کتاب آیین حکمت

علمي - پژوهشي (حوزوي)

فصلنامه

فارسي

200 نسخه

دانشگاه باقر العلوم ( وابسته به دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم)

دكتر شمس الله مربجي

قم

32136635 (025)

32504860 (025)

قم، پرديسان، بلوار دانشگاه، انتهاي بلوار، دانشگاه باقرالعلوم(ع)، دفتر فصلنامه

pwq.bou.ac.ir

faslnameh

yahoo.com

آقاي شريعتي

درآمدی به فلسفه دین
عباسی ولی الله

درآمدی به فلسفه دین

تاريخ دريافت: 9/12/88 تاريخ تأييد: 3/2/89
ولی الله عباسی

فلسفه دين يكي از رشته‌هاي نوپديد فلسفه (به لحاظ روش) و دين‌پژوهي (به لحاظ موضوع) است كه در اين مقاله به تحليل و توضيح برخي مسائل مهم آن مي‌پردازيم. تعريف فلسفه دين تابعي از تعريف فلسفه و دين است. از اين رو براي وضوح بخشيدن به چيستي فلسفه دين، ابتدا تعريف فلسفه، دين و ويژگيهاي اين دو و سپس ويژگيهاي فلسفه دين بيان شده است. در ادامه تمايز فلسفه دين با برخي از مباحث دين‌پژوهي و ارتباط آن با برخي از علوم مورد بحث قرار گرفته است.

واژه¬های کلیدی: دین، فلسفه، فلسفه دین.

مقدمه
مدرنيته انسان ديندار را با پرسشهاي مختلفي رو به رو كرد و مشكلات و شبهات بسياري را براي دين و دينداري به وجود آورد. اين پرسشها و شبهات، موجب رشد و شكوفايي دين و انديشه ديني در عرصه‌هاي گوناگون و پديد آمدن علوم متنوع در حوزه دين شد. دين‌پژوهي در اين دوره پا به عرصه جديدي نهاد و شاخه‌هاي مختلفي را تحت پوشش خود قرار داد. اين علوم تا قبل از اين دوره، اصلاً وجود نداشتند، و يا اگر هم وجود داشتند به شكل امروز آن (يعني به عنوان دانش و معرفتي مستقل و مرتبط با دين) نبودند، بلكه در پرتو تحولات بنيادين مدرنيته با دين نسبتي پيدا كردند و در حوزه علوم ديني جا گرفتند. البته پديد آمدن اين علوم براي دين پيامدهاي ضمني را نيز در پي داشت كه همواره دين و تفكر را تهديد كرده است.
به طور كلي شاخه‌هاي دين‌پژوهي و مطالعات ديني را مي‌توان به دو دسته زير تقسيم كرد:
الف) علومي كه به صدق و كذب اديان نمي‌پردازند، بلكه پديده دين و كاركرد و آثار آن را مورد تحقيق و بررسي قرار مي‌دهند؛ مانند جامعه‌شناسي دين، روان‌شناسي دين و ... .
ب) علومي كه به حقانيت، صدق و كذب و واقع‌نمايي اديان و گزاره‌هاي ديني مي‌پردازند؛ مانند كلام و فلسفه دين.
فلسفه دين يكي از فلسفه‌هاي مضاف است که در اين نوشتار به توصيف و تحليل برخي از مباحث مهم آن مي‌پردازيم.


فلسفه دين
به يك معنا، حوزه فلسفه دين هم نوظهور است و هم مسبوق به سابقه تاريخي. مسبوق به سابقه تاريخي است؛ زيرا پرسشهايي كه مايه و مبناي نشاط و حركت تحقيقات دوره‌هاي گذشته بودند، امروزه موضوعاتي در خور براي فلسفه دين تلقي مي‌شوند. همچنين نوظهور است؛ نه تنها به دليل اقامه استدلالهاي نويني كه تغييراتي در پرسشهاي مهم تاريخي ايجاد مي‌كنند، بلكه از آن جهت كه مباحث نويني هم در اين حوزه جريان دارد. و مباحث ديني را در پرتو مباحث جديد در حوزه حيات سياسي، محيط زيست، فن‌آوري پزشكي، تاريخ، جنسيت، هنر و مانند آن مي‌نگرند. به همين دليل است كه برخي فيلسوفان و نويسندگان معاصر تصريح كرده‌اند كه فلسفه دين ـ به عنوان يك رشته علمي ـ در غرب عصر جديد رخ نموده است. (پراودفوت، 1375: 233)
پديدار‌شناسان و فيلسوفان دين براي دين ابعاد و اضلاع ذكر كرده‌اند؛ به عنوان مثال، نينيان اسمارت دين‌شناس و فيلسوف دين معاصر شش خصيصه يا «بُعد» كلي را كه از نظر وي در همه اديان موجود مشترك‌اند، به اين ترتيب فهرست كرده است: عبادي (يا شعايري)، اسطوره‌اي، اخلاقي، اعتقادي، اجتماعي و تجربي (اسمارت، 1383: 19 ـ 12).
در ميان ابعاد مختلف دين، بعد اعتقادي يا نظري از اهميت خاصي برخوردار است، و منظور از اين بعد اين است كه هر ديني، از نظامي عقيدتي برخوردار است كه در مجموعه گزاره‌هاي مربوط به ذات، صفات و افعال خداوند، و ارتباط او با جهان و انسان و نيز سرنوشت انسان و ... تبلور مي‌يابد. به طور كلي فلسفه دین، علمي است كه اعتقاد را مورد بررسي و ارزيابي قرار مي‌دهد و از اين رو مي‌توانيم از آن انتظار داشته باشيم كه در مطالعه و ارزيابي اعتقادات ديني ما را ياري دهد. تحقيق در اين باره كه آيا فلان اعتقادات معنادار، منسجم و معقول هستند يا نه، كاري كاملاً فلسفي است، و علمي كه متكفل اين امر است تحت عنوان «فلسفه دين» شناخته شده است. بنابراين، فلسفه دين شاخه‌اي از فلسفه (به لحاظ روش) و دين‌پژوهي (به لحاظ موضوع) است كه بُعد عقلاني دين (يعني اعتقادات اساسي آن) را مورد بررسي و ارزيابي قرار مي‌دهد. با اين حال، در تعريف دقيق فلسفه دين اختلاف نظرهايي ديده مي‌شود كه در اينجا به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم.
از نظر برخي، فلسفه دين «تاملي است فلسفي درباره دين» (Brvne, 1995: 13) و يا «تاملي نقادانه دربارة موضوعات فلسفي است كه در دين پديد مي‌آيد» (ويرنگا، 1381: 84). برخي هم، فلسفه دين را شرح و توضيح مفاهيم ديني با اصطلاحات فلسفي و گرفتن تصميم دربارة اينكه كدام يك از اين مفاهيم خردپذير است. (هالينگ ديل، 1370: 65).
از ديدگاه كالين براون، فلسفه دين عبارت است از تحليل تشريحي و نقادانه ماهيت و محتوا و پيش فرض‌هاي ايمان. فلسفه دين به بررسي اين موضوع مي‌پردازد كه معرفت به خدا چيست و چند شكل دارد و بنيادها و معيارهاي آن چيست. در ضمن اين معرفت را با انواع ديگر معرفتها مانند معرفت علمي مقايسه مي‌كند. فلسفه دين در مورد اهميت و روش بررسيهاي تاريخي مطالعه مي‌نمايد. اين مسئله را مطرح مي‌سازد كه وقايع گذشته در حال حاضر از چه نظر داراي اهميت است. روشها و پيش‌فرضهاي مورخين غير ديني را مورد مطالعه قرار مي‌دهد و ارتباط آنها را با مطالعه تاريخ مقدس بررسي مي‌كند. (براون، 1384: 297).
جان هيك، فيلسوف دين معاصر، معتقد است زماني فلسفه دين كلاً به معناي تفكر فلسفي در باب دين يعني دفاع فلسفي از اعتقادات ديني دانسته مي‌شد. فلسفه دين به عنوان ادامه دهندة نقش و كاركرد الهيات «طبيعي» (عقلي) كه متمايز از الهيات «وحياني» بود، شناخته مي‌گرديد. غايت آن اثبات وجود خدا از طريق براهين عقلي را «الهيات طبيعي» (natural theology) و دفاع فلسفي از عقايد ديني را «مدافعه ديني» (apologetics) بناميم. از اين رو مي‌توان اصطلاح «فلسفه دين» را (در قياس با اصطلاحاتي نظير فلسفه علم، فلسفه هنر و غيره) در معناي اخص آن يعني تفكر فلسفي در باب دين به كار برد. (هيك، 1381: 15).
همان‌گونه كه ديديم، تعاريف گوناگوني از فلسفه دين ارائه شده است. شايد بتوان اين تعاريف را به دو تصوير عمده ارجاع داد:
1) بررسي و ارزيابي عقلانيت يا معقوليت عقايد ديني، با توجه به انسجام آنها و اعتبار براهين مربوط به توجيه آنها؛ 2) تحليل توصيفي و روشن‌سازي زبان و عقيده و اعمال ديني با توجه خاصي به قوانين حاكم بر آنها و زمينه آنها در حيات ديني (پراودفوت، 1375: 233). در واقع پيش‌فرض وجود علمي به نام فلسفه دين اين است كه 1) چيزي به نام دين وجود دارد كه معقول است و فلسفه‌اي نيز دارد؛ و يا 2) بر اين انديشه استوار است كه پديده دين، في نفسه، متضمن و يا مستلزم پاره‌اي از مسايل فلسفي است.
ديدگاه اول، فلسفه دين را حاوي حالتي ملكي عيني (objective qenitive) مي‌داند و دين (يا انديشه ديني) را متعلق راستين فلسفه‌اي مي‌داند كه فيلسوفان دين بدان اشتغال دارند؛ همان‌طور كه حقوق (يا انديشه حقوقي) متعلق راستين فلسفه‌اي است كه فيلسوفان حقوق بدان اشتغال دارند.
ديدگاه دوم، عبارت مذكور را به گونه‌اي ديگر تفسير مي‌كند و آن را حاوي حالتي ملكي ذهني (subjective) مي‌داند و بر طبق آن به تبيين اين مطلب مي‌پردازد كه حوزه راستين فلسفه دين، آن دسته از پرسشهايي هستند كه يا از دين، از آن حيث كه دين است، نشات مي‌گيرند، يا از آن جهت كه دين خاصي است. براساس اين تفسير ، دين بيانگر مسايل فلسفي يا تلاشي فلسفي است كه به دين (به طور كلي) و يا به دين خاصي تعلق دارد. (گريفيث، 1378: 95).
هوبلينگ در «اصول فلسفه دين» اين تمايز را چنين بيان مي‌كند: «در فلسفه دين ممكن است، مضاف‌اليه «دين» به عنوان معادل اضافه ذهني يا اضافه عيني مورد لحاظ قرار گيرد. اگر آن را معادل اضافه عيني مورد توجه قرار دهيم، «فلسفه دين» كنكاشي عقلاني از اديان مختلف و پديدارهاي ديني خواهد بود؛ از طرف ديگر، اگر آن را به عنوان اضافه ذهني مورد دقت قرار دهيم، «فلسفه دين» به مفاهيم مختلف فلسفي ـ كه اديان و اعتقادات ديني مختلف مي‌توانند داشته باشند ـ ناظر خواهد بود». (هوبلينگ، 1375: 70)
دو تفسير ياد شده، هر دو بر اين فرض مبتني است كه چيزي به نام دين وجود دارد، و نيز هر دو تفسير تا حد زيادي فرض را بر اين نهاده‌اند كه دين، جنسي است كه داراي انواع مختلفي از قبيل آيين بودا، مسيحيت و امثال آن است. در تفسير اول، توجه و تأمل فيلسوف معطوف به جنس دين است و پرسش آنان از طبيعت و ماهيت دين و مناسبات حاكم بر پديده‌هايي است كه دين را تشكيل مي‌دهند و نيز شيوه‌هايي كه گونه‌ها و انواع مختلف دين را به جنس دين پيوند مي‌دهند؛ در حالي كه كانون تأمل و بحث در تفسير دوم، انواع دين و سؤالاتي خاص درباره آن نوع و گونه‌اي از دين است كه صحبت از آن به ميان آمده است. نشانه‌ها و شواهد بسياري از هر يك از اين دو رويكرد را مي‌توان در ميان فيلسوفان اروپايي و آمريكايي قرن شانزدهم به بعد جست‌وجو كرد، هر چند رويكرد نخست تا پيش از قرن شانزدهم به خوبي مطرح نشده بود و رويكرد دوم نيز تا قرن نوزدهم با عنوان فلسفه دين، چنان كه بايد تبيين نشده بود، اگر چه پيروان تمامي سنن ديني كه داراي تمايلات و گرايش‌هاي فلسفي بوده‌اند، عملاً بدان پرداخته‌اند. (گريفيث، 1378: 66)
يكي از عوامل اختلاف در تعريف فلسفه دين، عدم اتفاق نظر فيلسوفان و دين شناسان بر سر تعريف «دين» و همچنين «فلسفه» است. بنابراين برداشت ما از فلسفه دين تا حد زيادي به چگونگي فهم و برداشت ما از فلسفه و دين بستگي دارد و تعريف فلسفه دين تابعي از تعريف اين دو است، و البته اين مسئله مسئله‌اي بي‌مناقشه نيست و از آنجا كه تعريف اجمالي از فلسفه و دين عرضه نشده است، ابهام آن دو به تعريف فلسفه دين نيز سرايت مي‌كند. اما به هر حال مي‌توان در پرتو ذكر ويژگيهاي اين دو، تا حدودي تصويري از فلسفه دين ارائه كرد.

الف) ويژگيهاي دين
دين از پديدهايي است كه تعريف آن به آساني امكان‌پذير نيست و تلاشهايي كه براي تعريف آن شده است عموماً در كسب استقبال همگاني ناموفق بوده‌اند. دبليو. سي. اسميت در اين باره مي‌گويد: شايد گستاخانه نباشد بر اين اعتقاد باشيم كه هيچ تعريفي از دين از آنهايي كه تاكنون عرضه شده است جامع و مانع نيست، و البته هيچ تعميمي به اندازه كافي در جايي عرضه نشده است». (به نقل از گيسلر، 1384: 41).
در اينجا به برخي از تعاريفي كه از دين شده است اشاره مي‌كنيم: از ديدگاه كانت، دين عبارت است از شناخت تكاليف ما به عنوان احكام الهي (كانت، 1381: 153). پل تيليش بر اين باور است كه دين همواره با مسايل مربوط به «دلبستگي واپسين» سر و كار دارد (تيليش، 1375: 16) به اعتقاد ويليام جيمز، دين عبارت است از تأثيرات و احساسات و رويدادهايي كه براي هر انساني در عالم تنهايي و دوره از همبستگي‌ها براي او روي مي‌دهد». (جيمز، 1372: 60) دوركيم دين را اساساً امري اجتماعي مي‌داند. (دوركيم، 1373: 105)، در حالي كه فرويد مدعي است كه دين كلاً يك وسيله روان‌شناختي است كه ما به وسيله آن، آرزوها، فضيلتها و ايده‌آلهاي خود را به يك موجود فوق طبيعي تخيلي كه خدايش مي‌ناميم، نسبت مي‌دهيم. (پالس، 1382: 124).
قابل ذكر است كه بيشتر اين تعاريف بر يكي از ابعاد دين تكيه كرده و ابعاد ديگر آن را مورد غفلت قرار داده‌اند. از اين رو كانت دين را نوعي اخلاق و تكليف الهي تلقي مي‌كند، و تيليش و جيمز به دين به عنوان احساس، دوركيم امري اجتماعي و فرويد وسيله‌اي روان‌شناختي مي‌نگرند. مهم‌ترين اشكال اين تعاريف را بايد در يك بعدنگري و تحویل‌گرايي (reductionism) آنها دانست. در همه اين تعاريف، دين به يك بعد آن فرو كاسته شده و از ساير ابعاد آن چشم‌پوشي شده است.
بر همين اساس، برخي از فيلسوفان دين طبق آنچه ويتگنشتاين «مشابهت خانوادگي» (family resemblance) خوانده (ويتگنشتاين، 1380: 77)، وجه جامع اديان را اعتقاد به رستگاري و نجات‌شناختي (soteriology) مي‌دانند. (هيك، 1381: 20). برخي نيز معتقدند كه شايد بتوان با توجه به ويژگيهاي عامي كه در ساختار تمام اديان، مشترك به نظر مي‌رسد، تعريفي كارآمد از دين به دست داد. ويليام آلستون اين رويكرد را در پيش گرفته، ويژگيهاي زير را به عنوان خصايص دين‌ساز معرفي مي‌كند:
1) اعتقاد به موجودات فوق طبيعي؛
2) تفكيك ميان اشياي مقدس و غير مقدس؛
3) اعمال و مناسكي كه بر امور مقدس تكيه دارد؛
4) قانون اخلاقي كه اعتقاد به مصوب بودن آن از ناحيه خدايان وجود داشته باشد؛
5) احساساتي كه مشخصه ديني دارند (خشيت، احساس رمز و راز، احساس گناه، پرستش) كه به نظر مي‌آيد در محضر امور مقدس و در خلال انجام مراسم سر بر مي‌آورند و به تصورات مربوط به خدايان مرتبط‌اند؛
6) دعا و ديگر صور ارتباط با خدايان؛
7) يك جهان‌بيني، با يك تصور عام از جهان به عنوان يك كل، و موقعیت فرد در آن. چنين تصوري تشخيص غايتي فراگير براي جهان و اشاره به اين كه جايگاه فرد در آن چيست را نيز در بر مي‌گيرد؛
8) نظامي كم و بيش كامل در مورد حيات فرد، كه بر جهان‌بيني مبتني است؛
9) يك گروه اجتماعي كه امور فوق آنان را به هم پيوسته است. (آلستون، 1376: 24 ـ 25؛ 1381: 209).

ب) ويژگيهاي فلسفه
از فلسفه تعاريف مختلفي ارائه شده است. گاه آن را كوشش نظري و عقلي در جهت ارايه ديدگاهي منظومه‌وار و جامع به كل عالم واقع معرفي كرده‌اند و گاه پژوهش نقادانه درباب پيش فرضهاي حوزه‌هاي معرفتي گوناگون و گاه تلاش در جهت توصيف كنه و حاق واقعيتها (ملكيان، 1375: 19). گاه نيز آن را به ارزيابي انتقادي همه واقعيات تجربي تعريف كرده‌اند. (ساهاكيان، 1380: 7). فلسفه به هر معنا كه باشد داراي ويژگيهايي است كه در اينجا به مهم‌ترين آنها اشاره مي‌كنيم:
1) فلسفه همانا مطالعه واقعيت است، اما نه آن جنبه‌اي از واقعيت كه قبلاً علوم گوناگون بدان پرداخته‌اند. پرسشهايي كه نه تجربي‌اند و نه رياضي، به عهده فلسفه واگذار مي‌شوند. (هاسپرس، 1379: 32)
2) ويژگي ديگر فلسفه، تحليل و وضوح است؛ کار فلسفه تحليل مفاهيم گوناگوني است كه در تفكر ما نقشي اساسي دارند. اين گرايش پيوسته فيلسوفان را به طرح اين پرسش مي‌كشاند كه معاني دقيق الفاظ و مفاهيم چيست. مثلاً ما هر روز از علتها سخن مي‌گوييم، اما علت چيست؟ ما اشيا را واقعي و زيبا مي‌خوانيم، اما واقعيت و زيبايي چيست؟ به همين دليل است كه فيلسوفان دين به تعاريف الفاظ مهمي‌ مانند خدا، معجزه و شر دلبستگي دارند. (ر. ك: هاسپرس، همان؛ پترسون و ديگران، 1377: 24).
3) ويژگي ديگر روش فلسفي، تاكيد بر ضرورت نقادي و فرايند ارزيابي است. فيلسوف با مطالعه انتقادي دقيق، مي‌كوشد تا آگاهي و عقايد را درباره جهان به طور كلي، و عالم امور انساني، ارزش‌يابي كند؛ يعني ارزش و اطمينان‌پذيري اين عقايد را معلوم مي‌كند و به محك آزمونهاي منطقي مي‌زند تا خردپذيري‌شان دانسته شود. (هالينك ديل، 1370: 8؛ پاپكين، 1377: 2).
4) برخي از فيلسوفان وظيفه فلسفه را فرايند نظم بخشي معرفي كرده‌اند؛ يعني توضيح‌دادن منسجم و همساز انديشه و معرفت بشر، همبسته ساختن انديشه‌ها و سازمان دادن آنها در يك كل. فيلسوف با ارزيابي معرفت، ديدگاه‌ها و عقيده‌هاي ما و سپس با سازمان بخشيدن به آنها و تبديل كردن‌شان به يك كل منسجم، درصدد است از چيستي عالم و آدم ادراك ژرف‌تري به دست آورد. (هالينگ ديل، 1370: 9).
5) فلسفه به يك معنا بررسي عمل توجيه است؛ فلسفه به چگونگي توجيهي كه ما از دعاوي خود به دست مي‌دهيم مي‌پردازد (هاسپرس، همان). فيلسوفان هميشه تأكيد ورزيده‌اند كه عقايد بايد بر برهان مبتني باشد، نه بر ترجيح شخصي يا تصديق جمعي. حتي آن كساني هم كه معتقدند لازم نيست براي بعضي اعتقادات برهان اقامه كنيم، بايد براي اين نظر خود برهاني اقامه كنند. مخالفان آنها هم بايد براي مخالفت خود برهاني عرضه كنند. بنابراين در شرايط ايده‌آل، شخص ديدگاهش را بر مبناي تفكر معتبر و استوار بنا خواهد كرد و اعتقادي را مي‌پذيرد كه بر استدلال دقيق‌تري استوار باشد. (پترسون و ديگران، همان). به عنوان نمونه، بسياري از كتاب‌هايي كه درباب فلسفه دين نوشته شده‌اند. معمولاً حجم وسيعي را به براهين له و عليه وجود خدا اختصاص داده‌اند.
6) نقش تأليفي (constructive) يا تركيبي (synthetic) ويژگي ديگري است كه برخي براي فلسفه قائل‌اند. فلسفه در اين وجه از كار خود مي‌كوشد تا ديدگاهي جامع و فراگير بنا كند. در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم فيلسوفان ايده‌آليست، شيوه تركيبي را به نحو افراطي به كار مي‌برند. آنها چند اصل محدود را يقيني و مسلم مي‌انگاشتند و سپس، از آن نظامهاي بسيار ظريف و انتزاعي استنتاج مي‌كردند. فيلسوفان تحليلي مشرب افراطي، در واكنش به اين شيوه، تا مدتها آن را بي‌اعتبار مي‌دانستند. اما مي‌توان درباره اين نقش فلسفه، تلقي واقع‌بينانه‌تر و متعادل‌تري داشت. مطابق اين تلقي، مي‌توان نتايج عديده‌اي را كه منفرداً از براهين فراوان مربوط به دست مي‌آيند، ضمن ديدگاه يا نظري واحد گرد آورد. (پترسون و ديگران، همان: 25).
7) هدف از فلسفه رسيدن به حقيقت است نه دفاع از آن. بنابراين ويژگي ديگر فلسفه، تحرّي حقيقت يا سير آزادي عقلاني است. فيلسوف از تعهد و دلبستگي پيشين و موضع‌گيري قبل از اثبات، آزاد و فارغ البال است و صرفاً با بهره‌گيري از روش عقلي به مطالعه جهان و ... از موضعي مستقل مي‌پردازد.

ويژگيهاي فلسفه دين
همان گونه كه اشاره شد، نوع رويكرد ما به فلسفه دين بستگي به برداشت ما از ماهيت فلسفه و دين دارد. در سراسر تاريخ انديشه مغرب زمين اين تلقي سنتي از فلسفه حاكم بود كه فلسفه مي‌تواند محتواي اعتقادات ما، از جمله صدق و كذب اعتقادات ديني را مورد بررسي قرار دهد. در دهه‌هاي آغازين قرن بيستم نيز، رويكرد پديدارشناسانه به دين طرفداران خاص خود را يافت كه مدعي بودند با در پرانتز نهادن و تعليق پيش فرضها و مباحث انتقادي در باب صدق و كذب، مي‌توان ماهيت دين را ـ آن چنان كه توسط پيروان آن دين تجربه مي‌شود ـ آشكار كرد. با اين همه در بخش اعظم قرن بيستم، رويكرد فلسفي اصلي در ميان فيلسوفان انگليسي زبان، رويكرد تحليلي بوده است. براساس تلقي افراطي از فلسفه تحليلي، كار فلسفه منحصر به تحليل منطقي تصورات و توضيح معناي مفاهيمي است كه به كار مي‌بريم. بنابراين فلسفه نمي‌تواند درباره صدق و كذب باورهاي ما به بحث بپردازد. اما مطابق يك تلقي معتدل‌تر، رويكرد تحليلي واقعاً به تحليل روشن و دقت منطقي علاقمند است، اما اين امور را مقدمه تأملات اساسي‌تر در باب حقيقت و معقوليت تلقي مي‌كند. (پترسون و ديگران، همان: 27ـ26).
چنان كه گذشت، به آساني نمي‌توان به تعريفي دقيق و مقبول همگان از دين دست يافت. اين امر عمدتاً مولود تفاوتهاي گسترده ميان سنتهايي است كه عموماً دين قلمداد شده‌اند. بنابراين مرزبندي دقيق فلسفه دين نيز آسان نخواهد بود. امروزه برخي تحقيقات در زمينه فلسفه دين فقط يك دين واحد را مطمع نظر قرار مي‌دهند و يقيناً اين رويكرد به مسئله مزايايي در بردارد. اگر چنين رويكردي به فلسفه دين داشته باشيم، خطر ساده‌سازي زياد از حد سنتهاي ديني، كمتر در كمين ماست و فرصت بيشتري براي تأمل فلسفي درباره مناسبات افكار فلسفي در يك جهان بيني ديني در اختيار خواهيم داشت. با توجه به مزاياي اين رويكرد، به دليل تنوع ديني جامعه‌اي كه بسياري از ما در آن زندگي مي‌كنيم و نيز به دليل آنكه از تمركز انحصاري بر دين واحد اميد موفقيت كامل نمي‌رود، در اينجا به رويكرد وسيع‌تر نياز است. رشد و توسعه هر يك از اديان جهاني، لااقل تحت تأثير يك دين ديگر دست داده است. و بنابراين، در تشريح و توضيح رشد و توسعه تاريخي يك دين، توجه انحصاري به دين واحد، مقرون به صحت و صواب نيست. (تاليافرو، 1382: 58 ـ 57). مي‌توان تعريفي از دين عرضه كرد كه عرصه‌اي حائز اهميت، و در عين حال محدود را پوشش دهد؛ زيرا موضوع و متعلق فلسفه دين، «دين» است و هر تعريف و تعميمي درباره دين بايد هم سنتهاي باستاني و هم سنتهاي نوظهور را كه موضوع پژوهش اين رشته‌اند مورد نظر قرار دهد. همين معنا در مورد فلسفه علم، هنر، فلسفه تاريخ و مانند آن نيز صدق مي‌كند.
از ديدگاه برخي از فيلسوفان دين معاصر، به جاي آنكه در آغاز تعريفي محدود از اجزاي مقوم دين ارائه كنيم. بهتر آن است كه براي تعريف و تحديد دين صرفاً به نمونه‌هايي استناد كنيم كه بيشتر افراد، آنها را به عنوان دين مي‌پذيرند. چنين تدبيري فضاي كافي براي بحث و تحقيق فراهم مي‌كند و اين تضمين را به همراه دارد كه فلسفه دين، نه فقط براي محافل دانشگاهي، بلكه براي سنتهاي موجود كه عموماً دين قلمداد شده‌اند نيز موضوعيت داشته باشد. بر اين اساس، تعريفي عام و كلي از دين اين گونه است: «اديان عبارت‌اند از يهوديت، مسيحيت، اسلام، آيين بودا و آن سنتهايي كه به نمونه‌هايي از اين اديان شباهت دارند».
به حكم اين تعريف، آيين كنفوسيوس، آيين دائو، آيين زرتشتي، و بسياري از سنتهاي ديگر را به آساني مي‌توان ديني دانست. اين توصيف از دين را مي‌توان «تعريف مبتني بر نمونه‌ها»، يا به تعبير فني‌تر «تعريف مبتني بر نمونه الگويي» اصطلاح كرد. به اين صورت كه يكي از مصاديق اصطلاح مورد نظر، شناسايي مي‌شود و ديگر كاربردهاي اصطلاح براساس شباهت‌ به آن تعريف مي‌شوند. (تاليرفرو، 1382: 53).
با توجه به مطالبي كه دربارة دين و فلسفه گفته شد، مي‌توان گفت كه فلسفه دين عبارت است از تفكر و تأمل فلسفي و انتقادي در باب دين و نه دفاع فلسفي از عقايد ديني. بنابراين فلسفه دين به لحاظ روش و هدف، بخشي از فلسفه و به لحاظ موضوع شاخه‌اي از دين‌شناسي است كه ويژگيهاي زير را داراست.
1) فلسفه دين، نظامي پذيرا است و همان گونه كه آغوش خويش را به روي الهي دانان مسيحي با انواع تمايلات فلسفي گشوده است، به همان صورت نيز پذيراي فيسلوفان علاقمند متخصص با هر نوع گرايش ديگري، همچون ملحدان، لاادريان، انسان مداران دنياگرا و ماركيست‌ها و پيروان ديگر اديان جهاني است. (سل، 1382: 22). بنابراين، فلسفه دين وسيله‌اي براي آموزش دين نيست. «در واقع، اساساً ضروري نيست كه از ديدگاه ديني به آن نگاه كنيم. كساني كه به خدا اعتقاد ندارند، لاادريون و افراد متدين به يكسان مي‌توانند به تفكر فلسفي درباب دين بپردازند و در واقع همين كار را هم مي‌كنند». (هيك، 1381: 15 ـ 16).
2) از اين رو فلسفه دين، دانش ثانوي يا مع الواسطه است و از موضوع تحقيق خود استقلال دارد. خود فلسفه دين بخشی از قلمرو موضوعات ديني نيست، بلكه به عنوان مثال مانند فلسفه حقوق است نسبت به حوزه مطالعات حقوقي و مفاهيم و دلايل قضايي. بدين ترتيب فلسفه دين مربوط است به اديان خاص و مكاتب كلامي ادیان به همان صورت كه فلسفه علم خاص مربوط مي‌شود. (هيك، همان).
3) فلسفه دين در ميان روشهاي مختلف تجربي شهودي، نقلي و عقلي تنها از روش عقلي استفاده مي‌كند.

تمايز فلسفه دين از ساير علوم دين‌پژوهي
دين‌پژوهي عنوان عامي است كه به مجموعه‌اي از علومي اطلاق مي‌شود كه به نحوي با دين ارتباط دارند و هر يك از منظري خاص به بررسي ابعاد متنوع دين مي‌پردازند. اين عنوان علومي مانند فلسفه دين، الهيات و كلام، روان‌شناسي دين، جامعه شناسي دين، پديدار شناسي دين، دين شناسي تطبيقي (تاريخ اديان) را شامل مي‌شود. گرچه گاهي اين رشته‌ها در هم تداخل مي‌كنند، اما بهتر است آنها را براساس اهداف و نوع روشهاي خاصي كه دارند، از يكديگر تفكيك كنيم تا فلسفه دين در چشم‌انداز روشن‌تري قرار بگيرد.
كلام علمي است كه عقايد و گزاره‌هاي ديني (اسلامي) را به صورت نظامند، تفسير (توضيح) استنباط، توجيه و دفاع مي‌كند. بنابراين، «كلام» يك عنوان اختصاصي براي علم عقايد اسلامي است و از همين رو با «الهيات» متفاوت است. الهيات (theologuy)از واژه يوناني theologia (به معناي بحث و گفتگو درباره خداست) و به همين دليل، علم الهيات، علمي است كه در آن از خدا بحث مي‌شود. اين علم از جهت مبدأ تأسيس آن يونان و عالم مسيحيت است و به معناي خاصي، محدود به مسيحيت شده است. اين واژه در قرن دوازده و سيزده توسعه پيدا نمود به معناي «رشته آموزشهاي مقدس» به كار رفت كه تمام آموزه‌هاي مسيحي، نه صرف آموزه خدا، را شامل مي‌شود. (مك گراث، 1384: 269). بنابراين، الهيات مسيحي در برگيرنده همه معارف نظري و علمي‌اي است كه در كتاب مقدس آمده است. الهيات را از نظر مقدمات و روش به دو دسته تقسيم كرده‌اند: الهيات عقلي يا طبيعي (natural theology)، كه در آن مسائل مهم الهيات و از جمله معرفت به خدا از طريق مطالعه طبيعت و با استمداد از صرف عقل تحصيل مي‌شود؛ و الهيات وحياني يا مكشوف شده، فقط مبتني بر وحي و انكشاف الهي و ملتزم به احكام تشريعي و نقلي است. (ر. ك: ژيلسون، 1374: مقدمه مترجم). به طور خلاصه مي‌توان گفت كه الهيات طبيعي عبارت است از تلاش انسان براي يافتن خدا، در حالي كه در الهيات مكشوف شده خدا در جستجوي انسان است. (هوردرن، 1368: 94).
با توجه به توضيحي كه پيرامون الهيات و كلام داده شد، نبايد اين دو را با فلسفه دين يكي دانست. فلسفه دين اهداف و روشهاي مخصوص فلسفه را دارد، در حالي كه الهيات و كلام اهداف و روشهاي ديگري دارند. اين دو تا حد زيادي درون ديني هستند و اصول ايمان ديني خاصي را گسترش داده، در صدد بناي اساس عقلاني مشترك ميان همه انسانها هستند و يا بنايشان براساس كلام خداست (الهيات و كلام وحياني). هر چند فلسفه دين اساساً عهده‌دار بررسي روشهايي است كه به كمك آن، عقايد ديني از سوي معتقدان به آن تصديق مي‌شود، اما هدف نخستين آن اثبات يا ردّ مجموعه‌اي از باورهاي ديني نيست بلكه ارزيابي دلايلي است كه آن دانشمندان بر له يا عليه آن باورها ارائه داده‌اند. فلسفه دين بر خلاف كلام و الهيات، اساساً قاعده‌اي درون ديني نيست، بلكه قاعده‌اي است كه دين را از بيرون مطالعه مي‌نمايد. فلسفه دين نظير فلسفه علم و هنر، جزئي از موضوع مورد مطالعه خود نيست. (رو، 1381: 1). البته بايد در نظر داشت كه ويژگيهاي مشترك و مباحث مشترك زيادي ميان آنها وجود دارد، با اين حال، چنين ويژگيهايي مانع تغاير آنها از همديگر نيست.
تمايز فلسفه دين از الهيات از اين جهت است كه در فلسفه دين هيچ امري و دست كم هيچ يك از امور ديني، مسلم انگاشته نمي‌شود؛ فلسفه دين در اثناي بررسي‌اش، اين آزادي را براي خود حفظ مي‌كند كه هر چيزي را به پرسش فرا خواند. الهيات و كلام به معني دقيق اين واژه، سر آن دارد كه باورهاي يك دين معين را تنظيم و تقرير كند و به آنها نظمي انداموار (سيستماتيك) بدهد، بي‌آنكه اصلاً پرسش نهائي را دربارة صدق آنها پيش كشد». (آلستون، 1375: 86 ـ 87).
جامعه‌شناسي دين رشته‌اي است كه در آن بعد اجتماعي دين يا نسبت دين و جامعه مورد تحقيق و بررسي قرار مي‌گيرد. مي‌توان گفت كه جامعه‌شناسي دين دو مضمون يا مسئله اصلي و كانوني دارد: يكي اين است كه چرا باورها و عملكردهاي مذهبي يك چنين نقش تعيين كننده‌اي در فرهنگ و جامعه دارند؛ و ديگر اينكه چرا اين باورداشت‌ها و عملكردها يك چنين صورتهاي گوناگوني به خود گرفته‌اند. بنابراين جامعه‌شناسي دين به مسئله و نقش و اهميت دين به معناي عام در جامعه بشري و نيز اهميت باورداشت‌ها و عملكردهاي گروه‌ها جوامع خاص مي‌پردازد. (هميلتون، 1377: 2 ـ 1).
روان‌شناسي دين رشته‌اي است كه بر مطالعه و بررسي علمي دين و نسبت آن با روح و روان انسان مي‌پردازد. تعاريف مختلفي از روان‌شناسي دين شده است كه منشأ آن تنوع رويكردهاي محققين در روان‌شناسي و نيز فقدان تعريفي جامع از دين است. برخي معتقدند كه در ميان تعاريف متعدد روان‌شناسي دين، تولس استاد روانشناسي دانشگاه كمبريج معتبرترين و پذيرفته‌شده‌ترين تعريف را از روان‌شناسي دين ارائه كرده است. وي مي‌گويد: «مطالعه روان‌شناختي دين تلاش براي درك رفتار ديني از طريق به كار بستن اصول روان‌شناختي‌اي است كه از بررسي رفتار به معناي كلي كلمه حاصل مي‌شود». (قرباني، 1377: 24). نكته قابل تأمل در اين زمينه تفاوت بنيادين جامعه‌شناسي دين و روان‌شناسي دين از جامعه‌شناسي ديني و روان‌شناسي ديني است. در حالي كه جامعه‌شناسي دين و روان‌شناسي دين تلقي‌اي به لحاظ جامعه شناختي و روان‌شناختي از دين است، جامعه‌شناسي ديني و روان‌شناسي ديني، نوعي تلقي ديني از جامعه‌شناسي و روان‌شناسي است (البته از موضع يك دين خاص). موضوع و متعلق آن دو، دين و بعد اجتماعي و تجربي آن با رويكرد برون ديني (با استفاده از روشهاي معمول و مقبول جامعه‌شناسي و روان‌شناسي) و درون ديني (از منظر دين و با پذيرش پيش‌فرض‌هاي ديني) است.
با توجه به تعريفي كه از جامعه‌شناسي دين و روان‌شناسي دين ارائه شد، تفاوت اين دو از فلسفه دين نيز روشن مي‌شود. فلسفه دين و همچنين الهيات، ناظر به «دين در مقام تعريف» بوده، با حقانيت و صدق و كذب دين سر و كار دارند؛ در حالي كه جامعه شناسي دين و روانشناسي دين ناظر به «دين در مقام تحقق» بوده، به بررسي آثار و لوازم يا علل تكويني دين مي‌پردازند.
اختلاف اين علوم به لحاظ روش نيز روشن است. فلسفه دين با استفاده از روش عقلي، دين را مورد بررسي قرار مي‌دهد، اما جامعه‌شناسي دين و روان‌شناسي دين از روشهاي علمي و تجربي بهره مي‌جويند. از اين رو ممكن نيست از طريق نفي و اثبات و احراز صدق و كذب گزاره‌اي ديني در فلسفه و كلام نتيجه‌اي روان‌شناسانه يا جامعه شناسانه درباره تحقق خارجي دين به دست آورد و بالعكس از طريق قضاوتهاي روان‌شناسانه يا جامعه شناسانه درباره دين در مقام تحقق نيز نمي‌توان نفيا و اثباتاً درباره دين در مقام تعريف به داوري نشست. (فنايي، 1375: 63)
پديدار‌شناسي دين (phenomenology of religion)، هم به عنوان رشته عمده‌اي از دين‌پژوهي و هم به عنوان رهيافت مؤثري به دين به كار رفته است. اين رويكرد در مقابل همه رويكردهايي قرار مي‌گيرد كه به چيزي غير از نفس، ذات و ماهيت دين نظر دارند. پديدارشناسي دين مطابق تعريفي كه ژوكو بليكر ارائه مي‌دهد عبارت است از نظم بخشي به امور واقع تاريخي به قصد درك معناي ديني آنها (الياده، 1375: 184).
تفاوتي كه ميان پديدارشناسي دين و فلسفه دين وجود دارد اين است كه در فلسفه دين از صدق و كذب گزاره‌هاي ديني بحث مي‌شود. در مقابل، پديدارشناسي دين رويكردي توصيفي به دين اتخاذ مي‌كند. در آن بحث از صادق بودن يا نبودن گزاره‌هاي ديني، به حالت تعليق آورده مي‌شود و به جاي آن اين پرسش مطرح مي‌شود كه «دين چيست؟». از اين نظر دين پديده‌اي مشاهده‌پذير در حيات آدمي است، و وظيفه پديدارشناسي آن است كه با دادن تحليلي توصيفي از اين جنبه تجربه آدمي در درك بهتر چيستي دين به ما كمك كند. (ر. ك: وستفال، 1383: 98).
علم دين (science of religion) يا دين‌شناسي تطبيقي (مطالعه تطبيقي اديان) كه گاهي به آن «تاريخ اديان» نيز گفته مي‌شود، عبارت است از: كنار هم نهادن دين‌هاي متعدد به منظور مطالعه علمي و سنجيده آنها و مقايسه نمودن آنها با يكديگر تا در نتيجه ارزيابي قابل اعتمادي در مورد مدعيان و ارزشهاي آن حاصل شود. (شارب، 1379: 79).
تفاوت دين‌پژوهي تطبيقي با فلسفه دين و نيز الهيات بيش از آنچه مربوط به گزينش مطالب و مواد مورد بررسي و تحقيق باشد مربوط به شيوه و كاوش آنهاست. آن دو درباره صدق و كذب عقايد ديني بحث مي‌كنند، اما اساساً روش تاريخي تطبيقي به فرض حقانيت يا بطلان با هيچ اعتقاد ديني خاصي كار ندارد. دين پژوهي تطبيقي مي‌كوشد تا به قدر امكان نسبت به ماهيت و قدرت دين، برخوردي عيني و واقع‌گرا داشته باشد. اين علم با مسئله حقانيت يا عدم حقانيت يك ايمان ديني خاص كاري ندارد، بلكه تأثيرات و آثار واقعي و علمي دين را در درون تاريخ بشري مورد مطالعه قرار مي‌دهد. (ر. ك: اسمارت، 1379: 91). بنابراين، دين‌شناسي تطبيقي «دانش توصيفي است كه هدفش فهم ماهيت همه اديان است». (واخ، 1380: 7).

رابطه فلسفه دين با ساير علوم فلسفي
فلسفه دين علاوه بر آنكه روشهاي اساسي فلسفه ورزي را از ساير حوزه‌هاي فلسفي، مانند معرفت‌شناسي، مابعدالطبيعه و غيره اخذ مي‌كند براي پيش بردن پژوهشهاي خود با اين حوزه‌ها ارتباط برقرار نموده، از آنها استفاده مي‌كند. در اينجا به ارتباط فلسفه دين با برخي از رشته‌هاي فلسفه اشاره مي‌كنيم.
فلسفه دين ارتباط تنگاتنگي با معرفت‌شناسي دارد. معرفت‌شناسي از علومي است كه براي بسياري از مباحث عمده و اساسي فلسفه دين، سرنوشت‌ساز و تعيين كننده است. اگر پاره‌اي از مباحث فلسفه دين را خوب بكاويم و از هم بشكافيم به معرفت‌شناسي راه خواهيم برد. يكي از مباحث راهگشا در معرفت‌شناسي، امكان معرفت است. شكاكان با تلقي‌هاي مختلف، عدم امكان معرفت را پيش كشيده‌اند. اگر در اين اولين گام از عهده ردّ شكاكيت برنياييم هيچ زمينه براي مباحث دين‌شناسانه باقي نخواهد ماند و ما يكسره به وادي شكاكيت ديني خواهيم افتاد. مسئله اقامه دليل در معرفت‌شناسي، جايگاه ويژه‌اي دارد. در نظريه معرفت به اين مطالب مي‌پردازند كه اصولاً دليل چيست؛ توجيه باور چگونه است؛ دليل بودن دليل به چيست؛ آيا دليل نفسي است يا نسبي؛ آيا دليل براي همه انسانها دليل است يا براي گروهي خاص. روشن است كه پيش از پاسخ به پرسش‌هاي پيش گفته، از عهده اقامه دليل براي دعاوي اصلي دين برنخواهيم آمد. (فعالي، 1377: 42)
يكي از شاخص‌ترين عرصه‌هاي‌ فلسفه، مابعدالطبيعه است. انديشمندان اسلامي، مسيحي و يهودي اغلب براي تبيين آموزه‌هاي الهيات به نظام‌هاي مابعدالطبيعي‌اي توسل جسته‌اند كه بر انديشه يونان باستان مبتني است. بسياري از فيلسوفان دين نظام‌هاي مابعدالطبيعه ديگري را ترجيح داده‌اند، و در نتیجه، خود را در تلاشي درگير ساخته‌اند كه هدفش بيان مجدد آموزه‌هاي ديني است، به طريقي كه زبان حكمت قديم در آن به كار نرود. (لگنهاوزن، 1375: 66).
ارتباط فلسفه دين با فلسفه اخلاق از طريق بررسي مسايل مشتركي كه ماهيت ديني و اخلاقي را توأمان دارند، برقرار مي‌شود؛ مثلاً نظريه‌اي كه الزامات اخلاق را براساس امر يا اراده الهي مبتني مي‌كند، مسئله‌اي مشترك براي فلسفه دين و فلسفه اخلاق به وجود مي‌آورد. اين دو رشته از فلسفه، از طريق بررسي مفاهيم اخلاقي ـ ديني همچون گناه، توبه، بخشودگي، فرمانبرداري و معناي زندگي نيز به هم مي‌پيوندند. علاوه بر اين بعضي از برهان‌هاي اخلاقي بر وجود خداوند، مي‌تواند از مسايل مشترك فلسفه دين و فلسفه اخلاق تلقي شود. (فنايي، 1375: 88). مباحث مربوط به نفس، به ويژه نفس انساني، از جايگاه با اهميتي در آثار مدون فلسفي به دست آمده برخوردار بوده است. اين آثار نشان مي‌دهد كه بخشي از پژوهشهاي فلسفي، از ابتدا متوجه شناسايي ماهيت نفس و مسايل ناظر به آن بوده است. ارتباط فلسفه دين با اين شاخه از فلسفه از طريق مسايلي محقق مي‌شود كه درباره ماهيت افراد، جاودانگي و رستاخيز، شناخت هويت فردي، جسم، ذهن و روح مطرح است. (هپ برن، 1375: 241).
فلسفه دين از طريق مدعيات با علم منطق ارتباط مي‌يابد. به عنوان مثال قوانين عادي علم منطق مثل انسجام (عدم تناقض) و معنا‌داري انديشه و تعقل درباره خدای نامتناهي كاربرد ندارند. در اين زمينه پارادوكس‌هايي مورد انتظار است، و طرحهاي تصوري ممكن است كاملاً با شكست مواجه شوند. همين نكته درباره گزارش تجربه‌هاي عرفاني نيز صادق است. به علاوه، فلسفه دين با فلسفه زبان در زمينه‌هايي كه اشاره شد ارتباط دارد. همچنين از آنجا كه زبان دين‌داراي ويژگيهاي متمايز است، با عناوين تاريخي جهان‌شناختي، نمادين، استعاري، اسطوره‌اي و ديگر عناصر تركيب مي‌شود و به وجود مي‌آيد. (همان: 242).
علاوه بر دانشهاي پيشين، ميان فلسفه دين و تاريخ دين و تاريخ فلسفه نيز ارتباط وجود دارد و كمتر از ارتباطي نيست كه علوم ديگر با تاريخ فلسفه دارند؛ به طوري كه تقريباً همه چهره‌هاي تاريخي و اصلي فلسفه، در مسايل ديني نيز صاحب‌نظرند (تاليرفرو، 1380: 57). نينيان اسمارت درباره ارتباط فلسفه دين با تاريخ مي‌نويسد: «در حوزه فلسفه دين بالاخره انسان بايد چيزي درباره دين بداند. در عين حال، معلوم است كه بسياري از موضوعات مورد بحث در اين حوزه، موضوعات تاريخي هستند. اما انسان كاملاً مجاز است كه مقطع همزماني از فرهنگهاي ديني را برگزيند و روي آن كار كند». (اسمارت، 1374: 314).

موضوع فلسفه دين و مسايل آن
چنان كه گذشت، فلسفه دين تأملي فلسفي (عقلاني) است درباب دين. بنابراين موضوع فلسفه دين، «دين» (در مقام تعريف) است. با اين حال، در ميان ابعاد متنوع دين، غالباً بعد نظري (اعتقادي) آن محور مباحث دين قرار مي‌گيرد. از اين رو، فلسفه دين عقايد و گزاره‌هاي ديني را مورد تحليل و ارزيابي انتقادي قرار مي‌دهد.
نكته‌اي كه در اينجا بايد به آن توجه داشت، اين است كه فلسفه دين هر چند علمي است كه از بيرون، دين را مورد مطالعه قرار مي‌دهد و به عبارت ديگر، بحثي برون ديني است، درجه دوم نيست. معرفت‌هاي درجه دوم، علومي هستند كه موضوع آنها يك معرفت درجه اول ديگر باشد، اما فلسفه دين چنين نيست و موضوع آن معرفت درجه اول نيست، بلكه «دين» است. دين هر چند كه مشتمل بر برخي از معارف است، اما خود به عنوان يك رشته علمي محسوب نمي‌شود و يك معرفت درجه اول به شمار نمي‌رود. البته همان‌گونه كه خواهيم ديد، فلسفه دين برخي از مسايل درجه دوم را نيز مورد مطالعه عقلاني قرار مي‌دهد؛ يعني علاوه بر معارف درجه اول، داراي معارف درجه دوم نيز هست؛ مانند مباحث معرفت شناسي ديني كه جزئي از مسايل و مباحث فلسفه دين است و از معارف درجه اول بحث مي‌كند. اما نبايد از مباحث ديگر (غير از مباحث معرفت‌شناسي ديني) فلسفه دين غافل شد؛ مباحثي مانند براهين له و عليه وجود خدا، صفات خدا، مساله شر، جاودانگي و ... كه در علوم ديگري مانند كلام (البته با ساز و كاري متفاوت از فلسفه دين) نيز از آنها بحث مي‌شود. اين مباحث كه بخش قابل توجهي از فلسفه دين را اشغال كرده است، معرفتي درجه اول نيستند تا اينكه گفته شود فلسفه دين ناظر به اينهاست و از اين رو در درجه دوم قرار دارند. اين گونه مسايل، واقعياتي هستند كه برخي از آنها در درون دين و برخي ديگر از پيش‌فرضهاي عمومي اديان هستند كه فلسفه دين آنها را مورد ارزيابي عقلاني قرار مي‌دهد.
اين مطلب براي برخي از پژوهشگران پوشيده مانده است و فلسفه دين را در شمار دانشهاي درجه دوم قرار داده‌اند: «فراموش نبايد كرد كه فلسفه دين يك معرفت درجه دوم است» (اكرمي، 1377: 277). جالب اينكه اين مطلب را به اشتباه به جان هيك نسبت داده‌اند. با توجه به نكات فوق، حمل تشبيه هيك (1381: 16) در مورد فلسفه دين مبني بر اينكه فلسفه دين نسبت به دين همان جايگاهي را دارد كه فلسفه علم نسبت به علم دارد، به اينكه همان گونه كه فلسفه علم، معرفتي درجه دوم است بر همين قياس، فلسفه دين نيز معرفتي درجه دوم است، حملي نادرست محسوب مي‌شود (و اگر هم در واقع چنين باشد؛ يعني منظور هيك از تشبيه فوق، درجه دوم بودن فلسفه دين باشد، با توجه به نكات فوق سخن درستي نيست؛ زيرا منظور از تشبيه فلسفه دين به فلسفه علم و امثال آن به اين معناست كه همان‌گونه كه فلسفه علم به معناي تأمل و تفكر فلسفي درباره علم است (علم‌شناسي فلسفي)، فلسفه دين هم تفكر فلسفي درباره دين است (دين‌شناسي فلسفي) و بنابراين هر دو از بيرون به حوزه مورد مطالعه خود مي‌نگرند. در واقع منظور هيك برون ديني بودن (و نه درجه دوم بودن) فلسفه دين است.
به طور كلي درباره فلسفه‌هاي مضاف با دو مقوله جداگانه مواجهيم: واقعيت و علم. واقعيت مانند طبيعت خارجي و جهان ماده، كه موضوع براي علم (مقوله دوم) واقع مي‌شود. بنابراين‌ «علم» چيزي است كه واقعيت را به عنوان موضوع و متعلق خود اخذ مي‌كند. اما «فلسفه علوم» (فلسفه هر علمي) يا به تعبير ديگر، «فلسفه مضاف» كه عبارت است از «كل تأملات نظري و تحليلي و عقلاني دربارة يك پديده»، گاهي موضوع آن علم است، مانند «فلسفه فيزيك» كه در آن علم فيزيك، موضوع تحقيق و بررسي است، و گاهي موضوع آن غير علم (پديده‌هاي عالم) است مانند «فلسفه ذهن» (نفس) كه به تحليل فلسفي تصورات ما درباره پديده ذهن مي‌پردازد، يا «فلسفه زبان» كه بخش اعظمي از فلسفه تحليلي غرب است و مضاف اليه آن علم نيست، بلكه نگاهي تحليلي و نظري به پديده زبان است (اين البته غير از فلسفه تحليلي يا فلسفه زباني و زبان‌شناسي است كه اين مورد اخير خود يك علم است). فلسفه دين هم نظير فلسفه زبان و فلسفه ذهن از جمله فلسفه‌هاي مضافي است كه يك پديده (دين) را مورد تحليل و تأمل عقلاني قرار مي‌دهد. البته چنان كه قبلاً گفتيم، فلسفه دين مشتمل بر معارف درجه دوم (معرفت شناسي ديني) نيز هست. (عباسي، 1383: 26).
اگر كسي موضوعات گوناگوني را كه فيسلوفان در تفكر درباب دين بدانها پرداخته‌اند، مرور كند، به دشواري رشته‌اي يكنواخت در آنها خواهد يافت جز اينكه همه آنها از تحليل درباب دين سرچشمه مي‌گيرند. فيلسوفان پرسشهاي نقادانه را در زمينه توجيه‌پذيري و ارزش باورها، مناسك، رهيافت‌هاي اخلاقي و گونه‌هاي تجربه ديني، مطرح كرده‌اند. اما فيلسوفان كانون توجه‌شان بيشتر معطوف به توانمندي‌هاي نقادي‌شان در بعد نظري (اعتقادي) دين بوده است. «اين گزينش‌گري را مي‌توان به گرايش حرفه‌اي روشنفكران نسبت داد، اما براي اين گرايش دليلي واقعي وجود دارد. اگر گرايش اصلي ما به مسايل توجيه پذيري باشد، طبيعي است كه بايد بر بعد اعتقادي دين تمركز و تاكيد داشته باشيم، زيرا توجيه هر ركن ديگر سرانجام بر توجيه يك يا چند باور مبتني خواهد شد». (آلستون، 1375: 83).
به طور كلي، فلسفه دين درباره دو رشته مسايل بيرون ديني و درون ديني بحث مي‌كند:
1) مسايل درون ديني، مسايلي هستند كه متدينان به اديان و مذاهب به آنها قائل هستند و مسايلش نيز به كتب مقدس‌شان مستند است. البته فيلسوف دين تنها از ميان اين مسايل به عناصر مشترك بين اديان مي‌پردازد. برخي از اين مسايل دروني عبارت‌اند از: اعتقاد به موجودي فراتر از ماده و ماديات، جاودانگي نفس، ماهيت روح، مسئلة ايمان، وحي، مسئله شر، هدفمندي نظام آفرينش و... .
2) مسايل برون‌ديني، اموري است كه يك متدين به دين خاص، دربارة آن چيزي در كتاب و متون مقدس ديني خود نمي‌يابد و بايد از خارج، دربارة آن امور بينيدشد و جهت‌گيري كند؛ زيرا اين مسايل به عنوان مبادي در طرز تلقي دين اثر گذاشته و فيلسوف دين بايد رأي خود را براي تحليل عناصر ديني در اين ناحيه نيز روشن كند، مانند منشأ دين، تعريف دين، زبان دين، تعارض علم و دين، كثرت‌گرايي ديني و غيره.




منابع
- آلستون، ويليام پي، 1376، «دين»، دين و چشم‌اندازهاي نو، ترجمه غلامحسين توكلي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي.
- ــــــــــ، 1381، فلسفه زبان، ترجمه احمد ايرانمنش و احمدرضا جليلي، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي.
- ــــــــــ ، 1383، «تاريخ فلسفه دين»، در: درباره دين، ترجمه مالك حسيني و ديگران، تهران، نشر هرمس.
- ــــــــــ ، 1375، «مسائل فلسفه دين»، ترجمه علي حقي، نقد و نظر، ش 9.
- ادواردز، پل، 1379، تاريخ مابعدالطبيعه، ترجمه شهرام پازوكي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
- اسمارت نينيان، 1383، تجربه ديني بشر، ترجمه مرتضي گودرزي، جلد اول، تهران، انتشارات سمت.
- ــــــــــ ، 1374، «فلسفه دين»، كلام فلسفي، ترجمه ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، تهران، طرح نو.
- اكرمي، امير، 1377، «نردبانهاي آسمان»، در: عبدالكريم سروش، صراط‌هاي مستقيم، تهران، مؤسسة فرهنگي صراط.
- الياده، ميرچا، 1375، دين پژوهي، ج 1، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
- براون، كالين، 1384، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه طاطه¬ووس ميكائليان، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي.
- پالس، دانيل، 1382، هفت نظريه درباب دين، ترجمه و نقد محمد عزيز بختياري، قم، انتشارات موسسه امام خميني.
- پترسون، مايكل و ديگران، 1377، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو.
- پراودفوت، وين، 1377، تجربه ديني، ترجمه عباس يزداني، قم، موسسه فرهنگي طه.
- ــــــــــ ، 1375، «فلسفه دين»، دين پژوهي، ج 1، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
- تاليافرو، چارلز، 1382، فلسفه دين در قرن بيستم، ترجمه انشاء الله رحمتي، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي.
- ــــ

امر‌بين‌الامرين در انديشه ابن عربي
امینی حسن

امر‌بين‌الامرين در انديشه ابن عربي


تاريخ دريافت: 14/1/89 تاريخ تأييد: 3/4/89
حسن امینی

ابن عربي به لحاظ «سر‌القَدَر» جبر را و به لحاظ «سرّ‌سرّ‌القَدَر» تفويض را نفي مي¬کند. به عقيدۀ او هر کاري از جهت ايجاد و اظهار، به خدا برمي¬گردد و از جهت قابليت و قبول به انسان. تفکيک جهت ايجاد از جهت قبول در سخنان محيي الدين و پيروان وي، بر مبناي تقسيم جهات فاعلي است به ايجادي و قابلي، نه بر اساس جداسازي جهات فاعلي از جهات قابلي محض؛ و نه به معناي فاعليت طولي و استناد کارها به فاعل قريب و بعيد. از منظر وي «امر‌بين‌الامرين»، نيز به همين معنا است. ابن عربي در بعضي عبارات به صراحت، جبر و تفويض را رد مي¬کند و در بعضي ديگر ديدگاه عارفان را مقابل ديدگاه معتزليان، اشعريان و فيلسوفان قرار مي¬دهد.

واژه¬هاي کليدي: جبر، اختيار، امر‌بين‌الامرين، اراده، سرّ‌القدر، سرّ‌سرّ‌القدر، ايجاد، اظهار، قابليت و قبول.

مقدمه
يکي از دشوار‌ترين و مهم‌ترين مسايل در حوزة مطالعات ديني، مسئلة جبر و اختيار است. اين نوشتار در پي اين است که نشان دهد، ديدگاه ابن‌عربي در مسئلة جبر و اختيار چيست؟ بر فرض عدم قول به جبر، وي توحيد در خالقيت يا قضا و قدر ازلي الهي را با اختيار چگونه جمع مي‌کند، به معضل جبر چگونه پاسخ مي‌دهد؟ و در نتيجه، مباني و سخنان او چه تصويري از امر‌بين‌امرين ارائه مي‌دهند؟
پيش از همه، ريشه‌هاي اين مسئلة را در قرآن کريم و روايات ائمة اطهار مي‌توان يافت؛ چرا که ظاهر يک دسته آيات، جبر، ظاهر دستة ديگر تفويض و ظاهر برخي هم, «امر‌بين‌امرين» است. مثلاً نقل قرآن کريم از زبان مشرکان مکه که «اگر خدا مي‌خواست ما هم مشرک نبوديم»، از وجود اعتقاد به جبر در آن عصر خبر مي‌دهد. همچنين پرسش يکي از اصحاب امام علي از آن حضرت -که آيا رفتن ما به شام به قضا و قدر الهي بود؟- و پاسخ آن جناب -بدين مضمون که بر هيچ بلندي صعود نکرديد و در هيچ وادي فرود نيامديد مگر به قضا و قدر الهي (كليني، 1365:: 1/ باب الجبر و القدر.../ ح1/ 155)، از وجود انديشة قضا و قدر در آن زمان خبر مي‌دهد. يا نفي امام صادق، جبر و تفويض و پذيرفتن «امر‌بين‌امرين » يا «منزلة بين المنزلتين» (كليني، 1365: 1/ باب الجبر و القدر .../ ح9 و 10/ 159) را از درگير بودن اذهان مسلمانان به اين مسايل حکايت دارد. بر اين اساس، انديشة جبر و اختيار در ميان مسلمانان پيش از همه در قرآن کريم و روايات ائمة اطهار مطرح بوده و پس از آن وارد مباحث کلامي، فلسفي، تفسيري و عرفاني شده است.
با توجه به آنچه گفتيم، پيش از تشکيل نحله‌هاي کلامي، انديشة جبر و قدر(تفويض) دست‌کم به شکل غير مدون در عصر نزول وجود داشت. پس از شکل‌گيري انديشه‌هاي کلامي، شايد جبر و اختيار اولين مسئله‌اي باشدکه (بعد از کفر و فسق) وارد حوزة کلامي مي‌شود. ديگران جبر را به اشعريان و تفويض را به معتزليان نسبت داده‌اند، اما تا جاي كه جست‌و‌جو كرديم نه معتزليان تصريح به تفويض کرده‌اند و نه اشعريان تصريح به جبر، بلکه اشعريان به صراحت جبر و تفويض را نفي نموده‌اند و ديدگاه سومي را به نام کسب بر گزيده‌اند و کسب را به معناي حدوث قدرت در زمان انجام دادن کار، تفسير نموده‌اند. معتزليان نيز بر اختيار آدميان تاکيد کرده‌اند (نک: مستملي بخاري, 1363: 1/460). اما بر اساس برخي مباني کلامي آنان، ديگران اشاعره را جبري و معتزله را تفويضي خو‌انده‌اند.
در عرفان هم، پيش از ابن‌عربي، برخي عرفا، به اين موضوع پرداخته‌اند. به مثل محمد کلا باذي(380 ﻫ .) تلاش كرد تا توحيد در خالقيت را با اختيار آدميان جمع کند (نک: كلاباذي، 1380: 44- 49)؛ ولي تحليل روشني و تصوير مقبولي از آن ارائه نداده است. اما محيي‌الدين اين مسئله را وارد عرفان نظري کرد و تا اندازه‌اي تصوير معقولي از آن ارائه داد که اين مقاله به آن خواهد پرداخت.
البته سخنان ابن‌عربي در اين زمينه هم دشوار است و هم مبهم؛ به گونه‌اي که برخي جبر را به وي نسبت داده‌اند و بعضي هم ديدگاه وي را مقابل آن قرار داده‌اند. ابو‌العلاي عفيفي، در مقدمة فصوص الحکم با استناد به برخي عبارات محيي‌الدين (که ناظر به اعيان ثابته و اقتضائات آنها هستند) وي را جبري مي‌خواند (نک: ابن‌عربي، 1380: مقدمه/ 39- 42)؛ در صورتي که صدر‌المتألهين از ديدگاه محيي‌الدين به نام ديدگاه راسخان در علم، ياد کرده و آن را در مقابل سه ديدگاه جبر، تفويض و فلاسفه قرار داده است (نک: صدر‌المتألهين، 1383: 7). يکي از معاصران ديگر نيز ، تفسير جبر گرايانه از ديدگاه وي ارائه داده است (جهانگيري، 1375: 414- 424). پس با توجه به آنچه گفتيم تا کنون تفسير روشني از ديدگاه وي ارائه نداده‌اند وهنوز اين پرسش قابل طرح است که آيا ابن‌عربي قائل به جبر است يا قائل به اختيار و چگونه توحيد افعالي را با اختيار آدمي جمع مي‌کند. اين مقاله تلاش كرده است که با استناد به عبارات محيي‌الدين و شارحان آثار وي، تصوير روشني از ديدگاه وي ارائه دهد.

مفهوم شناسي
براي دوري از هر گونه مغالطه، لازم است که پيش از هر سخني به معناي برخي واژگان اصلي مرتبط با موضوع اين نوشتار، بپردازيم.
واژۀ اختيار، گاهي در مقابل اکراه، گاهي در مقابل اضطرار، گاهي در برابر جبر فلسفي؛ يعني ضرورت علي و معلولي ـ که قاعدۀ «الشيء ما لم يجب لم يوجد» ناظر به آن و در مقابل «قاعدۀ اولويت» متکلمان است ـ و گاهي در مقابل تفويض به کار برده‌ شده است. اختيار به معناي اول و دوم در حوزه فقه و حقوق، و اختيار به معناي سوم و چهارم در حوزه کلام و فلسفه به نحو مشترک لفظي به كار مي‌رود. با اندک تأملي، مشخص مي¬شود که معناي اول و دوم خارج از دامنه بحث اين نوشتارند. مقصود از اختيار در مقابل جبر فلسفي اين است که تا علت تامه شي محقق نشود، معلول آن تحقق پيدا نمي¬کند و هرگاه علت تامه آن به وجود آيد، معلول آن نيز به نحو ضروري موجود مي-شود. به تعبيري نسبت شي تنها به علت فاعلي يا يکي ديگر از اجزاي علت‌تامه، امکان و نسبت آن به علت تامه ضرورت است. جبر علي، ناظر به دومي است؛ يعني هرگاه علت‌تامة شي به وجود آيد، معلول آن نيز ضرورتا موجود خواهد شد. اختيار در مقابل جبر فلسفي ناظر به اولي است؛ يعني نسبت شي به علت ناقصه امکان است نه ضرورت. در اين مسئله اختيار به اين معاني مراد نيست و مقصود از جبر نيز، جبر به معاني ياد شده نيست؛ بلکه مراد از جبر، جبر در مقابل تفويض است. تفويض يعني اينکه آدمي در انجام دادن کارهاي ارادي، استقلال داشته باشد. به ديگر سخن کار‌ها را با ارادة خود انجام دهد بدون دخالت ارادة الهي.
اینکه آیا اختيار در مقابل تفويض در انسان و خدا يا مطلق مجردات به يک معنا و مشترک معنوي است يا به دو معنا و مشترک لفظي محل تردید است. از ظاهر سخنان برخي معاصران استفاده مي¬شود که واژۀ اختيار مشترک لفظي است و در خداوند به يک معنا و در انسان به معنايي ديگر بکار مي¬رود؛ اختيار در مورد خداوند يعني انجام دادن کارها از روي رضا و رغبت بدون اينکه مقهور عامل قوي¬تري قرار گيرد. اختيار به اين معنا شامل فاعل بالعنايه، بالرضا و بالتجلي نيز مي¬شود و اختيار در مورد انسان يعني قصد، گزينش و ترجيح يکي از دو طرف (نك: مصباح، 1367: 1ـ3/375ـ377). اما از ظاهر سخنان برخي عارفان اشتراک معنوي آن، قابل استفاده است. مضمون سخنان ايشان اين است که: نحوۀ اختيار حق با نحوۀ اختيار خلق فرق دارد. خلق در مقام ترديد و به سبب فايدۀ بيشتر يا مصلحتي که در پي آن است، يکي از دو طرف را ترجيح مي¬دهند. اما گزينش يکي از دو امر يا امکان دو حکم مختلف دربارۀ حق راه ندارد (فناري، 1374: 237ـ239).
به نظر مي¬رسد، همان گونه که از ظاهر عبارات برخي عارفان به دست مي-آيد، اختيار، مشترک معنوي است نه لفظي و در هر دو موطن به يک معنا به کار رفته است و آن اينکه فاعل، به خواست و اراده خود فعل را انجام دهد نه در اثر فشار عامل قوي¬تري که ارادۀ او را نفي کند. به اين ترتيب، روح معنا در هر دو اطلاق، يکي است. البته انسان چون از سويي داراي گرايش¬هاي متضاد است و از ديگر سو، جهل به مصالح، مفاسد و نتيجه کار دارد، در انجام دادن و ترک برخي کارها دچار ترديد مي¬شود و در مقام ترديد يکي از دو امر را گزينش و انتخاب مي¬کند. اما خداوند و مجردات ديگر، چون منزه از جهل و گرايش¬هاي متضادند، دچار ترديد نمي¬شوند، بلکه عالي¬ترين مرتبۀ اختيار را دارند. گزينش بين دو طرف، از ويژگي¬هاي تعين خاص است نه از مقومات معناي اختيار؛ امّا ويژگي مورد و تعين خاص سبب اشتراک لفظي در واژۀ اختيار نمي¬شود. بايد به اين نکته توجه شود که به عقيدۀ صدرالمتألهين، هر دو عنصر اراده و قدرت در تعريف اختيار دخيل است: «فأن الاختيار هو الإيجاد بتوسط القدرة و الإرادة سواء کانت تلک القدرة و الإرادة من فعل الله بلا توسط أو بتوسط شيء آخر» (صدرالدين، 1410: 6 / 387؛ نک: همان: 389؛ همو، 1383: 36). اما به عقيده ابن عربي، تنها اراده در تعريف اختيار نقش دارد. او کسب را به تعلق اراده به فعل، تفسير کرده است و آن را ويژه موجود امکاني مي¬داند و قدرت را از اوصاف مختص به واجب. پس به باور ابن‌عربي اختيار اين است که آدمي به خواست و ارادۀ خود کار کند.


حقيقت اراده
در زمينه اراده پرسش¬هايي، مطرح است از جمله اينکه حقيقت اراده، کيف نفساني است يا فعل نفس؟ آيا خود اراده امري اختياري است؟ اگر اراده امر غير اختياري باشد، آيا افعال ارادي منتهي به آن، غير اختياري نخواهند بود؟
در پاسخ اين پرسش¬ها مي¬توان گفت به نظر مي¬رسد، اراده در دو مقام مطرح است: يکي در مقام ذات و ديگري در مقام انجام دادن فعل و ترک آن. بسياري از محققان اين وادي، ميان اين دو مقام، خوب تفکيک نکرده¬اند. اراده در مقام انجام دادن فعل، امر حادث و فعل نفس است. نفس نسبت به افعال خارجي که از طريق اعضا و جوارح انجام مي¬دهد فاعل بالقصد است؛ ولي نسبت به خود اراده ـ که از افعال جوانحي به شمار مي¬آيد ـ در مقام انجام دادن فعل، فاعل بالتجلي است و فاعل بالتجلي عالي¬ترين مرتبۀ اختيار را دارد (جعفر سبحاني، 1377: 82؛ همو، 1417: ج 2 / 310ـ311). با توجه به اين مطلب به خوبي درک مي¬شود که در هر دو مرتبه براي انسان، اختيار ثابت است؛ چون اراده در مرتبۀ فعل از اراده در مرتبۀ ذات ناشي مي¬شود، اما لازم نيست ارادۀ مأخوذ در مقامِ ذاتِ انسان، مسبوق به ارادۀ ديگري باشد؛ چرا که اراده در مقام ذات، مجعول به جعل بسيط است نه مركب. به عبارت ديگر، اراده در مرتبه ذات به سبب صرف جعل وجودِ آدمي، مجعول است و نياز به جعل ديگري ندارد. تحقيق، نشان مي¬دهد که اراده در مرتبة ذات، تشکيل دهندۀ هويت، نحوۀ وجود و ذاتي آدمي است و خارج از محدودۀ اختيار اوست نه منافي آن، بلکه موجب تأکيد و شدت اختيار در انسان است؛ همان¬گونه که وجوب وجود مفادي جز تأکّد و شدت وجود ندارد. از اين¬رو، نه مسبوق بودن اراده به ارادۀ ديگري ضرورت و حتميت دارد، نه عدم آن به اختيار انسان لطمه مي¬زند و نه اشکالات ناظر به آن از دقت کافي برخوردارند.

1. مباني نظريه «امر‌بين‌الامرين»
1ـ1. وحدت شخصي وجود
مراد از وحدت شخصي وجود اين است که حقيقتِ وحدانيِ بسيط، تمام هستي را پر کرده است. کثرات امکاني اضافات اشراقي اين حقيقت واحدند و به ملاك موجوديت وي موجودند. به تعبير فلسفي، حق تعالي، بالذات و موجودات امکاني، بالعرض تحقق دارند: «وقد ثبت عند المحققين أنه ما في الوجود إلا الله و نحن و إن کنا موجودين فإنما کان وجودنا به و من کان وجوده بغيره فهو في حکم العدم» (بي¬تا: 1 / ب 54 / 279).
بالعرض و مجاز در اصطلاح عرفاني به معناي هيچ و پوچ از قبيل نسبت جاري شدن به ناودان (= جري الميزاب) در اصطلاح ادبي نيست؛ بلکه شبيه جالس سفينه است که هرچند حرکت اصالتا از آن کشتي است، اما سرنشينان کشتي نيز واقعا از نقطه‌ي فرضي «الف» به نقطه¬ی فرضي «ب» منتقل مي¬شوند و بهره¬اي از حرکت دارند و يا نظير «الجسم ابيض بالبياض» است که بياض بالذات سفيد است، اما جسم به تبع بياض. نيز شبيه آنچه ملاصدرا درباره¬ي ماهيات (در بحث اصالت وجود و اعتباريت ماهيت) مي¬گويد که ماهيات حظي از هستي دارند نه اين¬که هيچ و پوچ، عدم محض، موهوم و پندار صرف باشند. موجودات امکاني نيز از منظر عارفان مسلمان به همان اندازه از هستي بهره-مندند.
تعبير مناسب که مانع از مغالطه‌ها مي‌تواند باشد، واژه «بالتبع» است نه «بالعرض». تعبير دقيق‌تر از آن واژة حيثيت تقييدي است؛ چون كثرات امكاني با حيثيت تقييدي شأني وجود حق موجودند؛ چنانکه صفات متعدد حق مانند حيات، علم، قدرت، اراده (با اينکه واقعيت هر کدام غير از ديگري است)، با يک وجود وحداني بسيط تحقق دارند، موجودات عيني نيز چنين هستند.

2ـ1. سرّ القَدَر يا اعيان ثابته
در اين عالم هر پديده¬اي آن¬گونه که تحقق پيدا مي¬کند و با هر شرايطي که روبه¬رو مي‌شود، قَدَر آن است؛ مثلا اينکه شخصي در زمان و مکان خاصي از پدر و مادري معين به دنيا بيايد، و بعد حرفه خاصي را انتخاب کند و در زندگي موفق باشد يا ناموفق، قدر آن است. به سخن ابن عربي، قدر، توقيت اشياست آن¬گونه که در خارج هستند بدون اينکه از خود بر آن بيفزايد (ابن عربي، 1380: فص عزيري / 131). سر آن، اعيان ثابته و اقتضائات آن¬هاست. فناري مي¬نويسد:
اين اشيا هستند كه بر خودشان حکم مي¬کنند. در اين حکم اشيا حاكم‌اند كه مطابق اقتضاي حقايق آنها بر آنها حكم شود و اين، همان سرالقدر است. بايد به اين نکته توجه كرد که اعيان ثابته، صور اسماي الهي¬اند و عارفان آن را به تبع اسماي الهي به کلي و جزئي تقسيم کرده¬اند. اهل معرفت، به صور اسماي الهي ـ خواه کلي باشند خواه جزئي ـ اعيان ثابته گويند، اما اهل نظر، اعيان ثابتۀ کلي را ماهيات و اعيان ثابتۀ جزئي را هويات مي¬نامند (نك: قيصري، 1375: فصل 3 / 62 ـ 61). حق، وجود و کمال اشيا را به آنها عطا نمي¬کند مگر بر اساس علمي که به اقتضائات اعيان ثابتۀ آنها دارد. فيلسوفان، تنها علم فعلي واجب را تابع وجود عيني معلوم مي¬دانند نه علم ذاتي وي را؛ اما عارفان نه تنها علم حق را در مرتبۀ فعل، تابع معلوم مي¬دانند، بلکه در تمام مراتب هستي آن را مي‌پذيرند:«... فلله الحجة البالغة علينا بنا بموجب حكمته و علمه و مقتضي ذاته و حكمته و علمه ان يحكم علي الاشياء بماهي عليها في اعيانه» (جندي،1381: 508؛ نك: ابن عربي، 1380: فص يعقوبي / 130، 96 و 132؛ همو، 1370: 8؛ همو، بي¬تا: 4 / 15 و 16؛ جندي، 1381: 504، 511، 512 و 513؛ جامي، 1370: 211، 212 و 213؛ قيصري، 1375: 588، فصل 3 / 61 و 48). بر اين اساس، با هر شرايطي که در خارج، آدمي با آن رو‌به‌رو مي‌شود، مطابق با اقتضائات اعيان ثابته آن خواهد بود. نتيجه آنکه براي خداوند «حجت بالغه» است نه براي انسان؛ زيرا حق، طبق حکمت و علم خود حکم مي¬کند و مقتضاي ذات، حکمت و علم او، حکم بر اشياست بدان¬گونه که اعيان ثابته آنها اقتضا دارند. پس آنچه را که خداوند به اشيا عطا مي¬کند از وجود و کمال آن، به نحو دقيق همان چيزي است که با اعيان ثابته آن را مي¬طلبند.

3ـ1. «سرّ‌سرّالقدر» («فوق‌سرالقدر»)
مقصود از «سرّ‌سرّالقدر» اين است که بر مبناي وحدت شخصي وجود، در خارج يك وجود وحداني بسيط بيش نيست كه همه هستي را پر كرده است و همه کثرات امکاني، تطورات و حالات وي به شمار مي¬آيند از اين¬رو، هيچ تعيني از تعينات خلقي و حالات آنها بريده از حق نخواهد بود.
ابن عربي، دربارۀ «سرّ‌سرّالقَدَر» مي¬نويسد:
سر عالي¬تر از «سرالقدر» هم وجود دارد و آن اينکه اعيان ثابته ممکنات در عدم شان ثابت¬اند. در خارج هيچ وجودي جز وجود حق نيست. در خارج همان وجود حق به صور احوال ممکنات متلبس است که در حد ذات و اعيان ثابته خود بر آن احوال بوده¬اند. پس دانستي که چشندة لذت و ألم کيست؟ و دانستي که کدام حال در پي کدام حال مي¬آيد [لذت، الم و حال، همه و همه، از تجليات اوست به هيچ‌رو منعزل و بريدة از او نيست] .
بنابر سخن جامي، اعيان ثابته بيرون از حق نيستند بلکه آنها نسبت و شئون ذاتي حقند؛ بدين سبب، جعل، تغيير، تبديل، زيادي و کمي در آنها راه ندارد:
و سرّ سرّالقدر أنّ هذه الأعيان الثابتة ليست أمورا خارجة عن الحق – قد علمها أزلا، و تعينت في علمه علي ما هي عليه ـ بل هي نسب أو شئون ذاتية، فلا يمکن أن تتغير عن حقائقها فانّها حقائق ذاتيات، و ذاتيات الحق سبحانه لا تقبل الجعل و التغيير و التبديل و المزيد و النقصان (جامي، 1270: فص عزيري / 211).
در انديشه ابن عربي احوال اعيان علمي و عيني بريده از حق نيستند؛ بلکه از تجليات حقند. به اين دليل، به هيچ¬رو تفويضي در کار نخواهد بود؛ چراکه از جملۀ احوال انسان، اراده و انجام دادن کارهاي ارادي است و احوال انسان همه و همه از تجليات حق¬اند و وابسته به او؛ پس حق، خلق را به حالش رها نکرده است.

4ـ1. وجه خاص
عرفا از «وجه خاص» با تعبيرهاي به ظاهر متفاوت ياد کرده¬اند؛ مثلا محقق قونوي از آن به «جهت وجوبي» (قونوي، 1416: الرسالة الهادية، ص 156ـ157 و الاسئله ص 67) و «حصه خاص» (قونوي، 1375: 258) تعبير کرده است و محقق جندي از آن به «طريق السر» (جندي، 1381: الخطبه / 97)، «الوجه الخاص» (همان: الخطبه / 99). اما در واقع همۀ آنان خواسته¬اند با تعبيرهاي مختلف به يک حقيقت اشاره کنند که همان حصه وجودي اشياست که از راه شبکه¬هاي اعيان ثابته به اشيا مي¬رسد. حصۀ وجودي هر شيء غير حصۀ وجودي ديگري است. حصۀ وجودي هر شيء، عين هويت و رب خاص آن است که در درون آن شيء، بدون واسطه به تدبير آن مي¬پردازد و قرب وريدي و معيت¬ذاتي با آن دارد. بيشتر محققان اين حوزه، تعبير «وجه خاص» را به کار برده¬اند و نيز تصريح کرده¬اند که وجه خاص از راه شبکه¬هاي اعيان ثابتۀ اشيا به آنها مي¬رسد (قيصري، 1375: الخطبه / 297 و 543؛ قونوي، 1375: 258؛ فناوي، 1374: 182).
موجودات امکاني دو جهت دارند: جهت وجوبي (اسما) و جهت امکاني (تعينات). جهت وجوبي، همان وجه خاص است و جهت امکاني، همان راه سلسلۀ مراتب است. تعينات خلقي هم از راه سلسلۀ مراتب با حق ارتباط دارند و هم از راه وجه خاص و بدون واسطه. (قونوي، 1416: الاسئلۀ / 68؛ همان: الرسالۀ الهاديۀ / ص 156؛ جندي، 1381: الخطبۀ / 97 ـ 99؛ فناري، 1374: 85 ـ 88؛ حواشي ميرزا ابوالحسن جلوه بر شرح فصوص قيصري: 223 قيصري، 1375: الخطبه / 297 ـ 298). به تعبير دقيق‌تر، «وجه‌خاص» همان حق مقيد است كه قرب وريدي و معيت‌ذاتي با اشيا دارد.

5ـ1. تجدد امثال
تجدد امثال يعني موجودات (اعم از مجرد و مادي) از جمله انسان در عميق¬ترين ساحت هستي خود و اطوار آن، به تجلي و ايجاد آن به آن حق وابسته¬اند چون موجودات امکاني بالذات معدومند و بالعرض موجود؛ پس هر آن، در وجود و شئون وجود به تجلي ايجادي حق نيازمندند (نك: ابن عربي، بي-تا: ج 1 / 188؛ همان: 2 / 639 و 397؛ همو، 1380: فص شعيبي / 24 ـ 26).

2. جبر، تفويض و امر بين‌الامرين
تا كنون به سابقة تاريخي اين مسئله پرداختيم و مباني آن را در انديشة محيي‌الدين به اجمال بيان كرديم. اكنون نوبت آن رسيده است كه بر اساس مباني و عبارات او به ديدگاه وي در بارة جبر، تفويض و امربين‌امرين بپردازيم.

1ـ2. نفي جبر بر اساس اعيان ثابته
تابعِ اقتضائاتِ اعيان ثابته بودنِ اعطايِ وجود و كمالات آن، اين پرسش را ايجاد مي‌كند که اگر کار‌ها بر حسب «مشيت» و ارادة حق از ازل (بر اساس اقتضائات اعيان ثابته) رقم ‌خورده‌اند، «مشيت» او براي اختيار انسان جا نمي‌نهد؛ چونکه اعمال خوب و بد، همه به مشيت عمومي خداوند بر طبق استعداد‌ها و اقتضائات اعيان ثابته در صقع ربوبي، در خارج تحقق مي‌يابند؛ پس اختيار آدمي در انديشة ابن‌عربي هيچ محلي از اعراب نخواهد داشت.
پيش از اينکه به پاسخ پرسش فوق بپردازيم اين نکته را بايد به ياد آور يم که در ديدگاه فلسفي، اراده پيش از ايجاد در مرتبة حرکت اعضا و جوارح و انجام دادن افعال خارجي مطرح است و از اين منظر اراده، مسبوق به علم و تصور است و علم و تصور غير ارادي¬اند. تصور و تصديق شرايطي را فراهم مي¬آورند که اراده در مقام انجام دادن کار از اراده در مقام ذات ظهور يابد. از ديدگاه عرفان اسلامي، اراده، همان¬گونه که در قوس صعود مطرح است، در قوس نزول و مراتب نزولي وجود پيش از ايجاد نيز مطرح است. از بعضي آيات قرآن کريم مانند: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (الحجر: 22) نيز اين مطلب قابل استفاده است. طبق مفاد اين آيه، حقيقت انسان بايد در عوالم فراتر نيز به همان نحوي محقق باشد که در عالم شهادت تحقق دارد. پس اراده در عوالم فرازين هستي نيز نفس الامر دارد؛ براي اينکه آدميان در نشئه مادي صاحب اراده¬اند.
مجعول نبودن اعيان ثابته و استعداد کلي آن، در انديشۀ ابن عربي جبر را نفي مي¬کند؛ ظاهرا او به اشكال جبر از اين راه پاسخ مي‌دهد؛ زيرا در عين ثابت انسان همه شرايط، علت‌ناقصه و تامه از جمله اراده نيز مأخوذ است. هر آنچه در اين عالم، به وجود مي¬آيد، حقيقت آن در عالم¬هاي فراتر وجود دارد. از جملۀ پديده¬هاي اين عالم، انسان است. انسان در اين عالم داراي ويژگي¬هايي است که از جملۀ آنها اراده است، پس حقيقت انسان با تمام ويژگي¬هاي آن از جمله اراده، در موطن بالاتر بايد نفس الامر داشته باشد و انسان در نشئۀ عالم طبيعت، رقيقۀ آن حقيقت است؛ اگر حقيقت انسان فاقد اراده باشد، حقيقت انسان نخواهد بود. از جملۀ مراتب نظام هستي و خزينه¬هاي آن، اعيان ثابته است. در نتيجه با توجه به مطالب فوق، اراده به صورت ويژگي خاص، بايد در عين ثابت وي مأخوذ باشد. به عبارت ديگر، در عين ثابت انسان همۀ شرايط، علت¬هاي ناقصه از جمله اراده و علت تامه مأخوذ است. عين ثابت انسان با اين وصف، وجود ارادي و کارهاي ارادي را طلب مي¬کند و خدا نيز به اقتضاي جودِ اطلاقي¬اش به هر موجود آنچه را که بخواهد عطا مي¬کند. با توجه به اين امر، ابن عربي مي‌نويسد: از سبق کتاب نترس از خودت بترس چون سبق کتاب و علم حق به موجودات نيست مگر به همان نحوي که بعدا در خارج تحقق مي¬يابد. او بر اين اساس مي¬گويد: براي خداوند حجت بالغه است نه براي انسان. خدا ستم نمي¬کند خود آنان ستم مي¬کنند؛ زيرا به سخن ابن¬عربي، «علم تابع معلوم است نه معلوم تابع علم» يا مي¬گويد: «حاكم، محكومِ محكوم عليه خود است». خداوند در افاضة وجود و اعطاي كمالات آن تابع اعيان ثابته است. او بر اساس اعيان ثابته اشيا بر آنها حكم مي¬كند؛ چه اينكه رئيس يك كشور در تدبير، برنامه¬ريزي و ادارة آن، تابع واقعيت زماني، مكاني، زباني و ديگر شرايط آن است. اعيان ثابته نفس¬الامر اشيا است همة حقايق درآن مكتوب است. سبق كتاب، قضا و قدر الهي بر اساس اعيان ثابته صورت مي‌پذيرد. به حسب «سر¬القدر» هر آنچه كه در خارج پديد مي‌آيد، اعم از آنكه خير باشد يا شر با همة خصوصيات و شرايط و علت تامه و ناقصه¬اش از جمله اراده در عين ثابت شخص تحقق دارد و خدا بر اساس آن حكم كرده و آن را ابراز مي-كند. پس به حسب «سرالقدر» خاستگاه کار‌هاي ارادي انسان اعم از خوب و بد خود وي بر اساس عين ثابتش است؛ عين ثابت وي که داراي ويژگي اراده است. كار‌ها چه خوب چه بد از عين ثابت انسان با وصف ارادي بودن آن برمي‌خيزند. به سخن محيي‌الدين، «فما اعطاه الخير سواه و لا اعطاه ضد الخير غيره بل هو منعم ذاته و معذبها، فلايذمن الا نفسه و لا يحمدن الا نفسه. فلله الحجة البالغة» (1380: فص يعقوبي/96). از بعضي روايات نيز تا اندازه‌اي اين مطلب قابل استفاده است. در يک روايت، مردي از امير مؤمنان علي عليه‌السلام از مشيت الهي سؤال مي‌کند. حضرت مي‌فرمايد تو از مشيت دوري؛ يعني نمي‌تواني بدان آگاهي يابي. آنگاه حضرت از او مي‌پرسد: آيا خداوند مخلوقات را همانگونه که خود مي‌خواست آفريد يا آنگونه که خود آنان مي‌خواستند. آن شخص جواب مي¬دهد: آنگونه که خود مي‌خواست. باز حضرت مي¬پرسد: آيا خداوند مخلوقات را براي چيزي که خود مي‌خواست آفريد يا براي آنچه که خود ¬شان مي‌خواستند؟ آن شخص مي‌گويد: براي چيزي که خود مي‌خواست. در پايان امام علي عليه‌السلام سؤال مي¬کند:آيا خداوند مخلوقات را آنگونه که خود مي‌خواهد در قيامت مي‌آورد يا آنگونه که خودشان مي‌خواهند؟ آن مرد پاسخ مي¬دهد آنگونه که خدا مي‌خواهد. حضرت به آن مرد گفت: برخيز که از مشيت هيچ بهره‌اي نداري:
«... فَقَالَ لَهُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَ بِالْمَشِيَّةِ الْأُولَى نَقُومُ وَ نَقْعُدُ وَ نَقْبِضُ وَ نَبْسُطُ فَقَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ إِنَّكَ لَبُعْدُ فِي الْمَشِيَّةِ أَمَا إِنِّي سَائِلُكَ عَنْ‌ثَلَاثٍ لَا يَجْعَلُ اللَّهُ لَكَ فِي شَيْ‌ءٍ مِنْهَا مَخْرَجاً أَخْبِرْنِي أَ خَلَقَ اللَّهُ الْعِبَادَ كَمَا شَاءَ أَوْ كَمَا شَاءُوا فَقَالَ كَمَا شَاءَ قَالَ فَخَلَقَ اللَّهُ الْعِبَادَ لِمَا شَاءَ أَوْ لِمَا شَاءُوا فَقَالَ لِمَا شَاءَ قَالَ يَأْتُونَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَمَا شَاءَ أَوْ كَمَا شَاءُوا قَالَ يَأْتُونَهُ كَمَا شَاءَ قَالَ قُمْ فَلَيْسَ إِلَيْكَ مِنَ الْمَشِيَّةِ شَيْ‌ء» (شيخ صدوق، 1398: باب‌القضاء و القدر/ 365- 366).

2ـ2. نفي تفويض بر اساس وحدت‌ شخصي ‌وجود و ديگر مباني
ابن عربي به نفي تفويض بر مبناي «وحدت شخصي وجود»، «وجه خاص» و «تجدد امثال» تصريح نکرده است؛ ولي اين مطلب را بر اساس پاره¬ای از مباني، مي‌توان به وي نسبت داد چون نتيجه منطقي مباني پيش‌گفته، نفي تفويض است؛ چراکه مفاد وحدت شخصي وجود اين بود که حق تعالي بالذات موجود است و ديگر موجودات بالعرض؛ يعني در دار هستي يک وجود بيش نيست كه باطني¬ترين ساحت هستي هر موجودي را تشکيل مي¬دهد. تمام تعينات پرتو وجود حق و اضافات اشراقي او هستند. پس تمام تعينات با همۀ شئون، به نحوي وابسته به حق‌اند. مقصود از وجه خاص، حصۀ وجود اشياست که از راه شبکۀ اعيان ثابته به آنها مي¬رسد و رب خاص اشيا به شمار مي¬آيد و در دل موجودات به تدبير آنها مي¬پردازد. بر اين مبنا نيز اشيا نه در وجود، بريده از حق هستند و نه در کارها و شئون وجودشان. بر اساس تجدد امثال، نيز همۀ موجودات عيني از جمله انسان در هستي و شئون وجودشان به اضافه «آن» به «آن» حق وابسته¬اند. پس بر اساس اين مبنا هم تفويض در نظام هستي راه ندارد.
ابن عربي، در نفي تفويض بر اساس «سرّ‌سرّالقَدَر» صراحت دارد. او اول بر اساس سر‌القدر مي‌گويد: «اعطا کنندة خير و ضد آن جز خود انسان نيست؛ بلکه او خود منعم و معذب خودش است. پس نبايد آدمي جز خود را ثنا و بد بگويد. بر اين اساس براي خداوند (از اينکه به اعيان و اقتضائات آنها علم دارد) حجت بالغه است؛ زيرا علم تابع معلوم است. پس از آن در بارة نفي تفويض به حسب «سر‌سر¬القدر» مي¬گويد: «سر عالي¬تر از سر‌القدر وجود دارد و آن اينکه اعيان ثابتة ممکنات در عدم شان ثابت¬اند. در خارج هيچ وجودي جز وجود حق نيست. همان وجود حق در خارج به صور احوال ممکنات (که در حد ذات و اعيان ثابتة خود بر آن احوال بوده¬اند) متلبس است. پس دانستي که چشنده لذت و الم کيست؟ و دانستي که کدام حال در پي کدام حال مي¬آيد [لذت والم و حال همه از تجليات اوست].
قيصري در شرح سخنان ابن¬عربي مي¬گويد: امر بر تمام عالمان ظاهر مشتبه شده است؛ چونكه برخي از آنان به جبر محض گرويدند، براي اينکه فعل را تنها به حق نسبت داده¬اند و بعضي قدر محض (تفويض) را پذيرفتند؛ چون فعل را تنها به عبد نسبت دادند. اما واقع مطلب اين است که فعل از هردو حاصل مي‌شود؛ يعني يک فعل در زمان واحد به حق يا اسماي او و عبد هر دو استناد دارد. [امر بين¬امرين يعني استناد فعل به هردو]:
(فقد بان لك السرُّ و قد اتضح الامر) أي، ظهر لك سرّ القدر و اتضح أمر الوجود على ما هو عليه، و الامر الذي اشتبه على علماء الظاهر كلهم، حيث ذهب بعضهم إلى الجبر المحض بنسبة الفعل إلى الحق فقط، و بعضهم إلى القَدَر الصرف بنسبة الفعل إلى العبد فقط، فاتضاحه أن الفعل يحصل منهما (قيصري،1375: فص لوطي/ 797).
بنا‌بر‌اين، به باور ابن‌عربي، اعيان ثابته تعينات حقند و خلق و احوال آن نيز از تجليات او هستند نه بريدة از وي؛ في‌المثل داشتن اراده و انجام دادن کار‌هاي ارادي از احوال آدميان است. انسان و احوال او همه از تجليات حق‌اند؛ پس حق، خلق را به حال خودش وا ننهاده‌ است؛ در نتيجه تفويض در انديشة او راه ندارد.
3ـ2. نفي جبر و تفويض در عبارات صريح محيي‌الدين
ابن¬عربي، در عبارتي، هم جبر و هم تفويض را نفي کرده است. با توجه به نفي آن دو، وي بايد به امر سومي معتقد باشد که آن را «امر‌بين¬امرين» مي‌ناميم و بعدا بايد ديد که امر بين‌امرين در انديشة وي چگونه قابل تصوير است؟ و به چه معنا است؟ مضمون سخن او اين است که ارادة خدا در افعال ارادي به اين معنا است که خود عبد بعضي امور را اراده کند و با ارادة خود آن را انجام دهد. او از آنچه که عبد اراده خواهد کرد آگاه است؛ از اين‌رو از وقوع آن در خارج منع نمي‌کند و آن شي عينا مراد خداوند است اما به قيد ارادة عبد و نيز امر به او وانهاده نشده است:
«قلنا: ارادته تعالي ان يکون العبد مريدا في بعض الامور، و قد علم الله مايريده العبد، فلم يمنع وقوع ذلک الامر، وهو بعنيه مراد لله، و لکن بارادة زيد، فزيد غير مجبور عليه، و ليس الامر مفوضا اليه» (ابن‌عربي، 1426: 74).
ابن عربي در فتوحات از ديدگاه عارف محقق، به صراحت جبر را نفي کرده و آن را منافي با نسبت فعل به موجود امکاني دانسته است: «الجبر لا يصح عند المحقق لکونه ينافي صحة الفعل للعبد» (همو، بي¬تا: 1 / 42) و نيز همانگونه كه به آن اشاره كرديم، ابن عربي ديدگاه عرفا را مقابل ديدگاه معتزله و اشاعره قرار داده است.
با توجه به اين مطالب، به نظر مي¬رسد عفيفي (نك: ابن عربي، 1380: مقدمه / 39ـ42)، جهانگيري (جهانگيري، 1375: 414ـ424) و برخي ديگر ـ که جبر را به ابن عربي نسبت داده¬اند ـ تتبع لازم در آثار ابن عربي و تأملي كه بايد، در سخنان وي نکرده¬اند.

4ـ2. امر‌بين‌الامرين
مراد از امر بين الامرين، استناد کارها به حق در عين استناد آنها به عبد است. ابن عربي، کارها را به هر دو نسبت داده است: «فالکل منا و منهم و الاخذ عنا و عنهم» (ابن عربي، 1380: فص لوطي / 131). به نظر مي¬رسد، ابن عربي، کار عبد را، از حيث ايجاد و اظهار يا فاعليت، به حق يا اسماي او و از حيث قابليت و اتصاف يا قبول، به عبد نسبت مي¬دهد. عبارات قيصري نيز مؤيد همين برداشت است.
قيصري در توضيح سخنان ابن¬عربي، مي¬گويد: در سخنان وي دو احتمال وجود دارد: يکي اينکه ابن‌عربي اين سخن را از زبان حق اظهار کرده باشد و ديگر اينکه از زبان عبد بيان کرده باشد. البته قيصري در آخر احتمال دوم را ترجيح داده است. در هر صورت طبق تفسير قيصري چه ابن‌عربي از زبان «رب» سخن گفته باشد و چه از زبان «عبد»، به باور وي، کارها از حيث فاعليت و ايجاد به خدا و اسماي او و از حيث قابليت، اتصاف و قبول به انسان نسبت دارد:
فكلما يحصل من التجليات و الاحوال العارضة على الموجودات، مِنا بحسب الفاعلية، و منهم بحسب القابلية،...، فالاخذ عنا بالإيجاد و الإظهار، و الاخذ عنهم بالاتصاف و القبول.[از اينجا به بعد ناظر به احتمال دوم است] أو فالكل منا بحسب القابلية و إعطاء أعياننا للحق ما يَفيض علينا من التجليات و الاحوال، و منهم، أي و من الاسماء الالهية، بحسب الفاعلية (قيصري، 1375: فص لوطي/ 809- 810).
در اينجا قيصري و جامي هر دو اين پرسش را مطرح کرده¬اند که اعيان ثابته و قابليت آن به فيض اقدس افاضه گرديده است؛ يعني اعيان ثابته و قابليت آن نيز مجعول حق هستند (ابن‌عربي نيز به اين مطلب تصريح کرده است )، پس این پرسش را مطرح کردند که آیا اختيار براي عبد معنا ندارد؟ سپس چنين پاسخ داده¬اند که افاضه در اعيان ثابته به معناي تأخر ذاتي است نه جعل. به تعبيري اعيان ثابته نسبت به حق تأخر ذاتي دارند به گونة تأخر لازم از ملزوم؛ چون اعيان ثابته صور اسماي الهي و از لوازم ذات حق هستند نه اينکه مجعول باشند. پس اعيان¬ثابته و اقتضائات آن از ازل بوده و تا ابد نيز خواهند بود و حق از مرحلة کمون آنها را ابراز مي‌کند بدون اينکه از خود چيزي بر آنها بيافزايد يا تغيير و تبديل در آنها پديد بياورد.
اسما و اعيان در مقام ذات به نحو اندماجي وجودي و در تعين اول به نحو اندماجي علمي هستند. پس در مقام ذات نيز اعيان ثابته و قابليت آنها سهمي از هستي دارند. حق، آنچه را که در کمون هستي به نحو اطلاقي وجود دارد، ابراز مي¬کند. به سخن ابن عربي «ما در اعلي القلل، حروف عاليات بوديم و از آن مرتبه تنزل کرده¬ايم». بنابراين، تمام موجودات، سهمي در هستي دارند؛ ازاين¬رو، حق به مؤمن يا کافر نمي¬گويد تو مؤمن يا کافر باش، بلکه آن اندازه که او در هستي سهم دارد آن را ابراز مي‌کند. ايمان و کفر اقتضاي ذات آنان است. بر اين اساس، معناي «امر‌بين‌الامرين» اين است که فعل واحد در زمان و مرتبۀ واحد هم به حق و هم به خلق مستند باشد؛ زيرا حق و خلق هر دو در باطني¬ترين ساحت هستي سهمي از هستي دارند. البته حق به نحو بالذات و خلق به نحو بالعرض سهم در هستي دارند. خلق با وصف اراده و قابليت خود در باطني¬ترين ساحت، سهم از هستي دارد. ابن عربي، اين مقام را، مقام حيرت مي¬داند که عارف در اين مرتبه با نوعي حيرت هستي¬شناسي رو‌به‌رو مي‌شود؛ او در هم¬تنيدگي حق و خلق و استناد کارها را در زمان و مرتبۀ واحد نظاره مي‌كند. در اين مرتبه حيرت نيز به حيرت مي‌افتد:
من هذا الباب باب الحيرة الالهية و ما رميت اذ رميت و لکن الله رمي(قرآن كريم افكندن تير را هم به حق و هم خلق نسبت داده است) و أفعل يا عبدي ما لست بفاعل بل انا (= حق) فاعله و لا افعله الا بک (= خلق) لانه لا يتمکن ان أفعله بي فانت لابد منک و انا بدک اللازم فلابد مني فصارت الامور موقوفة علي و عليه (اين جمع بين سر‌القدر و سر‌سر‌القدر است) فحرت (تو متحير مي-شوي) و حارت الحيرة (حيرت – وجودي- نيز متحير مي¬شود) و حار کل شيء و ماثم الا حيرة في حيرة (ابن¬عربي، 1361: کتاب¬الجلالة/ 12).
در اينجا به اين نکته بايد توجه كرد که از منظر ابن‌عربي، کار¬ها از حيث ايجاد و اظهار به حق و از حيث قابليت و قبول به خلق استناد دارند. امر‌بين‌الامرين نيز در فضاي فكري او به همين معنا مي‌تواند باشد. حتي شر و بدي -اگر امر وجودي باشد- نيز چنين است؛ يعني از حيث ايجاد و اظهار، به حق يا اسماي او و از حيث قبول به خلق استناد دارد. بر اين اساس ابن¬عربي مي¬نويسد: «فلا تحمدن الا نفسك و لا تذمن الا نفسك، و ما يبقي للحق الا حمد افاضة الوجود لان ذلك له لا لك» (ابن عربي1380: فص ابراهيمي/ 83). ‌
اين نكته نيز در خور توجه است که به عقيدۀ ابن‌عربي، ، حق از راه اسماي خود، کار‌ها را انجام مي‌دهد، ولي تأثير اسماي الهي بر دو امر موقوف است: يکي اقتضائات وجودي اسماي الهي و ديگري استعداد موطن¬ها. به مثل اسم مضل با اسم هادي دو گونه اقتضا دارند و همچنين حضرت خاتم با ابوجهل به لحاظ قابليت و استعداد هر دو فرق دارند. تأثير اسماي الهي به هر دو امر بستگي دارد: «فإن الکون في قبضة الاسماء الالهية تصرفه بطريقين بحسب حقايقها و بحسب استعدادات الاکوان لها» (ابن عربي، بي¬تا: ج 1 / 615). فناري نيز در اين¬باره مي‌نويسيد: «... ان الطلب من الحضرة الإلهية للفعل و التأثير و من الکونيۀ القبول و التأثر (1374: 338؛ نک: همان: 245؛ فراغاني، 1385: 1 / 161). مقصود از حضرت الهيه در عبارت فناري يا اسم الله است که همۀ اسماي الهي را به شکل اندماجي در خود دارد يا اسماي الهي است که در تعين ثاني به تفصيل در آمده¬اند و عرفا تمام اسما را يک حضرت در نظر مي¬گيرند و واژۀ حضرت الهيه را بر آن اطلاق مي¬کنند.
در مورد استعدادهاي مختلف موجودات کوني بايد گفت: اختلاف استعداد آنها به اختلاف استعداد اعيان ثابتۀ آنها برمي¬گردد؛ چراکه از منظر عرفا، استعداد جزئي هر پديده¬اي تابع استعداد کلي عين ثابت آن است. به سخن قيصري، آنچه که در خارج واقع مي¬شود، دقيقاً همان چيزي است که ذات شيء اقتضاي آن را دارد؛ ازاين¬رو، نمي¬توان اعتراض کرد: چرا ]خداوند[ ذات سگ را «نجس العين» و ذات انسان را طاهر قرار داده است: (قيصري، 1375: فص ابراهيمي / 588). البته اين سخن، به معناي صرف قابليت خلق و نفي فاعليت از آن به طور مطلق نيست؛ زيرا ابن عربي نقش فاعليت خلق را يا به تعبيري اسباب را تنها در حد شرايط و معدات، پذيرفته است. او مي¬نويسد: «لا يمکننا رفع الأسباب من العالم فأن الله قد وضعها و لا سبيل إلي رفع ما وضعه الله» (ابن عربي، بي¬تا: 1 / ب 68 / 382 و ب 69 / 599؛ 2 / ب 73 / 59 و ب 196 / 471 و ب 167 / 275ـ 279 و ب 198 / 423؛ 4 / ب 480 / 116 و ب 588 / 222؛ فناري، 1374ـ 86 ـ 85). این تعبير مؤيد اين برداشت است که وي اسباب و شرايط را از باب جريان عادت الهي ـ چنان که اشاعره معتقدند ـ نمي¬پذيرد، بلکه آنها را فاعل معد مي¬داند. محيي الدين مي¬نويسد: «فما وضع الله الأسباب سدي إلا لنقول بها و نعتمد عليها اعتمادا إلهيا ... إن الله يفعل عندها لا بها» (ابن عربي، بي-تا: 2 / ب 198 / 471). مضمون سخن مذکور اين است که، اسباب و وسائطي را که خداوند حکيم براي ايجاد يک فعل قرار داده است، در تحقق آن فعل، به گونه¬اي تأثير دارد؛ از اين¬رو، اين واسطه¬ها نه بيهوده¬اند نه قابل حذف. حکيم الهي بايد وسائط و نحوه¬ي تأثير آن را به همان صورت بپذيرد که خداوند قرار داده و دين آن را بيان کرده است. ذوق افراد متفاوت است؛ کساني که «وجه خاص» را در موطن اسباب و واسطه¬ها مشاهده مي¬کنند، مي¬گويند خداوند نزد اين اسباب، کار را انجام مي¬دهد؛ يعني نقش اسباب و واسطه¬ها را، اعدادي صرف مي¬دانند و کساني که «وجه خاص» را نمي¬توانند مشاهده کنند و از آن در حجابند، مي¬گويند خداوند با اين اسباب کار را انجام مي¬دهد؛ يعني تأثير واسطه¬ها و اسباب را در حد ابزار و ادوات قبول دارند؛ اگر چه در همين صورت دوم نيز کار به فاعل آن استناد دارد نه به ابزار و آلات. بنابراين، فاعل موجد در هر دو صورت، خداوند است نه وسائط. (ابن عربي، بي¬تا: 2 / ب 198 / 471). و وسائط تنها نقش اعدادي دارند؛ چنان که قونوي به آن تصريح مي¬کند: «فالوسائط معدات بمعني آنها توجب تعين الاستعدادات الجزئية بواسطة الوجود» (قونوي 1416: الاسئله / 67).
با توجه به مطالب فوق به نظر مي‌رسد مقصود عرفا، جدا سازي جهات ايجادي از جهات اعدادي بر پايه جهات فاعلي است نه بر اساس تفکيک جهات فاعلي از جهات قابلي محض؛ يعني فاعل‌ها دو دسته‌اند: فاعل مفيض و فاعل معد. نقش فاعل معد همان قابليت است. تأثير اسماي الهي وابسته به دو امر است يکي اقتضاي اسما و ديگر قابليت اکوان؛ از اين رو به نظر مي‌آيد که مقصود عرفا قابليت محض نيست؛ چنانکه قابليت يک پديده¬ در تعين آن مؤثر است؛ زيرا هر پديده‌اي به هرشکلي که تعين مي¬يابد به حسب اقتضاي اسماي الهي و قابليت آنست. با توجه به اين امر، ابن‌عربي در يک‌جا کارها را هم به حق و هم به خلق هر دو نسبت مي‌دهد: «فالکل مِنا و منهم و الاخذ عنا و عنهم» (ابن عربي، 1380: فصل لوطي / 131). و در جاي ديگر، خير و شر اضافي را به قابليت موطن برمي¬گرداند جمع اين دو سخن به اين است که نقش حق، ايجادي است و نقش وسائط، اعدادي. سخن فناري در اين زمينه مؤيد همين برداشت است. او تصريح کرده است كه وسائط، تنها نقش اعدادي دارند و فاعل حقيقي جز حق نيست: «ان الوسائط معدّات لتمام الاستعدادات المجعولة، و لا مؤثر الّاالله» (فناري، 1374: 93). بنابراين، هر کار ارادي از نظر ايجاد به خدا و از نظر اعداد به تعين خاص و انسان منسوب است؛ در اين صورت انسان با وصف قابليت خود، فاعل معد آن کار است و لوازم و تبعات آن کار نيز به انسان بر مي¬گردند؛ چون لوازم و تبعات كار مربوط به تعين خاص هستند. استاد عابدي در اين مورد چنين مي¬نويسد: «کار بد انسان فقط کار اوست و با اين همه انسان و کارش مخلوقند ولي کار بد او استناد کاري به خدا ندارد، فقط استناد ايجادي دارد، زيرا شرط استناد کاري، مداخلۀ مشيت خاص خداست، افزون بر مشيت عمومي که شرط لازم و کافي هر چيز مي‌باشد، البته متعلق بالذات مشيت عمومي فعل خداوند مي‌باشد، ازاين¬رو ايجاد فعل خداست، اما متعلق¬هاي بالتبع ـ که خواص و آثار ماهياتند ـ استناد ايجادي به خدا دارند، نه استناد کاري. اين تفکيک بر پايه جهات فاعلي است نه بر پايه جداسازي جهات فاعلي از جهات قابلي». (عابدي، 1372: 52 / 86). در اينجا توجه به اين نکته ضروري است که فاعل¬هاي اعدادي تنها زمينۀ قبول ايجاد يک امر را فراهم مي-سازند نه اينکه ايجاد، به آنها مستند باشد. بر اين اساس، انسان نيز در تحقق يک کار نقش تأثيري و فاعلي دارد نه اينکه قابل محض باشد. ولي فاعليت او از حد فاعليت اعدادي فراتر نيست. از اين¬رو، هرگز ايجاد به او نسبت داده نمي-شود؛ چرا که تأثير ايجادي مختص به حق تعالي است. اما کارهاي خير انسان را، از جهت کار بودن و تعلق مشیت خاص الهی به آنها، هم مي¬توان به خدا نسبت داد هم به انسان. انسان مي¬تواند زمينۀ مداخلۀ مشيت خاص خدا را در کارهاي خير فراهم کند؛ چه اينکه کارهاي خير همواره با مشيت خاص وي تحقق مي¬يابد. اما کارهاي بد آدمي هرگز متعلق مشيت خاص او قرار نمي-گيرند؛ در نتيجه، هرگز به خدا استناد پيدا نمي¬کنند.
سخن استاد عابدي از اين جهت درست است که هر کار را از حيث ايجاد به خدا نسبت مي¬دهد؛ اما از اين جهت نارساست که حيث نسبت آن را به انسان مشخص و تفکيک نکرده است. بنابر سخن وي که «انسان و کارش مخلوقند»، هر کاري دو حيث دارد يکي ايجادي که به خدا نسبت دارد؛ ديگري غير ايجادي که از اين جهت به انسان قابل نسبت است. واژه كار در سخنان وي به حيثيت تعين اشاره دارد؛ ولي هر تعيني از حيث قابليت به انسان استناد پيدا مي‌كند.
استاد حسن¬زاده آملي در تبيين امر بين الامرين چنين نگاشته است: «وجود ضحک و ايجاد آن از حق تعالي است و انتساب آن به عبد هم محفوظ است و استناد افعال ما به ما از حيث انتساب به ما بديهي است» (حسن¬زاده آملي، 1379: 91). بخش دوم کلام وي (و استناد افعال ما به ما از حيث انتساب به ما بديهي است) نارسا است؛ زيرا مشخص نکرده است که ضحک و مانند آن از کدام جهت به خدا نسبت داده مي¬شود و از کدام جهت به انسان، مگر آنکه مراد وي آن باشد که ضحک از حيث ايجاد به خدا و از حيث قابليت و قبول به آدمي مستند است. اين بيان در تفسير آيه إنه هو اضحک وابکي (للنجم: 32) مفيد است. با توجه به اينکه آيه شريف خنداندن و گرياندن را به خدا نسبت داده است نه خنديدن و گريه کردن را، شايد تفسير دقيق آيه، بر اساس تفکيک جهات ايجادي از جهات قابلي بر پايۀ جهات فاعلي، ممکن است.


نتيجه
ابن عربي، هم جبر و هم تفويض را نفي مي¬کند و ديدگاه عرفا را مقابل ديدگاه معتزله و اشاعره قرار مي¬دهد و «امر‌بين‌الامرين» را مي¬پذيرد. با اينکه او معتقد به وحدت شخصي وجود و توحيد در خالقيت است، اسباب و واسطه¬ها را در حد شرايط و علت¬هاي اعدادي قبول دارد. ابن عربي جبر را بر اساس «سرالقدر» و تفويض را براساس «سر‌سرالقدر» نفي مي¬کند. مقتضاي برخي از مباني انديشۀ او مانند وحدت شخصي وجود، وجه خاص، تجدد امثال، نيز نفي تفويض است؛ محيي¬الدين حقيقت آدمي را در تمام مراتب هستي، حقيقت ارادي مي¬داند و کارهاي ارادي را در زمان و مرتبۀ واحد هم به خدا و هم به خلق نسبت مي¬دهد، ولي بسياري از عبارات او و پيروانش، جهت انتساب به خدا را از جهت انتساب به خلق در همۀ مراتب هستي تفکيک مي¬کند؛ زيرا کارهاي اختياري از حيث ايجاد و اظهار، به خدا و از حيث اعداد، به آدمي نسبت داده مي¬شود. به باور ابن عربي، همان¬گونه که اقتضائات اعيان ثابتۀ انسان، مسبوق به اراده¬اند، تحقّق کارها در خارج نيز چنين است. به عقيدۀ وي، معناي «امر‌بين‌الامرين» اين است که کارها در يک زمان و يک مرتبه، از حيث ايجاد به خدا و از حيث اتصاف و قبول به خلق خدا نسبت داده شود. امر‌بين‌الامرين به معناي نسبت دادن کار به فاعل قريب و بعيد و به نحو فاعليت طولي، نيست؛ چنان که عده‌اي «امر‌بين‌امرين» را بر اساس برخي مباني فلسفي به گونه¬ي فاعليت طولي تفسير کرده‌اند و از راه فاعليت قريب و بعيد به حل و فصل معضل جبر و اختيار و برخي متون ديني پرداخته‌اند. زيرا اين نظريه با متون ديني سازگار نيست. خدايي که قرب وريدي با آدمي دارد، بين انسان و قلب او حائل بوده و از رگ گردن به وي نزديک¬تر است، چگونه مي¬تواند فاعل بعيد باشد؟!!



منابع
- ابن عربي، محيي الدين، 1380ش، فصوص الحکم، تهران، الزهرا، چ 4.
- ــــــــــ، بي¬تا، الفتوحات المکية، 4 ج، بيروت، دار صادر.
- ــــــــــ، 1361هـ ، ط 1، رسائل ابن عربي، بيروت، داراحياء التراث العربي.
- ــــــــــ، 1370ش، چ 2، نقش الفصوص، ت

جایگاه و نقش علم کلام و متکلمان در اسلام
ابراهیم زاده آملی عبدالله

جایگاه و نقش علم کلام و متکلمان در اسلام


تاريخ دريافت: 4/7/89 تاريخ تأييد: 20/7/89
عبدالله ابراهیم زاده آملی

اين نوشتار برآنست تا علم كلام را در حوزه تفكر اسلامى معرفى كرده، جايگاه و نقش سازنده و تعيين كننده اين علم دينى و دارندگان آن يعنى متكلمان را آشكار سازد و نشان دهد كه پاسدارى از حريم دين از طريق تبيين مستدل، پاسخ‌گويى به پرسش‌ها و دفع شبهات، كاركرد درخشان اين علم است. در بررسى جايگاه و نقش علم كلام اسلامى به نقش ممتاز آن در زمينه سازى براى پيدايش ساير علوم و معارف دينى نيز پرداخته می‌شود و در اين رهگذر است كه رابطه اين علم دينى ـ اعتقادى با علوم دينى ديگر آشكار می‌شود. به سبب اهميت علم كلام و شرافت آن، جايگاه والاي متكلمان نيز تبيين مي‌گردد. افزون بر اينكه ائمه معصومين مشوّق اين مجاهدان عرصه دفاع از باورهاي ديني بوده‌اند.

واژه¬های کلیدی: علم كلام، علوم اسلامى، فلسفه، متكلمان.

طرح مسئله
بي‌ترديد دفاع از عقايد دينى، جايگاه ممتاز و نقش برجسته‌اي در بالندگي اصل دين دارد؛ به‌گونه‌اى كه حيات و دوام بالنده اصل دين، علوم دينى و دين‌داران در گرو حيات و دوام بالنده آن است. چنين مطلبي مشترك همه اديان و مذاهب بوده، اختصاص به دين و مذهب خاصى ندارد. از اين رو در اسلام نيز براي رونق معارف ديني از روش دفاع از عقايد به نحو كلامي بهره برده شده است.
با مرورى بر تاريخ اسلام اين حقيقت به خوبى آشكار می‌شود كه هر گاه علوم عقلى ـ استدلالى به‌ويژه علم كلام و در پي آن متكلمان، در جايگاه حقيقى خود قرار گرفته، به ايفاى نقش ‌پرداختند، دين و معارف دينى رونق يافت و مؤمنان و دين‌داران از آسيب‌هاى شبهه، ترديد و ابهام بركنار شدند يا كمتر در معرض اين گونه آسيب‌ها قرار گرفتند و در نتيجه متدينان از نشاط روحى و اطمينان قلبى برآمده از ايمان مستحكم دينى برخوردار گرديدند. در برابر، در هر برهه زمانى كه علوم عقلى و كلام مهجور ماند و متكلمان و حكيمان دينى ايفاى نقش نكردند، جمود، تحجرگرايى و تعبد غيرعقلانى بر جوامع اسلامى سايه افكن شد و در نتيجه حوزه‌هاى علمى ـ اسلامى از نشاط و بالندگى مورد انتظار و دين از حيات بالنده و پويا فاصله گرفت و دين‌داران بيشتر در معرض آسيبهاى دينى و اعتقادى قرار گرفتند و از هجوم انبوه و انواع پرسشها و شبهات بى‌پاسخ درامان نماندند؛ چراكه از توان علمى ـ كلامى كافى براى پاسخ‌گويى به پرسشها و مقابله هوشمندانه با شبهات، برخوردار نبودند.
گرچه امروزه به دليل روشنگري‌هاى صورت گرفته ـ در پرتو تحوّل فرهنگى برآمده از انقلاب اسلامى ايران ـ تا حدودى جايگاه اين علم دينى و بانيان آن براى عموم و خواص تحصيل كرده حوزه و دانشگاه آشكار شده است، ولى با نگاهى دقيق‌تر به حوزه‌هاى علوم دينى و به فضاي جامعه اسلامى، روشن می‌شود كه جايگاه علوم دينى ـ اعتقادى «حكمت و كلام» و قدر و منزلت حكيمان و متكلمان نيازمند تبيين شايسته و روشنگرانه است.
اين نوشتار گامى در راستاى تبيين دقيقتر و بيشتر ماهيت علم كلام و نقش‌هاى آن و تأثير دارندگان آن در دين و ميان دين‌داران است.

موضوع علم كلام
پيش از تعريف علم كلام، تبيين موضوع اين علم ضروري است تا با مددگيري از آن، تعريفي كه كلام را از ديگر علوم متمايز مي‌كند، ارائه شود. چنان‌كه هدف از تعريف در امورى كه داراى واقعيت خارج از ذهن نيستند، و به اصطلاح از سنخ موجودات خارجى محسوب نمى‌شوند، بلكه از نوع مفاهيم ذهنى و معارف عقلى‌اند، صرف تمييز و تشخيص معرَف (چيزى كه مورد تعريف واقع می‌شود) از چيزهاى ديگر است، هدف از تعريف مطلق علوم و از جمله علم كلام نيز، جدا كردن آنها از يكديگر از طريق جداسازى مسائل و موضوعات آنها خواهد بود.
تعريف علم به واسطه بيان كردن موضوع آن يكى از رايج‌ترين تعريفها در ميان اقسام تعريف علوم است ؛ كه با توجه به ملاك تمايز علوم به تمايز موضوعات، از طريق بيان موضوع، موجب جداسازى علوم از يكديگر شده، آنها را از هم متمايز و قابل تشخيص می‌كند؛ چنان‌كه در تعريف فلسفه بيان موضوع شده است: «علمى كه پيرامون موجود بما هو موجود بحث می‌كند.» (ملاصدرا، 1379 : 1/24 ـ 25)
درباره موضوع علم كلام از سوى صاحب نظران و متكلمان آراى مختلفى مطرح شده و موضوعات متفاوتى ارائه گرديده است كه به برخي از اين آرا اشاره مي‌شود:
ـ ابن خلدون، موضوع علم كلام را «عقايد ايمانى» دانسته است. (ابن خلدون، 1961: 466)
ـ صاحب مواقف مي‌نويسد: «موضوع علم كلام معلومات و دانستنی‌هاى خاصى است كه در طريق اثبات عقايد دينى قرار می‌گيرند». (ايجى، 1412 : 1/40)
ـ قاضى ارموى، موضوع علم كلام را «ذات و صفات خداوند» مي‌داند. او در توضيح اين نظريه می‌نويسد: بحث در علم كلام درباره صفات ثبوتيه و سلبيه و افعال الهى است، اعم از آنچه كه مربوط به امور دنيوى است، مانند چگونگى حدوث عالم و صدور آن از خداوند و خلق افعال بشر و كيفيت نظام عالم (اجتماع بشرى)، يعنى بحث درباره نبوت و توابع آن و از آنچه مربوط به آخرت است، مانند بحث درباره معاد و مسائل سمعى (نقلى) ديگر. (همان) بنا به نقل ابوالخير در كشف الظنون، قدماى متكلمان نيز موضوع علم كلام را «ذات و صفات الهى» دانسته‌اند. (نقل از ربانى گلپايگانى، 1372: 23)
ـ گروه ديگرى از متكلمان، موضوع علم كلام را «موجود بما هو موجود» دانسته‌اند. (ر.ك: لاهيجى، 1383 : 43 ؛ تفتازانى، 1370 ـ 1371: 1/176) تفتازانى اين قول را به قدما نسبت داده است. (همان) كه دور از واقع است؛ زيرا در قرون اوليه اسلامى اصطلاحات خاص فلسفى، نظير «موجود بما هو موجود» رايج و شناخته نبود، بلكه همان طور كه محقق لاهيجى تصريح كرده است موضوع دانستن «موجود بما هو موجود» براى كلام، ويژه متأخران است. (همان)
بنابراين، چنان‌كه شهيد مطهرى فرمود، علم كلام جزو علومى است كه داراى موضوع واحدى نيست، بلكه موضوع آن متعدد است. (مطهرى، 1385 : 3/62 ـ 63) حال كه روشن شد موضوع علم كلام متعدد است اين پرسش مطرح است كه آيا اين امور متعدد داراى وجه مشترك و قدر جامعى هستند و اگر چنين است امر جامع آنها چيست؟
بنابر آنچه از محقق طوسى نقل شده، اين موضوعات و امور متعدد داراى قدر جامع و مشتركى هستند، و آن اين كه بازگشت همه آنها به مبدأ واحد «خداشناسى» و ذات و صفات اوست. (ربانى گلپايگانى، 1378: 32)
با اين بيان، جامع، امرى خارج از موضوعات علم كلام نيست؛ زيرا همه موضوعات علم كلام سرانجام به خداشناسى منتهى می‌شوند. چه اينكه مسائلى چون نبوت و معاد نيز در حقيقت مربوط به فعل الهى است كه خداوند به مقتضاى عدل و حكمت خود رهبرانى را براى هدايت انسانها مبعوث می‌كند و بر اساس آن انسانها را در سراى ديگر پاداش يا كيفر خواهد داد.
پس وحدت موضوعات مسائل كلام اعتبارى نخواهد بود، بلكه وحدت آنها حقيقى است؛ زيرا همه آنها به موضوع واحدى كه ذات و صفات الهى است بازمی‌گردند، زيرا همه مباحثى كه در ابواب مختلف اين علم مطرح می‌شود و حتى آن دسته از مسائل كلامى كه به طور مستقيم مربوط به عقايد دينى نيست؛ نظير آنچه در رابطه با فلسفه احكام دينى مطرح می‌گردد، نيز در حقيقت ناظر به ذات يا صفات خداوند است.
نظريه ساختارشكن در اين مبحث، نظريه كسانى است كه موضوع علم كلام را «موجود بما هو موجود» دانسته‌اند كه در اين صورت با موضوع حكمت و فلسفه اولى يكى می‌شود. اكنون بايد ديد آيا موضوع «موجود بما هو موجود» نيز قابل بازگشت به قدر جامع موضوعات كلامى يعنى «ذات و صفات الهى» می‌باشد يا نه؟ نحوه ارجاع اين موضوع به قدر جامع چگونه خواهد بود؟
حق آنست كه عنوان «موجود بما هو موجود» در معنا و حقيقت امر، چيز ديگرى جز ذات اقدس اله نيست؛ زيرا همان طور كه مسائل كلامى به نحوى يا به ذات واجب تعالى بر می‌گردند يا به فعل او، مسائل فلسفى و حكمت الهى نيز به نحوى به ذات واجب الوجود يا به شأنى از شئون فعلى او منتهى می‌شود.
توضيح آنكه با دقت در تعريف حكمت الهى به «علمى گفته می¬شود كه از احوال موجود بما هو موجود بحث می‌كند»، (علامه طباطبايى، بى تا: 5) روشن مي‌شود كه بحث از موجود از پايين‌ترين درجه آن كه هيولي اولي است آغاز مي‌شود و به بالاترين مرتبه و عالي‌ترين درجه آن يعني واجب الوجود ختم مي‌شود. و بالاترين مرتبه وجود، جز ذات پاك خداوندى نيست.
طريق دوم براي توضيح ادعاي فوق آنست كه به غايت فلسفه و حكمت الهى توجه شود؛ چنان كه علامه طباطبايي مي‌نويسد: «غايَتُها مَعْرِفَةُ الْمَوْجُوداتِ عَلى وَجْهٍ كُلّىٍ وَ تَمييزُها مِما لَيْسِ بِمَوجُودٍ حَقيقىٍ»، (همان) يعنى هدف و غايت عمده و اصلى حكمت الهى تمييز دادن موجودات حقيقى از غير حقيقى است. روشن است سلسله وجودات و موجودات حقيقى، حقيقت وجودى خويش را از «حَقيقَُةَ الْحَقايِق» و سر سلسله وجودات و موجودات حقيقى و نيز از علت اصلى و نخستين همه موجودات می‌گيرند؛ علتي كه جز وجود واجب تعالى و خداى يكتاى بى همتا نيست؛ زيرا او را در حكمت الهى چنين توصيف كرده‌اند: «بَسيطُ الْحَقيقَةِ فَهُوَ تَمامُ كُلُّ الْاَشْياءِ عَلى اَشْرَف وَ الْطَف وَ بَسيطُ الحَقيقَةِ واحِدٌ مِنْ جَميعِ الوُجُوهِ، فَهُوَ كُلُ الوُجُودِ، كَما اَنَّ كُلَّهُ الوُجُودُ.» (ملاصدرا، 1386 ه : 6/110 ـ 112)
اين حقيقتى است كه علامه طباطبائى هم بر آن تصريح كرده، فرمود:
غايت حكمت و فلسفه تمييز دادن موجودات حقيقى از غير حقيقى و شناختن علل و مبادى عالى و برتر و بويژه شناخت علت اولى (آفريدگار يكتا) و اسما و صفات علياى او، همان خدائى كه تمام سلسله موجودات به او منتهى مِی‌گردند، می‌باشد. (علامه طباطبايي، بي‌تا، 5)
بنابراين می‌توان نتيجه گرفت كه عنوان «موجود بما هو موجود» كه موضوع فلسفه و كلام است در واقع امر همان «خداى يكتاى يگانه» به عنوان كاملترين و عالى‌ترين موجود است؛ چرا كه او «صِرف الوجود» است و صرف الوجود ثاني‌ بردار و تكرار شدنى نيست و بقيه موجودات ظل او و از لمعات و انوار وجودى آن ذات پاك بى‌همتا هستند.
بر اين اساس است كه مرحوم محقق لاهيجى نيز می‌نويسد:
رأى صحيح اين است كه ميان موضوع علم كلام و فلسفه اولى فرقى قائل نشويم و بگوييم موضوع آن دو همان «موجود بما هو موجود» است، و فرق ميان آنها مربوط به روش بحث و مبادى دلائل و قياسات آنهاست؛ زيرا مبادى دلائل كلامى بايد بر پايه اسلوب و روشى باشد كه با آنچه در ظاهر شريعت اثبات گرديده، مطابقت داشته باشد. ولى شرط مزبور در مورد مبادى دلائل علم الهى (فلسفه اولى) معتبر نيست بلكه آنچه در آن اعتبار دارد اين است كه با قوانين عقلى هماهنگ باشد، خواه با ظواهر دينى مطابقت نمايد و خواه مطابقت ننمايد. و هرگاه مطابق نباشد آن ظواهر را به گونه‌اى كه با قوانين عقلى هماهنگ باشد، تأويل می‌نمايد. بنابراين، تمايز ميان علم كلام و فلسفه اولى، مربوط به روش بحث آن دو می‌باشد، نه مربوط به موضوع آنها. اما رعايت اين اصل معروف كه تمايز علوم به تمايز موضوعات آنهاست، در مقايسه علوم شرعى با علوم فلسفى لازم نيست. همين اندازه كافى است كه علوم هر يك از اين دو حوزه، به واسطه موضوعات آنها از يكديگر متمايز باشند؛ يعنى تمايز علوم شرعى از يكديگر به تمايز موضوعات آنهاست؛ همين گونه است تمايز موضوعات علوم عقلى، ولى لازم نيست كه ملاك تمايز علم شرعى از علم فلسفى نيز موضوع آنها باشد. (لاهيجى، بى‌تا: 11)

تعريف علم كلام
پس از آگاهى از موضوع علم كلام و نيز با توجه به اين كه تعريف علوم از طريق بيان موضوع آنها، رايج‌ترين و نافذترين تعريف‌هاست. اينك به تعريف علم كلام ‌پرداخته مي‌شود.
گرچه براى علم كلام تعريف‌هاى متعددي از سوى حكما و متكلمان اسلامى ارائه شده است، (ر.ك: ربانى گلپايگانى :1372 33 ـ 39) ولى با توجه به اين كه هسته مركزى و نيز قدر جامع موضوع علم كلام «ذات و صفات خدا» است، برخي در تعريف علم گفته‌اند:
«علم كلام، علمى است كه درباره ذات، صفات و افعال خداوند بحث می‌كند.» (جرجانى، بى‌تا: 80)
ولى به نظر مي‌رسد تعريف جامعتر و بهتر، اين است كه تنها به ذكر موضوع علم كلام در آن بسنده نشود، بلكه علاوه بر موضوع، به رسالت و غايت يا هدف علم كلام ـ كه اثبات عقايد دينى و دفاع از آن با شيوه‌هاى استدلالى، كلامى است ـ نيز تصريح شود؛ از اين رو، می‌توان گفت:
«علم كلام، علمى است كه درباره اصول عقايد دينى به ويژه خداشناسى و توحيد بحث می‌كند و با استفاده از روش‌هاى مختلف استدلال به اثبات آنها و پاسخ‌گويى به شبهات و اعتراضات مخالفان می‌پردازد.»

پيشينه علم كلام و چگونگى نامگذارى آن
در راستاى تبيين جايگاه و نقش علم كلام در اسلام، ضرورى است كه به تاريخچه اين علم و نحوه پيدايش و نامگذارى آن به اين نام نيز پرداخته شود؛ زيرا پيشينه و چگونگى پيدايش يك علم، خود گوياى جايگاه مهم و نقش حساس آن علم است.
اصل و ريشه مباحث كلامى ـ اعتقادى و توحيد و خداشناسى ـ به عنوان هسته مركزى علم كلام ـ به آغاز پيدايش اديان الهى و رسالت پيامبران و حتى نخستين پيامبر الهى، آدم برمى‌گردد.
اما در تاريخ پيدايش علم كلام در اسلام، و اينكه از چه زمانى در ميان مسلمانان به طور آشكار و رسمى به عنوان يك علم مطرح شد، اختلاف نظر است. با اين وجود مسلم است كه در اسلام نيز بحث‌هاى كلامى در شكلهاى مختلف: آموزش اصول اعتقادى، مناظره و مجادله و نيز پرسش و پاسخ پيرامون مسائل اعتقادى ـ كلامى، از آغاز رسالت پيامبر عظيم‌الشأن اسلام در سطح گسترده مطرح بوده است و با اين شيوه‌ها نيازهاى مسلمانان به آن مسائل توسط خود آن حضرت يا تربيت يافتگان راستين مكتبش، به ويژه حضرت على برآورده می‌شده است.
اين شيوه‌هاى كلامى پس از رسول گرامى اسلام، از سوى اميرمؤمنان على تداوم يافت. موقعيت ممتاز علمى آن حضرت موجب شد تا او به عنوان تنها مرجع رسمى پاسخ‌گويى به پرسش‌هاى علمى، دينى و اعتقادى شناخته شده و هيچ رأى و نظرى مخالف رأى و نظر آن بزرگوار پذيرفته نشود.
اما پس از گذشت اين دوران طلايى صدر اسلام، و با پيدايش فرقه‌هاى گوناگون مذاهب اسلامى از يك سو، و باز بودن درهاى جهان اسلام و آزادی طرح هر گونه مسائل علمى و اسلامى از سوى ديگر، زمينه فراهم شد تا هر كس بتواند آزادانه آرا و عقايد مذهبى خويش را پيرامون مسائل دينى ـ اسلامى مطرح كند. دراين ميان برخى مسائل اعتقادى نظير جبر و اختيار و مبحث عدل بيشتر مطرح بوده، بحثها و مناظرات بسيارى را به دنبال داشته است.
اين مباحثات و مناظرات دينى ـ كلامى ادامه يافت و به مرور زمان شكل منظم‌تر و متكامل‌ترى پيدا كرده، در حوزه‌هاى درسى وارد شد و كرسى‌هاى درسى كلامى ـ اعتقادى را به خود اختصاص داد و به دنبال آن متكلمان چيره‌دستي تربيت شدند به نگارش كتب كلامى نيز اهتمام ورزيدند؛ در نتيجه مكاتب كلامى مستقل در كنار مذاهب اسلامى شكل گرفت. (ر.ك: لاهيجى، 1383: 44 ـ 48؛ مطهرى، بي‌تا: 12 ـ 15 و 18 ـ 22)
مشهورترين مكاتب كلامى اسلامى، يكى «مكتب كلامى عدليه» و ديگرى «مكتب اشعريه» يا «اشاعره» يا «جبريه» از اهل سنت است؛ مكتب كلامى عدليه كه تركيبى از كلام شيعى و معتزلى از اهل سنّت است با الهام از نقطه نظرات ائمه به ويژه پيشواى اوّل و ششم در مسائل كلامى ـ اعتقادى، شكل گرفته و به نام «عدليّه» يا «عدليّون» شهرت يافته است. اگر چه معتزلي‌ها در همه مسائل كلامى ـ اعتقادى از ديدگاه ائمه معصومين به‌ويژه على پيروى نكرده و در نتيجه در آن مسائل دچار انحراف گشته و راه خطا پيموده‌اند، ولى در بسيارى از مسائل كلامى مهم به‌ويژه مسأله توحيد و نيز عدل الهى از ديدگاه على پيروى كرده‌اند، كه به همين دليل، آنها را به همراه شيعه اماميّه، «عدليّه» می‌گويند و در برابر، اشاعره را «جبريّه» گويند. اشاعره، گرچه به طور رسمى و صريح منكر عدل الهى نيستند، ولى به خاطر اين كه منكر حسن و قبح عقلى هستند، تفسير و تبيينى كه از عدل ارائه می‌كنند در واقع عدل الهى را از محتوا و معنى واقعي‌اش تهى می‌سازند.
در ديدگاه «عدليه»، خداوند متعال، عادل و حكيم بوده، به حكم اينكه حكيم و عادل است كارهاى خود را با معيار و مقياس عدل و حكمت انجام مي‌دهد؛ به تعبير رساتر، آن كارهايى كه در سنجش عقل و حكمت خوب و پسنديده است، از او سر مي‌زند و كارهايى كه در مقياس عقل و حكمت ناپسند و زشت شمرده شود، هرگز انجام نمي‌دهد. ولى اشاعره، به لحاظ اينكه بر مدار عقل و حكمت بودن افعال الهى را به شدت نفى می‌كنند ـ كه آن نيز از انكار حسن و قبح عقلى و نفى داير مدار بودن كارهاى خداوند بر اساس عقل و حكمت بر می‌خيزد ـ عدل را همان فعلي مي‌دانند كه از خداوند سر زند؛ زيرا عدل، خود حقيقتى نيست كه بتوان آن را جداى از ذات حق تعالى توصيف كرده و معيارى براى افعال خداوند متعال قرار داد. پس هر آنچه را او پسندد و انجام دهد، عدل و پسنديده است؛ هر چند با ملاك عقل و حكمت، ظلم و ناپسند شمرده شود! (ر.ك: لاهيجى، 1372: 59 ـ 62؛ مطهرى، 1357: 14 ـ 22؛ سبحانى، 1382 :141 ـ 144)
البته بهره‌گيري متكلمان معتزله در مسائل كلامى ـ اعتقادى از فرمايشات پيشوايان معصوم به‌ويژه امام على، هرگز به اين معنا نيست كه آنان در همه مسائل دينى ـ كلامى با ديدگاه‌هاى مكتب اهل‌بيت همراه و موافق بوده‌اند بلكه آنها در بسيارى از مسائل مهم كلامى از مكتب اهل بيت فاصله گرفته، در نتيجه دچار بدفهمى، انحراف و گمراهى شده‌اند.
پرسشي كه در اين مقام جاي بررسي دارد، اين است كه نامگذارى علم كلام به چه نحو بوده و اينكه از چه تاريخى اين اصطلاح بر علم و عقايد دينى اطلاق شده است؟ بايد گفت: با مراجعه به متون تاريخى و روايى اسلام به دست مي‌آيد كه از نيمه اول قرن دوم هجرى اصطلاح «كلام» و نيز واژه «متكلمان» به معناى معروف و معهود آن رايج شده است. كه برخي از نمونه‌هاي حديثي و روايات تاريخي آن ذكر مي‌شود:
ـ ابن‌ابى‌العوجا (زنديق مشهور) نزد امام جعفر صادق آمد و گفت: «اَفَتَأْذَنُ لى فِى الْكَلامِ؟» آيا به من اجازه ورود در كلام را مي‌دهى؟ امام پاسخ داد: «تَكَلَّمْ بِما شِئْتَ»: درباره هر چه می‌خواهى سخن بگو. (صدوق، 1398 : 253)
ـ جاثليق (بزرگ اسقف‌هاى) نصرانى به نام «بريهه» با عده‌اى از روحانيان نصارى نزد هشام بن حكم ـ از اصحاب متكلم امام صادق ـ آمدند، جاثليق به هشام گفت: «ما بَقِىَ مِنَ المُسْلِمينَ اَحَدٌ مِمَّنْ يُذْكَرُ بِالْعِلْمِ وَ الكَلامِ اِلّا وَ قَدْ ناظَرْتُهُ فِى النَّصرانيَّةِ فَما عِندَهُم شَىْءٌ وَ قَد جِئْتُ اُناظِرُكَ فِى الاِسْلامِ»؛ با همه مسلمانانى كه به دانش و كلام شهرت دارند، درباره عقايد نصرانيت مناظره نموده‌ام، ولى چيزى نزد آنان نيافته‌ام (نتوانستند بر من چيره شده و مرا قانع كنند) اكنون آمده‌ام تا با تو مناظره كنم. (همان: 271)
ـ ابن‌ابى‌العوجا بار ديگر در مجلس امام صادق حضور يافت، ولى ساكت و خاموش نشست، امام به او فرمود: چرا سخن نمى‌گويى؟ پاسخ داد: عظمت و شخصيت شما مانع تكلم من گرديده است. آنگاه افزود: «اِنّى شاهَدْتُ العُلَماءَ وَ ناظَرْتُ المُتِكَلِّمينَ فَما تَداخِلْنى هَيْبَةً قَطُّ مِثلُ ما تَداخِلُنى مِنْ هَيبَتِكَ»، (كلينى، 1401 : 1/76) من دانشمندان بسيارى را ديده و با متكلمان زيادى مناظره نموده‌ام، ولى هرگز آن چنان هيبتى كه از شما در من جاى گرفت، از ديگران نگرفته است!
در باب علت ناميده شدن اين علم به «علم كلام»، مي‌توان به وجوهي اشاره كرد:
ـ گروهى بر اين عقيده‌اند كه چون يكى از جنجالي‌ترين موضوعات مورد بحث در اين علم، حدوث و قدم كلام الهى بود كه به وقوع حوادث ناگوارى نيز انجاميده است، پس اصطلاح كلام در مورد اين علم شهرت يافته است. (شهرستانى، 1400 : 30؛ ايجى، 1412 : 1/60) ولى به نظر مي‌رسد كه اين وجه درست نباشد؛ زيرا بحث پيرامون حدوث و قدم كلام الهى كه به جنجال و منازعه كشيده شده است، مربوط به قرن سوم هجرى است؛ درحالى‌كه اصطلاح كلام در قرن دوم شايع بوده است.
ـ‌ برخى ديگر گفته‌اند رسم متكلمان بر اين بود كه مباحث خود را با عنوان «الكلام فى كذا» آغاز می‌كردند، به اين صورت كه هنگام بحث می‌گفتند: «كَلامُنَا اليَوْمَ فِى الحُسْنِ وَ القُبْحِ» يعنى سخن امروز ما در حسن و قبح است، و مانند آن. به اين دليل به تدريج واژه «كلام» براى اين علم شهرت يافته است. (تفتازانى، 71 ـ 1370 : 1/164؛ حلبى، 1373 :32) ولى دليلى بر عموميت داشتن طرح اين عنوان در همه مباحث در دست نيست. مضاف بر اينكه چنين شيوه‌اي در آغاز گفتار در علوم ديگر مانند تكلم در علم صرف، نحو، تفسير و غير آن هم رايج بوده است؛ پس بايد آن علوم هم به نام علم كلام خوانده مي‌شدند.
ـ وجه ديگرى كه ذكر شده، اين است كه متكلمان براى اعلان استقلال و بى‌نيازى از فلاسفه كه علم منطق را مورد استفاده قرار مي‌دهند، واژه «كلام» را بر اين علم نهاده‌اند؛ زيرا واژه كلام مترادف با منطق است. (شهرستانى،1400: 1/30؛ ايجى،1412: 1/60) اما اين وجه هم درست نيست؛ زيرا اولا لازم مي‌آيد كه اصطلاح كلام پس از ترجمه و نشر آثار فلسفى و منطقي يوناني، در ميان مسلمانان رواج يافته باشد، كه چنين نبوده است؛ چون پيش از آن دوره، اين واژه در ميان مسلمانان رايج بوده است. ثانيآ اينكه علم منطق اختصاص به فلسفه و فيلسوفان ندارد؛ زيرا علم منطق متكفّل روشهاى بحث، مناظره و استدلال است كه هم در فلسفه كاربرد دارد و هم در علم كلام.
ـ وجه ديگرى هم گفته شده به اينكه چون اين علم مايه قدرت يافتن متكلم بر تكلم و سخن در مسائل دينى ـ اعتقادى و نيز توانايى بر دفاع از دين در برابر شبهات و تهاجمات مخالفان و معاندان می‌شود، از اين رو، اين علم را «علم كلام» ناميده‌اند. (ابن خلدون، 1961 م: 465)
به نظر مي‌رسد وجه اخير از همه وجوهى كه درباره علم كلام گفته‌اند بهتر و مناسب‌تر باشد؛ زيرا نخست آنكه با واقعيت‌هاى علم كلام بيشتر مطابقت دارد. چرا كه در علم كلام بحث و مناظره با مخالفان نقش عمده‌اى ايفا می‌كند و دوم آنكه با تاريخ و علل پيدايش آن نيز منطبق است؛ چرا كه پيدايش كلام اسلامى ـ به معناى بحث و گفتگو در زمينه عقايد دينى ـ و ظهور فرقه‌هاى كلامى ـ كه از اواخر قرن اول هجرى آغاز می‌شود ـ با مناظره و جدل همراه بوده است. بلكه با وجود مناظرات و گفتگوى فراوان پيامبر و على با مخالفان ـ كه در كتاب شريف احتجاج مرحوم طبرسى موجود است ـ می‌توان گفت حتى از زمان پيامبر اسلام نيز بخش عمده‌اى از مباحث كلامى و اعتقادى را مناظرات و مجادلات تشكيل مي‌داد.
بر اين اساس به خود بحث، گفتگو، مناظره، جدل و استدلال در مسائل اعتقادى و اصول دينى كه موجب آشنايى عالم دينى بر فن مناظره و استدلال و توانايي‌اش بر اثبات و دفاع از عقايد دينى می‌شود، «علم كلام» و به عالم دينى كه در مسائل دينى به بحث، مناظره و استدلال می‌پردازد، «متكلم» گويند. (ربانى گلپايگانى، 1372: 71 ـ 72؛ حلبى،1373: 30 ـ 31)
سخن مؤلف كتاب «احتجاج»، گواه روشنى بر اين امر است؛ او می‌نويسد:
«آنچه مرا بر تأليف اين كتاب برانگيخت، عدول و صرف‌نظر كردن گروهى از علماى اماميه از طريق احتجاج و روش جدال ـ هر چند بر حق ـ است. به گمان آنان پيامبر و ائمه هرگز مجادله نكرده‌اند و به پيروان خود نيز اجازه جدال نداده‌اند، بلكه آنان را نهى كرده و آن را نكوهش نموده‌اند. من بر آن شدم تا كتابى را تأليف كنم كه دربرگيرنده نمونه‌هايى از گفتگوهاى آن پيشوايان معصوم در زمينه اصول و فروع با مخالفان ‌باشد. آنان در اين گفتگوها از جدال به حق بهره گرفته‌اند. [در اين كتاب نشان داده شده است كه] نهى آن بزرگواران از مجادله، متوجه افراد ناتوان است كه نمى‌توانند به خوبى از عهده‌اش برآيند، نه برجستگان و آزمودگان روش احتجاج كه بر اهل لجاج غالب مي‌آيند، بلكه اين گونه افراد از جانب ائمه به انجام اين كار مأموريت داشتند و به همين سبب به منزلت‌هاى والايى نائل آمدند و فضيلت‌هاى آنها رواج يافته است. (طبرسى، بی‌تا: 1/13)

عوامل پيدايش و گسترش علم كلام
برخى از عوامل مهم پيدايش و گسترش علم كلام در اسلام عبارتند از:
الف ـ جايگاه برجسته تفكر عقلانى در اسلام؛ با توجه به جايگاه بلند و ممتاز تفكر عقلانى در متون و منابع اسلامى می‌توان گفت مهم‌ترين عامل پيدايش، گسترش و شكوفايى علوم عقلى و به خصوص كلام در جهان اسلام، خود اسلام و متون و منابع اصلى آن از قرآن و روايات پيشوايان معصوم دينى است.
تا آنجا عقل و استدلال عقلى در دين و اثبات گزاره‌هاى دينى نقش داشته و مورد اهتمام و احترام دين اسلام است كه علما و فقهاى اسلام با الهام از متون و منابع استخراج احكام دينى (قرآن و سنت)، همگى در آغاز رساله‌هاى عمليه اعلام می‌كنند كه «تقليد در اصول دين جايز نبوده و مسلمان بايد از راه دليل و برهان عقلى، اصول دين را بپذيرد و به آن معتقد شود.»
گواه روشن بر عقل‌گرايى آيين اسلام اين است كه ـ گذشته از آنكه ماده علم نزديك به 780 بار به صورت‌هاى گوناگون در قرآن آمده است ـ ماده عقل 47 بار، ماده فكر 18 بار، ماده لُب 16 بار و ماده تدبر 4 بار و سرانجام ماده «نُهْى» كه به معناى عقل است، 2 بار در قرآن وارد شده است. افزون بر اينكه سراسر قرآن در باب معارف، سرشار از براهين استوار فلسفى است. چه كسى می‌تواند مقام رفيع عقلى و علمى آيات قرآن را در اثبات معارف اسلامى و كليات فروع دين ـ كه گاهى از دقيق‌ترين براهين عقلى بر مبدأ جهان استدلال مي‌آورد ـ انكار كند؟
نمونه بارز و زنده ديگر بر عقل‌گرايى اسلام، كتاب عقل و جهل موجود در آغاز كتاب اصول كافى ـ معتبرترين كتاب روايى شيعه ـ است. در اين كتاب، مؤلف عالي‌قدر آن، مرحوم ثقةالاسلام كلينى، اهميت عقل و خرد از نظر وحى را با استفاده از احاديث معصومين آشكار ساخته است.
پس از رسول گرامى اسلام، نخستين فردى كه باب تفكر عقلى و براهين فلسفى و كلامى در معارف توحيدى را بر روى مسلمانان گشود، اميرمؤمنان على بوده است. او اولين كسي بود كه بدون هيچ‌گونه سابقه قبلى يا اطلاع از منابع و كتب فلسفى و كلامى بيگانه درباره ذات و صفات بارى تعالى و نيز درباره حدوث و قدم، بساطت و تركيب، وحدت و كثرت و مانند آن، بحث‌هاى عميقى را مطرح كرد كه در نهج البلاغه و روايات مستند شيعه مذكور است. (علامه طباطبائى، بی‌تا: 48 ـ 56؛ جوادى آملى 1383: 35 ـ 172)
ب ـ ضرورت دفاع از عقايد دينى؛ يكى ديگر از عوامل گسترش و رشد كيفى علم كلام، ضرورت دفاع از دين و عقايد دينى و پاسدارى از آن در مقابل تهاجم انديشه‌هاي الحادي و التقاطي بيگانگان و مخالفان است؛ زيرا دفاع از دين و دستاوردهاى فرهنگ غنى اسلام، رسالت سنگين و وظيفه خطيرى است كه بر عهده هر مسلمان متعهد و مسئوليت‌پذير به‌ويژه بر عهده علما و انديشمندان دينى نهاده شده است. روشن است عمده‌ترين علم از علوم اسلامى كه در آن علم، اين رسالت به نحو احسن قابل تحقق است، علم كلام است؛ شاهد بر اين سخن تعريف علم كلام به تبيين و اثبات عقايد دينى و پاسخ‌گويى به پرسش‌ها و دفع شبهات مخالفان، است.
ج ـ پيوستن ملل مختلف به اسلام؛ از عوامل مهم ديگرى كه به پويايى و شكوفايى علم كلام و مسائل كلامى در دنياى اسلام دامن زده است، پيوستن اقوام و ملل گوناگون به اسلام و مسلمانان در اثر فتوحات اسلامى و گسترش مرزهاى اعتقادى ـ جغرافيايى آن بوده است؛ زيرا موجب گشت تا نومسلمانان با رويكرد جديدى كه متناسب با فرهنگ و آداب ملى خودشان بوده است، به مسائل دينى و عقيدتى بپردازند؛ در نتيجه در هر مسئله‌اى از مسائل اسلامى برداشت‌ها و قرائت‌هاى گوناگونى پيدا مي‌شد و هر كس می‌كوشيد تا با ارائه دلائل، نظر و برداشت خود را به كرسى بنشاند. اين تضارب آرا و اختلاف برداشت‌ها، از يكسو موجب تكميل مسائل دينى ـ اعتقادى قبلى می‌شد، و از سوى ديگر عامل پيدايش مسائل جديد دينى ـ كلامى بود. اين روند، زمينه رشد و بالندگى علم كلام را فراهم كرد.
مرحوم علامه طباطبائى در اين زمينه فرمود:
« بحث‌هاى كلامى بعد از پيامبر اكرم و در زمان خلفا، در اثر آميزش و هم‌زيستى مسلمانان با فرقه‌هاى گوناگونى كه در سرزمين‌هاى فتح شده به دست مسلمانان مي‌زيستند و [با] دانشمندان اديان و مذاهب گوناگون از يكسو و ترجمه فلسفه يونانى به زبان عربى در زمان سلطنت امويان در اواخر قرن اول هجرى و سپس در عهد عباسيان و گسترش بحث‌هاى عقلى و فلسفى در ميان انديشمندان مسلمان از سوى ديگر و [افزون بر اين دو، به سبب] ظهور تصوف همزمان با گسترش بحث‌هاى فلسفى و گرايش مردم به دستيابى به معارف دينى گسترش يافت». (بي‌تا: 56)
د ـ ترجمه آثار حكما و متكلمان بزرگ يونان؛ از عوامل گسترش و شكوفايى كلام و حكمت اسلامى، ترجمه آثار فلسفى و كلامى فلاسفه و متكلمان مغرب زمين به‌ويژه آثار یوناني است. با ترجمه كتب فلسفى و كلامى و ديگر آثار علمى حكما و متكلمان مغرب زمين مسلمانان به يكباره با انبوهى از مسائل فلسفى و كلامى آن هم با قرائت‌ها و ديدگاه‌هاى خاص حكما و متكمان آن سرزمين، روبرو شدند كه قهرآ با ديدگاه اسلامى تفاوت بنيادين داشته‌اند. از اين رو، حكما و متكلمان اسلامى به پژوهش و پالايش آن مسائل پرداختند و كوشيدند تا با بومي‌سازي آن فرهنگ، مسائل آن را با ديدگاه‌هاى حكمت و كلام اسلامى همسان و همسو گردانند.
در اثر اين پژوهش‌هاي عميق فلسفي ـ كلامي كه در پرتو مكتب وحي تحقق پذيرفت، تعداد مسائل عقلي كه در آغاز نهضت ترجمه از رقم 200 تجاوز نمى‌كرد، به رقم 700 رسيد در اين رهگذر بود كه حكمت و كلام اسلامى به رشد و شكوفايى شايان توجهى رسيده است. (همان)

علم كلام سرچشمه علوم اسلامى
علم كلام از جهت موضوع، غايت و غرض، از شرافت و قداست بى‌مانندى برخوردار است و بر ساير علوم اسلامى برترى دارد؛ از اين جهت مي‌توان كلام را پايه و زيربناى ساير علوم به شمار آورد؛ زيرا: اولاً ساير علوم اسلامي در اثبات موضوع خود نيازمند علم كلام‌اند؛ چرا كه تا وجود خداى يكتاى جهان و صفات كمالى او و بعثت و عصمت پيامبران و رهبران آسمانى در علم كلام اثبات نگردد، موضوع علوم دينى نظير تفسير، فقه، اصول، حديث و غير آن احراز نخواهد شد؛ پس زمينه پيدايش آن علوم از بين خواهد رفت. ساير علوم اسلامى نيز از لحاظ فلسفه احكام و پاسخ‌گويى به چراهاى موجود در پيرامونشان، نيازمند به علم كلام‌اند؛ زيرا پاسخ‌گويى به شبهات مخالفان و پرسش‌هاى مربوط به فلسفه و حكمت احكام از وظايف كلام اسلامى و متكلمان است.
ـ ثانياً علم كلام از جهت غرض و غايت، بر ساير علوم شرافت و برترى دارد؛ زيرا هدف نهايى و مقصد عالى علوم و معارف دينى و الهى بلكه فلسفه اصلى و نهايي تشريع اديان الهى و خصوص آيين مترقى اسلام، اين است كه انسان به كمال مطلوب و رستگارى حقيقى نائل آيد. اين هدف مهم و متعالى، تنها با گرويدن به دين و دارا شدن اعتقادات درست و انگيزه‌هاى خالص و نيز كردارها و اعمال شايسته و بى شائبه بر اساس آن اعتقادات، امكان‌پذير است و بدون اعتقادات درست و راستين هيچ عملى سودمند نبوده، بار ارزشى نخواهد داشت و كمال‌آور نخواهد بود. (ر.ك: لاهيجى، بی‌تا: 12؛ ايجى، 1412 : 1/51)
بر مبناي اين سخن است كه محقق طوسى نيز مي‌فرمايد: «اساس همه علوم دينى، علم اصول دين (كلام) است كه مسائلش بر محور يقين استوار بوده و بدون آن، ورود در مباحث دينى ديگر مانند اصول فقه و فروع آن ممكن نيست؛ زيرا ورود در آنها بدون آگاهى بر مسائل مربوط به اصول دين مانند زدن سقف بدون پايه است.» (طوسى، 1359: 1)
ـ ثالثاً برخى از علوم انسانى مطرح در حوزه معارف دينى مانند منطق و فلسفه، از مبادى ضرورى علم كلام محسوب مي‌شوند. از اين رو، گرچه در جهت اثبات موضوع نيازمند كلام نيستند، ولى از جهت اينكه كارآيى مؤثر و مفيدشان و نيز نقش سازنده آنها به اين است كه در خدمت دين، عقايد دينى و علم كلام باشند و به اثبات گزاره‌هاى دينى بپردازند نيازمند علم كلام هستند.
توضيح آنكه از سويي علم منطق راهكارهاى تفكر صحيح و روش‌هاى مناظره و استدلال را مي‌آموزد و علم كلام و به طور مشخص، كلام عقلى علمى است نظرى و استدلالى، كه كمتر از يقين، در آن اعتبار ندارد و معتقدات دينى ـ اصولى نيز تنها در صورتى ارزش دارند كه از راه استدلال و برهان اثبات شوند؛ بدين سبب، علم منطق به عنوان مبادى استدلالى علم كلام مطرح بوده و جزو علوم مقدماتى آن محسوب مي‌شود. بر اين اساس متكلمان در كتب كلامى خويش پيش از ورود در مباحث كلامى، به مباحث منطق پرداخته، به طور مشروح يا مختصر، قواعد و مسائل علم منطق را ذكر مي‌كنند.
از سويي ديگر با ملاحظه نظريه كسانى كه موضوع كلام را نيز مانند فلسفه، «موجود بما هو موجود» دانسته‌اند، كلام اسلامى ـ شيعى با فلسفه خصوصاً در شكل و شمايل حكمت متعاليه صدرايى، در اصول و امهات مسائل وحدت داشته، اهداف مشتركى را دنبال می‌كنند و تنها در جهات غير مهم و مسائل غير اساسى اختلاف خواهند داشت. حتي بنابر نظر كسانى كه موضوع كلام و فلسفه اولى را يكى ندانسته‌اند نيز بسيارى از مسائل فلسفى جزء مسائل مبادى كلام محسوب شده، در استدلال‌هاى كلامى نقش سازنده و مؤثر خود را ايفا می‌كنند.
برخى مسائل مهم فلسفى، از قبيل اصالت وجود، تشكيك در وجود، وجود رابط و مستقل، ويژگى‌هاى هستى ممكن و واجب، وحدت و اقسام آن، علت و معلول، امتناع دور و تسلسل، ويژگى‌هاى هستى مادى و مجرد، اقسام سبق و لحوق و غير آن در تبيين و اثبات مباحث كلامى كاربرد زيادى دارند، به طورى كه متكلم بدون آگاهى از اين مسائل از عهده تحقيق درباره خداشناسى و توحيد به خوبى برنمي‌آيد؛ به عنوان نمونه، محقق طوسى از اصل «وجوب الوجود بالذات» كه از مهم‌ترين و متقن‌ترين مسائل فلسفى است به عنوان يك قاعده مستحكم و فراگير كلامى بهره گرفته و توسط آن، وجود خدا و بسيارى از صفات جمال و جلال او را اثبات كرده است. (ر.ك: طوسى، 1407 : 280 ـ283) نيز از مباحث بسيار مهم كلامى، علم پيشين خداوند به موجودات است و در روايات تصريح شده است كه هيچ‌گونه تفاوتى ميان علم خداوند به موجودات، پيش از آفرينش و پس از آفرينش آنها نيست. (ر.ك: صدوق، 1398، 137) تبيين اين اعتقاد دينى، جز بر پايه اصول و قواعد فلسفى ممكن نيست؛ اصولى مانند: تشكيك در حقيقت وجود، اتحاد عاقل و معقول، و «بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشىء منها» در اين زمينه نقش‌آفرين و مؤثرند. همچنين تبيين عميق و دقيق صغراى برهان حدوث كه از براهين مشهور متكلمان بر اثبات وجود آفريدگار جهان است در گرو اصل فلسفى «حركت جوهرى» است كه از انديشه‌هاى ابتكارى صدرالمتألهين به شمار مي‌رود.
بر اين اساس، بايد گفت: فلسفه و به طور مشخص امور عامه آن ـ همانند منطق ـ از مبادى لازم علم كلام به شمار مي‌رود. به همين جهت متكلمان پيش از ورود در بحث‌هاى كلامى (مباحث مبدأ و معاد) و به دنبال طرح مباحث منطقى، مسائل و مباحث فلسفى (امور عامه) را ارائه می‌كنند و مسائل آن را به همان نحوى كه در فلسفه مطرح می‌شود بدون كم و كاست مطرح كرده، به تشريح آنها می‌پردازند.
در ذيل برخى از مهم‌ترين علوم اسلامى و نقش آفرينى كلام در آنها مورد بررسي اجمالي قرار مي‌گيرد.
1 ـ كلام و فقه؛ علم فقه، از علوم اسلامى است كه از نظر موضوع به علم كلام نيازمند است؛ زيرا فقيه انواع تكاليف الهى و وظايف مكلفان را بيان می‌كند. اما اصل تكليف و حسن و لزوم آن مسئله‌اى است كه علم كلام عهده‌دار بررسى و اثبات آن است. همچنين منابع و مدارك فقه و علم فقه وابسته به علم كلام است؛ زيرا مباحثى نظير حقانيت قرآن و حجّيت سند از بحث‌هاى كلامى بوده، در علم كلام به اثبات مي‌رسد.
2 ـ كلام و اصول فقه؛ در اثبات موضوعات و مسائل اصول فقه، مانند: حجيت ظواهر، تعارض و تزاحم احكام، حجيت اجماع، برائت عقلى، علم اجمالى، مستقلات و ملازمات عقليه و ديگر مسائل اصول فقه، به قواعدى نظير: حسن و قبح عقلى، قاعده لطف، قبح عقاب بلا بيان، قبح تكليف مالايطاق، حكيمانه بودن افعال خداوند و مانند آن استناد می‌شود كه همگى از مسائل كلامى هستند؛ به عنوان نمونه، سيد مرتضى علم الهدى در ابواب مختلف كتاب «الذريعه» بحث‌هايى را مطرح مي‌كند كه همه آنها بر قاعده حسن و قبح استوار‌ند؛ از جمله شرايط حسن دستورات الهي، وجوب تقدم فرمان الهي بر زمان انجام آن، جايز نبودن تأخير بيان از وقت حاجت، و اباحه عقلي. (ر.ك: علم الهدى، 1346: 1/161 ـ 172 و 361 ـ 362)
3 ـ كلام و تفسير؛ موضوع علم تفسير، قرآن و كلام الهى است و مفسران با شيوه‌هاى مختلف و از جنبه‌هاى گوناگون پيرامون آن بحث می‌كنند. روشن است اثبات اينكه قرآن كلام الهى و معجزه جاويد و بى‌نظير پيامبر خاتم است بر عهده علم كلام قرار مي‌گيرد. بر اين اساس، علم تفسير نيز در موضوع خود نيازمند علم كلام است.
4 ـ كلام و علم اخلاق؛ علم اخلاق نيز، از جهت موضوع نيازمند علم كلام است؛ زيرا مسائل و مكارم اخلاقى زمانى معنا و مفهوم پيدا كرده، در عينيت خارجى كاربرد مؤثر و نقش سازنده دارند كه ضرورت اصل دين و حقانيت مبدأ و معاد در علم كلام به اثبات برسد. قول حق اين است كه مسائل و مفاهيم اخلاقى تنها در پرتو دين خدا می‌توانند معنا و مفهوم ارزشى پيدا كرده، موجب تعالى روحى انسان شوند.
علم اخلاق از جهت غايت و غرض هم نيازمند علم كلام است؛ زيرا كوشش علماي اخلاق بر اين است كه حس مسئوليت و تعهد اخلاقى ـ انسانى را در افراد تقويت كرده، آنها را بر اتصاف به صفات پسنديده و انجام كارهاى شايسته تشويق كنند و از آلوده شدن به صفات ناپسند و ارتكاب كارهاى ناشايست بر حذر دارند. نيرومندترين عامل دست يافتن به اين هدف، اعتقاد به خدا و شناخت صفات جمال و جلال الهى و نيز جهان پس از مرگ است؛ چنان كه محقق لاهيجى تقويت قوه عملى خود متكلم را يكي از غايات علم كلام می‌داند و می‌نويسد: «پنجمين غايت علم كلام به طالب علم كلام باز می‌گردد، و آن قوى شدن وى در علم، و درستى و اخلاص نيت در انجام كارها و نيز قوت و درستى اعتقاد در احكام عملى می‌باشد؛ زيرا بر پايه اين اعتقاد و نيت درست، اميد قبولى اعمال و دريافت پاداش مي‌رود» (لاهيجى، بی‌تا: 12)

جایگاه و نقش متکلمان در اسلام
جایگاه متکلمان به دلیل شرافت ویژة علم کلام و اهمیت فزایندة رسالت و نقش متكلمان در مبارزه فرهنگي با انديشه‌هاي الحادي و پاسخ‌گويي به شبهات و دفاع از عقايد ديني، است.
این جایگاه و منزلت ویژه، زمانی بیشتر آشکار می‌شود که به روش برخورد ائمه با متکلمان توجه شود. متکلمان در میان اصحاب و یاران ائمه به ویژه امام باقر و امام صادق، جایگاه ویژه و منزلتی والا داشته‌اند؛ در دوران حیات امام باقر و امام صادق که به عللی زمینة مناسب برای احیای تفکر دینی فراهم آمده بود، این دو آموزگار بزرگ الهی، دانشمندان برجسته‌ای را در رشته‌های گوناگون علوم دینی و بشری تربیت کرده‌اند که در میان آنها متکلمان از منزلت ویژه‌ای برخوردار بوده‌اند؛ تا آنجا که امام صادق هشام بن حکم را در میان اصحاب خود ـ در حالی که جوان‌ترین آنها بود ـ بیش از دیگران تکریم می‌کرد و درباره‌اش این جملة زیبا و استثنایی را فرمود:
«هذا ناصِرُنا بِقَلْبِهِ وَ لِسانِهِ وَ یَدِهِ. (صدر، بی‌تا: 361)
این شخص، یاری کنندة ما با قلب و زبان و دست خویش است.
نمونه ديگری از اكرام ائمه به متكلمان نيز در روايات ديده مي‌شود؛ چنان كه هشام می‌گوید: امام صادق دربارة «ابن‌طیار» (که از متکلمان بود) از من پرسید، گفتم: از دنیا رفت. امام فرمود: خداوند او را رحمت کند و مسرور سازد. وی از مدافعان سرسخت مکتب ما اهل‌بیت بود. (شیخ عباس قمی، بی‌تا، 2: 493). نضر بن صباح گوید: امام صادق به عبدالرحمن‌بن‌حجاج می‌فرمود: با مردم مدینه تکلم کن (به بحث‌های کلامی بپرداز؛) زیرا من دوست دارم در میان رجال شیعه، مانند تو دیده شود. (همان)
شهید مرتضی مطهری در این زمینه می‌نویسد:
ائمه اهل‌بیت نه تنها خود به بحث و تجزیه و تحلیل مسائل کلامی می‌پرداختند، گروهی را نیز در مکتب خود برای بحث‌های اعتقادی تربیت می‌کردند. هشام بن حکم همه برجستگی‌اش در علم کلام بود، نه در فقه یا حدیث یا تفسیر. امام صادق او را که در آن وقت جوانی نوخط بود از سایر اصحابش بیشتر گرامی می‌داشت و او را بالا دست دیگران می‌نشاند. همگان در تفسیر این عمل اتفاق نظر دارند که این تجلیل‌ها فقط به علت متکلم بودن هشام بوده است. امام صادق با مقدّم داشتن هشامِ متکلم بر ارباب فقه و حدیث، در حقیقت می‌خواسته است ارزش بحث‌های اعتقادی را بالا برد و کلام را بالا دست فقه و حدیث بنشاند. بدیهی است که این گونه رفتارهای ائمة اطهار تأثیر بسزایی در ترویج علم کلام داشته و در این که عقل شیعی از ابتدا عقل کلامی و فلسفی گردد. (مطهری، بی‌تا: 56)
امام صادق دانشمندان و متکلمان شیعی را مجاهدانی مي‌داند که رویاروی شیطان و جنود او به مصاف ایستاده‌اند و از هجوم آنان به عقاید شیعیانی که توان پاسخ‌گویی به شبهات شیاطین شبهه افکن را ندارند، جلوگیری می‌کنند و حتی ارزش جهاد اعتقادی آنان را از جهاد با جسم و جان بالاتر توصیف کرده است. (طبرسی، بی‌تا: 17) امین‌الاسلام طبرسی در ذیل آیة کریمة «فلا تُطِع الکافِرینَ وَ جاهِدْهُم بِهِ جِهاداً کبیراً» (فرقان: 52)، گفته است: این آیه دلالت می‌کند بر این که از برترین جهادها و ارزشمند‌ترین آنها نزد خداوند سبحان، جهاد فرهنگی متکلمان در پاسخ‌گویی به شبهات دشمنان دین و پیروان باطل است. (طبرسی، بی‌تا، 7 ـ 8: 273)
بنابر این، متکلمان راستین پرچمداران دفاع از مرزهای اعتقادی اسلام بوده، عهده‌دار رسالت تبلیغی و ارشادی پیامبران هستند و این منصب بار سنگینی از مسئولیت را بر دوش آنان می‌گذارد که اگر با تعهد و توان لازم به انجام درست آن همت گمارند، نزد خداوند منزلتی والا دارند و به پاداش عظیم از سوی او دست خواهند یافت.

نتيجه‌گيرى
از آنچه درباره علم كلام گذشت روشن شد كه علم كلام، شريف‌ترين، مهم‌ترين و حساس‌ترين علمى است كه تاكنون فرهنگ جوامع بشرى به خود ديده است؛ چرا كه سعادت و رستگارى انسان با موضوعات، مبادى، مسائل، غايات و فوايد اين علم رقم می‌خورد و علم تفصيلى و آگاهى تحقيقى نسبت به عقايد دينى كه بسيار تعيين كننده و سرنوشت ساز است در پرتو شكوفايى و بالندگى اين علم و رويكرد و اقبال دين‌داران پژوهشگر به آن به دست مي‌آيد.
همچنين، پاسدارى از سنگرهاى اعتقادى و كيان اسلام، كه به عنوان جهاد بزرگ در راه خدا و نيز از شئونات و رسالت‌هاى پيامبران و پيشوايان دينى قلمداد شده است، هدف و رسالت علم كلام است كه انجام آن بر عهده متكلمان و انديشمندان دين‌باور و كفرستيز است. اينها همگى نشانه‌هاى گوياى نقش حساس علم كلام و متكلمان در راه احياى اصل دين و به‌ويژه دين جاويد و جهانى اسلام است.




منابع
- ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، 1961 م، مقدمه ابن خلدون، بغداد، مكتبة المثنى.
- ابن ابى الحديد معتزلى، عز الدين ابوحامد، 1959 م، شرح نهج البلاغه، بيروت، داراحياء الكتب العربية.
- ايجى، عضد الدين، 1370 ش، شرح مواقف، به شرح سيد شريف جرجانى، ج 1، قم، نشر شريف رضى.
- تفتازانى، سعد الدين، 1370 ـ 1371 ش، شرح مقاصد، قم، نشر شريف رضى.
- جرجانى، مير سيد شريف، بی‌تا، التعريفات، بيروت.
- جوادى آملى، عبدالله، 1383 ش، حكمت نظرى و عملى در نهج البلاغه، قم، مركز نشر اسراء.
- حلبى، على اصغر، 1373 ش، تاريخ علم كلام در ايران و جهان اسلام، تهران، انتشارات اساطير.
- ربانى گلپايگانى، 1372 ش، مدخل و درآمد علم كلام، قم، نشر مؤلف.
- گلپايگانى، على، 1378 ش، درآمدى بر علم كلام، قم، انتشارات دارالفكر.
- جعفر، 1382 ش، حُسن و قُبح عقلى يا پايه‌هاى اخلاق جاودان، نگارش على ربانى گلپايگانى، قم، مؤسسه امام صادق.
- علم الهدى، ابوالقاسم على بن حسين، 1346 ش، الذريعة الى اصول الشيعة، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
- عبدالكريم، 1400ق ، ملل و نحل، بيروت، دارالمعرفة.
- صدر، سیدحسن، بی‌تا، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، تهران، منشورات الاعلمی.
- صدوق، ابى جعفر محمد بن على بابويه قمى، 1398 ق، کتاب التوحید، تهران، مكتبة الصدوق.
- طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، بی‌تا، تفسیر مجمع البیان، ناصر خسرو، تهران.
- طبرسى، ابومنصور احمد بن على، بی‌تا، الاحتجاج، بيروت، مؤسسه اعلمى للمطبوعات.
- طوسى، خواجه نصير الدين، 1359 ش، تلخيص المحصّ

بررسی ماهیت و مسائل نفس از دیدگاه عبدالرزاق فیاض لاهیجی (با مروری کلی بر دیدگاه های متکلمان)
ابراهیم زاده آملی عبدالله

بررسی ماهیت و مسائل نفس از دیدگاه عبدالرزاق فیاض لاهیجی
(با مروری کلی بر دیدگاه های متکلمان)

تاريخ دريافت: 31/3/89 تاريخ تأييد: 14/4/89
غلامحسین جوادپور

مباحث نفس یکی از موضوعات پیچیده، پربحث و محوری در مباحث فلسفی و کلامی است. شاید مهم‌ترین وجه این اهمیت، ارتباطِ امکان و کیفیت معاد با مسأله نفس باشد. متکلمان درباره ماهیت نفس اختلاف فراوانی دارند و اغلب آن را غیر مجرد می‌پندارند؛ اما کسانی چون غزالی، فخر رازی، خواجه نصیر و... آن را مجرد دانسته‌اند. قسمت اصلی این مقاله، بررسی آرای یکی از بزرگترین متکلمان عقل¬گرا در قرون اخیر، یعنی مرحوم عبدالرزاق لاهیجی است که در آثار مختلف خود به این بحث پرداخته است. بررسی ماهیت و تجرد نفس، رابطه بدن با نفس، حدوث و بقای نفس، تناسخ و... از منظر ایشان محور مباحث اصلی این پژوهش است.

واژه‌های کلیدی: نفس، تجرد نفس، تناسخ، لاهیجی، متکلمان.

طرح مسأله
انسان دارای دو بعد جسمانی و روحانی است که بعد اول، محور بسیاری از علوم بشری و مکانیکی قرار گرفته است؛ اما از دیرباز، عنصر درونی و دینامیکی بدن هم دغدغه خاص و عام بوده است. انسان با یک خواب دیدن معمولی پی می‌برد که علاوه بر جسم مادی خود، جنبه دیگری هم دارد. در آثار نخستین فیلسوفان بزرگ همچون افلاطون و ارسطو این مباحث دیده می‌شود. در سرآغاز نظام اسلام و فروآمدن وحی نیز آیاتی در این¬باره نازل شد. متفکران بعدی در طول تاریخ، ادامه¬دهنده این مباحث بوده‌اند و حقیقت بُعد دوم آدمی و مباحث اسرارآمیز آن، فیلسوفان، متکلمان و روان‌پژوهان را بر آن داشته است تا در افکار و آثار خود بدان بپردازند.
در این مقاله، آرای متکلمان را به صورت کلی بررسی خواهیم کرد و از آنجا که بررسی هر متکلم، مقاله‌ای مستقل و درخور می‌خواهد، این بحث را مقدمه‌ای قرار می‌دهیم برای واکاوی آرای متکلم بزرگ، مرحوم عبدالرزاق لاهیجی، صاحب شوارق الالهام. از آنجا که این مرد سترگ، دقت عقلی را با بیان شیوای عربی و فارسی و برای مخاطبان خاص و عام درهم آمیخته است، مهم‌ترین مباحث نفس از منظر ایشان را بررسی می‌کنیم. از دغدغه‌های بزرگ متکلمان، بحث ماهیت نفس و سپس تجرد آن است که البته بسیاری از ایشان آن را برنتابیده‌اند؛ هر چند محقق لاهیجی به آن فتوا می‌دهد. حدوث و بقای نفس، رابطه آن با بدن، تناسخ و بررسی چند شبهه در نفس و معاد، مباحث این مقاله را تشکیل می‌دهند.


الف) بررسی نفس از دیدگاه متکلمان
چون غرض ما از این بحث، مروری کلی بر آرای متکلمان است، فقط به دو بحث ماهیت و تجرد نفس از منظر ایشان می‌پردازیم.

یک. ماهیت نفس
متکلمان درباره ماهیت نفس اقوال مختلفی دارند. البته ایشان از واژه‌های «روح» و «نفس» کمتر استفاده کرده‌اند و بیشتر اصطلاح «حقیقت انسان» را به کار برده‌اند. منظور ایشان از «روح» نیز حیات یا روح بخاری است. اختلاف ایشان از اختلاف فلاسفه هم بیشتر است که به اقوال ایشان می‌پردازیم:
نفس جوهر غیر مجردی در قلب است که علم به آن نسبت داده می‌شود. این جزء بدن، لایتجزی و بسیط است (احمد بن یحیی بن راوندی معتزلی (م. 298ق)).
نفس اجزای لطیف جاری و ساری در بدن است که از اول تا آخر عمر وجود دارد و اگر عضوی از بدن نابود شود، اجزای نفس از آن به دیگر اعضا منتقل می‌شوند (ابراهیم بن نظام (م. 231 ق)).
نفس قوه‌ای در بدن است که در مغز یا قلب قرار دارد.
نفس دارای سه قوه است؛ قوه حیوانی که در قلب قرار دارد؛ قوه نباتی که در کبد است و قوه نفسانی که در مغز جای دارد.
نفس همان اخلاط چهارگانه (خون، بلغم، صفرا و سوداء) است.
نفس همان خون معتدل است؛ زیرا با کثرت و اعتدال آن، حیات انسان تقویت می‌شود و بالعکس (قریطیاس (م. 403 ق. م)).
نفس اعتدال نوعیِ مزاج است.
نفس همان هواست؛ زیرا با قطع آن، حیات هم از بین می‌رود (دیوجانس (م. 327 ق.م)).
نفس یک هیکل مخصوص است؛ شارح مواقف و صاحب شوارق، این قول را به عمده متکلمان نسبت می‌دهند:
و کثیر من المتکلمین علی انها (النفس) الاجزاء الاصلیة الباقیة من اول العمر الی آخره و کان هذا مراد من قال: هی هذا الهیکل المخصوص و البنیة المحسوسة؛ ای التی من شأنها أن یحس بها. (فیاض لاهیجی، 1426: 3/ 454)
روح جسم است و نفس انسان، فاعلی زنده و تواناست (جبائی (م. 303 ق)).
نفس عرض است که در بدن به وجود می‌آید و یکی از ابزارهایی است که انسان برای انجام کارها از آن استفاده می‌کند (جعفر بن حرب (م. 236 ق)).
نفس جسم لطیفی است که با اجسام متراکم درآمیخته شده و خداوند حیات را در بقای آن قرار داده است (باقلانی (م. 403)).
نفس جوهری است که نه جسم است و نه روح؛ بلکه چیزی بین آن دو است (جعفر بن مبشر (م. 234 ق)). (ر.ک: جرجانی، 1370؛ 7/250؛ فیاض لاهیجی، همان: 3/453؛ همو، 1388: 596 ـ 600)
همان‌طور که دیدیم، تشتت آرا در بین متکلمان بسیار زیاد است و ایده¬های مختلفی بیان کرده‌اند که به سختی می‌توان از میان همه یا تعدادی از آنها قدر جامعی انتزاع کرد. شارح مواقف می‌نویسد: «هیچ یک از اقوال ایشان مستند به دلیلی نیست و آنچه ذکر کرده‌اند، شایسته تعویل و تکیه نمی‌باشد.» (1370: 7/250)
البته مرحوم لاهیجی در دو کتاب خود، عبارتی را به جمهور متکلمان نسبت داده است؛ مثلاً در شوارق می‌نویسد:
جمهور هم علی انها (نفس) جسم مخالف الماهیة بجسم الذی یتولد منه الاعضاء، نورانی علوی، خفیف حی لذاته، نافذ فی جواهر الاعضاء سار فیها سریان ماء الورد فی الورد و النار فی الفحم، لا یستطرق الیه تبدل و لا انحلال بقاؤه فی الاعضاء حیاة و انتقاله عنها الی عالم الارواح موت؛ جمهور متکلمان معتقدند نفس جسم است؛ اما ماهیتش با جسمی که اعضا از آن برمی‌آیند، فرق دارد. نفس نورانی و ملکوتی است؛ سبک است؛ ‌در ذات خود زنده است؛ در اعضای بدن نفوذ دارد و مثل گلاب در گل و آتش در آتش‌دان، جاری و ساری در بدن است؛ هیچ تغییر و نابودی در آن راه ندارد. بقای آن در اعضای بدن مایه حیات است و انتقال آن از اعضا به عالم ارواح هم مایه مرگ آدمی. (1426: 3/254 و 255)
وی همچنین در گوهر مراد می‌نویسد:
جمهور متکلمین نفس را عَرَض و صورت ندانند و به تجرد و بقای آن نیز قائل نباشند؛ بلکه جسمی دانند لطیف که ساری است در بدن ـ سریان النار فی الفحم و الماء فی الورد ـ و به طریان موت، متلاشی و مضمحل گردد و حیات را عَرَضی دانند قائم به بدن که به انحلال بدن زایل گردد و موت عبارت از آن باشد. (1388: 596)

دو. تجرد نفس
قاطبه متکلمان ـ همان طور که اشاراتی رفت ـ نفس را مجرد نمی‌دانند؛ بلکه آن را جسم می‌پندارند که البته با اجسام معمولی متفاوت است. آرای ایشان سه دسته است؛ عده‌ای آن را مجرد می‌دانند که این رأی محققان از متکلمان است. افرادی مثل غزالی، فخر رازی (1341: 2/ 389)، خواجه نصیر، علامه حلی (1416: 184- 187) و مرحوم لاهیجی به آن معتقدند. دسته دوم قائل به عدم تجرد هستند که بسیاری از متکلمان چنین می‌پندارند؛ مثل نظام، باقلانی، ابن حزم، جوینی و... . علامه مجلسی اعتقاد به تجرد نفس را مستلزم انکار بسیاری از اصول مسلم اسلام می¬داند و تنها موجود مجرد را خداوند معرفی می¬کند. (1410: 22/ 101) دسته آخر هم کسانی هستند که نفس را بین جسم و روح می‌دانند؛ یعنی چیزی سومی که البته قائل کم دارد: مثل جعفر بن مبشر.
متکلمانی که قائل به تجرد نفس نیستند، دلائلی ارائه کرده‌اند که غزالی چهار دلیل، فخر رازی سه دلیل و مرحوم لاهیجی هم چهار دلیل از ایشان نقل و سپس رد کرده‌اند. از آنجا که بحث اصلی ما ایده‌ها و استدلال‌های مرحوم لاهیجی است، بر استدلال‌های جمهور متکلمان متمرکز نمی‌شویم؛ اما برای نمونه، یکی از استدلال‌های ایشان را نقل و نقد می‌کنیم.
به اعتقاد ایشان، مدرک کلیات (نفس) همان مدرک جزئیات است؛ چون ما کلی را بر جزیی تطبیق می‌دهیم و بر آن حمل می‌کنیم؛ مثل «هذه الحرارة حرارة» کسی که این حکم را صادر می‌کند (انسانِ دارای نفس) حتماً آن دو را تصور می‌کند. از سویی دیگر، مدرک جزئیات، حس و قوه لامسه انسان است و ما مثلاً‌ آتش را با لامسه خود درمی‌یابیم؛ کما اینکه حیوانات هم این جزئیات را درک می‌کنند و حال آنکه هیچ کس برای آنها نفس مجرد قائل نشده است. بنابراین مدرک جزئیات جسم خواهد بود.
البته مرحوم لاهیجی چنین پاسخ می‌دهد که مدرک اصلی جزئیات، عضو بدن نیست؛ بلکه نفس به¬واسطه آنها (لامسه، گوش، چشم و...) ادراک می‌کند. (1426: 3/456)


ب) ماهیت و مسائل نفس از دیدگاه مرحوم لاهیجی
حکیم متأله عبدالرزاق فیاض لاهیجی، یکی از متکلمان عقل‌گرا در قرن 11 هجری است که هم از بارقه حکمی ملاصدرا مستقیماً بهره برده است و هم میهمان خوان خواجه در معقول و منش کلامی اوست. وی در سه اثر کلامی خود یعنی سرمایه ایمان، گوهر مراد و شوارق الالهام مباحث نفیسی از کلام را عرضه کرده است و به خصوص در کتاب اخیر با بهره‌گیری از دقائق فلسفی، مباحث دینی را معقول و مبرهن ساخته است. وی در هر سه کتاب به مباحث نفس پرداخته است؛ اما در کتاب اول بسیار کم، در کتاب دوم به تفصیل و در کتاب سوم که ناظر به تجرید خواجه بوده هم تفصیل است و هم شرح و هم استدلال. ما اکنون مباحث مهم را از منظر ایشان در طی چند محور طرح خواهیم کرد.

1. تعریف نفس
ایشان ابتدا همان تعریف خواجه را نقل و تبیین می‌کند: «اما النفس فهو کمال اول لجسم طبیعی آلی ذی حیاة بالقوة.» (همان: 426)
در نظر ایشان، نفس اعم از مجرد است و شامل صور نوعی نباتی و حیوانی هم می‌گردد. وی سپس با نقل سخنانی از فیلسوفان، نحوه اطلاق نفس بر اقسام ثلاثه را به صورت اشتراک معنوی یا لفظی پی می‌گیرد. سپس ایشان معتقد می‌شود که منظور از این عبارت، شرح¬الاسم است، نه تعریف حقیقی! این تعریف بر آن است تا نفس را تحدید و مشخص کند، نه اینکه برای آن جنس و فصل بشمارد تا سخن از اشتراک پیش آید. (همان: 429)
ایشان قید «آلی» را برای خروج صور معدنی مانند نفس فلکی می‌داند؛ چرا که اصلاً تعریف درصدد بیان ویژگی‌های نفس فلکی نیست و قید نفس ارضی در عنوان بحث خواجه آن را از اساس خارج می‌کند. آنگاه قید «ذی حیاة بالقوة» را شأنیتی برای نفس می‌داند که بتواند هر فعلی را که در شأن موجود حیّ است، انجام دهد. البته مشهور و دیگران هم همین‌طور معنا کرده‌اند. ایشان احتمال دومی هم می‌دهند و آن اینکه مراد از این قید «ما من شأنه ان یصدر عنه جمیع افعال الحیاة» باشد. یعنی در تفسیر اول اعم از این است که همه افعال حیات را انجام دهد یا بعضی را، که قید دوم شامل نفس نباتی و نفس حیوانی می‌شود؛ اما اگر منظور جمیع افعال حیات باشد، مختص نفس انسانی خواهد بود! از آنجا که در اشارات بوعلی مراد، معنای اعم گرفته شده، ایشان هم به معنای دوم جزم پیدا نمی‌کند.
به نظر ایشان، قید «ذی حیاة بالقوه» برای خارج کردن نفس سماوی است؛ چون عده‌ای فلک را جسم آلی می‌دانند و این قید می‌تواند آن را خارج کند؛ وگر نه جسمی که افعال حیات از آن صادر می‌شود، همیشه بالفعل خواهد بود!
قید «طبیعی» هم برای خارج کردن کمالات صناعی و بشری است. (همان: 438 و 439)

2. مغایرت نفس ناطق با مزاج و بدن
نفس غیر از مزاج و غیر از بدن است. این بیان قاطبه کسانی است که به مباحث نفس پرداخته‌اند و مرحوم لاهیجی هم به تبع خواجه، آنها را طرح و مبرهن کرده است. ابتدا براهین مغایرت نفس با مزاج را که فقط در شوارق آمده، ذکر می¬کنیم:
یک. مزاج در بین اضداد واقع شده است که هر آن، مزاج را به سوی انفکاک می‌کشاند و این نیاز به یک جامعی دارد که در لحظه‌های مختلف نقطه قوام آن باشد که این جامع «نفس» است. حال که نفس، شرط حصول و قوام مزاج است، چگونه می‌تواند خود مزاج باشد؟ سپس ایشان مناقشات فراوانی را نقل می‌کند و جواب‌های ناظر به هر کدام را می‌آورد و از آنجا که مجال مقالِ ما کم است، فقط مختارات و استدلال‌های مختص خود ایشان را نقل می‌کنیم.
دو. در مواقعی بین نفس و مزاج تمانع ایجاد می‌شود و هر یک اقتضایی مخالف دیگری دارد؛ مثلاً نفس اراده حرکت به جهتی را می‌کند؛ اما مزاج، بدن را از اصل حرکت باز می‌دارد.
سه. نفس زائل نمی‌شود؛ ولی مزاج به حسب انسان زائل می‌شود؛ مثلاً مزاج کودکی، جوانی یا پیری!
این سه استدلالی بود که در متن تجرید آمده است و محقق لاهیجی هم شرح کرده‌اند.
اما درباره مغایرت نفس با بدن، دو استدلال در شوارق آمده است و چهار استدلال در گوهر مراد که البته بعضی مشترک هستند:
یک. انسان می‌تواند از بدن خود غافل شود؛ اما از خود نمی‌تواند غافل شود، حتی در لحظه خواب؛ چون می‌داند خود اوست که خوابیده یا خواب می‌بیند؛ در نتیجه نفس غیر از بدن است. (1426: 449؛ 1388: 144)
دو. انسان با لفظ «من» به خویشتن خویش اشاره می‌کند؛ اما اجزای بدن خود یا کل آن را با «من» خطاب و اشاره نمی‌کند؛ بلکه از «او» استفاده می‌کند. پس معلوم می‌شود بدن انسان غیز از نفس و حقیقت اوست! (همان: 144)
سه. انسان هر یک از اعضای خود را با حواس ادراک می‌کند؛ اما خود (نفس) را با هیچ یک از حواس درنمی‌یابد. پس انسان غیر از بدن است. (همان، 145)
چهار. انسان در پیری می‌داند همان طفلی است که در گذشته بود؛ حال آنکه جمیع اجزای او تغییر یافته‌اند؛ پس خودیِ او به چیز دیگری است. (همان؛ 1426: 451)

3. تجرد نفس
نفس از دید اغلب متکلمان مجرد نیست؛ ولی متکلمان عقل¬گرا بر خلاف آن فتوا می‌دهند که قبلاً بیان آن گذشت. مختار مرحوم لاهیجی هم تجرد نفس است و در سه کتاب کلامی خود به آن تصریح می‌کند. او در شوارق می‌نویسد: «و اختیار المحققین من الفلاسفه و اهل الاسلام، انها (نفس) جوهر مجرد فی ذاته متعلق بالبدن تعلق التدبیر و التصرف.» (1426: 3/ 455) وی همچنین چهار دلیل متکلمان بر غیر مجرد بودن نفس را نقل و سپس رد می‌کند و به تبع متن تجرید هفت استدلال بر تجرد نفس ذکر می‌کند و بسط می‌دهد؛ روال بحث در گوهر مراد البته به نحو دیگری است. چون حرف‌های خود ایشان بیشتر در این کتاب است، دو استدلال از مرحوم خواجه با توضیح مرحوم لاهیجی را نقل می‌کنیم و استدلال اصلی ایشان را از گوهر مراد بیان می‌داریم.
یک. «لانتفاء ‌التبعیة» این بیان خواجه است و مرحوم لاهیجی چنین تقریر می‌کند که اگر نفس ناطقه منطبع در جسم باشد، در قوت و ضعف تابع آن خواهد بود؛ حال آنکه هر چه قوای حسی وی رو به ضعف می‌رود، تعقل و تدبیر وی قوی‌تر می‌گردد. (1426: 472)
دو. «قوتها علی ما تعجز عنه المقارنات» مرحوم لاهیجی استدلال را چنین بیان می‌کنند:
صغرا: نفس بر کارهایی قادر است که قوای جسمانیِ ذاتاً‌ مقارن با ماده قادر بر آنها نیستند!
کبرا: هرگاه چیزی بر کاری قادر باشد که قوای جسمانیِ ذاتاً‌ مقارن با ماده نتوانند آن را انجام دهند، آن چیز مقارن با ماده نیست؛ بلکه مفارق از آن است.
نتیجه: نفس مفارق از ماده (مجرد) است.
کبرا واضح است؛ اما بیان صغرا این است که اولاً، نفس می‌تواند امور غیرمتناهی را ادراک کند؛ در حالی که قبلاً بیان شد که قوای جسمانی متناهی هستند؛ ثانیاً، نفس می‌تواند خود، آلات خود، ادراک‌های آنها را و مدرک جسمانی را ادراک کند و بفهمد و حال آنکه قوای حسی خودشان نمی‌توانند مستقیم ادراک کنند؛ بلکه با توسل به آلت و ابزارهای خود ادراک می‌کنند و آلت هم نمی‌تواند بین شیء و ذاتش قرار گیرد. پس نفس توانست کاری بکند که قوه حسیِ مقارن با ماده نمی¬تواند و آن ادراک مستقیم است.
اما استدلال ایشان در گوهر مراد بیشتر مرضی خود ایشان است. توضیح اینکه، انسان مفهوم کلی را تصور می‌کند و می‌تواند آن را بر مصادیق خارجی نه به¬نحو «هو هو» حمل کند. حال هیچ موجودی که متعین خارجی است، نمی‌تواند بر چیز دیگری حمل شود. پس مفهوم کلی در خارج متعین نیست؛ ‌بلکه به طریق وجود مجردات خواهد بود؛ خواه قائم به ذات خود (مذاهب افلاطون) خواه قائم به مجردی دیگر (مذهب ارسطاطالیس). پس معلوم شدن آن برای نفس یا به قیام آن به نفس است یا به حضور عندالنفس. اگر قیام به نفس باشد که تجرد نفس ثابت است؛ چون اگر مادی بود، صور کلی نوعی که مجرد هستند، نمی¬توانستند به مادی قائم شود! اگر هم حضور عندالنفس باشد و نفس مادی تصور شود، لازم می‌آید یک مجرد نزد مادی حاصل شود که حتماً نیاز به تخصص است و تخصص یافتن مجرد هم نیاز به ماده دارد و لازمه آن، مادی شدن مجرد است (مادی شدن صورت کلی نوعی) و این هم محال است و هم خلف. پس نفس ناطقه مجرد است. (1388: 145) ایشان سپس می‌نویسد:
بر تجرد نفس ناطقه از براهین عقلی و شواهد نقلی و قرآنی، دلائل بسیار است و چون دلیل مذکور به تقریری که ما کردیم، محکم‌ترین و واضح‌ترین دلیل‌هاست و از افاده یقین به غیر از قصور استعداد یا قلت تأمل مانعی ندارد، به همین اکتفا نمودیم. زنهار در فهم تجرد نفس ناطقه، اهمال و تقاعد روا نداری و به سخن اهل غرور و ارباب جهالات، مغرور و فریفته نشوی که معرفت نفس ناطقه، کلید معرفت و فتح‌الباب جنت و آخرت است و انسان بدون معرفت تجرد نفس خود، متحقق به حقیقت انسانیت نتواند شد. (همان: 146)
ولی در مباحث بعدیِ همین کتاب از ادله نقلی هم بهره می‌گیرد:
و نصوص قرآن و حدیث بسیار است که دال است بر تجرد نفس و بقای وی بعد از موت و یکفی فی ذلک قوله تعالی: «ولا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون فرحین بما آتاهم الله من فضله. (همان: 599)
اما در سرمایه ایمان فقط به ذکر آن بسنده نموده، استدلال نکرده‌اند:
چون صحت اعتقاد دینی موقوف به اعتقاد به تجرد نفس ناطقه نیست و این رساله منحصر است در ذکر اعتقادات دینیه، لهذا از اثبات تجرد نفس ناطقه و بیان تفصیل لذات و آلام روحانی اعراض لازم شد. (1372: 161)

4. حدوث نفس با حدوث بدن
این نیز یکی از مسائل مهم و اختلافی در بین پژوهشگران مباحث نفس است. سخن در آن است که از بدن و نفس، هر دو یا یکی را ازلی بدانیم یا نه. مرحوم لاهیجی در شوارق الاالهام و گوهر مراد به این بحث پرداخته و بر حدوث نفس به حدوث بدن استدلال کرده است. مرحوم خواجه فرموده اگر مثلاً ما قائل به حدوث عالم شویم که مسأله حل است؛ زیرا وقتی کل عالم حادث بود، اجزای آن هم جملگی حادثند که از جمله آنها نفس انسان است؛ اما اگر قائل به قِدَم عالم شویم، به سه دلیل بازهم باید نفس حادث باشد. مرحوم لاهیجی به قسم اول حرف ایشان اشکال می¬گیرد. وی می‌گوید این حدوث نمی‌تواند حدوث با بدن را اثبات کند؛ بلکه مطلق حدوث را مبین می‌سازد. مضافاً به اینکه این استدلال فقط در مادیات جاری است و در نفس ناطقه انسان که مجرد است، جاری نخواهد بود.
او سپس به شرح سه استدلال دیگر می‌پردازد و بیانی می‌آورد که با اندک اختلافی در گوهر مراد آورده است. این استدلالِ مرحوم لاهیجی شامل هر دو قول حدوث و قدم می‌شود؛ ‌زیرا بالاخره نفس و بدن با همدیگر مقایسه می‌شوند. بیان استدلال این است که نفس قبل از حدوث ابدان یا واحد است یا کثیر؛ اگر واحد باشد، پس از تعلق به ابدان یا واحد می‌ماند یا متکثر می‌شود. اگر واحد ماند که اجتماع نقیضین است؛ زیرا ابدان مختلف، صفات و ویژگی‌های مختلفی دارند؛‌ حال چطور نفس که قوام بدن به آن است و در همه یکی است، صفات متناقص (ترس و شجاعت و...) دارد!
اگر نفسِ واحد، متکثر شد، این تکثر یا ذاتی و لازم ذات است یا عارض بر آن.
اما ذاتی و لازم ذات نیست؛ چون آنها منفک نمی‌شوند و فرض این است که نفس قبلاً واحد بوده است. اگر هم بخواهد عارض باشد، باید قرین ماده باشد و کثرت عارض فقط در مادیات راه دارد، نه غیر. آن ماده هم در اینجا بدن است؛‌ زیرا نفس به خودی خود، نه فاعل است و نه منفعل. فرض آخر این بود که نفس قبل از تعلق متکثر باشد که با این بیان، جواب آن هم داده می‌شود که هر نوع تکثر در نفس باید از کانال بدن باشد و اینکه لازم می‌آید معنای واحد نوعی بدون وجود ماده، متکثر شود!
پس هیچ یک از افراد نفس ناطقه پیش از وجود بدن، موجود نخواهد شد! سپس مرحوم لاهیجی بعضی از احادیث مبنی بر خلقت برخی ارواح قبل از ابدان را تأویل می‌کند. (1388: 171)

5. بقای نفس
برخلاف آنکه نفس با بدن حادث می‌شود، با فنای آن فانی نمی‌گردد!‌ مرحوم لاهیجی می‌فرماید متکلمان، هم نصوص دینی را دلیل این مطلب دانسته‌اند و هم اجماع امت را؛ اما حکما دو برهان ذکر کرده‌اند؛ یکی اینکه نفس با موت بدن فوت نمی‌کند و دیگر اینکه نفس مطلقاً فاسد نمی‌شود. بیان اول این است که هر چیزی با فساد دیگری فاسد شود، باید به آن متعلق باشد؛ حال یا متقدم یا متأخر یا متکافئ که هر سه باطل است. از آنجا که این استدلال از بوعلی‌سینا است و بحث ما در کلام مرحوم لاهیجی، از تفصیل آن چشم می-پوشیم؛ اما برهان دوم در گوهر مراد هم آمده است؛ لذا آن را بسط می‌دهیم:
تضاد مخصوص ابعاد خصوصاً عالم کون و فساد است. پس هر گاه نفس از طریق بدن فاسد نشود، از هیچ طریق دیگری فاسد نخواهد شد؛ به بیان دیگر، اگر نفس بخواهد فاسد شود، باید قوه فساد در آن باشد و حال آنکه مجردات بالفعل تام هستند و جای هیچ قوه و استعدادی در آنها نیست.
ایشان در پایان می‌فرماید: البته نفس عدم ذاتی دارد که آیه «کل شیء هالک الا وجهه» آن را بیان می‌دارد؛‌ یعنی وجود نفس فانی نخواهد شد؛ اما این عدم فنا در ذات آن نیست؛ بلکه اکتسابی است! (1426: 3/487 ـ 494؛ 1388: 180 و 181)

6 . تناسخ
مرحوم لاهیجی تناسخ را چنین تعریف می‌کند:
تعلق النفس ببدن آخر بعد هلاک البدن الاول. (1426: 3/495)
نقل نفس ناطقه از بدن، بعد از موت، به بدن دیگر انسانی و آن را نسخ گویند یا به بدن حیوانی دیگر غیر ناطق و آن را مسخ گویند و یا به جسم نباتی و آن را فسخ گویند و یا به جسم معدنی و آن را رسخ گویند. (1388: 172)
سپس ایشان ادله امتناع تناسخ را برمی‌شمرد:
یک. دلیل اول همان دلیل مرحوم خواجه است. ایشان قبلاً اثبات کرده است که تعداد ارواح و ابدان مساوی است و اگر قرار باشد نفوس در بیش از یک بدن قرار گیرند، این تساوی به هم می‌خورد. علت این تساوی هم حدوث نفس به حدوث بدن است که با هر بدنی، یک نفس ایجاد می‌شود و هر نفس با حدوث یک بدن است که حادث می‌شود. بیان مطلب آن است که هر گاه علت تامه شد، نفس حادث می‌شود و این علت تامه مقارن با فعلیت تام استعدادهای بدن است و درنتیجه آن بدن، قوه‌ای برای دریافت نفس و فیضان نفس بر آن نیست و به عبارت دیگر قابلیتی در کار نخواهد بود.
سپس ایشان می‌فرماید ادله اقناعی دیگری وجود دارد که در گوهر مراد آورده‌ایم. (1426: 495 و 496)
دو. نفس صورت نوعیه بدن است و بدن با آن بدن می‌شود؛‌ مثل بدن زید. حال اگر همان نفس در بدن دیگری برود، لازم می‌آید که ـ مثلاً ـ زید بکر باشد! (1388: 172 و 173)
سه. اینکه چه نفسی به چه بدنی تعلق گیرد، استعدادی در بدن می‌خواهد که در وقت فیضان نفس، بدن قابلیت آن را پیدا کند. پس مثلاً‌ وقتی بدن زید، نفس خاصی را دریافت می‌کند، ویژگی‌ای در بدن او بوده که آن نفس را جلب کرده است؛ حال اگر این نفس بخواهد به بدن فرد دیگری (بکر) برود، لازم می‌آید آن بدن هم همان استعداد و ویژگی را داشته باشد و اینکه بدن آن دو نفر یکی باشد! (همان: 173)
چهار. «الشیء ما لم¬یجب لم¬یوجد» طبق این قاعده نفس برای بدن زید واجب می‌شود تا موجود شود و وقتی نفس دیگری بخواهد بیاید باید در همین بدن با این نفس موجودِ واجب بیاید؛ یعنی دو نفس در یک بدن که بالوجدان ضروری¬البطلان است!
نتیجه
آرای کلی متکلمان درباره ماهیت نفس و تجرد آن بسیار متشتت است و پیدا کردن قدر جامعی برای آن دشوار است؛ اما غالب آنها نفس را غیر مجرد می‌پندارند و نصوص دینی را پشتوانه این رأی خود می‌دانند. مرحوم لاهیجی که یک فیلسوف و متکلم بزرگ است، مباحثی چون ماهیت و تحدید نفس، مغایرت نفس با بدن، تجرد نفس ناطقه، حدوث نفس به حدوث بدن، بقای نفس پس از فنای بدن و بطلان تناسخ را در سه کتاب کلامی خویش به تفصیل تبیین و تحلیل کرده است. ایشان در خط سیر فکری متکلمان عقل‌گرا حرکت می‌کند و مباحث کلامی را علاوه بر نظر به متون دینی، از دید حِکمی می‌نگرد. وی نفس را مجرد، مغایر با بدن، حادث به حدوث بدن و باقی و ابدی می¬داند و ضمناً تناسخ را هم برنمی¬تابد.



منابع
- جرجانی، سیدشریف علی بن محمد، 1370، شرح المواقف، ج 8 ـ 7، قم، منشورات الرضی.
- حسامی¬فر، عبدالرزاق، 1385، «ماهیت نفس در کلام اسلامی»، فصلنامه اندیشه دینی، ش18.
- حلی، حسن بن یوسف، 1426، کشف المراد، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.
- خامنه‌ای، سید محمد، 1384، روح و نفس، تهران، بنیاد حکمت صدرا.
- رازی، فخرالدین محمد، 1341، البراهین در علم کلام، تهران، دانشگاه تهران.
- فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، 1372، سرمایه ایمان، تصحیح و تعلیقه صادق لاریجانی، تهران، الزهرا.
- ــــــــــ ، 1426، شوارق الالهام، قم، موسسه امام صادق.
- ــــــــــ ، 1388، گوهر مراد، قم، سایه.
- مجلسی، محمدباقر، 1410، بحارالانوار، بیروت، موسسه آل‌البیت.

تلازم حق و تکلیف
نبویان سید محمود

تلازم حق و تکلیف

تاريخ دريافت: 18/7/89 تاريخ تأييد: 25/8/89
سیدمحمود نبویان
مسئله «حق» يكي از مباحث مهم و جاري در حوزه انديشه‌هاي سياسي، حقوقي و اخلاقي امروز است؛ تا آنجا كه عصر حاضر را «عصر حق» ناميده‌اند. انسان امروز انسان محق است؛ انساني كه اولويت زندگي‌اش، تأمين رفاه نيست بلكه تنها دستيابي به حقوقش، او را آرام مي‌كند.
اعتقاد صحيح بر اين است كه حقّ، منحصر به بخش خاصي از زندگي نيست بلكه عرصه‌هاي مختلف زندگي از جمله: روابط اخلاقي و حقوقي فرد با خانواده و جامعه و نيز روابط گسترده سياسي افراد با هم، با حاكمان و در سطح بين‌المللي را در بر مي‌گيرد. با اين حال، تعيين درست مصاديق حق در حوزه‌هاي گسترده فوق، متوقف بر حل مسائل مختلفي پيرامون آن است؛ مسائلي مانند: معناي حق و چيستي آن، منشأ حق، اعتباركنندگان حق و نيز تلازم حق و تكليف. به جدّ مي‌توان مدعي شد كه بدون حل اين امور اساسي و مبنايي، بسياري از مباحث ناظر به مسئله «حق» در علوم سياسي، اخلاق و حقوق پاسخ درست خود را نمي‌يابد. اين مسائل بنيادي امروزه در علمي جديد به نام «فلسفه حق» مورد بحث قرار مي‌گيرد.
واژه¬های کلیدی: حق، تكليف، سلطنت، وايت، هوفلد.
مقدمه
انسان مدرن با اعتقاد به اومانيسم و التزام كامل به آن، در مقام عمل تنها در پي تأمين نيازهاي مادي و دنيوي خويش است. او پذيرفته است كه سكولاريسم (دنيا محوري) بايد محور غالب معرفت‌هاي نظري و عملي باشد. از اين رو، در صدد است كه دنياي خود را مطابق آنچه كه خود مي‌پسندد، بسازد.
نفوذ سكولاريسم در ابعاد مختلف حيات بشر امروزي، موجب گرديد كه انسان خود را مالك خود و همه موجودات عالم بداند؛ بدين جهت، خود را در تصميم‌گيري‌هاي جريان زندگي خويش و نيز در تصرف نظام هستي صاحب حق بداند. به بيان ديگر انسان‌مداري به اين امر منجر مي‌شود كه هر انساني حق دارد تا سبك زندگي خود را تعيين كند؛ انسان با اراده آزاد و بنا بر ميل خود تصميم مي‌گيرد كه چه غذايي را بخورد، چه آشاميدني‌هايي را بياشامد، چه نوع لباسي را بپوشد، چگونه غرايز جنسي خود را ارضا كند، و حتي خود اوست كه نحوة خاصي از مردن را براي خود بر مي‌گزيند.
در اين نوع نگرش، انسان در زندگي خويش تنها صاحب حق است نه صاحب مسئوليت. اعتقاد بارز چنين تفكري آنست كه هيچ‌گونه تكليفي را نبايد پذيرفت؛ چراكه عصر تكليف به سر آمد و عصر جديد، عصر حق است. به سخن ديگر، انسان مدرن تنها به دنبال گرفتن حقوق خود به نحو كامل است و خود را نسبت به هيچ موجودي حتي خداوند مكلف نمي‌داند. نكته پيوند چنين رويكردي با قانون‌گرايي اين است كه او تنها تكاليفي را قبول دارد كه خودش، آنهم براي تأمين بهتر حقوق خود، وضع كرده باشد.
در مقابل، اين نگاه دنياگرايانه و انسان مدارانه انديشه آسماني و حيات‌بخش اسلام قرار دارد كه با تدبير حكيمانه الهي، حق‌هايي را براي انسان در جهت نيل به كمالات حقيقي و قرب الهي در كنار حفظ و تعالي زندگي اجتماعي مطرح ساخته است. آموزه اسلام، يك جانبه‌نگر نبوده و انسان‌ها را تنها داراي حق بدون پذيرش تكليف نمي‌داند. بلكه در كنار تعيين حقوق، وظايف و مسئوليت‌هايي نيز براي انسان در نظر گرفته است. در انديشه اسلامي مسئله حق‌خواهي، ايستادن در مقابل متجاوزان به حق و مبارزه با ظلم امري ارزشي و مايه عزت است. از سوي ديگر، پيشوايان ديني بر اين امر اصرار ورزيده‌اند كه هر شخصي موظف است حق ديگران را بپردازد حتي اين مسئله اگر منوط به قصاص باشد نبايد در اداي حق ديگران از جان و مال و اعضا و جوارح خود دريغ ورزد. چنين تكليفي نشان از اهتمام دين اسلام به حقوق ديگران است.
با نگاه اسلامي فهم مي‌شود كه چگونه مسئله حق و حق‌خواهي در دنياي معاصر دچار انحرافات عظيمي شده است؛ از جمله مطرح كردن حق‌هاي بي‌اساس در ميان جوامع انساني و عدم توجه به تلازم حق و تكليف. رهايي از چنين انحرافي، نيازمند تبيين مسئله حق در عرصه هم‌انديشي انديشمندان اسلامي و غير اسلامي است.
معناي حق، ماهيت و چيستي حق، منشأ حق، تعيين معتبران حق، صاحبان حق، متعلق حق، اطلاق يا نسبيت حق، انواع حق، حقوق بشر، حقوق زن، حقوق اقليت‌ها، حق آزادي بيان و انديشه و عقيده، حق حاكميت بر سرنوشت، حق انجام خطا، و نظاير آن از اموري‌اند كه مورد توجه جدي متفكران واقع شده است. چنين تأملاتي زمينه‌ساز علمي نوين به نام «فلسفه حق» شد كه همه اين مباحث بنيادين را مورد بررسي قرار دهد.
بي‌ترديد ثمرات اين بحث‌ها در علوم سياسي، حقوق و اخلاق قابل ردّيابي است. بر اين اساس مي‌توان ادعا كرد كه امروزه بحث از حق ـ اگر مهم‌ترين جزء مقوم اخلاق حقوق و سياست در دنياي مدرن نباشد ـ به تحقيق، يكي از مهم‌ترين اجزاي مقوم عرصه‌هاي ياد شده است. (Campell, 2006: 189; Waldron, 1993: 575).
از اين رو، به ويژه بر انديشمندان مسلمان لازم است كه مباحث مربوط به «فلسفه حق» را مورد اهتمام جدي خود قرار دهند و با ارائه مباحث مقايسه‌اي، آموزه‌هاي نوراني و حيات بخش مكتب اسلام را در مورد مسائل بيان شده، استخراج و بيان كنند.
نوشتار حاضر در پي آنست تا به تبيين اجمالي يكي از مسائل مهم «فلسفه حق» با عنوان «تلازم حق و تكليف» بپردازد. قبل از پردازش اصل بحث، اشارتي کوتاه به مراد از واژه¬های حق و تكليف در اين مقام، ضروري است.
حقّ در لغت به معانی مختلف به کار رفته است، از جمله: درستي، ثبوت، صدق، وجوب، شايسته، امر مقضّي، يقين بعد از شك، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، خصومت، نصيب و بهره، حكم مطابق با واقع كه به اين معنا بر اقوال، عقائد و اديان و مذاهب ـ از آن جهت كه مشتمل بر اقوال و عقائد هستند ـ اطلاق مي‌شود و در مقابل آن، باطل قرار دارد. (ر. ك: ابن منظور، 1405: 10/ 49 ـ 54؛ أنيس و ديگران، 1372: 1/ 188؛ الجوهري، 1399: 4 /1460- 1461؛ الفراهيدي، 1405: 3 / 6؛ العسكري، 1412: 193 ـ 194؛ احمد بن فارس بن زكريا، 1404: 2 / 15 و 19؛ مرعشلي، 1974: 1 / 281؛ ابن عباد، 1414: 2 / 286 ـ 288؛ رضا، 1377: 2 / 133؛ الفيروز آبادي، 1412 : 3 / 322 ـ 323، الراغب الاصفهاني، 1362: 25؛ الفيومي، 2001 : 1 ـ 2 / 43 ـ 144؛ الزبيدي، 1306: 6 / 315 ـ 316؛ الشرتوني اللبناني، 1889: 215).
و در اصطلاحات فلسفی، فقهی، حقوقی و سیاسی کاربردهای گوناگونی دارد و در این مقاله مراد از حق معنایی است که شامل اصطلاحات فقهی، حقوقی و سیاسی است، یعنی حق به معنای امتیاز یا اختصاص است که چیزی برای یک موجود ثابت می¬شود.
تكليف در لغت به معناي ايجاب و الزام امر داراي مشقت بر ديگري است. (أنيس و ديگران، 1372: 1 ـ 2 / 795) و مقصود از آن در محل بحث، الزام بر انجام فعل يا ترك فعل است.


تلازم حق و تكليف
رابطه ميان حق و تكليف از مسائل بحث‌انگيز ميان متفكران حوزه فلسفه حق است. پرسش‌هايي كه دغدغه ذهني چنين انديشمنداني شده‌اند را مي‌توان اين‌گونه تقرير كرد: آيا حق و تكليف، اموري متقارن و مرتبط با هم هستند يا بيگانه از هم و غير مرتبط؟ آيا تحقق و ثبوت حق براي يك موجود ـ يا دسته‌اي از موجودات ـ استلزامي با تحقق و ثبوت تكليف دارد يا خير؟ به عبارت ديگر آيا مي‌توان وجود حقوقي را پذيرفت بدون اينكه در پي آن تكاليفي ابلاغ شود؟ با اذعان به وجود تكاليف، آيا تقارن ميان حق و تكليف، تقارني اتفاقي و معلول عوامل بيروني و در نتيجه قابل زوال است يا رابطه بين حق و تكليف تلازمي و بدون گسست است به گونه‌اي كه هيچ‌گاه ثبوت حق بدون ثبوت تكليف قابل تصور نيست؟ در صورت پذيرش فرض دوم يعني اقرار به وجود اصل تلازم، آيا تلازم ميان حق و تكليف يك سويه است يا دو سويه؟ از طرف ديگر آيا هر حقي مستلزم تكليف است يا صرفاً تلازم ميان بعضي از حقوق با برخي از تكاليف موجود است؟ آيا تلازم ميان حق و تكليف منحصر به نوع واحد است يا تلازم ميان آن دو به چند صورت قابل تصور است؟ در صورت تعدّد انواع تلازم حق و تكليف، آن انواع كدامند؟
بحث از تلازم حق و تكليف به دو بيان قابل تصور و بررسي است:
اول) ثبوت حقي براي موجودي مستلزم ثبوت تكليف براي ديگري است و مكلف بودن هر موجودي از محق بودن ديگري پرده برمي‌دارد.
دوم) هر انساني در عرصه زندگي اجتماعي چنان‌كه صاحب حق است، مكلف نيز هست. اين دو عرصه دو ميدان فراخ براي ادامه بحث هستند:

1- صورت اول تلازم حق و تكليف
مراد از صورت اول اين است كه وقتي حقي براي موجودي ثابت مي‌شود، به نحو ضروري آشكار مي‌شود كه تكليفي بر عهده موجودي ديگر ـ و نه صاحب حق ـ ثابت است. از آنجا كه اين مسئله از دو ناحيه حق و تكليف مورد بحث قرار مي‌گيرد، طرح آن از دو منظر لزوم تكليف نسبت به حق و لزوم حق نسبت به تكليف قابل بررسي است.

1ـ 1ـ حق مستلزم تكليف است.
لزوم تكليف براي حق از مسائل مهمي است كه موجب پديد آمدن بحث‌هاي گسترده و اختلاف نظر ميان انديشمندان حوزه فلسفه حق گرديده است؛ برخي به صورت مطلق قائل‌اند كه ثبوت هر حقي براي يك موجود، مستلزم ثبوت تكليف براي موجود ديگر است، برخي وجود هرگونه رابطه منطقي ميان حق و تكليف را منكرند و عده‌اي ديگر تلازم ميان حق و تكليف را تنها در موارد اندكي پذيرفته‌اند.
به نظر مي‌رسد قول اول يعني نگاه مطلق‌گرايانه به تلازم حق و تكليف در اين مبحث، نظريه پذيرفتني‌تري باشد؛ زيرا روشن است اگر حقي براي موجودي اعتبار شود، اما موجودات ديگر از ايجاد مانع در مسير استيفاي آن حق نهي نشوند بلكه مجاز به ايجاد مانع باشند، جعل و اعتبار حق، امري لغو خواهد بود. اعتبار حق وقتي مفيد و معقول است كه صاحب حق بتواند با استيفاي حق خود، به مطلوبش نائل آيد و اين امر نيز وقتي ممكن است كه متلازم با ثبوت حق براي يك موجود، تكليفي براي ديگران نسبت به رعايت حق او ثابت شود؛ محض نمونه، چنانچه براي فردي از انسان، حق تحصيل علم اعتبار گردد، اما ديگران تكليفي به رعايت حق او و عدم ايجاد مانع نسبت به تحصيل او نداشته باشند، بلكه آزاد بوده و بتوانند به حق او تجاوز كرده و مطابق ميل خود عمل كرده، براي آن فرد موانعي را پديد آورند و حتي او را از تحصيل محروم سازند، روشن است كه جعل حق تحصيل براي او بي‌فايده و بي‌تأثير است؛ در نتيجه جعل چنين حقي با عدم جعل آن حق، برابر خواهد بود.
بر اين اساس، با ثبوت هر حقي براي يك موجود تكليفي متلازم با آن براي ديگران ثابت مي‌شود.
نظريه استلزام حق نسبت به تكليف در جميع موارد، مورد قبول بسياري از متفكران است؛ اگر چه نحوه رويكرد به بحث متفاوت باشد:
ـ برخي تصريح كرده‌اند كه هر حقي منطقاً مستلزم تكليف است: «اگر شخصي داراي حق است، منطقاً مستلزم آن است كه شخص ديگر داراي تكليف است ... واقعيت حق دقيقاً به معناي ـ يا مستلزم ـ واقعيت تكليف است.» (B. Brandt, 1992: 179)
ـ برخي ديگر حق را متقوم به چهار عنصر دانسته‌اند كه عبارتند از: فاعل حق، متعلق حق، عنوان حق و شرط حق. و در مورد قيد اخير آورده‌اند: «term حق، شخصي است كه در او تكليف متناظر با حق صاحب حق، مستقر است. هر حقي در يك شخص، مستلزم تكليفي در شخص ديگر است».(N.Bittle.M.Cap, 1950: 278 - 280)
در نظر عده‌اي ديگر، حق، «سلطنت فعليه» است. از اين رو، علاوه بر صاحب حق، وجود فرد ديگري كه «من عليه الحق» باشد، نيز ضروري است. (شيخ انصاري، 1418: 3 / 18 ـ 20؛ آملي، 1413: 1 / 92)
بعضي نيز وجود مكلف را در تعريف حق اخذ كرده‌اند: «حق امري است اعتباري كه براي كسي (له) بر ديگري (عليه) وضع مي‌شود»... در اين تعريف به سه عنصر بر مي‌خوريم: 1ـ كسي كه حق براي اوست (من له الحق)، 2ـ كسي كه حق بر اوست (من عليه الحق) و 3ـ آنچه متعلق حق است. (مصباح يزدي، 1377: 26 ـ 27 و مصباح يزدي، 1382: 1 / 80 و 92 ـ 95).
در مقابل ديدگاه فوق كه به صورت مطلق معتقد است ثبوت هر حقي براي يك موجود مستلزم ثبوت تكليفي نسبت به موجود ديگر است، نظريات ديگري نيز مطرح شده است.
وايت معتقد است كه هيچ حقي به نحو منطقي مستلزم تكليف نيست. به اعتقاد او اگر چه در بعضي از موارد، داشتن حق بدون تكليف ديگران به رعايت آن لغو است، اما اين امر ارتباط منطقي ميان حق و تكليف را ثابت نمي‌كند؛ بايد ميان اين امر كه حق بدون تكليف، مفيد نيست و اين امر كه حق به گونه‌اي منطقي مستلزم تكليف است، فرق گذاشت. (R. white, 1985: 70 - 73)
اما ديدگاه وايت محل تأمل است؛ زيرا اگر مقصود از نفي رابطة منطقي مذكور ميان حق و تكليف، نفي رابطة مفهومي است، سخن بيان شده درست است. اما اگر مراد اين است كه رابطه ميان حق و تكليف، يك رابطه اتفاقي است و هيچ‌گونه تلازمي ميان آن دو وجود ندارد، سخن بيان شده باطل است. واقعيت آنست كه ميان حق و تكليف تلازم خارجي وجود دارد و فرض و اعتبار حق، بدون تكليف ديگران به رعايت آن و با مجاز بودن ديگران در تعرّض به آن حق، فرضي لغو بوده، با عدم آن حق برابر است.
غير از نظريه وايت، برخي ديگر با تمسك به سخنان «هوفلد» ـ قاضي و فيلسوف آمريكايي ـ تلازم حق و تكليف را تنها در نوع خاصي از انواع چهارگانه حقوق مي‌پذيرند و تلازم را در انواع ديگر انكار مي‌كنند.
در نظر هوفلد واژة «حق» براي توصيف چهار نوع مختلف از روابط حقوقي زير به كار مي‌رود. (Hohfeld, 1919: 36 – 37: swift, 2004:142)

1ـ حق ادعايي
اگر دو نفر با هم قرارداد كنند كه يكي (الف) به ديگري (ب) مقداري پول بدهد، در اين صورت شخص (ب) حق دارد كه آن مقدار پول را دريافت كند و در مقابل، شخص (الف) مكلّف است كه آن مقدار پول را به (ب) پرداخت كند. هوفلد اين نوع حق را حق به معناي دقيقش مي‌نامد؛ اگر چه به صورت عمومي «حق ادعايي» ناميده مي‌شود.
وجه تسميه اين حق به «حق ادعايي» اين است كه اين نوع حق موجب پديد آمدن ادعايي براي يك طرف بر ضد طرف ديگر مي‌شود. (Axford and others, 1997: 180) هوفلد در مورد چنين حقي مي‌نويسد: «اگر بايد به دنبال مترادفي براي واژة حق در اين معناي مقيّد باشيم شايد كلمه ادعا بهترين باشد». (Hohfeld, 1919: 38, Wellman, 1985: 35) به همين جهت، اين نوع حق هميشه مقارن تكليف است. (Hohfeld, 1919: 38. Jones, 1994: 12)

2ـ حق آزادي
هوفلد نوع دوم از حق را «امتياز» مي‌نامد و حق در سطح ضعيف يا عمومي مي‌داند و ديگران آن را «آزادي محض» و «حق آزادي» ناميده‌اند. (Hohfeld, 1919: 38- 39, 42; Knowles, 2002:139 .Campbell, 2006: 31)
متعلق اين نوع از حق، فعل يا ترك صاحب حق است،(Jones, 1994: 49) نه مطالبه فعل يا ترك از ديگران. (Axford and others, 1997: 180) از اين رو، اين قسم از حق في حد نفسه، موجب پديد آمدن تكليف براي ديگران نيست. اينكه من حق آزادي نسبت به انجام x دارم، بدين معناست كه من خودم مكلّف نيستم كه آن فعل را ترك كنم؛ نه اينكه ديگران مكلّفند كه مانع انجام x از سوي من نگردند. به عنوان مثال، هر بازيكن در بازي فوتبال حق آزادي دارد كه به تيم رقيب خود گل بزند. اين حق مستلزم آن نيست كه رقيب او مكلف است كه مانع گل زدن او نشود. يا هر شخص ـ بر اساس قوانين انگلستان ـ حق دارد كه به آن طرف حصار خانه و باغ خود ـ يعني به همسايه خود ـ نگاه كند. اين حق ـ كه بر مبناي حق آزادي است ـ مستلزم آن نيست كه همسايه من مكلّف است كه خود را در معرض نگاه من قرار دهد و نتواند با ساختن حصاري بلند مانع نگاه من شود. (Hohfeld, 1919: 39, Campbell, 2006: 31)

3ـ قدرت
حق قدرت، عبارت است از توانايي‌اي كه از سوي قانون به هر شخص جهت تغيير رابطه يا وضعيت قانوني شخص ديگر اعطا مي‌شود؛ مانند حق ورود در يك قرارداد، حق خريد و فروش، حق ازدواج و طلاق، حق رأي، حق اقامه دعوي و حق به ارث گذاشتن اموال.( Hohfeld, 1919: 50, Waldron, 1948: 7. Heywood, 2004: 186. Knowles, 2002: 145: Lyons, 1994; 11, Jones, 1994: 22- 23)
غير از موارد ياد شده كه ميان همه شهروندان مشترك است، مصاديقي از حق قدرت وجود دارند كه مختص عده خاصي است؛ براي نمونه، حق رياست دادگاه براي قاضي، حق رأي به لايحه‌هاي پيشنهادي براي نماينده مجلس و حق تجويز نسخه براي پزشك از اين دسته‌اند. (P.Pojman, 2003: 164, Jones, 1994: 23)
ويژگي حق قدرت اين است كه متعلق حق قدرت، مانند حق آزادي، فعل شخص صاحب حق است نه مطالبه فعل يا ترك از ديگري. از اين رو، قدرت مستلزم تكليف نيست، بلكه مستلزم «مسئوليت» است. اگر من قدرت قانوني دارم، شخص ديگر مسئول است كه موقعيت قانوني خودش را با اعمال اختيار از سوي من تغيير دهد. (Waldron, 1984: 7, Jones, 1994: 24 - 5)

4ـ مصونيت
مصونيت بدين معناست كه صاحب حق در معرض قدرت ديگري نيست. از اين رو، مصونيت در مقابل قدرت (يعني متلازم با قدرت نداشتن است) و متضاد با مسئوليت است. (Hohfeld, 1919: 60)
اگر p نسبت به x مصونيت دارد، q (يا هر شخص ديگر) قدرت ندارد كه موقعيت قانوني p نسبت به x را تغيير دهد. نه تنها p مكلف به ترك x نيست و نه تنها ديگران مكلّفند كه اجازه دهند او x را انجام دهد، بلكه هيچ كس ـ حتي قانونگذاران ـ قدرت ندارند كه رابطه و موقعيت p نسبت به x را تغيير دهند؛ به عنوان مثال، وقتي شما قدرت قانوني نسبت به از بين بردن اموال من نداريد، در اين حالت من حق مصونيت دارم. نيز بعضي از موضوعات از ناحيه قانون اساسي، خارج از تعرض دانسته شده است. از اين رو، اگر مجلس بخواهد با تصويب قانوني متعرض آنها شود عمل مجلس معتبر نيست، چون قدرت اين كار را نداشته است. مانند حق آزادي بيان، آزادي نشر، آزادي دين و آزادي تشكيل اجتماعات آرام.( Waldron, 1984: 7; Jones, 1994: 24; Knowles, 2002: 146 – 7; Lyons, 1994: 11; Heywood, 2004: 186; P. Pojman, 2003: 164)
بر اين اساس، اين قسم از حق نيز مستلزم تكليف نيست.
بنابراين، از ميان حق‌هاي چهارگانه مذكور، حق ادعايي از اين جهت كه ناظر به رفتار ديگري است، مستلزم تكليف است. اما سه حق ديگر كه ناظر به رفتار خود شخص‌اند، مستلزم تكليف نيستند. نتيجه آنكه نمي‌توان پذيرفت كه هر حقي مستلزم تكليف است.
در مقام داوري نسبت به سخن هوفلد بايد گفت ابهامات زيادي نسبت به تقسيمات چهارگانه هوفلد وجود دارد و نظريه وي هم در شكل كلي‌اش و هم در جزئياتش مورد نقد واقع شده است؛ براي نمونه والدرون تصريح مي‌كند كه جنبه‌هاي معضلي وجود دارند كه تحليل هوفلد آنها را حل نكرده است. (Waldron, 1984: 7)
نمونه ديگر، اشكالي مبنايي است به اين بيان كه برخي آزادي را از سنخ حق نمي‌دانند، با اين توجيه كه حق امري است كه بدون هيچ‌گونه خجالتي مي‌توان آن را مطالبه كرد و بر آن اصرار و تأكيد ورزيد، به خلاف آزادي كه نمي‌توان آن را به عنوان يك طلب، مطالبه كرد؛ اگر چه شخص مي‌تواند از رفتار خودش در صورت نياز با اشاره به آزادي خود، دفاع كند. (M. Benditt, 1982: 8 - 10)
با قطع نظر از اشكالاتي كه متفكران غربي بر اين نظريه تصريح كرده‌اند، مي‌توان در اين مقام به چند اشكال ديگر نيز اشاره كرد:
1ـ اولين اشكال، ابهامي است كه در اصل تقسيم هوفلد وجود دارد. آيا تقسيمات مذكور بيانگر چهار نوع از حق هستند يا چهار معنا از حق؟ عده‌اي معتقدند كه تقسيمات هوفلد، بيان چهار نوع از حق است: (Lyons, 1994: 11) اما برخي ديگر آن را چهار معنا از حق مي‌دانند.( Knowles, 2002: 138; B.Rasmussen and J.Denuyl, 1991: 81)
2ـ پرسش دوم آن است كه حصر حقوق در اقسام چهارگانه مذكور، حصري عقلي است يا استقرائي؟ چنان كه روشن است استدلالي بر عقلي بودن انحصار حق در چهار قسم مذكور بيان نشده است. از طرف ديگر جاي ترديد جدّي وجود دارد كه استقراي انجام شده در اقسام حق تام بوده، تمام نظام‌هاي حقوقي دنيا را شامل شود. در نتيجه، اين احتمال وجود دارد كه بتوان حقوقي را فرض كرد كه مندرج در اقسام ياد شده نباشند. بنابراين، حصر بيان شده در مورد حقوق، محل تأمل و نيازمند به اثبات است.
3ـ مهم‌ترين اشكال ديدگاه هوفلد اين است كه ادعاي او مبني بر اينكه از ميان اقسام چهارگانه، فقط حق ادعايي است كه مستلزم تكليف است، اما حقوق ديگر مستلزم تكليف نيستند، باطل است؛ زيرا اعتبار حق براي دستيابي به مطلوب است و زماني اعتبار حق مفيد خواهد بود كه ديگران موظف به عدم دست‌اندازي و ايجاد مانع باشند. در غير اين صورت ـ‌ يعني اگر براي موجودي حقي فرض شود، اما ديگران موظف به رعايت حق او نبوده و مجاز به ايجاد مانع باشند ـ فرض حق براي آن موجود، لغو و با عدم فرض آن برابر است. از اين رو، همواره جعل حق براي يك موجود مستلزم تكليف براي ديگران است كه آنها موظف‌اند حق او را رعايت كنند. اين قاعده كليت دارد و همه اقسام حق، مستلزم تكليف هستند.
به نظر مي‌رسد ويژگي حق ادعايي ـ كه متعلق اين حق، به صورت مستقيم مطالبه از ديگري است ـ و ويژگي حقوق سه‌گانه ديگر ـ كه متعلق حق، فعل خود صاحب حق است ـ سبب اين توهم شده است كه تنها حق ادعايي مستلزم تكليف است، اما اين توهم باطل است؛ زيرا اگر انجام رفتار خاصي حق كسي باشد، ديگران بايد حق او را محترم شمرده و متعرض آن نشوند. در غير اين صورت، فرض حق براي او فايده‌اي ندارد. چنين خصوصيتي در همه حق‌ها تحقّق دارد؛ چنان كه اگر شخصي حق آزادي بيان داشته باشد، ديگران مكلّف‌اند كه به حق او تجاوز نكنند؛ زيرا اگر ديگران مجاز به تعرض به حق او باشند، فرض حق آزادي بيان براي صاحب حق هيچ ثمره‌اي ندارد؛ حقي كه ممكن است به سبب تجاوز ديگران، هيچ‌وقت استيفا نشود.
در بازي فوتبال هر بازيكن حق آزادي دارد كه به رقيب خود گُل بزند. اين حق مستلزم تكليف نيست. يعني مستلزم آن نيست كه رقيب نبايد مانع گُل زدن او شود. رقيب مي‌تواند از گُل زدن رقيب خود جلوگيري كند.
نيز در قوانين انگلستان، هر فردي حق آزادي دارد كه به آن طرف حصار و باغ خانه خود ـ يعني به همسايه خودش ـ نگاه كند. روشن است كه اين حق مستلزم تكليف نيست. يعني همسايه موظّف نيست كه خود را در معرض ديد همسايه خودش قرار دهد، بلكه مي‌تواند با ساختن حصاري بلند مانع نگاه همسايه خود گردد. (Jones, 1994:19)
توسل به مثال بازيكن فوتبال كه حق گل زدن دارد ولي رقيب مي‌تواند از گل زدن او جلوگيري كند و نيز كسي كه حق نگاه به خانه همسايه از روي حصار دارد ولي ساختن حصار بلند توسط همسايه مجاز است، براي اثبات مدعاي فوق كافي نيست؛ زيرا چنان‌كه ذكر شده است، اگر حقي براي موجودي فرض شود، اما ديگران هيچ تكليفي نسبت به مراعات حق آن موجود، نداشته باشند، فرض چنين حقي ـ كه قابل استيفا نيست ـ لغو بوده و با عدم فرض آن برابر است. در مثال بازي فوتبال، حق آزادي شخص نسبت به گل زدن به رقيب خود مستلزم تكليف است؛ به اين معنا كه ديگران موظفند كه مانع گل زدن او نگردند.
اما نكته اساسي در اين مقام آن است كه هر حقي به اندازه محدودة خودش مستلزم تكليف است نه به صورت مطلق. تكليفي كه براساس قوانين فوتبال از حق آزادي گل زدن براي يك بازيكن ثابت مي‌شود، اين است كه رقيب، موظّف است كه توپ را با دست خود نگيرد، پشت پا به رقيب نزند، ... و به صورت كلي مكلّف است كه با انجام خطا ـ نه به صورت‌هاي ديگر ـ مانع گل زدن رقيب نگردد. بر اين اساس، چون حق گل زدن يك حق مطلق نبوده است، تكليف رقيب نيز مطلق نيست. در واقع سعه و ضيق حق بيانگر سعه و ضيق تكليف است.
در مورد نگاه به همسايه نيز چون حق آزادي نگاه كردن، حق مطلقي نيست، تكليف نيز به گونه‌اي مطلق براي همسايه ثابت نمي‌شود. همسايه مي‌تواند با ايجاد حصاري بلند، مانع نگاه همسايه‌اش شود، اما نمي‌تواند به هر صورت ممكن مانع نگاه او گردد؛ محض نمونه، همسايه نمي‌تواند به ضرب و جرح همسايه‌اش بپردازد يا به چشم او آسيب برساند تا اينكه او را از نگاه كردن منع كند.
بنابراين، از امكان محدود كردن يك حق توسط ديگري با انجام كارهاي خاص نمي‌توان نتيجه گرفت كه آن حق مستلزم هيچ تكليفي نيست. در حق ادعايي ـ كه استلزام آن نسبت به تكليف مورد قبول واقع شده است ـ نيز حق به گونه‌اي مطلق وجود ندارد، و به همين دليل مستلزم تكليف مطلق نيست. به عنوان نمونه، حق حيات كه يك حق ادعايي است. (Knowles, 2002: 141 –142; Jones, 1994: 16) مستلزم تكليف محدودي است نه مطلق؛ يعني چون حق حيات براي يك انسان ثابت است، مستلزم آن است كه ديگران مكلّفند كه به هر صورت ممكن، حيات او را حفظ كنند؛ براي نمونه نمي‌توان قلب يا ديگر اعضاي حياتي خود را به او هديه دهند تا او زنده بماند. با دقت در نمونه‌هايي از اين قبيل به اين نتيجه رهنمون مي‌شويم: از اينكه ديگران در چنين موردي تكليف مطلقي ندارند نمي‌توان نتيجه گرفت كه حق ادعايي مستلزم تكليف نيست.

2ـ 1ـ تكليف مستلزم حق است.
ادعاي برخي از متفكران اين است كه ميان حق و تكليف، تلازم خارجي آنهم به نحو دو طرفه وجود دارد؛ يعني از سويي ثبوت حق براي يك موجود موجب ثبوت تكليف براي موجودي ديگر است؛ به اين بيان كه جعل حق در ظرفي معقول است كه صاحب حق بتواند با استيفاي آن به مطلوب خود نائل شود. از اين رو، ديگران نبايد مانعي نسبت به استيفاي حق او ايجاد كنند. از سوي ديگر، وجود تكليف براي يك موجود نيز كاشف از ثبوت حق براي موجودي ديگر است؛ به سخني ديگر، همان طوري كه حق بدون تكليف قابل فرض نيست، وجود تكليف نيز بدون وجود حق قابل فرض نخواهد بود؛ به عنوان مثال، تكليف شوهر به پرداخت هزينه زندگي كاشف از حق همسر به دريافت آن است، تكليف فرزندان به اطاعت و احترام به پدر و مادر كاشف از حق آنها بر فرزندان است، تكليف بندگان به اطاعت از خداوند حاكي از حق اطاعت شدن خداوند است و ... .
در مقابل اين نظريه، برخي معتقدند كه همه تكاليف مستلزم حق نيستند بلكه تنها تكليفي مستلزم حق است كه ناظر به افراد ديگر باشد. اين نگره اذعان دارد كه تكاليفي هم وجود دارد كه به فرد مقابل مكلّف توجه ندارد. مانند تكليف يك فرد در كمك به فقير مستلزم آن نيست كه فقير حق داشته باشد كه از سوي فرد خاصي حمايت و كمك شود. (Campbell, 2006:44)
اما حق اين است كه ادعاي فوق درست نيست و حتي تكليف كمك به فقير، نيز كاشف از حق فقير است؛ با اين تفاوت كه حق فقير به كمك شدن، ناظر به فرد خاصي نيست تا اينكه فرد معين و خاصي مكلّف به كمك باشد بلكه حق فقير مستلزم تكليف بر همه توانگران اما به صورت غير معين است. از اين رو، از اين امر كه فرد معين و خاصي در برابر فقير مكلّف نيست، به دست نمي‌آيد كه فقير داراي حق نباشد؛ يعني اصل حق داشتن ثابت است ولي در فرد خاصي متعين نمي‌شود.

2ـ صورت دوم تلازم حق و تكليف
مراد از صورت دوم اين است كه در روابط اجتماعي، انساني كه صاحب حق است، مكلّف نيز مي‌باشد. نمي‌توان گفت كه يك انسان صرفاً داراي حق بر ديگران است و ديگران نسبت به او فقط داراي تكليف هستند. بلكه هر انساني در كنار حقوقي كه بر ديگران دارد، تكاليفي نيز نسبت به آنها دارد؛ زيرا با توجه به اينكه از يك طرف، غرض از فرض حقوق براي انسانها و موجوداتي كه در عالم ماده با او در ارتباط هستند، فراهم كردن زمينه براي به كمال رساندن آنهاست، و از طرف ديگر، هدف آفرينش، تكامل همه انسانها يا حداكثر ممكن از آنهاست، نمي‌توان بعضي از موجودات را صاحب حق و برخي را تنها مكلّف دانست.
اگر انساني نسبت به انسان ديگر مكلّف است، بايد از حقوقي نيز بهره‌مند باشد؛ براي نمونه اگر زني نسبت به شوهرش تكاليفي دارد، حقوقي نيز دارد، كه بايد شوهرش آنها را برآورده كند. اگر فرزند نسبت به پدر و مادرش تكاليفي دارد، حقوقي نيز دارد كه بايد پدر و مادرش بر آورند، اگر مردم تكاليفي نسبت به حكومت دارند، حقوقي نيز برعهده حكومت دارند و اگر انسان نسبت به حيوانات داراي حق است، تكاليفي نيز نسبت به آنها دارد.
فيلسوف گرانقدر علامه مصباح يزدي، اين قسم از تلازم را تلازم ميان حق و تكليف در مقام تشريع دانسته، مي‌فرمايد:
اين رابطه يك رابطه قراردادي بين حق و تكليف است. در اين حالت، مقام جعل و تشريع ـ نه مقام مفهوم ـ مدّنظر است. مصالح زندگي انسانها اقتضا دارد اگر براي كسي حقي جعل و تشريع مي‌گردد، بايستي براي او تكليفي نيز قرار داده شود. لازمه استفاده از منافع جامعه و سهم داشتن از بيت‌المال اين است كه در مقابل آن خدمتي به جامعه ارائه دهد. هر كس در اجتماع از دستاورد‌هاي ديگران بهره مي‌برد، موظّف به بهره‌رساني به ديگران نيز هست. نمي‌توان براي فردي حق استفاده از منافع مردم قائل شد، اما هيچ تكليفي در خدمت به مردم براي او در نظر نگرفت. در [اين] حالت ... تلازم حق و تكليف نسبت به يك فرد ملاحظه مي‌گردد و گفته مي‌شود: اگر فردي داراي حق است، خود او نيز داراي تكليف است. (مصباح يزدي، 1382: 2 / 36 ـ 37)
البته با توجه به اينكه تقارن مذكور ميان حق و تكليف در ميان انسانها و روابط اجتماعي فرض شده است، مي‌توان موجودي فراتر از انسانها فرض كرد كه صرفاً داراي حق است و هيچ‌گونه تكليفي ندارد؛ خداي متعال موجودي است كه فرض حق براي او موجب فرض تكليف بر عهده او نيست؛ چنان‌كه اميرمؤمنان حضرت‌ علي در اين مورد مي‌فرمايد:
فَالْحَقُّ أَوْسَعُ الْأَشْياءِ فيِ التوَّاصُفِ وَ أضَيْقَهُا فيِ التَّناصُِفِ، لايَجْرِي لِأَحَدٍ إِلّاَ جَريَ عَلَيْهِ وَ لاَ يَجْرِي عَلَيْهِ إِلّا جَري لَهُِ وَ لَوْ كَانَ لِأَحَدٍ أَنْ يَجْرِيَ لَهُ وَ لايَجْرِيَ عَلَيْهِ، لَكَانَ ذَلِك خالِصاً لِلهِ سُبْحانَهُ دوُنَ خَلْقِهِ. (نهج‌البلاغه، دشتي، خطبه 216)




منابع
- نهج البلاغه، محمد دشتي، چاپ اول (قم، انتشارات صحفي، 1379ش).
- آملي، ميرزا هاشم، المكاسب و البيع، تقريرات النائيني، ج1، الطبعة الاولي (قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1413ق).
- ابن عباد، اسماعيل، المحيط في اللغه، تحقيق محمد حسين آل ياسين، ج2، الطبعة الاولي (بيروت، عالم الكتب، 1414ق).
- ابن منظور، ابوالفضل جمال الدين محمد بن مكرم، لسان العرب، ج10، الطبعة الاولي (قم، أدب الحوزة، ، 1405ق).
- أحمدبن فارس بن زكريا، ابوالحسين، معجم مقاييس اللغة، تحقيق و ضبط عبد السلام محمد هارون، المجلد الثاني، الطبعة الاولي (قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404ق).
- الجوهري، اسماعيل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، الجزءالرابع، الطبعة الثانية (بيروت، دارالعلم للملايين، 1399ق).
- الراغب الاصفهاني، ابوالقاسم الحسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، چاپ دوم (بي جا، مكتبة المرتضوية، 1362ش).
- الزبيدي، محمد مرتضي، ‌تاج العروس من جواهر القاموس، ج 6، الطبعة الاولي (بيروت،‌ منشورات دار مكتبة الحياه، 1306ق).
- الشرتوني اللبناني، سعيد الخوري، أقرب الموارد في فصح العربية و الشوارد، ج1، بی چاپ (بيروت، مرسلی اليسوعية، 1889م).

- العسكري، ابوهلال، معجم الفروق اللغوية، الطبعة الاولي (قم، جامعه المدرسين، 1412ق).
- الفراهيدي، ابوعبد الرحمن الخليل بن احمد، كتاب العين، تحقيق مهدي المخزومي و ابراهيم السامرائي ، الجزءالثالث، الطبعة الاولي (قم، دارالهجره، 1405ق).
- الفيروزآبادي، مجد الدين محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، الجزءالثالث، الطبعة الاولي (بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1412ق).
- الفيومي، احمدبن محمدبن علي المقري، المصباح المنير، ج1-2، چاپ اول (بيروت، مکتبة لبنان ناشرون، 2001م).
- أنيس، ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، ج1، الطبعة الرابعة (بي جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامي،1372ش).
- رضا، أحمد، معجم متن اللغة: موسوعه لغوية حديثة، المجلد الثاني، الطبعة الاولي (بيروت، دار مكتبة الحياه، 1377ق).
- شيخ انصاري، مرتضی، المكاسب، ج3، الطبعة الاولي (قم، مؤسسه الهادي، 1418ق).
- مرعشلي، نديم و مرعشلي، أسامه، الصحاح في اللغة و العلوم: تجديد صحاح العلامة الجوهري و المصطلحات العلمية و الفنية للمجامع و الجامعات العربية، ج1، الطبعة الاولي (بيروت، دارالحضارة العربیة، 1974م).
- مصباح يزدي، محمد تقي، حقوق و سياست در قرآن، نگارش شهيد محمد مهرابي، چاپ اول (قم، ‌انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره، 1377ش).
- مصباح يزدي، محمد تقي، نظريه حقوقي اسلام: حقوق متقابل مردم و حكومت، نگارش محمد مهدي نادري و محمد مهدي كريمي‌نيا، ج1-2، چاپ اول (قم، مركز انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره، 1382ش).
- Axford, Barrie and Others, Politics: An Introduction, first published (London, Routledge, 1997).
- B. Brandt, Richard, Morality, Utilitarianism, and Rights, first published,)U.S.A, Cambridge, 1992(.
- B. Rasmussen, Douglas, and J. Denuyl, Douglas, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, first printing (U.S.A, Open court, 1991).
- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, first published, (London, Routledge, 2006).
- Hohfeld,Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception, reprinted (London, Yale university press, 1919).
- Jones, Peter, Rights, first published, (New York, St. martin’s press, 1994).
- Lyons, David, Rights, Welfare, And Mill’s Moral Theory, (New York, Oxford, 1994).
- M. Benditt, Theodore, Rights, first published, (New Jersey, Roman and Littlefield, 1982).
- N. Bittle, Celestine, and M. Cap, O. F. Man and Morals: Ethics, (U.S.A, The Bruce publishing company Milwaukee, 1950).
- P. Pojman, Louis, Global Political Philosophy, (U.S.A, McGraw.Hill, 2003).
- R. White, Alan, Rights, reprinted, (New York, Oxford, 1985).
- Waldron, Jermey, “Rights” in A companion to contemporary political philosophy, ed. Goodin, Robert E. and Pettit, Philip, (U.S.A, Blackwell, 1993).

صدرالمتألهین و تقریر سینوی برهان صدیقین
پارسانيا حميد

صدرالمتألهین و تقریر سینوی برهان صدیقین


تاريخ دريافت: 19/8/89 تاريخ تأييد: 29/8/89
دکتر حمید پارسانیا

بر تقرير سينوي برهان صديقين دو گونه اشکال وارد شده است؛ برخي ناظر به صديقي بودن اين برهان است و بعضي ديگر ساختار دروني برهان را مخدوش مي¬داند.
صدرالمتألهين با آنکه صدق عنوان صديقين بر اين برهان را خالي از اشکال نمي¬بيند، ساختار دروني اشکال را متين و قابل دفاع مي¬خواند و يکي از مهم-ترين اشکالاتي را که بر اين برهان وارد شده است، پاسخ مي¬گويد.
اشکال اين است که برهان سينوي، از طريق ممکن به اثبات واجب مي-پردازد. و اين برهان برهان إنّي است، و برهان إنّی فاقد اعتبار است.
صدرالمتألهين در دفاع خود، با ارجاع برهان إنّ به برهان لمّ، برهان سينوي را نيز برهان لمّي مي¬داند، اين پاسخ به گونه¬اي است که اشکال مشابه بر برهان حدوث يا حرکت را نيز دفع مي¬کند.
واژه¬های کلیدی: برهان صديقين، برهان امکان و وجوب، برهان إنّ، برهان لمّ، امکان ماهوي، امکان فقري.
برهان سينوي
برهان صديقين عنوان براي برهاني است که بدون نظر به موجودي خاصي به اثبات واجب مي پردازد، اين عنوان را نخستين بار بوعلي براي تقرير جديد برهاني به کاربرد که پيش از او فارابي اقامه کرده بود. (حسن¬زاده آملی، 1365: 23)
حاصل استدلالي که بوعلي اقامه مي¬کند اين است که ، هر موجود يا واجب است يا واجب نيست و در صورتي که واجب نباشد ممتنع نيست ، بلکه ممکن است و موجود ممکن نيز ناگزير بايد به واجب ختم شود. (طوسی، 1377: 19 – 18)
براستدلال بوعلي در طول تاريخ فلسفة اسلامي، اشکالاتي وارد شده است. برخي از اشکالات ناظر به صدق عنوان برهان صديقين بر آن است و بعضي ديگر ساختار دروني اشکالي را مورد تعرض قرار داده است. بسياري از کساني که بر صدق عنوان صديقي اين برهان اشکال کرده¬اند کوشيده¬اند تا برهاني را اقامه کنند که بدون استفاده از موجودي خاص با نظر به اصل وجود، يا با نظر به ذات واجب باشد.

اشكال ملاصدرا بر صديقي بودن برهان سينوي
صدرالمتألّهين برهان بوعلي را در حد ذات خود درخور دفاع مي‌داند و نقد اصلي او متوجه صدق عنوان برهان صديقين بر آن است. او اشكال اهل معرفت را بر صدق اين عنوان، نسبت به آن وارد مي‌داند و در فصل نخست از فصول الهيات به معني اخص از كتاب اسفار مي‌نويسد:
«بدان كه به سوي خداوند راه‌هاي فراواني است، زيرا خداي سبحان را فضائل و جهاتي بسيار است و هر موجودي را وجهه‌اي است كه او عهده‌دار آن است، «وَ لِکُلٍّ وِجهة هُوَ مُوَلّیها»، اما برخي از راه‌هايي كه به سوي او است، روشن و اشرف و نوراني‌تر از ديگر راه‌ها است و محكم‌ترين و شريف‌ترين براهين براي او، برهاني است كه حد اوسط آن در حقيقت غير از او نباشد؛ در چنين برهاني راهي كه به مقصود مي‌رساند، عين مقصود است و اين برهان راه صديقين است، يعني راه كساني است كه از او بر او گواهي مي‌گيرند و سپس از ذات او بر صفات و از صفات او بر افعال، يكي پس از ديگري شاهد مي‌آورند و اما غير از صديقين، نظير متكلمين و كساني كه از مبادي طبيعي استفاده مي‌كنند، براي شناخت خداي متعال و صفات او از امور ديگري كه غير از ذات اوست به عنوان واسطه استفاده مي‌كنند مثلاً از امكاني كه وصف ماهيت یا از حدوثي كه در مخلوقات است. و همچنين از حركت اجسام بهره مي‌برند و البته براهيني كه با اين وسایط شكل مي‌گيرند، از دلايلي هستند كه به ذات او راه مي‌برند و از شواهدي هستند كه صفات او را اثبات مي‌كنند ولي شيوة صديقين محكم‌تر و شريف‌تر است... .» (صدرالمتألهین، 1360، ج 6، 14 – 13)
قسمت اخير عبارت، حاكي از اين است كه استفادة از امكان، حدوث، حركت و مانند آن، استدلال را از صورت برهاني خارج نمي‌كند، بلكه مانع از صدق برهان صديقين مي‌شود، زيرا وجه تسميه برهان صديقين، همان است كه در برهان از غير واجب و از غير حقيقت وجود كمك گرفته نشود. صدرالمتألّهين در اسفار، پس از نقل برهان بوعلي، دربارة آن مي‌گويد:
«اين مسلك نزديك‌ترين راه¬ها به راه صديقين است، اما راه صديقين نيست، زيرا در راه صديقين نظر به حقيقت وجود است و در اين برهان نظر در مفهوم موجود است.»
تفاوت نظر به حقيقت وجود و نظر به مفهوم موجود در اين است كه با نظر به مفهوم موجود ناگزير ماهيت و امكان نيز، هر چند به اجمال، در متن برهان قرار مي‌گيرند، زيرا مفهوم موجود داراي دو مصداق است: يكي از آن دو ماهيت موجود است كه متصف به امكان است و ديگري حقيقت واجب است كه منزه از ماهيت بوده و ماهيت آن انيّت آن است.
صدرالمتألّهين برهان بوعلي را، با صرف‌نظر از عنوان آن، مصون از اشكالاتي مي‌داند كه بر ساختار دروني آن وارد آمده است و آن را نزديك‌ترين برهان‌ها به برهان صديقين نيز مي‌داند.

دفاع صدرالمتألّهين از اصل برهان سينوي
از جمله اشكالاتي كه بر برهان بوعلي وارد شده است و ملاصدرا آن را بي‌وجه مي‌شمارد، اين است كه برهان بوعلي دليل انّي است، چه اين كه واجب تعالي به دليل اين كه علت همة امور است و داراي علت نيست، برهان لمّي بر آن اقامه نمي‌شود و دليل انّي فاقد اعتبار بوده و يقين‌آور نيست. پس برهان بوعلي بي‌اعتبار بوده و غيريقيني است.
صغراي اشكال فوق، انّي بودن برهان بوعلي است و كبراي اشكال اين است كه دليل انّي فاقد اعتبار است و افادة يقين نمي‌كند. دليل كبري، يعني علت بي‌اعتبار بودن دليل انّي اين است كه در دليل انّي از راه معلول به علت پي برده مي‌شود و حال آن كه به گواهي مشاركت حدّ و برهان، معلولي كه داراي علت است، تا هنگامي كه علت آن شناخته نشود، معلوم نمي‌شود.
اشكال فوق در صورتي كه وارد باشد، صرفاً متوجه برهان صديقين نيست و براهيني را كه با وساطت حدوث، حركت، نظم و مانند آن شكل مي‌گيرند، شامل مي‌شود. صدرالمتألّهين در رفع اشكال فوق مي‌نويسد: «الحق كما سبق انّ الواجب لا برهان عليه بالذات بل بالعرض و هناك برهان شبيه باللمّي.» (صدرالمتألهین، 1360، ج 6: 28-29)
حق آن است كه بر واجب برهان بالذاتي نمي‌توان اقامه كرد و هر برهان كه بر او اقامه شود، بالعرض و شبه لم است.
شرح پاسخ اين است كه اگر برهان در مقام اثبات ذات واجب باشد، اشكال وارد است، اما براهيني كه براي واجب اقامه مي‌شود، هر كدام تعيّني از تعينات و اسمي از اسمای او را بالذات اثبات مي‌كنند و از اين طريق بالعرض و به مجاز به ذات خداوند نسبت داده مي‌شود. افزون بر اين، هر يك از براهيني كه نسبت به تعينات الهي اقامه مي‌شوند، برخلاف آنچه در اشكال توهم شده است، برهان انّي نيست، بلكه برهان لمّ است. لمّي بودن اين براهين از آنچه كه بوعلي در كتاب برهان شفا بيان نموده است، آشكار مي‌شود، عبارت او در برهان شفا به اين شرح است:

ويژگي‌هاي برهان لمّ
اگر كسي بگويد كه با مشاهدة مصنوع پي به صانع مي‌بريم، و اين تصديق زوال‌پذير نيست و اين همان استدلال از معلول به علت است، جواب اين است كه با مشاهدة مصنوع جزئي يقين حاصل نمي‌شود؛ زيرا يقين به موجود زوال‌پذير تعلق نمي‌گيرد، ولي اگر به نحو كلي استدلال شود - مانند اينكه گفته شود: «هر جسمي مؤلَّف از هيولي و صورت است و هر چه مؤلَّف باشد، داراي مؤلِّف است» و در اين صورت يقين حاصل مي‌شود كه هر جسمي داراي مؤلِّف است - برهان اِنّ نيست، زيرا در برهان اِنّ حد وسط معلول حد اكبر است ولی در اين قياس، حد وسط معلول حد اكبر نيست و حد اكبر آن علت حد اوسط نيست تا آنكه از معلول پي به علت برده شود.
حد اكبر در قياس مزبور مؤلِّف نيست، بلكه «داراي مؤلِّف» و يا «له مؤلِّف» است و آنچه علت است «داراي مؤلِّف» و يا «له مؤلِّف» نيست، بلكه مؤلِّف است و بين حد وسط و حد اكبر در اين برهان، يعني بين مؤلَّف از هيولي و صورت و داراي مؤلِّف بودن تلازم است و عليت و معلوليت نيست. حد اكبر و حد وسط در اين برهان علت كان تامة يكديگر نيستند و بازگشت آنها به دو قضيه موجبهٴ كليّه است و آن دو قضيه اين است: هر مؤلَّف داراي مؤلِّف است و هر چه داراي مؤلِّف است، مؤلَّف هست و اين نسبت بين مؤلَّف و مؤلِّف نيست، يعني نمي‌توان گفت هر مؤلِّف، مؤلَّف است.
حد وسط در اين برهان با آن كه معلول اكبر نيست، معلول جزء اكبر است، زيرا اكبر داراي مؤلِّف است، داراي مؤلِّف مركب از دو جزء دارا و مؤلِّف است و مؤلِّف كه جزء اين تركيب است، علّت و سبب مؤلّف، يعني علّت و سبب حد وسط است.
خلط جزء و كل موجب شده است تا حد اكبر به اشتباه، علّت حد وسط پنداشته شود و در نتيجه به اِنّ بودن برهان حكم گردد. حد وسط در اين برهان گذشته از آن كه واسطه اثبات حدّ اكبر براي حد اصغر هست، واسطه ثبوت آن براي اصغر نيز هست، زيرا وصف داراي مؤلِّف بودن كه از آن با عبارت «لَهُ مؤلِّف» نيز ياد مي‌شود، ابتدا براي مؤلَّف كه حد وسط است، ثابت است و سپس به توسط آن براي جسم كه مؤلَّف از هيولي و صورت و حد اصغر قياس است، ثابت مي‌شود. پس مؤلَّف هم واسطه در ثبوت و هم واسطة در اثبات اكبر براي اصغر است و برهاني كه حد وسط آن علّت ثبوت اكبر براي اصغر باشد، برهان لمّ است. بنابراين، قياس مزبور نيز قياس لمّي است و در آن از علت به معلول پي برده مي‌شود و به همين سبب مفيد يقين است. (ابوعلی سینا، 1400 ق، 88 – 87)
آيت الله جوادي آملي در شرح كلام شيخ آورده است: «تنقيح بحث به اين است كه اولا: حد وسط معلول جزء اكبر است كه مؤلِّف باشد و ثانياً: بين حد وسط و حد اكبر كه «لَهُ مؤلِّف» باشد، رابطه تلازم برقرار است، نه عليّت و معلوليت، چون هيچ¬كدام علّت ديگري نيستند و ثالثاً: حد وسط گرچه علت كان تامه حد اكبر «له مؤلِّف» نيست، ولي علّت كان ناقصة آن است، يعني گرچه خود حد اكبر عبارت از وجود غيري و نعتي است، ليكن ثبوت همين وجود غيري و نعتي براي حد اصغر به توسط حد وسط است و چون معيار در برهان لمّي آن است كه حد وسط علّت ثبوت كان ناقصه حد اكبر براي حد اصغر باشد و در قياس مزبور نيز اين چنين است، پس قياس ياد شده برهان لمّي است و نه اِنّي؛ برعكس آنچه سائل پنداشت. لذا شيخ رئيس(قدس‌سره) فرمود: «فيكون اليقين حاصلا بعلة و يكون مؤلَّف علة لوجود ذي المؤلِّف للجسم و ان كان جزء، من ذی المؤلِّف - و هُوَ المؤلِّف - علةً لِلمؤلَّفِ»، يعني يقين به علّت حاصل مي‌شود و مولّف علّت كان ناقصه و وجود ذي المؤلف براي جسم است، هر چند كه جزئي از ذي المؤلف، يعني مؤلّف علّت كان تامة مؤلّف است. (جوادی آملی، 1368، ج 1، 194)
بهمنيار نيز بعد از بيان برهان اِنّي دربارة قياسي كه در عبارات استاد او آمده است در التحصيل مي‌نويسد: «و الاوسطُ علة لوجود الاكبر في الاصغر فانَّ كون الجسم ذامُولِّف مَعلُولٌ لكونه مؤلَّفاً»، (بهمنیار، 1349، 231) يعني اوسط علّت وجود اكبر در اصغر ـ علت كان ناقصة آن ـ است، زيرا جسم داراي مؤلِّف است و معلول مؤلَّف بودن آن است.
محقّق طوسي در كتاب شرح اشارات نيز درباره اين برهان آورده است: «يكون هذا البرهان برهان لم و منه قولنا العالم مؤلَّفٌ و لكل مُؤلَّفٍ مؤلِّف...» (طوسی، 1377، ج 1، 308) تفاوت گفتار شيخ، بهمنيار و خواجهٴ طوسي در عبارات آنهاست؛ زيرا در شفا از داراي مؤلِّف بودن با عنوان «له مؤلِّف» ياد شده و در شرح الاشارات به عنوان لِكُلِّ مؤلَّف مؤلِّفٌ آمده است.

لمّي بودن برهان امكان و وجوب
صدرالمتألّهين(قده) در شرح اصول كافي ذيل حديث پنجم از باب «حدوث العالم»، استدلال از مصنوع به صانع و از بنّا بر وجود بنا را «لمّي» مي‌خواند و مي‌نويسد: «يرجع الي البرهان اللمّي لأنَّ كون الشي علي صفة قد يكون معلولا لماذاته علة له ألا تري ان البنّاء من حيث هو بنّاء لايعرف الا بالبناء.» (صدرالمتألهین، 1391، 225) يعني استدلال از مصنوع به صانع و بنا به بنّا به برهان لمي برمي‌گردد، زيرا بودن شيء بر صفتي، گاه معلول چيزي است كه ذات شيء علت آن چيز است. مثلاً بنّا از آن جهت كه بنّا است، جز به بَنا شناخته نمي‌شود، يعني وصف بنّا بودن شخص بنّا، معلول بَناست و بَنا خود معلول ذات بنّاست.
از بيان فوق وجه لمّي بودن برهان امكان و وجوب دانسته مي‌شود؛ اين وجه غير از آن چيزي است كه در بين اهل حكمت بر مزيت برهان امكان نسبت به برهان حدوث مشهور است.
طريق مشهور براي ترجيح برهان امکان و وجوب بر برهان حدوث به این روند است که برهان حدوث در بيان متكلمين اين است که عالم حادث است، هر حادثي نيازمند به محدث است، پس عالم محتاج و نيازمند به محدث است.
حكما در نقد برهان حدوث گفته‌اند: «حدوث نمي‌تواند سبب افتقار و احتياج به محدث باشد، زيرا حدوث از عوارض تحليلي وجود و صفت آن است و صفت وجود متأخر از آن است و وجود متأخر از ايجاد و ايجاد بعد از ايجاب و ايجاب فرع افتقار و احتياج است. بنابراين، افتقار و حاجت به چند مرتبه مقدم بر حدوث است و اگر حدوث علت آن باشد، دور مضمر كه بدتر از دور صريح و آشكار است، لازم مي‌آيد.» (صدرالمتألهین، 1360، ج 3، 252)
حكما بعد از وارد دانستن نقد فوق از امكان به عنوان سبب حاجت ممكن به علت ياد مي‌كنند و بدين ترتيب برهان امكان را برهان لمّي معرفي مي‌كنند؛ زيرا در اين برهان حد وسط يعني امكان علت اكبر، يعني علت افتقار و احتياج است.

نقد صدرالمتألهين بر بيان مشهور
صدرالمتألّهين اشكالي را كه حكما بر برهان حدوث وارد مي‌كنند، بر برهان آنها نيز وارد مي‌داند؛ يعني به همان دليل كه حدوث نمي‌تواند سبب احتياج ممكن به علت باشد، امکان نيز نمي‌تواند سبب افتقار باشد؛ زيرا امكان ماهوي وصف ماهيت و بعد از آن است و ماهيت بعد از وجود و وجود بعد از ايجاد و ايجاد پس از ايجاب و ايجاب بعد از حاجت است. بنابراين، اگر امكان علت حاجت باشد، تقدم آن بر نفس خود به چند مرتبه لازم مي‌آيد. (صدرالمتألهین، 1360، ج 3، 253)
پس اين بيان در وجه لمّي بودن برهان امكان هيچ صحيح نيست، بلكه لمّي بودن اين برهان به همان دليلي است كه لمّي بودن برهان حدوث را نيز اثبات مي‌كند،.

لمّي بودن برهان حدوث
حد اكبر برهان اصل و کان تامة حدوث حاجت به محدث نيست؛ چنان¬ که حد اكبر در برهان امكان اصل و کان تامة آن حاجت به واجب نيست، بلكه حد اكبر در برهان حدوث، حاجت و افتقار آن به محدث، يعني «له حاجة و افتقار الي المحدث» است و حد اكبر در برهان امكان نيز «له حاجة و افتقار الي الواجب» است. حدوث و امكان، گرچه علت كان تامة محدث يا واجب نيستند، اما مي‌توانند علت كان ناقصة آن دو، يعني علّت ثبوت محدث براي حادث يا ثبوت واجب براي ممكن باشند.
با توضيح فوق، همان‌گونه كه برهان حدوث با وساطت حدوث، محدث بودن خداوند را براي عالم اثبات مي‌گرداند، برهان بوعلي نيز با وساطت امكان، واجب بودن خداوند را براي رفع احتياج و نيازي كه ممكنات به واجب دارند، اثبات مي‌كند و هيچ يك از اين دو برهان، بالذات عهده‌دار اثبات ذات محدث يا ذات واجب نيست و اگر اثبات ذات واجب يا محدث به اين دو برهان استناد داده شود، بالعرض و المجاز است.

نتیجه
صدرالمتألهین بر مبنای اصالت وجود برهان جدیدی را تحت عنوان برهان صدیقین اقامه می¬کند. (صدرالمتألهین، 1346، 35) او برهان صدیقین را از مدار امکان ماهوی به امکان فقری منتقل می¬گرداند ولی از برهانی که فارابی و ابن-سینا با استفاده از امکان ماهوی اقامه کرده¬اند، دفاع می¬کند. به نظر ایشان برهان سینوی به دلیل اینکه از امکان ماهوی استفاده می¬کند، در محدوده وجود و احکام وجود پیش نمی¬رود و به همین دلیل با وجود قرابت و نزدیکی که با برهان صدیقین دارد، از شمول این عنوان خارج است و اما صدیقی نبودن برهان آسیبی به ساختار درونی آن وارد نمی¬سازد.
مهمترین اشکالی که بر برهان وارد شده است، ناظر به خصوصیت إنّی بودن برهان است و صدرالمتألهین با استفاده از دقت¬هایی که بوعلی در برهان شفا دارد به اثبات این حقیقت می¬پردازد که برهان سینوی نیز برهانی لمّی است.
راهی را که صدرالمتألهین برای دفاع از برهان سینوی طی می¬کند، راهی است که برای پاسخ از اشکالات مشابهی که به براهین حدوث و حرکت دارد، می¬شود و نیز کارساز و مفید است.




منابع
- ابوعلي سينا. 1400 ق، الشفاء، تصدير و مراجعه: ابرهيم مدكور، قم: منشورات المكتبة المرعشي، ص87 ـ 88.
- جوادي آملي، عبدالله، 1368 ش، شرح حكمت متعاليه، تهران: انتشارات الزهرا.
- حسن¬زاده آملی، حسن، 1365 ش، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء.
- صدرالمتألهین، 1346 ش، الشواهد الربوبیة، حواشی: حکیم سبزواری، تصحیح: جلال الدین آشتیانی، مشهد: دانشگاه فردوسی.
- صدرالمتألهین، 1360 ش، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة، تهران: شرکت دارالمعارف اسلامیة.
- صدرالمتألهین، 1391 ق، شرح الاصول الکافی، تهران: منشورات مکتبة المحمودی.
- طوسی، خواجه نصیرالدین، 1377 ق، شرح الاشارات و التنبیهات، حاشیه: قطب الدین شیرازی، تهران: دفتر نشر کتاب.

رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا
شکری محمود

رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا


تاريخ دريافت: 5/8/89 تاريخ تأييد: 27/8/89
محمود شکری

مسئله نفس و بدن و رابطه آن دو، از مسائل ديرين فلسفي است كه به طور جدي ذهن فيلسوفان را در همه قرون و اعصار به خود مشغول كرده است. اين مسئله كه در غرب، از آن به problem mind – body ياد مي‌شود، امروزه يكي از جدي‌ترين مسائل فلسفه ذهن معاصر است. با وجود تلاش‌هاي زيادي كه فيلسوفان ذهن امروز، به كار برده‌اند، قادر به ارائه تبيين معقولي از اين مسئله نيستند. در فلسفه اسلامي نيز تا قبل از ملاصدرا، تبيين موجّه و معقولي از اين مسئله ارائه نشده بود اما ملاصدرا با ابداع مباني فلسفي جديد، از قبيل اصالت وجود، تشكيك در وجود و حركت جوهري، طرحي نو از كل مسائل فلسفي از جمله مسائل نفس ارائه داد كه تا قبل از او بي‌سابقه بوده است. ملاصدرا با رد نظريه قدم نفس و حدوث روحاني آن، ديدگاه ديگري كه در نحوه پيدايش نفس بر مي‌گزيند كه به «جسمانية الحدوث» بودن نفس معروف است. او بر همين مبنا نفس را جوهري سيّال مي‌داند كه از بدايت جسمانيت خود تا غايت روحانيتش همواره در جنبش و تحرك ذاتي است. ملاصدرا بر مبناي حدوث جسماني نفس و حركت جوهري آن، رابطه نفس و بدن را رابطه اتحادي و بر همين مبنا انسان را حقيقتي ذومراتب مي‌داند و در نتيجه از اين طريق، تأثير و تأثر متقابل نفس و بدن را تبيين مي‌كند.

واژه¬های كليدي: نفس، حدوث جسماني نفس، حركت جوهري نفس، رابطه اتحادي نفس و بدن.

مقدمه
در باب رابطه نفس و بدن، دو مشكل اساسي وجود دارد: اول آنكه تركيب دو موجود مجرد و مادي به طوري كه از تركيب آنها نوع واحدي به نام «انسان» به وجود بيايد، چگونه ممكن است؟ دوم آنكه اين دو موجود مجرد و مادي چگونه از همديگر متأثر مي‌گردند؟ با توجه به اين دو مشكل، سير منطقي بحث اقتضا مي‌كند، رابطه نفس و بدن در دو مقام بررسي گردد: الف) رابطه نفس و بدن؛ در مقام ذات. ب) رابطه نفس و بدن در مقام افعال و احوال.
به نظر مي‌رسد تا زماني كه شقّ اول اين مسئله، يعني رابطه نفس و بدن در مقام ذات، به درستي تبيين نگردد، نمي‌توان از رابطه آن دو در مقام افعال و احوال، تبيين معقولي ارائه داد.

1. رابطه نفس و بدن (در مقام ذات)
حدوث جسماني نفس، حركت جوهري نفس، نفسيت نفس، تركيب اتحادي نفس و بدن، و ذومراتب بودن انسان از مهم‌ترين مباحثي هستند كه در اين بخش، جهت تصوير رابطه نفس و بدن ضروري است از آنها سخن رانده شود. به نظر مي‌رسد زيربناي همه اين افكار، همان حدوث جسماني نفس است به همين خاطر، حدوث جسماني نفس طليعه سخن خواهد بود.

1. 1. حدوث جسماني نفس
قبل از ملاصدرا، در بين فلاسفه، راجع به حدوث و قدم نفس، دو ديدگاه عمده وجود داشت. بعضي از فلاسفه از جمله افلاطون، بر اين باور بوده‌اند كه نفس موجودي قديم و روحاني است. (ر. ك: افلاطون، بي‌تا: 2357) اما برخي ديگر از فلاسفه، از جمله ابن‌سينا با اين ديدگاه به شدت مخالفت كرده، معتقدند نفس همانند بدن حادث است و در واقع با حدوث بدن حادث مي‌شود. (ابن‌سينا، 1404: 408) اما به اعتقاد ملاصدرا نفس نه قديم روحاني است و نه حادث روحاني، بلكه نفس، حادث جسماني است؛ بدين معنا كه نفس از جسم حادث مي‌شود و مبدأ تكوّن آن ماده جسماني است كه در سير تكاملي خود تبديل به نفس مي‌شود. بنابراين، از نظر ملاصدرا نفس در ابتدا يك موجود بالفعل روحاني نيست كه در زمان تولد، در بدن و جسم وارد مي‌شود ـ چنان‌كه حكمايي همچون افلاطون و ابن سينا چنين مي‌پنداشتند ـ بلكه از نظر او، نفوس انسان‌ها در نخستين مرحله وجودشان قوه محض‌اند و آنچنان ناقص و ناتمام‌اند كه نزديك است از جمله اعدام باشند. (ملاصدرا، 1377: 133) به اعتقاد ملاصدرا آيه شريفه «هل اتي علي الانسان حين من الدهر لم يكن شيئاً مذكوراً» (انسان:1) هم مؤيد اين مطلب است كه نفس در ابتداي پيدايش خود هيچ محض است. (ملاصدرا، 1999: 8/329) به تعبير ديگر نفس در مقام حدوث، شبيه هيولاي اولي است (ملاصدرا، 1375: 257) كه عاري از هرگونه كمال صوري و صورت محسوس يا متخيل يا معقول است اما در ادامه، چنان فعليتي مي‌يابد كه براي صور مجرد از مواد ـ خواه جزئي و خواه كلي ـ فعال مي‌گردد. (ملاصدرا، 1999: 8/328)
خروج نفس از قوه محض به سوي فعليت محض يا به تعبير ديگر، خروج نفس از صورت جسماني به سوي صورت عقلاني، بدين ‌گونه است كه نخست، مواد و عناصر اوليه با مزاج‌هاي حاصل در خويش، بر حسب اعتدالي كه مي‌يابند به استعداد قبول صورت جديد مي‌رسند. اين صورت جديد هم، بر اثر افزايش اعتدال امزجه، داراي نوع ضعيفي از حيات، يعني حيات نباتي مي‌گردد كه در آن بعضي آثار نفس نمايان است. پس از اينكه امتزاج اين عناصر، اتمّ از امتزاج نبات شد، شایسته نفسی برتر از نفس نباتي، يعني نفس حيواني مي‌گردد. (ملاصدرا، 1363: 500 ـ 499) پس از مرحله نباتي و حيواني، استعداد عناصر در پذيرفتن صورت جديد و درجه اعتدال مزاج آنها به اوج خود مي‌رسد. (ملاصدرا، 1380: 365) در اين هنگام است كه شايسته صورتي برتر و فيضي كامل‌تر و جوهري والاتر گرديده، از ناحيه عالم امر و به حكم تدبير الهي، قوه‌اي روحاني مي‌يابد كه مدرك كليات و جزئيات و متصرف در معاني و صور است. (ملاصدرا، 1382: 461)
هر چند ممکن است ديدگاه صدرالمتألهين در حدوث جسماني نفس مطابق با عقل و برهان دانسته شود اما ادعاي وي در تعارض با آموزه‌هاي شريعت و ظواهر احاديث متعددي است كه وجود نفوس قبل از وجود ابدان را تأييد مي‌كنند. دو نمونه از اين روايات كه ملاصدرا نيز در جلد هشتم اسفار نقل كرده است ذكر مي‌شود:
ـ پيامبر اكرم مي‌فرمايد:
«كُنْتُ نبيّاً و آدَمُ بَيْنَ الماءِ و الطين». (محمدباقر مجلسي، بي‌تا: 65/27)
و نيز رسول خدا فرمود:
«الارواحُ جنودُ مجنّدة ماتعارف منها ائتلف و ماتناكر منها اختلف» (همان: 101/155)
ملاصدرا، اين قبيل روايات را صحيح قلمداد مي‌كند اما ديدگاه خود را متعارض با آنها نمي‌داند. او سعي مي‌كند از ظاهر اين روايات عدول كند و براساس ديدگاه ديگري كه درباره نحوه وجود نفوس انسان‌ها دارد، دست به تأويل اين روايات برده، آنها را به نحو ديگري تفسير كند. به اعتقاد ملاصدرا اگر اين روايات بيانگر وجود نفوس انسان‌ها قبل از حدوث بدن‌هاي مربوط به هر يك به نحو جزئي و متكثّر باشند، دو لازم فاسد در پي خواهد داشت:
1ـ تلقي چنين معنايي از اين روايات، مستلزم اين است كه نفس هيچ‌گونه نقصي ندارد و ذاتاً كامل است؛ درحالی¬كه نياز نفس به آلات و قواي خود، نشانگر اين است كه نفس ذاتاً كامل نيست و با به‌كارگيري قواي خود به تكامل مي‌رسد.
2ـ چنين فهمي از روايات، به معناي پذيرفتن اين حقيقت است كه نفس، نوع منحصر به فرد است؛ زيرا از سويي اين سخن صحيح است كه تكثّر افراد تنها در اجسام مادي معنا دارد؛ درحالي¬كه قدم نفس و وجودش قبل از بدن مستلزم مجرد بودن نفس است و از سويي ديگر مجردات به خاطر نداشتن خواص جسماني از قبيل استعداد، حركت و ماده، تكثّر فردي نداشته و نوع منحصر به فردند؛ در حالي كه نفوس انساني در اين عالم داراي كثرت عددي و وحدت نوعي‌اند. (ملاصدرا، 1999: 8/331) بنابراين، چنين ديدگاهي خودش، خودش را ابطال مي‌كند و نه تنها نافي كثرت نفوس در اين عالم است بلكه نافي كثرت نفوس قبل از ابدان نيز هست. از اين رو تصور نفوس قديم متكثر الافراد محال خواهد بود.
پس، منظور روايات از وجود نفس قبل از وجود بدن، نفس جزئي نيست بلكه اين روايات به نحو ديگري از وجود نفس اشاره مي‌كنند كه در تعبير ملاصدرا چنين است:
«للنفس الانسانية كينونة لمبادي وجود ما في عالم علم الله من الصور المفارقة العقليةو هي المثل الالهية». (همان، 332)
ملاصدرا در جاي ديگر مي‌نويسد:
«ان النفوس الانسانية بما هي نفوس حادثة بحدوث البدن و بما هي في علم من حيث حقيقتها الروحانية، قديمةٌ بقدم علمه تعالي». (ملاصدرا، 1363: 536)
در واقع اين ادعاي ملاصدرا، مبتني بر يك اصل فلسفي است كه براساس آن، هر معلولي در مرتبه علت تامه خود حضور دارد. بر همين اساس نفوس انساني هم قبل از تعلق به ابدان، در مرتبه عللشان كه همان مفارقات عقلي‌اند، به نحو جمعي و بسيط وجود دارند:
«ان النفوس الانسانية موجودة قبل الابدان بحسب كمال علتها و سببها و السبب الكامل يلزم المسبب معها فالنفس موجودة مع سببها، لان سببها كامل الذات تامّ الافادة و ما هو كذلك لاينفك عن سببه». (ملاصدرا، 1999: 8/346 ـ 347)
ملاصدرا، همانند روايات، ديدگاه منسوب به افلاطون را نيز تأويل برده، مي‌نويسد: نظريه تقدم نفوس متكثّر بر ابدان را نمي‌توان به حكمايي همچون افلاطون و غير آن نسبت داد؛ زيرا آنها قائل به حدوث عالم‌ بوده، معتقدند عالم ماده از جمله ابدان، هميشه در حال تغيير و تبدّل است. پس چگونه ممكن است آنها با چنين اعتقادي نفوس متكثّر قبل از ابدان را نيز بپذيرند. (همان: 374)

1. 2. حركت جوهري اشتدادي نفس از حدوث جسماني تا بقاي روحاني
يكي از اصول فلسفه ملاصدرا حركت جوهري است. به عقيده وي، افزون بر اينكه اعراض و ظواهر اجسام همواره در حال تغيير و تحول‌اند، در ذواتشان نيز تغييري دائمي و مستمر شكل مي‌گيرد. و اين نوع تغيير و تحول در اجسام به صورت دفعي و آني نبوده بلكه به نحو تدريجي خواهد بود. به تعبير ديگر، تغيير و تحول ذاتي اجسام از قبيل كون و فساد نيست بلكه اجسام و صورت‌هاي مادي به تدريج صورتي به صورتي ديگر متحول مي‌شوند. مثل صورت آب كه به تدريج نه به يكباره به صورت بخار در مي‌آيد. اين ديدگاه صدرالمتألهين دقيقاً برعكس ديدگاه فيلسوفان قبل از اوست كه هرگونه تغيير و تحول ذاتي اجسام را از قبيل قسم اول مي‌پنداشتند. البته اين نوع تغيير و تحول جوهري، در همه اجسام يكسان نيست و از نظر شدت و ضعف متفاوت است؛ براي نمونه صورت بخاري كه تحول يافته صورت آبي است، هيچ‌گونه كمال و شدت وجودي نسبت به صورت آبي ندارد اما در بعضي از اجسام ديده مي‌شود كه صورت متحول شده بعدي، از حيث وجود، كاملتر و شديدتر از صورت قبلي است؛ مانند دانه درختي كه به درخت تبديل مي‌شود كمالات بيشتري را به دست مي‌آورد؛ يعني حركت دانه به سوي درخت شدن برخلاف حركت آب به سوي بخار شدن به نحو اشتدادي است. بنابراين، در بعضي موارد حركت ذاتي اجسام در عين تدريجي بودن، تكاملي و اشتدادي هم هست. ملاصدرا از حركت‌هايي كه در آنها تكامل صورت نمي‌گيرد با تعبير «لبس بعد الخلع» و از حركت‌هايي كه همراه با تكامل است با تعبير «لبس بعد الّلبس» ياد مي‌كند. (عبدالرسول عبوديت، 1385: 328)
تعبير حركت اشتدادي به «لبس بعد الّلبس» بدين معنا نيست كه يك شيء در طول حركت جوهري خود هر صورتي را كه به دست آورده، نگه مي‌دارد و صورت بعدي را به آن اضافه مي‌كند به گونه‌اي كه اين صورت‌ها، در صندوق سرمايه وجودي شيء بر روي هم انباشته شوند. چنين برداشتي از حركت اشتدادي كاملاً سطحي و عاميانه و در تضاد با معناي دقيق و فلسفي آن است. حركت اشتدادي و تكاملي از نگاه دقيق فلسفي بدين معناست كه شيء در هر مرتبه و فعليتي استعداد يك مرتبه از كمال را دارد و در مرتبه بعد استعداد كمال بيشتري را دارد. (مرتضي مطهري، 1385: 376 ـ 377) آن فعليت و مرتبه لاحق از فعليت و مرتبه سابق كامل‌تر است. (همان، 394)
مكمل ديدگاه ملاصدرا مبني بر حدوث جسماني نفس، همين حركت جوهري اشتدادي است؛ به اين بيان كه طبق نظر ملاصدرا، همه اجسام از حركت جوهري برخوردارند و نطفه انساني نيز كه اولين مرحله از مراحل جسماني نفس محسوب مي‌شود، از اين قاعده مستثنا نيست. با اين تفاوت كه نطفه انساني برخلاف ساير اشياي مادي اين استعداد را دارد كه بر اثر حركت اشتدادي‌اش از عالم جسمانيت فراتر رفته، پس از طي مراحل نباتي و حيواني به مرتبه نفس انساني نائل گردد. پس به تعبير مشهور نفس، جسمانية الحدوث و روحانية البقاست.
حدوث مراحل نفس براساس حرکت جوهری اشتدادی، با حفظ پيوستگي و اتصال به گونه‌اي شكل مي‌گيرد كه اولاً، حدوث هر يك مشروط به زوال قبلي است و ثانياً، همواره جزء حادث كاملتر از جزء زائل بوده، از درجه وجودي برتري برخوردار است، به اين ترتيب، مراحل و اجزاي اوليه نفس داراي آثار و خواص عنصر‌ي‌اند كه در مرحله بعدي آن آثار، نفس صورت ديگري به خود مي‌گيرد كه افزون بر خواص عنصري، خواص صور معدني را هم دارد. به همين ترتيب با زوال آن مراحل، مراحل ديگري به نحوي پيوسته به آنها حادث مي‌شوند كه علاوه بر خواص عنصري و معدني، خواص گياهي هم دارند. در مرحله‌اي كامل‌تر با زوال مرحله گياهي، نفس به رتبه‌اي مي‌رسد كه علاوه بر خواص عنصري و معدني و گياهي، خودآگاه است. در اين مرحله، تجرد نفس با نشئه حيواني نفس آغاز مي‌گردد و اولين مرحله بقائي آن به وقوع مي‌پيوندد. نفس در اين مرحله نيز داراي حركت جوهري اشتدادي است. (عبدالرسول عبوديت، 1389: 23) اين روال همچنان ادامه مي‌يابد تا اينكه نفس از نشئه نفساني خارج شده، به نشئه عقلاني كه غايت حركت نفس محسوب مي‌گردد، وارد مي‌شود. نفس در اين مرحله نيز، علاوه بر كمالات خاصي كه لازمه اين مرحله است، همه كمالات مراحل مادون را به نحو جمعي در خود داراست؛ يعني نفس به خاطر حركت جوهري اشتدادي خود به مرحله‌اي رسيده است كه همه كمالات انواع عنصري، معدني، گياهي و حيواني ـ كه در هر نوعي به صورت جدا و مستقل يافت مي‌شد ـ را به صورت واحد و بسيط و جمعي در خود دارد. (ملاصدرا، 1999: 8/223)
از آنچه گفته شد مي‌توان نتيجه گرفت: از آنجا كه وضعيت وجودي نفس، به خاطر حركت جوهري‌اش، از نظر حدوث و بقا متفاوت است، نحوه تعلق نفس به بدن نيز، در اين دو مقام متفاوت خواهد بود؛ به اعتقاد ملاصدرا، تعلق نفس به بدن، در مقام حدوث همانند تعلق صورت به ماده است؛ يعني همان‌گونه كه طبيعت‌هاي مادي، نيازمند ماده مبهم‌الوجودي هستند تا در سايه آن تشخصّ يابند، نفس نيز در مقام حدوث، نيازمند بدن مبهم‌الوجودي است كه در سايه آن تشخصّ يابد. به اين ترتيب تعلق نفس به بدن در مقام حدوث، در اصل وجود است اما در مقام بقا، يعني موقعي كه نفس مرحله بلوغ صوري را گذرانده و داراي قوه مفكّره شده است تعلقش به بدن بر‌حسب اصل وجود نيست بلكه برحسب استكمال است. (همان: 8/326 ـ 327)

1. 3. نفسيت نفس
با اينكه نظريه حركت جوهري در تبيين تغييرات اجسام عالم ماده ظهور دارد اما بي‌شك صدرالمتألهين نفس را حتي در آن مرحله‌اي كه از تجرد برخوردار است، مشمول حركت جوهري مي‌داند. در واقع از نظر او، نفس تا زماني كه وارد نشئه عقلي نشده است در مسير حركت جوهري قرار دارد. تفاوت عمده نگرش ملاصدرا را با نگره ابن‌سينا در اين نكته نهفته است كه ملاصدرا «اضافه نفسيت» يا «نفسيت نفس» را ذاتي وجود نفس مي‌داند. اما از نظر ابن‌سينا، اضافه نفسيت، يعني ارتباط نفس با بدن، امري عارضي براي نفس محسوب مي‌گردد. ديدگاه ملاصدرا يعني ذاتي بودن تعلق نفس به بدن به اين معناست كه وجود نفس هنگامي معنا‌دار است كه به تدبير بدن اشتغال داشته باشد. به بيان دقيق‌تر نفس بدون بدن و تدبير آن، امكان وجود نخواهد داشت؛ زيرا نوع رابطه نفس با بدن، رابطه‌اي بيرون از حقيقت شيء نيست بلكه عين حقيقت شيء است؛ به تعبير ديگر رابطه ميان نفس و بدن همانند رابطه بنّا و ساختمان نيست كه در آن بنّا وجودي مستقل از متعلق خود دارد و تصرف در ساختمان امري خارج از بنّاست كه در قوامش وابسته به ذات او نيست. (همان، 11 ـ 13) به اعتقاد ملاصدرا كساني كه نسبت نفس با بدن را به نسبت بنّا با بنا تشبيه كرده‌اند، بين تصرف طبيعي ذاتي و تصرف صناعي عرضي، فرق نگذاشته‌اند و در واقع «مابالذات» را به جاي «ما بالعرض» اخذ كرده‌اند؛ اين بدان سبب است كه نفس را از اول موجودي مستقل پنداشته‌اند در حالي كه نفس در بدو وجود خود، موجودي مستقل در كنار بدن نبوده تا بعد از تماميت وجودش، متصف به مديريت بدن شود. (همان، 376) بلكه تدبير بدن و نفسيت نفس، دقيقاً مثل صفات خداوند كه عين ذاتند، عين ذات نفس بوده، امري زائد بر وجود او نيستند. (همان، 383) پس بايد وجود نفس و نفسيت آن را يك چيز دانست كه نفس به حسب همين نحوه از وجودش، صورتي مضاف به بدن و متصرف در آن است. (همان، 375) از آنجا كه اين چنين اضافه‌اي مقوّم ذات نفس است، پس همانند اضافه پدري و پسري يا اضافه پادشاه نسبت به كشور نيست كه در صورت معدوم شدن اضافه، وجود مضاف همچنان به حال خود باقي بماند. در واقع، نوع اضافه‌اي كه بين پدر و پسر و نيز بين پادشاه و كشور يا بين كشتي و كشتيبان است، اضافه‌اي است كه بعد از تماميت وجودشان عارض بر آنها شده است اما اضافه نفسيت نحوه وجود خاص نفس است؛ چنان¬كه اضافه هيولي و صور نوعيه نيز از همين قبيل است. در چنين مواردي انعدام اضافه، انعدام مضاف را در پي خواهد داشت. (ملاصدرا، 1360: 145 ـ 146)
در نتيجه با زائل شدن بدن، اضافه نفسيت از بين مي‌رود امّا بايد توجه داشت كه منظور از نابودي نفس در اثر نابودي بدن، نابودي مطلق آن نيست (ملاصدرا، 1380: 460) بلكه نابودي مرتبه‌اي از مراتب آن است. ملاصدرا در موارد متعددي بر اين مطلب تأكيد مي‌كند كه نفس داراي مراتب و نشئات متعددي است و در هر مرتبه‌اي، داراي وجود خاصي است؛ چنان كه مي‌نويسد:
فالنفس قبل التعلق بالبدن لها نحو من الوجود و مع التعلق نحو آخر و بعد التعلق نحو آخر. (ملاصدرا، 1999: 8 / 378)
پس در پي فساد بدن، آن مرتبه‌اي از نفس كه تعلق ذاتي به بدن دارد زائل مي‌شود در واقع، «كون تعلقي» يا همان «كون نفساني» نفس است كه با زوال بدن زائل مي‌شود، اما آن مرتبه‌اي از نفس كه هيچ‌گونه تعلقي نسبت به بدن ندارد، هيچ وقت فاسد نخواهد شد. (همان، 419 ـ 9/4)
سخن آخر اينكه تفسير ملاصدرا از اضافه نفسيت، موجب خروج آن از جوهريت و دخول آن در مقوله مضاف نخواهد شد؛ زيرا مضاف بودن نفس نسبت به بدن داخل در ماهيت آن نيست تا آن را از جوهريتش خارج كند بلكه چنين اضافه‌اي، از نحوه وجود نفس انتزاع مي‌گردد. در واقع، نفس به حسب ماهيت ذات خود از مقوله جوهر است و به حسب نفسيت خود مضاف است. (عبدالله جوادي آملي، 2/1/1376: 240 ـ 239)

1. 4. رابطه علي و معلولي نفس و بدن
منظور از رابطه علي نفس و بدن، عليت فاعلي يا غائي نيست، بلكه منظور، عليتي است كه ماده و صورت نسبت به هم دارند؛ همچنان‌كه ملاصدرا نفس و بدن را از خيلي جهات شبيه ماده و صورت مي‌داند. از اين جهت نيز رابطه آنها را همانند رابطه ماده و صورت مي‌داند و معتقد است همان‌گونه‌كه ماده و صورت در وجود خويش به هم محتاج‌اند. بدن و نفس هم در تشخص و وجود خود به هم محتاج‌اند. نفس هر چند كه به لحاظ وجود عقلي نيازمند بدن نيست اما براي اينكه به صورت يك نفس جزئي تشخص پيدا كند در مقام حدوث محتاج بدن است. همچنين تا زماني كه نفس در نشئه دنيوي به سر مي‌برد يا هنوز به نشئه عقلي نائل نشده است، قوامش به بدن خواهد بود. ملاصدرا بنا بر اين مبنا چنين ديدگاهي را درباره نفس و بدن بر مي‌گزيند كه از نظر او «نفسيت نفس» يا همان تدبير بدن و اشتغال داشتن به آن، زائد بر وجود نفس نيست، بلكه امري است كه ذاتي وجود نفس و موجب قوام آن است. (ملاصدرا، 1999: 8/383)
عليت ميان نفس و بدن همانند ماده و صورت دو طرفه است. از اين رو، همان‌طور كه بدن علت مادي نفس است، نفس هم علّت صورت بدن خواهد بود؛ زيرا با نگاه دقيق به بدن ـ از آن جهت كه بدن طبيعي است ـ در خواهي يافت كه قوام و تماميت بدن به نفس و قواي آن بوده، تشخص آن نيز به نفس است. اگر بدن را به تنهايي و جدا از قواي آن فرض كنيم از حقيقت و انّيت آن چيزي باقي نخواهد ماند. بلكه تنها چيزي كه باقي مي‌ماند عناصر و اجزائي هستند كه در حال متلاشي شدن و جدايي از يكديگر قرار گرفته‌اند. همان‌گونه كه پيش از موت و پس از آن چنين هستند. (همان، 9/239)

1. 5. رابطه اتحادي نفس و بدن
ملاصدرا مكررّ بر اين مطلب تأكيد مي‌كند كه نفس و بدن با هم رابطه اتحادي دارند. استدلال وي بر اين امر چنين است كه نفس به صفات بدن متّصف مي‌شود و هر چيزي كه متّصف به صفات شيء ديگري شود، عين آن شيء خواهد بود. پس نفس عين بدن خواهد بود. صحت صغراي اين قياس از اينجا ثابت مي‌شود كه هر يك از ما، افعال بدن خود را بدون هيچ استعاره‌اي به خود نسبت مي‌دهيم؛ مثلاً مي‌گوييم: من نشستم، خوردم، چشيدم و افعالي از اين قبيل كه در عين بدني بودنشان، آنها را به نفس نيز نسبت مي‌دهيم، اما دليل بر درستي كبراي قياس اين است كه يك صفت نمي‌تواند قائم به دو موصوف باشد. (همان، 5/286)

1. 5. 1. تبيين رابطه اتحادي نفس و بدن بر مبناي حركت جوهري اشتدادي
مبناي ملاصدرا در تبيين رابطه اتحادي نفس و بدن، حركت جوهري اشتدادي نفس است. حركت اشتدادي بدين معناست كه در هر آني، امري معدوم و زايل مي‌شود و امر جديدي غير از آن ـ اما كاملتر از آن ـ به جاي آن موجود و حادث مي‌شود؛ با اين توضيح كه اين دو امر به هم پيوسته‌اند؛ به اين معنا كه مقاطع فرضي يك امر متصل زماني‌اند. منتها چون امر حادث در عين بساطت هم شامل آثار و كمالاتي است مشابه كمالات موجود در زائل و هم شامل آثار و كمالاتي جديد است، از آن به «اتحاد كمال جديد با كمالات موجود در زائل» تعبير مي‌كنند؛ براي مثال فرض مي‌كنيم از امر زائل ماهيت A قابل انتزاع باشد و از امر حادث ماهيت B و فرض مي‌كنيم آثار و كمالات جديدي كه فقط در حادث يافت مي‌شوند، همان آثاري مي‌باشند كه از ماهيتي مانند C انتظار مي‌رود. در اين صورت امر حادث در عين بساطت هم وجود خاص B و هم وجود جمعي AوC است؛ يعني، با تحقق امر حادث، علاوه بر ماهيت B ماهيت A و C نيز تحقق يافته‌اند. پس A و C كه در ساير موارد به صورت منفرد و با وجودهاي جداگانه يافت مي‌شوند با تحقق امر حادث، هر دو با يك وجود موجود شده‌اند و مقصود از اتحاد جز اين نيست؛ بنابراين A و C و B اتحاد يافته‌اند. (عبدالرسول عبوديت، 1385: 329)
استاد جوادي آملي هم راجع به نقش حركت جوهري در اتحاد يافتن دو شيء مي‌نويسد:
در حركت جوهري كون و فساد نيست، بلكه لبس بعد از لبس است. و به همين دليل، شيء نخست با شيء دوم متحد هستند و شيء اولي در اين اتحاد نابود نمي‌شود بلكه تنها نقص خود را از دست مي‌دهد. و نقص يك وصف سلبي است كه او را رها مي‌كند و با رها كردن نقص بدون آن كه هويت خود را كه هستي او است، از دست بدهد. با كمال بعدي جمع مي‌شود و همراه با آن كمال يك واحد حقيقي را تشكيل مي‌دهد. (عبدالله جوادي آملي، 1376: 2/2/124)
بنابراين وقتي نفس از مرحله عنصري و معدني گذر كرده، به مرحله گياهي مي‌رسد، بدين معنا نيست كه مرحله عنصري و معدني به طور كلي نيست و نابود مي‌گردد و يك دفعه جاي خود را به مرحله گياهي مي‌دهد بلكه تبديل مرحله معدني نفس به مرحله گياهي آن به اين معناست كه مرحله معدني در اثر حركت اشتدادي، نقائص خود را از دست داده، با حفظ كمالات موجود به كمالات ديگري نيز دست مي‌يابد كه به خاطر اين كمالات، مرحله گياهي بر آن اطلاق مي‌گردد. در واقع نفس در اين مرحله آن چنان تكامل پيدا كرده است كه هم كار صورت معدني را كه «حفظ المركب عن التفرّق» است، انجام مي‌دهد و هم به امر تغذيه، تنميه و توليد مي‌پردازد. هم چنين است وقتي نفس از اين مرحله عبور مي‌كند و به مرحله حيواني مي‌رسد؛ در اين مرحله علاوه بر اينكه كمالات مرتبه معدني و گياهي را داراست، كمالات مرتبه حيواني را نيز كسب مي‌كند؛ يعني علاوه بر اينكه اجزاي مركب را حفظ مي‌كند و به امر توليد و تنميه مي‌پردازد، داراي احساس هم مي‌باشد.
بنابراين، اتحاد نفس و بدن بر مبناي حدوث جسماني نفس و حركت جوهري آن، قابل تصور است. در واقع طبق حدوث جسماني نفس،‌ از ابتدا يك موجود بالفعل به نام «نفس» در كنار بدن وجود ندارد بلكه وجود ابتدايي انسان يك چيز است و آن همان جسم است كه در اثر حركت اشتدادي، نقص او به كمال و قوه‌اش به فعليت تبديل مي‌گردد كه در يك مرحله، اين فعليت و كمال او، همان نفس است.

1. 5. 2. طبق رابطه اتحادي، بدن مرتبه نازله نفس است.
لازمه بياني كه ملاصدرا از رابطه اتحادي نفس و بدن، ارائه داد، اين است كه بگوييم نفس و بدن دو موجود بيگانه از هم نيستند، بلكه هر كدام از آن‌ها از جنبه‌هاي گوناگون انسان حكايت مي‌كنند، يعني نفس از جنبه تجرّد و بدن از جنبه ماديت آن حكايت مي‌كند. به تعبير ديگر رابطه اتحادي بيان مي‌كند كه بين نفس و بدن، دوگانگي، به معناي مصطلح آن وجود ندارد، بلكه هر يك از اين دو، مرتبه‌اي از مراتب وجودي يك واقعيت واحد به نام «انسان» را تشكيل مي‌دهد و در واقع، هر يك از اين دو، مرتبه ديگري محسوب شده و بينشان جدايي وجود ندارد. علامه طباطبايي در توضيح اين سخن ملاصدرا ـ كه طبق رابطه اتحادي، بدن مرتبه نازله نفس و نفس مرتبه عاليه بدن است ـ مي‌نويسد:
«همان‌طور كه مي‌بيني مصنف مسئله رابطه اتحادي را بر وجود رابطه بين مرتبه طبيعي بدن و بين مرتبه نفس انساني، متفرع مي‌كند. پس طبق آنچه كه ما در مباحث وجود رابط از آن بهره برديم، مندرج خواهد بود. اينكه ربط وجودي بين دو امر، به وجود اتحاد وجودي بين آن دو حكم مي‌كند و زماني كه يكي از آنها براي ديگري موجود باشد، از مراتب وجود آن ديگري است. پس اگر يك عرض مثل سياهي براي جسم لحاظ شود قائم به موضوعش بوده، از وجود آن موضوع خارج نخواهد بود و اگر همانند ماده و صورت «نفس» دو جوهر باشند هر يك از آن دو از مراتب عاليه يا سافله وجود ديگري خواهد بود. در اين صورت، هر كدام كه از حيث وجود اقوي است، تمام وجود اضعف خواهد بود. پس مثلاً نفس انساني تنها صورت كمالي بدن است و غير آن از مبادي بدني، شئون و شعب وجود آن هستند البته اين امر مستلزم فاسد شدن صورت‌هاي مادون، همانند صور عنصريه نيست؛ زيرا يك فعليت، زماني فعليت ديگر را دفع مي‌كند كه دو فعليت در عرض هم باشند اما اگر دو فعليت در طول هم بودند چنين چيزي رخ نمي‌دهد. ([حاشيه العلامه الطباطبايي علي] ملاصدرا، 1999: 8/134)
پس نفس، جوهري جدا از بدن نيست بلكه مرتبه عاليه بدن و در نتيجه متصل به آن است و به تعبيرخود ملاصدرا نفس، كمال و تمام بدن است. (همان، 247) از اين رو، نمي‌توان گفت نفس، حقيقتي از حقايق وجوديه و بدن حقيقت ديگري است؛ نظير دو موجودي كه در عرض و برابر هم قرار بگيرند. بلكه اين دو با هم يك حقيقت از مراتب نظام وجود‌اند. پس سخن درستي است اگر گفته شود آنچه از صور وجوديه و نشو و نمو و رنگ و رخسار و هيئت‌هاي گوناگون در بدن وجود دارد، پرتو عكسي است كه از نفس بر ماده بدن اشراق كرده است. (ابوالحسن رفيعي قزويني، 1367: 80) ملاصدرا براي تبيين هر چه بهتر اين مسئله به تمثيل روي آورده و از باب تشبيه معقول به محسوس، اتصال و ارتباط نفس با بدن را به اتصال نور به سايه يا اتصال آتش به دود يا اتصال شخص به عكس خود در آينه تشبيه مي‌كند. (ملاصدرا، 1999: 9/125)

1. 6. انسان حقيقتي ذومراتب
طبق رابطه اتحادي ـ كه بدن مرتبه نازله نفس و نفس مرتبه عاليه آن است ـ انسان يك واحد حقيقي اما داراي مراتب است. به اعتقاد ملاصدرا همان نظام تشكيكي كه در عالم خارج وجود دارد، در مورد نفس انسان هم وجود داشته و صادق است؛ يعني همان‌گونه‌كه عالم هستي يك شي واحد داراي مراتب است، نفس انسان هم حقيقت واحده داراي مراتب ادني، اوسط و اعلي است. و همان‌گونه‌كه در مراتب هستي، آنچه در مرتبه ادني وجود دارد در مرتبه اعلي هم موجود است، در مورد انسان نيز آنچه در مرتبه ادني يعني مرتبه مادي انسان وجود دارد در مرتبه مثالي و عقلي به وجود مثالي و عقلي تحقق خواهد يافت:
ان اجناس العوالم و النشئات ... منحصرة في ثلاثة ... ادناها عالم الصور الطبيعية... اوسطها عالم الصور الادراكية الحسبية المجرد عن المادة... و اعلاها عالم الصور العقلية و المثل الالهية، فاعلم ان النفس الانسانية مختصة من بين الموجودات بان لها هذه إلاكون الثلاثة مع بقائها بشخصها، فللانسان الواحد من مبدأ طفوليته كون طبيعي و هو بحسبه انسان بشري، ثم يتدرج في هذا الوجود و يتصفي و يتلطّف شيئا فشيئا في تجوهره الي ان يحصل له كون آخر نفساني و هو بحسبه انسان نفساني اخروي يصلح للبعث و القيام، و له اعضاء نفسانية و هو الانسان الثاني، ثم قد ينتقل من هذا الكون ايضا علي التدريج فيحصل له كون عقلي و هو بحسبه انسان عقلي و له اعضا عقلية و هو الانسان الثالث. (همان: 194)
پس، طبق ديدگاه ملاصدرا بدن مرتبه نازله، نفس مرتبه متوسطه و عقل مرتبه عاليه انسان است كه ملاصدرا، به ترتيب، آنها را انسان طبيعي، انسان نفسي و انسان عقلي نام مي‌نهد. پس آنچه در انسان طبيعي‌ (بدن) از اعضا و قوا موجود است، سايه‌اي از نفس و قواي آن است اما از آنجا كه اين مرتبه از انسان، مادي است و عالم ماده محل اختلاف و انقسام و محل تضاد و تباين است، هر يك از اين آلات در ماده بدن پراكنده شده، هر كدام براي خود جايگاه خاصي دارد. اما همه اين قوا در مرتبه متوسط يعني مرتبه خيال و مرتبه نفساني انسان بدون اينكه داراي وضع باشند، متكثّر و متميز از هم موجود‌اند و در مرتبه عقلي حتي همه اينها بدون كثرت جسماني يا خيالي جزئي، يافت مي‌شوند. در اين مرتبه با اينكه كارهاي گوناگوني از نفس صادر مي‌گردد اما به وحدت و بساطت آن خللي وارد نمي‌شود. انسان در اين مرتبه به نحو بسيط داراي صورت عقلي، چشم عقلي، گوش عقلي و ساير اعضا و جوارح عقلي است. (همان، 63 ـ 62)
پس هر چه از اوصاف و احوال و اعضا و آلات در مرتبه پايين انسان مشاهده مي‌شود در مرتبه بالا به نحو برتر و كامل‌تر و دور از كثرت و خِِسّت و متناسب با موطن خود، موجود است به نحوي كه مي‌توان گفت آنچه در مرتبه اعلي قرار دارد، اصل بوده، آنچه در مرتبه ادني و اوسط قرار دارد، سايه‌اي از آن است.
و اعلم ان القوي القائمة بالبدن و اعضائه و هو الانسان الطبيعي ظلال و مثل للنفس المدبرة و قواها، و هو الانسان النفسي الاخروي، و ذلك الانسان البرزخي بقواه و اعضائه النفسانية ظلال و مثل للانسان العقلي و جهاته و اعتباراته العقلية فهذا البدن الطبيعي و اعضائه و هيأته ظلال ظلال العقل الانساني. (همان، 70)
دقت بيشتر در مراتب انسان، روشنگر اين حقيقت است كه خود اين مراتب ـ يعني مرتبه طبيعي، مرتبه نفسي و مرتبه عقلي ـ مي‌توانند از مراتب جزئي‌تر ديگري برخوردار باشند. ملاصدرا مي‌گويد: به همين خاطر، در انسان قواي مختلفي وجود دارد كه بعضي از آنها ادراكي و بعضي تحريكي است. به اعتقاد ملاصدرا هر يك از اين قوا از مراتب نفس انسان محسوب مي شوند ولي از حيث كمال و نقص و از حيث تعلق به ماده، يكسان نيستند. (همان، 104) بنابراين هر كدام از اين قوا كه در مرتبه‌اي از مراتب نفس قرار دارند، خودشان در يك مرتبه نيستند و از اين رو موجب مي‌شوند مرتبه مادي و نفسي و عقلاني نفس، خود، داراي مراتب جزئي‌تر باشند. ملاصدرا علاوه بر قوا، روح بخاري و بدن مثالي را بر اين مراتب افزوده، مي‌نويسد:
فاعلم ان الجواهر النفس لكونه من سنخ الملكوت و عالم الضياء المحض العقلي لا يتصرف في البدن الكثيف المظلم العنصري بحيث يحصل منهما نوع طبيعي وحداني الا بمتوسط، و المتوسط بينهما و بين البدن الكثيف هو الجوهر المسمي، بالروح عند الاطباء، و المتوسط بين كل واحد من الطرفين لذلك المتوسط ايضا متوسط آخر مناسب لطرفيه كالبرزخ المسمي بين الناطقة و الروح الحيواني و الدم الصافي اللطیف بينه و بين البدن. (همان، 76)
البته وجود اين مراتب به معناي نامتناهي بودن عددي نفس نخواهد بود؛ چرا‌كه همه اين مراتب به هم متصل بوده، بين آنها شكافي وجود ندارد و در واقع نفس، يك واحد داراي درجات و مراتب است. بنابراين تعدد در آن راه ندارد؛ چه رسد به عدد غير متناهي. (همان) از اين رو، نفس و قواي مترتب آن و روح بخاري و بدن، با يكديگر اتصال معنوي دارند؛ مقصود از اتصال معنوي همان نحو اتصالي است كه بين مراتب تشكيكي وجود در خارج يافت مي‌شود و به موجب آن حد بالاي هر مرتبه‌اي حد پايين مرتبه كامل‌تر و حد پايين‌ آن، حد بالاي مرتبه ناقص‌تر است؛ يعني مراتب وجود به طور پيوسته و يكنواخت از پايين‌ به بالا كامل و شديد و از بالا به پايين ناقص و ضعيف مي‌شوند و چنان نيست كه بين يك مرتبه و مرتبه تالي آن، مرتبه ديگري قابل تصور باشد كه موجود نباشد، به تعبير ديگر، در مراتب تشكيكي وجود طفره و جهشي يافت نمي‌شود.
پس ميان روح بخاري و بدن و همچنين ميان نازل‌ترين قوا، و روح بخاري وسايط ديگري هست و همچنين ميان هر واسطه‌اي و طرفين آن و قس علي هذا؛ آن چنان‌كه اگر فرض شود واقعيت سيالي كه «نفس انساني» ناميده مي‌شود، در لحظه‌اي كه داراي مرتبه عقل بالفعل مي‌شود از حركت جوهري باز ايستد گويا با طيفي روبرو خواهي شد كه از يك سو به بدن و از سوي ديگر به عقل بالفعل منتهي است و در ميان اين دو حد قواي متعدد مترتب و روح بخاري و ساير وسايط مياني به نحوي پيوسته و متصل قرار دارند؛ پيوستگي و اتصال معنوي كه با كثرت بالفعل اجزاي متصل سازگار است نه پيوستگي و اتصال جسماني كه در امتداد‌ها يافت مي‌شود و با كثرت بالفعل اجزا سازگار نيست. (عبدالرسول عبوديت، 1389: 32)

2. رابطه نفس و بدن در مقام افعال و حالات
طبق ديدگاه ملاصدرا، رابطه نفس و بدن در مقام افعال و احوال، تأثير و تأثر متقابل است؛ يعني بدن از احوال و افعال نفس و نفس نيز از احوال و افعال بدن متأثر مي‌گردد. مباحثي كه تا كنون از ملاصدرا ارائه شد، در واقع متافيزيك مباحث اين بخش محسوب مي‌گردد و به نحو معقولي كيفيت ارتباط نفس و بدن را در مقام افعال و احوال تبيين مي‌نمايد؛ با اين توضيح كه طبق ديدگاه ملاصدرا انسان، حقيقتي ذومراتب است و بدن و نفس، هر كدام، مرتبه‌اي از مراتب اين حقيقت به شمار مي‌آيند. بنابراين هيچ بُعدي ندارد كه اين دو از هم متأثر گردند؛ زيرا طبق ديدگاه وي اين مراتب به نحو اتصال معنوي به هم مرتبط بوده، از همديگر جدا نيستند. در نتيجه انسان همانند مراتب هستي در عين اينكه از كثرت برخوردار است واحدي حقيقي، بيش نيست. از اين رو هر اثر اتفاقي كه در يكي رخ دهد به ديگري منتقل شده، آن را متأثر مي‌سازد. ملاصدرا در اين باره مي‌نويسد:
«كما ان طبقات العالم بحيث تجمع في رباط و يتصل بعضها ببعض كسلسلة واحدة يتحرك اولها بتحرك آخرها بان يتنازل الاثار و يتصاعد الهيئات من العالي الي السافل و من السافل الي العالي... كذلك هيئات النفس و البدن تتصاعد و تتنازل من موطن احدهما الي موطن الاخر؛ فكل منهما ينفعل عن صاحبه. (ملاصدرا، 1380: 321)
ملاصدرا در جاي ديگر با تعبير ديگري بيان مي‌كند كه عوالم وجود مطابق هم بوده، از يكديگر حكايت مي‌كنند. هر چيزي كه در يكي از عوالم رخ دهد، هموزن و محاكي او در عالم ديگري رخ خواهد داد. انسان هم يك عالم صغير است و همانند مراتب عالم خارج براي خود مراتبي دارد كه بالاترين آنها نفس و پايين‌ترين آنها بدن اوست كه در آن عنصر صالحي همچون خون وجود دارد و اواسط اين مراتب روح بخاري است پس هر وقت حالتي جسماني در تن انسان به وجود آيد، اثري از امر نخست به روح بخاري و سپس به نفس منتقل مي‌گردد. بنابراين همان‌طور كه جوهر هر يك از نفس و بدن از ديگري حكايت مي‌كند، در حالات هم، به خاطر علاقه سبب و مسبّبي كه ميان اين دو وجود دارد، از همديگر حكايت مي‌كند و كيف و انفعال و استحاله هر يك حاكي از كيف و انفعال و استحاله ديگري خواهد بود؛ چنان‌كه حكم روح بخاري كه واسطه بين آن دو مي‌باشد چنين است. به همين خاطر زماني كه نفس انسان به لذّت خيالي مي‌رسد، در روح بخاري انسان انبساطي حاصل مي‌شود. و به سبب آن بدن انسان به اهتزاز در آمده و صورت او سرخ مي‌گردد. (ملاصدرا، 1999: 9/157 ـ 158)

نتيجه‌گيري
با توجه به مجموع آنچه گذشت، مي‌توان نتيجه گرفت:
از نظر ملاصدرا نفس و بدن دو موجود بيگانه از هم نيستند؛ بلكه آن دو، مرتبه‌اي از مراتب وجود انسان هستند. بين اين دو مرتبه، مراتب ديگري از قبيل روح بخاري، قوا و بدن مثالي وجود دارند كه به نحو اتصال معنوي به هم متصل‌اند. بر همين اساس هرگونه حادثه‌اي كه در يكي از اين مراتب رخ دهد، اثرش به ديگري منتقل مي‌شود، در نتيجه آن ديگري نيز متأثر مي‌گردد.




منابع
ابن‌سينا، الشفاء، الالهيات، قم، منشورات مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي، 1404 ق.
ابوالحسن رفيعي قزويني، مجموعه رسائل و مقالات فلسفي، انتشارات سپهر، 1367 ش.
افلاطون، دوره كامل آثار افلاطون، ج 4، ترجمه محمد حسن لطفي، شركت انتشارات سهامي خوارزمي، بي‌تا.
عبدالرسول عبوديت، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ج 2، تهران، سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاهها، 1389 ش.
ــــــــــ، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ج 1، تهران، سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاهها، 1385 ش.
عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه، بخش يكم و بخش دوم از جلد دوم، قم مركز نشر اسراء، 1376 ش.
محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 65 و 101، چاپ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربي.
مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 11، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1385 ش.
ملاصدرا، اسفار، ج 5 و 8 و 9، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، 1999 م.
ــــــــــ، الشواهد الربوبيه، چاپ سوم، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1382 ش.
ــــــــــ، المبدا و المعاد، چاپ سوم، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1380 ش.
ــــــــــ، المظاهر الالهيه، چاپ دوم، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1377 ش.
ــــــــــ، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، تصحيح و تحقيق، حامد ناجي اصفهاني، تهران، انتشارات حكمت، 1375 ش.
ــــــــــ، مفاتيح الغيب، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363 ش.
ــــــــــ، اسرار الايات، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1360 ش.