سه معقول فلسفی در نگاه صدرائی
شوبکلایی مسلم
سه معقول فلسفی در نگاه صدرائی
تاريخ دريافت: 19/1/89
تاريخ تأييد: 27/2/89
مسلم شوبکلائی*
اين نوشتار ضمن ارائه توضيح مختصر دربارة مواد ثلاث، بر اين باور تكيه دارد كه مواد ثلاث، معقول ثاني فلسفياند و فيلسوف كه به واقع نظر دارد، اهتمام جدّی به بحث مواد دارد و طرح بحث جهات در فلسفه استطرادي است؛ برخلاف منطق كه به گونهای اصیل به جهات میپردازد.
واژههاي كليدي: ماده، جهت، مواد ثلاث، معقول ثاني فلسفي، معقول ثاني منطقي.
مفهومشناسي1. ماده و جهت
مشهور منطقدانان در اينكه ماده را همان كيفيت نسبت بر مقياس نفسالأمر و واقع ميدانند، نقطه مشتركي مييابند؛ اما برخي بر اطلاق آن تأكيد دارند.(رازي، 1384: 1/ 179؛ كاتبي، 1384: 273؛ شيرازي، 1380: 77)و برخي از اطلاق آن دست برداشته، آن را مقيد نمودهاند؛ به اين صورت كه مواد قضايا را منحصر در سه ماده وجوب، امكان و امتناع ميدانند.(ابنسينا، 1375: 20؛ حلي، 1379: 68)براي نمونه، خواجه نصير طوسي، ماده را چنين تعريف ميكند: «ماده نسبت محمول باشد با موضوع در نفسالأمر به (صورت) وجوب يا امكان يا امتناع».(1376: 75 و 129)
برخي نيز در تعاريف مقيد، مقياس سنجش نسبت را حالت ايجابي دانستهاند و در تعريف گفتهاند: «كيفيت نسبت محمول به موضوع در قضيه ايجابي به حسب نفسالأمر ماده است.(ابنسينا، 1405: 112؛ شيرازي، 1369: 375)
در مورد اين سؤال كه آيا مواد ثلاث فقط در موجبات جاري هستند يا در سوالب هم جريان دارند، دو نظر وجود دارد: متقدمان معتقد بودند مواد ثلاث فقط در قضاياي موجبه كه ربط وجود دارد، راه پيدا ميكنند؛ اما قضاياي سالبه، سلب ربط هستند كه نتيجه طبيعي عدم وجود ربط، عدم وجود مواد است؛ اما متأخران بر اين باورند كه در سوالب نيز ربط عدمي حاكم است و لذا مواد ثلاث در آنها هم راه دارند.(ر. ك: صدرالدين شيرازي، 1981: 1/365 ـ 367)
به نظر ميرسد مقيد ساختن تعريف ماده به هر نحو ممكن بيوجه ميباشد؛ زيرا از طرفي، همان گونه كه ضرورت و امكان جنبه عيني و واقعي دارند، ديگر جهات از جمله دوام و لادوام و ... نيز جنبه واقعي و نفسالأمري دارند و از طرف ديگر، براي سلب نيز در نفسالأمر جايگاه و واقعيتي متصوّر است. هر چند اين جايگاه اعتباري است، بايد توجه داشت كه نفسالأمر هر چيزي به حسب خودش ميباشد.
در ميان تعاريف، دو تعريف ساختارشكن درباره موادّ قضيه طرح شده است. تعريف نخست از معلم ثاني (فارابي) است. وي در توضيح سخنان ارسطو در باب جهات، ماده را اينچنين تعريف ميكند:
مواد اموري هستند كه پس از تأليف آنها به شكل خبري، از ارتباط ميان آنها كيفيات ثلاث حاصل ميشوند. (1408: 2/184)
براساس اين تعريف، تفسيري كه از ماده صورت ميگيرد، متفاوت خواهد شد؛ چراكه در اين تعريف، سنخ مواد قضايا، كيفيت نسبت نخواهد بود؛ بلكه آنها اموري هستند كه كيفيات ثلاث يعني وجوب، امكان و امتناع را نتيجه ميدهند.
سهروردي نيز ماده را اين طور تعريف كرده است:
به هر قضيهاي كه صلاحيت داشته باشد تا در حالتي ايجابي، يكي از كيفيات ثلاث بر آن صدق نمايد، ماده گفته ميشود. (1955: 27)
در اين تعريف به نفسالأمر و واقع اشارهاي نشده و قضيه صلاحيّتدار به عنوان ماده شناسانده شده است. اين سخن بدان معناست كه ماده در مقابل جهت قرار نگرفته است؛ بلكه اين تعريف به نوعي، ماده را در مقابل قضيه موجهه مطرح ميسازد. بنابراين ميتوان گفت تعريف سهروردي، تعريف ماده در مقابل جهت نيست؛ بلكه بيشتر به تعريفِ قضيه مطلقه در مقابل قضيه موجهه شباهت دارد.
تعريف منتخب نگارنده، تعريف ماده به صورت مطلق است: «كيفيت نسبت قضيه به حسب واقع و نفسالأمر را ماده قضيه ميگويند». اطلاق كيفيت نسبت، علاوه بر قضاياي حمليه، قضاياي شرطيه را نيز در بر ميگيرد و علاوه بر قضيه موجبه، قضيه سالبه را هم شامل ميشود. اين تعريف از حيث نوع ماده نيز شمول دارد؛ اما بايد توجه داشت كه در منطق و فلسفه، با وجود جهات و مواد متعدد، از سه ماده وجوب، امكان و امتناع به عنوان مواد اصلي بحث ميشود و بقيه قابل ارجاع به اين سه هستند. ضرورت ذاتي، ازلي، وقتي و ... همه ماده ايجاب دارند. ضرورت سلب به امتناع بر ميگردد و دوام، امكان خاص و امكان عام نيز ماده امكان دارند؛ لذا از اين سه با عناوين اصول الكيفيات و عناصر العقود ياد ميشود.[i](ميرداماد، 1385: 103؛ صدرالدين شيرازي، همان: 1/155)
گاهي ماده و جهت در يك قضيه يكي هستند، مثل: «الإنسانُ يَجِبُِ أن يكُونَ حيواناً» و گاهي مختلف ميشوند، مثل: «الإنسانُ يمكنُ أن يكُونَ حيواناً».(مظفر، 1423: 173)
بر اساس ديدگاههاي موجود درباره مواد قضيه، فرقهاي بين جهت و ماده مختلف ميگردد. كساني كه مواد را منحصر در كيفيات ثلاث ميدانند، يكي از فرقهاي عمده را در همين ويژگي ماده ميدانند و ميگويند:
جهت، برخلاف ماده، منحصر در اين كيفيات سهگانه نيست؛ از اين رو ممكن است گاهي جهت و ماده يك قضيه با يكديگر متفاوت باشند؛ مثلاً در قضيه «الإنسانُ حيوانٌ بالإمكان العامّ» جهت قضيه، امكان عام، ولي ماده آن ضرورت است. همچنين كساني كه ماده را فقط در رابطه ايجابي جستجو ميكنند، اين نكته را منشأ فرقي بين جهت و ماده قرار دادهاند. (ر. ك: ابنسينا، 1405: 112؛ بهمنيار، 1375: 59؛ طوسي، همان: 130) اما تفاوتي كه در همه تعاريف ـ جز تعاريف ساختارشكن ـ به عنوان تفاوتي مشترك مشاهده ميشود، اين است كه ماده، كيفيت نسبت به حسب نفسالأمر است؛ ولي جهت، فهم و تصوري است كه از بررسي كيفيت نسبت پديد ميآيد. (ر. ك: ساوي، 1993: 110؛ فونجي، 1373: 106؛ طوسي، 1375: 143)
2. مواد ثلاث
مواد ثلاث (وجوب، امتناع و امكان) همچون ديگر مفاهيم فلسفي، مفاهيمي بديهي هستند و عموماً تعاريفي كه براي آنها اقامه شده است، جنبه تنبيهي دارد؛ چنانكه ملاصدرا در اين مورد مينويسد:
في تعريف الوجوبِ و الإمكانِ و الامتناعِ و الحقِّ وَ الباطِلِ. إِنَّ مِنَ المَعانِِي الَّتي ترتسم النفسُ بها ارتساماً أوَّليَِِِِّا هو مَعني الضرورِِِِِِِِِِِِِِِةِ وَ اللاضرورةِ.(1981: 1/83)
ادعاي صدرالمتألهين اين است كه ضرورت و لاضرورت از مفاهيم بديهي و اولياند. وي پس از اين بيان اشاره ميكند همه تعاريفي كه تاكنون ارائه شده است، اگر به عنوان تعريف منطقي و حقيقي ارائه شوند، دچار مشكل دور و امثال آن هستند. از همينرو حكما بر اين باورند كه اين تعاريف، شرح اللفظي هستند و اگر در اين مقام و همانند آن در برخي آثار علما از واژه شرح الاسم استفاده شده است(ر. ك: طباطبايي، 1415: 42؛ سبزواري، 1416: 2/60 و 61)مراد همان شرح اللفظ است؛ زيرا شرح الاسم همان تعريف حقيقي است، با اين قيد كه قبل از اثبات وجود شيء ارائه ميگردد و اين معنايي است كه با اين مقام سازگار نيست؛ درحاليكه شرح اللفظ كه مناسب اين مقام است، آوردن كلمه يا عبارتي به جاي ديگري است؛ مانندكاري كه يك لغتنامه انجام ميدهد.(طوسي، 1376: 417؛ اژهاي، 1382: 56 و 57)
نكته حائز اهميت درباره اين مفاهيم بديهي آن است كه سرّ بداهت آنها چيست؟ آنچه در مقام تبيين اين نكته طرح شده است و براهيني كه بر بداهت مفهومي ارائه ميگردد، عمدتاً در اثبات تعريفناپذيري آن مفهوم است، نه اثبات بداهت آن.(صدرالدين شيرازي، 1981: 1/25)اين مغالطه روشني است كه در آثار بسياري از حكما وجود دارد، مگر آنكه گفته شود هر چه تعريف نپذيرد، بديهي است(سليماني اميري، 1380: 65)كه اين بيان خود جاي تأمل دارد. در اين زمينه، فخرالدين رازي، محقق سبزواري(1416: 2/384، فريد ششم)و شهيد مطهري(1381: 9/32 ـ 34)ايدههايي ارائه كردهاند، لكن بررسي آنها جايگاه ويژهاي ميطلبد.
اشكال قابل طرح آن است كه امتناع چگونه ميتواند داخل در مواد باشد، در صورتي كه واقع قابل اتّصاف به امر عدمي نيست؟ اگر كسي بگويد: «الف ب است» و در واقع، حمل ب بر الف ممتنع باشد، آنگاه با ذكر جهت موافق با آن ماده، جمله چنين ميشود: «الف ب است بالامتناع» و اين گزاره، اين معنا را ميرساند كه «الف ب نيست» نه اينكه «الف ب است» اما به نحوي امتناعي؛ يعني ثبوت امتناع محال است. خواجه طوسي به اين اشكال چنين پاسخ ميدهد كه وجوب و امتناع در بيان ضرورت حكم مشترك هستند؛ ولي در نسبت حكميّه ـ كه ايجاب يا سلب باشد ـ متفاوتند. شاهد بر اين مطلب، استفاده از وجوب و ضرورت در تعاريف لفظي امكان و امتناع است.[ii](بهمنيار، 1375: 1/291)
3. معقولات
از مباحث كليدي فلسفه، تحليل سه قسم معقولات اولي و ثاني منطقي و فلسفي و تفكيك دقيق آنها از يكديگر است براساس نظريه مشهور، اولين معقولاتي كه در ذهن وارد ميشود و صورت عقلاني امور عيني هستند، «معقولات اولي» نام دارند. هر مفهومي كه در قياس با موضوع، عروض (تغاير) و اتصاف (اتحاد) آنها در خارج باشد، معقول اول است؛ مثل اينكه سفيدي با جسم همچنان كه در خارج با يكديگر متغايرند، اتصاف و نوعي از اتحاد آن دو ـ كه مصحح حمل ابيض بر جسم است ـ نيز در ظرف خارج وجود دارد. «معقول ثاني منطقي» نيز مفهومي است كه در مقايسه با موضوعش، هم عروض و تغاير و هم اتحاد و اتصاف آن در ذهن است. «معقول ثاني فلسفي» هم مفهومي است كه در مقايسه با موضوع آن، عروض و تغايرشان در ذهن است؛ اما اتحاد و اتصاف آن دو در خارج صورت ميگيرد. شرح بيشتر اين بحث، مجال بيشتري ميطلبد. اما اين مسأله اجمالاً روشن است كه با اين تفكيك دقيقاً بحث منطق از فلسفه جدا شده، مشخص ميشود كه فلسفه ـ از آن جهت كه فلسفه است ـ بحثي منطقي را طرح نميكند.
مقسم مواد ثلاث
اهل منطق در مبحث قضاياي موجهه و فلاسفه در مبحث مواد ثلاث، از سه معقول وجوب، امكان و امتناع بحث ميكنند؛ با اين تفاوت كه در منطق، هر محمولي در اين زمينه قابل طرح است؛ ولي در فلسفه فقط سخن از محمولی به نام وجود است.(ر. ك: صدرالدين شيرازي، 1981: 1/90 و 91؛ طباطبايي، 1415: 148)نكته مهم، ارائه مقسم مناسب براي اين سه است كه در اين مورد چند احتمال وجود دارد:
1. ماهيّت
حكما ماهيت اشيا را به لحاظ اقتضا يا عدم اقتضاي وجود يا عدم، به چهار حالت تصوير ميكنند:
يك. ماهيت اقتضاي وجود داشته باشد؛
دو. ماهيت اقتضاي عدم داشته باشد؛
سه. ماهيت هيچ اقتضائي نداشته باشد، نه نسبت به وجود و نه نسبت به عدم؛
چهار. ماهيت اقتضاي هر دو را داشته باشد.
در قسم اول، وجوب، در قسم دوم، امتناع و در قسم سوم، امكان جريان دارد. گاهي از اين اقسام چهارگانه به ضرورت وجود، ضرورت عدم، سلب الضرورتين و ثبوتالضرورتين تعبير ميشود. از ميان اين چهار وجه متصور، وجه چهارم كه شيء هم مقتضي وجود باشد و هم مقتضي عدم، با اندك توجهي مردود است؛ زيرا چنين احتمالي مشتمل بر اجتماع نقيضين است؛ از اين رو از تحت اقسام خارج خواهد شد و سه قسم باقي ميماند. احتمالاتِ ممكنِ بحث، با لحاظ ملاكهاي مفروض در آن و البته امتناع ذاتي يك قسم، مفيد حصر عقلي است. صدرالمتألهين حصر عقلي را به اين بيان طرح ميكند كه:
چون يقيني شد كه تقسيم شيء به واجب، ممكن و ممتنع، منفصله حقيقیه است به اين بيان كه هر مفهومي به خودي خود يا وجودش ضروري است يا عدم آن و آنچه وجودش ضروري نيست، عدم آن يا ضرورت دارد يا ندارد و اين درحقيقت دو منفصله است كه هر يك از آن دو از شيء و نقيضش تشكيل شده است و ...؛ بنابراين شيء به هر اعتبار و لحاظي مورد توجه قرار گيرد، تنها به يكي از اين سه صورت خواهد بود. (1981: 1/161)
علامه طباطبايي با الهام از بيان صدرالمتألهين، اين حصر عقلي را از راه نفي و اثبات تبيين نموده است.(1415: 72)اما تبيين حصر عقلي از راه نفي و اثبات، در تقسيمهايي كه بيش از دو قسم دارد ـ مثل بحث ما ـ دچار اين اشكال است كه در منفصله دوم، امر عدمي مقسم قرار ميگيرد.(براي پاسخ شبهه ر. ك: جوادي آملي، 1375: 2/579 ـ 580؛ طباطبايي، همان: 43)
شايد اشكال شود كه اگر وجه چهارم، موجب اجتماع نقيضين و محال است، قسم سوم هم موجب ارتفاع نقيضين بوده، محال خواهد بود. پاسخي كه در اينجا و در همه معاني متقابل كارآيي دارد، تفاوت از راهحمل اولي و حمل شايع است. به اين بيان كه آنچه محال است، ارتفاع وجود و عدم در واقع و از همه مراتب شيء است؛ اما ارتفاع وجود و عدم در مرتبهاي از شي امكان دارد؛ چنانكه در مورد ماهيت، وجود و عدم از همه مراتب آن سلب نميشود؛ پس اينكه گفته ميشود ماهيت در مرتبه ذاتش نه وصف وجود را قبول ميكند و نه وصف عدم را عبارت درستي است و با اين جمله كه ماهيت در ظرف خارج يا وجود دارد يا معدوم است منافاتي ندارد.(همان: 72 و 73)
اشكالي ديگري كه بر مقسم قرار گرفتن ماهيت وارد ميشود، اين است كه ماهيت چگونه ميتواند از قِبَل خود مقتضي وجود باشد؟(صدرالدين شيرازي، 1981: 1/84)از اين اشكال، اشكال دومي بروز ميكند كه ماهيت چگونه از ناحيه خود مقتضي عدم ميگردد؟ لذا بر اساس اين مقسم، دو قسم وجوب و امتناع قابل توجيه نيستند. اشكال ديگر، مثالهاي نقضي است كه نشان ميدهد آن مقسم (ماهیت) در همه اقسام حضور ندارد؛ چراكه ماهيتِ واجب الوجود را به إنيّت تفسير كردهاند و ممتنعات اساساً ماهيت ندارند.
سرّ اين را كه ماهيت به عنوان مقسم قرار گرفته است ميتوان علاوه بر رسوخ اصالت ماهيت،(مصباح يزدي، 1405: 72)در طرح مماشاتي اين بحث فلسفي در قالبي تعليمي دانست. پس در مراحل بالاتر، مقسم دقيق آن قابل ارائه خواهد بود.(صدرالدين شيرازي، همان: 1/85)
2. مفهوم
اين مقسم را علامه حلي طرح كرده و صدرالمتألهين هم در تعبيراتش از آن استفاده نمود.(1981: 1/90 و 161)البته در اينجا، مفهوم از جهت مصداق و به عنوان محكي مراد است، نه به عنوان حاكي صرف.(مصباح يزدي، همان: 72)با ارائه اين مقسم، اشكال مقسم پيشين رفع ميگردد؛ زيرا واجب و ممتنع هر چند ماهيت ندارند، داراي مفهوم هستند؛ مگر آنكه اشكال اينچنين سر برآورد كه يك قسم از مواد ثلاث (ممتنع) صرفاً مصداق فرضي داشته، هيچ واقعيتي ندارد.(همان)از اينرو تقسيم مفهوم به اين سه قسم، تقسيمي حقيقي و ناظر به واقعيت خارجي نيست و بحث از عدم، امتناع و ممتنع به نحو استطرادي و تنها براي فهم ابعاد مختلف واقعيت خارجي است؛ در حالي كه فلسفه از واقعيت خارجي بحث ميكند و به همين سبب، بحثهاي آن يا مساوي با وجود است و يا به نحو تقسيمي مساوي وجود خواهد بود؛ مثل تقسيم وجود به ذهني و خارجي، علت و معلول و... به همين جهت، تقسيم ثلاثي به واجب، ممكن و ممتنع با همين ساختار و با اين مقسم نميتواند از مباحث اصلي فلسفه باشد.[iii]
3. موجود
راهحل ساده بحث اين است كه طبق عادت و مشي فلاسفه، نظر به واقع شود و موجود يعني واقعيت خارج، مقسم قرار گيرد.[iv]با اين طرح، از ابتدا اعتراف شده است كه اين تقسيم ثنايي و دو ضلعي است، نه ثلاثي؛ زيرا در واقعيت خارجي، خبري از ممتنع نبوده، قسم ممتنع صرفاً امري ذهني و فرضي است. پس فقط واجب و ممكن در اين مقسم راه دارند[v]و بحث از امتناع به عنوان بحثي استطرادي قابل طرح است.
موطن مواد ثلاث
بحث مواد ثلاث، هم در كتب منطقي طرح شده و هم در آثار فلسفي آمده است. پرسش جدي در اين قسمت آن است كه بالأخره مواد ثلاث از جمله مباحث منطقي است يا مسائل فلسفي؛ زيرا هر چند ميتوان از فرآوردههاي يك علم در علم ديگر استفاده كرد، قطعاً يك بحث نميتواند از مسائل دو علم مختلف باشد. بيان بهتر مسأله به اينصورت است كه آيا مواد ثلاث معقولات ثاني منطقي هستند يا فلسفي؟
پاسخ يكم: پاسخي كه صدرالمتألهين به اين پرسش داده است و پس از او پيروانش آن را تكرار كردهاند، آن است كه وجوب، امكان و امتناع اساساً براي تبيين كيفيت نسبت در مطلق قضايا به كار ميروند و طبعاً بحثي منطقي ميباشد؛ اما فيلسوف به جهت آنكه با وجود و عدم اشيا و قضاياي بسيط سروكار دارد، بخشي از اين بحث منطقي (آن قسمت از مواد ثلاث كه در هليه بسيطه ميآيد) را بررسي فلسفي ميكند. با اين حساب، آنچه از مواد ثلاث در فلسفه ميآيد، همان است كه در منطق مطرح ميگردد و فقط دائره بحث منطقي از مواد، گستردهتر از دائره بحث فلسفي در مورد آنهاست و نسبت آنها عموم و خصوص مطلق خواهد بود.
صدرالمتألهين در اين زمينه مينويسد:
وَ هِيَ (اي الموادُّ الثلاثُ) جاريةٌٌ في جميعِ المفهوماتِ بالقياسِ إلي أيِّ مَحمولٍِ كان، فَكُلُّ مفهومٍ إمّا أن يكونَ واجبَ الحيوانية أو ممتنعَها أو ممكَنها، لكن حيثُما يُطلَقُ الواجبُ وَ قسيماهُِ في العلمِ الكليِّ يَتبادر الذهنَ إلي ما يكونُ بالقياسِ إلي الوجودِ. فَهذِهِ بعينها هي السمتعملةُ في فنِّ الميزانِ لكن مقيدة بنسبة محمولٍ خاصٍّ هو الوجودُ. (همان: 1/91)
اين نظريه مورد تأييد علامه طباطبايي(1415: 48)شهيد مطهري،(1381: 10/61)آيت الله مصباح(1415: 71)و آيت الله جوادي آملي(1375: 2/52)است. اما آيا اين پاسخ قانعكننده است و معضل را برطرف ميسازد؟ آيا معنا دارد كه مواد ثلاث به صورت عام از سنخ معقولات ثاني منطقي باشند و بخشي از آنها كه در هليات بسيطه است، جزء معقولات ثاني فلسفي و از مباحث فلسفه باشد؟ علاوه بر اينكه اين نظريه چگونه با نظر صدرالمتألهين كه بحث از مواد ثلاث در همه گزارههاي بسيط و مركب قابل جريان است.[vi](1981: 1/367)سازگار خواهد بود؛ مگر آنكه گفته شود مراد وي از اين سخن، انحصار مواد در هليات بسيطه نيست؛ بلكه او در اين مقام، تنها غلبه كاربردي مواد در هليات بسيطه را بيان نموده است؛ چنانكه خود صدرالمتألهين در عبارت گذشته مينويسد: «متبادر به ذهن از مواد ثلاث در علم كلي و فلسفه، درباره هليات بسيطه است».
پاسخ دوم: اين پاسخ حاصل برداشت از رويه ملاصدرا در نگاه به مواد ثلاث است كه بر همين اساس در كل فلسفهاش مشي نموده است. وي در كل فلسفهاش، معقولات ثاني فلسفي و از جمله آنها «مواد ثلاث» را به نحوي به خارج راه ميدهد؛ به همين سبب، ميتوان قطع پيدا كرد كه وي وجوب، امكان و امتناع فلسفي را مغاير با وجوب، امكان و امتناع منطقي ميداند. هر يك از وجوب، امكان و امتناع داراي دو جنبه هستند: جنبه حاكي و جنبه مَحكي. هرگاه اين مواد از جنبه حاكي بررسي شوند، بحثي منطقي هستند؛ زيرا قضيه ـ از آن جهت كه قضيه است ـ مورد مداقه منطقي است و در منطق، اجزاي قضيه ـ نه محتواي اجزاي آن ـ بررسي ميشود. از نظر منطقي، قضيه «الله موجود بالامكان الخاص» يك قضيه موجهه با جهت امكان است و اساساً منطق براساس وظيفه اصلي و اوليه خود، به اينكه موجوديت حقتعالي امكاني است يا نه و اصلاً چيستي امكان و وجوب، عنايتي ندارد؛ اما هرگاه يكي از مواد از نظر مَحكي و محتوا ـ يعني آنگاه كه مواد هستند نه جهات ـ مورد عنايت باشند، بحثي فلسفي خواهند بود. پس هرگاه اين سه جهات باشند، معقولات ثاني منطقياند؛ همچون بقيه اجزاي قضيه؛ ولي آنگاه كه ماده باشند و در نفسالأمرِ قضيه و واقعيت جريان داشته باشند، معقولات ثاني فلسفي و از مباحث فلسفه هستند. با اين بيان، باید پذيرفت وجوب، امكان و امتناعي كه در منطق مطرح میشوند با آنچه که در فلسفه وجود دارد، صرفاً در لفظ با يكديگر مشتركند و تنها ارتباط بين آن دو، ارتباط حاكي و محكي است.
اما اين سخن، به معناي سخن صاحبمواقفنيست كه مورد نقد ملاصدرا قرار گرفته است. صاحبمواقفمينويسد «مواد ثلاث در علم فلسفه با آنچه در منطق آمده است، تغاير مفهومي دارند؛ به اين بيان كه ضرورت، امتناع و امكان در علوم عقلي به معناي ضرورت وجود، امتناع و امكان آن است؛ درحاليكه در منطق به معناي ضرورت، امتناع و امكان محمول نسبت به موضوع است. «وي بر اين كلام خود استدلال ميآورد كه اگر چنين نباشد، آنگاه لازم ميآيد لوازم ماهيت ـ مثل زوج بودن براي عدد چهار ـ براي ذات خود واجب باشند. پس مراد از ضرورت در منطق، امر ديگري غير از وجوب وجود است.(ايجي، 1419: 2/124 و 125)اما صدرالمتألهين مدعي بود اختلاف استعمال اين سه معقول در منطق با استعمال آنها در فلسفه، براساس اختلاف در محمول است، نه به سبب اختلاف در مفهوم ضرورت، امتناع يا امكان. از اينرو به نقد استدلال ايجي پرداخت.(1981: 1/91)
شايد بتوان گفت اين برداشت از كلمات صدرالمتألهين، مورد تأييد اين جمله از علامه طباطبايي نيز هست كه:
بحث پاياني: همانا از بحثهاي گذشته واضح شد كه... و وجوب و امكان، دو امر وجودياند؛ به دليل آنكه قضاياي مشتمل بر آنها از آن حيث كه جهت خاصي دارند، با واقعيت خارجي مطابقت تام ميكنند. پس آندو در خارج موجودند؛ اما نه به صورت مستقل؛ بلكه به وجود موضوعشان، بنابراين وجوب و امكان همانند وحدت و كثرت و قدم و حدوث و ساير معاني فلسفي كه در فلسفه از آنها بحث ميشود، از اوصاف وجودياند كه مطلق وجود به آن دو متصف است؛ به اين معنا كه اتصاف آنها خارجي و عروضشان ذهني است. چنين مفاهيمي در فلسفه، «معقول ثاني فلسفي» ناميده ميشوند؛ اما امتناع، امري عدمي است.[vii]
نتيجه
1. با بررسي واژه ماده در آراي منطقدانان اين تعريف ترجيح داده شد كه مراد از ماده، كيفيت نسبت قضيه به حسب واقع آن هم به صورت مطلق است.
2. مقسم مواد ثلاث، يكي از موارد ماهيت، مفهوم، شيء و موجود است. به نظر ميرسد مقسم قرار گرفتن موجود، گزينه مناسبي است.
3. مواد ثلاث از معقولات ثاني فلسفي هستند، نه معقولات ثاني منطقي.
نكته قابل طرح ديگر، بحث از اعتباريّت مواد ثلاث است كه آيا آنها جزء مفاهيم حقيقي هستند يا مفاهيم اعتباري؟ اين سؤال در نوشتاري مستقل قابل بحث و بررسي است.
منابع
ـ آملي، محمدتقي، 1416،درر الفوائد،قم، اسماعيليان.
ـ ابنسينا، حسين بن عبدالله،اشارات،1375 ش، حلي، حسن بن يوسف، 1379،اسرار الخفية،قم، دفتر تبليغات اسلامي.
ـ __________،الشفاء،1405، تحقيق ابراهيم مدكور، قم، كتابخانه مرعشي.
ـ اژهاي، 1382،مباني منطق،تهران، سمت.
ـ ايجي، عضدالدين، 1419،المواقف،بيروت، دارالكتب العلمية.
ـ بهمنيار، 1375،التحصيل،تهران، دانشگاه تهران.
ـ خونجي، 1373،كشفالأسرار،تهران، دانشگاه تهران.
ـ رازي، فخرالدين، 1384،شرح الإشارات،تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.
ـ ساوي، 1993،البصائر،النصيرية، بيروت، دارالفكر.
ـ سبزواري، هادي، 1416،شرح المنظومه،تعليقه حسن حسنزاده آملي، تهران، نشر ناب.
ـ سليماني اميري، عسكري، 1380،نقد برهانناپذيري وجود خدا،قم، بوستان كتاب.
ـ سهروردي، شهابالدين، 1955،التلويحات،دانشگاه تهران.
ـ شيرازي، قطبالدين، 1380،شرح حكمة الإشراق،تهران، دانشگاه تهران.
ـ __________، 1369،درة التاج،محمد مشكاة، تهران، حكمت.
ـ صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1981،الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة،بيروت، داراحياء التراث العربي.
ـ طباطبايي، محمدحسين، 1415،نهاية الحكمة،قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین.
ـ طوسي، نصیرالدين، 1376،أساس الإقتباس،دانشگاه تهران.
ـ __________، 1375،شرح الاشارات و التنبيهات،قم، البلاغة.
ـ فارابي، ابونصر، 1408،المنطقيات،دانشپژوه، قم، مكتبه المرعشي.
ـ كاتبي، 1384،الشمسية(في تحرير القواعد)، قم، بيدارفر.
ـ مصباح يزدي، محمدتقي، 1405،تعلية علي نهاية الحكمة،قم، در راه حق.
ـ مطهري، مرتضي، 1381،مجموعه آثار،شرح مبسوط منظومه (1)، تهران، صدرا.
ـ مظفر، محمدرضا، 1423،المنطق،تعليقه: غلامرضا الفياضي، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین.
ـ ميرداماد، 1385،مصنفات،عبدالله نوراني، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.
*دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه دین دانشگاه تهران
[i]. از «وجوب و امكان و امتناع» با تعبيرات مختلفي ياد ميشود. مواد، عناصر، جهات، اصول الكيفيات همه عناويني مشير به اين سه ميباشند؛ اما هر يك حائز نكتهاي بوده، تفاوتهايي با هم دارند؛ زيرا وقتي محمولي را با موضوعي مقايسه ميكنيم، نسبتي بين آن دو برقرار ميشود و هر يك از وجود و امتناع و امكان، مبين كيفيت آن نسبت ميباشند و چون كيفيتهاي نسبت در قضايا فراوان هستند و همه به همين سه بر ميگردند، آنها را «اصول كيفيات» گفتهاند؛ لكن هرگاه اين سه در لفظ يا كتابت قضيهاي ذكر شوند، «جهات» نام دارند و به حسب نفسالأمر و محكي آنها، «عناصر يا مواد» ناميده ميشود. بنابراين قضايا به حيث واقع، هميشه داراي يكي از مواد ثلاث هستند، خواه ما آن را تصور بكنيم يا نكنيم، در لفظ و كتابت بياوريم يا نياوريم، اما اگر تصور شوند و در لفظ بيايند، قضايا موجهه و در غير اين صورت مطلقه خواهند بود. (سبزواري، 1416: 1/259؛ 2/243؛ طوسي، 1376: 129 و 130).
[ii]. به اين صورت كه امكان سلب ضرورت از طرفين وجود و عدم است و امتناع ضرورت سلب است.
[iii]. برخي، مقسم را شيء قرار دادهاند (فيّاضي، 1381: 1/167) كه براي شمول اين مقسم بر اقسامش بايد شيء را اعم از حقيقي و اعتباري دانست. لذا اشكال فوق بر اين نظريه هم وارد است.
[iv]. «فالتقسيمُ الأقربُ إلي التحقيق ما يوجد في كتبهم أن كلَّ موجودٍ إذا لاحظه العقل من حيث هو موجود...» صدرالدين شيرازي، همان: 1/85 و 86.
[v].صدرالمتألهين در تحليل موجود به واجب و ممكن مينويسد: هرگاه موجودي به حيثيت اطلاقيه موجود باشد، واجبالوجود بالذات است و هرگاه موجودي با حيثيت تقييديه و يا با حيثيت تعليليه موجود باشد، ممكنالوجود بالذات خواهد بود. ر. ك: 1981: 1/93 و 161؛ جوادي آملي، 1375: 2/ 23) در اين بحث كاملاً بايد هوشيار بود كه تحقق به حيث تقييدي يا همان واسطه در عروض كه گاه تحقق بالمجاز بدان اطلاق ميشود، يك بحث فلسفي و ناظر به واقع است و نبايد آن را با مجازات عرفي خلط نمود.
[vi]. در مقابل اين قول، اكثر فلاسفه و متكلمين بر اين باورند كه مراد از نسبتي كه مواد ثلاث كيفيت آن را بيان ميكند، وجود رابط ميباشد. بنابراين از آنجا كه وجود رابط از منظر فلسفي (نه منطقي) فقط در هليات مركبه تحقق دارد، ناچار بايد گفت مواد ثلاث تنها در قضاياي مركبه جاري است. (ر. ك: صدرالدين شيرازي، همان، 1/83، تعليقه سبزواري، آملي، 1416: 1/200).
[vii]. خاتمةٌ: قَد اتَّضحَ منَ الأبحاث السابقة... وَ أنَّ الوجوبَ وَالإمكانَ أمران وجوديّانِ لِمُطابقةِ القضايا الموجهةِ بهما ـ بِما أنَّها موجهة بِهِما ـ للخارجِ مطابقة تامة، فَهُما موجودانِ في الخارجِ لكن بوجود موضوعهما لابوجودٍ مِنحازِ مُستقلٍّ فهما مِنَ الشؤونِ الوجوديةِ الموجودةِ لِمُطلقِ الموجودِ كالوحدةِ وَ الكثرةِ وَ الحُدُوٍٍثِ وَ القِدَمِ وَ سائِر المَعانِي الفلسفيةِ المبحوٍث عَنها فِي الفَلسفة بِمَعني كونِ الإتِّصافِ بِها في الخارجِ وَ عُرُوضِها فِي الذِّهنِ وَ هِيَ المُسَمّاةُ بِالمَعقُولاتِ الثانيةِ الفلسفيةِ وَ أمّا الإِمتناعُ فَهُوَ امرٌ عَدَمِيٌّ. طباطبايي، 1415: 88؛ ايشان در ابتداي همين مرحله، پاسخ اول را از صدرالمتألهين نقل نموده، در خاتمه همين مرحله، پاسخ دوم را طرح ميكند).
مسائل مشترک فلسفه دین و فلسفه اصول
معلمی حسن
مسائل مشترک فلسفه دین و فلسفه اصول
تاريخ دريافت: 20/2/89
تاريخ تأييد: 14/3/89
دکتر حسن معلمی*
فلسفه دین، تفکر فلسفی و عقلانی در باب دین است؛ بدین معنا که گزارهها و اعتقادات دینی را تبیین میکند، ادله و شواهد به نفع و یا علیه را مطرح مینماید و به درستی و نادرستی و صدق و کذب آن میپردازد. فلسفه اصول نیز به مبادی تصوری و تصدیقی علم اصول همچون اجتهاد، حکم، عقل و ارزش و انواع آن و یقین و انواع آن و مباحث زبانی و تفسیری میپردازد. بین این دو علم در مباحث زبان دینی، مباحث تفسیر و هرمنوتیک، عقل و دین و نقش عقل در فهم دین، انتظار بشر از دین و قلمرو دین، اشتراک و تعامل وجود دارد.
واژههای کلیدی: فلسفه دین، فلسفه اصول، تفکر عقلانی و فلسفی، مبادی تصوری و تصدیقی.
طرح مسأله
فلسفه دین و فلسفه اصول از فلسفههای مضاف هستند. برای فلسفه مضاف نیز تعاریفی ارائه شده است که پرداختن به آنها هدف این نوشتار نیست؛ بلکه به اندازهای که مقدمه این بحث باشد، بدان پرداخته میشود.
واژه فلسفه سه گونه به کار میرود:
1. بدون اضافه و وصف؛
2. با اضافه، مثل فلسفه اخلاق، فلسفه ذهن، فلسفه دین، فلسفه اصول و...؛
3. با وصف، مثل فلسفه تحلیلی، فلسفه علمی و ... .
در مواردی که بدون اضافه و وصف به کار میرود نیز معانی متعددی دارد که بعضی از آنها عبارتند از:
یک. همه علوم حقیقی، اعم از علوم نظری (ریاضیات، طبیعیات، الاهیات و احکام کلی وجود یا متافیزیک) و علوم عملی (اخلاق، تدبیر منزل و سیاست)؛
دو. همه علوم عقلی (فلسفه، منطق، ریاضیات و ...) در مقابل علوم تجربی؛
سه. احکام کلی وجود (علت و معلول، حادث و قدیم، ثابت و متغیر و ...)؛
چهار. هر نوع تحلیل و نگاه عقلانی در باب هر چیز.
در مواردی که واژه فلسفه به چیزی اضافه میشود، مضافالیه دو گونه است:
1. علم؛
2. امر یا پدیدهای خاص، مثل ذهن، احکام، هنر، سینما.
در مواردی که به علم اضافه میشود نیز دو گونه است:
یک. اضافه به مطلق علم (فلسفه علم).
دو. اضافه به علم خاص، مثل فلسفه اخلاق، فلسفه اصول، فلسفه فیزیک، فلسفه منطق و امثال آن.
در صورتی که به علم خاص اضافه شود، دو حالت دارد:
حالت یکم: اضافه به عنوان علم، مثل فلسفه علم اخلاق و فلسفه علم اصول.
حالت دوم: اضافه به محتوای علم، مثل فلسفه اخلاق و فلسفه اصول.
نمودار مطالب فوق چنین است.
واژه فلسفه
به طور مطلق به کار رود
همه علوم حقیقی
همه علوم عقلی
احکام کلی وجود یا هر نوع تحلیل و نگاه عقلی
به صورت مضاف به کار رود
مضاف به علم
مضاف به مطلق علم مثل فلسفه علم
مضاف به علم خاص
اضافه به عنوان علم ©فلسفه علم اصول، فلسفه علم اخلاق
اضافه به محتوای علم ©فلسفه اصول، فلسفه اخلاق
مضاف به شیء و پدیده
به صورت موصوف به کار رود، مثل فلسفه تحلیلی و فلسفه علمی
در مواردی که فلسفه به علم خاص اضافه میشود، اگر به عنوان علم اضافه شود – مثل فلسفه علم اخلاق و فلسفه علم اصول- آنچه مورد بحث است تعریف علم، موضوع و مسائل علم، غایت و هدف علم، روش علم، پیشینه تاریخی علم، تحولات علم و مباحثی از این قبیل؛ ولی اگر به محتوای علم خاصی اضافه شود – مثل فلسفه اخلاق، فلسفه اصول- در این صورت، مبادی تصوری و تصدیقی آن علم موردنظر هستند؛ مثلاً فلسفه اخلاق به مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق و فلسفه اصول به مبادی تصوری و تصدیقی علم اصول میپردازد.
در مواردی که فلسفه به یک پدیده یا شیء اضافه میشود – مثل فلسفه ذهن، فلسفه دین، فلسفه احکام و امثال آن- دو صورت دارد:
یک. مقصود علل و عوامل آن پدیده است، مثل فلسفه احکام که معنای آن پیجویی از علت و مصالح و مفاسد حکم است.
دو. مقصود معنایی عامتر است: یعنی تفکر فلسفی و عقلی در باب آن شیء یا تحلیلی عقلی پدیده یا کاوشهای عقلانی در باب نحوه وجود، کارکرد، روابط و غیر آن، مثل فلسفه سینما و فلسفه دین.
با توجه به این مقدمه، فلسفه دین، فلسفه مضاف به پدیده و شیء است و فلسفه اصول، فلسفه مضاف به علم و از صورت دوم که علم خاص و محتوای آن و نیز مبادی تصوری و تصدیقی آن مورد نظر است. با توجه به این مقدمه، به معنا و چیستی هر کدام از این دو عنوان میپردازیم و سپس تعامل و ارتباط آن دو را از طریق اشتراکات پی میگیریم.
فلسفه دین
با توجه به مباحثی که در کتب[1]مختلف فلسفه دین ذکر شده است، میتوان مسائل آن را چنین برشمرد:
1. معنا و مفهوم خدا؛
2. صفات خدا؛
3. دلائل اعتقاد به خدا؛
4. دلائل عدم اعتقاد به خدا؛
5. شناخت خداوند بدون توسل به برهان؛
6. جستجوی مدام خداوند و خطر کردن؛
7. خدا، جهان و طبیعت؛
8. مفاهیم توحیدی واقعیت نهایی؛
9. مفاهیم غیر توحیدی واقعیت نهایی؛
10. قدرت الاهی؛
11. مادیگرایی، تحصلگرائی و خدا؛
12. قرینه، تجربه و خدا؛
13. خداباوری و طبیعتگرائی؛
14. مسأله شرّ (دلیلی علیه اعتقاد به خداوند)؛
15. عقل و دین؛
16. علم و دین؛
17. عقل و ایمان؛
18. وحی و ایمان؛
19. معجزات؛
20. زبان دین؛
21. قلمرو دین؛
22. منشأ دین؛
23. تعریف دین؛
24. معرفت دینی و تحول فهم دینی؛
25. کثرتگرائی دینی؛
26. تحقیقپذیری در دین؛
27. دعاوی متعارض ادیان؛
28. اخلاق دینی؛
29. تجربه دینی؛
30. فلسفه و دین؛
31. جاودانگی روح و رستاخیز و تعامل؛
32. هرمنوتیک و کتاب مقدس؛
33. مسأله جبر و اختیار و قضا و قدر؛
34. وحدت متعالی ادیان؛
35. گوهر و صدف دین؛
36. انتظار بشر از دین؛
37. وجه حاجت بشر به دین؛
38. اعتقادات، اعمال و آداب دین و مباحثی از این قبیل.
بعد از ذکر مسائل سیوهشتگانه و تذکر این نکته که مسائل فلسفه دین، اختصاص به این موارد ندارد و این موارد استقرائی است، نوبت به تعاریف مختلف از فلسفه دین میرسد.
تعریف اول:تفکر فلسفی در باب دین، نه دفاع فلسفی از اعتقادات دینی؛ زیرا «الاهیات طبیعی یا عقلی» و «مدافعه دینی» این وظیفه را به عهده دارند. پس فلسفه دین، وسیله آموزش دینی و دفاع از دین نیست؛ لذا دیندار و ملحد هر دو به آن میپردازند. این دانش ثانوی، شعبهای از الاهیات نیست؛ بلکه شاخهای از فلسفه است.(هیک، 1376: 13 و 14)
تعریف دوم:رشتهای که بُعد عقلانی دین را بررسی میکند. در کتابعقل و اعتقاد دینیآمده است:
بررسی بُعد عقلانی دین (یعنی اعتقادات اساسی آن) وقتی کاملاً مفید است که آگاهانه و برنامهریزی شده باشد. فلسفه رشتهای است که اعتقادات را به دقّت مورد بررسی قرار میدهد و لذا میتوانیم به حقّ از آن متوقع باشیم که در مطالعه اعتقادات دینی ما را یاری میدهد. تحقیق در اینباره که آیا فلان اعتقادات، معنادار، منسجم و معقول هستند یا نه، کاری کاملاً فلسفی است. رشتهای دانشگاهی که بُعد عقلی دین را بررسی میکند، تحت عنوان «فلسفه دین» شناخته میشود.
فلسفه دین به یک معنا، دنبال تمایل فطری انسان به تفکر جدّی در باب موضوعات بسیار مهم است. فلسفه دین، به عنوان یک موضوع دانشگاهی، این تمایل فطری نسبت به پرسیدن، فهمیدن را تنقیح میکند و برای این منظور، تکنیکها و نکتهیابیهای نظامات صوری فلسفه را در میان میآورد و بر اعتقادات دین اطلاق میکند. (1387: 23 و 24)
تمایل به وضوح (ایضاح مفهومی مثل مفهوم خدا، معجزه، شرّ و... ) نگاه نقادانه (آشکار کردن مفروضات پنهان و مقدمات مطوی) و بررسی شقوق بدیل و بررسی نقاط قوت و ضعف همه دیدگاهها، ابتنای عقاید بر برهان و تفکر معتبر، ارائه دیدگاه جامع و معتدل و ترکیبی، از جمله ویژگیهای فلسفه دین است.(همان: 24-26)
روش فلسفه دین، تحلیلی و عقلانی است و با ایضاح مفهومی شروع میگردد و به ارائه براهین و نقد بررسی آنها و ارائه بهترین گزینه یا جمع بین آنها منتهی میشود.(همان: 26 و 27)فلسفه دین با دو رشته دیگر «الاهیات جزمی یا الاهیات اعتقادی» که حجیت را از آنِ یک سنّت دینی معین میداند و «دفاعیات دینی» که در مقام دفاع از عقاید دینی خاص در مقابل انتقادات است، فرق دارد.(همان: 27 و 28)
نکتۀ قابل تأمل این است که نویسندگان کتابعقل و اعتقاد دینیمعتقدند تمام موضوعات «فلسفه دین» را که در کتب فلسفه دین مطرح است، در کتاب خود آوردهاند و حتی اموری را بدان افزودهاند.(همان: 13)موضوعات کتاب آنها چنانکه گذشت، عبارتند از: تعریف دین و خدا، تجربه دینی، عقل و ایمان، صفات خدا، براهین خداشناسی، مسأله شرّ، شناخت خدا بدون توسل به برهان، زبان دینی، معجزات، حیات پس از مرگ، علم و دین، کثرتگرائی، اخلاق دینی، فلسفه و آموزههای الاهیات، جستجوی مدام خدا و خطر کردن.
حاصل آنکه فلسه دین:
1. بُعد عقلانی دین را بررسی میکند؛
2. به اعتقادات اساسی آن، آگاهانه و با برنامهریزی میپردازد؛
3. سؤال میکند که آیا فلان اعتقاد معنادار است؟ منسجم است؟ معقول است؟
4. در این راه از همه تکنیکهای عقلی و فلسفی استفاده میکند؛
5. ایضاح مفهومی، نگاه نقادانه، بررسی شقوق بدیل و ارائه دیدگاه جامع، روند عقلی آن است.
سؤال اساسی این است که آیا موضوعات فلسفه دین به این امور اختصاص دارد یا اینها اموری است که تاکنون (تا زمان نوشتن کتاب مذکور) رایج و شایع بوده است؟ به نظر میرسد انحصاری در کار نیست و باید ملاک را در نظر گرفت، نه فقط استقرای موارد را که در جمعبندی نهایی بدان اشاره میشود.
تعریف سوم:ارزیابی عقلانی ادعاهای دینی؛ یعنی:
1. بررسی دلائل به نفع آنها؛
2. بررسی دلائل علیه آنها؛
3. بررس درستی و نادرستی آنها؛
4. از طریق فهم درست و ارزیابی آنها.(یاندل، 1386: 35-37)
تعریف چهارم:فلسفه دین، عرصهای خطیر برای تحقیق درباره خاستگاه سنتهای دینی و ماهیت آنهاست.(تالیافّرو، 1382: 19)
تدبر و تأمل درباره علائق دینی، بررسی نقادانه مدعیان دین، صدق و کذب گزاره دینی، قرائن و شواهد مؤید دین و موانع و امور مخرب برای اعتقادات دینی و... .(همان: 17، 20، 22، 23)
تعریف پنجم:فلسفه دین، تحقیق فلسفی درباره مسائل اساسی راجع به دین است؛ مسائلی چون، حقیقت صفات خدا، چگونگی ارتباط دین با اخلاق و شطحیات (بیانات متناقضنما) که در اعتقاد دینی وجود دارد.(لگنهاوزن: 1383، 512)
تعریف ششم:فلسفه دین تلاشی است که با ارائه تفسیر عقلی از دین و ارتباط آن با دیگر انواع تجربه، درصدد کشف درستی باورهای دینی و ارزش نگرشها و اعمال دینی است. فلسفه دین شاخهای از متافیزیک (به ویژه شاخه ارزششناسی) است که به تفسیر ارتباط تجربه ارزشهای دینی انسان با سایر تجارب وی میپردازد.(همان)
حاصل همه تعاریف با ذکر ویژگیها چنین است که فلسفه دین:
1. تفکر فلسفی در باب دین است؛ اما نه به معنای دفاع فلسفی از دین و یا آموزش دین؛
2. دانش ثانوی و شاخهای از فلسفه است؛
3. علمی است که بُعد عقلانی دینی را بررسی میکند؛
4. آگاهانه و با برنامهریزی به اعتقادات اساسی آن میپردازد؛
5. سؤال میکند که فلان اعتقاد معنادار است؟ منسجم است؟ معقول است؟
6. در این راه از همه تکنیکهای عقلی و فلسفی استفاده میکند؛
7. ایضاح مفهومی، نگاه نقّادانه، بررسی شقوق بدیل و ارائه دیدگاه جامع، روند عقلی آن است.
8. در آن ادعاهای دینی ارزیابی عقلانی میشوند: بررسی دلائل به نفع آنها، بررسی دلائل علیه آنها، بررسی درستی و نادرستی آنها از طریق فهم درست و ارزیابی آنها.
9. عرصهای خطیر برای تحقیق درباره خاستگاه سنّتهای دینی و ماهیت آنهاست؛
10. رسالت آن، تدبر و تأمل در باورها و علائق دینی، بررسی نقادانه مدعیان دین، بررسی صدق و کذب گزارههای دین، گزارش و شواهد مؤید دین، و امور مانع و مخرّب برای اعتقادات دینی است؛
11. تحقیق فلسفی درباره مسائل اساسی درباره دین است.
12. تلاشی است که با ارائه تفسیر عقلی از دین و ارتباط آن با دیگر انواع تجربه، درصدد کشف درستی باورهای دینی و ارزش نگرشها و اعمال دینی است.
اگر موضوعات سی و هشتگانه و موارد دوازدهگانه را در کنار همدیگر قرار دهیم، معنا و مفهوم فلسفه دین کاملاً روشن میگردد و ابهام یا اجمال یا کلیگوئی آن مرتفع میشود. بحث در اینکه هر کدام از تعاریف مذکور چه اشکال و نقائصی دارند، ضرورتی ندارد؛ بلکه مشکلآفرین است.
تعاریفی همچون «پژوهش عقلانی فرامتنی (متن مقدس) در چیستی و چسانی و چرائی دین و گزارهها و آموزههای بنیادین آن» و یا «کاوشهای فلسفی دین و درباره دین»(رشاد1385: 23 و 24)، «تبیین گزارههای بنیادین دین، تجربه و تحلیل صحت و سقم آنها»(آیت اللهی، 1381: 15)،«بررسی فیلسوفانه مفاهیم، گفتارها، دعاوی، باورهای دینی و شواهد و دلائلی که به سود و زیان آنهاست»(فنایی، 1375)،«پژوهشی عقلانی در جهت معقولیت و توجیه دین و آموزههای اساسی آن و سازواری آنها (آموزهها) با یکدیگر یا در جهت عدم معقولیت و توجیه سازواری آنها»(محمدرضایی، 1386: 39)و امثال آن، هر کدام به بخش یا بخشهایی از موارد دوازدهگانه مذکور اشاره دارد و جامع و مانع نمیباشد و ضرورتی نیز برای ارائه تعریف جامع و مانع وجود ندارد- اگر غیر ممکن نباشد- زیرا اگر درصدد تبیین آن چیزی هستیم که اتفاق افتاده است، باید تابع آن بود، نه پیشنهاددهنده و اگر درصدد تبیین تعریف فلسفه دین مطلوب هستیم، ممکن است به تفاوت اهداف و اغراض تدوین، تعاریف متفاوتی ارائه گردد. آری میتوان به پارهای از عناصر اصلی و مشترک بین همه یا اکثر تعاریف اشاره داشت؛ مثل نگاه عقلانی، روش عقلانی ارزیابی صحت و سقم، بررسی براهین علیه یا به نفع، بررسی سازواری و یا عدم انسجام گزارههای دینی.
نگارنده سخن در باب ملاک و معیار تمایز علوم، بحث از اعراض ذاتی، میزان کارآیی قواعد و ضوابط مذکور و برهانی بودن یا قراردادی بودن تفکیک و تمایز علوم را به مقالهای دیگر که در دست نگارش است، واگذار میکند. در آنجا روشن میشود که تعاریف علوم معمولاً اشارهای به بخشهای مهم علوم به صورت اجمال و مختصر است و ذکر مسائل آن علوم در کنار تعریف، اجمال را به تفصیل تبدیل میکند و به مقدار زیادی به ارائه شمای کلی علم میپردازد که بیش از این ضرورتی ندارد و در مواردی مشکلآفرین است.(ر.ک: معلمی، 1389)
فلسفه اصول
چنانکه گذشت، «فلسفه اصول» اضافه واژه «فلسفه» به علم «اصول» است؛ ولی به محتوای آن علم، نه عنوان آن و مقصود از آن «بررسی مبادی تصوری و تصدیقی علم اصول» است. مبادی تصوری مثل تعریف حکم، اعتبار، جعل، اجتهاد، قطع، ظن و وضع و مبادی تصدیقی همچون حجیت اجتهاد، حجیت عقل، حجیت قطع، مطابقت فهم و تفسیر دین با متن دین، حجیت لغت و زبان، میزان دلالت آنها.
اگر علم اصول علمی است که به قواعد و اصول استنباط احکام میپردازد و یا عناصر مشترک استنباط فقهی را بررسی میکند و یا بیان حجت فقهی است، آنگاه فلسفه اصول باید مبادی و مبانی آن را بررسی کند و بحث اجتهاد، حکم، عقل، قطع، مباحث تفسیری، از مبانی آن محسوب میشود.[2]
توضیح مطلباینکه فقه علم به احکام شرعی از طریق دلائل یا علم استنباط احکام و اجتهاد است. به تعبیر دیگر، استخراج احکام شرعی از منابع مربوط (کتاب، سنت و عقل) با روش خاص «فقه» نام دارد. استنباط احکام شرعی نیاز به اصول و قواعدی دارد که علم به این اصول و قواعد «اصول فقه» نام دارد از اینرو اصول فقه، حجت در فقه، عناصر مشترک در استنباط یا کبریات استنتاج فقهی نام گرفته است.
نیاز به علم فقه و اجتهاد و استنباط از آنروست که احکام شریعت در همه وقایع برای همه مکلفان روشن نیست و عوامل فراوانی دست به دست داده تا فقه و اصول فقه مورد نیاز باشد؛ از جمله آنها دوری از زمان صدور شریعت، دوری از عصر پیامبر و اهلبیت : آسیبهایی که روایات بدان مبتلا هستند، مسائل متعددی که در عصر تشریع مطرح نبودند و بعدها مطرح شدند و ... .
اجتهاد و استنباط، به علوم فراوانی مثل علم لغت، ادبیات، منطق، حدیث، رجال و غیر آن نیازمند است و از جمله علوم مورد نیاز، اصول و قواعد استنباط است که علم اصول فقه نام دارد و نمودار مسائل آن ارائه شد. مسائل این علم، اصول و قواعد مشترکی هستند که در همه ابواب فقه کاربرد دارند؛ مثل حجیت خبر واحد، حجیت ظواهر قرآن و حدیث، اوامر و نواهی، عام و خاص، مطلق و مقید و مباحثی از این قبیل. مباحث عام و خاص، مطلق و مقید، امر و نهی و مفاهیم، مباحث لفظی هستند و قبل از آن باید اصل بحث لفظ، وضع، انواع وضع، حقیقت و مجاز و مباحث مهم زبانی –که زبان دینی، سمبلیک، اسطورهای، نمادین یا واقعنماست – طرح شود یا در مباحث حجیّت خبر واحد و ظواهر قرآن، مباحث عقلی، حجیت عقل، ادراکات عقل، انواع عقل و مباحثی از این قبیل مقدمه هستند.
از آنجا که علم اصول فقه، اصول و قواعد استنباط و اجتهاد در باب حکم را ارائه میدهد، قبل از آن باید مباحث و جزئیات اجتهاد (تعریف، ادله، شبهات، علوم لازم جهت اجتهاد، نقش زمان و مکان در اجتهاد و... ) و حکم (توصیف، ماهیت، انواع و... ) مطرح گردد. همچنین قطع و یقین به حکم در همه موارد به طور مستقیم یا غیر مستقیم (قطع به حجیت امارات مظنون یا اصول عملیه) در همه موارد اصول فقه مطرح است و از اینرو بحث حجیت و انواع یقین و قطع و امور مربوط به آن، مقدم بر اصول فقه است. فهم و برداشت از متون دینی (قرآن و سنت) و به دست آوردن حکم از منابع دین (عقل، اجماع، قرآن و سنت) نیاز به تفسیر و فهم دارد و قواعد تفسیر، امکان تفسیر، موانع تفسیر، شرایط تفسیر، مباحث هرمنوتیک بر آن مقدم است. مجموعه این امورِ مقدم بر اصول فقه و مبنا و اساس برای آن «فلسفه اصول» نام دارد.
در مباحث فلسفه دین نیز بحث زبان دین، قلمرو دین، تحول فهم دین، انتظارات بشر از دین، تفسیر و مباحث هرمنوتیک، یا منطبق بر مباحثی از فلسفه اصول یا نزدیک به آن هستند. پارهای از مباحث مطرح در فلسفه دین در باب زبان دین عبارتند از:
1. ویژگیهای زبان دینی؛
2. نظریه تمثیل؛
3. گزارههای دینی به عنوان نماد؛
4. معناداری زبان دینی و تحقیقپذیری؛
5. غیرشناختاری یا شناختاری بودن زبان دینی؛
6. نظریه بازی زبانی؛
7. زبان تعهّد؛
8. کارکردهای گفتار دینی؛
بعضی از مباحث مربوط به قلمرو دین عبارتند از:
1. دین و جامعه؛
2. دین و سیاست و حکومت؛
3. دین و فرهنگ؛
4. دین و رابطه انسان و خدا و عبادت؛
5. دین و قانون و حقوق.
پارهای از مباحث مربوط به تفسیر فهم و تحول فهم دینی عبارتند از:
1. تعریف فهم و تفسیر؛
2. امکان فهم؛
3. ضوابط فهم؛
4. موانع فهم؛
5. مفسرمحوری یا متنمحوری یا مؤلفمحوری؛
6. تنوع متون و تنوع زبان و تنوع فهم؛
7. هرمنوتیک کلاسیک، مدرن، فلسفی و ویژگیهای هر کدام؛
8. حجیت ظواهر و نصوص متون مقدس.
همه این مباحث، جزء مباحث «فلسفه اصول» یا در ارتباط مستقیم با آن است. از اینرو رابطۀ فلسفه اصول و فلسفه دین در این موارد رابطه تعامل است و در مواردی به دلیل دیدگاههای متضاد، رابطه تعارض و ایجاد شبهه از طرف فلسفه دین در فلسفه اصول که حل آن بر عهده فلسفه اصول است.
حاصل آنکه «فلسفه اصول و فلسفه دین» در پارهای از مباحث در ارتباط مستقیم هستند؛ یعنی بعضی مباحث در هر دو مطرح است و مباحثی از «فلسفه دین» بر «فلسفه اصول» تاثیرگذار هستند؛ یا به صورت تعامل یا به صورت تعارض؛ بدین معنا که فیلسوف اصولی، باید شبهات در باب آن مسأله خاص را پاسخ دهد تا بتواند مبنا و اساسی برای علم اصول فقه ارائه دهد و فقیه و مجتهد را در این امر یاری کند.
پینوشتها
*استاد حوزه و استادیار دانشگاه باقرالعلوم
[1]- در کتابفلسفه دین،نوشته جان هیک، مسائل زیر تحت عنوان فلسفه دین مطرح شده است: 1.مفهوم خدا، 2. دلائل اعتقاد به خدا، 3. دلائل عدم اعتقاد به خدا، 4. مسألۀ شرّ، 5. وحی و ایمان، 6. اصالت شواهد بنیادگرایی و اعتقاد قلبی، 7. مسائل زبان دینی، 8. مسألۀ تحقیقپذیری، 9. دعاوی متعارض ادیان در باب نیل به حقیقت، 10. تقدیر بشری، جاودانگی و رستاخیز، 11. سرنوشت بشری، کرمه و تناسخ.
در کتابعقل و اعتقاد دینیکه در باب فلسفه دین است نیز این مسائل مطرح شده است: 1. تأمل در باب خداوند، 2. تجربه دینی، 3. ایمان و عقل، 4. صفات خداوند، 5. براهین خداشناسی، 6. مسألۀ شرّ، 7. شناخت خداوند بدون توسل به برهان، 8. زبان دین، 9. معجزات، 10. حیات پس از مرگ، 11. علم و دین، 12. کثرت گرایی دینی (پلورالیسم)، 13. اخلاق دینی، 14. فلسفه و آموزههای الاهیات، 15. جستجوی مدام خداوند و خطر کردن.
در کتابمبانی فلسفه دیننوشته دیوید ای، پیلین هم مباحث زیر مطرح شده است: 1.ایمان، دین و فلسفه، 2. ایمان، الاهیات و عقل، 3. ایمان، فرهنگ و آموزهها، 4. ایمان، هرمنوتیک و کتاب مقدّس، 5. ایمان، تاریخ و وحی، 6. ایمان خدا و جهان طبیعت، 7. ایمان و صفات خداوند، 8. ایمان و وجود خداوند، 9. ایمان، مرگ و جاودانگی، 10. ایمان، اخلاق و تجربه دینی، 11. ایمان و زبان دینی.
در کتابفلسفه دیننوشته کیت ای یاندل، و لفهارت پاتن برگ و ... هم مباحث مطرح عبارتند از: 1. مقدمه کتاب که به فلسفه، دین و فلسفه دین پرداخته است، 2. چه نوع دینهایی وجود دارد، 3. مفاهیم توحیدی واقعیت نهایی، 4. مفاهیم غیر توحیدی واقعیت نهایی، 5. اهمیت آموزهها و تمایز سنتهای دینی، 6. ایمان و عقل، 7. دین و اخلاق، 8. دین، اخلاق، عقل و ایمان، 9. کثرت گرایی دینی.
در کتابفلسفه دیندر قرن بیستمنوشته چارلز تالیافّرو، عناوین زیر به چشم میخورد: 1. اعتقادات دینی، 2. اعمال و آداب دینی و تصاویر واقعیت، 3. قدرت الهی، 4. مادهگرایی، تحصلگرایی و خدا، 5. عقل الاهی و ساختار عالم، 6. تعالی امر قدسی، 7. خدا، ارزشها و کثرتگرایی، 8. قرینه، تجربه و خدا، 9. مسأله شرّ و چشماندازیهای خیر، 10. خداباوری و طبیعتگروی.
در کتب دیگری نیز تعریف دین، نیاز بشر به دین، انتظار بشر از دین، منشأ دین، گوهر و صدف دین، قلمرو دین، مسأله جبر و اختیار، معرفت دینی و تحول فهم دینی، وحدت متعالی ادیان را به مباحث قبلی افزودهاند.
[2]- مسائل فلسفه اصول عبارتند از:
1. اجتهاد:
1-1: تعریف و معانی اجتهاد؛
1-2: انواع اجتهاد؛
1-3: ادله ضرورت اجتهاد؛
1-4: شبهات در باب اجتهاد؛
1-5: مبانی لازم جهت اجتهاد؛
1-6: نقش زمان و مکان در اجتهاد؛
1-7: علوم لازم برای اجتهاد؛
1-8: نقش اجتهاد در ایجاد علم دینی در علوم انسانی.
2. مباحث قطع و یقین:
2-1: تعریف قطع و یقین؛
2-2: انواع یقین و قطع و مراتب آن؛
2-3:: حجیت قطع و معیار آن؛
2-4: معرفت لازم در باب احکام، اخلاق و عقاید؛
2-5: منجزیت علم اجمالی؛
2-6: جانشینی امارات و اصول به جای قطع؛
2-7: قطع حاصل از غیر کتاب و سنّت.
3. عقل:
3-1: معانی عقل؛
3-2: اقسام عقل؛
3-3: عقل، منبع یا ابزار؛
3-4: عقل نظری؛
3-5: عقل عملی (باید و نبایدها و رابطه آنها با هستها)؛
3-6: حسن و قبح؛
3-7: حق و حقوق؛
3-8: ملازمه بین حکم عقل و شرع؛
4. حکم، اعتبار و الزام:
4-1: تعریف حکم (ماهیت آن)؛
4-2: اقسام حکم؛
4-3: مراتب حکم؛
4-4: امور مرتبط با حکم؛
4-5: مبادی حکم؛
4-6: تابعیّت حکم از مصالح و مفاسد؛
4-7: احکام اولی و ثانوی؛
4-8: احکام حکومتی؛
4-9: احکام ظاهری و واقعی؛
4-10: احکام مولوی و ارشادی؛
4-11: شرائط عامّه تکلیف؛
4-12: تعبّدی و توصلی.
5. مباحث زبانی:
5-1: روششناسی مباحث الفاظ؛
5-2: تعریف و دلالت، معنا، مفهوم و وضع؛
5-3: نظریات مختلف در باب معنا؛
5-4: اقسام وضع؛
5-5: معانی حرفیه؛
5-6: رابطه دلالت و معنا؛
5-7: نظریه استعمال و احکام آن؛
5-8: استعمال لفظ در اکثر از معنا؛
5-9: اشتراک لفظی و ترادف؛
5-10: صحیح و اعم؛
5-11: حقیقت شرعیه؛
5-12: افعال گفتاری؛
5-13: زبان دین.
6. مباحث تفسیری و فهم کتاب و سنّت و تحول فهم دینی:
6-1: تفسیر، تأویل و تطبیق؛
6-2: احکام تفسیر و فهم متن؛
6-3: ظواهر و نصوص و قرائن و شواهد؛
6-4: ابزار فهم و تفسیر؛
6-5: موارد و شرائط لازم جهت تفسیر؛
6-6: مبانی مختلف تفسیر؛
6-7: تاثیر علوم غیر دینی در تفسیر؛
6-8: تغییر معرفت دینی؛
6-9: موانع فهم، تفسیر و ماهیت هرمنوتیک.
اینکه چرا مسائل مذکور به عنوان مباحث فلسفه اصول پذیرفته شدهاند، بدان جهت است که مباحث اصلی علم اصول (بر اساس کتاب کفاية الاصول) عبارتند از:
اوامر؛نواهی؛مفاهیم؛عام و خاص؛مطلق و مقید.منابع
- آیت الهی، حمیدرضا، 1381،مفاهیم و مسائل فلسفه دین،تهران، توسعه دانش.
- پترسون و دیگران، مایکل،1387،عقل و اعتقاد دینی،ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو.
- پیلین، دیوید.ای،1383،مبانی فلسفه دین،گروه مترجمان، قم، بوستان کتاب.
- تالیافرو، چارلز، 1382،فلسفه دین در قرن بیستم،ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
- رشاد، علی اکبر، 1385،فلسفه دین،تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
- فنایی، ابوالقاسم،1375،فلسفه دین و کلام جدید،تهران، اشراق.
- لگنهاوزن، محمد، 1383،سیاحت اندیشه در سپهر دین،قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی(ره).
- محمدرضایی، محمد، 1386،چیستی فلسفه دین،تهران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
- معلمی، حسن، 1389،درآمدی بر فلسفه اصول،قم، بوستان کتاب.
- معلمی، حسن، بیتا،کلیات علمکلام،جزوه، غیر مطبوع.
- هیک جان، 1376،فلسفه دین،ترجمه بهزاد سالکی، تهران، هدی.
- یاندل و دیگران، کیت.ای، 1386،فلسفه دین،ترجمه زیر نظر دکتر حسن شاهرودی، مشهد، دانشگاه رضوی.
چکیده مقالات به زبان عربی
رصافی انور
الضابط فی تقسیم المفاهیم الکلیه عند المشائین
غلامرضا ابراهیمی مقدم*
من بدائع الفلاسفه الاسلامیین هو تقسیم المعقولات و المفاهیم الکلیه، و قد یودی الاهتمام الی اقسام المعقولات الی حل العدید من مسائل فی الفلسفه و نظریه المعرفه، و عدم الوضوح فیها یسبب کثیرا من الاخطاء. فالتعرف علی المفاهیم باقسامها یحتاج الی ضابط معرفیه یشمل المفاهیم الکیله باسرها. المقاله هذه تبحث هذا الضابط من وجهه نظر کبار الفلاسفه الاسلامیین.
الکلمات الرئیسه:معقول اول، معقول ثانی، المفاهیم الکلیه، معقول ثانی فلسفی، معقول ثانی منطقی.
نظره فی رویه اتین جیلسون من وجودیه ابن سینا
جمعه خان افضلی*
اتین جیلسون (1884-1978) من الفلاسفه المختصین فی فلسفه القرون الوسطی و یعجبه الفلاسفه هذه الفتره، خاصه توماس آکویناس، و هو ناقش فی کتابه المشهور: «الوجود فی تفکیر الفلاسفه»، آراء ابن سینا کفیلسوف اثرت آراءه کثیرا فی القرون الوسطی. و بحث آراءه فی عده مسائل منها:"الماهیه اللابشرط، زیاده الوجود علی الماهیه، الامکان الذاتی، وقانون العلیه، یری جیلسون ان الماهیه اللا بشرط لا یمکن تصورها. زیاده الوجود علی الماهیه مفهوم دینی و لیس مفهوما فلسفیا، الامکان الذاتی ینتهی الی التناقض و قانون العلیه یوجب ان یکون الواجب موجبا.
هذه المقاله یبداء بنقل جیلسون من آراء ابن سینا فی کل مساله. ثم تنقد الاشکالات التی یزعم جیلسون وارده علی ابن سینا. و اخیرا تبحث و تناقش آراء جیلسون و انتقاداته مجددا.
الکلمات الرئیسه:ابن سینا، جیلسون، الماهیه، الوجود، زیاده الوجود علی الماهیه، الموجبیه، الامکان الذاتی.
صعوبات لسان الحکمه و رموز فتحها
الدکتور عسکری سلیمانی امیری*
کل علم له منطق خاص و لغه خاصه یتوقف فهمه الصحیح علی التعرف علی تلک اللغه. و کذلک لفهم الفلسفه الاسلامیه نحتاج الی التعرف الصحیح علی لغتها و منطقها. و المنطق الاساس لفلسفه السلامیه هو اصل امتناع التناقض. ربما یبدو فی البدایه ان بعض القواعد الفلسفیه تناقض هذا الاصل، علی سبیل المثال کیف یمکن قبول ان النقیضین فی مرتبه الماهیه مرتفعان معا؟ او کیف یلائم الحدوث الذاتی للمکنات، - الذی یفترض فیها ان وجود الممکن مجتمع مع عدمه و یسمونها عدم المجامع - مع امنتاع اجتماع النقیضین؟ و کیف یمکن جمع القاعده الفرعیه مع تقدم الذاتیات؟ و کیف تلائم القاعده مع الهلیات البسیطه؟ و هل ثبوت المحمول للموضوع فرع ثبوت المحمول نفسه او لا و اذا کانت الاجابه نعم کیف یکون ثبوت الانتزاعیات و الاعدام؟ و لماذا واحد من المفهومین الوجود و الماهیه اصیل والآخر اعتباری؟ و الحال ان کلاهما یصدقان علی الشی فی الخارج. و اذا کان الوجود اصیلا کیف یمکن توجیه الکثره - المقبوله عند العقل - فی الموجودات؟ و کیف ان العقل یعتبر الوجود مساوقا للخارجیه و ترتب الآثار علیه و الحال ان العقل یقسم الوجود الی ذهنی و خارجی و الذهنی منه لا یترتب علیه اثر؟ و نفس الکلام یجری فی تقسیم الوجود الی بالقوه و بالفعل و بالواحد و الکثیر. رغم ان فی الفلسفه یقولون ان الوجود مساوق للفعلیه و الوحده. هذه المسائل تبدو متهافتا و من الصعب فهمه علی المتعلم، لکن لو تعرف الباحث علی المنطق الحکمه و لسان الفلسفه الاسلامیه یتضح له ان هذه الامور و ان تبدو متناقضا، لکن بحسب الواقع صحیح و لیس هناک تناقض. و بالنتیجه التعرف الصحیح علی المنطق و لسان الحکمه هو الذی یحل هذه المفارقات الظاهریه.
الکلمات الرئیسه:قوه العقل، اصل التناقض، الماهیه، حدوث الذات، عدم المجامع، قاعده الفرعیه، اصاله الوجود، التشکیک، التباین، الخارجی. الذهنی، الواحد، الکثیر، بالقوه، بالفعل.
ثلاثه معقول فلسفی من وجهه نظر صدرالمتالهین
مسلم شوبکلائی*
توکد هذه المقاله - علاوه علی عرض ایضاح عن المواد الثلاث - علی انها معقولات ثانیه فلسفیه، و حیث ان الفیلسوف ینظر الی الواقع فیهمه البحث عن المواد، و ان البحث عن جهات القضایا فی الفلسفه تعتبر استطرادیا خلافا للمنطق الذی یدرسها اصالتا.
الکلمات الرئیسه:الماده، الجهه، المواد الثلاثه، معقول ثانی فلسفی، معقول ثانی منطقی.
قراءه اخری من تقریر بوعلی سینا من برهان الصدیقین
حسن عبدی*
ان المساله الاساسیه فی هذه المقاله ما یفیده ابن سینا فی تقریره من برهان الصدیقین. و من اجل بیانها یمکننا السوال انه من هو اول شخص طرح البرهان الصدیقین؟ ما هو تقریر ابن سینا کفیلسوف من المسلمین بل رییس الحکماء المسلمین. و ما هو ممیزه هذالتقریر من التقاریر الاخری؟ ما هی الانتقادات التی وردت حوله او یمکن ایرادها علیه؟ و هل یمکن الدفاع عن التقریر مقابل هذه الاشکالات؟ هذه المقاله تری ان اول فیلسوف طرح البرهان کان فارابی فی کتابه «فصوص الحکم» و ابن سینا اول من قرره علی ممشی المشائین واورده فی خمسه من کتبه. و جدیر بالملاحظه انه لاشی من الانتقادات یرد علی تقریر ابن سینا.
الکلمات الرئیسه:برهان الصدیقین، برهان امکان والوجوب، اثبات الواجب، وجوب الوجود، ابن سینا.
المسائل المشترکه بین فلسفه دین و فلسفه اصول الفقه
حسن معلمی*
فلسفه دین هو تفکیر عقلی و فلسفی عن الدین حیث یعطی بیانا لقضایا والمعتقدات الدینیه و تطرح الادله والشواهد للدین او علیه و یدرس صدقها و کذبها. وتدرس فلسفه الاصول ایضا المبادی التصوریه و التصدیقیه لهذا العلم، کالاجتهاد، الحکم، العقل، وقیمته و انواعه والیقین وانواعه، والمباحث اللسانیه والتفسیریه، و قد اشترک العلمان فی مباحث اللسان الدینی، مباحث التفسیریه و هرمنوطیقیا العقل و الدین و دور العقل فی فهم الدینی، توقع البشر من الدین، و عالم الدین.
الکلمات الرئیسه:فلسفه دین، فلسفه اصول، تفکیر عقلی و فلسفی، المبادئ التصوریه و التصدیقیه.
الادله الفلسفیه لاثبات الکامل المطلق
الدکتور عباس نیکزاد*
من اهم معتقدات الموحدین عموما و المسلمین خصوصا ان هناک موجود مطلق وغیر متناه. و تدل اذکار ک"سبحان الله"، و "الحمدلله"، و یا سبوح یا قدوس"، و... علی تمامیه ذاته سبحانه و تعالی.
و قد حاول الفلاسفه الالهیین و الفلاسفه المسلمین اثبات هذا المعتقد عقلیا و عبر البراهین و کانت حصیله محاولاتهم عده براهین عقلیه و فلسفیه فی هذا الصدد. والمقاله هذه تبحث نقد هذه البراهین من جهه و عرض براهین اخری لم تطرحها هذه الکتب من جهه اخری.
الکلمات الرئیسه:الکامل المطق، الوجود اللا متناه، واجب الوجود، الماهیه، ممکن الوجود، الضروره، الامکان، البرهان العقلی.
*عضو الهیئة العلمیة بجامعة بیام نور
*طالب دکتوراه جامعة المصطفی العالمیه
*استاذ فی مؤسسة الامام الخمینی ;
*ماجیستیرة فی الفلسفه من جامعة طهران
*عضو الهیئة العلمیة بجامعة باقرالعلوم
*استاذ مساعد بجامعة باقرالعلوم
*استاذ مساعد بجامعة «علوم پزشکی» ببابل و مدرس حوزة العلمیة فی بابل
چکیده مقالات به زبان انگلیسی
سلطانى سيد على اصغر
Principle of Division of Universal Concepts from Peripatetic Philosophers ViewpointGholamreza Ebrahimi MoqddamFaculty member of Noor University
One of the innovations of Islamic philosophers is the way the divided the intelligibles and universals into different categories. The recognition of these various sorts of intelligibles could resolve many problems in philosophical and epistemological discussions and any failure to distinguish them from one another could lead to a large number of errors. Identification of types of universal concepts is based on an epistemological principle (standard) in which they could be included. This article is an attempt to find such a principle from the perspective of great Muslim philosophers.
Keywords: primary intelligibles, secondary intelligibles (philosophical as well as logical), universal concepts.
A Critical Reveiw on Gilson's Understanding of Ibn Sina's OntologyJom‘akhan AfzaliPh. D Student in Philosophy in Jamia Al-Mustafa
Étienne Gilson (1884-1978), a scholar of Medieval ages who shows much interest in Medieval philosophers, especially in Thomas Aquinas, in his famous work, Being and Some Philosophers, gives an account of the views of Ibn Sina as a philosopher whose thoughts were highly influential in Middle Ages and and criticized several problems of his philosophy including unconditioned quiddity, addition of existence to quiddity , essential contingency and principle of causality. According to Gilson unconditioned quiddity is inconceivable. The problem of existence as additional to quiddty is also more a matter of religion than that of philosophy. Essential contingency is a contradictory assumption and the principle of causality leads to unfree-will of God Almighty.
The present article is to give first an account of what Gilson understands to be Ibn Sina's views in each problem and then deals with criticisms of Gilson which in his view challenge the ontology of Ibn Sina. Finally a critical analysis of Gilson's views as well as his critiques will be given.
Keywords: Ibn Sina, Gilson, quiddity, existence, addition of existence to quiddity, determinism, essential contingency
Sophistication of the Theosophy Language and the Mystery of Its UncoveringAskari Sulaimani AmiriAssistant professor of Imam Khomeini Education
Each academic discipline has its own logic and language through knowledge of which its reader can understand that science. Islamic theosophy and philosophy has its own logic and language which should be correctly learned by those interested in this domain of thought. The most fundamental issue in the principle of noncontradiction. It seems, at first glance, that some philosophical rules are inconsistent with this principle. For instance, how is it possible to claim that both being and nonbeing are negated at level of quiddity or how is it that an existing essentially contingent being is still described as possible to be and not to be and so how this can be consistent with the impossibility of contradiction. There are cases of apparent inconsistency like the rule of presupposition of subject in predication with priority of essentials and its application to the simple propositions in which the concept of being is predicated of a given subject. What about nonbeings and abstract entities and what is the mode of their realization. Why should we consider only one of two concepts of existence and quiddity to be fundamentally real and regard the other to be the mere construction of mind while both concepts are true of external entity. If only being is real how can multiple things be justified? How can being be considered concomitant with extramentality and efficacy on one hand be divided into mental and extramental on the other. Similar objection can be raised about division of being into one and many or potential and actual since it is affirmed that being is concomitant with unity and actuality. These seemingly incompatible philosophical problems seem to be difficult to understand. To see there is no real contradiction one should know properly the logic and language of theosophy which is the core message of this article.
Keywords: institute of reason , principle of noncontradiction, quiddity, essential coming-into-being, rule of presupposition, principality of being, gradation of being, external and mental, one and many, potentiality, actuality
Three Scondary Intelligibles of Philosophyfrom Sadra's ViewpointMoslim Shobkolaeigraduate student Philosophy of Religion from Tehran University
In addition to the brief explanation of three modalities (the true and real ways in which a subject is related to the predicate), this article emphasizes on the view that they are philosophical sort of secondary intelligibles. In so far as he looks to reality, philosopher pays serious attention to the treatment of three modalities and for philosophy, as opposed to logic which deals the verbal modalities as such (literal ways in which a subject is related to predicate), any treatment of jihat (i. e. verbal modality) is marginal and secondary.
Keywords: modality, verbal mode , three modalities, philosophical secondary intelligibles, logical secondary intelligibles.
Restatement of Avicina's Formulationof The Proof of the SincereHassan AbdiUniversity & hawza Lecturer
The main theme of this article is the statement of the proof of the Sincere by Ibn Sina. In order to determine his crucial part one should raise such questions as: what is the origin of the demonstration and who for the first time offered it? What is the nature of this proof formulation by Ibn Sina as one, or rather, the most prominent among Islamic philosophers and what is the distinctive feature of his statement of this demonstration? What objections are so far raised or can be made to this argument? Can these objections and doubts be removed and so his statement of it be tenable? In answering these questions we come to the conclusion that Al-Farabi is the first philosopher to have presented the Proof of the Sincere in his fusus al-Hikam (Bezels of Wisdom) and that Avicina was the first who developed a statement of it on the basis of the Sincere's method in five of his works. It is worth noting that none of the objections raised could undermine Ibn Sina's statement of this proof.
Keywords: The Proof of the Sincere, proof from possibility and necessity, proof of The Necessary, necessity of being, Avecina (Ibn Sina).
Common problem of philosophy ofreligion and philosophy of usulHasan MuallimiAssistant professor of Bagher al-oulum (A.s) university
philosophy of religion is an enterprise of philosophical and rational reflection on religion in the sense that it attempts to explain the religious beliefs and statements, raise arguments and evidence for or against and deal with truth or otherwise of its claims. Philosophy of usul (principles of fiqh) too deals with conceptual as well as propositional principles of the science of usul such as ijtihad (independent reasoning in legal matters), judgment, reason, value and its various types, certainty and its different sorts, and linguistic and exegetical problems. There are common aspects and interactions between these two fields of study in discussions of religious language, hermeneutics, interpretation of reason and religion and the role of reason in understanding religion, human expectations of religion and its domain.
keywords: philosophical and rational reflection, philosophy of religion, philosophy of usul, conceptual and propositional principles.
Philosophical arguments for absolutelyperfect ExistenceAbbas NikzadAssistant Professor of Babol University of Medical Sciences and lecturer in Bobol Islamic Seminary
Faith in the perfect and infinite existence is one of leading beliefs of all monotheists particularly Muslims. The formulas of remembrance "sobhanallah, alhamdolellah, ya sobbuh ya quddus" designates the perfect Essence of God. Theistic philosophers especially Islamic theosophers attempted to demonstrate this fundamental belief which resulted in formulation of several philosophical and rational arguments for the existence of absolute perfect Being. This article is an attempt to critical analysis of these arguments on on hand, and to present other types of argument which have not been clearly dealt with in philosophical works
Keywords: absolute perfect, infinite existence, Necessary Being, quiddity, contingent being, necessity, contingency, rational proof.