کتاب آیین حکمت

جایگاه شریعت در اندیشه اخلاقی مسکویه
مومنی سید حسین

جایگاه شریعت در اندیشه اخلاقی مسکویه


تاريخ دريافت: 31/3/89 تاريخ تأييد: 29/8/89
سید حسین مومنی

ابوعلي مسكويه از دانشمندان مهم در تاريخ انديشه اسلامي است و سامان يافتن اخلاق فلسفي مرهون تلاش‌هاي اوست. وجه تمايز او با بسياري از فيلسوفان و انديشمندان، مشاركت جدي او در فعاليت‌هاي سياسي و اجتماعي زمان خود است كه حضور در عرصه‌هاي حكومتي بر انديشة او مؤثر بوده است؛ تا جايي كه مشكل اساسي جوامع و حكومت‌ها را عدم توجه به تهذيب نفس و اخلاق دانست و به همين دليل همت خويش را صرف مباحث اخلاقي كرد.
اين نوشتار در پي آن است که نشان دهد مسكويه تا چه اندازه به شريعت توجه داشته و آيا او به عنوان فيلسوفي مسلمان، نظريات خويش را در چهارچوب شريعت ارائه نموده است يا خير؟ بررسي تأليفات او نشان مي‌دهد دغدغة اصلي او توجه به شريعت و آموزه‌هاي وحياني بوده است.

واژه‌های کلیدی: اخلاق، سعادت، شريعت، عقل، وحي، مسكويه.

جايگاه علمي مسكويه
آنچه مسكويه را از ديگران ممتاز مي‌كند، لقب «معلم ثالث» است كه پس از ارسطو (معلم اول) و فارابي (معلم ثاني) بر او اطلاق شد. (امين، 1403: 3/157) اين لقب حكايت از شأن علمي و جايگاه او در فلسفه، به خصوص در اخلاق فلسفي دارد و او را از آن جهت معلم ثالث گفته‌اند كه در بازسازي شاخة عملي فلسفه يونان ـ يعني اخلاق ـ و استوار كردن مباني آن نقش بسزائي داشته است؛ چنانكه هيچ مصنّفي تا امروز در مباحث اخلاق فلسفي، چيزي بر آن نيفزوده است. خواجه نصير كتاب اخلاق ناصري خود را ترجمه‌اي از كتاب تهذيب الأخلاق او مي‌داند و نويسنده و كتاب را بسيار مي‌ستايد:
بنفسي كتابٌ حاز كل فضيلةٍ وصار لتكميل البرية ضامناً
مؤلفُه قد أبرز الحق خالصاً بتأليفه من بعد ما كان كامناً
و وسمه باسم الطهار قاضياً به حق معناه و لم يك مائناً
(1373: 5؛ امامي، 1369: 1/28)
عبدالرزاق لاهيجي نيز جايگاه مسكويه را در حكمت عملي نظير جايگاه ابن‌سينا در حكمت نظري دانسته، او را از اين جهت تمجيد مي‌كند. (بي‌تا: 253) شخصيت علمي و تأثير انديشة او بر متفكران اسلامي، به خصوص در حكمت عملي باعث شده ديدگاه‌ها و كتاب‌هاي او از منابع مهم و اصلي در اين زمينه به شمار آيند و همچنان مرجع متفكران و انديشمندان اسلامي باشند.

رويكرد اخلاقي مسكويه
اگر رويكردهاي اخلاقي (فلسفي، عرفاني، نقلي و تلفيقي) را بررسي كنيم، بدون شك رويكرد اخلاقي مسكويه، فلسفي خواهد بود. فلاسفه حكمت را به دو بخش نظري و عملي تقسيم كرده‌اند. حكمت نظري، علم به احوال اشيا و موجوداتي است كه وجود آنها در تحت قدرت و اختيار بشر نباشد. متعلق آن هستي و نيستي اشيا و غايت آن، كمال و استكمال علمي نفس است. حكمت عملي نيز علم به احوال اشيا و موجوداتي است كه وجود آنها در حيطه قدرت بشر باشد و به عبارت ديگر، علم به موجوداتي است كه وجود آنها متوقف بر حركات اختياري باشد. غايت اين حكمت، كسب فضائل و تسلط روح بر بدن و در نهايت تهذيب اخلاق است. (صدرالدين شيرازي، 1368: 1/20 و 21)
منشأ رفتارهاي انسان، ملكاتي است كه در نفس افراد وجود دارد و از آنها به «خُلق» تعبير مي‌كنند كه باعث انجام افعال نيك يا بد مي‌شوند و فضائل و رذائل را به وجود مي‌آورند. از همين‌رو حكما مباني انسان‌شناسي خاصي را در رويكردهاي فلسفي خود بررسي مي‌كنند؛ مانند توجه به نفس و اثبات آن و تبيين قواي نفس (شهويه، غضبيه و ناطقه)، تأثير قواي سه‌گانه بر يكديگر و متوقف بودن سعادت بر فعليت تام نفس ناطقه.
راهكار رسيدن به سعادت انساني در اين رويكرد، قانون طلائي اعتدال و نظريه حد وسط ارسطويي است (ارسطو، 1381: 98) كه به كارگيري آن، رسيدن به سعادت را براي انسان تضمين خواهد كرد. توجه به آثار مسكويه به خوبي نشان مي‌دهد او از اين مباني به خوبي بهره برده و سعي نموده است اين نظريات را به صورتي روش‌مند و استدلالي بسط دهد. مقايسه فضائل و رذائل در آثار او با پيشينيان حتي ارسطو به خوبي بيانگر اين مدعاست.
اما اينكه او تا چه اندازه در ارائه نظريات خويش به شريعت پاي‌بند بوده و آيا فقط از آيات و روايات براي تأكيد بر مطالب خود بهره برده است، محور مباحث بعدي خواهد بود.

جايگاه شريعت در انديشه اخلاقي مسكويه
1. جايگاه شريعت در مباني معرفت‌شناختي مسكويه
يكي از مسائل كه باعث متمايز شدن فلاسفه و مكتب فلسفي آنان مي‌شود، مباني معرفت‌شناختي آنان است. كه درباره مسائلي مانند: مبادي، ابزار، ارزش و اعتبار و معيار صدق و كذب معرفت سخن مي‌گويند.
مسكويه چهار روش را براي اكتساب معرفت مطرح مي‌كند:
يك. شناخت حسي
شناخت حسي از طريق حواس پنج‌گانه براي انسان حاصل مي‌شود كه از ميان آنها، دو حس باصره و سامعه، شرافت بيشتري دارند؛ چون به ادراك و عقل نزديك‌ترند و سهم بيشتري در اكتساب علوم شريفي مثل فلسفه و نيز ادراك معلومات شريفي مانند ملائكه دارند. فقدان هر حسي نيز منشا فقدان بسياري از شناخت‌ها خواهد شد. مسكويه امكان خطاي حواس را مي‌پذيرد و علم به آن را مربوط به مُدرك بالاتري به نام «عقل» مي‌داند كه در مورد خطاي ادراك محسوسات حكم مي‌كند. (ر. ك: مسكويه، 1410: 31 و 32؛ همو، بي‌تا: 43 و 44؛ توحيدي، 1370: 81 و 82)
دو. شناخت عقلي
مسكويه عقل را مقامي بس والا مي‌داند كه خداوند جميع مبدعات را محتاج به او قرار داده است. عقل پيامبر دروني انسان و كاركرد آن، علم به خطاي حواس، علم به معقولات و علم به خويشتن است. او مانند پيشينيان، عقل را به دو نوع نظري و عملي تقسيم مي‌كند؛ بعد نظري عقل، موجودات و حقايق جهان هستي را ادراك مي‌كند و بعد عملي آن، بايد‌ها و نبايد‌ها را تشخيص مي‌دهد. مسكويه تأكيد مي‌كند كه اين پيامبر دروني با پيامبر بيروني هماهنگ است. (ر. ك: مسكويه، بي‌تا: 105 ـ 107؛ همو، 1410: 57 و 58؛ توحيدي، همان، 128)
سه. وحي
وحي در صورتي براي انسان حاصل مي‌شود كه او به مرتبه كمال خويش دست پيدا كند و به غايت افق انساني برسد كه در اين حال، حقايق هستي از عالم بالا بر نفس او نازل مي‌شود. البته اين راه مخصوص افراد معدودي است كه بتوانند خود را در معرض نور افق اعلا قرار دهند و در اين حال يا حكيمي تمام خواهند شد كه الهامات بر آنها فرو مي‌آيد يا پيامبري كه وحي بر او نازل مي‌شود. وي مي‌نويسد:
و إنه صار انساناً كاملاً وبلغ غايةٍ أفقه أشرق النور الأفق الأعلي عليه وصار حكيماً تاماً تأتيه إلهامات ... و إما نبياً مؤيداً يأتيه الوحي. (1410: 79)
وحي ـ بسته به مقام پيامبري كه بر او عرضه مي‌شود ـ جلوه‌ها و گونه‌هاي مختلفي دارد.
چهار. رؤيا
رؤيا آن است كه نفس در عالم خواب، صور اشيا را مجرد از مواد ببيند. اگر نفس در خواب به طبيعت و عالم مادون توجه داشته باشد و به تركيب صور بپردازد، رؤياي او كاذب خواهد بود؛ اما اگر به جهان مافوق و مبدأ أعلا توجه داشته باشد، رؤياي او يا صريح است يا محتاج تأويل و اين دو قسم، رؤياي صادق هستند و مي‌توانند منشأ شناخت صحيح باشند. (توحيدي، همان؛ مسكويه، بي‌تا: 108)
از ميان اين راه‌ها، مسكويه به دليل رويكرد فلسفي و اخلاقي خود از دو روش عقلي و وحياني بهره فراوان برده و معتقد است ميان آن دو هماهنگي برقرار است. توجه مسكويه به شريعت در مباحث معرفت‌شناسي به خوبي حاكي از اعتبار گزاره‌هاي ديني همچون گزاره‌هاي عقلي نزد او است.

2. جايگاه شريعت در انديشه فلسفي مسكويه
دغدغة فكري او درباره شريعت حتي برخي انديشه‌هاي فلسفي او را تحت الشعاع قرار داده است. وي در فوز الأصغر بياني غير معمول از ماهيت مذهب نوافلاطوني ارائه مي‌دهد و ادعا مي‌كند فلاسفه قديم (يونانيان) قائل به وجود و وحدت خداوند بوده‌اند؛ به طوري كه در سازگاري فكر آنان با اسلام مشكلي وجود ندارد. وي حتي ادعا مي‌كند يكي گرفتن خالق با محركِ نامتحرك ارسطو استدلالي قوي به نفع خالق پذيرفته شدة دين است؛ زيرا ماهيت متمايزِ چنين خالقي، مانع از ادراك او به وسيله مقولات توصيفي عادي ما مي‌شود. تنها راهي كه بتوان چنين خالقي را توصيف كرد، استفاده از مفاهيم سلبي است. مسكويه نتيجه مي‌گيرد چون هيچ طريقة عقلاني براي ادراك خداوند وجود ندارد، بايد از اشارت‌ها و دلالت‌هاي دين و نظريات كلي جامعة ديني پيروي كنيم.
او چنان سرگرم ايجاد توافق بين نظريات فلسفي و ديني درباره ماهيت جهان است كه در توافق بين اينكه خدا جهان را از هيچ آفريده و انديشه نو افلاطوني صدور دائمي مشكلي نمي‌بيند. او از طرح خود دربارة صدور مستقيم عقل فعال، نفس و آسمان‌ها از خداوند نيز بهره گرفته است. در درون سنت مذهب نوافلاطوني اسلامي، همين نتايج صدور الهي به طور كلي طريق نزولي درجات وجود را پديدار مي‌سازد. (نصر، 1383: 1/434 ـ 437؛ مسكويه، بي‌تا: 22)
اينكه مسكويه در فهم و تبيين تمايز بين آفرينش و صدور چقدر موفق بوده، موضوع اين مقاله نيست؛ اما سعي او در هماهنگي نظريات فلسفي و شريعت به خوبي نمايان است.

3. جايگاه شريعت در مباني انسان‌شناختي مسكويه
انسان داراي وظيفه‌اي خاص است و با توجه به اينكه در مركز دايرة وجود قرار دارد، كمال او با توجه به توانش در به انجام رساندن رسالت خويش است. از اين رو براي انسان مقاماتي را ذكر كرده‌اند:
يك. مقام مؤمنين؛ يعني حكما و علما؛
دو. مقام محسنين؛ يعني انسان‌هايي كه آشنا با فضائل و پايبند عمل به آنها هستند؛
سه. مقام ابرار؛ يعني آنهايي كه در امر اصلاح بين بندگان و سرزمين‌ها كوشا هستند؛
چهار. مقام فائزين؛ يعني كساني كه به حد نهايت محبت الاهي رسيده‌اند.
انسان سعادتمند كسي است كه در يكي از اين چهار منزل قرار بگيرد و در مقابل آنها، لعائن كساني هستند كه گرفتار شقاوت و استهانت شده‌اند. (1410: 142) در نظر مسكويه، كمال انساني در انجام وظايف و رسالت الهي اوست و سعادت او نيز در شناخت خداوند و پذيرش اوامر اوست.

4. جايگاه شريعت در غرض و غايت اخلاق نزد مسكويه
آنچه بيشتر شهرت مسكويه شده، پرداختن او به مباحث حكمت عملي و اخلاقي است پژوهش‌هايي كه در باب اخلاق و نظريات مختلف اخلاقي انجام گرفته است، در چند دسته كلي جاي مي‌گيرند:
يك. پژوهش‌هاي توصيفي؛
دو. پژوهش‌هاي فرا اخلاقي؛
سه. پژوهش‌هاي هنجاري كه از اين ميان مي‌توان آثار مسكويه را از نوع سوم محسوب كرد؛ چرا كه در اين نوع از پژوهش اخلاقي به دنبال معياري براي تعيين حسن و قبح افعال اختياري انسان هستيم. پژوهش‌هاي هنجاري با توجه به معياري كه براي تعيين خوب و بد ارائه مي‌كنند، به نظريه‌هاي غايت‌گرايانه و وظيفه‌گرايانه تقسيم مي‌شوند. (فرانكنا، 1383: 35 ـ 37؛ مصباح يزدي، 1384: 23 ـ 28) مي‌توان انديشه اخلاقي مسكويه را از پژوهش‌هاي هنجاري غايت‌گرايانه محسوب كرد. البته درباره اينكه غايت مطلوب چيست، ديدگاه‌هاي مختلفي در بين انديشمندان وجود دارد. يكي از روش‌هايي كه بتوان به سهولت دغدغة اصلي فيلسوف و متفكر اخلاقي را در ارائه مباحث و نظام اخلاقي او فهميد، توجه به نوع غايت ارائه شده در منظومه اخلاقي اوست. اكنون براي بررسي توجه مسكويه به شريعت، غايت اخلاق از نگاه او را تبيين مي‌كنيم.

غايت اخلاق
او خلق را اين گونه تعريف كرده است: «الخلق حال للنفس داعية لها إلي أفعالها من غير فكر و لاروية»؛ خلق ملكه‌اي نفساني است كه آدمي كارهاي خويش را به واسطة آن، بدون انديشه و اختيار انجام مي‌دهد». (1410: 25) موضوع علم اخلاق، فضائل و صفاتي هستند كه در روح آدمي رسوخ نموده، باعث بروز افعال نيكو يا زشت مي‌شوند. در نظر مسكويه، انسان والاترين و برترين مخلوقات عالم هستي و نيز جوهر انساني، شريف‌ترين جوهرها مي‌باشد؛ اما نيكو ساختن اين جوهر به خود او واگذار شده و بسته به ارادة اوست.
هر موجودي داراي كمال و فعلي مختص به وجود خود است انسان نيز از اين قاعده مستثنا نيست. كمال خاص انسان دو گونه است: يكي كمال قوة عالمه كه در علم به امور موجودات به كيفيت علم الهي برسد و از شك و حيرت رهايي يابد و نيز كمال قوه عامله که قواي او بر يكديگر غلبه نجويند و سازگار باشند و همه افعال تحت نفوذ قوة عاقله به صورت منظم صادر شوند؛ آن چنان كه سزاوار نيل به سعادت شود. سعادت هر موجودي رسيدن به هدف خاصي است كه براي آن خلق شده است. پس غايت اخلاق آن است كه انسان را در رسيدن به هدف خويش (كمال قواي عالمه و عامله) ياري دهد. (همان: 57 و 58)
آنچه ذكر شد، طبق ساختار و رويكرد اخلاقي فلسفي مسكويه و توجه او به نظرهاي ارسطو قابل تبيين است؛ اما مسكويه با عباراتي كه در قسمت ديگري از كتاب تهذيب آورده است، غرض و غايت نهائي اخلاق را متخلق شدن به اخلاق الهي بندگان مي‌داند. سعادت و كمال انسان در به دست آوردن رضاي الاهي است. تا اينكه همه كارهاي او الاهي باشد و غرض اصلي او در آنها جلب نفع و دفع زيان نباشد؛ هر چند كه ممكن است غرض ثانوي در آن لحاظ شود. مسكويه در تهذيب مي‌نويسد:
إذا بلغ الإنسان الغاية القصوي في الأمان من الإقتداء بالباري عزوجل، تكون أفعاله التي يفعلها علي القصد الأول من أجل ذاته نفسها التي هي الفعل الإلهي و ... فهذا هو منتهي السعاده». (همان: 93)
وي براي سعادت دو مرتبه قائل است: مرتبه اول و حداقلي سعادت، رسيدن به كمال خاص در قواي انسان است؛ اما سعادت برتر و نهائي متصور براي انسان الاهي شدن و رسيدن به مقام خليفة‌اللهي است. پس غرض اخلاق نيز ياري انسان در رساندن به اين هدف است. (همان: 90)
شايد كساني كه مسكويه را يك فيلسوف انسان‌گرا دانسته‌اند كه توجه خود را به مسائل اجتماعي و سياسي معطوف داشته و شريعت را در خدمت چنين هدفي به كار برده است، به خطا رفته‌اند. آنان عقل و اجتماع را در ديدگاه مسكويه داراي اصالت مي‌پندارند و مي‌گويند:
شعار مسكويه هو: العقل أولاً وسوف نري فيما بعد أن عقيدته الفلسفية مبنية علي مباديٍِ و مجرابات عقليه... أما الدين بالنسبة له فلايتعدي كونه عبارة عن ممارسة ثقافية و جملة من التوجيهات الاخلاقية المناسبة الأطفال و الناس البسطا. (آركون، 1977: 190)
آنان همچنين به عباراتي از مسكويه استشهاد مي‌كنند.
و إنما وضع للناس بالشريعة و بالعادة الجميلة اتخاذ الدعوات و الإجتماع في المآدب ليحمل لهم هذا الأنس، ولعل الشريعة إنما أوجبت علي الناس أن يجتمعوا في مساجدهم كل يوم خمس مرات و فضّلت صلاة الجماعة علي صلاة الآحاد ليحصل لهم هذا الأنس الطبيعي الذي هو مبدأ المحبات، و هو فيهم بالقوة حتي يخرج إلي الفعل، ثم تتأكد فيهم .. ليسعهم المكان و يترآء وا او يتجدد الأنس بين كافتهم و تشملهم المحبة الناظمة لهم. (1410: 191)
از نظر آنها توجه فراوان به عبادات به صورت جمعي مثل نماز جماعت، جمعه، حج، در هر روز، هفته، ماه يا حتي سال، براي انس و محبت انسان‌ها مي‌باشد. گويا عبادت فردي داراي هيچ اثري نيستند و مأموريت عبادات و شعائر ديني، توجه فرد به اجتماع است. از نظر آنان، دغدغة اصلي مسكويه اجتماع و سياست است و دين وسيله‌اي براي تحكيم اين هدف است. انسان در حقيقت يك حيوان سياسي است. (آركون، همان: 191)
در دفاع از مسكويه بايد گفت كسي كه غايت اخلاق را از دين و متن آن اخذ كرده، نمي‌تواند فيلسوفي انسان‌گرا باشد. درست است كه مسكويه به عقل اهميت فراواني داده و جايگاه خاصي براي آن قائل است؛ اما عقل از نگاه او، موهبتي الاهي و پيامبري دروني و هماهنگ با شريعت است. در نظر او، بهرة انبيا از موهبت عقل در هر زماني، برتر از همة اهل آن زمان است. (بي‌تا: 105 ـ 107) او در يك چارچوب فلسفي سخن مي‌گويد و خواه‌ناخواه از لحاظ روش بايد پاي‌بند به آن باشد؛ و گرنه رويكردي تلفيقي يا نقلي را اختيار مي‌نمود.
مسكويه رسيدن به سعادت قصوا را در گرو عمل بر طبق تعاليم دين مي‌داند. آري، دين اساس و اصل است: «الدين هو وضع إلهي يسوق الناس باختيارهم إلي السعادة القصوي و الملك الحارس... . (1410: 89)
معلم ثالث نه تنها سياست و اجتماع را اصل قرار نداده است، در نظر او حوزة شريعت دنيا و آخرت را در بر مي‌گيرد كه مي‌تواند سعادت بندگان را تأمين كند.
او عبادت الهي را سه نوع مي‌داند:
يك. عبادات بدني، مانند: نماز، روزه و ...؛
دو. عبادات نفسي، مثل: اعتقادات صحيح، علم به توحيد و ...؛
سه. عبادات اجتماعي، مثل: حج، جهاد و .... (همان: 102)
اگر او عبادات اجتماعي را باعث انس و محبت انسان‌ها و تحكيم روابط اجتماعي مي‌داند، به اين معنا نيست كه به عبادات فردي توجه ندارد يا غرض اصلي از عبادت، ايجاد روح انس و محبت مردم به يكديگر است.
وي پس از بيان سه قسم فوق، آنها را باعث قرب الاهي مي‌داند و همان‌طور كه بر عبادات جمعي تأكيد دارد، عبادات فردي را مهم و سرنوشت‌ساز مي‌شمرد. او فلسفه عبادات جمعي را سه نكته مي‌داند:
فيجتمعوا بذلك الأنس الطبيعي إلي الخيرات المشتركة، و تتجدد بينهم حجة الشريعة وليكبرو الله علي ما هداهم ويغتبطوا بالدين القويم القيم الذي الفهم علي تقوي الله و طاعته. (همان: 129)
و كساني كه نگاه مسكويه را انسان‌گرايانه پنداشته¬اند، فقط به قسم اول غرض از عبادت توجه كرده‌، آن را هدف اصلي شمرده‌اند؛ حال آنكه در نظر او، بالاترين محبت‌ها، محبت به خداوند و بزرگ‌ترين ستمگر (جائر اعظم) كسي است كه از پذيرش دين و شريعت سرباز زند. (همان: 77، 97 و 117)

نتيجه
مسكويه فيلسوفي مسلمان است كه به انديشمندان يونان توجه داشته است. وي در آراي خويش به ذكر مؤيداتي از قرآن و روايات براي مباحث خود بسنده نكرده و سعي نموده است در هماهنگي بين شريعت و آموزه‌هاي فلسفي و اخلاقي، توافق اين دو را به نمايش گذارد و هر جا احساس كرده تعاليم فلسفي، راه‌گشا يا وافي به مقصود نيست، از شريعت بهره برده و حتي آن را حاكم قرار داده دغدغه خويش درباره شريعت را نشان داده است. برخي معتقدند گرچه مسكويه يك فيلسوف است، دليلي بر عدم صداقت وي در هواخواهي و پيوستگي‌اش به اسلام وجود ندارد.




منابع
- آركون، محمد، 1997، نزعة الانسنه في الفكر العربي، جيل مسكويه و التوحيدي، ترجمه هاشم صالح، بيروت، دارالساقي.
- ارسطو، اخلاق نيكو‌ماخس، 1381، ترجمه سيد ابوالقاسم پورحسيني، تهران، دانشگاه تهران.
- امامي، ابوالقاسم، 1369، مقدمه تجارب الامم، تهران، سروش.
- امين، محسن، 1403، اعيان الشيعة، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات.
- توحيدي، ابوحيان، 1370، الهوامل و الشوامل، قاهره، لجنة التأليف و النشر و الترجمه.
- خوانساري، محمدباقر، 1390، روضات الجنات، تهران، اسماعيليان.
- سجادي، سيدجعفر، 1361، فرهنگ علوم عقلي، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران.
- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1368، الحكمة المتعالية، قم، مصطفوي.
- طوسي، نصيرالدين، 1373، اخلاق ناصري، تهران، خوارزمي.
- فرانكنا، ويليام كي، 1383، فلسفه اخلاق، ترجمه هادي صادقي، قم، طه.
- قفطي، علي بن يوسف، 1903، تاريخ الحكماء، بغداد، المثني.
- لاهيجي، عبدالرزاق، بي‌تا، گوهر مراد، بمبئي.
- مسكويه، ابوعلي، بي‌تا، الفوز الاصغر، بيروت، الحياة.
- ــــــــــ ، 1410، تهذيب الاخلاق، قم، بيدار.
- مصباح يزدي، محمدتقي، 1384، بررسي مكاتب اخلاقي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.
- نصر، سيد حسين، 1383، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه حبيبي و ديگران، تهران، حكمت

تفسیر علیت به تشأون در فلسفه صدرایی
صادق مرضیه

تفسیر علیت به تشأون در فلسفه صدرایی

تاريخ دريافت: 6/7/89 تاريخ تأييد: 12/9/89
مرضیه صادق
رابطۀ بين واجب و ممكنات يا ربط علّي و معلولي در نظام وجودي صدرايي، دو گونه بررسي مي‌شود؛ صدرا ابتدا با اثبات اصالت وجود، به توجيه اين رابطه در دستگاه وجودي و در قالب تشكيك خاصي پرداخته و معتقد است علّت و معلول، دو موجود مستقل و در مقابل هم نيستند كه رابطۀ آنها تباين باشد؛ بلكه از نوع اضافۀ اشراقي است و معلول عين ربط به علّت است، نه موجودي مرتبط با علّت؛ امّا در اواخر بحث عليّت، به اين نتيجه مي‌رسد كه وقتي معلول هويّتي مباين با علّت نداشته باشد، علّت هم بايد در مقابل آن موجود مستقل نامتناهيي باشد كه عاري از هر نقصي است و با استدلال از طريق «بسيط الحقيقة كل الأشياء» و پرداختن به حقيقت علّت و معلول (ربط علّي) خصوصيّات علّت حقيقي را بررسي مي‌كند و به اين نتيجه مي‌رسد كه تنها وجود حقيقي ذات باري است و بقيه شؤون و ظهورات واجب هستند، نه اينكه وجودي- حتي به نحو ربطي و مستقل- در مقابل او باشند؛ بدين طريق از تشكيك خاصّي و فقر وجودي معلول به منزلۀ پلي براي رسيدن به وحدت شخصي استفاده مي‌كند و در مباحث مختلف از تعابير عرفاني كه نشان‌دهندۀ رابط‌شأن و ذي‌شأن است، استفاده مي‌كند.
واژه¬های کلیدی: اصالت وجود، تشكيك خاصّي، علّت و معلول، فقر وجودي، بسيط‌الحقيقه، تشكيك در مظاهر، وجود اطلاقي.
طرح مسأله
بحث درباره رابطۀ ميان علّت و معلول از ابتدا در ميان فلاسفۀ يونان مطرح بود و بعدها كه به دست مسلمانان رسيد، آنها سعي كردند آن را مطابق معتقدات اسلامي سامان دهند. مرحوم صدرالمتألّهين نخستين كسي بود كه توانست در دستگاه فلسفي خاص خويش از اين رابطه به نحوي صحبت كند كه هم با منابع اسلامي سازگار باشد و هم شبهه‌اي بر آن وارد نگردد. وي با توجه به منابع عظيم فلسفي ماقبل خويش ـ‌ از مشاء و اشراق و مكاتب كلامي عصر خويش و از همه مهم‌تر منابع عرفاني غني بر جا مانده از ابن‌عربي و شارحان آثار او ـ توانست نظامي را سامان دهد كه با مباني فلسفي سازگار باشد و حرف نهايي خود را كه مطابق نظام عرفاني است، بيان كرده، به اثبات آن بپردازد؛ از اين جهت، نظام فلسفي وي را به حكمت متعاليه متقدم و متأخر تقسيم مي‌كنند كه هر يك بر مبنايي استوار شده و صدرا از مبناي اوّل (تشكيك خاصّي) به منزلۀ پلي براي وصول به مقصود خويش (اثبات وحدت شخصي) استفاده كرده است.
در اين مقاله ابتدا مبناي فلسفي حكمت متعاليۀ متقدم و ربط ميان علّت و معلول طرح مي‌شود و پس از آن به مبناي عرفاني و مقايسۀ ميان اين دو پرداخته مي‌شود. همچنين دلايلي كه صدرا در اثبات وحدت شخصي وجود بيان كرده همراه با اقوال مختلف شارحان حكمت متعاليه بررسي خواهد شد.

حقيقت تشكيك
مشكّك مفهومي كلي است كه بر افراد و مصاديق خود با اختلاف در شدّت و ضعف، تقدّم و تأخّر و... حمل مي‌شود؛ امّا حقيقت تشكيك در نظام فلسفي صدرا كه نظامي وجودي است، حقيقت وجود است و اگر ايشان از تشكيك در مفاهيم سخن گفته و آن را به متواطي و مشكك تقسيم كرده، از باب تقريب به ذهن بوده است، وگرنه اصل بحث بر سر واقعيت و حقيقت وجود است كه آن را مشكك مي‌دانند. هرچند اولين كسي كه بحث تشكيك را طرح كرد، شيخ اشراق بود كه در بحث «انوار مجرده» قائل به تشكيك شد (سهروردي، 1380: 2 / 125-127) ايشان نتوانستند جريان تشكيك را در كلّ نظام هستي سامان دهد؛ بلكه سخن وي تنها شامل مجردات مي‌شد و غواسق و ماديات را از اين مرتبه خارج مي‌كرد.
صدرالمتألهين با اعتقاد به اصالت وجود، تشكيك را در كلّ مراتب هستي مطرح كرد و توانست با اين اصل اساسي، كل موجودات را در نظام تشكيكي خود سامان دهد؛ بنابراين تشكيك حقيقتي است كه داراي مراتب و درجات مختلفي باشد، به گونه‌اي كه اين حقيقت در جميع مراتب و درجات آن جاري و ما‌به‌الامتياز در آن عين ما‌به‌الاشتراك باشد. براي وضوح بيشتر تعريف تشكيك بايد به بررسي ملاك و شرايط و اركان تشكيك پرداخت:

1. ملاك تشكيك
ملاك عمومي تشكيك ـ همان‌طور كه در تعريف آن بيان شد ـ اين است كه امتياز و اشتراك موجودات به يك حقيقت برگردد و آن حقيقت نيز تمام ذات آنها را تشكيل دهد، نه جزء ذات را. در چنين مواردي كه چند شيء داريم كه يكي شديدتر از ديگري است، بايد اين امور متكثر از يك نحو حقيقت بهره‌مند باشند و تمايز آنها نيز در همان نحو حقيقت باشد؛ حال كه اصالت با وجود است و غير وجود تحقق ندارد، همه اين اشياي مختلف از حقيقت وجود بهره‌اي دارند و تمايز آنها نيز در همين وجود است؛ چرا كه چيزي جز وجود در دار هستي نيست كه بخواهد عامل اين تمايز شود. پس حقيقت وجود، تمام ذات آنها را دربر مي‌گيرد.
به نظر استاد آشتياني:
ملاك تفاوت و تشكيك، خاصيت ذاتي هستي است. اصل وجود با حفظ وحدت اطلاقي، داراي مراتب متصل و هر مرتبه‌اي داراي حكم خاص و در عين حال، واجد جميع احكام مخصوص طبيعت وجود است. (1380:46)
صدرالمتألهين از اين حقيقت اين گونه تعبير مي‌كند: «إنّ التفاوت بين شيئين قد يكون بنفس ما وقع فيه التوافق بينهما لا بما يزيد عليه و لا بما يدخل فيه.» (1422: 356) البته ايشان براي اين ملاك عام از تعبير ديگري هم استفاده كرده و گفته است اختلاف به اقدميّت، اولويّت و... باشد كه اين تعبير نيز به همين ملاك عام باز مي‌گردد؛ چرا كه در چنين اموري كه وجه امتياز به شدت و ضعف و كمال و نقص است، ضرورتاً وجه اشتراك و اختلاف، يك نحو حقيقت است و در نتيجه كثرت آنها تشكيكي است: «ضابطة الإختلاف التشكيكي علي أنحائه هو أن يختلف قول الطبيعة المرسلة علي أفرادها بالأولوية أو الأقدميّة أو الأتميّة الجامعة الأشدّية والأعظمیة والأكثريّة». (1383: 1/511)

2. اركان تشكيك
با توجه به تعريف تشكيك براي تحقق آن چهار ركن يا شرط لازم است كه تشكيك حقيقي بدون آنها محقق نمي‌شود:
يك. وحدت حقيقي: ايشان قائل است وجود در خارج، وحدت حقيقي دارد؛ امّا مقصود از اين وحدت، وحدت سنخي نيست كه شيخ اشراق گفته و آن را از جنس مفاهيم دانسته كه در خارج صرفاً وحدت بالقوه دارد؛ بلكه مقصود وحدت سرياني است، به گونه‌اي كه تمام افراد را در برگرفته، وحدتش در خارج نيز بالفعل باشد. وي در الشواهد الربوبيّة مي‌گويد: «إنّ شمول الوجود للأشياء ليس كشمول الكلي للجزئيات كما أشرنا إليه، بل شموله من باب الإنبساط و السريان». (1382: 135).
دو. كثرت حقيقي: مقصود كثرتي است كه به امر اصيل و حقیقي وجود بازگردد و امتياز بين آن امور كثير نيز يا به ذات وجود رجوع كند ـ همچون ذات واجب نسبت به غير خودش ـ يا به مرتبه‌اي از مراتب وجود.
كثرت حقيقي در مقابل كثرت اعتباري است كه از ناحية ماهيّت عارض وجود مي‌شود؛ نظير تمايزي كه بين وجود انسان و وجود درخت است كه از باب اتّحاد بين وجود و ماهيّت، حكم يكي به ديگري سرايت مي‌كند و تمايز به وجود هم نسبت داده مي‌شود. (جوادي آملي، 1375: 1 / 348)
سه. سريان وحدت در كثرت: همان‌گونه كه بيان شد، مقصود از اين وحدت، وحدت سرياني يا بالشخص است كه با كثرت هماهنگ بوده، اصلاً معناي سريان، جز با وجود كثرت نمي‌سازد. پس بايد كثرتي باشد تا وحدت در آن ساري باشد: «إنّ الكثرة لاتنافي الوحدة بل تؤکدها فإنّها كاشفة عن الأشمليّة و الأوسعيّة.» (سبزواري، 1413: 2 / 178؛ جوادي آملي، همان)
چهار. رجوع كثرت به وحدت: مقصود از كثرت، همان كثرت حقيقي است كه وجه اشتراك و وحدتي بين آنها وجود دارد و ارتباط بين آنها از طريق همين وجه اشتراك است.
شرط‌هاي سوم و چهارم، همان ما‌به‌الامتياز و ما‌به‌الاشتراكي است كه در مسأله تشكيك مدّ نظر است.
خلاصه آنكه اوّلاً، بايد امور كثيري داشته باشيم كه وجه اشتراكي داشته باشند و آن وجه مشترك در اين امور كثير حقيقتاً ساري و جاري باشد و ثانياً اختلاف بين امور كثير نيز به همين جهت وحدت رجوع كند. بنابراين تمام ذاتيات كثرات را همين وجه مشترك (وجود) تشكيل مي‌دهد.
مقصود صدرا از تشكيك، تشكيك خاصي است كه اختلاف مراتب به كمال و نقص باشد؛ به گونه‌اي كه همين كمال و نقص‌ها و شدت و ضعف‌ها، موجب كثرت اين حقيقت واحد شود؛ بدين معنا كه وجود با وحدت سعي، تمام مراتب هستي را فرا گرفته و اختلاف بين موجودات به مراتب مختلف آنهاست و حقيقت وجود به نفس ذات، مقتضي تشكيك خاصي است. اين اقتضا ايجاب مي¬كند وجود با حفظ اصلِ وحدت اطلاقي خود در مرتبه‌اي علّت باشد و در مرتبه‌اي معلول. علّت، معلولِ علتِ كامل‌تر و قوي‌تر است و اين سلسلة مراتب عليّت و معلوليّت، علّت شديدتر و كامل‌تر از معلول است و لذا از حيث رتبه مقدّم بر معلول مي‌باشد؛ بنابر‌اين دو وجودي كه در درجة علّت و معلول قرار گرفته‌اند، از نظر اصل حقيقت واحدند و طارد عدم هستند، به گونه‌اي كه اگر وجود معلول ترقي كند ـ ـ بنا بر فرض محال ـ عين علّت مي‌شود و اگر وجود علّت تنزل نمايد ـ به فرض محال ـ عين معلول خواهد بود. پس كثرت حاصل از رابطة علّي و معلولي، كثرت تشكيكي است. (صدرالدين شيرازي، 1383: 1 / 303؛ 7 / 211)

حقيقت علّت و معلول در دستگاه تشكيك خاصي
تمام فیلسوفان، حقیقت علت را وجودي مستقل می‌دانستند که هیچ نوع وابستگی به غیر ندارد؛ نه وابستگی صدوری ـ مثل ممکنات که نیازمند به علّت باشند ـ و نه وابستگی حلولی ـ مانند قیام شیء به قابل آن ـ و نه سایر انواع وابستگی ـ مانند قیام مرکب به اجزا یا وابستگی شیء به علل معده ـ و بنابراین وجود مستقل، واقعیتی مطلقاً غیر مشروط است؛ به تعبیر فلسفی، اين وجود از جمیع جهات، واجب بالذات و ضروری ازلی است. (صدرالدين شيرازي، 1383: 1/ 141 ـ 149؛ عبوديت، 1383: 1384 و 201)
بین صدرا و پیشینیان در حقیقت معلول اختلاف نظر وجود دارد. قدما حقیقت معلول را وجود رابطی نسبت به علت می‌پنداشتند. هر قضیه‌ای در ذهن به سه دستۀ مفاهیم (موضوع، محمول و نسبت بین آن دو) تحلیل می‌شود و ظرف نسبت میان موضوع و محمول هم در ذهن است و این نسبت، عین موضوع یا محمول یا خارج از آن دو نیست و نيز به گونه‌ای نیست که بتوان این نسبت را بین موضوع و محمول دیگری برقرار کرد؛ به همین قیاس در خارج نیز موجودات به دو قسم مستقل و رابط تقسیم می‌شوند؛ وجود مستقل ـ مثل موضوع و محمول ـ دارای معنای مستقل و اسمی است و وجود رابط ـ همانند معانی حرفی ـ‌ به تنهایی مفهومی ندارد، مگر اینکه نظر استقلالی به آن شود. از این جهت وجود رابطی، وجود فی‌نفسه لغیره است؛ یعنی واقعیتی است که وابستگی و قیام ذاتی به علّت دارد و اگر این وابستگی از آن قطع شود، معدوم خواهد شد؛ امّا جنبۀ «فی نفسه» بودن آن از این جهت است که با نظر استقلالی به آن، از واقعیتی حکایت می‌کند و تعدد موجودات نیز از همین جنبه نشأت می‌گیرد؛ چرا که فی‌نفسه بودن معلول، سبب تغایر آن با علت مي‌شود و می‌توان با نظر استقلالی به آن نظر کرد و آن را مباین با علّت در نظر گرفت؛ هر چند در وجودش «لغیره» است و دائماً نیاز به علّت دارد. به تعبیری، وجود فی‌نفسه‌اش عین وجود لغیرۀ آن است؛ لکن معنایش از قبیل معنای اسمی و مستقل است و می‌توان به صورت مفهوم ماهوی و بدون در نظر گرفتن علّت، آن را تصوّر کرد. طبق این دیدگاه، علّیت منشأ کثرات موجود در عالم می‌شود. صدرالمتألهين این معنا از وجود رابطی معلول را چنين بیان می‌کند:
إنّهم لمّا قالوا بالثانی فی الوجود أثبتوا للممکن وجوداً مغایراً للوجود الحق... لکن علی وجه یکون مرتبطاً إلی الحق ومنسوباً الیه بحیث لایمکن أن ینسلخ منه الإنتساب إلی المعبود الحق تعالی. (صدرالدین شیرازی، 1383: 1 / 384)

وجود رابط از دیدگاه صدرا
تقسیم وجود به دو قسم رابط و مستقل در فلسفۀ صدرایی، با آنچه در فلسفه‌های پیشین آمده، متفاوت است. صدرا ابتدا از وجود رابطی معلولات سخن به میان آورده و پس از آن، نظر خود را در باب حقیقت معلول چنين بیان كرده است که معلول جز ربط محض و صرف تعلق به علت نيست. معلول عین ربط است، نه اینکه مرتبط به علّت باشد و از این حقیقت به «وجود رابط» ياد مي‌كند. طبق اين ديدگاه، وجود رابط قسمی از وجودها و دارای جنبۀ فی‌نفسه است؛ به گونه‌ای که می‌توان در تحلیل ذهنی، مفهومی مستقل برای آن در نظر گرفت و آن را قسیم وجود مستقل قرار داد؛ هر چند در خارج، عین ربط و تعلّق به علّت است. علامه نيز در نهایۀ الحکمة مي‌فرمايد: می‌توان به لحاظ استقلالی به آنها نظر کرد و مفهوم ماهوي انتزاع نمود. و این مفهوم نیز مستقل نیست؛ چرا که استقلال و عدم استقلال يك مفهوم که از وجودی انتزاع می‌شود، تابع نوع آن وجود است. اگر وجود مستقل باشد، مفهومی انتزاع ‌شده هم مستقل است، وگرنه نمی‌توان مفهوم مستقلی برای آن در نظر گرفت، جز به اعتبار و تحلیل ذهنی و به نحو ابهام. (1417: 41)
با توجه به خصوصیاتی که برای وجود رابط معلول بیان شد، به سادگی می‌توان نظر صدرا در باب حقیقت معلول را فهمید؛ چرا که معلول وجودی مستقل و جنبه‌ای فی‌نفسه در قبال وجود علّت ندارد؛ بلکه عین وابستگی و صرف فقر است و همان‌گونه که بیان شد، جهت نیازمندی معلول به علّت در همین جنبۀ فقر و ضعف وجودی او یافت می‌شود.
ابتکار صدرا در معنای امکان (فقر وجودی) سبب شد تا بتواند کثرات موجود در عالم را توجیه کرده، بر اساس تشکیک خاصی به تبیین آن بپردازد؛ چرا که طبق این بیان، وجود داراي وحدت تشکیکی است که در تمام مراتب هستی سریان دارد، هم در واجب به عنوان وجودي مستقل از غیر و «وجود لنفسه بنفسه فی‌نفسه» و هم در بقیۀ مراتب وجودی که عین تعلق و ربط به واجب‌ هستند؛ از این جهت، وجود رابط قسیم وجود مستقل دانسته شده است.
حقیقت معلول «لغیره» و فاقد جنبۀ «لنفسه» است؛ بدین معنا که با تحلیل حقیقت معلول، غیر از فقر و صرف ربط بودن به علّـت چیزی نمی‌یابیم و این بر خلاف چیزی است که فلاسفه پیش از صدرا با تحلیل علّیت به آن استناد کرده، می‌گفتند در رابطۀ علّی ـ معلولی، چهار امر متصوّر است: ذات علّت، ذات معلول، آنچه علّت به معلول می‌دهد (وجود) و نسبت بين علّت و معلول (ایجاد) و از این جهت معلول را ذات مستقلی در قبال علّت و در ارتباط با آن مي‌دانستند و از آن به «وجود رابط معلول» یا «وجود رابطی» تعبير می‌کردند.
استاد مطهری حقیقت معلول را این‌گونه بیان می‌کند:
تحقیقی که صدرالمتألهین در باب اصالت حقیقت وجود در تحقق و در جعل کرد، منتهی به این مطلب شد که اینکه در باب علّیت حقیقی چنین فرض کنیم که گیرنده‌ای و دهنده‌ای و اضافه و نسبتی میان آن دو به عنوان یک امر سوم وجود دارد، خطای محض است. این کثرت را ذهن ما می‌سازد. در حقیقت در باب علِّیت، گیرنده و داده‌شده و نسبت میان گیرنده و دهنده که از آن به اضافه تعبیر می‌شود، یک چیز بیشتر نیست و بنابراین حقیقت وجود معلول، عین ایجاد معلول است و فیض، عین افاضه و مضاف، عین اضافه و اشراق‌شده عین اشراق است؛ یعنی چنین نیست که معلول چیزی است و اضافۀ میان آن و علّت چیز دیگر؛ بلکه حقیقت معلول، عین اضافه به علّت است.... (1375: 246)

وحدت وجود
هر چند عقیده به وحدت وجود، از ابتدا در میان عرفا رایج بوده است، اولین کسی که موفق به تدوین و تنظیم آن به صورت کامل شد و آن را به صورت نظریه¬ای مستدل درآورد، ابن‌عربی بود. پس از او شاگردان و تابعان وی به شرح و بسط این نظریه پرداختند و در این میان نیز برخی در اثر سوء برداشت از کلام وی، آن را به غلط، حلول یا اتحاد تفسير نمودند و برخی دیگر او را تکفیر کردند.
مقصود عرفا از وجود، تنها ذات باری تعالی است (ابن‌عربي، 1405: 8 / 217) آنها وجود را اصیل و منشأ جمیع آثار و خیر محض دانسته، آن را منحصر به ذات باری¬تعالی می¬دانند و از این جهت، موضوع اختصاصی علم عرفان را «وجود حق» می¬دانند. (خواجوی،1384: 13 به نقل از قونوي) آنها روند بحث حکما را تغییر دادند و به جای سخن از اصالت وجود یا ماهیت، از اصالت وحدت یا کثرت بحث کردند و از باب مساوقت وجود با وحدت، مصداق حقیقی وجود را یک ذات دانسته، به اصالت وحدت گرایش پیدا کردند. آنها نسبت وجود به کثرات را از باب مجاز در تعبیر پنداشتند. استاد جوادی آملی در این‌باره می-فرماید:
وجود در عرفان مخصوص واجب است؛ چنانکه کون مختص به ممکن و همان‌طور که کون بر واجب اطلاق نمی¬شود، وجود نیز بر ممکن اطلاق نخواهد شد، مگر به یکی از دو راه: اول آنکه، از باب مجاز عقلی در اسناد باشد؛ یعنی اسناد وجود به واجب «اسناد إلی ما هو له» و به ممکن «اسناد إلی غیر ما هو له» باشد. دوم آنکه، از باب مجاز لغوی در کلمه باشد؛ یعنی اطلاق وجود بر واجب به معنای حقیقی و اطلاق آن بر ممکن به معنای مجازی باشد و در مجاز لغوی، لفظ در غیر معنای حقیقی خود استعمال می¬شود. آنگاه بر مصداق معنای غیر حقیقی تطبیق می¬شود و یا آنکه در همان معنای حقیقی خود استعمال می¬شود ولی تطبیق آن بر مصداق غیر حقیقی از باب ادعاست؛ به هر تقدیر عنایت لازم است. (1386: 5/27)
مقصود از وحدت در نظریة وحدت وجود و وحدت حقیقی خداوند، وحدت در مقابل وحدت نسبی است که دوگانگي در آن لحاظ نمی¬شود. توضیح آنکه، وحدت داراي اقسامی است:
يك. وحدت حقَه حقیقیه یا وحدت عامیه يا وحدت اطلاقیه: وحدتی که تحقق و ثبوت و تصور آن، توقف بر تعقل کثرت نداشته باشد و حتی ملاحظة عدم کثرت و تقابل با کثرت و بشرط لا بودن آن از کثرت لحاظ نشود. این وحدت از تمام جهات عین حقیقت وجود است.
دو. وحدت اسمائیه یا وحدت نسبی: وحدتی که کثرات به واسطة نسبتی که با آن وحدت دارند، به آن برمی‌گردند. این وحدت مع‌الکثره است، نه در مقابل کثرت. (آشتياني، 1375: 151 و 152)
مراد عرفا از وحدت باری در مقام ذات، وحدت ذاتی حقیقی است؛ چرا که ذات صرف‌الوجود است و هیچ نوع تعیّن و تکثری در آن راه ندارد. از این مقام به مرتبة غیب‌الغیوب تعبیر شده است كه: «لایصحّ أن یحکم علیه أو یعرف أو یضاف إلیه نسبة ما من وحدة أو وجوب وجود أو مبدئیة أو إقتضاء إیجاد أو صدور أثر» (علي بن احمد، 1379: 97) اگر هم به آن اطلاق وجود می¬شود، از باب ضیق در تعبیر است و گرنه هیچ عنوانی نمي‌تواند مقام ذات را تفسیر کند و مشارالیه آن باشد؛ اما چون مفهوم وجود از بدیهی¬ترین مفاهیم است، در مورد خداوند به کاربرده می¬شود. (آشتياني، 1380: 131؛ قونوي، 1374: 22) این وجود، همان لابشرط مقسمی است که در عرفان از اختصاص آن به ذات باری سخن رفته است؛ البته نه بدین معنا که مفهوم لابشرط مقسمی را آن گونه که حکما می¬پندارند، در نظر داشته باشند؛ چرا که این لابشرط، منزه از هر قیدی حتی قید اطلاق است؛ به گونه¬ای که در مقام ذات، سخن گفتن از آن نهی شده است: «تکلّموا فی خلق الله ولاتکلموا فی الله فإنّ الکلام فی الله لایزید إلاّ تحیّراً». (محمد بن احمد، 1416: 454)
تفسیر ابن‌عربی از وحدت وجود نیز همین معناست. وی حق تعالی را مطلق و اصل وجود دانسته که واحد به وحدت شخصی است، نه وحدت عددی و این حقیقت، لابشرط از جمیع قیود حتی قید اطلاق است و تنها موجود حقیقی و صرف در دار هستی است که منشأ جمیع آثار است و ضد و مثلی ندارد: «فما فی الوجود مثل وما فی الوجود ضد، فأنّ الوجود حقیقة واحدة و الشیء لایضادّ نفسه».
فلم یبق إلا الحق لم یبق کائن
فما ثم موصول و ما ثمّ بائن
(ابن عربی، 1370: 92 و 93)
توجیه کثرات
اگر تنها فرد حقیقی وجود، حق تعالی است که وجود صرف و بسیط است و جایی برای غیر باقی نمی¬گذارد تا بخواهند با او مقابله کنند یا ثانی او به شمار آیند، کثرات عالم چگونه توجیه می¬شوند؟ مسلماً ماسوا پوچ و باطل نیستند ـ آن‌گونه که برخی پنداشته¬اند ـ و این‌گونه هم نیست که واجب با کثرات به نحو حلولی یا اتحادی معیّت داشته باشد؛ بنابراین یک وجه باقی می¬ماند که کثرات را مظاهر و نمودهای وجود حقیقی بدانیم.
توضیح آنکه، ابن‌عربی و شارحان آثار وی، پس از بحث وحدت وجود به توجیه کثرات پرداخته، از آنها به شؤون و اطوار و احوال حق یاد می¬کنند. ایشان وجود را منحصر به ذات حقیقی حق دانسته، نسبت وجود به غير او را مجازی می¬داند: «عالم در جنب حق تعالی وجود متوهم است، نه وجود و موجود و وجود حقیقی تنها عین حق تعالی است.» (ابن‌عربي، 1381: 4 / 40)
و در مورد ماسوی الله مي‌گويد:
عدم، ذاتی ممکن است؛ یعنی لازمة حقیقت ذاتش این است که معدوم باشد و چیزی را که لازمة ذات باشد، نمی¬توان برداشت. پس محال است که حکم عدم از عین ممکن برداشته شود. به وجود متصف شود یا نشود، در همه حال بر اصل عدم خویش باقی است. (همان: 2 / 99)
البته اعتباری بودن و متوهم بودن کثرات به معنای پوچ و سراب بودن آنها نیست؛ چرا که همین کثرات در محدودة خود احکامی را می¬پذیرند؛ ولی چون در برابر وحدت حقیقی واقع می¬شوند، وجودشان اعتباری می¬شود. (جوادي آملي، 1386: 5 / 30) در عرفان برخلاف فلسفه، بحث از بود و نمود است، نه بود و نبود؛ لذا تعبیرات اهل عرفان درباره عدم کثرات در مقابل وجود حقیقی است که از آن به «نمود» تعبير می¬شود که وجود مستقلی در قبال وجود حق ندارد؛ بلکه به تبع وجود آن به وجود منتسب می¬شوند و این انتساب وجود به کثرات نیز مجاز عرفانی است. ابن‌عربی در این زمینه می¬نویسد: «نزد محققان ثابت است که در سرای هستی جز خداوند وجود ندارد و ما هر چند موجودیم، وجودمان به اوست و کسی که وجودش به غیر باشد، در حکم عدم است.» (1381: 279)
با این بیان، وجود حقیقی به وحدت خویش باقی مي‌ماند و کثرت به وجود اضافی تعلق می¬گیرد که در آن انتساب به غیر مأخوذ است. لذا تمایز بین آنها حاصل گردیده، مشکل اتحاد رفع می¬گردد. (همو، 1370: 1398؛ خواجوي، 1384: 300) اما تعبیر به وجود اضافی و تبعی در کلمات اهل عرفان که حكايت از ممکنات دارد، بدین معناست که غير خدا را وجود ربطی به او دانسته‌اند که از خود هیچ نحو استقلالی ندارند و عین ربط به واجب و صرف نسبت و حالتی از حالات مظهر هستند. که غیریتی با او ندارند. از آنجا که ممکنات، ظهورات و اطوار حق می¬باشند، همواره به تبع وجود او موجود بوده، قبول عدم نمی¬کنند؛ چرا که وقتی وجود عین حق تعالی باشد و عالم، صورت و مظهر حق به شمار رود و به حکم اسم «الظاهر» به ظهور می¬رسد، از مرحلة ظهور به مرتبة بطون در مقام علمی حضرت حق درمی¬آیند. (همان: 56)
این عین‌الربط بودن ممکنات که خصوصیت ذاتی آنان تلقی می¬شود، سبب شده تا عارفانی همچون ابن‌عربی (1370: 74) آنان را عین حق دانسته، جدای از او ندانند؛ چراکه وقتی کثرات جلوه و شأن ذات واحد باشند، حقیقت جلوه و متجلی، تغایری با یکدیگر ندارند و رابطة آن دو رابطة ظلّ و ذی ظلّ می¬گردد. لذا ذات حق به یک اعتبار همچون صفات مخلوقات و به یک اعتبار منزه از صفات آنهاست؛ به اعتبار ذات، حق مبرا از صفات مخلوق (تنزیه) است و در مقام فعل، مخلوقات، تجلیات و اسما و صفات حق می¬باشند (تشبیه)؛ از این جهت ابن‌عربی، اهل خاصه (عارفان) را بین طرفین می¬داند: «فالعامة فی مقام التشبیه و هؤلاء ـ أی أصحاب الکشف ـ فی مقام التشبیه و التنزیه والعقلاء فی مقام التنزیه خاصة، فجمع الله لأهل خاصة بین الطرفین.» (1405: 13 / 68)
ما ز حق و حق ز ما نیست جدا
بنگر همه در خدا و جمله در خدا

قونوی دربارة عینیت وجود با حق تعالی می¬نویسد:
حقیقت هر شیء نسبت و کیفیت تعین او در علم حق تعالی است و از آنجا که علم حق، صفت او و کیفیت صفتش نیز صفت برای اوست، حقایق اشیا، صفات حق و صور نسب علمیه او شؤون و تجلیات نوری او هستند. (1374: 186)

تفسير عليت به تشأن در نظام صدرا
مسأله «وحدت وجود» از مسائل اصیل عرفانی است که رسیدن به اوج فهم آن جز با کشف و شهود ميسر نمي‌شود؛ تا آنجا که عرفای بزرگ و نامی همچون ابن‌عربی، قونوی و ... نیز نتوانستند دلیل عقلي متقنی بر اثبات آن بیاورند و برای تبیین آن به کشف و شریعت اکتفا کرده‌اند و دلیل عقلی آنها محل مناقشه قرار گرفته است. از اینجا بود که گروهی این مسأله را ورای طور عقل دانسته و معتقدند نمی¬توان برای آن استدلال عقلی متقن ارائه داد. این جریان تا زمان صدرالمتألهین مورد اعتقاد بزرگان عرفان و کشف و شهود بود؛ اما وي در نظام فکری- استدلالی خویش به¬گونه¬ای پیش رفت که توانست وحدت وجود عرفانی را با دلیل عقلی اثبات كند و این توفیق را منحصر به شخص خود می¬داند: « قیل فیه (وحدت حقیقه واجب): إنّه طور وراء طور العقل؛ أقول: إنّی لأعلم من الفقراء من عنده أنّ فهم هذه المعنی بطور العقل وقد أثبته وأقام البرهان علیه فی ¬بعض موارده من کتبه ورسائله.» (همان: 258)
مقصود وی از «بعض¬الفقراء» خود اوست که در کتب اسفار و مشاعر به نحو تفصیل و در بقیه کتب خویش به نحو اجمال، اشاره¬ای به این نظریه کرده ¬است؛ علاوه بر اینکه در تفسیر آیات و روایات در کتب اسرار الآیات و شرح اصول کافی، ذیل آیات و روایات توحیدی، به تبیین وحدت حقه واجب تعالی به-عنوان مؤیّد و مؤکّد نظر خویش پرداخته است؛ البته نیل به این مقام برای وي جز از راه شهود وحدت باری و غور در مباحث عرفانی میّسر نگشت و از این جهت می¬توان تأثیر عرفان ابن¬عربی را بر افکار صدرالمتألهین مشاهده نمود.
حال سوال این است که آیا وي توانسته به وحدت وجود عرفانی که مقصود بزرگان عرفان بوده برسد یا بیان ایشان همان وحدت تشکیکی موردنظر در تشکیک خاصّی است؟ ابتدا به بررسی ادله¬ اثبات وحدت شخصی مي‌پردازيم و اصطلاحات وی را با تعابیر اهل عرفان مقایسه می¬‌كنيم تا جهت ادعای او ثابت شود.

1. دلايل صدرا
1ـ 1. ربط علّی
صدرالمتألهّین طبق نظام تشکیک وجودی خود، ابتدا وجود را به دو قسم علّت و معلول و سپس وجود مستقل واجب و وجود ربطی معلول تقسيم مي‌كند؛ امّا طبق ادعای وي در اسفار، با تحلیل دقیق علّت و معلول و ربط علّی میان آن دو، وحدت شخصی را اثبات نموده و معتقد است وجود تنها خداوند است و کثرات و معلولات وجود حقیقی ندارند؛ بلکه اطوار وجودی حق¬تعالی می¬باشند.
آنچه ابتدا پذیرفتیم که در عالم وجود، علت و معلول هست، نهایتاً به این انجامید که آنچه علت نامیده می¬شود، اصل و معلول شأنی از شؤون و گونه¬ای از گونه¬های اوست و علیت و افاضه به تجلّی مبدأ اوّل به ظهورات مختلف آن است.» (1385: 54 و 50)
برای طرح بهتر بحث، معلول، علت و ربط علّی را طبق بیان صدرا تحلیل مي‌كنيم تا وحدت شخصی و ربط آن با غير ثابت گردد:

تحلیل معلول
در بحث امکان فقری بیان شد که مقصود از امکان«عدم ضرورة الوجود و العدم» نیست؛ چراکه این معنا اختصاص به ماهیات دارد و طبق مبنای اصالت وجود باید تعریفی از امکان ارائه داد که مجعول حقیقی را وجود بداند، نه ماهیت را. بنابراين صدرالمتألهین در بحث تقسیم وجود به رابط و مستقل، حقیقت معلول را وجود ربطی دانسته که ذات آن عین ربط به علّت است و هویتی مستقل از هویّت و ذات علّت ندارد؛ بلکه صرف ربط و تعلّق است. استاد مطهری درباره این امکان در نظام تشکیکی صدرایی می¬نویسد:
امکان در معنایی که ملاصدرا از آن به¬دست می¬دهد، به¬طور کامل منطبق بر واجب بالغیر است؛ زیرا اشاره به وجودی دارد که برای انتزاع مفهوم ضرورت از آن نیاز به ملاحظه ربط و نسبت آن با علّت است. موجودی که برحسب ذات و هویت خود برای انتزاع مفهوم ضرورت صلاحیت ندارد و تنها در پرتو ربط با علّت چنین صلاحیتی را می¬یابد، موجودی فقیر است. (1375: 6 / 557)
ملاصدرا با ارائه نظریه¬ فقر وجودي توانست هرگونه استقلالی را از ممکنات سلب کند و گامی در جهت نزدیک شدن به مقصود اصلی خود که وحدت شخصی وجود است، بردارد. وی در تحلیل معلول، آنجا که قصد اثبات وحدت شخصی را دارد، از همین فقر وجودي استفاده کرده و با تحلیل دقیق و عالی¬تر از امکان، هرگونه هویتی را از آن سلب نموده است. وي از آن به شأن تعبیر می¬نماید، و نه وجود و لذا در کتاب مبدأ و معاد، وجود را از ممکنات سلب کرده و آنها را معدوم¬الذات دانسته است:
بدان که وجود حقیقی و وجوب ذاتی با یکدیگر مساوق¬ هستند و تمام ساکنان اقلیم امکان به اعتبار ذات و حقیقت هالک و باطل مي‌باشند؛ چنانکه در کتب الاهی مذکور است: «کلّ شیء هالک إلّا وجهه» (قصص / 88) و هلاک ذات و بطلان حقیقت برای ممکن ازلاً و ابداً ثابت است و اختصاص به وقتی دون وقتی ندارد... . (1381: 37؛ 1362 ب: 15)
البته معدوم‌الذات بودن ممکنات به معنای پوچ بودن آنها نیست؛ چراکه در توجه به معلول، دو جهت در نظر گرفته¬ می¬شود: جهت نفس معلول که همان ماهیت آن است و جهت دوم از ناحیه ظهور و انتساب آن به وجود که موجود است. مقصود از امکان فقری نیز همین جهت انتساب و ارتباطی معلول می-باشد. (صدرالدين شيرازي، بي‌تا: 147) وي در تحلیل ممکن می¬نویسد: «کما أنّ -الوجود زائد علی الماهیة زائد علی وجود الممکن.» (1383: 249)
و در توضيح مي‌گويد:
معنی قولنا (أنّ¬الوجود زائد فی ¬الممکن) عین فی ¬الواجب، معناه أنّ ¬الممکن و هویّته لیست بحیث إذا قطع¬ النظر عن موجده ومقوّمه یکون موجوداً وواقعاً فی ¬الأعیان، فلو قطع ¬النظر عن وجوده الی وجود جاعله لم یکن شیئاً مذکوراً فلوجود الواجب تمام ¬الوجود الممکن فثبت أنّ ¬الوجود زائد فی¬ الممکن وهذه لایعرفه إلّا الراسخون فتأمّل فیه.» (همان)
مقصود این ¬است که وجود ممکن، متقوّم به حق است و از وجود حق حكايت می¬كند و با قطع¬نظر از جنبه حکایتی آن، وجود امکانی بر آن صدق نمی¬‌كند؛ بلکه از جهت تقوّم به حق و آينه بودن، بر آن وجود اطلاق می‌شود. این عین ربط بودن معلول، عنوانی است که بر متن ذات آن قرار می¬گیرد و اصلاً ذاتی ندارد تا به¬حسب اعتبارعقلی دارای دو بخش متمایز از یکدیگر باشد: یکی ذات معلول و دیگری اثری که از علت اضافه می¬شود. (جوادي آملي،1375:9/493و494)
صدرا در تحلیل معلول و اثبات عین¬الربط بودن آن از برهان خلف استفاده کرده است: اگر معلولیت عین ذات معلول نباشد، بنابراین عرض مفارق یا عرض لازم آن است و عرض مفارق بودن وصف معلولیّت، به این معناست که شیء گاه معلول است و گاه معلول نیست که این گفتار صواب نیست و اگر معلولیت عرض لازم آن باشد، چون لازم متأخر از مرتبه ملزوم است، در مرتبه ملزوم نیست و نتیجه این امر، سلب معلولیت از ذات معلول است. اگر ذات معلول، معلول نباشد، یا به تصادف پدید¬ می¬آید كه این مستلزم انکار علیت است و یا در تحقّق مستقّل است كه اين به معنای انقلاب ذات ممکن از امکان به وجود می¬باشد که امري محال است. وی همچنین در جای دیگر بیان می¬کند:
هر چیزی که معلول و مجعول فاعلی ¬است، ذات و حقیقت آن متعلق و مرتبط با فاعل است و چون به نفس ذات و حقیقت خویش مرتبط به فاعل است، پس باید ذات آن عین تعلق و عین ربط به فاعل باشد. (1382: 80 و 81)
از همین¬جا بحث وحدت شخصی وجود پیش مي‌آيد و معلول به جایگاه شأنیّت و جلوه¬گری می¬رسد که از جانب علّت به آن اضافه شده¬ است:
معلول شیء وابسته به علت نیست؛ بلکه هویتی جز وابستگی و ربط به علّت ندارد و اصلاً دارای ذاتی نیست که از فقر بالذات آن خبر داده ¬شود؛ شیئی که عین ربط است فاقد ذات است، و این مطلب از نوادر گفتار صدراست. (جوادي آملي، همان: 9 / 456)
صدرا با ابداع فقر وجودي که متخذ از تعالیم عرفای بزرگی چون ابن¬عربی است، توانست وجود را منحصر به واجب كند و از ممکنات که عین تعلّق به واجب¬الوجود هستند، به عنوان ظهورات و تجلیات آن ذات مطلق و نامتناهی یاد کند. (1363: 52 و 53)

تحلیل علت
با تأمّل در مسأله امکان فقری و تحلیل معلول به عنوان شیئی که هویتی جز ربط ندارد متوجّه طرف دیگر این رابطه، یعنی علت می‌شویم. طبق تحلیل امکان فقری، علّت باید چیزی باشد که هستی عین ذات وی بوده، هیچ نوع وابستگی به غیر نداشته باشد و به دليل همین ویژگی مبدأ فیّاضیّت و ظهورنمایی قرار می¬گیرد.
صدرا در تحلیل علت همچون تحلیل معلول، از راه برهان خلف وارد شده، بیان می¬کند اگر علیّت وصف ضروری و ذاتی برای علّت نباشد، پس باید زائد بر ذات آن باشد و ديگري، این وصف را به آن عطا کرده¬ باشد. حال پرسش اين است که آیا علیّت عین ذات آن غير است یا خیر؟ اگر جواب مثبت باشد که مطلوب ثابت می¬شود. در غير اين صورت باز به سراغ شیء سوم می¬رود و مسأله همچنان ادامه پیدا می¬کند که یا به دور و تسلسل می‌انجامد یا به اثبات مطلوب. علاوه بر این جنبه استدلالی که برای گریز از دور و تسلسل ملزم به پذیرش علّتی می¬شویم که علیّت عین ذات اوست، می¬توان مسأله را به این نحو نیز مطرح کرد که اگر علیّت وصف ذاتی علّت نبوده، عارض بر ذات آن باشد، این امر عرضی یا عرض لازم علّت است یا عرض مفارق که در هر دو صورت نیز به تسلسل می¬انجامد. توضیح آنکه، با توجه به اینکه هر امر عرضی علّت می¬خواهد، اگر وصف علیّت عرض لازم باشد، آنگاه علّت آن یا باید عرض لازم باشد که پرسش در مورد آن تکرار مي‌شود و دچار تسلسل می¬شویم یا علیّت آن، همان ذات علّت است که مطلوب ثابت می¬شود. اگر این وصف، عرض مفارق باشد، باز هم نیازمند علّت است که مثل حالت قبل یا به تسلسل می¬انجامد یا به مطلوب. بنابراین در هر صورت مجبور به پذیرش علتی هستیم که محتاج به غیر خود نبوده، علیت آن زائد بر ذات آن نباشد؛ بلکه عین حقیقت علّت باشد. (جوادي آملي، 1375: 9 / 491 ـ 493)
صدرا مي‌گويد:
ایجادکننده¬ شیء در واقع به¬حسب جوهر ذات و سنخ حقیقتش فیّاض است؛ به¬طوری¬که آن جوهری که حقیقت آن¬ را تشکیل می¬دهد عیناً همان فاعلیّت آن¬ را نیز تشکیل می¬دهد. پس این شیء فاعل محض است، نه اینکه امری دیگر باعث توصیف آن به فاعل بودن شود. (1383: 2 / 320)
با این تحلیل از علّت و معلول و رسیدن به این مطلب که وقتی همه چیز عین ربط باشد و علت نیز باید وجود مستقل و غنّی علی¬الإطلاق باشد، به اين نتيجه رهنمون مي‌شويم که تنها وجودی که وجودبخشی عین ذات اوست، تنها واجب است و هرچه غیر اوست، به¬واسطه¬ عنایت و توجه او به ظهور یا وجود يافته است. علاوه¬ بر اینکه وقتی معلول هویّت استقلالی خود را از دست مي‌دهد و به تمام حقیقتش قائم به علّت مي‌شود و افاضه و علیّت نیز عین ذات آن باشد، حقیقتی مباین با حقیقت علت نخواهد داشت. البته نه بدین معنا که واجب در غير خود حلول کرده و یا با آن متحّد شده باشد؛ بلکه آنها جلوه¬ها و تطورات وجود واحد هستند. (همان: 320 ـ 325)

1ـ 2. بسیط ¬الحقیقه
قاعده¬ «بسیط¬الحقیقة کلّ¬الأشیاء و لیس شیء منها» از قواعد مهم فلسفی است که صدرا برای اوّلین بار آن را به¬صورت مدوّن بیان کرد و از این قاعده در حلّ برخی معضلات فلسفی استفاده نمود؛ از جمله در مسأله علم باری‌تعالی قبل¬ از ايجاد و در مقام اثبات توحید حق؛ چرا که این قاعده از دو جهت بررسی مي‌شود: اول از جهت سریان آن در کثرات که وحدت باری اثبات می¬شود و دوم از جهت اندماج کثرات در وحدت که به علم حق¬تعالی نسبت به ماسوا می¬پردازد. هر چند فلاسفه¬ پیش از صدرا در اثبات توحید واجب¬الوجود از قاعده¬ «صرف¬ الشیء لایتثنّی و لایتکرّر» استفاده کرده¬اند، او با استفاده از قاعده¬ «بسیط¬الحقیقه» گامی برتر در اثبات توحید واجب برداشت و با الهاماتي که از عرفا گرفته بود، از این قاعده استفاده کرد. وي در ابتدا با استفاده از آن، وحدت واجب¬الوجود را در نظام تشکیکی اثبات کرد:
هر بسیط¬الحقیقه¬ای، از تمام وجوه –که همان واجب¬الوجود است- به نحو برتر و اعلا و اشرف، تمام کلّ شیء است و تمام نقائص و کوتاهی¬ها از آن سلب می¬شوند؛ او تمام اشیاست و تمام شیء بودن – به ¬نفس خود- احق بر او و اشدّ بر اوست. مفارق¬های مجرد با توجه به بساطت و نزدیکی¬شان به واجب-الوجود قرار دارند. واجب بر اشیاي مادون خود که معلول هستند، تمامیت و جامعیت دارد.... (1386: 51)
درنهایت وي به¬گونه¬ای به تفسیر این قاعده می¬پردازد که رنگ و بوی عرفانی داشته، جز وحدت شخصی وجود حق¬تعالی از آن استنباط نمی¬شود. از این جهت، این قاعده را جزء یکی از ادله¬ صدرا برای اثبات وحدت شخصی وجود ذکر کرده¬اند: اكنون به توضيح اين قاعده مي‌پردازيم:

بسيط
بسیط در مقابل مرکب، چیزی است که دارای اجزا نباشد، نه اجزاي خارجی همچون ترکیب جسم از ماده و صورت ‌ـ مثل ترکیب ماهیّت از جنس و فصل ـ یا هر نوع ترکیب دیگری که مربوط به وجودات امکانی و محدود می¬شود؛ همچون ترکیب از وجود و فقدان. بنابراین بسیط چیزی است که از هر جهت فاقد ترکیب باشد. ملا‌صدرا بساطت را از احکام وجود دانسته، ادله¬ای بر آن اقامه می¬کند؛ از جمله اینکه اگر حقیقت وجود، بسیط نبود و مرکب از جنس و فصل مي‌بود، جنس آن یا وجود است یا غیر وجود که هر دو فرض باطل است؛ پس حقیقت وجود بسیط است. (1383: 1 / 60 ـ 63)

کل¬الأشیاء بودن بسیط حقیقی
وقتی چیزی فاقد اجزا و بسیط حقیقی شد، کثرت در آن راه ندارد و واحد می¬باشد. فقدان اجزاء نیز به معنای فقدان حدّ در ذات شیء بسیط است. بنابراین وقتی ذات بسیط حقیقی، بی¬حد و نامتناهی باشد، باید به نحو کلّی و سعی شامل تمام اشیا باشد؛ چرا که صفت «عدم تناهی» از لوازم کلیّت است که شامل تمام موارد غیر خود می¬شود؛ چون اگر فاقد یک امر وجودی باشد، مرکب از حیثیت وجدان و فقدان خواهد بود كه این معنا با بسیط حقیقی مخالف است.

ولیس بشیء منها
گرچه بسیط حقیقی شامل همه¬ امور وجودی و کمالات به نحو سعی و کلّی است، از نواقص و امور عدمی و محدودی که ماسوای واجب از آن برخوردارند، منزّه است. به عبارت دیگر، بسیط حقیقی در عین اینکه کل¬الأشیاء است، هیچ¬یک از آنها نیست. ذکر این عبارت در قاعده، به¬ دليل توجه به ¬نوع حملی است که در قسمت اول قاعده مطرح می¬گردد؛ يعني حمل حقیقت و رقیقت؛ بدین معنا که هر کمالی از کمالات وجودی که غير او دارند، رقیقه¬ای از کمال حقیقی واجب¬الوجود است. در این نوع حمل، تنها به جنبه¬های وجودی توجه شده و از خصوصیات سلبی غفلت شده ¬است؛ لذا برای تکمیل قاعده و دفع توهم از نقصان و محدود بودن واجب، عبارت «لیس بشیء منها» را ذکر کرده است:
لکنّ البرهان قائم علی أنّ کل¬ الأشیاء الوجودیّه إلّا مایتعلّق بالنقائص و الأعدام و الواجب تعالی بسیط¬ الحقیقة واحد من جمیع ¬الجهات فهو کل¬ الوحود و کلّه ¬الوجود. (1383: 110)

ربط قاعده بسیط¬‌الحقیقه با واجب تعالی
صدرا با استفاده از این قاعده، ابتدا درصدد اثبات واجب به عنوان تنها مصداق بسیط¬الحقیقه می¬باشد؛ چراکه هیچ¬ نوع ترکیبی در او راه ندارد؛ نه اجزاي وجودی عینی و نه ذهنی؛ چون عقل مرکب را نیازمند به غیر می‌داند و این با معنای واجب¬الوجوب مغایر است. )حسيني اردكاني، 1375: 520 ـ 592)
تعبیر بساطت حقیقی واجب با ضرورت ازلی و مطلق بودن و عدم تناهی او تناسب دارد. زمانی که ضرورت ازلی و مطلق بودن را برای ذات واجب به اثبات برسانیم، از آن معنایی جز بساطت حقیقی فهمیده نمی¬شود، لذا برای فهم بهتر قاعده به عنوان حدّ وسط در اثبات بسیط¬الحقیقه بودن واجب تعالی، توضیح این دو اصطلاح ضروري مي‌نمايد:

يك. ضرورت ازلی واجب تعالی
زمانی‌که واجب¬الوجود به¬درستی تحلیل و تصور شود، چیزی جز ضرورت ازلی از آن فهمیده نمی¬شود؛ بدین معنا که واجب بدون احتیاج به هیچ ¬چیزی در ذات، موجود است و چیزی به¬عنوان شرط یا مانع وجودی براي او تصوّر نمی¬گردد؛ لذا واجب¬الوجود بالذّات و مستغني از هرجهت است و این وجود نیز برای ذات وی به نحو ازلي ضروری است؛ چرا که هیچ قیدی حتّی قید عدم ترکیب از وجود و عدم در آن اخذ نشده است. این همان معنای بسیط حقیقی است. اگر واجب¬الوجود دارای چنین ضرورت و بساطتی نباشد، یعنی ضرورت وی ازلی نبوده، فقط ضرورت ذاتی مادام¬الذات داشته باشد، محدود و مرکب از اجزائی می¬شود که در وجودش مادام¬الذات بدان نیازمند است و احتیاج، صفت ممکنات است، نه واجب. (صدرالدين شيرازي، 1383: 6 / 110، تعليقه علامه طباطبائي)

دو . مطلق بودن واجب تعالی
مطلق و مقید نزد حکما در مورد مفاهیم ذهنی به كار مي‌روند؛ اما عرفا آنها را در مورد وجود به کار مي‌برند و موجود مطلق را موجودی می¬‌دانند که محدود به هیچ حدّی نباشد همان حقیقت خارجی نامحدودی که جایی برای غیر باقی نگذاشته است؛ امّا وجود مقیّد، موجوداتِ خارجیِ محدود و ناقص می¬باشند. «اصل وجود صرف، عاری از کافه¬ تعیّنات که واجد شخصی است و مطلق و معرّا از کلیه قیود است و حاق حقیقت آن قبول قید نمی¬نماید.» (آشتياني، 1380: 17) «و این همان مقام ذات واحدیّت وجود است که به آن حق اطلاق شده و حقیقتی است که گویند: من حیث¬الذات لایقبل ¬العدم...» (همان: 21)
وجود لابشرطی که از آن به لابشرط مقسمی یاد مي‌شود بدین معناست که ذات واجب از هر گونه لحاظ، اعتبار، شهود و قیدی منزّه است، نه اینکه مشروط به قید اطلاق باشد-که این همان مرتبه نفس رحمانیِ ساری در جمیع موجودات می‌باشد. صدرا در اثبات بساطت واجب تعالی از اطلاق ذاتی واجب بهره گرفته است و در برخی تعبیرات خود، وجود مطلق را معادل بسیط¬الحقیقه می¬داند. وی در استدلال بر اثبات بساطت، از اطلاق و عدم تناهی واجب استفاده کرده و معتقد است وجود مطلق یا نامتناهیِ از هر جهت، در هیچ بخشی از هستی غائب نبوده، شامل کلّ هستی است و این همان معنای واجب-الوجود به ضرورت ازلی و بسیط حقیقی است که پیش از این بیان شد. وقتی واجب به هیچ قید و تعیّنی مقيد نبود و بنابر قول عرفا، مطلق از هر قید و شرطی، حتی شرط اطلاق باشد (لابشرط مقسمی) عین بساطت است و از این تعبیر نیز می¬توان در قاعده «بسیط¬الحقیقة کل¬الأشیاء» بهره برد؛ چنانکه صدرا در چند مورد از این تعبیر در قاعده استفاده کرده ¬است. (1363: مشعر 3 ـ 6)

اثبات وحدت وجود از طریق قاعده
تنها مصداق بسیط حقیقی، حق سبحانه است که صدرا با تعابیر مختلفی مثل واجب¬الوجود، وجود نامتناهی، وجود مطلق، فوق¬التمام و ... از آن یاد کرده است و با استفاده از این قاعده درصدد اثبات وحدت شخصی وجود برآمده، مي‌گويد:
«وجود حقیقی عین کلّ اشیاست در ظهور، نه عین آنها در ذاتشان، که حق تعالی از ذات اشیا منزّه و متعالی است؛ بلکه او، اوست و اشیا اشیا.» (1383: 2 /557) «...وجود خدای تعالی حقیقت وجود است، پس او کلّ وجود و وجود کلّ اوست.» (1377: 26)
وقتی بساطت حق¬تعالی به¬عنوان صغرای قیاس اثبات شد، می¬توان «کل-الأشیاء» بودن را بر آن حمل و قاعده را این‌گونه تفسیر کرد که وقتی شیئی حقیقتاً بسیط و نامتناهی باشد، پس فرض ثانی و غیر برای او نيست. در غیر این صورت، مرکب از وجدان و فقدان و محدود خواهد شد که این خلاف فرض است؛ لذا وقتی تنها بسیط‌الحقیقه مصداق وجود حقیقی باشد، «کل¬الأشیا بودن» آن بدین معناست که او واجد همه وجود است و همه اشیا و کمالات را دربر می¬گیرد؛ بدون پذیرش هیچ قید یا حدّی: «واجب¬ الوجود فردانیّ الذات تام¬ الحقیقة لایخرج من حقیقته شیء من¬ الأشیاء». (1383: 368)
در نظر عارف «کل¬الاشیاء» بودن به «عین¬الاشیاء» بودن واجب تعالی درآمده و به معنای عینیّت حق¬تعالی و ماسوا و به تعبیری، عینیّت ظاهر و مظهر با یکدیگر است که همان مقام غیب¬الغیوبی و اندماج کثرات در وحدت می¬باشد. با تعبیر «لیس شیء منها» توهم تماثل و اتحاد برطرف مي‌شود. صدرا نیز همین معنا را از قاعده استنباط کرده است:
وجود حقیقی و هستی مطلق، عین اشیاست؛ امّا هیچ¬یک از آنها نیست؛ بلکه در مقام ظهور است و عینیّت در ظهور، به لحاظ هر دو جهت سلب و ایجاب نیست. حق¬تعالی نه در ذات، بلکه در ظهور، عین اشیاست و عینیت او نیز در ذات اشیا نیست تا آنکه جهت سلبی اشیا ظهور او را مقیّد گرداند. (همان: 557)
لذا حق¬تعالی به جهت نامحدود بودن ذات، موضوعي برای هیچ حملی واقع نمي‌شود و چیزی بر او به¬نحو ایجابی یا سلبی حمل نمی¬گردد؛ چراکه سبب نقص و ترکیب در ذات وی می¬شود. بنابراین تنها در مقام ظهوراست که موضوع برای «کلّ¬الاشیاء و لیس بشیء منها» واقع مي‌شود و ذات وی در مقام ظهور، عین همه¬ اشیا بوده؛ در حالی که هیچ¬یک از آنها نیست. عینیّت حق¬تعالی در مقام ظهور نیز در عبارت ابن¬عربی مشهود است كه گفته: «سبحان ¬الذی أظهر الأشیاء و هو عینها». بنابراین مدار بحث «عینیت واجب با اشیا» از وجود به ظهور باز‌ می‌گردد.
با این تفسیر از قاعده، وحدت واجب در مقام وجود اثبات می¬گردد و ماسوا شؤون و پرتوی از سعه رحمت و فیض وجودی او خواهند بود:
حق¬تعالی غنی¬ بالذات و به ذات خود مبدأ کل اشیا و واسع و منبسط بر هستی عالم است. ممکن نیست وجود چیزی خارج از سعه¬ وجود بسیط و علم او که عین ذات اوست، فرض شود. وجود اشیا نسبت به ذات او واجب است، هرچند به نفس خویش ممکن است. هرگاه «بسیط¬الحقیقه بودن» اول تعالی به ثبوت برسد، واجب است بر وجه اعلا و اشرف دارای وجود کل باشد. پس جمیع موجودات آثار ذات او هستند و در حقیقت، وجودی نیست جز پرتوی از وجود او و هر ممکنی از حیث وجودش، شأنی از شؤون حق و وجهی از وجوه اوست. (همو، 1360: 104 ـ 106)

2 . دلايل شارحان حكمت متعاليه
2ـ 1. بساطت علت و معلول
استاد جوادی آملی، ذیل بحث علیت در اثبات وحدت شخصی، د

خلود نفس از دیدگاه ابن سینا
صفدری معصومه

خلود نفس از دیدگاه ابن سینا

تاريخ دريافت: 22/3/89 تاريخ تأييد: 27/8/89
معصومه صفدری

نفس با تعلق خود به بدن و به كارگيري آن تا حدي به كمال مي‌رسد؛ ولي همراهی آن دو هميشگي نيست؛ چرا كه ماده هميشه در تغيير (كون و فساد) است و نفسِ مجرد سرانجام مسير جديدي را در پيش خواهد گرفت. بنابراين مرگ به معناي نابودي نيست؛ بلكه قطع علاقه نفس به بدن مادي است.
ابن‌سينا نفس همه انسان‌ها را جاودان مي‌داند. از نظر وي، نفس جوهري مستقل و فقط در مقام فعل محتاج به بدن است. او معاد روحاني را با براهين عقلي اثبات مي‌كند؛ اما از اثبات معاد جسماني اظهار عجز مي‌نمايد و در نتيجه آن را تنها از طريق دلايل نقلي قابل پذيرش مي‌داند.

واژه‌های کلیدی: نفس، خلود، تعيّن نفوس، اتحاد نفوس، ابن‌سينا.

طرح مسأله
تا قبل از صدرالمتألهين، هيچ‌يك از حكما و فلاسفه يونان و اسلام به اندازة ابن‌سينا در مسأله نفس و حل معضلات و مشكلات مربوط به آن دقت و اهتمام ننموده‌اند. وي هر چند مطالب فراواني از افلاطون، ارسطو، كندي و فارابي دربارة نفس آموخت، به نتايج عميق و وسيعي دست يافت كه با آثار و تحليل‌هاي گذشتگان خود متفاوت بود.
او انسان را مركب از جسم و نفس مي‌دانست و جسم را از نظر طبي و نفس را از لحاظ فلسفي بررسي كرد. يكي از عوامل توجه ابن‌سينا به علم‌النفس و اهتمام او به شرح و بسط ماهيت، قوا و آثار نفس، اشتغال به امر طبابت و تحقيقات، تجربيات و مطالعات وي در اين زمينه است. البته شايد علت اصلي توجه و علاقة خاص شيخ به مسأله نفس اين باشد كه در عصر او يا كمي پيش از آن، عده‌اي از دانشمندان اسلامي از قبيل اشعري و باقلاني كه طرفدار جوهر فرد بودند، منكر وجود نفس يا روح شده، به حدي در اين امر مبالغه كردند كه يك فيلسوف مسلمان به لحاظ معتقدات ديني و افكار فلسفي بر خود فرض مي‌دانست چراغ هدايتي فراسوي گمراهان و مادي‌گرايان عصر خود روشن سازد. (عميد، 1383: 1ـ 10)
اين نوشتار در پي بررسي برخي از مسائل مربوط به نفس آدمي از جمله جاودانگي آن از منظر ابن‌سينا است.

مفهوم خلود
«خلود» به معناي «جاودانگي»، «هميشگي»، «پايندگي» و «دوام» است. (معين، 1379: 1/1437) راغب اصفهاني مي‌گويد: «هو تبري الشيء من اعتراض الفساد و بقائه علي الحالة التي هو عليها؛ خلود آن است كه شيء از عروض فساد دور باشد و در يك حالت باقي بماند». (1416: 291)
بعضي از محققان، خلود را چيز ثابتي دانسته‌اند كه تباهي در آن راه ندارد. ابن‌فارس مي‌گويد: «الخاء و اللام و الدال أصل واحد يدل علي الثبات و الملازمه؛ خاء و لام و دال (خلد) اصل واحدي است كه دلالت بر ثبات و ملازمت دارد». (1404: 2/206)
برخي ديگر از مفسران نيز گفته‌اند خلود در لغت به معناي بقاي طولاني و نيز ابديت آمده است. بنابراين كلمه خلود به تنهايي دليل بر جاودانگي و پايان‌ناپذيري نيست؛ زيرا هر نوع بقاي طولاني را در بر مي‌گيرد؛ ولي اين كلمه در بسياري از آيات قرآني با قيودي ذكر شده كه از آن به وضوح مفهوم ابديت فهميده مي‌شود. (زمرديان، 1368: 705)
مثلاً در يكي از آيات قرآن آمده: «... وَ مَنْ يَعْصِ اللهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فيِها أَبَداً». (جن / 23) در اين آيه «خالد» در كنار كلمه «ابد» به كار رفته است كه دلالت بر جاودانگي مي‌كند. لذا «خلود» به معناي جاودانگي، ماندگاري و پايان‌ناپذيري است.

انواع خلود نفس
اعتقاد به جاودانگي نفس به يكي از دو راه ذيل است:

1. تناسخ
ابن‌سينا منكر تناسخ است (1405: 8) و ادله‌اي در ابطال آن اقامه مي‌كند:
يك. چون رابطة نفس و بدن، رابطة قابل و مقبول است، پس با رسيدن بدن به مزاج مناسب، نفس حادث مي‌شود و به آن تعلق مي‌گيرد؛ چرا كه پيدايش نخستين نفوس انساني در ابدان خود نيز مستند به همين جهت است. حال اگر نفس ديگري كه در اثر مرگ، بدن خود را رها كرده است، بخواهد به بدن جديدي تعلق بگيرد، بايد دو نفس به يك بدن وابسته باشند كه اين محال است؛ زيرا هر نفسي يگانگي خود را شهود مي‌كند و نفس ديگري را كه در بدن او تصرف كند، نمي‌يابد. (1375: 3 / 356)
دو. نفس، صورت بدن و مدبر آن است و به همين جهت حتي لحظه‌اي دست از تدبير بدن نمي‌كشد. لذا تناسخ باطل است؛ چرا كه لحظة مفارقت نفس از بدن اول عين لحظه تعلقش به بدن دوم نيست و چون توالي دو «آن» باطل است و بين دو لحظة ياد شده امتداد زماني وجود دارد. بنابراین اگر نفس بدن اولی را در یک آن رها کند و در لحظه دیگر به بدن دوم تعلق بگیرد، این دو «آن» متصل نخواهد بود و ميان آن دو امتداد زماني وجود دارد. پس نفس در اين فاصله زماني بدون بدن و معطل خواهد ماند. در حالي كه نحوه وجود نفس، جنبه تعلق و تدبير بدن است. (همان: 357)

2. ورود به عالمي ديگر
2ـ 1. عدم بقاي نفوس حيواني
بحث از نفس در فلسفه طبيعي، عام و شامل نفس انساني و نفس حيواني است؛ چنانكه برهان ابن‌سينا بر اثبات وجود نفس در شفا عهده‌دار اثبات نفس به صورت عام است. (1405: 5) حال سؤال اين است كه آيا عدم فساد نفوس، شامل نفس حيواني هم هست يا خير؟ شيخ‌الرئيس معتقد است اين مدعا نفس حيواني را در بر نمي‌گيرد؛ چرا كه هر جا اين بحث را بيان كرده، عنوان آن چنين است: «في أنّ الأنفس الإنسانيّة لا‌تفسد و لاتتناسخ». (همان: 207)
وي در شفا نيز به عدم بقاي نفوس حيواني تصريح مي‌كند:
إن جميع القوي الحيوانية لا فعل لها الاّ بالبدن و وجود القوي ان يكون بحيث تفعل؛ فالقوي الحيوانية إذن إنما تكون بحيث تفعل وهي بدنية، فوجودها أن تكون بدنية، فلا بقاء لها بعد البدن. (همان: 178)

2ـ 2. بقاي تمام نفوس انساني
بوعلي‌سينا قائل به خلود همه نفوس انساني بعد از مرگ است و حتي برخلاف فارابي، نفوس انسان‌هايي را كه جز افعال حيواني از آن سر نمي‌زند، مشمول اين حكم مي‌داند؛ اما همان‌طور كه بيان شد، اين جاودانگي را منوط به تناسخ نمي‌داند و آن را انكار مي‌كند؛ چرا كه وي نفس را حقيقتي ماوراي طبيعي مي‌داند.

دلايل اثبات بقاي نفوس انساني
مفهوم دقيق تجرد و بساطت نفس مي‌تواند بر بقا و عدم زوال هم دلالت داشته باشد.
شيخ‌الرئيس براي بيان بقاي نفوس به اثبات دو موضوع پرداخته است:
1. عدم تأثير فساد بدن در فساد نفس، كه براهين آن عبارتند از:
يكم. اگر نفس با زوال بدن از بين برود، حتماً بايد نفس و بدن با هم رابطه‌اي داشته باشند كه با از بين رفتن بدن، نفس هم نابود شود؛ اما چنين ارتباطي وجود ندارد و در نتيجه با زوال بدن، نفس فاني نخواهد شد.
توضيح اينكه، اگر بين نفس و بدن، رابطه‌اي وجود داشته باشد، اين پيوند يا به حسب ماهيت آن دو خواهد بود يا وجود آنها. اگر رابطه نفس و بدن ماهوي باشد، در اين صورت ماهيت نفس تعقل نمي‌شود مگر به واسطه تعقل بدن و بالعكس. پس لازم مي‌آيد نفس و بدن متضايف باشند و از اينرو هيچ كدام به تنهايي جوهر نخواهند بود؛ حال آنكه در جاي خود ثابت شده است كه نفس و بدن، هر دو جوهرند.
اگر پيوند اين دو وجودي باشد، از آنجا كه رابطه وجودي تنها در مدار عليت صحيح خواهد بود، يا نفس علت تامه بدن است و یا بدن علت نفس كه اين دو احتمال هم باطل است؛ زيرا نفس و بدن با هم حادث شده‌اند و نفس بر بدن تقدم زماني ندارد. از سوي ديگر تقدم ذاتي هم ندارد و اگر نفس علت تامه بدن باشد، بايد زوال بدن فقط مستند به زوال نفس باشد؛ حال آنكه تغيير و تركيب در مزاج نيز موجب مرگ مي‌شود.
در مقابل، آيا مي‌توان فرض كرد بدن به يكي از معاني چهارگانه علت نفس باشد؟
بدن علت فاعلي نفس نيست؛ زيرا جسم يا امر جسماني نمي‌تواند علت فاعلي موجودي مجرد (نفس) باشد و جسم «بما هو جسم» نمي‌تواند چيزي را به وجود آورد يا فاعل كاري باشد. بدن علت مادي نفس هم نيست؛ زيرا نفس صورت منطبع در ماده نيست؛ بلكه موجودي مجرد است. عليتِ صوري يا غايي نيز صحيح نيست؛ بلكه عكس آن معقول‌تر مي‌نمايد و شايسته آن است كه نفس را علت صورتي بدن بدانيم؛ زيرا نفس مجرد و اشرف از بدن است. بنابراين بين نفس و بدن هيچ رابطه‌اي ضروري ناشي از عليت يكي براي ديگري برقرار نيست. لذا عدم هيچ‌كدام مستلزم عدم ديگري نخواهد بود و اين همان مطلوب ماست كه نفس در اثر فساد بدن نابود نمي‌گردد.
البته اين دو ارتباط عرضي دارند كه به بقاي نفس بعد از فناي بدن ضرري نمي‌زند؛ چرا كه با از بين رفتن بدن فقط اضافه نفس به امري عرضي فاني خواهد شد. (همان: 204 و 205)
دوم. وقتي انسان مي‌خوابد، ادراكات او از كار مي‌افتد و همچون مرده بر زمين مي‌افتد و بدن فرد خوابيده شبيه انسان مرده است؛ اما با وجود اين در خواب چيزهايي را مي‌بيند و صداهايي را مي‌شنود و اين برهان قاطعي است كه اولاً نفس نيازي به بدن ندارد و ثانياً با فساد بدن، نابود نمي‌گردد. (1934: فصل 2)
2. فسادناپذيري نفس به طور كلي، كه برهان‌هاي وي به اين شرح است:
يكم. اگر نفس فاسد شود، بايد قوه فساد داشته باشد؛ اما نفس قوه فساد ندارد. پس فاسد نمي‌شود. بيان تالي اين است كه هر امر فسادپذيري كه الآن موجود است، فعليت بقا دارد و روشن است كه قوه فساد و فعليت بقا دو امر مغاير هستند. پس هر دو يا در اشياي مركب يافت مي‌شوند يا در امور بسيطي كه حال در مركب هستند؛ زيرا چيزي كه هم قوه فساد دارد و هم فعليت بقا، بايد دو جهت داشته، مركب باشد. از آنجا كه نفس بسيط است، پس يا قوه فساد دارد يا فعليت بقا. از سوي ديگر، امري كه فقط قوه فساد داشته باشد، اصلاً موجود نمي‌شود. پس نفس قوه فساد ندارد و هرگز فاسد نمي‌شود. (1405: 207)
دوم. علت مباشر نفس انساني، جوهري مجرد به نام عقل فعال است كه همواره باقي خواهد بود. از اين‌رو نفس انساني هم به دليل بقاي علتش همواره باقي خواهد بود؛ زيرا با وجود علت، محال است معلول معدوم شود. (1332: 120)
شيخ‌الرئيس در اشارات اين استدلال را به بياني ديگر چنین مطرح مي‌كند كه نفس محور صور معقوله و دور از ماده و عوارض آن است و بدن هم آلت نفس. بنابراين پس از فناي بدن، در اثر علل مجرد از ماده خود كه جواهر عقلي است، باقي مي‌ماند و نيازي به بدن و آلات بدني نخواهد داشت. حال از آنجا كه استدلال بر بقاي نفس پس از مفارقت از بدن، متفرع بر اثبات افعال غير محتاج به آلات براي نفس است، لذا بوعلي‌ دلايلي بر اينكه تعقل نفس به آلت نيست، مطرح مي‌كند كه به يكي از آنها اشاره مي‌كنيم: اگر تعقل نفس به وسيله آلات بدني باشد، لازم مي‌آيد هرگاه آلات بدني دچار اختلال يا مشكلي شوند، اين اختلال بر تعقل نفس ناطقه نيز اثر بگذارد؛ ولي در ادراك تعقلي نفس، سستي يا اختلال ديده نمي‌شود. بنابراين تعقل نفس ناطقه به آلت نيست. وي براي تأييد و تأكيد بيشتر مي‌گويد اگر تعقل نفس به آلت بدني باشد، بايد وقتي قواي جسماني ضعيف و ناتوان مي‌شوند، تعقل نفس ناطقه هم كاهش يابد، چنانكه در سنين پيري، قواي جسماني مانند ديدن، شنيدن و ... رو به ضعف مي‌روند؛ در حالي كه قوة تعقل به حالت خود ثابت است يا حتي افزايش مي‌يابد. (1375: 265)
سوم. نفس يك حقيقت بسيط است؛ لذا قوة پذيراي فساد در آن نيست و چنين پديده‌هايي پس از آنكه از طرف علل خود تحقق يافتند، ديگر فساد و فنا نمي‌پذيرند. (همان: 71، فصل 6)
اشكال مهم اين است كه حاصل سخنان و مقدمات براهين شيخ در نفوس حيواني نيز جريان دارد. پس لازم مي‌آيد نفوس حيواني نيز مجرد بوده، باقي بمانند، حال آنكه در نظر ابن‌سينا، تجرد و بقاي نفس تنها به نفس ناطقه انساني اختصاص دارد و حيوانات از آن بهره‌اي ندارند.
حل اين اشكال آن است كه طبق براهين ايشان، نفس حيواني هم داراي مرتبه‌اي از تجرد (تجرد خيالي) است و از اين جهت بين حيوان و نفوس عامة مردم تفاوتي نيست؛ اما آيا واقعاً اين نوع از تجرد مي‌تواند براي بقاي نفس حيواني كافي باشد يا خير؟ بديهي است كه تجرد خيالي براي جاودانگي نفس حيواني مفيد نخواهد بود؛ چرا كه نفس در مرتبة عقل بالفعل، هم از عالم ماده و هم از عالم مثال تجرد دارد؛ ولي در مرتبة تخيل، صرفاً از عالم ماده مجرد است، نه عالم مثال. بنابراين نفوس حيواني كه فقط از تجرد خيالي بهره‌مند هستند، بعد از مرگ خلود و بقايي نخواهند داشت. (مصباح يزدي، 1384: 8/191)

كيفيت خلود نفس
بوعلي نفوس تمام انسان‌ها را بعد از مرگ جاودان مي‌داند؛ اما كيفيت اين خلود چگونه است؟ آيا نفس همراه بدن و جسم به زندگي جاويد خود ادامه مي‌دهد يا بدون آن؟
وي معاد و زندگي پس از مرگ را به دو بخش روحاني و جسماني تقسيم مي‌كند و وي به روحاني بودن معاد معتقد است؛ ولي نتوانسته با ادلة عقلي معاد جسماني را اثبات كند. او در رساله اضحويه دلايل خود بر انكار معاد جسماني را با صراحت بيان مي‌كند؛ ادله‌اي همچون امتناع اعادة معدوم، تناسخ، انكار عالم برزخ، عدم تجرد قوة خيال و ... (1364: 35 ـ 65) لذا در شفا بيان مي‌كند كه ما دليلي عقلي بر معاد جسماني نداريم و از نظر برهان نمي‌توانيم اقامة دليل كنيم؛ ولي چون رسول صادق مصدّق خبر داده، معاد جسماني از جهت شرع مسلّم است.
لازم است دانسته شود كه معاد بر دو قسم است: يك قسم آن در شرع نقل شده كه راهي براي اثبات آن جز از طريق شرع و تصديق اخبار پيغمبر اكرم نيست و آن معاد براي بدن است در وقت برانگيخته شدن، و خيرات بدن و شرور بدن، معلوم است، و احتياج به تعلّم و آموختن ندارد. و به تحقيق كه در شريعت حقّه‌اي كه آن را براي ما پيغمبر ما و آقاي ما و مولاي ما محمّد  آورده است، حال سعادت و شقاوت بدنيّه به طور مبسوط و مفصّل بيان شده است. و قسم ديگر از معاد با عقل ادراك مي‌شود و بالقياس برهاني پايه‌ريزي مي‌گردد، و اين قسم از معاد نيز از جانب نبوت تصديق شده و به امضاء رسيده است، و آن سعادت و شقاوتي است كه نسبت به نفوس ثابت شده است و متحمل آن‌ها خود نفوس بشريه مي‌باشد، گرچه اوهام و افكار ما فعلاً از تصوّر آن كوتاه است و از ادراك حقيقت آن به جهت عللي... قاصر است. (1404: 423)

تعيّن نفوس بعد از مرگ
تعين و تشخص نفوس با اضافه شدن به بدن حاصل مي‌گردد؛ يعني بعد از اينكه مزاج¬های خاصي در بدن¬های معين پديد آيند، نفوس که معلوم علل مفارقه هستند در آنها حادث مي‌شوند و اين نفوس بعد از فناي بدن همچنان باقي خواهند بود. لذا شيخ‌الرئيس معتقد است چون هر كدام از نفوس انساني قبل از مرگ به بدني خاص تعلق داشتند، بعد از فناي جسم نيز به سبب مزاج خاص آن جسم به صورت متعين و متشخص باقي خواهند ماند. به عبارت ديگر، ماهيت نفس از همة لواحق اضافي و قيود مكاني و زماني فارغ نمي‌شود و همين تعلق آن به ماده قبلي، موجب كثرت نفوس بعد از مرگ خواهد شد. (1405: 200)

نتيجه
ابن‌سينا نفس را جوهري مستقل مي‌داند كه تنها در مقام فعل به بدن محتاج است. لذا نفس انساني را باقي و ابدي دانسته، همة مباحث نفس را مقدمه‌اي براي اثبات خلود آن قرار داده و از راه براهين عقلي، بقاي تمام نفوس انساني را اثبات كرده است.
در نظر وي فساد بدن مانند شكستن كشتي است كه هيچ ضرري به ناخدا (نفس) وارد نمي‌سازد و نه تنها فساد بدن، بلكه هيچ عامل ديگري نمي‌تواند موجب نابودي نفس گردد؛ چرا كه امري بسيط است و اجزا ندارد. پس تضاد در او نيست و فاسد نمي‌شود.
با اثبات جاودانگي نفس، اين مخلوق رمز‌آلود الاهي معاد خواهد داشت. ابن‌سينا معاد روحاني را با براهين عقلي اثبات كرد و معتقد است دلايل عقلي اثبات مي‌كنند كه ارواح باقي مي‌مانند و به سوي پروردگار باز مي‌گردند. وي از اثبات عقلي معاد جسماني اظهار عجز نموده، تنها راه اثبات آن را دليل نقلي مي‌داند. اين ناتوانی بوعلي از اثبات معاد جسماني به دليل قائل شدن وي به حلول صور خيالي است كه قوه خيالي را مادي دانسته، معتقد به فاني شدن آن پس از مرگ است.
نكته مهم اين است كه حقيقت معاد و جاودانگي نفس را هيچ كس آن‌گونه كه بايد نمي‌تواند تبيين كند؛ چرا كه اين مسائل از امور غيبي ماوراي طبيعي و پيچيده است. مهم توجه به نتيجه اعتقاد به خلود نفس است كه آن هم چيزي جز تغيير در اعمال و رفتارها و سوق‌دادن آن به سوي تقرب به خداوند متعال نيست. البته توجه به اين نكته لازم است كه ابن‌سينا از جمله فلاسفه مسلماني است كه در امر خلود نفس به متون ديني توجه داشته و نظام فلسفي كاملي را بر اساس آيات قرآن و روايات ارائه كرده است.




فهرست منابع
ـ ابن فارس، محمد، 1404، معجم مقاييس اللغة، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.
ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، 1405، الشفاء (الطبيعيات)، قم، كتابخانه آيت الله المرعشي.
ـ ــــــــــ ، 1332، مبدأ و معاد، ترجمه محمود شهابي، تهران، دانشگاه تهران.
ـ ــــــــــ ، 1364، ترجمة رساله اضحويه، تصحيح و مقدمه حسين خديوجم، تهران، اطلاعات.
ـ ــــــــــ ، 1375، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه.
ـ ــــــــــ ، 1404، الشفاء (الالهيات)، قم، كتابخانه آيت الله المرعشي.
ـ ــــــــــ ، 1934، رسالة في معرفة النفس الناطقة و احوالها، مصر، الاعتماد.
ـ راغب اصفهاني، حسين، 1416، مفردات الفاظ القرآن الكريم، بيروت، الدار الشاميه.
ـ زمرديان، احمد، 1368، حقيقت روح، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
ـ عميد، موسي، 1383، مقدمه رساله نفس، همدان، دانشگاه بوعلي‌سينا.
ـ مصباح يزدي، محمد تقي، 1384، شرح اسفار، قم، مؤسسه امام خميني.
ـ معين، محمد، 1379، فرهنگ معين، چاپ شانزدهم، تهران، اميركبير.

اثبات عقلی کامل مطلق و نقد و بررسی بعضی از ادلة ناکافی
عسکرى سليمانى اميرى

اثبات عقلی کامل مطلق و نقد و بررسی
بعضی از ادلة ناکافی




تاريخ دريافت: 21/9/89 تاريخ تأييد: 10/11/89
دکتر عسکری سلیمانی امیری

در فلسفه اسلامي ابتدا واجب¬الوجود اثبات مي‌گردد و پس از آن به يکي از احکام کلي آن پرداخته می¬شود که واجب¬الوجود بالذات واجب¬الوجود من جميع¬الجهات است. لازمة این قاعده آن است که او هر کمالي را به نحو وجوبي داراست و بنابراين بايد کامل مطلق باشد. عرفای مسلمان نيز مستقيماً از عنوان موجود مطلق يا موجود بما هو موجود استفاده نموده، موجوديت آن را مبرهن مي‌کنند که لازمة موجود مطلق، بي‌کران بودن وجود آن و لازمة بي‌کراني وجود، دارا بودن هر کمالي به نحو بي‌کران است. همان طور که می-توان از عناوین کامل مطلق و ضرورت ازلی یا از نفی سفسطه، وجود کامل مطلق را ثابت کرد. در اين مقاله، تعدادي از برهان¬ها بر وجود کامل مطلق تقرير می¬شود و در مقابل، چند دليل ناتمام بر این مسأله بررسی می¬گردد.

واژه¬های کلیدی: واجب¬الوجود، کامل مطلق، ضرورت ازلي، بسیط¬الحقیقه، امتناع تناقض، سفسطه.

طرح مسأله
غايت قصواي فلسفه، اثبات واجب و احکام ذاتي اوست. يکي از اين احکام، بي‌نهايت و کامل مطلق بودن واجب است که به لسان فلسفي در قالب اين قاعده بيان مي‌شود: «واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود من جميع الجهات». بنابراين واجب بايد جميع کمالات را به نحو نامحدود دارا باشد كه لازمة آن کامل مطلق بودن است. بنابراين او علم مطلق، قدرت مطلق، حيات مطلق و وجود مطلق است؛ از این‌رو وجود او بي‌نهايت بوده، در او هيچ جهت امکاني راه نمي‌يابد؛ زيرا هر امکاني مستلزم محدوديت است.
اثبات کامل مطلق و بي‌نهايت بودن خداي متعال را مي‌توان به طرق گوناگون اثبات کرد. يک راه اين است که ابتدا واجب‌الوجود را اثبات کنيم و سپس نشان دهيم يکي از احکام واجب‌الوجود بالذات، بي‌نهايت و کامل مطلق بودن آن است. راه ديگر اينکه عنوان‌هاي کامل مطلق، وجود مطلق، موجود بي‌نهايت، ضرورت ازلي و... را در نظر بگیریم و مستقيماً مصداق آن را اثبات کنيم. فيلسوفان مسلمان معمولاً راه اول را پيموده‌اند و عرفا نيز به وجود مطلق توجه نموده و از طریق همین عنوان، وجود آن را اثبات کرده‌اند.

1. براهين مبتنی بر وجود واجب
در اين دسته از براهين، واجب‌الوجود مفروض است و بر آنيم تا بگوييم يکي از احکام ذاتي آن حد نداشتن و کامل مطلق بودن اوست. تعداد اين براهين فراوان است:


برهان يكم
هر داراي ماهيتي ممکن‌الوجود است. با عکس نقيض نتيجه مي‌گيريم: هر چيزي که ممكن‌الوجود نباشد، داراي ماهيت نيست؛ بلکه ماهيتش عين وجود آن است. (طباطبايي، 1362: 51) واجب‌الوجود ممکن‌الوجود نيست و بنابراين داراي ماهيت نخواهد بود. از آنجا كه ماهيت داشتن به معناي حد وجودي داشتن است، واجب‌الوجود حد وجودي ندارد. پس واجب در وجود بي‌نهايت است‌ و هر چیزی در وجود بي‌نهايت باشد، هر کمالي را داراست؛ زيرا اگر واجد کمالي از کمالات بالذات به نحو بي‌نهايت نباشد، از این جهت محدود است و لازمة آن، محدوديت وجودي است که با واجب‌الوجود بودن سازگار نيست؛ زيرا کمال بودن هر کمالي به وجود است. بنابراين نداشتن کمال به معناي محدود بودن وجود است.

نقد و بررسی
بر اين برهان چند اشکال وارد شده است:
اولاً: اين برهان مبتني بر امکان ماهوي است و امکان ماهوي نيز بر اصالت ماهيت تکيه دارد؛ ولي بنابر اصالت وجود، ماهيت يک امر اعتباري، پنداري و ذهني است. البته خود اشکال‌کننده ناقد اعتباريت ماهيت است.
ثانياً: ماهیت به معناي حد وجود نيست؛ به معناي «ما يقال في جواب ما هو» است. ماهيت به معناي حد وجود از اين پندار بر مي‌خيزد که امري اعتباري باشد؛ در حالي که همة ادلة اعتباري بودن ماهیت مخدوش است و حتي خداوند هم داراي ماهيت است.
ثالثاً: ممکن بودن ماهيت مبتني بر قاعدة «الماهية من حيث هي ليست إلا هي لا موجودة و لا معدومة» است و فيلسوفان توجيهاتي براي درستی اين قاعده ذکرده‌اند، که مقبول نيست. بنابراين قاعده مزبور مبناي مقبولي ندارد. (نيکزاد، 1389: 178-181)
درباره اشکال نخست بايد گفت: آيا برهان مبتني بر اصالت ماهيت است يا ارتباطي با اصالت وجود و اعتباریت ماهيت ندارد؟ چه اصالت با وجود باشد یا نباشد، این قاعده درست است. هر چند‌ برهان بر اساس امکان ماهوي تنظيم شده است، معناي اين سخن آن نيست که اصالت با ماهيت است؛ بلکه اصالت با وجود است و آورندة برهان مي‌تواند مدعي شود برهان بر اساس اصالت وجود تنظيم شده است؛ زيرا در نگاه او وجود يا واجب است يا ممکن‌ به امکان فقري و هر ممکن به امکان فقري داراي ماهيت است. بنابراين مفاد «هر داراي ماهيت» معناي عامي دارد و هر موجود يا وجود داراي ماهيت را شامل می‌شود. البته ماهيت آن امري انتزاعي ـ اعتباري و مأخوذ از حد وجود آن است که امري عدمي مي‌باشد. بنابراين بحث از امکان ماهوي و اخذ آن در برهان با اصالت وجود منافات ندارد؛ بلکه اخذ اين عنوان، برهاني انّي بر درستي نتيجه است؛ زیرا ماهیت لازمة امکان فقری است؛ يعني وجود واجب به گونه‌اي است که نمي‌توان از آن ماهيت را انتزاع کرد؛ در حالي كه وجود ممکن به گونه‌اي است که ماهیت از آن انتزاع مي‌شود و حاکي از محدود بودن وجود خارجي آن است.
در اشکال دوم، اولاً تلويحاً پذيرفته مي‌شود که اگر اصالت با وجود باشد، برهان تمام است؛ زيرا وقتي وجود اصيل شد، راهي نيست که ماهيت، تهي بودن همان چيزي باشد که با وجود پر شده است و معناي اين سخن آن است که ماهيت حدالوجود باشد.
ثانياً: اشکال‌کننده در مقام توضيح اصالت وجود و ماهيت مدعي مي‌شود فرض موجودي خاص با ويژگي‌هاي متمايز از موجودات ديگر بدون داشتن چيستي فرض نامعقولي است. مفهوم وجود از اصل وجود حکايت مي‌کند و ماهيت از مرتبة و چند و چون آن و اين چند و چوني آن نيز از واقعيت بهره‌مند است. (همان، 179) تمايز دو موجود به اين معناست که هر کدام داراي حد وجودي هستند که ديگري در آن داخل نيست و در اين صورت نمي‌توان واجب‌الوجود را به صورت کامل مطلق اثبات كرد؛ به ويژه اگر مدعي شويم خداوند وجودي دارد که در اعلا مرتبة وجود است؛ زيرا به اين معناست که نه داني را عبور از اين مرز است و نه عالي را نزول به مرتبة داني است. بنابراين طبق این دیدگاه که هر موجودی حتی واجب‌الوجود متمایز از هر موجود دیگری است، هرگز نمي‌توان مدعي بود که کامل مطلق واجب‌الوجود است و اقامه برهان بر کامل مطلق طبق اين بيان ممتنع است؛ زیرا موجود کامل مطلق، موجودی بی‌کران است و موجود بی‌کران جا‌يي برای غیر باقی نمی‌گذارد تا از آنها متمايز باشد.
ثالثاً: اگر مدعي ‌شويد خدا ماهيت و وجود دارد، ناگزير مي‌پذيرید همان‌طور که ماهيت ممکنات غير از وجود آنهاست، در مورد خداي متعال هم چنين است. زیرا اگر ماهیت آن عین وجودش باشد، این همان مدعای فیلسوفان است که «الحق ماهیتُه إنیتُه» اگر وجود آن غير از ماهيت وي باشد، آيا هر دو واقعيت دارند يا يکي واقعيت دارد؟ اگر بگوييد يکي از آن دو واقعيت دارد، خلف فرض شما خواهد بود که گفتيد خداوند هم ماهيت دارد و اگر بگوييد هر دو واقعيت دارند، آيا واقعيت هر دو مستقل از يکديگر است يا وابسته به يکديگر و يا يکي وابسته به ديگري؟ اگر هر دو مستقل باشند، پس تنها يک چيز وجود ندارد و اگر هر دو وابسته به ديگري باشند، پس هيچ‌کدام واجب‌الوجود نيستند و اگر يکي از آن دو وابسته باشد، آن يکي ديگر واجب‌الوجود نيست. ضمن اينكه اين بيان نشان مي‌دهد در مورد خدا اصالت با وجود است، نه با ماهيت و اين بيان خود شاهدي قوي‌ است که اصالت حتي در ممکنات هم با وجود است.
رابعاً: درباره ممکنات ادعا می‌کنید اصالت با وجود و ماهيت (هر دو) است و مفهوم وجود از اصلِ وجود حکايت مي‌کند و ماهيت از مرتبه و چند و چون آن. حال اگر وجود از اصل وجود شيئي حکايت مي‌کند، پس هنوز شيء مورد نظر چيزی از واقعيت را داراست که اين مفهوم از آن حکايت نکرده باشد و ماهيت بخواهد از آن حکايت كند يا اينكه ماهيت هم از همان چيز حکايت دارد. اگر ماهيت از همان چيزي حکايت کند که مفهوم وجود حاكي از آن است، در اين صورت بايد متلزم شويد مفهوم وجود با مفهوم ماهيت مورد نظر يک چيز است؛ اما اگر ماهيت از واقعيت ديگري حکايت مي‌کند که مفهوم وجود از آن حکايت ندارد؛ در اين صورت شيء مورد نظر شما مرکب واحدي است که از دو واقعيت تشکيل شده است و اين ترکيب هم ترکيب حقيقي است كه آن دو واقعيت هر کدام به تنهايي واقعيت‌اند. از سوي ديگر، طبق امر مسلم نزد اشکال‌کننده که «فرض موجودي خاص با ويژگي‌هاي خاص و متمايز از موجودات ديگر بدون داشتن چيستي، فرض نامعقولي است» بايد هر يک از اين دو واقعيت داراي چيستي باشند و از آن‌جا که اشکال‌کننده مي‌پذيرد هر چيستي، واقعيت‌دار يعني موجود است، هر يک از دو واقعيت مذکور نيز داراي دو واقعيت چيستي و هستي خواهند بود و همين‌طور تا بي‌نهايت. بدين‌سان معلوم مي‌شود اگر اصالت با هر دو باشد، به تسلسل تکرري کشيده مي‌شود و تسلسل تکرري بديهي‌البطلان است و لازمة اين سخن آن است تحقق هر شيء، تحقق بي‌نهايت از ماهيت و وجود آن شيء باشد.
اما درباره اشکال سوم بايد گفت عدم قبول توجيهات فیلسوفان مسلمان براي قاعدة «الماهية من حيث هي ليست الا هي» نتيجه نمي‌دهد که اين قاعده باطل است و اثبات نمي‌كند كه «هر ماهيتي ممکن است» مبناي مقبولي ندارد. ندانستن را نمي‌توان به نام نقد به رخ ديگران کشيد. در مقام نقد بايد نشان داد ابتنا نادرست است، نه اينکه دليل بر درستي آن يافت نمي‌شود.
ثانياً: چه توجيهات فیلسوفان در مورد قاعده درست باشد، چه نادرست، بديهي است که ماهيت غير از وجود است. بنابراين در نهاد ماهيت، وجود و عدم نهفته نيست و اگر چنين چيزي بخواهد در خارج مصداق داشته باشد، محتاج به عامل و علتي است و اين احتياج دليل امكان آن است. پس برای اقامه برهان بر وجود کامل مطلق مهم نيست تحقيق کرده باشيم که سلب وجود از حاق ماهيت از نوع سلب حمل اولي است يا حمل شايع.
ثالثاً: اينكه بگوييم «اگر سلب وجود و عدم از ماهيت به حمل اولي باشد، اختصاص به مفاهيم ماهوي ندارد و همه مفاهيم اعم از ماهوي، فلسفي و منطقي چنين هستند» صحيح نيست؛ زیرا اگر این مطلب در همة مفاهيم جاري باشد، اشکالي بر قاعده وارد نمي‌آورد. معناي اين سخن آن است که هر چيزي اين حالت را داشته باشد، ثبوت چنين محمولي در واقع محتاج علت ثبوتي است، خواه علت آن ذات موضوع باشد ـ‌ مانند لوازم ذات ـ يا امري بيرون از ذات موضوع ـ مانند وجود نسبت به ماهيات. بنابراین تعمیم قاعده مانع از استفاده آن نیست.


برهان دوم
اگر واجب‌الوجود ماهيت نداشته باشد، در وجودش نامحدود خواهد بود؛
لکن واجب‌الوجود ماهيت ندارد؛
پس واجب‌الوجود در وجودش نامحدود است.
هر چيزي در وجودش محدود نباشد، بي‌کران در وجود و دارندة هر کمالي به طور بي‌نهايت است؛
پس واجب‌الوجود در وجودش بي‌کران و دارندة هر کمالي به طور بي‌نهايت است؛
دارندة هر کمالي به طور بي‌نهايت کامل مطلق است؛
پس واجب‌الوجود کامل مطلق است.
در اين برهان بايد مقدمه نخست را توضيح داد؛ زيرا همان‌طور که اشاره کرديم، لازمة ماهيت حد داشتن است و بايد اثبات کنيم واجب‌الوجود ماهيت ندارد. در ابتداي برهان اول، دليلي از علامه بر نفي ماهيت از واجب اقامه کرديم و اكنون دليل ديگري از ايشان نقل مي‌کنيم:
اگر واجب‌الوجود ماهيتي جداي از وجود خاصش داشته باشد، وجودش عارض بر آن و زايد بر آن خواهد بود؛
ليکن وجود واجب‌، عارض و زايد بر ماهيتش نخواهد بود؛
پس واجب‌الوجود ماهيتي جداي از وجود خاصش ندارد.
در اين برهان بايد مقدمه دوم اثبات شود، كه علامه در اثبات آن مي‌گويد: هر عرضي‌اي معلل است و بنابراين وجود واجب بايد معلول علتي باشد. اگر واجب معلول ماهيت خودش باشد، لازمه‌اش اين است که ماهيت بر وجودش بالوجود مقدم باشد؛ زيرا هر علتي بر معلول خود تقدم وجودي دارد. حال اگر وجود متقدم، عين وجود متأخر باشد، تقدم شيء بر نفس لازم مي‌آيد و اگر وجود متقدم، مستلزم وجود ديگري باشد، لازم مي‌آيد يک شيء بيش از يک وجود داشته باشد، آن وجود نيز زايد بر ماهيتش باشد و ديگر اينكه ماهيت در رتبة سابق موجود باشد كه اين مستلزم تسلسل در وجود است؛ اما اگر ماهيت واجب، معلول غير باشد، لازم مي‌آيد واجب، معلول غير باشد. (طباطبايي، 1362: 52) بنابراين فرض ماهيت داشتن واجب، مستلزم محالات متعددي است.

نقد و بررسی
برهان دوم بر نفي ماهيت واجب استوار است؛ اما کسانی براهين ماهيت نداشتن واجب را تمام نمي‌دانند، بدون آنکه بر ماهيت داشتن واجب برهانی اقامه کنند يا اينکه ماهيت نداشتن واجب را ابطال كنند. و تنها در مقام نقد، برهان فوق در ماهیت نداشتن واجب را نقادی مي‌کنند و مدعي مي‌شوند ساير براهين بر نفي ماهيت از واجب هم مخدوش است. (نیکزاد، 1389: 182) تمام اين مطالب، غفلت از برخی قواعد منطقي در مقام نقد را حکايت مي‌كند؛ زيرا:
اولاً: در مقام نقدِ يک مدعا، تکيه کردن بر نقد يکي از ادله و واگذاشتن دليل يا ادلة ديگر ناصواب است.
ثانياً: نفي دليل، دال بر نفي مدعا نيست؛ زيرا ممکن است دليل بر يک مدعا باطل باشد و آن مدعا درست باشد. بنابراين اگر همة ادلة مدعا باطل باشند، از نظر منطقی نتیجه نمی‌دهد که مدعا باطل است.
ثالثاً: براي نفي يک مدعا ‌بايد يا نقيض آن را برهاني کرد يا تناقضي در خود مدعا نشان داد. ناقد در نقد دليل دوم، اين اصول را رعايت نکرده است. صرف نظر از اين، وي سه نقد در خصوص برهان فوق دارد: نقد اول ناظر به اين است كه اگر مقصود از عرضي بودن وجود بر ماهيت این باشد که ذهن مي‌تواند حيثيت چيستي را از حيثيت هستي جدا نمايد، در اين صورت اقتضا ندارد که هر جا وجود بر ماهيت حمل شود، معلول باشد. (همان) و ناقد به صرف ادعا بسنده کرده و از آن گذشته است؛ گويا امري بديهي بيان کرده است که همة فيلسوفان از آن غافل بوده‌اند. نقد دوم ناظر به اين است که ماهيت به معناي حد‌الوجود نيست. (همان) اين مدعا را در برهان اول بررسي کرديم و نشان داديم که هم خود مدعا تناقض دارد و هم برهان اقامه شد که ماهيت ‌بايد به معناي حد وجود باشد. نقد سوم ناقد ناظر به این قاعده است که «هر عرضي معلل است» و در اين قاعده دو احتمال مطرح شده است. يک احتمال اين است که حمل عرضي بر معروض خود نياز به دليل دارد، نه علت و قاعده به اين معنا هر چند درست است، دليل بر معلوليت عرضي نخواهد بود. احتمال ديگر اين است که حمل عرضي بر معروض به علت خارجي نياز دارد و قاعده به اين معنا نادرست است؛ زيرا اين سخن تنها در مورد عوارض مفارق صادق است، نه عوارض لازم ذات و نه عرضي باب برهان. (همان، 182 و183)
روشن است که مقصود از قاعده، عليت در مقام اثبات نيست؛ یعنی احتمال اول منتفی است؛ بلکه منظور عليت در مقام ثبوت است و مقصود اين نيست که هر عرضي بايد برهان لمي داشته باشد؛ زيرا ممکن است عرض ذاتي براي موضوع بديهي بوده، احتياج به اقامة برهان لمي نداشته باشد یا اينكه نظری باشد و تنها احتیاج به برهان إنّی داشته باشد؛ چرا كه ممکن است علت آن خود موضوع باشد و حد وسط تنها واسطه‌اي برای اثبات باشد؛ اما آيا مقصود از عليت در اين قاعده آن است که شيء سومي بيرون از ذات معروض بايد بين معروض و عارض آن در نفس‌الامر واسطه شده باشد؟ از ظاهر عبارت ناقد، اين قول به دست مي‌آيد و لذا مدعي است اگر عارض مفارق بود، بايد علتي واسطه شده باشد تا معروض داراي آن عارض شده باشد؛ اما اگر عارض لازم ذات يا عرضی باب برهان بود، بستگي دارد که معروض مجعول باشد يا نباشد. در اينجا مسامحه‌اي در عبارت ناقد وجود دارد؛ زيرا عارض مفارق هم مي‌تواند عرض ذاتي باشد، چه اينکه لوازم ذات نيز عرضي باب برهان هستند. (ر. ک. حلي، 1363: 208 و209)
صرف‌نظر از اين مسامحه، قاعده همة موارد عرضي را شامل مي‌شود؛ زيرا هرگاه محمول عين ذات موضوع يا از ذاتيات آن نباشد، در اين صورت حاق ذات موضوع خالي از اين محمول است و وقتي به ذات موضوع نظر كرده و محمول را در آن نيافته‌ايم، عقل در مقام جستجوی علت نفس‌الامري براي اتصاف موضوع به اين عرضي قرار مي‌گيرد. در اين صورت، علت نفس‌الامري آن به حکم عقل يا در خود ذات موضوع نهفته است يا بيرون از ذات موضوع و لذا فيلسوفان به درستي گفته‌اند: «کلُ عرضيٍّ معلّل». حال اگر واجب‌الوجود را به ماهيت و وجود تحليل کنيم، معناي اين سخن آن است که در مصداق واجب‌الوجود واقعاً دو حيثيت وجود دارد یا يکي از دو حيثيت، معلول ديگري است و یا هر دو معلول امر بیرونی‌اند و اين دو با وجوب وجود سازگار نيست. وانگهي محمول که وجوب وجود است، ‌بايد معلول باشد؛ در حالي که وجوب وجود با معلوليت سازگاري ندارد.
ممکن است ناقد بگويد همان‌طور که فيلسوفان گفته‌اند جدايي ماهيت از وجود در تحليل ذهني است، و گرنه در خارج با يکديگر متحدند و واجب‌الوجود هم به ماهيت و وجود تحليل ذهني مي‌شود، نه تحليل خارجي و بنابراین لازم نمی‌آيد ماهیت و وجود خدا در خارج، نسبت علی – معلولی داشته باشند. کلام در اين است که ممکنات به دليل اينکه محدوديت وجودی دارند، از نظر عقلي مرکب از وجود و ماهيت هستند و اينگونه نيست که تفکيک بين وجود و ماهيت، بی‌مبنا و بدون نفس‌الامر داشتن باشد لذا عليت يادشده در مورد وجود و ماهيت، عليتِ تحليليِ نفس‌الامري است و اگر واجب مشمول اين نوع ترکيب باشد، در نفس‌الامر مرکب خواهد بود و در ‌آنها علت و معلول خواهيم داشت؛ هر چند اين علت بيرون از واجب‌الوجود نيست؛ در حالی که نفس واجب‌الوجود بودن نافي چنين عليتي در درون خود است.

برهان سوم
اين برهان از علامه طباطبايي است. اگر واجب‌الوجود واجب من جميع‌الجهات و ذاتاً نامحدود و کامل مطلق نباشد، در او جهت امکاني راه مي‌يابد و راهيابي امکان مستلزم آن است که واجب‌الوجود نباشد؛ زيرا در حاق ذات واجب، کمالي از کمالات نيست و نسبت به آن، جهت امکاني خواهد داشت؛ زيرا از نظر عقل، حاق ذات او داراي حيثيت وجدان و حيثيت فقدان است. بنابراين ذات واجب از نظر عقلي واقعاً مرکب از دو حيثيت است و چيزي که از نظر عقلي واقعاً مرکب باشد، واقعاً محتاج است و هر محتاجي معلول است. بنابراين ذات واجب که واجب است، در عين حالي که واجب است، بايد واجب نباشد؛ بلکه ممکن باشد و اين تناقض است. بنابراين تالي قضيه متصله باطل است و با نفي تالي، مقدم آن نفي مي‌شود و واجبِ من جميع‌الجهات بودن واجب بالذات و نامحدود و کامل مطلق بودن او به اثبات مي‌رسد. (طباطبائي،1362: 56)
نقد و بررسى
بر اين برهان نيز اشکال شده که ترکيب ذهني مستلزم نيازمندي نيست و تنها ترکيب خارجي چنين استلزامي دارد. ناقد نيازمندي مرکب را به نيازمندي اجزاي آن دانسته است كه اگر مرکب خارجي باشد، به اجزاي خارجي‌اش نيازمند است و اگر مرکب ذهني باشد، به اجزاي ذهني خود در ذهن نياز دارد و اگر اين مرکب ذهني در خارج بسيط باشد، در اين صورت محتاج و معلول نيست. (نيکزاد، همان: 183)
ناقد همة فرض‌های ممکن را مطرح نکرده است كه یکی از آنها ترکیب خارجي به تحليل عقلي است. چيزي که در متن واقع بسيط است، دو گونه فرض دارد: يكي آنكه اين بسيط خارجي به تحلیل عقلي، در خارج مرکب است و ديگر آنکه اين بسيط خارجي در تحليل عقلي هم بسيطِ در خارج است. تفاوت اين دو بسيط خارجي در اين است که اولي در تحليل عقل، نه فقط از نظر ذهني و به وجود ذهني، مرکب و محتاج به اجزاي تحليلي‌ خود است، بلکه در خارج هم محتاج است؛ برخلاف دومي که در تحليل عقلي بسيط است و لذا محتاج نيست.
ممکن است ناقد بگويد اين فرض همان مرکب ذهني است، و گرنه در متن واقع شيء بسيط است. براي مماشات فرض مي‌گيريم چنين است؛ ولي اين مرکب ذهني به درستي حاکي از نيازمندي و معلوليت آن بسيط خارجي است؛ زيرا آن بسيط در متن واقع داراي حد وجودي است؛ چرا که مفروض اين است که او فاقد کمالي از کمالات است. پس اين وجود بسيط از آن جهت که وجود است، مقتضي محدوديت خود و مستلزم عدم است؛ در حالي که وجود از آن جهت که وجود است، مستلزم عدم نيست. بنابراين محدوديت وجود بايد از ناحية معلول بودن آن باشد؛ يعني چون وجود معلول است و هر معلولي به مقتضاي عقل نسبت به علت خود محدود است، بنابراين چنين بسيطي در تحليل عقلي مرکب و محتاج به علت موجده خود است، نه نيازمند علت اجزا. علامه طباطبایی در برهان خود تصريح نکرده است که مرکب به اجزاي خود نياز دارد. بنابراين يا مدعي مي‌شويم از نظر عقلي، وجود محدود در متن واقع مرکب از اجزا باشد كه اين مرکب به اجزاي خود واقعاً محتاج است و يا مدعي مي‌شويم در متن واقع بسيط است و به دليل محدود بودن محتاج به علت است؛ زيرا وجود از آن جهت که وجود است، مقتضي محدوديت نيست؛ زيرا محدوديت همان عدم است و هيچ چيزي مقتضي نقيض خود نيست.

برهان چهارم
اين برهان هم از علامه طباطبايي برگرفته شده است. اگر ذات واجب‌الوجود بالذات،‌ مقتضي هر کمال ممکني به حسب ذاتش و مقتضي کمال مطلق نباشد، در اتصاف به آنها محتاج به غير خواهد شد و احتياج او در اتصاف به اين کمالات به غير، مستلزم آن است که ذات واجب بالذات به وجوب غيري متصف شود و اين محال است. ( 1362: 56)

نقد و بررسى
واجب آن است که ذاتش متصف به وجوب غيري نشود و اين ادعا منافات ندارد که واجب از جهت صفتي از صفات کمالي ممکن و متصف به «بالغير» شود. (نيکزاد، همان: 184)
ناقد در اين نقد توجه ندارد که این بیان مستلزم تناقض است؛ زیرا اگر ذات واجب از جهت اتصاف به صفات کمالي به «بالغير» متصف شود، ادعاي علامه که وجود واجب بی‌نهایت است، تمام خواهد بود؛ زيرا ممکن نيست ذات واجب هم بالذات باشد و هم بالغير؛ چرا که اتصاف شيء واحد به ضرورت بالذات و بالغير تناقض است. ناقد اين اشکال را به استاد مصباح هم نسبت مي‌دهد؛ در حالي که ايشان دچار چنين تناقض‌گويي نشده است. نقد استاد مصباح بر برهان علامه اين است که ذات واجب، متصف به وجوب ذاتي است و چيزي که متصف به وجوب غيري است، خود صفت کمالي است، نه ذات واجب. (مصباح يزدي، 1405: 89) بنابراين ايشان موصوف به وجوب ذاتي را ذات واجب مي‌داند و موصوف به وجوب غيري را خود صفت، نه خود ذات؛ اما به هر حال اشکال استاد مصباح نیز بر برهان علامه وارد نيست؛ زيرا بيان علامه اين است که اگر ذات واجب در اتصاف به صفات کمالي، محتاج به غير باشد، ذات واجب متصف به بالذات و بالغير مي‌شود؛ زيرا در فرض استاد مصباح ذات اصلاً متصف به صفتي نيست تا سخن از بالذات و بالغير به ميان آيد؛ در حالي که مفروض آن است که ذات مي‌تواند به صفاتي متصف شود و سخن در اين است كه ذات موصوف به اين صفت از آن جهت که واجب است، متصف به بالذات است و از آن جهت که واجد صفت کمالي مي‌باشد، متصف به بالغير است. پس ذات هم ضرورت بالذات دارد و هم ضرورت بالذات ندارد (ضرورت بالغير دارد). به تعبير ديگر، آيا در حاق واجب که برخوردار از ضرورت بالذات است، ضرورت بالغير هم هست يا نيست؟ اگر هست، پس اجتماع بالذات و بالغير رخ داده است و اگر خبري از ضرورت بالغير نيست، پس ذات واجب مقتضي همة کمالات و کامل مطلق است.


برهان ششم
اين برهان را ملاصدرا در اسفار آورده است:
واجب تعالي بسيط‌الحقيقه و واحد من جميع‌الجهات است؛
هر بسيط‌الحقيقه و واحد من جميع‌الجهات کل الاشياء است؛
پس واجب تعالي کل‌الأشياء است؛ يعني همة کمالات وجودي را داراست. بنابراين کامل مطلق است.
نكته مهم در اين برهان، اثبات کبراي قياس است و ملاصدرا در اثبات آن مي‌گويد:
اگر بسيط‌الحقيقه همة کمالات را نداشته باشد، ذاتش متحصل از کون شيء و لاکون شيء است. بنابراين به حسب تحليل عقلي، ذات آن مرکب از دو حيثيت وجدان و فقدان است؛ در حالي که مفروض ما بسيط‌الحقيقه است. اگر چيزي که بسيط است، داراي شيء الف و فاقد شيء ب باشد، در اين صورت حيثيت وجود الف عين حيثيت وجود ب نخواهد بود. و گرنه مفهوم الف و مفهوم لا ب يکي خواهند بود و اين محال است. بنابراين ممکن نيست بسيط‌الحقيقه متحصل از کون شيء و لاکون شيء باشد. با نفي تالي شرطيه، مقدم آن باطل مي‌شود. بنابراين بسيط‌الحقيقه همة کمالات را داراست. (صدرالدين شيرازي، 1981: 6 / 110-112)
پس واجب تعالي کامل مطلق است.

نقد و بررسى
ناقد در تقرير برهان ششم، آن را به ملاصدرا نسبت مي‌دهد و در بيانش نيازمندي مرکب را مطرح مي‌کند؛ (نيکزاد، همان: 185) در حالي که ـ همان‌طور که ديديم‌ ـ تأکيد ملاصدرا بر اين است که اگر بسيط‌الحقيقه مرکب باشد ـ و لو به اعتبار تحليل عقل ـ‌ مستلزم خلاف فرض است که آن را بسيط‌الحقيقه دانسته‌ايم. دليل او اين نيست که مرکب نيازمند اجزاي خود است يا خير؛ اما مسأله اينكه هر مرکبي محتاج است و احتياج آن به اجزاي خود است يا علت فاعلي، در نقد و بررسي برهان سوم گذشت.

برهان هفتم
اين برهان از شهيد مطهري گرفته شده است و به اختصار چنين تقرير مي‌شود: حقيقت وجود از آن جهت که حقيقت وجود است، مقتضي هر کمال و لاحدي است؛ بنابراين حقيقت وجود کامل مطلق و بي‌نهايت است. نقص و محدوديت از اعدام هستند و لذا وجودي از آن رو به اين صفات متصف مي‌شود که وجودي توأم با عدم باشد. بنابراين وجودهاي محدود معلول هستند و محدوديت از عدم بر‌مي‌خيزد. (1377: 989) شهيد مطهري گويا اين برهان را به بداهت آن واگذاشته است؛ ولي مي‌توان برهان او را به اين صورت تتميم کرد که هيچ حقيقتي از آن جهت كه حقيقت خودش است، مقتضي نقيض خود نيست. بنابراين هيچ وجودي از آن جهت که وجود است، مقتضي نقيض خود (عدم) نمی‌باشد. بنابراين حقيقت وجود، محدود و مقتضي عدم نيست. پس وجودهاي محدود به اقتضاي وجودشان محدود نيستند، به اقتضاي بيرون از وجودشان محدودند. بنابراين حقيقت وجود از آن جهت که حقيقت وجود است، نامحدود و بي‌نهايت و کامل مطلق است.

نقد و بررسی
در اين برهان مفروض اين نيست که حقيقت وجود از آن جهت که حقيقت وجود است، در خارج موجود است؛ بلکه اين برهان تحليلي عقلي و نتيجه‌اش اين است که حقيقت وجود در خارج موجود است و حدي ندارد. توضيح مطلب اين است که با نفي سفسطه، اصل تحقق وجود در خارج جاي انکار ندارد. اکنون روي اين وجودي که جاي انکار ندارد، متمركز مي‌شويم. این وجود در واقع محدود نیست؛ زیرا وجود از آن جهت که وجود است، مقتضي محدوديت نيست؛ چرا كه هيچ حقيقتي مقتضي عدم خودش نيست. بنابراين، چنين وجودي مقتضي عدم خود نيست. پس حقيقت وجود مقتضي محدوديت نيست و در نتيجه بي‌نهايت است. پس اگر وجودی محدود باشد، به اقتضاي بيرون از ذات خودش است؛ يعني به دليل معلول بودن محدود است، نه اينکه وجود از آن جهت که وجود است، آن را اقتضا کرده باشد.
ناقد اين برهان، احتمالاتي را در حقيقت وجود مطرح کرده و هر يک از آنها را نقد نموده است و نتيجه گرفته كه برهان تمام نيست.
احتمال يكم: مقصود از حقيقت وجود، وجود خارجي در برابر وجود ذهني است و ناقد مدعي مي‌شود وجود خارجي، اقتضاي نامحدودیت ندارد؛ چرا که وجودهاي محدود مشهود است.
احتمال دوم: مقصود حقيقت مرسله و مطلقة وجود در خارج است. حقيقت مطلقة وجود حقيقت مطلقة وجود است و اين يک قضية توتولوژي است و توتولوژي دلالتي بر وجود موضوع در خارج ندارد.
احتمال سوم: مقصود حقيقت مرسله و مطلقة وجود در ذهن است و در مقام نقد مي‌گويد با صرف تصور چيزي، وجود آن در خارج اثبات نمي‌شود.
ايشان بالأخره در پايان نقد مي‌گويد این قضیه که «راه يافتن عدم و شؤون آن، همه از معلوليت است» نياز به توضيح دارد و در مقام توضيح مي‌گويد براي اثبات کامل مطلق بايد دليل آورد که هر جا ضعف و محدوديت در کار است، قطعاً معلوليت در کار است. (نيکزاد، همان: 187 و188)
در ميان احتمالات سه‌گانه، احتمال اول را بر مي‌گزينيم و روشن کرديم که چگونه حقيقت وجود از آن جهت که حقيقت وجود است، مقتضي نقيض خود نيست و بنابراين معلوم شد که نقص مستلزم معلوليت است.

برهان هشتم
اين برهان مأخوذ از استاد مصباح است:
هر وجود محدودي امکان معلوليت دارد؛
بنابراين هر وجود محدودي ضرورتاً معلول است؛
بر اساس تشکيک در وجود، تمام وجودهاي معلولي عين ارتباط به اعلا مراتب وجود هستند که معلول نيست؛
پس اعلا مراتب وجود محدود نيست؛ زيرا اگر محدود باشد، معلول و ضرورتاً محتاج به علت است؛ در حالي که او معلول نيست. (1377: 2 / 40-43)

نقد و بررسى
ناقد اين برهان مدعي مي‌شود آن چيزي که در اين برهان نياز است، آن است که مشخصة معلول، ضعف و فقر و محدوديت وجودي است؛ يعني هر جا معلوليت در کار است، ضعف و محدوديت نيز هست؛ اما اينکه هر جا ضعف و محدوديت باشد، معلوليت نيز هست، از اصل سابق برنمي‌آيد و آنچه در اثبات کامل مطلق نقش دارد، دومی است. (نيکزاد، همان: 3 / 190 و191)
ادعاي استاد مصباح اين است که هر چيزي که محدود باشد، امکان معلوليت دارد و هر چيزي که امکان معلوليت دارد، ضرورتاً معلول است. مشکل ناقد صغراي اين قضيه است و استاد مصباح به خوبي از عهده اثبات صغراي قضيه برآمده است. ادعاي استاد اين است هر گاه فرض کنيم شيء الف با محدوديتي موجود باشد، وجود الف از دو احتمال خارج نيست: يا سرسلسلة همة وجودهاي امکاني است که همة آنها از او محدودترند و او واجب است و يا او حلقة مياني است که بالاتر از او حلقه يا حلقاتي وجود دارد که آخرين آنها واجب و سرسلسلة همة ممکنات است؛ ولي امکان ندارد موجود محدود، واجب و سرسلسلة همة ممکنات باشد؛ زيرا فرض وجود موجود کامل‌تر از او معقول است و ما آن را ب مي‌ناميم؛ زيرا هيچ تناقضي ندارد چنين وجودي موجود باشد و نيز فرض اينکه او علت همة موجوداتي باشد که از او محدودترند، معقول است؛ زيرا باز هيچ تناقضي در اين فرض وجود ندارد که وجود برتری داشته باشد که علت همة موجودات محدودتر است. حال اگر اين دو فرض معقول را با شيء الف بسنجيم، لازمه‌اش آن است که شيء الف معلول ب باشد و اين خلاف فرض است. اگر چيزي واجب‌الوجود باشد، هيچ فرض معقولي نبايد او را از واجب‌الوجود بودن خارج کند و او را از درجة وجوب وجود به امکان وجود ساقط نمايد. به تعبير ديگر، واجب‌الوجود آن است که ضرورت آن ازلي باشد، نه مشروط به هيچ قيد و شرطي؛ در حالي که در اين فرض الف در صورتي واجب‌الوجود است که موجودي بالاتر از او فرض نشود؛ اما وجودی بالاتر از الف ناممکن نیست. پس الف واجب‌الوجود علي‌الاطلاق نيست.


2. براهين مبتنى بر کامل مطلق يا وجود مطلق
اين دسته از براهين بر اين پايه استوار هستند که موضوع برهان ما مفهومي است که در آن عنوان بي‌نهايت يا کامل مطلق اخذ شده است، و برهان به طور مستقيم وجود آن را اثبات مي‌کند، بدون آنکه وجود ديگري را مفروض بگيرد. عرفا سعي کرده‌اند این نوع برهان را ارائه دهند:

برهان نهم
اگر وجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران معدوم باشد، معدوم بودنش به اين صورت است که يا در عين موجود بودن معدوم است يا به نحو انقلاب است؛ يعني وجود به نقيض خود قلب شود يا گاهي موجود باشد و گاهي معدوم؛
ليکن تالي به سه شق آن باطل است؛
پس وجود مطلق یا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران معدوم نيست؛ بلکه موجود است. (جوادي آملي، 1387: 3 / 295)
براي درستي نتيجه بايد مقدمه دوم اثبات شود. اما مقدمة دوم بديهي است؛ زيرا شق اول که اجتماع نقيضين وجود و عدم است، محال است و شق دوم انقلاب در ذات است كه آن هم محال است؛ زيرا هيچ چيزي ممکن نيست به خودي خود به نقيض خود منقلب شود. شق سوم هم باطل است؛ زيرا لازمة موجود بودن در زماني و معدوم بودن در زماني دیگر، کران‌مند بودن است که با مطلق و بي‌کران بودن ناسازگار مي‌باشد.
بر اين برهان اشکال کرده‌اند که راه چهارمي براي معدوم بودن آن متصور است و آن اينکه وجود مطلق يک مفهوم است که هر چند به حمل اولي وجود مطلق است و ثبوت اين مفهوم براي خودش ضروري است، به حمل شايع ممکن است؛ يعني ممکن است مفهوم وجود مطلق موجود خارجي نبوده و مصداق نداشته باشد. (همان: 297 و298)
بحث بر مفهوم به اعتبار مرآتيت آن نسبت به خارج است و هر مفهومي به اعتبار محکي‌ خود در خارج يا موجود است يا معدوم و مفهوم وجود مطلق يا در خارج موجود است يا معدوم اگر معدوم باشد، يا به نحو اجتماع با عدم است يا به نحو انقلاب و يا به اين دليل که ممکن است که گاهی باشد و گاهی نباشد و برهان نشان داد که دو حالت اول محال است و حالت سوم نيز با عنوان وجود مطلق سازگاري ندارد؛ زيرا وجود مطلق و بي‌کران با معلوليت، که مساوق با محدودیت و نقص است، سازگار نيست؛ زيرا واضح است که هر معلولي نسبت به علت خود کران‌مند است.

برهان دهم
اگر موجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران در ظرفي از ظروف ممکن، معدوم باشد، يا به اين دليل است که خود، معدوم‌کنندة خود است يا به اين دليل است که معلول است و علت آن را معدوم کرده است.
ليکن ممکن نيست خود شيء معدوم‌کنندة خود باشد؛ زيرا هيچ چيزي مقتضي نقيض خود نيست. نیز ممکن نيست که موجود مطلق معلول باشد؛ زيرا اگر معلول باشد، کران‌مند خواهد بود.
پس موجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران در ظرفي از ظروف محتمل معدوم نيست؛ بلکه در همة ظروف موجود است. (همان: 301)
بر اين برهان هم اشکال قبلي وارد شده که استدلال فوق وقتي تمام است که ما مصداق موجود مطلق «بما انه موجود مطلق» را در خارج ثابت کرده باشيم.
همان‌طور که گفتيم، برهان درصدد بيان مصداق داشتن مفهومي است که مرآت خارج است و اگر چنين مفهومي بخواهد در خارج معدوم باشد، تنها دو راه دارد: يک راه اين است که خود معدوم‌کنندة خود باشد و يا علت او معدوم‌کنندة او باشد و هر دو محال عقلي است؛ زيرا ممکن نيست چيزي مقتضي نقيض خود باشد و نيز ممکن نيست معلولي بي‌نهايت، بي‌کران و مطلق باشد و علت هم داشته باشد.

برهان يازدهم
اگر وجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران واجب‌الوجود نباشد، يا ممتنع‌الوجود است يا ممکن‌الوجود؛
ليکن وجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران ممتنع‌الوجود و ممکن‌الوجود نيست؛ زيرا ممکن نيست يکي از مواد ثلاث متصف به مقابل‌هاي خود شود؛
پس وجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران واجب‌الوجود است. (همان: 302 و303)

برهان دوازدهم
وجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران از آن جهت که مطلق و بي‌نهايت است، ذاتش عين حقيقت آن است؛
هر چيزي که ذاتش عين حقيقت آن باشد، واجب‌الوجود است؛ (زيرا ذات هر ممکن‌الوجودي عين حقيقت آن نيست؛ بلکه عين ايجاد علت است).
وجود مطلق يا بي‌نهايت يا موجود بي‌کران واجب بالوجود است. (همان: 305و306)

برهان سيزدهم
موجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران غني از غير خود است؛ (زيرا غيري در عرض وجود او معقول نیست)؛
هر چيزي که غني از غير باشد، واجب‌الوجود است؛
موجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران واجب‌الوجود است. (همان: 307)
بر اين سه برهان هم، مانند برهان‌هاي نهم و دهم اين اشکال شده که موجود مطلق اثبات نشده است و موجود مطلق به حمل اولي موجود مطلق است و شايد به حمل شايع موجود مطلق نباشد. (همان: 303، 305 و 306) به نظر مي‌رسد اين اشكال بر اين دسته از برهان‌ها وارد نيست و قبلاً بدان اشاره کرديم و پس از اين نيز توضيح خواهيم داد.

برهان چهاردهم
واقعيت و نفي سفسطه بالضرورة الازلية حق است؛
هيچ يک از امور محدود بالضرورة الازلية حق نيستند؛
واقعيتِ هيچ يک از امور محدود نيست (نه جميع واقعيت‌هاي محدود، نه جامع ذهني آنها و نه مجموع آنها)؛ زيرا از جميع ممکن‌هاي محدود يا جامع ذهني آنها يا مجموع آنها ضرورت ازلي به دست نمي‌آيد؛
پس واقعيت نامحدود است.
اين خلاصة برهان صديقين علامة طباطبايي به تقرير استاد جوادي آملي است. ايشان در توضيح مقدمة اول مي‌گويد:
حق بودن اصل واقعيت، نه قابل اثبات است و نه قابل نفي و نه قابل شک؛ زيرا همه اين موارد سه‌گانه، فرع پذيرش اصل واقعيت است؛ زيرا آن که نفي مي‌کند واقعاً نفي مي‌کند و آن که شک مي‌کند واقعاً شي مي‌کند... اگر ثبوت حق بودن براي واقعيت به نحو امکان مي‌بود، لازم مي‌آمد در کنار قول به «واقعيت حق است» احتمال کذب آن يعني احتمال سفسطه روا باشد؛ در حالي که هرگز چنين نيست... و آيا اين ضرورت که معروف همگان است، يک ضرورت مقيد و مشروط است؟... اگر چنين فرضي تصور بشود، آنگاه بايد اذعان کرد که ثبوت حق بودن براي واقعيت و جهت قضيه، هميشگي يعني ازلي و ابدي نيست؛ بلکه ثبوت آن مقيد به عدم تحقق فرضي است که جايگاه سفسطه است. (همان: 323-326)
ممکن است گفته شود اين برهان نامحدود بودن را اثبات نمي‌کند، هر چند ضرورت ازلي را اثبات مي‌کند. ضرورت ازلي ضرورتي است که موضوع ضرورتاً و بدون هيچ قيد و شرطي متصف به محمول مي‌شود. بنابراين واقعيت بايد در هر ظرفي و حالتي، واقعيت‌دار و حق باشد. اگر واقعيت ازلي در ظرفي از ظروف و به تعبير ديگر، جهاني از جهان‌هاي ممکن محدوديت داشته باشد، واقعيت در بيرون حد واقعاً حق نيست و باطل است؛ در حالي که در اين حکم در بيرون حد، واقعيت را اثبات کرده‌ايم. (همان: 323)
ولي اگر بپذيريم اصل واقعيت از بديهيات اوليه است، ‌بايد اذعان کنيم از صرف تصور اجزاي قضيه می‌توان تصديق کرد که قضیه محکی‌ای دارد که واقعاً بر آن منطبق است و ما در این تصدیق به چيزي بيرون از قضيه نیاز نداریم. به تعبير محقق طوسي، اجزاي قضيه متضمن عليت حکم هستند. بنابراين موضوع قضيه بايد علت حکم باشد؛ زيرا واضح است که محمول قضيه، علت حکم و تصديق نخواهد بود و اگر علت قضيه، بيرون از آن باشد، آن قضيه کسبي است. (حلي، 1363: 203) با اين توضيح روشن مي‌شود برهان‌هاي عرفا در اثبات مدعاي‌ آنها دچار خلط مفهوم و مصداق نشده است.

برهان پانزدهم
از نفي سفسطه و از جمله نفي اصل امتناع تناقض به نحو ضرورت ازلي مي‌توان واقعيت مطلق را به ضرورت ازلي اثبات کرد؛
اصل امتناع تناقض بالضرورة الازلية باطل است؛
پس سفسطه بالضرورة الازلية باطل است؛ زيرا سفسطه، نفي هر نوع حقيقتي است و يکي از حقايق نيز اصل امتناع تناقض است که نفي آن بالضرورة الازلية باطل است؛ زيرا اين اصل، اولي و زيربناي هر فکري است؛
پس واقعيت مطلق در مقابل سفسطه حق است؛
واقعيت مطلق غير از واقعيت‌هاي محدود و غير از مجموع آنها و غير از جامع انتزاعي آنهاست؛ (جوادي آملي، همان: 333) زيرا هر يک از اين امور محدودند؛ اما آن واقعيت محدود نيست؛ چرا که مجموع واقعيت‌هاي محدود، ضمن اینکه وجود مستقلي ندارند، نامحدود نیستند و مجموع واقعيت‌هاي محدود، جامع انتزاعي و وابسته به ذهن است و اگر ذهني نباشد، انتزاع نخواهد شد و هر ذهنی هم محدود است.

برهان شانزدهم
کامل مطلق يا موجود است يا معدوم؛
کامل مطلق معدوم نيست؛ زيرا:
اگر کامل مطلق معدوم باشد، يا معدوم بالذات است يا معدوم بالغير؛
کامل مطلق معدوم بالغير نيست؛ زيرا چيزي ضرورتاً بالغير است که نسبت به غير، محدوديت و معلوليت داشته باشد؛ در حالي که کامل مطلق محدود نيست؛ و با وابستگي به غير هم ناسازگار است؛
کامل مطلق معدوم بالذات نيست؛ زيرا چيزي معدوم بالذات است که مفهوم آن تصريحاً يا تلويحاً مشتمل بر تناقض باشد؛ ليکن در مفهوم کامل مطلق هيچ تناقضي وجود ندارد؛
پس کامل مطلق معدوم نيست؛ (نه بالذات و نه بالغير)؛
کامل مطلق موجود است.
اگر کامل مطلق موجود باشد، يا موجود بالذات است يا موجود بالغير؛
کامل مطلق موجود بالغير نيست؛ زيرا کامل مطلق نامحدود است و هر بالغيري محدود و وابسته به غير است و وابستگي با کامل مطلق ناسازگار است؛
پس کامل مطلق واجب بالذات است. (سليماني اميري، 1373)

برهان هفدهم
کامل مطلق يا واجب‌الوجود است يا ممتنع‌الوجود يا ممکن‌الوجود؛
کامل مطلق ممتنع‌الوجود نيست؛ زيرا متضمن يا مستلزم اجتماع يا ارتفاع نقيضين نيست؛
کامل مطلق ممکن‌الوجود نيست؛ زيرا امکان وجود، مساوق با معلوليت آن است و آن هم مساوق با تأخر، ضعف، وابستگي و نيازمندي وجودي است که با کامل مطلق سازگاري ندارد.
پس کامل مطلق واجب‌الوجود است. (نيکزاد، همان: 201)
برهان هجدهم
اگر کامل مطلق در خارج معدوم باشد، يا ممتنع بالذات است يا ممتنع بالغير؛
کامل مطلق ممتنع بالذات نيست؛ زيرا متضمن و مستلزم تناقض نيست؛
کامل مطلق ممتنع بالغير نيست؛ زيرا امکان با ضعف و محدوديت همراه است و با کامل مطلق ناسازگار مي‌باشد. (همان: 199)
تذکر اين امر ضروري است که سه برهان اخير از برهان‌هاي وجودي به حساب مي‌آيند. حال اگر کسي برهان‌هاي وجودي را به اين دليل که در آن خلط بين مفهوم و مصداق صورت گرفته، معيوب بداند، از اين برهان‌ها طرفي نمي‌بندد. ولي حق اين است که در اين‌جا خلطي صورت نگرفته است، و گرنه تمام براهين عقلي محض ‌بايد خدشه‌دار باشند و در آنها خلط بين مفهوم و مصداق صورت گرفته باشد؛ مثلاً اينکه مي‌گوييم: «اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين بالضرورة الازلية محال است» جز اين است که دست‌ماية تصدیق ما به اين قضية اولي، مفهوم اجتماع و ارتفاع نقیضین است و همان‌طور که پيش‌تر اشاره کرديم، در اوليات، صرف تصور اجزا براي تصديق آن كافي است و وقتي اين تصديق حاصل شد، بايد بر واقع و نفس‌الامر صادق باشند.
اما توجه به اين نکته هم ضروري است که صدق نفس‌الامري اعم از صدق در واقعِ عيني است؛ از اين‌رو قضاياي نفس‌الامري دو دسته‌اند: هليات بسيطه و هليات مرکبه. در هليات مرکبة ضروريه از آنجا که غير وجود براي موضوع ضرورت دارد، ممکن است موضوع آن امکاني بوده، در خارج موجود نباشد. از اين‌رو ثبوت محمول غير وجود بر موضوع، مشروط به وجود موضوع است، مگر آنکه ضرورت محمول براي موضوع بالضرورة الازلية باشد، که مشروط به هيچ شرطي نيست؛ اما اگر هليه بسيطه بود، باز در صورتي که موضوع آن امکاني نباشد، محمول وجود بر موضوعش بالضرورة الازلية ثابت است، و گرنه ضرورت عيني ثابت نخواهد شد. بنابراين اگر توانستيم، از برهان‌هاي وجودي ضرورت ازلي را کشف کنيم و يا نشان دهيم موضوع از اموري است که بالضرورة الازلية سلب‌ناشدني است، خلط بين حقيقت نفس‌الامري و حقيقت عيني صورت نمي‌گيرد و از ضرورت نفس‌الامری، ضرورت عینی نتیجه نمی‌شود. البته اين نوع خلط، غير از خلط بين مفهوم و مصداق يا خلط بين حمل ذاتي اولي و حمل شايع صناعي است.

ادله ناتمام
دليل يكم
وجود داشتن کامل مطلق و نامحدود در خارج محال و ممتنع نيست؛ زيرا محال آن است که متضمن يا مستلزم اجتماع نقيضين باشد؛ مانند استحالة دور و تسلسل، طفره، وجود معلول بدون علت و عدم وجود معلول با وجود علت تامه و ...؛
اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد، امکان عليت براي همة موجودات محدود و متناهي را خواهد داشت؛
امکان عليت، مساوق با ضرورت آن است؛ چنانکه امکان معلوليت مساوق با ضرورت آن است؛
پس امکان عليت کامل مطلق براي همة عالَم و امکان معلوليت عالَم براي کامل مطلق وجود دارد و اين امکان عليت و معلوليت، مساوق با ضرورت آنهاست؛
پس جهان هستي بالضروره بايد معلول کامل مطلق و نيز کامل مطلق بايد علت جهان هستي باشد. در نتيجه كامل مطلق بالضروره بايد وجود داشته باشد. (نيکزاد، همان: 194-196)

نقد و بررسى
ظاهراً مستدل در مقدمه اول نشان مي‌دهد کامل مطلق محال و ممتنع بالذات نيست؛ زيرا او در برهان پنجم خود گفته است کامل مطلق ممتنع بالذات نيست و برهان خود را به همين دليل ارجاع داده است. (همان: 201) اگر اين طور باشد، اين استدلال تمام نيست؛ زيرا از مقدمه‌هاي دوم و چهارم به قياس اقتراني شرطي، به جاي اينکه مقدمه پنجم نتيجه شود، اين قضيه بر مي‌آيد که: اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد، جهان هستي بايد بالضروره معلول کامل مطلق و نيز کامل مطلق بايد علت جهان هستي باشد؛ اما مستدل در پي آن نتيجه گرفته است: پس کامل مطلق بايد بالضروره وجود داشته باشد.
هرگاه در استدلالي پاي متصله به ميان بيايد، نتيجه يا بايد به قياس اقتراني متصله باشد يا اگر خواستيم حملي نتيجه بگيريم، بايد در قياس استثنايي، وضع مقدم يا رفع تالي کنيم. مستدل در اين نتيجه هيچ يک از ضوابط منطقي را در نتيجه‌گيري رعايت نکرده است.
ممکن است گفته شود مقدمه اول بيان مي‌کند کامل مطلق محال و ممتنع نيست، خواه ممتنع ذاتي باشد، خواه ممتنع غيري. البته اين احتمال در استدلال مستدل ضعيف است و اگر مقصود همين با

فلسفه های مضاف؟
طاهری خرم آبادی سید علی

فلسفه های مضاف؟

تاريخ دريافت: 25/10/89 تاريخ تأييد: 15/11/89
دکتر سیدعلی طاهری خرم آبادی

فلسفه در آغاز نامي عام براي همه دانش¬ها بوده است. پس از دوران قرون وسطي غربيان به بخش طبيعيات فلسفه توجه ويژه نمودند و عالمان علوم طبيعي از عالمان ساير بخش¬هاي فلسفه جدا شدند. در دوران معاصر رفته رفته بخش¬هاي مختلف فلسفه – که همگي در روش غير تجربي مشترک بودند- در غرب با عناوين مجزا از يکديگر متمايز شدند. پس از انتقال اين عناوين به اهل فلسفه ايران، اصطلاح فلسفه هاي مضاف در برابر فلسفه (مطلق) رايج شد. اين اصطلاح در بر دارنده هيچ مبنا يا لازم علم شناسانه مهمي نيست؛ بلكه براي رشد و تعالي فلسفه در ايران زيان‌بار است.

واژه¬های کلیدی: فلسفه، مابعدالطبيعه، فلسفه مضاف.

مقدمه
چند سالي است که واژگاني همچون «فلسفه اخلاق»، «فلسفه علم»، «فلسفه دين» و واژگان مشابه در ميان اهل فلسفه در ايران رايج شده است. خاستگاه اين رواج، آشنايي فيلسوفان معاصر ايران با فلسفه غرب و ترجمه و انتقال آنها به حوزه فلسفي کشورمان است. در حقيقت اين واژگان ابتدا در فلسفه جديد غربي پديد آمده و پس از انتقال به حوزه فلسفي ما، رفته رفته جايگاه خود را در زبان اهل فلسفه اين ديار باز کرده¬اند. البته اين سخن به اين معني نيست که مباحث مطرح در ذيل اين عناوين در سنت فلسفي ما مورد توجه نبوده¬اند. بدون شک بخشي از اين مباحث در آثار فيلسوفان اسلامي – مخصوصا فيلسوفان متقدم- مورد بررسي قرار گرفته¬اند؛ چنانکه در فلسفه باستان غربي نيز بسياري از اين مباحث مورد توجه و علاقه فيلسوفان بوده¬اند. اما ظهور اين عناوين و شاخه¬هاي مستقل از دوران جديد فلسفه در مغرب زمين آغاز شده و اکنون ميان ما نيز کم و بيش رواج يافته است. پس از مدتي اصطلاح «فلسفه-هاي مضاف» به منزله نامي مشترک براي اين عناوين جديد در ايران رايج شد. مباحث زيادي درباره ماهيت فلسفه¬هاي مضاف و تمايزشان از فلسفه (مطلق) و انواع آنها نيز مطرح شده است. ظاهرا تلقي بر اين است که فيلسوفان غربي نيز اين فلسفه¬ها را از نوع «مضاف» فلسفه قلمداد مي¬کنند. اما واقعيت اين است که اصطلاح «مضاف» به منزله نامي مشترک براي اين شاخه¬ها از فلسفه در ايران پديد آمده و خاستگاه غربي ندارد. هدف من در اين مقاله اين است که نشان دهم: اولاً، جعل اصطلاح «فلسفه¬هاي مضاف» و بالطبع تفکيک ميان فلسفه (مطلق) از يک سو و فلسفه¬هاي مضاف از سوي ديگر مبنا و يا لوازم علم شناسانه قابل توجهي در بر ندارد؛ ثانياً، اين خط کشي ميان شاخه¬هاي فلسفه براي رشد فلسفي ما زيان بار است. براي انجام اين مقصود لازم است ابتدا به بررسي تطور معناي واژه فلسفه در تاريخ فلسفه غرب و اسلامي بپردازم و نشان دهم چگونه تحولات معناي اين واژه در تاريخ فلسفه زمينه را براي اين جعل اصطلاح زيان بار فراهم کرده¬اند. پس از آن با بررسي ديدگاه¬هاي مختلف درباره ماهيت فلسفه¬هاي مضاف و ارزيابي آنها تلاش مي¬کنم ناموفق بودن آنها را نشان داده و در پايان دلايل زيان باري تفکيک اين چنيني را روشن سازم.

کاربرد «فلسفه» در آثار فيلسوفان پيشين
فيلسوفان اسلامي متقدم فلسفه را نامي عام براي علوم حقيقي مي¬دانستند. (ابن سينا، ص 22) دانشهاي قراردادي مانند لغت و ادبيات و يا دانشهاي حقيقيِ مربوط به امور جزئي، مثل تاريخ و جغرافي از قلمرو فلسفه خارج بودند. از اين رو آگاهي به فلسفه آگاهي به همه حقايق موجود در عالم بود و فيلسوف عالَمي عقلي مشابه عالَم عيني محسوب مي¬شد. فلسفه به دو شاخه نظري و عملي منشعب مي¬شد و هر کدام از اين دو شاخه به علوم فرعي¬تر تقسيم مي-شدند. طبيعيات، رياضيات و مابعدالطبيعه يا الهيات سه رشته فرعي فلسفه نظري بودند و اخلاق و تدبير منزل و سياست سه شاخه فلسفه عملي به شمار مي-رفتند. طبيعيات موجود متغير مادي را بررسي مي¬کرد و رياضيات به اموري مي-پرداخت که هر چند در واقع جداي از تغير و ماده نبودند، اما ذهن آنها را از ماده جدا مي¬کند. اعداد و اشکال در موجودهاي مادي تحقق مي¬يابند؛ اما عالم رياضي آنها را به صورت مجرد از موضوعشان که ماده متغير است، بررسي مي-کند. سومين شاخه فلسفه نظري، الهيات، از اموري بحث مي¬کرد که وجودشان مستغني از ماده است، هر چند بالعرض همراه با ماده باشند؛ اموري همچون خداوند و عقول که به طور کلي جداي از ماده متغيراند و اموري چون وحدت، کثرت، عليت که بالعرض در ماده هم تحقق مي¬يابند، در کانون توجه الهيات بود. اين شاخه از فلسفه مهمترين و جالب¬ترين بخش آن محسوب مي¬شد و جايگاه منحصر به فردي داشت. در حالي که الهيات بي¬نياز از ساير بخش¬هاي فلسفه بود، ديگر شاخه¬هاي فلسفه به نوعي محتاج به الهيات بودند؛ از اينرو فيلسوفان گاهي الهيات را فلسفه اولي يا علم اعلي مي¬ناميدند. از آنجا که يکي از امور مورد بحث در الهيات، خداوند متعال بود، آن بخش خاص را الهيات بالمعني الاخص و کلّ آن را الهيات بالمعني الاعم مي¬خواندند. (صدر الدين شيرازی، 1382: 144-145) مابعدالطبيعه نام ديگري بود که از دوره پيش از اسلام بر اين بخش از فلسفه اطلاق مي¬شد. وقتي آثار ارسطو تنظيم شد، اين بخش را مابعدالطبيعه ناميدند. از اين¬رو سابقه اين تقسيم به فلسفه ارسطو باز مي¬گردد. (ارسطو 1378: 241) بنابراين اصطلاح عام فلسفه و بخشهاي مختلف آن نه تنها در حوزه فلسفه اسلامي بلکه در حوزه فلسفه¬هاي غربي نيز رواج داشته است.
همانطور که خواننده هوشمند در مي¬يابد دسته¬بندي فيلسوفان اسلامي تنها بر مبناي موضوع است. به بيان ديگر آنان علوم را بر اساس موضوع و نه بر اساس روش تحقيق دسته¬بندي کردند. فيلسوفان اسلامي در هر مسئله¬اي به تناسب موضوع و محمول روش متناسب را بکار مي¬گرفتند. از نظر آنان هم روش تجربي و هم روش عقلي به جاي خود معتبر بود. هر چند درجه معرفت حاصل از اين دو روش متفاوت است، اما فيلسوفان نسبت به هيچ يک از اين دو روش بي¬مهري نشان نمي¬دادند. از آنجا که معيار بکارگيري روش متناسب، در خود موضوع و محمول مسئله نهفته بود، فيلسوفان دغدغه¬اي در باره روش تحقيق نداشتند. هر مسئله¬اي خود تعيين مي¬کرد که بايد با روش تجربي يا عقلي بررسي شود. براي مثال در اثبات مسائل سماع طبيعي که جزئي از طبيعيات بود و به احکام کلي اجسام مي¬پرداخت، فيلسوفان از اوليات استفاده مي¬کردند. به عبارت ديگر روش عقلي را در اين بخش از طبيعيات بکار مي¬گرفتند. همچنين در اثبات برخي مسائل نفس مثل مسئله حدوث و قدم يا مسئله تناسخ بر اوليات تکيه مي¬کردند. از سوي ديگر بخشي از مسائل مربوط به حرکت، مبتني بر حسيات يا وجدانيات است. بنابراين فيلسوفي مانند صدرالمتالهين و پيروانش که مبحث حرکت را جزئي از مابعدالطبيعه مي¬دانستند، در اين مسائل از روش تجربي بهره مي¬بردند. همين سخن درباره بخشي از مباحث مطرح در بخش مقولات فلسفه اولي درست است. مثلاٌ انحصار مقولات عرضي در نه مقوله بر حسيات مبتني است و از اينرو فيلسوفان در اين باره، ادعاي حصر عقلي ندارند.

کاربرد «فلسفه» در فلسفه جديد غربي
در مغرب زمين نيز تا پايان قرون وسطي وضع کما بيش مشابه عالم اسلامي بود. اما در دوره رنسانس - به خاطر عواملي که برشمردن آنها خارج از موضوع اين مقاله است- بخش طبيعيات فلسفه بيشتر مورد توجه قرار گرفت. بر خلاف دورانهاي گذشته که عالي¬ترين بخش فلسفه همان مابعدالطبيعه بود، فيلسوفان به مباحث طبيعي اهميت بيشتري دادند و در اثر اين تلاش توانستند خطاهاي مهمي را در طبيعيات پيشينيان کشف کنند. اين نتايج و موفقيت¬ها با استقبال عمومي مواجه شد و جايگاه جديد طبيعيات را در عرصه علمي مغرب زمين مستحکم کرد. در اين ميان مابعدالطبيعه مورد بي¬مهري قرار گرفت و از جايگاه رفيع پيشين خود به شدت تنزل کرد. در قرون بعدي فيلسوفاني چون دکارت تلاش کردند تا جايگاه مابعدالطبيعه را بار ديگر ارتقاء بخشند. از آنجا که اين تصور پديد آمده بود که منشأ خطاهاي پيشينيان بکارگيري روش¬هاي نادرست بوده است، فيلسوفاني چون دکارت به ارزيابي قواي ادراکي انسان و يافتن مبادي خطا در آنان توجه کردند. تلاش آنان به اين هدف بود که راه¬هاي ادراکي مصون از خطا را پيدا کنند و آنها را معيار حقيقت قرار دهند. از اين¬رو بخش عمده¬اي از تلاش فکري اين فيلسوفان به مباحثي درباره شناخت آدمي و انواع و منشأ پيدايش آنها معطوف شد. دکارت، جان لاک، لايب نيتس، هيوم، بارکلي، اسپينوزا و سرانجام کانت آثار مختلفي درباره اين مسائل نگاشتند و به اين پرسشهاي بنياني پاسخ¬هاي مختلفي ارائه دادند. اين دوره را مي¬توان آغاز پديد آمدن شاخه جديدي در فلسفه دانست که امروزه معرفت شناسي ناميده مي-شود. مقصود از آغاز معرفت¬شناسي، همانا ظهور آن به صورت شاخه¬اي مستقل است؛ و گرنه فيلسوفان گذشته نيز کمابيش به برخي از اين مسائل پرداخته بودند. اما نقش فيلسوف مشهور آلماني در شاخه معرفت¬شناسي، تنها در پرداختن به مسائل معرفت¬شناسي خلاصه نمي¬شد. وي در حقيقت معرفت-شناسي را به جاي مابعدالطبيعه نشانيد و آن را در کانون توجه فيلسوفان قرار داد.
شايد خواننده بپرسد که «ساير بخش¬هاي فلسفه در اين دوره در چه وضعيتي بودند؟» پاسخ اين است که به دنبال موفقيت¬هاي چشمگير در ساير بخش¬ها، رفته رفته حوزه طبيعيات و رياضيات از ساير بخش¬هاي فلسفه جدا شدند. مقصود از جدايي اين است که بر خلاف سنت پيشينيان، عالماني که به مباحثي همچون مابعدالطبيعه، معرفت¬شناسي، اخلاق، زيبايي¬شناسي مي¬پرداختند، يا در مباحث طبيعي و رياضي دستي نداشتند، و يا اگر دستي در آن مباحث داشتند، در آن شاخه¬ها برجستگي نداشتند. در طرف مقابل نيز کساني که به مباحث طبيعي و رياضي مي¬پرداختند نسبت به مباحث ديگر دغدغه چنداني نداشتند و مسائل طبيعي را از آن مباحث مستقل مي¬دانستند. اگر هم در مباحثي چون مابعدالطبيعه عقيده¬اي داشتند، در آن حوزه¬ها چندان برجستگي نداشتند. نکته مهم اين¬که در عين جدا شدن اين بخشها از يکديگر، اين دو طيف از يکديگر تاثير مي¬پذيرفتند. افراد هر دو طيف به حاصل تلاشهاي طرف ديگر توجه داشتند و اين توجه متقابل موجب پديد آمدن تاثير و تاثر متقابل ميان آنها بود. براي مثال پيشرفتهاي فيزيک در اثر تلاشهاي نيوتن يکي از عواملي بود که در تکون ديدگاه¬هاي کانت تا اندازه زيادي اثر گذار بود. از سوي ديگر نمي¬توان تاثير کساني چون بيکن را در پيشرفتهاي فيزيک ناديده گرفت.
خواننده دقيق درخواهد يافت که معيار اصلي اين جدايي روش تحقيق بود. عالمان علوم طبيعي بر روش تجربي تکيه مي¬کردند و عالمان ساير بخشهاي فلسفه بر روش غير تجربي متکي بودند. مقصودم از روش تجربي ابتناي نتايج تحقيق بر مقدماتي است که بر گفته از تجربه حسي¬اند. هر چند اين عالمان ممکن است در فرآيند تحقيق از مقدمات غير حسي نيز بهره جويند ولي نقش اصلي را مقدمات برگرفته از حواس ايفا مي¬کنند. در طرف مقابل، يعني در روش عقلي، نقش اصلي را مقدماتي ايفا مي¬کنند که برگرفته از حواس نيستند؛ هر چند ممکن است مقدمات برگرفته از حواس هم نقشي در فرآيند تحقيق داشته باشند. به گمان من اين تعريف سلبي از روش عقلي براي هدف کنوني کافي است و آن را از روش تجربي متمايز مي¬کند. از آنجا که معيار اين جدايي روش بود، جايگاه برخي از مباحث نيز تغيير کرد. براي مثال مباحث مربوط به نفس که پيش از اين در زمره مباحث طبيعي محسوب مي¬شد به بخش¬هاي ديگر فلسفه منتقل گشت؛ زيرا حسيات در حل مسائل نفس نقش عمده¬اي ايفا نمي-کردند.
اما در اينجا جايگاه رياضيات جالب توجه است. روش تحقيق در رياضيات روشي عقلي است؛ از اينرو مي¬بايست در طرف مقابل طبيعيات قرار گيرد. اما در واقع رياضيات در کنار مباحث طبيعي قرار گرفت و از ساير مباحث فلسفي جدا شد. به گمان من علت را بايد در کاربرد و نقش فوق¬العاده رياضي در مباحث طبيعي دانست. عالمان طبيعي به خاطر اينکه مباحث خود را بي¬نياز از رياضيات نمي¬دانستند، پرداختن به مسائل آن را خود عهده¬دار شدند و همانند مابعدالطبيعه و ساير بخشها رياضيات را دانشي بيگانه محسوب نکردند. در پي اين جدايي، رفته رفته نام فلسفه به مابعدالطبيعه و ساير دانشهاي عقلي (دانشهايي که روش تحقيقشان عقلي بود) اختصاص يافت و طبيعيات و رياضيات با نام جديد علم (تجربي) خوانده شدند.
اکنون در کشورهاي غربي دو جريان عمده فلسفي وجود دارند: يکي فلسفه تحليلي که در کشورهاي انگليسي زبان رواج دارد و ديگري فلسفه قاره¬اي که بيشتر در کشورهاي اروپايي رايج است. هرچند هر دو جريان ديدگاه¬هاي مختلفي را در درون خود جاي می¬دهند، وجه تمايز فلسفه تحليلي از فلسفه قاره¬اي روش فلسفي آنهاست. درست است که هر دو به خاطر فلسفه بودنشان روش غير تجربي را بکار مي¬گيرند، اما در حالي که فلسفه تحليلي بر استدلال عقلي مبتني بر قواعد منطقي تأکيد دارد، فلسفه قاره¬اي نسبت به اين نوع راه کشف حقيقت بي¬مهر است. من درباره جنبه ايجابي روش اين فيلسوفان اطلاع چنداني ندارم و از اينرو به همين جنبه سلبي اکتفا مي¬کنم. حاصل آنکه اطلاق واژه فلسفه بر آثار اين دو دسته متفکران غربي به خاطر اشتراکشان در روش غير تجربي است.


کاربرد «فلسفه» در فلسفه تحليلي
فلسفه تحليلي با پژوهشهايي در باره زبان آغاز شد. علت اين بود که به عقيده برخي بنيان گذاران فلسفه تحليلي – مثل جرج ادوارد مور که از طرفداران فلسفه زبان متعارف خوانده مي-شود- بسياري از مسائل بغرنج فلسفي از کژتابي¬ها و ابهام¬هاي زبان ناشي مي¬شود. از اين¬رو اين فيلسوفان هم به تحليل زبان طبيعي پرداختند و هم براي ايجاد زبان صوري تلاش کردند. از سوي ديگر در اوايل قرن بيستم جريان فکري پوزيتويسم منطقي شکل گرفت که همه قضاياي غير تجربي - غير از قضاياي تحليلي- را بي¬معني شمرد و از اينرو مباحثي همچون مابعدالطبيعه و اخلاق را از قلمرو فلسفه خارج کرد و مباحثي در باره علم (تجربي) را مورد توجه قرار داد. هر چند اين جريان در همان نيمه اول قرن بيستم از هم فروپاشيد، اما برخي فيلسوفان بنامي که با پوزيتويسم منطقي مخالف بودند، در حذف روش عقلي از پوزيتويستهاي منطقي افراطي¬تر بودند. از اينرو مباحثي چون مابعدالطبيعه و اخلاق کمتر در حوزه توجه اين فيلسوفان قرار گرفت. اما با فرارسيدن دهه¬هاي نيمه دوم قرن بيستم رفته رفته حوزه تاملات فلسفي در کشورهاي انگليسي زبان گسترش يافت. علاوه بر مباحثي مانند فلسفه زبان و فلسفه علم (تجربي) که از ابتدا در کانون توجه فيلسوفان تحليلي بودند، معرفت شناسي، فلسفه دين، مابعدالطبيعه، فلسفه نفس، فلسفه علوم اجتماعي و همچنين شاخه¬هاي عملي فلسفه مانند اخلاق، فلسفه سياسي و فلسفه حقوق و ديگر رشته¬ها شکل گرفتند. پديد آمدن اين شاخه¬ها با عناوين خاص به اين معني نيست که فيلسوفان گذشته به طور کلي از اين مسائل غافل بوده¬اند. شايد برخي مسائل بسياري از اين رشته¬هاي معرفتي جديد همواره براي فيلسوفان مطرح بوده¬اند. تفاوت در اين است که به خاطر ازدياد مسائل در دهه¬هاي اخير اين مسائل در دسته¬هاي مستقلي از يکديگر متمايز شده¬اند؛ رويه¬اي که در فرض ازدياد مسائل در همه دانشها معمول است. حتي درباره برخي از اين شاخه¬ها مي¬توان گفت در دوران پيشين هم تا حدي استقلال داشته¬اند: مثل فلسفه دين که پيش از اين الهيات (خاص) ناميده مي¬شد. بنابراين فلسفه دين صرفا نامي جديد است براي شاخه¬اي از فلسفه که از دوران کهن تا حدي مستقل بوده است. درست است که مسائل جديدي در اين رشته معرفتي پديد آمده است، اما پيدايش مسائل جديد در همه دانش¬ها معمول است و معناي آن پديد آمدن رشته معرفتي جديد نيست.
در باره اين شاخه¬هاي متنوع در فلسفه تحليلي سه نکته را بايد در نظر گرفت: نخست آنکه وجه مشترک همه اين شاخه¬ها همچنان بکار گيري روش غير تجربي (به معناي معهود) در آنهاست. دوم آنکه اين فيلسوفان دغدغه موضوع واحد براي هر شاخه معرفتي را ندارند. براي اينکه مسائلي خاص به شاخه¬اي مستقل مبدل شوند، تناسب ميان آن مسائل کافي است. از اين رو براي اين فيلسوفان، تداخل مسائل ميان اين رشته¬هاي فلسفي مشکل ساز نيست. براي مثال در باره معرفت ديني هم مي¬توان در فلسفه دين بحث کرد و هم موضوعي است که مورد توجه معرفت شناس قرار مي¬گيرد. همچنين برخي مسائل مربوط به نفس هم در فلسفه نفس مورد بحث قرار مي¬گيرد و هم مي¬توان آن را در مابعدالطبيعه بررسي کرد. سومين و مهمترين نکته اينکه هر چند در نظر اين فيلسوفان برخي شاخه¬هاي فلسفه مثل مابعدالطبيعه يا معرفت¬شناسي مبنايي¬تراند و در ساير رشته¬ها به نحوي خود را مي¬نمايانند، اما اين شاخه¬ها با عناوين مطلق و مضاف دسته-بندي نمي¬شوند. تا آنجا که من مطلع¬ام تعبير «فلسفه مضاف» در آثار غربيان به چشم نمي¬خورد. در اصطلاح رايج امروز فيلسوفان تحليلي بار ديگر فلسفه نامي عام است که براي شاخه¬ها و رشته¬هاي معرفتي متنوع و در عين حال مرتبط بکار مي¬رود.

کاربرد «فلسفه» در فلسفه اسلامي معاصر
همانطور که فيلسوفان دوره جديد مغرب زمين فلسفه را به معناي عام اوليه¬اش بكار نبردند، در فلسفه اسلامي معاصر نيز اين کاربرد تقريبا مهجور شده است. علت اين تحول همان تغييراتي است که در مغرب زمين پديد آمد. پيشرفتهاي دانشمندان طبيعي باعث شد فيلسوفان اسلامي نيز طبيعيات و رياضيات را به ديگران واگذارند. علاوه بر اين در حکمت متعاليه صدرائي، طبيعيات جايگاه گذشته خود در فلسفه مشائي را از دست داده بود و اين را مي¬توان عاملي ديگر- هر چند با تاثير کمتر- براي جدا شدن طبيعيات از ساير بخشهاي فلسفه در سنت اسلامي تلقي کرد. اما تحول معناي فلسفه در فلسفه معاصر اسلامي با تحول آن در فلسفه غربي جديد و معاصر، يکسان نبوده است. از يک سو به خاطر شرايط خاص، معرفت¬شناسي در فلسفه اسلامي تا چند دهه گذشته به صورت شاخه¬اي مستقل مطرح نشد. قبل از انتشار کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم علامه طباطبائي به همراه توضيحات شهيد مطهري، فيلسوفان اسلامي به مباحث معرفت¬شناسي به صورت مستقل نپرداخته بودند. همچنين شاخه¬هاي عملي فلسفه مانند اخلاق و سياست نيز مورد توجه فيلسوفان اسلامي قرار نداشتند. به نظر مي¬رسد به خاطر وجود منابع غني در تعاليم اسلامي براي مسائل اخلاق و سياست، فيلسوفان نيازي به طرح عقلي اين مباحث نداشتند؛ به خصوص آنکه برخلاف برخي مسائل بنيادي اعتقادي- مانند توحيد و نبوت- تمسک به روش نقلي در مسائل اخلاق و سياست هيچ اشکال عقلي در بر نداشت. حتي برخي مسائل اخلاقي که نيازمند بکارگيري روش عقلي بودند – مثل مسائل حسن و قبح ذاتي و عقلي- در ديگر علوم اسلامي بررسي مي¬شدند. در باب سياست نيز تنها برخي فقهاء به طرح مسئله ولايت فقيه مي¬پرداختند و رويکردشان نيز نقلي بود. از اين¬رو واژه فلسفه کم کم تنها به الهيات - امور عامه والهيات خاص – اطلاق شد. بنابراين آنچه در قلمرو تامل فيلسوفان مسلمان مانده بود، الهيات بود. البته روشن است که منطق شاخه¬اي است که به خاطر جنبه ابزاري¬اش هيچ گاه مورد غفلت فيلسوفان اسلامي نبوده است. توجه به اين نکته هم مفيد است که کاربرد واژه «مابعدالطبيعه» نيز در دوره¬هاي اخير کم رنگ و تقريبا منسوخ گرديد.

پيدايش واژه «فلسفه مضاف» در ايران
در دهه¬هاي اخير در اثر آشنايي روز افزون ايرانيان با فلسفه¬هاي غربي واژگاني چون فلسفه اخلاق، فلسفه علم، فلسفه دين، فلسفه حقوق و ... بر سر زبانها افتادند. اين عناوين نو براي فيلسوفان ايراني اين پرسش را ايجاد کردند که معناي دقيق اين واژه¬ها چيست؟ از آنجا که در کاربرد معاصر، فلسفه منحصر به همان مباحث الهيات بود و از طرفي واژه الهيات کمتر بکار مي¬رفت و واژه مابعدالطبيعه هم به شدت مهجور بود، اين تلقي که فلسفه ممکن است نامي عام براي دانشهاي متعدد باشد، زمينه¬اي در ميان فيلسوفان ايراني نداشت. از اين¬رو مهمترين پرسش اين بود که اين عناوين چه ارتباطي با معناي متعارف واژه «فلسفه» دارند؟ پاسخي که در ايران به طور شايعي مقبول شده است اين است که اينها طيفي از علوم فلسفي¬اند که مي¬توان آنها را «فلسفه¬هاي مضاف» ناميد. ظاهرا در ابتدا مقصود اين بود که در اين عناوين فلسفه همواره به علمي ديگر اضافه مي¬شود و حاصل، ترکيبي اضافي است که در آن واژه فلسفه، مضاف و واژه دال بر علمي ديگر در طرف مضاف اليه قرار مي¬گيرند. بالطبع اصطلاح معهود فلسفه نزد ايرانيان معاصر که همان مابعدالطبيعه است، فلسفه (مطلق) تلقي مي¬شود. اما پرسش مهم اين است که اصطلاح «فلسفه¬هاي مضاف» بر چه وجه مشترکي ميان اين دانشها دلالت دارد؟ آيا حيثيت اضافه شدن فلسفه به علوم ديگر نشانگر وجه مشترکي ميان آنها و تمايزشان با فلسفه (مطلق) است؟ آن هم وجه مشترکي که از نظر معرفتي داراي اهميت باشد؟ اگر پاسخ به اين پرسش مثبت باشد، آنگاه اين اصطلاح و اين تقسيم¬بندي موجه است. در اين باره برخي فيلسوفان ايراني به صراحت در باره اين وجه مشترک بحث کرده¬اند، برخي پاسخ¬ها را نيز مي¬توان از نحوه بيان فيلسوفان حدس زد و برخي پاسخ¬ها هم صرفا محتمل¬اند. خوب است اين پاسخ¬ها را يک به يک بررسي کنيم.

مضاف بودن واژه فلسفه
يک ديدگاه محتمل اين است که مقصود از فلسفه¬هاي مضاف صرفا اين نکته است که واژه دال بر آن مشتمل بر ترکيبي اضافي است. شايد نتوان کسي را يافت که صراحتا از اين ديدگاه دفاع کند؛ از اين رو من در باره آن به صورت ديدگاهي محتمل بحث مي¬کنم؛ چون هر چند اين رأي غريب است، ولي حدس من اين است که در ابتداي استعمال واژه فلسفه مضاف، اين ديدگاه به صورت مخفي و ناآگاهانه مقبول بوده است. همان طور که قبل از اين اشاره کردم انحصار فلسفه در الهيات و مابعدالطبيعه از سويي و مهجور شدن واژه مابعدالطبيعه مي¬تواند علت - نه دليل- براي جعل اصطلاح فلسفه¬هاي مضاف باشد. با توجه به اين نحوه کاربرد واژگان، به طور طبيعي گمان بر اين بود که عنوان «فلسفه» تنها برازنده مباحث الهيات است. از اين رو در مواجهه با عناويني چون فلسفه اخلاق، فلسفه دين و فلسفه علم بايد به گونه¬اي ميان آنها و مباحث الهيات فرق گذاشت که بر جايگاه الهيات به مثابه تنها دانش برازنده عنوان «فلسفه» خللي وارد نشود.
پيش از ارزيابي تبيين فوق، در اينجا چند نکته در خور تأمل است. اول اينکه معادل غربي برخي از اين عناوين در زبان خاستگاه خود، فاقد واژه «فلسفه» به صورت مضاف است و اين مي¬تواند براي عنوان «فلسفه¬هاي مضاف» مشکل ساز باشد. علت اهميت معادل غربي در اينجا اين است که بي¬ترديد خاستگاه ظهور اين عناوين در ميان فيلسوفان ايراني، همانا توجه به آثار فيلسوفان غربي و ترجمه مباحث آنها به زبان فارسي است. از اين رو کساني که در پي تبيين چيستي اين دانش¬ها برآمده¬اند همواره با توجه به رويکرد غربيان، به بيان چيستي آنها پرداخته¬اند. البته در بيان اين چيستي بالطبع از عناوين معهود و متعارف در فلسفه اسلامي بهره جسته¬اند و نيز به مباحث مشابه آن در تفکر اسلامي توجه کرده¬اند. بنابراين توجه به معادل انگليسي برخي از اين عناوين در اينجا مهم است. براي مثال «فلسفه اخلاق» معادلي است که برخي مترجمان براي واژه انگليسي Ethics بکار بردند. معادل سر راست فارسي اين واژه «اخلاق» است و نه «فلسفه اخلاق». اما به دليلي که حدسش مشکل نيست، مترجمان «فلسفه اخلاق» را معادل آن قرار دادند. از اين رو مي¬بينيم که اين عنوان در زبان خاستگاهش مشتمل بر ترکيبي اضافي نيست. همين مطلب در باره واژه زيبايي شناسيAesthetics نيز صادق است. البته از آنجا که عمده توجه فيلسوفان ايراني به بخش فلسفه هنر Philosophy of Art از زيبايي شناسي بوده است، تهديد بالفعل «زيبايي شناسي» براي عنوان فلسفه¬هاي مضاف کمتر است.
دوم اينکه در عنوان فلسفه سياسي و معادل انگليسي¬اش، ترکيب بکار رفته ترکيب وصفي است و نه ترکيب اضافي. شايد به همين دليل در برخي کاربردها در زبان فارسي به جاي بکار بردن فلسفه سياسي، عنوان فلسفه سياست را بکار مي¬برند تا همچنان ترکيب اضافي اين کاربرد، محفوظ مانده باشد.
نکته سوم اينکه اگر فلسفه¬هاي مضاف وجود دارند، مي¬بايست در مقابل آنها فلسفه (مطلق) اي هم در کار باشد. بالطبع مقصود از فلسفه (مطلق) همان کاربرد رايج معاصر آن يعني الهيات خواهد بود. در اين ميان وضع معرفت-شناسي مبهم است. ظاهر امر چنين است که بايد فلسفه (مطلق) را به الهيات منحصر دانست- در برخي تعاريف به اين انحصار تصريح شده است (رشاد، 1385: 32 )- و از اين¬رو بايد معرفت¬شناسي را از فلسفه¬هاي مضاف تلقي کرد. اما جاي تعجب است که وقتي نوبت به شمردن فلسفه¬هاي مضاف مي¬رسد، نامي از معرفت¬شناسي به صراحت برده نمي¬شود. تمايل عمومي در ايران بر اين است که معرفت¬شناسي در زمره فلسفه¬هاي مضاف محسوب نشود. شايد مشکل ناشي از اين است که نه اصطلاح رايج آن در زبان انگليسي و نه معادل هاي فارسي اين واژه، مشتمل بر ترکيب اضافي فلسفه با چيزي ديگر نيستند. از اين رو به طور معمول در شمردن فلسفه¬هاي مضاف از آن نامي برده نمي¬شود. شايد بتوان اين مشکل را با بکار بردن عناوين ديگر مثل «فلسفه معرفت» حل کرد؛ اصطلاحي که به ندرت در زبان انگليسي هم به کار مي¬رود. اما از سوي ديگر اگر معرفت¬شناسي فلسفه¬اي مضاف نباشد، ما بجاي فلسفه (مطلق)، فلسفه¬ها خواهيم داشت!
چهارم اينکه آيا نمي¬توان مابعدالطبيعه را نيز با همين معيار فلسفه¬اي مضاف دانست؟ با اطلاق عنوان «فلسفه وجود» مي¬توان مابعدالطبيعه را نيز فلسفه¬اي دانست که به چيزي اضافه شده است. در اين صورت ما صرفاً فلسفه¬هاي مضاف خواهيم داشت و در برابر اين فلسفه مضاف، فلسفه¬هاي مطلقي در کار نخواهد بود. نكته جالب توجه اينكه برخي فيلسوفان همين راه را رفته¬اند و مباحث مابعدالطبيعه يا الهيات را نيز ذيل عنوان فلسفه هستي جاي داده و بدين گونه آن را نيز فلسفه¬اي مضاف محسوب كرده¬اند. (خسروپناه، 1385: 72؛ پاورقي) اما پرسش اين است كه در اين صورت چرا مي¬بايست قيد «مضاف» را ذكر كرد؟ اگر همه فلسفه¬ها فلسفه مضاف باشند، اين قيد احترازي نخواهد بود و تمايز فلسفه محض يا مطلق با فلسفه¬هاي مضاف نيز به طور كلي كنار گذاشته خواهد شد.
اما با صرف نظر از مشكلات پديد آمده از نکته¬هاي فوق، اشکال عمده اينکه در اين ديدگاه، تمايز ميان فلسفه¬هاي مضاف و فلسفه (مطلق) اهميت معرفتي ندارد. زيرا اين وجه مشترک ميان فلسفه¬هاي مضاف صرفاً امري لفظي است: عبارات دال بر فلسفه¬هاي مضاف، مشتمل بر ترکيب اضافي¬اند. روشن است که اين تمايز بيانگر تمايزي نيست که از نظر معرفتي مهم باشد. مهمتر آنکه اين تمايز غير مهم براي رشد فلسفي ما زيان بار است؛ نكته¬اي كه در ادامه مقاله در باره¬اش توضيح خواهم داد. شايد به همين دلايل هيچ كسي به صراحت اين ديدگاه را مطرح و از آن دفاع نكرده است.

مبادي تصوري و تصديقي/ رؤوس ثمانيه علوم
بنا به اين ديدگاه، ويژگي مشترک فلسفه¬هاي مضاف اين است که علوم ديگر را مورد بررسي قرار مي¬دهند:
"واژه فلسفه امروزه در فرهنگ غربيان معنايي ويژه يافته است. معرفت¬هايي چون فلسفه تاريخ، فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه هنر و... تولد يافته و رشد کرده¬اند... فلسفه در همه اين موارد به معناي «علم شناسي» علم است. (سروش، 45:1371)
اين علم شناسي گاهي صرفا بررسي مبادي تصوري و تصديقي علوم ديگر است و گاهي پرداختن به موضوعاتي ديگر در باره علم مورد نظر است. از اين رو مثلاً «فلسفه اخلاق» با «فلسفه علم اخلاق» متفاوت است. فلسفه اخلاق تنها به تعريف مفاهيم بکار رفته در علم اخلاق و اثبات اصول موضوعه آن مي-پردازد، در حالي که فلسفه علم اخلاق به مسائلي همچون روش علم اخلاق، تاريخ آن، نسبت آن با ساير علوم و مسائلي از اين دست مي¬پردازد. (مصباح، 10:1367) از اين رو فلسفه علم اخلاق را مي¬توان صورت توسعه يافته رؤوس ثمانيه علوم دانست که در مقدمه هر دانشي ذکر مي¬شده است؛ در حالي كه فلسفه اخلاق صرفا به بررسي مبادي تصوري و تصديقي علم اخلاق مي¬پردازد. نظير اين تفاوت را مي¬توان در باره عناوين ديگر نيز تصور كرد: مثل تفكيك«فلسفه حقوق» از «فلسفه علم حقوق» و «فلسفه اقتصاد از فلسفه علم اقتصاد».
اين تعريف درباره برخي عناوين مثل فلسفه اخلاق، فلسفه علوم تجربي، فلسفه حقوق، فلسفه تاريخ، فلسفه اقتصاد و نظاير آنها به نظر قابل قبول مي-آمد. اما بايد توجه داشت که نمي¬توان همه آنچه را غربيان تحت عنوان Ethics مورد بحث قرار مي¬دهند، بررسي مباني تصوري و تصديقي اخلاق تلقي کرد. فيلسوفان غربي در اين بخش از فلسفه علاوه بر فرااخلاق (که مي¬تواند بر مبادي تصوري و تصديقي منطبق شود) به اخلاق هنجاري هم مي¬پردازند. در حالي که اخلاق هنجاري در حقيقت همان علم اخلاق است و بنا به ديدگاه مورد بحث غير از فلسفه اخلاق است. شبيه به اين سخن در باره ديگر عناوين هم درست است. براي نمونه به سختي مي¬توان گفت مباحث فيلسوفان سياسي در باره آزادي، دموكراسي، عدالت همان بحث از مبادي تصوري و تصديقي علم سياسي (علم معطوف به رابطه امر دهي- امر بري در جامعه) مي¬پردازد. بنابراين تعريف فوق نشان دهنده همه مباحث مطرح ذيل اين عناوين نيست.
همچنين تفكيك ياد شده ميان «فلسفه اخلاق» و «فلسفه علم اخلاق» و نظاير آنها هر چند قابل تصور است، اما چنين شاخه¬هاي متمايزي به صورت بالفعل وجود ندارند. البته در صورتي كه مباحث موسوم به رؤوس ثمانيه مهم باشند، می¬توان شاخه¬هاي جديدي براي پرداختن به آن مسائل تأسيس كرد و آنها را با عنوان¬هايي مثل «فلسفه علم اخلاق» نام نهاد.
اشكال سوم اين تبيين اين است كه در برخي موارد، مضاف اليه واژه¬اي دال بر يک علم نيست. عنوان¬هايي چون فلسفه دين و فلسفه زبان ازاين دسته¬اند. دين يا زبان از سنخ علوم نيستند و بنابراين فلسفه زبان يا فلسفه علم فلسفه-هايي مضاف به علم نيستند. برخي فيلسوفان ايراني به اين مشكل توجه كردند و براي حل آن چاره¬اي انديشيدند.

فلسفه حقايق/ فلسفه علوم
چاره آنان اين بود كه فلسفه مضاف را مشترك لفظي ميان دو معنا دانستند: فلسفه مضاف به حقايق و فلسفه مضاف به علوم (رشاد، 1385: 35-36؛ خسرو پناه، 1385: 71). فلسفه¬هاي مضاف به حقايق، دانشهايي "درجه اول" و "پيشيني"¬اند كه روش تحقيقشان "استدلالي و نقدي" و فلسفه¬هاي مضاف به علوم دانشهايي "درجه دوم" و "پسيني"اند كه روش تحقيقشان در "مقام گردآوري"، "تاريخي- گزارشي" و در "مقام داوري"،" معرفت شناختي" است. فلسفه¬هاي مضاف به حقايق، "واقعيتي خارجي" مثل نفس يا "ذهني" مثل معرفت را مورد "تحليل عقلي" قرار مي¬دهند؛ اما فلسفه¬هاي مضاف به علوم" به توصيف تاريخي و تحليل عقلاني و فرانگرانه" مضاف اليه خود مي-پردازند. (همان: 71-75).
ظاهرا تلقي صاحبان اين ديدگاه از تفکيک معرفتهاي درجه اول و دوم با تلقي مشهور متفاوت است. بنا به تلقي مشهور دانشي که متعلقش از سنخ دانش باشد، معرفت درجه دوم محسوب مي¬شود. از اينرو بنا به ديدگاه رايج معرفت-شناسي دانشي درجه دوم است. از سوي ديگر معناشناسي قضاياي اخلاقي دانشي درجه دوم نيست. زيرا متعلق اين بحث قضاياي اخلاقي¬اند و نه معرفت¬هاي اخلاقي. قضاياي اخلاقي متعلق معرفت¬اند و خودشان معرفت نيستند. اما در اين ديدگاه معرفت¬شناسي از دانشهاي درجه اول محسوب شده است: "مسائل و پرسشهاي فلسفه حقايق پيشيني و درجه اول و ناظر به حقايق خارجي يا ذهني است مانند فلسفه دين ... يا فلسفه معرفت که به واقعيتهاي ذهني معرفت به معناي مطلق آگاهي مي¬پردازد و از عوارض و احکام هستي شناختي و حکايتگري آنها بحث مي¬کند" (همان:74). همانطور که هويداست فلسفه معرفت از ديدگاه نويسنده هم مباحث هستي شناسانه علم است و هم مباحث معرفت شناسانه آن. به نظر مي¬رسد بنا به اين ديدگاه معيار دانشهاي درجه دوم اين است که متعلق آن شاخه¬اي از دانشهاي بشري باشد؛ به همين خاطر است که معرفت¬شناسي را دانشي درجه اول محسوب مي¬کند.
همچنين روشن نيست که فلسفه اخلاق، را بايد در کدام قلمرو قرار داد. هر چند نويسنده در جايي اين سه شاخه را از زمره فلسفه¬هاي مضاف به حقايق مي¬داند (همان: 72: پاورقي) در جاي ديگر مباحث فلسفه اخلاق را از فلسفه¬هاي مضاف به علوم مي¬شمارد (همان: 75) شبيه همين ابهام در باره «فلسفه حقوق» و «فلسفه سياسي» هم کم و بيش به نظر مي¬رسد. از سويي برخي مباحث متعارف اين شاخه¬هاي فلسفه مشتمل بر معرفت¬هاي درجه اول¬اند؛ مبحث عدالت در فلسفه سياسي و حقوق طبيعي در فلسفه حقوق از اين دسته¬اند. از سوي ديگر معناشناسي واژه¬هاي ارزشي که به نوعي در اين شاخه¬ها مطرح مي¬شود - هر چند اين بحث اصالتا فرااخلاقي است- بنا به ديدگاه جناب خسرو پناه از زمره دانشهاي درجه دوم محسوب مي¬شود. مگر اينکه اين ديدگاه را به منزله پيشنهادي براي تفکيک¬هايي همچون فلسفه اخلاق/ فلسفه علم اخلاق، فلسفه حقوق / فلسفه علم حقوق و فلسفه سياسي/ فلسفه علم سياسي محسوب کنيم. در ادامه مقاله به اختصار به اين پيشنهاد احتمالي خواهم پرداخت.
به نظر مي¬رسد شاخه¬هاي «فلسفه علوم تجربي» و «فلسفه علوم اجتماعي» به وضوح در دسته فلسفه¬هاي علوم جاي مي¬گيرند. اما در همين شاخه¬ها نيز مباحثي مطرح مي¬شود که نمي¬توان آنها را دانش¬هاي درجه دوم محسوب کرد. در فلسفه علوم اجتماعي در باره خانواده، قواعد و اصول رفتار، رفتارهاي خاص انساني بحث مي¬شود. چگونه مي¬توان اين مباحث را در زمره دانشهاي درجه دوم محسوب کرد؟ در فلسفه علوم تجربي در باره انواع طبيعي، ضرورت فيزيکي، قوانين طبيعت و روابط علي و معلولي بحث مي¬شود. آيا اين معرفتها، درجه دوم¬اند؟
فرض مي¬کنم موارد ابهامي فوق قابل پاسخ است و دسته¬بندي فلسفه¬هاي مضاف به حقايق و علوم قابل دفاع است. اما همچنان دو پرسش براي من مطرح است. اول اينکه «مقصود از فلسفه (مطلق) چيست؟» و دوم اينکه «وجه مشترک ميان اين فلسفه¬هاي مضاف و فارق ميان آنها با فلسفه (مطلق) چيست؟» در باره پرسش اول جناب رشاد در جايي «فلسفه مطلق» را همان بحث از احکام و عوارض موجود مطلق مي¬دانند (رشاد، 1385: 32) اما در جاي ديگر «فلسفه هستي» را نيز به صورت محتمل در زمره فلسفه¬هاي مضاف قرار مي¬دهند؛ بي¬آنکه مقصود خويش را از اين فلسفه مضاف روشن کنند (همان: 55). اما جناب خسروپناه فلسفه هستي را بدون ترديد در زمره فلسفه¬هاي مضاف قرار مي¬دهند (خسرو پناه، 1385: 72) و آن را فلسفه (مطلق) محسوب نمي¬کند.
فرض مي¬کنم که مقصود از فلسفه (مطلق) همان مابعدالطبيعه يا الهيات است. شايد بتوان گفت وجه فارق ميان فلسفه (مطلق) و فلسفه¬هاي مضاف اين است که موضوع اولي، موجود بما هو موجود يا موجود مطلق است و در دومي موجودهاي خاص مورد بحث¬اند. بر اين اساس وجه مشترک فلسفه¬هاي مضاف اين است که بر خلاف فلسفه (مطلق) موضوع اين فلسفه¬ها موجودهاي خاص-اند. اما حقيقت اين است که نمي¬توان اين وجه را پذيرفت. زيرا موضوع¬هاي مورد بحث اين شاخه¬ها آنقدر متفاوت¬اند که شايد اطلاق واژه «موجود» بر برخي از آنها خوشايند همه فيلسوفان نباشد. شايد برخي نپسندند که بر اموري همچون قوانين طبيعت، خانواده، عدالت، قضاياي اخلاقي مفهوم «موجود» اطلاق شود و از اينرو بر سر اصل موجوديت اين امور نيز اتفاق نظر نباشد.
فرض مي¬کنيم «موجود» به معنايي وسيع بر همه موضوع¬هاي مورد بحث در اين فلسفه¬ها قابل اطلاق باشد. در اين صورت مي¬توان اشکال فوق را مرتفع دانست و «موجود خاص» بودن موضوع را وجه مشترک اين فلسفه¬هاي مضاف دانست. اما پرسشي ديگر مهم¬تر براي من مطرح است: ثمره اين تفکيک و تمايز چيست؟ در حوزه شاخه¬هاي معرفتي که همگي روش عقلي را بکار مي-گيرند، هدف از جداسازي شاخه¬ها به طور عمده تسهيل آموزش و پژوهش، و کمک به عالمان در دنبال کردن علائق معرفتي خاص آنهاست. از اينروست که هر چند بسياري از اين مسائل از دورانهاي اوليه ظهور فلسفه مطرح بوده¬اند، شاخه¬هاي مستقل به تدريج در تاريخ فلسفه پديد آمده¬اند. بنابراين در جداسازي و تاسيس شاخه¬هاي مستقل بايد به اين اهداف آموزشي، پژوهشي توجه کرد. حال گيرم که با تلاش زياد توانستيم وجه مشترکي ميان اين فلسفه¬هاي مضاف بيابيم که آنها را از فلسفه (مطلق) نيز جدا مي¬کند. کمک اين تمايز به اهداف جداسازي علوم چيست؟ اينکه ذهن دانش پژوهان بلکه محققان فلسفه را به اين مشغول کنيم که با گذر از اين جاده¬هاي پر از مانع بتوانند ميان اين شاخه¬ها وجه مشترکي بيابند، چه کمکي به سهولت تعليم و پژوهش مي¬کند؟ چه اشکالي دارد که به اين بسنده کنيم که فلسفه متشکل است از شاخه¬هاي مختلفي که همه آنها در روش عقلي شريک¬اند و هر کدام ازا ين شاخه¬ها مشتمل بر مباحثي¬اند که ميانشان تناسبي هست؟
شايد کسي بگويد که فايده اين تفکيک، تاکيد بر اهميت و اولويت فلسفه (مطلق) – همان مابعدالطبيعه- نسبت به فلسفه¬هاي مضاف است. اما اين پاسخ قانع کننده نيست. درست است که مابعدالطبيعه در تمامي شاخه¬هاي فلسفه به نحوي خود را مي¬نماياند و جايگاه ويژه¬اي دارد؛ اما مگر معرفت¬شناسي هم کمابيش از جايگاهي ويژه برخوردار نيست؟ مگر نه اين است که مابعدالطبيعه نه تنها در علوم عقلي بلکه در مباني علوم تجربي نيز نقش اساسي و مهم دارد؟ آيا براي تاکيد بر اين جايگاه¬ها لازم است نامي عام براي مابعدالطبيعه و معرفت-شناسي قرار دهيم و از طرف ديگر همه دانشهاي ديگر عقلي و تجربي را نيز با نامي ديگر در دسته مجزايي قرار دهيم؟! توجه به جايگاه خاص مابعدالطبعيه نيازمند نام گذاري خاص و تعهد به اين تفکيک پر اشکال نيست.
وانگهي به گمان من اين تفکيک و تمايز براي اهداف آموزشي و پژوهشي فلسفي زيان بار است. زيرا اولاً، وقت و ذهن بسياري از محققان و دانش پژوهان بجاي بررسي مسائل اين شاخه¬هاي فلسفه به خود اين تفکيک و تمايز و تعاريف و دسته¬بندي¬ها معطوف مي¬شود. اين زيان وقتي مضاعف مي¬شود که خود را به اين عقيده متعهد مي¬کنيم که ميان مسائل اين شاخه¬هاي مختلف فلسفي نبايد تداخلي وجود داشته باشد؛ و اگر به تداخلي برخورد کرديم، مي-بايست با ملاکهايي همچون جهت بحث، توهم تداخل را برطرف کنيم. ولي آيا پيش نياز بحث فلسفي در باره قدرت يا آزادي اين است که تعريفي جامع و مانع از فلسفه سياسي داشته باشم؟ آن هم به گونه¬اي که مسائل آن با مسائل علوم ديگر هيچ تداخلي نداشته باشد و اگر به تداخلي برخوردم وقت و ذهن خود را بکار گيرم تا به وجهي اين مشکل اساسي را از جلوي پاي فلسفه سياسي بردارم؟ آيا اگر مسئله¬اي همچون نظريه¬هاي صدق هم مسئله فلسفه منطق باشد و هم فلسفه زبان، ايرادي پديد آمده که حتما بايد برطرف گردد؟ آيا اگر معرفت ديني هم مسئله معرفت¬شناسي باشد و هم فلسفه دين، مشکلي معرفتي پديد مي¬آيد؟ قراردادي بودن تمايز بخشي از مسائل علوم با يکديگر و در نتيجه پذيرش برخي تداخل¬ها هيچ اشکالي پديد نمي¬آورد. (مصباح يزدي، 1366: 81-83) آيا مشغول کردن ذهن محققان و دانش پژوهان به اين پرسشها بجاي بحث از خود مسائل اين شاخه¬ها، به نفع اهداف آموزشي و پژوهشي ما در فلسفه است؟
ثانياً، زيان عمده عنوان فلسفه¬هاي مضاف در برابر فلسفه (مطلق) پديد آمدن اين تلقي است که وظيفه اصلي و اساسي فيلسوفان همان پرداختن به مابعدالطبيعه است و فلسفه¬هاي مضاف نه بخشي اصلي از فلسفه بلکه به منزله شاخه¬هاي فرعي تلقي مي¬شوند. اين تلقي به شدت اکنون در محافل فلسفي ما رايج است؛ تا جايي که حتي بسياري از فيلسوفان ما نيز ناخودآگاه فلسفه را اولا و بالذات منحصر در مابعدالطبيعه مي¬دانند. هر چند امروز در بسياري محافل فلسفي اهميت اين شاخه¬ها پذيرفته شده است، اما تا زماني که اينها «فلسفه مضاف» محسوب مي¬شوند، براي فيلسوفان و دانش پژوهان از حيطه اصلي فلسفه خارج¬اند. اين تلقي تا آنجا رواج يافته است که پرداختن به برخي از اين شاخه¬ها مثل فلسفه حقوق يا فلسفه سياسي را وظيفه عالمان حقوق يا علوم سياسي تلقي مي¬کنند يا حداقل آنها را از دانش¬هاي ميان رشته¬اي مي-شمارند. در حالي که واقعيت اين است که ماهيت اين مباحث فلسفي است و مسائل آنها تنها با تحليل عقلي و فلسفي قابل بررسي¬اند.

خاتمه
مقاله را با اين پيشنهاد به پايان مي¬برم که فيلسوفان امروز ايران اصطلاح عام فلسفه را بار ديگر احياء کنند. براي رشد و توسعه فلسفه اسلامي چاره¬اي نداريم که از ابتدا حوزه فلسفه را براي دانش پژوهان اين دانش به صورت وسيع معرفي کنيم و با احياي اصطلاح مابعدالطبيعه و الهيات واژه فلسفه را در معناي عام علوم عقلي بکار بريم. در برنامه¬هاي آموزشي خود تجديد نظر کرده و دانش پژوهان فلسفه را با حوزه¬هاي مختلف فلسفه آشنا کنيم. تنها در اين صورت است که مي¬توان انتظار داشت جامعه فلسفي ايران به همه بخشهاي فلسفه در خور اهميت و تاثيرشان بپردازد. در غير اين صورت يا دچار تفريط شده اين شاخه¬ها را جنبي و فرعي مي¬شماريم و آشنايي اوليه با اين شاخه¬ها را به مراحل عالي تحصيل دانش پژوهان موکول مي¬کنيم و يا دچار افراط شده و بدون توجه به روابط عميق شاخه¬هاي مختلف فلسفه و نيز جايگاه خاص مابعدالطبيعه و معرفت¬شناسي، دانش پژوه فلسفه را قبل از موعد مناسب به جستجوي تخصص در يکي از اين شاخه¬هاي فلسفه هدايت مي¬کنيم؛ دو شيوه-اي که به گمان من هر دو براي رشد و تعالي فلسفه اسلامي ما زيان¬باراند.




منابع
- ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، 1422، الشفاء، ج 7، مصر، وزاره الثقافة.
- ارسطو، 1378، متافيزيك، تهران، طرح نو.
- خسروپناه، عبدالحسين، 1385، فلسفه فلسفه اسلامي، در فلسفه‌هاي مضاف، ج اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
- رشاد، علي اكبر، 1385، فلسفه مضاف، در فلسفه‌هاي مضاف، ج اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
- سروش، عبدالكريم، 1371، علم چيست؟ فلسفه چيست؟، تهران، صراط.
- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1382، الشواهد الربوبية، قم، بوستان كتاب.
- مصباح يزدي، محمد‌تقي، 1367، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات.
- ــــــــــ، 1366، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.
- Ayer, A.J. 1987, The A priori, In A priori Knowledge, ed. Paul K. Moser, New York, oxford University press.
- Moore, G. E. 1993, selected Writing, New York. Routledge.
- Quine. W. V. 1987, Two Dogmas of Empiricism. In A priori Knowledge. Ed. Paul K. Moser. New York. Oxford University press.

چکیده عربی
عسکرى سليمانى اميرى

الإثبات العقلی للکامل المطلق و النقد و الدراسة لبعض الأدلة الغیر کافیة
عسکری سلیمانی امیری
فی الفلسفة الإسلامیة فی البدایة یبرهن واجب الوجود ثم یبحث فی إحدی الأحکام الکلیة له فیَ أن واجب الوجود بالذات هو واجب الوجود من جمیع الجهات. هذه القاعدة تستلزم أنه یمتلک کل کمال بصورة وجوبیة، إذن یجب أن یکون کاملا مطلقا. العرفاء المسلمون کذلک یستفیدون مباشرة عن عنوان الموجود المطلق أو الموجود بماهوموجود، یبرهنون موجودیته و أن لازم الموجود المطلق عدم محدودیة وجوده و أن لازم عدم محدودیة وجوده إمتلاک أی کمال بصورة غیر محدودة. کما یمکن إثبات وجود الکامل المطلق بواسطة عناوین مثل الکامل المطلق والضرورة الأزلیة أو بواسطة نفی السفسطة. توضح فی هذا المقال، عدد من البراهین علی وجود الکامل المطلق و فی المقابل، سوف تفحص بعض الأدلة الغیرکافیة علی هذه المسألة.

الکلمات الرئیسه: واجب الوجود، الکامل المطلق، الضرورة الأزلیة، بسیط الحقیقة، إمتناع التناقض، السفسطة.



تفسیر العلیة بالتشأون فی الفلسفة الصدرائیة
مرضیة صادق
العلاقة بین الواجب و الممکنات أو العلاقة العلیة و المعلولیة فی النظام الوجودی الصدرائی تبحث بطریقتین؛ «صدرا» فی البدایة بعد إثبات أصالة الوجود، یفسر هذه العلاقة فی النظام الوجودی و فی قالب تشکیکی خاص؛ و یعتقد أن العلة و المعلول لیسا موجودین مستقلین و کلا منهما فی مقابل الآخر حتی تکون العلاقة بینهما علاقة التباین؛ بل العلاقة من نوع الإضافة الإشراقیة و المعلول هو عین التعلق بالعلة، لا أن یکون موجودا متعلقا بالعلة؛ أما فی أواخر مبحث العلیة، یستنتج أنه عندما لایمتلک المعلول هویة مباینة للعلة، یجب أن یکون العلة فی مقابله موجودا مستقلا أبدیا منزها عن کل عیب، و یبحث خصوصیات العلة الحقیقیة بواسطة الإستدلال عن طریق «بسیط الحقیقة کل الأشیاء» و الإشتغال بحقیقة العلة و المعلول (علاقة العلیة) و یستنتج أن الوجود الحقیقی الوحید هو ذاته تعالی والباقی من شوون و ظهوراته، لا أن یکونوا وجودات - ولو بصورة ربطیة و مستقلة - فی مقابله؛ و بالتالی یستفید من التشکیک الخاص و الفقر الوجودی کجسر للوصول إلی الوحدة الشخصیة و کذلک یستفید فی شتی المباحث من التعابیر العرفانیة التی تبین لنا العلاقة بین الشأن و ذی الشأن.
الکلمات الرئیسه: اصالة الوجود، التشکیک الخاصی، العلة و لمعلول، الفقر الوجودی، بسیط الحقیقة، التشکیک فی المظاهر، الوجود الإطلاقی.


خلود النفس من منظار ابن سینا
معصومه صفدری
النفس بواسطة تعلقه بالجسد و استعماله یصل إلی مرحلة الکمال شیئا ما، لکن معیتهما لیس دوما، لأن المادة دائما تتغیر (کونا وفسادا) و فی النهایة سوف تتخذ النفس مسیرها الجدید. اذن لیس معنی الموت الزوال، بل الموت هو انقطاع علاقة النفس بالجسد المادی.
یری ابن سینا أن نفس کل إنسان ابدیة. فی رأیه النفس جوهر مستقل لکن فی مقام الفعل فحسب هی محتاجة إلی الجسد. إنه یثبت المعاد الروحانی بالبراهین العقلیة لکن عندما یصل إلی المعاد الجسمانی یعجزعن إثباته و بالتالی یریه قابلا للقبول بالأدلة النقلیة فحسب.

الکلمات الرئیسه: النفس، الخلود، تعین النفس، اتحاد النفوس، ابن سینا.



الفلسفات المضافة؟!
السیدعلی الطاهری خرم¬آبادی
ان الفلسفة إبتدائا کان عنوانا عاما لکل العلوم. بعد القرون الوسطی الغربیون إهتموا بقسم الطبیعیات للفلسفة إهتماما عظیما وانفصل علماء العلوم الطبیعیة عن علماء سائرأقسام الفلسفة. و فی العهد المعاصر شیئا فشیئا إمتاز الفروع المختلفة للفلسفة کل من الآخر - التی کانت مشترکة فی أسلوبها الغیر تجریبی - فی الغرب. بعد إنتقال هذه العناوین إلی أهل الفلسفة الإیرانیین، شاع مصطلح الفلسفات المضافة مقابل الفلسفة (المطلقة) هذا المصطلح لایمتلک أی مبنی أو لازما معرفا هاما لعلم بل هو مضر لتطویر و سمو الفلسفة فی إیران.

الکلمات الرئیسه: الفلسفة، ما بعدالطبیعة، الفلسفة المضافة.


مکانة الشریعة فی أفکار إبن مسکویة الأخلاقیة
السید حسین مومنی
ابوعلی مسکویه من العلماء المهمین فی تاریخ الفکر الإسلامی، و انسجام الأخلاق الفلسفی هو رهین لبذل جهوده. المائز بینه و بین کثیر من الفلاسفة و المفکرین هو تعاونه الجاد فی النشاطات السیاسیة و الإجتماعیة فی زمانه الذی اثر علی فکره هذا الحضور فی ساحات الحکومیة؛ إلی مرحلة رأی المشکلة الأساسیة للمجتمعات و السلطات هی عدم الإلتفات إلی تهذیب النفس و الأخلاق، لهذا السبب بذل جهده للمباحث الأخلاقیة. هذه المقالة تسعی أن توضح لنا مدی إلتفات «مسکویه» إلی الشریعة و هل هو بصفة فیلسوف مسلم، قدم آرائه فی إطار الشریعة أم لا؟ دراسة مولفاته تعلن أن قلقه الأساس کان الإلتفات إلی الشریعة و التعلیمات النازلة من قبل الله.

الکلمات الرئیسه: الأخلاق، السعادة، الشریعة، العقل، الوحی، مسکویة.



دراسة تطبیقیة للإعتباریات فی رسائل العلامة الطباطبائی المنطقیة
الدکتور منصور میر احمدی احمدرضا یزدانی مقدم
تعد نظریة الإدراکات الإعتباریة من إنتاجات الفلسفة الإسلامیة فی عصرنا الحالی. الذی یفسر کیفیة الولادة، تقسیمات و تأثیر الإعتباریات فی عالم الواقع. الإعتباریات، فضلا عن ماهیتها الفلسفیة، تحظی بماهیة منطقیة کذلک، و یمکن الإحتمال بتسرب هذا المفهوم من المنطق إلی الفلسفة. المقالة التی بین أیدیکم تقوم بتحلیل الماهیة المنطقیة للإعتباریات فی رسائل العلامة الطباطبائی المنطقیة و تقوم بدراسة کیفیة تطور و بسط هذا المفهوم فی رسائله فضلا عن إرائة کیفیة تحلیله المنطقی. یبدو أنه کان یلتفت فی تحلیله المنطقی للإعتباریات إلی مواضیع عشرة. کذلک سوف نبین أن روی العلامة المنطقیة حول الإعتباریات کان ملحوظا لدی نفسه فی سائر رسائل و مقالاته مثل رسالتی «الإنسان فی الدنیا» و «الولایة» و کذلک المقالة السادسة لکتاب «أصول الفلسفة و نهج رئالیسم» و جعلت کخلفیة لهذه الآثار التی بالتالی استفید منها فی تفسیره بصورة موسعة.
الکلمات الرئیسه: لإعتباریات، الإدراکات الإعتباریة،المشهورات، الوهمیات، العلامة الطباطبائی، المنطق.

چکیده انگلیسی
عسکرى سليمانى اميرى



Rational demonstration of absolutely Perfect Being; Critical analysis of Inadequate Arguments

Askari Sulaymani Amiri
Faculty member of Imam Khomeini Educational and Research Institute

In Islamic philosophy the Necessary Being is first demonstrated and then the fact that He is Necessary from all aspects is discussed as one of His the general properties. The implication of this principle is that he has of necessity every perfection and thus must be absolutely perfect. Muslim mystics also prove the existence of Necessary Being directly from the concept of absolute being or existence as such, arguing that absolute being implies infinity of being and such infinity implies every perfection in an infinite way. In this way they can said to have practiced like those who attempted to give proofs by either analyzing the concepts of absolute being or pre—eternal Necessity or negating sophistry. It is attempted in this article to deal with a number of successful arguments for the existence of perfect being along with a critical analysis of the invalid arguments in this domain

Keywords: Perfect Being, Necessary Being, pre-eternal Necessity, impossibility of contradiction, sophistry, Simple Reality proper.




Interpretation of Causality as Manifestation in Mulla Sadra’s Philosophy

Marzia Sadiq
Postgraduate of Islamic philosophy in Bagher al-Olum (A.s) University

The relation of the Necessary existence and possible beings or cause-effect relation is dealt with in Sadra’s existential system of philosophy in two ways: through the principle of fundamental reality of being Mulla Sadra attempts to justify this relation in a existential system and specific gradation of being and hold cause and effect not as two independent and separate beings related together in terms of traditional Aristotelian categories but with a relation of illumination in such a way that effect is the very relation to the cause not as something related to it. Later in his treatment however he comes to the conclusion that the only real being is the Essence of God and the rest what seem to be existent are but manifestations and states of that Unique real existence for some reasons. To begin with effect has no independent identity from cause. Secondly cause is infinite being devoid of imperfection and thirdly simple reality proper, comprehend and encompass everything. Mulla Sadra treat these grounds i.e. existential poverty of everything other than God, specific gradation as a bridge to the proof of individual unity of being, borrowing mystical terminology to envisage properly the self-manifestation and self –revelation of the only real Being.

Keywords: fundamental reality of being, specific gradation, cause and effect, existential poverty, Simple Reality, gradation in manifestations, absolute existence.



Immortality of Soul from Ibn Sina’s Viewpoint

Masuma Safdari
Postgraduate of Islamic philosophy in Bagher al-Olum (A.s) University

Human soul can be perfected by being related to, and making use of, the body. Relation of these two, however, is perpetual. For matter is in constant change (generation and corruption) and thus soul lead finally a new course and sort of life. Death accordingly does not mean annihilation but a kind of separation of body and soul
Ibn Sina held all human souls to be immortal. To him, soul is an independent substance which needs body only in the stage of acting. He proved the spiritual resurrection by rational arguments. Avicenna confessed to be unable to demonstrate the reality of bodily resurrection and maintained that it would be acceptable on the ground of revealed proofs

Keywords: immortality, soul, individuation of souls, unification of souls, Ibn Sina.



“Philosophy of” Disciplines?!

Sayyed Ali Taheri Khorramabadi
Assistant professor of Imam Khomeini Educational and Research Institute

Philosophy used to be a general title for all sciences. After medieval era the westerners paid attention specifically to physical parts of philosophy and thus scientists of natural sciences were distinguished from other scholars in philosophy. In modern times in the west different fields of philosophy, all which share non-empirical method, were gradually differentiated with separate disciplinary titles. The term “philosophy of” was coined to indicate these various and different disciplines as opposed to (general) philosophy and it is now current in philosophical circles of Iran. This term however contains no important disciplinary basis and seems to be of harmful consequences for the growth and promotion of philosophy in Iran.

Keywords: “philosophy of”, Metaphysics, philosophy.




The Status of Sharia in Moral Thought of Miskawayh

Sayyed Husain Mo’meni
Ph. D. student in Islamic ethics

Abu Ali Miskawayh is among important scholars in the history of Islamic thought. He played an important role in organization of philosophical ethics. What distinguished him from other philosophers and thinkers is his serious participation in political and social activities in his days, which had a remarkable influence on his thought so that he regarded as the main problem of governments and communities the negligence of self-purification and morality. That is why Miskawayh concerned himself to discuss moral issues.
This article is to show how important Sharia was in his thought and whether or not he as a Muslim philosopher speculated in context of Sharia. On surveying his works one can clearly see that his main concern was to draw attention to Sharia and revealed doctrines.

Keywords: ethics, felicity, Sharia, intellect, revelation, Miskawayh.




Comparative Study of Conventional concepts in logical Treatises of Allama Tabataba’i

Mansoor Ahmadi
Associate professor of Martyr Beheshti University

Ahmad Reza Yazdani Muqaddam
Ph. D. student in political science in Baqir Al-Ulum University

The theory of conventional perceptions regarded as modern theory of Islamic philosophy is to analyze the way these concepts are obtained, their divisions and the impact they have on external world. They are of logical nature as well as philosophical ones, and it can be said that conventional concepts belonged originally to logic was introduced to philosophy. The present article is deals with the logical nature of conventional concepts in Allama's logical treatises, giving account on the way such concepts were developed in his thought. It seems that the late Allama in analyzing them had other (ten) subjects in his mind. It will be shown that his logical views on conventional concepts in his other treatises and essays such as Man in This World and Al-welaya as well as the sixth book of Philosophy and Method of Realism were used and considered as background for his works particularly for his grand voluminous exegesis al- Mizan.

Keywords: conventional concepts, conventional perceptions, Allama Tabataba’i, generally accepted premises, illusory concepts, logic.