم آيد. وقتي مي‌گوييم ماهيت نه موجود است و نه معدوم، منظور آن است كه نه وجود در حد آن اخذ گرديده است و نه عدم؛ اگرچه در واقع، وضعيت از اين دو حال خارج نيست؛ يا موجود است يا معدوم. آنگاه كه يكي از اين دو وضعيت (وجود و عدم) در ماهيت اخذ شد، وضعيت نقيض آن براي ماهيت قابل اخذ نيست.

پنجم. ماهيت لابشرط ابن‌سينا اشباح مثل افلاطوني نيست كه ژيلسون بر آن تأكيد دارد؛ زيرا از نظر ابن‌سينا، اين مُثُل ماهيت بشرط‌لا مي‌باشند كه فقط در ذهن موجود هستند، نه ماهيت لابشرط كه نسبت به هر شرط و قيدي اطلاق دارد. اينكه امثال ژيلسون، نظرية ماهيت لابشرط ابن‌سينا را بر مثل افلاطوني حمل مي‌كند، برخلاف تصريح خود ابن‌سينا مي‌باشد، از نظر ابن‌سينا همان‌گونه كه اشاره رفت، مثل افلاطون نه ماهيت لابشرط، بلكه ماهيت بشرط‌لا هستند و موطن آنها از اين نظر مي‌تواند فقط ذهن باشد.(1376: 206)

ششم. همان‌گونه كه خود ژيلسون يادآوري كرده است، اگر تمايز بين وجود و ماهيت به دليل توجيه مسأله حقيقت در اديان باشد و ابن‌سينا اين نظر را به دليل ملاحظات ديني ارائه كرده باشد، آنگاه بايد همة فيلسوفان متأله قايل به تمايز بين وجود و ماهيت باشند؛ درحالي‌كه اين‌گونه نيست. به علاوه، براي نفي بساطتِ ممكن و عدم تشابه آن با واجب مي‌توان قضية تركب از قوه و فعل را مطرح كرد؛ به اين صورت كه ممكن برخلاف واجب، مركب از قوه و فعل است.

2. زيادت وجود بر ماهيت

از نظر ژيلسون ابن‌سينا وجود و ماهيت را دو امر متمايز مي‌داند؛ به اين صورت كه ماهيت يك جوهر اصيل است و وجود عرض آن به شمار مي‌آيد؛ چون وجود امري است كه بر هستي‌ها عارض مي‌شود، پس وجود خودش عرض است.(ژيلسون، همان: 118)

به گمان ژيلسون، از نظر ابن‌سينا وجود مانند اموري چون وحدت و مانند آن از تعيناتي است كه بر ماهيت يك شيء عارض مي‌گردد و عين آن به شمار نمي‌آيد. از نظر ابن‌سينا، يك شيء مركب از وجود و ماهيت است. ماهيت به خودي خود ممكن‌الوجود است و با افاضة وجود به او به هستي واقعي تبديل مي‌گردد. هستي نيز به نوبة خود، دو وجه متفاوت دارد. از يك‌ سو ممكن است و از سوي ديگر، واجب بالغير.(همان: 122)از نظر ژيلسون، علت اينكه ابن‌سينا وجود را عارض بر ماهيت مي‌داند، آن است كه ابن‌سينا علاوه بر اين‌كه به ماهيت بشرط شيء و ماهيت بشرط‌لا اعتقاد دارد، به ماهيت لابشرط نيز معتقد است. ماهيت لابشرط يا به قول ژيلسون، ماهيت في‌نفسه نه جزئي است و نه كلي، نه موجود است و نه معدوم، نه واحد است و نه كثير و مانند آن. اين باور خواه‌ناخواه مستلزم آن است كه وجود در حد ماهيت اخذ نشده است و جزء آن به شمار نمي‌آيد و لذا بايد خارج از آن و عارض بر آن باشد.(همان: 165)

از نظر ژيلسون براي اينكه بفهميم وجود چگونه عارض بر ماهيت مي‌گردد و در عين‌حال دخيل در ماهيت نيست، مي‌توان به مفهوم «وحدت» نگاهي انداخت. اگر ثابت شود كه وحدت عارض بر ماهيت است، مي‌توانيم نتيجه بگيريم وجود نيز عارض بر ماهيت است؛ زيرا از نظر ابن‌سينا، بين وجود و وحدت تساوق و تلازم وجود دارد. تساوق بين وجود و وحدت به اين معناست كه يكي بدون ديگري تحقق ندارد؛ اما مي‌دانيم وحدت عارض بر وجود مي‌شود. پس نتيجه مي‌گيريم وجود كه مساوق وحدت است، نيز عارض بر ماهيت مي‌گردد.(همان: 169 و 179)

ژيلسون پس از گزارش آراي ابن‌سينا، به نقد آن از منظر ابن‌رشد مي‌پردازد. ابن‌رشد كه به گفتة ژيلسون، از ارسطو آموخته بود هستي و جوهر يكي است، از اين سخنان ابن‌سينا به عنوان فيلسوفي كه پيرو ارسطو است، سخت در تعجب فرو مي‌رود.

از نظر ابن‌رشد، قول به تمايز وجود از ماهيت، اين تالي فاسد را به دنبال دارد كه همه اشيا مركب از وجود و ماهيت‌اند و اين مستلزم آن معناي نامبارك است كه ماهيت به خودي خود هستي نيست و زماني تبديل به هستي مي‌گردد كه وجود به آن ضميمه گردد. پس تمايز بين وجود و ماهيت به تمايز بين دو مقوم هستي باز مي‌گردد؛ به اين معنا كه يك هستي، مركب از ماهيت و وجود است و تا زماني كه وجود به ماهيت اضافه نشده باشد، ماهيت متصف به هستي نخواهد شد. بنابراين ماهيت، هستي بالفعل و ضروري نيست. ماهيت زماني تبديل به هستي بالفعل مي‌گردد كه وجود به آن اضافه گردد. پس جهان ماهيات، جهان ممكنات است و براي آنكه از حالت امكاني بيرون بيايد، لازم است به غير اتكا داشته باشد و آن غير چيزي جز واجب‌الوجود نيست. از نظر ابن‌رشد وقتي اين مطلب از زبان يك فيلسوف گفته شود، نمي‌تواند چيزي جز پژواك ديدگاه متكلمان باشد.(همان: 121 و 122)

به علاوه، از نظر ابن‌رشد، عَرَض دانستن وجود مفهوم نيست؛ چون از يك طرف، مقولات ارسطو (حداقل به زعم ابن‌رشد كه يك ارسطو‌گراي تمام‌عيار است) فراگير است و چيزي از قلمرو آن بيرون نيست و از طرفي ديگر، وجود در هيچ‌يك از اين مقولات مندرج نيست. پس وجود، نه مندرج در يكي از مقولات ده‌گانة ارسطو است و نه خود يك مقولة مستقل است. بنابراين وقتي مثلاً گفته مي‌شود كيفيت هست، به چه معنا مي‌تواند باشد؟ يا اينكه كيفيت، كيفيت است يا اينكه عبارتي بی‌معناست. از آنجا كه نمي‌توان آن را بي‌معنا دانست، پس بايد گفت همان گزينه نخست درست است. يعني عروض وجود بر ماهيت معنا ندارد و آن دو يك چيز بيشتر نيستند.(همان: 122 ـ 126)

ژيلسون در تأييد ابن‌رشد مي‌گويد ماهيت همان وجود است و وجود چيزي به معناي ماهيت اضافه نمي‌كند؛ اما از نظر ژيلسون، ابن‌سينا به اين دقيقه تفطن پيدا نكرده است و از اين‌رو بر اين باور است كه با آمدن وجود، معناي ماهيت دستخوش تغيير و تحول مي‌شود و گويا چيزي به معناي آن افزوده مي‌گردد. از نظر ژيلسون، افزايش معناي ماهيت با آمدن وجود، امر قابل قبولي نيست. وقتي مي‌گويم «چيزي هست»، هرچه باشد، قضيه صرفاً بدين معناست كه يك هستي در آنجاست. آنچه در اينجا اهميت دارد، واقعيت ذات هستي مورد بحث است، و فعل «هست» دقيقاً مبين چيزي بيش از خود واقعيت نيست.(همان: 126)

آري، وجود و ماهيت يا به گفتة ژيلسون، هست و هستي يك چيز بيشتر نيستند و با طرح يك استدلال لغوي كه «هستي» و «هست» از يك ريشه هستند و «هست» چيزي بر معناي «هستي» اضافه نمي‌كند، از ما مي‌خواهد با او در تخطئه ابن‌سينا هم‌سو و هم‌صدا شويم.

ابن‌سينا از ما مي‌خواهد تصور كنيم «هست» (وجود) به مفهوم هستي (ماهيت) چيزي مي‌افزايد، ولي اين بي‌معناست؛ زيرا «هستي» به عنوان يك كلمه، جز به [بر] «هست» دلالت نمي‌كند. «هستي» اسمي است كه از فعل «هست» مشتق شده؛ چنانكه معناي آن به غير از «آنچه هست» نيست ابن‌سينا چه كرده است؟ او به سادگي تصور كرده است «هست» در احكام ما كه بيان محض واقعيت بالفعل يك ماهيت است، به [بر] چيزي دلالت دارد كه وقتي به ماهيات افزوده مي‌شود، آنها را به واقعيت‌هاي كثير مبدل مي‌سازد؛ درحالي‌كه گفتن اينكه هستي‌اي هست، صرفاً بدين معناست كه آن يكي هستي است. (همان: 126 و 127)

بنابراين جوهر هر هستي كه مصحح واحد بودن آن است، مصححِ بودن (و وجود) آن هم مي‌باشد كه به موجب آن، يك هستي خواهد بود. تساوي جوهرِ واحد بودن و هستي در اينجا تساوي مطلقاً كاملي است و چون جوهر تقدم دارد، پس جوهر تمام واقعيت است.(همان: 127)

نقد و ارزيابي

از نظر ابن سينا وجود در ممكنات، خارج از ذاتِ ماهيت و عارض بر آنهاست و از لوازم ماهيات ممكن نيست؛ يعني وجود معلول ماهيت نيست: و الوجود في كل ماسواه غير داخل في ماهيته بل طاري عليه من خارج و لايكون من لوازمه.(1379 ب: 79)

ظاهراً نخستين بار فارابي ـ در ميان فيلسوفان مسلمان ـ بحث عروض وجود بر ماهيت را طرح كرد.(1382: 20)و ابن‌سينا و ديگران آن را بسط دادند.

فخر رازي با الگوگيري از ابن‌سينا معتقد است منظور از زيادت وجود بر ماهيت، تفاوت و تمايز وجود از ماهيت است. او از اموري مانند مشترك بودن مفهوم وجود و غير مشترك بودن مفهوم ماهيت، تفاوت گزارة «جوهر موجود است» با گزارة «جوهر جوهر است»، بي‌نيازي وجود از تعريف و نيازمندي ماهيت به تعريف و بالأخره تقابل داشتن وجود با عدم و نيز عدمِ تقابل ماهيت با وجود و عدم، به عنوان دلايل تمايز وجود و ماهيت نام مي‌برد.(1998: 112 و 113)

حاجي سبزواري نيز از اموري مانند صحت سلب وجود و ماهيت از يكديگر، نيازمندي حمل چيزي بر ماهيت به وجود داشتن آن ماهيت، انفكاك وجود و ماهيت از يكديگر در ذهن و لزوم انقلاب ماهيات متكثر به ماهيت يگانه در صورتي يكي بودن وجود و ماهيت به عنوان دلايل قاطع تفاوت و تمايز وجود از ماهيت ياد مي‌كند.(1384: 89)

برخي مانند ابن‌رشد و به پيروي از او، ژيلسون بر اين باورند كه منظور از «عَرض» وجود به ماهيت، عرض مقولي است و از آنجا كه وجود نه يك مقولة مستقل است و نه مندرج در يكي از مقولات، لذا قول ابن‌سينا را انكار كرده‌اند. از نظر اينان، اگر وجود عَرَض باشد آن هم عَرَض مقولي، در اين صورت بايد خود وجود يك مقوله عرضي باشد يا مندرج در يكي از مقولات عرضي باشد؛ اما از آنجا كه وجود نه يك مقولة عرضي مستقل است ـ چون مقولات عرضي، منحصر در نه مقوله‌اند كه وجود هيچ‌يك از آنها نيست ـ و نه مندرج در يكي از مقولات نتيجه مي‌گيريم وجود يك مفهوم بي‌ربط است!

در پاسخ بايد گفت وجود، متفاوت با ماهيت و عارض بر آن است؛ اما منظور از «عرض»، عرض مقولي نيست تا اشكال شود كه وجود با هيچ‌يك از مقولات مطرح مناسبتي ندارد؛ بلكه منظور، عرض باب ايساغوجي است؛ يعني اينكه وجود، نه تمام ذات يك ماهيت را تشكيل مي‌دهد و نه جزء ذات آن به شمار مي‌رود. ابن‌سينا در باب واحد كه مساوق با وجود است، مي‌گويد:

لكن طبيعة الواحد من الاعراض اللازمة للاشياء و ليس الواحد مقوماً لماهية شيء من الاشياء... فالواحدية ليست ذات شيء منها (الماهيات) و لامقومة لذاته بل صفة لازمة لذاته. (1364: 514 و 515)

در خارج يك چيز بيشتر نيست و ذهن با تأمل در آن، آن شيء را به دو بخش وجود و ماهيت تقسيم و تحليل مي‌كند. آنگاه ماهيت را موضوع و وجود را محمول قرار مي‌دهد. وقتي گفته مي‌شود «انسان موجود است» موجود يك عرض مقولي نيست؛ بلكه عرض لازم موضوع خود است كه از بطن آن موضوع استخراج مي‌گردد. ابن‌سينا اين مطلب را در جايي ازالهيات شفادر خصوص وحدت و حمل آن بر جوهر بيان كرده است (1376: 114)؛ اما از آنجا كه بين وحدت و وجود ـ همان‌گونه كه بيان شد ـ مساوقت وجود دارد، مي‌توان احكام مطرح در باب وحدت را به باب وجود نيز تسري داد.

3. پارادوكس ممكن واجب‌الوجود

از نظر ژيلسون، فرض ممكن بالذات فرض معقولي نيست. از نظر ابن‌سينا، ماهيت چه قبل از عروض وجود و چه بعد از آن، حالت امكان را دارد. از نظر ابن‌رشد هم وقتي شيء موجود است، واجب الوجود است و معنا ندارد ما شيء واجب الوجود را ممكن تلقي كنيم.

از آنجا كه اين هستي هست و از آنجا كه ضروري است كه باشد، ديگر به چه معنا مي‌توان گفت شيء همچنان ممكن باقي مي‌ماند؟ پاسخ ابن‌سينا آن است كه چنين هستي‌اي ممكن بالذات باقي مي‌ماند؛ ولي اين امر بالذات صرف‌نظر از آنچه هست، چيست؟ ابن‌سينا مي‌گويد: ماهيت آن است كه البته درست است؛ اما اگر ماهيتي را پيش از فعليت يافتنش در نظر بگيريم، ممكن محض است، به اين دليل كه هنوز وجود ندارد و در نتيجه هيچ نحوه وجوبي ندارد. اگر برعكس، آنچه را اكنون فعليت يافته لحاظ كنيم، آنگاه وجود دارد؛ ولي اكنون ضرورت يافته است و ديگر اثري از امكان در او نيست. در نتيجه آنگاه كه ممكن بود، وجود نداشت و اكنون كه هست، ديگر ممكن نيست.

تصور ماهيتي كه هم ممكن باشد و هم ضروري، تصور چيزي است كه بالفعل هست و با آنكه هست، باز هم في‌نفسه چنان باقي مي‌ماند كه گويي نيست! اين امكان نامتحقق پس از تحقق بالفعلش همچنان باقي مي‌ماند؛ اما چنين سخني بي‌معنا و نامعقول است.(ژيلسون، همان: 128 و 129)

وی در بیان نامعقول بودن اين اعتقاد خاطرنشان مي‌كند:

اگر چيزي ـ ولو به فرض ـ واجب باشد، امكان به يكباره از ساحت آن غايب است. چيزي را در جهان نتوان يافت كه چنان طبيعتي داشته باشد كه از جهتي ممكن و از جهت ديگر واجب باشد؛ زيرا قبلاً به اثبات رسيده است كه آنچه واجب است، از هيچ جهت ممكن نيست؛ زيرا ممكن و واجب با هم تعارض دارند. (همان: 129)

بنابراين نمي‌توان گفت يك شيء هم ممكن بالذات است و هم واجب بالغير. شيء قبل از تحقق، امكان محض است و بعد از تحقق، فعليت و وجوب محض. امكان ندارد كه يك شيء از يك حيث ممكن و از حيث ديگر واجب باشد.

به نظر ابن‌رشد و به تبع او ژيلسون، ابن‌سينا در اينجا دچار تناقض‌گويي شده است. او از يك‌سو به ارتباط علي ـ معلولي بين خداوند به عنوان علت نخستين و عالم به عنوان معلول او اعتقاد دارد كه براساس آن، خداوند علة العلل است و جهانِ‌ موجود، معلول او. از سوي ديگر معتقد است خلقت مطرح از سوي اديان، يك آموزة غير قابل انكار است؛ مفهومي كه خواه‌ناخواه مستلزم نوعي اختيار و تغيير و تحول در جهان هستي است و مقولاتي مانند امكان بالذات در همين راستا مي‌باشد.(همان: 130)اموري مانند تمايز بين وجود و ماهيت و قول به امكان ذاتي ماهيت از آنجا سرچشمه مي‌گيرد كه طرف مقابل مي‌خواهد قول به حدوث ذاتي عالم را تصحيح كند و عالم را ضمن پذيرش ازلي بودن آن، دائماً در حال نو شدن بداند و بدين‌سان، وابستگي بي‌چون و چرا عالم را به ماوراي خود آنگونه كه اديان مطرح مي‌سازند، اثبات كند. به سخن ديگر، از نظر اديان و شرايع، جهان حادث است؛ اما از نظر فيلسوفان، جهان قديم است. ابن‌سينا براي آنكه جانب دين را نيز گرفته باشد و فلسفه را نيز به كلي رها نكرده باشد، قول به حدوث ذاتي را پيشنهاد مي‌كند كه ضمن احتفاظ بر ازلي بودن عالم، حادث بودن آن را مي‌پذيرد.

اما اگر كساني مانند ارسطو و ابن‌رشد، جهان را ازلي بدانند و حتي اموري مانند حركت را ازلي و ابدي تلقي كنند، لزومي ندارد به آموزة امكان ذاتي ابن‌سينا يا تمايز وجود از ماهيت دل ببندند. مطابق آموزة ارسطو و ابن‌رشد، كليات باقي هستند؛ هر چند جزئيات دستخوش تغيير و تحول مي‌گردند. جزئيات مي‌آيند و مي‌روند، بدون آنكه اصل وجود كليات را به مخاطره بيندازند؛ و مثلاً زيد مي‌ميرد و به جاي او عمرو به دنيا مي‌آيد. يك جامعه در اثر بي‌كفايتي اعضا يا دخالت بيگانگان نابود مي‌شود و جامعه‌اي ديگر بر ويرانه‌هاي بنا مي‌شود. با از بين رفتن يك فرد يا حتي يك جامعه، نه وجود نوع انسان به خطر مي‌افتد و نه صلح جهاني متزلزل مي‌گردد؛ زيرا با رفتن آن فرد يا جامعه، همة‌ افراد يا جوامع ـ بنا بر فرض ـ از ميان نمي‌روند؛ بلكه افراد و جوامع ديگر جاي آن فرد و جامعة از ميان رفته را مي‌گيرند. بدين‌سان وجود همه چيز از انسان گرفته تا حيوانات و نباتات و مفاهيم انتزاعي مانند صلح جهاني يا فلسفه، هميشه و جاويدان باقي هستند و وجود آنها از سوي هيچ موجودي تهديد نمي‌شود، بنابراين از نظر ارسطو و به پيروي از او ابن‌رشد، كليات ازلي و واجب الوجود هستند و صفت امكان بعد از تحقق به ساحت آنها راهي ندارد.

در واقع ابن‌سينا از طريق ارائه نظرية حدوث ذاتي، تعارض موجود بين دين و فلسفه در خصوص قديم يا حادث بودن عالم را برطرف مي‌كند؛ اما انديشمنداني مانند ابن‌رشد، همين كار را از طريق تفكيك بين كلي و جزئي انجام مي‌دهند؛ به اين معنا كه آنچه ثابت و لايتغير است و ازلاً بوده است و فيلسوفان بر آن تأكيد مي‌ورزند، همان كليات است. كليات مانند انسان كلي و صلح كلي تغييرناپذيرند و بدين‌سان ازلي هستند؛ اما آنچه تغيير مي‌كند و نظر اديان معطوف به آن مي‌باشد، همان جزئيات است، مانند افراد انسان يا مصاديق صلح و آرامش.

نقد و ارزيابي

درست است كه ابن‌سينا قايل به حدوث ذاتي و امكان ذاتي است و ممكن الوجود را حتي پس از تحقق نيز ممكن مي‌داند؛ اما اين ديدگاه نه تنها تناقض‌آميز نيست، مقتضاي برهان عقلي است. اين بحث در فلسفة ابن‌سينا در بحث مناط نيازمندي معلول به علت قابل‌ پيگيري است. در ميان دانشمندان مسلمان، عده‌اي مناط نياز به علت را - مانند ژیلسون - «حدوث» مي‌دانند. ابن‌سينا در رد اين تصريح مي‌كند مسأله از اين قرار نيست و مناط نيازمندي معلول به علت «امكان» است. ماهيتي را در نظر بگیرید ماهیتی که موجود شده و از حالت استوا بيرون آمده است. وضعيت اين وجود چيست؟ واجب است يا ممكن؟ قطعاً واجب است؛ چون «الشيء ما لم‌يجب لم‌يوجد» حال وجوب آن يا از ناحية خودش است يا از ناحية غير. از ناحية خودش نيست؛ زيرا در غير اين صورت، وجود از او منفك نمي‌شد و او هميشه همراه با وجود بود. پس نتيجه مي‌گيريم وجوب وجود براي ماهيت از ناحية غير است و آن غير چيزي جز واجب تعالي نمي‌تواند باشد.(1376: 261 و 262)

ابن‌سينا پس از ابطال اينكه حدوث يا صفتي از صفات ماهيت باعث وجود شده باشد، نتيجه مي‌گيرد وجود از ناحية غير به ماهيت افاضه مي‌گردد: «ان الموجود الحادث انما يبقي وجوداً بسبب من خارج عنها».(همان: 262)و در جاي ديگر همين مطلب را با عبارت ديگر بيان مي‌كند: «ان المعلول يحتاج الي مفيدة الوجود دائماً سرمداً مادام موجود».(همان: 264)واضح است وقتي وابستگي و نيازمندي باقي باشد و معلول همچنان محتاج علت باشد، امكان نيز حضور دارد. ابن‌سينا حتي در پاره‌اي از نگارش‌هاي فارسي خود بر وابستگي وجودي بين ممكن و علت هستي‌بخش تأكيد و خاطرنشان مي‌كند فاعل دوگونه است؛ ايجادي، مانند خورشيد و روشنايي و إعدادي، مانند بِنا و بَنّا . از نظر وي، عرف به دليل سروكار داشتن با فاعل‌هاي إعدادي، معلول را پس از تحقق، بي‌نياز از علت مي‌دانند. (1360: 108) اما از آنجا كه علت هستي بخش با علت‌ إعدادي تفاوت دارد و در اولي معلول، هميشه وابستگي وجودي به علت خود دارد، نمي‌توان حكم دومي را به اولي تسري داد.(همان: 109)

اين مطلب كه معلول با علت فاعلي خود رابطة وجودي دارد، در حكمت مشاء به گونه اجمالي بيان شده است و حق مطلب، آنگونه كه بايد و شايد بيان نگرديده است و شايد با عنايت به اصول حكمت مشاء، نتوان بيش از اين، چيزي در اين باب گفت؛ تبيين دقيق اين مطلب فقط در ساية حكمت متعاليه و در پرتو نظرية حركت جوهري و اثبات وجود رابط امكان‌پذير است. وقتي با براهين خدشه‌ناپذير عقلي ثابت شد كه عالم با جوهر و عرض خود يكپارچه در حركت و جنبش است و نيز ثابت گشت كه وجود معلول عين‌الربط به علت است و همان‌گونه كه روشنايي خورشيد وابسته به خورشيد است، وجود معلول نيز وابسته به علت هستي‌بخش خود است، آنگاه براحتي مي‌توانيم بگوييم با تحقق معلول، نيازمندي از ميان نرفته است. بلكه تازه شكل گرفته است.

به سخن ديگر، از نظر ابن‌سينا دو نوع عدم وجود دارد. عدم مقابل و عدم مجامع.(ر. ك: مطهري، 1360: 271)منظور از عدم مقابل همان عدمي است كه در مقابل وجود شيء قرار مي‌گيرد. عدم زيد در سدة پيشين، عدم مقابل وجود زيد در زمان حاضر است. چنين عدمي با وجود، اجتماع پيدا نمي‌كند و اجتماع پيدا كردن آن با وجود تناقض‌آميز است؛ اما منظور از عدم مجامع، عدم شيء نيست تا با وجود آن قابل اجتماع نباشد؛ بلكه منظور لااقتضائيت ممكن است؛ به اين معنا كه ممكن به‌خودي‌خود نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم و ورود هر يك از وجود و عدم بايد به كمك يك عامل بيروني باشد. اين لااقتضائيت قبل از تحقق ممكن وجود داشت و اكنون كه تحقق دارد نيز وجود دارد. وقتي ابن‌سينا تصريح مي‌كند وجود معلول و ممكن في‌نفس «ليس» است و با كمك علت خود «ايس» مي‌شود،(1376: 268)همان‌گونه كه برخي از فيلسوفان خاطرنشان كرده‌اند.(آشتياني: 1378: 419)دقيقاً اشاره به همين معنا دارد. يعني منظور ابن‌سينا از «ليسيت» عدم نيست؛ بلكه لااقتضائيت است و اين لااقتضائيت قبل و بعد از تحقق ممكن وجود دارد و لذا از آن به عدم مجامع تعبير مي‌شود؛ يعني عدمي كه با وجود قابل جمع است. اشكال امثال ژيلسون در صورتي وارد است كه مراد از عدم، عدم مقابل باشد و شكي نيست كه اينگونه عدم با وجود قابل اجتماع نيست؛ اما اگر منظور، عدم مجامع باشد ـ كه در اينجا مراد همان است ـ در اين صورت اشكال وارد نخواهد بود؛ زيرا اين اجتماع از نوع اجتماع عدم با وجود كه به اجتماع نقيضين مي‌انجامد نخواهد بود.

برخي تصور كرده‌اند مراد از «ليسيت» در كلام ابن‌سينا عدم است و از اين‌رو توهم شده ظاهر اين كلام با كلمات ديگر ابن‌سينا كه ممكن را لااقتضاء معرفي مي‌كند، ناسازگار است. زيرا براساس سخنان ابن‌سينا در جاهاي ديگر، ممكن هيچ اقتضایي از خود ندارد و نسبت به وجود و عدم كاملاً حالت استوا دارد؛ ولي بر پاية سخن او در اينجا ممكن في‌نفسه اقتضاي عدم دارد. حال اگر مراد از «ليسيت» عدم باشد، اين پرسش به وجود مي‌آيد كه بالأخره تكليف ممكن چيست؟ آيا ممكن كاملاً خنثا و لااقتضاء است يا نه، فقط نسبت به وجود لااقتضاء است؛ اما عدم را ذاتاً اقتضا دارد؟ آيا اگر ذاتاً اقتضاي عدم را داشته باشد، با ممتنع يكي نمي‌شود؟(ژيلسون، 1385: 166 و 167 پاورقي)

در پاسخ به اين پرسش پيشنهاد شده كه بايد سراغ معناهاي مختلف امكان رفت و از اين طريق بر مشكل فايق آمد. در منطق، امكان را به دو قسم امكان عام و امكان خاص تقسيم كرده‌اند. امكان خاص، از دو طرف وجود و عدم سلب ضرورت مي‌كند؛ درحالي‌كه امكان عام از طرف مقابل سلب ضرورت مي‌كند. مثلاً وقتي گفته مي‌شود: «زيد كاتب بالامكان الخاص» منظور اين است كه نه وجود كتابت و نه عدم آن براي زيد ضرورت ندارد؛ اما وقتي گفته مي‌شود: «زيد كاتب بالامكان العام» مقصود آن است كه عدم كتابت براي زيد ضروري نيست؛ اما درباره وجود كتابت ساكت است: ممكن است ضروري باشد و يا ضروري نباشد. امكان خاص مخصوص ممكنات است و در مورد واجب به كار نمي‌رود؛ درحالي‌كه امكان عام، عام است و حتي در مورد واجب نيز به كار مي‌رود. يعني مي‌توان گفت خداوند به امكان عام موجود است؛ به اين معنا كه عدم براي ذات حق ضرورت ندارد.

حال كه با اصطلاح امكان عام و امكان خاص آشنا شديم، مي‌توانيم بگوئيم وقتي گفته مي‌شود ممكن ذاتاً لااقتضا است، نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم، منظور همان امكان خاص است. زيد به امكان خاص ممكن است، يعني اينكه نه وجود و نه عدم براي آن ضرورت ندارد؛ اما وقتي گفته مي‌شود ممكن‌الوجود ذاتاً معدوم است، منظور امكان عام است؛ يعني وجود براي آن ضرورت ندارد و بسته به علت، ممكن به وجود متصف مي‌شود.

به سخن ديگر، ممكن به لحاظ اقتضا و عدم اقتضا بي‌طرف است؛ اما به لحاظ استحقاق و عدم استحقاق ذاتاً مستحق عدم است. استحقاق عدم يعني اينكه اقتضاي وجود ندارد. لذا ابن‌سينا تصريح مي‌كند كه ماسواي خدا استحقاق وجود ندارند؛ بلكه ذاتاً با صرف‌نظر از نسبتي كه با واجب‌الوجود دارند، مستحق عدم هستند و به همين دليل، همگي آنها ذاتاً باطل‌اند و به واسطة او حق هستند و در نسبت با آن وجهي كه رو به سوي واجب تعالي دارد، تحصل دارند و به همين جهت همه چيز نيست‌شونده است، غير از وجه او و اوست كه به حق بودن سزاوارتر است:(1376: 381)

4. موجَبيت واجب

به گمان ژيلسون، فلسفة ابن‌سينا به موجَبيت واجب منتهي مي‌گردد؛ زيرا اگر وجود براي واجب ضرروي باشد و ممكنات مظاهر همان واجب‌الوجود باشند، در اين صورت همان‌گونه كه واجب‌الوجود نمي‌تواند نباشد، ممكنات هم نمي‌توانند نباشند و واجب‌الوجود بايد آنها را ايجاد كند.

پاسخ اين سؤال كه آيا خداي ابن‌سينا وجود است، آن است كه بلي او وجود است؛ اما وجود بودن او به معناي ضروري بودن اوست. دربارة چنين خدايي به درستي مي‌توان گفت او ملزم است وجود داشته باشد و درست همان‌طور كه او نمي‌تواند مانعِ بودنِ خود شود، ديگر چيزها هم مادام كه او هست، نمي‌توانند از بودن خودداري كنند؛ چنانكه هستي ضروري هم نمي‌تواند از بودن آن چيزها ممانعت كند. چگونه او مي‌تواند چنين كند، درحالي‌كه هر وجود بالفعلي چيزي جز نمايندة وجوب ذاتي خود او نيست؟(ژيلسون، همان: 173)

به سخن ديگر، در فلسفة ابن سينا قاعدة معروفي وجود دارد كه «الواجب لذاته واجب من جميع جهاته». ابن‌سينا با اتكا به يك برهان خلف، اين قاعده را اثبات كرده است. از نظر وي، واجب‌الوجود از جميع جهات واجب‌الوجود است. و اگر از برخي جهات، واجب و از برخي جهات ممكن باشد، آنگاه از آن جهت كه ممكن الوجود است، حالت امكاني خواهد داشت. به اين معنا كه گاهي آن جهت امكاني موجود خواهد بود و گاهي هم ممكن است موجود نباشد. به هرحال، اگر در واجب، جهت امكاني وجود داشته باشد، آنگاه واجب الوجود معلول خواهد بود و چيزي كه معلول باشد، نمي‌تواند واجب الوجود باشد.(1364: 553)

غياث الحكما، منصور دشتكي در توضيح اين قاعده درالهيات شفاآورده است كه طبق عقيده متأخران، مراد قدما از اين قاعده‌ آن است كه ذات واجب‌تعالي براي حصول جميع صفات وجودي و عدمي خود كفايت مي‌كند و دليل آنها براي اثبات اين قاعده آن است كه اگر ذات واجب براي حصول صفات او كفايت نكند، لازم مي‌آيد حالي از احوال واجب، متوقف بر غير خودش باشد و ذات متعين (واجب) متوقف بر اين حال خواهد بود. پس ذات متعين متوقف بر غير مي‌شود؛ چراكه متوقف بر متوقف، متوقف است و ذات متعين واجب، ممكن مي‌گردد.(مصباح يزدي، 1386: 315)

با توجه به اين قاعده، اگر خداوند روزي زيد را بيافريند، او خالق زيد در آن روز خواهد بود. خلقت زيد در آن روز، يك امر ممكن است؛ اما همين امر ممكن وقتي با خداوند سنجيده مي‌شود ـ با توجه به قاعدة پيش‌گفته ـ واجب مي‌شود. پس خلقت زيد يك فعل ممكن است؛ اما همين فعل ممكن در قياس با خداوند واجب است و خداوند نمي‌تواند زيد را خلق نكند و اين وضعيت يعني موجَبيت خداوند.

افزون بر اين، ابن‌سينا به قاعدة معروف «الشيء مالم‌يجب لم‌يوجد» اعتقاد دارد كه بر پاية آن تا زماني كه ممكن‌الوجود از حالت استوا درنيامده و واجب بالغير نشده باشد، تحقق پيدا نمي‌كند و وقتي واجب بالغير شد، بايد تحقق پيدا كند و نمي‌تواند تحقق پيدا نكند. در سنت فلسفة اسلامي معروف است كه اين‌گونه سخن گفتن براي اهل شرايع قابل تحمل نبوده است. متكلمان به عنوان تبيين‌كنندگان و مدافعان اصلي آموزه‌هاي ديني از نخستين كساني بوده‌اند كه در اين مسأله با فيلسوفان درگير شده و گفته‌اند اين‌گونه حرف زدن سر از موجبيت حق‌تعالي در مي‌آورد و چون خداوند، طبق صريح نصوص ديني، مختار و فاعل مايشاء است، لذا تفوه به اين اقاويل مقبول نيست. فيلسوفان دين‌مداري مانند ژيلسون نيز از لحن اين قبيل گفتار ناراضي هستند. او ابن‌سينا را به دليل طرح اين قاعده و دفاع از آن به باد انتقاد مي‌گيرد. نمونه‌اي از انتقاد او در اين خصوص پيش از اين مطرح گرديد.

نقد و ارزيابي

گذشت كه از نظر ابن‌سينا هم خداوند واجب‌الوجود است و هم ممكناتِ بالفعل موجود؛ البته با اين تفاوت كه خداوند واجب الوجود بالذات است و ممكنات واجب الوجود بالغير. كساني مانند ابن‌رشد و به تبع او ژيلسون گمان كرده‌اند اولاً، تناقض‌آميز است كه يك شيء هم ممكن باشد و هم واجب و ثانياً، اگر ما بپذيريم ممكن واجب است، در اين صورت لازم مي‌آيد خداوند مجبور باشد؛ زيرا اگر ممكن واجب باشد، آنگاه چه خداوند بخواهد و چه نخواهد، ممكن بايد تحقق يابد و تحقق بي‌چون و چراي ممكن، يعني اينكه خداوند از خود اختياري ندارد.

اين اشكال تازه‌اي نيست و همان خرده‌اي است كه متكلمان در مورد قاعدة معروف «الشيء مالم‌يجب لم‌يوجد» مطرح كرده‌اند. از نظر متكلمان، قاعدة فلسفي مزبور قابل پذيرش نيست؛ زيرا براساس اين قاعده لازم مي‌آيد خداوند مختار نباشد. اختيار از نظر متكلمان به همان معناي معروف يعني «ان‌ شاء فعل و ان لم‌يشاء لم‌يفعل» به كار مي‌رود. براساس اين تعريف، يك فاعل تا زماني مختار است كه نسبت به انجام و عدم انجام يك فعل حالت تساوي را داشته باشد؛ بگونه‌اي كه اگر بخواهد، آن فعل را انجام دهد و اگر نخواهد، انجام ندهد؛ اما اگر يك طرف فعل ترجيح قطعي پيدا كرد و طرف ديگر از حالت امكاني خارج شد و در نتيجه فاعل ملزم شد فقط يك طرف را انتخاب كند و انجام دهد، در اين صورت اختيار معنايي نخواهد داشت؛ اما مي‌دانيم اختيار، يكي از صفات انكارناپذير خداوند است و هيچ انسان خداپرستي نمي‌پذيرد كه خداوند مختار نباشد. پس براي آنكه ويژگي اختيار در ذات حق آسيب نبيند، قاعدة معروف مطرح شده‌ از سوي فيلسوفان را نمي‌پذيريم. ژيلسون گرچه به خود اين قاعده تصريح نمي‌كند، واضح است كه همان ديدگاه متكلمان و تعريفي كه آنها از اختيار اراده كرده‌اند، در پس ذهن او قرار دارد. با توجه به همين ديدگاه است كه وي به ابن‌سينا ايراد مي‌گيرد و آن سخنان وي را كه در واقع به معناي همان قاعده «الشيء مالم‌يجب لم‌يوجد» است، به چالش مي‌كشد.

برخي در دفاع از ابن‌سينا و رد ديدگاه متكلمان گفته‌اند ما در اينجا دو مقام داريم: مقام قبل از فعل و مقام فعل. تعريفي كه متكلمان ارائه كرده‌اند، بر مقام ق

بازخوانی تقریر ابن‌سینا از برهان صدیقین
عبدی حسن

بازخوانی تقریر ابن‌سینا از برهان صدیقین

تاريخ دريافت: 1/2/89
تاريخ تأييد: 30/3/89

دکتر حسن عبدی*

مسأله اصلي اين مقاله تقرير ابن‌سينا از برهانِ صدّيقين است. براي تبيين اين مسأله مي‌توان پرسيد سرآغاز طرح برهان صديقين به كدام يك از حكماي اسلامي باز مي‌گردد؟ تقرير ابن‌سينا به عنوان يكي از حكماي اسلامي، بلكه به عنوان رئيس حكماي اسلامي چيست و چه فرقي با ديگر تقريرها دارد. چه اشكال‌ها و ايرادهايي بر تقرير او مطرح شده يا ممكن است مطرح شود؟ آيا مي‌توان از تقرير ابن‌سينا در مقابل اشكال‌هاي مذكور دفاع كرد؟ در اين مقاله با بررسي پرسش‌هاي مذكور به اين نتيجه مي‌رسيم كه نخستين حكيمي كه روش صديقين در اثبات واجب‌الوجود را مطرح كرد، فارابي در كتابفصوص الحكماست. همچنين نخستين حكيمي كه تقريري بر اساس روش صديقين ارائه كرده است، ابن‌سينا مي‌باشد كه در پنج اثر خود آن را مطرح كرده است. نكته قابل ذكر اينكه هيچ كدام از اشكال‌ها قادر به متزلزل ساختن تقرير ابن‌سينا نيست.

واژه‌هاي كليدي: برهان صدّيقين، برهان امكان و وجوب، اثبات واجب، وجوب وجود، ابن‌سينا.

طرح مسأله

مبدأ و معاد از جمله مسايلي هستند كه از گذشتة دور، فكر بشر را به خود مشغول داشته‌اند. از ميان اين دو، مسأله مبدأ اهميت بيشتري دارد؛ زيرا با حلّ آن، ارائه پاسخ به مسأله معاد بسي آسان‌تر خواهد شد. در باب مبدأ به بررسي اين مسأله مي‌پردازيم كه آيا عالم آفريدگاري دارد؟ بشر راه‌هاي متعدّدي به سوي خدا دارد كه دو راه عمدة آن عبارتند از: راه دل و راه عقل.(مصباح يزدي، 1365: 19 ـ 20)راه‌دل كه آن را شناخت حضوري نيز مي‌نامند، شناختي است كه از دل سرچشمه مي‌گيرد و ابزار آن تزكيه و تصفيه روح است. در اين نوع شناخت، واقعيّتِ خارجيِ معلوم نزد عالم حاضر است؛ بدون آنكه ميان عالم و معلوم واسطه‌اي باشد. در شيوة عقلي كه به آن شناخت راه علم حصولي نيز مي‌گويند، با استفاده از قضاياي كلي و مقدمات يقيني، وجودِ موجودي مافوق همة موجودات اثبات مي‌گردد. ويژگي راه عقل، استفاده از مفاهيم و صورت‌هاي عقلي و ذهني است و همين ويژگي، آن را به منزلة شيوه‌اي عمومي و قابل تفهيم و تفاهم كرده است.(همان: 20)براي رسيدن به خدا از راه عقل، تبيين‌هاي متعددي ارائه شده است كه در يك تقسيم كلي دو گونه‌اند: تبيين بي‌نيازي واجب الوجود از اثبات و استدلال براي اثبات واجب‌الوجود.

اين ديدگاه‌ها در ميان حكماي اسلامي مدافعاني داشته و دارند از ميان حكماي اسلامي متأخر، علامه طباطبايي گزاره «خدا وجود دارد» را بديهي و بي‌نياز از اثبات مي‌داند. وي در تبيين نظر خويش بر واقعيّتي كه شكّي در وجود آن نيست و مرز ميان فلسفه و سفسطه محسوب مي‌شود، انگشت مي‌نهد. سپس با ارائه مقدماتي نشان مي‌دهد اين واقعيّت ـ كه هر كس ناگزير از پذيرش آن است و انكار آن به اثباتش مي‌انجامد ـ چيزي جز واجب الوجود نيست. وي معتقد است بيانش صرفاً تنبيهي بر امر بديهي است، نه اينكه برهاني بر اثبات واجب باشد.(صدرالدين شيرازي، 1410: 6/15 تعليقه)

در مقابل، در طول تاريخ حكمت اسلامي، حكماي بسياری تلاش كرده‌اند تا استدلال‌هاي مختلفي بر اثبات وجود خداوند ارائه كنند؛ استدلال‌هايي كه در پس مقدمات يقيني آنها نتايجي قطعي و يقيني وجود داشته باشد. از جمله اين راه‌ها برهان صدّيقين است. تعريف برهان صدّيقين به اجمال چنين است: «شيوه‌اي كه بدون نياز به اثبات وجود مخلوقات و تنها از طريق ملاحظة وجود محض، وجود خداوند را اثبات كند». در ادامه، ضمن طرح خاستگاه برهان صديقين، به تبيين و بررسي تقرير ابن‌سينا از اين برهان خواهيم پرداخت.

پيش از ورود به بحث مناسب است توضيحي دربارة روش به كاررفته در اين پژوهش ارائه گردد. اوّلاً اين روش كتابخانه‌اي است كه بر مطالعه و بررسي متون و منابع نوشتاري استوار است؛ ليكن افزون بر اين، سعي شده در ارجاعات، بر منابع معتبر و دست اول تكيه شود. ثانياً در گزارش ديدگاه ابن‌سينا روش تحليلي ـ عقلي برگزيده شده است. در اين روش، باور بر آن است كه يك ديدگاه با توجّه به الگوي مبناگروي، بر پاية مجموعه‌اي از مقدّمات استوار است؛ ولي لزوماً چنين نيست كه يك متفكّر در نوشتة خود، تنها به بيان اين مقدّمات اكتفا كند؛ بلكه در برخي موارد، مطالب ديگري ـ كه ارتباط منطقي چنداني به ديدگاه مذكور ندارد ـ نيز طرح مي‌شود. از اين‌رو گام اساسي در فهم ديدگاه يك متفكّر آن است كه آن دسته از مقدمات و شروط لازم و كافي كه به ديدگاه مذکور انجاميده است، از ساير مطالب باز شناخته شود. در اين مقاله تلاش شده تا در گزارش ديدگاه ابن‌سينا همة مقدماتي كه در شكل‌گيري ديدگاه او نقش داشته ـ خواه مقدّمات نمايان و خواه مقدّمات پنهان ـ به صورت صريح ذكر شود و هر مقدمه با شمارة خاصّي در جايگاه منطقي خود قرار گيرد. اين روش علاوه بر مفيد بودن در گزارش ديدگاه، براي بررسي آن ديدگاه نيز سودمند است؛ زيرا با پيروي از آن مي‌توان به دقّت نشان داد اشكال‌ها يا ضعف‌هاي يك ديدگاه دقيقاً به كدام يك از مقدّمات آن باز مي‌گردد.

1. سرآغاز طرح برهان صدّيقين

استدلال‌هايي كه حكماي اسلامي براي اثبات وجود واجب‌الوجود اقامه كرده‌اند، بسيار است. در اين ميان، برخي از استدلال‌ها به دليل دقت و اعتبارشان بيشتر در كانون توجّه حكما قرار گرفته‌اند. از جملة اين استدلال‌ها مي‌توان به برهان وجودي و برهان امكان و وجوب اشاره كرد كه در برخي مكاتب فلسفي غرب نيز مي‌توان تقريرهاي مشابهي از آنها يافت؛ ولي از ميان اين برهان آنچه بيش از هر برهاني مورد توجه بوده است و به اذعان برخي از صاحب‌نظران، ابتكار حكمت اسلامي شمرده مي‌شود و هيچ‌يك از فيلسوفان مغرب‌زمين به آن اشاره نكرده‌اند، «برهان صديقين» است.

با بررسي و دقّت در آثار حكماي اسلامي به دست مي‌آيد كه تا پيش از فارابي، هيچ يك از حكيماني كه در سنت حكمت اسلامي، اثري از آنان به جاي مانده است، اشاره‌اي به اين برهان نداشته‌اند و نخستين اشاره به آن را مي‌توان در آثار فارابي به دست آورد. او در كتابفصوص الحكمتصريح مي‌كند:

فص؛ لك ان تلحظ عالم الخلق فتري فيه امارات الصنعة و لك ان تعرض عنه و تلحظ عالم الوجود المحض و تعلم انه لابد من وجود بالذات و تعلم كيف ينبغي (ان يكون) عليه الوجود بالذات. فان اعتبرت عالم الخلق فانت صاعد و ان اعتبرت عالم الوجود المحض فانت نازل؛ تعرف بالنزول ان ليس هذا ذاك و تعرف بالصعود ان هذا هذا: «سَنُرِيهمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفيِ أنفُسِهِمْ حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَي كُلَّ شَيْءٍ شَهِِيدٌ».(فصلت/ 53؛ 1405: 62)

همان‌گونه كه از اين عبارت به دست مي‌آيد، فارابي راه‌هاي رسيدن به خداوند را به دو دسته تقسيم مي‌كند؛ راه صعودي و راه نزولي. آنچه وي از آن به عنوان راه نزولي رسيدن به خداوند تعبير مي‌كند، همان است كه حكماي اسلامي بعد از وي نام «برهان صديقين» بر آن نهاده‌اند. همچنين مي‌توان با تأمل در اين عبارت فهميد كه مهم‌ترين ويژگي برهان صديقين كه آن را از ساير براهين اثبات وجود خداوند متمايز مي‌سازد، اين است كه در اين برهان از ملاحظة «وجود محض» وجود خداوند اثبات مي‌گردد.(عبدي، 1387: 27 ـ 29)

ابن‌سينا نيز بر اين مطلب تأكيد كرده است كه ويژگي اساسي برهان صديقين آن است كه بدون ملاحظة امري غير از ذات وجود، واجب‌الوجود بالذات را اثبات مي‌كند. او بعد از ارائه تقرير خود از برهان صديقين تصريح مي‌كند:

تأمل كيف لم يحتج بياننا لثبوت الاول و وحدانيته و برائته عن الصمات الي تأمل لغير نفس الوجود و لم يحتج الي اعتبار من خلقه و فعله و ان كان ذلك دليلاً عليه؛ لكن هذا الباب اوثق و اشرف اي اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حيث هو وجود.(1375: 3 / 66)

به هر حال، از دقت در عبارت فارابي، نكتة‌ سومي نيز به دست مي‌آيد. او در عبارت خود، تنها به روش برهان صديقين و ويژگي آن اشاره كرده و در عمل، هيچ تقريري از اين برهان ارائه نكرده است؛ بلكه حتي نام صديقين را نيز بر اين روش ابتكاري ننهاده و تنها از آن به عنوان روش نزولي ياد كرده است. به هر حال، او نه در كتابفصوص الحكمو نه در هيچ يك از كتاب‌ها و رساله‌هاي ديگر خود، تقريري مبتني بر روش نزولي به دست نمي‌دهد. البته اين مطلب باعث نمي‌شود فضل ابتكار روشي جديد در اثبات خداوند را از آنِ او نشماريم؛ زيرا همين اشاره كافي بود تا ذهن خلاق حكماي بعدي را به خود مشغول دارد و سرانجام اين افتخار نصيب شيخ‌الرئيسِ حکمای مشائی اسلامی گردد تا نخستین تقریر برهان صدیقین را ارائه کند. نتیجه سعی و تلاش حكماي اسلامي تاكنون به ارائه بيش از دويست تقرير از برهان صديقين انجاميده است(عشاقي، 1387: 5 ـ 10)ما در ادامه، از ميان اين تقريرها به بررسي و تبيين تقرير ابن‌سينا مي‌پردازيم.

2. تقرير ابن‌سينا از برهان صدّيقين

در اين بخش تلاش خواهيم كرد برهان صديقين را از آثار مختلف ابن‌سينا تبيين كنيم. پيش از اين لازم است نگاهي به آثار او بيفكنيم تا دريابيم او در كدام يك از آثار خود به برهان صديقين پرداخته است. وي در كتاب‌هايالاشاراتوالتنبيهات،المبدأ و المعاد،النجاة،دانشنامه علايي،رسالة العرشيهاين برهان را طرح كرده است. او مفصل‌ترين تقرير خود از برهان صديقين را در كتابالاشارات و التنبيهاتآورده است.[1]وي در اين تقرير، نخست بر وجود متمركز شده و در گام اول، آن را به واجب و ممكن تقسيم كرده است. در ادامه ضمن طرح يك دَوَران ميان وجود واجب و وجود ممكن، اين‌گونه استدلال مي‌كند كه اگر اين وجود همان واجب‌الوجود بالذات باشد، ادعاي ما ثابت مي‌گردد و اگر واجب الوجود بالذات نباشد، لاجرم ممكن‌الوجود بالذات خواهد بود. او با تمركز بر ويژگي‌هاي ممكن‌الوجود بالذات، به اين نتيجه مي‌رسد كه اين وجود يا واجب‌الوجود بالذات است يا ناگزير به واجب‌الوجود بالذات منتهي مي‌گردد. بنابراين در هر صورت واجب الوجود بالذات ثابت مي‌گردد. طرح فروض مختلف ممكن‌الوجود بالذات در اين استدلال براي آن است كه راه را بر احتمالات ديگر ببندد و در هر صورت، برهان به نتيجه مطلوب برسد. ابن‌سينا تقرير مشابهي نيز در كتابالمبدأ و المعادارائه كرده است.[2]با دقت در آن تقرير مي‌يابيم كه اين تقرير نيز در اساس مانند تقرير سابق است؛ جز آنكه تفصيل برخي مطالب را به كتاب‌هاي ديگر ارجاع داده است. او همچنين در كتابالنجاةدر تبيين برهان صديقين تقريري ارائه كرده است كه با دو تقرير پيش گفته مشترك است.[3]

وي در كتاب دانشنامة علايي نيز تقرير خود از برهان صديقين را مطرح كرده است.[4]بالأخره پنجمين بيان او از برهان صديقين را مي‌توان در رسالهالعرشيهيافت.[5]آنچه در اينجا به آن اشاره كرديم، تقريرهاي برهان صديقين از نظر ابن‌سينا بود كه با مطالعة آنها روشن مي‌شود تبيين‌هاي او در كتاب‌هاي مختلف، با يكديگر تفاوت اساسي و اختلاف جوهري ندارد و او در همة موارد تلاش كرده است وجود واجب را براساس «وجود محض» به اثبات برساند. پس از او، شارحان و مفسران آثار وي تلاش كرده‌اند تقرير او را تفسير و تبيين كنند و در اين ميان گزارشي از تقرير او به دست دهند كه از جمله آنها مي‌توان به بيان محقق طوسي درتجريد الاعتقاد(حلي، 1379: 118)، صدرالمتألهين دراسفار(1410: 6/ 26)، محقق سبزواري (ره) درشرح المنظومه(1380: 2 / 505 ـ 506)و علامه طباطبايي(ره) درنهاية الحكمة(1415: 270 و 271)اشاره كرد.[6]در اين قسمت با تمركز بر آنچه وي در كتابالاشارات و التنبيهاتمطرح كرده است و نيز با به كارگيري روش تحليلي تلاش خواهيم كرد بياني از تقرير او از برهان صديقين ارائه كنيم.

(1) شيئي در خارج وجود دارد. (بديهي)

(2) هر موجودي يا واجب بالذات است يا ممكن بالذات. (بر اساس تعريف «واجب بالذات» و «ممكن بالذات» و دوران عقلي دائر ميان نفي و اثبات).

(3) اين شيء موجود:

یا

(a /3) واجب بالذات است.

یا

(b / 3) ممكن بالذات است. (استنتاج از (1) و (2)).

(4) هر ممكن بالذاتي براي وجود خود علّتي دارد. (اصل عليّت)

(5) اين شيء ممكن بالذات در وجود داشتن خود محتاج علّتي است. (استنتاج از (b / 3) و (4)).

(6) علّت اين شيء ممكن‌ بالذات:

یا

(a / 6) واجب بالذات است.

یا

(b / 6) ممكن بالذات است. (استنتاج از (2) و (5)).

(7) اين علّت ـ كه خود ممكن‌ بالذات است ـ در وجود داشتن خود علّتي دارد. (استنتاج از (4) و (b / 6)).

(8) اين علّت دو حالت دارد:

یا

(a / 8) واجب بالذات است.

یا

(b / 8) در مجموعه‌اي از ممكنات بالذات است. (استنتاج از (2) و (7) و تقسيم عقلي).

(9) مجموعه ممكنات بالذات نيز:

یا

(a / 9) علّت دارد.

یا

(b / 9) علّت ندارد. (استنتاج از (a / 8) و تقسيم عقلي).

(10) هر مجموعه‌اي در وجود يافتن، محتاج به همه اجزايش است. (بر اساس تحليل عقلي رابطه جزء و كل و با توجه به تعريف «مجموعه»).

(11) اين مجموعه ممكنات بالذات محتاج به همه اجزايش است. (استنتاج از (9) و (10).

(12) هر موجودي كه در وجود يافتن خود محتاج باشد، واجب بالذات نيست. (بر اساس تعريف «واجب بالذات»).

(13) اين مجموعه ممكنات بالذات، واجب بالذات نيست. (استنتاج از (11) و (12)).

(14) هر موجودي كه واجب بالذات نباشد، ممكن بالذات است. (استنتاج از (2) و (13)).

(15) اين مجموعه ممكنات بالذات، خود ممكن بالذات است. (استنتاج از (13) و (14)).

(16) براي اين مجموعه ممكنات بالذات، علّتي وجود دارد. (استنتاج از (4) و (15).

(17) علّت اين مجموعه ممكنات بالذات:

یا

(a / 17) همه اجزاي آن است.

یا

(b / 17) تك‌تك اجزاي آن است.

یا

(c / 17) بعضي از اجزاي آن است.

یا

(d / 17) خارج از مجموعه است. (استنتاج از (16) و بر اساس دوران عقلي).

(18) مجموعه ممكنات بالذات، همان اجزاي آن است. (بر اساس تحليل عقلي و با توجه به تعريف «مجموعه»).

(19) هيچ موجودي علّت خودش نيست. (براساس اصل امتناع تناقض).

(20) همه اجزاي مجموعه، علّت مجموعه ممكنات بالذات نيست. (استنتاج از (18) و (19)).

(21) تك‌تك اجزاء علّت مجموعة ممكنات بالذات نيست. (استنتاج از (10) و (11)).

(22) ترجيح بدون مرجّح محال است. (براساس اصل امتناع تناقض و با توجه به تعريف «ترجيح»).

(23) علّت بودن بعضي از اجزا براي مجموعه ممكنات بالذات، ترجيح بدون مرجّح است. (براساس تحليل عقلي و با توجه به تعريف «ترجيح»).

(24) علّت بودن بعضي از اجزا براي مجموعه ممكنات بالذات محال است. (استنتاج از (22) و (23)).

(25) هر موجودي كه داخل در مجموعه ممكنات بالذات نباشد، واجب‌بالذات است. (استنتاج از (8)).

(26) علّت اين مجموعه ممكنات بالذات، خارج از مجموعه است. (استنتاج از (17)، (20)، (21) و (24)).

(27) علّت اين مجموعه ممكنات بالذات، واجب بالذات است. (استنتاج از (25) و (26)).

(28) اين شيء موجود:

یا

(a / 28) واجب بالذات است. [صورت (a / 3) ].

یا

(b / 28) علتش واجب بالذات است. [صورت (a / 6) ].

یا

(c / 28) علتِ علت آن واجب بالذات است. [صورت (a / 8) ].

یا

(d / 28) در ضمن مجموعه‌اي از ممكنات بالذات است كه علّت اين مجموعه واجب بالذات است. [صورت (b / 8)] استنتاج از (3)، (6)، (8) و (27).

(29) در هر صورت واجب بالذات موجود است. (استنتاج از (28)).

همان‌گونه كه از سير اين برهان به دست مي‌آيد، ابن‌سينا با مبدأ قرار دادن اصل وجود شيئي در عالم خارج، بدون آنكه ويژگي‌هاي آن براي استمرار حركت برهان موضوعيت داشته باشد و ممكن یا واجب بودن آن لحاظ گردد، به اثبات واجب‌الوجود پرداخته است؛ ولي منزلت او مانع از آن نشده است كه تقريرش از نگاه ناقدان به دور بماند. حكيمان بعد از او به تفصيل به بررسي اين تقرير از برهان صديقين پرداخته و اشكال‌هايي بر آن مطرح كرده‌اند كه در ادامه از نظر مي‌گذرانيم.

3. تبيين و بررسي اشكال‌هاي تقرير ابن‌سينا

اكنون به سراغ اشكال‌هايي مي‌رويم كه حكماي بعدي با دقت و تامل در تقرير ابن‌سينا از برهان صديقين ارائه كرده‌اند. با بررسي متون حكمت اسلامي مي‌توان در مجموع پنج اشكال بر اين تقرير يافت كه عبارتند از:

اشكال يكم

صدرالمتالهين در كتاباسفارمي‌نويسد:

و هذا المسلك اقرب المسالك الي منهج الصديقين، و ليس بذلك كما زعم، لان هناك يكون النظر الي حقيقة الوجود، و هيهنا يكون النظر في مفهوم الوجود و حاصله ان النظر في مفهوم الموجود و الموجودية يعطي انّه لايمكن تحققه الا بالواجب. (1410: 6 / 26)

توضيح اشكال آن است كه از يك‌سو بر اساس آنچه در توضيح چيستي برهان صديقين بيان كرديم، اين برهان بر استدلالي اطلاق مي‌شود كه در آن از ملاحظة «وجود محض» وجود خداوند اثبات گردد.(ر. ك: عبدي، 1387: 27 ـ 28)از سوي ديگر، ابن سينا در كتابدانشنامه علاييتصريح مي‌كند كه: «نمودن حال هستي واجب و ممكن، هر چه ورا هستي هست يا هستي وي بخود واجب است يا نيست و هر چه هستي وي بخود واجب نيست، بخود يا ممتنع است يا ممكن».(1360: 105)

همانگونه كه از اين عبارت به دست مي‌آيد، وي «هر چه ورا هستي هست» را به سه قسم تقسيم كرده است؛ واجب، ممكن و ممتنع. بي‌ترديد آنچه به واجب، ممكن و ممتنع تقسيم مي‌گردد، نه خودِ وجود، بلكه مفهوم آن است. اگرچه در اين عبارت مقسم، هستي و وجود قرار داده شده است، تقسيم آن به سه قسم نشان مي‌دهد مراد از آن، حقيقت وجود نيست؛ زيرا حقيقت وجود هيچ‌گاه به واجب، ممكن و ممتنع تقسيم نمي‌شود. حقيقت وجود يا واجب است يا ممكن؛ ممتنع هيچ‌گاه وجود نيافته است تا بتوان آن را از اقسام وجود قرار داد و از اينرو حكما مقسم در مواد ثلاث را مفهوم قرار داده‌اند. بنابراين صرفنظر از اينكه آيا تقرير ابن‌سينا قادر به اثبات وجود واجب هست يا نه، ترديدي نيست كه نمي‌توان آن را برهان صديقين به حساب آورد.

در پاسخ به اين اشكال بايد گفت اولاً، مستشكل در طرح اشكال خود، تنها بر عبارت كتابدانشنامة علاييمتمركز شده و عبارت ساير كتاب‌ها را ناديده گرفته است؛ درحالي‌كه براي فهم ديدگاه يك متفكر لازم است همة آثار او بررسي شود و ديدگاه نهايي او از خلال همة آثار او ارائه گردد. همان‌گونه كه ابن سينا در كتاب‌هايالاشارات و التنبيهات،المبدأ و المعاد،النجاةورسالة العرشيةتصريح كرده است، وجود به واجب و ممكن تقسيم مي‌شود و در اين كتاب‌ها سخني از ممتنع‌الوجود به ميان نيامده است. حال همان‌گونه كه مستشكل اذعان كرده است، تنها مفهوم است كه مي‌توان آن را به مواد ثلاث (وجوب، امكان و امتناع) تقسيم كرد. از اين‌رو اگر در تقسيمي تنها از دو قسم واجب‌الوجود و ممكن‌الوجود سخن به ميان آمده است، مي‌توان نتيجه گرفت مقسم آن «مفهوم» نيست؛ بلكه چيزي است كه وجود خارجي دارد. ثانياً، اگر بپذيريم مقسم در چنين تقسيمي «مفهوم» است، اشكال تنها در صورتي وارد خواهد بود كه ابن‌سينا «مفهوم بما هو مفهوم» را مقسم قرار داده باشد؛ ولي اگر او مقسم را «مفهوم‌ بما انّ له مصداق في الخارج» قرار داده باشد و مقسم عبارت باشد از مفهوم از آن نظر كه داراي مصداقي در عالم خارج است، در اين صورت هيچ اشكالي بر تقرير وي وارد نخواهد بود؛ زيرا همچنان در استدلال از «وجود محض» كه همان مصداق مفهوم وجود باشد، بر اثبات واجب‌الوجود بالذات استدلال شده است و اين مطلب را مي‌توان با تأمل در مقدمه اول بيان پيشنهادي (شيئي در خارج وجود دارد) به خوبي دريافت. از همين‌رو محقق سبزواري در دفاع از تقرير ابن‌سينا تصريح مي‌كند: «ولكن من حيث السراية الي المعنون و من حيث ان مفهوم الموجود وجه الوجود الحقيقي بما هو موجود، و وجه الشيء هو الشيء بوجه».(همان: 27، تعليقه)بنابراين او نيز در اين عبارت تأكيد مي‌كند كه ابن‌سينا در تقرير خود به وجود نظر داشته است، نه به مفهوم آن؛ از اين‌رو اشكال صدرالمتألهين وارد نيست.

اشكال دوم

براساس اشكال دوم، تقرير ابن‌سينا با برهان امكان و وجوب تفاوتي ندارد و نمي‌توان آن را تقريري ابتكاري و متمايز تحت عنوان «برهان صديقين» به شمار آورد. توضيح آنكه، ابن‌سينا در سير استدلال خود از مفهوم امكان سود جسته است؛ به گونه‌اي كه استدلال او با حذف اين مفهوم ناتمام خواهد بود. او در مقدمه دوم استدلال مي‌گويد: هر موجودي يا واجب‌ بالذات است يا ممكن بالذات و ابتناي تقرير وي بر مفهوم امكان، مانع از آن مي‌گردد كه آن را در شمار استدلال‌هايي قرار دهيم كه وجود واجب بالذات را از راه «وجود محض» اثبات مي‌كند. به عبارت ديگر، صرف‌نظر از تمام بودن يا نبودن استدلال، اين برهان برهان صديقين محسوب نمي‌گردد. صدرالمتالهين در كتاباسفاراين اشكال را در قالب «قيل» اين‌گونه بيان مي‌كند: «قيل عليهم ألستم قد أخذتم في الدليل وجود الممكن لايشاهد من عدمه بعد وجوده او قبله؟»(همان: 27)

در پاسخ به اين اشكال برخي ادعا كرده‌اند آنچه تقرير ابن‌سينا از برهان صديقين بر آن استوار است، «وجود» مي‌باشد، نه «امكان»؛ زيرا در مقدمه نخست استدلال با تكيه بر وجود يك موجود در عالم خارج، سير برهان آغاز مي‌گردد كه شيئي در خارج وجود دارد (بديهي) و در ادامه بدون آنكه وجود ممكني را مسلم بگيرد، وجود واجب بالذات را اثبات مي‌كند. آري وجود ممكن بالذات به عنوان يكي از فروض‌ برهان در ضمن مقدمه(3) مطرح شده است؛ ولي وجود ممكن بالذات در اين مقدمه، مسلم دانسته نشده است. بنابراين حتي نفي وجود ممكنات نيز خللي در برهان ايجاد نمي‌كند. صدرالمتألهين نيز اين پاسخ را به اين صورت نقل كرده است: «فأجابوا بأن هذا البرهان غير متوقف الا علي وجود موجودما؛ فان كل واجباً فهو المرام و ان كان ممكناً فلابد ان يستند الي الواجب».(همان)در اين عبارت، تعبير «فأجابوا» اگرچه صراحت لازم را ندارد، به اين مطلب اشعار دارد كه پاسخ مذكور در نظر صدرالمتألهين مقبول نیفتاده است و او صرفاً پاسخي را كه ديگران به اشكال داده‌اند؛ نقل كرده است؛ ولي خود در ادامه پاسخي به اين اشكال نداده و به نقل همين پاسخ بسنده كرده است.

اشكال سوم

تقرير ابن‌سينا با دشواري سومي نيز مواجه است. مستشكل در اين اشكال با تمركز بر اقسام استدلال مي‌گويد استدلال برهاني از دو قسم خارج نيست: برهان «إن» و برهان «لم» اولي آن است كه از طريق وجود معلول به وجود علت پي برده مي‌شود؛ مانند آنكه از وجود نور، وجود خورشيد اثبات گردد. برخلاف برهان لم كه در آن از راه وجود علت، وجود معلول اثبات مي‌شود؛ مثلاً اگر باران ببارد، زمين خيس مي‌شود؛ باران مي‌بارد، پس زمين خيس است. در اين استدلال، بارش باران علت براي خيس شدن زمين است؛ از اين‌رو با علم به وجود علت مي‌توان وجود معلول را نتيجه گرفت. تفاوت عمدة اين دو نوع استدلال برهاني آن است كه برهان «إن» مفيد يقين نيست؛ درحالي‌كه برهان «لم» با حفظ شرايط، مفيد علم و يقين خواهد بود.

حال سراغ تقرير ابن‌سينا از برهان صديقين مي‌رويم. پرسشي كه در مواجهه با اين تقرير مطرح مي‌شود، اين است كه آيا اين استدلال إنّي است يا لمّي؟ اگر إني باشد، مفيد علم و يقين نخواهد بود و اگر لمّي باشد، اين بدان معناست كه براي اثبات واجب‌الوجود بالذات، وجود او را از راه وجود علتش اثبات كرده‌ايم؛ درحالي‌كه ويژگي واجب الوجود بالذات آن است كه علتي ندارد. بنابراين تقرير ابن‌سينا از دو حال خارج نيست؛ يا مفيد علم و يقين نيست يا آنكه وجود چيزي را اثبات مي‌كند كه واجب الوجود بالذات نيست. عبارت صدرالمتألهين در توضيح اين اشكال چنين است:

ثم استشكلوا في كون البيان برهاناً بأن الاحتجاج منحصر في الإنّي و اللّمي و الواجب تعالي ليس معلولاً لشيء اصلاً، بل هو علة لجميع ما عداه فكل ما يستدل به علي وجوده يكون دليلاً انياً و هو لايعطي اليقين. (همان)

آنچه اين اشكال را تقويت مي‌كند، سخني است كه خود ابن سينا در كتبالتعليقاتوالالهيات من الشفاءبيان كرده است. او درالتعليقاتتصريح مي‌كند: «كما ان واجب‌الوجود لابرهان عليه و لايعرف الا من ذاته».(1404: 70)در كتابالالهيات من الشفاءنيز به صراحت مي‌گويد: «ولا برهان عليه بل هو البرهان علي كل شيء بل هو إنما عليه الدلائل الواضحة».(1363ب: 354)

پاسخ آنكه، در دو مطلب ترديد وجود ندارد؛ نخست آنكه، واجب‌الوجود علت ندارد و اگر براي آن علت هستي‌بخش در نظر گرفته شود، اصلاً واجب‌الوجود نخواهد بود. دوم آنكه، تقرير ابن‌سينا از برهان صديقين مفيد يقين است و هيچ‌گونه احتمال خلافي دربارة آن مطرح نيست. حال با توجه به اين دو نكته، مهم بررسي نوع اين برهان است كه آيا در زمره براهين لمّي قرار مي‌گيرد يا در شمار براهين إنّي، يا آنكه قسم سومي از برهان محسوب مي‌گردد؟ پاسخ ابن‌سينا نشان مي‌دهد به نظر او، احتمال سوم درست است؛ يعني تقرير او از برهان صديقين قسم سومي از برهان است كه نه معيار برهان لِمّي بر آن صادق است و نه معيار برهان إنّي است:

انا اثبتنا الواجب الوجود لا من جهة افعاله و لا من جهة حركته، فلم يكن القياس دليلاً و لا ايضاً كان برهاناً محضاً. فالاول ليس عليه برهان محض، لانه لا سبب له بل كان قياساً شبيهاً بالبرهان لانه استدلال من حال الوجود انه يقتضي واجباً و ان ذلك الواجب كيف يجب ان يكون. و لايمكن ان يكون من وجوه القياسات الموصلة الي اثبات العلة الاولي و تعريف صفاته شيء اوثق و اشبه بالبرهان من هذا البرهان، فانه و ان لم يفعل شيئاً و لم يظهر منه امر، يمكن بهذا القياس أن يثبت بعد ان يوضع امكان وجود ما كيف كان. (1363 الف: 33 و 34)

در اين عبارت، مراد او از «دليل» اصطلاحي منطقي است كه بر يكي از اقسام برهان كه همان برهان إنّي باشد اطلاق مي‌گردد، و مرادش از «برهان محض» نيز همان برهان لِمّي است. بنابراين ابن سينا در اين عبارت، تقرير خود را قسم سومي از برهان قلمداد كرده است. اين سخن او با تعبيرهايي كه در آثار ديگرش به كار برده، كاملاً هماهنگ است. براي نمونه او در كتابالالهيات من الشفاءمي‌گويد: «لابرهان عليه لانه لا علة له و لذلك لا لِمّ له»(1363 ب: 348)همين پاسخ وي زمينه را فراهم كرده است تا برخي شارحان همچون ملاصدرا از تقرير وي به «برهانٌ شبيهٌ باللمي» تعبير كند.(همان: 29)علامه طباطبايي نيز قسم سومي براي براهين مطرح و از آن به «برهان من طريق الملازمات» تعبير مي‌كند؛ يعني برهانی كه در آن يكي از ملازمات، حد وسط براي اثبات ملازم ديگر قرار مي‌گيرد. او در توصيف برهان صديقين مي‌گويد: «و هو مع ذلك برهان اني سلك فيه من بعض اللوازم و هو كون الوجود حقيقة مشككة ذات مراتب تامة صرفة...(همان: 13/ تعليقه)دربارة اين عبارت بايد توجه داشت كه مراد وي از «برهان ان» لزوماً برهان از راه معلول به علت نيست؛ زيرا رابطة ميان ملازمات لزوماً رابطة علت و معلولي نمي‌باشد. گويي علامه طباطبايي تقسيم ثنايي برهان به برهان اني و برهان لمي را مسلم دانسته و تلاش كرده است تا برهان از راه ملازمات را در يكي از اين دو قسم بگنجاند؛ درحالي‌كه برهان از راه ملازمات بر رابطة لزوم عقلي ميان دو واقعيت استوار است كه ميان آنها لزوماً رابطة عليت حاكم نيست. همين مطلب به گونه‌اي ديگر در سخنان يكي از معاصران نيز به چشم مي‌خورد؛ با اين تفاوت كه وي با توسعه بخشيدن به مفهوم «برهان لمي» برهان از راه ملازمات عقلي را در شمار براهين لمي قرار داده است. به عبارت ديگر، او در مفهوم «برهان لم» توسعه داده و آن را بر عليت حاكم بر مفاهيم و ملازمات عقلي نيز اطلاق كرده است.(مصباح يزدي، 1411: 409)به هر حال پس از آنكه ثابت گرديد تقرير ابن‌سينا از برهان صديقين، هم مفيد يقين است و هم برهان از راه ملازمات عقلي است، قرار دادن آن در ضمن براهين لمّي يا براهين إنّي بحثي لفظي خواهد بود و خللي در اعتبار استدلال وي به وجود نخواهد آورد.

اشكال چهارم

چهارمين اشكال بر تقرير ابن‌سينا بر اين نكته استوار است كه در تقرير او از ابطال دور و تسلسل استفاده شده است. دور و تسلسل، متفرع بر وجود كثرت و تعدد است و بدون وجود كثرت و تعدد، دور يا تسلسل علل معنا ندارد؛ درحالي‌كه معيار در برهان صديقين آن است كه وجود واجب‌الوجود بالذات از راه «وجود محض» اثبات گردد و مي‌دانيم در وجود محض، كثرت و تعدد راه ندارد. به عبارت ديگر، از يك‌سو تقرير او مبتني بر استحاله دور و تسلسل است و بدون استحاله دور و تسلسل، از اثبات واجب‌الوجود بالذات ناتوان است و از سوي ديگر به صرف تمسك جستن به استحاله دور و تسلسل، سير برهان بر مدار «وجود محض» نخواهد بود. صدرالمتألهين در اين باره ضمن اشاره به تقرير خود از برهان صديقين و در تعبيري كه مي‌توان آن را كنايه‌اي به تقرير ابن‌سينا قلمداد كرد، مي‌گويد: فهذا المنهج الذي سلكناه أسدِّ المناهج و أشرفها و أبسطها حيث لايحتاج السالك اياه في معرفة ذاته تعالي و صفاته و افعاله الي توسط شيء من غيره و لا الي الاستعانة بابطال الدور و التسلسل.(همان: 25 و 26)

پاسخ اين اشكال نيز با دقت در مباحث گذشته روشن مي‌شود. آنچه قوام بخش تقرير ابن‌سينا از برهان صديقين است، تكيه آن بر وجود موجودي در عالم خارج است، به گونه‌اي كه با رد آن، تقرير او مخدوش خواهد شد؛ اما استفاده از اموري مانند «ممكن‌الوجود»، «استحاله دور» و «استحاله تسلسل» به گونه‌اي نيست كه با انكار آنها، تقرير وي مخدوش گردد؛ زيرا او در تقرير خود از اين امور به صورت شرطي استفاده كرده است؛ به اين معنا كه اگر موجود در عالم خارج واجب‌الوجود باشد، مطلوب ثابت است و اگر واجب‌الوجود نباشد، در اين صورت به واجب‌الوجود بالذات منتهي خواهد شد. استفاده از اين امور به صورت شرطي، بدان معناست كه اگر ممكن بالذات بودن اين موجود خارجي انكار شود، نه تنها خللي به تقرير وي وارد نمي‌گردد؛ بلكه تقرير او به صورت مستقيم و بدون به كارگيري استحاله دور و استحاله تسلسل خواهد توانست واجب‌الوجود بالذات را اثبات كند. البته اگر در تقريري بتوان بدون استفاده از استحاله دور و استحاله تسلسل، با مقدمات كمتري واجب‌الوجود بالذات را اثبات كرد، مزيتي براي آن برهان خواهد بود؛ ولي چنين چيزي باعث نمي‌گردد تا تقرير مبتني بر استحاله دور و استحاله تسلسل را برهان صديقين ندانيم.

اشكال پنجم

اشكال‌هاي چهارگانة مذكور از چنان قوت و استحكامي بهره‌مند نبودند كه اعتبار تقرير ابن‌سينا را از ميان ببرد. در اين ميان، اشكال پنجمي نيز بر تقرير وي مطرح شده است كه مي‌تواند آن را از اساس ويران سازد. مستشكل در اين اشكال، ابن‌سينا را در مقابل قياسي ذوالحدين قرار مي‌دهد؛ يعني قياسي كه پذيرفتن هر طرف آن به ابطال تقرير وي خواهد انجاميد. ما مي‌پذيريم كه ابن‌سينا اولاً از راه وجود به اثبات واجب الوجود پرداخته است، نه از راه مفهوم. ثانياً، تقرير ابتكاري او قسم سومي در كنار برهان إني و برهان لمّي است و ثالثاً تقرير او بر ممكن بالذات و استحاله دور و تسلسل مبتني نيست و بدون آنها نيز قادر به اثبات مطلوب است؛ ولي مشكل اصلي در اين نكته نهفته است كه او مراد خود از «وجود» را مشخص نساخته است. اگر مراد وي از وجود، همان حقيقت شخصي وجود باشد كه وجود محض است و در مقابل عدم محض قرار دارد و هيچ حد و مرزي ندارد، در اين صورت وجود اين حقيقت شخصي، وجود امري بديهي است كه هر كسي آن را بالوجدان مي‌يابد و چنين امر بديهي به اثبات و استدلال نيازي ندارد. و اگر مراد وي از وجود، چيزي غير از اين حقيقت وجود باشد، با توجه به اينكه هر چه غير از اين حقيقت شخصي وجود باشد، عدم محض و باطل‌الذات است، تقرير وي نه تنها واجب‌الوجود را اثبات نكرده، از عدم محض به «وجود» تعبير كرده و اثبات آن را اثبات واجب‌الوجود بالذات تصور كرده است!(ر. ك: ابن تركه، 1378: 10 ـ 45)

اين اشكال مهم‌ترين اشكال بر تقرير ابن‌سينا خواهد بود كه اساس آن را قول به وحدت شخصي وجود تشكيل مي‌دهد. در اينجا بايد موضع خود را نسبت به وحدت شخصي وجود يا كثرت آن معين ساخت. آنچه مي‌توان در دفاع از ابن‌سينا مطرح كرد، اين است كه اين اشكال ناظر به مقدمه(1) است تقرير وي بر وجود يك موجود در عالم خارج استوار است، بدون آنكه هيچ اطلاعي از ويژگي‌هاي اين وجود داشته باشيم؛ يعني نه مي‌دانيم اين موجود واجب‌الوجود بالذات است و نه مي‌دانيم اين موجود ممكن‌الوجود بالذات است و از اين‌رو گفته مي‌شود مبدأ برهان صديقين را «وجود محض» تشكيل مي‌دهد. پس محض بودن اين موجود بدان معناست كه ويژگي آن بر ما معلوم نيست؛ اما اينكه محض بودن را به معناي وجودِ مطلق و وجودِ واحد شخصي بدانيم، اولاً هيچ‌گاه چنين وجودي را از راه علوم حصولي كه روش فلسفي و عقلي را تشكيل مي‌دهد درك نكرده‌ايم و ثانياً چنين امري برخلاف آن چيزي است كه هر كسي بالعيان مي‌يابد؛ هر كس موجودات متكثري را مي‌يابد كه هر يك غير از ديگري است؛ حال چگونه مي‌توان از وجود واحد شخصي محض كه در مقابل عدم محض قرار دارد سخن گفت؟! بنابراين آنچه مستشكل «حقيقت شخصي وجود» مي‌نامد، در قالب علم حصولي نمي‌گنجد و از اين‌رو نمي‌تواند مقدمه‌اي در استدلال قرار گيرد. افزون بر اينكه برخلاف آن كثرتي است كه ميان اشيا مشاهده مي‌كنيم تا چه رسد به اينكه بديهي باشد.

نتيجه

در اين نوشتار تلاش كرديم، ضمن ارائه گزارشي از تقرير ابن‌سينا از برهان صديقين، اشكال‌هاي پنج‌گانه بر آن را توضيح داده، از تقرير او در مقابل اين اشكال‌ها دفاع كنيم. بر اساس مطالب مطرح شده در اين نوشتار به اين نتيجه مي‌رسيم كه:

1. نخستين اشاره‌ها به برهان صديقين را مي‌توان در كتابفصوص الحكمفارابي يافت. او بدون آنكه تقريري از اين برهان ارائه كند، تنها به شيوه‌اي از اثبات واجب‌الوجود اشاره كرده است كه از راه «وجود محض» واجب‌الوجود را اثبات مي‌كند.

2. در طول تاريخ حكمت اسلامي، نخستين حكيم مسلمان كه بر اساس روش «صديقين» تقريري كامل ارائه كرده است كه هم وجود واجب بالذات را اثبات مي‌كند، هم مفيد يقين است و هم بر هيچ امري جز «وجود محض» مبتني نيست، كسي جز رئيس حكماي مشايي مسلمان نيست.

3. ابن‌سينا دست‌كم در پنج اثر خود، تقرير برهان صديقين را مطرح كرده است كه كامل‌ترين و جامع‌ترين بيان او را مي‌توان در كتابالاشارات و التنبيهاتيافت.

4. در مجموع پنج اشكال به تقرير ابن‌سينا وارد شده كه عبارتند از:

يك. او در سير برهان از راه «مفهوم» به اثبات واجب‌الوجود پرداخته است. با بررسي اين اشكال دريافتيم كه او براساس وجود يا مفهوم وجود، ولي از آن حيث كه در عالم خارج داراي مصداق است، واجب‌الوجود بالذات را اثبات كرده است، پس اشكال اول وارد نيست.

دو. او در سير تقرير خود به «ممكن‌الوجود بالذات» تمسك كرده است و با اين كار از قلمرو برهان صديقين خارج شده است. بررسي‌ها نشان داد تمسك به «ممكن‌الوجود بالذات» تنها در قالب قضيه شرطي بوده است، نه آنكه تقرير او بر آن مبتني باشد. بنابراين اين اشكال نيز وارد نيست.

سه. تقرير او نه برهان لمي است و نه برهان إني و از اين‌رو اصولاً برهان ناميدن آن اشتباه است. با بررسي اقسام برهان به اين نتيجه رسيديم كه تقرير وي مفيد يقين است و البته گونه‌اي جديد از برهان است كه مي‌توان آن را «شبيه به لم» يا «برهان از راه ملازمات» ناميد و اختلاف در تسميه يك برهان، خللي در اعتبار واقعي آن وارد نمي‌كند.

چهار. او در تقرير خود از استحاله دور و تسلسل استفاده كرده است. با بررسي اين اشكال مشخص شد سير استدلال به گونه‌اي نيست كه بدون استحاله دور و تسلسل ناتمام باشد؛ بلكه تنها رد يكي از فروض استدلال كه همان «ممكن‌الوجود بالذات» باشد بر استحاله دور و تسلسل مبتني است؛ به گونه‌اي كه با انكار اين فرض، برهان به صورت مستقيم‌تر واجب‌الوجود بالذات را اثبات خواهد كرد.

پنج. همچنين اين اشكال كه مراد از وجود محض همان حقيقت شخصي وجود باشد، ناتمام است؛ زيرا چنين حقيقتي علاوه بر اينكه در قالب علوم عقلي و حصولي نمي‌گنجد، اصولاً برخلاف كثرتي است كه هر كس براساس مشاهده اشيا بدان اذعان مي‌كند.

پس در مجموع مي‌توان تقرير ابن سينا از برهان صديقين را تقرير كاملي از يك استدلال بر اثبات وجود خداوند به شمار آورد.

پی‌نوشت‌ها

*مدرس و محقق حوزه و دانشگاه

[1]«تنبيه: كل موجود اذا التفت اليه من حيث ذاته من غير التفات الي غيره فإما ان يكون بحيث يجب له الوجود في نفسه او لايكون. فان وجب فهو الحق بذاته الواجب وجوده من ذاته و هو القيوم و ان لم يجب، لم يجز ان يقال انه ممتنع بذاته بعدما فرض موجود؛ بل ان قرن بإعتبار ذاته شرط مثل شرط عدم علته صار ممتنعاً أو مثل شرط وجود علته صار واجباً و ان لم يقرن بها شرط لاحصول علة و لاعدمها بقي له في ذاته الامر الثالث و هو الامكان؛ فيكون باعتبار ذاته الشي الذي لايجب و لايمتنع. فكل موجود اما واجب‌الوجود بذاته او ممكن‌الوجود بحسب ذاته. اشارة: ما حقه في نفسه الامكان فليس يصير موجوداً من ذاته فانه ليس وجوده من ذاته اولي من عدمه من حيث هو ممكن؛ فان صار احدهما اولي فلحضور شيء او غيبته فوجود كل ممكن‌الوجود من غيره. تنبيه: اما ان يتسلسل ذلك الي غير النهاية فيكون كل واحد من آحاد السلسلة ممكنا في ذاته و الجملة متعلقة بها فتكون غير واجبة ايضاً و تجب بغيرها و لنزد هذا بياناً. شرح كل جمله كل واحد منها معلول فانها تقتضي علة خارجة عن آحادها و ذلك لانها امان ان لاتقتضي علة اصلاً فتكون واجبةِ غير ممكنةٍٍ و كيف يتأتي هذا و انما يجب بآحادها، و اما ان تقتضي علةٍ هي الآحاد بأسرها فتكون معلولةٍ لذاتها فان تلك و الجملةٍ‌ و الكل شيء واحد و اما الكل بمعني كل واحد فليس يجب به الجملة و إما ان يقتضي علة هي بعض الآحاد و ليس بعض الآحاد اولي بذلك من بعض ان كان كل واحد منها معلولاً؛ لان علته اولي بذلك و اما ان يقتضي علةٍ خارجةٍ عن الآحاد كلها و هو الباقي. اشارة: كل علة جملة هي غير شيء من آحادها فهي علة اولاً لا لآحاد ثم الجملة و الا فلتكن الآحاد غير محتاجة اليها. فالجملة اذا تمت بآحادها لم تحتج اليها؛ بل ربما كان شيء ما علة لبعض الآحاد دون بعض فلم يكن علة للجملة علي الاطلاق. اشارة: كل جملة مترتبة من علل و معلولات علي الولاء و فيها علة معلولة فهي طرف لانها ان كانت وسطاً فهي معلولة، اشارة: كل سلسلة مترتبة من علل و معلولات كانت متناهية او غير متناهية؛ فقد ظهر انها اذا لم يكن فيها الا معلول احتاجت الي علة خارجة عنها لكنها يتصل بها لامحالة طرفاً و ظهر انه ان كان فيها ما ليس بمعلول فهي طرف و نهاية. فكل سلسلة تنتهي الي واجب‌الوجود بذاته. اشارة: كل اشياء تختلف بأعيانها و تتفق في امر مقوم لها فاما ان يكون ما تتفق فيه لازماً من لوازم ما تختلف به فيكون للمختلفات لازم واحد و هذا غير منكر. و اما ان يكون ما تختلف به لازماً لما تتفق فيه عارضاً عرض لما تختلف به و هذا غير منكر و اما ان يكون ما تختلف به عارضاً عرض لما تتفق فيه و هذا ايضاً غير منكر». (1375: 3 / 18 ـ 28).

[2]. «في اثبات واجب‌الوجود؛ لاشك ان هنا وجوداً و كل وجود فاما واجب و اما ممكن؛ فان كان واجباً فقد صح وجود الواجب و هو المطلوب. و ان كان ممكناً فانا نبين ان الممكن ينتهي وجوده الي واجب‌الوجود. في انه لايمكن ان يكون لكل ممكن الوجود علة معه ممكنة الي غير النهاية. و قبل ذلك فانا تقدم مقدمات. فمن ذلك انه لايمكن ان يكون في زمان واحد لكل ممكن‌الذات علل ممكنة‌الذات بلانهايه، و ذلك لان جميعها اما ان يكون موجوداً معاً و اما ان لايكون موجوداً معاً. فان لم يكن موجوداً معاً لم يكن الغير المتناهي في زمان واحد و لكن واحد قبل الآخر او بعد الآخر و هذا لانمنعه؛ و اما ان يكون موجوداً معاً و لا واجب وجود فيها؛ فلايخلو اما ان تكون تلك الجملة بما هي تلك الجملة واجبة‌الوجود بذاتها او ممكنة‌الوجود في ذاتها؛ فان كانت واجبة‌الوجود بذاتها و كل واحد منها ممكن‌الوجود يكون الواجب الوجود يتقوم بممكنات الوجود هذا محال. و اما ان كانت ممكنة الوجود بذاتها فالجملة محتاجة في الوجود الي مفيد الوجود. فاما ان يكون خارجاً منها او داخلاً فيها. فان كان داخلاً فيها فاما ان يكون كل واحد واجب‌الوجود ـ و كان كل واحد منها ممكن‌الوجود ـ هذا خلف. و اما ان يكون ممكن‌الوجود فيكون هو علة للجملة و لوجود نفسه لانه احد الجملة. و ما ذاته كاف في أن يوجد ذاته، فهو واجب الوجود و كان ليس واجب‌الوجود؛ هذا خلف. فبقي ان يكون خارجاً عنها. و لايجوز ان يكون علة ممكنة فانا جمعنا كل علة ممكنة‌الوجود في هذه الجملة فهي اذا خارجة عنها و واجبة‌الوجود بذاتها فقد انتهت الممكنات الي علة واجبة‌الوجود؛ فليس لكل ممكن علة ممكنة معه. و اقول ايضاً ان هذا يتبين بما في كتب اخري ان وجود العلل الغير المتناهية في زمان واحد محال. و نحت لانطول الكلام بالاشتغال بذلك». (1363 الف: 22 و 23)

[3]. « فصل في اثبات واجب‌الوجود؛ لاشك ان هنا وجوداً و كل وجود فاما واجب و اما ممكن؛ فان كان واجباً فقد صح وجود الواجب و هو المطلوب و ان كان ممكنا، فانا نوضح ان الممكن ينتهي وجوده الي واجب‌الوجود و قبل ذلك فانا نقدم مقدمات فمن ذلك انه لايمكن ان يكون في زمان واحد لكل ممكن الذات علل ممكنة الذات بلانهاية و ذلك لان جميعها اما ان يكون موجوداً معاً و اما ان لايكون موجوداً معاً؛ فان لم يكن موجوداً معاً غير المتناهي في زمان واحد و لكن واحد قبل الآخر فلنؤخر الكلام في هذا و اما ان يكون موجوداً معاً و لا واجب وجود فيه؛ فلايخلو اما تكون الجملة بما هي تلك الجملة سواء كانت متناهية او غير متناهية واجبة‌الوجود بذاتها او ممكنه الوجود فان كانت واجبه الوجود بذاتها و كل واحد منها ممكن يكون الواجب‌الوجود متقوماً بممكنات الوجود؛ هذا خلف. و ان كانت ممكنة‌الوجود بذاتها فالجملة محتاجة في الوجود الي مفيد الوجود؛ فاما ان يكون خارجاً منها او داخلاً فيها؛ فان كان داخلاً فيها فاما ان يكون واحداً منها واجب‌الوجود و كان كل واحد منهما ممكن‌الوجود؛ هذا خلف. و اما ان يكون ممكن‌الوجود فيكون هو علة لوجود الجملة و علة الجملة علة اولاً لوجود اجزائها و منها و فهو علة لوجود نفسه و هذا مع استحالته إن صح فهو من وجه ما نفس المطلوب؛ فانّ كل شيء يكون كافياً في ان يوجد ذاته فهو واجب‌الوجود و كان ليس واجب‌الوجود؛ هذا خلف. فبقي ان يكون خارجاً عنها و لايمكن ان يكون علة ممكنة فانا جمعنا كل علة ممكنة الوجود في هذه الجملة فهي اذا خارجة عنها و واجبة الوجود بذاتها فقد انتهت الممكنات الي علة واجبة الوجود فليس لكل ممكن علة ممكنة بلانهاية». (1412: 235)

[4]. «نمودن حال هستي واجب و ممكن؛ هر چه ورا هستي هست يا هستي وي خود واجب است يا نيست و هر چه هستي وي خود واجب نيست، به خود يا ممتنع است يا ممكن؛ و هر چه خود ممتنع بود، نشايد كه هرگز موجود بود؛ چنانكه پيش‌تر اشاراتي كرده آمد بود. پس بايد كه خود ممكن بود و بشرط بودن علت واجب بود و بشرط آنكه علت نيست ممتنع بود و خودي وي چيز ديگر است و شرط بودن علت يا شرط نبودن علت، چيزي ديگر و چون خودي وي اندر نگري بي‌هيچ شرط، نه واجب بود و نه ممتنع و چون شرط حاصل شدن علت، سبب موجب وي‌گيري واجب شود و چون شرط ناحاصل شدن علت، سبب وي‌گيري ممتنع شود، چنانكه اگر اندر چهارنگري بي‌شرطي، طبع ورا ممتنع نيايي و اگر ممتنع بودي، هرگز نبودي. پس اگر اندرچهار نگري بشرط دو دو حاصل شدن واجب شود و لكن اگر اندر چهار نگري، بشرط دو دو حاصل ناشدن ممتنع بود. پس هر چه ورا وجود بود و وجودي واجب نبود، خود ممكن بود و ممكن‌الوجود بود خود ناممكن‌الوجود بود و وجودش هنوز حاصل نشود كه بر آن حكم بود كه بود. پس بايد كه چون موجود خواهد شدن يكي ممكني بشود و ممكني خود هرگز نشود كه نه از سببي آمده است. پس ممكنيش از علت بايد كه بشود تا واجب شود كه ببود از علت و آن آن بود كه پيوند وي با علت تمام شود كه شرط‌ها همه به جاي آيند و علت علت شود به فعل و علت آنگاه علت شود بفعل كه وي چنان شود كه چنان بايد بفعل تا ازو معلول واجب آيد. (1360: 105 و 106)

[5]. «الاصل الاول في اثبات واجب‌الوجود؛ اعلم ان الموجود اما ان يكون له سبب في وجوده او لا سبب له؛ فان كان له سبب فهو الممكن سواء كان قبل الوجود اذا فرضناه في الذهن او في حالة الوجود

ادلة فلسفی اثبات کامل مطلق
نیکزاد عباس

ادلة فلسفی اثبات کامل مطلق

تاريخ دريافت: 23/3/89
تاريخ تأييد: 30/3/89

دکتر عباس نیکزاد*

از باورهای مهم همۀ موحدان به ویژه مسلمانان، اعتقاد به وجود کامل مطلق و لایتناهی است. اذکار «سبحان الله»، «الحمدلله»، «یا سبوح یا قدوس» و ... بر کامل مطلق بودن ذات حق دلالت دارند. فلاسفه الاهی به ویژه فلاسفه اسلامی در پی اثبات عقلی و برهانی این باور اساسی بوده‌اند که نتیجۀ تلاش‌های آنان، ارائه و اقامۀ چندین برهان عقلی و فلسفی در این باب است. آنچه این مقاله بدان پرداخته است، از یک‌سو نقد و بررسی این ادله و از سوی دیگر، ارایه برهان‌های دیگری است که کتب فلسفی به روشنی به آنها نپرداخته‌اند.

واژه‌های کلیدی: کامل مطلق، وجود لایتناهی،واجب‌الوجود، ماهیت، ممکن‌الوجود، ضرورت، امکان، برهان عقلی.

کامل مطلق در متون دینی

همۀ موحدان بر این باورند که خداوند، موجودی مبرّای از هر عیب و نقص و ضعف و کاستی است. او کامل مطلق و هستی لایتناهی است که این عقیده از بنیادی‌ترین باورهای موحدان به ویژه مسلمانان محسوب می‌شود.

قرآن کریم بر نامتناهی بودن صفات خداوند تکیه و تأکید دارد؛ آیاتی مانند: «ان الله علی کل شیء قدیر»(بقره/20)، «ان الله بکل شیء علیم»(بقره/231)، «ربنا وسعت کل شیء رحمة و علماً»(غافر/7)و «کان الله بکل شیء محیطاً»(نساء/ 126)بر این امر دلالت دارند.

بسیاری از ادعیۀ نیز به تصریح یا تلویح، ناظر به این باورند. سبوح و قدوس بودن ذات حق به این معناست که او از هر نقص و کاستی منزّه و مبرّاست و هرجا از تسبیح و تقدیس او سخن به میان می‌آید، همین معنا منظور است. همچنین برخی تعابیر که دربارۀ حمد و ستایش خداوند آمده است، مانند «حمداً لامنتهی لحدّه و لا حساب لعدده و لا مبلغ لغایته و لا انقطاع لأمده»؛ [خداوند را سپاس و ستایش می‌کنیم] ستایشی که حد آن را انتها، عددش را شمارش، پایانش در دسترس و مدت آن تمام‌شدنی نیست.»(صحیفه سجادیه: دعای 1)بر همین امر دلالت دارند. حمد و ثنا در برابر کمال و جمال است و حمد بی‌پایان و مطلق، بدون کمال و جمال مطلق مفهوم ندارد.

یا تعبیر «الحمدلله الذی لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصی نعمائه العادّون و لا یؤدّی حقّه المجتهدون الذی لا یدرکه بُعد الهمم و لا یناله غوص الغطن الذی لیس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود؛ سپاس خدایی را که سخن‌وران در ستودن او بمانند و شمارگان نعمت‌های او ندانند و کوشندگان حق او را گزاردن نتوانند؛ خدایی که پای اندیشۀ تیزگام در راه شناسایی او لنگ است و سر فکرت ژرف، رو به دریای معرفتش بر سنگ؛ صفت‌های او تعریف‌ناشدنی است و به وصف درنیامدنی و در وقت ناگنجیدنی و به زمانی مخصوص نابودنی.»(نهج البلاغه: خطبه 1)نیز بر کمال مطلق بودن ذات حق دلالت دارد.

امام چهارم ˜ به ابوحمزه می‌فرماید: «ای اباحمزه! همانا خدا به هیچ محدودیتی وصف نشود. پروردگار ما بزرگ‌تر از وصف است. چگونه به محدودیت وصف شود آن که حدی ندارد؟»(کلینی. 1363: 1/100)در روایتی از امام کاظم ˜ نیز آمده است: «منزه است آن خدایی که حدی ندارد، و به وصف درنیاید و چیزی مانند او نیست و او به چیزی نماند و او شنوا و بیناست.»(همان: 102)شخصی می‌گوید از امام کاظم ˜ دربارۀ این جملۀ دعا که «سپاس خدای راست تا نهایت علمش» نظر خواستم. حضرت به من نوشت: «نگو نهایت علمش؛ زیرا علمش را نهایت و حدی نیست. بگو نهایت رضایش.»(همان: 107)

به هر روی، اعتقاد ما مسلمانان این است که خداوند واجب‌الوجود و علت هستی‌بخش و خالق همۀ جهان است؛ بلکه او کامل مطلق و از هر جهت غنی است. ذات و صفات او در مرتبۀ اطلاق و لاحدّی است و او هستی، علم، قدرت و حیات بی‌پایان و نامتناهی دارد.

برای اثبات کامل مطلق می‌توان از لابه‌لای کتب فلسفی، ادله متعددی اصطیاد کرد. نوع برخورد فلاسفۀ اسلامی با این مسئله نشان می‌دهد که آنان این موضوع را غامض و دشوار نشمرده‌اند؛ امّا حقیقت این است که اثبات فلسفی این باور چندان آسان نیست. ما گمان می‌کنیم ادله‌ای که آنها برای اثبات این مسئله اقامه کرده‌اند، خالی از خدشه و نقد نیست. ما بحث خود را در دو قسمت مطرح می‌کنیم؛ نخست مهم‌ترین ادلۀ فلسفی اقامه شده بر این امر را مطرح و سپس نقد و بررسی می‌کنیم و در قسمت دوم، ادله‌ای را که به گمان ما اتقان کافی دارند، امّا در کتب فلسفی به روشنی به آنها پرداخته نشده است طرح خواهیم کرد.

1. نقد و بررسی ادله اثبات کامل مطلقبرهان یکم

یکی از مهم‌ترین براهین اثبات کامل مطلق بر این گزاره استوار است که هر دارایِ ماهیتی، ممکن‌الوجود است. عکس نقیض آن این است که هر چه ممکن‌الوجود نیست، دارای ماهیت نیست. با نظر به اینکه خداوند واجب‌الوجود است – نه ممکن‌الوجود- قهراً ماهیت ندارد و با توجه به اینکه ماهیت از حد وجود حکایت می‌کند، نفی ماهیت از واجب‌الوجود به معنای نامحدود بودن وجود او یا کامل مطلق بودن او خواهد بود.(طباطبایی، 1378: 1/214)

این برهان مبتنی بر اذعان به وجود واجب است و با عنایت به اینکه اثبات آن در مباحث فلسفی کار دشواری نیست، وابستگی این برهان به آن مشکلی ایجاد نمی‌کند. نکته‌ای که باید بدان توجه کرد، این است که اثبات واجب‌الوجود، کامل مطلق بودنِ او را ثابت نمی‌کند؛ زیرا واجب‌الوجود موجودی است که هستی، عین ذات اوست و وجود برای او ضرورت دارد و وجود او قائم به غیر نیست و این معنا به تنهایی دلالت نمی‌کند که هستیِ او نامحدود و لایتناهی است و همه کمالات را در حد اطلاق در خود دارد و ضعف و نقص را در او راهی نیست.

نقد و بررسی

اولاً، این برهان بر امکان ماهوی استوار است و امکان ماهوی نیز بر اصالت ماهیت تکیه دارد؛ زیرا بنابر نظریه اصالت وجود، ماهیت یک امر اعتباری، پنداری و ذهنی است و همه اوصافی که به آن نسبت می‌دهند نیز به تبع آن ذهنی و اعتباری خواهد بود و انتساب ماهیت به اوصاف وجود خارجی- مانند خود ماهیت- از باب مجاز فلسفی و مسامحه در تعبیر است.

شهید مطهری در این‌باره می‌فرماید:

هم بنا به نظریه قدما و هم بنابر اصالت وجود، معنای امکان ذاتی ماهیت، لااقتضائیت ذات ماهیت است نسبت به موجودیت و معدومیت ... لکن بنابر نظریه قدما باید به واقع نظر داشت و معنای اینکه می‌گوییم ماهیت به خودی خود نمی‌تواند موجود باشد، یعنی قطع نظر از علت خارجی نمی‌تواند در واقع موجود باشد؛ ولی با فرض علت خارجی واقعاً موجود است؛ ولی بنابر اصالت وجود باید نظر به اعتبار ذهن داشت و معنای اینکه می‌گوییم ماهیت به خودی خود نمی‌تواند موجود باشد، یعنی قطع نظر از اعتبار ذهن نمی‌تواند موجود باشد و با اعتبار ذهن به نحو مجاز موجود است. (1337: 6/ 1359 و 1360)

تذکر این نکته لازم است که این اشکال بنابر دیدگاه کسانی است که ماهیت را اعتباری می‌دانند.

ثانیاً، این اعتقاد که ماهیت از حد بودن وجود حکایت می‌کند و به همین سبب خداوند ماهیت ندارد، از ذهنیت پنداری بودن ماهیت برمی‌خیزد که از نظر راقم این سطور پذیرفته نیست. به نظر ما، تمام ادله اعتباری بودن ماهیت مخدوش و ناتمام است و ادله و شواهد حاکی از اصیل بودن ماهیت همانند وجود هستند. ماهیت آن است که در جواب ماهو گفته می‌شود و هر موجودی –حتی خداوند- چیستی دارد. فرض موجودی خاص با ویژگی‌های خاص و متمایز از موجودات دیگر بدون داشتن چیستی، اساساً فرض نامعقولی است. مفهوم وجود از اصلِ وجود حکایت می‌کند و ماهیت از مرتبه و چند و چون آن. همان‌گونه که اصلِ وجود واقعیت دارد. چند و چونی آن نیز از واقعیت بهره‌مند است. (توضیح این مبنا در این مجال مقدور نیست.)

ثالثاً، جمله «ماهیت ممکن است» یا «هر دارایِ ماهیتی ممکن است» مبنای موجه و مقبولی ندارد. این گزاره از قاعده معروف «الماهية من حيث هی ليست الا هی لا موجودة و لا معدومة» گرفته شده است که پذیرش آن بررسی و تأمل بیشتری می‌طلبد؛ زیرا باید پرسید منظور از این قاعده چیست؟ برخی از فلاسفۀ متأخر گفته‌اند منظور آن است که بر ماهیت به حمل اولی، جز خود ماهیت بار نمی‌شود و نه مفهوم وجود و نه مفهوم عدم بر آن حمل نمی‌شوند.

اگر مقصود از قاعده مزبور همین معنا باشد، اختصاص به مفاهیم ماهوی ندارد و همه مفاهیم اعم از ماهوی، فلسفی و منطقی چنین هستند؛ زیرا درباره هر مفهومی می‌توان گفت به حمل اولی، تنها خودش بر خودش قابل حمل است، نه چیز دیگر.

علامه طباطبائی در پاسخ این اشکال می‌فرماید: «این حکم از خواص ماهیت است و اگر به مفاهیم دیگر هم نسبت داده می‌شود، به نحو بالعرض است؛ زیرا به دلیل انتزاع مفاهیم دیگر در ذهن از ماهیات، میان آنها اتحاد برقرار است.» اما همان‌گونه که برخی اشاره کرده‌اند، این توجیه افزون بر تکلف آشکارِ آن، مخدوس است؛ زیرا مفاهیم فلسفی برگرفته از مفاهیم ماهوی نیستند.(مصباح یزدی، 1405: 103)

برخی از محققان، توجیه دیگری برای این قاعده ارائه کرده‌اند. به نظر آنان مقصود این است که مصداق ماهیت در وعای اعتبار، متصف به وجود و عدم نمی‌شود. توضیح اینکه، حمل در قضیه هلیۀ بسطیۀ «الانسان موجود» با اینکه از نوع شایع است نه اولی، ذهن باید قبل از اتصاف انسان (ماهیت) به وجود یا به تعبیر دیگر، قبل از حمل این محمول (موجود) بر انسان، برای موضوع (انسان) مصداق را اعتبار کند تا بتواند وجود را به نحو شایع بر او حمل کند. طبیعی است که مصداق اعتباری باید به گونه‌ای باشد که بتوان هم مفهوم وجود و هم مفهوم عدم را بر آن حمل کرد. حال آنکه مصداق اعتباری ماهیت در ذات خود به گونه‌ای است که نه متصف به وجود است و نه متصف به عدم.(همان: 104)

این توجیه نیز نمی‌تواند نشان دهد حکم در قاعده «الماهية من حیث هی...» از مختصات ماهیت است. توجیه مزبور در هر هلیه بسیطه‌ای قابل طرح است؛ اعم از اینکه موضوع آن از مفاهیم ماهوی باشد و یا مفاهیم دیگر؛ مثلاً جمله «المعلول موجود» یا «الواجب موجود» نیز هلیه بسیطه است و عین همان توجیه در این موارد نیز قابل طرح است.

نتیجه اینکه برای قاعده مزبور، توجیه مقبولی نیافتیم و بنابراین گزاره «هر ماهیتی ممکن است» یا «هر چیزی که دارای ماهیت است، ممکن است» مبنای مقبولی ندارد.

برهان دوم

اگر خداوند ماهیت داشته باشد، وجود او زاید بر او و عارض بر او خواهد بود. از آنجا که هر امر عرضی معلل است (کل عرضی معلل) لازمه آن معلول بودن وجود خداوند است که با وجوب وجود او همخوانی ندارد.(طباطبائی، 1378: 204 و 205)

نقد و بررسی

مقصود از زاید و عرضی بودن وجود بر ماهیت – همان‌گونه که خود فلاسفه گفته‌اند- آن است که ذهن می‌تواند حیثیت هستی را از حیثیت چیستی جدا نماید و یکی را بر دیگری حمل کند.

ان الوجود عارض للماهية بمعنی ان للعقل ان یجرد الماهية عن الوجود فیعقلها وحدها من غیر نظر الی وجودها فلیس الوجود عینها و لاجزءها... و المغایرة کما عرفت عقلية فلاتنافی اتحاد الماهية و الوجود خارجاً و ذهناً.(همان: 66 و 67)

اگر مقصود از عرضی بودن وجود بر ماهیت چنین معنایی باشد، اقتضایی ندارد که هر جا وجود بر ماهیت حمل شود، معلول باشد. از این گذشته، مقصود از قاعده «کل عرضی معلل» چیست؟ اگر مقصود آن باشد که هر امر عرضی معلول است و به علت خارجی نیاز دارد، قطعاً نادرست است؛ زیرا این سخن تنها در مورد عوارض مفارق صادق است، نه عوارض لازم ذات و نه عرضی باب برهان. در این موارد، عارض تابع معروض است و اگر معروض مجعول و معلول باشد، عارض نیز بالتبع مجعول و معلول وجود خواهد بود؛ اما اگر معروض معلول نباشد، عارض نیز معلول نخواهد بود؛ اما اگر مقصود از قاعده مزبور این باشد که حمل عرضی بر معروض، نیاز به دلیل و توجیه (نه علت) دارد، هر چند پذیرفته است، دلیل بر معلولیت عرضی نخواهد بود. بنابراین زیادت وجود بر ماهیت در ذات واجب‌الوجود و حمل وجود بر ماهیت او، دلیل بر معلولیت وجود او نخواهد بود.

افزون بر آنچه گذشت، برهان مزبور در صورتی می‌تواند بر کامل مطلق و نامحدود بودن خداوند دلالت کند که ماهیت را امری اعتباری و حاکی از حد عدمی وجود بدانیم؛ زیرا در این صورت است که نفی ماهیت از خداوند، مستلزم نفی محدودیت از او خواهد بود؛ اما چنانکه گفتیم، ادله اعتباری بودن ماهیت و حکایت آن از حد عدمی وجودات، مخدوش و ناتمام است. در فلسفه ادله دیگری نیز برای نفی ماهیت از خداوند اقامه شده که همانند ادله پیشین مخدوش هستند. البته در صورت تام بودن نیز بر کامل مطلق بودن خداوند دلالت ندارند؛ زیرا نفی ماهیت به معنای نفی محدودیت نیست.

برهان سوم

اگر خداوند فاقد کمالی از کمالات باشد، بدان معناست که ذات او مرکب از وجود و عدم (وجود ذات و برخی از کمالات و عدم کمال خاص) یا به تعبیر دیگر، مرکب از دو حیثیت وجدان و فقدان است و با توجه به اینکه لازمه ترکیب، نیازمندی و لازمه نیازمندی هم امکان است، ترکیب نمی‌تواند در خداوند واجب‌الوجود راه داشته باشد. بنابراین خداوند واجد همه کمالات است.(همان: 218)

نقد و بررسی

ترکیب در صورتی مستلزم نیازمندی است که خارجی باشد، نه ذهنی در مرکبات خارجی، هر مرکبی نیازمند وجود اجزا در خارج است و بدون وجود اجزا یا حتی یک جزء تحقق نخواهد یافت؛ اما در مرکبات ذهنی چنین نیست؛ زیرا هرچند مرکب ذهنی در تحقق ذهنی‌اش نیازمند تصور و تحقق اجزا در ذهن است، این مستلزم نیازمندی آن در خارج نیست؛ زیرا در خارج ترکیبی وجود ندارد.

برهان چهارم

فقدان کمالی از کمالات در خداوند، مستلزم نیازمندی او به غیر خود در اتصاف به آن کمال است و نیازمندی به غیر، مستلزم امکان وجودی است؛ درحالی‌که او واجب‌الوجود است. به بیان دیگر، نیازمندی به غیر مستلزم آن است که خداوند متصف به وجوب بالغیر شود؛ درحالی‌که او واجب بالذات است.(همان: 221)

نقد و بررسی

معنای واجب‌الوجود بودن خداوند این است که ذات او در اتصاف به وجود، نیازمند غیر نیست یا به تعبیر دیگر، در وجود خود قائم به غیر نیست و هستی او عین ذات اوست. این معنا مستلزم آن نیست که او همه کمالات را به نحو مطلق داراست و هیچ ضعف و کاستی و فقری در او راه ندارد. هر چند خداوند از جهت ذات خود واجب‌الوجود است، شاید از جهت صفتی از صفات کمالی ممکن باشد؛ چنانکه محتمل است از جهت این صفت، واجب بالغیر باشد. به تعبیر دیگر، این مطلب که چون خداوند واجب بالذات است، پس باید همه صفات کمالی را دارا باشد، امر روشن و بیّنی نیست. پس باید مبیّن شود.(مصباح یزدی، 1405: 89)

برهان پنجم

مراتب تشکیکی وجود اقتضا دارد که از یک سو به اضعف مراتب –که ضعیف‌تر از آن قابل فرض نیست- از سوی دیگر، به اعلا مراتب وجود- که کامل‌تر از آن قابل فرض نیست- ختم شود. چنین موجودی کامل مطلق و هستی بی‌نهایت خواهد بود.(طباطبایی، همان:93-95)

نقد و بررسی

مدعای مزبور نه بیّن است و نه مبیّن. تا کنون ثابت نشده است که صرف تشکیکی بودن حقیقت وجود مستلزم این است که اعلی‌المراتب آن کامل مطلق باشد. تشکیکی بودن مراتب وجود به این معناست که مراتب هستی شدت و ضعف دارد و حقیقت هستی در عین وحدت دارای کثرت است. این معنا هیچ دلالتی ندارد که هستی چند مرتبه دارد؛ چنانکه دلالتی ندارد که مراتب هستی از دو طرف به کجا و چه موجودی ختم می‌شود. همه این موارد نیازمند اثبات جداگانه هستند.

البته می‌توان گفت چون میان مراتب طولی هستی، رابطه علی و معلولی برقرار است، به دلیل بطلان تسلسل، این سلسله باید به مرتبه‌ای ختم شود که معلول مرتبه دیگر نیست و این همان واجب‌الوجود است؛ اما اثبات واجب‌الوجود به معنای اثبات کامل مطلق نیست. از این گذشته، اثبات تشکیک طولی در خارج، احتیاج به اثبات جداگانه دارد و به صرف اثبات تشکیکِ عام اثبات نمی‌شود.

برهان ششم

خدای واجب‌الوجود بسیط محض است و بسیط محض در حد اطلاق، واجد همه کمالات و بی‌نهایت است. بنابراین خداوند کامل مطلق است. بسیط محض بودن خداوند به دلیل این است که اگر ترکیبی در او راه داشته باشد، مستلزم حاجت و نیازمندی است و این امر با واجب‌الوجود بودن او سازگار نیست؛ اما اینکه بسیط محض، واجد همه کمالات باشد، از این‌روست که اگر فاقد کمالی از کمالات باشد، لازمه‌اش این است که ذات او مرکب از دو حیثیت وجدان و فقدان باشد و با نظر به اینکه این دو حیثیت از ذات او انتزاع شده و واقعاً به ذات او نسبت داده شده‌اند، معلوم می‌شود این دو حیثیت واقعی و حقیقی هستند، نه وهمی، اعتباری و مجازی. همچنین با توجه به اینکه دو حیثیت مزبور متناقض هستند، قطعاً آن دو به یک چیز باز نمی‌گردند. یعنی حیثیت وجدان در خارج و واقع، غیر از حیثیت فقدان است. بنابراین لازمه فقدان صفتی از صفات کمال در خداوند، راه‌یافتن ترکیب واقعی و خارجی در اوست که با فرض بساطت سازگاری ندارد.(صدرالدین شیرازی، 1386: 6/110؛ نوری، 1375: 9 و 10)

نقد و بررسی

ترکیب در صورتی مستلزم نیازمندی به علت است که خارجی و حقیقی باشد، نه ذهنی (همان‌گونه که در نقد دلیل سوم گفته شد). ترکیب از حیثیت فقدان و وجدان ذهنی است، نه خارجی؛ زیرا تعدد حیثیت یک شیء، موجب تعدد یا ترکیب خارجی نیست. شاهد این مطلب آن است که ما درباره خداوند می‌توانیم حیثیت ذات را از حیثیت صفات جدا کنیم و به همین دلیل می‌توانیم ذات او را موصوف قرار دهیم و صفات را به او نسبت دهیم؛ چنانکه می‌توانیم به تعداد صفات خدا، حیثیات مختلفی برای او منظور کنیم؛ مانند علم، قدرت، حیات و ...؛ درحالی‌که می‌دانیم بسیط محض است. یا مثلاً با اینکه صادر اول (عقل اول) بسیط است، هم می‌توان حیثیت معلولیت نسبت به خداوند را به آن نسبت داد و هم حیثیت علیت نسبت به صادر دوم را.

دلیل اینکه تعدد حیثیت، موجب تعدد یا ترکیب در خارج نیست، این است که قوام این گونه حیثیت‌ها به لحاظ و قیاس عقلی است و عقل می‌تواند با ملاحظات و مقایسات مختلف، حیثیت‌های متفاوتی را برای یک شیء، منظور کند. با اینکه همه این حیثیت‌ها به شیء واحد نسبت داده می‌شوند، میان آنها تقابل و تناقض رخ نمی‌دهد؛ زیرا قوام آنها به نحوه لحاظ عقل است.

برهان هفتم

حقیقت وجود – با قطع نظر از هر حیثیت و جهتی که به آن ضمیمه گردد- با کمال، اطلاق، غنا، شدت، فعلیت، عظمت، جلال، لا حدّی و نوریت مساوی است؛ اما نقص، فقر، ضعف، کوچکی، محدودیت و تعیّن، همه أعدام هستند و یک موجود از آن جهت به این صفات متصف می‌شود که وجودی محدود و توأم با نیستی است. پس همه اینها از عدم برمی‌خیزند. حقیقت وجود، نقطۀ مقابل عدم است و آنچه از شؤون عدم است، از حقیقت وجود بیرون خواهد بود.

راه‌یافتن عدم و شؤون آن به معنای آن است نقص، ضعف، محدودیت و ... همه به سبب معلولیت است، اگر وجودی معلول و در مرتبۀ متأخر از علت خویش قرار گرفته باشد، طبعاً دارای مرتبه‌ای از نقص، ضعف و محدودیت است؛ زیرا معلول، عین ربط و تعلق و اضافه به علت است و نمی‌تواند در مرتبۀ علت باشد. معلولیت و مفاض بودن، عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است.(مطهری، 1377: 989)

نقد و بررسی

اولاً، اگر مقصود از «حقیقت وجود» وجود خارجی در برابر وجود ذهنی باشد، یقیناً چنین اقتضایی ندارد؛ یعنی صرف خارجیت وجود نمی‌تواند مستلزم اطلاق و لاحدّی آن در خارج باشد. همان‌طور که مشهود است. موجودات خارجی که فقیر، ناقص و محدود باشند، فراوان هستند و اگر مقصود از حقیقت وجود، حقیقت مرسله و مطلقۀ وجود باشد، باز باید پرسید مقصود از آن، ارسال و اطلاق و بی‌تعینی در خارج است یا در ذهن؟ اگر مقصود، اطلاق در خارج باشد، معنای جملۀ مزبور در برهان چنین می‌شود که حقیقت بی‌حد و تعین و مطلق وجود در خارج مساوی با اطلاق و لا حدّی است.

همان‌گونه که پیداست، این قضیه توتولوژی است؛ زیرا حقیقت بی‌تعین و مطلق وجود در خارج، معنایی جز وجود مطلق و نامحدود ندارد؛ ولی می‌دانیم که قضیه توتولوژی بر وجود موضوع خود در خارج دلالت ندارد. بنابراین اثبات موجود لایتناهی و مطلق در خارج نیازمند دلیل است.

اگر هم مقصود، ارسال و اطلاق در ذهن باشد، معنای جمله مزبور این خواهد بود که اگر ذهن فقط به حقیقت وجود توجه کند و تعین، تحدد و تقید آن را منظور نکند، به موجود کامل و مطلق و نامحدود خواهد رسید. اگر مقصود این است که ذهن به موجود کامل مطلق در خارج از خود می‌رسد و به تعبیر دیگر، وجود چنین موجودی در خارج اثبات می‌شود، به طور قطع چنین نیست؛ زیرا به صرف تصور موجود مطلق و بی‌تعین، وجود موجود مطلق در خارج اثبات نمی‌شود و اگر مقصود این است که به چنین موجودی در ذهن می‌رسیم، افزون بر اینکه قضیه مزبور (حقیقت وجود در ذهن بدون منظور کردن تحدد و تقید او مساوی است با وجود کامل مطلق و نامحدود در ذهن) توتولوژی است، مدعای اصلی که وجود کامل مطلق و لایتناهی در خارج است، اثبات نمی‌گردد.

ثانیاً، این جمله که «راه‌یافتن عدم و شؤون آن، همه از معلولیت است» نیاز به توضیح دارد. اگر مقصود این باشد که هرجا معلولیت در کار است، ضعف و عدم و محدودیت نیز در کار خواهد بود، سخنی درست است؛ اما اگر مقصود این باشد که هر جا ضعف و محدودیت در کار است، قطعاً معلولیت در کار است، باید گفت چنین ادعایی نیازمند اثبات است و در برهان مزبور چنین چیزی اثبات نشده و آنچه به اثبات کامل مطلق مربوط می‌شود همین صورت است، نه صورت قبلی.

برهان هشتم

پس از پذیرش اصالت وجود و مراتب تشکیکی آن و اینکه معلول عین ربط، فقر و تعلق به علت ایجادی خود است و هویتی جز ربط و تعلّق ندارد، باید گفت معلولیت و وابستگی معلول، ذاتی آن است؛ چنانکه علیت علت، ذاتی آن است. یعنی وجودِ وابسته و معلول هرگز مستقل و بی‌نیاز از علت نخواهد بود و رابطۀ میان علت و معلول، ذاتی و ضروری و تخلف‌ناپذیر است. علت و معلول جابجا نمی‌شوند تا وجود علت به وجود معلول خود وابسته گردد؛ چنانکه محال است معلول از چیزی صادر شود که ذاتاً به آن وابستگی ندارد. به تعبیر دیگر، معلول ذاتاً عین فقر و وابستگی به علت خویش است، نه اینکه چیزی باشد که ربط و تعلق بر آن عارض شده باشد؛ یعنی هم اصل فقر ذاتی معلول است و هم فقر و تعلق به علت خاص خویش، ذاتی آن است. این‌گونه نیست که معلول می‌توانست به هر علتی وابسته باشد، ولی یک شیء خارجی باعث وابستگی آن به علت خاص شده باشد. بنابراین امکان معلولیت به نحو عام، مساوی با ضرورت آن است.

از سوی دیگر، این مطلب نیز مسلم است که چون معلول عین ربط و فقر به علت هستی‌بخش و پرتوی از آن است، از این جهت هر معلولی مرتبۀ ضعیف‌تری از علت هستی‌بخش خود است و علت آن نیز به نوبۀ خود، مرتبۀ ضعیف‌تری از موجود کامل‌تری است که علت هستی‌بخش آن به شمار می‌آید، تا برسد به موجودی که هیچ ضعف و نقص و محدودیتی در آن راه نداشته، بی‌نهایت کامل باشد که آن موجود دیگر، معلول چیزی نخواهد بود. پس مشخصۀ معلولیت نسبت به موجود دیگر (علت) ضعف مرتبۀ وجود و متقابلاً مشخصۀ علت نسبت به معلول، قوت و شدت مرتبۀ وجود است؛ چنانکه مشخصۀ علت مطلق، نامتناهی بودن شدت و کمال وجود است.

براساس این اصل، هر موجودی که ضعف و محدودیت دارد، معلول است و چون در جهان طبیعت، هیچ موجودی نامتناهی وجود ندارد، همگی معلول ماورای طبیعت خواهند بود و اگر آن مبدأ ماورای طبیعی، کامل مطلق باشد، قهراً واجب‌الوجود خواهد بود، وگرنه معلول علت هستی‌بخش دیگری که کامل‌تر از آن است، خواهد بود تا برسد به موجود کامل مطلق و غنی که همان واجب‌الوجود است.

افزون بر این، هر موجودی که بتوان کامل‌تر از آن را فرض کرد، امکان معلولیت دارد و با توجه به اینکه امکان معلولیت، مساوق با ضرورت آن است، معلول بودن آن ثابت می‌شود تا برسد به موجودی که کامل‌تر از آن قابل فرض نباشد. این موجود، چیزی جز کامل مطلق و لایتناهی نیست.(مصباح یزدی، 1373: 2/40-43)

نقد و بررسی

هر چند این برهان، نکات ارزنده و مفیدی دارد، دو نکتۀ پایانی که قوام برهان بر آنهاست، مخدوش و ناتمام هستند. در برهان آمده است: براساس این اصل، هر موجودی که ضعف و محدودیت دارد، معلول است؛ اما از اصل سابق چنین نکته‌ای برنمی‌آید. آنچه از آن اصل استفاده می‌شود، این است که مشخصۀ معلول، ضعف و فقر و محدودیت وجودی است؛ یعنی هرجا معلولیت در کار است، ضعف و محدودیت نیز هست؛ اما اینکه هرجا ضعف و محدودیت باشد، معلولیت نیز هست، از اصل سابق برنمی‌آید. برای این مدعا در برهان سابق، دلیل و توجیهی ارائه نشده است و آنچه در اثبات کامل مطلق نقش دارد، همین گزارۀ دوم است، نه گزارۀ اول.

همچنین گفته شده هر موجودی که بتوان کامل‌تر از آن را فرض کرد، امکام معلولیت خواهد داشت که این مدعا نیز از اصول مزبور در این برهان به دست نمی‌آید. امکان معلولیت چیزی برای چیز دیگر مساوق است با امکان علیت آن چیز دیگر. از کجا معلوم که هر کامل‌تری – هر چند با کمترین امتیاز بر موجود دیگر- نسبت به موجود ناقص‌تر از خود امکان علیت دارد؟ علت هستی‌بخش باید واجد مرتبه‌ای از برتری و علوّ پیشین باشد که بتوان موجودی ناقص‌تر را جلوه و شعاعی از آن دانست. چنین چیزی با هر نوع برتری به دست نمی‌آید.

از این گذشته موجودات فراوانی در عالم یافت می‌شود که از نظر کمال، درجات متفاوتی دارند؛ اما بین آنها رابطه علّی و معلولی ایجادی وجود ندارد.

برهان نهم

هر کسی از موجودی که کامل‌ترین و بزرگ‌ترین موجود است، تصوری دارد. چنین موجودی حتماً باید وجود خارجی داشته باشد؛ زیرا اگر وجود نداشته باشد، کامل‌ترین و بزرگ‌ترین ذاتی که وجود خارجی داشته باشد، از آن کامل‌تر و بزرگ‌تر است؛ چون آن چیزی که وجود خارجی دارد، واجد وصف کمالی (خارجیت و وجود داشتن) است که آنچه وجود خارجی ندارد، واجد آن وصف نیست. این امر، خلاف فرض ماست؛ زیرا فرض این بود که کامل‌ترین و بزرگ‌ترین موجود را تصور کرده‌ایم. بنابراین صرف تصور کامل مطلق، ما را به وجود خارجی آن منتقل می‌سازد.(فروغی، 1375: 1/152 و 153)

نقد و بررسی

این برهان را که به «برهان وجودی» معروف است، آنسلم در قرن دهم میلادی (قرن پنجم هجری) مطرح کرد و از آن زمان تا امروز جنجال‌های فراوانی برانگیخته و طرفداران و مخالفانی جدی داشته است. دکارت، اسپینوزا، لایب‌نیتز، مالبرانش، جان لاک، هگل و هارت شورن از طرفداران آن و گونیلون، آکویناس، فرانسیس بیکن، توماس هابز، بارکلی هیوم، کانت و راسل از مخالفان آن به شمار می‌آیند.(عبودیت، 1382: 53)

طرفداران این برهان، تقریرهایی از آن ارائه داده‌اند؛ مثلاً دکارت گفته است: بعضی امور جزء ذات و حقیقت بعضی چیزها هستند و با هم تلازم دارند؛ مثلاً مساوی دو قائمه بودنِ مجموع زوایای مثلث، جزء حقیقت مثلث است. ذات باری نیز با وجود تلازم دارد؛ چراکه عین کمال است و کمال بدون وجود متصور نیست؛ چه اگر موجود نباشد، کامل نخواهد بود؛ مانند اینکه کوه بدون درّه به تصور نمی‌آید و اگر بگویند ممکن است مثلثی نباشد که دو قائمه بودن زوایایش لازم آید و کوهی نباشد که وجود دره برای آن لزوم یابد، این قیاس باطل خواهد بود؛ زیرا نسبت وجود به ذات کامل، مانند نسبت دره به کوه است؛ یعنی همچنان که کوه بدون درّه نمی‌شود، ذات کامل نیز بدون وجود نخواهد شد. به عبارت دیگر، وجود ذات کامل واجب است.(فروغی، همان: 93)

نقد و بررسی

دانشمندان غربی و شرقی، نقدهایی بر برهان مذکور وارد کرده‌اند که از ذکر آنها صرف‌نظر می‌کنیم. مهم‌ترین نقد این است که ما هرگز نمی‌توانیم از تصور چیزی به تصدیق آن در خارج از ذهن منتقل شویم. از تصور کامل‌ترین موجود نمی‌توان به وجود آن در خارج منتقل شد؛ زیرا اگر کامل‌ترین موجود در خارج وجود نداشته باشد، خلف لازم نمی‌آید؛ یعنی از وجود نداشتن آن لازم نمی‌آید که ما کامل‌ترین موجود را تصور نکرده باشیم. ما کامل‌ترین موجود را تصور کرده‌ایم اعم از اینکه متصور ما در خارج وجود داشته باشد یا نداشته باشد.

اشکال اساسی برهان آنسلم و دکارت این است که میان مفهوم و مصداق وجود خلط کرده‌اند. برای تصور کامل‌ترین موجود لازم است همۀ کمالات از جمله وجود را تصور کرده باشیم. به تعبیر دیگر، در متصور ما باید مفهوم کمالات مختلف، مانند قدرت، علم، حیات و از جمله وجود منظور شده باشد؛ اما هرگز نمی‌توانیم از تصور مفاهیم کمالات به مصداق‌های آنها در خارج منتقل شویم. در صورتی خلاف فرض پیش می‌آید که از تصور ما (کامل مطلق) مفهوم وجود سلب شود، نه مصداق وجود. درست است که تصور ذات کامل بدون وجود، مانند تصور کوه بدون درّه یا مثلث بدون زاویه است؛ اما باید توجه داشت که همه اینها در مقام تصور است، نه تصدیق؛ یعنی تصور ذات کامل بدون تصور مفهوم وجود، تصور کوه بدون تصور دره و تصور مثلث بدون تصور زاویه ممکن نیست.(مطهری، همان:992 و 993)

برهان دهم

تصورات و مفاهیمی که در ذهن ما پدید می‌آیند، به این دلیل که حادثند، به علت و پدیدآورنده نیاز دارند که علت آنها یا نفس ما و یا موجودات دیگر هستند. یکی از تصورات ذهنی ما، تصور موجود کامل مطلق و نامتناهی و ابدی و ازلی است. این تصور نمی‌تواند مخلوق و معلول نفس ما باشد؛ زیرا حقیقت ذات نامحدود و نامتناهی، کامل‌تر از حقیقت ذات محدود و متناهی ماست و کامل‌تر نمی‌تواند معلول ناقص‌تر باشد. به همین دلیل، اشیای دیگر نیز نمی‌توانند علت پیدایش این تصور در نفس ما باشند. پس نتیجه می‌گیریم علت و موجد این تصور در ما، همان ذات کامل نامحدود و نامتناهی است. از این راه وجود ذات کامل نامتناهی ثابت می‌شود.

این برهان یکی از براهین دکارت، فیلسوف معروف فرانسوی، برای اثبات وجود خداست.(فروغی، همان: 92)

نقد و بررسی

بطلان این برهان واضح است. در این برهان، میان مفهوم و مصداق خلطی صورت گرفته است؛ زیرا بزرگی و برتری مصداق، به مفهوم ذهنی آن سرایت داده شده است؛ یعنی هر چند ذات کامل و نامحدود، کامل‌تر از ذات ماست، آنچه در ذهن ما تحقق می‌یابد، مفهوم آن است، نه مصداق آن. برتری ذاتِ کامل نسبت به نفس ما دلیل بر برتری مفهوم آن نسبت به نفس ما نخواهد بود.

2. ادلۀ مقبول برای اثبات کامل مطلقبرهان یکم

این برهان مشتمل بر سه مقدمه و یک نتیجه است:

مقدمه یکم: وجود داشتن کامل مطلق و نامحدود در خارج محال و ممتنع نیست؛ زیرا محال آن است که متضمن یا مستلزم اجتماع نقیضین باشد؛ مانند استحالۀ دور و تسلسل، طفره، وجود معلول بدون علت و عدم وجود معلول با وجود علت تامه؛ ولی می‌دانیم لازمه وجود داشتن موجود کامل مطلق چنین چیزی نیست. به تعبیری دیگر، فرض وجود داشتن موجودی در خارج که هیچ‌گونه ضعف و نقص و نیازی نداشته باشد، متضمن و یا مستلزم جمع نقیضین نیست. به تعبیر سوم، عقل هرگز حکم نمی‌کند که موجود لزوماً باید ناقص و محدود باشد.

مقدمۀ دوم: اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد، یقیناً امکان علیت برای همۀ موجودات محدود و متناهی عالم را خواهد داشت؛ زیرا فاصلۀ میان محدود و نامحدود و متناهی و نامتناهی آن‌قدر زیاد است که به حد و حصر درنمی‌آید؛ بلکه نمی‌توان میان آنها نسبت و مقایسه‌ای برقرار کرد. از این‌رو ممکن است موجودات ناقص و محدود – هر چند بالاترین درجۀ ممکن کمال را داشته باشند- جلوه و رشحه و نازله‌ای از موجود نامحدود و کامل مطلق باشند. به بیان دیگر، اگر کامل مطلق و نامحدود – به فرض موجود بودن- بخواهد موجود یا موجوداتی را بیافریند که به اندازه موجودات محدود عالم کمال داشته باشند، این کار در حیطۀ قدرت او خواهد بود. دلیل این مدعا آن است که اگر کامل مطلق موردنظر ما در حدی نباشد که بتواند برای همۀ موجودات محدود، علیت داشته باشد، ناقص خواهد بود و این خلاف فرض ماست؛ زیرا ما فرض کردیم او کامل مطلق و لایتناهی است. به بیان دیگر، علیت داشتن برای همۀ موجودات محدود یا قدرت و شأنیت افاضه و ایجاد همۀ موجودات عالم، یکی از مهم‌ترین کمالات است و نداشتن آن، نقص و ضعف به شمار می‌آید که با کمال مطلق بودن او سازگار نیست. بنابراین کامل مطلق باید واجد این کمال باشد.

مقدمۀ سوم: امکان علیت، مساوق با ضرورت آن است؛ چنانکه امکان معلولیت، مساوق با ضرورت آن است که توضیح این مقدمه پیش‌تر گذشت.

نتیجه: امکان علیت هستی مطلق برای همۀ عالم و امکان معلولیت عالم برای کامل مطلق وجود دارد و این امکان علیت و معلولیت، مساوق با ضرورت آنهاست. بنابراین بالضروره جهان هستی باید معلول کامل مطلق و نیز کامل مطلق باید علت جهان هستی باشد. در نتیجه بالضروره کامل مطلق باید وجود داشته باشد.

به تعبیر دیگر، امکان معلولیت جهان برای کامل مطلق وجود دارد و امکان معلولیت، مساوق با ضرورت و حتمیت آن است. پس بالضروره جهان، معلول کمال مطلق است؛ یعنی بالضروره کمال مطلق، علت جهان است. بنابراین بالضروره کامل مطلق موجود است.

برهان دوم

این برهان نیز مشتمل بر سه مقدمه و یک نتیجه است:

مقدمه یکم: وجود داشتن کامل مطلق و نامحدود، عقلاً محال و ممتنع نیست. (توضیح این مقدمه در برهان پیشین گذشت).

مقدمۀ دوم: هر موجود محدود، ضعیف و ناقصی، در صورت وجود کامل و اراده و مشیت او، امکان افزایش یا کاهش و بلکه انهدام و نابودی را دارد؛ زیرا اگر کامل مطلق وجود داشته باشد (که بنابر فرض، وجود داشتن او ممکن است) قطعاً می‌تواند تأثیرات مختلفی در موجود محدود و ناقص بگذارد؛ چراکه اگر نتواند، خُلف لازم می‌آید؛ یعنی با کمال مطلق و نامتناهی بودن او منافات دارد. با این بیان، امکان کاهش و افزایش و تغییر و تحول و حتی نابودی موجود محدود و ضعیف ثابت می‌شود.

مقدمه سوم: موجود واجب‌الوجود بالذات در معرض تغییر و تحول، کاهش و افزایش و فناپذیری و تأثیرپذیری نیست. با اینکه این مدعا واضح است، می‌توان برای آن چنین استدلال کرد که اگر امکان تغییر، فناپذیری و تأثیرپذیری در واجب بالذات وجود داشته باشد، می‌توان پرسید: چرا این امور تحقق نیافته است؟ به ناچار در پاسخ یا باید گفته شود عوامل و مقتضیات این امور (تحول و ...) در خارج پدید نیامده است و یا با وجود عوامل و مقتضیات، موانعی بر سر راه آنها پدید آمده باشد که در هر دو صورت، خلف پیش می‌آید؛ یعنی موجودی که آن را واجب بالذات فرض کردیم، واجب بالذات نخواهد بود؛ زیرا تأثیرپذیری از علل و اسباب یا موانع و مزاحمات با وجوب وجود سازگار نیست و لازمۀ آن، وابستگی و مشروطیت ذات واجب به وجود علل و اسباب خارجی و فقدان موانع و مزاحمات است که این اوصاف با وجوب وجود سازگاری ندارد.

نتیجه: هیچ موجود محدود و ضعیفی نمی‌تواند واجب بالذات باشد و در نتیجه واجب‌الوجود بالذات قطعاً باید کامل مطلق و نامتناهی باشد.

یادآوری می‌شود که اثبات کامل مطلق از این راه نیازمند آن است که واجب بالذات از پیش اثبات شده باشد و این امر – همان‌گونه که پیش‌تر گذشت- چندان دشوار نیست.

روایتی ازاصول کافی، الهام‌بخش این استدلال بوده است. این روایت، ماجرای گفتگو و مناظره میان امام صادق ˜ و ابن‌ابی‌العوجاء را بازگو می‌کند. وی به امام عرض کرد می‌خواهم پرسشی را مطرح کنم. امام فرمود: هر چه خواهی بپرس! گفت: دلیل بر حدوث اجسام چیست؟ فرمود: من هیچ چیز کوچک و بزرگ را نمی‌بینم، مگر اینکه چون چیزی مانند آن به آن ضمیمه شود، بزرگ‌تر شود. در این صورت، آن چیز دچار تغییر و تحول می‌گردد؛ یعنی حالت اول آن زایل می‌شود و حالت جدیدی برای آن پدید می‌آید. اگر قدیم بود، نابود و متغیر نمی‌شد؛ زیرا آنچه نابود و متغیر می‌شود، ممکن است پیدا شود و از میان برود. پس با بود شدنش پس از نابودی، داخل در حدوث شود و با بودنش در ازل، داخل در عدم گردد (یعنی در عین اینکه ازلی است، معدوم شود) و صفت ازل و عدم و حدوث و قدم در یک چیز جمع نمی‌شود.

ابن‌ابی‌العوجاء پرسید: فرض کنیم در صورت کوچکی و بزرگی و زمان سابق و لاحق، مطلب چنان باشد که فرمودید و بر حدوث اجسام استدلال کردید؛ ولی اگر چیزها همگی به کوچکی خود باقی بمانند. از چه راه بر حدوث آنها استدلال می‌کنید؟ امام فرمود: بحث ما روی همین جهان موجود (فعلی) است. اگر این جهان موجود فعلی را برداریم و جهان دیگری به جای آن بگذاریم، خود همین فرض، (نابود شدن جهان فعلی و به وجود آمدن جهان دیگر) بهترین دلیل بر حدوث این جهان است؛ ولی اگر باز از همین راه که فرض کردی بر ما احتجاج کنی، می‌گوییم: اگر همه چیز پیوسته بر همان حال کوچکی باقی بماند، باز در عالم فرض، صحیح و ممکن است که اگر به هر چیز کوچکی، چیزی مانند آن را ضمیمه کنیم، بزرگ‌تر گردد و ممکن است این تغییر، آن را از قِدَم خارج کند و در حدوث داخل سازد. ای عبدالکریم! دیگر سخن نداری؟ ابن‌ابی‌العوجاء درمانده شد.(کلینی، 1363: 77)

در این استدلالِ دقیق و متقن، قدیم به معنای واجب‌الوجود و حادث به معنای ممکن‌الوجود است. امام در این بیان از راه تحول‌پذیری موجوداتِ این عالم و امکان کاهش و افزایش آنها، بر قدیم و ازلی (واجب‌الوجود) نبودن آنها استدلال کرده است. از اینجا فهمیده می‌شود که امکان تحول‌پذیری و کاهش و افزایش در واجب‌الوجود راه ندارد و این همان چیزی است که در برهان ما به عنوان مقدمۀ سوم مطرح شده است.

برهان سوم

کامل مطلق بالضروره در خارج وجود دارد؛ زیرا اگر معدوم باشد، به دلیل قاعدۀ «الشیء ما لم یمتنع لم یعدم» ممتنع خواهد بود؛ ممتنع بالذات یا ممتنع بالغیر. با توجه به اینکه نه امتناع بالذات دربارۀ کامل مطلق معقول است و نه امتناع بالغیر، نتیجه می‌گیریم کامل مطلق معدوم نیست. (موجود است).

دلیل ممتنع بالذات نبودن کامل مطلق این است که وجود کامل مطلق، متضمن یا مستلزم تناقض نیست – چنانکه پیش‌تر گذشت- و دلیل ممتنع بالغیر نبودن آن نیز این است که امتناع بالغیر دربارۀ چیزی قابل فرض است که اگر بخواهد وجود یابد، نیازمند علت و پدیدآورنده است؛ زیرا در صورت وجود علت، معلول وجوب بالغیر پیدا می‌کند و در صورت عدم وجود علت، معلول امتناع بالغیر می‌یابد؛ درحالی‌که فرض نیازمندی کامل مطلق به علت یا به تعبیر دیگر، فرض معلولیت کامل مطلق، فرضی نامعقول است؛ زیرا معلولیت مساوق با ضعف و فقر و تأخر مرتبۀ وجودی است و این اوصاف با کمال مطلق بودن منافات دارد. پس نتیجه می‌گیریم کامل مطلق بالضروره موجود است.

برهان چهارم

این برهان دو مقدمه دارد:

مقدمه یکم:

اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد، یقیناً جهان معلول او خواهد بود؛ زیرا موجود نامحدود و نامتناهی، جایی برای موجودی دیگر در عرض خود باقی نمی‌گذارد. به تعبیر دیگر، نه تنها تعدد نامحدود محال است، وجود هر موجود دیگر- چه محدود و چه نامحدود- در عرض نامحدود محال است؛ زیرا معنای وجود موجود دیگر در عرض نامحدود و نامتناهی این است که موجود دیگر از تحت سیطرة علیت، مالکیت و ربوبیت موجودِ کاملِ نامحدود بیرون باشد که این امر با کامل مطلق بودن آن موجود سازگاری ندارد. افزون بر این، لازمۀ وجود موجودی در عرض موجود مطلق این است که موجود مطلق، واجد شخص کمال آن موجود دیگر نباشد و این با کامل مطلق بودن او سازگار نیست.

لو فرض له تعالی ثانٍ، کان له کمال استقلالی یکون الواجب الأول فاقداً لشخصه، فیلزم ان یکون متصفاً بعدم ذلک الکمال الموجود فی الواجب الآخر المفروض و هذا ینافی صرافة وجوده و عدم اتصافه بصفة عدمية، اما الکمالات الموجودة فی مخلوقاته فلیست مستقلة و لا یکون الواجب فاقداً لها حتی یلزم من ثبوتها ثان له سبحانه (مصباح یزدی، 1405: 93)

با این بیان ثابت می‌شود که اگر کامل مطلق در جهان وجود داشته باشد، جهان ضرورتاً معلول او خواهد بود. همین امر نشان می‌دهد که جهان، امکان معلولیت برای کامل مطلق را دارد.

مقدمه دوم: امکان معلولیت یک شیء برای شیء دیگر، مساوق با ضرورت آن است (چنانکه پیش‌تر گذشت):

نتیجه: جهان ضرورتاً معلول کامل مطلق و لایتناهی است و با عنایت به اینکه وجود معلول بدون وجود علت معقول نیست، وجود کامل مطلق در خارج اثبات می‌گردد.

برهان پنجم

هر شیء مفروض، یا واجب‌الوجود است یا ممتنع‌الوجود و یا ممکن‌الوجود. به تعبیر دیگر، یا ضرورت وجود دارد یا ضرورت عدم و یا نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم. به تعبیر سوم، یا حتماً و ضرورتاً در خارج هست، یا حتماً و ضرورتاً در خارج نیست و یا ممکن است باشد و نباشد.

کامل مطلق نیز بنا به فرض عقلی، یا واجب‌الوجود است یا ممتنع‌الوجود یا ممکن‌الوجود. کامل مطلق ممتنع‌الوجود نیست؛ زیرا متضمن یا مستلزم اجتماع یا ارتفاع نقیضین نیست و این مطلب پیش از این آمد. ممکن‌الوجود هم نیست؛ زیرا امکان وجود، مساوق با معلولیت و آن هم مساوق با تأخر، ضعف، وابستگی و نیازمندی وجودی است که با کامل مطلق سازگاری ندارد. پس کامل مطلق واجب‌الوجود است؛ یعنی وجود برای او ضرورت دارد و به تعبیر دیگر، ضرورتاً در خارج موجود است.

نکتۀ مهمی که در این مقام باید بدان اشاره کرد، این است که اعتقاد به وجود کامل مطلق یا به تعبیر دیگر، اعتقاد به کامل مطلق بودن خدا، هر چند از باورهای اساسی موحدان و به ویژه مسلمانان است، از باورهایی نیست که انحصاراً و لزوماً باید از راه براهین عقلی اثبات شود؛ بلکه می‌توان از راه تعبد نیز آن را پذیرفت. بر این اساس، حتی اگر هیچ‌یک از ادلۀ عقلی اثبات آن، تام و خالی از خدشه نباشد، باز می‌توان از راه تعبد به متون دینی آن را پذیرفت؛ زیرا پس از اثبات وجود خدا و صفات کمالی او، مانند غنا و رحمت و حکمت و قدرت او (هر چند نه در حد اطلاق و لاحدّی) و نیز پس از اثبات نبوت پیامبر اکرم 6 از راه اعجاز او و اثبات حقانیت قرآن کریم از همین راه و پس از آن، اثبات امامت و عصمت امامان ˜ موظفیم به تمام آموزه‌های دینی قطعی که در کتاب و سنت آمده است، گردن نهیم. یکی از این آموزه‌های دینی، کامل مطلق و نامحدود بودن خداست (چنانکه در آغاز این مقاله به آن اشاره شد) بنابراین چنین نیست که در صورت دست نیافتن به دلیل عقلی متقن در این‌باره، راه ایمان و اعتقاد به آن مسدود باشد.

منابع

- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابرهیم، 1386 ق،الحکمة المتعاليه فی الاسفار الاربعة العقلية،قم، مکتبة المصطفوی.

- طباطبائی، سید محمد حسین، 1378،نهاية الحکمة، ج 1، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ; .

- عبودیت، عبدالرسول،اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعی،قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ; .

- فروغی، محمدعلی، 1375،سیر حکمت در اروپا،ج 1، تهران، زوار.

- کلینی، محمدبن یعقوب،الکافی،1363، تهران، درالکتاب الاسلامية.

- مصباح یزدی، محمد تقی،آموزش فلسفه،1373، ج 2، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

- مصباح یزدی، محمدتقی، 1405 ق،تعليقة علی نهاية الحکمة،قم، موسسه در راه حق.

- نوری، ملاعلی، 1375،رسائل فلسفی،تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

- مطهری، مرتضی، 1377،مجموعه آثار،ج 6، تهران، صدرا.

*استادیار دانشگاه علوم پزشکی بابل و مدرس حوزه علمیه بابل

دشواری زبان حکمت و رمز گشودن آن
عسکرى سليمانى اميرى

دشواری زبان حکمت و رمز گشودن آن

تاريخ دريافت: 20/2/89
تاريخ تأييد: 6/3/89

دکتر عسکری سلیمانی امیری*

هر علمی دارای منطق و زبانی است که هرگاه خواننده آن علم با آن منطق و زبان آشنا شود، می‌تواند آن علم را به درستی بفهمد. حکمت و فلسفه اسلامی نیز دارای منطق و زبان خاصی است که برای فراگیری آن باید منطق و زبان آن را به درستی بشناسیم. اساسی‌ترین منطق و زبان حکمت اسلامی، اصل امتناع تناقض است. گاهی در نگاه بدوی، برخی از قواعد حکمی با این اصل ناسازگار به نظر می‌آید. برای نمونه چگونه می‌توان مدعی بود در مرتبۀ ماهیت، دو نقیض با هم از آن سلب شوند یا اینکه چگونه حدوث ذاتی ممکنات که در آن فرض می‌شود وجود ممکنات با عدم آن جمع می‌شود (عدم مجامع با وجود) با امتناع اجتماع دو نقیض سازگار می‌افتد. یا اینکه قاعدۀ فرعیت چگونه با تقدم ذاتیات قابل جمع است و این قاعده چگونه با هلیات بسیطه سازگار می‌افتد؟ آیا ثبوت محمول برای موضوع فرع ثبوت محمول است یا خیر و اگر آری، أعدام و انتزاعیات چگونه ثبوت خواهند داشت؟ چرا باید از دو مفهوم وجود و ماهیت، یکی را اصیل و دیگری را اعتباری دانست؛ در حالی که هر دو بر شیء خارجی صادق هستند؟ اگر وجود اصیل باشد، چگونه باید کثرت موجودات را که نهاد عقل آنها را می‌پذیرد، توجیه کرد؟ چگونه می‌توان وجود را مساوق با خارجیت و ترتب آثار دانست؛ در حالی که نزد عقل وجود به ذهنی و خارجی تقسیم می‌شود و وجود ذهنی دارای اثر نیست؟ مشابه همین بیان را می‌توان در تقسیم وجود به بالقوه و بالفعل و نیز واحد و کثیر بیان کرد؛ در حالی که از طرف دیگر گفته می‌شود وجود مساوق با فعلیت و وحدت است. این مسائل به حسب ظاهر متهافت و فهم آنها برای دانش پژوه دشوار به نظر می‌آیند؛ اما اگر منطق و زبان حکمت و فلسفه اسلامی به درستی فهمیده شود، روشن خواهد شد که این امور به حسب ظاهر متهافت، اما در واقع درست هستند و تناقضی در آنها وجود ندارد. بنابراین شناخت درست منطق و زبان حکمت است که پارادوکس‌نماها را از میان برمی‌دارد.

واژه‌های کلیدی: نهاد عقل، اصل تناقض، ماهیت، حدوث ذات، عدم مجامع، قاعدۀ فرعیه، اصالت وجود، تشکیک، تباین، خارجی، ذهنی، واحد، کثیر، بالقوه، بالفعل.

طرح مسأله

اگر در برخی از مسائل فلسفی به تجربه یا به یافت حضوری بسنده کنیم و در حل و فصل آنها به روش عقلی محتاج نباشیم، بی‌شک عمده‌ترین و پایه‌ای‌ترین مسائل فلسفی باید به روش عقلی محض حل و فصل شوند. اگر مسائل فلسفی که به روش عقلی حل گردند، ردّیابی شوند به تعدادی مبادی می‌رسیم که پایه‌های مسائل فلسفی هستند و در اصطلاح آنها را «اولیات» می‌نامند. بنابراین اوّلیّات گزاره‌هایی هستند که تصور اجزای آن برای تصدیق کافی است، مانند «هر چیز خودش خودش است». «هر ممکن‌الوجودی محتاج به علت است»، «اجتماع دو نقیص محال است» و «ارتفاع دو نقیص محال است». یکی از عمده‌ترین اوّلیّات، اصل امتناع تناقض می‌باشد که از نظر حکما ام‌القضایا است و تمام علوم ما ریشه در آن دارند و لذا گفته‌اند: هر قضیه‌ای بر این اصل مبتنی است(ارسطو؛1980: 320)و به تعبیر صدرالمتألهین، انکار آن سقوط در شکاکیت است.(1410: 1/90)نیز گفته‌اند اصل امتناع تناقض در میان قضایای علمی به منزلۀ واجب‌الوجود در میان موجودات امکانی است.[1](همان: 444)این اصل استدلال‌ناپذیر است؛ چراکه مبنای هر استدلالی است و استدلال‌پذیری آن، مستلزم دور در استدلال است.(همان: 3/443)

اگر اصل امتناع تناقض، مبنای هر علمی است، پس نباید علوم ما متهافت و متناقض باشند بنابراین نباید تحلیل‌های فلسفی مستلزم تناقض باشند. اصل امتناع تناقض، ذهن را در فهم واقع منضبط می‌کند؛ زیرا یکی از کارهای ذهن، تحلیل و تجزیۀ ذهنی حقایقی است که از خارج به ذهن می‌آیند و اگر اصل امتناع تناقض را به عنوان معیار تحلیل‌های ذهنی در اختیار نداشته باشیم، درک درستی از واقع نخواهیم داشت.

اصل امتناع تناقض چنان ذهن را منضبط می‌کند که حتی در تطبیق این اصل بر موارد خودش نیز نباید از این اصل عدول کنیم و لذا منطق‌دانان بر اساس منطق عقل، برای تناقض در قضایا شرایط هشت‌گانه‌ای را مطرح کرده‌اند. اگر فیلسوف یا منطق‌دان در تحلیل مباحث به بن‌بست برسد، باز این اصل او را یاری می‌رساند. لذا مثلاً فیلسوف به حسب ظاهر در بن‌بست تعارض دو گزاره «زید جزئی است» و «زید جزئی نیست، بلکه کلی است» قرار می‌گیرد؛ زیرا به حسب ظاهر، شرایط هشت‌گانه تناقض در این دو قضیه برقرار است؛ پس باید یکی از این دو صادق و دیگری کاذب باشد. عقل او براساس اصل امتناع تناقض می‌گوید این دو قضیه می‌توانند متناقض نباشند؛ زیرا تناقض آن است که اگر محمولی بر موضوعی حمل شود، نباید همان محمول از همان موضوع سلب شود. بنابراین اگر دو قضیه از هر جهت عین یکدیگر باشند و تنها تفاوت آن دو در سلب و ایجاب باشد، آن دو قضیه متناقض هستند. حال دو قضیه فوق ممکن است در جهت دیگری غیر از جهات هشت‌گانه اختلاف داشته باشند و در واقع این دو قضیه به دلیل اختلاف در آن جهت، متناقض و متهاتف نبوده، هر دو صادق باشند. عقل در مورد این دو قضیه به اجمال درمی‌یابد که هر چند این دو قضیه در امور هشت‌گانه متحدند، بینشان تناقضی نیست هر دو می‌توانند صادق باشند. از این‌رو می‌بینیم فیلسوفان در شرایط تناقض در قضایا علاوه بر هشت شرط مشهور گفته‌اند دو قضیه باید در حمل هم وحدت داشته باشند؛ زیرا اگر حمل در یکی اوّلی و در قضیۀ دیگر شایع باشد، ایجاب محمول بر موضوع با سلب محمول از آن تناقضی به بار نمی‌آورد و لذا دو قضیه «جزئی جزئی است» و «جزئی جزئی نیست» هر دو صادق‌اند؛ زیرا قضیه اول به حمل اوّلی و قضیه دوم به حمل شایع بنا نهاده شده‌اند.

نهاد عقل اصل امتناع تناقض و سایر اوّلیّات را به طور اوّلی و با شهود عقلی ادراک می‌کند؛[2]اما گاهی اوقات در تطبیق این اصول بر برخی مصادیق دچار مشکل می‌شود و وظیفه فیلسوف آن است که این مشکلات را در پرتو همین اصول حل و فصل نماید. همان‌طور که اشاره شد، در حل و فصل این مشکلات باید دقت تمام را به کار بگیرد و ذرّه‌ای از این اصول عدول نکند.

همچنین راه‌حل‌ها نباید با نهاد عقل در تهافت باشند و اگر راه‌حلی ارائه شود که با نهاد عقل در تهافت باشد، بدین معناست که مشکل همچنان پابرجا است. به عبارت دیگر، ممکن است مشکل و بن‌بستی که فراروی ما قرار گرفته، پارادوکس‌نما باشد و ما باید نشان دهیم این پارادوکس‌نما در حقیقت پارادوکس نیستند و در این مقطع است که عقل با داشتن اوّلیّات به سراغ مشکل پارادوکس می‌رود و با تحلیل دقیق، پارادوکس را از میان بر می‌دارد. اگر عقل به درستی نشان دهد پارادوکس مطرح‌شده بدوی است و با تحلیل عقلی از میان برداشته می‌شود، در واقع مشکل عقلی وجود ندارد؛ ولی اگر عقل در تحلیل مشکل به درستی عمل نکند، مشکل به صورت یک پارادوکس باقی می‌ماند. بنابراین یکی از بزرگ‌ترین دشواری‌ها در تحلیل‌های فلسفی، حل پارادوکس‌نماها می‌باشد که فیلسوف با ارتکاز نهاد عقلِ خود متوجه می‌شود مشکلی که فراروی او قرار گرفته، واقعی نیست؛ ولی نکته مهم اینجاست که چگونه این مشکل را برطرف کند و صعوبت کار در همین‌جاست؛ زیرا بدوی و غیر واقعی بودن مشکل، خود مشکل‌ساز می‌شود؛ چراکه ممکن است مشکل را جدی نگیرد و ناخودآگاه راه‌حلی ارائه دهد که با برخی از اوّلیّات عقلی که عقل آن را پذیرفته است، متعارض باشد و گاه نیز عقل در تحلیل مشکل وامی‌ماند و اساساً از آن قاعده‌ای که به ارتکاز پذیرفته بود، عدول کرده، منکر آن می‌شود. بنابراین ما باید منطق و زبان، یک قاعده را به درستی بفهمیم تا بتوانیم دشواری پارادوکس‌نما را حل نماییم. در اینجا نمونه‌هایی از پارادوکس‌نماها و راه‌حل آنها را که در واقع فهم درست از منطق و زبان حکمت است، بررسی می‌نماییم.

1. ارتفاع نقیضین از مرتبۀ ذات ماهیّت

پایه‌ای‌ترین حکم عقلی، اصل امتناع تناقض است که دو مضمون دارد: «اجتماع دو نقیض محال است» و «ارتفاع دو نقیض محال است». فیلسوف در مورد ماهیت با این اصل دچار پارادوکس ظاهری می‌شود و به حسب ظاهر تناقضی هویدا می‌شود. توضیح آنکه، یکی از احکام نهاد عقل آن است که «الماهية من حیث هی لیست الا هی لا موجودة و لامعدودة». طبق این قاعده، که نهاد عقل به ارتکازِ خود آن را تصویب می‌کند، بر ماهیتّ من‌حیث‌هی تنها ذات و ذاتیّات آن قابل حمل است و همۀ امور بیرون از ذات و ذاتیّات آن از ماهیت من‌حیث‌هی قابل سلب می‌باشند. بنابراین هم وجود و هم عدم قابل سلب از آن هستند. از این‌رو انسان از آن نظر که انسان است، نه موجود است و نه معدوم. اکنون با وجود این حکم عقلی، این اشکال مطرح می‌شود که در ماهیت من‌حیث‌هی، طرفین نقیض (وجود و عدم) هر دو با هم سلب شده‌اند و این ارتفاع نقیضین است؛ درحالی‌که نهاد عقل می‌گوید همان‌طور که جمع دو نقیض محال است، رفع دو نقیض نیز محال است. بنابراین در مرتبۀ ماهیت من‌حیث‌هی ارتفاع نقیضین ممتنع است و از سوی دیگر «الماهية من حیث هی لیست الا هی لا موجودة و لا معدودة». پس نهاد عقل به حسب ظاهر با تصویب دو حکم فوق دچار پارادوکس می‌شود. از یک‌سو ارتفاع نقیضین را به طور کلی نفی می‌کند و از سوی دیگر، ارتفاع دو نقیض در مرتبه ماهیت را جایز می‌شمارد.

از نظر فیلسوفان، این پارادوکس ظاهری و بدوی است و آنها تلاش کرده‌اند آن را تبیین کنند. همان‌طور که پیش‌تر متذکر شدیم، پاسخ باید دقیق باشد و ضمن اینکه پارادوکس را برطرف می‌کند، خود دچار پارادوکس یا عدول از حکمی برخاسته از نهاد عقل نباشد. آنها گفته‌اند ارتفاع نقیضین از واقع محال است؛ ولی ارتفاع نقیضین از مرتبه‌ای از واقع محال نیست؛ زیرا واقع، اوسع از مرتبه‌ای از آن است. بنابراین اشکال ندارد که در مرتبة ماهیت من‌حیث‌هی، ارتفاع نقیضین رخ دهد.

این پاسخ به حسب ظاهر، انضباط عقل را به هم می‌ریزد؛ زیرا ارتفاع نقیضین مطلقاً محال است. همان‌طور که در مراتب واقع ممکن نیست شیئی دارای محمولی و نقیض همان محمول نباشد، همچنین در هر مرتبه‌ای از واقع نمی‌توان شیئی را در نظر گرفت که دارای محمول و نقیض همان محمول نباشد. به هر حال در هر مرتبه‌ای از واقع باید یکی از دو نقیض بر شیء صادق باشد. از این رو عده‌ای در پاسخی دیگر گفته‌اند در مرتبۀ ماهیت من‌حیث‌هی ارتفاع نقیضین رخ نمی‌دهد، یعنی قاعدۀ « الماهية من حیث هی لیست الا هی لا موجودة و لا معدودة» درست است و این مضمون ارتفاع نقیضین نیست؛ زیرا هرگاه در مرتبۀ ماهیت من‌حیث‌هی وجود صادق نباشد، به دلیل ارتفاع نقیضین، نقیض این صادق است؛ یعنی رفع وجود در مرتبۀ ماهیت من‌حیث‌هی صادق است؛ نه اینکه در مرتبۀ ماهیت، عدم صادق باشد؛ به گونه‌ای که عدم، قید ماهیت من‌حیث‌هی باشد.(همان: 5)لذا برخی از این گروه دوم، پاسخ اول را به پاسخ دوم برگردانده‌اند.(طباطبایی، 1362: 72)بنابراین منطق و زبان فلسفه در «الماهية من حیث هی لیست الا هی لا موجودة و لا معدومة» ارتفاع نقیضین نیست؛ هر چند به حسب ظاهر، ارتفاع نقیضین می‌نماید و کسانی که در مقام توضیح، آن را به ارتفاع نقیضین در مرتبه توجیه کرده‌اند، از سر مسامحه سخن گفته‌اند.

2. حدوث ذاتی یا عدم مجامع با وجود

در مرحلۀ قبلی نشان داده شد که ماهیت من‌حیث‌هی، نه موجود است و نه معدوم و این حکم مستلزم ارتفاع نقیضین نیست و فیلسوفان از این دو سلب، امکان ذاتی را برای اشیای ممکن استخراج کرده‌اند. امکان ذاتی آن است که ذات ممکن من‌حیث‌هو صرف‌نظر از هر غیری، نسبت به وجود و عدم مساوی است؛ اما هرگاه این ممکن با وجود علت قرین شود، موجود و واجب بالغیر می‌گردد و هرگاه علت آن را همراهی نکند، ممتنع بالغیر و معدوم می‌شود. بنابراین ممکن در وجودش محتاج به علت است؛ اما ملاک نیازمندی معلول به علت چیست؟ در این مسأله، هم فیلسوفان و هم متکلمان بحث کرده‌اند. از نظر برخی از متکلمان، ملاک نیازمندی معلول به علت، حدوث زمانی است. می‌توان نظریۀ متکلمان در ملاک نیازمندی ممکن و معلول به علت و واجب را به این صورت توضیح داد که اگر شیئی در زمان t1موجود شود و قبل از آن موجود نباشد، در تبیین وجودش در t1می‌توان گفت اين شیء قبل از t1نه ممتنع بود و نه واجب؛ زیرا اگر ممتنع بود، هرگز موجود نمی‌شد و اگر واجب بود، سابقۀ عدم نداشت. پس قبل از t1ممکن بوده است و تنها ملاک نیازمندی آن به علت، همین سابقه عدم زمانی داشتن اوست؛ زیرا اگر شیئی سابقۀ عدم زمانی نداشته باشد و از ازل موجود باشد، دیگر محتاج به علت نیست. بنابراین لازمۀ این نظریه آن است که هرگاه شیئی سابقۀ عدم زمانی نداشت، واجب‌الوجود است، نه ممکن‌الوجود، پس ممکن‌الوجود دارای زمان است و تنها موجود مجرد از زمان خداوند است.

اما فیلسوف در تحلیل فلسفی، این پرسش را مطرح می‌کند که آیا ممکن است چیزی سابقه عدم زمانی نداشته باشد؛ مثلاً در همة زمان‌ها موجود باشد و یا اصلاً فراتر از زمان باشد و در عین حال در وجودش محتاج به علت باشد؟ به تعبیر دیگر، آیا ممکن است ممکن‌الوجودی فراتر از زمان باشد و در هیچ زمانی نتوان آن را معدوم در نظر گرفت یا ممکن نیست؟ می‌توان ممکن‌الوجودی را فرض کرد که در همۀ زمان‌ها موجود باشد یا خیر؟ آیا موجود بودن شیئی زمانی در همۀ زمان‌ها یا موجود بودن فرازمانی به معنای استغنای از علت ا ست و در نتیجه چنین موجودی واجب‌الوجود است؟

از نظر فیلسوفان، موجود ممکن زمانی در همۀ زمان‌ها یا موجود ممکن فرازمانی معقول است. از سوی دیگر، اگر ممکن‌الوجود است باید به نحوی سابقۀ عدم در آن لحاظ شود تا ملاکی برای نیازمندی او به علت باشد. فیلسوفان در مقابل حدوث زمانی ممکنات که برخی از متکلمان، آن را تنها معیار نیازمندی ممکن به علت دانسته‌اند، حدوث ذاتی ممکنات را مطرح کرده و آن را معیار نیازمندی معلول به علت دانسته‌اند. حدوث ذاتی ممکنات به این معناست که هر ممکنی سابقۀ عدم ذاتی دارد؛ هر چند سابقه عدم زمانی نداشته باشد. از نظر فیلسوفان، حدوث ذاتی که همان معدومیّت ذات ممکن، صرف‌نظر از علّت هستی‌بخش اوست، در رتبۀ مقدم بر وجود ممکن است. این عدم ذاتی با وجود ممکن ناشی از علت هستی‌بخش با یکدیگر جمع می‌شود. لذا این عدم را «عدم مجامع» می‌نامند.

حال پرسش اصلی این است که معدومیت ممکن به حسب ذات در ظرف موجودیت ممکن از ناحیۀ علت چگونه قابل جمع است؟ آیا عدم مجامع که عدم ذاتی ممکن است، با ماهیت من‌حیث‌هی که نه موجود و نه معدوم است، سازگار خواهد بود؟ آیا در این مورد، اجتماع نقیضین رخ نداده است؟ از نظر فیلسوفان، در اینجا اجتماع دو متنافی وجود و عدم رخ نداده است و عدم ممکن، مجامع با وجود آن است و مستلزم اجتماع دو نقیض هم نیست. بنابراین باید منطق و زبان فیلسوفان در عدم مجامع با وجود را به درستی فهمید. لذا وظیفه فیلسوف است که این منطق و زبان را به درستی تحلیل کند و تناقض بدوی را از چهرۀ آن بزداید.

مهم در اینجا تصویری از عدم مجامع است که اولاً، با ماهیت من‌حیث‌هی –که نه موجود و نه معدوم است- سازگار باشد و ثانیاً، با موجودیت ماهیت از طریق علت هماهنگ باشد. از آنجا که متکلمان نتوانسته‌اند تصویر درستی از حکم بدیهی نهاد عقل ارائه دهند –که هر ممکنی زمانی یا غیر زمانی، باید به نحوی عدم سابق داشته باشد- عدم سابق را تنها به عدم سابق زمانی تفسیر کرده‌اند و لذا از نظر آنان، تمام موجودات جز خداوند باید معدوم زمانی بوده باشند تا موجود شوند؛ اما فیلسوفان تلاش گسترده‌ای انجام داده‌اند تا تصویر درستی از عدم مجامع با وجود ارائه دهند که مستلزم جمع دو نقیض نباشد و با ماهیت من‌حیث‌هی هم منافات نداشته باشد.

شیخ‌الرئیس دراشاراتمی‌گوید حکم شیء به حسب ذات و بدون اعتبار غیر، بر حکم ذات با اعتبار غیر مقدم است. بنابراین هرگاه موجودی که وجودش از ناحیه غیر باشد، به تنهایی در نظر گرفته شود، مستحق عدم است یا برای آن وجودی نیست؛ بلکه وجود او از ناحیه غیر است، پس شیء قبل از وجودش موجود نیست و این حدوث ذاتی است.(1403: 3/113)

فخر رازی استدلال شیخ‌الرئیس در تبیین عدم سابق ماهیت بر وجود از ناحیۀ علت را نمی‌پذیرد. از نظر او، با این تبیین، عدم مجامع نادرست است. او دو اشکال بر شیخ‌الرئیس وارد کرده است: اشکال اول اینکه اگر ماهیتی که از ناحیۀ غیر موجود می‌شود، به تنهایی در نظر گرفته شود، مستحق وجود از ناحیۀ ذاتش نیست؛ ولی لازمۀ آن این نیست که مستحق لاوجود باشد؛ زیرا چیزی که مستحق لاوجود باشد، ممتنع است. پس ماهیت از ناحیۀ ذات و بدون اعتبار علت، مسبوق به عدمِ استحقاق وجود است، نه اینکه استحقاق عدم یا استحقاق لاوجود داشته باشد.

اشکال دوم فخررازی، مقصود ابن‌سینا از این عبارت است که اگر ماهیت به تنهایی در نظر گرفته شود، مستحق عدم یا مستحق لاوجود است. اگر مقصود، ماهیت به تنهایی (من‌حیث‌هی) باشد که چنین ماهیتی نه مستحق وجود است و نه مستحق عدم و گرنه ماهیت ممتنع خواهد بود، نه ممکن. اگر مقصود او، ماهیت به اعتبار ذات با نبودِ علت باشد، در این صورت ماهیت، منفرد و به تنهایی نیست؛ بلکه با عدم غیر است.

محقق طوسی در پاسخ به دو اشکال فخر رازی، از بین دو احتمال ماهیت من‌حیث‌هی یا ماهیت با عدم علت، ماهیت من‌حیث‌هی را انتخاب می‌کند. یعنی از نظر محقق طوسی، مقصود شیخ از موجود از ناحیۀ غیر در صورتی که منفرد در نظر گرفته شود، ماهیت من‌حیث‌هی است؛ اما همین ماهیت که از همۀ اعتبارات سه‌گانۀ بشرط‌لا، بشرط شیء و لابشرط تجرید شده، خود اعتبار عقلی است و در خارج ثبوتی ندارد. بنابراین ماهیت من‌حیث‌هی به اعتبار عقل، خالی از یکی از این سه اعتبار نیست؛ یا با وجودِ غیر اعتبار می‌شود یا با عدمِ غیر اعتبار می‌شود و یا با یکی از آن دو اعتبار نمی‌شود. از نظر محقق طوسی، در این اعتبار است که ماهیت، نه مستحق وجود است و نه مستحق عدم؛ اما اگر همین ماهیت من‌حیث‌هی را نسبت به خارج بسنجیم، فقط دو اعتبار دارد: یا با وجود غیر است یا با وجود غیر نیست. بنابراین ماهیت من‌حیث‌هی به اعتبار خارج، تنها یا با وجود غیر است که موجود است و یا با وجود غیر نیست، پس اصلا موجود نیست. بنابراین انفراد ماهیت، نبودن ماهیت در خارج است و این نبودن در خارج به معنای استحقاق عدم است.(همان: 116)پس عدم مجامع با وجود از ناحیۀ علت تناقض ندارد و با قاعدۀ «الماهية من حیث لیست إلا هی لا موجودة و لا معدومة» هم در تهافت نیست.

3. قاعدۀ فرعیه و ثبوت ذاتیات ماهیت و ثبوت وجود برای آن

قاعدۀ فرعیه یکی از قواعدی است که نهاد عقل آن را تصویب می‌کند و مفاد آن این است که «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له». طبق این قاعده، تا موضوع موجود نباشد، نمی‌توان محمولی را برای آن اثبات کرد. بنابراین ثبوت محمول برای موضوع، متأخر از ثبوت موضوع است؛ اما این قاعده در دو مورد دچار مشکل می‌شود:

یک. در مورد ذاتیات؛ نه تنها ثبوت ذاتی برای ذات، فرع و متأخر از ثبوت ذات نیست، ثبوت ذات، متأخر و فرع بر ذاتی است؛ زیرا ذاتیات شیء، علل قوام آن هستند. بنابراین قاعدۀ فرعیّه در مورد ذاتیّات به حسب ظاهر نقض می‌شود. به تعبیر دیگر، قاعدۀ فرعیه در مورد ذاتیات به پارادوکس می‌انجامد؛ زیرا از یک‌سو ذاتیات مقدّم هستند و از سوی دیگر، ذاتیات بر ذات حمل می‌شوند و طبق قاعده، متأخر از ذات هستند.

دو. در مورد هلیات بسیطه؛ در حمل وجود بر ماهیت از سویی طبق قاعده، ابتدا باید ماهیت موجود باشد تا محمولی بر آن حمل شود و از سوی دیگر، اگر این قاعده نسبت به محمول وجود عمومیّت داشته باشد، دچار پارادوکس می‌شود؛ زیرا هرگاه حمل «موجود» بر ماهیّت، فرع بر وجود ماهیّت در رتبۀ سابق باشد، در این صورت اگر موجودی که در ناحیۀ موضوع در نظر گرفته می‌شود، عین همان موجودی باشد که از ناحیه محمول بر موضوع حمل می‌شود، لازم می‌آید شیء بر خودش تقدم داشته باشد یا شیء از خودش مؤخر باشد که این ممکن نیست. اگر موجود در موضوع، غیر از موجود در محمول باشد، در این صورت عروض وجود در موضوع، فرع وجود موضوع است و در این صورت، اگر عروض وجود موضوع بر موضوع، متوقف بر وجود سومی باشد و وجود سوم نیز متوقف بر وجود چهارمی باشد و ...، لازمۀ آن تسلسل وجودها در یک موجود است که نهاد عقل آن را تأیید نمی‌کند و اگر وجود موضوع، متوقف بر وجود محمول باشد، لازمه‌اش دور در وجودها خواهد بود و دور مانند تسلسل در وجودها محال است در هر دو صورت، لازمۀ دیگرش این است که یک شیء بیش از یک وجود داشته باشد.

عویصۀ عروض وجود بر ماهیت، همان بحث بسیار سابقه‌دار است که آیا وجود محمول است یا خیر؟ فارابی در برخی از آثارش به این مشکل اشاره می‌کند و بدان پاسخ می‌دهد.[3]این مشکل، فیلسوف را به تکاپو واداشته تا راه‌حل‌های متعدد و مختلفی ارائه بدهند. این راه‌حل‌ها ضمن اینکه باید اصل قاعده را حفظ کنند، نباید مشکل‌آفرین باشند؛ ولی برخی از آنها خود مشکل‌سازند و برخی دیگر در واقع پاک‌کننده صورت مسأله؛ درحالی‌که راه‌حل آن است که ضمن حفظ قاعده نشان دهد راه ارائه‌شده پارادوکس را حل کرده و خود دچار پارادوکس دیگری نشده است. از این رو برخی از این راه‌حل‌ها در واقع راه‌حل نیستند.

یک. یکی از راه‌حل‌ها استثنا است.[4]برخی درستی قاعدۀ فرعیه را می‌پذیرند؛ ولی این قاعده را در خصوص عروض و اتصاف ماهیت به وجود و نیز در ثبوت ذاتیات ماهیات برای آن استثنا می‌کنند؛ ولی این گروه، خود را دچار مخمصۀ دیگری کرده‌اند؛ زیرا قاعده فرعیه از نهاد عقل بر می‌خیزد و یکی از احکام نهاد عقل این است که احکام آن استثنا نمی‌پذیرد. بنابراین نمی‌توان استثنا را راه‌حل مناسبی برای این پارادوکس‌نما قرار داد؛ زیرا قاعده بودن قاعدۀ عقلی به کلیت آن است و با استثنا قاعده از بین می‌رود.

دو. یکی دیگر از راه‌حل‌ها این است که قاعدۀ معرفی‌شده با عنوان قاعدۀ فرعیه قابل قبول نیست؛ زیرا این قاعده در مورد اتصاف ماهیت به وجود و نیز اتصاف ذات به ذاتیات به پارادوکس منجر می‌شود و لذا دوانی از آن عدول کرده و به قاعده استلزام پناه برده است که «ثبوت شیء لشیء مستلزم لثبوت المثبت له». بنابراین لازم نیست ابتدا ذات و ماهیتی باشد، سپس ذاتیات برای آن اثبات شوند و نیز لازم نیست ابتدا ماهیتی موجود باشد و آنگاه وجود برای آن اثبات شود؛ بلکه همین که موضوع، ثبوتی از ناحیۀ محمول داشته باشد، کافی است تا موضوع به محمول متصف شود. این راه‌حل تلویحاً می‌پذیرد که مفاد قاعده فرعیه، شامل ثبوت وجود برای ماهیت و ثبوت ذاتیات برای ذات هم می‌شود و لذا دوانی از قاعدۀ فرعیه عدول کرده است؛ ولی آیا به راستی این دو امر، مشمول قاعدۀ فرعیه هستند تا فیلسوف مجبور شود از قاعده دست بشوید و به قاعده دیگری متوسل شود؟

سه. شیخ اشراق راه‌حل سومی را بر اساس اعتباری بودن وجود ارائه داده است. این راه‌حل به حسب ظاهر، پارادوکس اتّصاف ماهیّت به وجود را مرتفع می‌کند؛ ولی التزام به آن دردسرآفرین است؛ زیرا طبق آن، وجود امر اعتباری است و جایگاه آن در ظرف ذهن است. بنابراین وجود، در ذهن عارض بر ماهیّت است، نه در خارج و چون وجود امر اعتباری است، تکرار و تسلسل وجود اشکال ندارد،(سهروردی، 1371: 1/346؛2/64، 71 و 72)زیرا با توقّف اعتبار، وجود متوقف خواهد شد و تسلسل برداشته می‌شود.

مشکل این راه‌حل آن است که براساس آن، هلیّات بسیطه باید از قضایای ذهنیّه باشند؛ درحالی‌که ناظر به وجود اشیا در خارج هستند. زیرا در قضیّۀ « زید موجود است» موضوع قضیّه، زید به حسب حالش در خارج است، نه به حسب حالش در ذهن.(صدرالدین شیرازی، بی‌تا: 110؛ 1416: 199)

چهار. برخی راه‌حل‌های دیگر از این نکته پرده برمی‌دارند که این قاعده درست است و درستی آن منجر به پارادوکس نمی‌شود. یکی از آن راه‌حل‌ها که هر دو مشکل اتّصاف ماهیّت به وجود و اتّصاف ذات به ذاتیّات را حل می‌کند، این است که مفاد آن قاعده، اتّصاف چیزی به چیز دیگر است. پس اتّصاف، بین دو شیء متغایر است؛ ولی در اتّصاف ماهیت به وجود، مغایرتی بین آن دو در خارج نیست تا یکی به دیگری متّصف شود. اتّصاف ذات به ذاتیات نیز از قبیل اتّصاف شیء به شیء دیگر نیست. طبق این بیان، این دو مورد مشمول قاعده فرعیه نمی‌شوند تا مستلزم پارادوکسی باشند. مفاد قاعده، ثبوت و اتصاف شیءٍ لشیءٍ است؛ درحالی‌که مفاد هلیۀ بسیطه و حمل ذاتیات بر ذات، اتصاف‌الشیء است، نه اتصاف شیءٍ لشیءٍ آخر.

پنج. در این راه‌حل نیز قاعده فرعیّه درست انگاشته می‌شود؛ ولی اتّصاف از باب عکس حمل خواهد بود. یعنی این ماهیّت نیست که به وجود متّصف می‌شود؛ بلکه برخی از وجودها هستند که متّصف به ماهیّت می‌شوند؛ زیرا بنابر اصالت وجود وقتی گفته می‌شود «انسان موجود است» هلیّه بسیطه از باب عکس‌الحمل است؛ یعنی «بعضی از وجودها انسان هستند». بنابراین ثبوت انسان برای وجود، فرع موجودیّت وجود است و پارادوکس منتفی خواهد بود.(همو، بی‌تا: 110 و 111)

4. فرعیّت ثبوت‌الثابت در قاعدۀ فرعیّه

دیدیم که مفاد قاعدۀ فرعیّه، اخص از مفاد قضیۀ موجبه است؛ یعنی برخی از موجبه‌ها که به صورت هلیّۀ بسیطه یا به صورت حمل ذاتی اوّلی گزارش می‌شوند، مشمول قاعده فرعیّه نیستند؛ اما در غیر این صورت، ابتدا باید موضوع موجود باشد و بعد محمولی برای آن اثبات شود؛ اما پرسشی در خصوص محمول مطرح است که آیا در ثبوت محمول برای موضوع لازم است محمول نیز ثبوت داشته باشد تا بتواند برای موضوع ثابت شود یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا قاعدۀ فرعیه در محمول‌ها هم جاری است و می‌توان یا باید گفت «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت الثابت» یا خیر؟ در اینجا اکثر منطق‌دانان و فیلسوفان معتقدند ثبوت محمول، مشمول قاعدۀ فرعیه نمی‌باشد؛ زیرا بسیاری از محمولات که بر موضوع حمل می‌شوند، ثبوتی ندارند؛ ولی در عین حال موضوع به آنها متّصف می‌شود و لذا گفته‌اند: «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له لاالثابت».

اما در مقابل، عده‌ای گفته‌اند «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت الثابت». بی‌شک برخی از محمول‌ها ثبوت دارند و وصف برای موضوع قرار می‌گیرند. برای روشن شدن محل اختلاف لازم است انواع وصف‌ها را بررسی کنیم. اتصاف شیئی به شیء دیگر سه‌گونه است:

یک. انضمامی، مانند اتّصاف جسم به سفیدی؛

دو. انتزاعی؛ مانند اتّصاف شیء به اموری اضافی، مانند «آسمان فوق زمین است» که فوقیّت محمولی انتزاعی و اضافی است و نیز اتصاف شیء به امور سلبی، مانند «زید نابینا است» که نابینایی، محمول سلبی و عدمی است؛

سه. اتحادی؛ مانند حمل ذاتیّات بر ذات.(مدرس زنوزی، 1363: 58-60)

از نظر فیلسوفان، در وصف‌های انضمامی باید وصف ثبوت داشته باشد تا ضمیمه موضوع شود. اگر چیزی موجود نباشد و ثبوتی نداشته باشد، به شیء دیگری ضمیمه نمی‌شود. همچنین وصف‌های اتحادی، تابع موصوف خود می‌باشند و حکم جداگانه‌ای ندارند. یعنی اگر موصوف، ثبوت داشته باشد، باید وصف آن نیز ثبوت داشته باشد و اگر موصوف ثبوت نداشته باشد، وصف هم ثبوت ندارد. محل اختلاف بین فیلسوفان، وصف‌های انتزاعی است؛ گروهی از فلاسفه معتقدند لازم نیست وصف موجود باشد؛ ولی در عین‌حال موضوع به آن وصف متصف می‌شود و عده دیگری قائل هستند وصف باید گونه‌ای از وجود را دارا باشد تا موصوف بدان متصف شود.

فخر رازی معیار اتّصاف را وجود نفسی محمول قرار داده و معتقد است محمول‌های عدمی به دلیل آنکه وجود نفسی ندارند، موضوع را توصیف نمی‌کنند و لذا از نظر وی، موجبۀ معدولة‌المحمول مانند «زید نابینا است» با سالبه محصلة‌المحمول مانند «زید بینا نیست» تفاوتی ندارد. به عبارت دیگر، چیزی را که منطق‌دانان موجبۀ معدولة‌المحمول می‌دانند، از نظر او سالبه و لذا قاعدۀ فرعیّه به اعتبار ثبوت در معدوله‌ها جاری نیست؛ زیرا قضیه موجبه نیست تا قاعدۀ فرعیه جاری باشد.(بی‌تا: 150 و 151)

از نظر سید سند – به نقل از آقا علی مدرس- وصف‌های انتزاعی صرفاً اختراع و فرض عقل می‌باشند و محکی نفس‌الامری ندارند.(1363: 62)بنابراین ثبوت آنها لازم نیست و لذا قاعدۀ فرعیه به عنوان قاعده‌ای کلی، شامل ثبوت محمول نمی‌شود. از نظر دوانی، هر چند اوصاف انتزاعی، برساخته و اختراع ذهن می‌باشند، نفس‌الامر دارند؛ لیکن از ثبوت بهره‌مند نیستند.(بی‌تا: 35)زیرا از نظر او فوقیّت که وصف آسمان قرار می‌گیرد، به هیچ وجه در خارج حقیقتاً موجود نیست؛ اما میرداماد برای انتزاعیّات مانند فوقیّت هم نفس‌الامر قائل است و هم وجود؛ لیکن وجود امور انتزاعی، وجود ربطی است، نه وجود محمولی؛ لذا انتزاعیات مشمول قاعدۀ فرعیه نمی‌شوند؛(1385: 24)زیرا مفاد آن قاعده، وجود محمولی است، نه وجود ربطی.

صدرالمتألهین در برخی از مواضعاسفارقول میرداماد را تأیید می‌کند( 1410: 1/138)و ثبوت ثابت را مشمول قاعده فرعیه نمی‌داند؛ ولی در موضع دیگر، این قول را به نقد می‌کشد و مدعی می‌شود اتّصاف نسبت بین دو شیء به حسب وجود در ظرف اتّصاف است و حکم به موجود بودن یکی از دو طرفِ نسبت بدون وجود طرف دیگر در ظرفی که اتّصاف در آن محقق است، تحکّم و مدعای بدون دلیل است؛ البته ملاصدرا می‌گوید وجود داشتن اشیا متفاوت است و بنابراین محمول‌های انتزاعی و حتی اعدامِ ملکات و قوا و استعدادها، بهرۀ ضعیفی از وجود دارند. طبق این رأی «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت الثابت» نیز می‌باشد.(همان: 336-338)

فخر رازی، سید سند، دوانی و میرداماد از ثبوت ثابت، وجود محمولی را فهمیده‌اند و وجود محمولی آن است که حداقل مانند وجود اعراض برای موضوعات آنها باشد؛ چرا که وجود فی‌نفسه اعراض برای موضوعاتشان است و از این نوع وجود به «وجود فی‌نفسه لغیره» تعبیر می‌شود. از این‌رو فخر رازی برای محمول‌های عدمی چنین وجودی را در نظر نمی‌گرفت و لذا فرقی بین موجبۀ معدوله و سالبۀ محصله قائل نمی‌شد. به همین دلیل، سه فیلسوف دیگر، منکر ثبوت انتزاعیات شده‌اند؛ زیرا این امور وجود فی‌نفسه لغیره ندارند. با این تفاوت که سید سند برای انتزاعیات، نه وجود و نه نفس‌الامریتی قائل نشده است؛ ولی دوانی برای آن نفس‌الامریّت در نظر گرفته، ولی ثبوتی برای آن قائل نشده است. در این میان، رأی میرداماد معتدل‌تر است؛ چرا که برای این امور هم نفس‌الامریّت و هم ثبوت قائل شده است؛ ولی ثبوت فی‌نفسه لغیره را از آنها سلب می‌کند.

رأی سید سند که اصلاً برای عدمیات و انتزاعیّات نفس‌الامریّتی قائل نیست، خلاف وجدان است؛ زیرا چیزی که هیچ نفس‌الامریتی ندارد. چگونه معیار اتصاف برای موصوفی قرار می‌گیرد؟ رأی دوانی نیز غیر قابل قبول است؛ زیرا چگونه ممکن است چیزی نفس‌الامریّت داشته باشد، ولی هیچ نحو ثبوتی هر چند به صورت تبعی نداشته باشد. بنابراین مهم تفاوت رأی ملاصدرا و میرداماد است که هر دو معتقدند انتزاعیّات و اعدام ثبوت دارند و هر دو، ثبوت آن دو را ثبوت حرفی می‌دانند، با این تفاوت که میرداماد می‌گوید نمی‌توان از این ثبوت حرفی به صورت هلیّه بسیطه گزارش کرد؛ ولی از نظر ملاصدرا این امر ممکن است. یعنی از نظر ملاصدرا می‌توانیم بگوییم «کوری موجود است» یا «فوقیّت موجود است» ولی از نظر میرداماد این امر ممکن نیست؛ زیرا اگر کوری موجود باشد، حداقل باید مانند موجودیّت اعراض، حالّ در موضوعات آنها باشد، یعنی وجود نفسی، محمول عدمی یا انتزاعی برای موضوع باشد؛ درحالی‌که عدمیات و انتزاعیات، وجود نفسی ندارند و تنها دارای وجود ربطی هستند.

رأی ملاصدرا به این نکته معطوف است که مفاد هلیۀ مرکبه مثل «زید قائم است» تنها این است که محمول، وجودی فی‌غیره برای موضوع دارد؛ اما اینکه آیا محمولی که وجود فی‌غیره برای موضوع دارد، وجود فی‌نفسه برای موضوع هم دارد یا خیر، از مفاد هلیۀ مرکبه به دست نمی‌آید. ممکن است محمول هلیۀ مرکبه‌ای وجود فی‌نفسه برای موضوع داشته باشد، مانند اعراض برای جواهر و ممکن است چنین وجودی نداشته باشد، مانند عدمیات و انتزاعیات.(همان: 329)

5. اصالت و بالذات، اعتبار و بالعرض

یکی از کارهای فیلسوفان این است که واژه‌های به‌کاررفته در فلسفه را به درستی تفسیر و تبیین کنند؛ زیرا معمولاً این واژه‌ها از زبان متعارف وارد فلسفه می‌شوند که در آن مسامحه وجود دارد و بسیاری از مجازها را حقیقت می‌شمارند لذا کار فیلسوف آن است که در صورت لزوم و به تصور عقل، از معنای متعارف فاصله بگیرد و هر چیزی را حقیقت نپندارد. لذا از نظر فیلسوف، حمل محمول بر موضوع به معنای دقیق کلمه، یا واقعی است یا غیرواقعی. اگر واقعی باشد، موضوع بالذات مقتضی آن است و در این صورت، حمل بالذات و آن محمول اصیل است و اگر موضوع مقتضی آن نباشد، حمل بر آن موضوع بالذات و اصیل نیست؛ بلکه مجاز و اعتبار است. حال اگر منطق و زبان فیلسوف در تحلیل‌های فلسفی به درستی فهمیده نشود، سردرگمی می‌آفریند و معلوم نمی‌شود کدام محمول، واقعی و کدام غیرواقعی است.

6. اصالت وجود یا ماهیت

همان‌طور که کار فیلسوف این است که مفاهیم مختلف را بررسی کند و ببیند کدام واقعی و کدام اعتباری است تا حقایق را از موهومات باز شناسد، در مرحلۀ بعدی نیز باید همین کار را در مورد وجود و ماهیت اعمال کند. بی‌شک بر موجودات امکانی مثل افراد انسان، هم مفهوم انسان صادق است و هم مفهوم وجود. لذا می‌توان گفت «وجود موجود است» و «انسان موجود است»؛ اما پرسش جدی فراروی فیلسوف این است که آیا هر یک از مفاهیم انسان و وجود، بدون شائبۀ مجاز بر آن شیء خارجی صادق است؟ به عبارت دیگر، آیا موضوع هر یک از دو قضیه به اقتضای ذاتشان طالب محمول وجودند؟ به تعبیر سوم، آیا وضع ذات هر یک از دو موضوع بدون هیچ حیثیت تقییدی برای حمل موجود بر آنها کافی است؟ اگر واقعاً هر یک از وجود و ماهیت بر شیء خارجی بدون شائبه مجازگویی صادق باشد، لازم می‌آید یک شیء در خارج دو شیء باشد؛ درحالی‌که در واقع هر شیء در خارج یک واقعیت است. پس صدق یکی از این دو باید مقیّد به حیثیت تقییدی شود تا موجود بر آن حمل شود. حال کدام یک از این دو واقعاً موجودند و دیگری بالعرض موجود است؟ این همان نزاع اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت و بالعکس است. فیلسوف در اینجا تلاش می‌کند تا نشان دهد کدام یک از انسان و وجود بدون حیثیّت تقییدی به صرف انسان و وجود بودن موجودیّت بر آن قابل حمل می‌باشد. صدرالمتألهین به استناد ادله مختلفی از جمله اینکه «الماهية من حیث هی لیست الا هی لاموجودة و لا معدومة» نتیجه می‌گیرد که ماهیّت، امری اعتباری است و وجود اصیل می‌باشد.

بنابراین فیلسوف در تحلیل‌های فلسفی باید از زبان عرفی فاصله بگیرد و اطلاقات و اصطلاحاتی را که به کار می‌گیرد، بررسی کند که آیا از باب مجاز است یا از باب حقیقت. با توجه به این نکته است که حکمت اشراق و حکمت متعالیه از یکدیگر فاصله می‌گیرند و یکی قائل به اصالت ماهیّت و دیگری قائل به اصالت وجود می‌شود. تنقیح در این مسأله و ترجیح قطعی جانب اصالت وجود، باب حکمت متعالیه را می‌گشاید.

7. تشکیک یا تباین در موجودات

بی‌شک موجودات در خارج متکثر هستند و اقسام مختلفی دارند. گاهی موجودات را از جهت اینکه این انسان است و آن دیگری اسب و آن سومی درخت و آن چهارمی آب و ... در نظر می‌گیریم و به انواعی تقسیم می‌کنیم گاهی از این جهت تقسیم می‌کنیم که این یکی موجود بالقوه و آن دیگری موجود بالفعل یا این واحد و آن دیگری کثیر، یا این حادث و آن دیگری قدیم و یا این ممکن و آن واجب و ... .

کثرتی که از ناحیۀ تقسیم اول مطرح می‌شود، کثرت ماهوی است و اگر اصالت با ماهیت باشد، این کثرات حقیقی هستند و هر یک از این متکثرها مابه‌الامتیازی خواهند داشت که از دیگری جدا می‌شود. اما بنابر اصالت وجود، این کثرات اعتباری هستند و مناط کثرت واقعی برای اشیا در خارج نخواهند بود؛ زیرا موجودیّتِ ماهیّت اعتباری است. بنابراین تمایز ماهیتی از ماهیت دیگر نیز اعتباری خواهد بود، نه واقعی؛ چراکه ماهیت، اعتباری و متقوم به اعتبار است و لذا احکام آن نمی‌تواند خارج از اعتبار باشند. به عبارت دیگر، ماهیّت در ظرف اعتبار، احکام خود را دارد که از جمله آنها متکثر و متمایز بودن ماهیت‌ها است. این احکام در ظرف اعتبار ماهیت واقعی هستند؛ ولی از آنجا که اگر ماهیت اعتبار نشود، دیگر ماهیتی نیست تا احکامی داشته باشد، در این صورت احکام ماهیت به تبع اعتباری بودن ماهیات اعتباری هستند.

اما کثرتی که از ناحیۀ تقسیم دوم بر موجودات وارد می‌شود، تقسیمی است که بنابر اصالت وجود بر آن چیزی که حقیقت است، وارد می‌شود. بنابراین مقسم وجود است و هر یک از این اقسام با داشتن قیدی، قسمی از آن مقسم می‌شوند و این قیود، مقوّم موجودات خواهند بود.[5]اکنون پرسش این است که آیا خود این قیود از سنخ وجود هستند یا خیر؟ روشن است که بنابر اصالت وجود، قیود نمی‌توانند از سنخ وجود نباشند؛ زیرا غیر از وجود چیزی نیست تا با حقیقت وجود ترکیب شود و وجود را به اقسامی تقسیم کند؛ اما از طرف دیگر، بنابر اصالت وجود، هر وجودی بسیط است؛ زیرا وجود غیری ندارد تا با آن ترکیب شود. بنابراین آیا کثرت موجودات حقیقی است یا اعتباری؟ اگر پذیرفته باشیم که کثرت موجودات حقیقی است، چگونه کثرت وجودها را با بساطت هر موجودی سازگار سازیم؛ زیرا اگر وجود بسیط است، چگونه متکثر می‌شود؟ بنابراین باید این وجود و آن وجود در اصل وجود اشتراک داشته باشند و در این وجود بودن یا آن وجود بودن مغایر یکدیگر باشند. پس وجود باید مرکب از جهت اشتراک و جهت اختلاف باشد.

کثرت اشیا مستلزم تمایز است و اگر موجودی از موجود دیگر متمایز باشد، باید در یکی از آن دو موجود خصوصیتی باشد و در دیگری آن خصوصیت نباشد تا این دو از یکدیگر متمایز شوند. بنابراین حداقل باید یکی از این دو مرکب باشد تا دو مفهوم بر آن صادق باشد و این با بساطت هر وجود سازگار نیست. به عبارت دیگر، اگر موجودات متکثرند و مقسم وجود است و با هر قسمی هست و این وجود از آن وجود با خصوصیتی جدا می‌شود، بنابراین هر وجودی همان مقسم به اضافه قیدی است. در نتیجه این وجود و آن وجود باید دارای قیدی باشند و این قیدها هم باید غیر هم باشند. یا لااقل جز یکی، بقیه باید دارای قید باشند. در نتیجه نباید وجودها بسیط باشند؛ زیرا بر این وجود، مفهوم وجود با قیدی صادق است که بر وجود دیگر با همان قید صادق نیست؛ بلکه با قید دیگری صادق است. بنابراین با پذیرش اصالت و بساطت وجود، کثرت وجودات توجیه‌ناپذیر می‌نماید؛ درحالی‌که کثرت وجودها به عقل همگانی بدیهی است و نمی‌توان از کثرت آن به کلی فاصله گرفت.

به عبارت دیگر، اصالت وجودی‌ها از کثرت موجودات به عنوان کثرتی که منشأ آن ماهیات متکثر باشد، فاصله گرفته‌اند؛ ولی این فاصله گرفتن در صورتی معقول است که اصل کثرت خدشه‌دار نشود؛ اما گویا با تحلیل بالا، اصل کثرت موجودات دچار خدشه می‌شود؛ درحالی‌که خدشه در کثرت وجود با نهاد عقل همگانی ناسازگار است.

آنچه با عقل همگانی ناسازگار می‌باشد، نفی کثرت موجودات است. پس باید تحلیل‌های فلسفی به گونه‌ای باشد که نافی کثرت نباشد؛ اما سخن در این است که آیا هر نوع کثرتی با بساطت وجود ناسازگار است؟ به تعبیر دیگر، آیا هر نوع کثرتی موجب اقسامی می‌شود که هر قسم آن مباین با قسم دیگر است؟ آیا نمی‌توان تصویری از کثرت ارائه داد که با بساطت وجود منافات نداشته باشد؟

فیلسوفان مشائی، وحدتی را که با کثرت سازگار باشد، در کمیت تصویر کرده‌اند. یک واحد کمّ متصل به درستی یک واحد است و هیچ کثرتی ندارد؛ ولی همین واحد دارای بی‌نهایت اجزاست. پس همین واحد دارای کثرت است؛ لیکن کثرت آن بالقوه و وحدت آن بالفعل است و لذا وحدت و کثرت در باب کمیّات متصل به صورت فوق سازگارند.

حکیمانِ حکمت متعالیه با زبان و منطق برتر، نوعی وحدت وجود را طراحی کرده‌اند که با کثرت وجود ناسازگار نیست و آن وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است که از آن به «تشکیک در وجود» نام می‌برند. وحدت تشکیکی وحدتی است که با کثرت وجودها ناسازگار نیست؛ زیرا هر چند موجب تمایز وجودها می‌شود، تمایزی غیری نیست؛ بلکه تمایزی است که جهت تمایز و بینونت یک وجود از وجود دیگر همان جهت اتحاد آن وجود با وجود دیگر است. یعنی آن چیزی که به واسطۀ آن، وجودی از وجود دیگر متمایز می‌شود، همان چیزی است که با آن، وجودی با وجود دیگر مشترک می‌شود. از باب تمثیل، صفحۀ کاغذی را در نظر بگیرید که کاملاً زرد است؛ ولی زردی یک طرف آن شدید و زردی طرف دیگر ضعیف است؛ به گونه‌ای که هیچ مرزی را نتوان در مقطعی از این صفحه کاغذ نشان داد. در این وضعیت، بی‌شک بالای کاغذ با پائین آن در زرد بودن متمایز است. بنابراین رنگ زرد طیف‌گونه و تشکیکی است. حکیم در حکمت متعالیه مدعی است وجودها در تمایزات واقعی‌شان از یکدیگر، تمایز تشکیکی دارند؛ یعنی مابه‌الامتیاز این وجود از آن وجود، همان مابه‌الاشتراک این وجود با آن وجود است. دلیلی که آنها بر مدعای خود اقامه می‌کنند این است که مفهوم وجود از این وجود یا آن وجود انتزاع می‌شود و از آنجا که از وجودهای متکثر، مفهوم واحدی انتزاع می‌شود، باید آن وجودها دارای جهت وحدتی باشند تا از جهت واحد، مفهومی واحد انتزاع شود. بنابراین ما با سه احتمال روبرو می‌شویم:

احتمال اول این است که هر یک از وجودها مرکب از وجود با غیر وجود است و مفهوم واحد وجود از جهت اشتراک آنها انتزاع شده است. این احتمال با بساطت وجود که در فضای اصالت وجود به اثبات رسیده، ناسازگار است.

احتمال دوم این است که هر یک از وجودها بسیط هستند و این وجود بسیط با آن وجود بسیط با تمام ذات بسیط خود، متمایز و متباین است و مفهوم واحد وجود از آنها انتزاع می‌شود. این احتمال نیز مردود است؛ زیرا لازمۀ آن انتزاع مفهوم واحد-از آن جهت که واحد است- از کثیر- از آن جهت که کثیر است- می‌باشد که امری ناممکن است؛ زیرا لازمه‌اش این است که یا کثیر بماهوکثیر کثیر نباشد یا واحد بماهوواحد واحد نباشد؛ چراکه مفهوم بر منشأ انتزاع خود منطبق است. بنابراین باید واحد از آن نظر که واحد است، بر کثیر از آن جهت که کثیر است، منطبق باشد که به وضوح باطل و ناممکن است.

پس راه باقی‌مانده احتمال سوم است که هر یک از وجودهای بسیط در عین بساطت از یکدیگر از جهت مابه‌الاشتراک متمایزند و در نتیجه از جهت مابه‌الامتیاز با یکدیگر مشترک هستند و این همان تشکیکی است که حکیمان در حکمت متعالیه مطرح کرده‌اند.

پس منطق و زبان حکمت مقتضی است که اولاً، اصالت وجود را بپذیریم و با آن بساطت وجود را نتیجه بگیریم و کثرت موجودات را که با عقل همگانی بدیهی پذیرفته شده است، با تشکیک در وجود تبیین کنیم؛ به این صورت که کثرت تشکیکی با وحدت سنخی وجود منافات ندارد و بدین‌سان تباین وجودها را نفی نماییم.

البته تباین وجودها در تحلیل ذهنی قابل قبول است. یعنی عقل می‌تواند وجودی را از وجود دیگر متمایز در نظر بگیرد و از آن ماهیت‌های مختلفی انتزاع کند. این دو ماهیت از یکدیگر جدا و متباین هستند و بالعرض وجودهایی که از تقطیع آنها، ماهیات متباینی انتزاع شده‌اند، نیز متباین هستند؛ ولی روشن است که این تباین به اعتبار عقل و به تبع ماهیات است.

8. مساوقت وجود با خارجیّت و جمع آن با تقسیم وجود به خارجی و ذهنی

از یک‌سو گفته می‌شود وجود مساوق با خارجیّت است؛ زیرا حقیقت وجود، عین حیثیّت ترتب آثار است و ترتّب آثار هم عین خارجیّت. حال اگر وجود عین خارجیّت است، وجود ذهنی نباید از اقسام وجود قرار گیرد؛ زیرا وجود ذهنی عین عدم ترتّب آثار است؛ درحالی‌که فیلسوفان با برهان، وجود ذهنی را اثبات می‌کنند و بر اساس آن نتیجه می‌گیرند وجود به خارجی و ذهنی تقسیم می‌شود. اگر این تقسیم درست است، پس باید پذیرفت وجود عین ترتّب آثار نیست؛ زیرا مصداقی از آن (وجود ذهنی) عین عدم ترتّب آثار است. بنابراین گویا حکم به مساوقت وجود با خارجیّت و ترتّب آثار با حکم به تقسیم وجود به خارجی و ذهنی، متناقض و ناسازگار می‌نماید.

این اشکال را نیز می‌توان به عبارت دیگر بیان کرد: یا وجود مساوق با خارجیّت و ترتّب آثار نیست و یا تقسیم وجود به خ

سه معقول فلسفی در نگاه صدرائی
شوبکلایی مسلم

سه معقول فلسفی در نگاه صدرائی

تاريخ دريافت: 19/1/89
تاريخ تأييد: 27/2/89

مسلم شوبکلائی*

اين نوشتار ضمن ارائه توضيح مختصر دربارة مواد ثلاث، بر اين باور تكيه دارد كه مواد ثلاث، معقول ثاني فلسفي‌اند و فيلسوف كه به واقع نظر دارد، اهتمام جدّی به بحث مواد دارد و طرح بحث جهات در فلسفه استطرادي است؛ برخلاف منطق كه به گونه‌ای اصیل به جهات می‌پردازد.

واژه‌هاي كليدي: ماده، جهت، مواد ثلاث، معقول ثاني فلسفي، معقول ثاني منطقي.

مفهوم‌شناسي1. ماده و جهت

مشهور منطق‌دانان در اينكه ماده را همان كيفيت نسبت بر مقياس نفس‌الأمر و واقع مي‌دانند، نقطه مشتركي مي‌يابند؛ اما برخي بر اطلاق آن تأكيد دارند.(رازي، 1384: 1/ 179؛ كاتبي، 1384: 273؛ شيرازي، 1380: 77)و برخي از اطلاق آن دست برداشته، آن را مقيد نموده‌اند؛ به اين صورت كه مواد قضايا را منحصر در سه ماده وجوب، امكان و امتناع مي‌دانند.(ابن‌سينا، 1375: 20؛ حلي، 1379: 68)براي نمونه، خواجه نصير طوسي، ماده را چنين تعريف مي‌كند: «ماده نسبت محمول باشد با موضوع در نفس‌الأمر به (صورت) وجوب يا امكان يا امتناع».(1376: 75 و 129)

برخي نيز در تعاريف مقيد، مقياس سنجش نسبت را حالت ايجابي دانسته‌اند و در تعريف گفته‌اند: «كيفيت نسبت محمول به موضوع در قضيه ايجابي به حسب‌ نفس‌الأمر ماده است.(ابن‌سينا، 1405: 112؛ شيرازي، 1369: 375)

در مورد اين سؤال كه آيا مواد ثلاث فقط در موجبات جاري هستند يا در سوالب هم جريان دارند، دو نظر وجود دارد: متقدمان معتقد بودند مواد ثلاث فقط در قضاياي موجبه كه ربط وجود دارد، راه پيدا مي‌كنند؛ اما قضاياي سالبه، سلب ربط هستند كه نتيجه طبيعي عدم وجود ربط، عدم وجود مواد است؛ اما متأخران بر اين باورند كه در سوالب نيز ربط عدمي حاكم است و لذا مواد ثلاث در آنها هم راه دارند.(ر. ك: صدرالدين شيرازي، 1981: 1/365 ـ 367)

به نظر مي‌رسد مقيد ساختن تعريف ماده به هر نحو ممكن بي‌وجه مي‌باشد؛ زيرا از طرفي، همان گونه كه ضرورت و امكان جنبه عيني و واقعي دارند، ديگر جهات از جمله دوام و لادوام و ... نيز جنبه واقعي و نفس‌الأمري دارند و از طرف ديگر، براي سلب نيز در نفس‌الأمر جايگاه و واقعيتي متصوّر است. هر چند اين جايگاه اعتباري است، بايد توجه داشت كه نفس‌الأمر هر چيزي به حسب خودش مي‌باشد.

در ميان تعاريف، دو تعريف ساختارشكن درباره موادّ قضيه طرح شده است. تعريف نخست از معلم ثاني (فارابي) است. وي در توضيح سخنان ارسطو در باب جهات، ماده را اين‌چنين تعريف مي‌كند:

مواد اموري هستند كه پس از تأليف آنها به شكل خبري، از ارتباط ميان آنها كيفيات ثلاث حاصل مي‌شوند. (1408: 2/184)

براساس اين تعريف، تفسيري كه از ماده صورت مي‌گيرد، متفاوت خواهد شد؛ چراكه در اين تعريف، سنخ مواد قضايا، كيفيت نسبت نخواهد بود؛ بلكه آنها اموري هستند كه كيفيات ثلاث يعني وجوب، امكان و امتناع را نتيجه مي‌دهند.

سهروردي نيز ماده را اين طور تعريف كرده است:

به هر قضيه‌اي كه صلاحيت داشته باشد تا در حالتي ايجابي، يكي از كيفيات ثلاث بر آن صدق نمايد، ماده گفته مي‌شود. (1955: 27)

در اين تعريف به نفس‌الأمر و واقع اشاره‌اي نشده و قضيه صلاحيّت‌دار به عنوان ماده شناسانده شده است. اين سخن بدان معناست كه ماده در مقابل جهت قرار نگرفته است؛ بلكه اين تعريف به نوعي، ماده را در مقابل قضيه موجهه مطرح مي‌سازد. بنابراين مي‌توان گفت تعريف سهروردي، تعريف ماده در مقابل جهت نيست؛ بلكه بيشتر به تعريفِ قضيه مطلقه در مقابل قضيه موجهه شباهت دارد.

تعريف منتخب نگارنده، تعريف ماده به صورت مطلق است: «كيفيت نسبت قضيه به حسب واقع و نفس‌الأمر را ماده قضيه مي‌گويند». اطلاق كيفيت نسبت، علاوه بر قضاياي حمليه، قضاياي شرطيه را نيز در بر مي‌گيرد و علاوه بر قضيه موجبه، قضيه سالبه را هم شامل مي‌شود. اين تعريف از حيث نوع ماده نيز شمول دارد؛ اما بايد توجه داشت كه در منطق و فلسفه، با وجود جهات و مواد متعدد، از سه ماده وجوب، امكان و امتناع به عنوان مواد اصلي بحث مي‌شود و بقيه قابل ارجاع به اين سه هستند. ضرورت ذاتي، ازلي، وقتي و ... همه ماده ايجاب دارند. ضرورت سلب به امتناع بر مي‌گردد و دوام، امكان خاص و امكان عام نيز ماده امكان دارند؛ لذا از اين سه با عناوين اصول الكيفيات و عناصر العقود ياد مي‌شود.[i](ميرداماد، 1385: 103؛ صدرالدين شيرازي، همان: 1/155)

گاهي ماده و جهت در يك قضيه يكي هستند، مثل: «الإنسانُ يَجِبُِ أن يكُونَ حيواناً» و گاهي مختلف مي‌شوند، مثل: «الإنسانُ يمكنُ أن يكُونَ حيواناً».(مظفر، 1423: 173)

بر اساس ديدگاه‌هاي موجود درباره مواد قضيه، فرق‌هاي بين جهت و ماده مختلف مي‌گردد. كساني كه مواد را منحصر در كيفيات ثلاث مي‌دانند، يكي از فرق‌هاي عمده را در همين ويژگي ماده مي‌دانند و مي‌گويند:

جهت، برخلاف ماده، منحصر در اين كيفيات سه‌گانه نيست؛ از اين رو ممكن است گاهي جهت و ماده يك قضيه با يكديگر متفاوت باشند؛ مثلاً در قضيه «الإنسانُ حيوانٌ بالإمكان العامّ» جهت قضيه، امكان عام، ولي ماده آن ضرورت است. همچنين كساني كه ماده را فقط در رابطه ايجابي جستجو مي‌كنند، اين نكته را منشأ فرقي بين جهت و ماده قرار داده‌اند. (ر. ك: ابن‌سينا، 1405: 112؛ بهمنيار، 1375: 59؛ طوسي، همان: 130) اما تفاوتي كه در همه تعاريف ـ جز تعاريف ساختارشكن ـ به عنوان تفاوتي مشترك مشاهده مي‌شود، اين است كه ماده، كيفيت نسبت به حسب نفس‌الأمر است؛ ولي جهت، فهم و تصوري است كه از بررسي كيفيت نسبت پديد مي‌آيد. (ر. ك: ساوي، 1993: 110؛ فونجي، 1373: 106؛ طوسي، 1375: 143)

2. مواد ثلاث

مواد ثلاث (وجوب، امتناع و امكان) همچون ديگر مفاهيم فلسفي، مفاهيمي بديهي هستند و عموماً تعاريفي كه براي آنها اقامه شده است، جنبه تنبيهي دارد؛ چنانكه ملاصدرا در اين مورد مي‌نويسد:

في تعريف الوجوبِ و الإمكانِ و الامتناعِ و الحقِّ وَ الباطِلِ. إِنَّ مِنَ المَعانِِي الَّتي ترتسم النفسُ بها ارتساماً أوَّليَِِِِّا هو مَعني الضرورِِِِِِِِِِِِِِِةِ وَ‌ اللاضرورةِ.(1981: 1/83)

ادعاي صدرالمتألهين اين است كه ضرورت و لاضرورت از مفاهيم بديهي و اولي‌اند. وي پس از اين بيان اشاره مي‌كند همه تعاريفي كه تاكنون ارائه شده است، اگر به عنوان تعريف منطقي و حقيقي ارائه شوند، دچار مشكل دور و امثال آن هستند. از همين‌رو حكما بر اين باورند كه اين تعاريف، شرح اللفظي هستند و اگر در اين مقام و همانند آن در برخي آثار علما از واژه شرح الاسم استفاده شده است(ر. ك: طباطبايي، 1415: 42؛ سبزواري، 1416: 2/60 و 61)مراد همان شرح اللفظ است؛ زيرا شرح الاسم همان تعريف حقيقي است، با اين قيد كه قبل از اثبات وجود شيء ارائه مي‌گردد و اين معنايي است كه با اين مقام سازگار نيست؛ درحالي‌كه شرح اللفظ كه مناسب اين مقام است، آوردن كلمه يا عبارتي به جاي ديگري است؛ مانندكاري كه يك لغت‌نامه انجام مي‌دهد.(طوسي، 1376: 417؛ اژه‌اي، 1382: 56 و 57)

نكته حائز اهميت درباره اين مفاهيم بديهي آن است كه سرّ بداهت آنها چيست؟ آنچه در مقام تبيين اين نكته طرح شده است و براهيني كه بر بداهت مفهومي ارائه مي‌گردد، عمدتاً در اثبات تعريف‌ناپذيري آن مفهوم است، نه اثبات بداهت آن.(صدرالدين شيرازي، 1981: 1/25)اين مغالطه روشني است كه در آثار بسياري از حكما وجود دارد، مگر آنكه گفته شود هر چه تعريف نپذيرد، بديهي است(سليماني اميري، 1380: 65)كه اين بيان خود جاي تأمل دارد. در اين زمينه، فخرالدين رازي، محقق سبزواري(1416: 2/384، فريد ششم)و شهيد مطهري(1381: 9/32 ـ 34)ايده‌هايي ارائه كرده‌اند، لكن بررسي آنها جايگاه ويژه‌اي مي‌طلبد.

اشكال قابل طرح آن است كه امتناع چگونه مي‌تواند داخل در مواد باشد، در صورتي كه واقع قابل اتّصاف به امر عدمي نيست؟ اگر كسي بگويد: «الف ب است» و در واقع، حمل ب بر الف ممتنع باشد، آنگاه با ذكر جهت موافق با آن ماده، جمله چنين مي‌شود: «الف ب است بالامتناع» و اين گزاره، اين معنا را مي‌رساند كه «الف ب نيست» نه اينكه «الف ب است» اما به نحوي امتناعي؛ يعني ثبوت امتناع محال است. خواجه طوسي به اين اشكال چنين پاسخ مي‌دهد كه وجوب و امتناع در بيان ضرورت حكم مشترك هستند؛ ولي در نسبت حكميّه ـ كه ايجاب يا سلب باشد ـ متفاوتند. شاهد بر اين مطلب، استفاده از وجوب و ضرورت در تعاريف لفظي امكان و امتناع است.[ii](بهمنيار، 1375: 1/291)

3. معقولات

از مباحث كليدي فلسفه، تحليل سه قسم معقولات اولي و ثاني منطقي و فلسفي و تفكيك دقيق آنها از يكديگر است براساس نظريه مشهور، اولين معقولاتي كه در ذهن وارد مي‌شود و صورت عقلاني امور عيني هستند، «معقولات اولي» نام دارند. هر مفهومي كه در قياس با موضوع، عروض (تغاير) و اتصاف (اتحاد) آنها در خارج باشد، معقول اول است؛ مثل اينكه سفيدي با جسم همچنان كه در خارج با يكديگر متغايرند، اتصاف و نوعي از اتحاد آن دو ـ كه مصحح حمل ابيض بر جسم است ـ نيز در ظرف خارج وجود دارد. «معقول ثاني منطقي» نيز مفهومي است كه در مقايسه با موضوعش، هم عروض و تغاير و هم اتحاد و اتصاف آن در ذهن است. «معقول ثاني فلسفي» هم مفهومي است كه در مقايسه با موضوع آن، عروض و تغايرشان در ذهن است؛ اما اتحاد و اتصاف آن دو در خارج صورت مي‌گيرد. شرح بيشتر اين بحث، مجال بيشتري مي‌طلبد. اما اين مسأله اجمالاً روشن است كه با اين تفكيك دقيقاً بحث منطق از فلسفه جدا شده، مشخص مي‌شود كه فلسفه ـ از آن جهت كه فلسفه است ـ بحثي منطقي را طرح نمي‌كند.

مقسم مواد ثلاث

اهل منطق در مبحث قضاياي موجهه و فلاسفه در مبحث مواد ثلاث، از سه معقول وجوب، امكان و امتناع بحث مي‌كنند؛ با اين تفاوت كه در منطق، هر محمولي در اين زمينه قابل طرح است؛ ولي در فلسفه فقط سخن از محمولی به نام وجود است.(ر. ك: صدرالدين شيرازي، 1981: 1/90 و 91؛ طباطبايي، 1415: 148)نكته مهم، ارائه مقسم مناسب براي اين سه است كه در اين مورد چند احتمال وجود دارد:

1. ماهيّت

حكما ماهيت اشيا را به لحاظ اقتضا يا عدم اقتضاي وجود يا عدم، به چهار حالت تصوير مي‌كنند:

يك. ماهيت اقتضاي وجود داشته باشد؛

دو. ماهيت اقتضاي عدم داشته باشد؛

سه. ماهيت هيچ اقتضائي نداشته باشد، نه نسبت به وجود و نه نسبت به عدم؛

چهار. ماهيت اقتضاي هر دو را داشته باشد.

در قسم اول، وجوب، در قسم دوم، امتناع و در قسم سوم، امكان جريان دارد. گاهي از اين اقسام چهارگانه به ضرورت وجود، ضرورت عدم، سلب الضرورتين و ثبوت‌الضرورتين تعبير مي‌شود. از ميان اين چهار وجه متصور، وجه چهارم كه شيء هم مقتضي وجود باشد و هم مقتضي عدم، با اندك توجهي مردود است؛ زيرا چنين احتمالي مشتمل بر اجتماع نقيضين است؛ از اين رو از تحت اقسام خارج خواهد شد و سه قسم باقي مي‌ماند. احتمالاتِ ممكنِ بحث، با لحاظ ملاك‌هاي مفروض در آن و البته امتناع ذاتي يك قسم، مفيد حصر عقلي است. صدرالمتألهين حصر عقلي را به اين بيان طرح مي‌كند كه:

چون يقيني شد كه تقسيم شيء به واجب، ممكن و ممتنع، منفصله حقيقیه است به اين بيان كه هر مفهومي به خودي خود يا وجودش ضروري است يا عدم آن و آنچه وجودش ضروري نيست، عدم آن يا ضرورت دارد يا ندارد و اين درحقيقت دو منفصله است كه هر يك از آن دو از شيء و نقيضش تشكيل شده است و ...؛ بنابراين شيء به هر اعتبار و لحاظي مورد توجه قرار گيرد، تنها به يكي از اين سه صورت خواهد بود. (1981: 1/161)

علامه طباطبايي با الهام از بيان صدرالمتألهين، اين حصر عقلي را از راه نفي و اثبات تبيين نموده است.(1415: 72)اما تبيين حصر عقلي از راه نفي و اثبات، در تقسيم‌هايي كه بيش از دو قسم دارد ـ مثل بحث ما ـ دچار اين اشكال است كه در منفصله دوم، امر عدمي مقسم قرار مي‌گيرد.(براي پاسخ شبهه ر. ك: جوادي آملي، 1375: 2/579 ـ 580؛ طباطبايي، همان: 43)

شايد اشكال شود كه اگر وجه چهارم، موجب اجتماع نقيضين و محال است، قسم سوم هم موجب ارتفاع نقيضين بوده، محال خواهد بود. پاسخي كه در اينجا و در همه معاني متقابل كارآيي دارد، تفاوت از راه‌حمل اولي و حمل شايع است. به اين بيان كه آنچه محال است، ارتفاع وجود و عدم در واقع و از همه مراتب شيء است؛ اما ارتفاع وجود و عدم در مرتبه‌اي از شي امكان دارد؛ چنانكه در مورد ماهيت، وجود و عدم از همه مراتب آن سلب نمي‌شود؛ پس اينكه گفته مي‌شود ماهيت در مرتبه ذاتش نه وصف وجود را قبول مي‌كند و نه وصف عدم را عبارت درستي است و با اين جمله كه ماهيت در ظرف خارج يا وجود دارد يا معدوم است منافاتي ندارد.(همان: 72 و 73)

اشكالي ديگري كه بر مقسم قرار گرفتن ماهيت وارد مي‌شود، اين است كه ماهيت چگونه مي‌تواند از قِبَل خود مقتضي وجود باشد؟(صدرالدين شيرازي، 1981: 1/84)از اين اشكال، اشكال دومي بروز مي‌كند كه ماهيت چگونه از ناحيه خود مقتضي عدم مي‌گردد؟ لذا بر اساس اين مقسم، دو قسم وجوب و امتناع قابل توجيه نيستند. اشكال ديگر، مثال‌هاي نقضي است كه نشان مي‌دهد آن مقسم (ماهیت) در همه اقسام حضور ندارد؛ چراكه ماهيتِ واجب الوجود را به إنيّت تفسير كرده‌اند و ممتنعات اساساً ماهيت ندارند.

سرّ اين را كه ماهيت به عنوان مقسم قرار گرفته است مي‌توان علاوه بر رسوخ اصالت ماهيت،(مصباح يزدي، 1405: 72)در طرح مماشاتي اين بحث فلسفي در قالبي تعليمي دانست. پس در مراحل بالاتر، مقسم دقيق آن قابل ارائه خواهد بود.(صدرالدين شيرازي، همان: 1/85)

2. مفهوم

اين مقسم را علامه حلي طرح كرده و صدرالمتألهين هم در تعبيراتش از آن استفاده نمود.(1981: 1/90 و 161)البته در اينجا، مفهوم از جهت مصداق و به عنوان محكي مراد است، نه به عنوان حاكي صرف.(مصباح يزدي، همان: 72)با ارائه‌ اين مقسم، اشكال مقسم پيشين رفع مي‌گردد؛ زيرا واجب و ممتنع هر چند ماهيت ندارند، داراي مفهوم هستند؛ مگر آنكه اشكال اين‌چنين سر برآورد كه يك قسم از مواد ثلاث (ممتنع) صرفاً مصداق فرضي داشته، هيچ واقعيتي ندارد.(همان)از اينرو تقسيم مفهوم به اين سه قسم، تقسيمي حقيقي و ناظر به واقعيت خارجي نيست و بحث از عدم، امتناع و ممتنع به نحو استطرادي و تنها براي فهم ابعاد مختلف واقعيت خارجي است؛ در حالي كه فلسفه از واقعيت خارجي بحث مي‌كند و به همين سبب، بحث‌هاي آن يا مساوي با وجود است و يا به نحو تقسيمي مساوي وجود خواهد بود؛ مثل تقسيم وجود به ذهني و خارجي، علت و معلول و... به همين جهت، تقسيم ثلاثي به واجب، ممكن و ممتنع با همين ساختار و با اين مقسم نمي‌تواند از مباحث اصلي فلسفه باشد.[iii]

3. موجود

راه‌حل ساده بحث اين است كه طبق عادت و مشي فلاسفه، نظر به واقع شود و موجود يعني واقعيت خارج، مقسم قرار گيرد.[iv]با اين طرح، از ابتدا اعتراف شده است كه اين تقسيم ثنايي و دو ضلعي است، نه ثلاثي؛ زيرا در واقعيت خارجي، خبري از ممتنع نبوده، قسم ممتنع صرفاً امري ذهني و فرضي است. پس فقط واجب و ممكن در اين مقسم راه دارند[v]و بحث از امتناع به عنوان بحثي استطرادي قابل طرح است.

موطن مواد ثلاث

بحث مواد ثلاث، هم در كتب منطقي طرح شده و هم در آثار فلسفي آمده است. پرسش جدي در اين قسمت آن است كه بالأخره مواد ثلاث از جمله مباحث منطقي است يا مسائل فلسفي؛ زيرا هر چند مي‌توان از فرآورده‌هاي يك علم در علم ديگر استفاده كرد، قطعاً يك بحث نمي‌تواند از مسائل دو علم مختلف باشد. بيان بهتر مسأله به اين‌صورت است كه آيا مواد ثلاث معقولات ثاني منطقي هستند يا فلسفي؟

پاسخ يكم: پاسخي كه صدرالمتألهين به اين پرسش داده است و پس از او پيروانش آن را تكرار كرده‌اند، آن است كه وجوب، امكان و امتناع اساساً براي تبيين كيفيت نسبت در مطلق قضايا به كار مي‌روند و طبعاً بحثي منطقي مي‌باشد؛ اما فيلسوف به جهت آنكه با وجود و عدم اشيا و قضاياي بسيط سروكار دارد، بخشي از اين بحث منطقي (آن قسمت از مواد ثلاث كه در هليه بسيطه مي‌آيد) را بررسي فلسفي مي‌كند. با اين حساب، آنچه از مواد ثلاث در فلسفه مي‌آيد، همان است كه در منطق مطرح مي‌گردد و فقط دائره بحث منطقي از مواد، گسترده‌تر از دائره بحث فلسفي در مورد آنهاست و نسبت آنها عموم و خصوص مطلق خواهد بود.

صدرالمتألهين در اين زمينه مي‌نويسد:

وَ هِيَ (اي الموادُّ الثلاثُ) جاريةٌٌ في جميعِ المفهوماتِ بالقياسِ إلي أيِّ مَحمولٍِ كان، فَكُلُّ مفهومٍ إمّا أن يكونَ واجبَ الحيوانية أو ممتنعَها أو ممكَنها، لكن حيثُما يُطلَقُ الواجبُ وَ قسيماهُِ في العلمِ الكليِّ يَتبادر الذهنَ إلي ما يكونُ بالقياسِ إلي الوجودِ. فَهذِهِ بعينها هي السمتعملةُ في فنِّ الميزانِ لكن مقيدة بنسبة محمولٍ خاصٍّ هو الوجودُ. (همان: 1/91)

اين نظريه مورد تأييد علامه طباطبايي(1415: 48)شهيد مطهري،(1381: 10/61)آيت الله مصباح(1415: 71)و آيت الله جوادي آملي(1375: 2/52)است. اما آيا اين پاسخ قانع‌كننده است و معضل را برطرف مي‌سازد؟ آيا معنا دارد كه مواد ثلاث به صورت عام از سنخ معقولات ثاني منطقي باشند و بخشي از آنها كه در هليات بسيطه است، جزء معقولات ثاني فلسفي و از مباحث فلسفه باشد؟ علاوه بر اينكه اين نظريه چگونه با نظر صدرالمتألهين كه بحث از مواد ثلاث در همه گزاره‌هاي بسيط و مركب قابل جريان است.[vi](1981: 1/367)سازگار خواهد بود؛ مگر آنكه گفته شود مراد وي از اين سخن، انحصار مواد در هليات بسيطه نيست؛ بلكه او در اين مقام، تنها غلبه كاربردي مواد در هليات بسيطه را بيان نموده است؛ چنانكه خود صدرالمتألهين در عبارت گذشته مي‌نويسد: «متبادر به ذهن از مواد ثلاث در علم كلي و فلسفه، درباره هليات بسيطه است».

پاسخ دوم: اين پاسخ حاصل برداشت از رويه ملاصدرا در نگاه به مواد ثلاث است كه بر همين اساس در كل فلسفه‌اش مشي نموده است. وي در كل فلسفه‌اش، معقولات ثاني فلسفي و از جمله آنها «مواد ثلاث» را به نحوي به خارج راه مي‌دهد؛ به همين سبب، مي‌توان قطع پيدا كرد كه وي وجوب، امكان و امتناع فلسفي را مغاير با وجوب، امكان و امتناع منطقي مي‌داند. هر يك از وجوب، امكان و امتناع داراي دو جنبه هستند: جنبه حاكي و جنبه مَحكي. هرگاه اين مواد از جنبه حاكي بررسي شوند، بحثي منطقي هستند؛ زيرا قضيه ـ از آن جهت كه قضيه است ـ مورد مداقه منطقي است و در منطق، اجزاي قضيه ـ نه محتواي اجزاي آن ـ بررسي مي‌شود. از نظر منطقي، قضيه «الله موجود بالامكان الخاص» يك قضيه موجهه با جهت امكان است و اساساً منطق براساس وظيفه اصلي و اوليه خود، به اينكه موجوديت حق‌تعالي امكاني است يا نه و اصلاً چيستي امكان و وجوب، عنايتي ندارد؛ اما هرگاه يكي از مواد از نظر مَحكي و محتوا ـ يعني آنگاه كه مواد هستند نه جهات ـ مورد عنايت باشند، بحثي فلسفي خواهند بود. پس هرگاه اين سه جهات باشند، معقولات ثاني منطقي‌اند؛ همچون بقيه اجزاي قضيه؛ ولي آنگاه كه ماده باشند و در نفس‌الأمرِ قضيه و واقعيت جريان داشته باشند، معقولات ثاني فلسفي و از مباحث فلسفه هستند. با اين بيان، باید پذيرفت وجوب، امكان و امتناعي كه در منطق مطرح می‌شوند با آنچه که در فلسفه وجود دارد، صرفاً در لفظ با يكديگر مشتركند و تنها ارتباط بين آن دو، ارتباط حاكي و محكي است.

اما اين سخن، به معناي سخن صاحبمواقفنيست كه مورد نقد ملاصدرا قرار گرفته است. صاحبمواقفمي‌نويسد «مواد ثلاث در علم فلسفه با آنچه در منطق آمده است، تغاير مفهومي دارند؛ به اين بيان كه ضرورت، امتناع و امكان در علوم عقلي به معناي ضرورت وجود، امتناع و امكان آن است؛ درحالي‌كه در منطق به معناي ضرورت، امتناع و امكان محمول نسبت به موضوع است. «وي بر اين كلام خود استدلال مي‌آورد كه اگر چنين نباشد، آنگاه لازم مي‌آيد لوازم ماهيت ـ مثل زوج بودن براي عدد چهار ـ براي ذات خود واجب باشند. پس مراد از ضرورت در منطق، امر ديگري غير از وجوب وجود است.(ايجي، 1419: 2/124 و 125)اما صدرالمتألهين مدعي بود اختلاف استعمال اين سه معقول در منطق با استعمال آنها در فلسفه، براساس اختلاف در محمول است، نه به سبب اختلاف در مفهوم ضرورت، امتناع يا امكان. از اينرو به نقد استدلال ايجي پرداخت.(1981: 1/91)

شايد بتوان گفت اين برداشت از كلمات صدرالمتألهين، مورد تأييد اين جمله از علامه طباطبايي نيز هست كه:

بحث پاياني: همانا از بحث‌هاي گذشته واضح شد كه... و وجوب و امكان، دو امر وجودي‌اند؛ به دليل آنكه قضاياي مشتمل بر آنها از آن حيث كه جهت خاصي دارند، با واقعيت خارجي مطابقت تام مي‌كنند. پس آندو در خارج موجودند؛ اما نه به صورت مستقل؛ بلكه به وجود موضوعشان، بنابراين وجوب و امكان همانند وحدت و كثرت و قدم و حدوث و ساير معاني فلسفي كه در فلسفه از آنها بحث مي‌شود، از اوصاف وجودي‌اند كه مطلق وجود به آن دو متصف است؛ به اين معنا كه اتصاف آنها خارجي و عروضشان ذهني است. چنين مفاهيمي در فلسفه، «معقول ثاني فلسفي» ناميده مي‌شوند؛ اما امتناع، امري عدمي است.[vii]

نتيجه

1. با بررسي واژه ماده در آراي منطق‌دانان اين تعريف ترجيح داده شد كه مراد از ماده، كيفيت نسبت قضيه به حسب واقع آن هم به صورت مطلق است.

2. مقسم مواد ثلاث، يكي از موارد ماهيت، مفهوم، شيء و موجود است. به نظر مي‌رسد مقسم قرار گرفتن موجود، گزينه مناسبي است.

3. مواد ثلاث از معقولات ثاني فلسفي هستند، نه معقولات ثاني منطقي.

نكته قابل طرح ديگر، بحث از اعتباريّت مواد ثلاث است كه آيا آنها جزء مفاهيم حقيقي هستند يا مفاهيم اعتباري؟ اين سؤال در نوشتاري مستقل قابل بحث و بررسي است.

منابع

ـ آملي، محمدتقي، 1416،درر الفوائد،قم، اسماعيليان.

ـ ابن‌سينا، حسين بن عبدالله،اشارات،1375 ش، حلي، حسن بن يوسف، 1379،اسرار الخفية،قم، دفتر تبليغات اسلامي.

ـ __________،الشفاء،1405، تحقيق ابراهيم مدكور، قم، كتابخانه مرعشي.

ـ اژه‌اي، 1382،مباني منطق،تهران، سمت.

ـ ايجي، عضدالدين، 1419،المواقف،بيروت، دارالكتب العلمية.

ـ بهمنيار، 1375،التحصيل،تهران، دانشگاه تهران.

ـ خونجي، 1373،كشف‌الأسرار،تهران، دانشگاه تهران.

ـ رازي، فخرالدين، 1384،شرح الإشارات،تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.

ـ ساوي، 1993،البصائر،النصيرية، بيروت، دارالفكر.

ـ سبزواري، هادي، 1416،شرح المنظومه،تعليقه حسن‌ حسن‌زاده آملي، تهران، نشر ناب.

ـ سليماني اميري، عسكري، 1380،نقد برهان‌ناپذيري وجود خدا،قم، بوستان كتاب.

ـ سهروردي، شهاب‌الدين، 1955،التلويحات،دانشگاه تهران.

ـ شيرازي، قطب‌الدين، 1380،شرح حكمة الإشراق،تهران، دانشگاه تهران.

ـ __________، 1369،درة التاج،محمد مشكاة، تهران، حكمت.

ـ صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1981،الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة،بيروت، داراحياء التراث العربي.

ـ طباطبايي، محمدحسين، 1415،نهاية الحكمة،قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین.

ـ طوسي، نصیرالدين، 1376،أساس الإقتباس،دانشگاه تهران.

ـ __________، 1375،شرح الاشارات و التنبيهات،قم، البلاغة.

ـ فارابي، ابونصر، 1408،المنطقيات،دانش‌پژوه، قم، مكتبه المرعشي.

ـ كاتبي، 1384،الشمسية(في تحرير القواعد)، قم، بيدارفر.

ـ مصباح يزدي، محمدتقي، 1405،تعلية علي نهاية الحكمة،قم، در راه حق.

ـ مطهري، مرتضي، 1381،مجموعه آثار،شرح مبسوط منظومه (1)، تهران، صدرا.

ـ مظفر، محمدرضا، 1423،المنطق،تعليقه: غلامرضا الفياضي، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین.

ـ ميرداماد، 1385،مصنفات،عبدالله نوراني، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.

*دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه دین دانشگاه تهران

[i]. از «وجوب و امكان و امتناع» با تعبيرات مختلفي ياد مي‌شود. مواد، عناصر، جهات، اصول الكيفيات همه عناويني مشير به اين سه مي‌باشند؛ اما هر يك حائز نكته‌اي بوده، تفاوت‌هايي با هم دارند؛ زيرا وقتي محمولي را با موضوعي مقايسه مي‌كنيم، نسبتي بين آن دو برقرار مي‌شود و هر يك از وجود و امتناع و امكان، مبين كيفيت آن نسبت مي‌باشند و چون كيفيت‌هاي نسبت در قضايا فراوان هستند و همه به همين سه بر مي‌گردند، آنها را «اصول كيفيات» گفته‌اند؛ لكن هرگاه اين سه در لفظ يا كتابت قضيه‌اي ذكر شوند، «جهات» نام دارند و به حسب نفس‌الأمر و محكي آنها، «عناصر يا مواد» ناميده مي‌شود. بنابراين قضايا به حيث واقع، هميشه داراي يكي از مواد ثلاث هستند، خواه ما آن را تصور بكنيم يا نكنيم، در لفظ و كتابت بياوريم يا نياوريم، اما اگر تصور شوند و در لفظ بيايند، قضايا موجهه و در غير اين صورت مطلقه خواهند بود. (سبزواري، 1416: 1/259؛ 2/243؛ طوسي، 1376: 129 و 130).

[ii]. به اين صورت كه امكان سلب ضرورت از طرفين وجود و عدم است و امتناع ضرورت سلب است.

[iii]. برخي، مقسم را شيء قرار داده‌اند (فيّاضي، 1381: 1/167) كه براي شمول اين مقسم بر اقسامش بايد شيء را اعم از حقيقي و اعتباري دانست. لذا اشكال فوق بر اين نظريه هم وارد است.

[iv]. «فالتقسيمُ الأقربُ إلي التحقيق ما يوجد في كتبهم أن كلَّ موجودٍ إذا لاحظه العقل من حيث هو موجود...» صدرالدين شيرازي، همان: 1/85 و 86.

[v].صدرالمتألهين در تحليل موجود به واجب و ممكن مي‌نويسد: هرگاه موجودي به حيثيت اطلاقيه موجود باشد، واجب‌الوجود بالذات است و هرگاه موجودي با حيثيت تقييديه و يا با حيثيت تعليليه موجود باشد، ممكن‌الوجود بالذات خواهد بود. ر. ك: 1981: 1/93 و 161؛ جوادي آملي، 1375: 2/ 23) در اين بحث كاملاً‌ بايد هوشيار بود كه تحقق به حيث تقييدي يا همان واسطه در عروض كه گاه تحقق بالمجاز بدان اطلاق مي‌شود، يك بحث فلسفي و ناظر به واقع است و نبايد آن را با مجازات عرفي خلط نمود.

[vi]. در مقابل اين قول، اكثر فلاسفه و متكلمين بر اين باورند كه مراد از نسبتي كه مواد ثلاث كيفيت آن را بيان مي‌كند، وجود رابط مي‌باشد. بنابراين از آنجا كه وجود رابط از منظر فلسفي (نه منطقي) فقط در هليات مركبه تحقق دارد، ناچار بايد گفت مواد ثلاث تنها در قضاياي مركبه جاري است. (ر. ك: صدرالدين شيرازي، همان، 1/83، تعليقه سبزواري، آملي، 1416: 1/200).

[vii]. خاتمةٌ: قَد اتَّضحَ منَ الأبحاث السابقة... وَ أنَّ الوجوبَ وَ‌الإمكانَ أمران وجوديّانِ لِمُطابقةِ القضايا الموجهةِ بهما ـ بِما أنَّها موجهة بِهِما ـ للخارجِ مطابقة تامة، فَهُما موجودانِ في الخارجِ لكن بوجود موضوعهما لابوجودٍ مِنحازِ مُستقلٍّ فهما مِنَ الشؤونِ الوجوديةِ الموجودةِ لِمُطلقِ الموجودِ كالوحدةِ وَ‌ الكثرةِ وَ‌ الحُدُوٍٍثِ وَ‌ القِدَمِ وَ سائِر المَعانِي الفلسفيةِ المبحوٍث عَنها فِي الفَلسفة بِمَعني كونِ الإتِّصافِ بِها في الخارجِ وَ‌ عُرُوضِها فِي الذِّهنِ وَ هِيَ المُسَمّاةُ بِالمَعقُولاتِ الثانيةِ الفلسفيةِ وَ أمّا الإِمتناعُ فَهُوَ امرٌ عَدَمِيٌّ. طباطبايي، 1415: 88؛ ايشان در ابتداي همين مرحله، پاسخ اول را از صدرالمتألهين نقل نموده‌، در خاتمه همين مرحله، پاسخ دوم را طرح مي‌كند).

مسائل مشترک فلسفه دین و فلسفه اصول
معلمی حسن

مسائل مشترک فلسفه دین و فلسفه اصول

تاريخ دريافت: 20/2/89
تاريخ تأييد: 14/3/89

دکتر حسن معلمی*

فلسفه دین، تفکر فلسفی و عقلانی در باب دین است؛ بدین معنا که گزاره‌ها و اعتقادات دینی را تبیین می‌کند، ادله و شواهد به نفع و یا علیه را مطرح می‌نماید و به درستی و نادرستی و صدق و کذب آن می‌پردازد. فلسفه اصول نیز به مبادی تصوری و تصدیقی علم اصول همچون اجتهاد، حکم، عقل و ارزش و انواع آن و یقین و انواع آن و مباحث زبانی و تفسیری می‌پردازد. بین این دو علم در مباحث زبان دینی، مباحث تفسیر و هرمنوتیک، عقل و دین و نقش عقل در فهم دین، انتظار بشر از دین و قلمرو دین، اشتراک و تعامل وجود دارد.

واژه‌های کلیدی: فلسفه دین، فلسفه اصول، تفکر عقلانی و فلسفی، مبادی تصوری و تصدیقی.

طرح مسأله

فلسفه دین و فلسفه اصول از فلسفه‌های مضاف هستند. برای فلسفه مضاف نیز تعاریفی ارائه شده است که پرداختن به آنها هدف این نوشتار نیست؛ بلکه به اندازه‌ای که مقدمه این بحث باشد، بدان پرداخته می‌شود.

واژه فلسفه سه گونه به کار می‌رود:

1. بدون اضافه و وصف؛

2. با اضافه، مثل فلسفه اخلاق، فلسفه ذهن، فلسفه دین، فلسفه اصول و...؛

3. با وصف، مثل فلسفه تحلیلی، فلسفه علمی و ... .

در مواردی که بدون اضافه و وصف به کار می‌رود نیز معانی متعددی دارد که بعضی از آنها عبارتند از:

یک. همه علوم حقیقی، اعم از علوم نظری (ریاضیات، طبیعیات، الاهیات و احکام کلی وجود یا متافیزیک) و علوم عملی (اخلاق، تدبیر منزل و سیاست)؛

دو. همه علوم عقلی (فلسفه، منطق، ریاضیات و ...) در مقابل علوم تجربی؛

سه. احکام کلی وجود (علت و معلول، حادث و قدیم، ثابت و متغیر و ...)؛

چهار. هر نوع تحلیل و نگاه عقلانی در باب هر چیز.

در مواردی که واژه فلسفه به چیزی اضافه می‌شود، مضاف‌الیه دو گونه است:

1. علم؛

2. امر یا پدیده‌ای خاص، مثل ذهن، احکام، هنر، سینما.

در مواردی که به علم اضافه می‌شود نیز دو گونه است:

یک. اضافه به مطلق علم (فلسفه علم).

دو. اضافه به علم خاص، مثل فلسفه اخلاق، فلسفه اصول، فلسفه فیزیک، فلسفه منطق و امثال آن.

در صورتی که به علم خاص اضافه شود، دو حالت دارد:

حالت یکم: اضافه به عنوان علم، مثل فلسفه علم اخلاق و فلسفه علم اصول.

حالت دوم: اضافه به محتوای علم، مثل فلسفه اخلاق و فلسفه اصول.

نمودار مطالب فوق چنین است.

واژه فلسفه

به طور مطلق به کار رود

همه علوم حقیقی

همه علوم عقلی

احکام کلی وجود یا هر نوع تحلیل و نگاه عقلی

به صورت مضاف به کار رود

مضاف به علم

مضاف به مطلق علم مثل فلسفه علم

مضاف به علم خاص

اضافه به عنوان علم ©فلسفه علم اصول، فلسفه علم اخلاق

اضافه به محتوای علم ©فلسفه اصول، فلسفه اخلاق

مضاف به شیء و پدیده

به صورت موصوف به کار رود، مثل فلسفه تحلیلی و فلسفه علمی

در مواردی که فلسفه به علم خاص اضافه می‌شود، اگر به عنوان علم اضافه شود – مثل فلسفه علم اخلاق و فلسفه علم اصول- آنچه مورد بحث است تعریف علم، موضوع و مسائل علم، غایت و هدف علم، روش علم، پیشینه تاریخی علم، تحولات علم و مباحثی از این قبیل؛ ولی اگر به محتوای علم خاصی اضافه شود – مثل فلسفه اخلاق، فلسفه اصول- در این صورت، مبادی تصوری و تصدیقی آن علم موردنظر هستند؛ مثلاً فلسفه اخلاق به مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق و فلسفه اصول به مبادی تصوری و تصدیقی علم اصول می‌پردازد.

در مواردی که فلسفه به یک پدیده یا شیء اضافه می‌شود – مثل فلسفه ذهن، فلسفه دین، فلسفه احکام و امثال آن- دو صورت دارد:

یک. مقصود علل و عوامل آن پدیده است، مثل فلسفه احکام که معنای آن پی‌جویی از علت و مصالح و مفاسد حکم است.

دو. مقصود معنایی عام‌تر است: یعنی تفکر فلسفی و عقلی در باب آن شیء یا تحلیلی عقلی پدیده یا کاوش‌های عقلانی در باب نحوه وجود، کارکرد، روابط و غیر آن، مثل فلسفه سینما و فلسفه دین.

با توجه به این مقدمه، فلسفه دین، فلسفه مضاف به پدیده و شیء است و فلسفه اصول، فلسفه مضاف به علم و از صورت دوم که علم خاص و محتوای آن و نیز مبادی تصوری و تصدیقی آن مورد نظر است. با توجه به این مقدمه، به معنا و چیستی هر کدام از این دو عنوان می‌پردازیم و سپس تعامل و ارتباط آن دو را از طریق اشتراکات پی می‌گیریم.

فلسفه دین

با توجه به مباحثی که در کتب[1]مختلف فلسفه دین ذکر شده است، می‌توان مسائل آن را چنین برشمرد:

1. معنا و مفهوم خدا؛

2. صفات خدا؛

3. دلائل اعتقاد به خدا؛

4. دلائل عدم اعتقاد به خدا؛

5. شناخت خداوند بدون توسل به برهان؛

6. جستجوی مدام خداوند و خطر کردن؛

7. خدا، جهان و طبیعت؛

8. مفاهیم توحیدی واقعیت نهایی؛

9. مفاهیم غیر توحیدی واقعیت نهایی؛

10. قدرت الاهی؛

11. مادی‌گرایی، تحصل‌گرائی و خدا؛

12. قرینه، تجربه و خدا؛

13. خداباوری و طبیعت‌گرائی؛

14. مسأله شرّ (دلیلی علیه اعتقاد به خداوند)؛

15. عقل و دین؛

16. علم و دین؛

17. عقل و ایمان؛

18. وحی و ایمان؛

19. معجزات؛

20. زبان دین؛

21. قلمرو دین؛

22. منشأ دین؛

23. تعریف دین؛

24. معرفت دینی و تحول فهم دینی؛

25. کثرت‌گرائی دینی؛

26. تحقیق‌پذیری در دین؛

27. دعاوی متعارض ادیان؛

28. اخلاق دینی؛

29. تجربه دینی؛

30. فلسفه و دین؛

31. جاودانگی روح و رستاخیز و تعامل؛

32. هرمنوتیک و کتاب مقدس؛

33. مسأله جبر و اختیار و قضا و قدر؛

34. وحدت متعالی ادیان؛

35. گوهر و صدف دین؛

36. انتظار بشر از دین؛

37. وجه حاجت بشر به دین؛

38. اعتقادات، اعمال و آداب دین و مباحثی از این قبیل.

بعد از ذکر مسائل سی‌وهشت‌گانه و تذکر این نکته که مسائل فلسفه دین، اختصاص به این موارد ندارد و این موارد استقرائی است، نوبت به تعاریف مختلف از فلسفه دین می‌رسد.

تعریف اول:تفکر فلسفی در باب دین، نه دفاع فلسفی از اعتقادات دینی؛ زیرا «الاهیات طبیعی یا عقلی» و «مدافعه دینی» این وظیفه را به عهده دارند. پس فلسفه دین، وسیله آموزش دینی و دفاع از دین نیست؛ لذا دیندار و ملحد هر دو به آن می‌پردازند. این دانش ثانوی، شعبه‌ای از الاهیات نیست؛ بلکه شاخه‌ای از فلسفه است.(هیک، 1376: 13 و 14)

تعریف دوم:رشته‌ای که بُعد عقلانی دین را بررسی می‌کند. در کتابعقل و اعتقاد دینیآمده است:

بررسی بُعد عقلانی دین (یعنی اعتقادات اساسی آن) وقتی کاملاً مفید است که آگاهانه و برنامه‌ریزی شده باشد. فلسفه رشته‌ای است که اعتقادات را به دقّت مورد بررسی قرار می‌دهد و لذا می‌توانیم به حقّ از آن متوقع باشیم که در مطالعه اعتقادات دینی ما را یاری می‌دهد. تحقیق در این‌باره که آیا فلان اعتقادات، معنادار، منسجم و معقول هستند یا نه، کاری کاملاً فلسفی است. رشته‌ای دانشگاهی‌ که بُعد عقلی دین را بررسی می‌کند، تحت عنوان «فلسفه دین» شناخته می‌شود.

فلسفه دین به یک معنا، دنبال تمایل فطری انسان به تفکر جدّی در باب موضوعات بسیار مهم است. فلسفه دین، به عنوان یک موضوع دانشگاهی، این تمایل فطری نسبت به پرسیدن، فهمیدن را تنقیح می‌کند و برای این منظور، تکنیک‌ها و نکته‌یابی‌های نظامات صوری فلسفه را در میان می‌آورد و بر اعتقادات دین اطلاق می‌کند. (1387: 23 و 24)

تمایل به وضوح (ایضاح مفهومی مثل مفهوم خدا، معجزه، شرّ و... ) نگاه نقادانه (آشکار کردن مفروضات پنهان و مقدمات مطوی) و بررسی شقوق بدیل و بررسی نقاط قوت و ضعف همه دیدگاه‌ها، ابتنای عقاید بر برهان و تفکر معتبر، ارائه دیدگاه جامع و معتدل و ترکیبی، از جمله ویژگی‌های فلسفه دین است.(همان: 24-26)

روش فلسفه دین، تحلیلی و عقلانی است و با ایضاح مفهومی شروع می‌گردد و به ارائه براهین و نقد بررسی آنها و ارائه بهترین گزینه یا جمع بین آنها منتهی می‌شود.(همان: 26 و 27)فلسفه دین با دو رشته دیگر «الاهیات جزمی یا الاهیات اعتقادی» که حجیت را از آنِ یک سنّت دینی معین می‌داند و «دفاعیات دینی» که در مقام دفاع از عقاید دینی خاص در مقابل انتقادات است، فرق دارد.(همان: 27 و 28)

نکتۀ قابل تأمل این است که نویسندگان کتابعقل و اعتقاد دینیمعتقدند تمام موضوعات «فلسفه دین» را که در کتب فلسفه دین مطرح است، در کتاب خود آورده‌اند و حتی اموری را بدان افزوده‌اند.(همان: 13)موضوعات کتاب آنها چنانکه گذشت، عبارتند از: تعریف دین و خدا، تجربه دینی، عقل و ایمان، صفات خدا، براهین خداشناسی، مسأله شرّ، شناخت خدا بدون توسل به برهان، زبان دینی، معجزات، حیات پس از مرگ، علم و دین، کثرت‌گرائی، اخلاق دینی، فلسفه و آموزه‌های الاهیات، جستجوی مدام خدا و خطر کردن.

حاصل آنکه فلسه دین:

1. بُعد عقلانی دین را بررسی می‌کند؛

2. به اعتقادات اساسی آن، آگاهانه و با برنامه‌ریزی می‌پردازد؛

3. سؤال می‌کند که آیا فلان اعتقاد معنادار است؟ منسجم است؟ معقول است؟

4. در این راه از همه تکنیک‌های عقلی و فلسفی استفاده می‌کند؛

5. ایضاح مفهومی، نگاه نقادانه، بررسی شقوق بدیل و ارائه دیدگاه جامع، روند عقلی آن است.

سؤال اساسی این است که آیا موضوعات فلسفه دین به این امور اختصاص دارد یا اینها اموری است که تاکنون (تا زمان نوشتن کتاب مذکور) رایج و شایع بوده است؟ به نظر می‌رسد انحصاری در کار نیست و باید ملاک را در نظر گرفت، نه فقط استقرای موارد را که در جمع‌بندی نهایی بدان اشاره می‌شود.

تعریف سوم:ارزیابی عقلانی ادعاهای دینی؛ یعنی:

1. بررسی دلائل به نفع آنها؛

2. بررسی دلائل علیه آنها؛

3. بررس درستی و نادرستی آنها؛

4. از طریق فهم درست و ارزیابی آنها.(یاندل، 1386: 35-37)

تعریف چهارم:فلسفه دین، عرصه‌ای خطیر برای تحقیق درباره خاستگاه سنت‌های دینی و ماهیت آنهاست.(تالیافّرو، 1382: 19)

تدبر و تأمل درباره علائق دینی، بررسی نقادانه مدعیان دین، صدق و کذب گزاره دینی، قرائن و شواهد مؤید دین و موانع و امور مخرب برای اعتقادات دینی و... .(همان: 17، 20، 22، 23)

تعریف پنجم:فلسفه دین، تحقیق فلسفی درباره مسائل اساسی راجع به دین است؛ مسائلی چون، حقیقت صفات خدا، چگونگی ارتباط دین با اخلاق و شطحیات (بیانات متناقض‌نما) که در اعتقاد دینی وجود دارد.(لگنهاوزن: 1383، 512)

تعریف ششم:فلسفه دین تلاشی است که با ارائه تفسیر عقلی از دین و ارتباط آن با دیگر انواع تجربه، درصدد کشف درستی باورهای دینی و ارزش نگرش‌ها و اعمال دینی است. فلسفه دین شاخه‌ای از متافیزیک (به ویژه شاخه ارزش‌شناسی) است که به تفسیر ارتباط تجربه ارزش‌های دینی انسان با سایر تجارب وی می‌پردازد.(همان)

حاصل همه تعاریف با ذکر ویژگی‌ها چنین است که فلسفه دین:

1. تفکر فلسفی در باب دین است؛ اما نه به معنای دفاع فلسفی از دین و یا آموزش دین؛

2. دانش ثانوی و شاخه‌ای از فلسفه است؛

3. علمی است که بُعد عقلانی دینی را بررسی می‌کند؛

4. آگاهانه و با برنامه‌ریزی به اعتقادات اساسی آن می‌پردازد؛

5. سؤال می‌کند که فلان اعتقاد معنادار است؟ منسجم است؟ معقول است؟

6. در این راه از همه تکنیک‌های عقلی و فلسفی استفاده می‌کند؛

7. ایضاح مفهومی، نگاه نقّادانه، بررسی شقوق بدیل و ارائه دیدگاه جامع، روند عقلی آن است.

8. در آن ادعاهای دینی ارزیابی عقلانی می‌شوند: بررسی دلائل به نفع آنها، بررسی دلائل علیه آنها، بررسی درستی و نادرستی آنها از طریق فهم درست و ارزیابی آنها.

9. عرصه‌ای خطیر برای تحقیق درباره خاستگاه سنّت‌های دینی و ماهیت آنهاست؛

10. رسالت آن، تدبر و تأمل در باورها و علائق دینی، بررسی نقادانه مدعیان دین، بررسی صدق و کذب گزاره‌های دین، گزارش و شواهد مؤید دین، و امور مانع و مخرّب برای اعتقادات دینی است؛

11. تحقیق فلسفی درباره مسائل اساسی درباره دین است.

12. تلاشی است که با ارائه تفسیر عقلی از دین و ارتباط آن با دیگر انواع تجربه، درصدد کشف درستی باورهای دینی و ارزش نگرش‌ها و اعمال دینی است.

اگر موضوعات سی و هشت‌گانه و موارد دوازده‌گانه را در کنار همدیگر قرار دهیم، معنا و مفهوم فلسفه دین کاملاً روشن می‌گردد و ابهام یا اجمال یا کلی‌گوئی آن مرتفع می‌شود. بحث در اینکه هر کدام از تعاریف مذکور چه اشکال و نقائصی دارند، ضرورتی ندارد؛ بلکه مشکل‌آفرین است.

تعاریفی همچون «پژوهش عقلانی فرامتنی (متن مقدس) در چیستی و چسانی و چرائی دین و گزاره‌ها و آموزه‌های بنیادین آن» و یا «کاوش‌های فلسفی دین و درباره دین»(رشاد1385: 23 و 24)، «تبیین گزاره‌های بنیادین دین، تجربه و تحلیل صحت و سقم آنها»(آیت اللهی، 1381: 15)،«بررسی فیلسوفانه مفاهیم، گفتارها، دعاوی، باورهای دینی و شواهد و دلائلی که به سود و زیان آنهاست»(فنایی، 1375)،«پژوهشی عقلانی در جهت معقولیت و توجیه دین و آموزه‌های اساسی آن و سازواری آنها (آموزه‌ها) با یکدیگر یا در جهت عدم معقولیت و توجیه سازواری آنها»(محمدرضایی، 1386: 39)و امثال آن، هر کدام به بخش یا بخش‌هایی از موارد دوازده‌گانه مذکور اشاره دارد و جامع و مانع نمی‌باشد و ضرورتی نیز برای ارائه تعریف جامع و مانع وجود ندارد- اگر غیر ممکن نباشد- زیرا اگر درصدد تبیین آن چیزی هستیم که اتفاق افتاده است، باید تابع آن بود، نه پیشنهاددهنده و اگر درصدد تبیین تعریف فلسفه دین مطلوب هستیم، ممکن است به تفاوت اهداف و اغراض تدوین، تعاریف متفاوتی ارائه گردد. آری می‌توان به پاره‌ای از عناصر اصلی و مشترک بین همه یا اکثر تعاریف اشاره داشت؛ مثل نگاه عقلانی، روش عقلانی ارزیابی صحت و سقم، بررسی براهین علیه یا به نفع، بررسی سازواری و یا عدم انسجام گزاره‌های دینی.

نگارنده سخن در باب ملاک و معیار تمایز علوم، بحث از اعراض ذاتی، میزان کارآیی قواعد و ضوابط مذکور و برهانی بودن یا قراردادی بودن تفکیک و تمایز علوم را به مقاله‌ای دیگر که در دست نگارش است، واگذار می‌کند. در آنجا روشن می‌شود که تعاریف علوم معمولاً اشاره‌ای به بخش‌های مهم علوم به صورت اجمال و مختصر است و ذکر مسائل آن علوم در کنار تعریف، اجمال را به تفصیل تبدیل می‌کند و به مقدار زیادی به ارائه شمای کلی علم می‌پردازد که بیش از این ضرورتی ندارد و در مواردی مشکل‌آفرین است.(ر.ک: معلمی، 1389)

فلسفه اصول

چنانکه گذشت، «فلسفه اصول» اضافه واژه «فلسفه» به علم «اصول» است؛ ولی به محتوای آن علم، نه عنوان آن و مقصود از آن «بررسی مبادی تصوری و تصدیقی علم اصول» است. مبادی تصوری مثل تعریف حکم، اعتبار، جعل، اجتهاد، قطع، ظن و وضع و مبادی تصدیقی همچون حجیت اجتهاد، حجیت عقل، حجیت قطع، مطابقت فهم و تفسیر دین با متن دین، حجیت لغت و زبان، میزان دلالت آنها.

اگر علم اصول علمی است که به قواعد و اصول استنباط احکام می‌پردازد و یا عناصر مشترک استنباط فقهی را بررسی می‌کند و یا بیان حجت فقهی است، آنگاه فلسفه اصول باید مبادی و مبانی آن را بررسی کند و بحث اجتهاد، حکم، عقل، قطع، مباحث تفسیری، از مبانی آن محسوب می‌شود.[2]

توضیح مطلباینکه فقه علم به احکام شرعی از طریق دلائل یا علم استنباط احکام و اجتهاد است. به تعبیر دیگر، استخراج احکام شرعی از منابع مربوط (کتاب، سنت و عقل) با روش خاص «فقه» نام دارد. استنباط احکام شرعی نیاز به اصول و قواعدی دارد که علم به این اصول و قواعد «اصول فقه» نام دارد از این‌رو اصول فقه، حجت در فقه، عناصر مشترک در استنباط یا کبریات استنتاج فقهی نام گرفته است.

نیاز به علم فقه و اجتهاد و استنباط از آن‌روست که احکام شریعت در همه وقایع برای همه مکلفان روشن نیست و عوامل فراوانی دست به دست داده تا فقه و اصول فقه مورد نیاز باشد؛ از جمله آنها دوری از زمان صدور شریعت، دوری از عصر پیامبر و اهل‌بیت : آسیب‌هایی که روایات بدان مبتلا هستند، مسائل متعددی که در عصر تشریع مطرح نبودند و بعدها مطرح شدند و ... .

اجتهاد و استنباط، به علوم فراوانی مثل علم لغت، ادبیات، منطق، حدیث، رجال و غیر آن نیازمند است و از جمله علوم مورد نیاز، اصول و قواعد استنباط است که علم اصول فقه نام دارد و نمودار مسائل آن ارائه شد. مسائل این علم، اصول و قواعد مشترکی هستند که در همه ابواب فقه کاربرد دارند؛ مثل حجیت خبر واحد، حجیت ظواهر قرآن و حدیث، اوامر و نواهی، عام و خاص، مطلق و مقید و مباحثی از این قبیل. مباحث عام و خاص، مطلق و مقید، امر و نهی و مفاهیم، مباحث لفظی هستند و قبل از آن باید اصل بحث لفظ، وضع، انواع وضع، حقیقت و مجاز و مباحث مهم زبانی –که زبان دینی، سمبلیک، اسطوره‌ای، نمادین یا واقع‌نماست – طرح شود یا در مباحث حجیّت خبر واحد و ظواهر قرآن، مباحث عقلی، حجیت عقل، ادراکات عقل، انواع عقل و مباحثی از این قبیل مقدمه هستند.

از آنجا که علم اصول فقه، اصول و قواعد استنباط و اجتهاد در باب حکم را ارائه می‌دهد، قبل از آن باید مباحث و جزئیات اجتهاد (تعریف، ادله، شبهات، علوم لازم جهت اجتهاد، نقش زمان و مکان در اجتهاد و... ) و حکم (توصیف، ماهیت، انواع و... ) مطرح گردد. همچنین قطع و یقین به حکم در همه موارد به طور مستقیم یا غیر مستقیم (قطع به حجیت امارات مظنون یا اصول عملیه) در همه موارد اصول فقه مطرح است و از این‌رو بحث حجیت و انواع یقین و قطع و امور مربوط به آن، مقدم بر اصول فقه است. فهم و برداشت از متون دینی (قرآن و سنت) و به دست آوردن حکم از منابع دین (عقل، اجماع، قرآن و سنت) نیاز به تفسیر و فهم دارد و قواعد تفسیر، امکان تفسیر، موانع تفسیر، شرایط تفسیر، مباحث هرمنوتیک بر آن مقدم است. مجموعه این امورِ مقدم بر اصول فقه و مبنا و اساس برای آن «فلسفه اصول» نام دارد.

در مباحث فلسفه دین نیز بحث زبان دین، قلمرو دین، تحول فهم دین، انتظارات بشر از دین، تفسیر و مباحث هرمنوتیک، یا منطبق بر مباحثی از فلسفه اصول یا نزدیک به آن هستند. پاره‌ای از مباحث مطرح در فلسفه دین در باب زبان دین عبارتند از:

1. ویژگی‌های زبان دینی؛

2. نظریه تمثیل؛

3. گزاره‌های دینی به عنوان نماد؛

4. معناداری زبان دینی و تحقیق‌پذیری؛

5. غیرشناختاری یا شناختاری بودن زبان دینی؛

6. نظریه بازی زبانی؛

7. زبان تعهّد؛

8. کارکردهای گفتار دینی؛

بعضی از مباحث مربوط به قلمرو دین عبارتند از:

1. دین و جامعه؛

2. دین و سیاست و حکومت؛

3. دین و فرهنگ؛

4. دین و رابطه انسان و خدا و عبادت؛

5. دین و قانون و حقوق.

پاره‌ای از مباحث مربوط به تفسیر فهم و تحول فهم دینی عبارتند از:

1. تعریف فهم و تفسیر؛

2. امکان فهم؛

3. ضوابط فهم؛

4. موانع فهم؛

5. مفسرمحوری یا متن‌محوری یا مؤلف‌محوری؛

6. تنوع متون و تنوع زبان و تنوع فهم؛

7. هرمنوتیک کلاسیک، مدرن، فلسفی و ویژگی‌های هر کدام؛

8. حجیت ظواهر و نصوص متون مقدس.

همه این مباحث، جزء مباحث «فلسفه اصول» یا در ارتباط مستقیم با آن است. از این‌رو رابطۀ فلسفه اصول و فلسفه دین در این موارد رابطه تعامل است و در مواردی به دلیل دیدگاه‌های متضاد، رابطه تعارض و ایجاد شبهه از طرف فلسفه دین در فلسفه اصول که حل آن بر عهده فلسفه اصول است.

حاصل آنکه «فلسفه اصول و فلسفه دین» در پاره‌ای از مباحث در ارتباط مستقیم هستند؛ یعنی بعضی مباحث در هر دو مطرح است و مباحثی از «فلسفه دین» بر «فلسفه اصول» تاثیرگذار هستند؛ یا به صورت تعامل یا به صورت تعارض؛ بدین معنا که فیلسوف اصولی، باید شبهات در باب آن مسأله خاص را پاسخ دهد تا بتواند مبنا و اساسی برای علم اصول فقه ارائه دهد و فقیه و مجتهد را در این امر یاری کند.

پی‌نوشت‌ها

*استاد حوزه و استادیار دانشگاه باقرالعلوم ˜

[1]- در کتابفلسفه دین،نوشته جان هیک، مسائل زیر تحت عنوان فلسفه دین مطرح شده است: 1.مفهوم خدا، 2. دلائل اعتقاد به خدا، 3. دلائل عدم اعتقاد به خدا، 4. مسألۀ شرّ، 5. وحی و ایمان، 6. اصالت شواهد بنیادگرایی و اعتقاد قلبی، 7. مسائل زبان دینی، 8. مسألۀ تحقیق‌پذیری، 9. دعاوی متعارض ادیان در باب نیل به حقیقت، 10. تقدیر بشری، جاودانگی و رستاخیز، 11. سرنوشت بشری، کرمه و تناسخ.

در کتابعقل و اعتقاد دینیکه در باب فلسفه دین است نیز این مسائل مطرح شده است: 1. تأمل در باب خداوند، 2. تجربه دینی، 3. ایمان و عقل، 4. صفات خداوند، 5. براهین خداشناسی، 6. مسألۀ شرّ، 7. شناخت خداوند بدون توسل به برهان، 8. زبان دین، 9. معجزات، 10. حیات پس از مرگ، 11. علم و دین، 12. کثرت گرایی دینی (پلورالیسم)، 13. اخلاق دینی، 14. فلسفه و آموزه‌های الاهیات، 15. جستجوی مدام خداوند و خطر کردن.

در کتابمبانی فلسفه دیننوشته دیوید ای، پیلین هم مباحث زیر مطرح شده است: 1.ایمان، دین و فلسفه، 2. ایمان، الاهیات و عقل، 3. ایمان، فرهنگ و آموزه‌ها، 4. ایمان، هرمنوتیک و کتاب مقدّس، 5. ایمان، تاریخ و وحی، 6. ایمان خدا و جهان طبیعت، 7. ایمان و صفات خداوند، 8. ایمان و وجود خداوند، 9. ایمان، مرگ و جاودانگی، 10. ایمان، اخلاق و تجربه دینی، 11. ایمان و زبان دینی.

در کتابفلسفه دیننوشته کیت ای یاندل، و لفهارت پاتن برگ و ... هم مباحث مطرح عبارتند از: 1. مقدمه کتاب که به فلسفه، دین و فلسفه دین پرداخته است، 2. چه نوع دین‌هایی وجود دارد، 3. مفاهیم توحیدی واقعیت نهایی، 4. مفاهیم غیر توحیدی واقعیت نهایی، 5. اهمیت آموزه‌ها و تمایز سنت‌های دینی، 6. ایمان و عقل، 7. دین و اخلاق، 8. دین، اخلاق، عقل و ایمان، 9. کثرت گرایی دینی.

در کتابفلسفه دیندر قرن بیستمنوشته چارلز تالیافّرو، عناوین زیر به چشم می‌خورد: 1. اعتقادات دینی، 2. اعمال و آداب دینی و تصاویر واقعیت، 3. قدرت الهی، 4. ماده‌گرایی، تحصل‌گرایی و خدا، 5. عقل الاهی و ساختار عالم، 6. تعالی امر قدسی، 7. خدا، ارزش‌ها و کثرت‌گرایی، 8. قرینه، تجربه و خدا، 9. مسأله شرّ و چشم‌اندازی‌های خیر، 10. خداباوری و طبیعت‌گروی.

در کتب دیگری نیز تعریف دین، نیاز بشر به دین، انتظار بشر از دین، منشأ دین، گوهر و صدف دین، قلمرو دین، مسأله جبر و اختیار، معرفت دینی و تحول فهم دینی، وحدت متعالی ادیان را به مباحث قبلی افزوده‌اند.

[2]- مسائل فلسفه اصول عبارتند از:

1. اجتهاد:

1-1: تعریف و معانی اجتهاد؛

1-2: انواع اجتهاد؛

1-3: ادله ضرورت اجتهاد؛

1-4: شبهات در باب اجتهاد؛

1-5: مبانی لازم جهت اجتهاد؛

1-6: نقش زمان و مکان در اجتهاد؛

1-7: علوم لازم برای اجتهاد؛

1-8: نقش اجتهاد در ایجاد علم دینی در علوم انسانی.

2. مباحث قطع و یقین:

2-1: تعریف قطع و یقین؛

2-2: انواع یقین و قطع و مراتب آن؛

2-3:: حجیت قطع و معیار آن؛

2-4: معرفت لازم در باب احکام، اخلاق و عقاید؛

2-5: منجزیت علم اجمالی؛

2-6: جانشینی امارات و اصول به جای قطع؛

2-7: قطع حاصل از غیر کتاب و سنّت.

3. عقل:

3-1: معانی عقل؛

3-2: اقسام عقل؛

3-3: عقل، منبع یا ابزار؛

3-4: عقل نظری؛

3-5: عقل عملی (باید و نبایدها و رابطه آنها با هست‌ها)؛

3-6: حسن و قبح؛

3-7: حق و حقوق؛

3-8: ملازمه بین حکم عقل و شرع؛

4. حکم، اعتبار و الزام:

4-1: تعریف حکم (ماهیت آن)؛

4-2: اقسام حکم؛

4-3: مراتب حکم؛

4-4: امور مرتبط با حکم؛

4-5: مبادی حکم؛

4-6: تابعیّت حکم از مصالح و مفاسد؛

4-7: احکام اولی و ثانوی؛

4-8: احکام حکومتی؛

4-9: احکام ظاهری و واقعی؛

4-10: احکام مولوی و ارشادی؛

4-11: شرائط عامّه تکلیف؛

4-12: تعبّدی و توصلی.

5. مباحث زبانی:

5-1: روش‌شناسی مباحث الفاظ؛

5-2: تعریف و دلالت، معنا، مفهوم و وضع؛

5-3: نظریات مختلف در باب معنا؛

5-4: اقسام وضع؛

5-5: معانی حرفیه؛

5-6: رابطه دلالت و معنا؛

5-7: نظریه استعمال و احکام آن؛

5-8: استعمال لفظ در اکثر از معنا؛

5-9: اشتراک لفظی و ترادف؛

5-10: صحیح و اعم؛

5-11: حقیقت شرعیه؛

5-12: افعال گفتاری؛

5-13: زبان دین.

6. مباحث تفسیری و فهم کتاب و سنّت و تحول فهم دینی:

6-1: تفسیر، تأویل و تطبیق؛

6-2: احکام تفسیر و فهم متن؛

6-3: ظواهر و نصوص و قرائن و شواهد؛

6-4: ابزار فهم و تفسیر؛

6-5: موارد و شرائط لازم جهت تفسیر؛

6-6: مبانی مختلف تفسیر؛

6-7: تاثیر علوم غیر دینی در تفسیر؛

6-8: تغییر معرفت دینی؛

6-9: موانع فهم، تفسیر و ماهیت هرمنوتیک.

اینکه چرا مسائل مذکور به عنوان مباحث فلسفه اصول پذیرفته شده‌اند، بدان جهت است که مباحث اصلی علم اصول (بر اساس کتاب کفاية الاصول) عبارتند از:

اوامر؛نواهی؛مفاهیم؛عام و خاص؛مطلق و مقید.منابع

- آیت الهی، حمیدرضا، 1381،مفاهیم و مسائل فلسفه دین،تهران، توسعه دانش.

- پترسون و دیگران، مایکل،1387،عقل و اعتقاد دینی،ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو.

- پیلین، دیوید.ای،1383،مبانی فلسفه دین،گروه مترجمان، قم، بوستان کتاب.

- تالیافرو، چارلز، 1382،فلسفه دین در قرن بیستم،ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

- رشاد، علی اکبر، 1385،فلسفه دین،تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

- فنایی، ابوالقاسم،1375،فلسفه دین و کلام جدید،تهران، اشراق.

- لگنهاوزن، محمد، 1383،سیاحت اندیشه در سپهر دین،قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی(ره).

- محمدرضایی، محمد، 1386،چیستی فلسفه دین،تهران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

- معلمی، حسن، 1389،درآمدی بر فلسفه اصول،قم، بوستان کتاب.

- معلمی، حسن، بی‌تا،کلیات علمکلام،جزوه، غیر مطبوع.

- هیک جان، 1376،فلسفه دین،ترجمه بهزاد سالکی، تهران، هدی.

- یاندل و دیگران، کیت.ای، 1386،فلسفه دین،ترجمه زیر نظر دکتر حسن شاهرودی، مشهد، دانشگاه رضوی.

چکیده مقالات به زبان عربی
رصافی انور

الضابط فی تقسیم المفاهیم الکلیه عند المشائین

غلامرضا ابراهیمی مقدم*

من بدائع الفلاسفه الاسلامیین هو تقسیم المعقولات و المفاهیم الکلیه، و قد یودی الاهتمام الی اقسام المعقولات الی حل العدید من مسائل فی الفلسفه و نظریه المعرفه، و عدم الوضوح فیها یسبب کثیرا من الاخطاء. فالتعرف علی المفاهیم باقسامها یحتاج الی ضابط معرفیه یشمل المفاهیم الکیله باسرها. المقاله هذه تبحث هذا الضابط من وجهه نظر کبار الفلاسفه الاسلامیین.

الکلمات الرئیسه:معقول اول، معقول ثانی، المفاهیم الکلیه، معقول ثانی فلسفی، معقول ثانی منطقی.

نظره فی رویه اتین جیلسون من وجودیه ابن سینا

جمعه خان افضلی*

اتین جیلسون (1884-1978) من الفلاسفه المختصین فی فلسفه القرون الوسطی و یعجبه الفلاسفه هذه الفتره، خاصه توماس آکویناس، و هو ناقش فی کتابه المشهور: «الوجود فی تفکیر الفلاسفه»، آراء ابن سینا کفیلسوف اثرت آراءه کثیرا فی القرون الوسطی. و بحث آراءه فی عده مسائل منها:"الماهیه اللابشرط، زیاده الوجود علی الماهیه، الامکان الذاتی، وقانون العلیه، یری جیلسون ان الماهیه اللا بشرط لا یمکن تصورها. زیاده الوجود علی الماهیه مفهوم دینی و لیس مفهوما فلسفیا، الامکان الذاتی ینتهی الی التناقض و قانون العلیه یوجب ان یکون الواجب موجبا.

هذه المقاله یبداء بنقل جیلسون من آراء ابن سینا فی کل مساله. ثم تنقد الاشکالات التی یزعم جیلسون وارده علی ابن سینا. و اخیرا تبحث و تناقش آراء جیلسون و انتقاداته مجددا.

الکلمات الرئیسه:ابن سینا، جیلسون، الماهیه، الوجود، زیاده الوجود علی الماهیه، الموجبیه، الامکان الذاتی.

صعوبات لسان الحکمه و رموز فتحها

الدکتور عسکری سلیمانی امیری*

کل علم له منطق خاص و لغه خاصه یتوقف فهمه الصحیح علی التعرف علی تلک اللغه. و کذلک لفهم الفلسفه الاسلامیه نحتاج الی التعرف الصحیح علی لغتها و منطقها. و المنطق الاساس لفلسفه السلامیه هو اصل امتناع التناقض. ربما یبدو فی البدایه ان بعض القواعد الفلسفیه تناقض هذا الاصل، علی سبیل المثال کیف یمکن قبول ان النقیضین فی مرتبه الماهیه مرتفعان معا؟ او کیف یلائم الحدوث الذاتی للمکنات، - الذی یفترض فیها ان وجود الممکن مجتمع مع عدمه و یسمونها عدم المجامع - مع امنتاع اجتماع النقیضین؟ و کیف یمکن جمع القاعده الفرعیه مع تقدم الذاتیات؟ و کیف تلائم القاعده مع الهلیات البسیطه؟ و هل ثبوت المحمول للموضوع فرع ثبوت المحمول نفسه او لا و اذا کانت الاجابه نعم کیف یکون ثبوت الانتزاعیات و الاعدام؟ و لماذا واحد من المفهومین الوجود و الماهیه اصیل والآخر اعتباری؟ و الحال ان کلاهما یصدقان علی الشی فی الخارج. و اذا کان الوجود اصیلا کیف یمکن توجیه الکثره - المقبوله عند العقل - فی الموجودات؟ و کیف ان العقل یعتبر الوجود مساوقا للخارجیه و ترتب الآثار علیه و الحال ان العقل یقسم الوجود الی ذهنی و خارجی و الذهنی منه لا یترتب علیه اثر؟ و نفس الکلام یجری فی تقسیم الوجود الی بالقوه و بالفعل و بالواحد و الکثیر. رغم ان فی الفلسفه یقولون ان الوجود مساوق للفعلیه و الوحده. هذه المسائل تبدو متهافتا و من الصعب فهمه علی المتعلم، لکن لو تعرف الباحث علی المنطق الحکمه و لسان الفلسفه الاسلامیه یتضح له ان هذه الامور و ان تبدو متناقضا، لکن بحسب الواقع صحیح و لیس هناک تناقض. و بالنتیجه التعرف الصحیح علی المنطق و لسان الحکمه هو الذی یحل هذه المفارقات الظاهریه.

الکلمات الرئیسه:قوه العقل، اصل التناقض، الماهیه، حدوث الذات، عدم المجامع، قاعده الفرعیه، اصاله الوجود، التشکیک، التباین، الخارجی. الذهنی، الواحد، الکثیر، بالقوه، بالفعل.

ثلاثه معقول فلسفی من وجهه نظر صدرالمتالهین

مسلم شوبکلائی*

توکد هذه المقاله - علاوه علی عرض ایضاح عن المواد الثلاث - علی انها معقولات ثانیه فلسفیه، و حیث ان الفیلسوف ینظر الی الواقع فیهمه البحث عن المواد، و ان البحث عن جهات القضایا فی الفلسفه تعتبر استطرادیا خلافا للمنطق الذی یدرسها اصالتا.

الکلمات الرئیسه:الماده، الجهه، المواد الثلاثه، معقول ثانی فلسفی، معقول ثانی منطقی.

قراءه اخری من تقریر بوعلی سینا من برهان الصدیقین

حسن عبدی*

ان المساله الاساسیه فی هذه المقاله ما یفیده ابن سینا فی تقریره من برهان الصدیقین. و من اجل بیانها یمکننا السوال انه من هو اول شخص طرح البرهان الصدیقین؟ ما هو تقریر ابن سینا کفیلسوف من المسلمین بل رییس الحکماء المسلمین. و ما هو ممیزه هذالتقریر من التقاریر الاخری؟ ما هی الانتقادات التی وردت حوله او یمکن ایرادها علیه؟ و هل یمکن الدفاع عن التقریر مقابل هذه الاشکالات؟ هذه المقاله تری ان اول فیلسوف طرح البرهان کان فارابی فی کتابه «فصوص الحکم» و ابن سینا اول من قرره علی ممشی المشائین واورده فی خمسه من کتبه. و جدیر بالملاحظه انه لاشی من الانتقادات یرد علی تقریر ابن سینا.

الکلمات الرئیسه:برهان الصدیقین، برهان امکان والوجوب، اثبات الواجب، وجوب الوجود، ابن سینا.

المسائل المشترکه بین فلسفه دین و فلسفه اصول الفقه

حسن معلمی*

فلسفه دین هو تفکیر عقلی و فلسفی عن الدین حیث یعطی بیانا لقضایا والمعتقدات الدینیه و تطرح الادله والشواهد للدین او علیه و یدرس صدقها و کذبها. وتدرس فلسفه الاصول ایضا المبادی التصوریه و التصدیقیه لهذا العلم، کالاجتهاد، الحکم، العقل، وقیمته و انواعه والیقین وانواعه، والمباحث اللسانیه والتفسیریه، و قد اشترک العلمان فی مباحث اللسان الدینی، مباحث التفسیریه و هرمنوطیقیا العقل و الدین و دور العقل فی فهم الدینی، توقع البشر من الدین، و عالم الدین.

الکلمات الرئیسه:فلسفه دین، فلسفه اصول، تفکیر عقلی و فلسفی، المبادئ التصوریه و التصدیقیه.

الادله الفلسفیه لاثبات الکامل المطلق

الدکتور عباس نیکزاد*

من اهم معتقدات الموحدین عموما و المسلمین خصوصا ان هناک موجود مطلق وغیر متناه. و تدل اذکار ک"سبحان الله"، و "الحمدلله"، و یا سبوح یا قدوس"، و... علی تمامیه ذاته سبحانه و تعالی.

و قد حاول الفلاسفه الالهیین و الفلاسفه المسلمین اثبات هذا المعتقد عقلیا و عبر البراهین و کانت حصیله محاولاتهم عده براهین عقلیه و فلسفیه فی هذا الصدد. والمقاله هذه تبحث نقد هذه البراهین من جهه و عرض براهین اخری لم تطرحها هذه الکتب من جهه اخری.

الکلمات الرئیسه:الکامل المطق، الوجود اللا متناه، واجب الوجود، الماهیه، ممکن الوجود، الضروره، الامکان، البرهان العقلی.

*عضو الهیئة العلمیة بجامعة بیام نور

*طالب دکتوراه جامعة المصطفی العالمیه

*استاذ فی مؤسسة الامام الخمینی ;

*ماجیستیرة فی الفلسفه من جامعة طهران

*عضو الهیئة العلمیة بجامعة باقرالعلوم ˜

*استاذ مساعد بجامعة باقرالعلوم ˜

*استاذ مساعد بجامعة «علوم پزشکی» ببابل و مدرس حوزة العلمیة فی بابل