کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

تركيب اللهم از ديدگاه زبانشناسيِ تاريخى
مساح رضوان


بيش از آنكه به مسائل دستورى و معنايى درباره (اللهم) بپردازيم, ضرورى مى نمايد كه نخست مختصرى به چگونگى كاربرد اين تركيب در جاهليت و صدر اسلام و ميزان آشنايى اعراب با آن اشاره كنيم. كاربرد (اللهم) در ميان اعراب
روايات بر جاى مانده حكايت از آن دارد كه واژه (اللهم) قبل از اسلام, در زمان جاهليت, در ميان اعراب كلمه اى شناخته شده بود. ابن كثير به نقل از سهيلى روايت مى كند كه اميه ابن ابى الصلت, در آخرين دهه هاى عصر جاهلى, اولين كسى بود كه (باسمك اللهم) را به كار برد;1 اما اين گفته وجهى ندارد; چه, منابع دلالت بر آن دارد كه كاربرد آن بسى كهن تر است.
اين واژه در عبارت ( باسمك اللهم) به عنوان جمله آغازين در صدر نامه ها نوشته مى شد; كتاب هاى تاريخى و تفسيرى2 به اين امر اشاره دارند. بنا به گفته طبرى, قريش نامه هاى خود را با ( باسمك اللهم) آغاز مى كردند.3 ابوهلال عسگرى نيز اشاره مى كند كه اين تركيب در عصر جاهلى رواج داشته و اعراب نوشته هاى خود را با ( باسمك اللهم) آغاز مى كردند.4 از آن جمله, مى توان به اكثم بن صيفى5 از مشايخ عرب جاهلى اشاره كرد كه وقتى خبر رسالت محمد(ص) را شنيد نامه اى به اين عنوان براى وى نوشت: (باسمك اللهم من العبد الى العبد اما بعد…)6. همچنين واقدى نقل مى كند:7 آن هنگام كه فرستاده محمد(ص) راهى مصر شد تا رسالت آن حضرت را به ايشان ابلاغ كند, پادشاه مصر نامه اى خطاب به محمد(ص) نوشت كه آغاز آن چنين بود: (باسمك اللهم من المقوقس الى محمد اما بعد…). گويا حضرت رسول نيز قبل از آنكه به ايشان ابلاغ شود تا نامه هاى خود را با (بسم الله الرحمن الرحيم) آغاز كنند, خود عبارت (باسمك اللهم) را به كار مى بردند; مثلاً آن زمان كه حضرت نامه اى به نهشل بن مالك نوشتند عبارت آغازين نامه چنين بود: (باسمك اللهم من محمد رسول الله لنهشل بن مالك ومن معه…).8 همچنين ابن سعد9 گويد: حضرت رسول نيز همانند قريش با (باسمك اللهم) نامه هاى خود را مى نوشت تا آنكه (بسم الله الرحمن الرحيم) بر وى نازل شد. عبدالحى كتانى10 نيز به اين امر اشاره دارد. در معانى القرآن11 تصريح شده كه حضرت تنها چهار نامه را با ( باسمك اللهم)آغاز كرد.
اما آنچه بيش از همه شهرت دارد دو نامه اى است كه پس از بعثت حضرت, بين كفار و مسلمانان نوشته شد: يكى نامه اى است كه به رفتن مسلمانان به شعب ابى طالب انجاميد. در متون آمده است كه موريانه همه نامه به جز عبارت (باسمك اللهم) را از بين برد. طبرى12 مطلب را چنين آورده است: (فوجد الارضه قد اكلتها الا ما كان من باسمك اللهم وهى فاتحه ما كانت تكتب قريش تفتتح بها كتابها اذا كتبت). و ديگر صلح نامه اى است كه بين محمد(ص) و كفار به نام صلح حديبيه يا بيعت رضوان منعقد شد. اين روايت در بيشتر كتاب هاى تاريخ اسلام و تفسير مضبوط است. اما آنچه شايان توجه است آن است كه آن هنگام كه محمد(ص) به على(ع) فرمان داد (بنويس بسم الله الرحمن الرحيم), سهيل بن عمرو اعتراض كرد كه: (من اين ندانم, چنين بنويس: باسمك اللهم. همان طور كه مى نوشتيم)13, محمد(ص) نيز پذيرفت. نامه اول در آغاز بعثت و نامه دوم در سال6 هجرى قمرى نوشته شده است.
گويا نوشتن اين عبارت در صدر نامه هاى رسمى حتى تا قرن 6 هجرى قمرى نيز رسميت داشته. به عنوان مثال در سال 591ق آن هنگام كه آلفونسوى هشتم (در سلسله شاهان اسپانيا, حكومت 553 ـ611ق/ 1158ـ1214م) نامه اى به ابويعقوب يوسف المنصور, امير موحدى نوشت, نامه خود را چنين آغاز كرد: (باسمك اللهم فاطر السموات والارض وصلى الله على السيد المسيح روح الله وكلمته الرسول الفصيح اما بعد…14). حتى بر روى سكه هاى مسى و طلا متعلق به دوره عربى/بيزانس در شام اين عبارت ضرب مى شده است.15
دامنه استعمال اين اصطلاح در سرآغاز كتاب به جاى بسم الله الرحمن الرحيم تا قرون متاخر نيز كشيده شده. حاجى خليفه16 چهار كتاب را نام مى برد كه با (باسمك اللهم) آغاز شده اند: 1. بغيه الخبير فى قانون طلب الاكسير از شيخ ايدمر بن على جلدكى (سال تأليف 740ق); 2. شرح مولانا احمد جندى بر آداب العلامه از عضدالدين ايجبى; 3. مسالك الخلاص فى مهالك الخواص رساله اى از احمد بن مصطفى معروف به طاشكبرى زاد (مرگ 926ق); 4. فصول الحل والعقد واصول الخرج والنقد فى التاريخ تركى از عالى شاعر (مرگ: 1008ق).
اين عبارت را ما در سرآغاز بعضى از ادعيه نيز يافته ايم. مثلا در تاريخ بغداد17 به روايت از ابوذر آمده كه پيامبر هنگام خواب اين دعا را مى خواند: (باسمك اللهم احيا و اموت…)
همچنين در هنگام طواف كعبه, اعراب در تهليل خود عبارتى را برمى خواندند كه اين اصطلاح در آن به چشم مى خورد. آن, عبارت است از: (اللهم لبيك لا شريك لك الا شريك هولك ملكه و ما ملك). اين عبارت در بيشتر كتاب هاى تاريخ اسلام به شكل هاى گوناگون آمده است,18 اما نمى دانيم اعراب از چه زمانى آن را هنگام طواف كعبه مى خواندند. جالب آن است كه طبرى خواندن اين عبارت را به زمان بنيان كعبه به دست ابراهيم(ع) و پسرش اسماعيل برمى كشاند.19 در روايتى ديگر كه چندان ارزش تاريخى ندارد, طبرى كاربرد واژه اللهم را به زمانى بس دير برمى كشاند و نقل مى كند كه يونس نبى آن زمان كه در شكم ماهى گرفتار آمد عبارت (اللهم لا اله الا انت…) را مى خواند.20
با وجود آنكه اللهم در زمان جاهليت واژه اى كاملا شناخته شده بوده است, عجيب آن است كه برخلاف انتظار, نگارنده تنها يكبار آن را در اشعار شعراى جاهلى يافته است; آن هم از آن اميه ابن ابى الصلت شاعر و شخصيت پيچيده و مسئله ساز دوران جاهلى و صدر اسلام است.21 نظر قدما درباره چگونگى حالت ندا در (اللهم)
همه نحويون بدون استثناء در منادا بودن اين واژه متفق القول اند; حتى گاه تصريح شده كه فقط كاربرد ندايى دارد.22 اما در چگونگى ريخت ندايى اين كلمه نظرات متفاوتى بيان شده كه همه حكايت از آن دارد كه نحويون به گونه اى سعى كرده اند قاعده هايى بسازند تا در توجيه اين شكل كارگر باشد; حتى در بعضى كتب نحوى فصلى خاص به نام (مساله القول فى الميم فى اللهم) گشوده23 و به بررسى نظرات پيشينيان پرداخته اند. اين مسئله حتى به كتب تفسيرى راه پيدا كرده و مفسرين گاه به اين مسئله پرداخته اند.24
ما در اينجا خلاصه اى از آراى قدماء را بيان مى كنيم:
شايد بتوان گفت اولين و كهن ترين نظريه در اين باب از آن خليل بن احمد فراهيدى است. وى اعتقاد دارد ميم در اللهم بدل از ياء است. توجيه وى آن است كه ممكن است تلفظ (يا الله) سنگين بوده, به همين سبب, ميم را بدل از ياء قرار دادند. چه, ميم حرف نداء, و از حروف زوائد است; اما اشاره مى كند كه ممكن است اللهم با حرف نداء بيايد و تصور شود كه ميم دال بر تسبيح است.25 سيبويه26 در الكتاب خود به نظريه خليل اشاره كرده, گفته وى را پذيرفته است. اين نظريه در قالب (رأى بصريون) در كتب نحوى ياد شده است. نحويون ديگر بر اين نظريه خرده گرفته اند; از جمله آنكه از لحاظ دستورى جايز نيست كه (يا) و (ميم) در يك كلمه جمع شوند, حال آنكه ما عبارت (يا اللهم) و (يا اللهما) را در سروده هاى شعرا مى يابيم.27 به همين سبب بعضى از نحويون بر آن اند كه در موارد شاذ و ضرورت شعرى جمع اين دو بلا مانع است.28
در مقابل, رأى كوفيون چنين است: (اللهم) تلخيص عبارت (يا الله امنا بخير) است كه به علت كثرت استعمال به اين شكل درآمده. به اين نظريه ايرادات بسيارى وارد است. از جمله آنكه در عبارت هاى (اللهم اَلْعَنَهُ), (اللهم اَهْلَكَهُ) يا (اللهم اَخَزَّهُ) تناقض معنايى وجود دارد.29 يا آنكه اين عبارت مى توانست به گونه اى ديگر تلخيص شود. نظر معاصران و مستشرقان
مارگليوث30 اشاره مى كند كه نحويون متقدم در توجيه منادايى بودن اين واژه دچار بزرگ ترين مشكل شده اند. وى معتقد است كه چون اعراب آن زمان با قبائل يهودى آشنايى داشتند و با ايشان در تماس بودند, اين واژه بايد برگرفته از (الوهيم) عبرى باشد; ما مى دانيم كه (الوهيم) در زبان عبرى; همانند (كروبيم) و واژه هاى بسيار ديگر; كلمه اى جمع به معنى خدايان و مفرد آن آله است; اما مارگليوث درباره اينكه اين واژه جمع, چگونه و چرا در زبان عربى به شكل مفرد و آن هم به صورت ندايى درآمده, هيچ توضيحى نمى دهد. علاوه بر اين وى, براى نزديك شدن تلفظ اين واژه با الوهيم (elohim) ترجيح داده كه آن را به صورت illahumma تلفظ كند و نه allahumma. نظريه مارگليوث, نظر پذيرفته شده اى است كه طرفداران بسيار دارد. مغربى31 نيز ابتدا به آراى نحويون قديم پرداخته و پس از بررسى آراى ايشان به اين نتيجه مى رسد كه (اللهم) همانا, برگرفته از (الوهيم) است با اين تفاوت كه اگرچه اين كلمه در اصل جمع و به معنى خدايان است, اما در اسلام براى افاده (تعظيم و مبالغه) و (توحيد و يگانگى) خداوند به كار رفته است. شاهد وى بر اين مدعا وجود الفاظى مانند شجعم (از شجاع, به معنى بسيار شجاع) يا جحظم (از جاحظ , به معنى چشم بسيار برآمده) يا ابنم (مبالغه در بنوت فرزند) در زبان عربى است. اما وى هيچ توضيحى درباره رابطه اين دو ميم از لحاظ دستور زبان نمى دهد و آشكار نمى كند كه ميم در شجعم و مثال هاى بعدى از لحاظ دستور زبان عربى در چه جايگاهى قرار دارند. احتمال ديگر وى آن است كه اين (ميم) باقى مانده تنوين در زبان بابلى (ميم به جاى نون) است, مانند (رَجُلٌ) كه ايشان (رَجُلُم) مى گفتند, يا (شَدقَم), كه گويا پس از گذر زمان قاعده نحوى آن به فراموشى سپرده شده و مجدداً تنوين گرفته, شَدقَمٌ شده است.
خفاجى32 نيز فقط از لحاظ دستور زبان به سه كاربرد اللهم در نحو عربى اشاره كرده و درباره چگونگى مُعَرّب بودن آن هيچ توضيح نداده است. جفرى33 هم, پس از برشمردن آراى نحويون قديم, به نظر خفاجى و مارگليوث اشاره كرده, خود نظر مارگليوث را قابل قبول مى داند. لِين34 تنها به بيان آراى نحويون قديم بسنده كرده است. رايت35 نيز ميم در اللهم را ناشناخته توصيف كرده است. بل در مقاله دائره المعارف اسلام, تنها به ذكر اين نكته كه (اللهم) يك شكل عربى كهن در حالت ندايى است, اكتفا كرده است. نقش ميم در دستور زبان اكدى و ارتباط آن با واژه (اللهم)
در زبان اكدى (به خط ميخى) پسوندى وجود دارد كه نداساز است. اين پسوند عبارت است از me كه در پايان اسم اضافه مى شود.
فن زدن36 در باره اين پسوند مى گويد: me احتمالا, يك پسوند شاعرانه براى حالت ندا است كه در اوايل دوره بابلى كاربرد داشته و با كشيدگى e همراه است. باور37 نيز در كتاب خود, در معناى me آورده: (يعنى اى! هى! ببين!.)
اما جاى بسى تعجب است كه چرا در كتاب38 The Assyrian Dictionary هيچ اشاره اى به اين پسوند نشده است. اكنون به يك مثال از متون ميخى آشورى كه در اثناى درس39 به آن برخورد كردم اكتفا مى كنيم.
در اسطوره فرود ايشتر به جهان زيرين40 آمده است: آن هنگام كه ايشتر خواست به جهان زيرين وارد شود به دروازه بان گفت: هلا اى دروازه بان دروازه ات را بگشا/ باز كن درت را باشد كه وارد شوم.
اين عبارت در متن اكدى چنين است:
Awel atime pita babka
Pita babkama erebu anaku
كلمه مورد نظر در اينجا atime است. اين واژه از دو قسمت ati و me تشكيل شده است. ati در اينجا اسم و به معنى دروازه بان است; اما آنچه مورد بحث ماست, قسمت دوم آن پسوند me است كه از كلمه اول منادا ساخته است. اين پسوند با كشيدگى e براى حالت ندايى با تأكيد در حالت ندا به كار مى رود با اين ويژگى كه بيشتر حالت شاعرانه به عبارت مى دهد.
با اين توضيحات مى توان نتيجه گرفت كه (ميم) در (اللهم) يك ابزار دستورى باز مانده از زبان هاى سامى شرقى است كه در ديگر زبان هاى سامى تداوم يافت و از طريق لهجه هاى همسايه به عربى جاهلى نفوذ كرد و اينك ملاحظه مى شود كه اين تركيب بر كلمه اللهم كاملا منطبق است; اما گويا گذشت زمان باعث شده در چند مورد استثنايى, نقش دستورى (م) به فراموشى سپرده شود. به همين سبب, اين كلمه مجدداً با (يا) منادا تركيب شده و عبارت (يا اللهم) را پديد آورده است. نحويون نيز ناگزير, اجتماع (م) و (يا) را در موارد شاذ پذيرفته اند.
به جز اين واژه, بدون شك, كلمات ديگرى در زبان عربى يافت خواهد شد كه اين ميم را همراه داشته باشد. ما در اينجا فقط به يك كلمه ديگر اشاره مى كنيم و آن (ابن) يعنى يك واژه كهن است كه در همه زبان هاى سامى به معنى پسر آمده است; اما مى بينيم كه گاه در متون عربى به صورت (ابنم) ظاهر شده است; البته عده اى به اشتباه گمان كرده اند كه اضافه شدن ميم در پايان ابن, از مقوله بسط دادن كلمه هاى يك هجايى و يا دو هجايى در لهجه هاى عربى مى تواند باشد.41
ابن منظور42 به نقل از سيبويه آورده است: (وقالوا ابنم فزادوا الميم كما زيدت فى فسحم و دلقم و كانها فى ابنم) و توضيح مى دهد كه سيبويه علت اضافه شدن (ميم) به (ابن) را محذوف اللام بودن آن مى داند; اما متذكر مى شود كه درباره فسحم و دلقم چنين نيست. ابن جنى43 نيز ميم را در ابنم همانند دردم و دقعم و ضرزم دانسته و آن را زايد پنداشته است. ابن منظور در دنباله مطلب44, شعرى از رؤبةبن عجاج مى آورد كه عبارت است از:
بُكاء ثكلى فَقَدت حميماً
فهى تَرَنَّى بِاَباً وَ اِبنَما

و توضيح مى دهد كه مراد از (ابنما) در اينجا (ابنيما) است; زيرا حكايت از ندبه و سوگوارى و عزادارى دارد و گويا منظور از آن (وا ابنا) و (ابنى) است. در اين شعر حالت ندايى كلمه تا اندازه اى محسوس است, حال آنكه معناى (ابنم) در اينجا (اى پسر) است. لازم به توضيح است كه ابنم در شعر اميه ابن ابى الصلت نيز يكبار به كار رفته است كه عبارت است از:
أنيبى وأعطي ما سُئلت فانَّني
رَسول من الرَّحمنِ ياتيكِ بِابنَمِ45

از آنجا كه نقش واقعى (ميم) در (ابن) نيز از يادها رفته, نحويون قديم در باب چگونگى اعراب (م) در (ابن) به بحث هاى طولانى پرداخته اند.46
علاوه بر اين (ابنم) گاه به عنوان واژه اى مستقل در متون به همان ابن ظاهر شده كه در اينجا ما تنها به چند نمونه بسنده مى كنيم: دعبل ابنم على الخزاعى,47 السراج عمر بن على ابنم الملقن الشافعى,48 ابنم اسحاق.49
البته درباره چگونگى راه يافتن پسوند ميم به زبان عربى, يا احتمالا اخذ واژه هايى چون اللهم و ابنم, بايد به زبان ها و تمدن هاى قبل از اسلام در جزيرةالعرب رجوع كرد.50 به عنوان مثال گويا اللهم خداى حميريان بوده. فيروزآبادى51 نقل مى كند: (آن هنگام كه ذومرعش به بيت المقدس رسيد بر سردر آن نوشت باسمك اللهم اله حمير. ياقوت52 نيز روايت مى كند: (زمانى كه مروان بن محمد آخرين پادشان بنى اميه ديوار شهر تدمر را خراب كرد بر جسد زنى دست يافت كه بر تختى نهاده بودند و در كنار وى صحيفه اى از طلا بود كه بر آن نوشته شده بود باسمك اللهم انا تدمر بنت حسان ادخل الله الذل على من يدخل بيتى هذا…. باز فيروزآبادى53 به نقل از ابن هشام مى گويد: در يمن قبر زنى يافت شد كه در كنار وى علاوه بر چيزهاى گرانبها لوحى بود كه بر آن نوشته شده بود: (باسمك اللهم اله حمير انا تاجه بنت ذى شفر). ابن جوزى54 نيز اشاره مى كند كه در يمن جسدى يافت شد كه در كنار وى به طلا نوشته بودند: (باسمك اللهم رب حمير انا حسان بن عمرو القيل اذ لا قيل الا الله عشت ومت باجل ايام الطاعون…).

مآخذ
1. ابن اسحاق, ابوالقاسم عبدالرحمن, اللامات, به كوشش مازن مبارك, دمشق, 1985م.
2. ابن جنى, عثمان, اللمع في العربيه, به كوشش فائز فارس, كويت, 1972م.
3. همو, الخصائص, به كوشش محمدعلى النجار, عالم الكتب, بى تاريخ.
4. ابن جوزى, عبدالرحمن, المنتظم, بيروت, 1358ق.
5. ابن خالد ناصرى, ابوالعباس احمد, الاستقساء لاخبار دول المغرب الاقصى, به كوشش جعفر و محمد ناصرى, دارالبيضاء, 1997م.
6. ابن خلكان, احمد, وفيات الاعيان و انباء الزمان, به كوشش احسان عباس, بيروت, 1968م.
7. ابن سعد, محمد, الطبقات الكبرى, بيروت, دار صادر, بى تاريخ.
8. ابن عبدالبر, يوسف بن عبدالله, الاستيعاب في معرفة الاصحاب, به كوشش على محمد البجاوى, بيروت, 1412ق.
9. ابن عقيل, بهاءالدين عبدالله, شرح, به كوشش محمد محيى الدين عبدالحميد, دمشق, 1985م.
10. ابن عماد, عبدالحى, شذرات الذهب, بيروت, دارالكتب العلميه.
11. ابن كثير, اسماعيل, البدايه والنهايه, بيروت, مكتبه المعارف, بى تاريخ.
12. همو, تفسير القرآن, بيروت, 1401ق.
13. ابن منظور, لسان العرب, بيروت, دار صادر, بى تاريخ.
14. ابن موسى كلاعى, سليمان, الاكتفاء بما تضمنه من مغازى رسول الله والثلاثة الخلفاء, به كوشش محمد كمال الدين عزالدين على, بيروت, 1997م.
15. ابن نحاس, ابوجعفر احمد, معانى القرآن, به كوشش محمد على صابونى, مكه, 1409.
16. ابن هشام, عبدالله بن يوسف, شرح الشذور الذهب, به كوشش عبدالغنى الدقر, دمشق, 1984م.
17. ابن هشام, عبدالملك, السيرة النبويه, به كوشش طه عبدالرئوف سعد, بيروت, 1411ق.
18. ابوهلال عسگرى, حسن, الاوائل, بيروت, 1407ق/1987م.
19. اميه ابن ابى الصلت, ديوان, به كوشش بشير يموت, بيروت, 1352ق/1934م.
20. انبارى, ابوالبركات عبدالرحمن, الانصاف في المسائل الخلاف, دمشق, دارالفكر.
21. بغدادى, احمد بن محمد, تاريخ بغداد, بيروت, دارالكتب العلميه, بى تاريخ.
22. جواد على, المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام, بيروت, 1970.
23. حاجى خليفه, كشف الظنون, بيروت, 1413ق/1992م.
24. حلبى, على برهان الدين, السيرة الحلبيه في سيرة الامين المامون, بيروت, 1400ق.
25. خفاجى, محمد عبدالمنعم, شفاء الغليل, قاهره, 1371ق/1952م.
26. خليل بن احمد فراهيدى, الجمل في النحو, به كوشش فخرالدين قباوه, بيروت, 1995م.
27. رافعى, عبدالكريم, التدوين في اخبار قزوين, به كوشش عزيزالله عطاردى, بيروت, 1987م.
28. زجاجى, عبدالرحمن, حروف المعانى, به كوشش على توفيق الحمد, , بيروت, 1984م.
29. سبكى, ابونصر عبدالوهاب, طبقات الشافعيه الكبرى, به كوشش عبدالفتاح محمد الحلو و محمود محمد الطناحى, جيزه, 1992.
30. سيبويه, عمرو بن عثمان, الكتاب, به كوشش عبدالسلام محمد هارون, قاهره, 1408ق/1988م.
31. سيوطى, عبدالرحمن, الدر المنثور, بيروت, 1993م.
32. صنعانى, عبدالرزاق (د.211ق), تفسير القرآن, به كوشش مصطفى مسلم محمد, رياض, 1410.
33. طبرى, محمد, تاريخ, بيروت, 1407ق.
34. همو, تفسير, بيروت, 1405ق.
35. عبدالحى كتانى, نظام الحكومه النبويه المسمى التراتيب الاداريه, بيروت,دارالكتاب العربى, بى تاريخ.
36. فيروزآبادى, مجدالدين, قاموس المحيط, تهران, 1271ق.
37. قرطبى, محمد, الجامع لاحكام القرآن (تفسير), به كوشش احمد عبدالعليم بردونى, قاهره, 1372ق.
38. مغربى, (تحقيق مساله لغويه زياده الميم فى بعض كلمات اللغة), مجله المجمع العلمى العربى, جلد3, جزء3, آذار, سال 1923.
39. واقدى, ابوعبدالله, فتوح الشام, بيروت,دارالجيل, بى تاريخ.
40. ياقوت, ابوعبدالله, معجم البلدان, بيروت,دارالفكر, بى تاريخ.
41. يعقوبى, احمد, تاريخ, بيروت, دار صادر, بى تاريخ.
42. يعيش ابن على, شرح المفصل, بيروت, عالم الكتب, بى تاريخ.
43. Bauer, Theo. Akkadische lesestucke, Heft 3.Glossar. Roma. 1953.
44. Buhl. FR. "Allahumma", EI2.
45. Fischer, W. Grundiss der arabischen Philologie, Wiesbaden, 1982.
46. Jeffery, A. The Foreign Vocabulary of the Quran, Baroda, 1938.
47. Lane, E. W. Arabic-english Lexicon, Beirut. 1980.
48. Margolioth, D.S. "God, (Arabian, pre-Islamic)", ERE, 1981.
49. The Assyrian Dictionary (CAD), Chicago, 1991.
50. Von Soden, Wolfram, Grundreiss der Akkadischen Grammatik, roma, 1952.
51. W. Wright, LLD. A grammar of the Arabic Language, Cambridge, 1874.
پي نوشت: 1. البدايه والنهايه, ج2, ص227; نيز ر.ك: حلبى, السيره الحلبيه, ج2, ص706. 2. مانند: صنعانى, تفسير, ج3, ص81; سيوطى, الدر المنثور, ج4, ص650. 3. تاريخ, ج1, ص553. عبارت عربى چنين است: (باسمك اللهم وهى فاتحه ما كانت تكتب قريش تفتح بها كتابها اذا كتبت) 4. الاوائل, ص69; نيز ر.ك: عبدالحى كتانى, نظام الحكومه…, ج1, ص23, 402, در ج2, ص706 نيز چنين آمده است: (كان اهل الجاهليه يكتبون باسمك اللهم). 5. براى زندگى نامه وى ر.ك: دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, ذيل اكثم بن صيفى. 6. ابن جوزى, المنتظم, ج2, ص371. 7. فتوح الشام, ج2, ص41ـ43. 8. ابن سعد, الطبقات الكبرى, ج1, ص284. 9. همان, ج1, ص263; نيز ر.ك: كتاب هاى تفسيرى مانند: قرطبى, تفسير, ج10, ص343; ج16, ص275; ابن كثير, تفسير, ج3, ص263. 10. ج1, ص140. 11. ج5, ص129. 12. تاريخ, ج1, ص553; نيز ر.ك: ابن كثير, البدايه والنهايه, ج3, ص96ـ97; ابن سعد, همان, ج1, ص209; ابن جوزى, همان, ج3, ص5. 13. به عنوان مثال ر.ك: ابن هشام, سيره النبويه, ج4, ص284; يعقوبى, تاريخ, ج2, ص54; ابن كثير, البدايه والنهايه, ج4, ص7, 175, 281; طبرى, تاريخ, ج2, ص122; ابن جوزى, همان, ج3, ص5; ابن سعد, همان, ج2, ص101;… 14. ر.ك: ابن خلكان, وفيات الاعيان, ج7, ص6; ابن اثير, الكامل, ج10, ص236; ابن عماد, شذرات الذهب, ج2, ص322; ابن خالد ناصرى, الاستقصاء, ج10, ص186. 15. فيشر, ج1, ص230. 16. به ترتيب: ج1, ص248, ص41; ج2, ص 1663ـ1269. 17. بغدادى, ج12, ص254; سبكى, الطبقات الشافعيه الكبرى, ج10, ص287. 18. مثلاً: ابن كثير, تفسير, ج2, ص306; ج3, ص432; طبرى, تفسير, ج13, ص79; ابن موسى كلاعى, الاكتفاء بما…, ج1, ص90; جواد على, المفصل في…, ج6, ص375ـ380. 19. تاريخ, ج17, ص145. 20. همان, ج23, ص100. 21. ديوان, ص72. براى زندگينامه وى نگاه كنيد مقاله دكتر آذرنوش را در دائرةالمعارف بزرگ اسلامى ذيل اميه ابن ابى الصلت. 22. مثلاً ابن هشام در شرح شذور الذهب (ج1, ص585) مى گويد: كلمه اللهم لاتستعمل الا فى النداء. 23. مثلاً انبارى, الانصاف, ج1, ص341. 24. مثلاً ر.ك: طبرى, تفسير, ج3, ص220ـ222. 25. الجمل فى النحو, ج1, ص136ـ137. 26. همان, ج2, ص196. 27. مثلاً ر.ك: ابن عقيل, شرح, ج3, ص265; يعيش بن على, شرح المفصل, ج1, ص16ـ17. اِنّى اِذا ما حَـدَثُ ألَمّـا اَقولُ يا اللهٌُمَّ يا اللهما 28. مثلاً ر.ك: ابن اسحاق, اللامات, ج1, ص90; ابن عقيل, همان, ج3, ص265; ابن جنى, اللمع فى العربيه, ج1, ص113. 29. براى توضيح بيشتر ر.ك: انبارى, همان, ج1, ص341ـ 345; ابن اسحاق, همان, ج1, ص90; زجاجى, حروف المعانى, ج1, ص74. 30. ص248. 31. ص70ـ71. 32. ص45. 33. ص67. 34. ص83. 35. ص89. 36. ص123. 37. ذيل me. 38. جلد10. 39. اين كلاس ها در موزه ملى ايران و به همت آقاى دكتر ارفعى برگزار شد كه جاى دارد از استاد عزيزم دكتر ارفعى نهايت سپاس و تشكر را داشته باشم. 40. Kar 1,12: HڑlenFahrt der Istar. 41. در اين باره ر.ك: مقاله (ابن) در دائرةالمعارف بزرگ اسلامى. 42. لسان العرب, ج14, ص90. 43. الخصائص, ج2, ص182. 44. ج14, ص91; نيز ر.ك: ج14, ص93 عبارت: ولم يحم انفا عند عرس ولا ابنم. 45. ديوان, ص58. 46. براى نمونه ر.ك: ابن منظور, همان, ج14, ص90ـ93; رافعى, التدوين…, ج1, ص158; مغربى, ص70. 47. حاجى خليفه, ج2, ص1626. 48. همانجا. 49.ابن عبد البر, الاستيعاب, ج1, ص246. 50. در اين باره ر.ك: (راه هاى نفوذ فارسى در فرهنگ و زبان عرب جاهلى) از دكتر آذرنوش. 51. قاموس المحيط, ج1, ص767. 52. معجم البلدان, ج2, ص17 . 53. ج1, ص536. 54. المنتظم, ص141 و ج4, ص298.

نقش گفت و گو در داستان هاى مولوى
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


مولوى انديشمند هنرور و عارف سخن پرداز و قصه گوى تر زبانى است كه در زبان فارسى مجموعاً همانندى ندارد. در اين گفتار تأكيدها بر جنبه داستان پردازى مولوى است كه در بعضى موارد به افق هاى داستان نويسى غربى نزديك مى شود. تصويرگرى كم نظير مولوى در ديوان شمس, در مثنوى نيز به چشم مى خورد, همچنان كه در ديوان شمس غزلواره هايى با طرح قصه هست. مولوى نظرش فقط اين نيست كه با قصه معانى را منتقل كند بلكه گاهى خود قصه و جزئيات آن مورد توجه خاص مى باشد و ريزه كارى و پُركارى قصه, خود موضوعيت دارد.
به گمان من مولوى در داستان پردازى پيرو قرآن است و همچنان كه قرآن با ايجاز اعجازآميز و تنوع شگفت آور پرده هاى گوناگونى از قصص انبياء و اقوام گذشته را براى القاى حكمت و عبرت از لحاظ مخاطبان مى گذراند, مولوى نيز با الهام از قرآن پيمانه قصه ها را پر از دانه هاى معانى كرده به جويندگان و خريداران عرضه مى دارد, ضمن آنكه تصاوير زنده اى از زندگى گذشته مردم و حجم فراوانى از مواد تاريخ اجتماعى ايران اسلامى بلكه دنياى اسلام را به يادگار گذاشته است.
اينكه در مثنوى نيز همچون قرآن به يك قصه در چند جا و از چند جهت توجه مى شود, براى آن است كه مثنوى همچون قرآن چند بطن دارد و بطن اول همان دنياى قصه و تصوير و حركت است. البته ضمن بيان قصه جاى جاى به بطن دوم و سوم راه مى برد و باز مى گردد كه همان استدراك هاى معهود مولوى است و همين جاست كه تفاوت كار مولوى و سنائى, مولوى و عطار, مولوى و سعدى, مولوى و جامى در حكايت هاى مشابه معلوم مى شود. در حكايت هاى سنائى و عطار و سعدى و جامى هر حكايت يك هدف معين دارد, حال آنكه حكايات مولوى, گرچه با يك هدف شروع مى شود, ولى مولوى خود را به دست الهام سپرده است تا كجا ببردش. البته معنى اين سخن آن نيست كه در كار مولوى آگاهى و انديشيدگى ملحوظ نيست, بلكه آن جان رفيع الدرجات مراتب گونه گون را توأماً در احاطه دارد (ولايشغله شأن عن شأن); كما اينكه هرگاه خواست, با سر سخن باز مى گردد. بهترين نمونه اين كار داستان نخجيران است كه در اصل از قصه هاى كليله و دمنه مايه گرفته, اما عمده ترين مسائل مربوط به جبر و قدر و سعى و عمل و قناعت و توكل در آن مطرح و حلّ شده است كه در اينجا مولوى همچون يك متكلم چيره دست جلوه مى كند.
ايجاز مولوى در تمثيل و داستان پردازى بى نظير است:
آن يكى خر داشت پالانش نبود
يافت پالان گرگ خر را در ربود
آن يكى پرسيد اشتر را كه هى
از كجا مى آيى اى فرخنده پى
گفت از حمام گرم كوى تو
گفت آن پيداست از زانوى تو
تا نگريد كودك حلوا فروش
ديگ بخشايش نمى آيد به جوش

گاهى در يك بيت طرح و زمينه و زمان و فضاى داستان را تصوير مى كند:
صوفى آمد به سوى خانه روز
خانه يك در بود و زن با كفشدوز
(دفتر چهارم)

بيت بعدى يك درجه دقيق تر مى شود, و در ابيات بعدى جزئيات توصيف مى گردد:
اعتماد زن بر او كاو هيچ بار
اين زمان تا خانه نايد روزگار
بارها زن نيز آن بد كرده بود
سهل بگذشت آن و سهلش مى نمود
او نمى دانست عقل پاى سست
كه سبو دايم ز جو نايد درست
آن چنان كان زن در آن حجره خفا
خشك شد او و حريفش ز ابتلا
گفت صوفى يا دل خود كاى دو گبر
از شما كينه كشم ليكن به صبر
ليك نادانسته آرم اين زمان
تا كه هر گوشى ننوشد اين نهان
از شما پنهان كشد كينه محقّ
اندك اندك همچو بيمارى دق
همچو كفتارى كه مى گيرندش او
غرّه آن گفت كاين كفتار كو؟
اين همى گويند و بندش مى نهند
او خوش آسوده كه از من غافلند

صوفى براى انتقامجويى پنهان فعلاً موضوع را مسكوت مى گذارد. حالا زن درمانده است كه چه كار كند.
هيچ پنهانخانه آن زن را نبود
سُمج و دهليز و ره بالا نبود
نى تنورى كه در آن پنهان شود
نى جوالى كه حجاب آن شود
همچو عرصه پهن روز رستخيز
نى گو و نى پشته نى جاى گريز
چادر خود را بر او افكند زود
مرد را زن كرد به در را برگشود
زير چادر مرد رسوا و عيان
سخت پيدا چون شتر بر نردبان
از تعجب گفت صوفى چيست اين
هرگز اين را من نديدم كيست اين

حالا زن مختصر قوت قلبى پيدا كرده است. در جواب شوهر توضيح مى دهد:
گفت خاتونى است از اعيان شهر
مرد را از مال و اقبال است بهر
در بيستم تا كسى بيگانه اى
در نيايد زود نادانانه اى
گفت صوفى چيستش همين خدمتى
تا برآرم بى سپاس و منتى
گفت ميلش خويش و پيوستگى است
نيك خاتونى است حق داند كه كيست
يك پسر دارد كه اندر شهر نيست
خوب وزيرك چابك و مكسب تنى است
خواست دختر را ببيند زير دست
اتفاقاً دختر اندر مكتب است
باز گفت ار آرد باشد يا سپوس
مى كنم او را به جان و دل عروس
گفت صوفى ما فقير و زاد كم
قوم خاتون مالدار و محتشم
جامه نيمى اطلس و نيمى پلاس
زشت باشد نزد ارباب شناس
گفت من گفتم چنين عذرى و او
گفت نى من نيستم اسباب جو
قصد ما ستر است و پاكى و صلاح
در دو عالم بدين باشد فلاح
باز صوفى عذر درويشى بگفت
وان مكرر كرد تا نبود نهفت
گفت زن من هم مكرر كرده ام
بى جهازى را مقرر كرده ام
او همى گويد مرادم عفت است
از شما مقصود صدق و همت است
گفت صوفى خود جهاز و مال ما
ديده مى بيند هويدا نى خفا
به ز ما مى داند او احوال ستر
وز پس و پيش و سر و دنبال ستر
بى جهازى خود عيان همچون خور است
وز صلاح و ستر او واقف تر است
شرح مستورى ز بابا شرط نيست
چون بر او پيدا چو روز روشنى است

جالب است كه مولوى به روش داستان نويسان غربى كه بعداً اين شيوه را ابداع و دنبال كردند, داستان را با گفتگو پيش مى برد و خيلى از توصيفات فضا و زمان و مكان و شخصيت ها را ضمن گفتگوها مى آورد. به موازات گفتگوها ما با آنچه در درون اشخاص مى گذرد آگاه مى شويم. صوفى با آنكه مى داند قصه خواستگارى دروغ است, اما چون مسأله بيجهازى دختر برايش مهم است و زن بر همين نقطه انگشت گذاشته, لذا گفتگو را ادامه مى دهد.
مطلب ديگرى كه مولوى را به داستان نويسان غرب و دناى جديد (يعنى بعد از رنسانس) شبيه مى سازد, رها كردن عنان انديشه و سپردن قلم به دست جريان سيّال ذهن است. نمى توان پيش بينى كرد كه مولوى در بيت بعد چه مى خواهد بگويد, زيرا ممكن است از يك كلمه اتفاقى در آخرين بيت تداعى يك معناى ديگر كرده باشد و روى ريل ديگرى بيفتد و پيش برود, اما بازگشتش به داستان غالباً با يك استدراك از قبيل (اين سخن پايان ندارد باز گرد) صورت مى گيرد. شيوه حرف تو حرف در قصه پردازى هندى سابقه دارد و كليله و دمنه نمونه اعلاى آن است كه مولوى حتى از بعضى داستان هاى كليله و دمنه اقتباس و استفاده كرده است, اما شيوه تداعى انديشه ها و مطرح كردن ديدگاه هاى متقابل كه بهترين نمونه اش در ادب جهانى محاورات افلاطونى است, در ادبيات اسلامى تا حدى در آثار جاحظ و ابوحيان توحيدى سابقه داشته است. در معارف بهاء ولد والد, مولوى نيز چنين شيوه اى به چشم مى خورد. حتى بعضى نقادان معاصر ما صفحاتى از آن را نمونه ادب سور رئاليستى ناميده اند. به هر حال جاذبه بى نظير مثنوى و همچنين ديوان شمس در همين خروشانى امواج غلتان و بى تاب انديشه هاست, به همين لحاظ ملال خيز نيست, بلكه هميشه تازه و اعجاب انگيز است حتى يك واقعه تاريخى معمولى را مولوى با بيانى دراماتيك مطرح مى كند و افكار درونى آدم ها را روى كاغذ مى آورد; به طورى كه در عالم آنها قرار مى گيريم. اين حكايت را كه از دفتر سوم است, ملاحظه كنيد:
ديد پيغمبر يكى جوق اسير
كه همى بردند و ايشان در نفير
ديدشان در بند آن آگاه شير
مى نظر كردند در وى زير زير
تا همى خائيد هر يك از غضب
به رسول صدق دندان ها و لب
زهره نى با آن غضب كردم زنند
زانكه در زنجير قهر ده منند
مى كشدشان مر موكّل سوى شهر
مى برد از كافرستان سوى شهر
نى فدائى مى ستاند نى زرى
نى شفاعت مى رسد از سرورى
رحمت عالم همى گويند و او
عالمى را مى بُرد حلق و گلو
با هزار انكار مى رفتند راه
رسم لب طعنه زنان به كار شاه
چاره ها كرديم و اينجا چاره نيست
خود دل اين مرد كم از خاره نيست
ما هزاران مرد كار الب ارسلان
با دو سه عريان سست نيم جان
اين چنين درمانده ايم از كجروى است
يا ز اخترهاست يا از جادويى است
بخت ما را بردريد آن بخت او
تخت شد سرنگون از تخت او
كار او از جادويى گر گشت زفت
جادويى كرديم ما هم چون نرفت؟
از بتان و از خدا درخواستيم
كه بكن ما را اگر ناراستيم
اين دعا بسيار كرديم و صلات
پيش لات و پيش عزّى و منات
اين جواب ماست كانچه خواستيد
گشت پيدا كه شما ناراستيد
باز اين انديشه را از فكر خويش
كور مى كردند و دفع از فكر خويش
كاين تفكرمان هم از ادبار رَست
كه صواب او شود در دل دُرست
خود چه شد گر غالب آمد چند بار
هر كسى را غالب آرد روزگار
ما هم از ايام بخت آور شديم
بارها بر وى مظفر آمديم
باز مى گفتند گرچه او شكست
چون شكست ما نبود آن زشت و چست
كاو به اشكسته نمى مانست هيچ
كه نه غم بودش در آن نى پيچ پيچ

در اينجا مولوى گريز به صلح حديبيه مى زند و شاهد مى آورد كه شكست ظاهرى پيغمبر هم پيروزى بود:
وقت واگشت حديبيه رسول
در تفكر بود و غمگين و ملول
ناگهان اندر حق شمع رس
دولت (انا فتحنا) زد دهل
كاندرين خوارى به نقدت فتح هاست
نك فلان قلعه فلان بقعه تراست
بنگر آخر چون كه واگرديد تفت
بر قريظه و بر نظير از وى چه رفت

و اين روايت را از پيغمبر(ص) نقل مى كند كه معراج من رو به فراز بود و معراج يونس رو به نشيب.
آن يكى گفت ار چنان است آن فريد
چون بخنديد او كه ما را بسته ديد؟

اگر اين مرد يگانه از شكست غمگين نمى شود و از پيروزى سرخوش نمى گردد, چرا بر ما خنديد:
پس به قهر دشمنان چون شاد شد؟
چون از اين فتح و ظفر پر باد شد؟
پس بدانستيم كاو آزاد نيست
جز به دنيا دلخوش و دلشاد نيست
ورنه چون خندد كه اهل آن جهان
بر بد و نيكند مشفق مهربان
اين بجنگيدند در زير زبان
آن اسيران با هم اندر بحث آن
تا موكّل نشنود در ما جهد
خود سخن در گوش آن سلطان نهد
گرچه نشيند آن موكل اين سخن
رفت در گوشى كه بد آن من لدن
پس رسول آن گفتشان را فهم كرد
گفت آن خنده نبودم از نبرد
مُرده اند ايشان و پوسيده فنا
مرده كشتن نيست مردى پيش ما
خود كينه ايشان كه مى گردد شكاف
چونكه من پابفشرم اندر خضاب
آنگهى كاز او بوديد و مكين
من شما را بسته مى ديدم چنين
من نمى كردم غزا از بهر آن
تا ظفر يابم بگيرم اين جهان
زان همى كردم صفوف جنگ چاك
تا رهانم مر شما را از هلاك
زان نمى برم كارهاى بشر
تا مرا باشد كر و فرّ و حشر
زان همى برم گلويى چند تا
زان گلوها عالمى يابد رها

پس جنگ هاى پيغمبر(ص) و غلبه او از قبيل جهانگشايان عادى نيست, اينها جنگ هاى آزادى ساز و رهايى بخش است; هم براى افراد هم براى جامعه. غفلت زدگان چشم بسته و گيج را از فرو رفتن در آتش باز مى دارد و از آنچه پيروزى مى پندارند و در واقع غرق شدن در شكست حقيقى است بازشان مى دارد; چون از هر جاى ضرر برگردند منفعت است. مولوى براى تفهيم مطلب كه خيلى مهم است, به تمثيل روشنى متوسل مى شود:
دزد قهر خواجه كرد و زر كشيد
او بدان مشغول بُد والى رسيد
گر ز خواجه آن زمان بگريختن
كى بر او والى حَشَر انگيختن
قاهريّ دزد مقهوريش بود
زانكه قهر او سر او را ربود
اى كه تو بر خلق چيره گشته اى
در نبرد و غالبى آغشته اى
عقل از اين غالب شدن كى گشت شاد
چون در اين غالب شدن ديد او فساد
چون كشانندت بدين حيله به دام
جمله بينى بعد از آن اندر رخام

اينك دنباله قصه پيغمبر و اسيران كه برايشان تبسّم فرموده بود:
زان همى خندم كه با زنجير و غل
مى كشمتان سوى سروستان و گل
اى عجب كز آتش پى زينهار
بسته مى اريمتان تا سبزه زار
از سوى دوزخ به زنجير گران
مى كشم آن تا بهشت جاودان

مولوى حالا مطلب را توسعه مى دهد. نه تنها آن اسيران بلكه هر مقلد و هر مبتدى با زحمت به راه مى آيد تا وقتى به وصال و كمال برسد, آنگاه خود با اشتياق مى دود. پس آدم خردمند بر مقاومت نادانان در برابر تعليم و مقاومت بيماران در قبال معالجه لبخند مى زند:
هر مقلد را در اين ره نيك و بد
همچنان بسته به حضرت مى كشد
جمله در زنجير بيم و ابتلا
مى روند اين ره به غير اوليا
مى كشند اين راه را پيكاروار
جز كسانى واقف از اسرار كار
مى رود كودك به مكتب پيچ پيچ
چون نديد از مزد كار خويش هيچ
چون شود واقف به مكتب مى رود
جانش از رفتن شكفته مى شود

مولوى باز يك پله بالاتر مى رود. عشق حق نيز ممكن است آلوده به اغراض و يا خالصانه باشد و در هر دو حالت نجات بخش است
جهد كن تا مزد طاعت در رسد
بر مطيعان آنگهت آيد حسد
پس محبّ حق به اميد و به ترس
دفتر تقليد مى خواند به درس
و آن محب حق ز بهر حق كجاست
كه ز اغراض و ز علتها جداست
گر چنين و گر چنان چون طالب است
جذب حق او را سوى حق جاذب است
هر دو را اين جستجوها زان سر است
اين گرفتارى دل زان دلبر است

گفت و شنودهاى موسى و فرعون, نمونه اى است از باريك بينى و نكته يابى مولوى در سؤال و جواب با رعايت جوانب شخصيت طرف هاى گفتگو.
مولوى اصل داستان را از قرآن گرفته, ليك ايجاز اعجازآميز قرآن را بسط داده و در اين طريق از آگاهى روانشناسانه و مهارت داستان پردازانه خود سود جسته است. اينك ابيات گزيده اى از اين داستان در دفتر چهارم مثنوى:
رفت موسى بر طريق نيستى
گفت فرعونش بگو تو كيستى؟
گفت من عقلم رسول ذوالجلال
حجةالله ام امان از هر ضلال
گفت نى خامش رها كن گفتگوى
نسبت و نام قديمت را بگوى

منظور فرعون اين است كه با يادآورى گذشته موسى روحيه او را بشكند.
گفت موسى نسبتم از خاكدانش
نام اصلم كمترين بندگانش
نسبت اصلم ز خاك و آب و گل
آب و گل را داد يزدان جان و دل
مرجع اين جسم خاكى هم به خاك
مرجع تو هم به خاك اى سهمناك

موسى مى گويد: بنده اى هستم خاكى كه خدا او را جان و دل بخشيده است, تو هم با همه هيبت و مهابت خود از خاك هستى. فرعون يك قدم پيشتر مى آيد و مى گويد خود را درست معرفى كن:
گفت غير اين نسب ناميت هست
مر تو را خود اين نسب اولى تر است
بنده فرعون و بنده بندگانش
كه از او پرورد اول جسم و جانش
بنده طاغى و ياغى اى ظلوم
زين وطن بگريخته از فعل شوم
خونى و غدّارى و حق ناشناس
كه ندانستى حق ما را سپاس
گفت حاشا كه بود با آن مليك
در خداوندى كسى ديگر شريك
بلكه آن غدّار و آن طاغى تويى
لاف شركت مى زنى باغى تويى
گر بكشتم من عوانى را به سهو
نى براى نفس كشتم نه به لهو
من سگى كشتم تو مرسل زادگان
صد هزاران طفل بى جرم و زبان
كشته اى ذرّيت يعقوب را
بر اميد قتل من مطلوب را
كورى تو حق مرا خود برگزيد
سرنگون شد آنچه نفست مى پزيد

فرعون مى خواست با تحقير و توهين موسى و متهم كردنش به قاتل و حق ناشناس بودن زبان او را كوتاه كند, اما صداى موسى بلند مى شود و تهمت هاى او را به خودش باز مى گرداند و دست روى نقطه حساس مى گذارد كه برخلاف خواست تو و على رغم تو خدا مرا برگزيد.
فرعون صدايش را پايين مى آورد و از در ديگر وارد مى شود:
گفت اينها را بهل بى هيچ شك
اين بود حق من و نان و نمك؟
كه مرا پيش حَشَر خوارى كنى؟
روز روشن بر دلم تارى كنى؟

موسى طبق مأموريت الهى خود وقتى مى بيند فرعون از موضع قدرت پايين آمد و توپ و تشر را به گله گزارى تغيير داده, او هم از راه نصيحت و خيرخواهى وارد مى شود كه اى فرعون اگر تو از خوارى ناراحتى, و عزت مى طلبى, خوارى معنوى و اخروى به مراتب بدتر است. مگر اينكه رعايت نيك و بد را آنچنان كه من مى گويم, بكنى:
گفت خوارى قيامت صعب تر
گر ندارى پاس من در خير و شر
ظاهراً كار تو ويران مى كنم
ليك خارى را گلستان مى كنم
اين تقاضا كرد آن نان و نمك
كه زشستت وارهانم اى سمك

پس موسى نمك نشناس نيست و خوش عاقبتى فرعون را طلب است و اما معجزه عصا و اژدها نيز در برابر مار و اژدهاى فرعون است و جنبه دفاعى و اصلاحى دارد:
بس كه خود را كرده اى بنده هوا
كرمكى را كرده اى تو اژدها
اژدها را اژدها آورده ام
تا به اصلاح آورم من دم به دم

فرعون كه اسير قدرت است, باز از كوره در مى رود و نسبت جادوگرى و نفاق افكنى به موسى مى دهد:
گفت الحق سخت اُستا جادويى
كه در افكندى به مكر اينجا دويى
خلق يكدل را تو كردى دو گروه
جادويى رخنه كند در سنگ و كوه
گفت هستم غرق پيغام خدا
جادويى كه ديد با نام خدا

فرعون خودخواهانه مردم را در اطاعت خود متحد مى پندارد يا مدّعى اين معنا مى شود و حال كه علناً دو دسته شده اند. اينجا را نتيجه جادوگرى موسى قلمداد مى كند, اما موسى پرده هاى ديگرى را بالا مى زند و از نهفته هاى فرعون خبر مى دهد كه پيش از اين چه خواب هاى وحشتناكى مى ديده است و خداوند او را از آنچه رخ خواهد داد, تحذير مى فرمود; ولى فرعون توجه نكرده, بلكه توجيه كرده است:
اين فرستادن مرا پيش تو مسير
هست برهانى كه شد مرسل خبير
واقعاتى ديده بودى پيش از اين
كه خدا خواهد مرا كردن گزين
تو به تأويلات مى گشتى از آن
كور و كر كان هست از خواب گران
با كمال تيرگى حق واقعات
مى نمودت تا روى راه نجات
نقش هاى بد كه در خوابت نمود
مى رميدى زان و آن نقش تو بود
گاه مى ديدى لبانت سوخته
گه دهان و چشم تو بردوخته
گاه حيوان قاصدِ جانت شده
گه سر خود را به دندان دده
گه نگون اندر ميان آبريز
گه غريق سيل خون آميز تيز
گه نه با مى اوفتاد گشته پست
گاه در اشكنجه و بسته دو دست
گاه ديده خويش در زنجير و غل
گاه بر مغزت زدندى چون دهل
گه ندات آمد از اين چرخ نقى
كه شقيى كه شقيى كه شقى!
گه صدا مى آمدت از هر جماد:
تا ابد فرعون در دوزخ فتاد!
زان بترها كه نمى گويم ز شرم
تا نگردد طبع معكوس تو گرم
چند بگريزى نك آمد پيش تو
كورى ادراك مكرانديش تو
همين مكن زين پس فراگير احتراز
كه زبخشايش در توبه ست باز

موسى به كابوس هاى فرعون اشاره اى مى كند و از بعضى سربسته مى گذرد و ضمناً يادآورى مى نمايد كه درِ توبه باز است و مى گويد: بيا يك چيز از من بپذير و چهار عوض بگير. فرعون به طمع مى افتد:
گفت اى موسى كدام است آن يكى
شرح كن با من از آن يك اندكى
گفت آن يك كه بگويى آشكار
كه خدايى نيست غير از كردگار
اوست به هر پادشايى پادشا
حكم او را, يفعل الله مايشاء
گفت اى موسى كدام است آن چهار
كه عوض بدهى مرا برگو بيار
گفت موسى كاولين آن چهار
صحّتى باشد تنت را پايدار
ثانيا باشد ترا عمر دراز
كه اجل دارد ز عمرت احتراز
مرگ جو باشى ولى ز عجز و رنج
بلكه بينى در خرابه خانه گنج
بركنى اين خانه تن بى دريغ
تا مهت آيد برون از زير ميغ
گفت اى موسى بگو وعده سوم
كه دل من ز اضطرابش گشت گم
گفت موسى آن سوم ملك دو تو
دو جهانى خالص از خصم و عدو
گفت اى موسى چهارم چيست زود
بازگو صبرم شد و حرصم فزود
گفت چارم آنكه مانى تو جوان
موى همچون قير و رخ چون ارغوان
هيچ اژنگى نيفتد بر رخت
تازه ماند اين شباب فرخت
نى شده زور جوانى از تو كم
نه به دندان ها خلل ها يا الم
نه شود مويت سفيد و پشت خم
ليك خوش تر لحظه لحظه دم به دم
گفت احسنت نكو گفتى وليك
تا كنم من مشورت با يار نيك

فرعون حسابى دهنش آب مى افتد و خصوصاً از وعده آخرين يعنى جوانى و كامرانى هميشگى, به ياد همسرش مى افتد و با او مشورت مى نمايد:
باز گفت او اين سخن با آسيه
گفت جان افشان بر اين اى دل سيه
بس عنايت هاست متن اين مقال
زود درياب اى شه نيكو خصال
وقت كشت آمد زهى پر سود كشت
اين بگفت و گريه كرد و گرم گشت

ملاحظه مى كنيد كه آسيه چگونه دچار احساسات مى شود و در دو عبارت متوالى فرعون را (دل سيه) و (شه نيكو خصال) خطاب مى نمايد و از شدت هيجان دچار گريه مى گردد:
هم در آن مجلس كه بشنيدى تو اين
چون نگفتى آرى و صد آفرين؟
غافلى هم حكمت و هم نعمت است
تا نپرد زود سرمايه ز دست

فرعون مشورت با هامان وزيرش را نيز ضرور مى شمارد:
گفت با هامان بگويم اى ستير
شاه را لازم بود رأى وزير
گفت با هامان مگو اين راز را
كاو ز كمپيرى نداند باز را
باز اسپيدى به كمپيرى دهى
او ببرد ناخنش بهر بهى
كه كجا بوده ست ما در كه ترا
ناخنان زينسان درازست اى كيا
ناخن و منقار و پرّش را بريد
وقت مهر اين مى كند زال پليد

آسيه غايبانه, هامان را دست مى اندازد كه روى خرفتى و تعصب حتماً پيشنهاد موسى را رد خواهد كرد; مثل پيرزنى كه ناخن و منقار و پر و بال باز سلطانى را قيچى مى كند كه مگر تو مادر نداشته اى كه به اين روز افتاده اى!
فرعون لجاج و عناد مى ورزد كه بايد با هامان مشورت كنم:
آن ستيزه رو به سختى عاقبت
گفت با هامان براى مشورت
بانگ ها زد گريه ها كرد آن لعين
كوفت دستار و كله را بر زمين
كه چگونه گفت اندر روى شاه
اين چنين گستاخ آن حرف تباه
تاكنون معبود و مسجود شهان
بوده اى, گردى كمينه بندگان!
خسروا اوّل مرا گردن بزن
تا نبيند اين مذلّت چشم من
خود نبوده ست و مبادا اين چنين
كه زمين گردون شود گردون زمين
بندگان مان خواجه تاش ما شوند
بيدلان مان دلخراش ما شوند

همچنان كه آسيه پيش بينى كرد, مغز خرف و ديد طبقاتى و تحجّر و تعصب خشك هامان نمى گذارد او مصلحت و حقيقت را ببيند و نشان دهد, بلكه برعكس, عصبيت فرعون را تحريك مى كند كه موسى مى خواهد پادشاهى تو را به بندگى تنزل دهد. در اين جا مولوى آن دو بيت جاودانه را مى سرايد:
نردبان خلق اين ما و من است
عاقبت زين نردبان افتادن است
هر كه بالاتر رود ابله تر است
كاستخوان او بتر خواهد شكست

بدين گونه هامان به حكم موقعيت و مقامش و شاكله ذهنى اش, مانع ايمان آوردن فرعون مى شود:
حاصل آن هامان بدان گفتار بد
اين چنين راهى بر آن فرعون زد
گفت موسى لطف بنموديم وجود
خود خداونديت را روزى نبود
آن خداوندى كه دادندت عوام
باز بستانند از تو همچو وام

بالاخره گفتگوى موسى و فرعون با اتمام حجت موسى پايان مى يابد:
گر ترا عقلى است كردم لطف ها
ور خرى آورده ام خر را عصا
آنچنان زين آخورت بيرون كنم
كز عصا گوش و سرت پر خون كنم
اندرين آخور خران و مردمان
مى نيابند از جفاى تو امان
اين عصايى بود اينك اژدهاست
تا نگويى دوزخ يزدان كجاست

بدين گونه ملاحظه مى شود كه هريك از شخصيت ها طبق موقعيت خود حرف مى زنند و داستان را پيش مى برند.
از جمله شاهكارهاى مولوى در ريزه كارى هاى روانشناسى آدم هاى داستان, قصه آوردن كنيزِ شاه موصل است براى خليفه مصر (دفتر پنجم). در اين قصه كه از لحاظ پرداخت, بسيار به داستان هاى نوينِ بعد از رنسانس شبيه است, مولوى واقع امور را آنچنان كه هست و انعكاس تاريخى واقعيات در درون انسان ها با بازتاب هاى متناسب, بر روى كاغذ آورده است.
ابياتى را به طور خلاصه از اين قصه مى آوريم كه مهارت بى مانند سراينده را نشان مى دهد:
مر خليفه مصر را غمّاز گفت
كه شه موصل به حورى گشته جفت
در بيان نايد كه حسنش بى حد است
نقش او اين است كاندر كاغذ است
نقش بر كاغذ چو ديد آن كيقباد
خيره گشت و جام از دستش فتاد
پهلوانى را فرستاد آن زمان
سوى موصل با سپاهى بس گران
كه اگر ندهد به تو آن ماه را
بركن از بن آن در و درگاه را
ور دهد تركش كن و مه را بيار
تا كشم من بر زمين هم در كنار

مأموران مخفى به جاى آنكه اطلاعات سياسى مهم به خليفه برسانند, تصوير شهوت انگيز كنيز شاه موصل را براى او مى آورند و او كه لابد زنان و كنيزان متعدد داشته شيفته مى شود و لشكرى گران را براى آوردن كنيزك مى فرستد; لشكرى كه در اصل براى دفاع از مملكت است, وسيله تعرض و تجاوزى حقير قرار مى گيرد:
پهلوان شد سوى موصل با حشم
با هزاران رستم صاحب عَلَم
چون ملخ بيعدد برگرد دشت
قاصدِ اهلاكِ اهل شهر گشت

مردم چه گناهى دارند كه خليفه مفتخور و زورگوى مصر عاشق تصوير كنيزك حاكم موصل شده است؟
زخم تير و سنگ هاى منجنيق
تيغ ها بر كرد چون برقِ بريق
هفته اى كرد اينچنين خونريز گرم
برج سهمگين سست شد چون موم نرم
شاه موصل ديد پيكار مهول
پس فرستاد از درون پيشش رسول
گر مرادت ملك شهر موصل است
بى چنين خونريز اينَت حاصل است
من روم بيرون ز شهر اينك درآ
تا نگيرد خون مظلومان تو را
ور مرادت سيم و زر و گوهر است
اين ز ملك و شهر خود آسان تر است
هرچه مى بايد ترا از سيم و زر
مى فرستم چيست اين آشوب و شر!

موقعيت ضعيف و شكننده, حاكم موصل را وامى دارد كه واقع بينانه حرف بزند. پهلوان اصل مطلب را در جواب مى گويد:
گفت من نه ملك مى خواهم نه مال
ليك مى خواهم يكى صاحب جمال
داد كاغذ كاندر او نقش و نشان
گفت پيشش بر بگو او را عيان
اين كنيزك خواهم او را طالبم
همين بده ورنه هم اكنون غالبم

در اينجا نكته ناگفته اى هست كه آدم عميق و دقيق خودش مى فهمد. اندرونى حاكم موصل چه خبر است كه نقاش آنجا رفته و سر صبر تصوير كنيزك زيباى او را كشيده است. شايد كنيزك خودش هم مى دانسته كه تصوير را براى چه و براى كه تهيه مى كنند. اگر قرار است انسان خريد و فروش شود, مشترى هرچه ثروتمندتر بهتر. حرمسراها چنين وضعى داشته, و لذا حاكم هم درنگ نمى كند:
چون رسولش بازگشت و گفت حال
داد كاغذ را و بنمود آن مثال
گشت معلومش چه گفت آن شاه نر
صورتى كم گير و زود او را ببر
من نيم در عهد ايشان بت پرست
بت برِ آن بت پرست اولى تر است

حاكم موصل كه عاجز شد به معنويات مى زند كه ما بت پرست نيستيم; همان كه صورت پرست و عاشق ظاهر است, همو كنيز را ببرد!
با تبرّك داد دختر را و برد
سوى لشكرگاه در ساعت سپرد
روى دختر چون بديد آن پهلوان
گشت عاشق بر جمالش در زمان

پوچى جنگ به خاطر يك كنيز نزد دو حريف قوى تر و ضعيف تر دو انعكاس دارد: حريف ضعيف تر دست برمى دارد و به ظاهر بى نيازى نشان مى دهد و حريف قوى تر در ناخودآگاه خود مى گويد حال كه ما براى اين كنيزك جنگيده ايم و آدم كشى و ويرانگرى كرده ايم, چرا به خليفه برسد! مگر من خود چه كم دارم! بدين گونه داستان به مجراى ديگرى مى افتد.
ملاحظه مى كنيد كه نكات روانشناسانه داستان را چگونه در قالب گفتگو مطرح نموده است.
سخن به درازا كشيد. به گمان من شاهكار مولوى در موضوع ما نحن فيه يعنى پيش بردن طرح داستان با گفتگو و بيان ما فى الضمير اشخاص داستان, قصه آن روستايى است كه هر سال مهمان يك شهرى مى شد و شهرى را دعوت مى نمود كه تو هم با زن و فرزندان در فصل بهار و تابستان به ده بياييد و خوش بگذرانيد و شهرى دعوت او را به جدّ نمى گرفت تا پس از هشت يا ده سال تصميم گرفت با زن و فرزندان به مهمانى روستايى برود. شوق و شور فرزندان شهرى براى رفتن به ده, و اينكه به سفر بروند بسيار زيبا و مؤثر بيان شده است:
كودكان خواجه گفتند اى پدر
ماه و ابر و سايه هم دارد سفر!

وقتى راه مى افتند به دل خود وعده ها مى دهند:
روز روى از آفتابى سوختند
شب ز اختر راه مى آموختند
خوب گشته پيش ايشان راه رشت
از نشاط ده شده ره چون بهشت
چون همى ديدند مر فر مى پزيد
جانب ده صبر جامه مى دريد

خلاصه وقتى به ده مى رسند روستايى رو پنهان مى كند و راه شان نمى دهد, بالاخره پس از روبه رو شدن شهرى و روستايى, روستايى به كلى انكار آشنايى مى نمايد. در گفتگوهاى اين دو شاعر هنرنمايى كرده است و بايد بيت بيت آن را در دفتر سوم مثنوى خواند.
گفتار را با اين نكته به پايان مى بريم كه مطالعه و نگاه امروزين در آثار ادبى ارزشمند گذشته ما, بسيار بارآور و سودمند است و كسانى كه توان و علاقه و فرصت اين كار را دارند, بايستى به طور جدّى در اين راه كار كنند; زيرا يكى از طرق جلب و جذب نسل معاصر به فرهنگ خودى, همين است كه مزاياى آن را از پرده بيرون كشيده, عرضه نماييم.

گونه شناسى نگارش هاى حديثى اهل سنت در سده هشتم و نهم هجرى
خدايارى على نقى


دو قرن هشتم و نهم هجرى از دوره هاى پر نشاط حديث اهل سنت است. شخصيت هاى حديثى مهمى مانند مِزّى, ذهبى, عراقى و ابن حجر عسقلانى در اين دوره مى زيسته اند. سيوطى (د911) درباره اين چهار تن گفته است:
انّ المحدثين عيال الان في الرجال و غيرها من فنون الحديث على أربعة: المزي والذهبي والعراقي و ابن حجر; اكنون محدثان در رجال و ديگر فنون حديث ريزه خوار چهار تن هستند: مزى, ذهبى, عراقى و ابن حجر.1
حضور اين حديث پژوهان بزرگ و پر نويس از يك سو و تدوين متون و جوامع حديثى در دوره هاى پيشين, كه امكان كارهاى گوناگون بر روى آنها را فراهم ساخته بود از سوى ديگر, سبب ساز تنوع فعاليت هاى حديثى و پديد آمدن گونه هاى مختلف در آثار و نگارش ها در زمينه هاى گوناگون علوم حديث گشته است.
اين نوشتار به منظور آشنايى با گونه هاى نگارش هاى حديثى اهل سنت, و با استفاده از منابعى مانند الرسالة المستطرفة و كشف الظنون فراهم آمده كه براى پرهيز از اطناب از ذكر منابع در تك تك موارد خوددارى شده است. 1. رجال و تراجم
مهم ترين آثار درباره رجال و تراجم در دوره مورد بحث عبارتند از:
ـ تهذيب الكمال في اسماء الرجال از جمال الدين ابوالحجّاج يوسف مزي (654 ـ 742ق),
ـ ميزان الاعتدال فى نقد الرجال,
ـ سير اعلام النبلاء,
ـ تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير والاعلام,
ـ تذكرة الحفاظ,
ـ الإعلام بوفيات الأعلام,
ـ ديوان الضعفاء والمتروكين,
ـ المغنى فى الضعفاء, همگى از ابوعبدالله محمّد بن احمد بن عثمان ذهبى (د748ق),
ـ الوافي بالوفيات از صلاح الدين خليل بن ايبك بن عبدالله صفدى (د764ق),
ـ لسان الميزان,
ـ تهذيب التهذيب,
ـ تقريب التهذيب (در تلخيص تهذيب التهذيب),
ـ الايثار بمعرفة رواة الآثار,
ـ نزهة الألباب (در القاب),

ـ الاصابة فى تمييز (/عدّ) الصحابة; اين كتاب جامع مطالب استيعاب و ذيل هاى آن, اسد الغابة و التجريد ذهبى است, تلخيص سيوطى از اين كتاب عين الاصابة فى معرفة الصحابة نام دارد,
ـ تعريف اهل (/أولى) التقديس بمراتب الموصوفين بالتدليس,
ـ رجال الصحيحين,
ـ الثقات ممّن ليس فى التهذيب,
ـ فوائد الاحتفال فى أحوال الرجال المذكورين فى البخارى زيادة على تهذيب الكمال, همگى از شهاب الدين ابوالفضل احمد بن على بن حجر عسقلانى (د852ق),
ـ المقصد الأرشد في ذكر اصحاب الإمام احمد از ابراهيم بن محمد رامينى مقدسى (د884),
ـ اكمال تهذيب الكمال فى اسماء الرجال از علاءالدين مغلطاى بن قليج بن عبيدالله قاهرى (د761ق)
ـ رجال الصحيحين,
ـ رجال السنن الاربعة, هر دو از شهاب الدين ابى الحسين احمد بن احمد كردى هكّارى (د763),
ـ التكميل فى أسماء الثقات والضعفاء والمجاهيل از عمادالدين اسماعيل بن عمر بن كثير (د774ق), وى در اين كتاب تهذيب الكمال و ميزان الاعتدال را به همراه زياداتى گرد آورده است,
ـ اكمال تهذيب الكمال فى أسماء الرجال از سراج الدين ابن ملقن (د804),
ـ ذيل ميزان الاعتدال از زين الدين عراقى (د806),
ـ نهاية السؤل فى رواة الستة الأصول,
ـ الكشف الحثيث عمّن رمي بوضع الحديث,
ـ التبيين لأسمآء المدلّسين,
ـ الاغتباط بمن رمى بالاختلاط, همگى از برهان الدين حلبى (د841) (سبط ابن العجمى),
ـ كتاب الثقات ممّن لم يقع فى الكتب الستّة, از زين الدين قاسم بن قطلوبغا حنفى (د879),
ـ الرياض المستطابة فى جملة من روى فى الصحيحين من الصحابة, از عمادالدين ابوزكريا يحيى بن ابوبكر عامرى يمنى (د893)
ـ الاكتساب فى تلخيص كتب الأنساب, از قطب الدين محمد بن محمد بن عبدالله بن خيضر (خيضرى) شافعى (د894). 2. كتب طبقات
كتب طبقات, كتاب هايى هستند شامل شرح احوال مشايخ و روايات آنان به صورت طبقه اى پس از طبقه اى2 و عصرى پس از عصرى تا زمان مؤلف كتاب طبقات.3
ـ طبقات علماء الحديث از محمد بن احمد جماعيلى مقدسى (د774),
ـ طبقات الشافعيّة از تاج الدين سبكى (د771),
ـ الجواهر المضيئة فى طبقات الحنفيّة, از عبدالقادر بن محمد قرشى حنفى مصرى (د755),
ـ طبقات الحنابلة از زين الدين عبدالرحمن بن احمد بغدادى معروف به ابن رجب (د795),
ـ طبقات العلماء از عمادالدين ابوالفدا اسماعيل بن كثير (705ـ774),
ـ طبقات الشافعية از محيى الدين سليمان بن جعفر اسنوى مصرى (د765),
ـ طبقات الشافعية از قاضى شهاب الدين احمد بن اسماعيل بن خليفه معروف به ابن حسبانى (د815),
ـ طبقات الشافعية از نجم الدين محمد بن ابوبكر مرجانى مكى (د737),
ـ طبقات الشافعية از عمادالدين ابوالفدا اسماعيل بن ابراهيم مقدسى معروف به ابن شرف (د852),
ـ طبقات الشافعية از شهاب الدين احمد بن حسين رملى مقدسى (753ـ844),
ـ طبقات الشافعية از تقى الدين احمد بن محمد بن قاضى شهبه (851),
ـ طبقات الشافعية از شمس الدين محمّد بن عبدالرحمن دمشقى معروف به قاضى صفد
ـ طبقات الحنابلة از برهان الدين ابراهيم بن محمد رامينى (د884),
ـ طبقات الحنابلة از عزالدين ابوالبركات احمد بن ابراهيم كنانى عسقلانى (د876),
ـ طبقات الحنفيّة از قاضى محب الدين ابوالفضل محمد بن ابوالوليد معروف به ابن شحنه (د890)
ـ تاج التراجم في طبقات الحنفيّة از قاسم بن قطلوبغا مصرى (802 ـ879),
ـ المرقاة الوفيّة في طبقات الحنفيّة از محمد بن يعقوب فيروزآبادى (729ـ817)
ـ طبقات الحنفيّة از بدرالدين محمود بن احمد عينى (762ـ 855)
ـ طبقات الحفاظ,
ـ المعين في طبقات المحدّثين هر دو از ذهبى,
ـ ترتيب طبقات الحفاظ للذهبى على حروف المعجم از ابن حجر. 3. كتاب هاى متفق و مفترق, مؤتلف و مختلف و متشابه
اين گونه كتاب ها, كتاب هاى كمكى و راهنما در دانش رجال به شمار مى روند. متفق و مفترق آن است كه نام يا لقب يا نسب دو يا چند راوى, از نظر نگارش و تلفظ يكسان بوده و اشخاص متعدد باشند. مؤتلف و مختلف آن است كه نام دو يا چند راوى از نظر كتابت و نگارش يكسان بوده و تلفظ آنها مختلف باشد. متشابه تركيبى از دو نوع سابق و عبارت از آن است كه نام يا كنيه دو شخص يكسان بوده و در نسب يا نسبت آن دو اختلاف و ائتلاف وجود داشته باشد. يا برعكس نامشان مختلف و مؤتلف بوده و نسبت يا نسبشان متفق باشد.4
كتاب هايى كه در گونه هاى ياد شده و در گونه هاى مشابه نوشته شده اند, عبارتند از:
ـ المختلف والمؤتلف
اختصارِ (تلخيص المتشابه فى الرسم و حماية ما اشكل منه عن بوادر التصحيف والوهم خطيب بغدادى) هر دو از علاءالدين على بن عثمان ماردينى معروف به ابن تركمانى (د750),
ـ مشتبه الاسماء والنسبة,
ـ المقتفى فى سرد الكنى شامل ترتيب, اختصار و افزوده هايى بر كتاب ابواحمد نيشابورى كرابيسى, هر دو از ذهبى,
تبصير المنتبه فى تحرير المشتبه از ابن حجر عسقلانى. 4. كتب مشيخه
در دوره مورد بحث از جمله محدثان زير داراى كتاب مشيخه بوده اند:
ـ عبدالمؤمن بن عبدالحق بن عبدالله بن شمائل بغدادى حنبلى معروف به ابن شمائل (د739),
ـ عمر بن ابراهيم بن مفلح رامينى مقدسى (د872),
ـ تقى الدين ابوبكر (عبدالله) بن محمد بن اسماعيل معروف به ابن قلقشندى (د867),
ـ عمادالدين اسماعيل بن ابراهيم بن عبدالله مقدسى شافعى (د861)
ـ ذهبى (د748) نيز مشيخه چندين محدّث از جمله جعبرى (د706), ابن زراد حريرى (د726) و عزالدين مقدسى (د700) را نگاشته است.
ـ شمس الدين محمد بن على بن حسين حسينى دمشقى (د765) 5. دراية يا مصطلح الحديث
درايه يا مصطلح الحديث از زمينه هاى پر تأليف حديثى در اين دوره است. برخى از مهم ترين آثار در اين زمينه عبارتند از:
ـ الفية الحديث (موسوم به التبصرة والتذكرة),
ـ فتح المغيث بشرح ألفية الحديث,
ـ التقييد والايضاح لما أطلق و أغلق في كتاب ابن الصلاح,
ـ النكت على مقدمة ابن الصلاح همگى از زين الدين عبدالرحيم بن حسين عراقى (725ـ806)5,
ـ منية الطالب لأعز المطالب,
ـ الموقظة في علم مصطلح الحديث,
ـ كتاب الزيادة المضطربة همگى از ذهبى6,
ـ نخبة الفكر في مصطلح أهل الأثر,
ـ نزهة النظر في توضيح نخبة الفكر,
ـ رسالة في مصطلحات أهل الحديث,
ـ النكت على الألفية,
ـ الافصاح بتكميل النكت على ابن الصلاح,
ـ هدى السارى (مقدمه فتح البارى) همگى از ابن حجر7,
ـ زوال الترَح بشرح منظومة ابن فرح از بدرالدين محمد بن ابى بكر بن جماعة (د810), منظومه شهاب الدين احمد بن فرح به قصيده غراميه نامبردار است,
ـ مختصر جامع لمعرفة علوم الحديث از سيد شريف جرجانى (د816),
ـ العالى الرقبة فى شرح نظم النخبة از تقى الدين ابوالعباس احمد بن محمّد شُمُنى (د872); نظم نخبة (الفكر) از والد شارح, كمال الدين شُمُنى است,
ـ صعود المراقى (شرح الفية عراقى) از قطب الدين محمد بن محمد خيضرى (د894),
ـ المنهل الروى فى الحديث النبوى از بدرالدين محمد بن جماعة كنانى (د733) در اختصار مقدمة ابن صلاح,
ـ المنهج السوى فى شرح المنهل الروي (شرح كتاب ياد شده) از عز الدين محمد بن جماعة كنانى (سبط بدرالدين بن جماعة),
ـ الباعث الحثيث في اختصار علوم الحديث از ابن كثير (در اختصار علوم حديث ابن صلاح), 6. آسيب شناسى و نقد حديث
شمار قابل توجّهى از نگاشته هاى عالمان عامّه در سده هشتم و نهم به موضوع آسيب شناسى حديث (مانند وضع, علت, تدليس, ابهام) اختصاص يافته است:
ـ الاحاديث المختارة من الموضوعات من الأباطيل للجورقانى,
ـ ترتيب الموضوعات لابن جوزى,
ـ تلخيص العلل المتناهية في الأحاديث الواهية لابن جوزى همگى از ذهبى,
ـ الزهر المطلول في الخبر المعلول,
ـ شفاء الغلل في بيان العلل,
ـ نزهة القلوب في معرفة المبدّل والمقلوب,
ـ الانتفاع بترتيب العلل للدار قطني على الأنواع همگى از ابن حجر,
ـ المنار المنيف في الصحيح والضعيف از محمّد بن ابى بكر حنبلى معروف به ابن قيم جوزيه (د751),
ـ التذكرة فى الأحاديث المشتهرة از بدرالدين زركشى (د794ق),
ـ الافهام بما وقع فى البخارى من الابهام از عبدالرحمن بن ابى حفص عمر بُلقينى شافعى (د824),
ـ المستفاد من مبهمات المتن والإسناد از ولى الدين ابوزرعة احمد بن ابى الفضل عراقى (د826) كتانى, نويسنده الرسالة المستطرفة, اين كتاب را بهترين كتاب در اين نوع دانسته است.8 7. جمع طرق احاديث
در برخى آثار اين دوره طرق و اسانيد مختلف يك حديث, شناسايى و عرضه شده است; مانند طرق حديث (من كنت مولاه فعلى مولاه )و حديث (طير) هر دو از ذهبى. 8. مستخرج نويسى
مستخرج, در اصطلاح كتابى است كه در آن محدّث, احاديث كتاب حديثى ديگر را با اسانيد خود كه غير از طريق صاحب كتاب است, مى آورد و در شيخ مؤلف يا راوى بالاتر ولو در صحابى, اسانيد اجتماع مى يابند. ترتيب كتاب, متون و طرق اسانيد آن رعايت مى شود.9
نگارنده در اين دوره تنها به مستخرج ابوالفضل عبدالرحيم بن حسين عراقى (د806) بر مستدرك حاكم نيشابورى برخورد. 8. جمع كتب حديثى
در برخى آثار اين دوره احاديث چند كتاب حديثى (مانند صحاح و مسانيد) در مجموعه هايى گردآورى شده است. اين كار اصطلاحاً جمع نويسى نام دارد. آثار اين گونه نگارشى حديثى عبارتند از:
ـ جامع المسانيد و السنن الهادى لأقوم سنن از ابن كثير دمشقى (د774): اين كتاب جامع اصول ستّة و مسندهاى احمد, بزّار, ابى يعلى, و طبرانى (معجم) كبير بوده و به ترتيب الفبايى, ابتدا نام صحابى را مى آورد و سپس تمام روايات وى را در كتب ياد شده و ديگر كتب ذكر مى كند.10
ـ تسهيل طريق الوصول الى احاديث الزائدة على جامع الاصول از مجدالدين محمد بن يعقوب فيروزآبادى (د817) 10. شرح نويسى
از زمينه هاى مهم فعاليت حديثى اهل سنت در دوره مورد بحث, نگارش شرح و تعليقه بر مصادر حديثى پيشين و به ويژه صحاح ششگانه است. با توجه به كثرت اين گونه كتاب ها به برخى از شروح صحاح اشاره مى شود.
ـ الكواكب الدرارى (شرح صحيح بخارى), از شمس الدين محمد بن يوسف كرمانى (717ـ786ق),
ـ شرح سنن ابى داود از ابوبكر زبيدى (د752),
ـ شرح صحيح بخارى از بدرالدين محمد زركشى (د793),
ـ شرح صحيح بخارى از سراج الدين عمر بن على بن ملقن شافعى (د804),
ـ فتح البارى (شرح صحيح بخارى) از ابن حجر عسقلانى (د852),
ـ عمدة القارى (شرح صحيح بخارى) از بدرالدين محمود بن احمد عينى حنفى (د855),
ـ شرح صحيح مسلم, شرح سنن نسايى; هر دو از محمد بن ابراهيم بن ايوب حمصى معروف به ابن عصياتى (د834),
ـ اكمال الإكمال (شرح صحيح مسلم) از محمد آبى (د828),
ـ فضل المنعم (شرح صحيح مسلم) از محمد هروى (د729ق),
ـ شرح سنن ابى داود از ولى الدين ابوزرعه احمد بن ابى الفضل عراقى (د826),
ـ انتماء (/انتحاء) السنن و اقتفاء السنن (شرح سنن ابو داود) از احمد مقدسى (د765), 11. معجم نگارى
معجم (ج: معاجم) كتابى است كه در آن احاديث به ترتيب صحابه يا مشايخِ (مؤلف) يا بلاد يا جز آن ذكر مى شود و غالباً مرتب به حروف الفباست.11
در اين دوره محدثان ذيل صاحب معجم بوده اند:
ـ شرف الدين عبدالمؤمن بن خلف شافعى دمياطى (د705 يا 706) (بر پايه مشايخ),
ـ برهان الدين ابراهيم بن احمد بن عبدالواحد تنوخى (د800),
ـ تقى الدين على بن عبدالكافى سبكى (د756ق),
ـ ذهبى. 12. زوائدنويسى
ييكى از زمينه هاى فعاليت هاى حديثى اهل سنّت در قرن هشتم و نهم هجرى زوائدنويسى است.12
مهم ترين زوائد اهل سنّت در اين دو قرن و از سوى نور الدين هيثمى (د807), شهاب الدين بوصيرى (د840) و ابن حجر عسقلانى (د852) پديد آمده است.
زوائدهاى هيثمى:
يك. غاية المقصد في زوائد المسند (زوائد مسند ابن حنبل بر كتب ستّه)
دو. كشف الاستار عن زوائد البزّار;
سه. المقصد العلي في زوائد ابي يعلى الموصلي;
چهار. البدر المنير فى زوائد المعجم الكبير;
پنج. مجمع البحرين فى زوائد المعجمين;
شش. موارد الظمآن إلى زوائد ابن حبان;
هفت. بغية الباحث على زوائد الحارث;
هشت. مجمع الزوائد و منبع الفوائد (شامل زوائدهاى ياد شده به استثناى زوائد مسند حارث و صحيح ابن حبان)
زوائدهاى بوصيرى:
يك. مصباح الزجاجة فى زوائد ابن ماجة;
دو. تحفة الحبيب للحبيب بالزوائد فى الترغيب والترهيب;
سه. زوائد نوادر الأصول;
چهار. فوائد المنتقي لزوائد البيهقى;
پنج. اتحاف الخيرة (/السادة) المهرة بزوائد المسانيد العشرة; (مهم ترين زوائد بوصيرى);
شش. مختصر اتحاف السادة المهرة بزوائد المسانيد العشرة;
زوائدهاى ابن حجر:
يك. زوائد الأدب المفرد للبخارى;
دو. زوائد مسند الحارث بن ابى اسامة على الكتب الستّة و مسند احمد;
سه. زوائد مسند احمد بن منيع;
چهار. زوائد البزار على الكتب الستة و مسند احمد;
پنج. زيادات بعض الموطآت على بعض;
شش. زوائد الفردوس;
هفت. زوائد الكتب الأربعة ممّا هو صحيح;
هشت. المطالب العالية بزوائد المسانيد الثمانية (مهم ترين زوائد ابن حجر);13 13. كتب اطراف
كتب اطراف, كتاب هايى هستند كه در آنها طرف ابتداى حديث كه دلالت بر بقيه دارد همراه با جمع اسانيد آن ذكر مى شود. موضوع كار كتب اطراف ممكن است يك يا چند كتاب حديثى باشد.14
ـ أطراف الستّة از ابو الحجاج يوسف بن عبدالرحمن مزّى (د742) در زمينه اطراف احاديث صحاح ستّه,
ـ الكشّاف فى معرفة الأطراف از شمس الدين محمد بن حمزه حسينى دمشقى (د765),
ـ أطراف صحيح ابن حبان از زين الدين عراقى (د806),
ـ أطراف المسانيد العشرة از ابى العباس احمد بن محمد كنانى بوصيرى شافعى (د840); اين كتاب اطراف مسانيد ابى داود طيالسى, عبدالله بن زبير حميدى, مسدد بن مسرهد, محمد بن يحيى بن ابى عمر عدنى, اسحاق بن راهويه, ابى بكر بن ابى شيبه, احمد بن منيع, عبد بن حُميد, حارث بن محمد بن ابى اسامه, ابى يعلى موصلى شامل است.
الإشراف على الأطراف از سراج الدين ابى حفص عمر بن على بن احمد انصارى اندلسى معروف به ابن الملقّن (د804):
ـ أطراف الصحيحين,
ـ اتحاف المهرة بأطراف العشرة, شامل اطراف كتاب هاى موطأ, مسند شافعى, مسند احمد, مسند دارمى, صحيح ابن خزيمه, منتقى ابن الجارود, صحيح ابن حبان, مستدرك حاكم, مستخرج ابى عوانه, شرح معانى الآثار, و سنن دار قطنى.
ـ أطراف المسند المعتلى بأطراف المسند الحنبلى, (برگرفته از اتحاف المهرة پيش گفته)
اطراف الأحاديث المختارة (الأحاديث المختارة از ضياء مقدسى است),
ـ أطراف الفردوس همگى از ابن حجر عسقلانى (د852), 14. تخريج احاديث متون متقدم
كتاب هاى تخريج احاديث, عبارت از كتاب هايى هستند كه به مأخذيابى و بيان اسانيد احاديث به كار رفته در متون كلامى, فقهى, تفسيرى, عرفانى و… مى پردازند. در اين كتاب ها معمولاً درباره اعتبار حديث نيز اظهارنظر مى شود.15 در دوره مورد بحث اين گونه كتاب ها از فراوانى نسبى برخوردارند.
ـ الكفاية فى معرفة احاديث الهداية از علاءالدين على بن عثمان ماردينى (د750) (الهداية از برهان الدين على بن ابوبكر فرغانى (د593ق) در شرح كتاب ديگر وى بداية المبتدى و در فقه حنفى است.)
ـ تخريج احاديث الكشّاف (زمخشرى) از ابى محمد عبدالله بن يوسف (يا يوسف بن عبدالله) زيلعى (د762)
ـ نصب الراية لاحاديث الهداية از همو,
ـ تخريج احاديث شرح كبير رافعى بر الوجيز غزالى در فقه شافعى از عزالدين عبدالعزيز بن جماعه كنانى (د767),
ـ تخريج احاديث شرح كبير رافعى بر الوجيز غزالى از حفيد نامبرده محمد بن جماعة (د819),
ـ تخريج احاديث منهاج بيضاوى از تاج الدين سبكى (د771),
ـ العناية فى تخريج احاديث الهداية از عبدالقادر بن محمد قرشى حنفى مصرى (د775),
ـ الطرق والوسائل فى تخريج احاديث خلاصة الدلائل از همو (خلاصة الدلائل فى تنقيح المسائل از حسام الدين على بن احمد بن مكى رازى است),
ـ تخريج شرح كبير رافعى از بدرالدين زركشى (د794),
ـ المناهج والتناقيح فى تخريج احاديث المصابيح از صدرالدين محمد بن ابراهيم مناوى شافعى (د803),
ـ تحفة المحتاج الى احاديث المنهاج از سراج الدين عمر بن ملقن (د804) (المنهاج از بيضاوى و در اصول است.),
ـ البدر المنير فى تخريج الأحاديث والآثار الواقعة فى الشرح الكبير از سراج الدين عمر بن ملقن (د804); وى اين كتاب را تلخيص نموده به نام خلاصة البدر المنير و چكيده اى هم از آن به نام منتقى خلاصة البدر المنير فراهم نموده است.
ـ تذكرة الأخيار بما فى الوسيط من الأخبار از همو. (الوسيط از غزالى است),
ـ تخريج احاديث منهاج بيضاوى,
ـ إخبار الأحياء بأخبار الإحياء (تخريج كبير احياء العلوم غزالى),
ـ المغنى عن حمل الأسفار في الأسفار في تخريج ما في الإحياء من الأخبار (گزيده كتاب قبل),
ـ الكشف المبين عن تخريج إحياء علوم الدين (متوسط) همگى از زين الدين عراقى (د806),
ـ الكافى الشاف فى تخريج أحاديث الكشاف,
ـ تخريج احاديث الأذكار نووى,
ـ تخريج اربعين نووى,
ـ هداية الرواة الى تخريج أحاديث المصابيح والمشكاة,
ـ الدراية فى منتخب تخريج أحاديث الهداية,
ـ التلخيص الحبير فى تخريج احاديث شرح الوجيز الكبير همگى از ابن حجر (د852),
ـ احاديث تفسير ابى الليث السمرقندى,
ـ تخريج احاديث شرح المختار فى الفقه الحنفى (المختار و شرح آن از مجدالدين عبدالله بن مودود موصلى (د683) است),
ـ تحفة الأحياء بما فات من تخاريج الإحياء,
ـ احاديث عوارف المعارف سهروردى همگى از زين الدين قاسم بن قطلوبغا (د879). 15. مرتب ساختن كتاب هاى پيشينيان
بخشى از فعاليت هاى حديثى اين دوره شامل تهذيب و مرتب ساختن كتاب هاى حديثى پيشين بوده است از جمله:
ـ تقريب البغية فى ترتيب احاديث الحلية (ترتيب احاديث حلية الاولياء ابونعيم اصفهانى) از نورالدين هيثمى (د807),
ـ الاحسان فى تقريب صحيح ابن حبان از علاءالدين على بن بلبان بن عبدالله فارسى (د739) كه احاديث صحيح ابن حبان را بر ابواب مرتب نموده است.
ـ مهذّب السنن الكبرى از ذهبى (السنن الكبرى از بيهقى است)
ـ وسيلة المسلم في تهذيب صحيح مسلم از محمّد بن محمّد كلبى غرناطى معروف به ابن جزى (د741)
ـ الكواكب الدرارى في ترتيب مسند الامام احمد على ابواب البخارى از على بن حسين بن عروه معروف به ابن زكنون (د837),

16. كتب احاديث مسلسل
حديث مسلسل, حديثى است كه راويان سلسله سند آن بر يك صفت يا حالتى اشتراك دارند.16 برخى از محدثان در زمينه اين گونه احاديث, كتاب هاى مستقلى نگاشته اند.
ـ العذب السلسل فى الحديث المسلسل از ذهبى,
ـ المسلسلات از تقى الدين سبكى (د756),
ـ المسلسلات از صلاح الدين خليل بن كيكلدى علايى دمشقى(د761),
ـ المسلسلات ولى الدين احمد بن ابى الفضل عراقى (د826),
ـ المسلسلات از سعيدالدين محمّد بن مسعود كازرونى (د758)
ـ نفحات الأخيار من مسلسلات الأخبار از شمس الدين محمّد بن ابى بكر معروف به ابن ناصرالدين (د842), 17. گردآورى احاديث با حذف اسانيد
اين گونه نگارشى شامل متون شمارى از احاديث مسند با حذف اسانيد آنها است. اين كار تجريد ناميده مى شود. احاديث اين كتاب ها معمولاً به ترتيب الفبا است.17
ـ الامام فى احاديث الاحكام,
ـ الامام بأحاديث الاحكام (مختصر كتاب ياد شده) هر دو از تقى الدين محمد بن على بن وهب بن مطيع معروف به ابن دقيق العيد (د702),
ـ الفائق فى الكلام الرائق از جمال الدين عبدالله بن على بن حمائل مشهور به ابن غنائم (د744) شامل ده هزار حديث نبوى به ترتيب الفبا,
ـ تجريد الأصول في أحاديث الرسول از شرف الدين هبةالله بن عبدالرحيم بارزى شافعى معروف به ابن بارزى (د738) شامل تجريد جامع الاصول ابن اثير,
ـ بلوغ المرام من احاديث الاحكام از ابن حجر (د852),
ـ الدرر فى حديث سيد البشر از زين الدين عبدالغنى بن محمد ازهرى (زنده در 882) كه در آن احاديث به ترتيب الفبا و با تصريح به نام مخرجين آمده است.
ـ مشكاة المصابيح از محمد بن عبدالله خطيب تبريزى كه در آن مصادر و راويان احاديث مصباح السنة ابومحمد بغوى را تعيين نموده و فصلى بر آن افزوده است. پايان نگارش اين كتاب 737 هجرى است.
ـ التجريد الصريح لأحاديث الجامع الصحيح از شهاب الدين ابوالعباس احمد بن عبداللطيف شرجى زبيدى (د893). 18. كتاب هاى عوالى
در دوره هاى مختلف حديث اهل سنت برخى محدثان, احاديث عالى السند (احاديث داراى قلت واسطه) را در مجموعه هايى گرد آورده اند. نام اين كتاب ها بر حسب شمار راويان, وحدانيات, ثنائيات و… ناميده مى شود.
ـ تساعيات و عشاريات از محمد بن محمد ورغمى (د803)
ـ تساعيات از رضى الدين ابراهيم بن محمد طبرى مكى (د722),
ـ ثلاثيات ابن ماجة,
ـ عوالى شمس الدين واسطى (د699),
ـ عوالى الطاووسى (د704),
ـ العوالي من حديث مالك بن أنس, همگى از ذهبى,
ـ عوالى البخارى از تقى الدين ابن تيميه (د728),
ـ تساعيات از اثيرالدين ابوحيان محمد بن يوسف بن حيان اندلسى نحوى (د745),
ـ عشاريات از برهان الدين ابراهيم بن احمد تنوخى (د800),
ـ عشاريات از زين الدين عراقى (د806),
ـ عوالى الليث بن سعد از قاسم بن قطلوبغا (د879) 19. اربعين نگارى
گردآورى مجموعه هايى شامل چهل حديث همواره مورد توجه عالمان شيعه و اهل سنت بوده است. نمونه اربعين هاى پديد آمده در دوره مورد بحث به قرار زير است.
ـ الاربعون المتباينات از تقى الدين محمد بن احمد بن عبدالرحمن فارسى شريف حسنى (د832),
ـ الاربعون از محمد بن محمد جزرى (د833),
ـ الاربعون از ابراهيم بن حسن مالكى (د744),
ـ الاربعون في الحج از محب الدين احمد بن عبدالله مكى (749)
ـ اربعين تساعيات,
ـ اربعين مسلسلات هر دو از تاج الدين عبدالغفار بن محمد سعدى (د732),
ـ الأربعون البلدانيّه از ذهبى,
ـ الاربعون المتباينات از ابن حجر. 20. كتب روايت ابناء از آباء
ـ الوشى المعلم فى من روى عن ابيه عن جده عن النبى صلى الله عليه (وآله) وسلم از صلاح الدين علايى; به گفته كتّانى اين كتاب جامع ترين كتابى است كه در موضوع خود نوشته شده است. ابن حجر گزينش و افزوده اى بر اين كتاب دارد.18 21. كتب امالى
كتب امالى, كتاب هايى هستند شامل احاديثى كه شيخِ حديث آنها را در مجالس متعدد املا نموده است.19
نويسنده الرسالة المستطرفة بر آن است كه املاى حديث در دوره هاى پيشين رواج بسيار داشت و شيوه كار چنان بود كه شيخ و حافظ حديث در روز سه شنبه يا جمعه در جامع مى نشست و با اسانيد خود, احاديث و آثارى را در جمع شاگردان ايراد مى كرد و به تفسير غريب الحديث و بيان مسائل و فوائد مربوط به متن يا اسناد آن مى پرداخت. شاگرد كه مستملى ناميده مى شود, موظف بود در ابتداى دفتر خود قيد كند: (هذا مجلس املاه شيخنا فلان بجامع كذا فى يوم كذا).20
ـ امالى عبدالرحيم بن حسين عراقى (د806),
ـ امالى احمد بن عبدالرحيم عراقى (د826),
ـ امالى ابن حجر (د852),
ـ امالى مسانيد ابى حنيفه از قاسم بن قطلوبغا (د879). 22. كتب سيره نبوى
كتّانى ـ نويسنده الرسالة المستطرفة ـ كتاب هاى مربوط به سيره نبوى را جزء گونه هاى نگارشى حديث اهل سنت شمرده است. برخى از اين كتاب ها عبارتند از:
ـ الزهر الباسم فى سيرة المصطفى ابى القاسم از علاءالدين مغلطاى,
ـ الاشارة الى سيرة المصطفى و تاريخ من بعده من الخلفاء از همو در اختصار كتاب قبل,
ـ السيرة الكبرى از عزالدين ابن جماعه,
ـ السيرة الصغرى از همو,
ـ غاية السؤول فى خصائص الرسول از سراج الدين ابن ملقن,
ـ الدرر السنية فى نظم السيرة النبوية از زين الدين عراقى,
ـ نور النبراس فى شرح سيرة ابن سيد الناس از برهان الدين ابراهيم بن محمد حلبى معروف به سبط ابن العجمى كه تعليقه اى است بر نور العيون فى تلخيص سيرة الامين المأمون از ابى الفتح ابن سيد الناس. (نور العيون نيز تلخيص كتاب ديگر نويسنده به نام عيون الاثر فى فنون المغازى و الشمائل و السيَر است.)
ـ جامع الآثار فى مولد المختار از شمس الدين محمد بن ناصر دمشقى (د842),
ـ السيرة از ابن حجر (د852),
ـ الانوار بخصائص النبى المختار از همو,
ـ بهجة المحافل و بغية الأماثل فى تلخيص السير والمعجزات والشمائل از ابوزكريا يحيى بن ابوبكر عامرى يمنى (د893),
ـ اللفظ المكرم بخصائص النبى المحترم از قطب الدين محمد بن محمد بن عبدالله بن خيضر خيضرى (د894).پي نوشت ها: 1. طبقات الحفاظ, تحقيق: على محمّد عمر, مكتبة الثقافة الدينيّة, ص547. 2. طبقه, در اصطلاح جماعتى را گويند كه در يك عصر بوده و قريب السن و در ملاقات مشايخ و اخذ حديث از استاد شريك باشند. (دراية الحديث, ص17) 3. سيّد محمّد بن جعفر كتّانى, الرسالة المستطرفة, دار البشائر الإسلامية, ص138. 4. الرسالة المستطرفة, ص114 و 115. براى اقسام و نمونه هاى هركدام ر.ك: منهج النقد فى علوم الحديث, ص180 و184. 5. الفية الحديث, مقدمه احمد محمد شاكر, ص ى و ك. 6. سير أعلام النبلاء, ج1, مقدمه محقق, ص76. 7. ابن حجر العسقلاني و دراسة مصنفاته, ج1, ص288ـ301. 8.الرسالة المستطرفة, ص124. 9. همان, ص31. 10. همان, ص175 و176. 11. همان, ص235; دراية الحديث, ص28. 12. برخى برآنند كه نخستين كتاب در زوائدنويسى از حافظ مغلطاى بن قليج (د762) هجرى است (مجمع الزوائد و منبع الفوائد, هيثمى, تحقيق عبدالله محمد الدرويش, مقدمه, ص54). 13. برگرفته از مقدمه سعد بن ناصر بن عبدالعزيز الشثرى بر المطالب العالية, چاپ اول, 1419 دارالعصمه و دارالغيب و مقدمه اتحاف الخيرة المهرة از احمد معبد, چاپ اول 1420, دارالوطن. 14. الرسالة المستطرفة, ص167. 15. ر.ك: همان, ص185. 16. همان, ص81. 17. همان, ص177. 18. همان, ص163 و164. 19. همان, ص159; درايةالحديث, ص30. 20. الرسالة المستطرفة, ص159.

توحيد صدوق ، از چند منظر
خرمى مرتضى

التوحيد للشيخ الصدوق(ره). صححه و علق عليه: السيدهاشم الحسينى, مؤسسه النشر الأسلامى, قم, 570ص, وزيرى.
توحيد جان ايمان است و بهاى بهشت1 و يكى از دو اساس دين.2 و از سويى, معرفت درجه اول اثبات توحيد است3 و اين آغاز ديانت است.4 خداوند متعال, به لطفش, شناسايى اش را مفطور بشر قرار داده5 و از آدمى بر اين شناسايى كه مقدمه عبادت است, پيمان گرفته است6 تا در تمامى ادوار با تذكر حجج الهى بگويد: آيا مى توان معبود ديگرى را باور داشت؟ و آنگاه كلمه تهليل را با دل بگويد و بر زبان جارى سازد. از طرف ديگر, كمال ايمان تسليم تمامى امور است به ربّ العالمين و اين تسليم با اطاعت كامل از حجت و وليّ خدا صورت مى گيرد و اين همان حبل الله است كه همه بايد بدان چنگ زنند. پس شرط توحيد, اقرار به ولايت است و بى آن پذيرفته نشود و به همين سبب, اولين سؤال در قيامت, توحيد است و سپس نبوت و ولايت.7 و به همان دليل, احدى را ياراى توصيف خداى متعال نيست; جز خود او از طريق سفراى برگزيده اش كه آنان نيز مردم را به ثقل اكبر رهنمون اند. و اين كه اصحاب ائمه و علماى اماميه در اين امر خطير, به حجج ظاهرى الهى(ع) رجوع كرده اند, درس آموز ماست كه تنها راه دريافت صحيح علوم الهى, رجوع به حاملان علوم نبوى است. شيخ صدوق از زمره كسانى است كه به توفيق الهى, موفق به جمع آورى مجموعه اى از كلام نورانى صادره از ناحيه مقدسه اين خاندان در خصوص شناخت خداوند و صفات و افعال او شده كه اكنون به نام التوحيد در اختيار ماست. البته نبايد اين نكته را از نظر دور داشت كه توحيد موضوع مهمى در آثار و تأليفات مشايخ حديث شيعه به شمار رفته و از دير باز موضوع بسيارى از كتب ايشان قرار گرفته است. نگاهى به تراجم رجال شيعه, نشان مى دهد بزرگان و مؤلفان حديث شيعه, قبل از صدوق نيز تأليفاتى در اين موضوع داشته اند كه از جمله مشهورترين آنها مى توان به افرادى چون ابوجعفر احمد بن محمد بن عيسى الاشعرى, محمد بن ابى عمير, محمد بن الحسين بن ابى الخطّاب, ابوالنضر عياشى صاحب تفسير, هشام بن الحكم كوفى, عبدالله بن جعفر الحميرى, على بن ابراهيم قمى صاحب تفسير, على بن الحسين بن بابويه القمى والدِ صدوق, الحسين بن على بن الحسين بن بابويه القمى برادرِ صدوق و فضل بن شاذان نيشابورى اشاره كرد. توحيد صدوق
اين كتاب يكى از تصنيفات مهم مرحوم صدوق است كه در ميان تأليفات اهل علم و حديث, هيچ كتابى به جامعيّت مطالب آن در زمينه اسماء و صفات و افعال باريتعالى يافت نمى شود; ضمن آنكه بسيارى از احاديث آن در ساير كتب معتبر حديث با اسناد متعدد نقل شده است.
علامه مجلسى در مقدمه بحارالانوار, آن را جزو كتب شيخ صدوق برشمرده و صحّت انتساب آن را به وى تصديق كرده, تصريح مى كند كه نسخه هاى تصحيح شده اى از آن را در اختيار دارد. شروح كتاب
صاحب الذريعه چهار شرح بر توحيد صدوق نام برده است:8
1. شرح حكيم قاضى سعيد قمى شاگرد فيض كاشانى; كه شرح مبسوط و لطيفى حاوى مطالب حكمت آميز و عرفانى و كلامى بر توحيد صدوق مى باشد و مؤلف, سال 1099ق از آن فراغت يافته است.9
2. شرح سيد نعمت الله شوشترى (م1112ق) موسوم به (انس التوحيد فى شرح التوحيد).
3. شرح فارسى محقق سبزوارى.
4. شرح امير محمد على نائب الصداره قم.
علاوه بر اين ها دو نسخه خطى از شرح توحيد صدوق در كتابخانه آيت الله مرعشى موجود است كه متعلق به دو تن از شاگردان فيض كاشانى به نام هاى سيد محمد خليل بن ركن الدين مسعود بن سيد محمدتقى حسينى كاشانى و محمد بن شمس الدين محمد اصطهباناتى شيرازى مى باشد.10 چاپ هاى كتاب
توحيد صدوق تاكنون چهار مرتبه به چاپ رسيده است:
1. تهران, چاپ سنگى به سال 1285ق.
2. بمبئى, چاپ سنگى به سال 1321ق.
3. تهران, چاپ حروفى به سال 1375ق.
4. قم, چاپ جامعه مدرسين حوزه علميه قم با تصحيح و تعليق سيد هاشم حسينى طهرانى. تعداد احاديث و ابواب كتاب
تعداد ابواب كتاب, 66 يا 67 باب است و اين اختلاف ناشى از تلفيق يا جدا ساختن باب43 يا 49 با ابواب قبلى در برخى نسخه ها مى باشد. تعداد احاديث كتاب نيز مجموعاً 583 حديث مى باشد. علت تصنيف
شناخت انگيزه و هدف مؤلف از تأليف يك كتاب, انسان را در بررسى شيوه و روش و اسلوب تدوين و تأليف آن يارى داده, ارزيابى دقيق ترى از ميزان موفقيت او را در دستيابى به هدفش, به دست مى دهد; خصوصاً اگر مؤلف, خود سبب و انگيزه خويش از تأليف كتابش را بيان كند. مرحوم صدوق از جمله مؤلفانى است كه معمولاً علت تصنيف كتاب هايش را در مقدمه آنها به اختصار توضيح داده است. از جمله در (التوحيد), پس از خطبه كتاب و حمد و ثناى الهى و درود بر پيامبر اكرم(ص) و اهل بيت معصومين(ع) مى نويسد:
آنچه مرا به تأليف اين كتاب واداشت, اين بود كه مشاهده كردم گروهى از مخالفان ما, شيعه را به اعتقاد به جبر و تشبيه متهم مى كنند; چرا كه در كتاب هايشان اخبارى مى يابند كه تفسيرش را نمى دانند و معانيش را نمى فهمند و آن را با قرآن مقابله و مقايسه نمى كنند و لذا مذهب ما را نزد جاهلان وارونه جلوه داده و ايشان را از راه خدا باز مى دارند و به انكار اولياى الهى وامى دارند. لذا با تصنيف اين كتاب در توحيد و نفى تشبيه و جبر به خداى تعالى تقرّب جستم.
مطالعه ابواب و احاديث مطرح شده در كتاب, نشان مى دهد كه مرحوم صدوق به نحو مطلوبى در تحقق اين هدف, موفق شده و توانسته است احاديث گرانقدرى از رسول اكرم و اهل بيت عصمت و طهارت(ع) در باب توحيد و شناخت اسماء و صفات و افعال بارى تعالى و بسيارى از مباحث حِكمى و كلامى جمع آورى و تنظيم نمايد تا بدين وسيله از كيان تشيع دفاع و عقيده صحيح شيعى را در خصوص مسأله حياتى (توحيد) تبيين كند. استماع حديث
ييكى از نقاط قوت كتاب هاى مرحوم شيخ صدوق, ذكر مكان استماع حديث از شيخ حديث است. اين مطلب ضمن آنكه در تشخيص موقعيت ها و مكان هاى مسافرت وى به اقصا نقاط بلاد اسلامى آن روزگار, سودمند و آرامش بخش است, مى تواند به نوع انديشه ها و نگرش حديثى محدثان شيعه و سنّى در مناطق مختلف بلاد اسلامى كمك شايانى نمايد. از جمله در كتاب توحيد, موارد فراوانى وجود دارد كه شيخ به مكان استماع حديث تصريح نموده است. از جمله اين مناطق, مى توان به بلخ,11 سرخس,12 كوفه,13 نيشابور14 و بغداد15 اشاره كرد. راويان عامّى و مجهول
صدوق(ره) همانند بسيارى از محدثان متقدّم شيعه, بيشتر از سند, به متن حديث توجه داشته است. بدين رو در اسناد روايات وى, افراد زيادى از رجال عامّه و يا افراد مجهول و مُهمل ديده مى شوند و لذا حديث, اصطلاحاً در زمره احاديث صحيح قرار نمى گيرد; ولى شامّه متضلّعين در اين فنّ, بوى صحت را از متن آنان استشمام مى كند. از جمله مى توان به موارد زير اشاره كرد:
1. باب1 حديث15; كه در سند آن نام افرادى چون مخرمة بن بكير بن عبدالله بن الاشجّ ديده مى شود.16
2. باب1 حديث31 و باب2 حديث35; كه سند آن از طريق عكرمةبن ابن عباس متصل مى شود.
3. باب29 حديث11 و باب62 حديث2; كه سند از طريق ابوهريرة به پيامبر اكرم(ص) مى رسد.
4. باب53 حديث10 و باب55 حديث10; كه عبدالله بن عمر از رسول اكرم(ص) روايت كرده است.
5. باب62 حديث1; كه انس بن مالك از رسول اكرم(ص) نقل كرده است.
همچنين برخى احاديث كتاب در منابع عامه نيز نقل شده است; از جمله: باب1 حديث29 و 30.17 حديث مرفوع
برخى احاديث در توحيد صدوق به سند مرفوع آمده اند; ولى عموماً متن صحيحى دارند كه ذيلاً به آنها اشاره مى كنيم:
1. باب2, حديث5; كه حديثى است از امام مجتبى(ع) در توصيف حق تعالى.
2. باب5, حديث1; كه تعريف جامع و مختصرى از توحيد و عدل به فرموده امام صادق(ع) مى باشد.
3. باب6, حديث2; پاسخ امام هادى(ع) به ابهام يكى از راويان در مورد عقيده هشام بن الحكم و هشام بن سالم. جالب آنكه صدوق همين حديث را در (امالى) با سند متصل نقل كرده است.
4. باب26, حديث2; توضيح امام صادق(ع) درباره معناى خشنودى و خشم خداى متعال.
5. باب40, حديث2; از امام سجاد(ع) درباره توحيد. على رغم رفع سند, سلسله راويان آن, همگى از اجلاّء اصحاب شيعه به شمار مى روند.
6. باب41, حديث2; پاسخ اميرالمؤمنين(ع) به اين سؤال كه خداى خود را چگونه شناخته است؟
7.باب42, حديث6; مباحثه طولانى امام صادق(ع) با ابن ابى العوجاء. قابل توجه آنكه صدوق اين روايت را با يك واسطه از مرحوم كلينى نقل مى كند كه او اين قسمت از مكالمه امام(ع) و ابن ابى العوجاء را به صورت مرفوع در كتاب خويش نقل كرده است.
8. باب58, حديث1; پاسخ امام صادق(ع) به سؤالى پيرامون چگونگى شقاوت تبهكاران. همانند حديث قبلى, اين حديث نيز با يك واسطه از مرحوم كلينى نقل شده كه به همين صورت مرفوعاً از امام صادق(ع) روايت كرده است.
ملاحظه مى كنيم كه عموماً اين احاديث متن صحيح و قابل اعتمادى داشته و حتى بعضاً از غُرر روايات به شمار مى آيند و اين تئورى گذشته را بيش از پيش ثابت مى كند كه: محدثان متقدم شيعه اگر متن حديث را صحيح و مطابق اصول تشخيص مى دادند, على رغم برخى ضعف هاى جزئى در سند, از نقل آن صرف نظر نمى كردند. مضمون عجيب حديث
برخى از احاديثى كه مرحوم صدوق در (التوحيد) نقل كرده, از مضمون عجيب و غريبى برخوردارند. البته ممكن است بتوان توجيهات فلسفى و عرفانى براى اين گونه روايات پيدا كرد, ولى قدر مسلّم اين است كه قبول ظاهر الفاظ حديث در اين موارد, كمى مشكل است. ما در اين قسمت, بدون قضاوتى در مورد صحت و سقم حديث و يا توجيه آن, به نقل پاره اى از اين گونه احاديث مى پردازيم:
1. باب1, حديث20:
در اين حديث كه همانند دو حديث قبلى با سندى مشابه شماره 17 نقل شده است, پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد: (خداى عزّوجلّ را عمودى است از ياقوت سرخ كه ابتدايش زير عرش و انتهايش بر پشت ماهى در زمين هفتم قرار دارد. هنگامى كه بنده اى گويد: (لا اله الا الله) عرش مى لرزد و آن عمود و ماهى به حركت درمى آيند! خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد: اى عرش من! ساكن باش. عرش مى گويد: چگونه ساكن شوم در حالى كه تو گوينده اين جمله را نيامرزيده اى؟ پس خداوند سبحان مى فرمايد: اى ساكنان آسمان هاى من! شاهد باشيد كه من گوينده آن را آمرزيدم.)
2. باب29, حديث14:
در اين حديث كه با سند عامّى از پيامبر اكرم(ص) نقل شده, ثواب بسيار فراوانى براى چند جمله دعا ذكر گرديده كه تعجب برانگيز است. مانند اينكه: وقتى بنده بگويد: (يا حَسَنَ التّجاوز) خدا از او درگذرد, حتى از گناهان كبيره اى چون سرقت و شرب خمر!
3. باب38, حديث1:
اين حديث طولانى كه در بيان عظمت الهى از رسول اكرم(ص) نقل شده, نياز به تفسير و توجيه دارد و در برخى فرازها كمى غريب به نظر مى رسد.
4. باب38, حديث4:
اين حديث نيز با سند عامى از ابن عباس از پيامبر اكرم(ص) نقل شده و مضمونى عجيب دارد.
نكته مهم در اين قسمت آنكه مرحوم صدوق در اين موارد, توضيح و تذييل خاصى ندارد و گويا مضمون حديث را به دليل صحت سند يا توجيه عقلايى متن پذيرفته است! تكرار حديث الف. تكرار در (التوحيد)
برخى از احاديث كتاب, به تناسب موضوع و به تشخيص مؤلف, در فصول مختلف تكرار شده اند. اين تكرار ـ كه نه تنها از نقاط ضعف كتاب به شمار نمى رود, بلكه تسلط و دقت مؤلف را مى رساند ـ در موارد زير به چشم مى خورد:
1. باب1 (ثواب الموحّدين) حديث24 و باب63 (الامر والنهى والوعد والوعيد) حديث9.
موضوع حديث عبارت است از بشارت جبرئيل به امت پيامبر اكرم(ص) مبنى بر اينكه اگر براى خداوند متعال شريكى قائل نشوند, وارد بهشت مى شوند, حتى اگر مرتكب گناهان كبيره شده باشند. البته صدوق در هر دو موضع, حديث را توجيه كرده است.
2. حديث1 از باب36 (الرّدّ على الثّنويّة والزّنادقة) روايت مفصلى است كه بخشى از آن به عنوان حديث2 از باب7 (انّه تبارك و تعالى شىء) و بخشى ديگر به عنوان حديث10 از باب11 (صفات الذات و صفات الافعال) و بخشى ديگر به عنوان حديث3 از باب26 (معنى رضاه عزّوجلّ و سخطه) آمده است. اين امر دقت و جامع نگرى صدوق را مى رساند كه سعى كرده به تناسب هر موضوع, حتى الامكان تمام احاديث مربوطه را گردآورى كند.
3. حديث ذعلب در باب43 دوبار با سندها و متون مختلف و با همين عنوان و نقل پرسش شخصى به نام (ذعلب) از اميرالمؤمنين(ع) آمده است.
4. حديث 18 و19 از باب11 (صفات الذّات و صفات الافعال) به تناسب موضوع و به ترتيب عيناً در شماره هاى 1 و 8 از باب55 (المشيئة والارادة) آمده است. ب. تكرار در ساير كتب صدوق
استدراك تمام موارد تكرار حديث در مجموعه كتاب هاى صدوق كار دشوارى است; اما اجمالاً اينكه وى بسيارى از روايات را به تناسب موضوع بحث, در كتاب هاى خويش تكرار و حتى در مواردى به اين مسئله تصريح نموده است. در اين قسمت, به نمونه هايى از تكرار احاديث (التوحيد) در ساير كتب صدوق اشاره مى كنيم:
1. باب1, حديث16 در (امالى) مجلس13, حديث6 و (معانى الاخبار) باب (معنى القول الصالح والعمل الصالح). در وجه تكرار حديث فوق بايد گفت: اين حديث از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمود: (هر كه روزه اش را با (قول صالح) يا (عمل صالح) به پايان برد, خداوند روزه اش را مى پذيرد. از آن حضرت سؤال شد: قول صالح چيست؟ فرمود: (قول صالح), شهادت به يگانگى خداوند و (عمل صالح), اخراج زكات فطره است.)
مرحوم صدوق اين حديث را در كتاب (التوحيد) در باب ثواب و پاداش موحّدان و در كتاب (امالى) به تناسب ايام در روز اول ماه مبارك رمضان و در كتاب (معانى الاخبار) تحت عنوان معناى قول صالح و جهت تعيين مصداق آن نقل كرده است.
2. باب2, حديث2 در (عيون اخبار الرضا(ع)) باب11, حديث51. خطبه امام رضا(ع) در توحيد.
3. باب2, حديث28 در (عيون اخبار الرضا(ع)) باب15, حديث1.
مرحوم صدوق اين حديث را در (التوحيد) به ميزان نياز بحث نقل كرده و در پايان, متن كامل آن را به كتاب (عيون) ارجاع مى دهد.
4. باب8, حديث24 و باب9, حديث14 در همان كتاب و همان موضع.
در واقع, حديث مشتمل بر گفتگو و سؤالات طولانى مأمون از امام رضا(ع) راجع به عصمت انبياى الهى است كه در كتاب العيون به طور كامل و در التوحيد به تناسب موضوع باب, بخش هايى از آن انتخاب و نقل شده است. نكته جالب توجه آنكه مرحوم صدوق(ره) در پايان حديث در كتاب (العيون), آن را به سبب وجود (على بن محمد بن الجهم) در سند, به سبب بغض و عداوتش با اهل بيت(ع) غريب و بعيد مى شمرد!
5. باب1, حديث29 در (امالى) مجلس61, حديث7. اين حديث در واقع روايت تفسيرى ذيل آيه60 سوره رحمن است كه پاداش موحّدان را (بهشت) معرفى مى كند.
6. باب26 (معنى رضى الله و سخطه) احاديث 1تا3 در معانى الاخبار با همين عنوان باب. در واقع اين باب در (التوحيد), فقط يك حديث بيشتر از باب مشابه در (معانى الاخبار) دارد.
7. باب5 معنى (التوحيد و العدل) حديث1 در (معانى الاخبار) با همين عنوان باب حديث2.
8. باب 45 معنى (سبحان الله) حديث 1تا3 در (معانى الاخبار) با همين عنوان باب و همين تعداد حديث و فقط با جابجايى مكان احاديث.
9. باب46 معنى (الله اكبر) حديث 1و2 در (معانى الاخبار) با همين عنوان باب و همين احاديث و فقط جابجايى مكان احاديث.
10. باب47 معنى (الاول والاخر) حديث1 در (معانى الاخبار) با همين عنوان باب كه فقط همين حديث را در بردارد.
11. باب7 (انّه تبارك و تعالى شىء) حديث1 و2 در (معانى الاخبار) با همين عنوان باب كه فقط همين دو حديث را در بردارد.
12. باب4 (تفسير قل هو الله احد) حديث7 و 10 در (معانى الاخبار) باب (معنى الصمد) حديث1 و2. نام بردن از ساير كتب
همان طور كه در قسمت قبلى گفته شد, مرحوم صدوق به تكرار برخى احاديث در ساير كتب خويش, تصريح نموده و اين مطلب تقريباً در تمام كتب وى ديده مى شود. حسن اين شيوه آن است كه صحت انتساب برخى كتب به مؤلف را تأييد و شك و ترديد راجع به اين انتساب را ـ على رغم در دسترس نبودن كتاب ـ برطرف مى سازد. كتاب هايى كه مرحوم صدوق در (التوحيد) از آنها نام برده, بدين قرار است:
كتاب (تفسير القرآن);18 كتاب (العظمة);19 كتاب (عيون اخبار الرضا(ع));20 كتاب (النبوّة);21 كتاب (الدلائل والمعجزات);22 كتاب (مقتل الحسين(ع))23 و كتاب (الخصال).24 انتخاب موضع حاجت از حديث
در (التوحيد) مواردى وجود دارد كه صدوق تنها مقدار مورد نياز حديث را به تناسب موضوع بحث نقل كرده و در واقع حديث را تقطيع نموده است. البته اين تقطيع حديث, در اغلب موارد, مضر به معناى كلى حديث نيست; علاوه بر آنكه معمولاً حديث را به طور كامل در كتاب هاى ديگر خويش نقل كرده و بعضاً به آنها ارجاع نيز داده است. اما در موارد زير, مرحوم صدوق تنها بخشى از حديث را نقل كرده و ارجاعى به ساير كتب نداده است:
1. باب2, حديث34; خطبه طولانى اميرالمؤمنين(ع) در مسجد جامع كوفه.
2. باب28, حديث16; حديث طولانى پرسش هاى جاثليق نصرانى از امام على(ع) كه مرحوم صدوق در چند باب, بخش هايى از آن را نقل كرده است.
3. باب63, حديث4. مقارنه با (كافى)
از جمله موارد مهمى كه به پذيرش و تأييد احاديث (التوحيد) كمك مى كند, وجود برخى از اين احاديث در منابع ديگر شيعى خصوصاً در كتب متقدم نظير (كافى) است. ضمن اينكه اين مطلب تقارب و يا تقابل افكار مكتب قم و بغداد را تا حدى نشان مى دهد. با سيرى در احاديث (التوحيد), ملاحظه مى كنيم كه تعداد قابل توجهى از اين احاديث, در (كافى) نقل شده اند. از جمله:
1. باب2, حديث3; در (كافى) باب (جوامع التوحيد) حديث1; خطبه اميرالمؤمنين(ع) در ترغيب مردم براى جنگ با معاويه براى مرتبه دوم. قابل توجه اينكه صدوق(ره) حديث را با دو سند متصل نقل كرده, ولى حديث در (كافى) مرفوع است! نكته ديگر اينكه خطبه دلنشين اميرالمؤمنين(ع) توجه كلينى را برانگيخته است; به گونه اى كه پس از تمجيد سخنان حضرت, به شرح برخى از فقرات آن مى پردازد.
2. باب2, حديث1; در (كافى) باب (جوامع التوحيد) حديث7; خطبه نسبتاً طولانى اميرالمؤمنين(ع) كه حارث اعور آن را نگاشته و از روى نوشته اش براى راوى بعدى, املاء نموده است. صدوق و كلينى هر دو اين جزئيات را نقل كرده اند.
3. باب2, حديث18; در كافى باب (جوامع التوحيد) حديث3 كه البته فقط بخشى از حديث بوده و با سندى ديگر نقل شده است.
4. باب3, حديث1; در كافى باب (معانى الاسماء) حديث12 با سند و متنى تقريباً مشابه. البته اختلاف سند خصوصاً در طبقات اول نزد صدوق و كلينى امرى طبيعى است و اختلاف الفاظ حديث هم احياناً به خاطر نقل به معناى آن توسط راويان مى باشد.
5. باب4, حديث9 و10 در كافى باب (تأويل الصمد) حديث2و1.
نكته جالب توجه آنكه در حديث شماره10, نام (محمد بن يعقوب (الكلينى)) در سلسله سند صدوق(ره) قرار دارد كه نشان مى دهد وى از كتاب (كلينى) استفاده برده است.
همچنين كلينى ذيل دومين حديث, بيان نسبتاً مبسوطى در تبيين بيشتر آن و نفى عقيده مشبهّه دارد.
6. باب6 (التوحيد) موسوم به (باب انّه عزّوجلّ ليس بجسم و لا صورة) بيست حديث دارد كه هشت حديث اول آن, عيناً در كافى (باب النهى عن الجسم والصورة) نقل شده است.
7. باب7 (التوحيد) موسوم به (باب أنّه تبارك و تعالى شىء) هشت حديث دارد كه هفت حديث اول آن, عيناً در كافى باب (اطلاق القول بأنّه شىء) نقل شده با اين تفاوت كه حديث شماره2 ـ كه پاسخ امام صادق(ع) به زنديق را شامل مى شود ـ در كافى به طور مبسوط و كامل نقل شده است.
8. باب40, حديث1 در كافى باب (ادنى المعرفة) حديث1.
9. باب41 موسوم به (باب انّه عزّوجلّ لايُعرف الاّ به) نه حديث دارد كه سه حديث اول آن در كافى باب (انّه لايُعرف الاّ به) عيناً آمده و مرحوم كلينى ذيل حديث اول, به شرح آن پرداخته است. جالب آنكه صدوق(ره) همين توضيحات كلينى را عيناً با شماره 5 نقل كرده است.
10. باب9, حديث1 در كافى باب (حدوث العالم) حديث4 مباحثه امام صادق(ع) با ابوشاكر ديصانى.
11. باب12, حديث3 و 6 و 8 در كافى باب (نوادر التوحيد) به ترتيب شماره هاى 2 و 3 و5.
12. باب26, حديث2 در كافى باب (نوادر التوحيد) حديث7; ضمن اينكه حديث در (التوحيد), به طور مرفوع و در كافى به طور مسند نقل شده است.
13. باب26, حديث1 در كافى باب (باب الارادة) حديث5.
14. باب29, حديث2 در كافى باب (باب آخر و هو من الباب الاول) حديث2. جالب آنكه در سند روايت در (التوحيد), نام (محمد بن يعقوب الكلينى) ديده مى شود و سند, متصل است, ولى همين حديث در كافى, به طور مرسل نقل شده است!
15. باب29, حديث7 در كافى باب (معانى الاسماء واشتقاقها) حديث7. در (التوحيد), روايت مسند است, ولى در كافى, به طور مرفوع نقل شده!
16. باب29, حديث13 در كافى باب (معانى الاسماء) حديث2. صدوق(ره) با يك واسطه, حديث را از كلينى(ره) نقل كرده است.
17. باب42, (اثبات حدوث العالم) حديث4 در كافى باب (حدوث العالم) حديث يك با اندكى تفاوت در سند.
18. باب43, حديث شماره2 مشهور به حديث (ذعلب) در كافى باب (جوامع التوحيد) شماره4; ضمن اينكه حديث در كافى مرفوع است و اشعار اميرالمؤمنين(ع) در پايان حديث را ندارد.
19. باب49, حديث1 در كافى باب (العرش والكرسى) حديث7.
20. باب54, موسوم به (باب البدأ) 11حديث دارد كه 9 حديث اول آن عيناً و البته با ترتيب مختلف, در كافى باب (البدأ) آمده است. در برخى از اين موارد, نام (كلينى) در سلسله رجال (صدوق) قرار دارد.
21. باب55 (المشيئة والارادة) حديث9 در كافى همين عنوان باب حديث5.
22. باب58 (السعادة والشقاوة) احاديث1 و4 و5 در كافى با همين عنوان باب به ترتيب شماره هاى 2 و 3و1. اين باب در (كافى) فقط سه حديث دارد.
23. باب59 موسوم به (نفى الجبر والتفويض) دوازده حديث دارد كه از آن ميان, شش حديث در كافى باب (الجبر والقدر والأمر بين الأمرين) آمده است.
24. باب56, حديث3و7 در كافى باب (الاستطاعة) به ترتيب شماره هاى 4 و1.
25. باب57, موسوم به (الابتلاء والاختيار) سه حديث دارد كه دو حديث آن (شماره هاى2و3) در كافى تحت همين عنوان باب آمده است.
26. باب45, حديث2و3 در كافى حديث10 و11.
27. باب46, حديث1و2 در كافى حديث8 و9. خطبه هاى توحيدى اميرالمؤمنين(ع)
ييكى از امتيازات (التوحيد), نقل خطبه هاى توحيدى ائمه(ع) خصوصاً اميرالمؤمنين(ع) است كه بعضاً به طور كامل و يا بخشى از آن, توسط مرحوم سيد رضى در نهج البلاغه گردآورى شده و برخى نيز در نهج البلاغه نيامده است. اين خطبه ها عبارتند از:
1. باب2, حديث1.
2. باب2, حديث3; خطبه اميرالمؤمنين(ع) در ترغيب مردم به جنگ با معاويه براى مرتبه دوم.
3. باب2, حديث13; خطبه موسوم به (اشباح) در نهج البلاغه با اندكى اختلاف و زيادتى.
4. باب2, حديث26; خطبه اميرالمؤمنين(ع) در مسجد كوفه به نقل از حضرت رضا(ع).
5. باب2, حديث27; خطبه اميرالمؤمنين(ع) هفت روز پس از رحلت رسول اكرم(ص) و زمانى كه از جمع آورى قرآن كريم فراغت حاصل نموده بود.
6. باب2, حديث34; خطبه اميرالمؤمنين(ع) در مسجد جامع كوفه در پاسخ به مرد يمنى كه صدوق(ره) فقط بخشى از اين خطبه طولانى را آورده است.
7. باب38, حديث3; خطبه اميرالمؤمنين(ع) در بيان عظمت الهى كه زيد بن وهب آن را نقل كرده است.
8. باب43, حديث2 مشهور به حديث (ذعلب) كه اميرالمؤمنين(ع) به هنگام ايراد خطبه در مسجد كوفه و در پاسخ به سؤال فردى به نام (ذعلب) بيان فرموده است.
9. باب44, حديث2 مشهور به حديث (سبخت يهودى) كه در واقع بخشى از خطبه شريف اميرالمؤمنين(ع) راجع به اسلام آوردن وى مى باشد.
10. باب22, حديث2; بخشى از خطبه اميرالمؤمنين(ع).
11. باب2, حديث4; خطبه رسول اكرم(ص) به نقل از امام باقر(ع).
12. باب2, حديث2; خطبه امام رضا(ع) در توحيد در حضور مأمون. روايت تفسيرى
شيخ صدوق(ره) ابوابى از كتاب (التوحيد) را به نقل روايات تفسيرى در خصوص آياتى كه شبهات و سؤالاتى را احياناً در ذهن خواننده القاء مى كند, اختصاص داده است. علاوه بر آن, در برخى موارد, به تناسب موضوع, رواياتى در تبيين معناى آيه اى از قرآن نقل كرده است. نگاهى به فهرست عناوين ابواب كتاب (التوحيد) و روايات تفسيرى نقل شده ذيل ابواب مورد بحث, نشان مى دهد كه مرحوم صدوق آياتى از قرآن را مورد توجه قرار داده كه شائبه تشبيه را به ذهن خواننده متبادر ساخته و در واقع از آيات متشابهات به شمار مى رود. وى كوشيده با استفاده از روايات تفسيرى اهل بيت(ع) معناى روشن ترى از آيه به دست دهد تا شائبه هاى احتمالى مرتفع گردد و در اين راه, گاه لازم دانسته بياناتى از خود, ذيل روايت مربوطه, اضافه نمايد كه در قسمت هاى بعدى بدان خواهيم پرداخت. عناوين ابواب مربوط به روايات تفسيرى در (التوحيد) صدوق, از اين قرارند:
1. باب12: (باب تفسير قول الله عزّوجلّ: (كلُّ شَىء هالك الاّ وَجهَهُ)25
در اين باب, 11 روايت نقل شده كه از اين تعداد, 5 حديث مستقيماً در رابطه با تفسير آيه و بيان مصداق (وجه الله) از قول ائمه هدى(ع) بوده و بقيه به نوعى با مفهوم (وجه خدا) مرتبطند. ضمناً صدوق(ره) ذيل حديث شماره10, تعريضى به مشبهه دارد و برداشت نادرست ايشان را از روايت نكوهش مى كند.
2. باب13: (باب تفسير قول الله عزوجل: (يا ابليس ما منعك أن تسجَد لما خلقتُ بيديّ)26
ذيل اين آيه شريفه, دو روايت نقل شده كه هر دو واژه (يد) را قوّت و قدرت و نعمت معنى كرده اند. ضمناً مرحوم صدوق(ره) در پايان اين باب, نحوه قرائت و وقف بر كلمات اين آيات را از طريق مشايخ شيعه نيشابور از ائمه(ع) نقل مى كند و بدين گونه, معناى خاصى از آيه استنتاج مى نمايد.
3. باب14: باب تفسير قول الله عزوجلّ: (يومَ يُكشَفُ عن ساق و يُدعَون الى السجود)27
در اين باب نيز 3 روايت نقل شده كه مجموعاً (كشف ساق) را به معنى كشف حجابى از نور و به سجده افتادن مؤمنان و عدم توانايى كافران و منافقان براى سجده را به خاطر هول و هراس قيامت دانسته اند و خداى متعال را برخلاف برخى روايات اهل سنّت, از داشتن ساق پا تنزيه نموده اند و صدوق(ره) نيز در توضيحات خويش ذيل حديث دوم و سوم, بر اين نكته تأكيد ورزيده است.
4. باب15: باب تفسير قول الله عزوجل: (الله نور السموات والارض…).28
پنج روايت اين باب به تفسير آيه شريفه نور و بيان مصاديق كلمات آن نظير: (مشكوة) و (زجاجة) و (مصباح) پرداخته و صدوق(ره) نيز ذيل روايت اول, ضمن نقد اعتقاد مشبهه در تفسير اين آيه, در بيانى طولانى, به تفسير صحيح آيه مى پردازد.
5. باب16: باب تفسير قول الله عزوجلّ: (نسو الله فنسيهم).29
6. باب18: باب تفسير قول الله عزوجلّ: (كلاّ انّهم عن ربّهم يومئذ لمحجوبون).30
7. باب19: باب تفسير قوله عزوجلّ: (وجاء ربّك والملك صفّاً صفّاً).31
8. باب20: باب تفسير قوله عزوجلّ: (هل ينظرون الا ان يأتيهم الله فى ظُلل من الغمام والملائكة).32
9. باب21: باب تفسير قوله عزوجلّ: (سخر الله منهم)33 و قوله عزوجلّ: (الله يستهزى بهم)34 و قوله عزوجلّ: (ومكروا ومكر الله والله خير الماكرين)35 و قوله عزوجلّ: (يخادعون الله وهو خادعهم).36
در هركدام از اين ابواب, يك حديث از امام رضا(ع) نقل شده كه معنى صحيح آيه را مشخص و تفسير انحرافى و شبهات احتمالى پيرامون مفاهيمى چون: (نسيان), (رفت و آمد و انتقال) (مسخره و استهزاء و نيرنگ) در مورد پروردگار متعال را رد مى كند.
10. باب17: باب تفسير قوله عزوجلّ: (والارضُ جميعاً قبضته يوم القيامة والسموات مطويّات بيمينه).37
11. باب25: باب معنى قوله تعالى: (و قالت اليهود يدالله مغلولة غلّت ايديهم ولعنوا بما قالوا بل يَداهُ مَبسوطتان)38 كه ذيل هركدام, دو حديث مى كند.
12. باب27: باب معنى قوله عزوجلّ: (و نفختُ فيه من روحى)39 با 6 حديث كه 4 حديث آن مستقيماً به تفسير اين بخش از آيه شريفه مى پردازد و دو حديث ديگر پيرامون مفهوم (روح) آمده است.
13. باب48: باب معنى قول الله عزوجلّ: (الرّحمنُ على العرش استوى)40 كه 9 حديث ذيل آن نقل شده و چهار حديث آن مستقيماً در رابطه با آيه شريفه مى باشد.
14. باب49: باب معنى قوله عزوجلّ: (وكان عرشه على الماء)41 با دو حديث در تفسير اين قسمت از آيه شريفه.
15. باب52: باب معنى قول الله عزوجلّ: (وسع كرسيّه السموات والارض)42 كه هر پنج حديث آن, پاسخ امام صادق(ع) به سؤال اصحاب پيرامون تفسير آيه شريفه مى باشد.
همان طورى كه اشاره شد, هر آنچه شبهه (تشبيه) و (تجسيم) را به ذهن متبادر سازد, به شيوه اى عالمانه و با نقل روايات تفسيرى از اهل بيت(ع) در توحيد صدوق نفى و رد مى شود. بدين ترتيب مشخص مى شود كه خداوند تبارك و تعالى منزه از آن است كه همانند بشر صورت, دست و ساق براى او تصور شود يا نور او به نور حسى شبيه باشد يا فراموشى به او دست دهد يا از جايى به جاى ديگر نقل مكان كند يا كسى را مورد استهزاء و فريب قرار دهد. همه آياتى كه احياناً چنين مضمون هايى را مطرح مى كنند, تفاسير صحيحى دارند و صدوق(ره) مى خواهد تفسير صحيح اين آيات را از لسان ائمه هدى(ع) در اختيار طالبان حق قرار دهد.
علاوه بر اينها, صدوق(ره) در مواردى خود به تفسير آياتى از قرآن كريم پرداخته است. از جمله:
1. باب8 ذيل حديث22; تفسير آيه143 سوره اعراف. قابل توجه آنكه روايت شماره22 از ابن عباس نقل شده و موقوف است.
2. باب22 ذيل حديث1: تفسير (عَين) در آيات (تجرى باعيننا)43 و (لتصنع على عينى).44
3. باب22 ذيل حديث2: تفسير (جَنب الله) در آيه (يا حسرتى على ما فرّطت فى جنب الله).45 سخنان مؤلف
ييكى از امتيازات تأليفات حديثى صدوق(ره) بيانات و تذييلات وى ذيل احاديث است كه نگاه و تفكر و شيوه حديثى و كلامى وى را تا حدود بسيارى نشان مى دهد; امرى كه در تأليفات ساير محدثان متقدم كمتر به چشم مى خورد. در ميان كتب صدوق(ره), (التوحيد) از جمله كتاب هايى است كه بيانات زيادى ـ حدود 57 مورد ـ از مؤلف را در خود جاى داده است كه بعضاً بسيار طولانى و مفصل و برخى كوتاه در حدّ يك يا چند جمله مى باشند. تحليل تمام اين موارد, از حوصله اين مقاله خارج است و لذا ضمن تقسيم بيانات مؤلف به سه گروه, از هر يك نمونه هايى آورده و شيوه هاى حديثى و كلامى وى را مورد ارزيابى و بررسى قرار مى دهيم: 1. شرح معناى حديث
اكثر بيانات صدوق(ره) به شرح و توضيح جمله اى از حديث يا تبيين كلّى معناى آن و بعضاً رفع ابهام و شبهه از آن اختصاص يافته است. از آن جمله اند:
1. باب1, حديث23; ذيل حديث مشهور سلسلة الذهب از حضرت رضا(ع) كه در پايان آن, امام(ع) دخول در حصن مستحكم الهى براى ايمنى از عذاب را با جمله (بشروطها و أنا من شروطها) مقيّد ساخته اند و صدوق(ره) توضيح مى دهد كه منظور از اين (شروط), اقرار به امامت حضرتش و وجوب اطاعتش بر بندگان است.46
2. باب2, شماره18; ذيل حديثى نسبتاً طولانى از حضرت رضا(ع) كه در آن, امام ضمن پاسخ به سؤالات راوى, اراده الهى را به دو قسمِ (اراده حتم) و (اراده عزم) تقسيم و نهى آدم و همسرش از (اكل شجره) و داستان (ذبح اسماعيل) را به عنوان دو نمونه از اين دو قسم ذكر مى فرمايد. صدوق(ره) در پايان اين روايت, به اين قسمت از حديث شريف اشاره و با استفاده از الفاظ متن آن, مى نويسد: (خداوند تبارك و تعالى آدم و همسرش را از خوردن ميوه شجره منع كرد در حالى كه مى دانست كه ايشان از آن خواهند خورد; اما خداى تعالى مى خواست كه بين آن دو و خوردن از درخت, با جبر و اقتدار, حائل نشود; آنچنان كه با نهى و زجر, حائل شده است و اين معناى مشيّت است… اگر خداوند متعال مى خواست كه ايشان را به اجبار از خوردن باز دارد و با اين حال از آن مى خوردند, در واقع مشيّت آدم و حوّاء بر مشيّت الهى غلبه مى كرد و اين همان است كه امام(ع) فرموده است.)
3. باب8, شماره22; ذيل روايت تفسيرى از ابن عباس در رابطه با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: (فلمّا أفاق قال سبحانك تُبتُ اليك و أنا من المسلمين).47
ابن عباس ذيل اين آيه مى گويد: (منظور موسى(ع) ـ كه مطابق صدر آيه شريفه, درخواست رؤيت بارى تعالى را كرده بود و بر اثر تجلّى پروردگار بر كوه, مدهوش شد ـ آن است كه: من از اينكه رؤيت تو را مسألت نمودم, توبه نمودم و من از جمله نخستين كسانى ام كه به ناديدنى بودن تو ايمان دارم.)
اما گويا صدوق(ره) تفسير ابن عباس از آيه شريفه را كافى نمى داند و خود در توضيحى مفصل به شرح و تفسير آيه شريفه مى پردازد.
4. باب9, شماره3; مؤلف ذيل اين حديث و در شرح جمله اى از آن مى نويسد: منظور از جمله (وكان اعتماده على قدرته) اين است كه: (كاف اعتمادهُ على ذاته) چرا كه قدرت از صفات ذات بارى تعالى است. 5. باب9, حديث12
در اين حديث شريف, امام رضا(ع) در پاسخ به سؤال راوى, اعتقاد به خلقت اشياء توسط خداوند با دو قيد (بالقدرة) و (بقدرة) را جائز نمى شمرد و صدوق(ره) ذيل حديث, در استدلالى مشابه متن روايت مى نويسد:
وقتى گفتيم: خداى متعال همواره قادر است, فقط مى خواهيم عجز و ناتوانى را از او نفى كنيم نه اينكه چيزى (مانند قدرت) را همراه او و در كنار او اثبات نماييم; چرا كه خداى عزوجلّ هميشه (واحد) بوده و چيزى همراه او و در كنار او نيست. 6. باب10, حديث4
در اين حديث, امام باقر(ع) در پاسخ به سؤال حمران بن اعين پيرامون علم الهى, مى فرمايد: (هو كَيَدِكَ منك). و صدوق(ره) بدون عنايت به امكان وقوع اشتباهى از سوى راويان در نقل حديث,48 آن را بدين گونه شرح مى كند:
يعنى اينكه (علم) غير از او نيست و از صفات ذات بارى تعالى است; چرا كه خداوند متعال ذاتى است دانا, شنوا و بينا و ما با توصيف خداى متعال به (علم), تنها (جهل) را از او نفى مى كنيم و نمى گوييم: علم, غير اوست. چرا كه اگر اين گونه بگوييم, به همراه بارى تعالى شىء قديمى اثبات نموده ايم كه از ازل بوده است و خداوند منزّه از اين نسبت ها است. 7. باب11, پايان باب
مرحوم صدوق در پايان اين باب كه به (صفات الذات و صفات الافعال) موسوم است, توضيحات قبلى خويش در باب قدرت و علم الهى را تكميل مى كند و آن را به برخى ديگر از صفات تعميم مى بخشد. به گفته وى, وقتى ما خداى تبارك و تعالى را به صفات ذات متّصف مى كنيم, در واقع صفات متضاد آن را از او نفى نموده ايم. پس: وقتى گفتيم او (حيّ) است, ضد حيات يعنى (موت) را از وى نفى كرده ايم و وقتى گفتيم او (عليم) است, ضد علم يعنى (جهل) را از او دور نموده ايم و به همين ترتيب ساير صفات نظير (سميع), (بصير), (عزيز), (حكيم), (غنيّ), (عَدل), (حليم) و (قادر) در مورد خداوند متعال با نفى صفات متضادشان يعنى: ناشنوايى و نابينايى و ذلت و اشتباه و فقر و ظلم و عجله و ناتوانى معنى مى يابد و در اين صورت مى توان گفت كه خداوند: (لم يزل حيّاً عليماً سميعاً بصيراً عزيزاً حكيماً غنيّاً ملكاً حليماً عدلاً كريماً); اما در غير اين صورت, براى خداوند چيزهايى اثبات كرده ايم كه هميشه با او بوده اند. نكته ديگر آنكه اراده و مشيّت و خشنودى و خشم و مانند آنها از صفات اَفعال بوده و همانند صفات ذات نيستند و لذا جائز نيست گفته شود كه خداوند همواره مريد و شائى (مشيّت كننده) بوده است. 8. باب14, شماره2و3
در اين دو حديث كه مضمون مشابهى دارند ذكر شده كه: امام صادق(ع) در پاسخ به سؤال راوى در خصوص تفسير آيه شريفه (يوم يكشف عن ساق)49, جامه را از روى ساق پاى مباركشان بالا كشيده و تسبيح پروردگار متعال را به جاى آورده اند. توضيحات مرحوم صدوق ذيل هر دو حديث, مهم و ضرورى به نظر مى رسد; چرا كه ممكن است معناى صحيح حديث و عمل امام(ع) فهميده نشود. صدوق(ره) مى گويد: (خداوند تبارك و تعالى منزّه از آن است كه ـ همانند انسان ـ براى او ساق تصور شود. و اين پاسخى است به عقايد برخى از اهل سنّت كه به موجب رواياتشان, خداوند در روز قيامت پاى خويش را در جهنم مى نهد و…).50 9. باب16, شماره1
در اين حديث, امام رضا(ع) در تفسير آيه شريفه: (فاليوم ننسيهم كما نسوا لقاء يومهم هذا)51 مى فرمايد: يعنى ايشان را رها (ترك) مى كنيم همچنان كه ايشان استعداد و آمادگى براى روز جزا را رها كردند. اما صدوق(ره) (ترك) از سوى خداى عزّوجلّ را جايز نمى شمرد و (نَتركُهُم) در سخن امام(ع) را اين گونه تفسير مى كند كه: (براى ايشان ثواب كسى كه لقاى روز قيامت را اميد دارد, قرار نمى دهيم.) همچنين (ترك) در آيه شريفه (وتركهم فى ظلمات لا يبصرون)52 را به معنى مهلت دادن و شتاب نكردن در عقوبت ايشان به منظور توبه, در نظر مى گيرد. 10. باب22 حديث1
در اين حديث شريف, امام صادق(ع) از اميرالمؤمنين(ع) نقل مى كند كه فرمود: (أنا علم الله و أنا قلب الله الواعى و لسان الله الناطق و عين الله و جنب الله و أنا يدالله).
مؤلف گرامى براى آنكه مبادا ظاهر الفاظ حديث كسى را به وادى غلوّ بكشاند يا در عقايد توحيدى شيعه, خدشه اى وارد شود, به توجيه حديث پرداخته, مى نويسد:
منظور از جمله (انا قلب الله الواعى) اين است كه: من داراى قلبى هستم كه خداوند آن را ظرف علمش قرار داد و آن را به سوى طاعتش رهنمون گشت و آن قلبى است كه مخلوق خداى عزّوجلّ است, همچنان كه خود او بنده خداست. و تعبير (قلب الله) همانند تعبير (عبدالله) و (بيت الله) و (جنّةالله) و (نارالله) مى باشد. همچنين منظور از (عين الله) بودن را محافظت از دين خدا مى داند و براى تأكيد اين معنا, به دو آيه از قرآن كريم استشهاد مى كند. 11. باب22, حديث2
در اين حديث شريف نيز امام صادق(ع) خطبه اى از اميرالمؤمنين(ع) را نقل مى كند كه در آن مى فرمايد: (أنا جَنبُ الله الذى يقول: (أن تقولَ نفس يا حسرتى على ما فرّطتُ فى جنب الله)53 و صدوق(ره) ذيل معناى (جنب) مى گويد: (جَنب) در لغت عرب به معنى طاعت است, مثلاً گفته مى شود: (هذا صغير فى جنب الله) يعنى اين امر در مقابل طاعت خداى تعالى كوچك و ناچيز است. پس بنابراين معناى سخن اميرالمؤمنين(ع) كه فرمود: (انا جنب الله) اين مى شود كه: من كسى هستم كه ولايتم اطاعت خداست. و (جنب) در آيه شريفه فوق نيز به معناى طاعت خواهد بود. 12. باب28, حديث3
در اين حديث, پس از آن كه دانشمند يهودى از پاسخ عميق اميرالمؤمنين(ع) به پرسش وى متعجب مى شود و وى را (نبيّ) مى نامد, امام(ع) برآشفته و مى فرمايد: (انّما انا عبد من عبيد محمد(ص). و صدوق(ره) اين سخن امام(ع) را اين گونه معنى مى كند كه: منظور از بندگى, اطاعت از فرامين پيامبر اكرم(ص) است نه چيز ديگر. اين توضيح شيخ همانند دو مورد قبلى, حساسيّت شيخ به تعابير لفظى احاديث و سعى در تبيين دقيق معناى آن به منظور اجتناب از معانى انحرافى و غلوّآميز را نشان مى دهد. 13. باب29, حديث9
در اين حديث شريف, امام رضا از پدران گراميش از اميرالمؤمنين(ع) نقل مى كند كه رسول خدا(ص) فرمود: خداوند عزوجلّ 99 اسم دارد. هر كه خداوند را به اين اسم ها بخواند, دعايش مستجاب شود و هر كه آنها را بشمرد, داخل بهشت گردد.
صدوق(ره) در شرح اين سخن نبوى(ص) مى نويسد: منظور از احصاى اسماى الهى, احاطه بر آن و وقوف بر معانى آن است; نه شمارش آن. و سپس به گونه اى مفصل, 99 اسم بارى تعالى را نام برده و هر يك را تشريح مى كند تا مشمول حديث شريف گردد.54 14. باب56, حديث3
صدوق(ره) ذيل اين حديث كه درباره اراده الهى و مشيّت و قضا و قدر اوست, مى گويد: (مشيّت خداوند و اراده او در طاعت, امر به آن و رضاى به آن است و در معصيت ها, نهى از آن و منع به وسيله هشدار و انذار.) شبيه همين گفتار را ذيل حديث9, از باب60 (باب القضاء والقدر) آورده است. 15. باب60, حديث24
مرحوم صدوق به مناسبت جمله اى از اين حديث كه در واقع سخنان امام مجتبى(ع) به هنگام بيعت مردم با ايشان پس از شهادت اميرالمؤمنين(ع) مى باشد, به تشريح معناى (اجل) مى پردازد. 16. باب64, حديث14
امام صادق(ع) در بخشى از اين حديث مى فرمايد: هنگامى كه خداوند براى بنده اى بدى را اراده كند, در قلب او نقطه سياهى پديدار شود و….
مرحوم صدوق به اين فراز حديث توجه كرده و در مورد آن مى نويسد: خداوند عزوجلّ فقط به خاطر گناهى كه بنده اش مرتكب شده و بدان سبب, مستوجب آن گرديده است كه بر دلش مُهر نهاده و شيطان گمراه كننده اى قرين او شود, براى وى (بدى) را اراده مى كند و اين كار را جز به خاطر استحقاق بنده در حق او روا نمى دارد. از طرف ديگر خداوند بر بنده اش ملكى را موكّل مى سازد كه او را به جهت استحقاقش يا تفضّل الهى, در مسير حق و درستى نگه دارد و البته هر كه را بخواهد, مشمول رحمت خاصه خويش مى سازد.
و اما ساير شرح و بيان هاى صدوق(ره) از قسم اول ذيل احاديث و ابواب كتاب; كه به دليل گستردگى و طولانى بودن, از نقل آنها صرف نظر و به ذكر فهرستشان اكتفا مى كنيم:
17. باب41 (باب انّه عزّوجلّ لايُعرف الاّ به); توضيح مفصل شيخ پيرامون موضوع باب در پايان آن.
18. باب48 (باب معنى (الرحمن على العرش استوى)); نقد عقيده و برداشت ناصحيح مشبهه از آيه شريفه و بيان صحيح تفسير آيه در پايان باب.
19. باب54 (باب البداء); معناى صحيح بداء به اعتقاد شيعه.
20. باب60 (باب القضاء والقدر) ذيل حديث15; بيان آنچه خداوند رزق ما قرار داده و آنچه روزى ما نيست.
21. باب60, حديث34; ارتباط قضا و قدر با مسئله كمبود و گرانى ارزاق عمومى و توضيح شيخ در اين زمينه.
22. باب61 (الاطفال), حديث12; توضيح مفصل و طولانى شيخ در نحوه و راه شناخت عدل و ظلم. در اين بيان, شيخ مستقيماً وارد بحث اطفال و چگونگى احوال ايشان در جهان پس از مرگ نمى شود, بلكه قصد دارد بين روايات قبلى اين باب كه عمدتاً در خصوص مرگ زودرس اطفال و نوجوانان و احوال ايشان در برزخ و قيامت نقل شده با مسئله عدالت الهى جمع نمايد تا شائبه جور و خروج از جاده عدل در اين مورد به ذهن كسى خطور نكند.
23. باب66 (باب ذكر مجلس الرضا(ع) مع المروزيّ); علت دعوت مأمون از دانشمندان براى مناظره علمى با حضرت رضا(ع) در پايان باب. 2. استدلال هاى كلامى
يكى ديگر از امتيازات (التوحيد), استدلالات مؤلف در خصوص مسائل مختلف اعتقادى و كلامى است. مهم ترين ويژگى اين استدلالات, صبغه كلامى آنهاست, با اين تفاوت كه وى بنا به سليقه و مبناى حديثى خويش, در جاى جاى اين بيانات, از روايات اهل بيت(ع) و نقل قول از دانشمندان علوم مختلف نظير لغت و كلام, استمداد جسته است. مانند:
1. باب3 (باب الواحد والتوحيد والموحّد);
صدوق در پايان اين باب, توضيح مفصلى پيرامون مفهوم واحد و توحيد و موحّد آورده و در ابتداى اين توضيح, آن را به يكى از دانشمندان كه به ديانت و شناخت وى از علم لغت و كلام اطمينان دارد, نسبت مى دهد. 2. باب12, حديث10;
صدوق ذيل اين حديث كه در ارتباط با معناى (وجه الله) نقل كرده است, به نقد عقيده مشبهه در اين رابطه پرداخته و به منظور تأييد سخن خويش, حديث بعدى را از امام رضا(ع) نقل مى كند.
3. باب28 (باب نفى المكان والزمان والحركة عنه تعالى) حديث10;
ذيل اين روايت, صدوق بر اينكه خداوند در هيچ مكانى نيست, استدلال كرده و ضمن استناد به ادله قبلى, آن را با روايت شماره بعدى, تصديق مى كند: (…وقد قام الدليلُ… و تصديقُ ذلك ما حدّثنا به…) 4. باب10 (باب العلم) ذيل حديث9;
پس از استدلال بر اينكه خداوند تبارك و تعالى (عالم) است, به روايت بعدى استشهاد شده است. 5. باب42, حديث6;
در اينجا نيز مرحوم صدوق پس از اقامه دلايلى بر حدوث اجسام, به پرسش خود از يكى از دانشمندان در همين رابطه اشاره و پاسخ او را نقل مى كند: (وسألتُ بعضَ اهل التوحيد والمعرفة عن الدليل على حدوث الاجسام فقال:…) 6. باب60, حديث32;
صدوق در فرازى از توضيح مفصل خويش پيرامون قضا و قدر الهى, از يكى از دانشمندان, ده وجه براى (قضا) و ده وجه براى (فتنه) با استشهاد به آيات قرآن كريم, نقل مى كند كه نشان از تسلط و تبحّر آن دانشمند در علم لغت و تفسير دارد. جالب آنكه در پايان اين قسمت, وجه يازدهمى براى واژه (فتنه) به نقل از على بن ابراهيم قمى ذكر مى كند, ولى آن را نمى پذيرد و مى گويد: (آنچه به نظر من صحيح است, اين است كه وجوه فتنه همان ده تاست و واژه فتنه در اين موضع از قرآن كريم: (انّما اموالكم واولادكم فتنة)55 كه على بن ابراهيم متعرّض آن شده و آن را به معنى (محبة) دانسته ـ نيز به معناى (محنة) ـ با نون به معنى رنج و مشقّت يعنى همان وجه دهم است نه (محبة) با باء) و براى تصديق اين نظر خويش نيز به روايتى از پيامبر اكرم(ص) متوسل مى شود كه فرموده است: (الولدُ مَجهَلَة محنة مَبخلة)56 يعنى فرزند براى پدرش موجب جهل و رنج و بخل است. 7. باب30, ذيل حديث2;
مرحوم صدوق پس از ذكر چند دليل بر (مُحدَث) بودن قرآن كريم و تشريح معناى دقيق (مخلوق) بودن آن, به روايتى طولانى از امام صادق(ع) ـ به نقل از كتاب جامع استادش ابن الوليد ـ استناد مى كند كه در آن امام(ع) به سؤال كتبى عبدالملك بن اعين پيرامون (قرآن) مشروحاً پاسخ مى فرمايند. جالب آنكه در پايان نقل نامه امام(ع), مجدداً با استناد به جمله اى از سخن ايشان, بر گفتار قبلى خويش مبنى بر اينكه: (قرآن غير مخلوق است يعنى غير قابل تكذيب است نه اينكه محدَث نباشد) اصرار مى ورزد. نكته ديگر آنكه على رغم نياز مؤلف به بخشى از روايت اخير براى اثبات نظر خويش ـ كه خود نيز به آن تذكر داده است ـ حديث به طور كامل نقل گرديده و تقطيع نشده است. 8. باب8, حديث23;
مرحوم صدوق ذيل آيات سوره اعراف كه جريان درخواست رؤيت خداوند توسط موسى(ع) را حكايت مى كند, نظرات تفسيرى خويش را مطرح نموده و روايت شماره24 را به عنوان تصديقى بر گفتار خويش ذكر مى كند.
علاوه بر اين ها, مرحوم صدوق استدلالهاى ديگرى در مباحث مختلف كتاب مطرح كرده كه جهت رعايت اختصار, تنها به ذكر نشانى اين استدلالها اكتفا مى كنيم:
9. باب2, ذيل حديث36; استدلال بر اينكه خداوند متعال به هيچ يك از مخلپي نوشت: 1. قال رسول الله(ص): التوحيد ثمن الجنة. امالى طوسى, مجلس22, حديث4. 2. در برخى روايات, (توحيد) و (عدل) اساس دين شمرده شده اند. 3. اتدرى ما المعرفة؟ اثبات التوحيد اوّلاً. بحارالانوار, ج26, ص13. 4. اول الدّيانة معرفته. بحارالانوار, ج4, ص282. 5. فاقم وجهك للدين حنيفاً

زين الفتى و مؤلف آن
رحمتى محمدکاظم


در ميان آثار تفسيرى كه از عالمان خراسانى به چاپ رسيده است, كتاب المبانى فى نظم المعانى, به دليل جامعيت در مباحث علوم قرآنى, متنى است كاملاً شناخته شده كه علاوه بر اهميت در علوم قرآنى, از آن جهت كه تأليف عالمى كرامى و اهل نيشابور است, اهميتى دوچندان يافته است. تنها مشكل اين كتاب, ناشناخته بودن مؤلف آن است و اين اشكال به افتادگى برگ نخست تنها نسخه اساس چاپ كتاب باز مى گردد. اين متن را كه نخستين بار آرتور جفرى در 1954 بر اساس تك نسخه آن در كتابخانه برلين, بخشى از آن را به چاپ رسانده, به تازگى به دليل چاپ متن تفسيرى ديگرى از حوزه تفسيرى خراسان به نام زين الفتى فى تفسير سورة هل اتى مورد توجه مجدد قرار گرفته است و تلاش هايى براى معرفى نام نويسنده آن صورت گرفته است. در كتاب زين الفتى, مؤلف علاوه بر آنكه برخى روايات مندرج در المبانى را با همان سلسله سند نقل كرده است, در چندين مورد خواننده را براى تفصيل مطلب به كتاب ديگر خود يعنى المبانى ارجاع مى دهد.1* بر اين اساس مشخص است كه مؤلف كتاب زين الفتى و المبانى يك تن مى باشد. نسخه اساس زين الفتى با وجود اين كه از آغاز افتادگى دارد و فاقد صفحه عنوان است, نام مؤلف در بخشى از خطبه كتاب آمده است: احمد بن محمد بن على بن احمد عاصمى. ظاهراً مشكل شناخت هويت مؤلف كتاب المبانى با توجه به انتساب كتاب زين الفتى, اثر ديگر مؤلف كتاب المبانى, به عاصمى حل شده است.2 اما متن كرامى ديگرى به نام الايضاح فى القراأت تأليف ابوعبدالله احمد بن ابى عمر اندرابى, حاوى مطالبى است كه در انتساب كتاب زين الفتى و المبانى به عاصمى ترديد جدى ايجاد مى كند.3 آقاى حسن انصارى قمى كه براى نخستين بار در انتساب كتاب زين الفتى به عاصمى ابراز ترديد كرده اند, بر اساس برخى مطالب نقل شده در الايضاح كه با همان سلسله سند در كتاب المبانى و زين الفتى آمده, نگارنده كتاب المبانى و زين الفتى را عالم نامور كرامى ابومحمد حامد بن احمد بن جعفر بن بسطام طحيرى معرفى كرده اند. در مقابل كلود ژيليو در مقاله مفصلى كه درباره كتاب المبانى نگاشته, مؤلف احتمالى كتاب المبانى و به تبع, كتاب زين الفتى را اندرابى نام مى برد.4 بررسى كامل اين موضوع و تدكر برخى نكات ديگر در باب اهميت اين سه اثر مهم تفسيرى كه از حوزه عالمان كرامى نيشابور باقى مانده, موضوع اين نوشتار است.

* * *
در ميان حوزه هاى تفسيرى قرون ميانه, خراسان و مفسران خراسانى جايگاه كاملاً شناخته شده اى دارند. به نحو طبيعى در قرون اول و دوم هجرى آثار خاصى در حوزه تفسيرى خراسان تأليف نشده است و اين دو قرن تنها شاهد روند گسترش اسلام و مهاجرت قبايل عرب به خراسان است كه به دليل شرايط جغرافيايى مشابه با محيط زندگى اعراب و اهميت مالى, جايگاه خاصى يافته است. تا اواخر قرن سوم, زمينه هاى اوليه شكوفايى حوزه تفسيرى خراسان با تداول روايت آثار تفسيرى مفسران عراق شكل گرفته است. مقاتل بن سليمان بلخى (متوفى 150 يا اندكى بعد از اين تاريخ) و مقاتل بن حيان بلخى (متوفى 135ق), دو چهره برجسته تفسيرى خراسان از اواخر قرن دوم هجرى مى باشند. مقاتل بن حيان بر خلاف مقاتل بن سليمان كه سه اثر تفسيرى به نام هاى الوجوه و النظاير (الاشباه و النظاير), تفسير خمس مائة آية و تفسير تأليف كرده, اثر تفسيرى ننگاشته, اما به دليل روايت احاديث تفسيرى قصصى, اهميت خاصى در توجه به تفسير ايفا كرده است.5 همچنين اين را مى دانيم كه اسلوب تفسيرى قصصى, يكى از رايج ترين گونه هاى تفسيرى در اواخر قرن اول و آغاز قرن دوم هجرى بوده است. هر چند در عراق, روايت اين مدونات تفسيرى با تأليف تفسير جامع البيان فى تفسير آى القرآن توسط ابوجعفر محمد بن جرير بن يزيد طبرى (متوفى 310ق) و ديگر تفسير روايى يعنى تفسير ابن ابى حاتم رازى (متوفى 327ق) از رواج افتاده بود, در نواحى مختلف ايران چون قزوين و خاصه خراسان اين آثار تا نيمه نخست قرن پنجم به صورت مدونات مستقلى روايت مى شده است.6
شاهد اين قول, گفته هاى مفسر شافعى نيشابورى ابواسحاق ثعلبى (متوفى 427ق) است كه در آغاز تفسير مفصل خود, الكشف و البيان عن تفسير القرآن به تفصيل گزارشى از اين مدونات و روايت هاى مختلف آنها آورده و در نگارش تفسير خود از آنها بهره برده است.7نقش عالمان شافعى و حنفى در تدوين متون تفسيرى در خراسان كاملاً شناخته شده است8 اما به دليل فقدان مدارك لازم به نظر نمى رسد كه فرقه كراميه, اصحاب محمد بن كرام (متوفى 255ق, نيز نقش خاصى در ترويج علوم قرآنى و نگارش تفسير در خراسان داشته اند9 و البته اين موضوع به نحوه گزارش كتاب هاى ملل و نحل باز مى گردد كه تا چندى پيش اساس دانسته هاى ما درباره كراميه بوده اند.10 تصويرى كه در اين متون از كراميه ارايه شده است, حتى نشانى از اهميت سياسى و پراكندگى جغرافيايى اين فرقه به دست نمى دهند11 و در تحقيقات اوليه در باب اين فرقه تنها به اهميت و نقش اين نحله در گسترش اسلام در نواحى روستايى خراسان و ايجاد مدارس اشاره شده است12 با عقايد كلامى اى كه در كتاب هاى ملل و نحل براى اين گروه ذكر شده, ابداً تصور نمى شده كه بتوان اهميت چندانى براى اين نحله در نگارش تفاسير در خراسان در نظر گرفت. نخستين اشارات به توجه كراميه در تدوين متون تفسيرى, تك نگارى مهم يوسف فان اس در معرفى مجموعه اى از متون باقى مانده كراميه در 1980 است كه به صورت رساله اى مستقل منتشر شده است. فان اس در اين مقاله تقريباً تمام اطلاعات مهمى را كه در منابع و تحقيقات انجام شده در باب كراميه آمده است, به طور كامل استخراج و جمع بندى كرده است; از جمله متنى تفسيرى به نام الفصول كه فان اس تنها از وجود نسخه اى از آن در كتابخانه بريتيش ميوزيوم مطلع بوده است.13 توضيحات فان اس در معرفى رجال كراميه, امكان شناخت متن كرامى ديگر چاپ شده را كه مورد توجه فان اس قرار نگرفته بوده, فراهم كرد. آرون زيزو در مقاله اى با عنوان (دو متن ناشناخته كرامى) (1988) براى نخستين بار به كرامى بودن مؤلف متن مهم و كاملاً شناخته شده تفسير المبانى فى نظم المعانى اشاره كرد.14 بخشى از تفسير المبانى را كه سال ها قبل آرتور جفرى بر اساس تنها نسخه موجود آن در كتابخانه دولتى برلين (وتس اشتاين 103) (قاهره 1954) به چاپ رسانده بود, به دليل اشاره جفرى ـ كه مؤلف آن را عالمى مغربى دانسته بود ـ مورد توجه قرار نگرفته بود. زيزو با توجه به نام هاى عالمان كرامى چون محمد بن كرام و محمد بن هيصم كه در چندين مورد در اين كتاب از آنها نام برده شده و مطالبى از آنها در ضمن تكريم آنها نقل شده بود, مؤلف كتاب المبانى را عالمى كرامى و خراسانى معرفى كرد. در سال 1418ق, محقق بزرگوار آقاى محمد باقر محمودى, كتاب مهمى به نام زين الفتى فى تفسير سورة هل اتى با انتساب به عالم كرامى احمد بن محمد بن على بن احمد عاصمى (؟) به چاپ رساندند. نكته جالب توجه در اين كتاب, ارجاع مؤلف به اثر ديگر خود يعنى المبانى فى نظم المعانى, يعنى همان متن چاپ شده توسط آرتور جفرى بود. البته آقاى محمودى در مقدمه تصحيح خود بر زين الفتى تنها به كرامى بودن مؤلف كتاب زين الفتى اشاره كرده و از ارتباط ميان كتاب المبانى فى نظم المعانى و زين الفتى سخنى به ميان نياورده اند. در حقيقت اين موضوع نخست مورد توجه دوست دانشمندم آقاى حسن انصارى قمى قرار گرفت و ايشان در مقاله اى كوتاه در (كتاب ماه دين) با عنوان (دو كتاب از يك مؤلف كرامى), بر اساس ارجاعات نگارنده كتاب زين الفتى, يعنى عاصمى (؟) به كتاب ديگر خود المبانى, مؤلف كتاب المبانى را عاصمى معرفى كردند.15
احمد نصيف جنابى در سال 1405ق/ 1985م مقاله اى با عنوان الايضاح فى القراأت در مجله معهد المخطوطات العربية به چاپ رساند كه به همان صورت و بدون تغييرى در مجله مجمع العلمى العراقى نيز در سال 1406ق/ 1985م نيز منشتر شده است. جنابى در بخش نخست مقاله خود, ابتدا اطلاعاتى درباره اندرابى و اساتيد وى بر اساس آنچه ابن جزرى درباره اندرابى آورده و اطلاعاتى كه از طريق نسخه خطى الايضاح به دست مى آيد, آورده است. سپس در بخش دوم, معلومات نسخه شناسانه اى درباره نسخه و فصول آن آورده است. در بخش سوم و چهارم از منابع الايضاح كه جنابى برخى از آنها را شناسايى كرده و اهميت كتاب بحث كرده است.16 نكته اى كه از ديد جنابى پنهان مانده, هويت كرامى اندرابى است. دليل اين امر تنها به منبع مورد استفاده جنابى در معرفى اندرابى باز مى گردد; يعنى كتاب غاية النهاية فى طبقات القراء تأليف شمس الدين محمد بن محمد مشهور به ابن جزرى (متوفى 833ق) كه جنابى معتقد است, ابن جزرى اطلاعات خود را درباره مؤلف الايضاح از منبعى ديگر اخذ كرده و نسخه اى از كتاب الايضاح در اختيارش نبوده است.17 جنابى در ادامه تحقيق خود درباره كتاب الايضاح, باب سى و دوم آن (فى ذكر الاسانيد التى وصلت الينا قراأت القراء المعروفين بروايات الرواة المشهورين) را با عنوان (قراءات القراء المعروفين) (بيروت, 1405, 1407ق) به چاپ رسانده است.
شمس الدين محمد بن محمد مشهور به ابن جزرى (متوفى 833ق) در كتاب ارزشمند غاية النهاية فى طبقات القراء (ج 1 ص 93) در معرفى اندرابى مى نويسد:
ابوعبدالله احمد بن ابى عمر خراسانى, مؤلف كتاب الايضاح فى القراأت العشر و اختيار أبوعبيد (قاسم بن سلام هروى) و اختيار ابوحاتم (سجستانى) است كه در در اين آثار فوائد فراوانى آورده است. اندرابى قراأت را از طريق ابوالحسن على بن محمدبن عبيدالله فارسى (متوفى ذى القعده 431ق) از ابن مهران (ابوبكر احمدبن حسين بن مهران اصفهانى متوفى 381ق), ابوعبدالله محمدبن ابوالحسن على بن محمد خبازى (متوفقى 449ق) به روايت از پدرش (على بن محمد خبازى) و ديگران و از طريق ابوبكر احمد بن حسين كرمانى از كارزينى روايت كرده است. وى همچنين از ابوبكر محمدبن عبدالعزيز (الحيرى متوفى رجب 451)18 و ابوعبدالله محمد بن ابن عبدالله حاكم حافظ (متوفى 405ق) و ديگران نقل حديث كرده است. اندرابى بعد از سال 500ق درگذشته است و نمى دانم چه كسى از وى قراأات را اخذ كرده است.19
مشخص است كه ابن جزرى ,مؤلف الايضاح را نمى شناخته و تنها به كتاب وى دسترسى داشته و اطلاعات خود را از آن اخذ كرده است. مؤيد اين گمان, عبارت ابن جزرى در شرح حال محمد بن هيصم است. ابن جزرى در شرح حال ابن هيصم نوشته است: (محمد بن الهيصم أبوعبدالله أمام مقرى, أعتمد عليه احمد بن ابى عمر صاحب الايضاح و روى عنه (يعنى از ابن هيصم) حامد بن احمد (و روى من ابن الهيصم صاحب الايضاح) عنه (يعنى به واسطه حامد بن جعفر, اندرابى از ابن هيصم روايت كرده است) و أبدى عنه (يعنى مؤلف الايضاح) فوائد فى كتابه).20 همين گونه ابن جزرى شرح حال ناقصى براى حامد بن احمد بر اساس نسخه خطى كتاب الايضاح آورده و بخشى از شرح حال وى را به اميد يافتن اطلاعى در باب وى در نسخه خود, سفيد گذاشته است.21
متن مهمى كه مى تواند اطلاعات با ارزشى درباره انداربى در اختيار ما قرار مى دهد, تكمله تاريخ نيشابور يعنى السياق لتاريخ نيسابور تأليف عبدالغافر اسماعيل بن عبدالغافر فارسى (متوفى 529ق) است.22 فارسى در شرح حال انداربى نوشته است:
احمد بن ابى عمر المقرى المعروف بالزاهد الاندرابى من أصحاب أبى عبدالله (محمدبن كرام السجزى), بهى المنظر, مشهور, ثقه, زاهد, عابد, عالم بالقراءات, له تصانيف الحسنة فى علم القراءات. أقام بنيسابور سنين. رأيت سماعه فى صحيح مسلم و غيره.
توفى يوم الخميس الحادى و العشرين من شهر ربيع الأول سنة سبعين و أربع مائة و صلى عليه ابوبكر (عمر) بن الحامد و دفن فى مقبرة معمر.23
اين را مى دانيم كه اندراب, شهرى بين غزنين و بلخ بوده است كه كاروان هاى تجارى قبل از ورود به كابل از آنجا گذر مى كرده اند.24 از آنچه فارسى درباره اندرابى و اقامت وى در نيشابور گفته نيز معلوم مى شود كه انداربى قبل از ورود به نيشابور در جايى ديگر ساكن بوده است. هر چند بديهى است كه وى براى اخذ علوم متداول مى بايست در جوانى به نيشابور ـ كه در آن زمان مركزيت علمى داشته ـ مهاجرت كرده است. خوشبختانه نسخه اى خطى باقى است كه اندرابى آن را كتابت كرده و اجازات سماع مختلفى بر آن است.25 تاريخ قرائت اين نسخه كهن و كتابت شده توسط اندرابى, به قرائت وى بر ابومحمد حامد بن احمد بن جعفر بن بسطام طحيرى در حضور جمعى از عالمان كراميه نيشابور, ظهر روز يكشنبه در پايان دهه اول ماه رمضان 429 در مدرسه طحيرى است.26 بنابراين مشخص است كه انداربى قبل از 429ق براى تحصيل به نيشابور آمده و در نيشابور نيز در مدرسه عالم كرامى ابومحمد حامد بن احمد طحيرى به تحصيل پرداخته است. اطلاعات بيشتر درباره تاريخ حضور انداربى در نيشابور را از طريق متن كتاب الايضاح و مشايخ اندرابى مى توان به دست آورد. اندرابى در كتاب الايضاح, فراوان از ابوعمرو محمد بن يحيى بن حسن خورى (متوفى 427ق), مؤلف كتاب فى قوارع القرآن كه به كتابت اندرابى باقى مانده, نقل حديث كرده و بر اين اساس به يقين اندرابى بيش از سال 427ق در نيشابور بوده است.27 نكته مهمى كه درباره كتاب الايضاح, منابع آن است. مشكلى كه در بررسى منابع كتاب الايضاح وجود دارد, شيوه نقل قدما از متون مكتوب است. شيوه متداول قدما در تخريج حديث از متون كهن تر و حتى نقل از تأليفات كهن تر, ذكر سند روايت خود به حديث يا كتاب و غالباً بدون ذكر نام كتاب و تنها اتصال سند روايت خود به سند مؤلف متن است كه نتيجه, تنها سلسله سندى متصل است. البته از برخى الفاظ روايت و تحمل حديث كه محدثان به كار برده اند, مى توان دريافت كه در كجا مؤلف متنى مكتوب را به سلسله سند خود از مؤلف آن روايت مى كند. جنابى برخى از منابع كتاب الايضاح را معرفى كرده است و موارد نقل قول ها را نيز مشخص است, اما يك نكته از ديد وى پنهان مانده است و آن عدم مقايسه متن نسخه الايضاح با كتاب المبانى بوده است. از مقايسه سلسله سندهاى اين دو كتاب مى توان به مهم ترين منابع انداربى در تأليف الايضاح پى برد. همچنين اين كار در شناخت هويت مؤلف كتاب المبانى و به تبع آن زين الفتى راه گشا خواهد بود.* * *
كلود ژيليو در بحث مفصل خود درباره اسناد كتاب المبانى, اشاره مى كند كه اغلب روايات كتاب المبانى از طريق فردى به نام ابوعبدالله محمد بن على نقل شده و ژيليو اين فرد را ابوعبدالله محمد بن على بن حسن خبازى (متوفى 449ق) و مؤلف كتاب بسيار مهم الابصار فى اصول الروايات و غرائب ها معرفى كرده است.28 سه دليل مهم وجود دارد كه بر اساس آن نمى توان ابوعبدالله محمد بن على را ابوعبدالله محمد بن على بن حسن خبازى دانست: نخست عبارت مؤلف كتاب المبانى درباره زمان تأليف كتابش است. مؤلف كتاب المبانى در آغاز كتابش در اشاره به علت تأليف كتاب و زمان نگارش آن مى نويسد: (و لعمرى قد كنت شرعت فى باب الظاهر بكتب ألفتها فى فنونه و أوردت فى كل واحد منها ما هو الأليق فيه من عزيزة و عيونه و كنت أشرت فى بعضها الى احتياج طالب هذا الباب الى كتاب أستخرجه فيه و وعدته استخراج ذلك بمصادر و مبانيه… و أبتدأت بالأخذ فى تأليفه و استخراجه يوم الأحد غرة شعبان سنة خمس و عشرين و أربعمائة… ). اين عبارت دلالت دارد كه مؤلف كتاب المبانى پيش از تأليف كتاب المبانى, آثار چندى در اين موضوع تأليف كرده كه خوشبختانه خود به اسامى آنها در ضمن كتاب المبانى و زين الفتى اشاره كرده است.29 همچنين آغاز تأليف و گردآورى مطالب كتاب, روز يكشنبه آغاز ماه شعبان 425ق ذكر شده است. با توجه به پختگى مؤلف كتاب المبانى و تأليف آثار متعدد ديگر, اين را بايد معقول دانست كه تأليف كتاب المبانى نبايد بيش از يك سال و يا اندكى بيشتر زمان برده باشد و اگر ابوعبدالله محمد بن على كه در اين كتاب بسيار از وى ياد شده, ابوعبدالله محمدبن على خبازى (متوفى 449ق) باشد, اين مشكل به وجود مى آيد كه مؤلف كتاب المبانى تأليف كتاب خود را از 425ق آغاز كرده, ولى تنها بعد از درگذشت خبازى (449) از تأليف آن فراغت يافته است و اين مطلب با توجه به حجم كتاب و پختگى مؤلف آن چندان قابل قبول نخواهد بود.30
شناخت هويت ابوعبدالله محمد بن على از طريق ديگرى امكان پذير است كه البته آقاى ژيليو به دليل در اختيار نداشتن منابع لازم براى اين كار نمى توانسته اند آن را انجام دهند و آن بررسى مشايخ ابوعبدالله محمد بن على و مطالب نقل شده از وى در سه كتاب المبانى فى نظم المعانى, زين الفتى و الايضاح است (نكته دوم).
در كتاب المبانى ابوعبدالله محمد بن على از ابونصر محمد بن على طالقانى راوى كتاب بسيار مهم فيه ما فيه تأليف ابوسهل انمارى31, ابوالحسن على بن عبدالرحمن ابن ابى سرى بكائى (متوفى 13 ربيع الاول 376ق)32, ابومنصور محمد بن احمد بن جعفر33, ابوعلى احمد بن محمد بن يحيى سجستانى34و ابواحمد محمد بن احمد بن غطريف جرجانى (متوفى رجب 377ق) نقل روايت كرده است.35 جالب, يكى بودن مشايخ ابوعبدالله محمد بن على با مشايخ ابوعبدالله محمد بن هيصم است. به عنوان مثال در كتاب المبانى محمد بن هيصم از ابوعلى احمد بن محمد بن يحيى سجستانى36, ابونصر محمد بن على طالقانى37 راوى كتاب فيه ما فيه و در كتاب زين الفتى از ابونصر محمد بن على طالقانى راوى كتاب فيه ما فيه, ابواحمد محمد بن غطريف جرجانى38, ابوعبدالله حسين بن محمد بن اسحاق فسوى39, ابوبكر احمد بن ابراهيم بن حسن بن شاذان بغدادى40 و ابوبكر مفيد جرجرائى41 نقل حديث كرده است.
مطالب جالب توجه ديگر (نكته سوم) يكى بودن عبارت هاى نقل شده از ابوعبدالله محمد بن على در كتاب المبانى, با همان مطالب نقل شده در كتاب الايضاح به نقل از ابوعبدالله محمد بن هيصم است.42 اين شواهد دلالت دارند كه ابوعبدالله محمد بن على همان ابوعبدالله محمد بن هيصم است و نام پدر يا جد محمد بن هيصم, على بوده است; البته اگر كتابت محمد بن على تصحيفى از محمد بن هيصم, به قلم كاتب المبانى نبوده باشد.43* * *
پرسشى كه اينك بايد به آن پاسخ داد, هويت مؤلف كتاب المبانى و زين الفتى مى باشد و آنچه مى تواند ما را در شناخت مؤلف اين دو كتاب تفسيرى كرامى يارى دهد, برخى مطالب كتاب الايضاح اندرابى است; اما براى اين منظور نخست شناخت برخى از اساتيد اندرابى لازم است.44
مهم ترين شيخ اندرابى كه در اغلب مباحث مهم علوم قرآنى كتاب الايضاح نام وى در طريق اندرابى به آثار كهن تر به چشم مى خورد, ابومحمد حامد بن احمد بن جعفر بن بسطام طحيرى است45 تقريباً در تمامى مواردى كه اندرابى از ابوعبدالله محمدبن هيصم نقل مطلب مى كند از طريق طحيرى است.46 درباره شرح حال طحيرى جز مطلب كوتاهى كه عبدالغافر فارسى در شرح حال او آورده, مطلب چندانى موجود نيست. فارسى در شرح حال طحيرى نوشته است: (حامد بن احمد بن جعفر بن بسطام ابومحمد طحيرى از اصحاب ابوعبدالله محمدبن كرام, عالم و زاهد. وى همنشين مهدى بن محمد از بزرگان كراميه بوده است و اجازه روايت نيز از او دارد (تخرج به). در زهد ورزى و ورع از بى هماتايان بود).47 از حيات طحيرى تا سال 429ق آگاهى داريم, و احتمالاً وى اندكى پس از اين تاريخ درگذشته است.48 همان گونه كه گفته شد اندرابى به واسطه طحيرى, مطالبى از كتابى در علوم قرآنى و تأليف محمدبن هيصم نقل كرده است.49 اين نقل قول ها اهميت ويژه اى براى شناخت مؤلف كتاب المبانى و زين الفتى دارد.50
زمانى كه براى نخستين باز نسخه خطى الايضاح را بررسى مى كردم ـ با توجه به مطالب كتاب الايضاح ـ اين پرسش به ذهنم خطور كرد كه آيا مؤلف الايضاح با توجه به تاريخ وفات مؤلف آن يعنى اندرابى (470ق) نمى بايد از كتاب المبانى كه آن نيز مباحث مشابهى در موضوعات مورد بحث انداربى داشته, بهره برده باشد؟ از اين رو به بررسى نسخه پرداختم اما ارجاعى به نام كتاب المبانى در آن مشاهده نكردم و مطلب شگفت تر, عدم ذكر نام ابومحمد احمد بن محمد بن على عاصمى در سلسله اسناد كتاب الايضاح بود. آيا اندرابى به عمد از چنين متن مهمى , در تأليف اثر خود بهره نبرده است. مشابه بودن مباحث مطرح در دو كتاب, موضوعى بود كه اين گمان را در من تقويت كرد كه اندرابى قطعاً از كتاب المبانى بهره گرفته است.51 براى پاسخ به اين سؤال, بعد از نااميدى از بررسى اسناد مطالب و روايات كتاب الايضاح, به مقايسه مطالب دو كتاب پرداختم. همان گونه كه انتظار داشتم اندرابى از كتاب المبانى بهره برده و مطالب مفصلى را از آن نقل كرده است.52 در مواردى حتى اسناد احاديث مطالب نقل شده در كتاب الايضاح به نحو كامل آمده, در حالى كه در كتاب المبانى سلسله سند آن روايت ها حذف شده است. 53 نكته شگفت در اين ميان, آن است كه در طريق روايت اين مطالب, نام عالم كرامى ابومحمد حامد بن احمد بن جعفر بن بسطام طحيرى قرار دارد. به عبارت ديگر مؤلف كتاب المبانى و زين الفتى, ابومحمد حامد بن احمد بن جعفر بن بسطام طحيرى است.
همان گونه كه در قبل نيز اشاره كردم, نكات شرح حال نگارانه اى كه درباره طحيرى در منابع موجود است, بسيار اندك است, اما از طريق مطالبى كه در كتاب هاى وى, المبانى و زين الفتى آمده, مى توانيم اطلاعات خوبى درباره وى و مشايخش به دست آوريم. مهم ترين منبعى كه طحيرى در تأليف كتاب المبانى از آن بهره گرفته, كتاب فيه ما فيه از عالمى احتمالاً كرامى به نام ابوسهل محمد بن محمد بن على طالقانى انمارى است كه طحيرى خود اجازه روايت اين كتاب را به نحو مستقيم از انمارى نداشته است.54طحيرى كتاب انمارى را به روايت ابوالقاسم عبدالله بن محمشاذ در هرات از طريق برادر ابوالقاسم عبدالله, يعنى ابوعبدالهل احمد بن محمشاذ از انمارى و گاه از طريق محمد بن هيصم از ابونصر (النضر) محمد بن على طالقانى روايت كرده است. بخش مهمى از مطالب كتاب طحيرى ـ و احتمالاً حتى باب بندى كتاب المبانى ـ متأثر از كتاب ابوسهل انمارى باشد.55
متن مهم ديگرى كه طحيرى در تأليف كتاب المبانى از آن بهره گرفته است, كتاب الرد على من خالف مصحف عثمان, تأليف ابوبكر محمد بن قاسم انبارى (متوفى 328ق) است كه اين متن مورد استفاده قرطبى نيز بوده و همو بخش هاى مفصلى از اين رساله را در آغاز تفسير خود, الجامع لاحكام القرآن, آورده است. در حقيقت بى توجهى جفرى به اين مطلب, باعث شده است تا بر اساس شباهت مباحث كتاب المبانى و تفسير قرطبى, جفرى از استفاده تفسير المبانى توسط قرطبى سخن بگويد.56
از ديگر مشايخ طحيرى كه تاريخ وفات آنها مشخص است نيز مى توانيم ابومنصور محمد بن احمد ازهرى هروى (متوفى ربيع الاول 370ق) را نام ببريم كه طحيرى به طريق املا, مطالبى از او نقل كرده است.57
به واسطه كتاب زين الفتى, مشايخ ديگر طحيرى قابل شناسايى است. طحيرى در كتاب زين الفتى از ابوالحسن على بن محمد بن عبيدالله فارسى (متوفى 431ق)58, ابونعيم عبدالملك بن حسن اسفراينى (متوفى 400ق) به اجازه59 و ابوبكر محمد بن اسحاق بن محمشاذ (متوفى 421ق)60 نقل حديث كرده است. در سلسله سند بيشتر روايات كتاب زين الفتى نام محمد بن ابى زكريا ثقه آمده است. آقاى حسن انصارى قمى نيز به درستى خاطرنشان كرده كه اين فرد كسى جز ابوعمرو محمد بن يحيى بن حسن خورى (متوفى 427ق) نيست.61 اندرابى نيز در كتاب الايضاح علاوه بر نقل احاديثى از كتاب فى قوارع القرآن خورى, به نحو مستقيم از طريق خورى رواياتى از كتاب فضائل القرآن (الدعوات) عالم نيشابورى ابوسعيد احمد بن محمد بن ابراهيم جورى مزكى (متوفى رمضان 383ق) نيز نقل كرده است.62 درباره كتاب المبانى به دليل شناخته بودن آن به نظر نمى رسد كه بحثى ضرورى باشد; اما درباره كتاب زين الفتى و اهميت محتواى آن, لازم است نكاتى ذكر شود.* * *
عبيدالله بن عبدالله حسكانى (متوفى 467ق) در آغاز كتاب شواهد التنزيل, اثرى كه از حيث اهميت مطالعه تفاسير كهن قرآنى در خراسان به خوبى مورد توجه قرار نگرفته,63 در آغاز تأليف خود نوشته است:
در مجلسى كه در آن بزرگان و تعداد كثيرى از مردم و نقيب علويان شهر و بزرگى از كراميان حضور داشت, در نزاع بر سر شأن نزول سوره هل اتى در حق اهل بيت, عالم كرامى در نزاع با نقيب, نزول سوره هل اتى را در حق اهل بيت يا هر آيه ديگر در شأن اهل بيت را منكر شد كه اين انكار وى بر من گران آمد; چرا كه اين انكار وى در حقيقت نسبت دادن عدم روايت مطالبى در اين باب توسط روات حديث بوده و براى نشان دادن آنچه در حق اهل بيت نازل شده است, كتاب شواهد التنزيل را تأليف كردم.64
ابومحمد طحيرى نيز در آغاز كتاب زين الفتى فى شرح سورة هل اتى از خواهش فردى كه احتمالاً يكى از سادات نيشابور بوده, گفته كه از او خواسته بود تا شرحى تفسيرى بر سوره انسان بنگارد, همان گونه كه پيش از اين شرحى بر سوره الرحمن نگاشته و آثارى نيز در علوم قرآنى تأليف كرده است (و أستخرجت أصولاً فى علوم القرآن). اما آنچه طحيرى را بر نگارش كتاب واداشته بود, شهرت يافتن ديدگاه منفى كراميه نسبت به اهل بيت بوده است; گمان نادرستى كه طحيرى با تأليف كتاب زين الفتى در صدد دفع آن بوده است: (ولقد كان من أوكد مادعانى إليه, وأشدّ ماحدانى عليه ـ بعد الّذى قدّمت ذكره و ثبت ّ أمره ـ ظن بعض الجهلة الأغتام, والغفلة الّذين هم فى بلادة الأغنام, بنا معاشر ال الكرّام, و جماعة أهل السنّة و الجماعة الاحكام, أنّا نستجيز الوقيعة في المرتضى رضوان اللّه عليه و حباه خير مالديه, و فى أولاده ثم ّ فى شعبه و أحفاده… وإنّما وقعوا إلى هذا الظن ّ الفاسد من جهلهم و قلّة علمهم و سخافة عقلهم و عدم التمييز بين الرديّ الرذل و السنيّ الجزل).65
از آنچه طحيرى و حاكم حسكانى آورده اند, مشخص مى شود كه درگيرى بين بزرگ كراميان با نقيب علويان در مجلس قاضى صاعد بن محمد (متوفى 431ق) عامل مهمى در شهرت يافتن خصومت كراميان با اهل بيت بوده است و طبعاً تنها تأليف كتابى كه دربردارنده فضايل اهل بيت بوده, مى توانسته در تخفيف اين اتهام مؤثر باشد; كارى كه طحيرى خود را بدان ملزم مى ديد. ابومحمد طحيرى بعد از نقل برخى احاديث در وجوب دوستى و موالات اهل بيت, فهرست فصول دهگانه كتاب خود را آورده و در آخر آن مجدداً تأكيد كرده است كه: (فهذه عشرة فصول لكل فصل منها قواعد من نكت و أصول ألفت فيها, اختصرناها ليكون الكتاب نافعاً جامعاً و عن ظنون السوء بنا دافعاً قامعاً…).
اهميت خاص كتاب زين الفتى در منابع متعددى است كه طحيرى در تأليف خود, از آنها بهر برده است. به نام برخى از اين منابع در متن كتاب تصريح شده است, چون كتاب هاى اسباب التوبة تأليف ابوسعد عبدالملك بن محمد مشهور به واعظ خرگوشى (متوفى 407ق)66, تاريخ الطالبيين ابن جعابى (متوفى 355)67, تاريخ النيسابوريين از ابومحمد عبدالرحمن بن احمد بن محمد عمارى (متوفى 394ق)68, الجامع اسحاق بن راهوية, ربيع القلوب از ابراهيم بن احمد حلوانى و مشكل الآثار ابوجعفر طحاوى; هر چند تأمل در اسناد كتاب زين الفتى به خوبى نشانگر آن است كه طحيرى از منابع ديگرى نيز بهره برده است.
طحيرى بخشى از كتاب خود را به نقل خطبه ها و كلمات حضرت اختصاص داده و شگفت آنكه برخى از خطبه هاى حضرت را از مصادر شيعى نقل كرده است. به عنوان مثال در جلد نخست (ص 168 ـ 172) خطبه اى تقريباً بلند از حضرت را از كتاب خطب امير المؤمنين تأليف مسعدة بن صدقة ربيعى نقل كرده است.69 همچنين در بخشى كه به نقل خطبه هاى آن حضرت اختصاص داده است (ج 1 ص 197 ـ 204) تعدادى از خطبه هاى حضرت را ـ البته اغلب با حذف اسناد ـ نقل كرده است. با وجود اينكه مى دانيم نهج البلاغه تدوين سيد رضى (متوفى 406ق) توسط يكى از شاگردان زيدى و نيشابورى, و در نيشابور روايت مى شده, اما ظاهراً طحيرى خطبه هاى حضرت را از مصادر كهن تر نقل كرده است.70 به عنوان مثال وى به هنگام نقل يكى از خطبه هاى بخشى از سلسله سند آن را نقل كرده كه مشخص مى گردد كه وى آن را از كتاب تأليف شده زيد بن وهب جهنى درباره خطبه هاى حضرت اخذ كرده است. همچنين وى خطبه مونقه حضرت را به نقل از محمد بن سائب كلبى نقل كرده است.71 طحيرى بخش قابل توجهى نيز به نقل قضاوت هاى امير المؤمنين اختصاص داده است كه مطمئناً آنها را از منبعى اخذ كرده, اما به نام آنها اشاره اى نمى كند و سلسله سندها را نيز مرسل آورده است.72
طحيرى اشعار متعددى از سروده هاى حضرت را نيز نقل كرده است.73 مى دانيم كه اشعار فراوانى منسوب به حضرت در محافل ادبى خراسان رواج داشته است.74 طحيرى از نامه هاى حضرت, نامه ايشان به عثمان بن حنيف و نامه ايشان به شريح قاضى درباره خريد خانه اى را نقل كرده است.75 اطلاعاتى كه طحيرى درباره سادات نيشابور آورده, بسيار خواندنى است و به جز يك مورد, در ديگر منابع هيچ يك از اين مطالب نيامده است.76
طحيرى به نقل از نقيب علويان نيشابور كه از او به عنوان بعض من يرجع اليه فى أمور العلوية و بيده شجرة أنسابهم ياد كرده و از قول او آورده كه تعداد علويان نيشابور, چهار صد و بيست تن است و در هيچ شهرى چون نيشابور تعداد علويان به اين اندكى نيست; در حالى كه در آمل دوازده هزار شريف و بزرگ علوى وجود دارد.77 همچنين طحيرى در ادامه به ذكر برخى ماجراهاى علويان پرداخته است.78 از ميان اين حوادث, دو نقل قول اهميت بيشترى دارند: نخست اطلاعى است كه طحيرى درباره امامزاده محمد محروق آورده است. به نوشته طحيرى قبر وى در مقبره تلاجرد شادياخ بوده است. طحيرى اين واقعه را از جد خود, احمد بن مهاجر بن وليد, درباره اين امامزاده نقل مى كند.79 مطلب دوم حكايتى از قول استادش است كه به نزاع ميان دو تن از علويان نيشابور, يعنى ابوالفضل احمد بن محمد حسنى (متوفى 448ق) و ابوابراهيم بن محمد حسنى, فرزندان ابوعلى محمد حسنى مربوط است. اين دو علوى بعد از وفات پدرشان با يكديگر درگير شده, نزاعشان به زدو خورد مى انجامد. استاد طحيرى نيز در آن شب به خواب دخت پيامبر را پاى برهنه و آشفته حال مى بيند كه به دنبال او على(ع) و پيامبر به سوى محلى دوان هستند. وى از كسى مى پرسد كه ماجرا چيست و چرا اينان چنين آشفته هستند؟ به او گفته مى شود كه حسن و حسين(ع) در چاه افتاده اند و اينان براى خارج كردن آن دو از چاه چنين آشفته اند. وى مدتى منتظر مى شود و آنها را در حال بازگشت مى بيند كه فرزندان خود را از چاه بيرون آورده اند. چون از خواب بر مى خيزد, از احوال سادات مى پرسد كه آيا ماجرايى در بين آنها رخ نداده است؟ به او گفته مى شود كه دو فرزند علوى بعد از وفات پدرشان با يكديگر درگير شده اند و كار به زدو خورد نيز كشيده است. سپس وى به نزد بزرگ علويان يعنى ابوجعفر داود بن محمد بن حسين حسنى (متوفى 403ق) مى رود و خواب خود را براى او تعريف مى كند كه نقل آن به نزاع دو علوى خاتمه مى انجامد.
كتاب هاى زين الفتى فى تفسير سورة هل اتى و المبانى فى نظم المعانى ابومحمد طحيرى كه متأسفانه هر دو تنها در يك نسخه خطى باقى مانده اند, به دليل اهميت فراوان آنها و اطلاعات مهمى كه درباره كراميه دربردارند, به طور كامل به چاپ نرسيده است كه شايسته است به طور كامل تحقيق و منتشر شوند. البته نگارنده, كار تحقيق زين الفتى را آغاز كرده است. همچنين كتاب الايضاح فى القراأت نيز به همين دليل شايسته چاپ و تحقيق است كه نگارنده گزارش تفصيلى از اهميت اين نسخه را در فرصتى ديگر ارايه خواهد كرد. اين آثار همچنين, شواهد مهمى براى مطالعه جريان تفسيرنگارى در خراسان است كه به دليل مطالب مهمى كه گاه تنها در اين آثار باقى مانده است ـ مانند نقل قول از متون كهن تر و گاه برخى مشايخ كراميه ـ اهميت فراوانى دارند.پى نوشت ها: 1 . مواردى كه مؤلف زين الفتى از ديگر اثر خود, المبانى فى نظم المعانى, ياد كرده چنين است: (على ما ذكرناه فى كتاب الابانة و الاعراب و فى كتاب المبانى لنظم المعانى)(41a); (و قد قلنا فى كتاب المبانى يحتمل أن الله سبحانه ذكر فى هذه السورة الفضة لأنه ذكر قبلها السندس الخضر… )(48b) ; (و أما الذى وعدناه من ذكر نظم هذه السورة بعد ذكر فوائدها, فهو أحق ما ينفتح به بعد الفراغ من ذكر الفوائد و ان كنا قد أوردنا لنظم آيات القرآن كتاباً و عنوناه بكتاب المبانى لنظم المعانى و بينا مقدمات الكلام فى هذا الفن التى لا يسع لمن يتكلم فى القرآن الاغفال عنها اذ لابد له منها و لم تمكنا ذكرها جميعاً فى هذا الكتاب لانا أسسنا فى غير ذلك الباب الا انا ذكرنا طرفاً من ذكر النظم و من أراد الزيادة عليه فقه هديته اليه)(52a); (و قد بينت وجوه الاحتجاج التى فى هذا الفصل فى كتاب المبانى لنظم المعانى)(206a). عبارت سوم به روشنى دلالت دارد كه مقصود از كتاب المبانى, همين متن چاپ شده است. عبارت دوم نيز بر اين دلالت دارد كه مؤلف المبانى, تفسير خود را تا آخر قرآن به انجام رسانده است. البته اين موضوع را از ارجاع مؤلف به كتاب خود نيز مى توان دريافت كه در صورت ناتمام بودن, از آن ياد مى كرده است. متأسفانه متن موجود از كتاب المبانى تفسير قرآن را تا سوره احزاب در بر دارد. كهن ترين نسخه زين الفتى نيز در كتابخانه بيهار به تاريخ كتابت 1271ق است و ظاهراً ديگر نسخه هاى زين الفتى استنساخ هاى از همان سخه بيهار باشند. ر. ك: Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Buhar Library, no.20. آغاز اين نسخه برابر با نسخه موجود و اساس چاپ آقاى محمودى است كه تهذيبى از زين الفتى را با عنوان العسل المصفى فى تهذيب زين الفتى (قم, 1418ق) در دو جلد به چاپ رسانده اند. ظاهراً اين نسخه استنساخى از نسخه زين الفتى باشد كه در اختيار عالم معاصر امامى هندى سيد محمد قلى كنتورى (متوفى 1260ق) مؤلف تشيديد المطاعن و مير حامد حسين كنتورى (متوفى 1306ق) و مؤلف عبقات الانوار بوده است. عالمان امامى معاصر نيز يا استنساخى از اين نسخه را در اختيار داشته اند يا به واسطه تشيديد المطاعن و عبقات الانوار از اين كتاب نقل قول كرده اند. براى نمونه ر. ك: نجم الدين جعفر بن محمد العسكرى, على و خلفاء (بيروت 1414ق / 1993م), ص 165( به نقل از الغدير), 168 ـ 175 (به نقل از تشيديد المطاعن كه اين نقل در زين الفتى, ج 1 ص 278 ـ 293 آمده است), 179, 197 ـ 198 در اين دو نقل اخير مشخص نشده كه آيا عسكرى اين مطالب را به واسطه نقل كرده يا نسخه اى از كتاب زين الفتى را در دست داشته است; چرا كه عسكرى در فهرست منابع كتاب صفحه 418 از كتاب زين الفتى به عنوان يكى از منابع خود ياد كرده است. همچنين ر. ك: حسن انصارى قمى, دو كتاب از يك مؤلف كرامى, ص 8 ـ 9. 2 . در مآخذ كهن تر از كتاب زين الفتى فى تفسير سورة هل اتى, به عنوان تأليف ابومحمد احمد بن محمد بن على عاصمى ياد شده است. ر. ك: على بن زيد بيهقى, لباب الانساب, ج 1 ص 217 (اين نقل از بخش مفقود شده زين الفتى است); قطب الدين كيذرى (متوفى بعد از 610ق), حدائق الحقائق, ج 1 ص 85 ـ 86 (اين نقل در متن چاپ شده زين الفتى, ج 2 ص 414 ـ 415 آمده است). درباره شرح حال عاصمى ر. ك: على بن يوسف قفطى, انباه الرواة على انباه النحاة, تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم (قاهره 1369ق / 1950م), ج 1 ص 133. البته در كتاب زين الفتى نيز شاهدى بر عدم تأليف آن توسط ابومحمد احمد بن محمد بن على عاصمى نيز وجود دارد و آن اين است كه يكى از مشايخ مؤلف زين الفتى, ابورجاء محمد بن على بن احمد عاصمى(5a) است, ولى مؤلف زين الفتى تنها از او به اخبرنى شيخ الامام ياد كرده است. نيز بنگريد به حسن انصارى قمى, ملاحظاتى چند درباره ميراث برجاى مانده كراميه, ص 79. 3 . اصل نسخه منحصر به فرد الايضاح در كتابخانه دانشگاه استانبول به شماره 333 قرار دارد كه عكسى از آن در دار الكتب المصرية, كتابخانه مرحوم سيد عبدالعزيز طباطبائى در قم و از روى آن كپى در كتابخانه دائرة المعارف بزرگ اسلامى نيز وجود ارد. براى وصفى از اين نسخه ها بنگريد به: F.E. Karatay, Istanbul Universitesi kUtUphanesi arapca yazmalar Katalogu, Istanbul 1953, Vol.I/2, pp.137-139; فؤاد سيد, فهرس المخطوطات المصورة (قاهره, 1988), ج 1 ص 7; محمود طيار مراغى, فهرست نسخه هاى عكسى و ميكروفيلم هاى كتابخانه محقق طباطبايى در المحقق الطباطبايى فى ذكراه السنويه الاولى, ج 3 ص 1448ـ1449. متاسفانه نسخه كتابخانه مرحوم طباطبائى در حال حاضر ناقص است و بخشى از آن در جريان صحافى يا امر ديگرى مفقود شده است. ر. ك: محمد كاظم رحمتى, نكاتى درباره دو نسخه كرامى, ص 70, پى نوشت 34. 4. Claude Gilliot," Lesn Sciences," pp.57-58. البته آقاى كلود ژيليو در بخش تفسير در دوران كلاسيك دائرة المعارف قرآن, در اشاره به كتاب المبانى مى نويسد: ( ديگر عالم كرامى نيشابور, عاصمى, مؤلف كتاب المبانى, اثرى كه به علوم قرآنى نيز پرداخته و مقدمه اى بر تفسير اوست). ظاهراً آقاى ژيليو از وجود بخشى از تفسير المبانى كه هنوز به صورت خطى است, مطلع نبوده اند. در هر حال اين جلمه ايشان اين گونه مى نمايد كه بخش موجود كتاب لمبانى, تنها مقدمه چاپ شده آن است. ر. ك: Claud Gilliot, s.v "Exegesis of the Quran: Early Modern and Contemporary," in Encyclopaedia of the Quran, ed., Jane Dammen MacAuliffe (Brill: Leiden 2002), Vol.2 p.112 5 . درباره اهميت حوزه تفسيرى خراسان ,مطالعات مهمى انجام شده است. شكل گيرى و تكوين تفسير عرفانى موضوع مطالعه گرهارد باورينگ در كتاب روايت صوفيانه از وجود در اسلام دوره نخستين: مكتب تاويلى صوفيانه سهل تسترى (متوفى 283ق / 896م); مقاله اى از همو درباره منابع زيادات حقائق التفسير سلمى (متوفى 419ق) و مقاله اى ديگر در معرفى نسخه هاى حقائق التفسير و مقاله هاى رشيد احمد جلاندرى و رژه آرنالدوز درباره لطائف الاشارات قشيرى قابل ذكر مى باشند. محمد عبدوس ستار نيز درباره تفسير كفاية التفسير حيرى, مانفرد گوتس و احمد محمد احمد گالى درباره تأويلات القرآن ابومنصور ماتريدى, آيزيا گولد فلد درباره تفسير مقاتل بن سليمان و الكشف و البيان ثعلبى (متوفى 427ق) مطالعاتى انجام داده اند. همچنين بنگريد به: جودة محمد محمد المهدى, الواحدى و منهجه فى التفسير (قاهره, 1978), ص 37 ـ 46 ; حسين عطوان, الدراسات الدينية بخراسان فى العصر الاموى (بيروت 1413ق), ص 9 ـ 81. جديدترين مقاله درباره تفسير نگارى خراسان و آسياى ميانه در قرون ميانه نوشته كلود ژيليو است كه تحرير نخست آن به فرانسه و تلخيصى از آن به انگليسى منتشر شده است. ر. ك: Claude Gilliot, "L'exegesis du Coran en Asie centrale et au Khorasan," Studia Islamica 89(1999), pp.129- 64. تلخيصى از اين مقاله به انگليسى با مشخصات نيز منتشر شده است: Claude Gilliot, "Quranic exegesis," in M.S. Asimov and C.E. Bosworth eds., History of Civilizations of Central Asia. iv. The age of achievement (from A.D. 750 to the fifteenth Century), Part two . The achievements, Paris 2000, pp.97-11. 6 . درباره مجموعه هاى تفسيرى كه سلسله سند برخى از آنها به ابن عباس منتهى مى شده است ر. ك: ابويعلى خليل بن عبدالله القزوينى الخليلى (متوفى 449ق), الارشاد فى معرفة علماء الحديث, تحقيق محمد سعيد بن عمر اذريش (رياض, 1409ق / 1989م), ج 1 ص 389 ـ 394, 397 ـ 398, ج 2 ص 648 ـ 649; عبدالكريم بن محمد السمعانى, التحبير فى المعجم الكبير, تحقيق منيرة ناجى سالم (بغداد 1395ق / 1975م), ج 1 ص 554 ـ 558; المنتخب من السياق, ص 600. در متون تفسيرى فارسى كه از خراسان قرن چهارم تا ششم باقى مانده نيز به كرات از اقوال قصصى ابن عباس, كلبى و ديگر مفسران قرن دوم مطالبى نقل شده است. براى نمونه ر. ك: تفسير قرآن پاك, به اهتمام على رواقى (تهران 1338ش), ص 11, 18 ـ 22, 57 ـ 59. (و قصه اين چنانست كه كلبى ياد كرد اندر كتاب خود). 7 . متن تفسير ثعلبى, الكشف و البيان عن تفسير القرآن در ده جلد به چاپ رسيده است, ولى اين چاپ بسيار مغلوط و تصحيح آن در موارد بسيارى گمراه كننده است. ر. ك: احمدبن محمد بن ابراهيم الثعلبى, الكشف و البيان, تحقيق ابى محمد بن عاشور, بيروت: دار احياء التراث العربى 1422ق. آيزيا گولدفلد, چاپ انتفادى از قدمه تفسير ثعلبى را با اين مشخصات منتشر كرده است: Quranic comentary in the eastern Islamic tradition of the first four centuries of the Hijra, an annotated edition of the preface to al-Thalabi's "Kitab la-Kashf wal-Bayan an Tafsir al-Quran" Ed. Goldfeld, I. Acre: Srugy, 1984. V+117pp وليد صالح, نيز مطالعه مهم و درخورى درباره تفسير ثعلبى انجام داده كه با اين شخصات منتشر شده است: Walid A. Saleh, The Quran Commentary of al-Thalabi (d427/1035), Brill: Leiden 2004. 8 . درباره شرح حال مفسران شافعى و حنفى خراسان بنگريد به: المنتخب من السياق, ص 30, 40, 51, 77 ـ 78, 109, 117, 173 ـ 174, 268 ـ 269, 393, 429, 513, 585 ـ 586, 595 ـ 596, 732. 9 . در ساليان اخير اهميت كراميه از حيث توجه به تفسير و نقشى كه در تكوين اين دانش در خراسان ايفا كرده اند, مورد توجه محققان قرار گرفته است. كلود ژيليو در اشاره به اهميت كراميان خراسان در توجه به دانش تفسير مى نويسد: (كراميان نيشابور, خراسان و ماوراء النهر به نحو عام نقش مهمى در نگارش تفاسير, كتاب هاى قراأت و علوم قرآنى ايفا كرده اند; گرچه آثار بسيار اندكى از آنها باقى مانده است. ابوالحسن هيصم بن محمد (متوفى 467ق / 1075م) كه به خانواده سرشناسى از عالمان كراميه تعلق داشته, در نيشابور تفسير و حديث مى گفته است. تنها متنى كه از او باقى مانده, يعنى كتاب قصص الانبياء به زودى منتشر خواهد شد). پرفسور ژيليو در نامه اى به نگارنده اطلاع داده اند كه كتاب قصص الانبياء هيصم بن محمد بن عبدالعزيز را خانم Cornelia Schoeck در دست تصحيح دارند. همچنين براى گزارشى از فعاليت هاى تفسيرى كراميه در خراسان ر. ك, محمد كاظم رحمتى, نكاتى درباره دو نسخه كرامى, ص 58 ـ 61. 10 . فهرست مهم ترين تحقيقات انجام شده درباره كراميه چنين است: C.E. Bosworth, The Ghaznavids, their Empire in Afghanistan and Eastern Iran, 1040(Edinbourgh 1963), pp.185ff; idem, Karramiyya, EI2, iv, pp.667- 669; idem,"The rise of the Karamiyyah in Khurasan", Muslim World, 50 (1960), pp.5-14; Jean-claude vadet, "le karramisme de la haute-asie ou carrefour de trois sectes rivals". Revue des Etudes Islamiques, vol: XLVIII, Fascicule 1(1980), pp.25-50; Aron zysow, "Two unrecognized karrami Texts", Journal of the American Oriental Society, 108. 4(1988), pp.577-587 ; Margarat Malamod, "The politics of Hersy in Medieval kurasn : The karramiyya in Nishapur", Iranin Studies, vol: 27 (1994)1-4, pp.37-51; Afaf Abdel-Baki Hatoum, An Eleventh Century Karrami Text: Abu Hafs an-Nisaburyi's Raunaq al-Majalis, UMI Dissertation Services, Ann Arbor, MI 1991; Wilferd Madelung, "Sufism and the Karramiyya," in Religions Trends in Early Islam. Albany 1988, pp.39-54; Jacqueline Chabbi,"Remarques sur le develooement historique des mouvements ascetiques et mystiques au Khurasan," Studia Islamica 46(1977), pp.5-72. esp.48- 54;;سهير محمد مختار, التجسيم عند المسلمين: مذهب الكراميه (قاهره, 1971); يوسف فان اس, متونى درباره كراميه: مجموعه اى از مواد و منابع درباره كراميه كه از آنها استفاده نشده است, معارف, دوره نهم, شماره 1 (فروردين ـ تير 1371), ترجمه احمد شفيعيها, ص 34 ـ 118; محمد رضا شفيعى كدكنى, (چهره ديگرى از محمد بن كرام در پرتو سخنان نويافته), ارجنامه ايرج, به كوشش محسن باقر زاده (تهران, 1377), ج 2 ص 61 ـ 113; همو, روابط شيخ احمد جام با كراميان عصر خويش, مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تربيت معلم, شماره هاى 6, 7, 8( 1373 ـ 1374), ص ; همو, (نخستين تجربه هاى شعر عرفانى در زبان پارسى), درخت معرفت, به كوشش على اصغر محمد خانى (تهران, 1376), ص 431 ـ 462; همو, (سفينه اى از شعرهاى عرفانى قرن چهارم و پنجم), جشن نامه استاد ذبيح الله صفا, به كوشش سيد محمد ترابى (تهران, 1377), ص 340 ـ 360; محمد كاظم رحمتى, (پژوهشى درباره كراميه,) كتاب ماه دين, شماره 43(ارديبهشت 1380), ص 58 ـ 77; همو, (نكاتى درباره دو نسخه كرامى), فصلنامه كتاب هاى اسلامى, سال دوم, شماره 6 (پاييز 1380), ص 57 ـ 72; حسن انصارى قمى, (دو كتاب از يك مؤلف كرامى), كتاب ماه دين, شماره 25 (آبان 1378), ص 8 ـ 9; همو, (كراميه در مجالس بيهق و چند منبع ديگر), كتاب ماه دين, شماره 43 (ارديبهشت 1380), ص 78 ـ 81; همو, (ملاحظاتى چند درباره ميراث برجامانده كراميه), كتاب ماه دين, شماره 56 ـ 57 (خرداد ـ تير 1381), ص 69 ـ 80; همو, (تحقيقى درباره تفسيرى روايى از مؤلفى كرامى), نشر دانش, سال نوزدهم, شماره دوم (تابستان 1381), ص 25 ـ 27 ; نصر الله پورجوادى, (رونق المجالس قديم ترين مجموعه حكايت هاى اخلاقى ـ دينى به فارسى), نشر دانش, سال نوزدهم, شماره اول (بهار 1381), ص 5 ـ 17. از اين مقالات نوشته باسورث با اين مشخصات به فارسى ترجمه شده است: كليفورد ادموند باسورث, (ظهور كراميه در خراسان), ترجمه اسماعيل سعادت, مجله معارف, دوره پنجم شماره 3, آذر ــ اسفند 1367. همچنين بنگريد به حسين بن ابراهيم جورقانى همدانى (متوفى 543ق), الاباطيل و المناكير و الصحاح و المشاهير, تحقيق عبدالرحمن عبدالجبار الفريوائى (بنارس 1403ق), ج 1 ص 290 ـ 295 11 . فان اس در تحقيق خود تقريباً تمام اطلاعات منابع ملل و نحل نگارى را استخراج كرده است. ر. ك: فان اس, متونى درباره كراميه, ص 34 ـ 49. مؤلف كتاب تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام اطلاعات خود را از متون تأليف شده ابن كرام و رديه اى از فقيه شافعى هجاگو, ابوجعفر محمد بن اسحاق زوزنى بحاثى (متوفى 463ق) كه آقاى فان اس هويت وى را نشناخته, اخذ كرده است. درباره شرح حال بحاثى ر. ك: المنتخب من السياق, ص 51 ـ 52, درباره يكى از قربانيان وى, همان, ص 41. نيز بنگريد به فان اس, ص 39. زيزو (ص 582, پى نوشت 44) هويت بحاثى را به درستى شناخته و به اشتباه فان اس در معرفى هويت اين عالم شافعى اشاره كرده است. 12 . درباره خانقاه هاى كراميه كه علاوه بر محلى براى زهدورزى, مكانى براى تعليم و تعلم بوده است, مقدسى بشارى در احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم اطلاعات بسيار مهمى ارائه كرده است. مقدسى درباره خانقاه هاى كراميه مى نويسد: (و ببيت المقدس خلق من الكرامية لهم خوانق و مجالس) (احسن التقاسيم, ص 179); (و لاصحاب ابى حنيفة بالمسجد الاقصى مجلس ذكر يقرئون فى دفتر و كذلك الكراميه فى خوانقهم) (ص 1829; (و للكرامية جبلة به

تاريخ قم در قرون ميانه ابعاد سياسى و اقتصادى
جعفريان سجاد

Andreas Drechsler
ndreas Drechsler, Die geschichte der Stadt Qom im Mittelalter (650 - 1350): politische und wirtschaftliche Aspekte. KLAUS SCHW ARZVERLAG. BERLIN. 1999. 378 p.
يادآورى: كتاب حاضر, همان گونه كه از نامش آشكار است, درباره تاريخ قم در فاصله سال هاى 30 تا 751 هجرى يعنى آغاز ورود اسلام در منطقه جبال و از جمله قم تا پايان سلسله ايلخانى در ايران است. اين اثر به زبان آلمانى نوشته شده و در انتهاى آن خلاصه اى از كتاب به انگليسى درج شده است.
متنى را كه ملاحظه مى فرماييد ترجمه همان خلاصه انگليسى است كه توسط خود مؤلف نوشته شده و حاوى اهم نكاتى است كه وى در اين كتاب بررسيده است.

* * *
اثر حاضر در مورد تاريخ شهر قم (شهرى در 150 كيلومترى جنوب تهران) از نخستين روزگارانى كه نامى از آن در تاريخ آمده تا سال 1350 م/751 ق است. البته تمركز اصلى كتاب روى فاصله زمانى ميان اولين حضور اعراب در منطقه در سال 644 (سال 23 هجرى يا سال فتح جبال) تا اواخر حكومت سلسله ايلخانان در سال 1350 ميلادى خواهد بود.
اين اثر در چهار بخش تنظيم شده است:
1. منبع شناسى تاريخى,
2. دوره پيش از اسلام,
3. تاريخ سياسى سال هاى 650 ـ 1350,
4. جغرافياى اقتصادى قم. يك. منبع شناسى
در اين بخش ابتدا درباره امكانات و محدوديت هاى چنين آثارى به لحاظ تاريخى بحث مى شود. با وجود اين كه همه شهرهاى ايران در دوران ميانه, تاريخ مخصوص به خودشان را دارند, اما بسيارى از آنها از بين رفته اند و قسمت هاى باقيمانده بيشتر روى جنبه هاى مذهبى و گزارشاتى در مورد علماى محلى تمركز دارند. اما بر خلاف آنها كتاب تاريخ قم اثرى است با ساختارى بسيار عالى و يكى از آثار منحصر به فرد در ميان تواريخ محلى است. هر چند اين اثر با يك منبع جامع فاصله زيادى دارد, اما در مقايسه با آثارى كه در ديگر شهرها وجود دارد, به نسبت, اطلاعات بيشترى به دست مى دهد. بنابراين از دوره قبل از تأليف كتاب تاريخ قم در سال 9 ـ 988 / 378 نماى جامعى همراه با جزئيات در مورد تاريخ اين شهر در دست است. از آن به بعد به خاطر فقدان منابع اسلامى مشهور, چندان حجم وسيعى از اطلاعت مشابه آنچه در تاريخ قم آمده, موجود نمى باشد.
با در اختيار داشتن اطلاعات كتاب تاريخ قم مى توان به چند موضوع به عنوان نماى اصلى و ارزشمند تاريخى اشاره كرد: دوران فتح موقت و نخست و فتح دوم (همراه با خشونت) منطقه توسط بازماندگان فاتحان اوليه در ادامه آن, گسترش شهرنشينى, شورش هاى مختلف ضد مالياتى به دليل سنگينى و وسعت ماليات ها (به صورت مكرر), از بين رفتن اعتبار و قدرت خلافت و تركيب شدن با سلسله هاى حاكم بر مناطق غربى ايران, بهبودى اوضاع در لواى دولت آل بويه در زندگى خود نويسنده تاريخ قم, كاميابى نسبى شهرنشينى طى حكومت سلجوقيان و رو به بهبودى گذاشتن اوضاع پس از قتل عام هاى مغولان و در عصر ايلخانان.
همچنين در مورد دوران پيش از ظهور اسلام بحث هايى در كتاب تاريخ قم شده است.
هر چند اهميت قم به اندازه مراكز شهرى بزرگ ديگر در قسمت هاى ايران قبل از ظهور اسلام نبوده است, با اين حال مى توان گفت كه قم و مناطق حومه آن از زمان هاى بسيار دور ساكنانى داشته است.
همچنين اهميت ويژه اى به وضعيت اقتصادى شهر داده و در كتاب تاريخ قم به تفصيل از آن سخن رفته است. به سؤالاتى در مورد سيستم پيچيده مالياتى, آبيارى و زراعت نيز به طور كامل در اين كتاب پاسخ داده شده است. همچنين وضعيت اجتماعى را تا اندازه اى بررسيده است. معمارى كلى شهر قم در قرن دهم نيز هر چند به سختى اما بر اساس آن كتاب قابل تجسم است.
كتاب تاريخ قم با وجود اين كه بسيار سودمند است, اما در بعضى جنبه ها و از برخى لحاظ گرفتار از هم گسيختگى و انقطاع است و شكاف هايى در داستان هاى تاريخى آن وجود دارد كه قابل پر شدن نيست. در ادامه بخش كوتاهى از منابع فراوانى كه در اين اثر از آنها استفاده شده, معرفى و با توجه به مضامين آنها به منابع تاريخى, جغرافيايى, مذهبى, زندگى نامه اى و نامه هاى جذاب تقسيم شده اند.
يك ضميمه كوتاه نيز در مورد ريشه كلمه قم و نظريه هاى ريشه اى كه درباره آن وجود دارد, ارائه خواهد شد. دو. تاريخ سياسى
در نخستين قسمت اين بخش, بحث درباره تاريخ پيش از ساسانيان قم خواهد بود. جدا از ردپاهاى مختصرى از تواريخ اوليه, مهم ترين آثار تاريخى قم به دوران سلوكيان و اشكانيان بر مى گردد.
ويرانى شهر خورهه در هفتاد كيلومترى جنوب غربى شهر قم مهم ترين اثر باقى مانده از اين زمان است كه از يك بحث جدال انگيز و قديمى نشأت مى گيرد. گروهى, اين شهر را معبد ساسانيان, عده اى معبد افسانه اى سلوكيان و برخى آن را از مجموعه امپراطورى اشكانيان دانسته اند. در ميان تحقيقاتى كه در اين اواخر شده است, مقالاتى از كليس وجود دارد, كسى كه آن را كاخ اشكانيان مى داند. جايگاهى در نزديكى شاهراهى بزرگ كه تا اواخر دوره ساسانيان هم از آن استفاده مى شده است. به تازگى (حكمى) نتايج تحقيقات و كاوش هاى يك ايرانى در سال 1995 را چاپ كرده است و در ادامه آن رساله اى قديمى در مورد بناى مذهبى سلوكيان را آورده است. به غير از خورهه اطلاعات و آثار كمى در مورد اين منطقه وجود دارد. از جمله چهار سر پارتى كه در نزديكى قم پيدا شده است. ذكر دو نام احتمالاً يونانى كه در دو اثر جغرافيايى بسيار قديمى يعنى Tabula Peutingera و Ptolemy آمده ـ و گفته مى شود خطاب به قم است ـ در هاله اى از ابهام باقى مانده است.
در دومين قسمت از اين بخش در مورد دوره ساسانيان بحث شده است. دوره اى كه يافته ها و آثار باستان شناسى زيادى دارد. زيباترين عمارت باستانى آن دوره, قلعه دختر در قم است كه پيشتر گفته مى شد براى اهداف مذهبى از آن استفاده مى شده است, اما تحقيقات اخير نشان داده است كه از آن استفاده ادارى مى شده است. حومه پهناور قم همچنين نشانه هاى بى شمارى از كاخ ها و ساختمان هاى مذهبى, نظامى و ادارى دارد. در ادامه مراجع آنها در منابع مختلف فهرست شده است.
كتاب تاريخ قم از آتشكده هاى زيادى در منطقه شهرى قم فعلى و حومه آن را ياد كرده است. اين كتاب و منابع ديگر همچنين در مورد هويت تاريخ واقعى قم در دوره ساسانيان صحبت كرده اند. آنها در مورد تسخير قدرت توسط اردشير اول و سقوط امپراطورى ساسانى كه به كرات در نهايةالارب و تاريخ ابن اعثم كوفى از آن ياد شده است, نيز مطالبى را بيان كرده اند. وجود زندگى شهرى در دوره ساسانى مسئله اى است كه بيشتر در منابع ميانه فارسى (منابع ادبى, تصويرى و نامه ها) به آن اشاره شده است كه نام هاى گادمان (Godman), گومان (Goman) و ايران و ينارد كواد (Iran winard Kawad) را كه در آنها ذكر شده است, مى توان قم فعلى دانست.
با مطالعه تاريخ پيش از اسلام قم مى توان به طور خلاصه گفت كه قم پيش از اسلام, تاريخ طولانى و پر سندى با آثار قابل توجه اى از دوره اشكانيان داشته كه نشان مى دهد اين شهر به عنوان يك واحد ادارى كوچك در طول حكومت ساسانيان مورد استفاده قرار مى گرفته است و چندين بار صحنه وقايع مهمى در تاريخ ايران بوده است. ساختار شهرى قم در دوره ساسانى را مى توان با ساختار شهرى مثل مدينه مقايسه كرد كه شامل چندين روستا و چند شهر كوچكى بوده است كه با فواصلى اندك و با داشتن مواضع دفاعى با قم در ارتباط بوده اند.
منابع تاريخى قم و به خصوص تاريخ قم همگى در مورد هويت اسطوره اى و آميخته با افسانه قم اتفاق نظر دارند. اين نوشته ها نشان مى دهد كه اعراب ميراث افسانه اى غير اسلامى موجود در قم را پذيرفته بودند و از آن به عنوان نشانى از نوعى امتداد تاريخى استفاده مى كردند. همچنين نشان دهنده حضور قدرتمند همين افسانه هاى پيش از اسلامى در قرن دهم ميلادى است كه تا قرن چهاردهم نيز ادامه پيدا كرده است. سه. تاريخ سياسى قم از 650 تا 1350
جريان واقعى و حقيقى فتح قم توسط اعراب را نمى توان به روشنى تبيين كرد. نخستين تسخير سطحى قم بر طبق گفته بلاذرى در سال 644 / 23 هجرى توسط ابوموسى اشعرى اتفاق افتاده است.
همچنين طبق گفته وى, ابوموسى اشعرى مسير اشتباهى را در پيش گرفته بود. علاوه, اين كه مدافعان اصلى قم چه كسانى بوده اند, روشن نيست. منبعى ديگر ـ ابن اعثم كوفى ـ فتح قم را به عروة بن زيد نسبت داده است; هر چند اين ادعا در مقايسه با نظر بلاذرى كه از جانب بيشتر مورخان پذيرفته شده كمتر محتمل به نظر مى رسد.
بخش بعدى اسكان حقيقى اعراب در منطقه توسط خاندان يمنى ابوموسى اشعرى را مورد بحث قرار مى دهد. اين منطقه به مدت طولانى (شصت سال) پس از فتوح اوليه تسخيرناپذير باقى ماند. احتمالاً اين منطقه تحت سيطره اصفهان بوده و از آن جا كنترل مى شده است.
اولين اسكان دائمى ساكنان عرب در قم در زمان شورش مختار ثقفى و مطرّف بن مغيرة بن شعبه (696 ـ 685) و در حالى كه گروه هاى كوچك مهاجران به آنجا رفتند, اتفاق افتاد; در حالى كه خود قم در آن زمان درگير نبردهايى ميان امويان و شورشيان بود.
گام اصلى براى گسترش شهرى قم بعدها در زمانى كه گروهى از اعراب اشعرى به منطقه آمدند, برداشته شد; زمانى كه آزار و اذيت هاى عمومى دولت بنى اميه, بعد از شورش ناموفق ابن اشعث در 702 / 83 اعمال مى شد و با شكنجه افرادى خاص توسط حاكم فاسق عراق حجاج بن يوسف ثقفى, بعد از كشته شدن پسر عموزاده آنان در سال 713 / 95 برداشته شد.
اشعرى ها در اصل يمنى بودند و مهم ترين شخصيت اين خاندان همان فاتح قم يعنى ابوموسى اشعرى بود. عبداللّه بن سعد و احوص بن سعد كه نوادگان برادرزاده ابوموسى اشعرى بودند ,وظيفه راهنمايى مهاجران اشعرى را از كوفه به قم بر عهده داشتند. دليل مهاجرت آنان به طور كامل روشن نيست. تقريباً تمامى منابع بر آن هستند كه آنان مجبور به مهاجرت شده اند; به آن دليل كه در شورش ابن اشعث در سال 702 شركت كرده بودند. كتاب تاريخ قم, داستان اجبار اشعريون براى ترك كوفه بعد از كشته شدن پسر عموى آنها در سال 713, از لحاظ زمانبندى تاريخى غير ممكن مى داند, اما سه نقل قول مختلف در مورد مهاجرت آنها ارائه مى كند. همچنين رويدادهايى كه در حاشيه مهاجرت اشعرى ها به قم در همين تاريخ قم در چهار روايت مختلف نقل شده است. تلفيقى از اين نقل قول هاى مختلف از ترك عراق و رسيدن به منطقه قم در ادامه آورده شده است; هر چند كه دليل اصلى مهاجرت آنان را همچنان نمى توان به دقت دريافت.
از جمله حوادث مهم ديگر جنگ پيروزمندانه ساكنان عرب اين منطقه در برابر دزدان مهاجم ديلمى است كه احتمالاً چند سال بعد از ورود آنها اتفاق افتاده است و به انتقال روستاى ممجان از دست حاكم اصيل زرتشتى آنجا يزدانفاذار به دست عبداللّه و احوص در سال 718 / 100 منجر شد. اين روستا در مناطق قم امروز بوده و در آن زمان روبروى مركز منطقه, يعنى ابرشتقان بوده و بنابراين محلى براى حفاظت از ايرانيان و ديگر روستاهاى نزديك به شمار مى آمده است. از آنجايى كه اعراب براى چراندن گله هاى گاو بزرگ خود نياز به چراگاه هاى بيشترى داشتند و با توجه به اين كه بسيار متمكن تر از فارس هابودند, كم كم شروع به خريدن زمين و تصاحب روستاهاى بيشترى كردند. گام اساسى براى كنترل منطقه بعد از حذف طبقه محلى و اصيل فارسى به دنبال مرگ يزدانفاذار در سال 733 / 115 كه خود به دنبال بالا گرفتن درگيرى هاى اجتماعى ميان ساكنان جديد و فارس ها اتفاق افتاد, برداشته شد.
بعد از كشته شدن خانواده اصيل فارسى, اعراب بيشترى به منطقه مهاجرت كردند. ذخيره آب طبق معاهده اى صورت مى گرفت كه بين ساكنان منطقه امضا شده بود و آب از طريق رودخانه قم تأمين مى شد.
مهاجرت و اسكان و ساختمان سازى هاى متعاقب آن در دو نسل بعد از نخستين مهاجرت اعراب ,منجر به تركيب شش روستاى اصلى منطقه قم و تبديل آن به يك ساختار شهرى شد كه ساخت قنات آبيارى, استحكامات, يك مسجد جمعه و يك بازار نيز با آن همراه بود. در آغاز قرن نهم, قم تمام معيارهاى يك (شهر) را داشت. در ادامه, شهر و ايالت توسط مقامات عباسى در سال 804 به رسميت شناخته شد و به صورت مستقل از طريق اصفهان اداره مى شد.
در مقايسه با دوران اسكان اعراب و تسلط رو به رشد آنها, دوران هاى بعدى بسيار متفاوت بود. از آنجايى كه منابع صرفاً بر نقل حادثه هاى پراكنده و منفرد تمركز كرده بودند, نتوانسته اند سير تاريخى دنباله دار را در اين شهر به دست دهند. با اين حال پنج مرحله متفاوت در تاريخ اين شهر قابل تشخيص است:
اولين مرحله با مشخصه جدايى ادارى از اصفهان (در سال 804 / 188), فوت فاطمه معصومه (س) در شهر (816 / 817 / 201), و شورش عليه ماليات در سال هاى 825 ـ 826 / 210 از ديگر مراحل مشخص مى شود.
مرحله دوم تا شروع تسلط ديلميان ـ آل زيار ـ ادامه پيدا مى كند (928 ـ 929 / 316) و اين مرحله با ساخت مسجد جامع بزرگ و پيروزى يك مكتب جديد از شيعه سنت گرا مشخص مى شود.
حكومت آل بويه مشخصه اصلى مرحله سوم است كه با افت شهر در پايان قرن دهم نيز همراه بود.
حكومت ساكت و نسبتاً بدون جنجال سلجوقيان مرحله چهارم را مشخص مى كند; زمانى كه يك مسجد ديگر در شهر ساخته شد. در پايان اين دوره, ايلدگزها و خوارزمشاهيان براى مدتى كنترل شهر را در دست گرفتند.
مرحله پنجم در اختيار فتح مرگبار و فجيع شهر توسط مغولان در سال (1224 / 621) است كه البته مرحله نسبتاً رو به رشد را در پايان حكومت ايلخانان نيز شامل مى شود.
دوره اى كه از استقرار اعراب تا استقلال ادارى از اصفهان مى باشد, با استقرار مذهب شيعه به عنوان نيروى اصلى در شهر و قيام عباسيان مشخص مى شود. اما منابع همچنين وجود گروه هاى سنى و گزارشاتى مبهم در مورد اسماعيليان و بدعت گزاران يهودى را نيز آورده اند.
در دنباله آن در مورد فرايند جدايى ادارى شهر و منطقه كه در سال (804 ـ 805 / 189) توسط هارون الرشيد اتفاق افتاد, بحث مى شود. هارون الرشيد به درخواست يك قمى و يك اصفهانى (در مورد فرد قمى براى خلاص كردن قم از آزار و اذيت اصفهانى ها و در مورد فرد اصفهانى, براى حفظ اصفهان از انديشه ماليات ناچيزى كه از قمى ها گرفته مى شد) دست به اين اقدام زد. جدا از نام حاكمان اول و تعيين ماليات هاى آنها, آمدن سياستمدارانه امام هشتم على الرضا در سال 816 در قم يكى از وقايع مهم اين دوره است. البته اين را كه منابع شيعى اقامت امام را در قم رد كرده اند نمى توان به طور كامل غير محتمل دانست. فاطمه معصومه خواهر امام در سال (816 ـ 817 / 201) در حالى كه به دنبال برادر خود به خراسان مى رفت, در شهر قم درگذشت. محل دفن وى از سال (896 ـ 870 / 283 ـ 257) به صورت يك عمارت درآمد كه بعدها طى گذر زمان تغيير كرد تا اين كه به حرم باشكوه امروزى تبديل شد.
در سال (825 ـ 826 / 210) يك اعتراض و شورش بزرگ بر ضد ماليات هاى مقرر از طرف خلفا فراگير شد. اين شورش به خاطر مخالفت خليفه مأمون با كم كردن ماليات سالانه قم كه در مورد شهر رى با آن موافقت شده بود, برپا شد. اين شورش توسط يك اشعرى با نام يحيى بن عمران و با اين توجيه كه ماليات نبايد به يك حاكم نامشروع پرداخته شود, رهبرى مى شد. يحيى توسط نظاميان خليفه كشته شد و شهر به شدت تنبيه گرديد, و ماليات از 2 ميليون درهم به 7 ميليون درهم افزايش پيدا كرد. دو سال بعد دوباره هفتصد هزار درهم توسط حاكم اشعرى, على بن عيسى بر ماليات ها افزوده شد. ابن عيسى در نهايت به خاطر اين كه به شدت از طرف ساكنان قم مورد انتقاد بود, از كار بركنار شد. اما در سال 833 / 218وى دوباره به سمت والى شهر تعيين و به زور ماليات هاى مقروض را كه از طرف خليفه مقرر شده بود, جمع آورى كرد. وى قسمت هايى از شهر قم را ويران كرد و يكى از شورشيان را كه دربار خليفه به دنبالش مى گشت, دستگير و به آنها تحويل داد.
در بين سال هاى 40 ـ 839 تا 2 ـ 841 به خاطر شرايط آشفته, دو ماليات مختلف تعيين شده بود كه مجموع آنها 5 ميليون درهم بود.
نقل مكان يك راوى حديث از كوفه به قم كه احتمالاً در اواسط قرن نهم بوده است, نشان دهنده موقعيت رشد يافته قم به يك مركز آموزشى مى باشد. در همان دوران يك حمله نظامى ديگر در سال 867 به رهبرى مفلح ترك و به دنبال عدم اطاعت مردم در مورد پرداخت ماليات به شهر شد كه طى آن گروهى از ساكنان قم قتل عام شدند. مفلح به مدت دست كم پنج سال حاكم قم شد. در دوران حكومت وى شخصيت هاى برجسته علوى به قم مهاجرت كردند و ارتباط نزديك ميان نماينده امام يازدهم شيعه در قم و ديگر قميان گزارش شده است. احمد بن اسحاق كه نماينده علويان بود در يك زمان, هم مسئول حرم فاطمه معصومه[س] و هم مسئول حمايت از حقوق علويان بود.
سال 9 ـ 878 / 256 شاهد ساخته شدن اولين مسجد جمعه منظم شهر بود. البته اخبار ضد و نقيضى هم در مورد احتمال وجود يك مسجد جمعه قبل از آن وجود دارد. در سال 2 ـ 881 / 268 قم توسط رهبر نظامى ترك ادگوتگين اشغال شد. او سعى كرد تا ماليات هاى عقب افتاده هفت ساله را بگيرد كه اين كار وى باعث نابودى تقريباً تمام كسانى شد كه پرداخت اين ماليات ها را تضمين كرده بودند. تقريباً مصادف با همان زمان اولين مكتب سنت گراى شيعه پيروزى خود را در شهر جشن گرفت. در سال (893 / 280) در نهايت تمامى منحرفين شهر ـ افراد متهم به غلو ـ توسط شيخ قم احمد بن محمد بن عيسى كه يك اشعرى بود, از شهر بيرون رانده شدند. احتمالاً يك سال بعد صوفى معروف عالم اسلام, يعنى حلاج در قم ساكن و در همان جا دستگير شد.
از سال (6 ـ 895 / 282) به بعد تاريخ قم با خاندانى از رهبران نظامى ترك كه از نظاميان ارتش خليفه معتضد ـ كسى كه حكومت بيرون را پايه گذارى كرد ـ بودند, پيوند خورد. در همان سال بيرون يك آتشكده بزرگ و به احتمال زياد فعال را كه در سرزمين شهر رو به رشد و در مقابل حرم حضرت فاطمه[س] قرار داشت, نابود كرد.
در همين دوران بدون ثبات سياسى وزير معتضد, عبيداللّه بن سليمان از قم ديدن كرد و دو ماليات براى مردم تعيين شد.
ادامه در مورد يكى از ويژگى هاى ادارى قم است كه در همان زمان به آن خاتمه داده شد و آن مسئله انتخاب مستقل قضات توسط اعراب ساكن در قم مى باشد و تا زمان مكتفى (908 ـ 902 / 296 ـ 297) ادامه داشت. الحاق يك هيأت نمايندگى عرب ـ فارس به وزير, حميد بن عباس, نشان دهنده پايان دوران ترقى موقعيت اعراب در قم مى باشد.
پس از آن در مورد دوران حكومت عباس بن عمرو الغنوى (909 ـ 905) است كه در نوع خودش به دليل وجود شيعه غير دوازده امامى در قم و پايه گذارى سازمانى متشكل از قهبند به عنوان شكنندگان ماليات شهر, جالب توجه است.
در سال 909 / 297 حسين بن حمدان از جانب خليفه مقتدر به عنوان حاكم شهر منصوب و مجبور به همراهى سپاه خليفه در جنگ مقابل صفاريان در فارس شد. روى هم رفته وى به مدت دو سال تا قبل از اين كه به بغداد برگردد, قدرت را در دست داشت.
در سال هاى 14 ـ 913 تا 927 / 301 - 315 يك ماليات ديگر نيز به قبلى ها اضافه شد (هشتمين ماليات), كه اختراعى بود از جانب خليفه كه سبب شد تا حاكمى جديد براى برآورده كردن خواسته هاى حكومت در منطقه منصوب شود. اين حركت باعث ايجاد ناامنى شد و تعادل قدرت را در منطقه اى كه دو قدرت آن زمان (ديلميان ـ آل زيار ـ و سامانيان) بر سر آن نزاع داشتند, بر هم زد. از آن زمان به بعد قم در حيطه جنگجويان ديلمانى قرار گرفت و از كنترل مستقيم دستگاه خليفه خارج شد, هر چند كه چند بار بين سال هاى 928 ـ 843 دست به دست شد. ديلميان از طريق ماليات هاى بسيار سنگين به طور بى رحمانه اى شهر را استثمار كردند.
با استقرار محكم حكومت آل بويه از سال 2 ـ 951 / 340 به بعد شرايط سياسى كمتر از قبل دردسرساز بود, هر چند كه وضع اقتصادى هنوز در حال ركود بود.
حوادث مهمى از سال 989 / 379 طى مدتى كه شرايط سياسى آرام بود, گزارش نشده است, اما جزئياتى در مورد ساختار ادارى و تعداد كمى از كارگزاران ماليات هاى محلى, حكومت سياسى و مذهبى گزارش شده اند; از جمله اينكه قم به خاطر مكتب شيعه اى كه بر آن حاكم بود, در ميان شهرهاى ايران منزوى شده بود. در همان زمان حرم معصومه (س) بزرگ تر شد و تعداد علويانى كه در قم زندگى مى كردند قابل توجه گشت. در سال 984 / 374 قم و حومه هاى آن تحت تأثير يك شورش كردى قرار گرفت. در سال 9 ـ 988 قم در وضعيت متفاوتى به سر مى برد. بسيارى از خانه هاى شهر مانند پل ها و آسياب هاى آن خراب شده بودند. جاده ها و كشاورزى از يك وضعيت ناامن رنج مى بردند. اين مشكلات را بايد به شرايط اجتماعى سخت و ماليات هاى بيش از اندازه مربوط دانست.
موقعيت جغرافيايى قم در نقشه و همچنين موقعيت نژادى و مذهبى آن در آن زمان, موضوعى است كه در ادامه به آن پرداخته شده است. هر چند كه همه قسمت هاى شهر با هم رشد كرده بودند, اما شش روستاى اصلى, توسط زمين هايى كه از هم جدا شده بودند ,از هم تشخيص داده مى شدند. مركز شهر در روستاى ممجان كه به ديگر قسمت هاى شهر در طرف ديگر رودخانه توسط چهار پل متصل بود, قرار داشت. حدود هشت ميدان كه مقام و موقعيت آنها قابل تشخيص نيست و نيز سه مسجد در شهر وجود داشت. همچنين اطلاعاتى در مورد مدارس در دست نيست. حرم مى بايست هنوز به نسبت كوچك باشد, چرا كه دو گنبد براى آن ذكر شده است. بازار و حمام(هايى) هم مى بايست وجود داشته باشند و همين طور ساختمان هاى ادارى (زندان, ضرابخانه). پنج جاده بزرگ تر و هشت جاده كوچك تر نشان دهنده عبور و مرور بالايى است كه توسط حداقل سه و يا شايد حتى نه ورودى شهر حمايت مى شده اند. جمعيت در حدود پنجاه هزار ساكن فارس و اعرابى كه زبان نيمه فارسى را به عنوان زبان خود و بسيارى از آداب و رسوم اجتماعى فارس ها را قبول كرده بودند, تخمين زده شده است كه احتمالاً سهم فارس ها در جمعيت بسيار كمتر از اعراب بوده است. گروهى كرد هم در روستاهاى غربى زندگى مى كرده اند.
قسمت اعظمى از شهر به مدارس حديثى شيعيان دوازده امامى تعلق داشت و بسيارى از علماى مهم شيعه آن زمان از قم سر برافراشتند و يا در آن جا سكنى گزيدند (ابن بابويه, ابن قولويه, سعد بن عبداللّه القمى و…). در سال 89 ـ 988 / 378, در حدود 331 مرد از سادات در شهر قم زندگى مى كرده اند كه بعضى عنوان نقابت داشتند. همچنين از يك زن علوى مشهور در كنار فاطمه معصومه نام برده شده است.
اين علويان از نسل امامان دوم, سوم, پنجم, ششم, هفتم, هشتم, نهم و يازدهم بودند كه با حقوق هاى مستمر حمايت مى شدند.
جدا از مسير اصلى شيعيان, گروه هاى ديگرى از شيعيان هم بودند كه در شهر زندگى مى كردند و همچنين مى توان گفت كه سنيّانى هم در شهر بودند. پرداخت جزيه نشان مى دهد كه زرتشتيانى هم در شهر بوده اند; هر چند تعداد آنها را تا پايان قرن سوم هجرى به زحمت مى توان به چند هزار نفر تخمين زد. در قرن چهارم تعداد آنها بسيار محدودتر هم شد. بخش بزرگى از اينان, زرتشتيانى بودند كه زندگى خود را از طريق كشاورزى مى گذراندند. يهوديان نيز مى بايست در قم زندگى مى كرده اند, اما اطلاعات كمى از آنها در دست است.
اين كاملاً مشهود است كه اشعرى هاى قدرتمند سابق, در پايان قرن چهارم موقعيت و مقام رهبرى خود را از دست داده بودند. و اين مسئله از وضع جديد اجتماعى كه در آن فارس ها هم در مسائل مربوط به منطقه, مانند اعراب, نقش داشتند, قابل درك است.
از آن زمان تا پايه ريزى حكومت سلجوقيان اطلاعات كمى در دست است.
در سال 997 / 387 قم درگير يكسرى از نزاع هاى داخلى ميان آل بويه شد كه منجر به محاصره ناكام شهر گرديد. در سال 28 ـ 1027 / 418 قم در دست حكومت آل كاكويه افتاد و چند سال بعد جزئى از مناطق تحت سيطره غزنويان شد.
سلجوقيان به يكباره شهر قم را اشغال نكردند و شهر و جبال را به مدت ده سال به دست آل كاكويه گذاشتند. از سال 51 ـ 1050 / 442 به بعد شهر تحت فرماندهى سلجوقيان بود و در مورد سرنوشت آن تا سال 1094 / 487 و آن چه بر آن گذشت اطلاعاتى در دست نيست. بعد از آن به دليل بالا گرفتن بى ثباتى در امپراطورى سلجوقى, شهر قم محل درگيرى هاى شديد بين جناح هاى رقيب سلجوقى در جبال شد و چندين بار بين آنها دست به دست گرديد.
جالب است كه قم در طول دوره سلجوقيان از وضعيت اقتصادى نسبتاً خوبى بهره مند بوده است. با وجود اين كه سنيّان با سختگيرى زياد به شدت با شيعيان مخالفت مى كرده اند, اما آنها موفق به بكارگيرى يك نوع سياست عملى شدند و همان طورى كه منابع هم گزارش كرده اند در پى آن, رابطه خوبى بين وزير معروف, نظام الملك و سلاطين سلجوقى از يك طرف و اعضاى طبقه علما و خانواده هاى اصيل محلى ديگر برقرار شده بود. طبق گزارشات تاريخى, سلاطين سلجوقى از حرم حضرت معصومه ديدن كرده اند و در كل هيچ مجازات كيفرى مذهبى اى بر ضد اهالى قم گزارش نشده است.
در دوران حكومت سلجوقى تعداد قابل توجهى بناى مذهبى در قم ساخته شد. حداقل ده مدرسه با نام هاى مشخص شناخته شده است. دو مسجد جمعه در دوره سلجوقى وجود داشته است: مسجد قديمى بازسازى شد و يك مسجد جديد در سال 34 ـ 1133 / 57 به دستور سلطان طغرل دوم در خارج از محدوده شهر بنا شد. به نظر مى رسد كه قم در دوران سلجوقى گسترش يافته باشد, اما دلايل دقيق موفقيت آن مشخص نيست. خانواده اى از علويان حسينى در آن دوره قدرت و نفوذ زيادى داشتند و تعدادى از نقباى علويان در جمع آنان بودند.
خانواده شيعى مهم ديگر خانواده دعويدار بودند كه اعضاى آن در شهر قاضى بودند كه اين خود نشان دهنده تغيير قم از وضعيت شهرى است كه پيش از آن توسط سنيان اداره مى شد, به يك شهر كاملاً شيعى است. حكومت هاى بعدى يعنى ايلدگزها و خوارزمشاهيان كه براى مدت تقريباً سى سال برپا بودند, سيستم هاى مختلف حكومتى را در فاصله كم جانشين يكديگر كردند. جدا از كشته شدن نقيب سادات توسط خوارزمشاه در سال 1196 / 592 كارهايى كه روى كاشى هاى حرم شده, در همين سال ها قابل توجه است (احتمالاً در سال 1208 ـ 1217 / 605 - 614) كه اين نشان دهنده كاميابى اقتصادى معين در آن دوران ـ درست در زمانى كه مناسبات سياسى بى ثبات بود ـ مى باشد.
حمله مغولان در سال 1224 / 621 به نابودى كامل شهر قم منجر شد و تا بيست سال بعد از آن شهر به همان صورت مخروبه باقى ماند. طبق منابع, در آن زمان ماليات هاى زيادى نيز بر شهر وضع شد. گزارش هايى مبنى بر ساخت و بازسازى مقبره هاى اولياى شيعى در بيست سال دوم بعد از حمله مغول در منابع وجود دارد كه احتمالاً توسط ساكنان متمكن شهر انجام شده باشد. در سال 1284 وزير معروف ايلخانيان, شمس الدين جوينى به حرم حضرت معصومه پناه برد و اين آخرين گزارش تاريخى از اين شهر است كه در اين اثر از آن سخن رفته است.
منابع زيادى گزارش داده اند كه قم در طول حكومت ايلخانان به صورت يك شهر مخروبه باقى ماند, اما نگاهى دقيق تر آشكار مى كند كه شهر قم مى بايست دوران نسبتاً بهترى را نسبت به قبل تجربه كرده باشد. علاوه بر بازسازى احتمالى ديوارهاى شهر, چهار مقبره اولياى شيعى شهر در بين سال هاى 1301 / 701 تا 1365 / 767 ساخته شدند. همچنين يك سد نيز در دوران ايلخانان ساخته شد و همان طورى كه نام قاضى نشان مى دهد, اداره محلى مى بايست دوباره شروع به فعاليت كرده باشد. خانواده اصلى و قدرتمند شهر در آن زمان خاندان فتحان بود. چهار. جغرافياى اقتصادى قم
قسمت اعظمى از اين بخش, به طور كامل بر اساس اطلاعاتى است كه در كتاب تاريخ قم آمده است. در نخستين مبحث, از اطلاعات منابع جغرافيايى كه دوره قبل از تأليف كتاب تاريخ قم را پوشش مى دهد, استفاده شده است.
نسلى از منابع كلاسيك جغرافيايى مشهور اصولاً در گزارشات خود به چند جنبه خاص مى پرداختند: 1. وضع آب رضايت بخش بود و از روش هاى آبيارى هم استفاده مى شد. 2. خاك كيفيت خوبى داشت و مقدار زيادى محصولات هم از آنها استحصال مى گرديد. 3 . هنرمندان صنايع دستى در قم اشيايى مثل صندلى و چيزهاى ديگرى را توليد مى كردند. 4. تربيت شتر و گوسفند احتمالاً در قم وجود داشته است. 5.ماليات در مبالغ مختلفى از چهار و نيم ميليون درهم در سال 890 تا 1 ميليون درهم در سال 990 متغير بود. (عمدتاً به اين شكل نوشته شده است).
توضيحى براى اين كه چرا منابع تاريخى تا اين قدر با هم متفاوتند, وجود ندارد و دلايل اين تفاوت ها به صورت حدس و گمان باقى مى ماند.
در مقابل, كتاب تاريخ قم به طور كامل جزئيات وضع كشاورزى و ماليات ها را شرح مى دهد. يكى از جنبه هاى مهم و حياتى تاريخ قم آبيارى در آن شهر است. كانال هاى آبيارى مى بايست قبل از دوران ظهور اسلام هم وجود داشته باشند; اما به نظر مى رسد كه سيستم آبيارى بعد از سقوط امپراطورى ساسانيان تغيير كرده است. مهاجران اشعرى قنات ها را ترميم كردند و روى هم رفته بيست قنات جديد نيز احداث كردند. اين فرايند از اولين نسل اشعرى ها آغاز و تا نسل پنجم آنان ادامه يافت. كار دشوار و فنى ساخت قنوات احتمالاً توسط فارس هايى كه از نسل خانواده هاى سازنده قنوات بوده اند, انجام شده است. اين قنوات از حلقه هاى رسى ساخته شده بود.
محل دقيق منبع تأمين كننده آب آنها قابل تشخيص نيست, اما هر چه بود آب مورد نياز شهر را افزايش مى دادند. به نظر مى رسد كه در ابتدا از آنها براى آبيارى كشاورزى استفاده مى شده است. امتياز آب در دست سازندگان اشعرى بود. دو ليستى كه در سازمان آب وجود داشت, به طور دقيق سهم هاى آب را مشخص مى كرد. تنها يك پنجم از آب قابل دسترس براى همگان بوده است, در حالى كه اكثر مالكان اشعرى مى توانسته اند سهم خود را با سود بالا بفروشند و بنابر اين به ثروتمندترين طبقه مردم قم تبديل شده بودند. اين سيستم تا سال 9 ـ 958 ادامه پيدا كرد. تغييرات در امتياز آب احتمالاً در زمان حاكم بويهى, مؤيد الدوله انجام شد كه بيشتر حالت مصادره (از يك گروه براى گروه هاى ديگر) داشت. اين مسئله باعث نوعى كاستى در كل سيستم آبيارى شد. با وجود تلاش هايى كه براى لايروبى قنوات در سال 2 ـ 981 انجام شد, ولى تنها در سه قنات از 21 قنات اصلى آب جريان داشت كه البته براى آب آشاميدنى مردم كافى بود, اما اين مقدار نمى توانست براى اهداف كشاورزى كافى باشد.
مبحث بعدى درباره كشاورزى است. كتاب تاريخ قم صريحاً به اين موضوع نپرداخته است, امابه طور غير مستقيم و در ارتباط با توضيحاتى كه در مورد وضع ماليات ها داده, به آنها اشاره اى دارد. تاريخ قم وضع بدى را براى كشاورزى پيش از ورود اشعريان تشريح كرده است; هر چند كه به نظر درست نمى آيد, مشكلات كشاورزى در اين دوره احتمالاً ناشى از افول قنوات ,پس از برافتادن امپراطورى ساسانى بوده است. بهبود وضع آبيارى منجر به بهبود شرايط كشت شد و قراردادهاى مالياتى, سى نوع گياه و محصول را براى اهداف مختلف كشاورزى ذكر كرده اند كه به نظر مى رسد در همه نقاط كشت مى شده اند. چنين به دست مى آيد كه وضعيت كشاورزى در قم مشابه ساير نقاط ايران بوده است.
در مورد پرورش حيوانات, آسياب ها, معادن و استخراج نمك, توضيحات كمى در تاريخ قم آمده است. هر چند در مواردى به طور غير مستقيم از اسب, شتر, گوسفند, گاو, ميمون و بز به عنوان حيوانات خانگى نام برده است. شمار حيرت انگيز آسياب هايى كه در سال 9 ـ 988 / 378 در قم وجود داشته اند, 51 عدد است, كه همه آنها با آب كار مى كرده اند و در كنار قنوات قرار داشته اند. البته يازده عدد از آنها فعال نبوده اند. افسانه هايى نيز در مورد رسوبات معدنى و معادن نقره, آهن, طلا و سرب گفته شده است; در حالى كه احتمالاً كردها نمك را از درياچه اى در حومه قم استخراج مى كرده اند.
همچنين مطلبى در مورد هنرمندان صنايع دستى گفته نشده است; اما از اشاراتى كه در منابع ديگر به ساختن صندلى, افسار و پارچه شده است, مى توان نتيجه گرفت كه اين ها وجود داشته اند.
ماليات و خراج يكى از جنبه هاى مهم تاريخ قم است. همان طورى كه در تاريخ قم هم به طور كامل به آن پرداخته شده است, همه ساكنان شهر مشمول پرداخت ماليات ها مى شده اند. دو مرحله متفاوت در شيوه ماليات ها قابل تشخيص است: در مرحله اول ماليات ها توسط مأموران مالياتى عباسيان و در دومين مرحله توسط جنگجويان ديلمى جمع آورى مى شده است كه به نظر مى رسد بدتر از عباسيان بوده اند; چرا كه حاكمان آنها مستبدتر بوده اند. اين جريان باعث فقير شدن گروه زيادى از ساكنان شد.
نگاهى دقيق به ماليات ها, تفاوت آشكارى را بين ماليات ها نمايان مى كند. جدا از ماليات هاى عادى و ادارى مانند خراج, زكات و جزيه, 24 نوع ماليات ديگر نيز ذكر شده اند كه پايه شرعى هم نداشته اند و فقط در راستاى گرفتن پول بيشتر از ماليات دهندگان بوده است.
در بحثى كه در مورد سطح ماليات ها شده است, مهم ترين معضلى كه با آن مواجه مى شويم اين است كه بيشتر اين ماليات ها با نام خراج از مردم گرفته مى شدند كه مهم ترين و سنگين ترين ماليات بوده است. همچنين در بحث تعيين ماليات ها در منابع, تفاوتى بين سطح ماليات هاى واقعى كه گرفته مى شد با مبالغى كه قرار بود گرفته شود گذاشته نشده است. هر چند كه تغيير مقدار 18 شاخص مالياتى شناخته شده در يك دوره زمانى صد و شصت ساله رخ داده, اما مقايسات فقط مى تواند در مورد بيست و چهار سال از آن انجام شود; چرا كه اطلاعات سال هاى ديگر كامل نيست.
تفاوت فاحش بين شاخص هاى مالياتى, شگفت آور است: آنها از 8 ميليون تا 2 ميليون بوده اند, اما با اطمينان نمى توان گفت كه شاخص هايى كه در منابع (نه در تاريخ قم, بلكه در ديگر جغرافى شناسى هاى اسلامى) گزارش شده اند, صحيح باشند. در بيشتر موارد هدف از نقل شاخص ها تنها بهانه اى براى دليل جمع آورى آنها بوده است, نه براى صحبت از خود ماليات ِجمع آورى شده. در دوره بيست و چهار ساله بين سال هاى 865 تا 919(251 ـ 307) شاخص ها با دقت گزارش شده اند و تفاوت هاى فاحش را نشان مى دهند; هر چند كه در اين سال ها نيز مقدار عادى و معمول ماليات 3 ميليون درهم بوده است. تقريباً هميشه مقدار دقيق ماليات ها با آنچه از طرف حكومت تعيين مى شد, فرق داشته است, اما دلايل اين امر هم گفته نشده است. فساد, ماليات هاى زياد و ماليات هايى كه حذف مى شدند يا از قلم مى افتادند, از جمله دلايل احتمالى اين مسئله مى باشند.
مهم ترين مالياتى كه در قم جمع مى شد,خراج بود. ريشه اين ماليات به دوران پيش از اسلام باز مى گردد و به معناى ماليات زمين ها بوده است, اما جايگاه واقعى و دقيق آن در سيستم مالياتى اسلامى, در ميان علما محل بحث بوده و در مكاتب مختلف فقهى, متفاوت است. استفاده از خراج معمولاً به نيازهاى محلى بستگى داشته است. گزارش هايى كه در تاريخ قم آمده است, وجود خراج را دست كم از دوره پيش از ساسانيان (قبل از برپايى حكومت اسلامى) نشان مى دهد. تا قبل از انقلاب عباسيان احتملاً خراج توسط اصفهان جمع آورى مى شده است. بعد از تغيير كامل سيستم مالياتى و نابودى آن كه تا 51 سال هم ادامه داشت, يك اداره مالياتى در قم همزمان با استقلال ادارى و حكومتى منطقه از اصفهان, پايه گذارى شد.
در مورد اين اداره مالياتى جديد و متفاوت در تاريخ قم توضيحاتى آورده شده است. نام بيست و چهار عامل مالياتى به علاوه دو جهبذ در سال هاى بين 804 تا 988 ليست شده است. تا سال 922 رئيس اداره مالى يك عامل بود, اما بعد از آن سيستم عوض شد و جمع آورى ماليات ها توسط جهبذ انجام مى شد. سيزده نفر از عمالى كه تا سال 922 / 310 تعيين شدند (و در دو مورد افراد بركنار شده) را مى شناسيم. در بيشتر موارد عمال توسط شخصيت هاى مهم دولت عباسيان (كه شامل خود خليفه هم مى شد) سر كار مى آمدند و اين نشان دهنده تأثير زياد بغداد بر مسائل مالى شهرى مثل قم بود; شهرى كه كنترل و گرداندن آن بسيار مشكل بود.
سيستم جهبذ هم از طرف بغداد و توسط خليفه مقتدر باللّه و در پى درخواست كتبى مردم خود قم براى تخفيف در ماليات ها و جمع آورى آن, گذاشته شد. جهبذ در كل وظيفه ميانجيگرى را بعد از اين كه تلاش براى جمع آورى ماليات را توسط خود ماليات دهندگان شكست خورد, بر عهده گرفت. اين مسئله يعنى آمدن جهبذ در بعضى موارد به نابودى تضمين كنندگان پيشين ماليات ها كه وظيفه جمع آورى ماليات هاى زياد را بر عهده داشتند, منجر شد. اين شيوه توسط وزير عبيداللّه بن سلمان در سال 8 ـ 897 برچيده شد, اما بعدها جهبذى كه به مدت يك سال داراى قدرت بود مجبور بود صحت جمع آورى ماليات ها را تضمين كند كه حداقل براى خود جهبذ درآمد خوبى داشت. مشخص نيست كه چه كسى براى داشتن چنين مقام و شغل دشوارى مشتاق بوده است و چرا اشخاص اين وظيفه را متقبل مى شده اند. همچنين در مورد ارتباط بين عامل مالياتى (اداره اى كه هنوز وجود داشت) و جهبذ اطلاعاتى در دست نيست. بعدها از زمانى كه ديگر خلفا بر قم كنترلى نداشتند, عمال توسط آل بويه انتخاب مى شدند. در مورد آنها و ديگر وظايف اداره مالياتى اطلاعاتى وجود ندارد.
در اداره مالياتى, كاتبانى بودند كه كنترل زيادى روى امر ماليات داشتند. همچنين كارگران فنى با عنوان مسّاح بودند كه كارشان تعيين مساحت زمين براى تعيين ماليات مى بود.
خراج از مبالغ جداگانه فراوانى تشكيل شده بود كه بر اساس سنجش زمين توسط مساحى كه كارش اندازه گيرى زمين بوده و در اختيار عامل بود, تعيين مى شد. اين سنجش مهم ترين قسمت براى تعيين ماليات بود. زمين بر طبق معيارهاى محلى و گياهان و محصولات كشاورزى موجود در آن و قيمت آنها سنجيده مى شد.
زمين ها بر اساس شيوه هاى مختلفى دسته بندى مى شدند (املاك دولتى, املاك خصوصى, زمين هاى فارس ها و اعراب). دو دسته از زمين ها ماليات نداشتند: زمين هاى وقف و ايغار. سپس نتايج مساحى و سنجش ها ثبت مى شد و ماليات آنها تعيين مى گشت. در بين سال هاى 804 تا 930 يازده مساح در قم وجود داشتند كه دو تن از آنها در بين مردم شهر شهرت زيادى يافتند.
(وضيعه) به آئين نامه ماليات ها اطلاق مى شد, اما معنى دقيق آن مشخص نيست. از لحاظ فنى احتمالاً به معنى تعيين تمامى محصولات معيار توسط عامل در جدولى از مبالغ مالياتى بود. اين جداول اساس تعيين ماليات هاى ساليانه به شمار مى رفت. در مورد هفت وضيعه اطلاعاتى موجود است, اما تاريخ قم نه تاريخ و نه اطلاعاتى درباره افرادى كه در آن مشغول به فعاليت بودند, نداده است و فقط گزارش هايى در مورد تعيين مبالغ محصولات معيار آورده است. سه چيز قابل توجه است: 1. فقط سه وضيعه كامل به نظر مى رسند. 2. در طول زمان مى توان افت شاخص هايى را كه با خراج شناخته شده, همزمان هستند, مشاهده كرد. 3. ماليات زرتشتى ها با بقيه ماليات ها متفاوت بود كه نشان مى دهد بسيارى از دهقانان هنوز زرتشتى بودند (تعداد زيادى از آنها دو برابر ماليات ها پرداخت مى كردند).
دو ماليات ديگر صدقه و جزيه بودند كه هر دو نسبت به خراج از اهميت كمترى برخوردار بودند. صدقه (يا زكات) فقط از گله داران صحرانشينى گرفته مى شد كه در بقيه موارد ماليات بسيار كمترى مى دادند. اين ماليات فقط براى گاوها, شترها و گوسفندان به كار مى رفت و كتاب تاريخ قم در مورد قوانين دقيق جمع آورى آن كه در ارتباط با قوانين شرعى اسلام است, سخن مى گويد. در سال 893 / 280صدقه پنج درصد از كل ماليات ها را تشكيل مى داده است. اخبار مربوط به جزيه حتى كمتر هم هستند و شاخص هاى دقيق ماليات هايى كه توسط زرتشتى ها پرداخت مى شده است, فقط براى سال هاى 895 ـ 900 آورده شده است.
با اين كه كتاب تاريخ قم سؤال هاى فراوانى را پاسخ نداده است, اما به نظر مى رسد كه تعداد زرتشتى هايى كه در قم و مناطق اطراف آن بوده اند, مى بايست به چندين هزار نفر برسد كه البته بعدها تعداد آنها به شدت كاهش يافت. مالياتى كه براى آنها تعيين شده بود, با بقيه مناطق ايران فرق مى كرد. آنها ساليانه 12 درهم مى پرداختند, نه مانند شهرهاى ديگر 24 درهم.
تعداد بيشترى از انواع ماليات, در كنار سه ماليات مهم ديگرى كه ذكر شد به عنوان ماليات هاى رسمى در تاريخ قم ذكر شده اند كه البته پايه شرعى نداشتند. اين 24 ماليات اضافى در راستاى اهداف خاصى گرفته مى شدند. تعدادى از آنها به هدف پر كردن خزائن دستگاه عباسى جاه طلب و بعدها براى ماشين آلات و ابزار جنگى ديلميان و بويه گرفته مى شدند. بعضى به خاطر ماليات هاى عقب افتاده قديمى, و تعدادى براى جبران هزينه هاى ادارى و يا رشوه دادن به ماليات گيرندگان پرداخت مى شدند. مالياتى براى جبران كاهش ارزش پول رايج و تعداد ديگرى را هم نمى توان گفت براى چه گرفته مى شدند.
روى هم رفته اين بخش فساد اداره ماليات و هويت مستبدانه ماليات هايى را به تصوير مى كشد كه به دلخواه تعيين مى شدند.
تقويم هاى مالياتى در زمانى كه كتاب تاريخ قم گزارش مى دهد, چندين بار عوض شدند. قم بر خلاف ديگر شهرهاى ايران هميشه از تقويم شمسى و حتى نوع ديگرى از تقويم محلى خود به نام تقويم يزدگرى كه مبدأ آن مرگ يزدگرد بوده, استفاده مى كرده است. خراج ابتدا در 12 و سپس در 10 قسمت گرفته مى شده كه با اولين ماه سال شمسى فارس ها شروع مى شده است. اما در زمان حكومت ديلميان به يك سيستم جمع آورى 9 قسمتى تغيير پيدا كرد. در سال 935 / 323 دوباره به 10 قسمتى و در سال 4 ـ 983 / 373 بر اساس خواسته خود مردم به حالت 12 قسمتى خود بازگشت. احتمالاً ماليات هاى ديگر هم به صورت ماهانه دريافت مى شده اند.
به دليل اهميت ماليات ها, اسامى مناطق مالياتى به همراه مالياتى كه پرداخت مى كرده اند در كتاب تاريخ قم آمده اند. در حدود 21 رستاق و 900 دهكده ذكر شده اند كه البته اين آمار ممكن است, دقيق نباشد. ماليات هاى سال هاى 897 / 284 و 15 ـ 914 / 302 به طور دقيق آورده شده است كه اطلاعات ارزشمندى درباره ذخاير و استعدادهاى مالى آنها به دست مى دهد.
كتاب تاريخ قم به عنوان مهم ترين منبع, همچنين گزارش هاى جالبى در مورد مشكلات حكومتى و جنبه هاى روانشناسانه جمع آورى ماليات در بر دارد. پيشرفت دقيق جمع آورى ماليات قابل بازسازى نيست و بسيارى از ماليات هاى اضافه و قابل توجه, دانش ما در مورد فرايند تكنيكى و تخصص جمع آورى ماليات را مغشوش مى كند. تاريخ قم همچنين اطلاعات جالبى در مورد افرادى كه از دادن ماليات به جمع كنندگان آن سر باز مى زده اند به دست مى دهد كه البته تعداد آنها محدود است.
اطلاعات جغرافيايى موجود از دوران هايى را كه كتاب تاريخ قم پوشش نداده, بسيار اندك است. از سال 9 ـ 988 / 378 تا 1350 / 751 تنها يك منبع (الادريسى) وجود دارد كه وقايع مهم قم را شرح داده است, هر چند كه مشكوك به نظر مى رسد كه مؤلف آن, منابع موثق و معتبرى را در اختيار داشته است. او بيشتر بر آبيارى و باغ ها و تاجرانى كه در شهركى زيبا و ثروتمند با ديوارهاى كاهگلى زندگى مى كرده اند, تأكيد مى كند.
از دوران ايلخانان جزئيات مهم ترى در منابع ذكر شده است. در حدود سال 1260 / 659 اولين مورد اخذ ماليات بعد از حمله مغول شناخته شده است. وضعيت كشاورزى به همراه كشت محصولات مختلف و ذخيره آب مناسب مجموعاً قابل قبول ارزيابى شده است. در مورد سيستم آبيارى شهر در اين زمان اطلاعاتى در دست نيست, اما مشخص است كه در حوالى شهر سدى در همين دوران ساخته شده است. بار ديگر داستان ها نشان از وجود منابع معدنى دارد.
ماليات ها در زمان قبل از مغول ها مشخص است. قم حدود چهل هزار دينار مى پرداخته است; اما مسئله قابل توجه اين است كه تعدادى مناطق روستايى اطراف قم به اندازه ساكنان قم و يا حتى بيشتر از آنها ماليات مى پرداخته اند. ساختار اين مناطق هم عوض شده بود.
در اين دوره فعاليت هاى ساختمانى گزارش شده اند و ساختمان ها نوعاً از رس و آجرهاى سنگ بوده اند. همه اين اطلاعات نشان دهنده اين است كه احتمالاً قم در عصر ايلخانان يك شهر مخروبه و كم جمعيتى نبوده است.

نگاهى به فهرست ابن نديم
حسين بکار يوسف

## ترجمه حسين علينقيان## كتاب الفهرست للنديم. تحقيق: محمدرضا تجدد, 6«164«425ص, رحلى.
چه زيباست كه غير عرب هاى آشنا به زبان عربى و علوم و آداب آن در تصحيح و انتشار كتاب هاى تمدن اسلامى عربى با محققان عرب مشاركت مى نمايند و اين آثار را از تاريكى ها به روشنايى ها مى برند تا دانشمندان و محققان در زمينه هاى مختلف تخصصى خود از آنها بهره مند شوند. بهترين نمونه اين مشاركت موفق, تصحيح و انتشار كتاب الفهرست ابن نديم توسط مرحوم استاد محمدرضا تجدد است كه در جستجوى نسخه هاى خطى كتاب و به چنگ آوردن آنها از جاهاى مختلف ـ چنانچه در مقدمه گفته ـ تلاش و سرمايه فراوان به خرج داد.
تصحيح در حد خود, مسئوليتى سترگ و بارى سنگين و مهم به شمار مى آيد. اما چگونه است كه مؤلف در كتاب موسوعه اى چون الفهرست, به يك علم بسنده ننموده, صدها نفر از شخصيت هاى علمى در شاخه هاى مختلف آن را ليست بندى كرده و به يك كتاب واحد اكتفا نكرده است و هزاران كتاب در موضوعات و تخصصات مختلف را از كهن ترين ايام تا به زمان خود معرفى و عرضه نموده است. كتاب الفهرست چنانكه خود مى گويد: (فهرست كتاب هاى تمامى امت ها ـ از عرب و عجم ـ است كه در رشته هاى گوناگون علمى به زبان و خط عربى موجود بوده, با اخبار مصنفان و طبقات مؤلفان و سلسله خانوادگى و تاريخ تولد و دوره زندگانى و زمان وفات آنها و شهرهايى كه در آن اقامت داشته و صفات نيكو يا ناپسندى كه داشته اند, از ابتداى پيدايش هر علم تا اين زمان كه سال سيصد و هفتاد و هفت هجرى است) .(مقدمه, ص3).
محقق فاضل نسبت به مسئوليت سنگين و مهم كار خود, اشعار داشته, با تواضعى تمام در مقدمه مى گويد: (با اين وجود, به صراحت مى گويم كه كتاب همچنان نيازمند تدقيق, بررسى و تحقيق است.)
با توجه به اين نكته كه خود مصحح بدان تفطن يافته و نيز به اين اعتبار كه او خود نسبت به ترجمه اين چاپ به زبان فارسى اقدام نموده2 و در مقدمه (ص ب) گفته است: (… چاپ فلوگل را براى مقابله و برشمارى لغزش هاى آن قرار دادم و اختلافات آن چاپ را با اين نسخه با علامت (ف) نشان داده ام…),3 و نيز نظر يكى از مصححان بزرگ عرب يعنى استاد سيد احمد صقر كه گفته است: (من معتقدم كه تمامى خوانندگان كتب قديمى بايد به ناشر كمك كنند و لغزش ها و خطاها [ى اين آثار] و ملاحظات خود را در مورد آنها ابراز دارند تا در نتيجه مشاركت علمى, كتب عربى از شائبه هاى تحريف و تصحيف كه به دست ناسخين قديمى و ناشران كنونى رخ مى دهد, رهايى يابد).4
با توجه به تمامى اين ملاحظات, به ضرورت نگارش اين مقاله پى بردم تا مصحح را در انجام مسئوليتش يارى دهم و نه از باب نقد; بلكه به جهت بيان پاره اى ملاحظات آن را ارائه دهم تا سهمى ولو اندك در خالى ساختن كتاب از آفات بسيار تحريف كه به دست ناسخان قديمى و ناشران جديد رخ داده, داشته باشم. اين گونه مشاركت هدفمند و سازنده, موجب خواهد شد كه امهات كتب تمدن ما به صورت آغازين و مدون اوليه خود نزديك تر شود.
كتاب الفهرست قبل از اين چاپ, دوبار به چاپ رسيده بود: چاپ اول آن به تصحيح مستشرق آلمانى گوستاو فلوگل5 با تعليقاتى از جوهانس روديگر6 و موللر7 در قالب دو جلد (لايپزيك 1871ـ1872م) به سامان رسيد و چاپ دوم آن توسط مكتبه رحمانيه در قاهره (1348هـ/ 1930م) به اتمام رسيد. محققان نيز بسيار به خطاها و اوهام و تحريفات اين دو چاپ به ويژه چاپ مصر اشاره كرده اند.
اما چاپ كنونى كه مورد صحبت ماست على رغم تلاش هايى كه مصحح مبذول داشته و بايسته تقدير و تمجيد و امتنان است نيز از آنچه بر دو چاپ قبلى عارض شده خالى نمانده است. حق آن است كه اين چاپ داراى مزايا و ويژگى هاى منحصر به فرد است, اما ملاحظات و اشكالاتى نيز دارد كه به صورت كوتاه به آن اشاره مى كنم. ويژگى ها و مزاياى كلى
ستودن مصحح و چاپ و تصحيح او دلايل زيادى دارد كه مهم ترين آن بدين قرار است:
1. مصحح به چاپ فلوگل و چاپ مصر ـ به جهت تكمله آن ـ اطمينان نكرده و سعى نموده است كه تمامى نسخه هاى كتاب را جمع آورى كند. او بر نسخه چستربيتى8 دوبلن و نسخه شهيد على پاشا در كتابخانه سليمانيه استانبول و ديگر نسخه ها اعتماد كرده و چاپ فلوگل را براى موازنه و مقابله, اساس قرار داده و در مقدمه به آن اشاره كرده است.
2. شايد از مهم ترين مزاياى اين چاپ, زياداتى است كه مصحح از طريق نسخه هاى مختلف بدان دست يافته است. بيشترين اين زيادات مربوط به مقاله پنجم كتاب, به ويژه فن اول آن است. اين زيادات قبلاً به چاپ نرسيده بود و مصحح در آغاز فن اول از مقاله پنجم (ص20) اشاره داشته كه اين زيادات از ص201 تا 218 از نسخه خطى (شماره3315) مستشرق انگليسى (گيب/Gibb) بوده است; در عين حال مصحح به اينها اكتفا ننموده و اضافاتى مربوط به متكلمين معتزلى از تراجم آنها افزوده است. اين اضافات در آخر چاپ مصر با عنوان (تكلمه الفهرست) انتشار يافته و شامل موضوعات ذيل مى شود:
الف. لم سميت المعتزله بهذا الاسم؟ (ص201);
ب. ذكر اول من تكلم فى القدر والعدل والتوحيد (201);
پ. اسماء من اخذ عنه العدل والتوحيد (202);
ت. الحسن بن ابى الحسن البصرى (202);
ث. واصل بن عطاء (202ـ203);
ج. عمرو بن عبيد (203);
چ. تسميه من اخذ عن عمرو واصل (203);
ح. ابوالهذيل العلاف (203ـ204);
خ. من اصحاب ابى الهذيل (205);
د. الاسوارى (205);
ذ. بشر بن المعتمر (205);
ر. النظام (205ـ206);
ز. الدمشقى (206);
س. عيسى بن صبيح المردار (206ـ207);
ش. معمر السلمى (207);
ص. نمامه بن اشرس (207ـ 208);
ض. جعفر بن مبشر (208);
ط. الجاحظ ابوعثمان و ما استحسنه من كلامه و كتبه و رسائله (208ـ212);
ظ. احمد بن ابى داوود (213);
ع. الاسكافى, ابن الاسكافى (213);
غ. جعفر بن حرب (213);
ف. ذكر قوم من المعتزله ابدعوا و تفردوا و هم: الاصم, القوطى, ضرار بن عمرو; عباد بن سلمان, ابوسعيد الحضرى, ابوحفص الحداد, عيسى الصوفى, ابوعيسى الوراق, ابن الروندى, والناشى الكبير (214ـ217);
در آخر صفحه 217 اضافات نسخه گيب پايان مى يابد و صفحه218 به مانند نسخه فلوگل, با واسطى آغاز مى شود. اما مصحح در نسخه هند به اضافاتى ديگر قبل از شرح حال واسطى دست يافته, آن را در چاپ خود اثبات مى كند. اين اضافات شامل اخبارى از اين افرادند: بردعى, شطوى, حارث الوراق, ابوقاسم بلخى, صيمرى, باهلى, احمد بن يحيى منجم (ص218ـ220). همچنين كمى اضافات متفرقه ديگر در لابه لاى كتاب به چشم مى آيند كه بيشترين آنها اسامى كتاب ها مى باشد, مانند كتاب (الكلاب الاول والكلاب الثانى) (ر.ك: ليست كتاب هشام الكلبى, ص110).
با وجود اين, مصحح در نسخه اى كه بر آن تكيه كرده, نقص فاحشى مى يابد و آن را از چاپ فلوگل حرف به حرف, كامل مى كند (نگر: هامش, ص17). اين اضافات مؤيد درستى نظر كسانى است كه معتقدند نسخه هايى كه از كتاب الفهرست ـ قبل از اين نسخه ـ چاپ شده اند, ناتمام و ناقص بودند. اولين شخصى كه قايل به اين نظر شد, مرحوم احمد زكى پاشا بود كه وقتى ديد كتاب الفهرست با اين حجم, تقريباً از جاحظ كتابى ذكر ننموده, تعجب مى كند.9 دنبال او استاد [مرحوم] عبدالسلام هارون مى گويد: (عجيب است كه خواننده در فهرست ابن نديم تقريباً چيزى از آثار جاحظ جز به صورت گذرا و عرضى نمى بيند با اينكه ابن نديم از اساطين وراقى بوده و برجسته ترين متخصص در فن كتابشناسى و كتابخانه ها بوده است).10 آن گاه شيخ عربيت آن را با نص ابن حجر عسقلانى تأييد مى كند: (ابن نديم كتب جاحظ را به تعداد يكصد و هفتاد و اندى گزارش كرده است.)11 3. پاى بندى به رعايت دقت, تأنى و ترتيب و نظم در اعلام و اخبار.
3. مصحح توانسته است كه بسيارى از تحريفات و تصحيفات دو نسخه قبلى را خواه در اسامى اعلام و خواه در اسامى كتاب ها و يا الفاظ, جملات و عبارات, اصلاح نمايند. مانند اين موارد:
الف. توزى ـ به تاى مشدد ـ (عبدالله بن محمد بن هارون) ص65, در دو نسخه ديگر: ثورى ـ به ثاء ـ آمده است. توزى يا همان توجى,12 شاگرد ابوعبيده بوده است.13
ب. اصلاح خطاهايى كه در دو نسخه فلوگل و مصر در مورد اخبار فراء آمده است. در آن دو نسخه در قسمت اساميِ حدودِ [فراء] آمده: (حد ملازمه رجل) كذا; اما مصحح در نسخه خود آن را اصلاح نموده و چنين ثبت كرده است: (حد منذ و مذوهل)) (ص74).
ج. در اخبار ابوحنيفه دينورى (ص86), ابن نديم كتابى از او با عنوان (الرد على لغذه الاصفهانى) ذكر كرده در حالى كه در دو نسخه ديگر [مصر و فلوگل] اين كتاب با عنوان: (الرد على رصد الاصفهانى) آمده است.
د. در اسامى اى كه از ابوالاسود دوئلى فرا گرفته اند, نام (ميمون الاقرن) آمده, در حالى كه در دو نسخه (ف) و (م), (ميمون بن الاقرن) ذكر شده است14 و درست آن ضبط استاد تجدد است كه با تكيه بر كتاب مراتب النحويين (ص11) آن را آورده است.
نمونه هاى اين برترى ها زياد است, به طورى كه هركس با مقايسه بين اين چاپ و دو چاپ قبلى, آن را به وضوح درمى يابد. اما مصحح با وجود اين, در برخى مسائلى كه در دو نسخه قبلى به صورت صحيح آمده است, دچار خلط و اشتباه شده كه نمونه هاى آن را خواهيم آورد.
4. به جز چند خطاى مطبعى, در تهيه فهارس كتاب كه شامل موضوعات, اعلام, قبايل, طوايف, اماكن, شهرها و كتاب ها مى شود, دقت و ظرافت به كار برده است. اين فهارس, محقق را در راه يابى سريع و آسان به مطلب مورد نياز خود بدون تلاش و سختى, يارى مى دهد.
6. ليست خطا و صواب ملحق به كتاب. اين ليست على رغم فوايد آن, اندك است, زيرا خطاهاى ديگر مطبعى چندين برابر خطاهاى ياد شده بوده و در ليست مذكور نيامده است. ملاحظات و اشكالات كلى
آنچه مى تواند در عداد هفوات كلى به حساب آيد, شامل موارد ذيل مى شود:
1. تصحيح, انتقال متن از نسخه ها و بردن آنها به چاپخانه براى چاپ كتاب نيست. تصحيح, تلاش و كوشش و رنج و زحمت است. تصحيح, زدودن مبهمات و كشف امور پيچيده و جستجو براى اثبات صواب و يا نزديك به صواب و آگاهى سازى نسبت به آن است. اما محقق فاضل چنين مى نمايد كه هدف اولش اين بوده كه همه آنچه را كه در نسخه هاى مورد اعتماد يافته, انتقال دهد و در نتيجه اينكار, امور بسيارى را به عنوان خطا برشمرد. حال آنكه آنها درست و بدون اشكال بوده اند. نيز در هوامش ـ چنانكه در مقدمه تصريح داشته ـ چيزهايى را كه به ظن خود با نسخه فلوگل مطابقت نداشته, ضبط نموده است. بدين روى, تعليقات و حواشى او در هوامش, بسيار اندك بوده و جايگاه مناسبى براى ذكر آنها نبوده است. چه ,بسيارى امور و مسائل از اشاره و تنبيه مصحح خالى مانده است به اضافه اينكه براى مقايسه و به دست دادن خطاهاى كتاب ها بسنده كردن به نسخه فلوگل كافى نخواهد بود.
2. مصحح, كتاب پاره اى از امورى را كه جزء اصول كار يك مصحح است, رعايت نكرده است. مثلاً ابيات كتاب را مصدريابى ننموده و آنها را با منابع ديگر مقايسه نكرده است. همچنين او براى يكبار هم كه شده در جهت جبران نقايص و خطاهاى مربوط به اسامى اعلام و تاريخ تولد و وفات آنها و مانند آن, تلاش ننموده است. حال آنكه در صورت بهره مندى از منابع مربوط, اينكار به سهولت انجام مى گرفت. اما ما به جهت كثرت اين دست نقايص و پراكندگى زياد آن كه اصلاحش از عهده يك مصحح خارج است, عذر او را مى پذيريم.
3. انتظار مى رفت كه مصحح فارسى زبان, نسبت به ترجمه اسامى برخى كتاب هاى فارسى به عربى اقدام مى نمود تا خواننده عربى به آنها آگاهى و شناخت پيدا مى كرد. چنانكه معانى پاره اى از كلمات فارسى را به عربى توضيح داده است. مثلاً در هامش, ص84 گفته: (نزك, واژه اى است فارسى به معنى لطيف.) و چقدر مفيد و جالب بود كه مصحح, معانى برخى اسامى كتب فارسى را اين گونه ترجمه مى كرد. مثل كتاب (هزاردستان) به معنى الف قصه (ص354); خاصه اينكه ابن نديم خود نسبت به ترجمه برخى از عناوين اقدام نموده است. مثلاً در موضوع قلم فارسى (ص15) گفته: الكل شاه و معناه ملك الطين (= پادشاه گِل). ملاحظات و اشكالات خاص
اينها خصايص و مزايا و نيز ملاحظات و اشكالاتى كلى بودند; اما ملاحظات و اشكالات خاص, زياد و شاخه به شاخه و پراكنده هستند و ترجيح دادم كه آنها را باب بندى نموده, در عناوين و موضوعات آن محدود نمايم تا بتوانم هر يك را تفصيل دهم:
1. نقطه گذارى;
2. ملاحظاتى در مورد اسامى اعلام و القاب آنها;
3. ملاحظاتى در مورد اسامى كتاب ها;
4. ملاحظاتى درباره اشعار;
5. ملاحظاتى پيرامون الفاظ, جملات و عبارات;
6. ملاحظاتى زبانى و نحوى;
7. ملاحظاتى املايى و مطبعى. 1. نقطه گذارى
تنقيط يا Punctuation در اصطلاح انگليسى يا همان نقطه گذارى در زبان فارسى از مهم ترين امورى است كه در نوشتار و تصحيح, بايسته توجه و رعايت است; زيرا كم دقتى نسبت به آن باعث بسيارى از اشكالات و اشتباهات مى شود. اما هرچه هست, نقطه گذارى در اين چاپ, بسيار بيشتر از دو چاپ قبلى رعايت شده است.
موارد كم توجهى نسبت به نقطه گذارى در اين نسخه, بسيار است كه به ذكر نمونه هاى ذيل اكتفا مى كنم:
الف. در بخش ارائه كتاب هاى مدائنى (قسمت كتب وقايع او, ص115) آمده: (كتاب سلم, ابن قتيبه و روح ابن حاتم.) كه صحيح آن بدون نقطه بوده و چنين است: (كتاب سلم بن قتيبه و روح بن حاتم).
ب. در بخش مربوط به ابن سعدان و كتب او آمده: (وله من الكتب, كتاب الخيل, رأيته لطيف) (ص87). نوشتن عبارت با اين شكل, موجب اشتباه در بعد از فعل (رأى) مى شود. صحيح عبارت, بر اين اساس, اين است كه (لطيف), منصوب باشد, چنان كه در دو نسخه (ف) و (م) نيز چنين است. اگر قواعد نقطه گذارى رعايت مى شد و عبارت به اين صورت مى آمد: (وله من الكتب: كتاب الخيل, رأيته لطيف), به آسانى از ايجاد اشتباه جلوگيرى مى شد. ابن نديم در كتابش براى كتاب هايى كه خود در جاهاى متعدد ديده اين عبارت را به كار برده است. (معناى لطيف در اينجا يعنى: كوچك).15
ج. در بخش مربوط به (الباحث عن معتاص العلم) يعنى محمد بن سهل مرزبان كرخى آمده: (وقال لى: من رآه انه اشل اليد…) (ص152). صحيح عبارت چنين است: (وقال لى من رآه: انه اشل اليد…).16 2. ملاحظاتى در اسامى و القاب اعلام17
بسيارى از اسامى و القاب در اين چاپ, تحريف شده اند; زيرا مصحح خود را زياد به زحمت نينداخته كه آنها را در منابع مختلف بررسى نموده و از صحت آن مطمئن شود. اين اسامى را, وى براساس مخطوطات قبلى و بيشتر براساس مقايسه با چاپ فلوگل ضبط نموده است. اينها نمونه هايى از اين دست اشتباهات هستند:
ص35: (النقار)18 ـ به نون ـ (همان ابوعلى حسن قرشى) است, كه ياقوت حموى او را (بقار) ملقب كرده است (معجم الادبا, ج8, ص109). نيز صاحب الفهرست, كتاب (اللغه و مخارج الحروف و اصول النحو) را به او نسبت داده حال آنكه ياقوت19 و سيوطى,20 اين كتاب را (اللغه فى مخارج الحروف و اصول النحو) ذكر كرده اند.
ص64: (اخبار مبرد): اسم او: محمد بن يزيد بن عبدالاكبر بن عمير بن حسنان (كذا) ضبط شده است. حال آنكه در معجم الادبا (ج19, ص111) و در (ف) و (م) به صورت: (حسان) آمده است.
ص66: در اخبار زجاج آمده است: (وكان سبب اتصاله بالمعتضدان بعض الندماء وصف للمعتضد كتاب جامع النطق الذى عمله محبره (كذا) النديم, و اسم (محبر) محمد بن يحيى بن ابى عباد, و يكنى اباجعفر).21
اما به نظر من روايت قفطى در مورد زجاج صحيح تر است كه مى گويد: (و سبب اتصاله به ـ اى اتصال الزجاج بالمعتضد ـ ان بعض الندماء وصف للمعتضد كتاب (جامع النطق)22 الذى عمله (محمد) النديم, و هو محمد بن يحيى بن ابى عباد, و يكنى اباجعفر…).23
ص105: در اخبار محمد بن اسحق آمده: صاحب السيره ابوعبدالله محمد بن بشار (كذا); كه صحيح آن: محمد بن اسحق بن يسار است.24
ص139: در اسامى خطبا, نام (ابن القسريه) (كذا) آمده است كه صحيح آن: ابن القريه است. جاحظ در مورد او گفته: (وقد يبلغ الفارس و الجواد الغايه فى الشهره و لايزرق ذلك الذكر والتنويه بعض من هو اولى بذلك منه. الا ترى ان العامه ابن القريه عندها اشهر فى الخطابه من سحبان وائل)25
نام ابن القريه, ايوب بن زيد است. و القريه (به كسر قاف و راء مشدد و مكسور), جد مادرى او بوده يعنى: جماعه دختر جشم بن ربيعه.26 ابن القريه, از طرف مادر, عرب بوده و جزء خطيبان مشهور به فصاحت و بلاغت به شمار مى رفته است.27 مى گويند كه حجاج او را در سال 81 هجرى به قتل رساند.28
ص158: كتاب اخبار الابخر آمده كه درست آن: الابجر است. ابجر لقبى است كه به عبيدالله بن قاسم بن خبيه شاعر, و يا محمد بن قاسم (مكنى به اباطالب) از شعراى مكه, اطلاق شده است.29
ص178: اشكالات در اين صفحه مربوط به اسامى برخى شاعرانى است كه ابوسعيد سكرى اشعار آنها را جمع آورى كرده است; بدين قرار:
الف. النمر بن تواب. صحيح آن: النمر بن تولب است30 كه اشعار وى توسط دكتر نورى حموى قيسى (استاد دانشكده ادبيات دانشگاه بغداد) به سال 1969م جمع آورى و انتشار يافت.
ب. متمم بن برير. صحيح آن: متمم بن نويره است. خانم دكتر ابتسام مرهون صفار (استاد دانشكده ادبيات دانشگاه بغداد) در مورد او و برادرش مالك بن نويره كتابى را با عنوان (متمم و مالك ابنانويره) ـ بغداد 1968 ـ تأليف نمود.
ج. بشر بن خازم. صحيح آن: بشر بن ابى خازم الاسدى است. دكتر عزه حسن, ديوان او را تصحيح كرد (دمشق 1960م) و مقدمه اى طولانى بر آن نگاشت.
د. جران العور. صحيح آن: جران العَود است.31 بغدادى صاحب خزانة الادب, حاشيه اى از ياقوت حموى بر مختصر جمهره ابن كلبى نقل كرده چنين مى گويد: (جران العود, لقب شاعرى جاهلى از بنى ضبه بنى نمير بن عامر بن صعصعه است. نام او عامر بن حارث ابن كلفه يا كلده است).32 بروكلمان نيز به اين مطلب تفطن يافته و مى گويد: (ادباى عرب او را از جاهليون دانسته اند.)33 در حالى كه به زعم كرنكو او شاعر اموى و معاصر عبدالله بن مروان بوده است…).34
ديوان جران العود همراه با توضيحات به سال 1931م در دارالكتب المصريه چاپ شد.
ص181: در اخبار بشار بن برد, او به مرغث, ملقب شده در حالى كه صحيح آن (مرعث) مى باشد; زيرا مرعث لقب بشار بوده است….35
ص187: در اسامى زنان آزاد و برده نام (فضل الشاعر) (كذا)36 آمده كه صحيح آن (فضل الشاعرة) است. وى جاريه اى بوده كه در بصره متولد شده و مخصوص مردى از نحاسين كرخ به نام حسنويه بوده است. محمد بن فرج, برادر عمرو بن فرج رخجى وى را خريدارى كرد و به متوكل اهدا نمود. ابن جاريه خوش سيما و خوش هيكل و اديبى فصيح بوده و داراى طبع شعر.37
ص188: عمرو الحاركى. صحيح آن: عمرو الخاركى, منسوب به خارك يعنى جزيره اى بزرگ كه در وسط دريا و نزديك ساخل [خليج] فارسى قرار دارد.38 دعبل ابن على خزاعى در شعر خود ـ آنجا كه شخصى را به نام خاركى بصرى هجو مى كند ـ از اين جزيره ياد مى كند. ابوالفرج [اصفهانى] شعر او را بدون ذكر انتساب آورده:39
و شاعر عرض لى نفسه
لخارك آباؤه تنمى

ص401: سلم الحاسر. صحيح آن: سلم الخاسر است. او سلم بن عمرو, اهل بصره و از شاعران حكومت عباسى و راوى و شاگرد بشار بن برد [ـ شاعر معروف دوره عباسى ـ] بوده است. در مورد وجه تلقيب خاسر در كتاب اغانى و غيره, دلايل زيادى آمده است….
مستشرق آلمانى گوستاو گرانبوم, اشعار سلم را همراه اشعار دو شاعر ديگر يعنى مطيع بن اياس و ابوشمقمق در كتابى با عنوان (شاعران عباسى) جمع آورى نمود. اين كتاب توسط دكتر محمد يوسف نجم به عربى ترجمه و اعاده تصحيح شد و با مراجعه دكتر احسان عباس به چاپ رسيد.40 جز اين, مهندس حاتم غنيم متون ديگرى بر اين مجموعه به عنوان استدراك و با نام (استدراكات على النصوص الشعريه فى كتاب: شعراء عباسيون) در جمله مجمله اللغه العربيه اردن (مجلد اول, ش2, تموز 1978, ص79ـ100) اضافه نمود. 3. ملاحظاتى در اسامى كتاب ها
نصيب اسامى كتاب ها از تحريف, اگر زيادتر از نصيب اعلام نباشد, كمتر نيست:
ص55 (ربيعه البصرى): از كتاب هاى او كتاب (ماقيل فى الخيار من الشعر والزجر) مذكور است كه صحيح آن: (ما قيل فى الحيات من الشعر والرجز) است.41 و كذا در نسخه (ف) و (م).
ص59 (ابوعبيده):تعدادى از كتب وى به صورت محرف آمده كه ذيلاً آنها را با اشاره به اختلافات آنها در ديگر منابع برشمريم:
الف. كتاب (جفره خالد).42 قفطى با عنوان (حفره خالد) ياد نموده است.
ب. كتاب معارات قيس و اليمن. قفطى آن را با عنوان مغارات قيس واليمن ذكر كرده است.
ت. كتاب خبر ابنى بغيض. قفطى: حرب بنى بغيض.
ث. كتاب القتال. قفطى: القبائل.
ج. كتاب نامه الرئيس. قفطى: نابه الرئيس.43
ح. كتاب القبالين. قفطى: القتالين.
خ. كتاب الاوفياء. قفطى: الارقاء.
د. كتاب الحاملين الحاملات. قفطى: الحاملين والحاملات.
ذ. كتاب تسميه من قبلت بنو اسد. قفطى: تسميه من قتل من بنى اسد.
ر. كتاب الفرارين. قفطى44 و ياقوت45 و ابن خلكان46: القرائن.
ز. كتاب حفير الخيل. منابع قبلى: حضر الخيل. حضر به معناى جرى (=پَرش) است. استاد ما, دكتر حسين نصار در ارائه آثارى كه در مورد خيل/ اسب است گفته: (وله ـ لابى عبيده ـ ثلاثه كتب فى الخيل و اسمائها و حضرها.)47
س. كتاب الاعتان. منابع قبلى: الاعيان.
ش. كتاب الخسف. منابع قبلى: الخف.
ص. كتاب العلاويات. منابع قبلى: الملاويات.
ض. كتاب ادعياء العرب. منابع قبلى: ادعيه العرب.
ط. كتاب الاحلام. منابع قبلى: الاحتلام.
ظ. كتاب الاسنان. قفطى48 و ابن خلكان49: الانسان.
ص73ـ74 (فراء) در ليست اسامى كتاب هاى او آمده سات:
الف. كتاب آله الكاتب. ياقوت50 و سيوطى51: آله الكتاب آورده اند.
ب. كتاب حد ما لم يتم فاعله. صحيح آن چنان كه در نسخه (ف) و (م) نيز آمده: (حد ما لم يسم فاعله) است.
ص7 (سلمه بن عاصم): از كتاب هاى او: كتاب العلول فى النحو و در نسخه (ف): الحلول فى النحو آمده است. صحيح آن: المسلوك فى النحو است. (ر.ك: بغيه الوعاه, ص260). ياقوت (معجم الادباء, ج11, ص243) كتابى از او با عنوان المسلوك فى العربيه ذكر نموده است.
ص75ـ76 (اخبار ابن اعرابى), در ليست اسامى كتب او آمده:
الف. كتاب تنسيق الامثال. كه صحيح آن: تفسير الامثال است.52
ب. كتاب نوادر الدبيريين (نيز ص96). درست آن: نوادر الزبيريين.53
دكتر حسين نصار مى گويد: (ابن اعرابى در نوادر, سه كتاب نوشته به اسم: النوادر, نوادر الزبيريين و نوادر بنى فقعس. ما جز از النوادر اطلاعاتى در دست نداريم).54
ج. كتاب الذباب.55 صحيح آن: كتاب الديات است.56
ص79: از كتاب هاى ابن سكيت, كتاب: المنطق ذكر شده كه صحيح آن: اصلاح المنطق است, كه در دو نسخه قبلى نيز آمده, اين كتاب مشهور و معروف است57 و با تصحيح و شرح استادان: احمد محمد شاكر و عبدالسلام هارون دو بار به چاپ رسيده است.58 گفتنى است عنوان كتاب, كسانى را كه موضوع آن را نشناخته اند, به اشتباه انداخته و گمان مى كنند كه مباحث كتاب در علم منطق است, متوجه نيستند كه آن كتابِ لغت است و در مورد زايش و شيوع لحن و خطا در زبان عربى بحث مى كند. جرجى زيدان در ترجمه ابن سكيت گفته: (…او بيست و اندى تأليف در نحو و لغت و منطق و شعر از خود به جاى گذاشت و صاحب الفهرست آنها را ذكر نموده است.)…59
ص108ـ110 (اخبار هشام كلبى و كتب او):
آنچه در مورد كتب مذكور ابوعبيده اتفاق افتاده, در مورد تعدادى از كتاب هاى هشام كلبيِ نسّابه و اخبارى معروف نيز رخ داده است. اما شانس خوب كلبى اين بود كه خداوند براى او, مرحوم احمد زكى پاشا (مصحح كتاب الاصنام) را مقرر فرمود. كسى كه به تصحيح و شناساندن كتاب و مؤلف اكتفا ننمود و اثر ماندگارى را به آثار سترگ قبلى خود در خدمت به تراث, افزود. آن مرحوم, چون به تحريفاتى كه در برخى آثار ابن كلبى در الفهرست (چاپ فلوگل) پى برده بود, ليستى از مصنفات وى را با تكيه بر ليست مصنفاتى كه در ذيل ترجمه اش در الوافى بالوفيات صفدى ـ كه در آن زمان در دارالكتب الخديويه به صورت خطى بود ـ بدان دست يافته بود, پيوست اين كتاب الاصنام نمود و نظر و ديدگاه خاص خود را همراه با قرائنى كه در اثبات اشتباهات صفدى و ابن نديم موجود بود ارائه داد و لذا تعليقات او مفيد و سودمند واقع شد. با استفاده از اين مطالب, تحريفات و اشتباهاتى كه در كتب هشام رخ داده به شرح ذيل ارائه مى شود:
الف. كتاب المغيرات. استاد [احمد زكى باشا] آن را به نام المغتربات ثبت نموده است. پيوست الاصنام, ص68.
ب. كتاب (تسميه من نفل و عاد و ثمود و العماليق و خبرهم (كذا) و بنى اسرائيل من العرب (كذا) و قصه الهجريين (كذا) و اسماء قبائلهم.) نام درست آن تسميه من نفل من عاد و ثمود والعماليق و جرهم و بنى اسرائيل و العرب و قصه هجرس و اسماء قبائلهم. چنانكه استاد (همان, ص70) آن را پس از تصحيح تحريفاتى كه از طرق صفدى ـ از قدما ـ و فلوگل و موللر ـ از اجانب معاصر ـ دريافته بود به اثبات رسانيده است.
ياقوت نيز بخشى از آن را به اشتباه آورده: (…و بنى اسرائيل من العرب (كذا)…). (معجم الادباء, ج19, ص289).
پ. كتاب ادعاء زياد معاويه. استاد, آن را با عنوان ادعاء زياد من معاويه آورده و البته صفدى [با اشتباه] با عنوان ادعاء زياد بن معاويه آورده بود. آنگاه استاد در مورد عنوان ابن نديم چنين مى گويد: (اين عنوان, خلاف تاريخ است, زيرا كسى كه به (زياد) معروف است همان معاويه است). و در مورد عنوان صفدى گفته: (شكى نيست كه كلمه (بن) را ناسخ از كلمه (من) تحريف نموده است. و با عنوان درست [من], معنى, درست درمى آيد و تاريخ هم رضايت مى دهد). (همان, ص70).
ياقوت (معجم الادباء, ج19, ص289) و ابن خلكان (وفيات الاعيان, ج5, ص131) كتاب را به نام (ادعاء معاويه زيادا) وارد نموده اند كه معنا و مفهوم آن روشن است!
ت. كتاب المعرفات من النساء فى قريش. ياقوت با همين عنوان آورده است, و استاد با عنوان المعرقات من النساء فى قريش آورده و گفته: (معروقات از: اعرق الرجل اخذ شده يعنى اصيل و ريشه دار شد. اما معرفات در اينجا با معنا و مقام تناسب ندارد و لذا بر روايت صفدى تكيه نمودم.) (همان, ص72)
ث. كتاب امثال حمير. استاد [باشا] آن را اقيال حمير ثبت نموده و گفته است: (در [كتاب] صفدى: اقبال (به باء) آمده است… و من روايت صفدى را اصلاح نموده به آن اعتماد كردم; زيرا مقام, اقتضاى ذكر اوايل و از جمله آنها پادشاهان حمير كه به اقيال معروف اند دارد و شك نيست كه كلمه امثال در فهرست ابن نديم توسط ناسخ, تحريف شده است.) (همان, ص72)
ج. كتاب فحول خيل العرب. اين كتاب را استاد (همان, ص74) با عنوان اسماء فحول خيل العرب ثبت نموده و ياقوت (معجم الادباء, ج19, ص290) با عنوان اسماء فحول العرب وارد كرده است.
چ. كتاب الغناء. استاد (همان, ص74): اللعناء. اين كتاب از اضافات اين نسخه از فهرست مى باشد.
ح. مصحح, كتاب ذيل را نتوانسته به طور كامل بياورد و اين گونه ثبت نموده: كتاب ابن عاب و مع (كذا) حين سئله (كذا) عن العويص. استاد (همان, ص74): كتاب ابى عتاب الى ربيع حين سأله عن العويص; ياقوت (معجم الادباء, ج19, ص290) نيز همين عنوان را آورده است.
خ. كتاب من هاجر و ابوه. ياقوت نيز همين عنوان را وارد نموده است و استاد (همان, ص75): كتاب من هاجر و ابوه حى. به احتمال او, كلمه آخر از الفهرست, ساقط شده است.
د. كتاب منار اليمن. استاد (همان, ص76): منازل اليمن.
ذ. كتاب الحيره و تسميه البيع و الديارات و نسب العباد. استاد (همان, ص77): كتاب الحيره و تسميه البيع و الديارات و نسب العباديين.
ر. مصحح نام كتاب ذيل را به درستى معلوم ننموده و به مانند خود مخطوط, ثبت نموده; با اين عنوان كتاب يوم سف كذا اين كتاب را استاد: سيف ـ نام مكانى ـ ثبت نموده (همان, ص78) و در حاشيه خود بر نسخه (ف) نوشته است: (سنيق (كذا) را ياقوت (ج19, ص291) آورده با اين گفتار كه: در مورد اين روز, اثرى نيافتم و لذا بر روايت صفدى مبنى بر اينكه آن نام مكان است, تكيه نمودم و ياقوت نيز چندين مكان را به اين اسم ياد نموده است.)
حقيقت اين است كه در مراجعه به منابع مربوط به ايام عرب, روزى با نام روز (سيف) يا (سنيق) نيافتم, اما نام شقيق را كه مربوط به بكر على تميم است, در اين منابع يافتم. شقيق, نام آبى از بنى اسيد بن عمرو بن تميم است.60 به علاوه, نام روز شقيقه را كه بين شيبان و ضبه است پيدا نمودم. شقيقه, زمينى سخت بين دو كوه رمل واقع است.61 شايد عنوان كتاب ياد شده, از يكى از اين دو روز به ويژه از شقيق, محرَّف, باشد.62
ز. كتاب الكلاب, و هو يوم النشاش. در نسخه (ف): السنابس و نيز در معجم الادباء (ج19, ص291). استاد: كتاب الكلاب, و هو يوم النسناس ثبت كرده و گفته است: (به ياقوت و ابن اثير و العقد الفريد مراجعه كردم, ولى كسى يافت نشد كه اين لفظ را در باب روز كلاب ذكر كرده باشد) (همان, ص78).
ليكن بنده در مفضليات, ص363ـ364 و كامل ابن اثير, ج1, ص376 و العقد الفريد, ج5, ص248 به روزى با نام يوم النسار برخورد كردم كه اين مخصوص ضبه و تميم على بنى عامر است. نسار: كوه هاى كوچك و مجاور يكديگر را گويند و نيز آبى از بنى عامر.63 بنابراين عنوان كتاب ياد شده از اين (يوم النسار), محرّف شده است.
ص115: در شمار كتب مدائنى در فتوح دو كتاب از او ياد شده: يكى در خبر الباقوصه و ديگر در خبر قحل كه در درست آن دو: واقوصه و فحل است. واقوصه چنانكه ياقوت گفته: بيابانى است در شام در ارض حوران كه مسلمانان در روزگار ابوبكر صديق براى حمله به روم به آنجا رفتند.64 قعقاع بن عمرو نيز در شعر خود از آن ياد كرده است:65
الم ترنا على اليرموك فزنا
كما فزنا بايام العراق
قتلنا الروم حتى ما تساوى
على اليرموك مفروق الوراق
فضضنا جمعهم لما استحالوا
على (الواقوصه) البتر الرقاق
اما فحل, نام مكانى است در شام و نزديك شهر بيسان (واقع در فلسطين اشغالى كنونى) كه جنگ مسلمانان با روم در آنجا رخ داد.66 فحل, در الفتوح آمده و پس از فتح دمشق در يك سال, واقع شده است67….
ص172: در جايى كه از آمدى سخن آمده, كتابى از وى با عنوان اصلاح ما فى معيار الشعر لابن طباطبا ذكر شده كه صحيح آن: عيار الشعر است. نمى دانم در حالى كه اسم اين كتاب در كلام پيرامون على ابن طباطبا (ص151) به درستى آمده, چگونه از ياد مصحح رفته است؟
گفتنى است اين كتاب را دكتر طه حاجرى و دكتر محمد زغلول سلام تصحيح نموده و در سال 1956م در قاهره به چاپ رسيده است. ص210ـ211 (جاحظ):
الف. مصحح, نام درست يكى از كتب جاحظ را معلوم ننموده است, وى اين كتاب را كتاب علم المريد كذا آورده و در حاشيه گفته: (كذا فى الاصل, و فى معجم الادباء, ج16, ص107: عصام المريد).
حال آنكه عنوان صحيح كتاب, غنام المرتد است و خود جاحظ در مقدمه الحيوان به آن اشاره كرده: (ثم عبت انكارى بصيره غنام المرتد و بصيره كل جاحد و ملحد).68 جز اين ما در مورد اين كتاب غنام به جز گفته طبرى مبنى بر اينكه غنام المرتد در سال 325 سوزانده شده چيزى نمى دانيم.69
ب. در صفحه111 كتابى با عنوان الحجه النبوه70 آمده كه اسم [درست] كتاب, چنانكه خود جاحظ ذكر نموده: الحجة فى تثبيت النبوه71 است كه با نام كتاب الحجه نيز از آن ياد كرده است.72
اين كتاب با عنوان حجج النبوه در هامش كتاب الكامل مبرد به سال 1323هـ قاهره به چاپ رسيده است; جزء اول: ص275ـ 296 و جزء دوم: ص1ـ117. سپس رشر73 آن را در شهر اشتوتگارت در سال 1931 در كتابش: Escepte U.Uberstzungek, pp.112 انتشار داد.74 همچنين استاد حسن سندوبى در رسائل الجاحظ, المطبعه الرحمانيه: قاهره 1933, ص117ـ 154 آن را منتشر ساخت.
د. رسالة فى الرد على الغوليه. كه استاد سندوبى آن را با عنوان رسالة فى الرد على القولية منتشر ساخته است.75 ليكن هر دو عنوان صحيح نيست, چه خود جاحظ در مقدمه الحيوان مى گويد: (…و زعمت ان مقاله الزيدية خطبة مقالة الرافضه و ان مقاله الرافضه خطبه مقاله (الغاليه)).76 و در ادامه گفته: (وهلا كنت عندك من (الغالية) لحكايتى حجج الغاليه.)77 4. ملاحظاتى در اشعار
مصحح, اشعار وارد در كتاب را مصدريابى ننموده است. به گمان من انجام اين كار از اولين شروط و ضروريات تصحيح علمى است تا كار مصحح كامل و يا نزديك به حد كمال باشد. مصدريابى اشعارى كه در الفهرست آمده, بار سنگينى نيست, زيرا آنها كم اند و اگر مصحح به انجام آن مى پرداخت از لغزش ها و هفوات بسيار در وزن و ضبط و نيز تصحيف و تحريف الفاظ به دور مى ماند.
ص50: بيت شاعر جناد بن واصل كوفى به اين شكل آمده:
(ان) كنت لا تدرين ما الموت فانظرى
الى دير هند كيف خطت مقابره
كه درست آن: (فان) كنت… است. در اين صورت وزن بيت كه در بحر طويل است, مستقيم مى شود.
عجيب است كه همين بيت در اخبار جناد (ص104) به صورت صحيح, ضبط شده است.
در ص62:
…وافضن بعد كظومهن بحره78
من ذى الابارق اذا رعين حقيلا79
كه صحيح آن بجره است.80

ص73: ابيات منحصر به فردى از فراء به اين شكل آمده:81
يا امير اعلى جريب من الا
رض, له تسعه من الحجاب
جالسا فى الخراب يحجب عنه
ما سمعنا بحاجب فى خراب
لن ترانى لك العيون بباب
ليس مثلى يليق رد الحجاب

شَطر اول از بيت اول, مى بايست به شكل (يا اميراً على جريب من الار) بيايد تا وزن بيت كه در بحر خفيف است, درست درآيد.
اما سيوطى اين ابيات را به اين نحو روايت كرده:82
لن ترانى لك العيوب بباب
ليس مثلى يطيق ذل الحجاب
يا اميرا على جريب من الار
ض, له تسعه من الحجاب83
جالسا فى الخراب يحجب فيه
ما رأينا امارة فى خراب

در ص102 شرقى بن قطامى اين بيت آمده:
ما كنت و كواكالاو ابن افك84
رويدك حتى يبعث الخلق باعثه

وزن قسمت اول بيت (بحر طويل), مختل است. صحيح بيت چنانكه ابن منظور آن را به خانمى منسوب كرده كه در رثاى شوهرش سروده, چنين است:85
ليست بوكواك و لابزونك
مكانك حتى يبعث الخلق باعثه86
در ص103, بيت عدى بن زيد چنين آمده:
ليس على المنون بباق
غيرَ وجهِ المسبح الخلاق
كه صحيح آن چنين است:
ليس حلى على المنون بباق
غيرُ وجهِ المسبح الخلاق

اين بيت از قصيده اى است كه عدى آن را براى نعمان بن منذر ـ هنگامى كه عدى را زندانى كرده بود ـ فرستاد.87
ص104 (اخبار حماد). اشعار محمد بن كناسه در رثاى حماد به اين شكل آمده:
ابعدت من نومك الغرار فما
جاوزت حيث انتهى بك القدر
لو كان ينجى من الردى حذر
نجاك مما اصابك الحذر
يرحمك الله من اخ يا ابا
القاسم ما فى صفاته كدر
فكهذا يفسد الزمان ويضىء
العلم منه ويدرس الاثر
ياقوت88 و ابن خلكان89 صرفاً سه بيت آخر را با كمى اختلاف ذكر كرده اند. بيت سوم, چنين آمده:
يرحمك الله من اخى ثقه
لم يك فى صفو وُده كدر

و بيت آخر:
فكهذا يفسد الزمان و يفـ
ـنى العلم فيه, و يدرس الاثر
در اين صورت وزنى كه مصحح به شكل مختل آورده بود, مستقيم مى شود.
در ص123 اخبار زبير بن بكار در بيت:90
عف الصبى متجمل الصبر
يرجو عواقب دوله الدهر

كلمه صبى را مصحح با صاد مشدد و مفتوح آورده كه درست آن: الصبى (مشدد و مكسور) است تا معناى مقصود كه همان جوانى و ايام آن است به دست آيد.
ص135: بيت دوم از ابيات سه گانه عتبى به اين شكل آمده:
فيكون الجواب منى الى الحاجب
ما ان اردت الا السلاما

كه صحيح آن:
فيكون الجواب منى الى الحا
جب, ما ان اردت الا السلاما

تا وزن بيت كه در بحر خفيف است, مستقيم شود.
ص157 اخبار اسحق بن ابراهيم موصلى:
دو بيت ذيل از شاعر ادريس بن ابوحفصه (برادر شاعر مروان بن ابى حفصه) در رثاى اسحاق بن ابراهيم موصلى به اين شكل آمده:
سقى الله يا ابن الموصلى بوابل
من الغيث قبرا انت فيه مقيم
ذهبت فاوحشت الكرام ورعتهم
فلا غرو ان يبكى عليك حميم
اما ابوالفرج اصفهانى بيت دوم را اين گونه ضبط كرده است:91
ذهبت فاوحشت الكرام, فماينى
بعبرته يبكى عليك كريم
و بيت سومى را نيز آورده:
الى الله اشكو فقد اسحاق اننى
و ان كنت شيخاً, بالعراق يتيم 5. ملاحظاتى پيرامون الفاظ, جملات و عبارات
علاوه بر آنچه عنوان شد ,الفاظ, جملات و عباراتى در كتاب آمده كه پس از تأمل در آنها, به منابعى ديگر مراجعه نمودم تا صحيح آن را مشخص نمايم و در مورد ترجيح صحت مابقى بر دو نسخه ديگر و نيز ديدگاه خود, اعتماد كردم. اين موارد به قرار ذيل اند:
ص74 (الطوال): قال ابوالعباس ثعلب: (كان الطوال حاذقاً بالقا العربيه). شايد عبارت قفطى92 و سيوطى93 صحيح تر باشد كه گفته اند: (كان الطوال حاذقا بالقاء المسائل العربية).94
ص78: در اخبار (نزرج) عروضى اين عبارت آمده: (وكان كذابا, كثيرا يحدث بالشى. عن رجل ثم عن غيره) (سوء نقطه گذارى را هم بنگريد!).
اين عبارت اگر اين گونه نباشد: (وكان كذابا, كثيرا ما يحدث الشىء عن رجل ثم عن غيره) چنانچه قفطى نيز آورده: (وكان كذابا, يحدث بالشىء عن رجل) (ف) و (م); اما به نظر من صحيح عبارت اين چنين است: (وكان كذابا كبيرا, يحدث بالشىء عن رجل, ثم عن غيره) يا (ثم يحدث به عن غيره).95
ص105: در (اخبار ابن اسحق) اين عبارت آمده: (يحلى ان امير المدينه رقى اليه ان محمداً يغال (كذا) النساء فامر باحضاره.)
درست آن: (…ان محمداً يغازل النساء) است. به گمان قوى اين جزء خطاهاى مطبعى بوده است.
ص125: در (اخبار عمر بن شبه) آمده: شبه, لقب او بوده96 زيرا مادرش او را مى رقصاند و مى گفت:
يا بأبى و شبا
و عاش حتى دبا.
شيخا كبيراً خبا97
ياقوت نيز به همين شكل آورده است,98 كه صحيح آن چنين است:
يا بأبى و شبا و عاش حتى
دبا شيخا كبيراً خبا

همچنين در اخبار او عبارت: (ومات عمر بن شبه بسرمرى) آمده كه صحيح آن (بسُرَّمن رأى) يا (سامرا) است.
ياقوت گفته: (ومات عمر بن شبه بسامرا).99
در اينجا ذكر اين نكته گفتنى است كه (سر من راى) در اين نسخه از فهرست, در بسيارى جاها به (سرمرى) تصحيف شده است. از جمله در ص75 آمده كه ابن اعرابى (مات بسرمرى و قد جاوز الثمانين) كه درست آن: مات (بسر من رأى) است.100
چنانچه در نسخه (ف) و (م) آمده است. (نيز بنگريد به اخبار عمرو بن بابه, ص162 و…).
همچنين در ابيات وارده توسط ابن نديم كه آنها را از احمد بن عمر بن شبه دانسته, مصحح كلمه (عزله) در بيت آخر ذيل را به فتح عين به جاى ضم آورده است:
فيقعد للشؤم فى (عزله)
من الناس ينظر فى دفتر101

ص129 (مأمون): (وهو… اعلم الفقهاء بالفقه والكلام) شايد عبارت نزديك به صواب اين باشد: (اعلم الخلفاء بالفقه و الكلام); چنانچه در (ف) و (م) آمده.
ص364 (اسماء كتب الهند): (كتاب كليله و دمنه و هو سبعه عشر باباو يكون (كذا) ثمانيه عشر باب). كه صحيح آن (…و قيل: ثمانيه عشر بابا) است چنانكه در (ف) و (م) آمده. 6. ملاحظات لغوى و نحوى
ملاحظات لغوى و نحوى بر دو بخش اند: يكى مربوط به لغت خود مصحح است و ديگر مربوط به اصل كتاب مى شود و مصحح از آن غافل مانده است. از جمله اشكالات بخش اول, اين قول مصحح (ص1) است: (ومع اننا لا نعرف بالضبط102 متى شرع هذا الرجل العبقرى ـ ابن النديم ـ بعمله, لان المآخذ103 التى من شأنها الكشف عن مثل هذه الغوامض ساكته لم تكرث (كذا) بها…). شك ندارم كه مصحح در اينجا با آوردن (تكرث) خواسته است مفهوم (تكترث) را برساند; غافل از اينكه (كرث) با (اكثرت) متفاوت است. كرث الامر,يكرثه و يكرثه و اكرثه يعنى: كار بر او سخت آمد و به مشقت افتاد. نيز گفته شده: ما اكرثنى هذا الامر; يعنى اين كار مرا به سختى نينداخت. ولى اكثرتُ, يعنى: توجه و دقت نمود.104
اما بخش دوم اشكالات شامل برخى خطاهاى نحوى در كتاب است كه ريشه آن ناسخان و كاتبان بوده است. آنچه موجب ستايش كار مصحح است, اينكه وى به پاره اى از اين خطاها ـ كه همزمان در دو نسخه (ف) و (م) رخ داده ـ آگاهى يافته است. مانند آنچه در ص20 آمده: (هؤلاء القوم (مختلفى اللغات, (مختلفى) المذاهب ولهم اقلام عده). كه مصحح توجه كرده كه دليلى براى نصب كلمه (مختلفى) نيست و در ملاحظات خود در ذيل كتاب (ص:ب) آن را ضبط نموده است.
جز اين مصحح متوجه بسيارى ازاين دست خطاها نگرديده, حال آنكه در دو نسخه ديگر به صورت صحيح آمده اند. [از جمله] اين خطاها بدين قرارند:
ص13: (يقال رداءه الخط (احد) الزمانتين). درست آن: (احدى الزمانتين) است.
ص76 (اخبار ابن اعرابى): (…وله من الكتب, كتاب النوادر, رواه عنه جماعه منهم الطوسى وثعلب وغيرهما, وقيل انه اثنا عشر (كذا) روايه, وقيل: تسعه (كذا)).
درست آن (اثنتا عشره روايه) و (تسع) است.
ص86: (سكرى): (وعمل السكرى اشعار جماعه من الفحول, وقطعه من القبائل, فمن عمل من الشعراء امرؤالقيس (والنابغتين)…) صحيح آن: (والنابغتان…).
ص132: در اخبار عبدالله بن مقفع آمده: (وكان احد النقله من اللسان الفارسى الى العربى مضطلعا بالغتين, (فصيح) بهما…). كه درست آن: (فصيحاً) بهما… است.
ص172: در كتب آمدى آمده: (كتاب فى تفضيل شعر امرؤالقيس (كذا) على الجاهليين). كه درست آن: (كتاب فى تفضيل شعر امرى القيس…) است.
ص173: در اخبار رازى كه از مؤلفين در شطرنج بوده و غير از ابوبكر رازى معروف است آمده: (…وكان نظيراً للعدلى (ممن الفوا فى الشطرنج ايضا) و كانا جميعاً (يلعبون) بين يدى المتوكل). كه صحيح آن: (وكانا جميعاً يلعبان…) است.
ص183: (آل ابوالعتاهيه): (فمنهم… عبدالله بن محمد ابى العتاهيه, شاعر و مقدار شعره خمسين (كذا) ورقه. ابوسويد عبدالقوى بن محمد بن ابى عتاهيه شاعر مقدار شعره خمسين (كذا) ورقه) كه صحيح آن: خمسون ورقه است.
ص183: (آل طاهر بن الحسين): (ابوالحسين طاهر بن الحسين, شاعر و مقدار شعره خمسين (كذا) ورقه. محمد بن عبدالله بن طاهر, شاعر و مقدار شعره سبعين (كذا) ورقه). كه صحيح آن: (خمسون ورقه) و (سبعون ورقه) است.
ص300: سطر اول: (فجمع فيها العلم والعلماء وبنى بها اثنا عشر (كذا) قصرا على عده بروج السماء…) كه صحيح آن: (وبنى بها اثنى عشر قصراً…) است. درست است كه مصحح به وجود اين اشتباه پى برده و در هامش گفته: (كذا فى الاصل). اما اين عبارت كافى نيست. چه بر مصحح است كه آنچه را درست مى انگارد در متن, ضبط كند و خطايى را كه در نسخه اصل آمده, در هامش برشمرد.
مصحح در اخبار يحيى ابن زكريا (ص282) چندين بار اين اشتباه را تكرار كرده است. او در متن, اين عبارت را ضبط نموده: (مات بالمدائن وهو قاضى (كذا) بها…) يعنى كلمه قاضى را در اصل با ياء آورده و در هامش گفته: (كذا فى الاصل باثبات الياء). كه اين كار نيز صحيح نمى باشد. چرا كه بايسته مى بود كه عبارت در متن به اين صورت مى آمد: (مات بالمدائن وهو قاض فيها…) و در هامش به اصل اشاره مى شد. 7. ملاحظات املائى و مطبعى
زبان عربى و فارسى هر يك داراى قواعد ويژه در كتابت و املاء هستند و رعايت آنها و عدم عدول از آنها ضرورى است. اما مصحح در انتشار كتاب الفهرست, بسيارى از قواعد املايى و نوشتارى زبان فارسى را مورد استفاده و توجه قرار داده است. با توجه به زبان كتاب كه عربى است, اينكار صحيح نمى باشد. نمونه ها را بنگريد:
1. از جمله بيشترين كاربرد و استعمال عبارات در اين كتاب, عبارت (ان شاءالله) است كه مصحح به شيوه فارسى (انشاءالله) ضبط نموده كه در زبان فارسى غير جايز است, زيرا كلمه (انشاء) معنايى غير از معناى (ان شاء) مى دهد. (از جمله بنگريد به صفحات425, 56, 119, 154, 178, 183, 226, 305, 315, 363 از كتاب.)
2. از كلماتى كه در عربى به صورت جدا نوشته مى شوند و مصحح آنها را به صورت پيوسته ضبط نموده اينها هستند:
الف. ص114, سطر نهم: كتاب اخبار ابيطالب.
ب. ص168, سطر اول: جعفر بن ابيطالب.
ج. ص238, سطر12 و18: على بن ابيطالب) عليه السلام و (عقيل ابن ابيطالب).
د. ص202, سطر2: وقرأت بخط ابيعبدالله بن عبدوس.
س. ص277, سطر9: احمد بن ابيعبدالله.
3. موارد ذيل را شايد بتوان از اين خطاها يعنى رعايت املاى فارسى در مورد كلمات عربى به حساب آورد:
الف. ص165, سطر5: قرائت بخط عبدالله… به جاى: قرأت….
ب. ص208, سطر20: …كتاب قرئه; به جاى: قرأه.
ج. ص85, سطر19: …وسئلت عن هذا الكتاب جماعه… به جاى: سألت.
د. ص102, سطر3: فسئله عن الاخبار المتقدمه… به جاى: فسأله… (نيز بنگريد به: ص305, 112, 330 و غيره)
اما در مورد خطاهاى مطبعى بايد گفت كه على رغم اهتمام مصحح به اصلاح آن در جدول خطا و صواب (پيوست كتاب) بايد گفت كه كتاب باز هم مملو از خطاهاى چاپى است كه از ديد هر خواننده اى پنهان نمى ماند. خاتمه و اقتراح
شكى نيست كه ملاحظات ديگرى به جز اينها وجود دارد; زيرا موضوعات كتاب متعدد و ابواب آن زيادند, و كسى نمى تواند ادعا كند كه همه آنها را جمع آورى نموده و يا استقصا كرده است.
بدين روى من از مصحح [مرحوم] به جهت آنچه بيان شده و نيز آنچه در كشف آن توانايى داشته و آنچه را نتوانستم بيان دارم عذر و پوزش مى خواهم. در اين راستا خود مصحح در مقدمه كتاب در تأييد گفته قبلى پيشنهاد داده كه مؤسسات رسمى و غير رسمى مرتبط با تراث اسلامى و عربى در تشكيل و ايجاد لجنه اى از متخصصين در انواع علوم مربوط به كتاب الفهرست, اقدام نمايند. وظايف پيشنهادى من در مورد اين لجنه بدين قرار است:
1. جستجو در مورد مخطوطات ديگر كتاب,105 قبل از آغاز تصحيح جديد.
2. بررسى دقيق اسامى اعلام و القاب مختلف آنها و اسامى كتاب ها در موضوعات مختلف آن و ارجاع تمامى آنها به منابع ديگر. اين كار به جهت كثرت وقوع تحريف و اشتباهات در چاپ هاى سه گانه قبلى است.
3. مصدريابى اشعار وارد در كتاب و تصحيح تحريفات واقع شده در ضبط و الفاظ و مانند آن.
4. از بهترين و بايسته ترين كارهايى كه براى محققين و پژوهشگران تراث مى توان كرد, اين است كه اعضاى اين لجنه در تمامى تخصصات خود تمامى كتب و دواوينى را كه صاحب الفهرپىنوشت: 1. اين مقاله ترجمه اى است از: نظرات فى فهرست ابن النديم (تحقيق: محمدرضا تجدد), الدكتور يوسف حسين بكار (جامعه نيويورك ـ اربد الاردن), مجله المورد, المجلد9, العدد3. كتاب الفهرست به تصحيح مرحوم تجدد در سال 1351ش (1971م) در دانشگاه طهران به چاپ رسيد. 2. اين كتاب تاكنون دوبار در تهران به چاپ رسيده است. 3. در اين مقاله از چاپ فلوگل با حر