کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

ترجمه ،كوششى است براى پذيرش ديگرى
کاميابى مسک احمد


چهار كس را داد مردى يك درم
هر يكى از شهرى افتاده به هم
فارسى و ترك و رومى و عرب
جمله با هم در نزاع و در غضب
فارسى گفتا از اين چون وارهيم
هم بيا كين را به انگورى دهيم
آن عرب گفتا معاذ الله لا
من عنب خواهم نه انگور اى دغا
آن يكى كس ترك بد گفت اى گوزوم
من نمى خواهم عنب خواهم اوزوم
آن كه رومى بود گفت اين قيل را
ترك كن خواهم من استافيل را
در تنازع مشت بر هم مى زدند
كه ز سرّ نام ها غافل بدند1

چهار مرد در گوشه اى نشسته بودند; يك پارسى, يك ترك, يك عرب و يك رومى. رهگذرى يك درهم به آنها عطا كرد. هر يك از چهار نفر پيشنهاد خريد چيزى براى خوردن كردند. پارسى انگور خواست, مرد ترك اوزوم, مرد عرب عنب و مرد رومى استافيل. اما چون چهار نفر به يك زبان سخن نمى گفتند نمى توانستند منظور يكديگر را بفهمند و بين آنها مشاجره در گرفت. عاقل مردى با فرهنگ كه بر اسرار چيزها آگاهى داشت از آن جا عبور كرد. مشاجره آنها را شنيد. به آنها نزديك شد. پيشنهاد كرد كه با پولشان چيزى بخرد كه مورد رضايت هر چهار نفرشان باشد. به نزديك ترين بازار رفت و انگور خريد. وقتى مردان خوشه انگور را ديدند از خوشحالى از جا پريدند و اعتراف كردند كه اين همان چيزى است كه آنها مى خواستند. هر چهار نفر به يك چيز تمايل داشتند, ولى هيچ كدام آنها زبان ديگران را نمى دانست و بر سر هيچ با هم مشاجره مى كردند. مولانا نتيجه مى گيرد جنگ ملت ها از آن جا ناشى مى شود كه با زبان مشترك سخن نمى گويند و ترجمه كردن نمى دانند.
اين كه ترجمه به گفتگوى فرهنگ ها كمك مى كند چيزى است كه همگى ما به قدر كافى به آن معتقديم, حتى مى خواهم بگويم كه علماى واژه شناس و دانشگاهيان و روشنفكران در اين باب توافق دارند يا بايستى داشته باشند.
اما مسائل قبيله محورى, فرانسه محورى در بين ديگر مسائل, آن قدر براى ما شناخته شده اند كه بتوانيم با انجام دادن آنها به رضايت خاطر برسيم. مسأله اين است كه انديشيدن, كار روشنفكر, هنوز هم با ابزار زبان و كارهايى كه در زبان بدون اين كه به آثار خارجى مراجعه كند انجام مى گيرد.
همچنين بايد بگويم مترجم لزوماً آنچه را كه دوست دارد ترجمه نمى كند. او مى تواند, گاهى هم مجبور است براى مبارزه ترجمه كند كه هيچ ربطى به گفتگو ندارد. مترجمان يا مفسران زمان جنگ اين مسأله را خوب مى دانند. ترجمه هميشه يك فعاليت انسان گرايانه نيست. ترجمه مشاجره قلمى هم به راه مى اندازد و در خدمت جنگ قرار مى گيرد. تنها يك ايراد بر آن وارد است: جنگ اغلب باعث بهترين هماهنگى و همسانى انسان ها مى شود. انسان ها ياد مى گيرند يكديگر را بشناسند و دوست بدارند در حالى كه با هم جنگ مى كنند. از اين گذشته, آيا گفتگو نمى تواند دافع مشاجره قلمى باشد؟ تسخير جنوب اروپا به دست مسلمانان به اروپاييان آموخت كه كتاب مقدس را در زبان هاى محلى شان ترجمه كنند و متون يونانى را كه قبلاً مسلمانان آنها را ترجمه كرده بودند دوباره به زبان مادرى شان برگرداندند. شايد اين ترجمه ها يكى از علل نوزادگى يا تجديد حيات ادبى و فرهنگى رنسانس باشد. باز هم در فضاى مشاجره قلمى, شايسته است فراموش نكنيم كه مترجم ها در كشورهاى ديكتاتورى ـ كه در آن جا سانسور دولتى بيداد مى كند و آثار خارجى مى توانند بر اثر عدم آگاهى حكام ارزش مخربى داشته باشند ـ جاى نويسندگان را مى گيرند.
اين مسأله خيلى شناخته شده است, اما پيشنهاد اوليه درست است; در ميان ما اين توافق در باب كاربرد ترجمه در گفتگوى فرهنگ ها وجود دارد.
موضوع از اهميت كمترى برخوردار است, همچنان كه صحبت از گفتگو در ميان مردم و ملت هاست, زيرا در واقع, هدف آن است. در افق گفتگوى بين فرهنگ ها, پيشنهاد و برنامه كانت در جهت صلح دائمى مدّ نظر است و ترجمه كه در مبارزه بسيار قديمى و تاريخى عليه اسطوره بابل است, نقش جايگزين پذيرى اش را كه اسطوره (سيزيف) نيز هست بازى مى كند. در چارچوب ترجمه به عنوان حامل گفتگو قصد دارم انديشه هايى را بيان كنم كه نتيجه تجربه ام در ترجمه متون از زبان فرانسه به زبان پارسى و از پارسى به فرانسه است.
ترجمه به طور اجتناب ناپذيرى سؤال هايى درباره خويشتن و ديگرى مطرح مى كند; هايدگر گفته است: (انديشه ها با ترجمه به قالب زبان ديگر منتقل مى شوند و به اين ترتيب استحاله اى حتمى را متحمل مى گردند. اما اين استحاله مى تواند آفريننده شود, زيرا موقعيت اساسى مسأله را با روشنايى جديدى نمايان مى كند… ترجمه براى درك متقابل در جهتى متعالى به كار مى رود و هر قدمى در اين راه موهبتى است براى ملت ها).2
ترجمه كوششى است براى پذيرفتن ديگرى. ما نمى توانيم زبان ديگر را بپذيريم مگر اين كه اين زبان ما را وسوسه كند و به شوق آورد. در آن صورت كار ترجمه عبارت خواهد بود از به زير سؤال بردن خود خويشتن كه مى كوشد جايى را به ديگرى واگذارد. همچنين بپذيريم كه ترجمه پاسخ به سؤال است و به سؤالى كه ديگرى مى تواند براى ما مطرح كند به شرط اين كه ما آن را دريافت كنيم. مسأله شخصيت ديگرى هنگامى مطرح مى شود كه مترجم را دچار مشكل مى كند يا او را وامى دارد به خواننده (مخاطب) بفهماند كه با يك واقعيت خارجى تغيير نيافتنى سر و كار دارد. در پذيرش ديگرى حرفى نيست, اما به شرط اين كه او را درست و كامل و دست نخورده ارائه دهد.
آفرينش تأثيرى كه يك چنين زبان بيگانه بر روى مخاطب اصلى اش دارد و به وجود آوردن چنين تأثيرى بر مخاطب زبان وارداتى (مبدا), مشكلاتى است كه بسيار شناخته شده اند. اين مشكلات از كار بى نهايت گفتگوى بين فرهنگ ها ناشى مى شود كه در بطن فعاليت مترجم, وجود دارد. مترجم نمى آفريند, بلكه بازآفرينى مى كند. او زبان بيگانه را در قالب زبان مادرى اش درمى آورد. او كه از اين زبان بيگانه و ارتباطى كه با فرهنگ بيگانه دارد تأثير پذيرفته است مى تواند به روشن كردن واقعيت بيگانه نايل آيد و آن را براى مخاطب ملى اش, در جايى كه مترجمى ديگر آن را نامفهوم رها كرده است, خودمانى گرداند. البته اين موضوع مسأله نقش مترجم به عنوان رابط را مطرح مى كند. در اين صورت لازم است بگويم نقش ترجمه در گفتگو عبارت است از خودمانى كردن فرهنگ ديگرى و مطابقت دادن خصوصيات فرهنگ هاى ديگر با فرهنگ خود, كه فعاليتى است اخلاقى و علمى و پژوهشى.
ترجمه زمينه تبادل انديشه و بن مايه گفتگو را فراهم مى آورد و به همين نيز بسنده مى كند. اين به آن معنا نيست كه مترجم به طريق خودش اين ادامه و تبادل كار را آماده نمى كند. مترجم در ميان اين دو قرار گرفته است. او عامل زنده نقل و انتقال واژه ها و انديشه ها در بين دو زبان و دو فرهنگ است. اگر اغراق نباشد شايد بتوانيم بگوييم او گفتگو را در بطن خود دارد. در واقع او تكنسينى است كه از خود مى پرسد چگونه زبانى را به زبان ديگر منتقل كند و زبان ديگرى را در زبان خودش بياورد و دغدغه روزمرگى گفتگوى بين فرهنگ ها را ندارد. از لحظه اى كه به ترجمه مى پردازد نكاتى را كه خودش از آنها به ادراك و هوشمندى فرهنگ ديگرى رسيده است, همچنين امكان درك كردن و شنيدن را براى ما فراهم مى آورد. گفتگو بدون شك به تك گويى منحرف خواهد شد, اما انتخاب هاى مترجم, فعاليت ناب انتقادى اش در كل, دقيقاً در وراى فوريت هاى حرفه اى اش اين گفتگوى بين فرهنگى را به همراه دارد.
مترجم مى كوشد آنچه را كه دوست دارد به زبان مادرى اش برگرداند, اما نه هميشه, گاهى هم ممكن است آنچه را كه مورد تنفر اوست ترجمه كند. ترجمه لزوماً فعاليتى انسانگرايانه نيست, بلكه تبادل پيامى بين دو قوم يا دو ملت است كه با هم تفاهم ندارند يا همديگر را درك نمى كنند.
از جانب ديگر, مترجم در قلمرو تخيّل و احساس, اين سؤال را مطرح مى كند تا بداند در جهت حساس كردن و برانگيختن مخاطب به واقعيت خارجى و به شخصيت ديگر دنياى خارجى كه حاملش مى باشد تا چه حد مى تواند پيش رود, تا چه حد مى تواند اين مخاطب را در موقعيتى پيچيده قرار دهد تا بتواند او را از لذت خواندن محروم كند. دقيقاً آن جاست كه گفتگو, گفتگوى متعهد, بدون توافق طرفين كه خود را چنان كه هستند نشان مى دهند به وجود مى آيد: من آنچه را كه او مى خواهد بگويد درك نمى كنم, اين واقعيت را درنمى يابم, اين واقعيت مرا به خصوصيت فرهنگى من باز مى گرداند و مرا از من خويش خارج مى كند. اين موقعيت مى تواند درهاى ذهن مرا در جهت طريق ديگر بگشايد همچنان كه مى تواند درهاى ارتباط با ديگرى را ببندد.
همه چيز در سطح واژه كه واقعيت بيگانه را مشخص مى كند آغاز مى شود. هنگامى كه واقعيت, قابليت ساده شدن به واقعيت زبان ورودى را ندارد بايد واژه را همان طور كه هست رها كنيم. اين روش دو جنبه دارد و مى تواند دو كاربرد داشته باشد: مى تواند توى ذوق بزند, نااميد كند و منجر به طرد كتاب شود, همچنين مى تواند حس كنجكاوى را برانگيزد و ميل به اكتشاف را ازدياد بخشد. بعضى از نويسندگان كه اصلشان خارجى است و به زبانى كه زبان مادرى شان نيست مى نويسند در اين كه واژه هاى بيگانه فرهنگشان را در ترجمه بگذارند ترديد نمى كنند و به خود زحمت ترجمه كردن يا حتى روشن كردن به وسيله محتواى متن را نمى دهند. با اين كار با دو مخاطب سر و كار دارند, مخاطب جامعه پذيرنده و مخاطب جامعه واردكننده (مبدا).
مترجم, بين ترجمه ساده و جمله هاى توضيحى يا تفسيرى روشن كننده و يادداشت هاى پايين صفحه كه مهارت و دانش او را نشان مى دهند و نيز واژه بيگانه, حق انتخاب دارد. به نظر ما مترجم نبايد شخصيت ديگرى را قربانى كند هنگامى كه اين شخصيت از واقعيتى مطلقاً ساده نشدنى به نشانه گذارى شباهت ها و تفاوت هاى بين فرهنگ ها ناشى مى شود. اما او نبايد از عمل خودمانى كردن امتناع ورزد, اگر عواملى كه بايد ترجمه شوند اشياى ساده اى باشند كه اخلاق تجارى به ما آموخته است كه آنها را آن چنان بشناسيم كه گويى اين عوامل متعلق به ما هستند.
گفته مى شود مشكل وقتى به وجود مى آيد كه با طرق انديشيدن و ذهنيات فرهنگى و برداشت هايى از مفاهيم جهان كه مورد توجه نمايندگان ما نيستند, سر و كار داشته باشيم, نه تنها هنگامى كه آنها از فضا ـ زمان ما هستند, بلكه هنگامى كه از گذشته بسيار دور مى آيند كه حتى گاهى خود بوميان نيز به آن توجه ندارند. بعضى از متخصصان ترجمه ها را ناقص مى بينند و اين اشكال ترجمه ها نيست, بلكه اشكال از مرجع است كه خيلى دور و بيگانه است. بدون شك, گفتگوى فرهنگ ها درباره گذشته نيست, بلكه درباره زمان حال است, اما سنت آن قدر بر معرف هاى كنونى سنگينى مى كند كه ديگر بودن آن از نظر پنهان نخواهد ماند. مسأله در اين جا به همان اندازه شامل ديدها و برداشت ها از جهان مى شود كه شامل زبان هايى كه اين ديدگاه ها را تا ساختارهايشان به ثبت مى رسانند.
چگونه مى توان لحظه زودگذر را ـ هرچند كه پيامش كوتاه باشد ـ به زبانى منتقل كرد كه تجزيه و تحليل آن, زمان مى برد. چگونه مى توان موسيقى غزل هاى حافظ را كه آوازخوانان ايرانى در چندين دستگاه موسيقى ايرانى خوانده اند يا واژه هاى عارفانه اش را با طيف وسيعى از معانى, ترجمه كرد. اما به هر صورت ترجمه معانى و محتواى غزل هاى حافظ كه جهان شمولند مى تواند همواره در جهت شناخت فرهنگ ايرانى مفيد باشد.
به اين ترتيب فرهنگ هايى اند كه بدون ايجاد زمينه نمى توان ترجمه كرد. ترجمه مى تواند هنگامى كه خواننده آمادگى ندارد شوك آور باشد. همچنين به گفته پل والرى3 (مترجم چاره ندارد جز اين كه از نزديك به تأثير علت بپردازد. او مى تواند متن اصلى را در زبان ورودى دوباره بينديشد, سپس ساختار جمله اصلى را در ترجمه نهايى اش, در بهترين صورتش دريابد, وگرنه وظيفه او نيست كه بفهماند). در اين صورت بيش از ترجمه چه برانگيزاننده باشد يا زننده آنچه كه در گفتگوى فرهنگ ها مهم است نقش مترجم مى باشد. او نه تنها با انتخاب اثر, اگر از او خواسته شود, بلكه با توضيحات و يادداشت هايى كه مى تواند در آن به خصوص در يك مقدمه آورد مى تواند گفتگوى فرهنگ ها را ارتقا دهد. اين كوشش بيش از بيش در اين عصر جهانى كردن و يكنواخت كردن, لازم به نظر مى رسد. مترجم مى كوشد جهان يكسان شده اى را كه به خواننده منتقل مى كند براى او معقول و مفهوم گرداند; داستان هاى روايى معاصر وى را بيش از بيش به سوى اين روش مى كشاند, در حالى كه هنوز در يك متن, چيزهايى براى گفتن هست, چيزهايى كه خاص يك فرهنگ و يك زبان است.
من خيلى زياد بر اين جنبه كار مترجم تأكيد ندارم. ترجمه بنابر واژه شناسى لاتين كه بيهوده به ما مى آموزد Traducer به معناى منتقل كردن است, به گفته پير گراول4, فعاليتى است كه (بنا به فرض) اصولاً غيرممكن است: (ترجمه در واقع گذر يا انتقال از زبانى ديگر نيست. در كدام زبان اين گذر يا انتقال خواهد توانست به انجام برسد؟ ترجمه به طور دقيق, جهيدن از قاره اى به قاره ديگر است با همه مشكلات درك و فهم, كه اين جهش لزوماً و به طور ناگهانى به همراه مى آورد). بالاخره, مترجم موظف نيست خواندن را براى مخاطبان آسان كند يا براى پذيرش اثر, گاهى حتى زيباتر و قوى تر از آنچه كه شايد در متن اصلى است نقش انتقال دهنده را بازى كند. با اين حال, قلمروى وجود دارد كه مترجم, گفتگوى فرهنگ ها را سريع الادراك مى گرداند و آن وقتى است كه كيفيت زبان چنان است كه در وراى شايستگى مترجم, سخن از عظمت و درخشندگى يا زيبايى ها يا مشكلات فرهنگى كه زبان حامل آن است مى باشد. مترجم در اين جا مى تواند نقشى داشته باشد, اگر زبان مادرى اش زيباست شايد زبان اصلى (مبدأ) هم زيبا باشد و شايد بالاخره شايسته باشد كه فرهنگ ديگرى نيز كشف شود.
ترجمه تئاترى بيش از ديگر ترجمه ها اهميت خاصى دارد, زيرا بلافاصله از طريق بدن هاى زنده در فضاى محله ها براى مردم گفته مى شود. اين ترجمه, تجزيه و تحليل انتقادى و ادبى را تحمل نمى كند و مى دانيم چقدر متخصصان بعضى از فرهنگ ها آنها را به سادگى با ترجمه دقيق اما خشك قربانى كرده اند. تعداد بى شمارى از ترجمه هاى لاتين و يونانى دوباره ترجمه شده اند تا براى مردم درخور پذيرش و لذت بخش باشند, چيزى كه هميشه در مورد آنها براى تماشاگران بسيار زيادى مصداق داشته است. ترجمه تئاترى به زبانى زنده نياز دارد كه با كادر و قالب آن مطابقت داشته باشد. اين ترجمه با همه زيبايى ها و جذابيت ها و زائده هايش, بيش از ديگر انواع حامل فرهنگ, تجربه و زندگى شده است. باز هم يك بار ديگر بايد بگويم, دغدغه زبان بايد بر همه چيز فايق آيد و برترى داشته باشد و چنين برترى با صحت و درستى و با راحت خواندن آن مطابقت دارد.
اگر زبان دوست داشتنى است, ترجمه اساس و بن مايه يك گفتگو را مطرح مى كند هرچند كه اين گفتگو, مشاجره قلمى باشد. اضافه كنيم كه كيفيت زبان وقتى كه با زبان مبدأ (اصلى) مهيج شده باشد مى تواند در خدمت غناى زبان مقصد درآيد و مى دانيم چقدر گوته ـ شاعر و فيلسوف بزرگ آلمانى ـ در ديوان شرقى5اش با واژه ها و ضرب آهنگ هاى برگرفته از غزل هاى حافظ در غناى زبان آلمانى كوشيده است.
من سعى كرده ام اشعارى را به زبان فرانسه و همچنين به زبان پارسى برگردانم. شعر از جايگاهى بسيار با اهميت در ايران برخوردار است و تعداد نسخه هاى چاپ شده, از مجموعه هاى شاعرانه خيلى بيشتر از ديگر انواع ادبى است. من معتقدم كه مترجم نه تنها به غناى زبانش بلكه به بارور كردن انديشه ملتش نيز كمك مى كند.
به نظر من به عنوان كارگردان و استاد تئاتر, بهترين طريق پذيرش ديگرى, از طريق تئاتر, كه هنرى زنده است, مى باشد. تئاتر مكانى است كه يك ملت مى آيد زبان مادرى اش را بشنود.
به اين دليل و همچنين به سبب تعلق من به دو فرهنگ متفاوت است كه طبيعى تر دانسته ام تصميم بگيرم متون نمايشى را به پارسى ادبى برگردانم. البته همانطور كه آنتوان وى تر گفته است: (يك ترجمه عالى از يك متن نمايشى بايد طريقه اجراى آن را نيز تعيين كند و نه عكس آن را6) (يعنى طريقه اجرا به روشن كردن متن كمك نمايد). متنى كه به پارسى ترجمه شد بايد به طور طبيعى طريقه اجرايش را نيز تبيين نمايد. اما معمولاً در ايران, متون نمايشى را بيشتر به جاى آن كه اجرا كنند و ببينند مى خوانند. اين چنين است كه معتقدم, يك متن نمايشى را بايد در زبان ادبى ترجمه كرد, زيرا بيشتر به شرايط محلى خوانش تئاتر كمك خواهد كرد. يك نويسنده به خصوص در ميان ديگر نويسندگان نظر مرا به خود جلب كرده است و او اوژن يونسكو است. او نيز مسأله تعلق داشتن به دو فرهنگ متفاوت را شناخته است. همچنين درباره جهان هستى انديشه هايى داشته است كه من نظريات خود را در آنها باز مى يابم.
براى ترجمه نمايشنامه هاى يونسكو پژوهش ها و تحقيقات زيادى را به انجام رسانده ام تا بتوانم همان زبان و سبك نويسنده را در زبان پارسى بيابم و به متن اصلى وفادار بمانم و در عين حال انديشه ها و مقاصد او را حفظ كنم. آنچه كه در آثار نمايشى يونسكو ساده به نظر مى رسد اين است كه جمله هايش كوتاهند و عبارت طولانى به ندرت ديده مى شود و از آن جاست كه اين خطر به وجود مى آيد كه فكر كنيم مشكلات ترجمه كمتر خواهد بود, بدون توجه به اين كه گاهى يافتن معادل يك جمله كوتاه يا يك واژه كه مى تواند در تئاتر به تنهايى معادل يك جمله طولانى باشد, بسيار مشكل تر است. براى من پيش آمده است كه مجبور شوم وقتى معادل خوبى در زبان پارسى نيافته ام به يادداشت هاى پايين صفحه يا حتى به پيشنهاد چندين معادل ممكن پناه برم تا خواننده و كارگردان بتوانند معناى آنها را دريابند و آنچه كه ساده تر بر روى صحنه ادا مى شود انتخاب كنند. در زمانى كه هدف, ترجمه يك جمله كوتاه است ترجمه به اين معنا مى تواند نوعى فعاليت دو جانبه گفتگويى باشد.
جلسات روخوانى يا نمايش عمومى به توجه دادن و حساس كردن يك فرهنگ به فرهنگ ديگر كمك مى كند و در آن صورت است كه امكان گفتگو كردن به وجود مى آيد, اما اين نوع جلسات محدود به چند مجمع تقريباً انحصارى و متشكل از افراد برتر جامعه باقى مى ماند. بايد اميدوار بود كه دستگاه هاى ارتباط جمعى جايى گسترده تر به اقتباس از آثار خارجى اختصاص دهند, آثارى كه كاملاً ترجمه نشده اند اما به دريافت روح يك فرهنگ كمك مى كنند و پهنه ارتباط را مى گسترند.
از اين طريق سعى كرده ام آنچه كه مورد علاقه من است بفهمم و به ديگران بفهمانم و ارتباطى بين دو ملت ايران و فرانسه برقرار كنم.
آخرين سخن, باز هم از عشق خواهد بود. اتى يمبل (Eti emble) متخصص ادبيات تطبيقى كه اخيراً وفات يافته است چهار نوع ترجمه را از يكديگر متمايز كرده است: ترجمه وفادار زيبا, زيباى وفادار, وفادار زشت, زشت وفادار. براى من در واقع, اهميت ندارد كدام يك را ترجيح دهم, حتى اگر به دو نوع اول بيشتر تمايل داشته باشم, آنچه مهم است اين است كه ترجمه وجود دارد چون اساس و پايه صرف نظر نكردنى براى گفتگوست. هرچه ترجمه آثار در يك فرهنگ نادر باشد آن فرهنگ بيشتر بازيچه نمايش هاى تيپ گرايى و كليشه ها و تقليدها خواهد بود.
هرچه تعداد ترجمه ها بيشتر باشد يك فرهنگ به بهترين وجه در تمامى تنوعش ظاهر خواهد شد. ما بيشتر تمايل داريم آثار برجسته را ترجمه كنيم در صورتى كه بايد آثار معمولى را نيز به زبانمان برگردانيم. مسئوليت ناشر و مترجم كه به تنظيم ترجمه بايد كمك كنند به تنهايى گفتگوى بين فرهنگ ها را ارتقا خواهند داد.
اما چه چيز افتخارآميزتر از انتقال انديشه ها و فرهنگ يك ملت به ملتى ديگر و به اين طريق نزديك كردن ملت ها با نشان دادن تفاوت هايشان و همچنين به وجود آوردن امكان درك انسانى, خواهد بود.
در پايان با يك سؤال به سخنانم خاتمه مى دهم: آيا سوءتفاهم فرهنگى كه گاهى از ترجمه استنباط مى شود خود گاهى سازنده نخواهد بود؟* مقاله حاضر به صورت سخنرانى در دانشگاه استراسبورگ (فرانسه) (فروردين 1383, برابر 24 تا 26 مارس 2004) ايراد شده است. ** عضو هيأت علمى دانشكده هنرهاى زيبا دانشگاه تهران. 1. مثنوى, دفتر دوم, ص395 (انتشارات علمى, تهران). 2. مارتن هايدگر, پيش درآمدى بر ماوراءالطبيعه چيست؟ در پرسش هاى1, ص13 (چاپ گاليمار, 1968). Martin Heidegger, Prologue a 'Qu est-ce la metaphysique', in Questions I, Gallimard, 1968, p.13. 3. Paul Valery شاعر سوررئاليست قرن بيستم فرانسوى. 4. دفترهاى تئاتر, بازى, ترجمه تئاترى, شماره56, منترآل, كه بك, كانادا. Les cahiers de theatre, Jeu. 'Traduction theatrale', N.56, Montreal (Quebec), 1990. 5. Divan oriental. 6. تئاتر تماشاگران, شماره44, مارس ـ آوريل 1982, وظيفه ترجمه كردن. Antoine Vitez, 'Le devoir de traduire', in 'Theatre public', n.44, mars, avril 1982.

رويكردهاى مذهبى در تاريخ معاصر ايران به زن
مهريزى مهدى


يكم. مسأله زن در ايران به دوران مشروطه (1284 ـ 1289ش/ 1905م ـ 1909م) بر مى گردد. آگاهى از انديشه هاى دنياى جديد و تحولات و جنبش هاى زنان نقش اصلى را در اين زمينه داشت. اين ارتباط و آگاهى سبب نقد و رد برخى باورهاى مذهبى و سنتى در ميان قشرهاى جديد جامعه گرديد. در مَثَل تاج السلطنه (تولد 1301ق) دختر ناصرالدين شاه, خاطرات خود را با عنوان خاطرات تاج السلطنه در سال 1343ق /1303ش به قلم آورد و در آن مسائل جديدى در حوزه امور زنان مطرح كرد, مى نويسد:
اگر زن ها در اين مملكت مانند ساير ممالك آزاد بودند و حقوق خود را مقابل داشته و مى توانستند در امور مملكت و سياسى داخل بشوند و ترقى كنند يقيناً من راه ترقى خود را در وزير شدن و پايمال كردن حقوق مردم و خوردن مال مسلمانان و فروختن وطن عزيز خود نمى دانستم… افسوس كه زن هاى ايرانى از نوع انسان مجزا شده و جزو بهايم و وحوش هستند و صبح تا شام در يك محبس نااميدانه زندگانى مى كنند و دچار يك فشارهاى سخت و بدبختى هاى ناگوارى عمر مى گذرانند. 1
در جاى ديگر مى نويسد: (زندگانى زن هاى ايران از دو چيز تركيب شده: يكى سياه و ديگرى سفيد. در موقع بيرون آمدن و گردش كردن هياكل موحش سياه عزا و در موقع مرگ, كفن هاى سفيد. و من كه يكى از همين زن هاى بدبخت هستم آن كفن سفيد را ترجيح به آن هيكل موحش عزا داده, و هميشه پوشش آن ملبوس را انكار دارم). 2
و نيز تكليف زن هاى ايرانى را چنين شرح مى دهد: (استرداد حقوق خود مانند زن هاى اروپايى, تربيت اطفال, كمك كردن به مردها مانند زن هاى اروپايى, پاكى و عفت, وطن دوستى, خدمت به نوع, طرد كردن تنبلى و خانه نشينى با برداشتن نقاب).3
و نيز مى نويسد: (خرابى مملكت و بداخلاقى و بى عصمتى و عدم پيشرفت تمام كارها حجاب زن است).4
به جز كارهاى نظرى در اين دوره شكل گيرى انجمن هاى زنانه از قبيل انجمن آزادى زنان (1907م), اتحاديه غيبى نسوان (1907م), انجمن مخدرات وطن (1910م) و… 5 و نيز نشريات اختصاصى مسائل زنان مانند دانش, شكوفه, زبان زنان, نامه بانوان, عالم نسوان, جهان زنان, جهان نسوان وطن خواه, مجله نسوان, مجله سعادت نسوان شرق و دختران ايران 6 در دفاع از حق آموزش و تعليم زنان و تأسيس مدارس دخترانه و نيز مسأله حق رأى زنان تأثير چشمگيرى داشت.7
ناگفته نماند كه پيش از مشروطه نيز كسانى به اين مسأله دامن زدند كه مى توان از اين نمونه ها ياد كرد. قرة العين (1852 ـ 1814م) در سال 1848م/1265ق در كنفرانس بدشت شاهرود كشف حجاب كرد.8
بى بى خاتون استرآبادى كتاب معايب الرجال را در نقد و رد تأديب النسوان از نويسنده اى ناشناس و تحرير شده در سال 1304ق يا 1309ق, 9 در سال 1313ق/1895م به رشته تحرير در آورد 10. وى از برترى مردان بر زنان, تفسيرى نسبى دارد:
هر چند [به] مرتبه, مردان به مقتضاى ادله و برهان و آيات قرآن از زنان برترى و بالاترى دارند. قال اللّه تبارك و تعالى الرِّجَالُ قَوَّمُونَ عَلَى النِّسَآءِ الى آخر آيه, ولى نه هر مردى از هر زنى فزون تر است و نه هر زنى از هر مردى فروتر. و مريم و زهرا(س), آسيه و خديجه كبرى از زنانند, فرعون و هامان, شمر و سنان از مردانند.11
در مورد مكر زنان مى گويد: (اگر چه مردان به دليل آيه قرآن كه خداوند فرموده إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمُ 12 [مكر شما بزرگ است] مكر را تماماً از زنان مى دانند, اما به دليل و برهان معلوم مى شود كه مكر زنان هم از مردان است. اگر مكرى بدانند از ايشان آموخته اند… و خداوند تبارك و تعالى در قرآن نيز از مكر مردان فرموده: وَ إِن كَانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبَالُ 13; هر چند از مكر آنان كوه ها از جاى كنده شود).14
ميرزا فتحعلى آخوند زاده (1877 ـ 1812م) نمايشنامه نويس آذربايجانى تعدد زوجات را محكوم كرد و از لزوم تحصيل زنان سخن گفت. وى در نمايشنامه وزير خان لنكران, تعدد زوجات و زندگى زنان در اندرونى را مورد نقد قرار مى دهد و در نمايشنامه وكلاى مرافعه, مبارزه زنان را براى احقاق حقوق خويش مطرح مى سازد.
وى همچنين در كتاب اثر لرى و ملحقات كمال الدوله از حقوق برابر زن و مرد, تحصيل زنان و حقوق اجتماعى آنان سخن گفته است.15
ميرزا آقاخان كرمانى (1896 ـ 1854 يا 1852م) اصلاح برخى از رسوم اجتماعى را كه زنان را محصور مى ساخت خواستار شد, وى در برخى نوشته هايش مى گويد:
حجاب و توارى زنان و عدم مخالطه ايشان با مردان و اسقاط آنان از حقوق بشريت به طورى كه آنان را از اعداد بشر نمى شمردند موجب هزار گونه فساد در عالم انسانيت شده… عالم انسانيت, به سرحد كمال نخواهد رسيد مگر اين كه زنان در جميع امور و حقوق با مردان مشترك و برابر باشند.16
اعتصام الملك آشتيانى (م 1316ش) سردبير مجله بهار در تبريز و پدر پروين اعتصامى, ايرانيان را با آثار برجسته نويسندگان اروپايى و عربى آشنا ساخت; يكى از اين آثار كتاب تحرير المرأة نوشته قاسم امين مصرى بود كه تحت عنوان تربيت نسوان در سال 1318ق/1900م به فارسى ترجمه و منتشر شد.17
به جز اينها كسان ديگرى در اين دوره چون شيخ احمد روحى (م1314ق) و ملك المتكلمين (1277 ـ 1326ق) و ميرزا جهانگيرخان شيرازى سردبير صور اسرافيل نيز از حقوق و آزادى هاى زنان دفاع كرده و به دنبال حضور اجتماعى زنان بوده اند.
با اين همه طرح مسأله زن به صورت جدى به دوره مشروطه بر مى گردد و مهمترين جلوه آن چالش با باورها و ديدگاه مذهبى و سنتى است.
دوم. موضعى كه طيف هاى مذهبى و دينى درباره اين مسأله در اين يكصد سال از خود نشان داده اند, موضوع اين نوشتار است. در اين نوشتار سعى مى شود گزارشى از آرا و منابع و منهج و منطق دين داران در مسأله زن در اين يكصد سال گزارش گردد و تحولاتى كه در ميان اين طيف گسترده اجتماعى شكل گرفته از لوازم اين بحث و بررسى خواهد بود, البته تلاش گرديده توصيفى بى طرفانه از اين مسأله ارائه گردد.
سوم. پيش از اين, در دو نوشته (تا آن جا كه نويسنده بدان دست يافته) به گزارش رويكردها درباره زن در تاريخ ايران توجه شده است:
نوشته اول كتابى است با عنوان جريان شناسى دفاع از حقوق زنان نوشته آقاى ابراهيم شفيعى سروستانى.18
در اين اثر در بخش دوم كه عنوان جريان شناسى دفاع از حقوق زنان را به خود اختصاص داده از سه جريان ياد مى كند: 1. جريان سياسى دفاع از حقوق زنان با اين ويژگى ها:
الف) ضديت با اسلام و ارزش هاى اسلامى;
ب) مخالفت با نظام جمهورى اسلامى;
پ) بى توجهى به ارزش هاى اخلاقى;
ث) تضعيف نهاد خانواده. 2. جريان غير دينى (سكولار) دفاع از حقوق زنان
اين جريان را با اين ويژگى ها معرفى كرده است:
الف) استفاده ابزارى از دين;
ب) ارائه نكردن طرح و الگويى مشخص و عملى;
پ) پذيرش منفعلانه حقوق غربى;
ت) دين زدايى از حركت اصلاحى زنان. 3. جريان دينى دفاع از حقوق زنان
اين جريان را در دو طيف معرفى مى كند:
الف) طيف تجديد نظر طلب, كه برايش دو ويژگى بر مى شمارد:
ـ ناآگاهى يا تجاهل به منابع اجتهاد;
ـ غفلت از منابع اجتهاد.
ب) طيف اصول گرا و اين ويژگى ها را معرفى مى كند:
ـ توجه به تفاوت هاى طبيعى زن و مرد;
ـ نفى تقابل و تضاد زن و مرد;
ـ توجه به خانواده به عنوان واحد بنيادين جامعه;
ـ حفظ استقلال و پرهيز از انفعال;
ـ پرهيز از تجدد مآبى و تحجر گرايى.19

درباره اين نوشته و تقسيم بندى هايش توجه به چند نكته مفيد است:
ـ دايره زمانى كه در اين تقسيم بندى ملحوظ شده, گزارش جريان هاى پس از انقلاب اسلامى است.
ـ در گزارش جريان ها نيز تنها به ديدگاه هاى دينى و جريان دينى منحصر نيست, بلكه ساير طيف ها را نيز در برمى گيرد.
ـ در گزارش جريان دينى به نظر مى رسد جاى يك جريان خالى است و ضمناً نيز در اين نوشتار بدان اشاره شده است, آن جا كه ويژگى هاى طيف دينى اصول گرا را مى شمارد, پنجمين خصلتش را پرهيز از تجددگرايى و تحجرگرايى مى داند. پس معلوم مى شود برخى دين داران به زن نگاه تجدد مآبانه دارند كه بدان در طيف تجديد نظر طلب پرداخته است, ولكن طيف تحجرگرا را معرفى نكرده است با اين كه وجود اين جريان و ديدگاه هاى مربوط بدان در جامعه ايرانى جاى انكار ندارد و همين كه نويسنده طيف اصول گرا را راهى ميانه تجددگرايى و تحجرگرايى مى داند دلالت بر اين نكته دارد.
ـ در اين نوشتار هدف نويسنده تنها گزارش جريان ها نيست, بلكه نقد و بررسى و معرفى جريان مطلوب نيز مورد نظر بوده است.
دومين نوشته اى كه به اين مسأله پرداخته كتاب الگوى جامع شخصيت زن مسلمان نوشته آقاى محمد تقى سبحانى است.20 در اين كتاب تنها رويكردهاى دين داران گزارش شده است و به جريان هاى غير دينى يا ضد دينى نپرداخته است, در اين اثر ديدگاه هاى دينى را به سه رويكرد تقسيم مى كنند: 1. رويكرد سنت گرا
و آن را با اين مشخصه ها معرفى مى كند:
الف) اصول گرايى;
ب) حقوق محورى و تكليف محورى;
پ) اجتهاد گرايى و روشمندى در فهم دين;
ت) خلوص گرايى و التقاط ستيزى;
ث) گذشته گرايى. 2. رويكرد تجددگرا
براى اين رويكرد نيز پنج مشخصه بدين شرح, معرفى مى كند:
الف) نگرش انسان مدارانه;
ب) علم گرايى و تكيه بر خرد ابزارى;
پ) تاريخيت و نسبيت در فهم دين;
ت) آينده گرايى;
ث) توسعه گرايى. 3. رويكرد توسعه گرايى
در معرفى اين رويكرد نيز اين مشخصه ها به چشم مى خورد:
الف) اصول گرايى در حوزه فهم, توسعه گرايى در حوزه تحقق دين;
ب) نگرش نظام مند در مقابل تكليف گرايى;
پ) تكامل روش اجتهاد و تجديد نظر در روش علوم;
ت) ضرورت تدوين الگوى جامع شخصيت زن مسلمان;
ث) پى ريزى تمدن نوين اسلامى.21
درباره تحليل هاى اين نوشته نيز توجه به چند نكته مفيد است:
ـ دايره تعريف و گزارش به دوران انقلاب اسلامى ايران مربوط است.
ـ هدف نويسنده نقد و بررسى رويكردها و ارائه رويكرد مطلوب است.
ـ رويكرد مطلوب در حقيقت تلفيقى از ويژگى هاى مثبت رويكرد سنت گرا و تجددگرا مى باشد.
چهارم. با توجه به مطالب پيش گفته اين مقاله مى كوشد ديدگاه ها و آراى دين داران را در مسأله زن در ايران معاصر يعنى يكصد سال اخير باز گو كند, در اين گزارش چند نكته را لازم به يادآورى مى داند:
الف) در معرفى رويكردها, تفاوت هاى كلى و اساسى, مبناى تقسيم بندى قرار گرفته, وگرنه در درون هر يك از رويكردهاى معرفى شده مى توان تفاوت آرا و ديدگاه ها را نشان داد.
ب) به نظر نگارنده و با توجه به مطلب بندِ نخست, رويكردهاى دينى را در سه دسته مى توان دسته بندى كرد:
ـ رويكرد سنتى (از دوره مشروطه);
ـ رويكرد كلامى ـ اجتماعى (از دهه چهل);
ـ رويكرد حقوقى (از دهه هشتاد).
پ) رويكردهاى سه گانه فوق از نظر شكل گيرى در طول زمانى يكديگر قرار دارند, ولى اين به معناى نسخ هر يك و جايگزينى ديگرى نيست, بلكه به معناى رويكرد غالب در هر دوره است وگرنه در هر دوره رويكردهاى قبلى نيز با حضور كمتر و در اقليت وجود دارد; از اين رو در زمان حاضر مى توان هر سه رويكرد را نشان داد گرچه غلبه با يكى از آنهاست.
ت) در بررسى هر يك از سه رويكرد بر پايه اهم منابع مكتوب, سعى مى شود ديدگاه آنان در حوزه انسان شناختى, حقوق و تكاليف, خانواده و مشاركت اجتماعى ارائه گردد و در آخر تحليلى به عنوان منطق و منهج اين رويكرد عرضه گردد. رويكرد سنتى
اين رويكرد قديمى ترين و كهن ترين و مشهورترين ديدگاه غالب در دوره هاى مختلف تاريخ اسلامى به شمار مى رود. با همه اين سابقه و شهرت در دوران معاصر كه زن به عنوان مسأله مطرح شد به صورت يك رويكرد هويت يافت. نخستين بروز اين رويكرد با نوشته هاى عديده اى در خصوص حجاب زنان و پرهيز دادن از اختلاط و حضور زنان در صحنه هاى مردانه است. مخالفت با تأسيس مدارس آموزش زنان در اين راستا قرار دارد. با گذشت زمان اين ديدگاه ها به مباحث انسان شناختى و تفاوت هاى زن و مرد و كمالات هر يك مستند مى گردد.
البته به حق بايد دغدغه اين نويسندگان و صاحبان آرا را در دفاع از عفت و پاكى زن مسلمان و پرهيز از بى بندوبارى جدى تلقى كرد, گرچه نوع واكنش هاى آنان را مى توان نقد كرد.
براساس آنچه در مقدمات بحث ياد شد نخست گزارشى از اهم منابع و سپس ديدگاه ها و در آخر تحليلى از منطق و منهج اينان ارائه مى شود: 1. اهمِ منابع
چنان كه گذشت اين رويكرد با سابقه ترين ديدگاه مذهبى به شمار مى رود و منابع اين رويكرد را بايد در دو نوع منظور كرد: يكى منابع عام علوم اسلامى از قبيل كتب تفسير, حديث, فقه, تاريخ, كلام, فلسفه, عرفان, اخلاق و… و ديگرى كتاب هاى ويژه مسائل زنان كه عمدتاً در اين يكصد سال تدوين شده است. بسيارى از ريشه ها و مستندات اين رويكرد در منابع عام يافت مى شود كه اگر تلفيق گردد چهره اى ناموزون را از زن تصوير مى كند و البته پاره اى از آنها در كتب خاصى با تعديل و توجيهاتى راه يافته است. ابتدا به طرح برخى از اين نمونه ها در كتب گوناگون علوم اسلامى اشاره مى گردد: كتب تفسير و علوم قرآنى
مفسران نوعاً در ذيل آيات الرِّجَالُ قَوّمُونَ عَلَى النِّسَآءِ22 وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَة 23 و آ يه شهادت و… 24 به تفاوت هاى زن و مرد و ناتوانى هاى آنان پرداخته اند. زركشى در البرهان فى علوم القرآن براى بيان معناى (مِنْ) از حروف جاره كه به معناى جنس است, چنين مثل مى زند: (الرجل خير من المرأة25; جنس مرد از جنس زن بهتر است). كتب حديث و محدثان
در لابه لاى كتب حديث نيز رواياتى در اين زمينه وجود دارد, رجوع شود به كتاب النساء فى اخبار الفريقين و شخصيت و حقوق زن در اسلام26 و زن در سخن و سيره امام على27 و… . ملا امين استرابادى روايات مشورت با زن و مخالفت با آنان را نعمت الهى اى مى داند كه خداوند به عنوان شاخص و ترازوى سنجش درستى و نادرستى راى در اختيار مردان قرار داده است. كتب كلام, فلسفه و عرفان
ضياءالدين جرجانى از متكلمان قرن نهم مى نويسد: (پس ناچار بايد كه كردگارى و پديد آورنده اى باشد و آن خداى تعالى است كه بى همتا و بى همباز است و زن و فرزندش نيست كه زن از بهر راندن هوا و شهوت نفس و جستن راحت و لذت بايد و اين بر خداى تعالى روا نباشد).28
ملاصدرا در كتاب الاسفار الاربعة ضمن برشمردن نعمت هاى خداوندى به انسان, يكى از نعمت ها را تولد حيوانات گوناگون مى داند كه بعضى براى خوردن, بعضى براى سوارى, بعضى براى راحتى و برخى براى ازدواج است و آن گاه اين آيه را مى آورد: وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَ جًا; حاج ملاهادى سبزوارى در تعليقه بر اين عبارت مى نويسد:
اين كه زنان را در سلك حيوانات قرار داد اشاره اى لطيف است به اين كه زنان به جهت ضعف عقل و جمود بر ادراك جزئيات و ميل به زيورهاى دنيايى گويا در زمره حيواناتند, چرا كه سيرت غالب آنان سيرت چهارپايان است و خداوند لباس انسانى بر آنان پوشاند تا مردان بتوانند با آنان همنشين شوند و ازدواج كنند. بدين جهت در شريعت ما جانب مردان رعايت شده و بر زنان در بسيارى از احكام مسلطند مانند طلاق و نشوز.29 كتب فقه
گذشته از تفاوت هايى كه در كتب فقه ميان احكام مردان و زنان وجود دارد و به پيش از 150 مورد مى رسد30 برخى ديدگاه ها و تحليل ها نيز درخور تأمل است, از قبيل مردان را در انجام نماز ميت اولى از زنان دانستن همچون اولويت افراد آزاده بر برده,31 غلبه فسق بر زنان و قلت عدالت در ميان آنان,32 تشبيه ازدواج به كرايه دادن و كرايه گرفتن,33 شمردن دنده هاى مرد و زن براى تقسيم ارث افراد خنثى34, شايسته دانستن مردان براى كمال35 و….
از اين منابع عام كه بگذريم, كتاب هاى تدوين شده ويژه مسائل زنان در اين يكصد ساله كم نيست. اين آثار نخست با محوريت مسأله حجاب آغاز شد و سپس با عنوان هاى زن در اسلام يا تفسير برخى از آيات و يا موضوعات خاص دنبال شد; اينك به معرفى اجمالى اهم اين آثار مى پردازيم:
* رساله وجوب حجاب, تأليف محمد صادق ارومى فخرالاسلام (م1330ق). وى در سال 1339ق/1290ش اين كتاب را نوشت و به استناد انجيل و قرآن از وجوب حجاب زنان دفاع كرد; در بخشى از رساله تلخيص ديدگاه مسيحيان و نيز مسلمانان را در باب زن چنين بيان مى دارد:
ـ زينت زن حيا و تقواست نه طلا و مرواريد.
ـ زن دين دارى اش را با اعمال صالح به اثبات مى رساند نه تجارت و اختلاط با مردها.
ـ زن نبايد مسلط بر شوهر شود, الرجال قوامون على النساء.
ـ خدا اول آدم را آفريد بعد حوا را پس مرد هميشه بايد مقدم باشد.
ـ آدم فريب شيطان را نخورد, بلكه حوا فريب خورد; پس زن زود فريب مى خورد, پس مطلوب حجاب و نقاب و سكونت در خانه است, نه زينت و كشف و مخالطه با مرد.36
رساله هاى ديگرى نيز در اين دوره با همين مضامين تدوين شده است مانند: سدول الحجاب فى وجوب الحجاب از بلادى بوشهرى; رساله شريفه لزوم حجاب, تأليف چند نفر مشروطه خواه; رساله ردّ كشف حجاب, نوشته اسداللّه خرقانى; فلسفه حجاب, اثر ابو عبداللّه زنجانى; صواب الخطاب فى اتقان الحجاب, تأليف ميرهاشم مجتهد مرندى خويى; حجاب پرده دوشيزگان, تأليف محمد حسن صابرى مازندرانى; لب اللباب, نوشته سيد على اكبر رضوى برقعى و… .37

* وسيلة العفايف يا طومار عفت, نوشته يوسف نجفى جيلانى (1245 ـ 1327ش). اين كتاب نخست در سال 1306ش/1346ق در رشت به چاپ مى رسد و براى دومين بار در سال 1334ش در قم منتشر مى گردد و چاپ سوم آن نيز در سال 1372ش در قم به انجام رسيده است.38 اصل كتاب دو جلدى است كه ظاهراً جلد دوم آن تاكنون به طبع نرسيده است. نويسنده از آثار نويسندگان عرب چون الاسلام روح المدنيّة از مصطفى غلايينى و مبدأ ارتباط التمدن بدين الاسلام از عبدالحميد افندى جابرى و المرأة المسلمة از محمد فريد وجدى و مجلاتى چون العرفان, العلم, الهلال, المنار, حبل المتين والاسلام استفاده برده است.39 نويسنده درباره زن در ادوار پيشين, مقايسه زن و مرد از ديدگاه هاى مختلف, بررسى و تحليل برخى تفاوت هاى حقوقى زن و مرد در اسلام و حجاب سخن گفته است.

* مدنية الاسلام روح التمدن, شيخ احمد شاهرودى. اين كتاب در سال 1346ق/1307ش در نجف منتشر شده است. كتاب داراى 363صفحه است كه 66 صفحه آن مربوط به زن و حجاب است 40 ومباحثى پيرامون تفاوت زن و مرد, تساوى حقوق, ازدواج, امتيازات زن در اسلام [11 مورد], محدوديت هاى زن [10 مورد] و حجاب را به بحث گذارده است.

* المرأة المسلمة, نگارش محمد فريد وجدى, 1878 ـ 1954م. اين اثر را سيد مفيد حسينى ملجائى خلخالى [م 1318ش] در سال 1349ق (1309ش) ترجمه كرده و در همان سال با نام بانوى اسلامى به چاپ رسيده است. چاپ دوم آن در سال 1337ش/1378ق از سوى كتابفروشى بنى هاشمى تبريز صورت مى گيرد. كتاب در سيزده فصل تنظيم شده و نويسنده در آن به نقد ديدگاه هاى نو و جديد به ويژه ديدگاه هاى قاسم امين پرداخته است. در پايان كتاب خلاصه فصول سيزده گانه را در نُه بند جمع بندى مى كند كه برخى از آن بندها چنين است:
ـ زن از جهت خلقت بدنى و جسمى از مرد ضعيف تر است و از حيث قبول علم نيز از مرد كمتر است و اين ضعف در زن نه به قصد پست قرار دادن زن از مرد و يا الزام نمودن زن براى خضوع و اطاعت نمودن از مرد است, بلكه وظيفه مخصوصه زن بيش از اين مقدار اقتضا و ظرفيت ندارد (ص 190 ـ 191).
ـ براى هر موجودى كمالى است مخصوص به او و كمال زن در اين نيست كه عضلاتش محكم و دايره معلوماتش اتساع داشته باشد, بلكه كمال زن در يك هويت روحيه است (ص 191).
ـ زن نمى تواند به آن كمال برسد مگر آن كه عيال باشد از براى مرد و مادر باشد براى اطفال كه آنها را با تربيت صحيحه تربيت كند و اين مطلب نه تنها از باب اعطاى وظيفه به صاحب وظيفه است, بلكه نمو ملكات زن و تهذيب مواهب زن حاصل و ميسر نمى شود مگر به اين وسيله, زيرا زن جسماً و روحاً براى همين موضوع خلق شده (ص 191 ـ 192).

* الحجاب فى الاسلام, قوام الدين وشنوى. اين كتاب چنان كه در پايان آن آمده (ص 101) در سال 1372ق [1330ش] نگارش يافته و در چاپخانه حكمت قم به چاپ رسيده است. زبان كتاب عربى است. نويسنده از وجوب ستر وجه و كفين دفاع مى كند و ادله و مستندات فقهى آن را بيان مى دارد و در ضمن كتاب به مباحثى در مورد جايگاه زن و مرد و تفاوت هاى آنان و رواياتى در مذمت زنان اشاره دارد.

* الفروق بين المرء والمرأة فى نظر الشرع, نوشته حاج سيد على مولانا تبريزى. اين كتاب در سال 1379ق/1338ش در تبريز به چاپ رسيد. نويسنده تفاوت هاى موجه در كتب فقهى را در 171 بند برشمرده و براى هر يك در پاورقى ها شرح و توضيحى ارائه مى دهد.
* زن و انتخابات, شماره اول از مجموعه (از اسلام چه مى دانيم), نگارش زين العابدين قربانى و محمد شبسترى و على حجتى كرمانى و عباسعلى عميد و حسين حقانى. انتشارات كتابفروشى طباطبايى قم, اين كتاب را در سال 1339 به چاپ رسانده است.41
اين كتاب با مقدمه آيت اللّه ناصر مكارم شيرازى آغاز مى شود و داراى پنج بخش است. در بخش اول با عنوان چرا زنان حق حكومت ندارند از تفاوت هاى جسمانى و روانى زن و مرد سخن مى رود و با نقل كلماتى از دانشمندان در اثباتِ اين نظريه تلاش مى شود. در بخش دوم با عنوان تمدن و آزادى زنان نخست ديدگاه هاى برخى غربيان را در نفى فعاليت هاى اجتماعى ـ سياسى گوشزد مى كند و سپس به چهار كشور سويس و آمريكا و شوروى و انگلستان اشاره دارد كه زنان در منصب هاى سياسى اين كشورها حضورى ندارند. در بخش سوم ادله اسلامى بر عدم جواز حضور زنان در انتخابات را مى آورد. در بخش چهارم ادله موافقان را نقل و نقد مى كند و در بخش پنجم زيان هاى فردى و اجتماعى چنين آزادى هايى را براى جوامع بشرى برمى شمارد.
* پاسخ هاى استاد به نقدهايى بر كتاب مسأله حجاب, استاد مرتضى مطهرى. پس از چاپ مسأله حجاب مرحوم مطهرى, يكى از فضلا در سال 1349ش نقدهايى در حاشيه چاپ سوم مى نگارد و در اختيار استاد شهيد مرتضى مطهرى قرار مى دهد. اين اثر حاوى آن نقدها و پاسخ هاى استاد مطهرى مى باشد. ناقد ديدگاه هاى مرحوم مطهرى در باب حجاب را مخالف دستورات دينى و لااقل دستورات مستحبى آن مى داند و بر اين باور است كه اسلام نه تنها طرفدار ستر بلكه طرفدار پرده نشينى زنان است (ص7) و ديدگاه هاى استاد مطهرى را نوعى تشويق ورود زنان در ميان اجتماع مردان مى داند كه از نظر اسلام ممدوح نيست (ص22). نام ناقد در كتاب مشخص نشده است.
* مزاياى زن و مرد در اسلام, تأليف سيد ابوالفضل نبوى قمى. ظاهر امر آن است كه اصل نگارش در سال 1348ش پايان يافته است و تاريخ پايان ديباچه نيز بدان صراحت دارد (ص3). در پايان كتاب كه تاريخ قيد شده با تعبير وقع التأليف و النشر ببلدة قم سال 1391ق/1357ش رقم خورده است (ص15). اطلاعات ديگرى نيز در شناسنامه و عنوان كتاب درج نشده است.
به هر حال نويسنده در اين كتاب تفاوت هاى زن و مرد را در اسلام در زمينه هاى حقوقى و طبيعى و دينى در يكصد و شصت بند تنظيم و تحليل كرده است. در مقدمه كتاب وجود اختلاف در جهان كبير و ساير موجودات و جهان انسانى و ميان افراد بشر را بازگو مى كند تا به تفاوت هاى زن و مرد مى رسد. آن گاه مستندات اين اختلاف را از آيات قرآنى برمى شمرد و به بيان فلسفه آن مى پردازد. پس از مقدمه در فصل نخست معامله بشر با زنان را در تاريخ تشريح مى كند و در فصل هاى دوم تا پنجم امتيازات زن و مرد را در سه حوزه عبادات و معاملات و سياسات و معاشرت بيان مى كند.
* رسالة بديعة فى تفسير آية الرجال قوامون على النساء, السيد محمد حسين الحسينى الطبرى (م1358ش). اين كتاب در سال 1399ق تأليف و از سوى انتشارات حكمت به چاپ رسيده است. ترجمه فارسى آن با عنوان ترجمه رساله بديعه از سوى همان ناشر به چاپ رسيده است. در اين اثر نخست بر پايه مبانى عام اسلامى جايگاه زن و مرد را نشان مى دهد و تفاوت هاى آن دو را برمى شمارد, سپس در مبحث دوم به تفسير آيه الرجال قوامون على النساء مى پردازد و محروميت زنان را از منصب قضاوت و جهاد و ولايت بر پايه آيه قواميت و ساير ادله روايى اثبات مى كند. از نتيجه گيرى هاى پايان كتاب اين است:
و بما ذكرنا ظهر عدم جواز دخولهن فى مجلس الشورى و ان كن ّ فقيهات ذوات اجتهاد و استنباط(ص 140); از آنچه گفتيم دانسته شد كه ورود زنان به مجلس شورا روا نيست گرچه زنان فقيه و مجتهد و صاحب قدرت استنباط باشند.
گفتنى است نويسنده ديدگاه هاى خود را درپاره اى از كتاب هاى ديگرش نيز باز گفته است; از ايشان در سال 1415ق كتابى منتشر شده با عنوان كاهش جمعيت ضربه اى سهمگين بر پيكر مسلمين. در بخش هاى اوليه اين اثر با آمار و ارقام از مضرات كنترل جمعيت بحث مى شود. و در مبحث هفتم به تشريح برخى ديدگاه ها در زمينه زن مى پردازد و به برخى نقدها پاسخ مى گويد و بر اين باور است كه مى توان ميان پوشش و جدايى زنان از مردان و تربيت علمى زنان و تشويق و ترغيب آنان به علوم و فنون جمع كرد.42
* النساء فى اخبار الفريقين يا زن در اخبار شيعه و سنى, اثر سيد محمود بن سيد مهدى دهسرخى اصفهانى. اين كتاب در سال 1415ق [1373ش] در قم چاپ شده است. نويسنده در اين كتاب 260 حديث را با ترجمه از كتاب هاى حديثى شيعه و سنى گرد آورده و در پايان حديثى را گوشزد كرده كه حاوى 72 خصلت در زمينه آداب النساء و تفاوت ميان احكام زنان و مردان است.
مضمون بسيارى از روايات تشويق زنان به شوهردارى و اطاعت از آنان در هر شرايط است يا آنان را به خانه نشينى و پرهيز از حضور در اجتماع و اختلاط با مردان تشويق مى كند.
* دين و زن, محمد تقى صديقين اصفهانى. هيچ گونه تاريخ و نشانه اى از ناشر و محل نشر در كتاب نيست و تنها در پايان كتاب آدرس (قم, خيابان صفائيه, كوى ورزشگاه) آمده است. كتاب به قطع رقعى و داراى 91 صفحه مى باشد. نويسنده اوضاع و احوال را پس از انقلاب در حوزه هاى مرتبط با زنان شگفت آور دانسته و از فرط آزادى و يله و رها بودن دسته اى از زنان گله مند است و با توجه به مقدمه كوتاهى كه آورده آن را متأثر از غرب و اروپا مى داند. وى در اين كتاب چهل حديث را در باب زن برگزيده كه با ترجمه و تشريح آنها مى خواهد ديدگاه اسلام را پيرامون زنان باز گويد. محور روايات منقول را حجاب زنان و پرده نشينى و پرهيز از اختلاط با مردان و رعايت حقوق شوهران و… تشكيل مى دهد. 2. ديدگاه ها
در ميان آثار ياد شده اعم از آثار عام يا اختصاصى, ديدگاه هاى مطرح را در سه بخش عرضه مى كنيم: شخصيت زن, توانمندى ها و كمالات; حقوق و تكاليف زن و مرد; حضور اجتماعى زنان. الف) شخصيت زن, توانمندى ها و كمالات
در تمامى آثار ياد شده آن جا كه به بحث تكوين و خلقت زن و مرد پرداخته اند از برترى مرد بر زن در جنبه هاى تكوينى سخن گفته اند و همان را مبناى تفاوت هاى حقوقى و تبعيت زن از شوهر و نيز خانه نشينى اش به حساب آورده اند و علاوه بر آن تلاش شده از علوم جديد نيز مستنداتى اقتباس گردد و به ادله دينى منضم شود تا آن را موجه نمايد. در كتاب طومار عفت مى خوانيم:
تمام شرايع كه منظورشان هدايت مردم است به سوى حق و مقصودشان تهيه و تنظيم هىآت اجتماعى بشر بوده و هست اتفاق دارند بر اين كه معامله با زنان مانند معامله با شخص قاصر و محتاج به ولى و كافل و قيم كامل مى باشد, چرا كه زنان تكويناً, خلقتاً, بدناً, ادباً, رأياً, عقلاً و عملاً نسبت به مردان ناقص هستند چنان كه علماى اخلاق بيان و وصف نموده و زنان را به مغلوبيت و تسليم در مقابل شهوات معرفى كرده مى گويند: دوست داشتن لهو و لعب و تعلق به اوهام و پذيرفتن دسايس واختلافات و تلون مزاج در زنان بيشتر از مردان است. 43
در جاى ديگرى مى نويسد: (زن در اسلام از فضايل آتيه بى بهره است و به عبارت اخرى شارع مقدّس اسلام خيلى از احكام تكليفه را اختصاص به مردان داده و زن ها را از آن تكاليف آزاد نموده) و در اثر ديگر پس از نقل نه مطلب از كتاب فريد وجدى آنها را مبرهن به ادله علميه مى داند:
1) زن اضعف از مرد است جسماً و اَقل ّ قبولاً است در علم و اين ضعف نه براى آن است كه او را از درجه مرد تنزل دهد, بلكه براى آن است كه وظيفه خاصّه او مقتضى زياده از آن نمى باشد و فطرى طبيعى اوست كه اگر هر قدر بذل جهد كند كه به مرد برسد نمى رسد, زيراكه نه جِسماً و نه ادراكاً با مرد مساوى نخواهد بود.
2) از براى هر موجودى كمال خاصى است كه منحصر به اوست و كمال زن نه به صلابت عضلات اوست و نه به اتّساع دايره معلومات وى, بلكه كمال او منحصر است در موهبت روحيه كه تمتّع به او مطلوب است و آن موهبت, احساسات دقيقه و عواطف رقيقه اوست كه حايز درجه اقصى است و موهبت مذكوره به حد كمال نرسد مگر در تحت قيادت مرد.
3) زن به كمال خاص ّ الخاصى خود نرسد مگر آن كه زنِ مردى باشد و مادر طفلى كه به تربيت صحيحه آنها را مرّبى شود و اين نه براى آن است كه فقط به وظايف خود رفتار نموده, بلكه نموّ مَلَكات و تهذيب اكمال نشود مگر به زن بودن و مادر شدن به علّت آن كه روحاً و جسماً براى آن خلق شده.
4) اشتغال زن به كارهاى مردانه سبب اعدام مواهب و اطفاى مَلَكات و اذهاب بَهْجَت و نزول اوست از مراتب خلقيّه و موجب فساد تركيبى او خواهد بود. به علاوه, سبب خلل در جامعه و حرجى است كه در قلوب امّت باقى خواهد ماند.
5) حجاب ضرورى زنان است براى صلاح نوع انسانى عموماً و صلاح زن خصوصاً, براى اين كه در حجاب ضمانت استقلال و كفالت حرّيّت زن خواهد بود.
6) زن در مدنيّت مادّيه كامل نيست و سير به كمال هم نمى كند و به كمال هم نمى رسد و امروز علماى اروپ از حالت فعلى زن شاكى و سعى مى كنند در وقوف سير او.
7) طريق تعليم امروزى در تمام ممالك اروپا و آمريكا براى زنان صالحيّت ندارد به شهادت علماى همان ممالك هم.
8) تعاليم ديانت اسلاميّه بالنّسبه به زن موافق فطرت طبيعت زن است به تمام موافقت و تعليمات ديانت اسلاميه به منزله قالب تام ّ و تمامى است كه جميع خصايص و ملكات زن را حافظ است و اگر به همان دستورات اسلاميه نموّ كند, شئونات او به اعلى درجه خواهد رسيد.
9) زن مسلمه اگر در علوم كوشش نكند كه خود را به حد كمال برساند نقص او نيست, مگر مبادى علوم ضروريه را كه واجب است تحصيل آن بالضروره.44
در كتاب زن و انتخابات مى خوانيم: (زن و مرد داراى دو خلقت متفاوت بود و هر يك براى كار معين و مخصوصى ساخته شده اند, مراجعه به مختصات طبيعى اين دو جنس و امتيازاتى كه بين ساختمان فكر و عقل و بدن و احساسات و عواطف زن و مرد مشهود است مدعاى فوق را ثابت مى كند).45
در كتاب رساله بديعه مى خوانيم: (هر گاه زن و مرد را در استعدادهاى طبيعى و خدادادى به تنهايى در نظر بگيريم ترديدى نيست كه مردان بر زنان در ساختمان جسمانى و نيروى عقلانى و گستره تفكر و نيروى مديريت برترى دارند, چنان كه مضمون آيه قواميت مى باشد).
يا مى خوانيم: (مرد نيرومند و قوى بنيه و داراى ساختمان بندى استوار و نيز عقلانى قوى و تفكرى بُرّنده و احساساتى متناسب است و زن بنيه ضعيف و استخوان بندى لطيف و احساسات بُرنده و عاطفه اى نيرومند و تفكرى متناسب بر خلاف مرد دارد).46
اين مضمون در بسيارى از كتاب ها و منابع اين رويكرد ديده مى شود. ب) حقوق و تكاليف زن و مرد
طرفداران اين نظريه بحث را از تفاوت هاى حقوقى و تكليفى زن و مرد آغاز كرده اند و اگر به تفاوت هاى تكوينى و خلقت زن و مرد رسيده اند به عنوان مبنا و دليل بوده است, به تعبير ديگر چنين تفاوت هايى نزد آنان مسلم بوده است. علاوه بر اين در پاره اى از آثار به صورت مستقل يا ضمنى به اين تفاوت ها پرداخته شده است.
در كتاب مزاياى زن و مرد در اسلام چنين مى خوانيم: (به تقريب اكثر مواردى كه در فقه اسلام ميان زن و مرد فرق گذارده شده استقصا كردم يعنى بالغ بر 160 رقم اختلاف حكمى و حقوقى و اخلاقى آنان را جمع آورى نموده در چهار فصل به نام عبادات, معاملات, سياسات و معاشرت قرار داديم).47
مرحوم قوام الدين وشنوى در كتاب الحجاب فى الاسلام به نقل از ادهمى مى نويسد:
جدايى زن و مرد از جهت شرعى روشن است, زيرا براى مردان بسيارى از مسائل مهم اصول دين و فروع آن رواست كه براى زنان جايز نيست, مانند پيامبرى, خلافت و امامت, جهاد, اذان, خطبه خواندن, اعتكاف, تحمل ديه, قسامه, ولايت بر نكاح و طلاق, ازدواج با بيش از يك زن, استفاده از كنيزكان به صورت شرعى, رجوع در طلاق, نسب از راه پدر, مهريه, نفقه, قضاوت, جمعه, جماعت, زيادتى عقل و دين, زيادتى سهم در ارث, لزوم اطاعت زن از شوهر و رعايت خشنودى شوهر و نه بالعكس; بلكه در دين, كسى كه از زن اطاعت كند مذمت و نكوهش شده است, آفرينش زن از مرد و مخلوق منه از مخلوق افضل است, مرد توانايى جسمانى دارد, شجاعتش بيشتر است, به كارهاى بيهوده كمتر مى پردازد, عزت نفس دارد, از خُلق نيكو بهره مند است, دوستى اش پايدار, به عهدهايش پايبندتر است, بيشتر راز نگه دار است و تحملِ سختى هايش از زن بيشتر مى باشد.48
همچنين در كتاب الفروق بين المرء والمراة فى نظر الشرع 171 فرق ميان زن و مرد را بررسى كرده است. يادآورى مى كند كه علامه مجلسى رساله اى در تفاوت هاى زنان و مردان در نماز و وضو تحرير كرده و در آن چهارده اختلاف ميان زن و مرد را برمى شمارد.49 پ) حضور اجتماعى زنان

نظريه مسلم و مقبول نزد صاحبان اين رويكرد پرده نشينى و ارتباط نداشتنِ زنان با مردان است. اين مطلب را در گزارش كتاب پاسخ هاى استاد به نقدها بر كتاب مسأله حجاب آورديم كه ناقد از رجحان پرده نشينى زن در اسلام سخن مى گويد (ص7). همچنين در گزارش كتاب النساء فى اخبار الفريقين به اين مسأله اشاره شد كه نويسنده در احاديث 1 و 10 و 13 و 20 و 23 و 27 و 29 و 32 و… بر اين امر تأكيد مى ورزد. نويسنده كتاب رسالة بديعة با حضور زنان در مجلس شوراى اسلامى مخالفت كرد. نويسندگان كتاب زن و انتخابات حضور زن را براى رأى دادن و انتخاب شدن مورد نقد قرار دادند. از اينها كه بگذريم آراى برخى بزرگان دينى در تاريخ يكصد ساله ايران در اين زمينه درخور توجه است.
مرحوم شيخ فضل اللّه نورى(1258 ـ 1337ق/1824 ـ 1990م) در روز دوشنبه هيجدهم جمادى الثانى سال 1325ق در لايحه اى كه مقاصد خود را بيان داشته, ضمن بيان اين نكته كه چون مجلس داير شد نطق ها و لوايح و جرايد از گوشه و كنار پيدا شد و مطالبى در آنها مطرح شد كه (هيچ كس منتظر نبود و زائد الوصف مايه وحشت و حيرت رؤساى روحانى و ائمه جماعت و قاطبه مقدسين و متديينين شد). سپس نمونه هايى ذكر مى كند از قبيل اباحه مسكرات و اشاعه فاحشه خانه ها و افتتاح مدارس تربيت نسوان و دبستان دوشيزگان و….50
مرحوم مدرس (1287 ـ 1357ق/ 1316ش) در مجلس دوم (1329ق) به هنگام ارائه لايحه انتخابات و نفى صلاحيت زنان براى شركت در مجلس مى گويد: (از اول عمر تا حال بسيار در برّ و بحر, مهالك اتفاق افتاده بود براى بنده, بدن بنده به لرزه نيامد و امروز بدنم به لرزه آمد. اشكال بر كميسيون اين كه اولاً نبايد نسوان را در منتخبين برد كه از كسانى كه حق انتخاب ندارند نسوان هستند مثل اين كه بگويند از ديوانه ها نيستند, سفها نيستند. از روى برهان بايد صحبت كرد و برهان اين است كه امروز ما هر چه تأمل مى كنيم مى بينيم خداوند قابليت در اينها قرار نداده است كه لياقت حق انتخاب را داشته باشند. مستضعفين و مستضعفات و آنها از آن نمره اند كه عقول آنها استعداد ندارد… .51
در نامه اى جمعى از مراجع تقليد و آيات عظام در اسفند 1341شمسى حضور زنان در مجلس مورد مخالفت شديد قرار مى گيرد).52 چنان كه در نامه حضرت امام به آقاى علم در 28/7/1341 (ورود زن ها به مجلسين و انجمن هاى ايالتى و ولايتى و شهردارى مخالف قوانين محكم اسلام) قلمداد مى شود.53
درباره ديدگاه حضرت امام در آن دوره با توجه به ديدگاه هاى ديگر ايشان به حضور اجتماعى زنان مى توان گفت: شرايط سياسى و اجتماعى و مفسده هاى آن دوران منظور بوده است.54 البته به صورت كلى تر نبايد دغدغه خاطر اين بزرگان و خيرخواهى آنان را براى جامعه اسلامى از ياد بُرد, چرا كه در فضاى مسموم و ناسالم آن دوران و همچنين ورود تازه اين گونه مباحث به صورت طبيعى چنين عكس العمل هايى را به دنبال دارد و غرض از اشاره به اين موارد, تنها اشاره به نوع نگاه آنان است.
در پايان مى توان آرا و ديدگاه هاى اين رويكرد را چنين تلخيص كرد: اعتقاد به تفاوت هاى فراوان زنان و مردان در زمينه هاى جسمى, روحى, تعقل و احساسات; ارائه تعريف ويژه از كمالات زن; اصرار بر خانه نشينى زن و مخالفت با حضور اجتماعى زنان; اعتقاد به تفاوت هاى فراوان حقوقى و تكليفى زنان و مردان. منهج و روش اين رويكرد
همچنين مى توان روش و منهج اين رويكرد را چنين ترسيم كرد: اعتقاد به تعبد در احكام دينى به معناى پرهيز از بيان فلسفه و حكمت و تبيين هاى كلامى; اتكاى شديد بر احاديث و روايات و نپرداختن به پالايش آنها; عدم اهتمام كامل و توجه مناسب به آيات قرآنى در حوزه مسائل زنان به ويژه مشاركت هاى اجتماعى; تكيه بر علوم و دانش هاى جديد جهت تثبيت تفاوت هاى زنان و مردان. رويكرد كلامى ـ اجتماعى (از دهه چهل به بعد)
رويكرد دوم از دهه چهل به بعد شكل مى گيرد. با چاپ تفسير الميزان و طرح ديدگاه هاى نويسنده درباره زن در جلدهاى دوم و چهارم آغاز مى شود و با كتاب هاى استاد شهيد مرتضى مطهرى در دهه پنجاه وارد فضاى عمومى جامعه مى گردد و در دهه پنجاه نخست با آثار دكتر شريعتى و سپس ديدگاه هاى حضرت امام خمينى وارد عرصه جديدى مى گردد و با اثر استاد آيت اللّه جوادى آملى به اوج مى رسد.مشخصه هاى كلى اين طرز تفكر را مى توان چنين فهرست كرد:
ـ دفاع از هويت انسانى زن و برابرى وى با مرد بر پايه قرآن و برهان و عرفان;
ـ اعتقاد به تفاوت هاى زنان و مردان در عرصه روانى و جسمى و تدبيرى;
ـ تبيين كلامى تفاوت هاى فقهى و حقوقى ميان زنان و مردان;
ـ دفاع از جواز مشاركت اجتماعى زنان و تأكيد بر رجحان آن.
اينك پس از اين گزارش مختصر, بحث درباره اين طرز تفكر را با گزارش نسبتاً تفصيلى اهم آثار و ديدگاه ها و روش و منهج آنان ادامه مى دهيم:
1. آثار علامه طباطبايى (1281 ـ 1361ش). علامه طباطبايى در تفسير گرانقدر الميزان جلدهاى دوم و چهارم به پاره اى از مباحث مربوط به زنان پرداخته است. تفسير الميزان در فاصله سال ها 1375 ـ 1393ق تحرير و چاپ شده است.55 علامه در جلد دوم, ص 260 ـ 278 با عنوان المرأة فى الاسلام [زن در اسلام] نخست گزارشى از وضعيت زن در امت هاى غير متمدن و سپس تمدن هاى پيش از اسلام ارائه مى كند, همچنين وضعيت زن را در ميان عرب ها و دوره جاهليت گزارش مى كند و چنين نتيجه مى گيرد كه در تمامى امت ها:
ـ زن را انسانى در سطح حيوان يا انسانى ناتوان مى دانستند.
ـ زن را از ابزار مورد نياز مردان مانند مسكن و برده و اسير در اختيار او مى دانستند.
ـ او را از تمامى حقوق محروم مى كردند.
ـ زن را در استخدام مرد مى دانستند.
پس از اين گزارش زن را در اسلام بررسى مى كند و مى گويد: از نظر اسلام زن انسانى است مانند مرد كه در جوهره انسانى با او مشترك است و برترى جز به تقوا نيست (ص269). گرچه در جاى ديگر تصريح مى كند كه متوسط زنان از متوسط مردان در كمالات عقب ترند و آن را مستند به تفاوت هاى فيزيكى و عاطفى و عقلانى مى داند (ص275).
در عرصه اجتماع نيز زن و مرد برابرند با اين تفاوت كه زن مانند كشتزار است كه بقاى نوع انسانى به او بسته است و زن وجودى لطيف و عاطفى دارد(ص271). در ناحيه احكام و حقوق, زنان و مردان برابرند جز در مسأله حكمرانى, قضاوت, جهاد, ارث, حجاب و پوشش, تمكين جنسى نسبت به شوهر (ص272). در پايان به مبناى اين اختلاف حقوقى مى پردازد كه فطرت زن و مرد آن را اقتضا مى كند (ص273).
در جلد چهارم عمدتاً به تبيين كلامى چند مبحث فقهى و حقوقى پرداخته است. در ص 178 ـ 198 به مسأله ازدواج و چند همسرى و فلسفه آن در اسلام مى پردازد. در ص 212 ـ 233 تفاوت زن و مرد را در ارث به بحث مى گذارد. در ص 346 ـ 347 از مسأله قواميت مردان بر زنان سخن مى گويد.
2. حقوق زن در اسلام و جهان, نوشته يحيى نورى. چاپ اول اين كتاب در شهريور 1340 به انجام مى رسد. از آن پس چند نوبت ديگر تجديد چاپ مى شود. در اين كتاب نويسنده ضمن دفاع از مقام زن در اسلام (ص 49 ـ 58) نخست به تفاوت هاى جسمى و روحى زن و مرد مى پردازد (ص 66 ـ 80), آن گاه به مسأله اختلافات حقوقى و تكاليف اين دو رو مى كند. وى نخست تلاش مى كند دايره اختلافات را محدود سازد و حتى برخى اقوال غير مشهور را نقل مى كند مانند جواز مرجعيت زنان براى تقليد (ص82), جواز امامت زنان براى زنان در نماز (ص 84) و در موارد اختلاف به بيان فلسفه و حكمت آن مى پردازد و به ويژه در مواردى به صورت مسبوط اين فلسفه و حكمت ها را بازگو مى كند, مانند حق طلاق مرد (ص 217 ـ 255) و تعدد زوجات (ص 174 ـ 916) و ازدواج موقت (ص197 ـ 219).
نويسنده در چاپ سوم 1343ش مقدمه اى مبسوط در هفتاد صفحه بر كتاب اضافه مى كند.
3. آثار استاد شهيد مرتضى مطهرى (1395 ـ 1358ش). علامه مطهرى در دهه پنجاه, اين تفكر را در جامعه ايران عمومى مى كند. به گمان نگارنده استاد مطهرى بهترين مقرر ديدگاه هاى علامه طباطبايى است, البته از ابداعات و ابتكارات ايشان هم در اين زمينه نبايد گذشت. استاد مطهرى در سال هاى 45 ـ 1346 سلسله مقالاتى را در مجله زن روز به چاپ مى رساند با عنوان زن در حقوق اسلامى كه بعدها در سال 1353 با عنوان نظام حقوق زن در اسلام منتشر مى شود.56
همچنين در سال 1348 كتاب مسأله حجاب را به چاپ مى رساند57 و نيز در سال 1349 نقدها بر مسأله حجاب را پاسخ مى دهد كه پس از انقلاب به چاپ مى رسد. اين اثر به جهت ديدگاه هاى ناقد در بخش قبل معرفى شد.
استاد مطهرى در كتاب نظام حقوق زن در اسلام از هويت انسانى زن با تكيه بر آيات قرآن بحث مى كند و مانند علامه طباطبايى آن را به اثبات مى رساند (ص139 ـ 174), البته از تفاوت هاى زن و مرد در سه عرصه جسمى و روانى و احساسات ديگر نيز سخن مى گويد و آن را باور دارد و مبناى تفاوت احكام مى داند (ص197 ـ 222) و در ادامه به تبيين كلامى مسأله مهر و نفقه (ص222 ـ 274) و مسأله ارث (ص275 ـ 360) و حق طلاق (ص287 ـ 360) و تعدد زوجات (ص361 ـ 455) مى پردازد. البته در لابه لاى كتاب از مسأله اسلام و مقتضيات زمان و چگونگى انطباق احكام اسلامى با تحولات زمانه نيز بحث كرده است (ص 101 ـ 137).
در كتاب مسأله حجاب نخست به تبيين كلامى تفاوت حجاب زن و مرد پرداخته و تحليل هاى رقيب را نقادى مى كند و آن گاه با بررسى فقهى و اجتهادى از لزوم نداشتن پوشش صورت زنان و دو دست تا مُچ بحث مى كند. در كتاب پاسخ هاى استاد نيز عمدتاً تأكيد بر ديدگاه هايى است كه در مسأله حجاب يا نظام حقوق زن بدان پرداخته و از پاره اى ديدگاه ها رفع ابهام مى كند.58
4. آثار دكتر على شريعتى (1312 ـ 1386ش). دكتر على شريعتى در دهه شصت در چند نوشته و سخنرانى به مسأله زن پرداخته و در اين آثار از هويت انسانى زن از نگاه اسلام و وجود الگوهاى برترى چون حضرت فاطمه(س) و زينب(س) سخن مى گويد. آنچه از وى در اين زمينه بر جاى مانده عبارت است از:
ـ فاطمه فاطمه است, تحرير و تكميل سخنرانى در 26/6/1350 در حسينه ارشاد;
ـ انتظار عصر حاضر از زن مسلمان, تحرير سخنرانى در 4/4/1351 در حسينه ارشاد;
ـ سمينار زن, سخنان وى در ايام فاطميه سال 22 و 23 و 24تيرماه 1351;
ـ حجاب, گفتگويى در سال 1355;
(اين چهار مبحث, در جلد 21 از مجموعه آثار با عنوان زن منتشر شده است. البته كتاب فاطمه فاطمه است نيز به صورت مستقل بارها به چاپ رسيده است).
ـ زن در چشم و دل محمد(ص) (اين نوشته در كتاب حريت و حقوق زن در اسلام كه حاوى چند مقاله از چند نويسنده است در آبان 1357 از سوى نشر ميلاد به چاپ رسيده است).
شريعتى چنان كه در بخشى از اين نوشته هايش اشاره مى كند مى خواهد الگويى براى اكثر زنان جامعه ارائه كند كه نمى خواهند زير بار فرهنگ تحميلى غرب يا فرهنگ كهن سنتى و جاهلى باشند.59
5. امام خمينى (1281 ـ 1368ش). از امام خمينى اثر و نوشته اى مستقل در باب زن برجاى نمانده است, آنچه از ايشان در دست است مجموعه اى از سخنرانى ها و مصاحبه ها و نامه ها يا قطعه هايى در برخى آثار چون كشف الاسرار است كه در دو دوره تاريخى خلق شده اند, يكى پيش از انقلاب اسلامى و ديگرى در دوران انقلاب اسلامى يعنى از سال 1357 تا هنگام ارتحال 1368.
اين مجموعه را مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى در دفتر هشتم از مجموعه تبيان با عنوان جايگاه زن در انديشه امام خمينى گردآورده و در سال 1374 به چاپ رسانده است. البته بخشى از اين مجموعه پيش از اين با عنوان هاى ديگرى چون سيماى زن در كلام امام خمينى به چاپ رسيده است.
آنچه از مجموعه اين گفته ها و نوشته ها بر مى آيد اين است كه امام خمينى علاوه بر تأكيد بر هويت انسانى زن و برابرى وى با مرد در كمالات انسانى تلاش مى كند موانع مشاركت اجتماعى زنان را از سر راه بردارد و او را در عرصه هاى اجتماعى ـ سياسى و علمى فعال و با نشاط گرداند و البته اين همه با تأكيد بر نقش مادرى و حفظ خانواده به عنوان بنياد اساسى جامعه صورت مى گيرد. در باب تجزيه و تحليل ديدگاه هاى حضرت امام مقالات و كتاب ها و پايان نامه ها و چند همايش نيز برگزار شده است60
6. آيت اللّه جوادى آملى. ايشان در سال 69 ـ 1368 درسى را براى محصلان جامعة الزهرا(س) در قم القا فرمود و در آن پاره اى ا1. خاطرات تاج السلطنه, ص 98. 2. همان, ص 99. 3. همان, ص 100. 4. همان, ص 101. 5. مجله نيمه ديگر, ص14ـ 15 (ش 17, زمستان 1371). 6. مجله كلك, زن در جامعه قاجار, ص 45 ـ 46(ش 55 ـ

نصرِ متأخر ، نصرِ اسلام گرا
بابايى حبيب الله

(قرائتى راديكال از انديشه هاى حسين نصر بعد از
يازدهم سپتامبر با تأكيد بر كتاب قلب اسلام)
قلب اشلام, ارزش هاى جاودان براى بشريت. سيد حسين نصر, ترجمه سيد مصطفى شهرآيينى, بازنگرى شهرام پازوكى, تهران, نشر حقيقت 1383, 424ص, رقعى. مقدمه
يأس و نااميدى از جريان سكولار و بن بست هاى معنوى و معرفتى در آن, جريان سنت گراى عرفانى (جريان گنون تا نصر) را كه هم به لحاظ معرفتى و فلسفى توانمند است و هم از جهات معنوى و عرفانى مايه هاى درخورى دارد و هم اين كه چالش هاى جدّى اى را پيش روى عقلانيت مدرن قرار داده است براى عموم فرهيختگان و دانش آموختگان, داراى اهميت ساخته است. تفكر عرفانيِ حسين نصر با توجه به وجهه شرقى اش و آشناييِ وى با فرهنگ ايرانى و دلبستگيِ به آن, جايگاه درخور توجهى در ايران يافته است.
آنچه تا به حال از حسين نصر گفته و شنيده شده, آثار ايشان نيز غالباً در آن تمركز داشته است, ابعاد طريقتى و معنوى اسلام و تأكيد بر ابعاد باطنيِ دين بوده است. على رغم تلاش گسترده نصر در دفاع از انديشه اسلامى و نقد عقلانيت مدرن تا به حال چهره اى عبوس و برآشفته از وى در برابر مدرنيته و غرب, ظاهر نگشته بود. حادثه سپتامبر به جاى آن كه صبغه محافظه كاريِ نصر را بيشتر كند و روحيه دفاع از اسلام را زير فشار بسيار سهمگين رسانه اى در تخريب و توهين چهره اسلام از ايشان بستاند و وى را به گوشه شرم و حقارت بكشاند, از او نصرى انقلابى و راديكال در دفاع از اسلام و نقد مدرنيته مى سازد. او نه فقط از آرمانِ اسلاميِ خود عقب نمى نشيند, بلكه از يك سو نسبت هاى نارواى غربى ها به اسلام را شايسته خود غربيان مى داند و مدعيات دروغين غرب را در دفاع از آزادى و حقوق بشر برملا مى كند و از سوى ديگر رندانه ابعاد فقهى و عرفانى اسلام را بيان كرده, بى هيچ واهمه اى از ابعاد سياسى و جهاديِ دين, دفاعى عقلانى و عرفانى ارائه مى دهد.
نصر در كتاب قلب اسلام به اين مقدار قناعت نمى كند. او با دفاع از استقامت مسلمانان در برابر غرب, گامى جلوتر نهاده مسلمانان را به مبارزه و مقاومت در برابر غرب توصيه مى كند و جنبش هاى اسلامى در فلسطين, چچن, كوزوو و سريلانكا, آفريقاى غربى, الجزاير و بوسنى را دفاعى مشروع از ارزش هاى دينى و فرهنگى مى داند. جالب اين كه وى حركت هاى انتحارى و شهادت طلبانه را هم كه براى دفاع از خود و ملت خود انجام مى گيرد امرى گريز ناپذير مى داند. 1. زمينه هاى تأليف قلب اسلام
برخى از زمينه هاى اجتماعيِ تأليف قلب اسلام را بايد در شرايط پيش آمده بعد از يازدهم سپتامبر در آمريكا و اروپا جستجو كرد. بعد از حادثه سپتامبر, تبليغات گسترده و سنگينى بر ضد اسلام و مسلمانان به وجود آمد و تفكر اسلامى به مثابه تفكرى خشن و افراطى معرفى گرديد. اين تحقير و توهين, نصر را به عنوان شخصيتى برجسته و استادى اسلام شناس به پاسخى قاطع در برابر هجمه هاى شيطانى وادار نمود.
در حالى كه بسيارى از روشنفكران اسلامى و غير اسلامى, ايرانى و غير ايرانى در عمليات اسلام ستيزيِ بعد از يازدهم سپتامبر با تبليغات كينه توزانه غربى شركت كرده, با آن همنوا شدند و در اين ميان صدايى هم در دفاع از اسلام بلند نشد و حتى از مراكز علمى دينى نيز تلاشى جدى براى دفاع از اسلام ظاهر نگشت, حسين نصر ترس و تقيه را وانهاده, غيرتمندانه به دفاع از اسلام پرداخت. هرچند دفاع ايشان از اسلام نه كامل و نه خالى از ايراد و نقص است, ولى چنين حركتى و چنان روحيه اى از ايشان بسيار ستودنى است.
زمينه ديگرى كه در تأليف اين كتاب نقش داشت آشكار شدن تناقضات دنياى غربِ مدرن و كاستى هاى حاصل از آن بعد از شرايط بحرانيِ يازدهم سپتامبر بود. ژِست غرب و غربى در دفاع از آزادى و حقوق بشر بعد از يازدهم سپتامبر واژگون گرديد و ضعف ها و دروغ هايش آشكار و ميزان پايبنديِ آن به حق و آزادى و برابرى معلوم شد. چنين زمينه اى بى شك در شكل گيرى نقدهايى جدى از سوى انديشمندان اثرگذار بود كه نمونه آن را مى توان بالعيان در كتاب قلب اسلام از نصر مشاهده كرد.
نكته ديگرى كه در تأليف كتاب قلب اسلام اثرگذار بوده است نفس تفكر عرفانيِ نصر است. براساس تفكر عرفانيِ نصر, ميان ظاهر و باطن پيوندى ناگسستنى وجود دارد و براى رسيدن به قلب دين حتماً بايد ظاهر را در بُعد فردى و اجتماعى آن, سامان داد و الا با باطن گراييِ صِرف بدون توجه به فقه و شريعت, امكانى براى نيل به طريقت يا حقيقت وجود نخواهد داشت. چنين نگرشى به ظاهر و نسبت آن با باطن, نصر را على رغم تمايلات قلبيِ او, به ابعاد ظاهريِ دين ـ حتى در ابعاد خشنِ آن كه به مزاج عقلانيت مدرن هم خوش نمى آيد ـ سوق داده است. 2. اهميت كتاب قلب اسلام
اين كتاب از جهات متعددى داراى اهميت است. زمان تأليف اين كتاب از سوى نصر, خود اين كتاب را خواندنى و جذاب نموده است. بعد از يازدهم سپتامبر همواره اين مسأله مطرح بود كه اسلام سنت گراى عرفانى كه حسين نصر از آن دفاع مى كند با اسلام بنيادگرا ـ در اصطلاح غربيِ آن ـ چه تناسبى دارد؟ آيا انديشه هاى سنت گرايان در دفاع از اديان و مطلق بينى در آن, زمينه سازِ جريان بنيادگرايى نيست؟1 آيا نمى توان گفت كه اساساً برخى از پشتوانه هاى نظريِ بنيادگرايان برخاسته از آموزه هاى سنت گرايان است؟ پاسخ به اين سؤال ها آن هم از سوى نصر كه در ايران معاصر جاى پايى هم دارد شنيدنى است و بى شك در تلقى نسل امروز از اسلام مدرن هم بسيار اثرگذار خواهد بود.
اهميت ديگر اين كتاب در ويژگى هاى ممتازى است كه اين كتاب را از آثار ديگر حسين نصر جدا مى كند. اين كتاب كه براى دفاع از انديشه اسلامى و تفاوت آن با تفكر بنيادگرا ـ البته در اصطلاح حسين نصر2 ـ نوشته شده است از فخامت, صراحت, جامعيت و روانى و آسانيِ (برخلاف برخى ديگر از آثار وى كه فهم آن بسيار دشوار مى نمايد) شايان توجهى برخوردار است. نصر در اين كتاب توانسته است در صفحاتى اندك, ابعاد اعتقادى, سياسى, اخلاقى ـ عرفانى و حقوقى ـ فقهيِ اسلام را در چينشى مشخص و جامع گرد آورده, آموزه هايى را كه امروزه در چالش با دنياى جديد است بدون هيچ واهمه اى از انگ اسلام گرايى و بنيادگرايى, برجسته كرده, از آن دفاع نمايد. در اين ميان, تأكيد ايشان بر ابعاد سياسى و همين طور بٌعد جهادى اسلام, آن هم در كنار بُعد طريقتى اسلام, قابل توجه است. فارغ از هر نقد و ايراد فكرى و غير فكرى كه مى توان بر حسين نصر وارد كرد اين بُعد از شخصيت ايشان نشان از اصالت و نجابت فكرى و اسلامى ايشان دارد.
حسين نصر در اين كتاب نه از اهميت طريقت به نفع فقه و ظاهرگرايى چشم پوشى مى كند و نه آن كه شريعت را به موجب اهميت دين قلبى و ابعاد باطنيِ آن, سبك مى شمارد. وى هرچند جايگاه طريقت را برجسته تر از شريعت عنوان مى كند در عين حال شريعت را ابزارى براى انسجام بخشى به جامعه بشرى و وسيله اى براى تحقق توحيد در حيات انسانى مى داند.3
نكته ديگرى كه اين كتاب را در ميان ديگر آثار نصر ممتاز مى كند رويكرد سياسى ايشان, هم در دفاع از اسلام و هم در نقد دنياى مدرن است. ايشان به شكل حكومتيِ روحانيت در جمهورى اسلامى ايران نقدهايى دارد ـ كه البته خود قابل نقد است ـ ولى هرگز در اصل آموزه هاى سياسيِ اسلام, شك و ترديدى به خود راه نمى دهد.
نكته ديگرى كه بايد در اهميت كتاب بدان اشاره كرد قرائت هاى ضد و نقيضى است كه از حسين نصر ارائه مى شود. كسانى كه با ادبيات نصر و نوشته هاى ديگر ايشان در ابعاد طريقتى و باطنى اسلام آشنايى ندارند انديشه وى را متهم به تفكّر آمريكايى مى كنند همان طور كه برخى از سودجويان سكولار هم در صدد توجيهات عرفانى براى عرفى سازى و سكولاريسم هستند. ولى آن چنان كه خواهيم ديد هرگز از تأكيدات حسين نصر بر ابعاد باطنى دين, دينى فردى و تهى از شريعت بدست نمى آيد. 3. دو طيف متضاد در مواجهه با قلب اسلام
اين جمله از ايشان كه (قلب اسلام, اسلام قلبى است) از جملات متشابهى است كه هم توجه جريان هاى سكولار را به خود جلب كرده است و هم اين كه برخى از جريان هاى اصول گرا را آزرده است. هر دو طيف از اين حقيقت غفلت كرده اند كه اسلام تهى از شريعت, نه با نوشته هاى خودِ نصر همخوانى دارد و نه با مبانى عرفانيِ وى در بحث شريعت و رابطه آن با طريقت و حقيقت تناسبى دارد. تأكيد خود نصر در همين كتاب بر شريعت, جهاد, سياست و شهادت و همچنين ديگر آموزه هاى فقهى در پنجاه صفحه از فصل سوم (فلسفه فقه), نشان از خطاى فاحش اين دو طيف دارد.
اين مقاله در دفاع از سيد حسين نصر و در پاسخ به دو طيف متضاد تهيه شده و تلاش مى كند كه سوءبرداشت هاى هر دو طيف را مبنى بر قرائتى سكولار از حسين نصر آشكار سازد.
در اين مقاله عبارات خود ايشان را از همين كتاب (قلب اسلام) خواهيم آورد تا با نشان دادن عبارتهاى خود نصر, ابعادى تازه از انديشه وى را معلوم كنيم. بى شك اين مقدار از توصيف كتاب قلب اسلام, نه گزارشى جامع از اين كتاب و نه وصفى كامل از انديشه هاى ايشان در باب حقوق بشر, آزادى, حكومت و غيره خواهد بود, همان طور كه دفاع از ايشان در تبرئه وى از جريان فكريِ سكولار به معناى دفاعى كامل از تمامى انديشه هاى ايشان در بحث هاى مختلفى مانند پلوراليسم دينى4 و بحث حكومت اسلامى نيست. 4. جايگاه شريعت (فقه و احكام ظاهرى) در قلب اسلام
منظور حسين نصر از اين جمله كه (قلب اسلام, اسلام قلبى است) چيست؟ آيا مراد ايشان قلبى كردن دين و تخفيف و تقليل شريعت و فقه است؟ تفاوت اين ايده از ايشان با آرمان پلوراليست هاى معرفتى كه آنها هم دين را به قلب و باطن سوق مى دهند چه مى باشد؟
كسانى كه با ادبيات عرفانى آشنايى داشته باشند مى دانند كه چنين تأكيداتى بر ابعاد باطنى دين, كه در عرفان نظرى نيز امرى رايج است, هرگز به معناى بى توجهى به شريعت نيست; به بيان روشن تر اين تأكيد به معناى سلبِ بُعد ظاهرى و شريعتى از دين نيست. چنين تأكيداتى معنايى ايجابى دارند و ناظر به اهميت بُعد طريقتى اسلام در مقايسه با ابعاد شريعتيِ آن است. در مبناى عرفانى, حقيقت نسبت به طريقت و طريقت هم نسبت به شريعت اهميت بيشترى دارد,5 ليكن اين اولويت ها و اهميت ها مستلزم آن نيست كه حقيقت بدون طريقت و طريقت بدون شريعت قابل حصول باشد.6 در تفكر عرفانى, نه از طريق طريقتِ صرف مى توان به حقيقت نايل آمد و نه آن كه با شريعتِ فاقدِ طريقت, راهى براى كسب حقيقت باقى خواهد ماند.
خودِ نصر عالمانه بدين نكته تفطن دارد و راه تعالى جستن از شريعت در خارج از شريعت را ناممكن مى داند, ايشان مى گويد:
تعالى جستن از شريعت در اسلام در مسير روح هيچ گاه با سرپيچى از آن, زير پا نهادنش و يا انكار صورت ظاهرى اش تحقق نمى يابد, بلكه راه اين تعالى از دل شريعت و از درون خود آن مى گذرد… حتى پيش پا افتاده ترين اعمال حياتى نيز وقتى مطابق با شريعت انجام گيرند تقدس يافته و مؤمنانى كه براساس شريعت الهى زندگى مى كنند زندگى شان سرشار از بركت مى شود و معنا مى يابد; آنها در اين سفر زندگانى, در راهى (شرع) گام برمى دارند كه خداوند نشانشان داده است و سرانجامش به رستگارى و سعادت در لقاءالله رهنمون مى شود. زيستن مطابق با شريعت هم در صورت و هم در معناى باطنى, زندگى اخلاقى به تمام معناى كلمه است (قلب اسلام, ص153ـ 155).7
منظور حسين نصر از اسلام قلبى و نقش آن در تحقق صلح جهانى, اين نيست كه بايد شرايع در اديان را حذف نمود, بلكه منظور آن است كه با تأكيد بر ابعاد شريعتى نمى توان ميان اديان اتحاد و اتفاقى ايجاد كرد,8 تنها با تأكيد بر ابعاد طريقتى در اديان است كه مى توان به صلح ميان اديان و دين داران اميدوار بود. هر آيينى در عين حال كه بايد حفظ شريعت كند بايد در مواجهه با ديگر اديان, بُعد طريقتى و باطنى دين را كه نسبت به شريعت اهميت بيشترى هم دارد و راه مفاهمه با ديگران را آسان مى نمايد مورد توجه قرار بدهد.9 روشن است كه اين نه به معناى حذف شريعت, بلكه به معناى تأكيد بر طريقت در كنار شريعت است; به بيان ديگر تأكيد بر طريقت در دين, تحمل شرايع را نسبت به يكديگر آسان مى كند و از خودمحورى شرايع كه راه را براى ستيز و دشمنى هموار مى كند مى كاهد. 5. دين و سياست
ابهامات و نقدهايى كه حسين نصر در مورد انقلاب اسلامى ايران دارد, نه به اصل اسلام سياسى بلكه ناظر به شكل حكومت است.10 وى در اصلِ ربط ميان دين و سياست در اسلام شك و ترديدى ندارد. ايشان در اين باره تصريح مى كند كه:
حكومت پيامبر در مدينه و نيز سندى به نام قانون اساسى مدينه محور همه افكار و اعمال سياسى بعدى در اسلام است, هرچند در اين قانون اساسى نيز اشاره اى به شكل خاصى از حكومت در نبود پيامبر كه هم پيامبر و هم حاكم جامعه محسوب مى شد نمى يابيم. اما قرآن و حديث هر دو بر اين تأكيد دارند كه قلمرو سياست را نمى توان از قلمرو دين جدا كرد, بدين معنا كه نبايد دين را چون كليسا در غرب به انزوا كشاند (همان, ص186).
وى با اشاره به شيوه هاى زندگى بنيانگذاران دين, آنها را دو دسته مى كند: آنهايى كه بريدن از دنيا و پيشى گرفتن زندگى معنوى را اندرز مى دهند كه از جمله آنها بايد به مسيح و بودا اشاره كرد, هر دوى آنها جوامعى معنوى ايجاد كردند كه از شرايط سياسى و اجتماعى بركنار بود; اما پيامبران ديگرى هستند كه وارد پيچ و خم زندگى معمولى انسان مى شوند تا آن را تغيير دهند يا تقديسش كنند ـ نمونه هاى اين دسته از پيامبران را مى توان در موسى, داوود و سليمان از اديان ابراهيمى و راما11 و كريشنا12 از آيين هندو پيدا كرد. آن گاه حسين نصر پيامبر اسلام را در دسته دوم قرار مى دهد و ايجاد تعادل در زندگى را به دست پيامبر مقدمه اى براى تسليم در برابر حق متعال مى داند; ايشان مى نويسد:
او به لحاظ درونى اهل مراقبه بود اما به لحاظ بيرونى نيز تقريباً ناگزير از رويارويى با هر وضعيتى بود كه ممكن است براى هر انسانى پيش آيد… او كه تنهايى و مراقبه را دوست مى داشت اصلاً از رسيدگى به كارهاى مردم با همه لغزش ها و كاستى هايشان شانه خالى نمى كرد. او بايد بر كل جامعه نظارت مى كرد و هرگاه ميان دو طرف شكايتى رخ مى داد به موضع قضا مى نشست. مى توان رسالت او را همانا قداست بخشى به همه زندگى و برقرارى تعادلى در زندگى بشرى دانست كه زمينه ساز تسليم و فانى شدن در پيشگاه حق متعال است (همان, ص49).
ايشان در عين اين كه حكومت علما و دخالت مستقيم عالمان دينى را در تاريخ اسلام بى سابقه مى داند علما را محافظان سنتى مردم عليه قدرت صاحب منصبان سياسى و نظامى به شمار مى آورد, مى گويد:
علما همچنين محافظان سنتى مردم عليه قدرت صاحب منصبان سياسى و نظامى به شمار مى آمدند. در مجموع علماى شيعه دوازده امامى نيرومندتر از همتايان سنى مذهبشان بوده اند, چرا كه از قديم علماى شيعه در مقايسه با علماى سنى, مستقل از قدرت سياسى بودند و از آن جا كه ماليات هاى دينى را خودشان جمع آورى مى كردند تا اندازه زيادى هم از استقلال اقتصادى برخوردار بودند. انقلاب اسلامى ايران در سال 1979 ميلادى اگر چنين قدرتى نمى بود هيچ گاه به وقوع نمى پيوست (همان, ص218). 6. جهادِ مقدّس و مسأله فلسطين
حسين نصر رابطه ميان اسلام و اقليت هاى دينى را در دنياى اسلام در مصر, در ايران و تركيه, در هندوستان, نپال, مالزى, اندونزى و بنگلادش رابطه اى انسانى مى داند كه در آن مسلمانان همواره زندگى مسالمت آميزى با بودائيان و مسيحيان و هندوها داشته اند و اين روابط صلح آميز هيچ گاه به خشونت نگراييده, مگر زمانى كه دست اجانب غربى در ميان آمده و روابط مسالمت آميز آنها را از بين برده است; (آن گاه كه موضوعات حساس سياسى چون تجزيه فلسطين يا هندوستان روابط عادى ميان مسلمانان و پيروان ديگر اديان را متشنج ساخته اين همزيستى به خشونت گراييده است) (همان, ص63). اين تشنج و خشونتى هم كه همزيستى مسالمت آميز اقليت هاى دينى را از بين برد برخاسته از فعاليت هاى ميسيونرهاى مسيحى بوده است كه همزاد با استعمار و در خدمت استعمار بوده اند; (مسأله فعاليت مسيونرى مسيحى (كليساهاى غربى نه كليساى ارتدكس) موضوع پيچيده اى است… فعاليت ميسيونرى در جهان اسلام از آغاز دوره تجدد همزاد استعمار بود و بسيارى ميسيونرهاى غربى در كنار مسيحيت فرهنگ سكولار غرب را نيز تبليغ مى كرده اند) (همان, ص64).
نصر دفاع مسلمانان در برابر هجمه هاى سازمان يافته غربى را كه در صدد شستشوى ذهنى مسلمانان, رواج غربزدگى و جهانى سازى و دامن زدن به تب مصرف گرايى آن هم تحت لواى مسيحيت است امرى طبيعى دانسته و مى گويد:
وقتى مى توان واكنش هاى رايج مسلمانان نسبت به ميسيونرهاى مسيحى را درست فهميد كه از خود بپرسيم اهالى تگزاس13 و اكلاهاما14 كه مبشران انجيلى15 بسيارى از آن جا برخاسته اند در برابر سناريويى به شرح زير چه واكنشى نشان خواهند داد: فرض كنيم كه مسلمانان با پول فراوان حاصل از نفت موجود در جهان اسلام, بنا بود مدارسى اسلامى را در اين ايالت ها بسازند, اين مدارس به دليل شهرت و اعتبارشان, فرزندان قدرتمندترين و ثروتمندترين خانواده ها را جذب خود كند و حضور در اين مدارس سبب شود كه اين رهبران آينده, حتى اگر هم رسماً به دين اسلام درنيايند دستخوش جريان سازمان يافته اى از القاى فرهنگ عربى شوند (همان, ص65).
وى مسأله جهاد و مقاومت در برابر ظلم را آرمانى اسلامى مى داند و بلكه عدالت را منوط به ستيز با ظلم و نابرابرى مى داند. نصر هرچند در ديگر كتاب هاى خود و همين طور در اين كتاب بر ابعاد معنوى جهاد (جهاد اكبر) تأكيد مى كند بى هيچ پروايى از اين كه انگ بنيادگرايى بخورد جنبه هاى جهادى اسلام را اين بار با بيانى رسا و صريح عنوان مى كند و گردن نهادن به ظلم را بدتر از خود ظلم مى داند, البته وى توصيه مى كند كه اين جهاد بايد بسيار هوشمندانه انجام گيرد تا بهانه اى براى دشمنان پديد نيايد:
شايد بتوان گفت زندگى و عمل عادلانه افزون بر پيروى از شريعت و عمل به اصولى كه پيش از اين از قرآن و حديث آورديم مستلزم ظلم ستيزى نيز باشد. خود قرآن از نبرد حماسى ميان عدل و ظلم چه در حيطه فردى و چه در قلمرو جامعه پرده برمى دارد. زندگى زير سايه قوانين ظالمانه بشرى يا كاربردهاى نابجاى قوانين عادلانه يا زير سلطه جباران و ستمكارانى كه كمترين حرمتى به قانون نمى نهند مسلمانان را به نبرد عليه ظلمى وامى دارد كه بر آنان تحميل شده است. حتى در افواه است كه گردن نهادن به ظلم و دم برنياوردن در راه برقرارى عدل بدتر از نفس ظلم و ستم است… آرمان ظلم ستيزى در مفهوم اسلامى از عدل و جامعه عادل, نقشى محورى دارد (همان, ص310ـ311).
حسين نصر مسأله فلسطين, آفريقاى غربى, الجزاير, بوسنى و ديگر جنبش هاى جهادى را ذيل همين عنوان (ظلم ستيزى و دفاعى مشروع) گنجانيده و آن را چيزى جز دفاع نمى داند: (همه مسلمانانى كه در 150 سال گذشته در آفريقاى غربى, الجزاير, بوسنى, كوزوو, فلسطين, كشمير يا فيليپين عليه مهاجمان يا اشغالگران بيگانه به نام جهاد به نبرد پرداخته اند نبردشان جنبه دفاعى داشته است) (همان, ص320).
نصر در جاى ديگر از اين كتاب به تناقض هاى تمدن غرب در برخورد با جريان بنيادگرايى در غرب و در ميان مسلمانان اشاره مى كند و آن گاه درباره دفاع مسلمانان از ارزش هاى فرهنگى و سنتى خود چنين مى نويسد: (در اين ميان كسانى هستند كه براى دفاع از وطن خويش, چنان كه در فلسطين, چچن, كشمير, كوزوو, يا در جنوب فيليپين مى بينيم براى دفاع از ايمان يا ارزش هاى فرهنگى و سنتى شان ـ مثلاً در درگيرى هاى جسته و گريخته خشونت بار در اندونزى, پاكستان و جاهاى ديگر ـ تقريباً همواره دست به خشونت مى زنند) (همان, ص138).
وى نه فقط دفاع و مقاومت فلسطينى ها و ديگران را در مقابل ظلم و ستم مشروع مى داند, بلكه عمليات انتحارى از سوى مسلمانان را هم براى دفاع از زندگى و هستى خود انكار نمى كند. ايشان با اشاره به اختلاف نظر علماى اسلام درباره عمليات انتحارى, خود با بيانى همدلانه به چنين عملياتى ـ در صورتى كه به كشته شدن افراد بى گناه منجر نشود ـ روى موافق نشان مى دهد; او در اين باره مى گويد:
اما آيا با خودكشى هم مى شود به مقام شهادت نائل گشت؟ خودكشى در شريعت اسلام حرام است …اما خودكشى كه عملى از سر نوميدى است براى چيرگى بر ظلم و دفاع از خويش در همه جاى جهان در حاشيه وجود آدمى ديده مى شود. بسيارى از سربازان دلاور آمريكايى در جنگ هاى گوناگون براى نجات ديگران خود را روى مواد منفجره انداخته اند كه اين نيز گونه اى خودكشى به شمار مى آيد… مسأله دشوار براى مسلمانان هم به لحاظ اخلاقى و هم دينى مربوط به كسانى است كه زير ظلم و ستمى وحشتناك زندگى نوميدانه اى را مى گذرانند و جز جسم خويش وسيله ديگرى براى دفاع ندارند (همان, ص327).
جالب اين كه ايشان در نهايت انتحارهاى موجود در ميان جوانان فلسطينى يا ببرهاى تاميل هندو مذهب در سريلانكا را ثمره دنياى جديد و فناورى جديد مى داند و تروريسم را نيز از محصولات همين فناورى مى داند (همان, ص330).
نصر براى جنگ و جهاد الگوهايى را معرفى مى كند كه رهبران آن بيشتر عارف مسلكند و از اين رهگذر تفاوت جهاد در اسلام را با جنگ و ستيز و خشونت در دنياى مدرن, تفاوتى بنيادين مى داند:
از سوءاستفاده برخى از تندروهاى مسلمان بگذريم و به تاريخ دراز اسلام بنگريم نمونه هاى بسيارى از جوانمردى ها را كه على تجسم آنهاست در جنگاورانى چون صلاح الدين ايوبى كه جوانمردى اش حتى زبانزد دشمنان غربى او نيز هست و در شخصيت هاى جديدترى همچون عبدالقادر, عبدالكريم, عمر المختار در آفريقاى شمالى, امام شامل در قفقاز, برلويها در ايالات شمال غرب هند و از همه اينها تازه تر در احمدشاه مسعود كه در نبرد افغان ها عليه شوروى سابق شركت داشت و اندكى پيش از فاجعه يازده سپتامبر ترور شد مى توان ديد. اين شخصيت ها همگى نه فقط پارسا و جوانمرد بودند, بلكه به ساحت باطنى اسلام دلبستگى داشتند. چندى از آنها از جمله اوليا بودند و هيچ كدام آنها پايبند برداشتى تنگ نظرانه, ظاهرى و انحصارگرايانه از ايمان خويش نبود (همان, ص322ـ323).
گفتنى است نصر در اين بين به جنگ ميان ايران و عراق و رهبرى عارف بزرگ حضرت امام(ره) هيچ اشاره اى نمى كند و شايد هم تعريضى دارد كه جنگ ميان ايران و عراق زمانى كه دشمن از در صلح درآمد مى بايست خاتمه مى يافت (همان, ص324).16
اين نكته هم از نصر در مورد علت برجستگى خشونت در اسلام شنيدنى است كه با تحليلى بسيار ظريف, علت آن را حضور آموزه هاى اسلامى در همه ابعاد زندگى مسلمانان مى داند; صرف نظر از درستى يا نادرستى اين تحليل, سخن وى درخور توجه مى باشد:
اگر امروزه چنين مى نمايد كه اسلام نسبت به اديان ديگر با خشونت بيشترى همراه است به اين دليل نيست كه در هيچ كجاى ديگر خشونتى در كار نبوده است ـ كه در اين باره كافى است جنگ هاى كره و ويتنام, فجايع انجام گرفته به دست صرب ها و نسل كشى در رواندا و بروندى را به خاطر بياوريم ـ بلكه علت اصلى آن است كه اسلام هنوز هم در جوامع اسلامى, بسيار پرنفوذ است. اسلام چنان بر زندگى مسلمانان سايه افكنده است كه همه كارها و از جمله اعمال خشونت آميز خود را به نام اسلام انجام مى دهند به ويژه كه ديگر ايدئولوژى هايى چون ناسيوناليسم و سوسياليسم نيز راه به جاى نبرده است (همان, ص144). 7. حقوق بشر و آزادى
حسين نصر در اين كتاب بحثى ارزنده در مورد حقوق بشر, ريشه هاى حق, آزادى و قلمرو آن در اسلام مطرح مى كند. وى حقوق انسان ها را مرتبط با مسئوليت هاى آنان در مقام بندگى در برابر خداى متعال مى داند. نخستين تكليف انسانى در اسلام و در ديگر اديان, طلب رستگارى است و آرمان حقوق بشر نيز چيزى جز اين نيست. محدوديت هايى هم كه در اسلام آمده, دقيقاً در همين راستا قابل توجيه و تفسير است:
جوهره پيام اسلام تنها اين نيست كه انسان ها را در انجام كارهايى آزاد بگذارد, بلكه به ويژه مى خواهد كه آنها را به هر شيوه ممكن براى رهنمون شدن به حياتى طيبه برانگيزاند. اگر اسلام پاره اى حقوق شخصى همچون هرزگى جنسى را منع كرده است براى تحقق خوبى ها بوده است كه آرمان وجود آدمى و غايت حقوق بشر جز حصول آن نيست. از ديدگاه دينى, حقوق دينى نه تنها بايستى متأخر از تكاليف باشد, بلكه آن براى تضمين حقوق ديگران و نيز تضمين حق نفس فناناپذيرمان در محفوظ ماندن شريرانه اى كه هركدام از ما در خود داريم بايد كه مشروط به (تو نبايدهاى) گوناگون گردد (همان, ص345).
نصر با تبيينى عرفانى از آزادى در اسلام مى گويد:
تصوف در مقام بُعد باطنى اسلام با تربيت معنوى نفس سر و كار دارد. اين همه از آزادى, اما آزادى از خود و نه آزادى خود, سخن مى گويد. حتى عشق ظاهرى ما به آزادى نيز به ژرف ترين معنا دلتنگى براى همان آزادى بى كران در ملكوت الهى است. نگرش اسلام به آزادى بر پايه همين حقيقت مابعدالطبيعى استوار است. اسلام همچو ديگر اديان سنتى وظيفه خود را يارى رساندن به انسان ها براى به دست گرفتن افسار نفس اماره مى داند تا بدين وسيله بتوانند به آزادى حقيقى برسند, نه اين كه در لفافه آزادى به تقويت فردگرايى بپردازند كه تنها قيد و بندهاى بردگى نفس فناناپذيرمان را نسبت به برده دار قاهرِ درون آن كه نماينده سركشى, هوسرانى, شهوترانى و سرانجام انقياد است محكم تر سازد (همان, ص355).
وى سپس, اين آزادى در اسلام را با آزادى در عقلانيت غربى مقايسه كرده, آن گاه نبود صداقت ميان غربى ها را در دفاع از آزادى مورد تأكيد قرار مى دهد. جالب اين كه نصر با ارائه چهره اى انقلابى از خود به مسلمين توصيه مى كند كه هرگز در برابر غرب استعمارگر كوتاه نيايند و براى كسب آزادى واقعى و معنوى به مبارزه بپردازند. او مى گويد:
خود تمدن غرب ـ كه دم از آزادى مى زند ـ به نام حفظ منافع خويش تنگناهاى بى شمارى را براى جهان اسلام پديد آورده است, تنگناهايى كه از هر مانع قابل تصورى در درون جهان اسلام بر سر راه آزادى عمل بزرگ ترند … به هر روى بى گمان جهان اسلام در پى آزادى است اما مى خواهد كه اين كار را بنا به فهم خويش از سرشت آدميان و براساس هدف نهايى اش از آزادى در خداوند و ـ با توجه به اين واقعيت ـ از آزادى در نظام انسان انجام دهد. مسلمانان در هوش و فراست هيچ كم از ديگر امت ها ندارند و اگر آزاد باشند مى توانند از آنچه در جامعه هايشان بر آنان عرضه مى گردد زهر و اكسير حيات را از هم باز شناسند. بزرگ ترين چشم داشت جهان اسلام از غربيان نيرومندترى كه همواره دم از آزادى مى زنند اين است كه همين آزادى را خود از مسلمانان دريغ ندارند تا جهان اسلام نيز بتواند بر پايه توانمندى هاى درونى خويش نسبت به چالش هاى دنياى امروز موضع گيرى كند. اما بيشتر مسلمانان مى دانند كه اين آرزو هيچ راهى به واقعيت ندارد و غرب هرگز منافع جغرافيايى ـ سياسى و اقتصادى خود را در جهان اسلام فداى مسأله آزادى حقيقى نمى كند. بنابراين مسلمانان بايستى خود چاره اى براى مبارزه در راه آزادى, حكومت قانون و حقوق بشر ـ چنان كه خود آنها را مى فهمند ـ بيابند و در اين راه در عين حالى كه فشارهاى روزافزون خارجى و داخلى را به جان مى خرند ذره اى از آن آزادى معنوى كه غايت نهايى زندگى انسان ها بر زمين است كوتاه نيايند (همان, ص358و359).
نصر توصيه هاى انقلابى خود را در برخورد با دولت ها نيز گوشزد مى كند. ايشان آن جا كه درباره امت و جامعه بحث مى كند با تأكيد بر مسأله امر به معروف و نهى از منكر, ضرورت خيزش انقلابى را در آن جا كه ارزش هاى اخلاقى ناديده گرفته مى شود متذكر مى گردد:
هر مسلمانى به لحاظ اجتماعى مسئول است كه از حاكميت ارزش هاى اخلاقى در جامعه اطمينان حاصل كند. در چنين جامعه اى حفظ صلح و تقويت تعادل اجتماعى از ضروريات به شمار مى رود, اما اگر ارزش هاى اخلاقى به هر دليلى فرو ريخته باشد و دولتمردان احكام دينى را ناديده انگارند بر ماست كه به پا خيزيم و نظامى را از نو بر پايه هنجارهاى اخلاقى و شريعت الهى پى افكنيم(همان, ص211ـ212).
اگر اين توصيه نصر را تعميم داده در مقياس جهانى در نظر بگيريم از همين رويكرد اخلاق محور هم مى توان مشروعيت جنبش هاى مقاومت را در انديشه نصر استفاده كرد, جنبش هايى كه خود نصر امروزه از آنها حمايت كرده, آن را براى حفظ ارزش ها و سنت هاى فرهنگى, امرى لابد منه مى داند. وى به مسلمانان اميد مى دهد كه از شرايط دشوار نهراسند و براى كسب آزادى دست به كار شوند; (بر مسلمانان راستين است كه به گونه اى درست دست به كار شوند و با همه فشارهاى ظاهرى در پى آزادى برآيند و نبايد خود را به دليل نداشتن ابتكار عمل, بى انگيزگى و ناتوانى در چيرگى بر نيروهاى خارجى سرزنش كنند)(همان, ص359).
وى در ادامه افشاى سياست استعمارى غرب در مسأله حقوق بشر به وضعيت نابسامان حقوق سياسى در جهان اسلام اشاره مى كند و آن را زير سر استعمار غربى و سياست هاى سلطه جويانه آنها مى داند:
امروزه اگر در كشورهاى اسلامى, انتخابات واقعاً آزادى در كار مى بود تقريباً در همه آنها رژيم هايى قدرت را به دست مى گرفتند كه كمتر غرب مدار بودند كه البته اين الزاماً به معناى غرب ستيزى نيست, بلكه به معناى اولويت منافع جامعه اسلامى بر هر چيز ديگرى است. بسيارى از غربيانى كه به نبودِ حقوق سياسى در كشورهاى اسلامى خرده مى گيرند اشك تمساح مى ريزند و در دل از اين وضعيت و از اين كه در بيشتر جهان اسلام, دست شهروندان از حقوق مطابق با تعاليم سنتى اسلام كوتاه است خرسند هستند (همان, ص348).
در ادامه, نصر به استفاده ابزاريِ غربى ها از حقوق بشر اشاره مى كند و آن را وسيله اى براى تحقير نظام هاى ارزشيِ مخالف با فرهنگ غرب مى داند; ايشان مى گويد (وقتى كه حقوق بشر ابزارى سياسى در دست قدرت هاى غربى مى شود همه تلاش هايى را هم كه برخى از پاكدلان در غرب انجام مى دهند بر باد مى رود)(همان, ص352).
نصر از سوى ديگر تصريح مى كند تا زمانى كه حقوق بشر بر پايه سكولاريسم استوار شده باشد و به برداشت هاى گوناگون در فرهنگ ها و تمدن هاى گوناگون از جمله تمدن اسلامى توجهى نشود هرگز حقوق بشرى فراگير, تحقق نخواهد يافت. از نگاه نصر حقوق سكولار و حقوق اسلامى ماهيتاً متفاوتند و هرگز نمى توان با حقوق سكولار به حقوق الهى و دينى عمل كرد:
روشن است كه از اين ديدگاه (سكولاريسم) حقوق فرد نه تنها بر حقوق خداوند بلكه بر حقوق ايمانى نيز كه واقعيتى اجتماعى و همگانى است برترى دارد. اولويت هاى حقوق بشر در جهان اسلام برعكس [سكولاريسم] است, حقوق الهى برتر از حقوق انسان هاست و اين كه كسى به دينِ ديگران توهين كند اصولاً از جمله حقوق شمرده نمى شود حتى اگر ممنوعيت از چنين كارى از گستره حقوق فردى انسان ها بكاهد. مسائل مربوط به اخلاق از جمله اخلاق جنسى كه در چند دهه گذشته بحث هاى بسيارى را حتى در آمريكا و اروپا برانگيخته است و موضوع آزادى بيان در برابر حقوق عمومى نيز همين گونه است (همان, ص349ـ350).
حسين نصر از همين منظر جريان سلمان رشدى را مورد اشاره قرار مى دهد و واكنش هاى تند سكولارها به حكم حضرت امام(ره) را نشانِ تفاوت ماهوى و بنيادى حقوق سكولار از حقوق الهى و دينى مى داند كه برخى در اين مسأله و حكم آيت الله خمينى, استدلال مى كردند كه آنچه اهميت دارد حق فرد در آزادى بيان است و برخى هم از حقوق اجتماعى در حفظ تاريخ مقدس خويش حمايت مى كردند (همان, ص350).
ايشان علاوه بر توصيه به مسلمانان براى دفاع از آرمان هاى ارزشى و فرهنگى شان پيشنهاد مى كند كه مسلمانان در انديشه طراحى حقوق بشر اسلامى با توجه به چالش هاى جديد باشند بى آن كه واهمه اى از حقوق بشر غربى و تهديدات آن داشته باشند; چه بسا كه خود انديشمندان غربى كه پاكدلانه در پى راه برون رفت از اين وضعيت ناگوارند از چنين حقوقى انسانى استقبال كرده, آن را پايه اى براى روابط ميان ملل قرار بدهند:
فهم اسلام از حقوق بشر الزاماً با برداشت كاملاً رايج غربى از آن يكى نخواهد بود, اما اين به هيچ روى مايه نگرانى نيست. آنچه مهم است اين كه واكنش جهان اسلام [به اين موضوع] اصيل و برخاسته از دل سنت اسلامى باشد. كوشش براى هماهنگ سازى فهم مسلمانان از حقوق بشر و ارزيابى كنونى غربيان از آنها نه تنها به لحاظ مابعدالطبيعى و دينى همواره ميسر نيست, بلكه اين كار در مقام عمل نيز با توجه به دگرگونى پيوسته اى كه از دهه اى تا دهه ديگر بر فهم غربيان از اين موضوعات حاكم است امكان پذير نيست. براى [جهان] اسلام مهم آن است كه چالش مربوط به حقيقت حقوق بشر را بپذيرد و از آن پس با تكيه بر مبانى خود به چاره انديشى هايى بپردازد كه چه بسا نزد بعضى از متفكران غربى نيز كه به گونه اى با اين موضوعات در مقياس جهانى درگيرند مقبول افتد (همان, ص365). 8. نقد مسيحيت و مدرنيته (بنيادگرايى سكولار)
نقدهاى حسين نصر از مسيحيت و همين طور از مدرنيته غربى بسيار تند و گزنده است. وى مى گويد در كنار بنيادگرايى اسلامى كه دنياى غرب آن را انگى براى درهم كوبيدن اسلام ساخته و پرداخته است, نبايد از تجددگرايى كه خود نوعى بنيادگرايى از نوع سكولار آن است غافل ماند; ايشان اين نوع بنيادگرايى را يكى از تعصب آميزترين بنيادگرايى ها دانسته و مى گويد:
تجددگرايى خود يكى از تعصب آميزترين, جزمى ترين و افراطى ترين ايدئولوژى هايى است كه تاكنون, تاريخ به خود ديده است. تجددگرايى خواهان ويرانى هر ديدگاهى جز خود است و هيچ جهان بينى مخالفى را به هيچ روى برنمى تابد, خواه از آن بوميان آمريكايى باشد كه همين تجددگرايى, كل دنيايشان را به زور درهم كوبيد و خواه پاى آيين هندو, بودا, اسلام و حتى مسيحيت يا يهوديت سنتى در ميان باشد. مشكلات يهوديان سنتى در برابر يورش بى وقفه سكولاريسم جديد بر جهان بينى و اعمال دينى شان, هيچ كمتر از هندوها و مسلمانان در اين باره نيست. اگر قرار است در باره بنيادگرايى دينى سخن بگوييم در اين صورت نبايد بنيادگرايى سكولار17 را نيز از قلم انداخت, بنيادگرايى اى كه در تبليغ كينه توزانه خود و حمله به هر چيزى كه بر راهش قرار گيرد از تعصب آميزترين شكل (بنيادگرايى) دينى هيچ كم ندارد) (همان, ص141).
نصر كه معلوم است از نسبت هاى ناشايستى كه غربى ها در مورد اسلام مطرح مى كنند بسيار برآشفته, اين تهمت هاى ناروا را به خود غربيان بازگردانده, آنها را براى چنين نسبت هايى شايسته تر مى داند; او در مورد مسأله زن بارگيِ اسلام كه غربى ها مطرح مى كنند چنين پاسخ مى گويد:
غربيان از ديرباز جهان اسلام را متهم به زن بارگى و شهوترانى و مسيحيت را به گونه اى تصوير مى كرده اند كه طرفدار پاكدامنى و مخالف سرسخت روابط نامشروع جنسى است. اما واقعيت اجتماعى چيز ديگرى است. بى گمان در جهان اسلام چند همسرى تا اندازه اى و نيز در مكتب تشيع, ازدواج موقت وجود دارد اما بيشتر مردان, تك همسر هستند و در جامعه سنتى اسلامى روابط نامشروع جنسى بسيار كم اتفاق مى افتد. وانگهى در غرب هرچند رسماً چند همسرى پذيرفته نيست روابط نامشروع جنسى بسيار فراوان است (همان, ص231).
همين طور در مورد مجازات هايى كه در اسلام صورت مى گيرد در مقايسه با آسيب هاى برخاسته از جرائمى كه در خود آمريكا رخ مى دهد مى نويسد:
هرچند غربيان امروزه درباره ماهيت افراطى اين مجازات ها در بعضى از كشورهاى به اصطلاح بنيادگرا, جار و جنجال زيادى به راه انداخته اند, اما چندان اشاره اى به شمار ناچيز اين مجازات ها در كل جهان اسلام نمى كنند. مهمتر آن كه كمتر غربى اى حاضر به پذيرش اين حقيقت است كه شمار قربانيان و آسيب ديدگان جرائمى همچون دزدى و تجاوز در آمريكا بسى بيشتر از شمار كسانى است كه در عربستان سعودى ـ كه در برخورد با اين امور, سختگيرانه رفتار مى كند ـ به جرم دزدى يا زنا مجازات مى شوند (همان, ص192).
نصر خوى ستيز غربى ها در مقايسه با اسلام و مسلمانان و همين طور نقش مسيحيت در اين باره را مورد توجه قرار داده و مى گويد:
همزمان با نگارش اين كتاب, جمعى از [محققان] فيليپينى سرگرم نوشتن كتابى هستند در اين باره كه چگونه مسيحيت در مقايسه با اسلام صلح طلب است, در حالى كه به سادگى از ياد برده اند كه آن گاه كه اسپانيايى ها ـ بنا به وقايع نگارى هاى خودشان ـ به فيليپين حمله كردند پس از چيرگى بر سلطنت اسلامى اين كشور به مركزيت مانيل, ده ها هزار مسلمان را به خاك و خون كشيدند و از آنهايى كه زنده مانده بودند بر هر كه دست مى يافتند او را وامى داشتند تا به آيين كاتوليك درآيد… وانگهى, غربيان گسترش اسلام را همراه با شمشير مى دانند در حالى كه كمتر كسى در غرب هرگز سخن از رفتار وحشيانه اى به ميان مى آورد كه براى مسيحى كردن اجبارى اهالى اروپاى شمالى و نابودى مذاهب كهن اروپايى به كار گرفته شد… اينك زمان آن فرا رسيده است كه اين وصف عجيب و غريب از اسلام را در غرب كنار بگذاريم, غربى كه خود جنگ هايى را در پنج قاره عالم بيشتر به نام مسيحيت به راه انداخت و حتى بى آن كه تاوانى پس دهد همه گروه هاى قومى را تنها به اين دليل كه مسيحى نبودند ريشه كن كرد… تا زمانى كه غربيان, مسيحيان مؤمنى بودند مسيحيت پرچمى بود كه در جنگ ها برمى افراشتند و آن گاه كه دين از رونق افتاد ملى گرايى, فاشيسم, كمونيسم و ايدئولوژى هاى ديگر در كنار منافع اقتصادى جايگزينش شد (همان, ص264ـ266).
در جاى ديگر هم در اين مورد مى نويسد: (دست كم مى توان گفت كه روحيه مبارزه جويى غربيان هيچ كمتر از روحيه جهادى مسلمانان نيست. در واقع هم در طول هزاره گذشته, جنگ هايى را كه غرب تحت لواى Crusade به انواع ترفندها ـ همچون تبليغ مسيحيت, (مأموريت هاى متمدن ساز) و اشاعه ايدئولوژى هاى جديد از كمونيسم گرفته تا سرمايه دارى ـ در كشورهاى بيگانه به راه انداخته است بسى بيش از جهادهاى صورت گرفته به دست مسلمانان است) (همان, ص314). 9. نتيجه گيرى
با توجه به عبارات و متون مختلفى كه از فصل هاى مختلفى از قلب اسلام آورديم روشن مى شود كه رويكرد حسين نصر در اين كتاب بسيار راديكال و متفاوت از ديگر آثار اوست. نصر در اين نوشتار با توجه به ابعاد مختلف با زبانى روان و به روز به دفاعى صريح و آشكار از اسلام مى پردازد. وى از آسيب شناسى دينى در مورد اسلام هم غفلت نمى كند. او هم بر اهل ظاهر كه به ابعاد باطنى دين اساساً توجهى نمى كنند خرده مى گيرد و هم باطن گرايى صرف را كه تهى از شريعت باشد به دور از منطق اسلامى مى داند.
در نهايت بايد به اين ضرورت اشاره كرد كه بايد در مواجهه با انديشه هاى سيد حسين نصر لازم است به دور از هرگونه افراط و تفريط و با دقت و حساسيت عمل كرد. نه مى توان در مورد نصر غلوّ كرده, او را از همه ابعاد كامل دانست و بى مهابا و بدون توجه به نقاط ابهام در دستگاه فكرى اش به ترويج انديشه هايش پرداخت و نه آن كه با برجسته كردن پرونده وى در زمان طاغوت از بحث هاى علمى ايشان كه در جغرافياى فرهنگى دنياى اسلام در غرب و شرق اثرگذار و البته مهم است غفلت نمود. لازم است جايگاه حسين نصر را در جغرافياى معرفت دينى به دقت و درستى تعريف كرده, نقاط روشن و قوت را از يك سو و نقاط ضعف و ابهام را از سوى ديگر در نظر آورده, آن گاه به درستى و انصاف به داورى بنشينيم.1. حسين نصر در برخى از آثار خود ريشه انحصارگرايى اديان را امرى الهى مى داند, وى در اين باره مى گويد: (انحصارطلبى يك دين نشانه اى از منشأ الهى داشتن آن است و علامت اين است كه آن دين در (مطلق) ريشه دارد و نشان اين است كه به خودى خود شيوه كامل براى زندگى است) (آموزه هاى صوفيان از ديروز تا امروز, ص191). 2. گفتنى است كه حسين نصر بنيادگرايى در اصطلاح رايج را واژه اى منفى و انگى سياسى مى داند كه غربى ها آن را براى كوبيدن مسلمانان جعل كرده اند. در اصطلاح نصر بنيادگرايى به برخى از جنبش هايى اطلاق مى شود كه بدون توجه به شرايط جهاد و مبارزه و دفاع از منظر اسلام, دست به عمليات تروريستى مى زند. در اين اصطلاح مقاومت فلسطينى ها, چچنى ها, بوسنيايى ها ذيل اين عنوان از بنيادگرايى (در اصطلاح حسين نصر) قرار نمى گيرد. به بيان واضح تر نصر از برخى از بنيادگرايان ـ در اصطلاح رايج در غرب ـ دفاع مى كند و آن را جهادى اسلامى و دفاعى مقدس مى شمرد (ر.ك: قلب اسلام, ص140 وص138 وص137). 3. حسين نصر , آرمان ها و واقعيت هاى اسلام, ص131. 4. در نقد پلوراليسم دينى حسين نصر رجوع كنيد به خرد جاويدان (مجموعه مقالات همايش نقد تجدد از ديدگاه سنت گرايان معاصر), مقاله چرا سنت گرا نيستم؟ از محمد لگن هاوزن, ترجمه منصور نصيرى, ص233 (انتشارات دانشگاه تهران); و نيز مراجعه كنيد به مجلّه معرفت, مقاله نكاتى چند پيرامون پلوراليزم دينى, در گفتگوى آقايان سيد حسين نصر و جان هيك, از محمد لگن هاوزن, ترجمه احمدرضا جليلى, ش24, بهار1377. 5 . بر همين اساس اهل طريقت از لحاظ مرتبه نسبت به اهل شريعت برترى دارند و اهل حقيقت نيز نسبت به اهل طريقت برتر و بالاترند (سيد حيدر آملى, جامع الاسرار, ص354). 6. ر.ك: سيد حيدر آملى, جامع الاسرار, ص353; عبدالكريم القشيرى, رساله قشيريه, چاپ دوم, ص82 و83 (دار الجيل, بيروت); ابن عربى, فتوحات, ج1 (از مجموعه چهار جلدى), ص551 و ج2, ص240. 7. در بحث شريعت و اهميت آن ر.ك: كتاب قلب اسلام, ص165 و112 و79. 8. ر.ك: حسين نصر, جاودان خرد, ترجمه سيد حسن حسينى, ص94ـ96 (انتشارات سروش). 9. شايان ذكر است اين نكته از ايشان كه مبناى پلوراليسم دينى ايشان هم هست قابل خدشه به نظر مى رسد. اين كه ما در ناحيه شرايع نمى توانيم در انديشه وحدت باشيم و هر كسى بايد در حفظ شريعت خود اصرار بورزد و همان را هم حق بداند فاقد مبانى عرفانى است. اساساً از ديدگاه عرفانى در مكتب ابن عربى, حضرت عيسى مسيح نيز هرچند خود در زمان خود شريعتى داشته, هنگامه ظهور با موعود آخرالزمان بر شريعت ختمى خواهد بود و نه بر شريعت خود (واعلم انه لابد من نزول عيسى عليه السلام ولابد من حكمه فينا بشريعة محمد صلى الله عليه وآله… فهو (عيسى) نبى و رسول فى نفس الامر فله يوم القيامه حشران يحشر في جماعة الانبياء والرسل بلواء النبوه والرسالة وأصحابه تابعون له فيكون متبوعا كسائر الرسل ويحشر أيضا معنا وليا فى جماعه أولياء هذه الامه تحت لواء محمد صلى الله عليه وسلم تابعا له مقدما على جميع الاولياء…) (فتوحات, ج1 ـ از مجموعه چهار جلدى ـ باب24, ص184 و 185). بنابراين, اين سخن ايشان كه در عالم صورت هميشه اختلاف است و غيرممكن است كه اديان به آشتى برسند, فقط در عالم معنا مى توانند از عالم صورت بگذرند, قابل نقد و تأمل مى باشد (حسين نصر, جاودان خرد, ص95). 10. ظاهراً شكل حكومتى كه نصر آن را داراى كمترين نقص در زمان غيبت مى داند شكل حكومت سلطنتى است; وى در همين كتاب قلب اسلام مى نويسد: (در طول تاريخ اسلام, نخست نهاد خلافت و سپس نهاد سلطنت در اسلام اهل سنت پديدار گشت. تشيع خلافت را در مقام نهادى سياسى نپذيرفت, ولى سلطنت يا پادشاهى را چون شكلى از حكومت كه در دوران غيبت حضرت مهدى كمترين نقص را دارد پذيرفت. اين ديدگاه حتى در آثار اوليه آيت الله خمينى نيز تا پيش از آن كه به نفع مفهوم جديد حكومتِ ولايت فقيه با نهاد پادشاهى به مخالفت برخيزد به چشم مى خورد) (ص187). 11. Rama. 12. Krishna. 13. Texas. 14. Oklahoma. 15. evengelists. 16. گفتنى است كه نصر در برخورد با انقلاب اسلامى و نام حضرت امام(ره) بسيار محافظه كارانه عمل مى كند. ايشان در هيچ يك از آثار خود, جز اشاراتى كه گاهى هم مبهم است در اين باره به زبان نمى آورد. براى اولين بار است كه در مورد انقلاب اسلامى و حكومت اسلامى ايران, چند صفحه اى در اين كتاب بحث كرده و به ارائه ديدگاه خود در مورد شكل حكومت اسلام در ايران پرداخته است (ر.ك: قلب اسلام, ص185ـ190). 17. secularist fundamentalism.

آفتاب آمد
کوشا محمدعلى

دليل آفتاب پيك آفتاب, پژوهشى در كارنامه زندگى و فكرى آيت الله سيد محمود طالقانى. محمد اسفنديارى, قم, صحيفه خرد, 1383, 560ص, وزيرى, مصور.
در آخرين روزهاى سال 1383, كتابى در كارنامه زندگى, انديشه و آثار آيت اللّه سيّد محمود طالقانى انتشار يافته كه در خور توجّه و حائز اهميت فراوان است. اين اثر استوار به قلم استاد محمد اسفنديارى است. هنر نگارش و حُسنِ سليقه از نام كتاب پيداست, (پيك آفتاب). نامى بايسته و شايسته در وصفِ حيات بزرگمردى آگاه, بامنش و پُركشش, ستم ستيز, ظلمت گريز و واقع بين و پر تحرّك. اين اثر پانصد و پنجاه صفحه اى با مقدمه اى آغاز مى شود كه گوياى جان كلام و ترسيم ذهن و زبان و افق ديدگاه نو نويسنده به تاريخنگارى چهره هاى نامى است. اين مقدّمه ده صفحه اى درسنامه اى كم حجم امّا پر محتوا براى شرح حال نويسان است كه در وهله نخست با چه ديدى به شخصيت ها بنگرند و با چه شيوه اى درباره آنان به داورى پردازند و سرانجام چگونه بودن و شدنِ آنها را بى هيچ كاستى و فزونى, آن گونه كه بوده اند به تحرير آورند. نويسنده, مقدمه اش را با كوتاه سخنى از اينشتين درباره گاندى مى آغازد:
نسل هاى آينده به سختى باور خواهند كرد كه موجودى چنين در قالب گوشت و پوست و استخوان وجود داشته و بر اين كره خاكى گام زده است.
و او بر اين باور است كه آيت اللّه سيّد محمود طالقانى همى سزد كه گاندى ايران خوانده شود و در اين باره چه نيكو نوشته است:
طالقانى نه تنها نياز نسل ديروز و قهرمان آن بود, كه نياز نسل امروز هم هست و شايد هم فردا… طالقانى نه فقط اسوه مسلمانى, كه الگوى انسانى است. نه تنها هر مسلمان, كه هر انسان با هر اعتقاد و ايمان مى تواند از كتاب زندگى او درس آموزد و بدو اقتدا كند… دو جنبه از شخصيت طالقانى بس مهم است و شايان عنايت: اول اين كه او از پيشگامان نهضت اصلاح دينى و روشنفكرى دينى بود و دوم اين كه از زمينه سازان انقلاب اسلامى ايران بود (پيك آفتاب, ص14).
آن گاه مؤلف مهمترين آرمان ها و تلاش هاى طالقانى را در امور زير خلاصه مى كند:
بازگشت به قرآن; نفى تعارض علم و دين; نفى تفكيك دين و سياست; مبارزه با جمود; مبارزه با استعمار; مبارزه با استثمار; مبارزه با استبداد; مبارزه با صهيونيسم; اتحاد مسلمانان; برپايى حكومت اسلامى; نزديك ساختن حوزه و دانشگاه; برپايى نظام شورايى.
به راستى كه اين امور دوازده گانه, تمام هم ّ و غم طالقانى بود. او با تمام وجود خواهان بازگشت به سوى قرآن بود و با بيان رساى خويش مبلّغ واقعى دين و مروّج علم و آگاهى بود. نه تنها ميان علم و دين تعارضى قائل نبود كه آن دو را لازم و ملزوم هم مى شمرد و بر همين اساس سياست را كه عنصرى بر آمده از علم و تجربه است امرى جدا ناپذير از دين مى دانست. تار و پود وجود طالقانى تحرك و پويايى بود و لذا با هر نوع ركود و جمودى به مبارزه بر مى خاست. او در راستاى مبارزه با استعمار و استثمار و استبداد نداى وحدت در ميان مسلمان ها مى داد و آنان را از خطر صهيونيسم جهانى هشدار مى داد. حكومتى كه طالقانى براى تحقّق آن ندا مى داد و فرياد بر مى داشت حكومت عدل بود و او تحقق چنين آرمانى را بر اساس ايدئولوژى استوار اسلامى ممكن مى دانست, زيرا تاريخ اسلام را به خوبى خوانده بود و الگوى چنين حكومتى را حاكميت ده ساله پيامبر اسلام (ص) و حكومت پنج ساله على(ع) مى دانست, حكومتى كه بر اساس شورا و مشاركت مردم استوار بود.
آرى, طالقانى عالم و روحانى منحصر به فرد زمان ماست كه هم حوزه او را از خود مى دانست و هم دانشگاه او را زبان گوياى خواسته هاى خود به حساب مى آورد. به راستى چه خصوصيات و صفاتى در طالقانى بود كه او را مقبول خاص و عام و مورد پسند حوزه و دانشگاه كرده بود؟ جواب اين سؤال را بايد در امتيازات و اختصاصات طالقانى جستجو كرد و نويسنده به درستى اين امتيازات را در اعمال و آثار او نيك جستجو كرده است:
طالقانى نخستين دعوت كننده به اسلام سياسى (مبارز) بود و پيش از ديگر روحانيون به عرصه مبارزه سياسى گام نهاد.
بيش از ديگران در تكاپو و مبارزه بود و بدون استثنا در همه عرصه هاى مبارزه حضور داشت.
نخستين زندانى سياسى از ميان روحانيون بود.
تنها روحانى اى بود كه با همه احزاب و گروه هاى مبارز ارتباط داشت.
نخستين روحانى اى بود كه مخاطب خود را جوانان و روشنفكران قرار داد و باب گفتگو با آنان را گشود.
نخستين كسى بود كه نزديك ساختن حوزه و دانشگاه را مطمح نظر قرار داد.
پايه گذار نهضت بازگشت به قرآن بود و نخستين كسى بود كه قرآن را به عنوان درسنامه اجتماع و سياست و كتاب زندگى شناساند.
تنها روحانى اى بود كه پس از انقلاب در مجالس رسمى از شريعتى و مصدّق و ديگر روشنفكران دفاع كرد.
تنها روحانى اى بود كه پس از انقلاب بر رأى مردم و حاكميّت ملّت و نظام شورايى پاى فشرد.
تنها كسى بود كه توانست نهايت دافعه را در برابر دشمنان مردم و نهايت جاذبه را در برابر دگرباشان با هم جمع كند و به ديگر عبارت, ضمن بيشترين مبارزه, بيشتر از ديگران تسامح ورزيد.
امور دهگانه مذكور, يك جمع بندى منسجم و در عين حال گويا و مطابق واقع از خصوصيات طالقانى است كه مؤلّف پرتوان و دقيق پيك آفتاب آنها را در سيماى اين روحانى پر تلاش ديده و يا از آثار قلمى آن بزرگوار خوانده و برگرفته است.
كتاب پيك آفتاب با ديگر آثار مكتوبى كه درباره طالقانى به رشته تحرير درآمده تفاوت جوهرى و اساسى دارد, تفاوتى كه ريشه در قلم و بينش نويسندگان آنها دارد. قلمِ نويسنده در اين اثر همچون ديگر آثار او قلمى اديبانه, سخت استوار, گويا و رسا و در نهايت دقت و استحكام است. نثر او, نثرى قويم و مشحون از نكته هاى بلاغى است. علاوه براين, بينش و ديدگاه نويسنده, بينش دانشمندى جامع نگر و باز است, نه كوتاه بين و بسته. بر همين اساس او در اين كتاب در چهار محور نيك نگريسته و آن گاه به درستى قلم زده است:
در احوال, افكار, آثار و زمانه طالقانى. البته از زمانه طالقانى استطراداً سخن رفته و به اندازه اى كه گريز و گزير نبوده است. ساختارى كه براى زندگى نامه طالقانى گزيده شده, تاريخى نيست, بلكه موضوعى ـ تاريخى است. يعنى زندگى او به ترتيب تاريخى نيامده, بلكه به صورت موضوعى تبويب شده و از هر موضوع به ترتيب تاريخ سخن رفته است (همان, ص19).
شخصيت والاى طالقانى و تأثير او در تحقق انقلاب اسلامى به گونه اى است كه هر نويسنده و محقّقى كه در مقام نگارش تاريخ انقلاب اسلامى ايران برآيد نمى تواند او را ناديده بگيرد, زيرا ناديده انگاشتن او و ديگر چهره هاى نامدارى چون او در واقع ناديده انگاشتن دستمايه هاى انقلاب است, لذا نويسنده بدين نكته نيك واقف بوده كه در مقدّمه كتاب بيان داشته است:
بى چند و چون طالقانى بخشى از تاريخ ايران است, خاصّه تاريخ انقلاب اسلامى ايران. نيز بخشى از تاريخ تفكّر در ايران است, خاصّه تاريخ روشنفكرى دينى. مى توان او را نقد كرد, امّا نمى توان او را ناديده گرفت و به سكوت از كنارش گذشت. سكوت درباره او سانسور تاريخ است و ناديده گرفتنش, نشان از نابينايى. آن فرياد, خفه نمى شود و آن فريادگر, خفى نمى گردد. درست گفت و درّ سفت نظامى:
پرى رو تاب مستورى ندارد
چو دربندى سر از روزن درآرد
(همان, ص21)

نويسنده پس از مقدمه ده صفحه اى كه در عين كم حجمى در نهايت اتقان و پرمحتوايى است فصل نخست از كتاب را تحت عنوان (بهره يكم ـ كارنامه زندگيِ) طالقانى مورد بررسى قرار داده است. اين فصل با سخنى از تاگور آغاز مى شود: (هر كودكى كه به دنيا مى آيد حامل برات اميدى است كه شايد نجات بشريّت به دست او باشد).
چه جمله زيبا و اميد بخشى! آرى, حقيقتى كه هر پدر و مادر آينده نگرى آرزوى تحقق آن را دارند.
سيّد محمود طالقانى در روز شنبه چهارم ربيع الاول 1329, برابر 15 اسفند 1289 و ششم مارس 1911 به دنيا چشم گشود. طالقان, هم نام شهرى است در خراسان قديم و هم نام منطقه اى در نزديكى شهر قزوين كه براى تمايز اين دو, اوّلى را طالقان خراسان و دومى را طالقان قزوين مى خوانند. طالقانى در منطقه اخير در روستاى گِليَرد زاده شد كه در شمال غربى تهران و كرج در نزديكى قزوين است و پيشتر بخشى از تهران بود و اينك از توابع ساوجبلاغ شمرده مى شود. نسب طالقانى به 39 واسطه به امام على (ع) منتهى مى شود (همان, ص26).
پدر اين خانواده, آيت اللّه سيّد ابوالحسن طالقانى, نه تنها دين پژوه, كه سياست پرداز هم بود. امّا از راه دين و سياست نان نمى خورد, بلكه از طريق ساعت سازى تأمين معاش مى كرد و به ديگر گفته, نان دنيا مى خورد و كار دين مى كرد. در زهد او همين بس كه هرگاه معاش روز را به دست مى آورد از كار دست مى كشيد و مى گفت: خداوند روزى فردا را فردا خواهد داد (همان, ص28).
نويسنده در اين اثر با اشاره كوتاهى به خصوصيات پدرِ مرحوم طالقانى مرحوم آقا سيّد ابوالحسن كه از زاهدان بنام و در رأس پرهيزگاران زمان خويش بود چهار جلد از آثار علمى او را نام مى برد و وصف او را از زبان مرحوم شيخ آقا بزرگ تهرانى ياد مى كند كه در وصفش نوشته است: (من العلماء الأجلاّ ء الأتقياء) و آن گاه سخنى از آن مرحوم در مذمّت مقلّدان غرب زده و راضيان به كشف حجاب رضاخانى نقل مى كند كه (وضوى بى بى تميز [كه با جنابت از حرام هم نمى شكست] از اين مسلمانى رشك مى برد) (همان, ص29 و 30).
سيّد محمود طالقانى وارث پدرى است كه هم دانش آموخته نجف اشرف است و هم مبلّغ به تمام معناى دين مبين. او دغدغه پدرش را در زمانى كه در اوايل سلطنت رضاشاه مبلّغينى از مذاهب باطله كه ايجاد شكوك و شبهات به اصول و فروع دين اسلام در اذهان جوانان مى نمودند چنين بازگو مى كند:
در چنين وضعى عده اى از علماى تهران از جمله مرحوم پدرم آيت اللّه [سيّد ابوالحسن] طالقانى و عده اى از شخصيّت ها مانند مرحوم محتشم السلطنة [حسن اسفنديارى] و [ابوالحسن] فروغى و مرحوم حاج عبّاسقلى بازرگان, پدربزرگوار همين جناب آقاى مهندس بازرگان به اين فكر افتادند كه جلساتى تشكيل بدهند و از مبلّغين و سران مذاهب دعوت كنند كه به طورى رسمى و با ترتيب منظم با آنها به بحث بپردازند(همان, ص30).
نكته گفتنى درباره چنين جلسه اى كه مايه شگفتى است از دوست ايام مدرسه و هم حجره سيّد محمود طالقانى يعنى آيت اللّه بُدَلا بشنويم:
در جلساتى كه در منزل حاج عبّاسقلى بازرگان تشكيل مى گرديد مرحوم [سيّد محمود] طالقانى هم حضور مى يافت و به لحاظ پاكى و سادگى با تمام افراد, سلام و عليك مى كرد و چنان با مدارا برخورد مى كرد كه گويى هيچ كس را به عنوان دشمن نمى شناخت. مؤسّسين آن جلسات, از قبيل آقا سيّد ابوالحسن طالقانى هم داراى حسن نيت بودند و اصل جلساتشان هم مفيد و ارزشمند بود. امّا مع الاسف صافى هاى لازم را از براى جدا كردن افراد مثبت از منفى تعبيه نكرده بودند, لذا اشخاصى غير شايسته به آسانى در جمع آنها نفوذ مى كردند (همان, ص32 و 33 به نقل از هفتاد سال خاطره, ص34).
در اين جا نقدى كه نويسنده بر سخن آيت اللّه بُدَلا دارند از جهات گوناگون حائز اهميت فراوان است, بنگريد:
گوينده اين خاطرات, همه چيز را گفته است جز اين كه اساساً مجلس براى تحدّى و مناظره با نامسلمانان تشكيل شده بود و آنان بدين مجلس و مصاف دعوت شده بودند., بنابراين صافى گذاشتن براى ورود به اين مجلس نقض غرض و بيهوده بود. مگر مى شود جلسه اى براى مناظره با مخالفان تشكيل داد و آنان را بدين بهانه كه اشخاصى غير شايسته و منفى هستند, دعوت نكرد؟ مضافاً اين كه اگر جلسه اى براى مناظره با دگر كيشان بر پا مى شود نبايد در آن سلام و مدارا كرد؟ عجبا كه گوينده خاطرات, جلسه مناظره را با عرصه مباهله اشتباه گرفته است و انتظار داشته كه طالقانى به كسى سلام نكند. مناظره امام صادق (ع) با ابن ابى العوجاء كه مادّى بود و برخورد امام حسن عسكرى (ع) با اسحاق كندى كه مشغول نگارش كتابى درباره تناقض هاى قرآن بود ملاطفت آميز و با حلم و مدارا بود و مشى طالقانى نيز چنين بود. بيفزاييم كه دگرانديشان به چند دسته تقسيم مى شوند: متوقّف, منتقد, مخالف و دشمن. همه را دشمن پنداشتن, يعنى درِ مباحثه و مدارا را بستن و چماق برداشتن (همان, ص33).

نويسنده در ادامه نقد مى افزايد:
گوينده اين خاطرات به تصوّر اين كه چيزى كشف كرده, به حضور افراد نفوذى و مشكوك در آن جلسه اشاره كرده است, حال آن كه هويّت آن افراد كاملاً مشخّص بود و ماسك بر چهره نداشتند و آشكارا به عنوان مسيحى و يهودى و بهائى در آن جلسه شركت مى كردند و طبيعى است كه در جلسه مناظره با دگرانديشان چنين افرادى حضور به هم رسانند و لذا هيچ گاه حضور آنان (نفوذ) و (رخنه) قلمداد نمى شود و آنان نه تنها مشكوك نبودند كه نامسلمان بودند و به آن اقرار مى كردند و به تبليغ دين خود مى پرداختند. گوينده خاطرات به كشف ديگر خود اشاره كرده است كه دانستم سرنخ آن افراد به مركز مسيحيان و آمريكايى ها مى رسد. سخن اين است كه مگر غير از اين تصور مى رفت و مگر قرار بود سرنخ آنان به مدرسه فيضيه و مسجد جمكران برسد؟ ايشان در ادامه سخن گفته است (طالقانى بارويى گشاده با آنها برخورد مى كرد) و مى گفت (ما بايد اينها را جذب كنيم). عجبا كه هنر طالقانى عيب شمرده شده و گشاده رويى او در برخورد با نامسلمانان به هدف جذب آنها به اسلام, سادگى شمرده شده است(همان, ص35 و 36).
در اين جا نويسنده در ادامه نقد نيكوى خويش افزوده:
گويا ايشان فراموش كرده اند كه طالقانى با همين روش بود كه توانست بسيارى را جذب اسلام كند. به يقين آن نامسلمانانى كه به پاى خود به آن جلسه مى رفتند و شمارى از آنان هم مسلمان شدند بدتر از فرعون نبودند كه خداوند به موسى و هارون گفت: به سوى فرعون برويد كه طغيان كرده است, امّا با او نرم سخن بگوييد باشد كه پند گيرد و خاشع شود (طه, آيه 43 ـ 44) (همان, ص36).
آرى, ما هم با ضرس قاطع مى گوييم كه در اين داورى حق با نويسنده است, چون اگر در برخورد با افكار و انديشه هاى دگر انديشان و مخالفان و حتى دشمنان راهى جز منطق صحيح و نرم و استوار و حكيمانه طى كنيم با شكست مواجه مى شويم, زيرا منطق خشونت و چماق نه تنها دلى را رام و آرام نمى كند, بلكه بر تعصّب كورِ طرف مقابل نيز مى افزايد و او را در مرام و مسلكش پايبندتر و استوارتر مى گرداند, علاوه بر اين بر فرض هم كه ما با يك دندگى و زور عقيده خويش را بر طرف تحميل كنيم و او در ظاهر آن را بپذيرد, هرگز و هيچ گاه باطن او رام نخواهد شد و در اين صورت نتيجه كار ما جز نفاق پرورى و منافق سازى, چيزى نخواهد بود. در اين گونه موارد منطق و مرام طالقانى ها همان منطق و مرام پيامبران و مصلحان بشرى است و كسانى كه راه و روش آنان را برنتابند پيش از هر چيز بايد به بى هنرى خويش اذعان نمايند كه از پيمودن راه راست و مدارا براى هدايت ديگران عاجزند كه گمان مى برند در همه صحنه ها راه نفى و تكفير كارساز است و بس.
به هر حال آقا سيّد ابوالحسن طالقانى پدر سيّد محمود طالقانى عالِمى بزرگوار و پرمايه بود كه دستى هم در سياست داشت و معمولاً در جلسات سياسى منزل او, مرحوم آيت الله سيّد حسن مدرّس نيز شركت مى كرده است كه سرانجام به دستور رضاشاه آن جلسات تعطيل مى شود و سيّد ابوالحسن و فرزندش سيّد محمود براى مصون ماندن از گزند او, مدّتى در باغ هاى اطراف شميران مخفى مى شوند. امّا اين پدر و پسر هرگز نااميد نشدند و دست از مبارزه برنداشتند. طالقانى خود در ضمن نامه اى به سيّد محمّدصادق طباطبائى مى نويسد:
مرحوم پدرم در آغاز تحوّلات, شب و روز, در حركت و تلاش بود تا شايد علما را متّحد كند و جلو سيل بى دينى و استقرار خودسرى را بگيرد (همان, ص37).

مؤلف در بخش (دانش اندوزيِ) مرحوم طالقانى, در قم و نجف, اساتيد بلند پايه او را نام مى برد: آيت اللّه شيخ عبدالكريم حائرى, آيت اللّه سيّد محمّد حجّت كوه كمرى, آيت اللّه سيّد محمّد تقى خوانسارى, آيت اللّه سيّد ابوالحسن اصفهانى, آيت اللّه شيخ محمّد حسين غروى كمپانى و آيت اللّه آقا ضياء عراقى. علاوه براين اعلام, او پس از مراجعت از نجف مدت ها در تهران در درس خارج فقه آيت اللّه شيخ محمّد تقى آملى شركت مى كند و سرانجام موفق به اخذ كسب اجازه اجتهاد از آيت اللّه سيّد ابوالحسن اصفهانى در نجف و آيت اللّه شيخ عبدالكريم حائرى در قم مى شود. آن گاه به اجازه نامه روايتى او از مرحوم محدّث قمى (حاج شيخ عباس) و مرحوم آيت اللّه نجفى مرعشى اشاره كرده و در پايان تلاش و كوشش طالقانى و همفكرانش را در پيگيرى استقرار كرسى تفسير و فلسفه در حوزه علميه قم به دست آيت اللّه ميرزا خليل كمره اى ياد آور شده است.
نويسنده در بخش (نخستين زندانى سياسى), آيت اللّه طالقانى را پيشگام مبارزه با رژيم پهلوى و نخستين زندانى سياسى از ميان روحانيون و مبارزان اسلامى معاصر مى داند:
يكى از بستگان طالقانى مى گويد: در آن روز [روزگار] كشف حجاب همراه طالقانى بودم كه ديدم در منطقه گلوبندك شلوغ است, نزديك تر رفتم و ملاحظه كرديم كه يك پاسبان دست انداخته و چادر زنى را از سرش مى كشد و او فرياد مى زند كه مگر شما مسلمان نيستيد و غيرت نداريد؟ مردم همه نگاه مى كردند و كسى جرأت اعتراض نداشت. طالقانى جلوتر رفت و به آن پاسبان اعتراض كرد. او هم پرخاش كرد و گفت جواز عمامه ات كو؟ طالقانى نيز دست دراز كرد و چند سيلى به پاسبان زد. سرانجام او را دستگير كردند و به كلانترى بردند (همان, ص48).
مؤلف در بخش (در كانون اسلام) مى نويسد:
در سال 1320 در پى رفتن رضاشاه و آمدن آزادى, جلسات مذهبى آيت اللّه طالقانى كه به صورت سيّار و نيمه پنهان در خانه علاقه مندان تشكيل مى شد صورتى منظّم و علنى يافت. وى در اين سال (كانون اسلام) را بنياد نهاد (همان, ص52).
طالقانى به مبارزه سياسى بر تربيت فرهنگى اولويت مى داد و بازرگان تربيت فرهنگى را بر مبارزه سياسى مقدّم مى شمرد (همان, ص52).
مرحوم مهندس مهدى بازرگان مى گويد:
حضرت آقاى طالقانى با شيوه روشن و اصيل و مؤثّرى تفسير قرآن مى گفتند و دائماً عدّه اى از دانشجويان و جوانان و اين جانب از محضرشان بهره مند مى شديم. كانون اسلام محل ّ معارفه و برخورد افكار و اشخاص بود, از سرتيپ مقدّس و صاحب منصب عالى رتبه وزارت پست و تلگراف گرفته تا دانشيار و آموزگار و دانشجو و كاسب دكّاندار (همان, ص54).
نويسنده در بخش ديگر پيك آفتاب تحت عنوان (با جوانان و دانشجويان) نكاتى بس ارجمند را ياد آور شده اند كه نه تنها براى جوانان و دانشجويان عصر ما و ديگر اعصار مى تواند درسى بس مفيد و آموزنده باشد, بلكه براى مسئولان امور تعليم و تربيت, رهنمودى بس رهگشاست:
آيت الله طالقانى در حوزه قم باليد, امّا در حصار حوزه نماند و پس از درس خارج, خارج درس را آغازيد و هجرت الى التكليف كرد و گام در اجتماع نهاد و به انذار پرداخت, ولى به جاى آن كه زينة المجالس تجّار محترم شود چراغ راه جوانان و دانشجويان شد (همان, ص55).
دكتر ناصرالدين صاحب الزمانى گويد:
مدرسه شهيد مطهّرى يكى از نادرترين مراكز برخورد و تلاقى دو دسته از جوانان دانشجوى رشته هاى علوم قديم و جديد در تهران به شمار مى رفت. آيت اللّه طالقانى صبح ها كه به مدرسه سپهسالار مى آمدند غالباً روى يكى از سكوها, نزديك كتابخانه مدرسه و دانشكده معقول و منقول مى نشستند. مجاهد پير هنگامى كه لب به سخن مى گشود واقعاً مانند يك آتشبار مسلسل, كلمات از دهانش فرو مى باريد و همه نيز به دل ما به هدف مى نشست (همان, ص59 به نقل از راهى كه نرفته ايم, ص67).
مسجد هدايت پايگاه ثابت و هميشگى درس و بحث آيت اللّه طالقانى و مركز عبادت او و يارانش در تهران, پايگاه اصلى جوانان و دانشجويان شده بود. در اين مسجد (اسلام) همراه با آگاهى و پرهيز از هرگونه خرافه به مشتاقان تعليم مى شد. طالقانى در اين پايگاه, پاى سخنرانان غير روحانى را به مسجد باز كرد و به آنها بها داد و ارزش قائل شد, آيت اللّه مهدوى كنى مى گويد:
طالقانى در مساجد را به روى جوانان تحصيل كرده و دانشجو باز كرد و همچنين در دانشگاه را به روى مسلمانان و روحانيون باز كرد (همان, ص60).
(دانشسراى تعليمات) و (انجمن اسلامى معلّمين) نيز از ديگر مراكزى بود كه طالقانى تعليمات و آموزه هاى اسلامى را در آن جاها به گوش مستمعين شيفته حقيقت مى رساند. (انجمن ماهانه دينى) نيز از مراكز مفيدى بود كه ارتباط تنگاتنگ ايدئولوژيك طالقانى با جوانان در آن جا شكل مى بست. سخنرانى هاى علمى روشنگرانه به نحو معقول و مطلوب در آن مركز انجام مى شد. مجموع آن سخنرانى ها در كتابى تحت عنوان (گفتار ماه در نماياندن راه دين) در سه جلد به اهتمام استاد على اكبر غفارى منتشر گشت:
طالقانى در پى آن بود كه ديوار ميان روحانيان و دانشگاهيان را از ميان بردارد و اين دو قشر را به هم نزديك و در سرنوشت يكديگر شريك كند (همان, ص63).
طالقانى بنيادگذار وحدت حوزه و دانشگاه بود و بيش و پيش از هر كس ديگرى در اتّحاد روحانيان و دانشگاهيان كوشيد و به توفيق دست يازيد (همان, ص63).

دكتر ناصر كاتوزيان گويد:
آيت اللّه طالقانى حق بزرگى به گردن ما دانشگاهيان دارد براى اين كه از نخستين كسانى بود كه مى خواست بين روحانيت و دانشگاه پلى ايجاد كند و اين دو مركز علمى را به هم مربوط سازد, ارتباطى در سطح برابر, نه در سطح ولايت كه يكى پيشرو باشد و يكى مقلّد (همان, ص65).
در همين رابطه, نوشتارِ مؤلّفِ اين اثر, حقيقتى است هم تلخ و هم شيرين. تلخ براى آن دسته از ذائقه ها كه به خاطر مشكلى كه دارند همه چيز در چشايى آنها ناخوش و تلخ است و شيرين براى كسانى كه تلخ هم در ذائقه آنان (تلخِ خوش) است.
آن تلخِ خوش كه صوفى ام ّالخبائثش خواند
اشهى لنا و احلى من قبلة العذارا
حال ببينيد اين تلخ خوش را:
طالقانى فقط آموزگار جوانان نبود و رابطه خشك علمى ـ ارشادى با آنان نداشت, آميزگار با آنان و سنگ صبور و لنگرگاه روحشان نيز بود. او هرگز نگذاشت لباس روحانيّت و تفاوت هيأت و اختلاف سن ّ او با جوانان, موجب فاصله ميانشان شود. به راحتى و بدون تكلّف با جوانان اختلاط و مصاحبت مى كرد و هركس مى توانست بدون دلهره و لكنت زبان با او صحبت كند و صميمى شود. نه اشرافيت علمى و خوى شيخوخيت داشت و نه براى خود حق ّ ويژه اى قائل بود و نه تعصّب صنفى داشت. عوام را كالانعام نمى دانست و جوانان را گول خورده و خام نمى شمرد و با آنان با تحكم و تهكّم سخن نمى گفت و به كسى نگاه عاقل اندر سفيه نمى كرد و در پى جمع آورى مريد و قطب سازى از خويش نبود (همان, ص65).

بر همين اساس است كه شهيد مطهّرى مى گويد:
پايه گذار آشنايى نسل جوان با اسلام, نه من هستم و نه شريعتى, بلكه طالقانى و بازرگان هستند كه اين راه را باز كردند و ما بعدها به دنبال آنها حركت كرديم (همان, ص67, به نقل از يادنامه ابوذر زمان مقاله محمد بسته نگار).
نويسنده در بخش (نجات آذربايجان) به نقش پر اهميت طالقانى در جلوگيرى از تجربه آذربايجان در جريان حمله پيشه ورى با حمايت شوروى در سال 1324 اشاره مى كند:
در آذرماه 1325 آيت اللّه طالقانى از طرف اداره مجلّه (آئين اسلام) به صلاحديد برخى روحانيون به زنجان رفت تا گزارشى از آن منطقه و فعاليت كمونيست ها فراهم كند. در اين سفر تمام عيار سياسى, برخى مديران مطبوعات و خبرنگاران نيز حضور داشتند. طالقانى در اين سفر, قواى ارتش را براى مقابله با دموكرات ها تشويق مى كرد. طالقانى, گزارشى از اين سفر, ذيل عنوان (مشاهدات من در زنجان) نوشت كه همان زمان در مجله (آئين اسلام) منتشر شد. وى پس از آن در تشكيل جلسات دينى و ردّ بر ماركسيسم بيشتر كوشيد و سپاهى از دانشجويان مسلمان و آگاه تشكيل داد.
بخش ديگر اين كتاب تحت عنوان (مسجد هدايت) بيانگر نقش هدايتى آيت اللّه طالقانى در تنوير افكار و آشنا نمودن نمازگزاران به ابعاد گوناگون اسلام به ويژه آگاهى از وضع موجود مسلمانان و راه مبارزه با طاغوت است. طالقانى در مسجد هدايت عنوان پيش نماز را داشت, ولى اين پيش نماز جداى از ديگر پيش نمازان بود.
در دوره اى كه سكون و سكوت سياسى بر ديگر مساجد حاكم بود حركت و فرياد از مسجد هدايت تا اعماق جامعه دامنگستر مى شد. او طى مدّت سى سال, نسلى دين دار و دين يار و دردمند تربيت كرد. طالقانى تفسير قرآن و سياست را كه از مساجد تفريق شده بود به مسجد هدايت برد و مسجدش فرهنگى ترين و سياسى ترين و جوانگراترين مسجد ايران و كانون تجمّع تحصيل كردگان و مبارزان سياسى بود (همان, ص74 و 75).

طالقانى در هر حال حق گويى را وظيفه شرعى و وجدانى خود مى دانست. او هرگز راه عافيت طلبى را در پيش نگرفت. روح حقجوى او لحظه اى راحتى و رفاه را بر ناآرامى و گرفتارى حاصل از امر به معروف و نهى از منكر ترجيح نداد:
از آن جا كه در نزاع ميان حق و زور پيروزى موقّت با زور است (آرى پيروزى موقت) بالاخره زور بر حق غالب شد, بدين ترتيب كه چون نتوانستند دهان طالقانى را ببندند در خانه اش را بستند و او را در خانه محصور (29 آبان 1350) و سپس (29 آذر 1350) تبعيد كردند. طالقانى از فروردين 1347 تا آبان 1350 كما بيش, ممنوع المنبر بود و كما بيش به منبر هم مى رفت و در هر حال سخن مى گفت و آگاهى مى گسترد (همان, ص83).
شرح صدر آيت اللّه طالقانى كم نظير و از جهاتى بى نظير است. طالقانى به حق روح بزرگى داشت. بينش باز و ديد وسيع و انديشه والاى او نه تنها او را در ميان روحانيون ممتاز و منحصر به فرد ساخته بود حتى در قشر غيرروحانى هم كسى به بلندنظرى و جامعيت در انديشه مثل او شناخته نمى شد. او فقط به درستى و راستى افراد مى نگريست, نه صنف و مقام و لباس آنها:
از آن جا كه طالقانى معتقد به (اصالة الرّوحانيّة) نبود و تفسير اسلام را در انحصار روحانيت نمى دانست و مفسّر غيرروحانى اسلام را به رسميّت مى شناخت اجازه مى داد روشنفكران دينى در مسجد هدايت به سخنرانى بپردازند و خود پاى سخنرانى آنها مى نشست و اين كار را كه آن روز عيب شمرده مى شد عيب نمى شمرد (همان, ص84 و 85).
طالقانى هميشه دنبال اصل بود, نه جوياى فرع و هرگز اصول را قربانى فروع نمى كرد:
انتقادى كه به طالقانى مى كردند اين بود كه مسجدش جاى فكل كراواتى هاست, به او مى گفتند با اين كه همه نمازگزاران مسجدش متديّن هستند, امّا دريغا كه ريش مى تراشند, شما درباره حرمت ريش تراشى تذكّر بدهيد و طالقانى مى گفت: ريشه اش با من, ريشش با شما. جوانان را به مسجد آوردن و با اسلام و قرآن آشنا كردن با من و امّا ريش گذاشتن اينها با شما (همان, ص87, به نقل از طالقانى فريادى در سكوت, ج 1, ص145).

آرى, او بيش و پيش از هر چيز توجّه خود را به ساختِ باطن افراد معطوف مى نمود تا ظاهر آنها. به همين جهت او چيزهايى مى ديد كه ديگران نمى ديدند, به نقل از شريعتى گفته اند:
هر وقت از مشهد به تهران مى آمدم, پيرمرد تنها پناهگاه و مايه اميد ما بود كه در گوشه مسجد هدايت چون مرغ حق مى ناليد. تنها طالقانى و مسجد هدايت, چون مناره اى در كوير, قامت بلند آزادى و قامت فرياد بود (همان, ص87 و 88, به نقل از مناره اى در كوير, ص6).
نويسنده در بخش (زمين, نه سرزمين) در وصف طالقانى مى گويد: (دامنه مبارزات طالقانى به اندازه افق ديد او بود و افق ديد او تا مرزهاى ايران نبود, بلكه تا آن سوى مرزها بود. در كارنامه سياسى او هم مبارزات ملّى ثبت است و هم مبارزات فرا ملّى) (همان, ص89).
طالقانى در سال 1331 همراه آيت اللّه سيّد رضا موسوى زنجانى و تنى چند از ديگر روحانيون در كنگره (مؤتمر شعوب المسلمين) كراچى شركت مى كند و در سال 1338 و 1340 همراه هيأتى ديگر از علماى تهران در (المؤتمر الاسلامى العام) اردن حضور پيدا مى كند و رياست جلسه ششم اين كنگره ضدّ صهيونيستى را عهده دار مى شود و از خطر صهيونيسم سخن به ميان مى آورد. او در سفر ديگرى همراه آيت اللّه خليل كمره اى و تنى چند به نمايندگى از آيت اللّه العظمى بروجردى در كنگره دارالتقريب مصر در قاهره شركت مى كند و پيام مرجع تقليد شيعه را به شيخ محمود شلتوت ابلاغ مى كند. طالقانى تنها كسى است كه پس از دريافت خبر جمال عبدالناصر مجلس ختمى براى او در مسجد هدايت بر پا مى كند و در جوش كوران ستم شاهى فطريه ها را در روز عيد فطر براى كمك به مردم فلسطين جمع آورى و از طريق سفارت اردن براى آنها ارسال مى دارد. اين اقدامات خداپسندانه او عُمّال رژيم پهلوى را سخت عصبانى مى كند و لذا اقدام به دستگيرى او مى كنند:
در عيد فطر 1350 هنگامى كه طالقانى با آهنگ كمك كردن به مردم فلسطين آماده رفتن به مسجد بود مأموران پليس مانع خروج وى از منزل شدند و خانه اش را به محاصره در آوردند. اين محاصره يك ماه طول كشيد و سرانجام طالقانى به زابل و بافت تبعيد شد. كاش رنج و آزار طالقانى به تبعيد خلاصه مى شد. قاعدين متحجّر نيز او را مى آزردند و مى گفتند كه به وهّابى ها و سنّى ها كمك مى كند (همان, ص95).
آرى, اين است سرنوشت عالمى مجاهد و آگاه كه ابوذروار فرياد مى كشد و بر ضدّ ظلم و ظلمت مى خروشد هر چند از ديارى به ديار ديگر تبعيدش كنند و كعب الاحبارهاى زمان با زخم زبان آزارش دهند و جاهلان و ناآگاهان به او تهمت وهّابيگرى بزنند و عافيت طلبان بى دردِ فرصت طلب در گوشه و كنار او را نا آشناى به فقه جلوه بدهند, بزرگمردى كه در تمام دوران حياتش روى آسايش نديد. نوجوانى اش را با رنج تحصيل علم آغاز كرد و ميان سالى اش را در سنگر تبليغ صحيح دين و آن گاه زندان گذراند و سال هاى پايانى عمر پرفروغش را با غصّه و اندوه بى شمار كه چرا فرصت طلبان در كمين انقلابند و سعى دارند صاحبان واقعى آن را قلع و قمع كنند و كنار زنند و خود بر سر خوان انقلاب بنشينند. خدا مى داند كه طالقانى چه حزن و اندوهى از عافيت طلبان ديروز و فرصت طلبان روزگار خود بر جان و دل خويش احساس مى كرد. او بسيار درّاك و آينده نگر بود و سخت نگران آينده نسلى كه با هزار اميد و آرزو به رژيم طاغوت (نَه) گفتند, ولى اينك سرنوشت آنان چگونه رقم مى خورد و….
نويسنده در بخش (با نهضت ملّى ايران) سخنى دارد كه همچون نگين زيباى انگشترى, زينت بخش كتاب ارجمند او شده است:
پس از اين كه نهضت ملّى شكل گرفت, با اين كه كاشانى به منزله استاد طالقانى بود و پيش كسوت و با اين كه نوّاب صفوى شاگرد و مريد طالقانى بود, امّا طالقانى اين رابطه استاد و شاگردى و اشتراك صنفى را معيار مشى سياسى خود قرار نداد. او راه مصدّق را برگزيد و به جانبدارى از پيشواى نهضت ملّى پرداخت و ضمن احترام به كاشانى و التفات به نوّاب صفوى از كند رفتن استادش و تند رفتن شاگردش انتقاد مى كرد. با وجود اين, وى كور مريد به يك جريان و ستيهنده با جريان ديگر نبود و آن قدر تسامح داشت كه همه مبارزان را بر مى تابيد و با آنها گفتگو مى كرد (همان, ص99).
مطلب مهم اين بخش از كتاب بحث مربوط به اختلاف آيت اللّه كاشانى با دكتر محمّد مصدّق است كه نويسنده از صفحه 102 تا 136 به تحليل و تفسير و داورى عالمانه اى دراين باره پرداخته كه نظير آن تاكنون به اين شيوايى و استوارى و منطقى در هيچ كتابى ديده نمى شود. نويسنده پرتلاش به اين نتيجه رسيده است كه (آنچه درباره نهضت ملّى در كتاب هاى فرمايشى و آثار سفارشى و منابع رسمى آمده, تحريف و تقطيع تاريخ است) (همان, ص102).
او در اثبات اين معنا همه منابع و مآخذ را به دقّت نگريسته و ناگفته هاى مهمّى را ذكر كرده و به خوبى از عهده (تحرير محل ّ نزاع) بر آمده و به اين نتيجه رسيده است كه (اختلافات مصدّق و كاشانى در مسائل دينى و ناشى از جهت گيرى دينى كاشانى نبود و به مشى ملّى مصدّق و مشى دينى كاشانى ـ چنان كه مى گويند ـ مربوط نمى شد, اختلافات آنان فقط سياسى بود و در حوزه مسائل اجرايى و اداره يك كشور) (همان, ص109).
نويسنده, اين مطلب را كه (ريشه اختلاف كاشانى و مصدق به تفاوت اصلى حركت اسلامى و حركت ملّى گرايانه مربوط مى شد; مصدق به دليل طرز فكر غربگرايانه دين را از سياست جدا مى دانست و كاشانى بر عكس خواستار تحقق قوانين اسلامى در كشور بوده) (تاريخ معاصر ايران, سال سوم دبيرستان, ص179) سخت مردود شمرده و آن را بى پايه دانسته و اين نكته را متذكر شده كه:
تاريخ علم نقلى است و نه حكايت تخيّلى. در تاريخ بايد مستدل ّ سخن گفت و مستدل گفتن يعنى مستند گفتن و مشت مشت شاهد آوردن, نبايد چيزى بافت و تمايل و تخيّل خود را با واقعيّت اشتباه گرفت (همان, ص114).
نويسنده در اين بخش نقاط قوّت و ضعف كاشانى و مصدّق را به وضوح بر شمرده و جانب حق و انصاف را فروگذار نكرده است:
در بررسى كارنامه هر كس بايد همه صفحات آن را خواند و فقط به صفحات سفيد يا سياه آن چشم نيندوخت. كارنامه كاشانى نيز چنين است. وى در برهه اى از تاريخ لغزيد, امّا صفحات ديگر زندگى اش نشان مى دهد كه عليه استعمار انگليس در عراق و ايران جنگيد و منشأ اصلاحات و حسنات و خدمات چشمگيرى گرديد. او روحانى آگاه و مبارز و فداكار و صادقى بود كه نقد عمر را در دفاع از مردم و مبارزه با دشمنان دين و دنياى آنها صرف كرد. بخشى از جنبش ملّى و ضدّ استعمارى در ايران از آنِ اوست و همو پيشگام آن به شمار مى رود. وى از روحانيّت عصر خويش, كه غالباً غير سياسى و قاعد بود, بسى جلوتر بود و سراپا آماده جانفشانى. از ملّيّون مبارز و ضدّ استعمار نيز حتّى يك گام عقب نبود و ضربات سهمگينى بر پيكر استعمار وارد ساخته بود (همان, ص116).
در مورد مصدّق هم مى گويد: (درباره مصدّق نيز بايد ياد كنم كه او هم خالى از خطاهاى استراتژيك نبود و كوتاهى 28 مرداد 1332 و مظلوميّتش در دادگاه نظامى وى را بزرگ تر نمود. مصدّق در پاسدارى از نهضت ملّى كوتاهى كرد و پيش از كودتا در شرف شكست بود, ولى كودتا كه شد شكستش را به پاى آن نوشت) (همان, ص116).
سرانجام نتيجه مى گيرد كه (آنچه بر قلم رفت, نه به قصد دفاع از مصدّق بود و نه تخطئه كاشانى, بلكه به انگيزه دفاع از طالقانى بود و مستدل ّ كردن موضع درست او در حمايت از مصدّق (همان, ص117).

نهضت مقاومت ملّى در خرداد 1332 پس از آن كه اعلام شد كه دادگاه نظامى حكم به محكوميت دكتر مصدّق داده است پرسشى با ملّت در ميان گذاشت كه متن آن به شرح ذيل است:
دادگاه نظامى, جناب آقاى دكتر مصدّق را به سه سال زندان محكوم نموده است. به عقيده شما رأى دادگاه صحيح بوده است يا خير؟ طالقانى در پاسخ به اين پرسش چنين نوشت: رأى دادگاه غير مشروع است و دكتر مصدّق مهمترين وظيفه دينى و ملّى را انجام داده است (همان, ص127).
طالقانى آنچه را كه حق ّ تشخيص مى داد به هيچ عنوان از آن كوتاهى نمى نمود و هيچ مصلحتى را بهتر از حقيقت نمى دانست. مواضع او در تمام حالات گوياى صداقت و يكرنگى او بود. مشى طالقانى در مسائل سياسى, واقعگرايانه و متّكى به ارزش هاى اخلاقى و سخت جوانمردانه بود. او در هيچ موردى راه تزوير و نيرنگ را نپيمود. سياست او سياست حقّه و حيله نبود, بلكه سياست مروّت و مدارا بود. مواضع سياسى او شفّاف بود و روشن, نه مصلحت جويانه و فرصت طلبانه:
طالقانى در 29 اسفند 1346, يك چند پس از آزادى از زندان, على رغم خفقان حاكم بر جامعه و با علم به كينه شديد شاه به مصدّق به آرامگاه وى در روستاى احمدآباد رفت. كتاب پرتوى از قرآن را آن جا گذاشت و در صفحه نخست آن نوشت: اهداى ثواب و تلاوت و تفكّر در آيات اين جلد از تفسير به روح پاك و شكست ناپذير مفخر شرق و اسلام و موجب سربلندى ايرانيان شرافتمند, مرحوم جناب دكتر محمّد مصدّق رحمة اللّه و بركاته عليه (همان, ص134).
سخن پايانى اين بخش از كتاب, نقل ايرادى از دكتر احسان نراقى بر آيت اللّه طالقانى و جواب نويسنده به اوست. احسان نراقى از حضور طالقانى بر سر قبر مصدّق در مراسم چهاردهم اسفند 1357 اعتراضاً مى گويد:
آقاى طالقانى حاضر نبود بفهمد كمونيست فدايى با مسلمانى كه او به دنبال آن است زمين تا آسمان فرق دارد. همه ناراضى ها را به يك چشم نگاه مى كرد. در نتيجه ديديد كه سياست او به ورشكستگى انجاميد, ايشان دست رجوى و آقاى فرّخ نگهدار را گرفت و برد بر سر قبر مصدّق و مصدّق را به آنها بخشيد, در حالى كه مصدّق مربوط به جريانات چپ نبود و اصلاً يك چيز ديگر بود. آنها مى خواستند از مصدّق بهره بردارى كنند, ولى نتوانستند (همان, ص135, به نقل از در خشت خام, گفتگو با احسان نراقى, ص158).
نويسنده اين گونه به ايراد او جواب مى دهد:
اين سخن شامل چند حكم است و برخواننده مطّلع پوشيده نيست كه غلط است. اين داورى نادرست ناشى از اطّلاعات نادرست نراقى است كه مى گويد طالقانى دست فلان و بهمان را گرفت و مصدّق را به آنها بخشيد تا بهره بردارى كنند, حال آن كه:
اوّلاً مراسم 14 اسفند 1357 با شركت سازمان مجاهدين و چريك هاى فدايى و جبهه ملّى و جبهه دموكراتيك ملّى برگزار شد, بنابراين طالقانى دست زيد و عمرو را نگرفت و به آن مراسم نبرد, بلكه آنان از شركت كنندگان فعّال آن مراسم بودند.
ثانياً طالقانى به توصيه شوراى انقلاب به آن مراسم رفت تا راه سوء استفاده آنان را از مصدّق ببندد… تا احتمالاً از سخنان انحرافى و شبهه انگيز جلوگيرى شود و مرحوم طالقانى با استفاده از موقعيّت خودشان توانستند اين كار را بكنند. همه اين برنامه ها براى آن بود كه برگزار كنندگان آن مراسم از احساسات مردم نسبت به مرحوم دكتر مصدّق سوء استفاده نكنند. انتقادهاى ديگرى نيز به سخن آقاى نراقى وارد است كه از آنها مى گذريم و فقط يادآور مى شويم كه تاريخ را نبايد از آخر به اوّل خواند و بر اساس آن داورى كرد. اين گونه داورى به ظاهر درست است و به واقع نادرست (همان, ص136).
بخش ديگر كتاب پيك آفتاب با عنوان (پناه بى پناهان) معرّف سعه شخصيت و گستره وجودى آيت اللّه طالقانى است كه وى ملجأ مظلومان و مرجع بى پناهان از جور و ستم زمان خود بود; سيره و سخن طالقانى هم الگوى دردمندان و هم آرام بخش خاطر آزرده آنان بود:
در روزگارى كه نوّاب [صفوى] و برادرانش تحت تعقيب بودند واقعاً در اين شهر تهران و كشور ايران بى كس بودند. هيچ يك از كسانى كه امروز سنگ فدائيان اسلام را به سينه مى زنند به آنان پناه ندادند و تنها كسى كه به آنان پناه داد طالقانى بود. گفت: وضع فدائيان خيلى بد و جانشان در خطر است, من از يك طرف نگران جان اينها هستم و از طرف ديگر نمى دانم چرا هيچ كس به فكر اينها نيست (همان, ص138, به نقل از روايتى از تاريخ معاصر ايران, خاطرات محمّدمهدى عبدخدايى, ص215 و 216).

آرى, شرح صدر و سعه شخصيت طالقانى را ببينيد كه با اين كه خط مشى او با فدائيان اسلام تفاوت اساسى دارد در عين حال آنان را در هنگام سختى به خانه اش پناه مى دهد:
فدائيان اسلام, دولت مصدّق را بر نمى تابيدند و حتّى رو در روى آنان ايستادند و دكتر سيّد حسين فاطمى, وزير امور خارجه مصدّق را ترور كردند. امّا طالقانى, دولت مصدّق را ملّى و او را متديّن مى شمرد و حمايت از او را لازم و با اين همه هنگامى كه فدائيان اسلام مغضوب رژيم شاه شدند طالقانى از اين مظلومان حمايت كرد و به آنان پناه داد (همان, ص141).
چه بسيار مبارزان و خانواده هاى شهدا كه با حمايت هاى مالى طالقانى نيرو مى گرفتند و او بى هيچ ترس و هراسى تنها كسى بود كه در مسجد هدايت براى شهادت آيت اللّه سيّد محمدرضا سعيدى مجلس ختم برپا نمود و در شهادت آيت اللّه حسين غفّارى با اين كه ساواك منزل آن شهيد را بعد از شهادتش تحت نظارت قرار داده بود بى هيچ محابا وارد منزل غفارى شد و خانواده و فرزندانش را تسليت گفت و مورد تفقّد قرار داد.
پس از درگذشت طالقانى معلوم شد كه 1100 خانواده تحت سرپرستى او بودند كه پانصد خانواده از شهدا و ششصد خانواده از مستضعفان بودند. آرى, او پناه بى پناهان بود (همان, ص145).
بخش ديگر اين اثر خواندنى عنوان (تأسيس نهضت آزادى ايران) را به خود گرفته است:
نهضت آزادى ايران نخستين حزب دينى ـ سياسى ـ روشنفكرى بود كه اسلام را راهنماى سياست و مبارزه قرار داد و ديانت و سياست و بصيرت را به هم آميخت. مؤسّسين نهضت آزادى هفت تن بودند كه از ميان آنان, نقش اوّل با سه تن بود: آيت اللّه طالقانى, مهندس بازرگان و دكتر سحابى. اين سه يار مبارز در همان هنگام كه در جبهه ملّى دوم فعّال بودند نهضت آزادى ايران را در سال 1340 پى افكندند (همان, ص147).
امّا طالقانى پس از آزادى از زندان در آبان 1357 تصميم گرفت كه از اين بعد خود را در يك حزب يا سازمان و گروه خاصى محصور نكند, زيرا او ترجيح مى داد كه در وضع بعد از پيروزى انقلاب اسلامى نقش پدرانه براى همه گروه ها ايفا كند و فعّاليتى فراحزبى داشته باشد.
نويسنده در بخش (در زندان انقلاب سفيد) كه 34 صفحه كتاب را به خود اختصاص داده است باديدگاهى واقع بينانه قضاياى زندانى شدن طالقانى را به صورتى جذّاب و خواندنى به رشته تحرير در آورده است. نكات برجسته اين بخش ريزبينى مؤلف در تاريخ حوادث و چند و چون دستگيرى هاى مكرّر طالقانى و انعكاس روحيه حقجويى و حقيقت طلبى و شجاعت و شهامت فوق العاده اوست. در دوم بهمن سال 1341, آيت اللّه طالقانى ضمن مخالفت شديد خود با رفراندوم فرمايشى شاه براى تأييد به اصطلاح انقلاب شاه و ملّت صريحاً اعلام كرد:
هيأت حاكمه دروغگو و فاسد است. روزنامه فرمايشى و دستورى زير نظر اوست و هر چه دلش مى خواست مى نويسد و مى گويد. رفراندوم بايستى در محيط آزادى صورت گيرد تا مردم بتوانند عقايد باطنى خود را آزادانه اعلام كنند و رأى دهند (همان, ص156).
روز سوم بهمن 1341 طالقانى بازداشت مى شود و از اين تاريخ مبارزه او با رژيم پهلوى شكل جديدى پيدا مى كند كه تا سال 1357 ادامه مى يابد. به هر حال روزشمار مبارزات طالقانى به صورت گويا و مستند از مطالب پرشور و التهاب و در عين حال پر حزن و اندوه اين بخش از كتاب است. در ضمنِ دست نوشته هاى او اين شعر كه معرّف حال اوست ديده شده است:
هرچند كه يك روز خوش از عمر نديدم
هر روز دگر حسرت آن روز كشيدم
پيرى به رخ ما خط از آن روى كشيدست
تا خوانى از اين خط كه ز دنيا چه كشيدم
آزادى ما دام گرفتارى ما بود
از بهر قفس بود گر از دام پريدم (همان, ص160)

در پايان اين بخش, نويسنده به اين جمع بندى مى رسد كه (سخن كوتاه, طالقانى همه وظايف روحانى خويش را در زندان نيز انجام داد و در واقع, مسجد هدايت را به زندان برده بود. او هر جا مى رفت آن جا را مسجد و مدرَس و محراب مى كرد و به ديگر كلام, هر جا كه او بود آن جا عبادتگاه و آموزشگاه و آوردگاه بود. از بركات درس هاى تفسير طالقانى و مصاحبت با او اين بود كه عدّه اى از زندانيان سياسى غير مسلمان, اسلام آوردند و مسلمان ماندند. طالقانى در مسجد هدايت از مسلمانان, مبارز مى ساخت و در زندان, از مبارزان, مسلمان. إن ّ في ذلك لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قلب أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهيد) (همان, ص187).
بخش ديگر كتاب, عنوانِ (ابوذر در تبعيد) را به خود گرفته است. در اين بخش به گونه فشرده, چگونگى تبعيد طالقانى ـ بعد از حصر يك ماهه در خانه اش ـ به چند شهر و فعاليت هاى او در آن جاها بيان شده است. نخستين تبعيدگاه طالقانى زابل بود كه منطقه اى دور افتاده از تهران و بد آب و هوا بود, ولى پس از شش ماه به شهرستان بافت منتقل گرديد. او يك سال تمام را در بافت گذراند:
در خانه اى كه در آن مى زيست يك اطاق در اختيار مأموران بود و در هنگامى كه از خانه خارج مى شد يك مأمور او را تعقيب مى كرد تا ملاقات هايش را كنترل كند. با اين حال برخى مأموران مجذوب او شدند و به حقّانيتش پى بردند و يارى اش كردند (همان, ص193).
به راستى كه طالقانى, ابوذر زمان خود بود, امام خمينى درباره او نوشت: (او براى اسلام به منزله حضرت ابوذر بود).
مشى و منش طالقانى شباهت هاى فراوانى به ابوذر غفارى داشت, همان صحابى پاكباخته و يك لا قباى پيامبر و على. صداقت و صلابت طالقانى, تنهايى و نستوهى او, تكاثر ستيزى و شجاعتش يادآور شخصيّت ابوذر بود (همان, ص202).

عنوان (تحت تعقيب ساواك) بخش ديگرى از اين كتاب ارجمند را تشكيل مى دهد.
ساواك خيلى زود فهميد كه اين (آيت اللّه) سر ستيز با (ظل ّاللّه) دارد و مى خواهد سايه اش را با تير بزند (همان, ص203).
طالقانى به مدّت 24 سال تحت تعقيب و كنترل ساواك بود. او با هر نوع فسادى مبارزه مى كرد. هرچند او به فساد اخلاقى سخت حسّاس بود, امّا استبداد را بدترين نوع فساد مى دانست. در پايان اين بخش ـ به نقل از اسناد ساواك ـ سخنانى از طالقانى نقل شده كه حائز اهميت است:
بايد از حقوق جامعه و اين جوان ها دفاع كرد. مردم هر سال, ماه محرّم, فرياد واى حسين واى حسين راه انداخته, بدون اين كه بفهمند معناى واقعى و هدف اساسى حسين بن على چه بوده است. به جاى اين كه بر فرق و تن خود زنجير بزنيد زنجيرها را بر فرق و هيكل هيأت حاكمه پوسيده بزنيد كه باعث بدبختى و بيچارگى شما شده اند. زنجيرها را بر فرق يزيدها و معاويه ها كه مصدر امور هستند بزنيد و نه بر فرق خودتان. حسين بن على قيام نكرد كه تو براى او گريه كنى

آموزش در قرن هشتم هجرى
واسعي سيد عليرضا

براساس كتاب (الدرر الكامنة)
كتاب (الدرر الكامنة فى اعيان المائة الثامنة) تأليف شيخ الاسلام شهاب الدين احمد بن حجر العسقلانى (متوفاى سال 852) است كه دارالكتب الحديثه آن را با تحقيق و مقدمه محمد سيد جاءالحق (از علماى الازهر) به چاپ رسانده و زندگى نامه 5204 تن از بزرگان در آن آمده است. اين كتاب مطابق سخن محقق آن داراى مزايايى چند است, از جمله:
اول كتابى است كه بر مبناى بررسى قرون تأليف شده و سپس الگويى براى ديگران قرار گرفته است; شاگردش حافظ سخاوى در كتاب الضوء اللامع فى اعيان القرن التاسع و شيخ عبدالقادر بن الشيخ العيدروس در النور السافر فى اخبار القرن العاشر به چنين شيوه اى عمل كرده اند.
ديگر اين كه مؤلف, زندگى نامه بسيارى از اساتيد خود را آورده و اطلاعات درخورى از آنان ارائه كرده است كه در ديگر كتب آن را نمى توان يافت. ويژگى ديگر يادكرد زنان دانشمند است كه بى گمان فرصت نويى به دانش پژوه مى دهد تا واقع بينانه تر به عرصه فرهنگ و دانش آن زمان پاى نهد. ديگر ذكر تاريخ احوال ملوك و سلاطين به ويژه ترك و مغولان است, همچنين به جنگ هاى زمان خويش اشاره كرده است. آخر اين كه احوال زنان و مردان را به نقد و بررسى گرفته و به گزارش تنها اكتفا نكرده است.
كتاب به جهات بيان شده از ارزش فرهنگى بالايى برخوردار است و مى توان براساس آن, آموزش و پرورش آن دوره را به تصوير كشيد و نشان داد كه اين نهاد در آن دوره داراى چه جايگاهى و چه ويژگى ها و روش هايى بوده است و نيز مى توان دريافت كه علوم رايج آن زمان چه بوده و فراگيران در چه مكان هايى تحصيل مى كردند.
وقتى ارزش ها در مكتبى جايگاه ويژه يافت توجه به تعليم و تربيت نيز در آن از مقام حساسى برخوردار مى گردد, چرا كه بيان ارزش ها و ضرورت وجودى آنها جز با ضوابط آموزشى و پرورشى ميسور نمى باشد.
اسلام دين ارزشى و متكفل تعالى روح انسانى به مقام بلند شرافت و برترى بر مخلوقات هستى است, چنان كه در جاى جاى كتب دينى و دستورات شرعى, در كلام ائمه معصومين(ع) و علماى دين آمده و بيگانگان نيز بر آن نظرِ همگون دارند. سخنِ (انى بعثت لاتمّم مكارم الاخلاق) كه به صراحت وظيفه حضرت را كمال بخشى مكارم اخلاقى انسان شمرده و آن را وظيفه هميشگى پيامبر(ص) دانسته تا آياتى كه به روشنى بر تزكيه و تعليم پا مى فشارد همه و همه از ارزشى بودن دين اسلام حكايت دارد.
با اين دو مقدمه, ميزان همبستگى اسلام با آموزش آشكار مى شود و راز پافشارى آن بر تعليم و تربيت نيز به دست مى آيد; اسلام بيش از هر چيز انسان را به فراگيرى و تعلّم فراخوانده و براى آن نه از جنسيت سخن به ميان آورده است و نه از سن و زمان و حتى مى توان ادعا كرد آموزش را همچون تكليف شرعى واجب نموده و تحمل هرگونه رنج و مشكل را در جهت دستيابى به آن سفارش كرده است; اطلبوا العلم ولو بالصين يا اطلبوا العلم من المهد الى اللحد براى آموزش حد و مرزى نشناخته است و همچنين با (انظر الى ما قال و لا تنظر الى من قال) آموختن از هركس را تجويز كرده است.
هدف عمده كتاب, شناسايى بزرگان و شخصيت هاى مختلف اين قرن در دنياى اسلام است, چه آن كه برجستگى شان در جهت علمى باشد يا سياسى و اجتماعى, گاه افراد معمولى نيز به جهت نقش آفرينى در حوزه ترويج دانش و فرهنگ معرفى شده اند, به اين جهت مى توان گفت كه در كتاب به مبانى تعليم و تربيت و اصول آن كمتر توجه شده است.
به هر حال با استناد به كتاب الدرر الكامنة مى توان تصويرى از پرورش و آموزش اسلامى در قرن هشتم ارائه كرد. فراگيرى دانش در سنين مختلف
اسلام مسلمانان را در هر دوره از زندگى به آموختن و اندوختن فراخوانده, و همين تأكيد و ترغيب گاه خواب از چشم اشخاص ربوده است چنان كه در زندگى احمد بن حمدان آمده است كه وى تمام شب و روز را به نوشتن مى پرداخت و لحظه اى از آن دست نمى كشيد1 يا افراد را از سنين كودكى به حفظ كتاب و آموزش آن وامى داشت, محمد بن عبدالله هفدى در دوران كودكى كتاب التنبيه را حفظ كرد.2 تأكيد اسلام گاه حتى علماى بزرگ را وامى داشت تا همه عمر خويش را صرف آموزش كودكان كنند.3
اسلام براى علما ارزش بسيار قائل است تا جايى كه آنان را در رديف پيامبران و اوليا قرار مى دهد. از اين سخن مى توان به سرّ پويايى جوامع اسلامى در قرون اوليه و كوشش طاقت فرساى علماى اسلامى پى برد كه گاه در سنين جوانى در فنون مختلفى صاحب نظر مى شدند; محمد بن قاسم در دوره جوانى در فقه و نحو و خط تخصص يافت و از شيوخ زمان نيز خويش اجازاتى دريافت كرد.4
آموزش فقط به دوران كودكى يا جوانى محدود نمى شد, بلكه گاه كهن سالانى نيز پس از تجربه ها و اندوخته هاى ديگر به تعلّم و آموختن روى مى آوردند و آن را تكليفى انسانى و شرعى مى دانستند; ابراهيم بن ابوبكر بن يعقوب در كهولت سن طالب علم شد و اجازاتى دريافت كرد.5 افرادى نيز در پيرى براى سماع حديث در پيشگاه عالمان زانو زدند6 يا به تحصيل علوم دينى روى كردند; البته اين رويكرد تابع جايگاه علوم دينى در جامعه اسلامى آن زمان بوده است. عبيدالله بن محمد در اواخر عمر به علوم دينى روى كرد و كتاب المصابيح را در مسجد جامع با عبارات بكر و فصيحى براى خاص و عام تشريح مى كرد.7 دانش آموزى زنان
آموزش در اسلام فقط از آن مردان نبود, بلكه زنان نيز علاوه بر كارهاى خانه و تربيت فرزند به تحصيل نظر داشتند و گاه به مقامات بالاى علمى دست مى يافتند. در اين دوره زنان دانشمند بسيارى ديده مى شوند, بعضى از آنان داراى حلقه هاى درسى بوده و علماى بزرگى از آنان سماع حديث كرده يا اجازه گرفته اند. محمد بن رافع از شخصيت هاى بزرگ اين قرن است كه علاوه بر دمياطى و عثمان بن حمصى از فاطمه بنت البطائحى و فاطمه بنت سليمان و ديگران نيز اجازه دريافت كرده است.8 سماع از زنان امرى رايج و بدون اشكال بود; ابراهيم بن احمد از دختر جده خويش زبيريه,9 احمد بن عبدالوهاب از دختر منجار10 و ابراهيم بن محمد از زينب بنت سليمان اسعرديه,11 و… سماع حديث كرده اند.
زينب دختر مكى دانشمندى بوده كه علماى زيادى از وى حديث شنيده اند, از جمله: احمد بن محمد,12 ابراهيم بن محمد,13 احمد بن اسحاق,14 احمد بن عبدالرحمن15 و احمد بن عبدالهادى.16
سماع زنان نيز امرى طبيعى و رايج بود; جويريه دختر احمد بن احمد از ابى الحسن بن صواف, سنن نسايى و مسند حميدى را شنيد17 يا زاهده دختر حسين بن عبدالله از شيخ شمس الدين,18 زهره دختر عمر بن حسين از كمال ضرير و ديگران19 سماع حديث كرده اند.
اجازه حديث به زنان نيز امرى معمول بود; فاطمه دختر محمد, از كرمانى و ديگران اجازه داشت,20 زينب دختر محمد از اعز بن فضايل و يحيى بن ابى القاسم21 اجازه داشت. مدرسه سازى
افزايش روزافزون دانش پژوهان و حلقه هاى درسى از بدو ظهور اسلام, مسلمانان را به ساخت مدارس كشاند و در نتيجه بزرگ ترين مدارس را در تاريخ فرهنگ اسلامى از خود به جاى گذاشتند. اين حركت ارزشمند, هيچ گاه به ركود نگراييد. وقتى حسن بن محمد بن قلدون صالحى به سلطنت رسيد به بناى مدرسه رميله دست زد.22 مدرسه سازى فقط از طرف سياست مداران يا سلاطين نبود, بلكه افراد خيّر و توانمند نيز به ساخت مدارس توجهى جدى مبذول مى داشتند. محمد بن فضل الله قبطى فرد خيّرى بود كه علاوه بر بنا كردنِ مساجد متعدد و بيمارستانى در رمله و نابلس و تعبيه حوض هايى بر سر راه مسافران, مدرسه اى را نيز در نابلس پى ريخت.23 محمد بن حسين نيز تاجرى بود كه مدرسه بزرگى در مصر بنا نهاد و اوقاف زيادى براى آن در نظر گرفت.24
گاه علما خود به تأسيس مدارس دست مى زدند; حسين بن داود وقتى به دمشق آمد و در آن جا ساكن شد پس از سماع حديث از علما, مدرسه معروف سلاميه را بنا نهاد.25 محل هاى آموزشى
فراگيرى دانش جا و مكان خاصى نمى شناسد, گاه فرد در خانه دانشمندى يا در كتابخانه و خانقاه و باديه يا در جاى ديگر به فراگيرى دانش روى كرده است, اما با همه اينها در گذر ايام مكان هاى ويژه اى براى آموزش پديد آمد كه ذكر تفصيلى آن در گنجايش اين مقال نيست, از اين رو به اجمال مواردى از آن ذكر مى شود: الف) مسجد
مسجد از اوّلين روزى كه در جامعه اسلامى بنا شد پايگاهى براى تجمع انديشمندان و دانش پژوهان گرديد و تا مدت ها مهمترين مكان آموزش اسلامى به شمار مى آمد, اما گذر زمان وفراوانى دانش آموزان و فرهيختگان و تصادم ميان آموزش و عبادت و همچنين ضرورت آموزش كودكان و زنان كه گاه محذوراتى مى آفريد, آهسته آهسته, بحث و درس را به مكان هاى ديگر و اختصاصى كشاند, البته در طول تاريخ اسلام مسجد پايگاه آموزشى خود را از دست نداد; دسته اى از علما به حكم قداست مساجد و معنويت حاكم بر آنها دروس دينى خود را جز در مساجد عرضه نمى كردند.
مغلطاى بن قليج كه فردى پر مطالعه و نويسنده توانايى بود مدتى طولانى در جامع قلعه تدريس داشت,26 محمد بن محمد (قاضى نابلس) نيز در جامع ظافرى به تدريس مى پرداخت27 و على بن عبدالكامن در جامع حاكم و كهاريه براى تعليم حاضر مى شد.28 ب) زاويه
پايگاه آموزشى ديگر, زاويه بود كه البته مى توان آن را زير مجموعه مساجد دانست, اما چون اصطلاح شده, مى طلبد به گونه اى مستقل عنوان شود; محمد ابن احمد در زاويه شافعى تدريس مى كرد29 و على بن عبدالكريم در زاويه اى استقرار يافت و در همان جا به تعليم مشغول شد.30
گاه براى دست يافتن به يك زاويه به ويژه جاهايى كه به اعتبار دانشمندى عنوان مى يافت, طى مراحل علمى, ضرورى بود, فى المثل بلبان بن عبدالله پس از گذشت سال ها تحقيق و پژوهش و آموزش به (زاويه شيخ) دست يافت.31 پ) مدارس
مهمترين پايگاه آموزشى, مدارس بودند كه از قرن سوم هجرى در جامعه اسلامى سر برآوردند و گذر زمان بر شمار آنها افزود; در قرن هشتم مدارس بسيارى به چشم مى خورد كه به ذكر نام برخى از آنها اكتفا مى شود.
محمد بن على در مدرسه كامليه (كه ملك الكامل آن را بنا كرده بود) تدريس مى كرد,32 محمد بن احمد در شريفيه, فقه و در قبه بيبرسيه, درس حديث مى گفت,33 محمد بن اسحاق در ملكيه واقسنقريه,34 ابراهيم بن احمد در جاروخيه,35 محمد بن ابراهيم در شبليه دمشق,36 عمر بن ابى الحرم در منكوتمريه و قراسنقريه و قبه منصوريه,37 على بن محمد در سيفيه قاهره,38 على بن محمد در ظاهريه و ديلميه,39 و… تدريس داشتند.
ديگر مدارسى كه نام آنها در كتاب الدرر الكامنه آمده عبارت است از: سلطانيه,40 شيخونيه,41 اسكندريه,42 مجاهديه و مستنصريه,43 سعديه,44 ظبيانيه,45 تنكزيه در قدس,46 عماديّه,47 مساريه,48 عذراويه,49 طرخانيه,50 ام الاشرف (در تبانه),51 مسروريه,52 صلاحيه,53 رواحيه حلب,54 بادرائيه,55 صرغتمشيه,56 فخريه, منصوريه,57 شرفيه, ركنيه, ريحانيه, غيلانيه دمشق, فتحيه, قليجيه, عادليه, عينيه, ناصريه مصر, حلاويه, شاذبختيه, جرديكيه, بهائيه دمشق, دولعيه در حوران, معزيه در قوص, مظفريه در مكه, كروسيه دمشق, عماديه و دماغيه واسط و…. ت) دارالحديث
دارالحديث مكان آموزشى ديگرى بود كه البته در اين دوره, بيشتر جنبه تخصصى بودن آن مد نظر بوده است, بدين معنا كه گاه محلى را صرفاً براى نقل و آموزش حديث وقف مى كردند; محمد بن حسنى از تجار و بازرگانان كامريه, مدرسه بزرگى در مصر ساخت و آن را دارالحديث قرار داد.58 مسائل عمومى آموزشى
ـ نظارت بر مدارس: به حكم ضرورت, شخصيت هاى علمى فراوانى را مى يابيم كه علاوه بر تدريس در مدرسه اى مسئوليت ساماندهى امر آموزش آن را هم عهده دار بودند; يوسف بن يحيى كه در صالحيه تدريس مى كرد نظارت آن را هم بر عهده داشت.59
ـ فروتنى و زهد: اگر در محيط آموزشى, اخلاق انسانى و اسلامى حاكم نباشد نمى توان براى يافته هاى آن ارزشى قائل شد. ما در ميان دانشمندان قرن هشتم ويژگى هاى اخلاقى بسيارى مى بينيم, عبدالكريم بن عبدالنور فردى زيرك و متواضع و با شناخت عميق و دوست دار دانشجويان بود.60
در تواضع و فروتنى مى توان به اين نكته اشاره كرد كه گاه شاگرد و استاد از يكديگر در علوم بهره مى گرفتند; ذهبى در مورد عبدالكريم مى گويد: او از من حديث شنيد و من از او.61
بى طمعى فرادهان در امر آموزش, حكايت از زهد و ورع آنان داشت; حسين بن محمد دائماً بر آموزش طلاب اشتغال داشت بدون اين كه چشم داشتى از آنان داشته باشد, حتى به آنان كمك مى كرد و كتاب هاى نفيسى در اختيار آنان مى نهاد.62
گاهى زهد در نپذيرفتن كارهاى اجتماعى بروز مى كرد; محمد بن يوسف وقتى به دمشق درآمد به علم و عبادت پرداخت و هيچ وظيفه اى نپذيرفت با اين كه برترين افراد زمانش بود.63
ـ لباس عالمان: دانشمندان مثل هر دوره اى لباس مخصوصى در اختيار داشتند كه در جاى جاى كتاب الدرر الكامنه به آن اشاره شده است, مثلاً فقيهان لباس ويژه اى داشتند و گاه افراد از پوشيدن لباس آنان سر باز زده و به شكل فقرا درمى آمدند, گويا لباس فقها لباس اشرافى بوده است; حسين بن على فقيه توانمندى بود كه بعد از مدت ها نشست و برخاست با فقرا به زيّ فقها درآمد و در ملكيه به تدريس پرداخت.64
ـ درآمد و مستمرى: بى گمان پيدايى مدارس و به دنبال آن سامان يابى وضعيت آموزش مى طلبيد كه عده اى با عنوان معلم و فراده وارد كار شوند و از اين طريق زندگى خويش را سپرى نمايند, به همين منظور براى اساتيد مستمرى هايى در نظر گرفته بودند كه با آن زندگى مى كردند; محمد بن محمد كه در ظاهريه و مدرسه ابى حليه و مسجد الرصد حديث مى گفت و در جامع خندق خطابه مى كرد هم از سرزمين مصر درآمدى داشت و هم از صُفد براى او مقررى مى رسيد.65
ـ پذيرش قضاوت: قضاوت كه امر خطير اجتماعى و تا حدى سياسى است به جهت ارتباط و تنگاتنگى آن با علوم دينى گاه مورد توجه علما قرار مى گرفت; محمد بن حسين كه در فقه مهارت يافت نيابت قضاوت در اسكندريه را پذيرفت و در آن جا فتوا مى داد و تدريس مى كرد.66
البته پذيرش قضاوت امرى همگانى نبود, بلكه دانشمندانى بودند كه آن را نمى پذيرفتند; عبدالله بن جعفر (كه از صاغانى و موفق كواشى اجازه دريافت كرده بود) وقتى قضاوت مستنصريه به او پيشنهاد شد از پذيرش آن امتناع كرد.67 روش هاى تدريس
الف) سماع: سماع در اصطلاح كاربرد وسيعى دارد كه به اشكال گوناگون قابل تصور است, اما گويا رايج ترين و پذيرفته ترين شكل سماع, آن بود كه استاد خود (خارج از كتاب يا از بر درس را بر كلاس يا يك فرد مى خواند).68 بدين طريق اطلاعاتِ فراگير با شنيدن سخنان علمى كتاب افزوده مى شد. گاهى يك فرد كتاب هاى بسيار و بزرگى را سماع مى كرد; يوسف بن زكّى كتاب هاى قطورى مثل سنة, مسند, معجم الكبير, تاريخ الخطيب و النسب زبير و سنن كبير را در شام و حرمين و مصر و حلب و اسكندريه و ديگر جاها شنيد.69 گاه افراد يك كتاب را سماع مى كردند; محمد بن اسماعيل معجم ابن جميع را از ابن القواس شنيد,70 ابراهيم بن عبدالله از وادى آشى الموطأ را شنيد, حسن بن يوسف در كودكى قرآن را حفظ نمود و از اسماعيل طبّال سماع كرد.71
گاه سماع از كتاب خاصى نبود, بلكه به صورت عمومى بود, چنان كه آورده اند حجّى بن موسى از برزالى و جزرى حديث شنيد,72 ابوبكر بن يوسف مالك نيز از عرضى سماع حديث كرد.73
ب) اجازه: اجازه روش ديگرِ آموزش است, بدين گونه كه به شخص اجازه مى دادند بخش معينى از كتاب يا دفتر حديث را روايت كند.74 در كتاب الدرر الكامنه موارد فراوانى ديده مى شود كه دانشمندى از ديگرى اجازه يافت; محمد بن اسماعيل از كرمانى و نووى و ديگران اجازه داشت75 و سبط السلفى به ابوبكر بن عبداللطيف (كه از ابى اليسر و مسلم بن علان و ديگران سماع حديث كرده بود) اجازه داد.76 چنان كه مشاهده شد گاه يك فرد از چندين نفر اجازه مى يافت; البته در كتاب به مورد اجازه اشاره نشده, ولى چنان كه بيان گرديد اجازه دهنده مورد خاصى را براى روايت تجويز مى كند, نه به صورت عمومى و كلى.
پ) املا: املا روش مطمئن انتقال دانش است كه دانشمندان آن را بهترين روش مى دانند. املا در هر عصرى شايع بوده است; عيسى بن داود براى كتاب الموجز خونخى و كتاب ارشاد, شرحى به صورت املا ارائه كرد,77 بدين گونه كه وى آن كتاب را شرح مى كرد و فراگيران شرح هاى او را مى نوشتند.
ت) رحله: رحله يا سفر علمى را شايد بتوان يك روش آموزشى دانست, گرچه در اصل شيوه اى براى دست يافتن به دانش بيشتر است. تأكيد اسلام بر فراگيرى دانش حتى در فرامرز محيط زندگى (اطلبوا العلم ولو بالصين) از همان ابتدا مسلمانان را پس از بهره گيرى از اساتيد محلى به سوى ديگر ديار مى كشاند; محمد بن مجد در بعلبك از تاج عبدالخالق و در دمشق از ابن مشرف و در حلب از سنقر حديث شنيد78 و عبدالله بن محمد براى شنيدن حديث به شام و مصر و عراق رفت تا به مقصودش رسيد.79
كوچ علمى براى شنيدن حديث به سن خاصى يا جوانى محدود نمى شد, بلكه گاه فردى در سن پيرى به ديار ديگر مى رفت; ابراهيم بن عمر بعد از شصت سالگى به بغداد سفر كرد و در آن جا از كمال بن وضاح, سماع حديث كرد و مدتى در دمشق ساكن شد و كتاب هايى به نگارش درآورد.80
ث) خطابه: خطابه يك روش آموزش عمومى است و در اسلام جايگاه بلندى دارد, گويا اين امر در جاهليت نيز مورد توجه بوده است. پيامبر اسلام(ص) از طريق خطابه مسلمانان را به مسائل دينى و سياسى و اجتماعى آشنا مى كرد و بعدها نيز دانشمندان و سياست مداران از اين پايگاه مفيد و كارساز بهره مى گرفتند تا آن جا كه به عنوان شغل رسمى در امر تبليغ دين درآمد. در اين دوره نيز دانشمندان بسيارى ديده مى شوند كه علاوه بر تدريس در مدارس و مساجد به خطابه نيز مى پرداختند; محمد بن عبدالله را خطيب مدرسه الناصر كردند,81 محمد بن عبدالله به مدت يك سال متولى خطابه گرديد,82 عمر بن عبدالرحمن نيز پس از تدريس در اشرفيه و اقبغاويه و فارقانيه متولى تدريس در جامع طولونى شد و خطابه جامع منجك را نيز بر عهده گرفت.83
ج) حفظ: روش ديگر آموزش حفظ است, دانش پژوهان در دوره هاى مختلف زندگى بدان روى مى كردند و كتاب ها, روايات و قرآن را به خاطر مى سپردند; محمد بن عبدالله كتاب التنبيه را حفظ كرد84 و محمد بن احمد كتاب شاطبيه را.85
گاه افراد به گونه منظم روزانه مقدارى از كتاب را حفظ مى كردند; احمد بن ابراهيم روزى صد سطر از بر مى كرد86 و جالب اين كه بعضى اوقات بر اثر ممارست و پر كارى آن چنان قدرت حافظه مى يافتند كه با يك بار مطالعه مطلب را به خاطر مى سپردند. از جمال الدين سروى در امالى ذكر شده كه از عجايب زمانه آن است كه ابن تيميه كتاب را يك بار مرور مى كرد و آن كتاب به طور كامل در ذهنش نقش مى بست و در تصنيفات خويش از آن به لفظ و معنا استفاده مى كرد.87 سازمان هاى آموزشى
اگرچه سازمان هاى ديگرى در اسلام براى آموزش وجود دارد, اما در اين كتاب تنها به دو مورد پرداخته شده است: حلقه و مناظره.
ـ حلقه: سازمان آموزش اسلامى در دوران پيش از مدرسه معمولاً با عنوان شيوه حلقه مشخص و برجسته است. واژه حلقه يعنى دايره و مدور, ريشه اش به چگونگى نشستن برمى گردد يعنى گرداگرد و دايره اى;88 حلقه نحوه اى از نشستن دانش جويان بر گرد استاد است. محمد بن على بعد از حلقه البرهان در حلقه اشتغال نزد رخامه مى نشست.89 چنان كه ملاحظه مى شود حلقه به نام كتابى كه تدريس مى شد مشهور گرديده است.
على ابن ايوب در اسديه و حلقه صاحب حمص به تدريس مى پرداخت90 و زكريا بن يوسف در جامع حمص حلقه اى مخصوص داشت,91 ابراهيم نيز چنين بود,92 رافع بن هجرس در حلقه نورى حاضر مى شد.93 در اين موارد حلقه به اعتبار مدرس نام گرفته است. گاه حلقه ها را مسئولى بود, چنان كه محمد بن احمد مسئول حلقه اى در جامع دمشق بود.94
ـ مناظره: مناظره صرفاً جنبه ارائه و ترويج آموزش دانش نبود, بلكه بسيار مواقع براى چشم و همچشمى ميان دانشمندان تشكيل مى شد و افرادى خود را در فن مناظره ورزيده مى كردند تا بهتر بتوانند بر حريف غالب آيند. همين كاركرد مناظره بود كه رهبران دينى دانشمندان را به دورى از آن دعوت مى كردند و آن را كارى ناپسند مى دانستند. داستان هاى علمى
گاه قضايايى در زندگى علمى دانشمندان پيش مى آيد كه مايه تأمل مى تواند باشد, از آن جمله دو داستان گونه است كه در كتاب الدرر آمده است:
يكى جريان جنونى است كه در احمد بن عبدالله پديد آمد. وى به فقه براساس مذهب شافعى مشغول شد و بيست سال سماع حديث كرد و از ابن الاناطى صحيح مسلم را شنيد و… تا اين كه انحراف مزاجى در او پديدار گرديد و در سال 689 ادعا كرد خداوند را هميشه در خواب مى بيند و اين كه شبانگاه به آسمان هاى هفتگانه تا (سدرةالمنتهى) سفر مى كند سپس به عرش مى رود, در حالى كه جبرئيل با وى همراه است….95
داستان ديگر, درگيرى بين دو عالم است; ذهبى در معجم خود درباره ابراهيم بن محمد مى گويد كه وى نزد پدرش فقه آموخت و عربى را فراگرفت و حديث شنيد و… از قضاياى شنيدنى وى اين است كه بين او و عمادالدين بن كثير در تدريس منازعه اى پيش آمد, ابن كثير به وى گفت: تو مرا به جهت اشعرى بودنم دشمن مى دارى. ابراهيم بدو گفت: اگر از سر تا پايت هم مو (شعر) باشد باز مردم تو را به اشعرى بودن نمى پذيرند, در حالى كه استاد تو ابن تيميه بود.96 علوم و كتاب هاى آموزشى
اگرچه فقه و احكام در قرن هشتم بيش از ديگر دانش ها به چشم مى خورد, اما ديگر علوم نيز مورد توجه بوده است كه جهت آگاهى به مواردى از آنها اشاره مى شود:
الف) اصول عقايد و تفسير: در زمينه اصول عقايد و تفسير دانشمندانى تخصص داشتند, از جمله محمد بن عبدالرحيم در اصول دين كتابى مشهور به الفائق97 نوشت.
اصول عقايد ـ به جهت تبعاتى كه داشت ـ چندان مورد پژوهش دانشمندان واقع نمى گرديد, اما به تفسير بيشتر پرداخته مى شد, على بن يوسف در جامع طولونى تفسير مى گفت,98 عبدالكريم بن عمر بعد از بهاءالدين بن عباس در منصوريه به اين دانش اشتغال داشت99 و ابراهيم بن احمد علاوه بر فقه و طب تفسير هم مى كرد.100
ب) فقه و فرائض: بيش از همه دانش ها فقه آموزى در بين پژوهندگان رايج بود; ضرورت انطباق اعمال و رفتار آدمى با سنت هاى دينى, افراد را به شناخت احكام مكلف مى كرد و به همين علت, تخصص در احكام امرى ضرورى قلمداد مى شد, لذا در طول تاريخ, فقه و فقها جايگاه بس مهم در جامعه اسلامى داشته اند; در اين دوره نيز افراد بسيارى به فقه نظر داشتند كه در مباحث پيشين به برخى از ايشان اشاره شد.
پ) تاريخ: تاريخ و تاريخ نويسى نيز در اين دوره به چشم مى خورد, چه تاريخ عمومى و چه تاريخ موضوعى و زندگى نامه. عبدالله بن محمد تاريخى بزرگ براى فقهاى حنفيه جمع آورى كرد.101
عبدالرزاق بن احمد كه در نظم و زندگى نامه نويسى دستى توانمند داشت با ذهنى خلاق و قلمى سريع تاريخى نوشت102 و اسماعيل بن عمر بن كثير, تاريخ بزرگى جمع آورى كرد و آن را البداية والنهايه ناميد و در طبقات شافعيه نيز كتابى دارد103 و بيبرس المنصورى تاريخ مشهورى در 25 مجلد داشته است.104
ت) ديگر علوم: آموزش علم طب, منطق, هندسه, فلسفه, موسيقى, نجوم و كيميا نيز در اين عصر كمابيش به چشم مى خورد و گاه افرادى در همه اين دانش ها مهارت داشتند. محمد بن احمد, فنون قديمه از منطق, طب, هندسه و موسيقى را مى شناخت.105 محمد بن ابراهيم ابتدا در كيميا سپس در طب, حكمت و نجوم مهارت يافت.106 عبدالله بن محمد نيز در معقولات, حساب و طب تخصص يافت حتى رياست طب در بغداد را متولى شد.107 علوم قرائت, ادب, اصول فقه, نحو و لغت نيز در اين دوره مورد توجه بوده است. در مورد عثمان بن على آمده است كه در فنون گوناگون مهارت داشت به نحوى كه هر كتابى را در هر علمى از او مى خواستند تدريس مى كرد.108 كارهاى خدمات علمى
دانشمندان در قرن هشتم مانند هر دوره ديگر به كارهاى خدماتى علمى مى پرداختند كه در ترويج و گسترش دانش نقش بسزايى داشته اند, گرچه بعضى از كارها ممكن بود افراد را در نهايت به سطحى نگرى, سستى و ضعف وادارد, ولى به هر حال كارى علمى به شمار مى آيد.
الف) نسخه بردارى: براى بقا و همگانى كردن يك كتاب, نشر آن ضرورى است; به همين جهت نسخه بردارى يك كار علمى آموزشى تلقى مى شود. احمد بن محمد در مسجدى به انزوا نشست و در آن جا از كتاب هاى متعددى نسخه برداشت, خود مى گويد: نزديك به صد كتاب را نسخه بردارى كردم,109 اين شمار غير از كتاب هايى بود كه به صورت ناقص از آنها نسخه بردارى كرد. اسحاق بن ابى بكر با خط خويش اجزاى بسيارى را نسخه بردارى كرد. ذهبى در معجم خود مى نويسد كه وى كتاب هاى زيادى را در كودكى استنساخ كرد.110
ب) معجم نويسى, مختصرنويسى و قصه نويسى: جمع آورى اطلاعات گسترده در مجموعه هاى علمى از كارهاى ارزنده هر زمان است; عبدالمؤمن بن خلف معجم شيوخ خود را در چهار جلد جمع آورى كرد,111 على ابن عثمان كتاب هاى بسيارى نگاشت كه از آن جمله مختصر كردن كتاب تفسير طبرى است,112 محمد بن غالب در عادليه به نگارش قصه اشتغال داشت و هميشه قصه مى نوشت.113
پ) شرح نويسى: از ديگر كارهاى علمى اين دوره شرح نويسى است, البته اين نوع كار چنان كه اشاره شد گاه جنبه منفى پيدا مى كند, چرا كه دانش آموختگان را به سطحى نگرى و كارهاى صورى و بى بنياد مى كشاند, اما چون بعضى از كتاب ها به راستى شرح و تفسيرى مى طلبد درخور ذكر و ارزشمند است; على بن منصور (كه فقيهى دانشمند بود) كتاب المغنى در اصول فقه را شرح كرد,114 حسن بن قاسم كتاب الفقيه ابن مالك و التسهيل و ديگر كتاب ها را115 و اسحاق بن على كتاب الهدايه در فقه را شرح كردند.116
گاه افراد نوشته هاى خويش را خود شرح مى كردند; جلال بن احمد منظومه اى در فقه تصنيف كرد و خود آن را در چهار جلد شرح كرد, وى كتاب الشارق, المنار و التلخيص را نيز شرح كرد.117
ت) رديه نويسى: برخوردهاى علمى ميان دانشمندان در ابعاد گوناگون علمى, سياسى, دينى و اخلاقى هميشه وجود داشته كه موجب تكامل و تعامل انديشه هاى علمى مى شده است; از آن ميان رديه نويسى جايگاه ويژه اى يافته و در هر دوره اى مى توان به ويژه در مباحث عقيدتى و مذهبى آن را جستجو كرد. حسين بن يوسف كه فردى حكيم و فيلسوف شيعى است در فقه اماميه كتابى نگاشت و نيز كتابى در امامت دارد كه ابن تيميه كتاب مشهور الرد على الرافضى را در رد آن نوشته است.118
با اين مختصر چهره علمى و فرهنگى قرن هشتم اندكى آشكار مى گردد هرچند ناگفته هاى بسيارى است كه يا در كتاب الدرر الكامنه نيامده يا از ديد اين نوشتار مغفول مانده است, اما آنچه عرضه گرديد شمايى هرچند كم رنگ از وضعيت علمى آن عصر است.1. ج1, ص135. 2. ج4, ص109. 3. همان, ص15. 4. همان, ص259. 5. ج1, ص23. 6. همان, ص81. 7. ج3, ص48. 8. ج4, ص59. 9. ج1, ص12. 10. همان, ص209. 11. همان, ص63. 12. همان, ص72. 13. همان. 14. همان, ص109. 15. همان, ص175. 16. همان, ص208. 17. همان, ص81. 18. ج2, ص205. 19. همان, ص208. 20. ج3, ص309. 21. ج2, ص215. 22. همان, ص124 و125. 23. ج4, ص255. 24. همان, ص50. 25. ج2, ص141. 26. ج5, ص123و124. 27. ج4, ص276. 28. ج3, ص134. 29. همان, ص420. 30. همان, ص143. 31. ج2, ص25. 32. ج4, ص173. 33. ج3, ص439. 34. همان, ص473. 35. ج1, ص8. 36. ج3, ص395. 37. همان, ص237. 38. همان, ص176. 39. همان, ص175. 40. ج2, ص364. 41. همان, ص309. 42. همان, ص298. 43. همان, ص283. 44. همان, ص273. 45. همان, ص195. 46. همان, ص181. 47. همان, ص150. 48. همان, ص146. 49.همان, ص146. 50. همان, ص142. 51. همان, ص122. 52. ج1, ص474. 53. همان, ص387. 54. همان, ص359. 55. همان, ص350. 56. همان, ص295. 57. همان, ص287. 58. ج4, ص50. 59. ج5, ص256. 60. ج3, ص13. 61. همان. 62. ج2, ص156. 63. ج5, ص63. 64. ج2, ص148. 65. همان, ص332. 66. ج4, ص48. 67. ج2, ص358. 68. نهاد آموزش اسلامى, ص103. 69. ج5, ص233. 70. ج4, ص12. 71. ج2, ص134 و135. 72. همان, ص87. 73. ج1, ص503. 74. نهاد آموزش, ص108. 75. ج4, ص4. 76. ج1, ص478. 77. ج3, ص281. 78. ج4, ص248. 79. ج2, ص390. 80. ج1, ص51 و52. 81. ج4, ص114. 82. ج3, ص245. 83. همان, ص245. 84. ج4, ص87. 85. ج3, ص415. 86. ج1, ص88. 87. همان, ص163. 88. نهاد آموزش در اسلام, ص69. 89. ج4, ص170. 90. ج3, ص99. 91. ج2, ص108. 92. ج1, ص45. 93. ج2, ص198. 94. ج3, ص427. 95. ج1, ص197. 96. همان, ص60. 97. ج4, ص132. 98. ج3, ص216. 99. همان, ص13. 100. ج1, ص15. 101. همان, ص387. 102. ج2, ص43. 103. ج1, ص399 و400. 104. ج2, ص43. 105. ج3, ص464. 106. ج3, ص374. 107. ج1, ص400. 108. ج3, ص58. 109. ج1, ص310 و311. 110. همان, ص379 و380. 111.ج3, ص30ـ31. 112. همان, ص155. 113. ج4, ص137. 114. ج3, ص210. 115. ج2, ص116. 116. ج1, ص363. 117. ج2, ص82. 118. همان, ص161.

ديوان غربى شرقى
غلامرضايى محمد

سروده يوهان ولفگانگ فون گوته, ترجمه محمود حدادى, چاپ اول, نشر بازتاب نگار, تهران, 1383.
گوته (1749ـ1832م) نامى آشنا براى درس خواندگان ايرانى و آشنايان ادب پارسى است. وى شاعر و اديب نامدار آلمانى است كه در ادب اروپا جايگاهى ويژه دارد. در عصر او, شرق شناسى و از جمله ايران شناسى در اروپا رونق گرفته و پاره اى آثار ادب شرقى به زبان هاى اروپايى ترجمه و توجه پژوهشگران به شرق شناسى جلب شده بود.
عصر گوته با ظهور ناپلئون و تسلط وى بر بعضى كشورهاى اروپايى از جمله آلمان مقارن بود. احساسات وطن دوستى در آلمان شدت گرفته بود, اما گوته با انديشه جهان وطنى خويش, خويشتن را از اسارت احساسات افراطى بركنار مى داشت (ديوان غربى ـ شرقى, ص 10, مقدمه). توجه او به ادب مشرق زمين, علاوه بر زمينه هاى اجتماعى و فكرى عصر رنسانس(ص 13, مقدمه) با تفكر جهان وطنى او نيز بى ارتباط نيست.
گوته با مطالعه ترجمه كتاب مقدّس و ترجمه هزار و يك شب و بعضى ترجمه هاى ديگر كه از متون ادب شرق به زبان آلمانى و ايتاليايى فراهم آمده بود با ادب مشرق زمين آشنايى يافت. سفرنامه هاى جهانگردان اروپايى نيز در آشنايى او با احوال مردم مشرق زمين تأثير فراوان داشت و خود در ضميمه ديوان به اين امر اشارت كرده است. آشنايى او با شعر حافظ از طريق ترجمه هامر اتريشى بود. ترجمه هامر نيز ترجمه اى جالب نبود به ويژه كه در آن زمان, چاپى انتقادى و درخور اطمينان از ديوان حافظ نيز وجود نداشت.
گوته ديوان غربى ـ شرقى را براساس اين آشنايى و به قصد پيوند غرب و شرق و ايجاد تفاهم ميان آنان با تأكيد بر تبار مشترك شرقيان و غربيان و برجسته ساختن مشتركاتى كه از عقل و عاطفه ميان بشر وجود دارد(ص 12, مقدمه) در دوازده دفتر سرود. نام دفترهاى اين ديوان ـ كه هم فارسى است و پاره اى از آنها از ديوان حافظ متأثر است ـ به ترتيب عبارت است از: مغنى نامه, حافظ نامه, عشق نامه, تفكرنامه, رنج نامه, حكمت نامه, تيمورنامه, زليخانامه, ساقى نامه, مثل نامه, پارسى نامه, خلدنامه.
گوته در سرودن ديوان, بيش از همه از حافظ و سپس از شاعران ديگر پارسى گوى چون سعدى و مولوى متأثر است و از قابوسنامه نيز. وى اين ديوان را نخستين بار به سال 1819 چاپ و منتشر ساخت اما به دو دليل آن چنان كه بايد قبول عام نيافت: نخست به سبب تأثّر وى از ادبيات شرقى و وجود بسيارى از واژه هاى خارجى, ديگر و مهمتر از آن, زنده بودن خاطره جنگ هاى صليبى در ذهن عوام مردم آلمان. به همين سبب, حاصل پژوهش هاى خويش را در باب ادب و فرهنگ مشرق زمين به صورتى فشرده تدوين كرد و آن را به چاپ سال 1828 ديوان, ضميمه ساخت تا در حكم زمينه اى براى شناخت بهتر ادب و فرهنگ ايران زمين و تأثر او از آن باشد(همان).
در اين ضميمه به اختصار در باب قوم يهود و اعراب و سپس با تفصيل بيشتر درباره قوم ايرانى و حكومت و تاريخ آنان توضيحاتى داده است, آن گاه در باب پيامبر گرامى اسلام(ص) و محمود غزنوى به اختصار سخن گفته و از موضوع اخير, روزنه اى به ادب پارسى گشوده و هفت شاعر را به اجمال معرفى كرده كه به زعم او ايرانيان آنان را مهمترين شاعران پارسى مى شمرده اند, اين هفت شاعر عبارتند از: فردوسى, انورى, نظامى, مولوى, سعدى, حافظ, جامى(ص 250 ـ 257). پس از آن كوشيده است با توجه به استبداد حاكم در جوامع مشرق زمين, زمينه فرهنگى حاكم بر اين جوامع را تشريح و بر آن اساس پاره اى پديده هاى اجتماعى و ادبى را توجيه كند. آن گاه بحث خود را در باب شعر پارسى ادامه داده و به تدريج پيوند آن را با ديوان غربى ـ شرقى براى خوانندگان شرح كرده است. در بخش هاى پايانى اين مؤخره, ضمن معرفى پاره اى از منابع شناخت و مطالعه خود در باب ادب مشرق زمين, بعضى پژوهش هاى خود را درباره تورات نقل كرده و سپس از افراد و بزرگانى كه در اين شناخت به آنان مديون است نام برده است.
در چاپ مورد نظر ما, پس از اين ضميمه, ترجمه (اشعار به جا مانده) از بخش هاى ديوان قرار دارد و سپس تعليقاتى به قلم مترجم آمده است.

* * *
ديوان غربى ـ شرقى تا آن جا كه نگارنده با خبر است تاكنون سه ترجمه به زبان فارسى داشته است:
ـ برگزيده اى از ديوان به قلم شجاع الدين شفا كه ترجمه اى آزاد است و با نام (ديوان شرقى گوته) نخستين بار به سال 1328 شمسى در تهران چاپ شده است (مشار, فهرست كتاب هاى چاپى, ج1, ستون 1538).
ـ (ديوان غربى ـ شرقى) ترجمه كورش صفوى كه مركز بين المللى گفتگوى تمدن ها با همكارى انتشارات هرمس آن را به سال 1379 چاپ كرده است. اين ترجمه ظاهراً براساس چاپ سال 1951 انجام شده است (كورش صفوى, كتاب نامه پيشگفتار, ص41 و نيز كتاب نامه يادداشت هاى مترجم در پايان كتاب).
ـ ترجمه محمود حدادى كه آنچه در اين نوشتار آمده است براساس اين ترجمه مى باشد.
ترجمه اخير ظاهراً براساس دو چاپ از ديوان غربى ـ شرقى انجام گرفته است, يكى چاپ سال 1998 و ديگرى چاپ سال 1999. ترجمه به نثر است و طبيعتاً ظرافت هاى شعرى و زبانى متن اصلى در آن محو شده است. همچنان كه در اين معرفى گفته آمد ترجمه اخير مزين به ضميمه اى است كه گوته در باب فرهنگ و ادب و تاريخ مشرق زمين تحرير كرده و اين, يكى از مزيّت هاى اين ترجمه است, زيرا پژوهنده فارسى زبان مى تواند ديدگاه گوته را در باب ادب و فرهنگ و تاريخ مشرق زمين به اختصار بخواند و تلاش او را در معرفى ادب فارسى به مردم آلمان دريابد و تا حدودى از اطلاعات درست و نادرستى آگاه شود كه در باب مشرق زمين در دسترس گوته بوده است. از نظرگاه گوته بعضى از جنبه هاى ادب پارسى مانند اشعار مدحى ـ كه بعضى پژوهشگران ايرانى آن را تخطئه مى كنند ـ با توجه به اوضاع فرهنگى و تاريخى ايران زمين توجيه پذير است. وى در اثناى اين مطالب به استبداد حاكم بر مشرق زمين توجهى خاص نشان مى دهد و آن را در زندگى و فرهنگ مردم و هم در تحول ادب پارسى مؤثر مى داند, همچنين به نبودن نمايشنامه نويسى در مشرق زمين اشارت دارد, بر اين نظر است كه اگر هنر نمايشنامه نويسى در ايران رواج مى يافت و شاعرى پيدا مى شد كه پاى در اين وادى مى گذاشت ادبيات ايران دگرگون مى شد و از پاره اى ركودها نجات مى يافت.
پيش از خواندن اين ضميمه بايد توجه داشت آشنايى غربيان با تاريخ و فرهنگ و ادب مشرق زمين ـ از جمله ايران ـ در عصرگوته به اندازه امروز نبوده است, به همين سبب بديهى است پاره اى از اطلاعاتى كه گوته در اين ضميمه به آنها استناد كرده نادرست باشد, مانند آن كه محمود غزنوى را ايرانى تبار و بنيانگذار شعر فارسى دانسته است يا مشوّق فردوسى در سرودن شاهنامه پنداشته يا اين كه اسدى را استاد فردوسى و ادامه دهنده شاهنامه پس از فردوسى خوانده است. همچنين از فحواى كلام او در صفحه 291 برمى آيد كه زبان فارسى را از زبان هاى خويشاوند عربى مى دانسته است, حال آن كه امروز جدايى خانواده هاى اين دو زبان در زبان شناسى امرى بديهى است. البته اين گونه مطالب از ارزش اين ضميمه نمى كاهد.* * *
نگارنده اين سطور با زبان آلمانى آشنايى ندارد و در باب پايبندى مترجمان به متن اصلى و درك درست يا نادرست آنان از متن داورى نتواند كرد, اما در مقايسه اى اجمالى ميان ترجمه مورد بحث و ترجمه كورش صفوى به تفاوت هايى برخورده است كه نمونه اى از آنها را براى اطلاع ارباب ادب ذكر مى كند و داورى آن را به خوانندگان گرامى وامى گذارد و به آنان كه در زبان آلمانى مهارتى دارند:
نمونه اول: طلسماتِ پنجگانه
از آنِ خداست مشرق
از آنِ خداست مغرب.
دياران شمالى و جنوبى
در صلحِ دستانِ او آرميده اند.* * *
او آن عادلِ يگانه
براى همگان داد مى خواهد.
پس از اسماى صدگانه او
دادارى اش ستوده باد, آمين!* * *
خطا در كمين است كه گمراهم كند.
اى تو كه در هدايتم توانايى
در كارهايم و در قلمم
طريقت بخشِ راهم باش.* * *
خاكى است آنچه كه در انديشه مى پرورم
با اين همه به سودى والاتر مى انجامد.
از آن كه روح كه در خاك نمى پراكند
در پالودگيِ خود عروج مى يابد.* * *
در هر نفسى دو نعمت است
دم فرو بُردن و از بارِ آن رهيدن;
آن تنگنا مى آورد و اين تازگى.
چنين, زندگى تركيبى است سحرآميز.
دمى كه در تنگنايت مى گيرد بر خدا سپاس بگزار
و سپاس بر خدا آن دم نيز كه رهايى ات مى بخشد.
(ترجمه حدادى, ص24ـ23)
طلسم
شرق از آن خداست.
غرب از آن خداست.
و سرزمين هاى شمال و جنوب نيز
آسوده در دستان خداست.* * *
اوست كه عادل مطلق است
و خوان عدل خود را بر همگان گسترده.
باشد كه از ميان اسماى صدگانه اش
او را به همين نام بستاييم, آمين!* * *
ندانم كارى و به خطا مى روم
ليك تو مى دانى چگونه از خطايم بازدارى.
به هر كارى
يا به وقت گفتن شعرى
مرا باشد كه راه بنمايى.* * *
اگر فكر و حواسم اين جهانى است
بهره اى والاتر از اين بهر من نيست.
روح را خاك نتواند مبدل به غبارش سازد
زيرا هر دم به تلاش است تا كه فرا رود.* * *
هر نفسى را دو نعمت است
دم فرو دادن و برآمدنش;
آن يكى ممد حيات است
و اين يكى مفرح ذات.
و چنين زيبا, زندگى درهم تنيده است.
و تو شكر خدا كن به هنگام رنج
و شكر او كن به وقت رستن از رنج.
(ترجمه صفوى, ص50 ـ49)
نمونه دوم:شعر و پيكره
يونانى خميرِ گِلش را
در قالبِ پيكره مى گنجاند.
و از اين فرزندِ دستانِ خود
شادى اش افزون مى شود.
اما شاديِ ما شاعران آن كه
دست در فرات فرو بريم
و گه گاه در اين عنصرِ روان
به گشت و گذار درآييم.
چون آتشِ روح بدين سان فرو نشست
ترانه طنين برمى دارد.
و در دستِ پردازنده و معصومِ شاعر
آب, قالبِ پيكره مى گيرد.
(ترجمه محمود حدادى, ص32)
نغمه و تنديس
باشد كه آن يونانى
كلام خود به تنديس بنشاند.
فرزند به دستان خود
بسازد و سرمست شود.
ليك آنچه بهر ما سرمستى است
چنگ بر رود فرات انداختن است.
و اندر آن آب زلال
غوطه خوردن, تن به امواج دادن است.
و بدين سان روح صيقل مى دهم
نغمه ام طنين مى افكند
دستان پاك شاعر به خلقت مى نشيند
و آب فزونى مى يابد.
(ترجمه صفوى, ص59) نمونه سوم: رازِ آشكار
اى حافظِ قدسى,
تو را لسان الغيب خوانده اند آن كلمه بازان
و با اين حال,
ارزشِ كلام را درنيافته اند.
صوفى از آنت مى خوانند
چرا كه در كلامت موهوماتى را مى انگارند
و شرابِ پُر غش خود را
به نامِ تو دور مى گردانند.
تو از تصوف پاكى
هم از اين روست كه آنان كه كلامت را نمى فهمند.
الا اى تو بى زهدى رستگار!
نمى خواهند در حقت بر اين معترف شوند.
(ترجمه حدادى, ص47)
راز آشكار
اى حافظ قدسى
تو را لسان الغيب ناميده اند
و سخندانان
ارزشِ كلامت نشناخته اند.
تو را لسان الغيب مى نامند
زيرا چون ابلهان درباره ات مى انديشند
تا شراب آلوده خود
به نام تو سركشند.
تو اما لسان الغيب نابى
زيرا تو را درنمى يابند
زيرا بى آن كه زهد پيشه كنى
مشمول رحمتى
و آنان نمى خواهند چنين باور كنند.
(ترجمه صفوى, ص78ـ79) نمونه چهارم:
سخاوتمند را فريب مى دهند
خسيس را استثمار مى كنند
فهيم را به كج راهه مى رانند
خردمند را به سفسطه مى كشانند
سخت خو را طرد مى كنند
هالو را به دام مى اندازند.
پس بكوش و بكوش تا نيرنگ بياموزى
هان اى فريب خورده, فريب ده!
(ترجمه حدادى, ص78)
گشاده دستان را بفريبند
خسيسان دست و دل باز كنند
بخردان نادان بسازند
عاقلان را به سرحد جنون بكشانند
سنگ سخت را نرم كنند
قله هاى پر خطر را فتح كنند
اين همه با فريب و با دروغ,
اين همه با كذب محض!
(ترجمه صفوى, ص111) نمونه پنجم:
پيشترها اگر قولى از قرآنِ كريم مى آوردند
سوره و آيه را هم مى گفتند.
و مسلمان چنان كه شايسته است
در وجدانِ خود احترام و آرامشى مى يافت.
امّا درويشان امروزى رسمى غلط نهاده اند
درازگويانه سنت و بدعت را درمى آميزند.
و سردرگمى هر روز افزون تر مى شود.
فغان اى قرآنِ كريم, دريغ اى آرامش جاويد!
(ترجمه حدادى, ص96)
در آن ايام كه ارجاع به قرآن كريم مى دادند
سوره و آيه آن نشان مى دادند
و مسلمان را چه شايسته
همى وجدان در آسايش.
ليك اين دراويش نوپا را دانشى والا نباشد
كه ورّاجند
و آنچه بود و آنچه هست به هم دوزند.
پريشانى همه روزه فزون تر,
آه, اى قرآن قدسى, اى آرامش جاودان!
(ترجمه صفوى, ص130) نمونه ششم:
هيچم آيا نوازشِ روى تو اى جانِ جهان, دست خواهد داد؟
پژواك آن ندايِ آسمانى را بشنو كه مى گويد:
زيبايى گُلِ سُرخ هر باره ناممكن مى نمايد
و سحرِ صدايِ بلبل, درك ناپذير.
(ترجمه حدادى, ص124)
آيا اين تويى كه نوازش مى كنم؟
آيا اين تويى كه آواى الهى ات را به گوش مى شنوم؟
مگر مى توان باور كرد؟
مگر ممكن است گل و بلبل به وصال هم رسند؟
(ترجمه صفوى, ص158) نمونه هفتم:
آئينه اسكندر را هم به اسكندر وا بگذار
زيرا چه نشانت مى دهد؟
اين جا و آن جا ملّت هايى صلح جو كه وى خوش دارد
هر باره و به جبر با اقوامى ديگرشان درآميزد.
هان, بس است, بيش در بيگانه مپيچ!
براى من بخوان, اى تو كه از خانه خود مى خواندى
بدان بينديش كه من عشق مى ورزم و زندگى مى كنم
بدان كه تو مرا مقهور خود كرده اى.
(ترجمه حدادى, ص158ـ 159)
آيينه اسكندر را براى او بگذار
مگر اين آينه چه نشان دهدت؟
اين سو و آن سو, مردم آرام و خموشى را
كه وى قربانى خود خواهد هماره.
تو ديگر قصد ديار غربت مكن!
از برايم بخوان, آنچه خود سروده اى
به ياد آر كه به مهرت زنده ام
به ياد آر كه مغلوب توام!
(ترجمه صفوى, ص192)
مواردى پراكنده نيز در زبان و شيوه نگارش متن هست كه از نظر خواننده منتقد دور نمى ماند. به اين موارد از ضميمه ديوان توجه بفرماييد:

1. بعضى عبارات مبهم: ابهام در اين عبارات ممكن است حاصل جاافتادگى يا ساير اشكالات حاصل از حروف چينى باشد, اما به هر تقدير در متن نمود يافته است, مانند:
ـ (…يعنى اگر از پيِ همسانيِ محتوايى براى عنوان دوگانه اين كتاب بجويم, بايد بگوييم كه…)(ديوان غربى ـ شرقى, ص 112).
ـ (با اين همه دركِ مطلب سرِ برخى كلماتِ بيگانه اما پرهيزى ناپذيرى مشكل مى شود كه اگر مبهمند از آن روست كه به مسائلى خاص… برمى گردند)(ص 222).
ـ (رسالت بنيادين شاعر, دركِ شكوه و زيباييِ اين جهان در باجان خويش است)(ص 253).
ـ در صفحه 348, قطعه دوم, مصراع دوم مطلع نيز ناقص و مبهم است.
2. در صفحه 225 نام دو شاعر عرب يا اعراب نادرست نشان داده شده است; صورت صحيح آنها (طَرَفَه) و (زُهَير) است. در صفحه 272 نام شاعر فارسى در قرن ششم (زَهير فاريابى) ثبت شده كه املاى درست آن (ظهير فاريابى) است.
3. بعضى واژه هاى به كار رفته نادرست است, مثل هم عصريان(ص 252) كه متداول و درست آن هم عصران است. به جاى فرگشت, ترجمه يا برگردان گوياتر است. فرگشت از نظر ساخت به معناى ترجمه و برگردان نمى تواند باشد, زيرا (فر) در فارسى معنايى خاص دارد كه با اين منظور بى ارتباط است و حتى (فراگشت) يعنى پيشوند فرا«گشت نيز براى رساندن معناى مورد نظر نادرست است. واژه هاى همايش و راستا اگرچه در زبان امروز بسيار به كار مى رود به نظر نادرست است و پرهيز از استعمال آنها لازم مى باشد. تركيب آنچه كه مورد بحث و اختلاف نظر است, از آن جا كه (چه) و (كه) تكرار يك كاربرد است پرهيز از استعمال آن اولى است. در صفحه 263 تركيب بداهه گويى به كار رفته است كه بهتر است به جاى آن بديهه گويى گفته شود.
4. موارد زير كه پاره اى از آنها غلط هاى چاپى است نيز درخور ذكر است:
ـ به جاى (از قَبِلِ) (از قِبَلِ) درست است(ص 342).
ـ به جاى اسفنتين, افسنتين (=افسنطين) درست است.
ـ به جاى به, با صحيح است.
ـ به جاى (دِينى بود), (دَينى بود) درست است.
ـ به جاى (تتمّع), (تمتّع) درست است.
ـ به جاى (جامعه كاشغر), (جامعِ كاشغر) درست است (ص298).
5. مرجّح آن است كه:
ـ فعل هايى چون بيافتد و بياندازيم و بيانگارى و بيافرازد به صورت بيفتد و بيندازيم و بينگارى و بيفرازد نوشته شود. مشابه اين موارد هم در متن ديوان و هم در ضميمه و تعليقات ديده مى شود.
ـ واژه هايى چون ويژه گى و شادمانه گى و جهان ديده گى و بى ملاحظه گى و دوگانه گى و تازه گى بايد به صورت ويژگى و شادمانگى و جهان ديدگى و بى ملاحظگى و دوگانگى و تازگى نوشته شود.
ـ در ص239 تركيب (متوجه ى هندوستان) با حذف (ى) درست است, زيرا (هـ) در واژه (متوجه) بيان حركت يا غير ملفوظ نيست.
ـ (كوه ستان) پيوسته نوشته شود.
ـ در مواردى كه ضميرهاى متصل به واژه افزوده مى شود معمولاً حرف (ا) حذف مى شود, بنابراين واژه هايى چون بساط اش و نگاه اشان و نسل اشان و امثال آن بايد به صورت بساطش و نگاهشان و نسلشان نوشته شود, مگر آن كه واژه به (هـ) غير ملفوظ ختم شود, در اين حالت به صورت (اش) نوشته مى شود, مانند (خانه اش).
در پايان, يادآورى اين نكته ضرورى است كه فهرست اعلام و موضوعات جزوى در پايان كتاب مى توانست خواننده را در يافتن مطالب مورد نظر خويش يارى دهد.
جاى آن است كه از آقاى حدادى به سبب ترجمه كاملى كه از ديوان غربى ـ شرقى همراه با ضمائم آن به فارسى زبانان عرضه كرده است تشكر شود. اميد است كه فعاليت هاى علمى ايشان استمرار يابد و در آينده شاهد انتشار آثار ارجمند ديگر ايشان باشيم. كتابنامه
ـ ديوان غربى ـ شرقى, ترجمه محمود حدادى, نشر بازتاب نگار, تهران, 1383.
ـ ديوان غربى ـ شرقى, ترجمه كورش صفوى, مركز بين المللى گفتگوى تمدن ها, با همكارى نشر هرمس, تهران, 1379.
ـ فهرست كتاب هاى چاپى فارسى, خانبابامشار, جلد اول, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, تهران, 1352.
ـ گلستان سعدى, تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفى, چاپ دوم, خوارزمى, تهران, 1369.

چند نسخه تازه ياب معتزلى1
هاگاى بن شماى

##ترجمه محمدكاظم رحمتى2##
سخن مترجم: قرائيم نحله يهودى متأثر از فرهنگ اسلامى, خاصه معتزله, است. اين فرقه را عانان بن داود در حدود 767م در عراق بنيان نهاد. اين فرقه تنها سنت مكتوب يهودى را مبناى خود قرار داده و سنت شفاهى (تلمود) را قبول ندارد. اهميت اصلى اين فرقه در توجه آنها به سنت معتزلى و استنساخ آثار آنهاست. مجموعه اى كه آقاى هاگاى بن شماى در اين جا آن را معرفى كرده, يكى از گنجينه هاى مهم اسلامى است كه آبرهام فركويچ از عالمان قرائيمى روسى (1787ـ1874) آنها را در راه سفر خود به سوريه, فلسطين و مصر گردآورى كرده است. در اين مجموعه, نسخه هاى خطى كهن عربى حتى شيعى نيز وجود دارد. در ابتداى نوشتار, بن شماى به اختصار از نسخه اى از كتاب الذخيره العالم وبصيرة المتعلم سيد مرتضى (م436) ياد كرده است. آقاى سيد احمد حسينى اين كتاب را با عنوان الذخيره فى علم الكلام براساس دو نسخه خطى (آستان قدس 3244 و با تصريح به نام آن يعنى الذخيرة العالم و بصيرة المتعلم و نسخه كتابخانه آخوند همدانى شماره 4635 , قم, 1415) به چاپ رسانده است. افتادگى اين دو نسخه و قدمت نسخه فركويچ (كتابت در 472ق) لزوم تصحيح مجدد اين كتاب را الزامى مى كند. خانم اشمينكه به تفصيل از اين نسخه در مقاله (نسخه اى كهن از كتاب الذخيره شريف مرتضى) (تاريخ كتابت 472) در مجله معارف, دوره بيستم, شماره2, مرداد ـ آبان 1382, ص68 ـ84 سخن گفته اند. اهميت ديگر مجموعه فركويچ به دربرداشتن بخش هايى تا به حال چاپ نشده از كتاب مهم المغنى قاضى عبدالجبار است كه خانم اشميتكه آنها را در دست چاپ دارد. 3

* * *بخش اول
نسخه خطى or.2529 كتابخانه بريتيش ميوزيوم4 دربردارنده سه بخش مكتوب به خط عبرى توسط يهودى عرب زبانى از نحله قرائيم است. دو بخش نخست (برگ هاى 1ـ 95) بر طبق نظر فهرست نگار,5 استنساخ هايى از كتاب هاى فلسفى مسلمانان در دفاع از عقايد معتزله است. نام مؤلفى ارائه نشده است. به نظر مى رسد بوريسف (A. Ya. Borisov) با ارجاع به يكى از اين دو بخش, تلاشى براى معرفى هويت مؤلفان در مقاله اش درباره نسخه هاى خطى معتزلى در كتابخانه عمومى دولتى لنينگراد انجام داده است.6 بوريسف در اين مقاله سيزده بخش از اجزاى مجموعه فركويچ (Firkovich) را توصيف كرده است.7 محتويات همه اين سيزده بخش داراى مشخصه واضح معتزلى است,8 اما تنها دو قطعه از سيزده بخش (شماره هاى دوم و يازدهم فهرست بوريسف) داراى عنوان هستند و نام مؤلف به صراحت آمده است: المحيط تأليف عبدالجبار و ذخيرة العالم و بصيرة المتعلم تأليف شريف المرتضى. برخلاف انتظار بوريسف, مقاله وى ظاهراً توجه محققان را به خود, به جز در چند ارجاع مختصر كتابشناسانه, جلب نكرد.9
از زمانى كه بوريسف مقاله خود را منتشر كرده, منابع متعدد معتزلى به چاپ رسيده است. مطالعه معتزله به نحو اعم و عبدالجبار به طور خاص به مرحله مطلوبى رسيده است.10 اين حقيقت مى تواند ياريگر تلاش مجدد براى معرفى دو بخش قرائيم در نسخه بريتيش ميوزيوم, همچنين برخى از آنچه كه بوريسف آنها را گزارش كرده, باشد. بخش دوم
بدون ترديد برگ هاى 1ـ 88 نسخه خطى بريتيش ميوزيوم به شماره 2529, بخشى از كتاب المحيط عبدالجبار است. اين را مى توان با مقايسه اين قطعه با جلد اول كتاب (كه اكنون دو چاپ آن در دست است: يكى به كوشش عمر السيد عزمى و ديگرى توسط هوبن ـ J.S. Houben) ثابت كرد.11 اين بخش كه برگ هاى a1ـ a31, پاراگراف اول تا سطر13 را تشكيل مى دهد با متن چاپى از صفحه 368, پاراگراف, اول سطر10 به آخر چاپ عزمى مطابقت دارد (صفحه 384, پاراگراف اول, سطر دوم از چاپ هوبن به آخر).12
همان گونه كه اشاره شد قطعه شماره دومِ فهرست بوريسف بخشى از كتاب المحيط عبدالجبار است. مقايسه عناوين و فهرست مطالب اين قطعه با چاپ عزمى و بخشى از نسخه بريتيش ميوزيوم نشان مى دهد كه برگ هاى 1تا7 قطعه لنينگراد مى بايد بعد از برگ30 قرار گيرد و برابر با صفحات 295ـ326, 334ـ339 در چاپ عزمى است.
براساس آنچه در فهرست مطالب شماره هفتم فهرست بوريسف آمده, به نظر مى رسد اين قطعه, كه 65برگ نيز هست, بخشى از كتاب المحيط عبدالجبار باشد.13 اين را مى توان از عبارتى در قطعه نسخه بريتيش ميوزيوم استنباط كرد كه در آن عبدالجبار بررسى عامى از محدوده موضوعات مرتبط براساس نظر خود در باب تكليف آورده, و از اين رو شايسته بحث در چارچوب كتاب المحيط است. عناوينى كه در اين عبارت آمده, همان عناوينى است كه شماره هفت فهرست بوريسف نشان مى دهند و در ديگر بخش هاى محيط نيز مورد بحث قرار گرفته اند. آنچه در پى خواهد آمد, برگردان عربى اين عبارت از عبرى به حروف عربى است14 (نسخه خطى بريتيش ميوزيوم Or.2529, برگ a71, پاراگراف دوم, سطر 15 به بعد):
إن قيل ما جملة القول فى ذلك؟ فجوابنا ان القول فيه يدور على خمسة اقسامك احدها ما التكليف وما يتصل به. والثانى جملة المكلف و ما يتصل به.15 والثالث صفة المكلف و ما يختص به من الشروط, والرابع صفة الافعال التى يتناولها التكليف وما يتصل بها. (b71) و الخامس ماهو الغرض بالتكليف وما يختص به.16 ولا باب يُتكلَّم فيه و يقع بين المتكلمين والفقهاء واهل الدين به خلاف الا و يرجع الى ما قدمناه. وربما اشتبه شرائط هذه الاقسام بعضها ببعض, و ذلك لايؤثر فيها نريده و ربما تخلص و تميز. وربما يُظَنّ فى بعض المسائل انه لا اتصال له بما قدمناه و له به اتصال. و ان احدنا17 فى هذا التفصيل يطول و يستغرق ذلك بما نذكره من الابواب ان شاءاللّه.
فان قيل: فاي مدخل لحمكة المكلف فى هذا الباب؟ فجوابنا ان التكليف لايثبت لولاها, ولو ثبت لكان يزول بزوال الدواعى الى تحمُّل المشقّة فيها لولا حمكة المكلف, وكان لايوثق بالمجازاة وبما هو الغرض بالتكليف.18 فنحن اذا تكلمنا فى وجه الحكمة فيما خلق الى غير ذلك فانما نثبت مائية التكليف.19 و اذا تكلمنا فى الاصلح20 فانما نثبت ان التكليف تفضل لا واجب الى غير ذلك. [72a] و يدخل فى ذلك الكلام فى جملة التكليف. واذا تكلمنا فى اللطف21 فانما نبين ما يجب لمكان التكليف. وكذلك القول فى الآلام.22 واذا تكلمنا فى الوعد والوعيد23 فانما نثبت ما يجرى النشر ما فى التكليف او ما يكون لطفا فيه.24 و كذلك القول فى النبوات والشرائع.25 و اذا تكلمنا فى الامامة واثباتها او الكلام فى الامر بالمعروف والنهى عن المنكر, فانما نثبت ما يتناوله التكليف اما عقلاً و اما سمعا. و اذا تكلمنا فى القرآن والسنة26 فهو الكلام فى تثبيت طريق معرفة التكليف و ما يتصل به. وهذا القدر كاف فى التنبيه على ما قدمناه.
بنابراين, براساس محتويات, قطعه شماره هفت كاملاً منطبق با طرح كلى كتاب المحيط است. افراد و كسانى كه از آنها نقل قول شده در هر دو شماره هفتم و دوم آثار فهرست بوريسف, همچنين در قطعه نسخه بريتيش ميوزيوم بسيار شبيه هستند.27 اين سه قطعه مورد بحث كه روى هم 185 برگ است, تحرير قرائيمى از كتاب المحيط عبدالجبار است, غير از ديگر قطعات كوتاه ترى كه ممكن است در مجموعه فركويچ يافت نشود.
پرسشى كه به سرعت در ذهن خطور مى كند اين است كه چه ارتباطى بين تحرير قرائيمى و تحرير ابن متويه است.اين پرسش به دو دليل اهميت خاصى دارد: نخست تحرير المحيط ابن متويه فزون تر از ديگر نگاشته هاى عبدالجبار, گفته هاى تدوين گر آن (ابن متويه) را دربردارد;28 دوم ما از خلال نقل قول هايى كه يوسف البصير, معاصر جوان تر قرائيمى عبدالجبار آورده, درمى يابيم كه عالمان قرائيمى با متن اصلى كتاب المحيط آشنا بوده و از آن بهره برده اند, قبل از آن كه ابن متويه توانسته باشد كه تحرير خود را تمام كند.29 با وجود تنها 31برگ از قطعه بريتيش ميوزيوم كه با جلد اول چاپ شده المحيط تطابق دارد,30 به نظر مى رسد بتوانيم مقايسه اى بين تحرير قرائيمى اين كتاب با تحرير ابن متويه داشته باشيم:
(باب في بيان ما يتعلق بالاسماء في هذا الباب).31
(ان قالك اتقولون ان السبب يوجب المسبَّب؟ فجوابنا: نعم, على طريق الاصطلاح. فاما على مايقتضيه الاصل فلا, لان الموجب للمسبَّب هو فاعل السبب من حيث وقع من قدرته على هذا الحدّ و لانه كالوصلة والآلة. فكما لايضاف الفعل اليها فكذلك الى السبب. فان قال: افتقولون انه مولّد؟ فجوابنا قريب مما تقدم. فاما وصف المسبَّب بانه متولد فصحيح, سواء قيل ان السبب يولّد او فاعل السبب بالسبب).
(فان قال: افيقال انه حادث عن السبب وبالسبب؟ فجوابنا: لا, بل هو حادث من جهة القادر, فان كان بالسبب احدثه. فان قال: افتقولون انه محرّك الاجسام باعتماد يده؟ فجوابنا: نعم. وانما يمتنع من ذلك من يقول بالجبر لان عندهم ان المتولد ان ليسه32 بكسب بل القديم منفرد33 بها, حتى دعاهم ذلك الى القول بان الكسر يحلّ في يد المرء لا في المكسور, وكذلك القتل, الى غير ذلك من الجهالات).
(باب في بيان ما يتعلق بالاسماء في هذا الباب).34
(ما بتصل بالمعنى فيما نقوله في باب التوليد قد مضى. فاما الكلام في الاسماء والعبارات التي تجري على هذه الاسباب فقد حصل الاصطلاح منّا على اسماء تطلق على اسباب فنتوسع بها ولو حققناهاغ ما كان يجب ذلك نحو قولنا في السبب انه موجب للمسبَّب لان الذي اوجب حصوله هو ما عليه القادر و صار السبب واسطة بينه و بين ذلك الفعل و ان كنا نمتنع من إطلاق الموجب على الفاعل ايضا لان طريقة الفعلية تنافي الايجاب. فكذلك فلا يصحّ على الحقيقة ان يقال في السبب انه مولّد لانه من اسماء الفاعلين. ولا يقال ايضا انه35 حادث بالسبب, فان حدوثه هو بالقادر. بل يصح ان يقال احدثه القادر بهذا السبب او حرّك المحلّ المنفصل عنه بالاعتماد او الّف بالمجاورة الى ما شاكل ذلك. وانما يمتنع هذا على قول المجبرة لان عندهم ان فعل احدنا لايتعدّى محلّ قدرته, وعلى هذا جعلوا الكسر حالاّ في الكاسر, وكذلك فيما يجري مجراه وارتكبوا بذلك الجهالات. فاما قولنا في المسبَّب انه متولد فصحيح سوآء جعل المولّد هو الفاعل او السبب).
نخست به نظر مى رسد تحرير قرائيمى نشانگر متن متفاوتى است. براى مدلل نمودن اين تفاوت, مثال مختصرى سودمند خواهد بود. عبارت زير برگردان عربى شده از فصلى از تحرير قرائمى است (ستون سمت راست, نسخه خطى بريتيش ميوزيوم Or.2529, برگ a15, پاراگراف دوم, سطر4 به بعد) كه با فصل مشابه متن چاپ شده تطابق دارد (عزمى, ص402= هوبن, ص421).
نخستين تفاوت چشمگير حجم مطالب است. بيشتر فصول تحرير قرائيمى مختصرتر از مقدارى است كه ابن متويه آورده است; همانند مثالى كه در قبل نقل كرديم. با اين حال فصولى نيز هست كه در تحرير قرائيمى مفصل تر است. از منظر تاريخى اين با اهميت است كه يكى از اين فصول مطول تر تحرير قرائيمى, فصلى است كه به (باب فى ذكر من القدريه) نامگذارى شده است,36 كه ده صفحه در تحرير قرائيمى است, برخلاف دو صفحه اى كه در تحرير ابن متويه آمده است. تحرير قرائيمى اين فصل,احاديثى دربردارد كه در تحرير ابن متويه نيامده است.37 از آنچه خود ابن متويه آورده, درمى يابيم اين فصل در متن اصلى عبدالجبار مفصل تر بوده است, همان گونه كه ابن متويه گفته است: (وقد بسط القول فى ذلك وهذا جملة ما أورده).38 در مورد ديگر, ابن متويه حديثى را كه عبدالجبار نقل كرده, خلاصه كرده, مى گويد: (وأورد فى39 الكتاب حديث الاصبغ بن نباته ان شيخاً قام الى على يوم صفين).40 اين روايت به تفصيل در تحرير قرائيمى موجود است و بالغ بر يك صفحه و نيم است.41
آن گونه كه مى توان به طور كلى از تشابهات دو فصل نقل شده در قبل دريافت اين است كه تفاوت اين دو تحرير تنها در حجم مطالب نيست, بلكه در سبك نقل مطالب نيز هست. شيوه نقل روايت قرائيمى نزديك تر به سبك كتاب شرح الاصول الخمسه قاضى عبدالجبار است كه آن نيز البته حاصل فرايند باز تحرير [كتابى از قاضى عبدالجبار] است.
فزون تر آن كه, تفاوت هايى در محتواى دو متن نيز هست. پرداختن به چنين تفاوت هاى حجمى, مطلبى فراتر از اين نوشتار تذكرگونه است, اما مثال مختصرى, خالى از فايده نخواهد بود. در صفحه 371, پاراگراف اوال, سطر20, متن ابن متويه (چاپ عزمى) چنين خوانده شده است: (واذا زال انعامه زال استحقاقه للشكر والعبارة التى من شأنها ان تستحق باصول النعم). به نظر مى رسد اين عبارت ابن متويه بيانگر جمله مشابهى است كه در تحرير قرائيمى, برگ a3, پاراگراف اول, سطر سوم آمده: (ثم حكم لأجل ذلك عليه بالعذاب الدائم فكيف يستحق عليه الشكر والحال هذه وذلك مخالف لنص الكتاب ولإجماع الامة).
تفاوت ديگر بين دو متن در ماهيت و شيوه باب بندى است. تحرير ابن متويه به اسفار تقسيم شده ,در حالى كه تحرير قرآئيمى به اجزا تقسيم شده كه مفصل تر نيز هست. نخستين جزء تحرير قرائيمى با اسفار هفتم تحرير ابن متويه تطابق دارد و فصل نخست, سفر هشتم.42 اين را نيز بايد خاطرنشان كرد كه هر دو تحرير در ترتيب فصول و همچنين در عنوان گذارى باب ها با يكديگر به طور كلى تطابق دارند.
آخرين تفاوت بين دو تحرير مى تواند در شناخت هويت مؤلف تحرير قرائيمى كمك كند. در برخى جملات ,مؤلف تحرير قرائيمى به چندين كتاب خود كه پيشتر تأليف كرده, اشاره كرده است. در برگ b9, پاراگراف اول, سطر14 او مى گويد: (والقول على هذا المذهب بسطناه فى كتاب الداوعى والصوارف)43 و در برگ a35, پاراگراف اول, سطر دوم: وقد بيننا [!] فى جواب مسائل ابى رشيد.44 اين ارجاعات كه به صورت شخص اول آمده, به كتاب هاى عبدالجبار اشارت دارد45 كه مى بايد مورد توجه قرار گيرد, در حالى كه هيچ ارجاعى به نگاشته هاى عبدالجبار در جلد نخست تحرير ابن متويه وجود ندارد.
متعاقباً آن كه اين را مى توان ديد كه تحرير قرائيمى نزديك تر به متن اصلى عبدالجبار است تا تحرير ابن متويه. اين را مى توان فرض كرد كه تحرير قرائيمى متن اصلى كتاب است چرا كه بسيارى از اصطلاحات و عبارت هاى خاص اسلامى تغيير داده نشده, بلكه به همان صورت نقل شده است46 و اين برخلاف شيوه عالمانِ قرائيمى علاقه مند به متون اسلامى است كه در هنگام تلخيص يك متن, نخست ويژگى هاى اسلامى را خصوصاً حذف مى كرده اند. به طور كلى متن اصلى كتاب المحيط عبدالجبار ميان عالمان قرائيمى رواج داشته و دليلى در دست نيست كه بپذيريم آنها تحرير متأخر آن را پذيرفته اند. اين حقيقت كه اين قطعات از متن اصلى باقى مانده اند, خاصه جالب توجه است, چرا كه حاوى مباحثى از موضوعاتى است كه مى بايد بخشى از اجزاى المغنى باشد كه گمان مى شده است مفقود شده اند (بنگريد به ادامه).
آشكار است كه نسخه هاى خطى تحرير قرائيمى كه به عبرى نوشته شده اند, حروف نگارى عبرى نگاشته عربى كتاب هستند [يعنى كتاب به عربى و به خط عبرى است]. اين حقيقت موجب خواندن نادرست بسيارى از كلمات شده است,47 فزون تر آن كه به نظر مى رسد بخشى از نسخه بريتيش ميوزيوم صورت تحرير شده عبرى متن عربى باشد, اما حداقل نسخه دوم گرچه اشتباهاتى نيز دارد كه تنها با ذكر عبارت عبرى آن مى توان آنها را برشمرد, چون در برگ24, پاراگراف اول, سطر4 كلمه عبرى به جاى و جنود الشيطان.48 بنابراين در هر تلاشى براى پديد آوردن متنى مقبول در چاپ انتقادى از تحرير قرائيمى,49 بايد شيوه هاى نگارش عربى و عبرى را مد نظر داشت. از حيث تاريخى توجه به اين نكته ارزشمند است كه قرائيميان در قرن چهاردهم ميلادى,50 هنوز ضرورت مراجعه به متون معتزلى و استنساخ آنها را احساس مى كردند, گرچه آنها قبل از آن متكلمان نومايه قرائيمى داشته اند كه آثارى به عبرى و عربى تأليف كرده اند, چون القرقسانى, يوسف البصير, ابوالفرج فرقان, هدسى و ديگران. بخش چهارم
برگ هاى 89 ـ 95 از نسخه خطى بريتيش ميوزيوم Or.2529, بخش كوتاه ترى است. محتويات آن به اين نحو كه عناوين آنها آمده (فصول شماره گذارى شده) و مؤلفان آن نقل شده اند,51 همگى دلالت دارند كه اين قطعه بخشى از همان كتاب شماره سوم فهرست بوريسف است (يا همان نسخه).52 فزون تر آن كه عبارتى در نسخه بريتيش ميوزيوم است كه در فهرست نسخه ها نقل شده است و ممكن است سر نخى براى شناخت هويت مؤلف به دست دهد. در برگ a89, پاراگراف اول, سطر13, عبارت چنين است: (وقد تُقُصّى الكلام فى هذه الطريقة فى المغنى). ارجاع به المغنى و نام بردن از آن نشان واضحى است كه اين قطعه, بخشى از كتاب ديگر عبدالجبار است. بنابراين ما هم در نسخه بريتيش ميوزيوم و مجموعه فركويچ 82برگ از كتابى ـ ظاهراً تا به حال ناشناخته ـ از عبدالجبار در اختيار داريم. عنوان آن را تنها مى توان حدس زد و كتابى است كه به مسائل كاملاً كلامى پرداخته و به نظر مى رسد كه كتابى منظم است و به بحث از يك موضوع خاص كلامى اختصاص يافته است.53 اين موضوع به نظر مى رسد درباره نظريه الجواهر والاعراض به عنوان برهانى در اثبات وجود و توحيد خدا باشد. از حيث زمانى, اين رساله بعد از وفات ابوعبدالله بصرى (متوفى367), آخرين استاد عبدالجبار تأليف شده, چرا كه عبدالجبار از او با عبارت (رضى الله عنه) ياد كرده است.54 اين نكته با اين واقعيت نيز مورد تأييد است كه اين كتاب مى بايد تنها بعد از نگارش اجزايى از كتاب المغنى كه به همان مسائل فوق پرداخته, تأليف شده باشد,55 كه قبلاً وجود داشته است.56
همه اين دلايل ما را به اين نتيجه هدايت مى كند كه قطعه مورد بحث مى تواند, بخشى از رساله شرح كشف الاعراض باشد.57 براساس شاهدى از خود عبدالجبار, درمى يابيم كه اين رساله همزمان با تأليف بخش هاى آخر كتاب المغنى و بعد از وفات ابوعبدالله بصرى تأليف شده است.58 بخش پنجم
مشخص است تا زمانى كه محققان عملاً از مراجعه به نسخه هاى معتزلى مجموعه هاى لنينگراد محروم هستند, آن منابع ارزش محدودى در تحقيقات اسلامى خواهند داشت. با اين حال مى توان نظر سودمندى از محتويات اين مجموعه يافت. اين بخش مقاله, تلاشى است جهت معرفى برخى اجزاى معتزلى مجموعه فركويچ; گرچه اين تلاش منحصراً مبتنى بر فهرست عناوينى است كه با نهايت دقت در توصيفات بوريسف آمده است. سه قطعه از قطعاتى را كه در آن جا معرفى شده اند با اطمينان مى توان اجزايى از المغنى دانست و بخش چهارم نيز احتمالاً مى تواند از همان كتاب باشد.
قطعه شماره نخست در فهرست بوريسف (131برگ به عربى) بخش هايى از جلد يازدهم و دوازدهم المغنى است و تقريباً به اين ترتيب كه برگ هاى b42ـ b52 با صفحات 516 ـ519, 523 ـ531 از جلد يازدهم چاپى; برگ هاى a53 ـ a71, b71ـ a113, a3ـ b5, b32ـ b38و a39ـ a42 با صفحات 3ـ 35, 41ـ126, 220ـ229, 306ـ324,347ـ357 جلد دوازدهم چاپى و برگ هاى a124ـ b131 تا حدى با فصولى كه در صفحه 166, 182, 208 و 209 جلد دوازدهم آغاز شده, تطابق دارد.
قطعه شماره ششم (33برگ به عربى) اجزايى از جلد ششم المغنى را دربر دارد كه حدوداً به اين ترتيب است: برگ هاى b13ـ b15, a4ـ a10, a16ـ b33 كه با صفحات چاپى جلد ششم 7ـ 8, 13ـ47 و 177ـ209 تطابق دارد. اين كه از كتاب التعديل و التجوير ابوعلى جبايى نقل شده يا خير, بايد نسخه خطى را ديد و بررسى كرد, چرا كه همين عنوان در همان مجلد المغنى نيز آمده است.
قطعه شماره سيزدهم (91برگ, به عربى) دربردارنده جلد نهم و احتمالاً مجلدى گم شده از المغنى است (بنگريد به ادامه) و تقريباً به اين ترتيب است: برگ هاى a10ـ b14 و a52 ـ a54 كه تا اندازه اى با صفحات 138ـ 168 جلد نهم المغنى تطابق دارد. شش عنوان ديگر در اين قطعه (فصولى كه حدود 25برگ است) به نوشته خود عبدالجبار آغاز جلد نهم است,59 گرچه در نسخه صنعاء نيامده است. از اين رو قطعه شماره سيزدهم در برطرف كردن افتادگى بخش اعظمى از جلد نهم سودمند است. اين شش عنوان در برگ هاى b21ـ b25, a70ـ b76 و b82 ـ b184 از نسخه شماره سيزدهم است. همچنين يازده عنوان ديگر نيز هست كه بديلى در جلد نهم ندارند.
براى قطعه نهم (79برگ به عربى), بديلى از مجلدات باقيمانده از المغنى نمى توان يافت. برخى نكات مسلم در اين نسخه هست كه مى توان مجلد آن را معلوم كرد. اين بخش با عبارت (تم الجزء العاشر) پايان يافته است. مهمترين موضوعات آن, معيارى براى ارزيابى ايمان و كفر, طاعت و سركشى, پاداش و مجازات است. جلد دهم و مباحث مفصل اين موضوعات در نسخه هاى خطى قابل دسترس المغنى نيامده است. اين ما را به اين نتيجه گيرى مى رساند كه اين قطعه در حقيقت بخش دومِ مفقود از جلد دهم است. در قبل اشاره كرديم كه در قطعه سيزدهم فهرست بوريسف, يازده عنوان (فصولى كه 83برگ را تشكيل مى دهد) هست كه بديلى در جلد نهم المغنى يا در هر مجلد ديگرى ندارد. از عناوين مى توان استنباط كرد كه بيشتر اين فصول از مسأله قدرت و استطاعت بحث مى كند. در كتاب المحيط به دنبال اين دو موضوع, بحث توليد آمده است60 كه موضوع جلد نهم المغنى است. هيچ موضوع ديگرى به اين تفصيل در كتاب المغنى مورد بحث قرار نگرفته است. بنابراين اغلب اين فصول مى تواند با جلد دهم المغنى كه در قطعه شماره نهم قرار دارد تطبيق گردد. بخش ششم
در ارتباط با تاريخ مكتوبات قرائيمى, تداول وسيع كتاب هاى عبدالجبار تا قرن پانزدهم ميلادى حيرت انگيز است. نسخه هاى قرائيمى اين گونه آثار كه پيشتر نيز شناخته شده بود پژوهش بيشترى در اين باب را ترغيب مى كند. مجموعه هاى مختلف گنيزه, بى ترديد مطالب ديگرى را نيز فراهم خواهد كرد. توصيفى كه از دو تكه موجود در مجموعه گنيزه در كتابخانه دانشگاه كمبريج مى آيد, مثال ساده اى از اين دست است:
1. نسخه خطى T-S, جعبه عربى 12/10, شش برگ متوالى (پشت سرهم) كه هركدام به سه قطعه تقسيم شده اند و دو قطعه از برگ هفتم 5/16ھ5/13 سانتى متر, 19سطر, حروف عبرى. چهار عنوان خوانا عبارتند از برگ b2, برگ b3, برگ b5,66 برگ b6. رجالى كه از آنها نقل شده, عبارتند از: ابوعلى يعنى ابوعلى جبايى (دوبار); ابوهاشم (فرزند ابوعلى) هفت بار ; يك بار با عنوان, يك بار نيز با عنوانى غير از عناوين ذكر شده آمده است.
2. نسخه خطى T-S, جعبه عربى12.14 يك بار, 18ھ14 سانتى متر, 17سطر, حروف عبرى. يك عنوان خوانا آمده است: احتمالاً صاحب بن عباد.
قائل اين گفته ذكر نشده است.
براساس تأملات پيش گفته مى توان ادعا كرد كه حتى بعد از كشف ارزشمند نسخه هاى خطى يمنى آثار عبدالجبار, مجموعه فركويچ به همراه مجموعه نسخه هاى خطى عبرى, هنوز مى توانند منبع مهمى در بازسازى نگاشته هاى مكتوب گسترده عبدالجبار قرار گيرند.1 . اين مقاله ترجمه اى است از: H. Ben-Shammai, A Note On Some Karaite Copies of Mutazilite writings, BSOAS, 37 (1974), pp. 295-304. 2 .كلمات عبرى اين مقاله را به دليل برخى مشكلات حذف كرديم. 3 . درباره فرقه قرائيم به آثار زير رجوع كنيد: Sabine Schmidtke, Neuere Forschungen Zur Mutazila Unter Besonderer Berںcksichtigung Der Sp*teren Mutazila Ab Dem 4.110 Jahrhundert, Arabica, 1998, vol.45, p.405. ژرژ وجده كتاب المحتوى يوسف بصير را كه از عالمان قرائيمى بوده, به چاپ رسانده است. (ظاهراً متن اين كتاب عربى باشد). Al- Kitab al-Muhtawi de Yusuf al-Basir, Texte. Traduction et Commentaire par G. Vajda (Leiden, 1985); George Vadja, زDe quelques Fragments Mutazilites En Judeo-Arabeس Journal Asiatique CCLXIV (1986), pp.1-7; شيخ بوعمران, مسئله اختيار در تفكر اسلامى و پاسخ معتزله به آن, ترجمه اسماعيل سعادت , ص387ـ394(تهران, 1382); منشه امير, واژه هاى فرهنگ يهود , ص196(تل آويو 1977/1356) ; Isidore Epstein, Judaism: A Historical Presentation (London, 1977), pp. 186ff; EI2, s.v زKaraitesس by L. Nemoy and W. Zajacckowski. 4 . منتخبات از اين نسخه را در اين جا با اجازه مسئولان كتابخانه بريتيش ميوزيوم آورده ام. 5. G. Margoliouth, Catalogue of the Hebrew and Samaritan MSS in the British Mudeum, III, London, 1909-15, no. 8941I-II. 6. Mutazilitskiye rukopisi Gosudarstvennoy Publichnoy Bibliotekiv Leningrade, Bibliografiya Vostoka, 8-9, 1935, pp. 69-95. ارجاع به نسخه خطى Or.2529 در صفحه 79 مقاله است. 7 . به نظر مى رسد اين مجموعه حاوى ذخاير ارزشمند بيشترى از تراث عربى باشد. ر.ك: ibid., p.70, n.3. 8 . متأسفانه بوريسف تنها قطعاتى كه سى برگ يا بيشتر داشته اند توصيف كرده و مجموعه هاى كمتر از سى برگ را نياورده است (cf.Ibid., p.71, 78) كه ممكن است اهميت يكسانى داشته باشند. 9. F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, I, Leiden, 1967, p.625. ظاهراً اين اطلاع برگرفته از دائرةالمعارف اسلام (Copies), ويرايش دوم, ج1, ص59 است. 10. see Sezgin, Loc. Cit., and G.F. Hourani, Islamic rationalism, Oxford, 1971, p.4, nn.1-2. 11 . اين دو چاپ, در قاهره و بيروت( 1965) به چاپ رسيده است. 12 . ارجاعات ديگر به متن چاپ شده عزمى است (به جز مواردى كه متن تصحيح شده, مشكل داشته باشد). 13. cf. Borisov, p.74. 14 . آن گونه كه ذكر شد نسخه بريتيش ميوزيوم به خط عبرى نوشته شده است. نسخه فاقد اعراب گذارى است و اعراب گذارى ها از من است. تغييرات ديگرى كه در عربى نگارى متن انجام شده, در پاورقى ذكر شده است. 15 . بخوانيد بها؟ 16 . درباره اين بند بنگريد به: عزمى, ص11ـ12. 17 . عبارت عبرى كه در نسخه خطى آمده است (فإن أخذنا؟) خوانده مى شود, نيز بنگريد به عزمى, ص14, پاراگراف دوم, سطر13ـ14. 18 . عزمى, ص18. 19 . بنگريد به نسخه خطى بريتيش ميوزيوم( Copies), برگ هاى Copies72ـ Copies80. قرائت دقيق اين عناوين را مارگليوث آورده است ر.ك: Catalogue, p.295, n.2. 20 . مقايسه كنيد اين عنوان برگ b4 كه در فهرست بوريسف شماره هفتم است. 21 . نسخه خطى, Or.2529, برگ هاى a27ـ a33, b37ـ a50, b66 ـ b67. 22 . نسخه خطى Or.2529, برگ هاى a15ـ b22, b53. 23 . مقايسه كنيد با عزمى, ص19. 24 . بنگريد به پاورقى21. 25 . درباره عناوينى كه در اين جمله و عبارت بعدى آن, آمده است, بنگريد به عزمى, ص 19 . 26 . عزمى, ص306ـ339. 27 . خاصه توجه گردد كه كتاب الدواعى والصوارف (درباره آن ر.ك: ادامه) در هر سه اثر آمده است. بر طبق نوشته عبدالكريم عثمان, قاضى القضاة عبدالجبار , ص66, شماره32 و ص69, شماره50 (بيروت, 1967). اين رساله كه عبدالكريم عثمان, تنها منقولاتى را از آن در آثار تأليف شده بعد از وفات عبدالجبار يافته, مى بايست زمانى در حدود تأليف بين المغنى و المحيط نگارش يافته باشد. كتاب المحيط به نظر مى رسد كه جزء آخرين آثار عبدالجبار باشد. 28 . بنگريد به مقدمه چاپ عزمى. 29 . بنگريد به عزمى, ص8; G. Vajda, Revue des Etudes Juives, cxxviii, 2-3, 1969, p.172. درباره انتساب نادرست كتاب المحيط به يوسف البصير (توسط Steinschneider) ر.ك: بوريسف, ص74. به يادداشت بوريسف اين را نيز مى توان افزود كه عبارت عبرى كه به عنوان برگردان عبرى كتاب التميز بصير آمده, در حقيقت برگردان لقب عبدالجبار قاضى القضاة است. ابن متويه در 468/1075 درگذشته است و كاملاً ترديدآميز است كه وى ديدار مستقيمى با عبدالجبار داشته باشد. درباره تحرير ابن متويه ر.ك: عزمى, ص 8; G. Vajda, Revue de lصHistoire des Religions, CLXIX, 2 (1966), pp. 194-5. (مرور وجده بر چاپ كتاب المحيط توسط هوبن). 30 . من تا به حال نتوانسته ام, نسخه لنينگراد را ببينم. 31 . ر.ك: پى نوشت11. 32 . يعنى المسبب. 33 . يعنى فى باب التوليد. عنوان آمده در تحرير قرائيمى, همچنين اولين جمله اين فصل, مؤيدى بر قرائت مرجع هوبن است. 34 . ر.ك: پى نوشت35. 35 . عبارت عبرى در نسخه خطى به نظر مى رسد معادل ليست باشد. ر.ك: J. Blau, A grammar of mediaeval Judaeo-Jerusalem 1961, p.41f. و (به عبرى) Arabic . و ان دراصل ات است و اين حاصل تبديل پسوند عبرى در حروف نگارى عربى به خط عبرى است و ات را بايد در ادامه كلمه المتولد دانست و بر اين اساس متنِ اصلى بايد چنين بوده باشد: ان المتولدات ليست بكسب. چنين توضيحى معناى كلمه بها را در ادامه عبارت نيز مشخص مى كند. 36 . براى توضيح كلمه عبرى در نسخه خطى. ر.ك: J. Blau, The emergence and linguistic background of Judaeo-Arabic, Oxford, 1965, p.180f. 37 . نسخه خطى بريتيش ميوزيوم Or.2529, برگ b25, بند دوم, سطر15 به بعد. عزمى, نسخه اساسى تصحيح خود را (ياب فى ذكر من ذم القدريه )خوانده است, اما قرائت تحرير قرائيمى مرجع است (هوبن, ص442 عبارت را باب ذكر من القدريه خوانده است), چرا كه مؤلف ظاهراً توجه بسيار دقيقى در معرفى قدريه مورد بحث در چند حديث داشته است. به اين مطلب نيز بايد توجه كرد كه عزمى اساس چاپ خود را بر دو نسخه خطى از چهار نسخه موجود قرار داده و ظاهراً تمام اطلاعات ناظر به اختلاف نسخه ها و عناوين مذكور را نياورده است. 38 . از نظر كتاب شناختى, تحرير قرائيمى نسبت به تحرير ابن متويه رجحان دارد. در چاپ عزمى, ص422, بند اول, سطر3 از انتهاى صفحه آمده است: (وحكى [عبدالجبار] ما ذكره ابن يزداد عن سفيان الفورى). در حالى كه در تحرير قرائيمى آمده است (برگ b29, انتها): و(قد ذكر ابوبكر محمد بن داود الاصبهانى) (درباره وى ر.ك:GAL, Supp1., I,249). عبارت فى كتاب الصائح ان سفيان الثوري… را مارگليوث در فهرست نسخه هاى خطى نيز نقل كرده است. 39 . عزمى, ص423, بند اول, سطر هفتم. 40 . احتمالاً مراد متن اصلى كتاب باشد. 41 . عزمى, ص420, بند اول, سطر18. 42 . نسخه خطى, برگ b23, بند اول, سطر هفت, برگ a24, بند اول, سطر17. تغييرات بسيارى از اين دست را مى توان ذكر كرد. 43 . بنگريد به نسخه شماره دوم از فهرست بوريسف. 44 . عبارت بديلى از اين بخش در متن چاپ شده ابن متويه (عزمى, ص386) نيست. 45 . در باره اين ارجاعات و ديگر ارجاعات به المغنى ر.ك: Borisov, Loc.Cit., and Margoliouthصs Catalogue. 46 . بنگريد به عبدالكريم عثمان, همان, ص65, شماره27 و ص66, شماره32. 47 . برخى از اين موارد را مارگليوث در فهرست نسخه ها آورده است, جز يك عبارت عبرى كه به معناى رسول است, از سوى ديگر عبارتى چون (الرسول عليه السلام) (برگ b30, بند اول, سطر4) نيز تغيير داده نشده است. 48 . بنگريد به پى نوشت35. مثال ديگر در برگ a22, بند دوم, سطر 10ـ12 است. قرائت درست عبارت (نيز ر.ك: عزمى, ص418, بند دوم, سطر 8 ـ9) اين است: فقال له بشر بن المعتمر عند ذلك لما شنعت سهلت فان القوم انقطعوا عند جوابه و عدّه بشر شنعة (با خواندن عبارت به اين شكل, در اعراب گذارى هوبن فَعُدّ, ص 437, بند اول, سطر8, غير ضرورى خواهد بود). 49 . كه به دقت در برگ a26, بند اول, سطر دوم استنساخ شده است. 50 . من قصد انجام چنين كارى را در آينده اى نزديك دارم. 51 . تاريخ نسخه بريتيش ميوزيوم براساس فهرست نگار در فهرست نسخه هاست. 52 . قبلى, شماره 894/ II. 53 . اين چندان تصادفى نيست كه نسخه بريتيش ميوزيوم از مسأله آغاز شده كه نسخه فركويچ پايان يافته است. 54 . يعنى همانند جوابات, امالى و آثار اين گونه نيست. 55 . در فهرست, اين مطلب دوبار آمده است. 56 . احتمالاً در بخش هاى اول, افتادگى هايى نيز باشد. 57 . ر.ك: عبدالكريم عثمان, همان, ص49, 70 (شماره57). 58 . عبدالكريم عثمان, همان, ص67, شماره40. 59 . المغنى, تحقيق عبدالحليم محمود و سليمان دنيا, ج20, بخش دوم (قاهره, بى تا). 60 . همان, تحقيق توفيق الطويل و معيد زايد, ج9, ص 8 ـ 9 (قاهره, بى تا) و بنگريد به: G. C. Anawati, R. Caspar and M. el-Khodeiri, زUne Somme inedite de theologie motazilite: Le Moghni du qadi Abd al-Jabbarس, MIDEO, Iv, 1957, p.297.