کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

كتابخانه هاى از دست رفته بين النهرين باستان
بلک جرمى


بين النهرين باستان (تقريباً عراق امروزى) مى تواند به حدود 3500 سال توالى بى وقفه فرهنگ ادبى از سال 3400ق تا قرن اول ميلادى فخر بورزد. نهادهايى كه مى توان آنها را كتابخانه محسوب كرد در دوره هاى مختلف وجود داشته اند و چون اينها از قديمى ترين كتابخانه هايند اين فرصت را فراهم مى كنند كه به طرح اين سؤال بپردازيم كه كتابخانه شامل چه چيزهايى است؟ براى دنياى باستان پيش از عصر كلاسيك بهتر آن است كه ميان كتابخانه ها و آنچه كه مى توان مجموعه هاى نوشتارى خصوصى ناميد تمايز قايل شويم. منظور از دسته دوم, گردآورده هاى شخصى استادان كتابت يا خانواده هاى كاتب است كه مى توانسته دربرگيرنده هم آثار خود يا موروثى آنها و هم آثار ديگران باشد. تمايز ميان اين گروه و آرشيوها يعنى مجموعه اسناد حقوقى, تجارى يا مالى نيز مفيد است. اين گروه هاى متعدد داراى واقعيت هاى باستان شناسى مستقل هستند, هرچند كه بناهاى حفارى شده ممكن است حاوى مجموعه هايى باشند كه در آنها اين تمايزها كمرنگ مى شوند.1 اين كتابخانه ها همگى يا در كاخ ها بوده اند يا در معابد, دو دسته اصلى اى كه باستان شناسان (كتابخانه عمومى) در بين النهرين باستان مى نامند; اما اين به معناى آن نيست كه آنها به هر مفهومى در دسترس عموم بوده اند. در عين حالى كه مى دانيم كتابخانه هاى معابد به كاركنان رهبانى محدود مى شدند هيچ مدركى نيست كه نشان دهد كتابخانه هاى سلطنتى در دسترس كسانى به جز كاركنان علمى و مالكين سلطنتى قرار داشته اند. انجامه هاى روى متون دينى و علمى حاوى اين عبارت محدوديت زا هستند: mud‌ mud‰ likallim mud‌ la mud‰ l‹ ukallam يعنى شخص آگاه بهتر است كه اين را تنها به شخص آگاه ديگرى نشان بدهد, اما نبايستى به فرد ناآگاه نشان دهد.2
تمامى كتابخانه هاى بين النهرين باستان همانند خود تمدن بين النهرين از دست رفتند و به صورت كلى قرن ها ناشناخته بودند تا اين كه كشف تدريجى آنها در عصر حاضر در اوايل قرن نوزدهم آغاز شد. اما از دست رفتن كتابخانه ها انواع متفاوت متعددى دارد. به صورت كلى چهار نوع از كتابخانه هاى از دست رفته ـ يعنى كتابخانه هايى كه براى علم معاصر از دست رفته اند ـ را مى توان براى اين تمدن شناسايى كرد كه عبارتند از: كتابخانه هاى هنوز كشف نشده, كتابخانه هاى ويران شده, كتابخانه هاى جايگزين شده و كتابخانه هاى دور از دسترس. اين كتابخانه ها در ادامه مورد بحث قرار مى گيرند. نگارش ميخى
در سراسر فرهنگ هاى متوالى بين النهرين باستان, خط ميخى براى نگارش روى الواح گِلى استفاده شده است. سومرى ها (مردمانى از جنوب عراق) در 3400ق.م و احتمالاً پيشتر از آن داراى يك نظام نگارشى كاملاً مفيد بوده اند كه بدون شك قديمى ترين نمونه در جهان است. اين نظام در ابتدا نتيجه رشد سريع اقتصادهاى ديوانسالارانه جوامع شهرى آن دوره بود و براى مقاصد ادارى استفاده مى شد. لذا اكثر متون آن دوره را اسناد آرشيوى معاملات تجارى يا ادارى و رسيدهاى تحويل فرآورده هاى كشاورزى و حيوانى و ديگر كالاها تشكيل مى دهند. اما پيش از آن نيز ـ از زمان كهن ترين متون حفظ شده ـ اين نگارش براى تعليم نظام مند كتابت مورد استفاده بود كه البته در آن دوره به سياهه هاى مدوّن عناوين صاحب منصبان و واژگان فنى كه كاتبان هنرجو نياز به يادگيرى آنها داشتند محدود مى شد.3 ظرف چند سده و يقيناً پيش از 2500ق.م سومرى ها به استفاده از نگارش ميخى براى مكتوب كردن ادبيات شعرى نيز روى آورند.4
اين نظام نگارش, تركيبى است از نشانه هاى لوگوگرافيك (نشانه ها يا گروه هايى از نشانه هاى مورد استفاده براى نگارش كل كلمات) و نشانه هاى هجايى (نشانه هاى مورد استفاده براى تحرير هجاهاى منفرد). علاوه بر اين از علائم خاصى به عنوان (شاخص) استفاده مى شد كه قبل يا گاه بعد از يك كلمه قرار مى گرفتند تا مشخص كنند كه به كدام گروه تعلق دارد (براى مثال اسم شخص يا نام جغرافيايى, شىءاى چوبى و غيره). پيچيدگى خواندن خط ميخى ناشى از اين واقعيت است كه برخى از علائم لوگوگرافيك به دلايل تاريخى در بعضى بسترها ارزش هجايى نيز كسب كرده اند و اين تعداد زياد نشانه هاى هجايى مى توانستند, بنابر بسترشان ارزش هاى كاملاً متفاوت و متعدد (موسوم به همصدا) داشته باشند. در نتيجه, اغلب اين امكان وجود داشت كه يك هجا را به شيوه هاى مختلف نوشت (موسوم به متشابه). تعداد كلى علائم مورد استفاده بنابر دوره, دين و طبيعت متن (از نامه هاى روزمره تا رساله هاى علمى) متفاوت بود, اما در هزاره اول قبل از ميلاد تقريباً هفتصد نشانه مورد استفاده بود.5
توصيف محمل نگارش ميخى بايد مفيد باشد, چرا كه احتمالاً غير معمول است و به تثبيت اين ادعا كمك مى كند كه اين نظام نگارش سلف حقيقى فرهنگ كتاب است. اين نظام بسيارى از ويژگى هاى فرهنگ كتاب را داراست. واضح ترين ويژگى آن, رسانه فيزيكى آن است كه نه كاغذ و جوهر بلكه لوح گلى و سوزن است. آنچه كه ما لوح مى ناميم قالبى مستطيلى و بالشتى شكل از گل نرم و به خوبى شكل داده شده است كه قبل از سفت شدن با يك سوزن نشانه گذارى مى گرديد و سپس در برابر آفتاب خشك مى شد (و گاه پس از آن در يك تنور پخته مى شد كه آن را به صورت ويژه محكم مى ساخت) يا به شكل ديگر, خط ميخى مى توانست روى الواحى از چوب يا عاج نوشته شود كه با موم پوشيده شده بودند. امروز كه اين الواح كشف مى شوند پوشش مومى آنها مدت هاست كه از بين رفته است, اما مى دانيم كه الواح موم آلود به صورت گسترده براى مقاصد خاص بوده اند به ويژه براى اسنادى كه لازم بود به مرور زمان به متن آنها اضافه شود نظير سياهه موجودى. همچنين خط ميخى مى توانست روى بناهاى سنگى يا چيزهاى ديگر حك شود. گاهى براى يادبود يا به قصد نمايش شكوه, الواحى را به شكل الواح گلى اما از جنس مرمر, طلا يا نقره مى ساختند. سوزن ها (در زبان اكدى qan tuppi نى لوح) معمولاً از نى تيز شده ساخته مى شدند, اما باز براى مقاصد تشريفاتى طلا ترجيح داده مى شد. نشانه هاى منفرد ميخى از تركيبى از يك تا حتى بيست اثر سوزن ـ ميخ (لاتين cuneus) كه اين خط نيز نام خود را از آن گرفته است ـ شكل مى گيرند. حدود شش نوع متفاوت نشانه ميخى در جهات مختلف وجود دارد. زمانى كه يك استاد آن را مى نوشت اين خط مى توانست بسيار حالت خوشنويسى داشته باشد. دقيق تر بگوييم نشانه هاى ميخى تنها روى خشت به شكل ميخ به نظر مى رسند, چرا كه بُعد سوم ميخ يك سايه است كه در حقيقت با اتصال اثر وجه دراز سوزن و انتهاى مستطيلى آن شكل مى گيرد, اما زمانى كه روى سنگ حك مى شدند معمولاً به صورت نشانه هاى خطى با نوك مثلثى ترسيم مى شدند و در همين شكل بود كه اولين بار اروپايى ها در قرن نوزدهم از طريق تخته سنگ هاى نقش برجسته با اين خط آشنا شدند كه از بين النهرين آورده شده بودند.
خط ميخى در حقيقت يك نظام نگارشى مستقل از زبان است كه حداقل براى نگارش يك دو جين زبان غير مرتبط با هم به كار رفته است (سومرى, اكدى, هيتيايى, حوريايى, هاتى, ايلامى و نيز به اشكال مرتبط براى اوگاريتى و فارسى كهن). الواح منفرد ممكن بود براى نوشتن تنها چند سطر نظير يك تكه كاغذ به كار روند, اما يك لوح پر از متن با چندين سطر نوشته روى هر طرف آن مى تواند شامل صدها سطر باشد.7 يك لوح بزرگ ممكن است داراى شش (و به ندرت بيش از شش) ستون نوشته باشد كه شبيه يك صفحه روزنامه تنظيم شده اند. پشت لوح, ستون ها, اما نه خود نوشته, هميشه برعكس تنظيم مى شوند يعنى ستون اول در سمت راست قرار دارد. الواح تقريباً هميشه از بالا به پايين چرخانده مى شوند, بنابراين ابتداى ستون اول پشت لوح, ادامه انتهاى آخرين ستون روى لوح است; در نتيجه نوشته پشت لوح نسبت به روى لوح برعكس است. الواح به صورت مجموعه هاى به هم پيوند خورده گروه بندى مى شدند تا امكان ثبت آثار ادبى يا فنى بلند (معادل آثار چند جلدى امروزى) نيز وجود داشته باشد. جايگاه شماره گذارى شده لوح در مجموعه معمولاً در خاتمه آن ذكر مى شد (در انتهاى آخرين ستون نوشته مى شد) كه نوعاً سطر اول لوح بعدى را نيز ارائه مى كرد تا جايابى الواح در جعبه يا قفسه آسان شود, براى نمونه مى توان از بزرگ ترين اثر ادبيات آشورى يعنى حماسه گيلگمِش نام برد كه در ويرايش استاندارد تا دوازده لوح و هر لوح شامل حدود 350 سطر شعر را در بر مى گيرد. معمولاً تقسيم الواح در بخش هايى از متن صورت مى گيرد كه جداسازى آنها از حيث هنرى ساده است و برخى آثار ادبى از ابتدا با در نظر داشتن طول الواح رايج به عنوان يك عنصر ساختارى تصنيف مى شدند و برخى مجموعه هاى فنى از سوى ديگر تا صد لوح را شامل مى شدند (آثار نجوم, نجوم بينى, فال گيرى و غيره).6 فهرست هاى باستانى (كه بسيارى از آنها به دست ما رسيده است) آثار ادبى را تقريباً هميشه به واسطه آغاز سطور اول آنها سياهه مى كردند, هرچند كه هميشه روشن نيست كه هدف اين سياهه ها چه بوده است; احتمال دارد بيش از صرفاً سياهه كردن موجودى مجموعه هاى خاص, آنها به نوعى ديدگاه هاى آموزشى معيار را ثبت مى كردند كه مشخص مى كرد چه چيزى براى گردآورى يا مطالعه مناسب است. بسيارى از الواح داراى انجامه هستند كه بسيار حائز اهميتند, چرا كه اغلب مشخص كننده محل, شايد كتابخانه منشأ,
منبع ادبى (مثلاً نسخه بردارى شده از يك نسخه اصل از بابل), حتى روز, ماه و سال استنساخ و همچنين هويت كاتب تا چهار نسل از نياكان (پدرى يا حرفه اى) وى اند.7 اين اطلاعات براى لوحى كه از طريق حفارى غير علمى در قرن نوزدهم يا در شرايط ناخوشايند امروزى بدون هيچ گونه اطلاعى درباره منشأ و تاريخ آن به دست يك موزه رسيده است بسيار مهم هستند. الواح اشياى بسيار پايدارى اند كه اين مسأله از دوام بسيار زياد آنها مشخص است. قديمى ترين الواح, پنج هزار سال عمر دارند. اما سطح يك لوح مى تواند ساييده شود كه متن آن را كاملاً ناخوانا مى سازد. در برخى شرايط شيميايى زير خاك, نمك مى تواند درون يا اطراف لوح تشكيل بلور دهد كه لوح را تكه تكه مى كند. اگر لوح روى يك سطح سفت به زمين بيفتد مسلماً احتمال خرد شدن آن وجود دارد. كاتبان باستان با شيوه كار كردن با مواد شكننده آشنا بوده اند (آنها هنگام كپى بردارى از بخش شكسته يك لوح), آن را با علامت hipu ـ شكستگى يا شايد hipu essu ـ شكستگى تازه مشخص مى كردند يا حتى سعى مى كردند طرح شكستگى را روى نسخه كپى ترسيم كنند).8 به ناچار يك عنصر مهم در كار دانشمندان امروزى متصل كردن دوباره بخش هاى شكسته است. كتابخانه هاى باستان
كتابخانه چيست؟ طى دو هزاره اول تاريخ نگارش در بين النهرين, سواد از طريق كارگاه هاى كتابت و آنچه كه مى توان آن را مكتب تعليم كتابت ناميد ـ گاهى صرفاً خانه هاى خصوصى كاتبان, جايى كه استادان (ummia در زبان سومرى, ummianum در زبان اكدى) با گروهى از شاگردان از مبتديان (agasgu در اكدى) تا ارشدها (در زبان اكدى معروف به ses-gal به معناى برادر بزرگ ها) احاطه شده بودند ـ منتقل مى شد. وظيفه ارشدها مساعدت (اما اغلب نظم بخشيدن به) محصلين جوان تر بود. توصيف هاى روشن بسيار زيادى از شيوه آموزشى مورد اعمال در اوايل هزاره دوم پيش از ميلاد به جا مانده است.9 تا آن جا كه به اين متون قديمى سومرى مربوط است بيشتر آنچه كه قادر به كشف و بازسازى آنها بوده ايم آشغال هايى است كه در چنين مدارس آموزشى اى ـ جايى كه كاتبان سرگرم فراگيرى نحوه پيش نويس كردن يك سند و نگارش مكاتبات تجارى و حقوقى و نيز رياضيات و موسيقى بودند ـ دور ريخته شده اند.10 نهادهاى معمول آموزش كتابت گاه داراى مجموعه بزرگى از آثار در حال نگارش در ساختمان بودند. اما اغلب, الواحى كه مورد نياز نبودند خيس شده, بازيافت شده و مورد استفاده مجدد قرار مى گرفتند. بناهاى متعددى از اين نوع حفارى شده اند, از جمله بنايى احتمالاً منضم به يك معبد به تاريخ 2600ق.م (در شهر سومرى شوروپاگ) و خانه يك راهب از 1635ق.م با بيش از دو هزار لوح مشتمل بر سرودهاى دينى و اسناد ادارى و غيره (در سيپر ـ مانوم در شمال بابل).11 حقيقت دارد كه شولگى پادشاه اور (حدود 2100ق.م) ادعا كرده كه بانى و وقف كننده مكتب هاى كتابت سلطنتى در اوريم (اور) و نِبرو بوده است و هدف اصلى آنها حفاظت به ويژه حفظ مدايح سلطنتى سروده شده در وصف اين پادشاه پر جنب وجوش بوده است:
در جنوب, در اوريم, دارالمعرفت نسابا (الهه كاتبان) را بنا نهادم, باشد تا در زمين مقدس براى نگارش سرودهاى من شكوفا شود و در شمال سرزمين در نِبرو شخصى (كاتبى) را حرمت نهادم, باشد تا آن كاتب در آن جا مسئول باشد و با دستانش نيايش هايى را كه من در معبد اِكور مقرر ساختم رونويسى كند; هرگز بنا نيست كه اين مكتب ها تغيير كنند, مكان هاى يادگيرى هرگز نبايد كه از بين بروند. اين و تنها اين اكنون دانش گرد آمده من است. كلمات گردآمده تمامى سرودهايى كه به احترام من سروده شده اند جايگزين همه بيانات ديگر مى شوند. سوگند به خدايان (آن, انليل, اوتو و اينانا) كه اين دروغ نيست, حقيقت است.12
اما از آن جا كه چنين بناهايى در حفارى ها به دست نيامده اند ما نمى دانيم دقيقاً شامل چه بوده اند و تنها اطلاعات موجود درباره آنها برگرفته از خود اين مديحه است. هيچ يك از ديگر مكتب هاى بزرگ نظير مكتب هاى موجود در نِبرو و ايسين ـ كه براساس اشارات موجود در متون معتقديم وجود داشته اند ـ نيز هرگز كشف نشده اند. يك تصنيف ادبى كوتاه از اين دوره در قالب يك نامه (كه متعلق به يكى از محصلين پيشين ايسين بوده است) به وضوح سعى در القاى اين ديدگاه داشته كه آموزش موجود در نبرو به مراتب برتر از آموزش در ايسين بوده است:
اين پسرها بايد عطر نبرو را استشمام كنند. سه سال پيش من نزد آنان بازگشتم, جايى كه زندگى مى كنند در منزل استاد ـ از همان آغاز به اعتقاد من مطلوب نبود بلكه كوچك نيز بود… از آن جا كه خانه استادم بود چيزى نگفتم, اكنون گوش كنيد. آن جايى كه زندگى مى كنند يك مكتب نيست. وى نمى تواند در آن جا كاتب تربيت كند, وى حتى نمى تواند بيست يا سى طلسم را از بر بخواند يا حتى ده يا بيست ترانه مدح را اجرا كند. اما در حضور وى در خانه استادم نمى توانستم چيزى بگويم. آيا نمى دانيد كه مكتب نبرو بى نظير است؟13
با اين حال, كتابخانه ها ـ مجموعه هاى مرجع بزرگ نسخه هاى آثار علمى و ادبى كلاسيك ـ به عنوان يك نهاد, وجه مشخصه تمدن بابل و آشور در اواخر هزاره دوم و هزاره اول قبل از ميلاد يعنى اواخر عصر برنز (1500ـ1000ق.م) و عصر آهن (1000ق.م به بعد) بودند يعنى زمانى كه معابد, كاخ ها و برخى افراد مالك مجموعه هاى متون علمى, دينى و ادبى كلاسيك بودند. اغلب به نظر مى رسد كه كتابخانه ها تشكيل دهنده بخشى از معابد (جايى كه مرجع ضرورى روحانيون و كاركنان آيينى بودند) و كاخ ها (جايى كه احتمالاً تا حدودى شواهد روشن قدرت و نگرش روشنگرانه پادشاه تلقى مى شدند) بودند. در هر دو مورد ظاهراً كتابخانه داراى كاركنان بسيار متبحر بوده كه گاه خود آنها به امور ويرايش, طبقه بندى و در صورت ضرورت بازسازى آثار معيار ادبى مى پرداختند.
شواهد زيادى وجود دارد كه نشان مى دهد از كتابخانه ها براى تعليم كاتبان جوان تر نيز استفاده مى شده است. برخى از اين كتابخانه ها با كمى جزئيات بيشتر در ادامه توصيف مى شوند. خط ميخى در اوايل هزاره دوم پيش از ميلاد از بين النهرين به آناتولى اشاعه يافت و در آن جا براى نگارش زبان هندو اروپايى هيتيايى به كار رفت. اما اين كه آرشيو سلطنتى در پايتخت هيتى, هاتوساس (بوژاسكوى امروزى) را بتوان كتابخانه ناميد جاى بحث دارد هرچند كه يقيناً مشتمل بر مقدار زيادى مواد ادبى, تاريخى, حقوقى, ادارى و دينى عموماً به زبان هيتيايى, اما نيز به زبان اكدى و حتى سومرى اغلب با ترجمه ميان خطى هيتيايى و نيز موادى به زبان هاى پالانى و لووى (هردو هند و اروپايى) و حوريايى و هاتى (اين دو از زبان هاى غير مرتبط منطقه بوده اند) بوده است.14
درون بين النهرين در آشور ـ پايتخت سنتى سرزمين آشور ـ در دره علياى دجله, دو كتابخانه برجسته در حفارى به دست آمده كه هر دو شامل مواد قديمى ترند.15 يك كتابخانه كه بخش عمده آن به نظر مى رسد كم قدمت تر از قرن 8ق.م نيست شامل چند صد لوح با طيف وسيعى از محتويات از جمله برخى اسناد ادارى در معبد خداى آشور (نام خدا برگرفته از نام شهر بوده است) است كه عموماً در بستر نوآشورى در حفارى به دست آمده است. اين كتابخانه در حقيقت كتابخانه معبد بوده است هرچند مجموعه اى قديمى تر مابين صد تا دويست لوح عموماً متعلق به عصر تگلاث پيلِسِر اول (1155ـ1077ق.م) را نيز در خود جاى داده كه احتمالاً در اصل كتابخانه خصوصى يك خانواده كاتب آشورى ميانه بوده است.
كتابخانه دوم مجموعه اى بسيار گسترده با بيش از هشتصد لوح متعلق به يك خانواده نوآشورى آشيپو (جادوگران آيينى يعنى اساتيد جادوگرى خيرخواهانه براى مقاصد دينى و اجتماعى) در اتاق خاصى درون حياط قرار داشت كه ويژه كتابخانه ساخته شده بود. كتابخانه داراى يك در مخصوصاً پهن بود تا امكان ورود نور به داخل وجود داشته باشد. اين ويژگى در برخى كتابخانه هاى ديگر نيز يافت شده است, هرچند كه خواندن و نوشتن عملاً در فضاى بيرون و به احتمال زير يك ايوان صورت مى گرفته, چرا كه نور پراكنده خورشيد بهترين نور براى خواندن لوحه هاست. همچنين اين مجموعه محتوى تعداد معدودى لوح آشورى ميانه بوده است كه يكى از آنها با اطمينان قرن چهاردهم ق.م تاريخگذارى شده است يعنى حدود سه قرن پيشتر. همچنين تعدادى لوح بابلى ميانه وجود دارد كه ممكن است از بابل به آن جا آورده شده باشند. در نظر گرفتن اين احتمال جالب است كه اين الواح بخشى از الواح بابلى بوده اند كه پادشاه مرموز و محزون آشورى, توكولتى نينورتاى اول (حدود 1243ق.م) كه اولين پادشاه آشورى بود كه بابل را فتح كرد و در 1907ق.م به قتل رسيد به آشور برده شده اند. يك شعر حماسى درباره كارهاى برجسته وى در حقيقت حاوى جزئيات روشنى از الواح حمل شده است.16 اين تصنيف, گواه زنده اى از فرايند جذب فرهنگ بابل به آشور كه وى در صدد توجيه آن بود تلقى شده است.
كتابخانه معبد اصلى دومين پايتخت آشور, كلهو (نمرود امروزى) در دو اتاق در حياط معبد خداى كاتبان, نَبو, واقع در دژ شهر در كنار دو معبد و كاخ ديگر قرار داشت. اين كتابخانه نسبتاً كوچك تر از كتابخانه هاى آشور بود. احتمالاً از حدود 800ق.م تا زمان ويرانى شهر در 616ق.م يا بعد از آن مورد استفاده مداوم بوده است. حداقل يك كتيبه تاريخى كهن در مجموعه آن در 858 ـ 857ق.م نوشته شده است. اين كتابخانه نسبتاً حاوى تعداد ناچيزى تصنيف ادبى شاعرانه بوده است, اما (همان طور كه از يك كتابخانه معبد تحت حمايت سلطنتى انتظار مى رود) مجموعه اى درخور توجه از مواد آيينى و جادويى و نيز رونوشت هاى برخى كتيبه هاى تاريخى را در بر داشته است. بيش از 250 لوح يا قطعه لوح كشف شده است (و احتمالاً هنوز تعداد بيشترى لوحه زير گوشه يكى از اتاق ها وجود دارد كه تاكنون امكان حفارى نبوده است). هر چند كاتبان محصل در كلهو حضور داشته اند و برخى از آثار آنها حفظ شده است, مجموعه گزيده بزرگى از متون خوشنويسى شده وجود دارد, برخى از آنها بسيار زيبا نوشته شده اند و نيز بيشتر به خط بابلى اند. بايستى متذكر شد كه خط بابلى و آشورى شيوه هايى از نگارش ميخى اند كه همانند خط كوفى و نسخ در عربى از هم تمايز مى يابند. به طور كلى, آشورى خط منطقه جغرافيايى آشور است, اما برخى كاتبان آشورى مى توانستند به بابلى نيز بنويسند و مى نوشتند. به نظر مى رسد خط بابلى اعتبار فرهنگى بيشترى داشته و بسيارى از متون مهم كه از جنوب به كتابخانه هاى آشور منتقل شدند به اين خط بوده اند.
از انجامه ها و توصيف هاى افراد مشخص است كه الواح از كلهو به كتابخانه هاى آخرين پايتخت سلطنتى آشور يعنى نينوا (به فاصله حداكثر 25كيلومترى) راه يافته اند و برخى روابط مستقيم كاركنان كتابت دو نهاد را مى توان تصور كرد كه احتمالاً اعتبار ويژه اى به پرسنل كتابت كلهو مى داد. كتابخانه دور ـ شركين (خُرساباد), پايتخت ساخته شده به دست سارگون دوم (نيز واقع در يك اتاق در حياط يكى از معابد خداى كاتبان, نَبو) در كاخ (سلطنتى) شمال غربى در كلهو وجود داشته; كتابخانه دوررترى نيز در معبد خداى نرگال در تربيسو وجود داشته است. تربيسو شهرى است درست در بيرون از نينوا جايى كه bitreduti يا خانه جانشينى, اقامتگاه رسمى وليعهد, قرار داشته است.
برترى فرهنگى بابل پيشتر به صورت كلى توصيف شد اما متأسفانه شواهد به دست آمده در حفارى ها درباره كتابخانه هاى آن خيلى گسترده نيست. مهمترين يافته از كتابخانه معبد نو بابلى در اِ ـ بابارا, معبد خورشيد ـ ايزد شمَش در شهر سيپَر است كه دانشگاه بغداد در دهه 1980 آن را حفارى كرد.17 تخمين اندازه كامل اين كتابخانه كار مشكلى است. شايد به سبب موقعيتش در فضاى فرهنگى منبسط تر بابل به نظر مى رسد داراى مجموعه بهترى از ادبيات شعرى و نيز تعدادى آثار غير معمول تر و مرموزتر از جمله نجوم ـ نجوم بينى و رياضيات بوده است. در سيپر (همانند كتابخانه آشورى در دور ـ شركين و احتمالاً در كاخ شمال غربى در كلهو) از نوعى سيستم قفسه بندى كوچك براى دسته بندى الواح كتابخانه استفاده مى شده, اما به نحو غم انگيزى (احتمالاً به اين دليل كه استخراج الواح فوق العاده مشكل بوده است, چرا كه به شدت نمك زده شده بودند) هنگام حفارى دقت كافى اعمال نشده تا مشخص شود كدام لوح در كدام قفسه قرار داشته, در نتيجه اطلاعات بالقوه در مورد نظام ذخيره از دست رفته است.
احتمالاً مشهورترين كتابخانه در حوزه آشورشناسى, كتابخانه يا كتابخانه هاى نينوا هستند. مجموعه اصلى در كاخ جنوب غربى روى تپه اى كه امروز كويرنجيك (قويونجيك در زبان تركمن آغل گوسفندان است) ناميده مى شود قرار داشته است. اما كتابخانه هايى نيز در كاخ شمالى در معبد نبو, خداى كاتبان (واقع ميان دو كاخ) وجود داشته است.18 اين مجموعه هاى سلطنتى را آشور بانيپال پادشاه آشور (668 ـ 627ق.م) گردآورى كرده, اما آغاز آنها به پيشتر در زمان پدر وى سِناخِريب (704ـ681ق.م) باز مى گردد.
آشور باتيپال در ميان پادشاهان بين النهرين تقريباً پادشاهى بود كه مدعى شد آموزش كتابت را سپرى كرده و از استعداد ويژه اى در خواندن و نوشتن برخوردار بوده است:
Astassi kammu naklu sa sumeru sullulu akkadu ana sutesuri astu
(من مى توانم متون پيچيده را جايى كه متن سومرى غامض و حتى فهم متن اكدى مشكل است, بخوانم).19
بخش زيادى از اين مجموعه را لايارد20 در 1850 (هنگام شكار مجسمه هاى آشورى) و راسام21 در 1853 بازيابى كرده است, اينها اولين يافته هاى بزرگ الواح ميخى بودند كه كشف شدند (هرچند بايد متذكر شد كه اين اكتشاف ها ناشى از حفارى علمى نبودند). بيشتر اين الواح امروزه در موزه بريتانيا نگهدارى مى شوند. اين كتابخانه (با حدود 35000 قطعه) بزرگ ترين كتابخانه شناخته شده بين النهرين باستان است.22 در هسته آن مجموعه كوچكى از الواح نوشته شده در زمان تيگلاث ـ پيلِسِر اول, پادشاه آشورى ميانه (1115ـ1077ق.م) قرار دارد و مجموعه هاى شخصى حداقل يك دانشمند آشورى به علاوه كتابخانه هاى دانشمندان بابلى كه پس از آشوب ضد آشورى 652 ـ 648ق.م به غرامت گرفته شده بودند نيز به آن منضم است. دانشمندان بابلى مجبور مى شدند تا مجموعه هاى شخصى خود را استنساخ كنند و مجموعه هاى معابد را شكل دهند. آنها چاپلوسانه به پادشاه نوشتند: فرمان پادشاه را فراموش نخواهيم كرد, شب و روز در جد و جهد براى اجراى فرمان ارباب خود, پادشاه خواهيم بود.23 كاتبان نينوا همچنين سرگرم تهيه نسخه هاى جديد از متون بودند. برخى از دانشمندان به كار گرفته شده در آن جا زندانيان به اسارت گرفته شده يا جوانان نجيب زاده بابلى بودند كه زندانيان سياسى بوده و در زنجير نگه داشته مى شدند:
نينورتا ـ گِمِلّى, پسر حاكم نيپور مجموعه الواح را كامل كرده است. وى به غل و زنجير آهنى بسته شده و هم اكنون در خانه جانشينى (كاخ وليعهد) تحت نظارت بَنونى است. در حال حاضر براى وى كارى موجود نيست.24
دلمشغولى آشور بانيپال اين بود كه بهترين منابع اطلاعاتى از جمله فال گيرى و جادو را در اختيار گيرد تا بتواند وظايف سلطنتى خود را به نحوى كه موجب رضايت خدايان باشد ادا كند.25 وى به عوامل خود در بابل نوشت: الواحى را برايم ارسال كنيد كه براى اداره سلطنتم مفيدند.26 و در يك حكم كه به كرّار نقل شده مى گويد: (زمانى كه اين نامه را دريافت كردى, اين مردان (نام آنها ذكر شده) و مردان عالم شهر بورسيپا را بگير و به جستجوى همه الواح بر, همه الواحى كه در خانه هاى آنان است و همه آنها كه به معبد اِ ـ زيدا (معبد نَبو, خداى كاتبان) سپرده شده اند… الواح ارزشمندى كه مى شناسى (tuppani aqrutu sa med‰kkun‌simma) و آنها كه در آشور موجود نيستند را شكار كن و سپس آنها را براى من ارسال كن. من به مأموران و ناظران نوشته ام… و هيچ كس حق ندارد لوحى را از تو دريغ كند).27
اين كتابخانه ها حاوى برخى تصنيف هاى ادبى سومرى باستان همراه با ترجمه هاى ميان خطى اكدى و نيز مقدار زيادى ادبيات شعرى اكدى اند. اما اساساً طيف مورد پوشش, شامل سنت هاى مكتوب اقرارنامه هاى بزرگ دينى به ويژه فال گيرى و جادو مى شود كه منعكس كننده كار ويرايشى اى هستند كه در اواخر هزاره دوم و اوايل هزاره اول پيش از ميلاد به منظور گسترش گنجينه هاى مربوط به فال گيرى و نظام مند كردن طلسمات جادويى و آيين هاى رفع شرّ انجام شده اند. كتابخانه هاى كشف نشده
با تمركز بر كتابخانه هاى از دست رفته بين النهرين , اولين گروه از چهار گروه مورد بررسى, كتابخانه هاى كشف نشده اند. اما منظور من آن كتابخانه هايى نيست كه تاكنون صرفاً در بررسى هاى باستان شناسى كشف و حفارى نشده اند, هرچند ممكن است شمار زيادى از اين نوع وجود داشته باشد. در عوض من نوع ديگرى را در نظر دارم: مجموعه هايى از متون كه مى دانيم وجود داشته اند اما قادر به كشف آنها نيستم. فهرست هاى بابلى كهنِ موجود از تصنيف هاى ادبى سومرى متعلق به اوايل هزاره دوم ق.م جمله هاى اٌغازين محتواى كتابخانه هاى زيادى را سياهه كرده اند كه ما قادر به شناسايى آنها نيستيم. يك فهرست آشورى ميانه شگفت انگيز از اشعار افسانه اى از آشور جمله هاى آغازين تقريباً چهارصد تصنيف از جمله نود ترانه عاشقانه چوپانى را سياهه كرده است كه از همه آنها تاكنون تنها يكى, روى يكى از الواح كتابخانه بريتانيا يافته شده است.28 ويراستار باستانى فهرستى از ترانه هاى آئينى سومرى اوليه از نينوا (فهرست در اكدى kal‌tu ناميده مى شود) خود مى دانسته كه قادر به يافتن همه عناوينى نبوده كه از وجود آنها آگاه بوده است, وى مى نويسد: (جملات آغازين مجموعه هاى kal‌tu وارسى شدند, همه آنها كه موجود بودند. امكان رديابى بسيارى وجود نداشت (mad‌ti ul amr‌) و از اين رو به حساب نيامدند).29 كتابخانه هاى ويران شده
اين دسته شامل كتابخانه هاى سلطنتى و ديگر كتابخانه هاى شهرهاى نينوا, كلهو, آشور, دور ـ شركين و تبريسو مى شود كه پيشتر به تفصيل تشريح شدند. همه اين كتابخانه ها به صورت نظام مند از سوى دشمنان متحد آشور يعنى بابلى ها و مادها ـ كه با هم متحد شدند امپراتورى آشور را طى سال هاى 614 ـ 612ق.م براندازند ـ ويران شدند.30 شرايطى كه الواح در آن يافت شده اند ـ در كاخ ها كه مملو از شواهد خرد كردن و آتش زدن هستند, با بقاياى سوخته تيرهاى چوبى بام ـ بخشى از تصوير باستان شناسى رايج است كه به وضوح مؤيد بيانيه موجز وقايع نامه بابلى سال 612ق.م است:
آنها (بابلى ها و مادها) شهر را مورد غارت شديد قرار دادند. در چندمين روز از ماه آبو… آنان شكستى سهمگين بر مردمانى بزرگ تحميل كردند. در آن زمان سين ـ شَر ـ اِشكون, پادشاه آشور درگذشت. آنان غنايم گسترده شهر و معبد را با خود بردند و شهر را به تلّى از ويرانه بدل ساختند.31
اين ويرانى نه تنها نشانه افول سياسى امپراتورى آشور است, بلكه در چشم به هم زدنى, نشانه پايان كامل سنت فكرى منتقل شده از راه نظام نگارش ميخى در بين النهرين شمالى و كم و بيش, سواد ميخى در منطقه نيز هست. بيشتر دانش منتقل شده به خط ميخى از لحاظ فرهنگى با رسانه, زبان ها و سنت هاى آن پيوند خورده است و هرگز ازمرزهاى فرهنگى عبور نكرده تا به قلمرو و ديگر اشكال نگارش وارد شود. مجموعه هاى كتابخانه روى كف اتاق ها پراكنده شدند, بسيارى از الواح زير آوار بناهاى ويران خرد شدند. در كلهو برخى از ويرانه هاى معبد نَبو پس از چند دهه مورد سكونت مجدد قرار گرفتند. اين ساكنين كه سواد نگارش ميخى نداشتند به حفر اتاق هاى كتابخانه پرداختند و بقاياى كتابخانه معبد را به بيرون منتقل كردند تا به خشت هاى پخته و سنگفرش پياده روهاى آشورى دست يابند. زمانى كه مصالح مورد نظر خود را از بنا خارج كردند حفره ها را از نو پر كردند و بقاياى خرد شده كتابخانه را كه با مقدار خاصى گچ و قير طبيعى ناشى از عمليات ساختمانى آنها مخلوط شده بود به داخل كتابخانه برگرداندند. شكى نيست كه الواح طى اين فرايند صدمه بيشترى ديدند. الواح حدود 2500 سال تا سال 1955م در همان جا كه قرار داشتند دست نخورده باقى ماندند.
زمانى كه لايارد الواح كتابخانه آشور بانيپال را در 1850 كشف كرد هنوز امكان خواندن صحيح آنها وجود نداشت, هرچند گام هاى اول در رمزگشايى خط ميخى بابلى در دهه 1840 برداشته شده بود.32 داستان رمزگشايى قصه درازى است اما تاريخ مورد توافق رمزگشايى كامل خط ميخى بابلى 1857 است يعنى زمانى كه انجمن اسيايى سلطنتى انگليس رقابتى را براى چهار دانشمند در لندن ترتيب داد: راولينسون,33 هينكس,34 اوپرت35 و فاكس تالبوت,36 كه نفر آخر بيشتر به پيشگام عكاسى معروف است. به هر چهار نفر يك متن مشابه داده شد تا در اتاقى مجزا به رمزگشايى آن بپردازند و هر چهار نفر اساساً يك نتيجه ارائه كردند. كتابخانه هاى جايگزين شده
با نابودى تقريباً ناگهانى كتابخانه هاى آشورى مى توان شرايط متضاد را در بابل در جنوب بين النهرين و قلب فرهنگى اين سرزمين مقايسه كرد, جايى كه سنت ميخى حداقل تا سده اول ميلادى تداوم يافت. كتابخانه هاى بابلى بسيار تدريجى تر و هوشمندانه تر از بين رفتند, چرا كه زبان ها, نظام هاى نگارش الفبايى (براى نوشتن اشكال مختلف آرامى, پارتى و يونانى) و مواد نگارشى جديد (پاپيروس و پارشمن) شيوه هاى جايگزينى براى انتقال فرهنگى فراهم كردند. در سده آخر پيش از ميلاد ما شاهد شرايط فوق العاده اى هستيم كه طى آن ساكنينِ يونانى زبان بابل پسران خود را راهى مدارس كتابت ميخى كردند. اين محصلين با يادگيرى چگونگى رونويسى سياهه هاى سنتى مشتمل بر نشانه هاى خط ميخى كه قدمت آنها به سه هزار سال پيشتر برمى گشت و نيز رونويسى آثار ادبى سنتى, نشانه هاى ميخى را به صورت معمول با سوزن نى روى لوح حك مى كردند و سپس پشت لوح با همان سوزن تلفظ آوايى كلمات سومرى و اكدى را با حروف يونانى مى نوشتند. اين يك مورد استثنايى از آميزش رسانه ها بود.37 با جايگزين شدن خط ميخى با ديگر نظام هاى نگارشى, دسترسى به اين سنت ادبى به مرور از دست مى رفت. در قرن اول پيش از ميلاد در بابل خانواده اى از روشنفكران بسيار تحصيل كرده و بسيار متبحّر در ادبيات آيينى سنتى سومرى هنوز سرگرم رونويسى و ويرايش دقيق (با مقابله منابع متعدد و با ثبت گونه هاى مختلف) سروده هاى دينى تصنيف شده حدود دو هزار سال پيشتر بودند, اما آنان تعدادى معدود و منزوى بودند. پيرامون آنان را مردمانى احاطه كرده بودند كه اسامى هلنى داشتند, از زبان و نگارش آرامى يا پارتى و از سكه هايى آراسته به متون يونانى استفاده مى كردند و خدايان جديدى را با اسامى يونانى يا ايرانى مى پرستيدند. كتابخانه خصوصى ارزشمند اين خانواده به عنوان يك سنت ميرا كه به سادگى جايگزين شد از بين رفت.
اين مورد نمونه خوبى از يك مجموعه كتابخانه است كه به دليل حفارى غير علمى از دست رفته. الواح آن عمدتاً در برلين (تنها اطلاعاتى كه در 1886 به دست آمده حاكى از آن است كه همراه هم در بابل يافت شده اند) و با دقت در 1896 به دست جورج رايزنر38 (كه بعدها تغيير گرايش داد و به مصرشناس بسيار معروف ترى مبدل شد) منتشر شدند.39 در دهه 1980 مشخص شد كه برخى الواح موزه مترو پوليتن نيويورك بايستى (از هر طريق) دقيقاً از همان كتابخانه خصوصى آمده باشند: همان اعضا خانواده كاتبان در نگارش آنها دخيل بوده, تصنيف ها متعلق به گونه هاى مشابه بوده و برخى از قطعات نيويورك در حقيقت جزء شكسته الواح برلين بودند. اين موارد از طريق محتواى ادبى و از عكس هاى قطعات ناقص مشخص شده اند, اما اتصال فيزيكى تاكنون توسط دو موزه عملى نشده است. كتابخانه هاى غير قابل دسترس
اكنون به آخرين گروه از كتابخانه هاى از دست رفته بين النهرين باستان رسيديم, كتابخانه هايى كه براى دانشمندان از دست رفته محسوب مى شوند به اين معنا كه بسيارى از الواح در موزه هاى غرب ناخوانده مانده اند. اين وضع تا حدودى ناشى از نبود پرسنل است. تعداد معدودى دانشگاه داراى دو آشورشناس در ميان كاركنان خود هستند. در كنفرانس بين المللى آشورشناسى, ممكن است چهارصد آشورشناس از سراسر جهان گرد هم آيند اما متخصص خط ميخى به حد كافى براى خواندن و رونويسى الواح در دسترس وجود ندارد.
مى دانيم كه هزاران لوح و قطعه لوح از كتابخانه هاى آشور بانيپال و ساير كتابخانه ها در موزه بريتانيا هنوز در انتظار خوانده شدن, رونويسى و انتشارند و تأخير در بازيابى آنها صرفاً به علت نبود وقت و نيروى انسانى كافى است. همچنين مى دانيم كه ده ها هزار قطعه در ديگر موزه ها (به ويژه در پاريس, برلين, فيلادلفيا, استانبول و بغداد) منتظر مطالعه هستند. برخى نهادها در نقاط مختلف دنيا درباره مجموعه هاى خود بسيار سخت گيرند و دسترسى به اين منابع را تنها به دانشمندان بومى يا دانشمندان خاص كه حق انحصارى انتشار آثار ويژه را, حتى بدون داشتن همكار كسب كرده اند محدود مى كنند (جاى خشنودى دارد كه بگويم موزه بريتانيا از اين حيث استثناست, چرا كه سياست درهاى باز را اعمال مى كند و لذا هر متخصص معتبرى مى تواند الواح را ببيند و هر متن ميخى را ترجمه و منتشر كند). ديگر اين كه يك تجارت رو به گسترش در حوزه آثار باستانى به يغما رفته در جريان است, چه آنها كه اخيراً از موزه هاى كشورهاى مبدأ ربوده شده اند و چه آنها كه به صورت قاچاق يا غير علمى به دست افراد فقير بومى از زير زمين بيرون آورده شده اند (به سختى مى توان نام حفارى بر آن نهاد). متأسفانه از دهه 1990 لندن به يك مركز جهانى براى تجارت اشيا باستانى قاچاق تبديل شده است. آيا بايد سعى كرد تا با ردّ انجام هرگونه همكارى با اين دلالان عتيقه ـ و در نتيجه از دست دادن شانس مشاهده يك لوح مهم كه مى بايد رونويسى و ترجمه آن ميسر باشد يا شانس اين كه حداقل درباره آن بدانيم ـ مانع از گسترش اين روند شد, در حالى كه در صورت عدم همكارى ممكن است لوح با راهيابى به يك مجموعه خصوصى براى پنجاه سال بعد نيز ناپديد شود؟
تعدادى پروژه الكترونيكى در سال هاى اخير شروع شده و توسعه يافته كه مى توانند نقش مهمى در همگانى كردن دسترسى به منابع مكتوب باستانى ايفا كنند. پروژه (پيكره متن الكترونيكى ادبيات سومرى40) در صدد گردآورى و ارائه دسترسى جهانى به مجموعه اى از متون كلاسيك سومرى است.41 بيشتر آنچه كه از پيكره اصلى اين متون, بازيابى و ويرايش شده (در حال حاضر بيش از سيصد تصنيف) هم اكنون در وب سايت اين پروژه (كه ماهانه ششصدهزار بار از بيش از هشتاد كشور مورد بازديد قرار مى گيرد) در دسترس است, اما هنوز وجود بسيارى منابع شناخته شده كه هنوز منتشر نشده اند و نيز حتى (ويرايش هاى در دست تهيه) به شدت تحت حفاظت, مانع از پيشرفت اين حوزه است. پس دسترس ناپذيرى وجهه چهارم اين ضايعه است و شايد گزنده تر, چرا كه به صورت بالقوه قابل رفع است.

* * *
از زمانى كه متن فوق نوشته شده, وقايع غم انگيز جنگ دوم خليج فارس, آوريل ـ مى2003, موضوع كتابخانه هاى از دست رفته در عراق امروزى را وارد مرحله اى مخوف كرده است. كتابخانه ها, موزه ها و محل هاى باستان شناسى به نحو اسفناكى آسيب ديده اند به نحوى كه ابعاد هنوز مبهم اين واقعه با غارت بغداد از جانب مغول ها در 1158 مقايسه شده است. هنوز كسى قادر به ارزيابى كامل گستردگى اين خسارت ها و آسيب ها نيست و در حقيقت هرگز براى مورخان يا روزنامه نگاران موشكاف ميسر نخواهد بود تا اين كلاف درهم پيچيده وقايع را از هم باز كرده و فصلى در باب آن بنويسند ـ حتى يك بار تلاش هاى روزنامه نگاران به منظور جمع آورى اخبار و كشف ماجرا ناديده گرفته شده است. اما زمانى كه اين مطالب به زير چاپ مى رود اين يقين حاصل شده كه برخى مجموعه هاى ميخى موزه ملى عراق و ديگر موزه ها آسيب ديده اند كه ترميم نمى پذيرند, ساير مجموعه ها غارت شده اند و ممكن است ترميم شوند يا نشوند.پي نوشت ها: * Black, Jeremy (2004) زLost libraries of ancient Mesopotamiaس pp. 41-57 in: James Raven (Editor) Lost Libraries: the destruction of great book collections sine antiquity. New York: Palgrave Macmillan. ** استاد دانشگاه آكسفورد. *** دانشجوى دكتراى كتابدارى و اطلاع رسانى دانشگاه يو. سى. ال لندن. 1. See: J. A, Black and W. J. Tait, زArchives and Libraries: Mesopotamia and Egyptس in J. Sasson, ed., Civilization of the Ancient Near East (NewYork: Scribnerصs, 1995), 219-209. 2. See: H. Hunger, Babylonische und assyrische Kolophone, Alter orient und Altes Testament2 (Neukirschen-Vluyn: Butzon-Kevelaer, 1968), index, p.163 s.v.id‌. 3. See: H. Nissen, P. Damerow, and R. Englund, Archaic Book-keeping: Early Writing and Techniques of Economics Administration in the Ancient Near East (Chicago: University of Chicago press, 1993). 4. See: B. Alster and A. Westenholz, زthe Barton Cylinderس, Acta Sumerologica 16 (1994): 15-46. براى مبحث كلى سواد نگاه كنيد به اثر برجسته اخير زير: C. Wilcke, Wer las und schrieb in Babylonien und Assyrien? Uberlegungen zur Literalitat im Alten Zweistromland, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philhist. Klasse, Jahrgang 2000, Heft 6 (Munich). 5. See: C. B. F Walker, Cuneiform: Reading the past (London: British Museum Publications, 1987). 6. See: David Brown, Mesopotamian Planetary Astronomy-Astrology, Cuneiforn Monographs 18 (Groningen: Styx, 2000). 7. See: D. J. Wiseman and J. A. Black, Literary Texts from the Temple of nabu, Cuneiform Texts from Nimrud IV (London: British School of Archaeology in Iraq, 1996) introduction, 1-7 (p.5); and in general Hunger, Babylonische und assyrische Kolophone. 8. See: F. N. H. Al-Rawi, زTablets from the Sippar library, I. The شWeidner Chronicleص: a suppositious royal letter concerning a visionس, Iraq 52 (1990): 1-13. 9. See: G. C. Gadd, Teachers and students in the oldest schools (London, 1956); for a broader view see: S. Tinney, زOn the curricular setting of Sumerian literatureس, Iraq 61 (1999): 159-72. 10. See: E. Robson, Mesopotamian Mathematics 2100-1600 BC: Technical Constants in Bureaucracy and Education, Oxford Editions of Cuneiform Texts 15 (Oxford: Clarendon Press, 1999). 11. See: L. De Meyer, زDer, Tell ed-س, in E. Meyers, ed., The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East (New York and Oxford: Oxford University press, 1997). For another example see: A. Cavigneaux, زA scholarصs library in Meturanس, in Tz. Abusch and van der Toorm, eds. Mesopotamian Magic: Textual, Historical and Interpretative Perspectives (Groningen: Styx, 1999), 251-73. 12. A praise poem of sulgi B in Jeremy Black, et al., Electropnic text corpus of Sumerian Literature (1998-), 2.4.2.02: 308-19. 13. Literary letter from Nabi-Enlili to Silli-Eshtar, 3.3.18 in Civilصs catalogue; see J. J. A. van Dijk, زEin spataltbabylonisxher Katalog einer Sammalung sumerischer Briefeس Orientalia 58 (1989): 441-52 (pp.448-52). 14. حدود 25000 لوح از آرشيوهاى هيتى در حفارى ها كشف شده است. لاروش تخمين زده كه اين تعداد يك هفتم تعداد اصلى بوده است, نگاه كنيد به اين دو منبع: E. Laroche, Catalogue des texts Hittites (Paris: Klincksieck, 1971); Amelie Kuhurt, The Ancient Near East, c. 3000-330 BC, 2Vols (London and New York: Routledge, 1995): 232-7. 15. براى يك مرور كلى بر اين كتابخانه ها نگاه كنيد به: Olof Pedersen, Archives and Libraries in the Ancient Near East 1500-300 BC (Bethesda, MD: CDL Press, 1998). 16. See: B. Foster, Before the Muses:and Anthology of Akkadian Literatrure, 2Vols (Bethesda, MD: CDL Press, 1996), 1:211-30, esp.228. 17. See: Black and Tait, Arcives and libraries: 2207; for details see: F.N.H. Al-Rawi and A.R. George, زTablets from the Sipper library, II. Tablet II of the Babylonian Creation Epicس, Iraq 52 (1990): 149-57 (p.149n.1). 18. See: J. E. Reade in K. Veenhof, Cuneiform Archives and Libraries, Comtes Rendus des Rencontres Assyiologiques Internationales 30 (Istanbul: Nederland Instituut voor her Nabije Oosten, 1986): 213ff. 19. M. Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Konige bis zum Untergang Niniveصs, Vorderasiatische Bibliothek 7 (Leipzig: 19916): 25, 1:17. 20. Layard. 21. Rassam. 22. See: J. E. Reade, زNinive (Nineveh)س, in Reallexikon der Assyriologie 9 (2000): 388-433 (pp. 421-27, 17 زCuneiform recordsس); C. B. F. Walker, زthe Kouyunjik Collection of Cuneiform Text: Formation problems, and Prospectsس, in F. M. Fales and B. J. Hickey, eds, Austen Henry Layard tra Iصoriente e Venezia (Rome: "LصErma" di Bretschneider, nd): 183-93. 23. Unpublished tablets cited by: A. R. George, The Epic of Gilgamesh: A New Translation (Harmondsworth: Penguin Books, 1999), introduction, p.xxii. 24. S. Parpola, زA letter from Samas-sumu-uki to Esarhaddonس, Iraq 34 (1972): 21-34 (p.33). 25. George, The Epic of Gilgamesh, p.xxiv. 26. R. Campbell Thompson, Late Babylonian Letters (London: Luzac, 1906), no.1. 27. Neo-Babylonian letter of Assurbanipal, CT 22 1:29-L. Waterman, Royal Correspondence of the Assyrian Empire (Ann Arbor; University of Michigan Press, 1930-36), vol.4, p.213; no 6- E. Chiera, They Wrote on Clay: the Babylonian Tablets Speak Today (Chicago: University of Chicago Press, 1938): 174. 28. See: J. A. Black, زBabylonian Ballads: a new Genreس, In Journal of The American Oriental Society 103 (Kramer Anniversary Volume, 1983): 25-34. 29. See: J. A. Black, زSumerian balag Compositionsس, in Bibliotheca Orientalis 44 (1987): 32-79. 30. Kuhrt, The Ancient Near East, pp. 540-6. 31. A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles. Texts from Cuneiform Source 5 (Locust Valley, 1975): 94, chronicle 3: 43-5. The text is slightly resorted. 32. See: C. H. Gordon, Forgotten Scripts: The Story of their Decipherment (Harmondsworth: Penguin Books, 1971); P. T. Daniels and W. Bright, eds, The Worldصs Writing Systems (New York: Oxford University Press, 1996), esp. pp.139-88. 33. Rawlinson. 34. Jincks. 35. Oppert. 36. Fox Talbot. 37. See: A. J. Black and S. M. Sherwin-White, زA Clay Tablet with Greek Letters in the Ashmolean Museum, and the شGraeco-Babylonicaص textsس, Iraq 46 (1984): 131-40. 38. George Reisner. 39. See: G. A. Reisner, Sumerisch-babylonische Hymnen nach Thontafeln griechischer Zeit (Berlin, 1986), p.xi. 40. The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature. 41. Black, et al., Electronic Text Corpus of Sumerian Literature .

اسلام در شبه قاره
رزم آرا مرتضى

دو مقاله خواندنى از دو كتاب ديدنى
مقاله نخست به قلم پيتر هاردى (Peter Hardy) با عنوان Islam in South Asia (اسلام در جنوب آسيا) در دائرةالمعارف دين, ج7, ذيل مدخل Islam از صفحه 390-404 درج شده است. مقاله دوم نوشته فتح الله مجتبايى با عنوان اسلام در شبه قاره هند (و در متن به صورت (اسلام در شبه قاره هند و پاكستان), ص562) ذيل مدخل اسلام, ج8, از صفحه 562 ـ580 در دائرةالمعارف بزرگ اسلامى درج شده است. در اين نوشته, هرجا دبا به كار مى بريم منظور دائرةالمعارف بزرگ اسلامى است و هرجا دادين يا ER به كار مى بريم به دائرةالمعارف دين اشاره دارد. مدخل اسلام در هر دو كتاب به راستى ارزشمند و سرشار از اطلاعات ارزنده و تحليل هاى عالمانه و آموزنده اند; جغرافياى تاريخى اسلام نيز در هر دو مقاله درخور تأمل است. در دبا ضمن تعريف اسلام, جلوه هاى فرهنگى و مدنى آن از ديدگاه هاى گوناگون بررسى شده است و گسترش تاريخ اسلام ذيل سيزده عنوان آورده شده است, اما در دادين ضمن نگاه اجمالى به سرچشمه ها و تحول سنت اسلامى كلاسيك و بررسى هاى تاريخى اسلام در نقاط مختلف خارج از خاورميانه عنوان ها را ذيل ده منطقه جغرافيايى طرح و شرح كرده اند. شبه قاره يكى از اين مناطق است و براى ايران عنوانى اختصاص داده نشده است. گفتنى است مدخل اسلام شناسى (Islamic Studies) در دادين مانند بيشتر كتاب هاى مرجع درباره اسلام ـ كه در غرب نوشته مى شود ـ به چشم مى خورد اما چنين عنوانى در دبا وجود ندارد.
ظهور اسلام, تعاليم و نهادهاى اساسى اسلام, سير انديشه هاى كلامى در تاريخ اسلام, سير انديشه هاى فقهى در تاريخ اسلام, تحول فلسفه و علوم در تمدن اسلامى, نفوذ فرهنگ اسلامى در اروپا, تصوف و عرفان, تأثير اسلام در ادبيات ملل مسلمان و سرانجام گسترش تاريخى اسلام عناوين مدخل اسلام در دبا هستند. اسلام در شبه قاره هند ذيل عنوان گسترش تاريخى اسلام آمده است; ترتيب عنوان ها به اين قرار است: اسلام در شبه جزيره عربستان, اسلام در ايران, اسلام در ماوراءالنهر و تركستان, اسلام در بين النهرين, اسلام در مصر و شام, اسلام در شمال آفريقا و اندلس و سيسيل و كرت, اسلام در شرق آفريقا و آفريقاى مركزى, اسلام در آسياى صغير و شبه جزيره بالكان, اسلام در منطقه ولگا و شمال درياى سياه, اسلام چين و آسياى جنوب شرقى, اسلام در شبه قاره هند و سرانجام اسلام در غرب (اروپاى غربى و آمريكا). اما عنوان هاى ذيل Islam در دادين به اين ترتيب است: اسلام در شمال آفريقا, اسلام در اسپانيا, اسلام در شبه صحراى آفريقا, اسلام در قفقاز و ولگاى ميانه, اسلام در آسيانه ميانه, اسلام در چين, اسلام در جنوب آسيا, اسلام در جنوب شرق آسيا, اسلام در اروپاى جديد, اسلام در آمريكا.
اين كه هر دو نويسنده از هندشناسان صاحب نام و صاحب اثرند و هر دو كتاب از كتاب هاى مرجع ارزشمندند شكى نيست, اما مسأله اين است اين دو از دو زاويه متفاوت به اسلام و مسلمانان نگاه كرده اند; مجتبايى به عنوان يك مسلمان مقاله را براى يك كتاب مرجع كه در جهان اسلام در دست تدوين است نوشته است, اما هاردى به عنوان يك غير مسلمان كه از بيرون به اسلام و مسلمانان نگاه مى كند مقاله را براى يك كتاب مرجع كه خارج از جهان اسلام تدوين شده است, نوشته است; بى شك اين تفاوت يعنى يكى در زمينه فرهنگ و تمدن مسلمانان نوشته مى شود (درباره آن ر.ك: كيهان فرهنگى, ويژه دائرةالمعارف ها و دانشنامه ها, سال سيزدهم, ش127, خرداد و تير 1375; مرتضى رزم آرا, (دائرةالمعارف بزرگ اسلامى(1)), گلستان قرآن, 1381, كه به روند تأليف مقاله در دبا پرداخته است) و ديگرى در زمينه نه فقط اسلام كه همه دين ها نوشته شده است بر ساختار دو مقاله تعيين كننده بوده است. نصرالله پورجوادى اجمالاً در نشر دانش (سال6, شماره3, ص89 و90, 1367) و بهاءالدين خرمشاهى به تفصيل در فرهنگ (كتاب دوم و سوم, ص607 ـ 618, بهار و پاييز 1367) دادين را معرفى كرده اند. با اين مقدمه شايد مناسب باشد در اين جا نخست به سراغ مقاله پيتر هاردى برويم:
1. در مقاله هاردى سرچشمه ها و تحول سنت اسلامى كلاسيك و بررسى هاى تاريخى اسلام در نقاط مختلف طرح و تحليل شده اند.
مقاله هاردى از يك مقدمه و چند بخش با عناوين متعدد و كتاب شناسى توصيفى فراهم آمده است. مقاله با مطلبى درباره ورود اسلام به جنوب آسيا شروع مى شود و عنوان شده است كه در طول دوازده قرن تاريخ خود چه تغييرات و تحولاتى را در اين نقطه از جهان اسلام به دنبال داشت; ويژگى آن در مقايسه با نقاط ديگر جهان اسلام چيست؟ آن گاه نقشه تاريخى هند در صفحه دوم به چشم مى خورد و در ذيل آن Arabian Sea درج شده است. تا اين جا را مى توان مقدمه مقاله دانست. عناوين مباحث مقاله عبارتند از: ورود مسلمانان در جنوب آسيا (تقريباً يك ستون كه حدود 900 كلمه مى شود), تعليمات اسلامى در جنوب آسيا (حدود 450 كلمه), علماى سنى (1800 كلمه), علماى شيعه (900), فرقه ها و طريقه هاى صوفيانه (2700 كلمه كه ذيل سه عنوان ورود اين طريقه ها, نقش اجتماعى عارفان ـ كه با تفصيل بيشتر همراه است ـ و قلندران مى باشد), انديشه دينى پيش از اين قرن نوزدهم (900 كلمه), تأثير ابن عربى (900 كلمه), چالش اسلام نبوى (1400 كلمه), شاه ولى الله (900 كلمه), اسلامِ بوميِ مناطق: نمونه موردى, بنگال (900 كلمه), تجديد حيات اسلام (1400 كلمه), جنبش هاى احياگرانه اوليه (1100 كلمه), علماى دئوبندى (600 كلمه), گروه هاى ديگر (600 كلمه), سيداحمدخان (900 كلمه), محمد اقبال (450 كلمه), ابوالكلام آزاد (450 كلمه), غلام احمد (150 كلمه), خويشاوندى و نظام هاى طبقاتى (800 كلمه), آداب و مناسك گذر (Rites of Passage 1400 كلمه)و سرانجام اسلامى كردن در جنوب آسيا (1000 كلمه). در مجموع به طور تقريبى مى شود گفت كه اين مقاله چهارده صفحه اى 13000 كلمه است. گفتنى است منابع و مآخذ با يك قلم ريزتر تقريباً يك ستون است.
از زمان ورود اسلام به جنوب آسيا هزار و دويست سال مى گذرد. به نظر مى رسد تاريخ اين سرزمين فقط بر نوشته هاى جغرافى نويسان استوار بوده است. اسلام در جنوب آسيا با جمعيت 240 ميليونى در مقايسه با نقاط ديگر جهان اسلام تفاوت هايى دارد. شايد مشخصه ناپايدار اسلام در جنوب آسيا (جنوب آسيايى بودنش) است كه آن را متمايز مى كند. مسلمانان سراسر دنيا به عنوان اقليت هايى در كنار اكثريتى گوش تيز كرده به سر برده اند, حال آن كه فقط مسلمانان جنوب آسيا توانسته اند ثابت كنند به عنوان اقليت مسلمان حق دارند جايگاه خود را داشته باشند و از فرهنگ اسلامى خود پاسدارى كنند. اين نكته را نقش متمايز مسلمانان جنوب آسيا بايد تلقى كرد.
با اين مقدمه خلاصه شده, نويسنده به سراغ ورود مسلمانان به جنوب آسيا مى رود و عنوان مى كند كه مسلمانان براى كسب معيشت و زندگى بهتر, براى فتح و فتوحات, براى تعليم دين شان و بالاخره براى مأمن و پناه خود به جنوب آسيا آمدند. با اين مطلب, سير تاريخى حضور مسلمانان عرب را طرح و شرح مى كند و آن گاه به مسلمانان ترك اشاره مى نمايد. به نظر او, تركان مسلمان احتمالاً نخستين بار در كشمير در قرن يازدهم ميلادى ديده شدند. در ادامه عنوان مى كند نوشته هايى درباره نفوذ اولياءالله در قسمت هايى از بنگال و بيجاپور پيش از لشكركشى بزرگ مسلمانان به اين نواحى در دست است, اما از نظر علمى نمى شود ثابت كرد و نزد صاحب نظران اتفاق نظر وجود ندارد كه اين نوشته ها به راستى نشان دهنده رويدادهاى تاريخى واقعى باشند.
آن گاه هاردى وارد بحث تعليمات اسلامى در جنوب آسيا مى شود و بيان مى كند كه هيچ محدوديت و قيدوبندى در جنوب آسيا كه اسلام در آن گسترش يافته است وجود نداشته است; عالم, صوفى, واقف, قلندر, داعيِ اسماعيليه و به قول امروزى ها مبلغ مذهبى يا معلم معارف در مدرسه و حوزه همه و همه آزادانه نقش خود را آن طور كه مى خواستند ايفا كردند. به نظر او قطعاً در روزگار ما كه با فقدان برترى سياسى مسلمانان همراه است علما زير چتر چنين مؤسسات آموزشى جمع شده اند تا از برنامه هاى درسى مشترك تبعيت كنند. نويسنده به اين ترتيب به بحث علماى سنى و شيعى در جنوب آسيا مى پردازد; از سير تاريخى, جايگاه اجتماعى علما و اين كه درآمد آنان از چه راه هايى به دست مى آمده است سخن گفته و عنوان مى كند تأسيس حكومت تيموريان شمال هند را مأمنى و به راستى محلى امن تر براى دانشمندان شيعه فراهم ساخت و ايرانيان شيعه در ميان نخبگان مسلمان در امپراتورى تيمورى سهمى به سزا داشتند. در قرن 18م/12ق, لكهنو (Lucknow) پايتخت فرهنگى و آموزشى شيعه دوازده امامى در جنوب آسيا شد. در ادامه به محافل شيعه اسماعيليه در جنوب آسيا مى پردازد و عنوان مى كند آنان الگوى سلسله مراتبى از اسلام را طبق برداشتى عرضه مى كنند كه از اسلام دارند. خلفاى عباسى و به تعبير او جنگ سالاران سنى (Sunni Warlords) كه كنترل شرق جهان اسلام را تا اواسط قرن نهم ميلادى/ سوم هجرى در دست داشتند انديشه اسماعيليه را انديشه اى مخالف حكومت مى شناختند.
در بحث فرقه هاى عرفانى به تفاوت علما و عرفا اشاره مى كند و به تفصيل از نقش اجتماعى عرفا سخن مى گويد, بى آن كه در جايى به تفاوت عرفان و تصوف اشاره شده باشد. نويسنده آن گاه كه به انديشه دينى پيش از قرن نوزدهم مى پردازد عنوان مى كند روابط ميان مسلمانان و غير مسلمانان در جنوب آسيا ـ كه از يك صميميت احتياط آميز و سرد به يك جدايى گزينيِ (segregation) گرم و آسان گير سرچشمه گرفته است ـ در دوره پيش از مدرن, انديشه دينى متفاوت در علائقش با علائق مناطق ديگرِ جهان اسلام معاصر را پديد نياورد.
تأثير ابن عربى مبحث خواندنى و درخور تأمل مقاله است. نويسنده در مقام يك پژوهشگر غربى كوشيده است تأثير انديشه غربى را در شبه قاره طرح و تحليل نمايد, از اين رو عنوان مى كند بحث نظرى آراى ابن عربى ـ كه در اين مقاله دانشمند اسپانيايى معرفى شده است ـ هرچند با تأخير به دست فخرالدين عراقى كه يك تفسير شاعرانه از فصوص الحكم ابن عربى در لمعات به دست داد به جنوب آسيا آورده شد. به نظر او, آموزه وحدت وجود, انديشه صوفيان و ديگران را در جنوب آسيا تا روزگار ما به خود مشغول كرده است و احتمالاً علاءالدوله سمنانى اهل خراسان در اين بحث كه وجود خدا صفتى جدا از جوهرش است از آن استفاده كرد و بحث ها و مخالفت هايى را در شبه قاره به دنبال داشت.
مباحث ديگر نيز كم و بيش طرح و شرح شده اند. آن گاه كه نويسنده گروه هاى ديگر را مطرح مى كند به اهل حديث اشاره مى نمايد و عنوان مى كند اهل حديث گروه ديگرى از علما بودند كه هدفشان اصلاح آداب و رسوم و بدعت هاى ناروا بود كه عرف شده اند. پس از اين مبحث, آراى چهار شخصيت تأثيرگذار سيد احمد خان, محمد اقبال و ابوالكلام آزاد بلگرامى و غلام احمد طرح و تحليل شده اند. به نظر نويسنده سيد احمد خان اولين شخصيت بزرگ شبه قاره است كه گفت در اسلامى بودن تغييراتى كه مسلمانانِ قرن نوزدهم داشتند هرگز نبايد ترديد كرد. سركوب شورش ها به دست انگليسى ها در 58 ـ1857م سيد احمد خان را متقاعد كرد كه مسلمانان بايد آينده اى را كه انگليس ترسيم كرده است بپذيرند. او مى خواست مسلمانان يقين كنند اگر در جستجوى امور دنيوى باشند به معناى نافرمانى از دستورات خداوند نيست. اجمالاً مى توان گفت سيد احمد خان معتقد بود علم و دين با هم در تعارض نيستند و اگر اختلافى هست به سوءتفاهم ها و برداشت هايى برمى گردد كه از قرآن مى شود. نويسنده نتيجه مى گيرد سيد احمدخان در مقايسه با ديگر مسلمانان جورى ديگر فكر مى كند, همچنين نتيجه مى گيرد اسلام با تغيير اجتماعى سرِ سازگارى دارد و مسلمانان بايد بدانند كه فقط احكامى كه در قرآن صراحتاً بيان شده اند دستورات دينى اند و به بيشتر احكامى كه به قول و فعل پيامبر نسبت داده مى شود, نمى شود يقين پيدا كرد.
اما اقبال چه كرد؟ به نظر هاردى, اقبال مفهومى از رابطه ميان انسان و خدا به دست داد كه بر پايه آن مى خواست الهام بخش مسلمانان باشد و يقين پيدا كنند كه دارند چيز جديد باب مى كنند و راه و رسم تازه ارائه مى دهند و اين مغاير با اعتقاداتشان نيست, زيرا به شيوه اسلامى دارند عمل مى كنند, اما به شيوه اسلامى متمايز. فلسفه اقبال كه (انسان مدارى با خدا) (Humanism with God) نام دارد مى خواست الهام بخش مسلمانان باشد تا وراى فرايند اصلاح فردى يا فرهيختگى فردى و احساس پارسايانه اما منفعل گام نهند. اقبال اجتهاد آزاد را مى خواست. دعوت او در 1930 براى يك دولت اسلامى مستقل براى مناطق شمال غربى هند يقين او را در توانايى اسلام براى الهام بخشيدن يك نظم تازه اجتماعى در قرن بيستم نشان داد.
ابوالكلام آزاد چه گفت؟ او (دقيقاً طبق تأكيد نويسنده) بى درنگ پيش از و بى درنگ پس از جنگ جهانى اول از مسلمانان خواست دور مظهر خلافت بگردند و بى آن كه از آنان خواسته شود از شريعت پاسدارى كنند. بعدها در ترجمان القرآن (تفسير قرآن) كه نخستين بار در 1930 و 1936 منتشر شد واكنش شخصى به قرآن نشان داد, جهان بينى اش را به دست داد و عنوان كرد خداوند اين وظيفه و مسئوليت را بر دوش همه بندگانش مى نهد كه ماهيت جهانى را كه او آفريده است بشناسند, اما انسان ها اين حقيقت را با انشعاب و دسته دسته شدن و پيوستن به آداب و شعائر گروهى به صورتى ديگر درآورده اند; آنان بايد به تدريج از اين شيوه فاصله بگيرند و بدانند كه فقط يك گروه است كه سرنوشت راستين را رقم مى زند و آن گروه انسانى گروه مركب از همه انسان هاست. در واقع, ابوالكلام آزاد بلگرامى مى خواهد همه انسان ها خصوصاً هندو و مسلمان در فضايى آكنده از صلح و صفا با هم همكارى كنند. قياس جالبى با ايده برگرفته از اوپانيشادهاست كه مى گويد در هر كسى يك واقعيت برهمن ـ آتمن وجود دارد.
نويسنده سرانجام درباره غلام احمد (1908ـ1839؟) مى نويسد كه در قرن نوزدهم در پنجاب, جنبشى پديد آورد كه پيامش تجديد حيات اسلام و مهدويت بود; طبق اين جنبش, احياى انديشه اسلامى به بركت وجود يك مهدى يا صاحب زمان ميسر است, مهدى يا منجى اى كه جهاد را حرام كرد و پيروانش مى خواستند روش هاى جديد تبليغى, تشكيلات اقتصادى و تعليم و تربيت يا آموزشِ خصوصاً زنان را به كار بندند. وى در قاديان مدعيِ مهدويت بود و مى گفت مهدى يا صاحب زمان است, همچنين ادعاى نبوت كرد و مى گفت پيامبر كوچك يا نبى اصغر هستم اما صاحب كتاب جديد نيستم. بعد از مرگ غلام احمد, پيروانِ او معروف به احمديه جماعتى شدند كه معيارهاى معتقدان زمانِ اولين امامان چهارگانه سنى را سرمشق قرار دادند. نويسنده براى اطلاعات بيشتر خواننده را به مدخل Ahmadiya ارجاع مى دهد.
ذيل (اسلام در جنوب آسياى معاصر) عنوان شده است كه تحولات در شبه قاره از زمان استقلال يعنى از 1947 نشان مى دهد كه نرمى و شكل پذيرى (plasticity) بارزترين مشخصه اسلامِ محلى شده (localed) از 1971 در سه كشور جدا از هم هند, پاكستان و بنگلادش مى باشد كه شبه قاره ناميده اند. در جمهورى هند هيچ روشى غير از همكارى داوطلبانه نزد مسلمانان براى بيان خواسته ها و آرزوهايشان براى ادامه حيات به عنوان يك امت يا جامعه اى تحت قوانين الهى وجود ندارد. در پاكستان, اسلامِ سازنده (integral) درخور توجه است كه اقبال و بعدها طرفداران جنبش پاكستان آن را به شيوه هاى مختلف متصور كردند. قانون اساسى سال 1956, 1962 و 1972 همه اينها ويژگى و آهنگ اسلامى كردن را تحت كنترل عناصر سياسى, نظامى و بوروكراتيكِ آموزش ديده غرب برجا گذاشتند. در ادامه به ابوالاعلى مودودى و آراى او و ضياءالحق در پاكستان اشاره دارد و عنوان مى كند شايد ابهام در موقعيت اسلام در پاكستان امروز امرى لاينفك و ذاتى باشد. بالاخره درباره بنگلادش مى نويسد از 1971 كوشش اندكى براى بيان اين واقعيت به عمل آمده است كه زندگى عمومى بر پايه نيازهاى اسلام شكل مى يابد.
آداب و مناسك گذر (Rites of passage) عنوان مبحث ديگرى است كه نويسنده با توجه به ويژگى دائرةالمعارف دين به آن پرداخته است و عنوان مى كند طبق تازه ترين پژوهش هايى كه درباره رفتار اجتماعى مسلمانان در نپال و بنگال به عمل آمده است اين رفتار گويا سخت متأثر از رفتار جامعه هندو باشد. نويسنده با توجه به اهداف دائرةالمعارف دين به پديدارشناسى مناسك گذر مى پردازد كه پيشينه آن از نظر تاريخى تقريباً به آغاز قرن بيستم باز مى گردد يعنى زمانى كه وان جِنِپ (Van Gennep) قوم شناس فرانسوى هلندى تبار به اين موضوع پرداخت و در رساله معروف خود با عنوان (آداب و مناسك گذر) نقش و اهميتى را باز نمود كه اين رسم در ميان قوم ها و فرهنگ هاى گوناگون خصوصاً در زندگى اجتماعى دارد و سه مرحله را در آداب و مناسك گذر تشخيص داد: مرحله جدا شدن (seperation) مثلاً با مرگ; مرحله جدايى گزينى (segregation) يا گذار (transition) مانند آبستنى و بلوغ يا ورود به يك طريقت صوفيانه; مرحله پيوستن (incorporation) مثلاً با ازدواج. در واقع اگر دين را مجموعه اى از صورت ها و اعمال و مناسك نمادين بدانيم و انسان را با اوضاع و شرايط غايى هستى خود مرتبط مى كند بررسى مناسك گذر توجيه پذير است, زيرا اين پديده ها صورتى از اعمال و مناسك نمادين در ميان مردم آيين گرا و سنتى در جامعه هاى كهن و امروزى است كه ضمن آن, انسان از يك مرحله از حيات فرهنگى ـ اجتماعى خود گذر مى كند و به يك مرحله از حيات فرهنگى ـ اجتماعى گام مى گذارد. در اين گذر نمادين, انسان با گذراندن و تجربه كردن چيزهايى همراه با رعايت برخى محرمات و آداب خاص و به اصطلاح با يك استحاله رمزگونه, هستى دنيوى و نامقدسى خود را رها مى كند و در ساحتى قدسى و معنوى تولد دوباره مى يابد. در اين مرحله از حيات, زندگى اجتماعى خود را در جمع مردم به صورتى تازه و با كسب امتيازهايى و قبول وظايف و امر و نهى هايى دوباره از سر مى گيرد (براى اطلاع بيشتر ر.ك: برگزيده مقاله هاى نشر دانش, زير نظر نصرالله پورجوادى, مقاله پديدارشناسى مناسك تشرف از على بلوكباشى, مركز نشر دانشگاهى, 1375). چون در بررسى آداب و مناسك گذر در فرهنگ هاى گوناگون, مردم شناسان به نقش مؤثر اجتماعى و روانى اين آداب و مناسك در يكپارچگى و همبستگى گروهى و نيز در نمايش تحول و دگرگونى منزلت اجتماعى فرد پى برده اند, نويسنده در اين جا مانند يك مردم شناس آداب و مناسك گذر مشخصاً سه مرحله معروف را در نپال و بنگال طرح و تحليل مى كند, بى آن كه به اهميت اين مبحث اشاره كند يا صراحتاً از مراحل سه گانه نام ببرد, فقط عنوان مى كند مراسم چرخه حيات در قسمت هايى از نپال و بنگال از تأثير متقابلى حكايت دارد كه اتفاق مى افتد و آن گاه به گفتن اذان در گوش نوزاد, مراسم ازدواج و سرانجام تدفين اشاره مى نمايد.
در مبحث پايانى, درباره اسلامى شدن جنوب آسيا عنوان شده است كه مسلمان شدنِ غير مسلمانان بيشتر يك مسأله فرهنگى بوده است تا تغيير نگرش و تحولى كه ريشه در ايمان راسخ داشته باشد. به زعم نويسنده, نياز حاكمان مسلمان در جنوب آسيا دعوت به تغيير دين را برانگيخت; در جامعه اى كه از نظر آيينى, داراى طبقات مختلف است تغيير دينِ شخصِ حاكم موجب نمى شود كه همه طبقات اجتماعى تغيير دين دهند, احتمال اين بوده كه غلامى و اسارت اسيران زن و مرد به اميد برخوردارى از امتيازهايى منجر به تغيير دين شده باشد. در پايان, نويسنده مى گويد تأمل درباره نتايج احتمالى براى اسلام در جنوب آسياى معاصر و فرصت هاى فزاينده مسلمانان جنوب آسيا براى كسب زبان عربى جالب است و مهاجرت بسيار به عربستان براى كار و حمايت اعراب براى گسترش و آموزش عربى به ويژه در پاكستان ممكن است ساختار موجودِ اقتدار دينى و فرهنگى را به كلى دگرگون كند.
در پايان مقاله, در پاراگراف جداگانه و داخل كروشه به صورت ايرانيك (Italic) عنوان شده است براى بحث بيشتر درباره تصوف در هند, ر.ك: طريقه و شرح احوال خسرو, نظام الدين اولياء و سرهندى. براى تحولات جديد, ر.ك: Modernism مقاله اى درباره تجدد اسلامى, جماعت اسلامى, و شرح احوال احمدخان, اميرعلى, اقبال, مودودى و ولى الله. آن گاه منابع و مآخذ مقاله به صورت كتاب شناسيِ توصيفى كه براى پژوهشگر و علاقه مند مأخذشناسى بسيار راهنما و راهگشاست به شرح ذيل آمده است: كتاب شناسى
جامع ترين و عالمانه ترين كتاب درباره اسلام در شبه قاره Islam in the Indian Subcontinent (Leiden, 1980) نوشته آنِمارى شيمل (Anne-marie Schimmel) است كه داراى كتاب شناسى هاى كاملى مى باشد. كتاب The Indian Muslims (London, 1967) نوشته مجيب Muhammad Mujeeb تفسيرى حساس از واكنش مسلمانان جنوب آسياست. عرفان و تصوف در جنوب آسيا توجه بسيارى را به خود جلب كرده است. تاريخ تصوف (A History of Sufism. 2 vols, (New Dehli, 1978-1986)) به همت رضوى (Athar Abbas Rizvi) منبعى غنى به طور عام است. درباره احمد سرهندى Shaykh Ahmas Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eves of Posterity (Montreal, 1971) نوشته Yohanan Friedmann درخور توجه است. هدفِ فريدمان اصلاحِ مفاهيم غلط است. تك نگارى هايى كه تحليل انديشه شاه ولى الله را در بافتِ تاريخى آن به دست دهند ضرورى اند; اما دو كتاب تعاليم شاه ولى الله و ديگرى شاه ولى الله و دوران او (G. N. Jalbani's Teachings of Shah Waliyullah of Delhi, 2d ed., Lahore, 1973; و Athar Abbas Rizvi's Shah Waliyullah and His Times, Canberra, 1980) كه دومى از جامعيت منابع برخوردار است و داراى كتاب شناسى جامع مى باشد, اطلاعات مختصر و مفيد در اختيار خواننده قرار مى دهند. Sufis of Bijapur, 1300-1700: Social Roles of Sufis in Medieval India (Princeton, 1978) نوشته ايتون (Richard Maxwell Eaton) كه به نقش اجتماعى صوفيان در دوره حاكميت مسلمانان در هند مى پردازد در اين زمينه پيشتاز است. The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton, 1984) نوشته Asim Roy اثرى است بديع درباره اين كه چطور اسلام كه دينى بيگانه و غير بومى است در منطقه اى با فرهنگِ غنى و قوى الگو بردارى شد و دليل اين نياز چه بود.
درباره تحولات جديد, كتاب عزيز احمد (Islamic Modernism in India and Pakistan 1857-1964, London, 1967) كه به تجدد اسلامى در هند و پاكستان در قرن نوزدهم و بيستم مى پردازد اثرى معيار مى باشد. همچنين كتاب اسلام جديد در هند Modern Islam in India, rev. ed. NewYork, 1972)) به قلم Wilfred Cantwell Smith درخور اعتناست. درباره سيد احمدخان, كتابِ Christian Troll با عنوانِ Sayyid Ahmad Khan: A Reinterpretation of Muslim Theology (New Delhi, 1978) (سيد احمدخان: تفسيرى دوباره از الهيات مسلمانان) اثرى است خواندنى, مرجع و مشتمل بر ترجمه هاى تازه از نوشته هاى سيد احمدخان. بالِ جبرئيلِ آنِمارى شيمل كه به آراى دينيِ محمد اقبال مى پردازد (Gabriel's Wing: A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal, Leiden, 1963) نيز اثرى است به راستى مرجع. همتِ خوبِ Barbara Metcalf در كتاب Islamic Revival in British India: Deoband, 1860-1900 (Princeton, 1982) نشان از دردآشناييِ عالمانه و همدلى و احساس يگانگى محققانه دارد و مطالبى بيش از علماى ديوبند در اختيار خواننده مى گذارد. براى نمونه اى از نوشته مودودى مى توان به كتاب حقوق اسلامى و قانون اساسى او مراجعه كرد كه خورشيد احمد آن را ترجمه كرد (Syed Abul'Ala Maudoodi's The Islamic Law and Constitution, 2d ed, (Lahore, 1960 . گام هاى مؤثر و پيشرفت هاى درخور توجه در زمينه پژوهش درباره رفتار اجتماعى مسلمانان در سه كتاب زير كه امتياز احمد (I. Ahmad) آنها را گردآورى كرده بازتاب يافته اند: Caste and Social Stratification among Muslims in India, 2d rev. ed. (New Delhi, 1973), Family, Kinship and Marriage among Muslims in India (New Delhi, 1976), Ritual and Religion among Muslims in India (Columbia, Mo., 1982) .دو مقاله خواندنى يكى به زبان انگليسى و يكى هم به زبان فرانسه درباره بينش هاى تازه به همتِ مارك گابورى (Marc Gaborieau) نوشته شده است: "Life Cycle Ceremonies of Converted Muslims in Nepal and Northern India," in Islam in Asia, vol.1, South Asia, edited by Yohanan Friedmann (Jerusalem, 1984), pp.241-262 (مراسم چرخه حيات نزد مسلمانان نوكيش در نپال و شمالِ هند) و مقاله ديگر "Typologie des spژcialistes religieux dans le sous-continent Indien: Les limites de l'islamisation," Archives de sciences sociales des religions 55 (1983): 29-51 (نوع شناسيِ متخصصانِ دين در شبه قاره: محدوديت هاى اسلامى كردن). در اين جا كتاب شناسى مقاله هاردى به پايان مى رسد.
2) در مقاله مجتبايى, جلوه هاى فرهنگى و مدنى آن از ديدگاه هاى گوناگون طرح و شرح شده اند. عنوان مقاله مجتبايى در ذيل مدخل اسلام به صورت اسلام در شبه قاره هند قيد شده است (ص396) اما در متن (ص562) به صورت اسلام در شبه قاره هند و پاكستان درج شده است. مقاله مجتبايى برخلاف مقاله هاردى بدون عنوان هاى فرعى است و با مطلبى درباره روابط بازرگانى ميان نواحى مختلف شبه قاره هند و كشورهاى آسياى غربى كه از روزگاران قديم از طريق خليج فارس برقرار بوده است, آغاز مى شود و آن گاه به فتوحات مسلمانان در شبه قاره و آثار آن بر اين نقطه از جهان اسلام مى پردازد. گفتنى است مقاله پايانى ذيل همين مدخل با عنوان اسلام در غرب به قلم سيد حسين نصر از عنوان هاى فرعى برخوردار است. اگر هر صفحه دائرةالمعارف بزرگ اسلامى را حدود 840 كلمه در نظر بگيريم مقاله 18 صفحه اى مجتبايى حدوداً 16000 كلمه مى شود. بنابراين از نظر كمى, بيش از مقاله هاردى است. به منظور پرهيز از لغزش هاى احتمالى به خود اجازه نمى دهيم عنوان هاى فرعى تعيين كنيم, در عوض ترجيح مى دهيم مطالب خواندنى و ارزشمند او را در قالب فتوحات مسلمانان در سرزمين هاى هند و تأثيرات آن بر شبه قاره كه طرح و تحليل شده اند اجمالاً طرح و شرح كنيم.
فتوحات مسلمانان در سرزمين هاى هند و تأثيرات آن بر شبه قاره: فتوحات مسلمانان در سرزمين هاى غربى هند به صورت لشكركشى منظم و پيشروى سياسى و نظامى در اواخر سده 1ق/7م در زمان حكومت حجاج بن يوسف ثقفى آغاز شد. با ظهور خلافت عباسيان و درگيرى هاى داخلى دستگاه خلافت بغداد, پيشرفت سياسى و نظامى مسلمانان در شبه قاره تا اوايل سده 5ق/11م متوقف ماند. گفتنى است زمينه مساعد براى فعاليت هاى اسماعيليان در ملتان و سند از اواسط سده 2ق/8م و با ورود گروهى از علويان به اين ناحيه فراهم شده بود. بنابر برخى روايات, مادر امام سجاد از مردم سند بوده است. هرچند در دوران سلطنت محمود غزنوى و لشكركشى او به ملتان اسماعيليه منكوب شدند, اما تا نيمه سده 5ق/11م و در دوران مسعود غزنوى در اين ناحيه ماندند. آن گاه نويسنده با تفصيل بيشتر به تاريخ اسماعيليه در اين نواحى مى پردازد و با اشاره به مطالبى درباره اسلام آوردن پادشاهان و مشاركت مسلمانان در بهبود اوضاع اقتصادى و اجتماعى شهرها عنوان مى كند فعاليت مسلمانان منحصر به تجارت نبود, بلكه در امور مملكت دارى و سياست نيز مؤثر بودند. به نظر مجتبائى, افزايش جمعيت مسلمانان در بخش هاى جنوبى هند علل گوناگون داشته است و نخستين آن, فرصت هاى مساعد براى تجارت و كسب و كار بوده است و مهاجرت يا به تعبير نويسنده توطن مسلمانان در اين مراكز و دادوستد آنان موجب مى شد اين مهاجران در ساختار اجتماعيِ بسته و محدود هندويى و بودايى رخنه كنند و به ترويج و تبليغ دين خود بپردازند. از يك سو, درگيرى ها و معارضات كينه توزانه ميان هندوان و بوداييان و پيروان مذهب جينى كه اساس فعاليت هاى خود را بر رد و ابطال عقايد ديگران نهاده بودند و از سوى ديگر سادگى و بى پيرايگى اعمال دينى مسلمانان و عقل پذيرى اصول اعتقادى اسلام و نيز خالى بودن آن از خرافه هاى غريب و اسطوره هاى پيچ در پيچ نسبت به اديان و مذاهب موجود در هند, وضعيتى را به وجود آورده بود كه تبليغات مسالمت آميز مسلمانان در طبقات مختلف مؤثر مى افتاد و در نتيجه, انسان هاى آزادانديش و خسته از مجادلات و مخاصمات فرقه اى را از هر گروه به سوى خود جلب مى كرد. طبق شواهد موجود, بيشترين كسان گرويده به اسلام از دو گروه بودند; يكى بوداييان كه مورد آزار و اجحاف برهمنان حاكم قرار داشتند, ديگر از طبقه چهارم يا (شودرا)ى جامعه هندو كه از كليه حقوق اجتماعى محروم و به تحمل پست ترين كارها محكوم بودند. به اين ترتيب, اسلام در زمانى كوتاه دين غالب و رايج در ميان مردم شد. به نظر مى رسد بخش بزرگى از مسلمانان اين مناطق, بوميان بودايى از طبقات مختلف بوده اند كه در طى يكى دو قرن نخست اسلامى به اسلام رو آوردند.
خاندان برمكيان كه در عصر اموى و عباسى نزديك به نيم قرن وزارت و صدارت داشتند و در تثبيت و مبانى تمدن اسلامى و ترويج آن داراى سهمى بزرگ بودند در اصل از بوداييان ايرانى نومسلمان بودند كه خود پيش از آن در بلخ حرمت و اعتبار داشتند و سدانت نو بهار بزرگ بر عهده آنان بود. در سند نيز در آغاز ورود اسلام, بوداييان اين ناحيه كه در نوشته هاى تاريخ نويسان و نويسندگان مسلمان از آنان به عنوان (سمنيه) و (بودهيه) (در برابر براهمه) ياد مى شود نخستين گروه هايى بودند كه در اين بخش از شبه قاره اسلام آوردند و پيدا و پنهان با مسلمانان در براندازى و سرنگونى قدرت برهمنان و سلاطين هندو همكارى مؤثر داشتند.
آن گاه نويسنده عامل دوم افزايش جمعيت مسلمان در جنوب شبه قاره و گسترش اسلام در آن نواحى را نفوذ آن در قشر بسيار وسيعِ طبقه محروم جامعه هندو مى داند. به نظر او, ورود اسلام براى اين قشر انبوه در واقع ورود به حياتى نو و بازيافت هويت انسانى و شرافت اجتماعى بود. نه تنها خانقاه, مسجد و مدرسه مراكز جذب غير مسلمانان به اسلام بود, بلكه رفتار مسلمانان و اعتبارى كه در انظار عمومى كسب كرده بودند و از همه مهمتر گستره پر تنوع جهان اسلام در بخش بزرگى از جهان آن روز و قدرت سياسى و اقتصادى ملت هاى مسلمان موجب شده بود كه اين دين جديد از طريق روابط روزمره زندگى در ميان مردم بومى و غير مسلمان نفوذ كند. وجود اين احوال در كل جامعه هندو بى تأثير نبود و از جهات مختلف موجب دگرگونى هاى فكرى و اجتماعى مى شد و واكنش هايى ايجاد مى كرد. پيدا شدن مرشدان و رهبران دينى از غير برهمنان و مخالفت با انحصارى شدن دين و امور دينى در طبقه برهمن, ظهور فرقه ها و جنبش هايى در شيواپرستى و ويشنوپرستى كه با امتيازات طبقاتى مخالف بودند و از زبان هاى محلى به جاى زبان سانسكريت براى اداى آداب دينى استفاده مى كردند, رنگ عاطفى و عاشقانه گرفتنِ سرودهاى دينى و اعمال عبادى, غلبه طريقه بهكتى (Bhakti) يعنى اخلاص و عبادت عاشقانه و غلبه آن بر طريقه عمل (Karma) يعنى اعمال عبادى ظاهرى در معابد, رواج سرودهاى پرشورِ عاشقانه سرايندگان شيواپرست يعنى اديار (Adyar) و ويشنوپرست يعنى آلوار (Alvar) به زبان هاى محلى, گرايش هاى توحيدى و پرستش شيوا يا كريشنا (ويشنو) به عنوان خداى يكتا و سرانجام, مخالفت با تناسخ و نظام طبقاتى و سوزاندن اجساد مرده ها و پرستشِ بت ها در بعضى از فرقه ها و حركت ها ـ كه همه از امور و عقايد رايج در مذاهب هندويى است ـ همه و همه از تأثير انديشه ها و عقايد اسلامى حكايت دارد. چند تن از هندشناسانِ برجسته و بنام, اين تحولات جديد در عوالم فكرى و دينى هندوان را نتيجه آميزش با مسلمانان دانسته اند و حتى گفته اند سير تحول فلسفه ودانته (Vedanta) از توحيد مطلقِ (Advaita-vedanta) مكتبِ شنكرآچاريه تا توحيدِ متصفِ (Vissishtha-advaita) مكتبِ رامانو و دوگانه بينيِ (Dvaita-advaita) مكتبِ مدهوه ـ كه هر سه از انديشمندان بزرگ اين ادوارند ـ كلا در جهتى بوده كه در هر مرحله به ديدگاه هاى توحيدى در اسلام نزديك تر شده است. مجموعه اين تحولات در آيين ها و ديدگاه ها كه به عنوان بهكتى جديد شناخته شده است در سده هاى 6 ـ9ق/12ـ15م كه اسلام در شمال شبه قاره رو به گسترش بود, از جنوب به شمال كشيده شد و به صورت جنبشى فراگيرد رآمد. گفتنى است نويسنده آن گونه كه شيوه نامه دائرةالمعارف بزرگ اسلامى مى طلبد در جاى جاى مقاله به منابع ارجاع مى دهد و نوشته را مستند مى سازد.
مسلمانان جنوب هند اغلب اهل تجارت بودند و آثار علمى و ادبى و تاريخى مهم از ايشان بر جاى نمانده است, زيرا سلاطين هندو در اين نواحى از فعاليت هاى فرهنگى حمايت نمى كردند. در اين دوره ها, مسلمانانى كه در جنوب هند قابليتى كسب مى كردند و در علوم و معارف اسلامى پايه و مايه اى مى يافتند به مراكز علمى بيرون از هند مهاجرت مى كردند و در نقل علوم و معارف هندى به مدارس و مراكز مسلمانان مؤثر مى افتادند. بيشتر اين مهاجران به سرزمين هاى عربى تعلق داشتند و به عربى مى گفتند و مى نوشتند, گو اين كه فارسى نيز از همان روزگار در ميان مردم محبوبيت داشته است. به نظر نويسنده, مع الوصف جريان اصلى ورود اسلام به هند و گسترش آن در سراسر شبه قاره با فتوحات سلطان محمود غزنوى در پنجاب, سند و گجرات و آن گاه با انتقال مركز حكومت غزنويان از غزنه به لاهور آغاز مى شود و زبان فارسى رونق مى گيرد. از اين زمان, اسلام به عنوان نيرويى فرهنگى و تمدن ساز از لاهور به درون سرزمين پهناور و پر نعمت و پر تنوعِ هند راه يافت و در طيِ سده هاى متمادى با عناصرى از فرهنگ باستانى اين سرزمين درآميخت و در زمان غوريان, مماليك و… رواج و گسترش يافت. تمدن اسلاميِ هند در سده 11ق/17م به اوج اعتلاى خود رسيد و يكى از غنى ترين و باشكوه ترين تمدن هاى جهان را در اين سرزمين پديد آورد. آداب مملكت دارى و آيين هاى ديوانى و دربارى در طول هشت قرن حاكميت مسلمانان در هند يا به تعبير نويسنده حكومت اسلامى در هند كلاً همان ميراثى بود كه از سامانيان به غزنويان رسيده بود و بنابر همان سنت هاى ديرينه, دربارهاى شاهان, مركز اصلى حفظ و ترويج بخش عمده اى از شعب و عناصر فرهنگى اسلامى بود. شعر و ادب دربارى, هنرهاى تزئينى, تاريخنگارى و تأليفات مربوط به امور كشوردارى و آدابِ حرب و احكام دادرسى و مانند اينها كلاً به دربارها تعلق داشت; معمارى و حجارى و ساير اين گونه فنون و صنايع نيز عموماً محتاجِ حمايتِ صاحبانِ جاه و مقام بود, ولى در همين احوال, آنچه بيشتر جنبه مردمى داشت و در اعمال جامعه نفوذ مى كرد شعر و ادب صوفيانه و معارف خانقاهى و تعليمات دينى و اخلاقى بود كه از طريق پيروان مشايخ صوفيه در تكيه ها و خانقاه ها و مجالس وعظ و قوالى به زبان فارسى يا به زبان هاى محلى براى عمومِ مردم بيان مى شد و موجب گرايش و گروشِ انبوه هندوان در شهرها و روستاها به اسلام مى گرديد.
پس از اين مطالب, نويسنده به عرصه هاى مختلفِ فكرى و فرهنگيِ مسلمانان در شبه قاره مانند ادبيات صوفيانه مى پردازد و به تفصيل به آثار منظوم و منثور فارسى اشاره مى كند. آن گاه كه به نثرنويسى در مراكز علمى و ادبى شبه قاره مى رسد عنوان مى كند نثرنويسى فارسى در شبه قاره در چند زمينه پيشرفت چشمگير و اهميت تاريخى و فرهنگى داشته است و تاريخ اين سرزمين از سده 2ـ13ق/ 8 ـ19م بيش از هزار سال كلاً بر نوشته هاى سياحان و جغرافى نويسان و تاريخ نگاران مسلمان مبتنى بوده است. بر اين پايه, نويسنده به تفصيل به نوشته هاى تاريخى پرداخته است. نخست, مهمترين آثار جغرافيايى و تاريخى به زبان عربى را يك يك برمى شمارد و نتيجه مى گيرد كه اينها اساس تاريخنگارى اين سرزمين تا پيش از تشكيل حكومت مسلمانان در آن جا يعنى از سده 1ـ 5ق/7ـ11م مى باشند; كتاب تحقيق ماللهندِ ابوريحان بيرونى را كامل ترين و بنيادى ترين كتاب در تاريخ فرهنگ و علوم و اديان هند و يكى از بزرگ ترين آثار علمى و تاريخى جهان معرفى مى كند. آن گاه به تاريخنگارى فارسى در شبه قاره مى پردازد.
به نظر مجتبايى, تاريخنگارى به زبان فارسى در شبه قاره از اوايل سده هفتم هجرى در حكومت غوريان و مماليك در دهلى آغاز شد كه نخستين آن چچنامه است; بنياد تاريخنگارى در هند در اين دوره نهاده شد و از سده هشتم هجرى با گسترش اسلام در شمال و شرق و جنوب و تشكيل حكومت هاى اسلامى در بنگال, كشمير, گجرات و دكن, دربارهاى سلاطينِ اين نواحى نيز مراكز بزرگ براى جلب اهل هنر و اهل قلم شدند. به زعم او, سنتِ تاريخنگارى با مسلمانان به شبه فاره راه يافت و تاريخ اين سرزمين وسيع در طول 1100 سال يعنى از سده دوم تا پايان حكومت اسلامى هند عمدتاً به دست نويسندگان مسلمان و به زبان عربى و بعد فارسى نوشته شده است; بى شك گسترده ترين عرصه تاريخنگارى در جهان اسلام در دربارها و مراكز فرهنگيِ دوره هاى اسلامى اين سرزمين به وجود آمد و نويسندگان بومى يا غير مسلمانى كه در اواخر اين دوران به زبان هاى محلى به نوشتن كتاب هاى تاريخ و ثبت وقايع پرداخته اند كلاً از سنت و روش مورخان دوره هاى پيش پيروى كرده اند. غير از نظم و نثر ادبى و تاريخنگارى, زبان فارسى در چند زمينه ديگر نيز مانند تذكره نويسى, فرهنگ نويسى و انشاء و ترسل در حيات فكرى و فرهنگى شبه قاره سهمى به سزا داشته است و در ادامه به طرح و شرح آنها پرداخته شده است.
نويسنده آن گاه كه به علوم دينى در شبه قاره مى پردازد عنوان مى كند در علوم دينى مانند فقه, اصول, تفسير و عقايد, دانشمندان مسلمان هند از سده هشتم هجرى به بعد به كتاب هاى معتبرى كه در اين علوم در ممالك اسلامى نوشته شده بود نظر داشتند, چنان كه ابوبكر بن تاج ملتانى در قرن هشتم كتاب خلاصة جواهر القرآن را در تلخيصِ جواهر القرآنِ غزالى نوشت و احياءالعلوم او را نيز به نام خلاصه الاحكام بشرط الايمان والاسلام خلاصه كرد; همچنين انبوهى تفسير نوشته شده است كه گاه به شيوه تفسير جلالين تأليف شده است و آن گاه كه به شخصيت هاى تأثيرگذار مانند سيد احمدخان و آزاد بلگرامى اشاره مى كند درباره تفسير آنها عنوان مى كند التحرير فى اصول التفسير به روش فكرى و كلامى خاص سيد احمد خان است و تفسير قرآن (ترجمان القرآن) آزاد بلگرامى كوششى است در نزديك كردن انديشه مسلمانان جهان جديد با اصول اعتقادى و بنيادى اسلام . در ادامه عنوان مى كند مسلمانان شبه قاره در علوم و فنون مختلف مانند پزشكى, رياضيات و نجوم نيز آثار فراوان پديد آوردند, يعنى اهتمام آنان به علوم انسانى محدود نماند.
به نظر اودر سده هاى نخستين هجرى غالباً دانشمندان هندى در نقل علوم آن سرزمين به جهان اسلام سهم بزرگ داشتند, اما در دوره اسلامى اين مهاجران مسلمان بودند كه واسطه ميان مدارس ممالك اسلامى و مراكز علمى شبه قاره بودند. يكى از آثار و نتايج ورود اسلام و مسلمانان به شبه قاره ايجاد موجبات و امكانات براى رشد و تكامل زبان هاى محلى و پيدايش ادبيات مكتوب به زبان هاى كشميرى, پنجابى و بنگالى بود كه غالباً به تشويق حكام مسلمان انجام مى گرفت, علاوه بر آن در پيدايش زبان تازه اى نيز مؤثر بود.
اين زبان جديد بعدها به اردو و هندوستانى شهرت يافت و از قرن يازدهم ق به بعد صاحب ادبيات منظوم و منثور بسيار غنى شد و در طول سه قرن, منابع بسيار با ارزش در زمينه علمى, ادبى, تفسيرى, فقهى, حديثى و ديگر علوم اسلامى به اين زبان نوشته شد. در اين جا بار ديگر نويسنده به تأثيرات ورود اسلام به هند اشاره مى كند و تحولاتى را طرح و تحليل مى كند كه در هند ميانه از نظر اعتقادى و فكرى به دنبال داشت. به نظر او عامل بسيار مهم در رساندن پيام برابرى و عدالت اسلام به اعماق جامعه هندو تبليغات و فعاليت هاى مشايخ صوفيه بود و بر نقش بسيار مهم انديشه عرفانى تأكيد مى كند و آن گاه با انديشه فقهى در شبه قاره مقايسه مى كند و از رهگذر آن درباره شاه ولى الله مى گويد راهى را كه او براى مقابله با مشكلات دوران انحطاط حكومت اسلامى در هند پيشنهاد مى كرد راهى دشوار و غير عملى بود, چه او حاكمان مسلمان را به اتحاد با هم و جهاد عليه قدرت هاى هندو مذهب دعوت مى كرد, حال آن كه از ضعف و مشكلاتِ داخلى حاكمان مسلمان غافل بود. مع الوصف او در تشخيص چگونگى وضع مسلمانان و چاره جوييِ عملى و عقل پذير روشى داشت كه در دوره هاى بعد در افكار متفكران هند و پاكستان مانند سيد احمدخان, شبليِ نعمانى, و محمد اقبال مؤثر افتاد.
بعد از شاه ولى الله, يكى از شاگردان پسرش به نام سيد احمد بريلوى در قرن نوزدهم رهبرى اين جنبش فكرى را به دست گرفت كه از افكار وهابيان حجاز متأثر بود و مى خواست اصلاح اسلام در هند را براساس اصول وهابى انجام دهد كه اين خشك انديشى با روحيات و گرايشات عمومى مسلمانان شبه قاره سازگار نبود. او و همفكرانش به مجاهدين معروف شدند. اين مجاهدين هندوستان را مدينه ناقصه يا دارالحرب مى دانستند, هم از آن رو كه انگليس بر آن استيلا يافته بود و هم از آن رو كه معتقد بودند كافران و مشركان با مسلمانان در آب و خاك سهيم شده اند. به اعتقاد آنان رساندن اين مدينه ناقصه به مدينه تامه يا دارالاسلام فقط از طريق جهاد امكان پذير بود و از اين رو به اقداماتى دست زدند. جهاد بر ضد سيك ها نمونه بارز آن بود. حركت ديگرى كه به موازات اقدامات مجاهدين در بنگال پديد آمد جنبش فرائضى بود. اين جنبش نيز مستقيماً به وهابيت حجاز مربوط مى شد و از آن دستور مى گرفت. فرائضى ها زمين را از آن خدا و حاصل كار در آن را از آنِ كشاورز مى دانستند و با پرداخت ماليات مخالف بودند.
حكومت استعمارى انگليس اسلام را به هر شكل آن, بزرگ ترين دشمن خود مى دانست و مى كوشيد اكثريت هندو را از نظر فرهنگى و اقتصادى تقويت كند و اقليت مسلمان را زير دست اكثريت غير مسلمان قرار دهد. براى اين منظور, مدارس جديد براى هندوان تأسيس كردند و آنها را در دستگاه هاى دولتى استخدام نمودند و زبان رسمى را از فارسى به انگليسى در 1835م تغيير دادند.
مسلمانان تا مدت ها هيچ برنامه منظم و مؤثرى براى مقابله نداشتند, تنها كارى كه مى كردند حفظ اصالت و صحتِ ديانت خود در برابر اين وضع بود و بيشترين كوشش در اين جهت از سوى علما و رهبران دينى بود. رهبرى دينى نيز با پيروان شاه ولى الله و علماى ديوبند بود كه مسأله وحدت و مركزيت جهان اسلام و خلافت عثمانى را در نظر داشتند, چه زمانى كه مسأله خلافت اسلامى نزد مسلمانان شبه قاره مطرح بود آنان مركز جهان اسلام را خلافت عثمانى مى پنداشتند, زيرا آنان از انگليس متنفر بودند و گويا انگليس هم از اين مسأله و انديشه به سبب منحرف كردن مسلمانان از آنچه در داخل شبه قاره مى گذشت حمايت مى كرد. سيد احمد خان به عنوان يكى از روشنفكران مسلمان آشكارا با مسأله خلافت مخالف بود و در عين حال, پيروى از حكومت امپراتورى انگليس را تبليغ مى كرد. او مى خواست جوانان مسلمان چيزهايى بياموزند كه در آينده براى آنها مفيد باشد. به همين دليل, كالج اسلامى شرقى را تأسيس كرد كه امروزه به دانشگاه اسلامى عليگره معروف است. عقايد سيد احمدخان در آن زمان با شيوه تفكر عمومى مسلمانان هند خصوصاً علماى دينى و سنت گرا سازگار نبود. نگرش او به اصل و مبانى دين و كتاب و سنت كه از بسيارى جهات به انديشه معتزلى نزديك بود تعقلى بود. در برابر اقدامات او, علماى سنى ساكت ننشستند و از آرا و انديشه هاى او انتقاد كردند. ايجاد دارالعلم ديوبند و در پى آن, تأسيس مدارس دينى ديگر به سبك سنتى و حمايت از نظريه خلافت در واقع واكنش اين جناح بود كه طبعاً در ميان عوام طرفداران بسيار داشت.
اواخر عمر سيد احمدخان, افكار سيد جمال الدين اسدآبادى از طريق ترجمه مقاله هاى او به اردو در روزنامه هاى كلكته و لكهنو در ميان مردم شبه قاره رواج يافت و گروهى از همفكران سيد احمدخان را به خود جلب كرد. در اوايل قرن بيستم شبلى نعمانى در لكهنو مؤسسه فرهنگى (نَدوة العلماء) را تأسيس كرد كه از لحاظ فكرى و نظرى با آنچه سيد احمدخان مى گفت تفاوت كلى داشت و به عقايد سيد جمال و ديدگاه دارالعلم ديوبند نزديك شده بود. مولانا محمدعلى يكى ديگر از همفكران سيد احمدخان نيز پشتيبان سرسخت نظريه خلافت شد و در مقابل كالج عليگره, جامعه مليه اسلاميه را در همان شهر تأسيس كرد. پس از سيد احمدخان جنبش عليگره نيرو و توان خود را از دست داد و با ظهور مصطفى كمال در تركيه در 1924م موضوع خلافت نيز منتفى شد. اما مسأله چگونگى وضعيت مسلمانان هند در مقابل اكثريت عظيم هندو مذهب و آينده تاريك و مبهم آن همچنان باقى بود. از سوى ديگر در ميان جامعه هندو احساسات ملى گرايى و آزادى طلبى و تجددخواهى به شدت بيدار شده بود. تشكيل انجمن هاى متعدد و ظهور اشخاصى مانند راما كريشنا و گروهى از روشنفكران و انديشمندان ديگر كه با افكار و انديشه هاى اروپايى و موازين علمى جامعه شناسيِ آن روزگار آشنايى داشتند جامعه هندو را آگاهى بخشيدند. انديشه استقلال و آزادى و حكومت مردمى به نوعى در سراسر شبه قاره قوت گرفته بود كه حكومت انگليس را در تنگنا قرار داده بود و سرانجام در 1885م راه تشكيل كنگره ملى هند را باز كرد. در انتخابات كنگره در 1887 هنگامى كه بدرالدين طيب جى, يكى از مسلمانان آزادى خواه به رياست آن برگزيده شد سيد احمد خان با شركت مسلمانان در آن به مخالفت برخاست و صريحاً اعلام كرد هند داراى دو ملت مسلمان و هندوست كه جدا از يكديگرند و استقرار حكومتى مبتنى بر آراى مردم به زيانِ اقليت مسلمان است. اميرعلى بنيانگذار جامعه مركزى ملى اسلامى در كلكته با سيد احمدخان هم آواز شد. مسلمانان مى كوشيدند در برابر كنگره ملى هند مجمعى مشابه آن براى خود تشكيل دهند و سرانجام در 1906 موفق به تأسيس مسلم ليگ شدند. رهبرى جامعه مسلمان كلاً در دست مسلم ليگ قرار گرفت, گو اين كه جريان هايى مانند خلافت و نظريه وحدت عالم اسلامى همچنان در فضاى فكرى مسلمانان باقى بود. كوشش مسلم ليگ مصروف حل مسأله موقعيت مسلمانان در داخل مرزهاى هند بود.
در 1919 محمدعلى و برادرش شوكت على كه تا آن زمان زندانى بودند آزاد شدند و به جر

نگاهى به تفسير اسلامى تاريخ
عبدالحميد صائب


شراكت جدّى مسلمانان در تفسير تاريخ در مقايسه با علوم ديگرى كه مسلمانان از آغاز پديد آوردند بسيار ديرتر بروز كرد, در عين حال نتايج با اهميت و ژرفى ارائه دادند. در برنامه و خط مشى امام على(ع) ماده مهمى در تغيير حركت تاريخ مى يابيم كه در عصر خود بر هر اثر جهانى در اين زمينه پيشى گرفته بود و در طى قرن ها كه از عمر اين امت گذشت بدون كوچك ترين افزايش قابل ذكر يا تفصيل و توضيح بيشتر باقى ماند و مجموعه بارزترين سهم هاى مسلمانان در تفسير تاريخ را با همين ديدگاه هاى امام على(ع) آغاز مى كنيم. 1. امام على(ع) (40ق)
در سخنان امام على(ع) به طور خلاصه به سه محور اشاره شده است كه به امور دولت هاى موجود مربوط مى گردد.
محور اول. عناصرى كه دولت به سبب آنها برپاست و به شرح زيرند:
الف) مردم كه طبقه طبقه هستند و فقط به كمك يكديگر اصلاح مى پذيرند و از هم بى نياز نيستند.
ب) سپاهيان كه به اجازه خداوند پناهگاه مردم و زينت واليان و عزت دين و طريق امنيت هستند.
پ) و اين دو گروه پايدار نمى مانند جز به سبب گروه سوم كه قاضيان و كارگزاران و كاتبان هستند كه قراردادها را محكم مى كنند و منافع را گرد مى آورند و در امور خاص و عام به آنها اعتماد مى شود.
ت) و اينها همگى جز به سبب (تاجران و صنعتگران) قوام نمى يابند.
ث) در نهايت طبقه پايين جامعه يعنى نيازمندان و مسكينان هستند كه سزاوار كمك و دستگيرى مى باشند.
هر يك از اين طبقات به همان اندازه كه در جامعه اصلاح مى كنند بر گردن والى حق دارند.1 بدين ترتيب طبقات جامعه كه تكامل يافته و پشتيبان يكديگر هستند همانند ارگانى مى باشند كه دولت بر پايه آنها برپا مى شود و كارها استوار مى گردد.
محور دوم. دولت چگونه مراقب توسعه دائمى است:
الف) (به امر خراج رسيدگى كند آن گونه كه صاحبانش را اصلاح كند) با رعايت مصالح طبقاتى كه خراج آنها خواه به صورت محصولات, اموال يا نيرو به دولت باز مى گردد (زيرا مردم همگى روزى خور (عيال) خراج و اهل آن هستند).2
ب) (توجه تو به آبادانى بيش از گردآورى خراج باشد, زيرا خراج جز به آبادانى به دست نمى آيد).3
پ) (برترين چشم روشنى واليان, برپايى عدل در بلاد و اظهار دوستى به مردم است).4
ت) (خداوند فرستاده هدايتگرى را با كتابى سخنگو و امرى استوار برانگيخت… و البته تحت سلطه خداوند امورتان در امان است پس دست اطاعتتان را به او بسپاريد…).5
بنابراين عناصر رشد و پيشرفت مداوم تمدنى دولت عبارتند از: اصلاح امر خراج, آبادانى زمين, عدالت و دوستى با مردم, گردن نهادن به سلطنت و حاكميت خداوند.
محور سوم. علل ضعف و انحطاط دولت:
الف) (بدعت هاى مشتبه به دين هلاك كننده اند).6
ب) (در سلطنت خداوند امورتان در امان است. پس دست اطاعتتان را به او بسپاريد, بدون آن كه سرزنش شويد يا از اين كار تنفر داشته باشيد… به خدا قسم يا چنين مى كنيد يا خداوند سلطنت اسلام را از شما به كسان ديگر انتقال مى دهد و هرگز آن را به شما باز نمى گرداند)7 و در اين حالت دولت قدرت خويش را از دست مى دهد و قدرت به گروه يا دولتى ديگر منتقل مى شود.
پ) (خرابى زمين فقط از نيازمندى مردمش برمى خيزد).8
ت) (مردم فقط زمانى تنگدست (نيازمند) مى شوند كه واليان به گردآورى مال روى آورند… و كمتر از عبرت ها بهره گيرند).9
اينها علل انحطاط و سقوط دولت ها و ممالك و انتقال قدرتشان به دولت جديد هستند و همين دولت هاى جديد نيز به اين قوانين محكوم مى باشند. اين سخنان كه مستقيماً از نصوص قرآنى يا تجربه هاى تاريخى نشأت گرفته, مدت ها به همين صورت در آنچه مسلمانان درباره تفسير تاريخ ارائه مى دادند و مى توان آنها را به تفسير اسلامى تاريخ نسبت داد نمايان بود, بدون اين كه از اندكى شرح و توضيح بيشتر بهره مند گردند. 2. مكتب اخوان الصفا10 (در نيمه دوم قرن چهارم هجرى)
اخوان الصفا به طور مستقيم به تفسير تاريخ نپرداخته اند, بلكه در خلال توجهشان به نجوم و ستاره شناسى و تأثيرات آنها مطالبى در اين زمينه آمده كه به تفسير (فلكى ـ تمدنى) پيدايش و انحطاط تمدن ها و دولت ها مى انجامد و خلاصه آن چنين است: (همه حوادثى كه در عالم كون و فساد مى باشند تابع گردش افلاكند و از حركات ستارگان و مسيرشان در بروج و قران و اتصال آنها به يكديگر به اذن خداى تعالى پديد مى آيند).11 امور دنيا در حال گردش است و ميان مردم دنيا نسل به نسل و قوم به قوم مى گردد. هر موجودى در اين جهان چهار دور متفاوت دارد: آغاز پيدايش كه حالت صعود از نقطه عمق است; رشد و ارتقا كه حالت صعود به اوج است; توقف و انحطاط كه حالت پايين آمدن از اوج است; نيستى و نابودى كه حالت فرودى در نقطه عمق است.12
وقتى دولت به نهايت اوج خود برسد انحطاط و نقصان به سوى او هجوم مى آورند و در دولتى ديگر عناصر قدرت و فعاليت و شكوفايى شروع به پيدايش مى كنند تا اين كه دولت نخستين از بين برود و دولت دوم پديدار شود. بدين ترتيب حركت تاريخ حركتى پيوسته است و فراز و نشيب دارد اما علل اين فراز و فرودها در اين چهار دوره به حركت فلك باز مى گردد. اخوان الصفا در گفتگو از دولت عباسى مى گويند: (مى بينيم كه دولت اهل شرّ در اين زمان به اوج خود رسيده و قدرتشان آشكار گشته و فعاليتشان در جهان زياد شده است و البته بعد از فزونى چيزى جز انحطاط و نقصان نيست و به ناچار رويدادى نزديك و حادثه اى عجيب روى خواهد داد كه صلاح دين و دنيا در آن است).13 همچنين به نظر آنها وضعيت فلكى علت مستقيم زايش و مرگ دولت هاى صالح يا فاسد مى باشد و همه اينها به انواع خاص طالع ها بستگى دارند; با يكى از حركات خاصِ مريخ رشد و شكل گيرى معادن و گياهان و حيوانات پديد مى آيد يا در يكى از جوامع, دولتى شكل مى گيرد يا قدرت بعضى حاكمان فزونى مى يابد و اگر فساد و تباهى در اين امور رخنه كند كه ناشى از جنگ ها و نابودى برخى دولت هاست باز در كنار مصلحت عالم كه در اين حركت نهفته است اندك مى باشد ـ اين گونه امور با برخى حركات سياره زحل پديد مى آيند.14 3. ابوبكر طرطوشى, محمد بن وليد (520ق)
طرطوشى در ابواب متعدد كتابش به نام سراج الملوك مطالبى را ذكر كرده كه مى توان آنها را شرح مفصلى بر سخنان امام على(ع) ـ كه قبلاً اشاره شد ـ شمرد. وى ضمن بيان و توضيحى كه مستند به مجموعه اى از تجارب پادشاهان و دولت ها در تاريخ مى باشد بحث مفصل و گسترده اى را پيش مى كشد. خلاصه انديشه او در اين موضوع اين است كه عدالت اساس پادشاهى و رمز تمدن به شمار مى رود و دولت ها بر پايه عناصرى وابسته به هم استوارند: (سلطانى بدون لشكر و لشكرى بدون مال و مالى بدون ماليات گرفتن و ماليات بدون آبادانى و آبادانى بدون عدالت وجود ندارد; پس عدالت پايه ديگر پايه هاست).15
او همين طور با استناد به تجربه هاى تاريخى معتقد است كه علل اصلى زوال دولت ها سه چيز است: خوش گذرانى شاهان, استبداد, به حكومت رسيدن افراد ضعيف يا خردسال.16 4. ابن خلدون (808ق)
ابن خلدون در ضمن گفتگو از چگونگى پيدايش دولت ها و جوامع و انحطاط و دورهاى مختلف آنها به سير تاريخ بشرى نيز پرداخته است. ديدگاه او درباره دولت در چند نكته زير خلاصه مى گردد:
الف) پيدايش دولت: دولت اساساً بر عصبيت استوار است پس عصبيت شرط برپايى دولت و پادشاهى است,17 ولى وقتى كه دولت مستقر شد گاه از آن [عصبيت] بى نياز مى گردد و علتش اين است كه قدرت به سبب استقرار يافتن رنگ رياست مى گيرد و سرسپردگى و گردن نهادن به آن در باورها رسوخ مى كند و مردم همان طور كه در راه باورهاى دينى شان مى جنگند براى دولت هم مى جنگند و ديگر دولت به عصبيت قوى نياز ندارد18 و گاه براى دست اندركاران حكومت, سلطه اى پديد مى آيد كه از عصبيت بى نياز است و اين در هنگامى تحقق مى يابد كه آنان به جاى قبايل خودشان به قبايل ديگر روى مى آورند كه به اطاعتشان درآمده اند و عصبيت اين قبايل در راه يارى ايشان به كار افتاده است, همان طور كه براى ادريسيان در مغرب اقصى و عبيديان (فاطميان) در افريقيه و مصر پيش آمد.19
در اين زمينه نقش دين نيز حائز اهميت است; دولتى كه استيلاى عمومى دارد ـ يعنى يك دولت عظيم گسترده ـ اساس آن دين است يا از طريق نبوت يا از راه دعوت به حق, زيرا هرگاه قلب ها ـ به سبب عملكرد دين ـ به حق متمايل گردند و باطل را دور سازند و به خدا روى آورند مقصودشان يكى مى شود و سخن در اين باب دامنه دار مى شود و دولت عظمت مى يابد.20 دعوت دينى, نيرويى را بر نيروى عصبيت در اركان دولت مى افزايد كه در شمار نيروهاى دولتى قرار مى گيرد21 ولى دعوت دينى هم بدون عصبيت تحقق نمى يابد و (خداوند پيامبرى مبعوث نكرد جز اين كه پايگاه نيرومندى در ميان قومش داشت).22
ب) عظمت دولت: عظمت و قدرت دولت و گستردگى دامنه اش و طولانى شدن دورانش همگى به كم يا زيادى دست اندركارانش بستگى دارد. مملكتى كه جمعيتش ـ عصابه ـ بيشتر باشد دولتش قوى تر و گسترده تر است.23
پ) عمر دولت: ابن خلدون معتقد است دولت ها همانند مردم عمرهاى مختلف دارند و اغلب عمر دولت از سه نسل بيشتر نمى شود و هر نسل چهل سال است و علتش اين است كه نسل اول همچنان بر خلق و خوى بدوى و خشونتشان, پرهيز از خوش گذرانى, قهرمانى و مجد و عظمت مشترك باقى اند و بدين ترتيب حالت عصبيت همچنان در بين آنها مى ماند, اما نسل دوم حالشان از بدويت به مدنيت و از ساده زيستى به خوش گذرانى و از اشتراك در مجد و عظمت به اختصاص آن به يك فرد تغيير مى يابد و عصبيت تا اندازه اى مى شكند ولى بخش عمده اى از آن هنوز از نسل اول باقى مانده است, اما نسل سوم دوران بداوت و خشونت را فراموش مى كند و شيرينى عزتشان را به سبب غرق شدن در پيروزى درخشانشان با اختصاص پادشاهان به سلطان از دست مى دهند و خوش گذرانى در ميان آنان به اوج مى رسد و سر بار دولت مى گردند و حالشان همانند زنان و كودكان مى شود كه به حمايت نيازمندند و عصبيت به طور كامل اسقاط مى شود و صاحبان دولت مجبور مى گردند از كسان ديگرى كمك بجويند ـ چنان كه در دولت عباسى روى داد ـ كه تا اندازه اى از دولت مزبور بى نيازند تا زمانى كه به خواست خداوند اين دولت از بين برود; اينها سه نسلى اند كه عظمت و فرسودگى دولت در دوران آنهاست.
ت) انحطاط: علت مستقيمِ انحطاط پادشاهى طبيعت پادشاهان در اختصاص عظمت و بزرگى دولت به خودشان, رسيدن به رفاه و پرداختن به خوشى ها و رها كردن كارهاست. وقتى اين طبيعت حاكم گرديد همراه با از بين رفتن جرأت و تهور مردم به نابودى عصبيت مى انجامد و با افزايش بدهى ها و فزونى مخارج به ضعف مالى دولت منجر مى گردد و وقتى عطايا و بخشش ها ضعيف شد حمايت كنندگان ضعيف مى شوند و دولت رو به افول مى نهد.24
ث) مراحل دولت: دولت پنج مرحله را طى مى كند; مرحله پيروزى و استيلا بر قدرت, مرحله استبداد و خودمحورى قدرت, مرحله آسودگى و تن آسايى براى به دست آوردن ثمرات قدرت با برپا ساختن ساختمان هاى فراوان و كارگاه هاى بزرگ و توسعه اسباب و لوازم و دامنه قدرت, مرحله رضامندى و صلح كه صاحبان قدرت در اين مرحله پيرو پادشاهان گذشته اند و خروج از پيروى ايشان را تباهى كارشان تصور مى كنند, مرحله اسراف و تبذير كه صاحبان قدرت آنچه را گذشتگان گرد آورده اند در شهوات و لذات از بين مى برند و آنچه را بنيان گذاشته اند خراب مى كنند و در اين مرحله حالت فرسودگى در دولت پديد مى آيد.
ج) دوره تمدن: تاريخ هر تمدنى شامل سه دوره است; پيدايش, اوج, پايان. دوره پيدايش هميشه حالت بداوت دارد, زيرا قدرت تحقق نمى يابد مگر با عصبيت و عصبيت هم محلى جز بداوت ندارد… وقتى قدرت تحقق يافت به سبب تكامل صنايع و اسباب زندگى رفاه و آسايش در پى دارد و اين عيناً همان تمدن است. تمدن (حضارت) چيزى جز دگرگونى اسباب رفاه و پا گرفتن صنايعى نيست كه در امور رفاه و شيوه هايش كاربرد دارند. پس دوره تمدن در دولت به دنبال دوره بداوت مى آيد و تحقق مدنيت به نابودى عصبيت منجر مى شود و نابودى عصبيت به نابودى دولت و خاتمه تمدن مى انجامد.25 بنابراين عصبيت پديد آمده از بداوت تمدن را تحقق مى سازد و تمدن عصبيت را نابود مى كند و نابودى عصبيت به خود به انقراض تمدن منتهى مى گردد. اين خلاصه نظريه ابن خلدون در حركت تاريخ و تبادل تمدن هاست. 5. مالك بن نبى (1905ـ1973ق)
مالك بن نبى انديشمند مسلمان قرن اخير معتقد است انسان, خاك و زمان عناصر سه گانه اى اند كه تمدن را شكل مى دهند, ولى اين عناصر سه گانه به تنهايى محصول تمدنى را نمى سازند و بايد رويداد غير عادى وجود داشته باشد كه ميان اين سه عنصر تركيبى برقرار كند; اين همان (تركيب كننده تمدنى) است كه درآميختن عناصر سه گانه با يكديگر براى ايجاد تمدن تأثير مى گذارد. بدين ترتيب معادله تمدنى به نظر مالك بن نبى به شرح زير است.
(انسان«خاك«زمان) « تركيب كننده تمدنى= محصول تمدنى
به نظر مالك بن نبى تركيب كننده تمدنى هميشه به صورت انديشه دينى نمايان مى شود كه در طى تاريخ همواره در كنار تركيب تمدنى است. مالك بن نبى براى چرخه تمدن نمودارى را ترسيم كرده كه در آن سه دوره نشان داده شده است: دوره شكل گيرى و رشد, دوره امتداد بر اثر واكنش اوليه و دوره ضعف و سقوط. نقطه صفر بر روى نمودار آغاز پيدايش رويداد غير يعنى تركيب كننده تمدنى را نشان مى دهد كه طى آن, عناصر سه گانه ساختار تمدنى درهم مى آميزد و محصول تمدنى رو به رشدى را پديد خواهد آورد كه با يك خط صعودى ترسيم مى گردد و در زمانى نسبتاً كوتاه محصول تمدنى بزرگى را محقق مى سازد; در اين مرحله شبكه روابط اجتماعى در متراكم ترين وضعيت خود قرار دارد و اين تراكم همان است كه قرآن از آن به (بنيان مرصوص) تعبير كرده است.
همين طور سيستم اعمالى كه در افراد ظهور مى كند, طى اين دوره در نهايت فاعليت اجتماعى است و نيروى حياتى اش در كامل ترين حالات نظم و ترتيب مى باشد. اين دوره عصر طلايى هر جامعه اى و يك حركت ديناميكى است كه در آن هر سستى و تنبلى سركوب مى گردد, چنان كه در جامعه صدر اسلام در ابراز انزجار از (سه نفرى كه تخلف كردند) مشاهده مى كنيم تا چه رسد به اظهار علنى نفاق.
مرحله دوم كه با يك خط افقى ترسيم مى گردد در طول زمان با رعايت درجه رشد تمدنى كه در مرحله اول تحقق يافته و بدون افزايش ادامه يافته است, زيرا شبكه روابط اجتماعى در گسترده ترين و مستمرترين حالاتش مى باشد, ولى نقص و ايراداتى در آن وارد مى شود و رشد صعودى نمى يابد و سيستم اعمال نمايان در افراد دستخوش آسيب مى گردد. اين شكستگى در جهت گيرى مسير حركت تمدنى نمايان مى شود كه نمونه آن در تاريخ اسلام (جنگ صفين) بود كه پس از آن افراد نمى توانستند در تمام نيروهاى حياتى خويش تصرف كنند و جهت گيرى تمدنى هم رشد صعودى نداشت.
اما جامعه اسلامى چگونه مى تواند از بقاى خود مراقبت كند؟ جهان اسلام در طول اين دوره نخستين تاريخش و بعد از آن توانى براى بقا نداشت, مگر به واسطه سرمايه ايمان و قدرت قرآنى كه برايش باقى مانده بود.26
سپس مرحله سوم يا مرحله انحطاط به طور طبيعى در پى از هم پاشيدگى انسجام روابط اجتماعى و پايين آمدن سطح روحى و روانى مردم فرامى رسد: (وقتى سرمايه قرآنى سست گرديد جهان اسلام متوقف مى شود همان گونه كه خودرو با اتمام آخرين قطره سوختش از حركت مى ايستد و هيچ قدرت غير دينى نبوده كه در طول تاريخ جايگزين اين منبع منحصر به فرد نيروى انسانى يعنى ايمان گردد, لذا دولت تيموريان كه در قرن چهاردهم ميلادى در سمرقند پديدار شد يا امپراتورى عثمانى نتوانستند حركتى به جهان اسلام ببخشند كه خود مصدر اين حركت را در اختيار داشته باشند).27 6. عمادالدين خليل
مطالعات دكتر عمادالدين خليل اولين مطالعات گسترده اسلامى به شمار مى رود كه به منظور كشف عوامل تأثيرگذار در حركت تاريخ در وهله اول از قرآن كريم صورت گرفت و چون مشاهده كرد كه قرآن كريم به تاريخ پيامبران و امت ها نظر افكنده, آن را ماده اساسى استقرا و مقايسات خويش قرار داد. به منظور جمع بندى و متمركز ساختن اين مطالعات گسترده به ذكر اصول و محورهاى اساسى آن در چند نكته بسنده مى كنيم:
اشتمال قرآن بر فلسفه تاريخ: دامنه گسترده تاريخ در قرآن كريم ترتيب عامى و تكامل يافته تفسير اسلامى از تاريخ را تشكيل مى دهد.28 قرآن كريم در سوره بقره با بيان نخستين واقعه هنرى در تاريخ انسان شروع مى كند و عرصه خلقت او را به عنوان انسانى كه تركيبى تكامل يافته از عقل و جسد و روح و عاطفه است در معرض ديد ما قرار مى دهد. بيان قرآنى آفرينش آدم و حوا و موضع گيرى ابليس و عملكرد ملائكه نسبت به اين واقعه, برخى از اصول اساسى و حساس درباره تركيب انسان و نقش او در عالم و نزاع ميان خير و شرّ و رابطه ميان آسمان و زمين و سرنوشتى را كه همه اين مسائل به آن باز مى گردند در سطح تمدنى ارائه مى كند.
سنت هاى تاريخ: قرآن براى نخستين بار مسأله سنت ها و ناموس هايى را كه حركت را هموار مى سازند بر طبق خط مشى هاى معينى مطرح مى كند كه راهى براى خروج از آنها نيست: (اين سنت خداوند درباره كسانى است كه پيشتر بودند و تغييرى براى سنت خداوند مى يابى). نخستين خصلت اين سنت ها اين است كه حكم آنها بر حركت تاريخ بيشتر شبيه پاداشى از جنس همان كار (عمل) است29 و خصلت دوم اين كه به منزله انگيزه حركتى اند كه مردم را وامى دارند از مواضع اشتباهى كه جوامع بشرى گذشته را به نابودى كشانده درگذرند و با هستى و طبيعت به نيكى برخورد كنند و در عين حال آموزه ها و اصول را از خود حركت تاريخ اقتباس نمايند.30
عوامل تعيين سرنوشت: در پس نتايج و تعاملات تمدنى عواملى وجود دارند كه به طور مستقيم بر سرنوشت امت تأثير مى گذارند و عبارتند از: عوامل روانى, فردى و جمعى; عوامل اخلاقى و ديدگاه هايش; طبيعت روابط انسانى; موضع گيرى هاى انسان در روبه رو شدن با خدا و جهان يعنى موضعش نسبت به ايمان به خدا و پذيرش شريعت الهى.31
مصادر واقعه تاريخى: هر واقعه تاريخى تعبيرى از اراده خداوند را به همراه مى آورد, اما نه آن گونه كه پيروان نظريه (تفسير الهى) و (جبرگرايان) از نفى وجود طبيعت و نقش انسان مى فهمند, بلكه فعل الهى, همان طور كه در بسيارى از آيات قرآن بيان شده, دو شكل اصلى دارد; شكل نخست, اجراى مستقيم فعل تاريخى كه به دو گونه است: اول براساس قوانين طبيعت و حركت در راستاى آن و دوم تجاوز از معيارهاى طبيعت در امورى كه به نام معجزه شناخته مى شوند32 و شكل ديگر عملكرد غير مستقيم الهى در تاريخ و اين در امورى محقق مى شود كه از طريق آزادى انسان به وجود مى آيند.33
تهديدات و جواب ها: در عالم انسانى تهديدات بسيارى وجود دارند كه تشويق دائمى و آرزوى هميشگى انسان را براى چيرگى و برترى يافتن برمى انگيزند و او را از اين كه تسليم سستى و تنبلى شود باز مى دارند. از مهمترين اين تهديدات مرگ است. آرزوى انسان براى زندگى جاودانه و فعاليت هايش در زمينه هاى فكرى و هنرى و اجتماعى و نوآورى به جهت تحقق بخشيدن به اين جاودانگى كه در آرزوى آن است همگى واكنش هايى در برابر خطر مرگ هستند كه عرصه هاى گسترده اى از تاريخ را پر كرده و به صورت بخش بزرگى از رويدادها و اشكال تاريخى نمايان شده اند.34
تقابل فعال ميان انسان و ماده: نقش انسان در طبيعت نقش اربابى است كه اين طبيعت در اختيار او قرار داده شده است; او نقشه مى كشد و اجرا مى كند و فقط ابزارى براى اجراى نقشه هاى طبيعت و مقتضيات روابط مادى آن نيست: (وسخر لكم ما فى السموات والارض). در همين حال انسان از طبيعت تأثير مى پذيرد و حركت رويدادهاى تاريخى چيزى جز نتايج اين تقابل فعال ميان انسان و ماده نيست. اما سؤال مهم اين است كه در شكل گيرى ساختار تاريخ سخن آخر از كيست, انسان يا ماده؟ جواب اين است كه اين نقش از آن انسان است, اوست كه اختيار عمل را به دست مى گيرد و شكل نهايى را به ساختار تاريخ مى بخشد.35 همين طور ارتباط ماده با انسان نوع ديگرى از خطرات بزرگ تأثيرگذار بر حركت تاريخ را پديد مى آورد زيرا ماده ـ يا طبيعت ـ در همه حال مطيع اراده انسان نيست, بلكه در برابر انسان درجات مختلفى از مقاومت و نافرمانى از خود نشان مى دهد و بدين گونه واكنش هاى بشرى را تحريك كرده او را به سوى حركتى فعال وامى دارد.36
پيشگام بى نظير: اسلام با تأكيد بر نقش فرد در حيات اجتماعى راه را براى نخبگان گشوده است, اينان همان كسانى اند كه مسئوليت هدايت تاريخ و شكل دهى حركت آن بر دوششان قرار گرفته و لازم است كه مسير حركت امت را در پشت سر خويش در چارچوبى منظم و در قالب انديشه اسلامى به عهده گيرند.37
فعل تمدنى: هر فعلى است كه در آن اراده و روح و كلمه الهى با ماده ـ طبيعت ـ درآميخته باشد و آن را در قالب شكلى از هستى يا نظمى طبيعى يا آفريده اى از گياه و حيوان يا بشر كه نشانه هاى حيات اوليه را داراست درآورده باشد. پس از آن نقش انسان در آبادانى زمين فرامى رسد به عنوان خليفه خداوند و به كمك امكاناتى كه خدا به او بخشيده و امكان تعامل زيستى با طبيعت و گفتگوى نوآور و خلاق ميان او و طبيعت كه خداوند برايش فراهم ساخته است. بدين ترتيب فقط عبادت خداوند با مفهوم كلى آن, هدفى است كه انسان را به طور فردى يا جمعى وادار مى كند تا كليه فعاليت هاى تمدنى خويش را متوجه اين هدف سازد38 و معناى استخلاف و اهداف آن همين است.
جانشينى (استخلاف) و معادله تمدنى: عمل جانشينى دو طرف دارد كه هر دو با هم معادله تمدن را شكل مى دهند: عمل, نوآورى و دورى از فسادانگيزى در زمين و فراگيرى اصول و آموزه ها از خداى تعالى و پاى بندى كامل به آنها. ملازمه ميان اين دو طرف براى پيشرفت و رشد تمدن و سلامتى ثمرات آن ضرورى مى باشد به گونه اى كه از دست رفتن هر يك از آنها به ويرانى و نابودى دنيا و آخرت مى انجامد.39
نقش ايمان در ثمرات تمدن: ايمان به عنوان عمل كننده تمدنى, اراده جمع با ايمان را بر دستاوردهاى زمان و خاك سرازير مى سازد و آنها را به راه هاى درست هدايت مى نمايد.40 اين عمل كننده تمدنى منطبق با تركيب كننده تمدنى در نظريه مالك بن نبى است كه سه عنصر انسان, خاك و زمان را درهم مى آميخت تا محصول تمدنى ارائه دهد.
نزاع: پيدايش و رشد تمدن ها از يك جهت و انحطاط و سقوط آنها از جهت ديگر با مسأله نزاع و حركت و تناقض يا توازنى كه به همراه دارد, ارتباط نزديكى دارند. انسان از لحظه نخست آفرينش آدم با نيروى شرّ كه در قالب شيطان مجسم گرديده روبه رو بوده است. اين رو در رويى خطر و تهديدى را پديد آورده كه براى راندن انسان به طور فردى يا جمعى به سوى بهترين و برترين حالات ضرورى هستند.41 اين نزاع هاى گوناگون و متقابل, همچنين در روابط محكم بشرى, در ايمان و كفر يا حق و باطل برقرار است و از طريق همين نزاع ها تاريخ به حركت درمى آيد و اين قاعده اساسى است.42 نزاعات مذكور فقط به تناقض و تقابل منحصر نيستند, بلكه به روابط سودمند تكاملى متبادل ميان امت ها و اقوام نيز كشيده مى شوند; بنابراين نزاع ها در هر دو نوع مثبت و منفى علاوه بر پاسخگويى و واكنش به تهديدات داخلى و خارجى همزمان عوامل به حركت درآورنده تاريخ را تشكيل مى دهند و فقط نزاع ميان نقيضين ـ چنان كه پيروان ديالكتيك مانند هگل, ماركس و انگلس مى پندارند ـ يا نزاع ميان تهديد ملت و پاسخگويى هايشان ـ بنا به نظريه توين بى ـ نمى باشند.43 در نهايت, نزاعات هميشه نيروى مفيدى نيستند كه حركت تاريخ را به پيش براند, بلكه چه بسا به واكنش هاى معكوس منجر گردد يا به نابودى خود تجربه تاريخى بينجامد.44 بدين ترتيب با توجه به اين سه جهت نزاعات در مفهوم اسلامى از نزاعات در مفهوم ديالكتيك آن متمايز مى شوند.
سقوط دولت ها و تمدن ها: مهمترين قوانين تمدن ها كه در قرآن كريم نمايان است قانون مداوله ـ گذشت خوب و بد روزگار به نوبت ـ است يا تبادل دوران تمدن ها با نابودى يك تمدن و جايگزينى تمدنى ديگر به جاى آن و اين قانون به گونه اى قطعى در سياق همه سنت هاى تاريخى وارد مى شود, مسلمانان نيز از اين قاعده مستثنا نيستند. آيات هشداردهنده اى كه پس از جنگ احد نازل شد به اين نكته نظر دارد.45 اين قانون تأكيد مى كند كه دولت ها و تمدن ها عمر معينى دارند كه با موعدهاى ثابت در علم خداوند معين شده اند, همانند جزئى از يك نظام وجودى به هم پيوسته.46 قرآن قانون مداوله را عاملى محرك مطرح مى نمايد كه هدف از آن, آزمودن جوامع بشرى و برانگيختن نزاعات دائمى ميانشان است كه به تحريك عملكرد تاريخى مى انجامد. در واقع مداوله الهام بخش حركت دائمى, نوسازى و اميدوارى است. مهمترين نكته اى كه ديدگاه اسلامى را از قانون مداوله متمايز مى سازد اين است كه اسلام در مقابل سقوط دولت ها, تجربه ها و تمدن ها مسأله اى را مطرح مى كند كه مى توان آن را مسلّمات اميدبخش ناميد و چنين امكانى را براى هر امت يا اجتماعى محتمل مى داند كه با رويكرد خود باز مى گردد و به محض كامل شدن شرايط لازم, دولت جديدى را پايه گذارى كند يا تجربه تازه اى را از سر گيرد. نخستين اين شروط, انجام تغييرات داخلى در جامعه است به گونه اى كه به كليه زمينه هاى اخلاقى و روابط داخلى و خارجى كشيده شود.47 بدين ترتيب قرآن كريم اصل (تغيير ذاتى) را در مقابل اصل (سقوط حتمى) و قانون (مداوله) را وسيله اى براى بازگشت و نه براى استمرار و بقا دولت مطرح مى كند. براى هيچ جامعه بشرى امكان ندارد كه در مواجهه با تهديدات دائمى دچار بحران نشود و بدون ضعيف شدن يا از دست دادن حالت بحران از جايگاه والاى خود به نفع جماعت داراى استعداد و نشاط و بحران بيشتر, صرف نظر كند.48
قضيه سقوط تمدنى جنبه هاى متعدد سياسى, ادارى, اقتصادى, اخلاقى و عقايدى دارد. جنبه سياسى سقوط تمدن به تسلط فاسقان راحت طلب و ظالمان گردن كش مربوط مى شود.49 از جنبه اقتصادى, سقوط تمدن به رفاه زدگى خانمان براندازى مربوط مى گردد كه تفاوت طبقاتى وحشتناكى ميان طبقه مرفه جامعه و اكثريت محروم آن بر جاى مى گذارد و چه بسيارند دولت هاى اسلامى و غير اسلامى كه در پس انحطاط و سقوط آنها عامل رفاه زدگى وجود داشته است; اغلب گروهى از مردان دين ـ احبار و رهبان ـ به طبقه مرفه جامعه مى پيوندند و عقايدشان را به بهاى ناچيزى مى فروشند و به نام دين مردم را فريب مى دهند تا هستى ايشان را چپاول كنند.50 از جنبه اخلاقى, اجتماعى و عقايدى, سقوط تمدن فقط به جنبه هاى مؤثر در آن و كسانى كه به آنها مى پيوندند بستگى ندارد بلكه به تمامى امت, تك تك و گروهى مربوط است.51
و در نهايت مهمترين وجه تمايز تفسير اسلامى تاريخ اين است كه تفسيرى واقعى است كه بر اصول آرمانى و ايدئاليستى كه وقوع آنها امكان ندارد ـ همانند روش هگل و ماركس ـ مبتنى نيست بلكه از واقعيت همان گونه كه هست سخن مى گويد بدون هيچ گونه توجيه, تغيير يا تحريفى. اين امر, تفاوت روشى اساسيى ميان اسلام و مكتب هاى قراردادى در تفسير تاريخ به وجود مى آورد كه در آنها حقايق تاريخى بر طبق همين مكاتب قراردادى ساختگى شكل مى گيرند و به سوى هماهنگى با وضعيت مكتب و استدلال و تأكيد بر درستى آن سوق داده مى شود.52 7. محمدباقر صدر (درگذشته 1400ق)
مشاركت شهيد صدر در اين موضوع در ضمن بحث هاى نظريه پردازانه مفصل وى در كتاب (سنت هاى تاريخ در قرآن كريم) بروز كرده است كه آن را به عنوان نمونه تفسير موضوعى قرآن كريم با هدف كشف نظريه قرآنى در اين موضوع ارائه كرده است.
وى در بحث مفصل (سنن تاريخى) از جوانب متعدد به اين نكته پرداخته است كه سنن تاريخ عاملى جدّى در حركت تاريخ هستند. وى در ابتدا تأكيد قرآن بر اهميت تجربه تاريخى و ارزش آن را بيان مى كند و از مجموع آياتى كه در اين زمينه ذكر مى نمايد اين مفهوم قرآنى متبلور مى گردد كه تأكيد دارد: (گستره تاريخ همانند ديگر زمينه هاى هستى داراى سنت ها و ضابطه هايى است). اين مفهوم قرآنى گشايشى بزرگ به شمار مى آيد, زيرا قرآن كريم نخستين كتاب شناخته شده براى بشر امروزى است كه اين مفهوم را در خود جاى داده است. اسلام با اين مفهوم, انديشه پيشگويى سازش پذير براى تفسير حوادث را باطل مى كند و همين, فتح بزرگ قرآنى مى باشد كه با بيدار ساختن انديشه بشرى پس از قرن ها راه را براى تلاش جهت فهم علمى قرآن هموار مى سازد53 و در گامى ديگر قرآن انديشه (سنن تاريخ) را به شكل كلى آن بيان مى دارد: (ولكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لايستأخرون ساعة ولايستقدمون).54 در اين جا اجل را به كل امت نسبت داده نه به تك تك افراد. پس امت داراى حيات, حركت, اجل و مرگ است و اين اجل قطعى است كه بر طبق قوانين معينى تعيين شده است. در آيه ديگرى از عقاب دنيوى و از نتيجه طبيعى آنچه امت از طريق ظلم و طغيان فراهم ساخته سخن مى گويد.55 آنچه بيانات اسلامى تأكيد مى كنند اين است كه امثال اين نتايج طبيعى حاصل از ظلم فقط به ظالمان اختصاص نمى يابد, بلكه به همه افراد جامعه با هويت هاى مختلف سرايت مى كند, موسى(ع) را در بر مى گيرد وقتى كه بنى اسرائيل به سبب نافرمانى و سركشى دچار سرگردانى شدند و حسين(ع) را شامل مى شود زمانى كه بلاها مسلمانان را در نتيجه انحرافشان از حق فرا مى گيرند و اين همان منطق سنت تاريخ است كه (واتقوا فتنةً لا تصيبنَّ الذين ظلموا منكم خاصه واعلموا انّ الله شديد العقاب).56
اين نظريه در گام سوم به ارائه نمونه هايى از سنن تاريخى مى پردازد كه به برخى اشاره مى كنيم:
الف) در آيه شريفه 76 سوره اسراء مى فرمايد: (وان كادوا ليستفرونك من الارض ليخرجوك منها و اذاً لايلبثون خلافك الاّ قليلاً. سنة من قد ارسلنا قبلك من رسلنا و لا تجد لسنتنا تحويلاً). اين آيه مى گويد كه عملكرد مخالف مردم با رسولان هرگاه به مرحله اخراج پيامبر از شهرش برسد اين امت از آن پس فقط زمان اندكى باقى خواهد ماند و نيز تأكيد مى كند كه اين يكى از سنت هاى ثابت تاريخ است. اما مقصود از كوتاه شدن مدت حيات امت ها, به نابودى زود هنگام آنها منحصر نمى گردد, اگرچه در برخى موارد اين گونه بوده مانند آنچه بر سر قوم نوح, ابراهيم, لوط يا موسى آمد, ولى در برخى موارد به گونه اى ديگر است و مقصود اين است كه به صورت جامعه اى پايدار و داراى موقعيت اجتماعى باقى نخواهد ماند, مانند قريش كه با پيروزى اسلام عظمتشان درهم شكست و در حكومت اسلامى مستحيل شد.57
ب) در آيه 34 سوره انعام مى فرمايد: (ولقد كذّبت رسل من قبلك فصبروا على ما كذبوا و اوذوا حتى اتاهم نصرنا ولا مبدل لكلمات الله ولقد جاءك من نبأ المرسلين). در اين جا گفتگو از تجربه هاى تاريخى گذشته و ارتباط تجربه تاريخى پيامبر اكرم با اين تجربه ها در سنت تاريخى است كه همانند پيامبران پيشين در زندگى وى هم جريان داشت و مفاد آن به اين قرار است: (خداوند در يك معادله ثابت رسولانش را يارى مى كند كه هرگاه شرط اين معادله تحقق يابد جزاى آن هم محقق مى گردد و شرط آن صبر و ثبات است. اين معادله كه در تجربه هاى گذشتگان تحقق يافته عيناً و بدون استثنا در تجربه كنونى جريان دارد و هيچ راه خروجى از سنت تاريخى وجود ندارد). اين سنت همين طور در آيه 214 سوره بقره آمده است: (ام حسبتم ان تدخلوا الجنه ولما يأتكم مثل الذين خلوا من قبلكم مستهم الباساء والضراء و زلزلوا حتى يقول الرسول و الذين امنوا معه حتى نصرالله الا ان نصر الله قريب).58
پ) در آيه 11 سوره رعد فرموده است (ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم) .اين آيه در ابتدا قاعده اى را بيان مى كند كه مى گويد (محتواى داخلى, روانى و روحى انسان اساس ساختار اجتماعى است و وضعيت اجتماعى همان ساختار عِلوى و عالى است, سپس در مرحله دوم سنت ثابتى را بيان مى كند كه مى گويد همين ساختار علوى و عالى فقط با تغييرات اساسى ساختار اجتماعى تغيير مى يابد).59
ت) آيه 16 و17 سوره اسراء: (واذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليهم القول فدمرناها تدميرا. وكم اهلكنا من القرون من بعد نوح وكفى بربك بذنوب عباده خبيراً بصيراً). بدين ترتيب ميان ظلمى كه سيطره و سلطه مى يابد و هلاكت قطعى امت ظالم رابطه اى معين وجود دارد و اين رابطه در طول تاريخ پيوسته برقرار بوده است. در مقابل, آيه 59 سوره جن (وان لو استقاموا على الطريقه لاسقيناهم ماءاً غدقاً) از رابطه استقامت و عمل به احكام الهى با فراوانى نعمت ها و افزايش توليد سخن مى گويد و تأكيد مى كند كه اجراى شريعت آسمانى و تبلور احكامش در روابط توزيع, هميشه و به طور مستمر به فزونى توليد و افزايش ثروت منجر مى گردد و بدين ترتيب اين يكى از سنت هاى تاريخ است كه نقطه مقابل آن سنتى مى باشد كه ميان ظلم و هلاكت رابطه برقرار مى سازد.60 سرشت سنت هاى تاريخى
سه ويژگى براى سنت هاى تاريخى وجود دارد كه قرآن كريم آنها را معرفى كرده و به قرار زيرند:
1. پيوستگى (تسلسل): يعنى سنت هاى تاريخى دنباله دار و داراى جنبه عينى (واقعى) هستند. در اين ويژگى تأكيد اساسى بر جنبه علمى قانون تاريخى است, زيرا پيوستگى و عدم تخلف مهمترين وجه تمايز قانون علمى از بقيه معادلات و مفروضات مى باشد و بدين گونه قرآن تصورات خام و كوركورانه نسبت به سير تاريخ را باطل مى كند.
2. ربانيت: يعنى سنت هاى تاريخى, سنت هاى ربانى اند كه با خداى تعالى در ارتباطند (سنةالله) و اين امر دو نكته اساسى را متذكر مى گردد: نخست نياز انسان به خداى تعالى به هنگام بهره گيرى از قوانين علمى هستى, دوم توجه انسان به اين كه كمك گرفتن از نظام كامل در زمينه هاى مختلف هستى و از قوانين و سنت هاى حاكم در اين زمينه ها به معناى كناره گيرى انسان از خداى تعالى نيست, زيرا انسان قدرتش را از خلال همين سنت ها به دست آورده و اين سنت ها همان اراده خداوندند كه به صورت حكمت ها و تدبيرهاى الهى در هستى نمايان شده اند. اين نكته تفسير لاهوتى تاريخ را ابطال مى نمايد تفسيرى كه در بعضى مكاتب فكرى لاهوتى و به دست برخى انديشمندان مسيحى و الهيون مانند اگوستين بنيان گذاشته شده و حوادث را به طور كامل به خداى تعالى نسبت مى دهد و رابطه آنها را با بقيه حوادث و با سنت هاى علمى گستره تاريخ قطع مى كند. قرآن كريم در پافشارى بر ماهيت علمى سنت هاى تاريخى بدان حد پيش رفته كه در بسيارى از حالات, امور غيبى (ماوراء طبيعى) را به خود سنت هاى تاريخى منوط دانسته است, مثلاً نقش امدادهاى غيبى در كسب پيروزى بر دشمن به سنت تاريخى مشروط گرديده: (ام حسبتم ان تدخلوا الجنه ولم يأتكم مثل الذين خلوا من قبلكم مستهم الباساء والضراء…)61 (اذ تقول للمؤمنين ألَن يكفيكم ان يمدَّكم ربكم بثلاثه آلاف من الملائكه منزلين. بلى ان تصبروا و تتقوا ويأتوكم من فورهم هذا يمددكم ربّكم بخمسه آلاف من الملائكه مسوّمين).62 پس امداد غيبى مشروط به سنت تاريخى (اگر صبر كنيد و تقوا پيشه سازيد) است. بنابراين تفسير تاريخ براساس منطق و عقل و علم برپا مى گردد.
3. هماهنگى با آزادى انسان: قرآن كريم تأكيد مى نمايد كه محور توالى رويدادها اراده انسان است: (ان الله لايغيار ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم) و (وان لو استقاموا لاسقيناهم ماءاً غدقاً) و (وتلك القرى اهلكناهم لمّا ظلموا وجعلنا لمهلكهم موعداً).63 بدين ترتيب اختيار انسان در ديدگاه قرآن به سنن تاريخى, جايگاه اصلى را داراست و در تمامى سنن تاريخى كه قرآن كريم به شكل قضيه شرطيه يعنى شرط و جزا عرضه مى كند نقش انسان آزاد در تاريخ به روشنى معلوم است. اين سنن با شناساندن امكانات آزاد انسان به وى در ازاى جزاى شرط در جهت دهى به او نقش عظيمى ايفا مى كنند و در اين حال او فقط بايد شرط قانون را فراهم سازد تا جزائى مناسب با عملكرد آزادش بيابد. محدوده سنت هاى خاص تاريخى به افعالى منحصر مى شود كه به داشتن هدف و مقصود خاص متمايز مى گردند يعنى افعالى كه در آنها علت غايى وجود دارد و داراى اثرى هستند كه محدوده عناصر فردى را به جامعه مى كشانند. بنابراين كارهاى تجارى, سياسى, فرهنگى و جنگى اعمال تاريخى هستند, زيرا زمينه هاى اجتماعى را به خود اختصاص مى دهند و سنت هاى تاريخى, اعمالى از اين قبيل را تثبيت مى نمايند. اما رويدادهاى تاريخى مثل وفات ابوطالب و خديجه در يك سال على رغم اثرى كه در تاريخ دارند به قوانين فيزيولوژيكى مربوط مى شوند و بازگشتشان به سنن تاريخى نيست.
بدين ترتيب مى توان نظريات مرحوم صدر را در تفسير تاريخ به شرح زير خلاصه كرد:
ـ محتواى درونى انسان اساس حركت تاريخ است.
ـ حركت تاريخ حركتى هدفمند و مرتبط با هدف است و فقط حركتى سببى نيست يعنى حركتى مى باشد كه به آينده پيوسته است و آينده محرك هر فعاليت تاريخى به شمار مى رود.
ـ آينده در حال حاضر معلوم نيست و فقط وجود ذهنى فعالى مى باشد.
ـ بنابراين وجود ذهنى مذكور, انگيزه, محرك و مدار حركت تاريخ است.
ـ انديشه و اراده در وجود ذهنى به هم آميخته شده اند و با آميختگى انديشه و اراده به هم, فاعليت آينده و تحريك آن براى فعاليت تاريخى در زمينه اجتماعى تحقق مى يابد.
ـ بدين ترتيب رابطه بين محتواى درونى انسان ـ انديشه و اراده ـ و ساختار روبنايى و تاريخى جامعه, نوعى وابستگى يعنى رابطه سبب و مسبب مى باشد و هر تغييرى در ساختار روبنايى و تاريخى جامعه به يقين با تغيير محتواى درونى جامعه مرتبط است.پي نوشت ها: 1. نهج البلاغه, نامه53, ص431. 2. همان, ص436. 3. همان. 4. همان, ص433. 5. همان, خطبه169, ص243. 6. همان, ص244. 7. همان. 8. همان. 9. همان. 10. مكتب فلسفى بود كه در بصره به وجود آمد و بر پاك بودن روح و تهذيب سلوك از طريق ايجاد برادرى و خيرخواهى تأكيد داشت و به عملكرد كاملاً مخفيانه معروف بودند. اين مكتب پيروانى در بغداد داشت و 51 رساله از رساله هاى آنها باقى مانده است. 11. رسائل اخوان الصفا, ج3, ص253. 12. همان, ص259. 13. مصطفى غالب, اخوان الصفا, ص10و11. 14. رسائل اخوان الصفا, ص264. 15. سراج الملوك, ص45. وى تصريح كرده كه در جاهاى مختلف از سخنان امام على(ع) بهره گرفته است. 16. همان, ص47. 17. مقدمه ابن خلدون, باب3, فصل1. 18. همان, فصل2. 19. همان, فصل3. 20. همان, فصل4. 21. همان, فصل5. 22. همان, فصل6. 23. همان, فصل8. 24. همان, فصل13. 25. همان, فصل16. 26. وجهه العالم الاسلامى, ص29. 27. ميلاد المجتمع, ص54 ـ 57. 28. عمادالدين خليل, التفسير الاسلامى التاريخ, ص6و7. 29. همان, ص108. 30. همان, ص110. 31. همان, ص114. 32. همان, ص128. 33. همان, ص118و138. 34. همان, ص134. 35. همان, ص154. 36. همان, ص156. 37. همان, ص164. 38. همان, ص225. 39. همان, ص175. 40. همان, ص225. 41. همان, ص231و235. 42. همان, ص239. 43. همان, ص245. 44. همان, ص251. 45. آل عمران (3) آيه137ـ141. 46. اعراف(7) آيه34 و شورى(42) آيه14. 47. التفسير الاسلامى للتاريخ, ص257و 258. 48. همان, ص261. 49.همان, ص267. 50. همان, ص271ـ276. 51. احزاب(33) آيه68; توبه(9) آيه14 و انفال(8) آيه24 و25. 52. التفسير الاسلامى للتاريخ, ص212. 53. المدرسه القرانيه, ص71. 54. اعراف(7) آيه34. 55. نحل(16) آيه61. 56. انفال(8) آيه25. 57. المدرسه القرانيه, ص61و62. 58. همان, ص63و 64. 59. همان, ص64. 60. همان, ص68. 61. بقره(2) آيه214. 62. آل عمران(3) آيه125و126. 63. كهف() آيه59.

مشعشعيان ، پژوهشى ارزشمند و درخور تقدير
قيم عبدالنبى

مشعشعيان: ماهيت فكرى ـ اجتماعى و فرايند تحولات تاريخى, محمدعلى رنجبر, انتشارات آگاه, تهران, 1382, وزيرى, 394ص.
اثر حاضر را مى توان يكى از پژوهش هاى ارزشمند و درخور تقدير در عرصه پژوهش هاى تاريخى ناميد. اين كتاب از چند منظر درخور اعتنا و توجه است و اهميت كار مؤلف محترم را بيش از پيش متجلى مى سازد. انتخاب موضوع مشعشعيان به دليل كم كارى مفرط در اين زمينه, بيانگر ظرافت و نكته سنجى آقاى رنجبر و پيش از آن مبين روحيه خستگى ناپذيرى ايشان است. پيش از اين تنها كسى كه به صورت جدى و مستقل درباره مشعشعيان مطلب نوشته و اتفاقاً از موضعى كينه توزانه و بسيار جانبدارانه به آن پرداخته احمد كسروى بود. ساير نوشته ها در اين خصوص آن چنان مختصر و پراكنده اند كه هيچ گاه نتوانسته اند به گونه اى علمى و آكادميك ما را با آرا و عقايد مشعشعيان و ماهيت اعتقادى آنها آشنا سازد. تاريخ مشعشعيان و به ويژه مبانى اعتقادى سيد محمد بن فلاح نيازمند پژوهشى جامع و دقيق بود تا خوانندگان را از وابستگى صرف به نوشته هاى كسروى بى نياز گرداند. قدر مسلم انجام كار, سختى ها, مشقّات و حوصله فوق العاده اى را طلب مى كند كه شايد در توان و طاقت يك نفر نباشد. اما با كمال مسرّت, محمدعلى رنجبر به نحو شايسته اى از عهده انجام اين امر برآمده است.
تأمل در موضوع مشعشعيان به عنوان جنبشى با صبغه شيعى از جهاتى در حوزه دلبستگى هاى مطالعاتى و پژوهشى مؤلف محترم قرار داشت.1 علاوه بر آن موضوع كتاب از جنبه هاى گوناگون و از منظر اعتقادى, سياسى و اجتماعى از اهميت بسيار برخوردار بود: (حيات گروه هاى شيعى ـ صوفى در سده هاى هشت و نه ق و انديشه غاليگرى, پيوند حكومت تركمانان به ويژه قراقويونلو با مشعشعيان و تشيع, شرايط برآمدن و تداوم صفويان در شمال غرب ايران و ناكامى مشعشعيان در جنوب غربى ايران, تشكيل حكومت صفوى در ايران و اسباب درگيرى آن با مشعشعيان, چگونگى تداوم رابطه صفويان و مشعشعيان با توجه به تحول ويژگى هاى اعتقادى گروه اخير, شناخت بيشتر از ماهيت حكومت صفوى در صحنه برخورد با مشعشعيان, جايگاه جنبش مشعشعيان در تاريخ تشيع, به عنوان هفت عامل مهم و اساسى در پرداختن به موضوع مشعشعيان ذكر شده است).2
مؤلف گرامى سعى وافر داشته تا از منابع و مآخذ معتبر و دست اول در پژوهش خويش استفاده كند. تقريباً همه مقالات و كتب مرتبط به موضوع اعم از نسخه هاى خطى و نسخه هاى چاپى و همچنين كتب و مقالات فارسى, عربى و لاتين, منابع مورد استفاده ايشان در اين بررسى بوده اند. به جرأت مى توان گفت نويسنده محترم همه منابع معتبر را در بررسى هاى خويش لحاظ كرده و از آنها بهره گرفته است. استفاده از كتاب هاى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, كتابخانه آيت الله مرعشى در قم, كتابخانه ملك در تهران, كتابخانه سپهسالار (استاد مطهرى), كتابخانه دانشگاه تربيت مدرس, پژوهشگاه فرهنگ و علوم انسانى, كتابخانه سازمان اسناد ملى ايران, كتابخانه ملى ايران و ساير مراكز پژوهشى, موجبات غنا و اعتبار هر چه بيشتر پژوهش را فراهم كرده است.
شاخص ترين و مهمترين منبع مورد استفاده مؤلف, كتاب كلام المهدى تأليف سيد محمد بن فلاح مشعشعى است. اهميت مسأله زمانى روشن مى شود كه بدانيم تاكنون به جز كسروى, هر آن كه درباره سيد محمد بن فلاح مطلب نوشته و هركس آرا و عقايد او را نقد كرده, كتاب كلام المهدى را رؤيت نكرده و بى آن كه آن را مطالعه كرده باشد درباره مبانى اعتقادى ابن فلاح سخن گفته است و اين يكى از اشكالات و ايرادات اساسى وارده به پژوهش هاى مزبور است, حتى كامل مصطفى الشيبى كه پژوهش ارزشمندى در خصوص تصوف و تشيع ارائه داده است و محمدعلى رنجبر در ايده كلى متأثر از پژوهش اوست, بى آن كه كتاب كلام المهدى را خوانده باشد عقايد ابن فلاح را تشريح كرده است.3در حقيقت هر آنچه الشيبى درباره عقايد و آراى محمد بن فلاح گفته, از طريق كتاب كسروى بوده است.4 حتى جاسم حسن شبر نيز بدون دستيابى به كتاب كلام المهدى وظيفه دفاع از سيد محمد را به عهده گرفته است.
علاوه بر اينها آقاى رنجبر بخش آغازين كتاب يعنى از صفحات 15 تا 40 را به بررسى و نقد منابع موجود و تحقيقات جديد درباره مشعشعيان اختصاص داده و در خصوص ضعف و قوت كتاب ها, تعلقات و اغراض پنهان و آشكار نويسندگان آنها اظهارنظر كرده است. او سعى كرده با برشمردن جانبدارى ها و وابستگى هاى اعتقادى, سياسى يا خويشاوندى منابع مزبور, اشكالات و نواقص آنها را ذكر كند تا از رهگذر اين تحليل به اطلاعات و يافته هاى صحيح برسد.
ليكن دسترسى به منابع اصلى و مطالعه مآخذ, نيازمند برخوردارى از روحيه اى علمى, مبرا بودن از پيش فرض ها, عدم كينه توزى و غرض ورزى به اين و آن است. در حقيقت حلقه گمشده و به عبارتى تكميل كننده منابع و مآخذ معتبر در يك پژوهش به كار بستن شيوه هاى علمى و دورى از جانبدارى و عدم تحميل آرا و نظريات خويش در پژوهش است. مؤلف محترم در اين اثر همّ خويش را بر احتراز از اين نقيصه گذاشته است. او توانسته است به بهترين شكل و با ديدى كاملاً علمى به حوادث بنگرد. اگر كسروى به دليل مخالفت با تشيع و به خاطر ايده هاى ناسيوناليستى سعى در تخطئه سيد محمد بن فلاح دارد و با تحميل باورها و اعتقادات خويش به ذم و شتم ابن فلاح پرداخته, مؤلف اين اثر از موضعى بى طرفانه و بدون دخالت دادن تعلقات و گرايش هاى شخصى به بررسى موشكافانه و دقيق موضوع پرداخته است. براى اين جانب كه مدت هاست درگير نقد و بررسى تاريخ پانصد ساله خوزستان تأليف احمد كسروى هستم و تقريباً تمامى منابع و مآخذ مرتبط به مشعشعيان را مطالعه كرده ام اهميت اين اثر و از همه مهمتر حاكميت روح علمى در سرتاسر آن درخور توجه است. پژوهشگر ارجمند هرجا مطلبى را مطرح كرده, با ارائه مدرك و سند بوده و از خلال بررسى ها تحليل خود را مطرح مى كند, بررسى هايى كه خواننده نكته سنج و پرسشگر را تا حدود زيادى متقاعد مى سازد.
هفتاد سال پيش احمد كسروى درباره مشعشعيان مطلب نوشت, اما نوشته هاى او متأثر از ايده هاى او بود, جانبدارانه و كينه توزانه به طعن و لعن سيد محمد و فرزندان او پرداخته, راست و دروغ را به هم آميخته و ملغمه اى از استنباط ها و برداشت هاى خويش را به خوانندگان عرضه داشته است, چنان كه بيهوده ابن فلاح را مدعى مهدويت دانسته و به جاى تبيين نظريات و عقايد او نتيجه گيرى و حكم كلى خويش را به عنوان آراى سيد محمد بن فلاح عرضه داشته است و به هنگامى كه احساسات بر او مستولى شده زبان به ناسزا گشوده است.
چهل سال پيش جاسم حسن شبر كه خود از اعقاب سيد محمد بن فلاح و از خاندان مشعشعى است در صدد دفاع از سيد محمد برمى آيد و كتابى در اين خصوص تأليف مى كند, اما او نيز همانند كسروى, ليكن از موضعى ديگر, كاملاً جانبدارانه به قضايا مى نگرد. بدون دستيابى به كلام المهدى و بى آن كه ما را با نص كتاب آشنا سازد و بدون بيان عقايد سيد محمد و بدون تحليل آنها, اتهامات كسروى را بى پايه و اساس مى داند و كار به جايى مى رسد كه حتى آرا و افعال مولا على پسر سيد محمد را توجيه مى كند.5 در حقيقت جاسم حسن شبر با پيش فرض مبرا دانستن سيد محمد بن فلاح به تحرير كتاب دست يازيده, همچنان كه كسروى به دليل نفرت و كينه از مشعشعيان با پيش فرض تخطئه و منفور نشان دادن سيد محمد, كتاب مشعشعيان را تأليف كرده است.
اما محمدعلى رنجبر با بررسى سطر به سطر نوشته هاى سيد محمد در كلام المهدى به آرا و عقايد او درباره مهدويت دست يافته و پيش از تجزيه و تحليل باورهاى ابن فلاح, ما را با اين نوشته ها آشنا مى سازد. برخلاف كسروى كه بدون در نظر گرفتن شرايط اجتماعى, اقتصادى و سياسى قرن نهم و بدون بررسى نحله ها و گرايش هاى مذهبى سده هاى هشتم و نهم هجرى مستقيماً سراغ سيد محمد بن فلاح رفته, مؤلف محترم با ارائه تصويرى كلى از شرايط سياسى و اجتماعى آن دوره به بررسى نحله ها و فرقه هاى شيعى در آن دوره مى پردازد, به همين دليل ايشان بيش از 120 صفحه از كتاب يعنى نزديك به يك سوم آن را به بررسى اجمالى جنبش هاى فكرى و سياسى سده هاى مزبور اختصاص داده است. نويسنده ارجمند سده نهم ق را دوره فعاليت گروه ها و جنبش هايى با گرايش هاى شيعى بسيار با اهميت تلقى كرده و خيزش نوربخشيان, صفويان و مشعشعيان را در زمره اين گروه ها و جنبش ها قرار داده است, گروه هايى كه به رغم تمايز عناصر نژادى مخاطبان و حاميان آن و تفاوت مناطق فعاليت در رويكردى مبالغه آميز به تشيع همانند بودند.6
مؤلف گرامى پس از بررسى ماهيت فكرى و فرجام گروه ها و جنبش هايى چون سربداران, حروفيان, نوربخشيان, صفويان و اهل حق به بررسى اعتقادات و باورهاى مشعشعيان, دوران جنبش و حكومت مستقل مشعشعيان پرداخته است. برخلاف كسروى كه سيد محمد را از شگف ترين مردان, دروغگويى از بزرگ ترين دروغگويان, مرد دو رويى كه هر دم سخن خود را عوض مى كرده و بالاخره او را مردك نادان خطاب كرده است محمدعلى رنجبر جنبش مشعشعيان را ماحصل شرايط اجتماعى, سياسى و اقتصادى آن دوره مى داند و چنين نتيجه گيرى مى كند كه مشعشعيان متأثر از شرايط اجتماعى, اقتصادى و سياسى سده نهم ق پاسخ بسيارى از پرسش ها و نيازهاى خود را در تعاليم سيد محمد بن فلاح ديدند و به دنبال دعوت او, حركت اجتماعى را با براندازى مراجع قدرت سياسى منطقه خوزستان و جنوب بين النهرين آغاز كردند و در نهايت موفق به پى ريزى حكومتى مستقل شدند. وى در ادامه خاطرنشان مى سازد كه رهبرى اين جنبش همچون ساير جنبش ها براساس اصول اعتقادى و ايدئولوژى مشخص به ترسيم جامعه مطلوب آرمانى دست زد.7
پژوهشگر محترم در مبحث ماهيت فكرى جنبش مشعشعيان پس از بررسى آرا و ديدگاه هاى دو چهره تأثيرگذار بر سيد محمد بن فلاح, يكى استاد او احمد بن فهد حلى و ديگرى حافظ برسى به بررسى دقيق و جزء به جزء آرا و عقايد ابن فلاح در دو بعد مهدويت و الوهيت مى پردازد.8 او نسبت دعوى مهدويت به سيد محمد بن فلاح را رد مى كند و به ما نشان مى دهد كه سيد محمد هيچ گاه مدعى مرتبه حضرت مهدى(ع) نبوده, بلكه خود را نايب و قائم مقام او مى دانسته است. همچنين وى مرتبه نيابت ابن فلاح را برآمده از مقام علمى و معنوى او مى داند كه با تعبير عالم ربانى از آن ياد مى شود و در نهايت غالب گزارش هاى منابع تاريخى درباره دعوى مهدويت ابن فلاح را داراى تفاوت هاى آشكار با روايت انديشه مهدويت از كلام سيد محمد بن فلاح مى داند.9 اين اظهارنظر تفاوت هاى آشكار بررسى رنجبر با اظهارنظر كسروى را نشان مى دهد, همچنين تفاوت هاى بنيادين پژوهش رنجبر با كتاب جاسم حسن شبر را آشكار مى سازد.
مؤلف محترم پس از ردّ مهدويت ابن فلاح, ديدگاه و اظهارنظر كسروى را اين چنين به نقد مى كشد: (متأسفانه احمد كسروى كه آغازگر مطالعه جدى در اين موضوع بود و براى نخستين بار گوشه هايى از كلام المهدى را در برابر ديدگان پژوهشگران قرار داد چنان جانبدارانه سخن مى راند و با قطعيت ابطال و اثبات مى كند كه از همان آغاز راه, مانع ترويج منش انعطاف پذيرى و نسبى گرايى لازم در گمانه زنى ها و داورى پژوهشى درباره مشعشعيان مى شود).10
اما پيچيده ترين و بغرنج ترين مبحث اين كتاب, بخش بررسى باورها و آموزه هاى سيد محمد بن فلاح درباره الوهيت است, گو اين كه مبحث مهدويت نيز از نظر پيچيدگى و دشوارى كمتر از مبحث الوهيت نيست. اما مبحث الوهيت به دليل طرح آرا و عقايد مرتبط به آن, بسيار دشوارتر و پيچيده تر مى نمايد, به خصوص اين كه كتاب كلام المهدى به زبان عربى بوده و بخش اعظم آن خطبه هاى سيد محمد است كه بعدها به رشته تحرير درآمده و از نظر نثر خالى از اشكال نيست. در حقيقت مؤلف گرامى كه به نظر مى رسد خود ترجمه كتاب را به عهده گرفته, دو كار را توأمان انجام داده است, هم كلام المهدى را ترجمه كرده و هم در جهت بررسى و تحليل نوشته هاى آن برآمده است. آقاى رنجبر بيست وهشت صفحه از كتاب را به آموزه الوهيت بن فلاح اختصاص داده است. او در خلال بررسى خويش به اين نتيجه رسيده است كه دستگاه فكرى سيد محمد در بحث الوهيت على(ع) نارسا مى نمايد و در واقع استنباط مى شود او از سويى در چارچوب فقهى شيعه پاى دارد و از سوى ديگر ديده بر برخى آموزه هاى رايج در حوزه هاى غير فقهى نيز گشوده است.11 بررسى هاى كتاب حاكى از اين است كه طرح الوهيت على(ع) همچنان با تمسك به شريعت محمدى(ص) است و سيد محمد مؤمنان و واقفان به اين حقيقت را به پيروى شريعت دعوت مى كند.12 مؤلف محترم بر اين باور است كه در سخن سيد محمد بن فلاح, چارچوب رسمى مذهب شيعه دوازده امامى حفظ شده است13 و در نظر سيد محمد آنچه مهم است حضور و حلول روح الهى در اين جسم [جسم حضرت على(ع)] است و در واقع جسم على(ع) امانت دار روح الهى است, از اين رو نبايد از على(ع) به عنوان (همان خدا) ياد كرد.14 وى با ذكر موارد فوق در نهايت مبحث الوهيت را اين چنين خاتمه مى دهد كه در مجموع با صراحت سيد محمد در كلام المهدى در موجوديت اصل الوهيت در مجموعه اعتقادات وى ترديدى نيست15 و در يك داورى كلى به اين نتيجه رسيده است كه الوهيت على(ع) از جمله ابعاد باورهاى سيد محمد بن فلاح است.16
به هر حال چه با ديدگاه مؤلف ارجمند درباره اعتقاد الوهيت حضرت على(ع) در انديشه هاى ابن فلاح موافق باشيم و چه با آنها موافق نباشيم آنچه درخور توجه است روش بررسى ايشان و تلاش به منظور كشف حقيقت از خلال آثار و نوشته هاى به جا مانده از واضع و نظريه پرداز آن است. اين روش و بررسى هاى مربتط با آن دقيقاً برخلاف روش غير علمى كسروى است. كسروى به هنگام طرح آرا و عقايد سيد محمد بن فلاح, كار را به جايى مى رساند كه عبارتى را از خود خلق كرده و مى گويد اين سخن سيد محمد است, اما چون سيد محمد مى دانسته كه امير پيرقلى قراقويونلو معناى آن را مى فهمد, اين عبارت را در آخر نامه نيفزوده است.17
مؤلف در بررسى مقررات و مجازات هاى وضع شده از جانب سيد محمد بن فلاح براى جلوگيرى از بزه و سلامت جامعه مشعشعى با نگرشى جامعه شناختى به موضوع نگريسته و آن را نتيجه مناسبات اجتماعى ـ اقتصادى آن دوره تلقى كرده است. به عقيده او سيد محمد در جامعه اى بدوى, فقير, خشن و ناآگاه, چاره اى جز تعيين نظام حقوقى مبتنى بر كيفر سخت نداشته است.18 در جاى ديگرى از كتاب با نگاه به مجازات هاى وضع شده محمد بن فلاح را در مواردى فقيهى نكته سنج مى داند كه دستورالعملى دقيق در باب مناسبات فردى و اجتماعى اعضاى جامعه و كيفر و پاداش اعمال آنها تدوين مى كند كه در فهم ويژگى هاى جامعه مشعشعى بسيار مهم است.19 نقطه مقابل اين اظهارنظر, ديدگاه كينه توزانه و مغرضانه كسروى به سيد محمد است. كسروى با انتخاب عنوان كشتارهاى سيد محمد, تمامى دستورالعمل هاى وضع شده را تحت عنوان كشتار و قتل ذكر كرده تا چهره اى خونخوار و آدمكش از ابن فلاح ارائه دهد.20
پژوهشگر ارجمند در مبحث (والى حويزه و برافتادن حكومت صفوى) نيز همانند ساير بخش هاى كتاب با روحيه اى علمى و بدون جانبدارى به موضوع مى نگرد و برخلاف كسروى كه فقط به دو كتاب از نويسندگان اروپايى استناد كرده, از همه منابع و به ويژه از كتب شاهدان عينى بهره جسته است. او به ما نشان مى دهد آنچه كسروى به نقل از سرجان مالكم گفته, خلاف نوشته هاى سرجان ملكم است, زيرا مالكم از شيوه رفتار و برخى اقدامات والى عربستان ياد مى كند, اما در داورى خود سخن از خيانت به ميان نمى آورد, بلكه آنها را اشتباهاتى مى داند كه به زيان صفويان انجاميد.21
همان طورى كه ذكر شد پژوهش جناب آقاى محمدعلى رنجبر, پژوهشى ارزشمند و درخور تقدير است و از ارزش علمى بالايى برخوردار است. ضمن عرض خسته نباشيد و تبريك به ايشان با هدف كامل تر شدن كتاب, مواردى ذكر مى شود:
1. مؤلف گرامى علت اظهارنظرها و داورى هاى كسروى درباره سيد محمد را آموزه هاى اعتقادى كسروى مى داند و مى گويد چون كسروى اساساً مهدى گرى را افسانه مى داند از اين منظر به سيد محمد مى تازد.22 مطالعه كتاب تاريخ پانصد ساله خوزستان كه بخش مهم و اساسى آن تاريخ مشعشعيان است خلاف اين گفته را نشان مى دهد. درست است كسروى مخالف تشيع است, اما او در تاريخ مشعشعيان با هدفى خاص از موضع يك نفر شيعه معتقد به ظهور حضرت مهدى(ع) به سيد محمد مى تازد. او جز در مقدمه كتاب آن هم به طور خيلى كلى و سربسته, در هيچ جاى كتاب عدم اعتقاد خويش به ظهور حضرت مهدى(ع) را نشان نداده است. به همين دليل خواننده به هنگام مطالعه تاريخ مشعشعيان هيچ گاه متوجه مخالفت كسروى و عدم اعتقاد او به زنده بودن امام مهدى(ع) نمى شود.
2. نويسنده محترم, كتاب سيد على بن سيد عبدالله موسوى مشعشعى به نام الرحلية المكيّة (سفر مكه) را تاريخ مشعشعيان ناميده است, حال آن كه صحيح آن است كه كتاب به نام اصلى آن ذكر شود.
3. پژوهشگر ارجمند در زيرنويس صفحه 199 تحليل و نگره خويش را از منظر تاريخى درباره جنبش هاى چون صفويان و مشعشعيان مطرح مى كند, با توجه به اهميت موضوع بهتر بود اين ديدگاه در متن كتاب گنجانده شود.
4. مؤلف به خصلت ظلم ستيزى جنبش مشعشعيان و قيام عليه ظالمان تيمورى اشاره اى نكرده است. به نظر مى رسد ايشان نظر الشيبى را درباره كسب مواضع قدرت در ممالك اسلامى از طريق نيروى معنوى بيشتر از ساير ديدگاه ها مى پسندند.23 آنچه نويسنده محترم در صفحه نه گفته اند نيز نمى تواند نشان دهنده قيام مظلوم عليه ظالم باشد.24
5. اين درست است كه در داورى كلى سيد محمد بن فلاح و جنبش او شيعه غالى هستند, اما تبيين چگونگى اين غلو و تمايز آن از ساير فرقه هاى غالى از اهميت خاصى برخوردار است و پژوهشگر مى بايد با حساسيت و دقت نظر به بررسى اين موضوع بپردازد. به نظر مى رسد طرح الوهيت على(ع) به عنوان يكى از ابعاد باورهاى سيد محمد بن فلاح تا حدودى مبالغه آميز باشد. بررسى دقيق كلام المهدى مبين اين واقعيت است كه ابن فلاح حضرت على(ع) را خدا نمى داند, بلكه براى او منزلت و مرتبه اى آسمانى قائل است و او را راز گردنده در آسمان و زمين مى داند. حفظ چارچوب فقهى شيعه, عمل به شريعت و عدم ترك واجبات از سوى سيد محمد كه مؤلف گرامى نيز بر آن صحه گذاشته اند همگى در اين راستا قابل تبيين هستند.
6. نويسنده محترم اعتقادات و باورهاى مولا على با پدرش سيد محمد را يكى دانسته, اختلاف آنها را در تاكتيك هاى اتخاذ شده مى داند. ايشان سخن الشيبى را درباره تقيه سيد محمد, اما جوانى و جسارت مولا على تأييد مى كند. قبضه قدرت توسط مولا على در زمان حيات پدرش, آتش زدن بارگاه امام على(ع) و امام حسين(ع) توسط مولا على و در مقابل تبرى سيد محمد از مولا على و او را بدتر از سگ خواندن, توصيه به فرزند ديگرش سلطان محسن در خصوص اجتناب از معاصى برادرش و بالاخره نقشه قتل مولا على را نمى توان اختلاف در تاكتيك دانست.
7. مؤلف گرامى در خصوص سيد بدران بن فلاح بن سلطان محسن همان سخن كسروى درباره (بداخلاقى هاى جنسى) يا (نابكارى با پسران) را مطرح مى كند, حال آن كه در منبع اصلى نقل اين داستان يعنى كتاب سيد على سخن از به كار گرفتن نوجوانان در مجلس به عنوان خدمتكار است. با كمى دقت در متن كتاب سيد على و درك تفاوت معانى (يَستَخدِم) به معناى به كار گرفتن و استفاده از خدمات با واژه (يَستَعمِل) به معناى استعمال, به كار بردن, موضوع روشن مى شود.
8. مطالب نوشته شده در صفحه 131 به نقل از دائرةالمعارف تشيع درباره نام حويزه صحيح نيست, حتى احمد كسروى كه حامل ايده هاى ناسيوناليستى شديد است حويزه را مصغر (حوزه) به معناى ناحيه و جاى داند, زيرا براساس نوشته ياقوت حموى آن را دبيس بن عفيف از بزرگان بنى اسد در قرن چهارم ق پديد آورد.25
9. در صفحه 153 مؤلف محترم چنين آورده است: (كسروى به نقل از ابن بطوطه ساكنان حويزه را ايرانيانى مى داند كه با هميارى مهمانان خود ـ اهل حزاير ـ در مقابل طوايف عرب ايستادند). در اين جا چند اشكال را بايد ذكر كرد, اول اين كه بهتر بود مؤلف گرامى همانند كسروى از لفظ (پارسى زبان) استفاده مى كرد, زيرا امروزه ايرانى بودن را نمى توان با (پارس زبان) يكى دانست, نزديك به نيمى از جمعيت كشور را مردم غير پارس زبان تشكيل مى دهند اما آنها ايرانى اند, دوم اين كه آنچه ابن بطوطه در خصوص ساكنان حويزه گفته, مربوط به يك قرن پيش از آن يعنى در قرن هشتم است. اما كسروى خود چنين استنتاج كرده كه چون يك قرن پيش مردم آن جا عجم بوده اند, پس در قرن نهم هم عجم و پارسى زبان بوده اند. بهتر بود مؤلف گرانقدر به اين نكته توجه مى كرد كه اين سخن نتيجه گيرى كسروى است نه سخن ابن بطوطه.
ديگر اين كه آنچه كسروى گفته, تفاوت هاى آشكارى با جمله فوق دارد. كسروى نوشته كه مردم حويزه با فضل جزايرى و گروهى از عرب در مقابل سيد محمد ايستادند.26 با توجه به اين امر كه نويسنده محترم هم تاريخ غياثى و هم كتاب سيد على و هم مجالس المؤمنين را در اختيار داشته معلوم نيست چرا از منبع دست دومى چون كسروى نقل قول كرده است, كسروى اى كه خود بر غير علمى و جانبدارانه بودنش اذعان دارد.
10. پژوهشگر ارجمند حداقل پنج بار و در صفحات مختلف درباره تركيب جمعيت شهر حويزه سخن گفته است. تكرار اين مطلب و گاهى در دو صفحه متوالى بسيار تأمل برانگيز است, على الخصوص اين كه ايشان بدون ذكر منبع و مأخذ به اين مطلب پرداخته و به ما نمى گويد اطلاعات مزبور را از كجا استخراج كرده است, در صفحه 126 مى نويسد (شهر حويزه… با توجه به تركيب جمعيت ايرانى و عرب آن…), چند صفحه بعد يعنى در صفحه 131 نيز حويزه را (محل پيوند دو عنصر عرب و ايران) مى داند, در صفحه 132 آورده است كه (على رغم تركيب ايرانى و عربى جمعيت شهر), در صفحه 164 مى گويد (ساكنان حويزه تركيبى از فارس زبانان ايرانى و مردم عرب زبان بودند), در صفحه 272 حويزه را شهرى با جمعيت ايرانى (لر, كرد, فارس) معرفى مى كند. از نظر نگارنده لر يا كرد يا فارسى يا عرب بودن مردم شهر حويزه اهميت چندانى ندارد, آنچه حائز اهميت است شناخت صحيح واقعيت ها و حقايق و تحميل نكردن نظريات خويش بر واقعيت هاى تاريخى است. متأسفانه مؤلف گرامى براى اين سخن خويش هيچ گونه مدرك و سندى ندارد, به همين دليل مردم حويزه را گاهى عرب و ايرانى و گاهى ايرانى (لر, كرد, فارس) ذكر كرده است.
مطلب زمانى حادتر مى شود كه بر مبناى همين پيش فرض نادرست, تحليل ها و استنتاجات ديگرى حاصل شود و تحريك پيروان سيد محمد كه در آغاز همگى عرب بوده اند بر عليه مركزى به ظاهر ايرانى نشين (حويزه) چندان دشوار نباشد.27 در اين جا نويسنده گرامى به نبرد و حركت مشعشعيان رنگ و صبغه اى نژادى/قومى مى دهد. جالب اين جاست كه در بخش پايانى كتاب و به هنگام طرح نتايج پژوهش (ناكامى مشعشعيان را به محدوديت آنها به عنصر نژادى عرب محدود در بافت قبيله اى ارجاع) داده است28 كه همه اين سخنان در تناقضى آشكار با بخش نخست كتاب است.
11. از جمله ملاحظات وارد به كتاب ارزشمند آقاى رنجبر, عدم آشنايى ايشان به جغرافياى منطقه است. مؤلف محترم اگر با افراد مطلع در اين زمينه و به ويژه افراد آشنا به روابط و مناسبات مردم عرب تبادل نظر مى كرد برخى از اشكالات, پيش از تحرير كتاب برطرف مى شدند, براى مثال در صفحه 132 نويسنده ارجمند از رودخانه اى به نام دورق نام مى برد كه در حدود اهواز به كرخه مى ريزد و در ساحل آن شهرى به همين نام واقع است. به احتمال قريب به يقين مراد و منظور ايشان در دوره مشعشعيان يعنى قرن نهم ق رودخانه اى و شهرى بدين نام وجود داشته است, زيرا در حال حاضر چنين چيزى وجود ندارد. جا داشت پژوهشگر گرامى در به كار بردن فعل ها به زمان وقوع آن توجه مى كرد, دوم اين كه رودخانه كرخه در غرب اهواز و در منطقه دشت ميشان (دشت آزادگان) واقع است و با اهواز فاصله زيادى دارد, سوم اين كه شهر دورق در جنوب غربى اهواز به فاصله بيش از يكصد كيلومتر قرار دارد. در همين منطقه شيخ سلمان بنى كعب شهر فلاحيه را بنا نهاد كه بعدها رضاشاه نام آن را به شادگان تغيير داد. شيخ فتح الله بن علوان كعبى در كتاب زاد المسافر و لهنة المقيم والحاضر داستان حركت بنى كعب از قبان به دورق را به طور مفصل شرح داده است.29 به همين دليل احمد كسروى به هنگامى كه از دورق نام مى برد آن را به نام قديم فلاحيه ذكر مى كند.30 سيد على مشعشعى در كتاب الرحلة المكية نيز از حضور سيد مطلب در دورق ياد كرده است. خاتمه سخن اين كه نام دورق نزد مردم جنوب خوزستان اطلاق به شادگان فعلى يا فلاحيه سابق است. آقاى رنجبر در اين خصوص به نوشته هاى لسترنج استناد كرده, كه متأسفانه اظهارنظرهاى لسترنج در بسيارى موارد بى پايه و اساس است.
12. در صفحه 356 چنين آمده است: (اعراب آل كثير… شرق خوزستان را در تصرف داشتند). همين سخن را به نوعى ديگر در صفحه 357 تكرار كرده است. اين سخن نيز خطاست, زيرا آل كثير نه در شرق بلكه در غرب خوزستان حضور داشته اند, هم اكنون نيز اعراب آل كثير در مناطق غربى خوزستان يعنى غرب دزفول, شهر شوش و مناطق اطراف تا مرز عراق پراكنده اند.
13. در صفحه 220 (يمسكهُ), (دستگير نمايد) ترجمه شده است, حال آن كه به معناى (بگيرد) است; با توجه به اين امر كه سخن درباره حضرت مهدى(ع) است و پيش از آن سخن درباره لمس كردن آن امام است, (دستگير كردن) نمى تواند صحيح باشد, على الخصوص اين كه معناى لغوى (مسك) نيز بر اين امر دلالت ندارد.
14. در صفحه 261 طايفه (نيس) را تيره اى از (بيت سعيد) دانسته كه كاملاً خطاست, نيس تيره اى از قبيله معروف و پر آوازه مذحج يا مدحج است, حال آن كه (بيت سعيد) يكى از دو شاخه اصلى بنى طرف است. اين دو هيچ گونه ارتباطى با يكديگر ندارند. تاريخ نگاران از (نيس) به عنوان ياريگران سيد محمد سخن گفته اند, اما از (بيت سعيد) يا بنى طرف نامى نبرده اند.
15. نويسنده محترم به هنگام بررسى ماهيت اجتماعى جنبش مشعشعى به عوض مطالعه و پژوهش درباره بافت اجتماعى قرن نهم, ساختارهاى اجتماعى و نظام قبيله اى دوران معاصر را بررسى و مطرح كرده است, از اين رو براساس منابع و مآخذى اظهارنظر كرده كه آنها خود دوره فعلى و زمان حال را در پژوهش ها و نوشته هاى خويش مدّ نظر قرار داده اند; ذكر نام (بيت صياح) و (بيت سعيد) به عنوان دو شاخه اصلى بنى طرف در مبحث مزبور نمونه اى از اين گونه بررسى هاست. قبيله بنى طرف در آن برهه در حويزه و اطراف آن حضور نداشته است.
در عوض مؤلف گرامى مى توانست با استناد به كتاب سيد على مشعشعى يا كتاب كلام المهدى به تحول مناسبات اقتصادى و اجتماعى و ايجاد تقسيم كار در جامعه آن روز بيشتر توجه كند.31
16. در ابتداى صفحه 180 (سطر دوم) تعداد سپاهيان قلعه مشكوك را چهار هزار نفر ذكر كرده است, اما در پى نوشت همان صفحه, استقرار چهل هزار تن سپاهى را در قلعه مشكوك مبالغه مى داند; به نظر مى رسد در تعداد سپاهيان اشتباهى از جانب مؤلف محترم رخ داده است.
17. در پى نوشت شماره دو از صفحه 182 پس از ذكر نبرد تن به تن سلطان محسن مشعشعى با بزرگ قبيله منتفج و كشته شدن بزرگ آن قبيله مى نويسد: (پدرش جهت دريافت خون بهاى پسر نزد محسن آمد). اين جا نيز اشتباهى صورت گرفته و جاى پدر و پسر با هم عوض شده است. در حقيقت پسر جهت دريافت خون بهاى پدر نزد محسن آمد. خود آقاى رنجبر نيز در سطر بعدى اين مطلب را تأييد مى كند و هدايا و وجوه سلطان محسن را به پسر يحيى بن محمد اعمى ذكر مى كند.
18. در صفحه 308 در بيان فرمانروايى سيد سجاد بن سيد بدران, سال شروع فرمانروايى را اين چنين نوشته اند: (992ـ 848ق). به نظر مى رسد در اين خصوص خطايى چاپى يا خطايى چشمى صورت گرفته و به جاى عدد نه, عدد هشت را نوشته اند, زيرا سال شروع فرمانروايى سيد سجاد 948ق بوده است.
19. در صفحه 343 سطر دوم از پاراگراف دوم, نوشته شده است براساس گزارش (مينورسكى), اما در پى نوشت همان صفحه, نوشته مزبور را به كروسنسكى ارجاع داده است; از اين رو نام مينورسكى در متن كتاب بايد به كروسينسكى تغيير يابد.
20. در صفحه 192 نويسنده محترم به هنگام نقل نوشته هايى از كتاب تاريخ عالم آراى صفوى به منظور ايضاح نوشته هاى آن كتاب, كلمه (برّ) را درون قلاب دشمن يا سمت و سو معنا كرده است. با توجه به متن موجود, (برّ) كلمه اى عربى و به معناى زمين, خشكى, بيابان است و همواره با (بحر) مى آيد و به معناى مقابل يا ضدّ بحر است. ادامه نوشته تاريخ عالم آراى صفوى در دو سطر بعد نيز همين معنا را تأييد مى كند, او مى گويد: (چون تشريف بردى, ما از بر آمده), اگر برّ به معناى دشمن باشد بايد مى نوشت از جانب برّ يا از پيش برّ. به همين منوال به معناى (سمت وسو) نيز نيست, چون با معناى اخير, جمله ناقص و ناقد مفهوم خواهد بود.
21. در صفحه 231 (عُطلَة) را به معناى (تهى شدن و نداشتن) معادل گذارى كرده است و بعد با ارجاع به پى نوشت ذيل صفحه, ابتدا (عُطلَة) را (بيكارى) و بعد (عُطِلَ) را (تهى شدن) دانسته است. در اين كه يكى از معانى (عُطلَة) بيكارى است شكى نبايد كرد, اما (تهى شدن) معادل چندان دقيقى براى (عُطلَة) نيست, حال آن كه (خراب شدن, از كار افتادگى, دچار وقفه شدن, تعطيلى, ايجاد وقفه در كار و حتى عارى شدن, بدون چيزى شدن) را مى توان به عنوان معادل هاى (عُطلَة) نام برد. از آن جايى كه مبحث روح و جسم و رابطه ميان آنها از ظرافت و پيچيدگى خاصى برخوردار است معادل يابى صحيح كلمات و اصطلاحات عربى حائز اهميت مى باشد و گاهى يك معادل ناصواب, نتيجه گيرى هاى به مراتب ناصواب تر را در پى دارد.
22. پژوهشگر ارجمند در صفحه 287 به هنگام بيان احكام وضع شده به دست سيد محمد بن فلاح چنين مى نويسد: (بخشى ديگر از اين احكام, كه صدور آن نشانگر عمق فقر فرهنگى جامعه عرب است و…). اين سخن جناب آقاى رنجبر غير عالمانه و عارى از روحيه پژوهشگرى است, زيرا جامعه عرب بسيار بزرگ تر و گسترده تر از شهر حويزه و قلمرو تحت سيادت سيد محمد است و اينها در مقابل جامعه عرب, عدد بسيار ناچيزى محسوب مى شود; از طرفى ديگر مگر نه اين است كه ايشان بيش از پنج بار تركيب مردم حويزه را عرب و غير عرب مى داند, پس چرا فقر فرهنگى اجتماع آن روز را به عرب محدود مى كند.
به نظر مى رسد ايشان تحت تأثير نوشته هاى احمد كسروى در مبحث مزبور بوده است. كسروى نيز با وجود بيان جمعيت غير عرب حويزه, مجازات هاى وضع شده را نتيجه دلتنگى شديد و آزردگى سيد محمد از (ناپاكى و آلودكارى هاى اعراب بيان نشين) مى داند.
23. محدود كردن علت ناكامى مشعشعيان در تشكيل حكومت فراگير به (عنصر نژادى عرب) از جمله موارد قابل تأمل كتاب است. در حقيقت وجود حكومت هاى مقتدر تركمنان در ايران و عراق, تشكيل حكومت صفويه, وجود امپراتورى عثمانى, آرا و عقايد افراطى مولا على و كارهاى نارواى او و همچنين مخالفت حوزه هاى دينى با باورهاى مشعشعيان را بايد دلايل اصلى ناكامى مشعشعيان دانست. (عنصر نژادى عرب) مى تواند يكى از دلايل ثانوى باشد, اما تنها دليل و حتى از جمله دلايل اصلى نيست. پيشرفت نكردن مشعشعيان در عراق بيانگر اين امر است كه ناكامى آنها به (عنصر نژادى عرب) محدود نمى شود.
در خاتمه ضمن عرض خسته نباشيد به مؤلف محترم, اميد است همواره شاهد كارهاى پژوهشى سترگ از او باشيم.پي نوشت ها: 1. محمدعلى رنجبر, همان, ص13. 2. همان, ص10. 3. كامل مصطفى الشيبى, تشيع و تصوف, ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو, انتشارات اميركبير, تهران, 1359ش. 4. اتفاقاً در يك مورد الشيبى نوشته كسروى را به اشتباه برعكس فهميده است. 5. جاسم حسن شبر, تاريخ المشعشعين و تراجم اعلامهم, چاپخانه الآداب, نجف اشرف, سال 1385ق (1965م). 6. محمدعلى رنجبر, همان, ص7. 7. همان, ص9. 8. همان, ص226. 9. همان, ص227. 10. همان, ص246. 11. همان, ص229. 12. همان, ص233. 13. همان, ص234. 14. همان, ص242. 15. همان, ص253. 16. همان, ص361. 17. احمد كسروى, همان, ص25. 18. محمدعلى رنجبر, همان, ص286. 19. همان, ص19. 20. احمد كسروى, همان, ص33ـ36. 21.محمدعلى رنجبر, همان, ص 345. 22. همان, ص35. 23. همان, ص216. 24. پطروشفسكى, تاريخ نگار روس جنبش مشعشعيان را قيام پيشآهنگان مهدى عليه جور و ستم تيموريان مى داند (نگاه كنيد به فرهاد نعمانى, تكامل فئوداليسم در ايران, انتشارات خوارزمى, جلد اول, تهران, سال 1358ش). 25. احمد كسروى, خرده گيرى و موشكافى, به نقل از كاروند كسروى, به كوشش يحيى ذكاء, شركت سهامى كتاب هاى جيبى با همكارى مؤسسه انتشارات فرانكلين, تهران, سال 1352ش. 26. احمد كسروى, همان, ص16, نقل به معنا; البته فضل جزايرى هم عرب بوده, ولى كسروى نام كامل او را ننوشته, اما قاضى نورالله شوشترى در كتاب مجالس المؤمنين, نام كامل او را امير فضل بن عليان تبعى طائى ذكر كرده است (ص397). 27. محمدعلى رنجبر, همان, ص272. 28. همان, ص262. 29. فتح الله بن علوان كعبى, زاد المسافر و لهنة المقيم والحاضر, موقوفه در مسجد و مدرسه ناصرى, تحت شماره 1464. 30. احمد كسروى, همان, ص137, مبحث درآمدن كعبيان به دورق (فلاحيه). 31. در مجازات هاى وضع شده توسط سيد محمد بن فلاح از پيشه هايى چون رنگرز, قصاب, بقال, آشپز سخن رفته است كه اين بيانگر تحول اقتصادى جامعه و ايجاد مناسبات جديد مبتنى بر تقسيم كار است.

پس از ده سال: شأن حاشيه نويسى
حقيقى محسن

روزنامه سفر خوارزم, محمدعلى غفور, تصحيح: محمدحسن كاووسى عراقى و محمد نادر نصيرى مقدم, وزارت امور خارجه,,تهران, 1373ش.
پيش از اين وقتى كتابى به دست عالمى (يا عالم نمايى) مى افتاد مى كوشيد نكات مبهم متن را در حاشيه صفحه توضيح دهد, منابع مؤلف را شناسانده يا ايرادات او را يادآورى كند. گاه اطلاعاتى چنان بديع در اين حواشى يافت مى شود كه بايد به اطلاع و تيزبينى حاشيه نويس آفرين گفت.
همان گونه كه حاشيه نويسى مى تواند نشانه تيزبينى و دانش حاشيه نويس باشد, همچنين گاه كند ذهنى و كم دانشى او را هم مى تواند نشان دهد. حاشيه نويسى كه كلمات بسيار رايج را شرح مى دهد يا اسامى آشكار و واضح را معرفى مى كند از عمق بى دانشى خود نشان مى دهد و حاشيه نويسى كه متوجه منظور متن نشود و حواشى او مغاير يا بى ارتباط با متن باشد بى سوادى خود را به نمايش مى گذارد.
گويا هنوز ضرورت حاشيه نويسى به درستى معلوم نشده است. عده اى با تصور اين كه با افزودن حاشيه در پاورقى احاطه خود را نشان مى دهند بى جا و بى دليل كلماتى به متن مى افزايند كه كمترين سودى براى خواننده در بر ندارد (اگر ضرر نداشته باشد) و فقط كاغذ سفيدى را سياه مى كنند و البته خرج آن را نيز از خواننده مى گيرند. بگذريم از بعضى حواشى كه موجب تفريح خواننده مى شود و نيشخند يا پوزخندى به همراه دارد و شايد گرانى كتاب خريده شده را براى دمى فراموش كند, اما گاه برانگيزنده خشم خواننده نيز هست. فراموش نمى كنم يكى از نويسندگان و محققان معاصر, در يكى از آثار خود كه تصحيح منظومه اي… مربوط به سقوط دولت صفويه است, اين بيت را آورده:
چنان تندرو خِنگ اضلالشان
كه وامانده شيطان به دنبالشان
نويسنده مورد نظر ما, متوجه معناى كلمهِ خِنگ نشده و شايد شعر معروف رودكى را در دبيرستان نخوانده بود كه:
بوى جوى موليان آيد همى
ياد يار مهربان آيد همى

…
آب جيحون از نشاط روى دوست
خنگ ما را تا ميان آيد همى
ما كه نمى دانستيم نويسنده متوجه معناى كلمه خنگ نشده است, اما او حاشيه اى در شرح واژه خنگ نوشته كه بد نيست شما هم بخوانيد:
(خنگ در اين جا احتمالاً به معناى ديرفهم, نه لقب شخصى بلكه وصف نوعِ اضلال, به اعتبار اين كه كسى سر از كارشان درنمى آورد; مصرع دوم مزيد اين معناست).…
بنابراين حاشيه نويسى يكى از نشانه هاى مهم تسلط يا عدم تسلط بر متن است. نويسندگان و محققانى اند كه متوجه اين موضوع شده و از حاشيه نويسى به بهانه هاى گوناگون طفره مى روند. بعضى هم كه به حاشيه نويسى مى پردازند وقتى كه به واژه يا عبارت مبهم يا مشكلى برمى خورند به راحتى (زيرآبى) مى روند و از حل مشكل مى گريزند. اندكند كسانى كه وقتى از كشف مبهمات متن درمى مانند به عدم آگاهى خود اقرار مى كنند.
اصولاً افزودن هر مطلبى به متن مانند فهرست مطالب, پيشگفتار, مقدمه, حواشى, ضمايم, نقشه, فهرست ها, … بايد به نوعى به خواننده يارى مستقيم رساند. هرگونه انحراف ذهن خواننده از درك متن كتاب يا رساله, نوعى خيانت به اوست.
معمولاً حاشيه نويسى به صورت هاى زير انجام مى گيرد:
ـ حاشيه نويسى خصوصى بر كتاب ديگران (خطى يا چاپى);
ـ حاشيه نويسى بر كتاب و مقاله خود نوشته;
ـ حاشيه نويسى بر تصحيح كتاب يا رساله ديگران.
اگر از حاشيه نويسى گذشتگان, كه در كنار صفحه هاى كتاب ها و رساله هاى خطى سطورى مى نوشتند و گاه چندان هم از روى حساب و كتاب نبود و حاشيه نويسى كسانى كه در گوشه كتاب شخصى خود (و متأسفانه گاه در كنار كتاب ديگران يا كتابخانه ها) چيزهايى مى نويسند بگذريم, نظر اصلى ما با كتاب ها و نوشته هاى منتشر شده اى است كه حاشيه هايى در زير متن (پانوشت) يا در پايان متن (پى نوشت) دارند.
حواشى مفيد و علمى بر نوشته هاى در حال انتشار بايد به صورت هاى زير باشد:
1. توضيح كلمات و عبارات و اصطلاحات ناشناخته و كم شناخته;
2. شناسايى اعلام تاريخى و جغرافيايى ناشناخته و كم شناخته;
3. مستندسازى آيات و روايات و اشعار و امثال;
4. مستندسازى منابع نويسنده;
5. نشان دادن اغلاط املايى و انشايى نويسنده;
6. نشان دادن نسخه بدل ها (در تصحيح انتقادى متون).
افزون بر اين, حاشيه ها مى تواند جاى نظرها و خواسته هاى حاشيه نويس باشد كه ممكن است به صورت هاى زير درآيد:
ـ اظهارنظر اجتهادى درباره نوشته;
ـ نشان دادن تضادها و تناقض هاى نوشته;
ـ نشان دادن اسناد و مدارك نقض كننده يا تأييدكننده نوشته;
ـ دفاع يا حمله بر نويسنده (و نه نوشته);
ـ حاشيه نويسى به قصد تأييد يا نفى نوشته;
ـ حاشيه نويسى به قصد انحراف از درك مشكلات نوشته.
حاشيه نويسى به قصد افزودن حجم كتاب و رساله (و حتى نقشه و جدول و…) هرچه هست, بايد در جهت يارى به خواننده باشد يعنى
1. مستقيماً به متن كتاب و رساله ارتباط داشته باشد;
2. دانستن آن براى خواننده كم اطلاع تر ضرورى باشد;
3. نياوردن آن مشكل ايجاد كند;
4. خواننده علاقه مند به داشتن اطلاعات بيشتر را راهنمايى كند;
5. مستند و مستدل باشد, ارجاعات به منابع ارزشمند و در دسترس همگان باشد;
6. حجم آن با موضوع متناسب باشد و رشته فكرى خواننده را پاره نكند.1
آخرين كتابى كه حاشيه نويسى آن مورد توجه نگارنده قرار گرفت روزنامه سفر خوارزم اثر محمدعلى غفور است كه محمدحسن كاووسى و محمدناصر نصيرى آن را تصحيح كرده اند و انتشارات وزارت امور خارجه آن را به چاپ رسانده است. گويا مصححان يا ناشر در چاپ اين اثر, شتاب بسيار كرده اند چه (در زمانى كه كتاب روزنامه سفر خوارزم براى چاپ آماده مى شد به طور اتفاقى به وجود نسخه ديگرى از اين متن در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى پى برده شد) (ص107 كتاب).
با اين وجود (به علت آن كه نسخه اى براى مقابله وجود نداشت) (ص بيست وشش مقدمه) به همان صورت منتشر شد.
پيش گفتار كتاب به قلم وزير محترم امور خارجه است و سپس مقدمه اى به قلم كوشندگان آمده كه با 31 حاشيه كه در پايان مقدمه آمده مستند شده است. از اشتباهات تاريخى و لغوى مقدمه درمى گذريم و تنها حواشى آن را بررسى مى كنيم:
حاشيه هاى شماره4, 6, 8 و14 به نقل از جلد پنجم دائرةالمعارف اسلام چاپ دوم ليدن EI2 است كه از مقاله خوارزم استفاده شده است. البته خوارزم را در جلد چهارم اين دائرةالمعارف مى توان ديد نه جلد پنجم.
حاشيه شماره چهار كه از EI2 نقل شده, در اصل منقول از معجم البلدان ياقوت حموى است كه گويا در دسترس كوشندگان نبوده است.
حاشيه شماره شش هم از EI2 نقل شده كه البته مطلب متن را تأييد نمى كند; در متن فارسى آمده: (هرودت نيز خوارزم را به همراه پارت, سعديانا و آرئيا, شانزدهمين ساتراپ قلمرو هخامنشى دانسته است) و به EI2 ارجاع داده شده; در EI2 آمده:
Herodotus alludes to what he calss "the plain of the Akes River". i.e. the Oxus as part of the Achaemenid dominionsة"
كه ترجمه آن مى شود: هرودت به آنچه كه او آن را (جلگه رود اكس) يعنى اكسوس [جيحون] مى نامد به عنوان بخشى از سرزمين هاى هخامنشى اشاره دارد.
حاشيه شماره هشت هم از EI2 نقل شده كه باز هم كاملاً مؤيد متن نيست.
حاشيه شماره شانزده استناد به كتاب احسن التقاسيم مقدسى است به نقل از كتاب لسترمج جغرافياى تاريخى سرزمين هاى خلافت شرقى. ظاهراً حتى به ترجمه فارسى احسن التقاسيم نيز دسترسى نداشته اند.
حاشيه شماره هفده معرفى شيخ نجم الدين كبرى به نقل از فرهنگ فارسى محمدمعين, و از آن مى فهميم كه او(خوفى) بوده و نه (خيوقى) (البته اين اشتباه از مرحوم معين است و كوشندگان حاضر نيز نمى دانستند كه اهل خيوه را خيوقى مى گويند) و اين كه او (والى تراش) بوده نه (ولى تراش) (اين اشتباه البته از مرحوم معين نيست).
به موجب حاشيه نوزده (در زمان خانى عرب محمدخان (32ـ1011ق) پايتخت خانات خيوه از اورگنج به شهر خيوه منتقل شد) حال آن كه بنابر مقدمه كوشندگان (با ويرانى اورگنج توسط تيمور در دوره جانشينان وى خيوه كرسى خوارزم گرديد) (ص شانزده).
پس از مقدمه و حواشى آن در صفحه 35 (نمودار سالشمار تاريخ خوارزم) از روى كتابى به صورت رنگى عكس بردارى شده و چاپ شده در حالى كه اصلاً قابل خواندن نيست.
متنِ حروف چينى شده رساله در 43 صفحه آمده كه بعضى جاها غلط خوانده شده, مانند:
ثوب به صورت توپ (ص14و35)
اسيران به صورت اسير از (ص25)
قوم ها به صورت قهى (ص30)
از كشتن به صورت در كشتن (ص33)
بياورد به صورت نياورد (ص33)
خوب نيست به صورت خوبست (ص33)
برويد به صورت بريم (ص36)
پس از متن چاپ شده رساله, حواشى كوشندگان در هفت صفحه و 42 مورد آورده شده كه سپس به آن خواهيم پرداخت. آن گاه متن اصلى كتاب به صورت عكسى چاپ شده كه صفحات 37 و 38 آن دوبار چاپ شده است (ص93و95, 94و96), سپس به دنبال آن فهرست اعلام در هشت صفحه آمده, شامل اسامى افراد, جاى ها, اصطلاحات, مناصب, ايلات … كه البته اعلام پيش گفتار و مقدمه و حواشى مقدمه در اين فهرست نيامده است. در پايان كتاب نقشه اى از شمال خراسان آورده شده كه شش راه از مرو به رود جيحون را نشان مى دهد, ولى مسير سفرنامه نويس ما در آن ديده نمى شود.
اينك بازگرديم به حواشى كتاب حاضر كه به چند گونه ديده مى شود:
1. بعضى حواشى بسيار طويل و بى ربط است, مانند حاشيه يك كه 27سطر درباره زندگى ويليام تامسن آورده شده و دليل اين همه درازنويسى معلوم نيست. در متن زندگى نامه او اغلاط بسيارى راه يافته و هيچ ترتيبى براى تاريخ مشاغل او ديده نمى شود, مثلاً دوازدهم ژوئن 1837 يك بار با هشت ربيع الاول 1253 برابر دانسته شده و يك بار با هشت ربيع الاول 1257. يا ماه ربيع الاول پيش از ماه صفر دانسته شده: (رايزن امور مالى از هشتم ربيع الاول 1257 تا هفتم صفر 1257).
2 . بعضى حواشى تكرارى است, مانند حاشيه دو كه در صفحه شانزده مقدمه هم آمده بود يا حاشيه شش كه دو بار آمده است.
3. بعضى حواشى غلط است, مانند حاشيه هشت كه در مورد آهوان آورده:
(در مورد اين ناحيه مستوفى در نزهة القلوب مى نويسد: شهرچه اى است ميان سمنان و دامغان و قبور بسيارى از صالحين در آن جاست و گندم و ميوه فراوان در آن حاصل مى شود).
جالب است كه در نزهة القلوب درباره آهوان (ص173) فقط آمده: (ازو (سمنان) تا رباط آهوان هفت فرسنگ).
و در همان نزهة القلوب (ص161) درباره بسطام آمده: (شهرى كوچك است و هواى معتدل دارد و از مزارات اكابر مزار سلطان العارفين ابويزيد طيفور بن عيسى سروشان آن جاست, حاصلش ميوه و غله فراوان است).
روشن است كه حاشيه نويسان بسطام را با آهوان اشتباه گرفته اند.
حاشيه نه نيز غلط است, چه دولت آباد در جنوب غربى دامغان است نه در جنوب شرقى.
حاشيه 41 هم كه فوقان را از ولايت كليدر مى داند درست نيست. كليدر در جنوب قوچان واقع است و قوقان مورد بحث كتاب بايد بين بخارا و خيوه باشد چون امير بخارا, پس از تصرف قوقان, قصد خيوه كرد.
4. بعضى حواشى به كرامات اوليا مى ماند, مثلاً در متن آمده: جرشى قلعه خراب و بى آب است (ص7) و در حاشيه آورده اند: جرشى قلعه كه آب شيرينى دارد (ص51).
يا شهرهايى كه ششصد و نهصد كيلومتر انتقال يافته اند (به موقع خواهد آمد).
5. اما بيشترين حواشى, توضيح واضحات است. فرض كنيد كسى بخواهد از تهران به بندرعباس سفر كند و در راه خود از قم, كاشان, يزد, بافق, كرمان و سيرجان نيز بگذرد و بخواهد مسير خود را شرح دهد و بگويد قم شهرى بين تهران و كاشان, كاشان شهرى بين قم و يزد, يزد شهرى بين كاشان و بافق, بافق شهرى بين يزد و كرمان, كرمان شهرى بين بافق و سيرجان, سيرجان شهرى بين كرمان و بندرعباس است. شايد باور نكنيد, به مقايسه اى كه بين متن و حاشيه حاشيه نويسان انجام گرفته بنگريد:
متن: ايوان كيف تا قشلاق خار شش فرسخ
حاشيه: قشلاق خوار از نواحى شش فرسخى ايوان كى كه به نام قشلاق از قراى خوار نيز ناميده مى شود
(البته بايد افزود كه نام جديد قشلاق خوار, گرمسار است)
متن: دولت آباد الى دامغان سه فرسخ
حاشيه: دولت آباد ناحيه اى در جوب شرقى دامغان
(كه البته دولت آباد در جنوب غربى دامغان است)
متن: شاهرود الى ميامن نه فرسخ
حاشيه: ميامن نام يكى از بخش هاى شاهرود
متن: ميان دشت الى عباس آباد پنج فرسخ
حاشيه: ميان دشت ناحيه اى ميان عباس آباد و زيدر
متن: مزينان الى مهر پنج فرسخ
حاشيه: عباس آباد ناحيه اى در نزديكى ميان دشت
حاشيه: مزينان يكى از دهستان هاى سبزوار
متن: سبزوار الى زعفرانى شش فرسخ
زعفرانى: دهى از دهات بادغيس
(ظاهراً مآخذ حاشيه نويسان ما (جغرافياى خراسان, ربع هرات) اثر حافظ ابرو (ص33) بوده است كه چنين اطلاعاتى را به حاشيه نويسان داده و ايشان نيز بى خبر از بعد مسافت ششصد كيلومترى بادغيس و سبزوار, دست به چنين اطلاع رسانى زده اند).
متن: دستجرد الى نيشابور شش فرسخ
حاشيه: دستجرد ناحيه اى در غرب نيشابور
متن: نيشابور الى قدمگاه چهار فرسخ
حاشيه: قدمگاه نام يكى از بخش هاى نيشابور
متن: شريف آباد الى ارض اقدس پنج فرسخ
حاشيه: شريف آباد دهى از دهستان مركزى بخش فريمان شهرستان مشهد
متن: ارض اقدس الى قورقون چهار فرسخ
حاشيه: قورقون قصبه اى در شرق شهر مشهد مقدس
متن: مزدوران غارى دارد… آخر غار را كسى نديده است
حاشيه: در اين دهستان غارى است كه گويند انتهاى آن ديده نشده است
(اين را مى گويند حاشيه نويسى براساس غيب گويى)
متن:مزدوران الى شورلق پنج فرسخ
حاشيه: شورلق: آبادى بين مزدوران و گنبدلى
متن: حوض خان
حاشيه: آب انبارى است واقع در راه خراسان به سرخس
(گويا مقصود, سر راه مرو به سرخس بوده است)
متن: مرو الى (خراب و بى آب است) چارشى قلعه چهار فرسخ
حاشيه: چرشى قلعه از منازل راه خوارزم كه آب شيرينى دارد
(البته حاشيه نويسان منبع اطلاعات خود را ذكر نكرده اند)
متن: تخت سليمان
حاشيه: تخته سليمان
(به نظر مى رسد متن صحيح تر باشد)
متن: هزار اسب الى بشارق سه فرسخ; بشارق الى آستانه سه فرسخ; آستانه الى خيوه دو فرسخ
حاشيه: بشارق در پنج فرسنگى خوقند
(مى بينيم كه نويسنده سفرنامه, خواننده را در بشارق به سه فرسخى هزار اسب و پنج فرسخى خيوه رسانده است و حاشيه نويسان ما به جاى آن كه او را از اين سه فرسخ و پنج فرسخ به بشارق نزديك تر كنند او را به خوقند يعنى نهصد كيلومتر آن سوى خيوه برده اند كه به طى الارض بى شباهت نيست ـ شايد هم مى خواستند مثل حواشى ديگر بنويسند (بشارق در پنج فرسنگى خيوه), اما دست اشتباه نام خوقند را به جاى خيوه نهاد ـ والله اعلم).
جالب است كه كلماتى مثل مهتر, كبش, قم, ايناق, يلنكرك, دُرقون, نفس اسب, دُقمه, امان سيز, شوكت لو, حشمت لو, دره خانه, اُلُولُو از نظر حاشيه نويسان نيازى به توضيح نداشته اند.پي نوشت ها: * نوشته حاضر ده سال پيش نوشته شد اما فرصت چاپ نيافت. اينك بدون آن كه قصد چوب زدن مرده داشته باشم, تنها به دليل آن كه هنوز پس از ده سال كتابى در حد اين كتاب نديده ام, انتشار نوشته را سودمند مى دانم. 1. درباره حاشيه نويسى و انواع آن, مناسب است مراجعه شود به: نشر دانش, سال هشتم, شماره5, ص72ـ83 (حسين معصومى همدانى, در حاشيه).

تصحيح و تحقيق منطق الملخص فخرالدين رازى
عابدى احمد

منطق الملخص, فخرالدين رازى, تصحيح و تحقيق: احد فرامرز قراملكى و آدينه اصغرى نژاد, چاپ اول, انتشارات دانشگاه امام صادق(ع), 1381ش, 479«107ص, وزيرى.
معلم ثانى, منطق را رئيس همه علوم مى ناميد, زيرا درستى و نادرستى علوم به وسيله آن به دست مى آمد.1 اصطلاح (معيار العلم) نيز از همين روى بر آن به كار برده شده است. منطق به اسم (فن مناظره, آداب البحث, ادب علم, روش محاوره, خطاسنج انديشه) نيز معرفى شده است. موضع گيرى ها در برابر اين علم چنان متفاوت و آميخته به افراط و تفريط است كه برخى چون ابن تيميه خواندن و تعليم و تعلم آن را حرام دانسته و بعضى يادگيرى آن را نه تنها واجب كفائى, بلكه واجب عينى دانسته اند.2 حاجى خليفه گويد: مردم چون دشمن مجهولات خود هستند هركس اين علم را نفهميده و فرا نگرفته است آن را بى فايده و حرام مى داند. سپس گويد: به نظر من يادگيرى منطق از باب مقدمه واجب واجب است.3 مقصود وى آن است كه منطق واجب غيرى و مطلوب بالغير است و اين نظر به هويت ابزارى داشتن منطق دارد, اما اگر كسى معتقد باشد كه منطق در عين حال كه مهارت و ابزارى براى ساير علوم است خود نيز نوعى دانش و معرفت است در اين صورت مى تواند به صورت مستقل مطلوب باشد.
به هر حال علم و فلسفه محصول انديشه و مطالعه جهان هستى اند و منطق ـ همانند معرفت شناسى ـ خود انديشه را بررسى و مطالعه مى كند. در علم و فلسفه بيرون از ذهن يعنى معقولات اولى مطالعه مى شوند و در منطق معقولات ثانيه منطقى كه صرفاً ذهنى اند.
از قديم در تعريف منطق گفته شده: علمى است كه رعايت قوانين آن جلوى خطاى استدلال را مى گيرد و به همين جهت به خطاسنج انديشه شناخته شده است. در حالى كه هدف اوليه و اصلى منطق شناخت خطاى استدلال نيست و شناخت خطا و پيشگيرى از آن تنها وظيفه بخش مغالطات منطق است. گرچه منطق براى مقابله با سوفسطائيان پديد آمد اما وظيفه اصلى آن بيان مقياس و ميزان استدلال صحيح است و در نتيجه با به دست آوردن روش استدلال صحيح باللازمه خطاسنج انديشه نيز مى گردد, به سخن ديگر هدف اصلى آن شناخت خطاى فكرى نيست, بلكه هدف اصلى آن شناخت و آموزش استدلال و تطبيق استدلال با قواعد و ضوابط كاربرد صحيح آن مى باشد, يعنى هدف منطق يك امر ثبوتى است نه سلبى.
محقق شوشترى فرموده: (دانستن هيچ علمى متوقف بر منطق نيست, زيرا اگر منطق مى توانست از اشتباه در فكر جلوگيرى كند نه تنها اختلافات اديان و مذاهب بلكه تمامى اختلافات برطرف مى گرديد. در واقع اختلاف افكار و آرا معلول اختلاف در صغرى و كبرى قياس است كه منطق نيز متكفل آن نمى باشد).4 اما روشن است كه خود منطق هرگز جلوى خطاى فكر را نمى گيرد, بلكه رعايت و كاربرد صحيح آن متكفل اين مهم است, علاوه بر آن كه اختلافات اديان و مذاهب و نيز ساير اختلافات مردم تنها معلول خطاى در شكل و صورت قياس نيست, بلكه برخى اختلافات معلول خطاى حس است و برخى خطاى فكرى است كه از اشتباه در ماده قياس پديد آمده و منطق تنها خطاى در تعقل را آن هم در صورتى كه مربوط به هيأت قياس باشد تصحيح مى كند و چنين نيست كه كسى تصور كند هيچ گاه اشتباهات مربوط به هيأت قياس نمى باشد و لذا منطق بى فايده است, زيرا در مباحث علمى فراوان يافت مى شود كه عكس موجبه كليه را كليه دانسته اند يا نقيض موجبه كليه را سلب كلى تصور كرده و آثار و نتايج اشتباه بر آن مترتب كرده اند. مرحوم امين استرآبادى معتقد است خطاى فكرى از جهت صورت و هيأت قياس وجود دارد ,اما براى عالمانى كه داراى ذهن و فكر مستقيم باشند كمتر پيش مى آيد. در باب مواد قياس يا صناعات خمس ـ كه بسيارى از اشتباهات مربوط به آن است ـ تنها آنها را به صورت كلى تقسيم مى كنند و قاعده مشخصى در منطق وجود ندارد كه بيان كند هر ماده خاصى داخل در كدام قسم از اقسام است و بلكه وجود چنين قانونى غيرممكن است.5
اما مرحوم آشتيانى معتقد است آنچه در منطق آمده متكفل شرايط و راه هاى صحت استدلال است هم از جهت صورت و هم از جهت ماده. منطق براى جلوگيرى از خطاى در فكر است كه قوام آن به تحصيل ماده و هيأت مناسب است و مبحث صناعات خمس كه مشتمل بر كيفيت تحصيل مقدمات جدل و برهان و ساير حجج است و تشخيص هركدام از ديگرى اين مهم را به خوبى انجام داده است.6 ولى به نظر مى رسد كه سخن استرآبادى صحيح باشد و آنچه در مبحث صناعات خمس آمده مشكل خطاى مواد قياس را حل نمى كند, مثلاً وقتى گفته مى شود نفس قديم است يا آن كه نفس حادث است, منطق متكفل تصحيح اين گونه اغلاط نيست, منطق تنها ادعا دارد كه مقدمات برهان بايد يقينى باشد, اما آن كه اين قضيه جدلى الطرفين است يا آن كه كدام مقدمه آن برهانى و كدام غير برهانى است و چگونه مقدمه برهانى را از غير برهانى تمييز دهيم و اين گونه امور از راه منطق بررسى نمى شوند.
به هر حال منطق از علومى است كه نگارش هاى در موضوع آن فراوان و زياد نيست و بسيارى از آثار منطقى تنها به عنوان مقدمه بر كتاب هاى فلسفى و كلامى نگارش يافته اند, كتاب منطق الملخص فخر رازى از اين قبيل است. فخر رازى از متكلمان و فيلسوفانى است كه مجلس وعظ و موعظه داشته و خطبه هاى غرّائى نيز ايراد مى كرده است ـ هرچند برخى در متعظ بودن خود او ترديده كرده اند7 ـ و اين خطابه هاى او در اشتهار و معروفيت وى نزد عامه مردم تأثير فراوان داشت. علاوه بر تبحر كم نظير او در جدل و مغالطه, قلم روان و خالى از حشو و زوايد او موجب گرديد كه به سرعت آثار او, كتاب درسى علوم مختلف در حوزه هاى علميه شيعه و سنى گردد.
فخر رازى در برخى از آثار چون شرح اشارات امام المشككين و از سلامت و استقامت فكرى به دور است, اما در برخى ديگر از آثارش چون المباحث المشرقيه, المطالب العاليه, البراهين و الملخص متكلم و فيلسوفى مستقيم الفكر است. گويا وى برخى از آثار خود را با روش جدل و مناظره تدوين كرده و برخى از آنها را به صورت برهانى به نگارش درآورده است.
اگر شبهات و اشكالات فخر رازى بر ابن سينا را با اشكالات غزالى مقايسه كنيم روشن مى گردد كه فخر كاملاً به مبانى فلسفى و كلامى احاطه و تبحر داشته و به همين جهت فيلسوفان پس از وى به اشكالات و شبهات او توجه كافى مبذول داشته اند برخلاف تهافت هاى غزالى.
بخش نخست كتاب الملخص فخرالدين رازى ـ كه مشتمل بر منطق و حكمت است ـ را جناب استاد احد فرامرز قراملكى و خانم آدينه اصغرى نژاد تصحيح و تحقيق و انتشارات دانشگاه امام صادق(ع) آن را نشر كرده است. تصحيح اوليه متن بر عهده خانم اصغرى نژاد بوده, اما بازنگرى و مقدمه عالمانه كتاب و تعليقات آن از استاد قراملكى است. اين تصحيح يكى از معدود تصحيح هاى عالمانه و دقيقى است ك به جامعه علمى كشور عرضه مى شود و كمتر مى توان نمونه اى بر آن يافت.
در اين اثر متن دقيق و مصحح منطق الملخص ارائه شده است. اين تصحيح براساس چهار نسخه خطى كتاب و نيز چند نسخه خطى از المنصّص فى شرح الملخص كاتبى انجام شده كه تصوير آنها نيز در پايان مقدمه تحقيق كتاب آمده است. مقايسه تصوير نسخه هاى خطى با متن و نيز دقت در متن كتاب و نحوه انعكاس و ضبط نسخه بدل ها در پاورقى صفحات نشان دهنده آن است كه مصححان محترم نخواسته اند چند نسخه خطى را در يك نسخه جمع كنند و هرچه در هر نسخه اى بوده در پاورقى گرد آورند كه اين كار جز شلوغ كردن كتاب و سردرگمى براى خواننده فايده و تأثيرى ندارد, بلكه تنها نسخه بدل هايى آورده شده كه احتمال دارد خواننده بتواند مطلب و نكته جديدى از آن گيرد و آنچه در متن آمده نزديك ترين عبارت به عبارت هاى نويسنده است. روشِ تصحيح آن گونه كه در مقدمه آمده است (روش توأم) است, در اين روش اصيل ترين نسخه محور قرار گرفته و در شرايط مساوى و در صورت فقدان مرجح به عنوان متن اصلى برگزيده مى شود اما ساير در شرايط رجحان برگزيده مى شوند.8 به هر حال داورى بين نسخ خطى و انتخاب بهترين متن كه مناسب با ادبيات و سبك نگارش مؤلف باشد كار بسيار مشكلى است كه در اين تصحيح انجام شده است.
اما اين اشكال نيز وجود دارد كه وقتى نسخه خط مؤلف موجود است سراغ نسخه هاى ديگر رفتن و مقايسه و ترجيح و انتخاب بهترين متن بلاوجه است; در مقدمه تحقيق المباحث المشرقيه آمده نسخه خط مؤلف از كتاب الملخص موجود است9.
آنچه از متن كتاب نياز به توضيح دارد و نيز نكته هاى مهم و ضرورى كه در حواشى برخى از نسخ خطى وجود داشته و نيز مصادر كلمات فخر رازى در پايان كتاب و با عنوان تعليقات در نود صفحه آورده شده است. بيشتر اين تعليقات از جناب استاد قراملكى است كه براى توضيح مقصود مؤلف و گاهى نقد و بررسى و احياناً ارجاع به منابع ديگر جهت ريشه يابى كلمات فخر يا آشنايى با اعتراضات ديگران بر وى مى باشد.
فهرست اعلام و آثار متن و تعليقات و منابع تحقيق بر غنا و ارزش كتاب نيز افزوده است. اما مهمترين ويژگى اين تصحيح به مقدمه محققانه آن است كه در صد صفحه تنظيم گرديده. اين مقدمه برخلاف متن كتاب و تعليقات و پاورقى ها كه به عربى است به فارسى نوشته شده و چون اكثر مخاطبان و مراجعه كنندگان به اين اثر فارسى زبان هستند تناسب بيشترى دارد.
اين مقدمه على رغم حجم اندك خود سطر به سطر آن داراى مطالب دقيق و عالمانه است. خواننده اين مقدمه ـ به شرط آن كه خود منطقى باشد ـ به جرأت قضاوت مى كند كه نه تنها نگارنده اين مقدمه متخصص و بلكه مجتهد در فن منطق بوده است, بلكه از اين مقدمه معلوم مى شود كه چنان نيست كه برخى تصور مى كنند كه ديگر در منطق نمى توان حرف جديد مطرح كرد. در اين مقدمه عالمانه جاى جاى بحث و كاوش در منطق ارسطويى و مواردى از آن كه قابل نقد و بررسى است به خوبى نشان داده شده است, چيزى كه نمونه و نظير آن در كتاب هاى ديگر منطق يافت نمى شود.
با توجه به آن كه مهمترين ويژگى اين تصحيح مقدمه سودمند آن است ـ كه همگى به قلم آقاى دكتر قراملكى است ـ چند نكته از مقدمه را بررسى مى كنيم:
1 . تواضع علمى نگارنده مخصوصاً در پايان مقدمه آموزنده اخلاق است همچون بقيه آن كه آموزش علم و معرفت است.
2 . آقاى قراملكى بحثى را در مقدمه تحت عنوان (عدم كاربرد دلالت التزام در علوم) عنوان كرده و فرموده: فخر رازى دلالت التزاميه را به صورت كلى مهجور مى داند, اما خواجه نصير و شاگردش علامه حلى تنها در تعريفات آن را مهجور مى دانند و شيخ اشراق نيز مهجوريت دلالت التزام را مطرح اما دامنه آن را به اجمال واگذار و بيان نكرده است. سپس دكتر قراملكى به بيان معناى مهجوريت پرداخته و مى گويد مقصود عدم كاربرد آن در علم و در حد تام است نه نفى دلالت التزام به صورت كلى. آن گاه نتيجه گرفته كه اين عدم كاربرد دلالت التزاميه توصيه و نصيحت است همانند توصيه به عدم كاربرد الفاظ مشترك در تعريف. البته به نظر مى رسد كه اين عدم كاربرد دلالت التزاميه توصيف است نه توصيه, زيرا گذشته از آن كه ادله اى كه جناب استاد در ص58 براى مهجوريت دلالت التزام نقل كرده همگى شاهد بر توصيفند نه توصيه و علاوه بر آن كه توصيه هاى منطق در بخش آخر آن آورده شده نه در ابتداى آن, تشبيه عدم كاربرد دلالت التزام به عدم كاربرد الفاظ مشترك در تعريف شاهد خوبى بر توصيف است نه توصيه, زيرا همچنان كه هدف اصلى از تعريف تبيينِ ماهيت و رفع ابهام از آن است و اين با الفاظ مشترك حاصل نمى شود دلالت التزام نيز ماهيت چيزى را روشن نمى كند. به هر حال اين گونه مباحث و نقد و بررسى و داورى ها از ويژگى هاى منحصر به فرد اين كتاب است.
3 . گاهى اختلاف نسخه ها را مطالعه مى نمايد و با نتيجه گيرى از آنها به مبانى منطقى خواجه نصير و فخر رازى و تفاوت اين دو پى مى برد, مانند ص49.
4 . جناب استاد در بحث از شرايط تناقض و وحدت هاى لازم در باب تناقض علاوه بر نُه وحدت معروف وحدت زبان را نيز لازم مى شمرد (ص78) و سپس به بيان ديدگاه حداقلى مى پردازد كه تنها دو وحدت را شرط مى دانند. با توجه به آن كه فخر رازى و شيخ اشراق هر دو طرفدار ديدگاه حداقلى بوده اند و وحدت ها را منحصر در وحدت موضوع و محمول مى دانند اين احتمال وجود دارد كه هر دو اين ديدگاه را از استاد خود مجدالدين جيلى گرفته باشند. آن گونه كه جناب قراملكى در ساير موارد توافق ديدگاه فخر رازى و شيخ اشراق تذكر مى دهد كه از استادشان گرفته اند لازم بود در اين جا نيز اين مسأله تذكر داده مى شد. همچنان كه در بحث تلازم و عدم تلازم مطابقه با دو دلالت ديگر استاد قراملكى مى فرمايد: (فخر رازى در اين جا ديدگاه خاصى دارد…) (ص53), در حالى كه اين ديدگاه را شيخ اشراق نيز دارد و لذا طبق مبناى جناب استاد, بايد اين ديدگاه از مجدالدين جيلى باشد و تذكر داده شود.
5 . در موارد متعددى به نقد و بررسى اشكالات خواجه نصير بر فخر رازى مى پردازد و كلمات رازى را طبق مبناى وى صحيح مى داند, مثلاً در (ص39) بحث از ملاك بديهى بودن تصديق پس از نقل اشكال خواجه نصير بر فخر مى فرمايد: گرچه پاسخ خواجه طبق مبناى حكما صحيح است, اما بر فخر رازى طبق مبناى وى صحيح نمى باشد و چون رازى تصديق را مركب مى داند پس صحيح است كه بگويد اختلاف, دليل عدم بديهى بودن است و خواجه چون تصديق را بسيط مى داند مى گويد اختلاف شايد معلول ابهام تصورات باشد.
6 . آيا دلالت مطابقى مستلزم دلالت التزام است؟ همان گونه كه قبلاً اشاره شد فخر رازى و همدرس خود شيخ اشراق معتقدند مطابقه بدون التزام وجود ندارد. جناب استاد در ص53 مى فرمايد: اين ديدگاه مورد انتقاد منطق دانان متأخر قرار گرفته و انتقاد نخست اين است كه اين مستلزم تسلسل است, زيرا اگر هر ماهيتى داراى لازمى باشد به گونه اى كه از تصور ماهيت, تصورِ لازم واجب باشد در اين صورت از تصور هر ماهيتى تصور امور غير متناهى لازم مى آيد, زيرا لازم ماهيت خود لازمى دارد و اين سلسله لوازم را حدى نيست.
اولاً اين انتقاد نخست كه در عبارت فوق آمده انتقاد دوم و سوم ندارد, ثانياً اين انتقاد در صورتى وارد است كه بين وجود لازم و ضرورت تصور آن تلازم باشد در حالى كه ممكن است يك ماهيت داراى لازم يا لوازمى باشد اما آن لازم مورد غفلت يا عدم التفات باشد در اين صورت تصور ماهيت مستلزم تسلسل باطل نخواهد بود و ثالثاً ممكن است يك ماهيت داراى لازمى باشد اما خود لازم چون ماهيت مستقل نيست پس لازم نيست كه خود لازم نيز داراى لازمى ديگر باشد و موجب تسلسل شود. همچنان كه شيخ اشراق مى گويد هر دلالتِ مطابقى داراى يك لازمى است و حداقل داراى شيئية عامه است. روشن است كه شيئيت عامه يك ماهيت مستقل نيست كه آن نيز داراى لازمى باشد و هكذا كه موجب تسلسل شود; رابعاً آن كه جناب استاد در دنباله عبارت به لازم بيّن اشاره كرده است با كلام خود فخر رازى و شيخ اشراق تناسب ندارد, زيرا اينان در مقام اثبات ادعاى خود كه مى گويند هر دلالت مطابقى داراى دلالت التزام است دلالت التزام را به شيئيت عامه مثال زده اند كه لازم غير بيّن است.
7 . برخى از مهمترين بحث هاى مقدمه تحقيق كتاب منطق الملخص عبارتند از:
آثار و آرا و نظام منطق نگارى فخر رازى و سبك وى در كتاب الملخص; ملاك بداهت و بديهى انگارى همه تصورات; ارتباط معرفتى تصور و تصديق; تمايز شرح الاسم و شرح اللفظ; تلازم بين دلالت مطابقه و التزام; تحليل وجودشناختى كلى; ملاك اعرفيت; مقول در جواب ما هو و در طريق ما هو و داخل در جواب ماهو; تحليل مفاد قضايا; شرايط تناقض; و نُه بحث از مباحث منطق موجهات.
8 . چند نكته ـ از باب ملانقطى ـ در اين تحقيق دقيق و عالمانه به چشم مى خورد كه به آنها اشاره مى كنيم:
الف) فراوان در مقدمه به افراد يا كتاب هايى ارجاع داده مى شود كه در فهرست منابع نيامده اند و خواننده نيز يا اصلاً متوجه مقصود نمى شود يا با مشخصات آن منبع مواجه نمى شود, مثلاً در ص24 ارجاع به ميرداماد شده كه معلوم نيست چه كتابى است و در ص25 آدرس اين گونه ذكر شده (ابن كربلايى, 1, 424) و نيز در ص26 از مراة الاعيان نافعى و النجوم الزاهره اتابكى و طبقات المفسرين سيوطى و تاريخ الحكماء قفطى نام برده شده كه در فهرست منابع مشخصات آنها وجود ندارد و در ص25 آمده (شهرزورى, 2,132) و در فهرست منابع گرچه دو كتاب از وى معرفى شده اما هيچ نشانه اى وجود ندارد كه مقصود كدام يك از دو كتاب معرفى شده وى است.
ب) در ص26 نام عده زيادى از مورخان و تراجم نويسان آمده با تاريخ وفات هركدام به غير از ابن خلكان كه تاريخ وفات وى 681 است.
پ) آدرسى كه در ص27 به كتاب حاجى خليفه داده شده صحيح نيست و درست آن 1864 است.
ت) در ص24 آمده است كه لقب مشهور امام المشككين در سده هاى اخير به وى داده شد, اما ظاهر كلام محقق محترم در ص26 سطر هفتم آن است كه مخالفان وى در زمان حياتش او را امام المشككان مى خواندند.
در پايان توفيق هرچه بيشتر محقق محترم كتاب را جهت احياى بخش حكمت اين كتاب و ديگر آثار علمى و فرهنگى از خداى بزرگ مسألت دارم.پي نوشت ها: 1. كشف الظنون, ج2, ص1862. 2. همان. 3. همان. 4. النجعه, ج6, ص298. 5. الفوائد المدينه, ص256. 6. بحرالمعارف, ص30. 7. مقدمه المباحث المشرقيه, ج1, ص12. 8. مقدمه منطق الملخص, ص91. 9. مقدمه المباحث المشرقيه, ج1, ص42.

نگاهى به تاريخ الجغرافى العربى
واسعي سيد عليرضا

تاريخ الادب الجغرافى العربى. نقله عن الروسية, صلاح الدين عثمان هاشم, دارالغرب الاسلامى, بيروت, 11560ص, وزيرى.
كتاب (تاريخ ادبيات جغرافياى عرب) با قلم نويسنده توانمند معاصر روسى, يگناتى ايليانويچ كراتشكوفسكى به نگارش درآمده و (صلاح الدين عثمان هاشم) آن را به زبان عربى برگردانده و اداره فرهنگ در دانشگاه دول عربى آن را به چاپ رسانده است. اصل روسى آن در سال 1957 در مسكو ـ لنينگراد منتشر گرديده است.
ترجمه عربى كتاب با سه مقدمه آغاز مى شود; ابتدا مقدمه مترجم و به دنبال آن مقدمه ناشر و سپس مقدمه كوتاه مؤلف. مترجم در مقدمه خود به معرفى كتاب پرداخته و آورده است: نام كراتشكوفسكى در جهان معاصر عربى ناشناخته نيست, مگر اين كه بيشتر او را مورخ ادبيات قديم و جديد عربى مى شناسند و از تلاش و اهتمام وى به تاريخ جغرافيا نزد عربان آگاهى ندارند; در واقع بيشتر مباحث اين دانشمند بر سه محور دور مى زند: شعر عربى, ادبيات نصاراى عرب و تاريخ ادبيات معاصر عرب. به هر حال ايشان به عنوان متخصص تمدن اسلامى كه در هر يك از شاخه هاى آن مطلبى دارد مى تواند مطرح باشد به نحوى كه شمار نگاشته هاى وى به چهارصد و پنجاه و هشت مى رسد. نهايتاً با درگذشت وى در سال 1951, پس از شصت وهشت سال تلاش, اتحاد شوروى بزرگ ترين عرب زبان زمان خويش را از دست داد.
مترجم در ادامه, زندگى نامه مؤلف را از زبان خود وى كه در مجله مجمع علمى عربى در دمشق (سال 1927 جلد 7) چاپ شده بود مى آورد كه خلاصه آن چنين است:
(من در شانزدهم مارس سال 1883 در ويلنا پايتخت ليتوانى قديم متولد شدم و پدرم رئيس مدرسه معلمين آن جا بود. دو سال بيش از عمرم نگذشته بود كه خاندان من به سرزمين هاى ماوراءالنهر كوچ كردند. پدرم به رياست مدرسه معلمين در تاشكند انتخاب گرديد و بعد از زمان كوتاهى بازرس كل مدارس در آسياى ميانه شد. از كودكى در تاشكند چيزهايى به خاطر دارم و اول زبانى كه به آن سخن گفتم ازبكى بود بدان جهت كه سرپرستى ام را زنى ازبكى الاصل بر عهده داشت. اولين تأثيرپذيرى ام در خردسالى, چيزهايى بود كه به چشمم مى خورد, از مساجد, بازارهاى شرقى, گوناگونى امت ها و طوائف و تنوع لباس ها; اين ها تأثيرات بسيارى در من گذاشتند (در كودكى) و به گمانم همين ها ميل و شوق را در من برانگيخت.
در سال 1888 پدرم به ويلنا برگشت و مدير كتابخانه عمومى و رئيس انجمن كاوش آثار تاريخى قديمى شد و تا زمان مرگ 1903 بر اين كار بود. من در كودكى ضعيف البنيه بودم و زود دچار مريضى مى شدم به همين جهت با مادرم در زمين كوچك خود در ولايت ويلنا مانديم, در آن جا كتاب هاى ارزشمند و مهمى در زمينه هاى مختلف علمى بود كه جد و پدرم آنها را جمع آورى كرده بودند; همه آنها در جنگ جهانى 1915 با تمام مايملك ما از بين رفتند. من بسيارى از اين كتاب ها را از مورخين و داستانسرايان به زبان روسى مطالعه نمودم).
او در ادامه به چگونگى تحصيل خود اشاره مى كند و اين كه با كتاب هاى دوساسى شرق شناس بزرگ آشنا شد و از كتاب صرف و نحو وى براى آموختن عربى بهره گرفت گرچه برايش آسان نبود, چون بدون راهنما آن را كار كرد….
كراتشكوفسكى به زبان هاى لاتينى و يونانى قديم آشنايى يافت و با علم تاريخ و فن انشا نيز عشق مى ورزيد و شانزده ساله بود كه علاقه به سرزمين هاى شرقى در او سرشار و رهسپار آن ديار گرديد. در سال 1901 به بخش زبان هاى شرقى دانشگاه لنينگراد وارد شد و چهار سال به آموزش زبان هاى عربى, فارسى, تركى و تاتارى و بعضى زبان هاى سامى مثل عبرانى و خصوصاً حبشى قديم ـ كه تورايف تدريس مى كرد ـ پرداخت.
او مى گويد: (رياست دپارتمان تاريخ شرق اسلامى را دانشمند بزرگ بارتولد عهده دار بود و من برخى از كتاب هايش را به تركى ترجمه كرده ام. وى تأثير مهمى در زندگى علمى ام داشته است. زبان شناسى عمومى را نزد ميليورانسكى (م1906) و علم تاريخ ادبيات عامه (تاريخ الاداب العامه) را نزد اسكندر فيسيلوفسكى, كه از بزرگ ترين دانشمندان جهان در اين فن است آموختم و علوم عربى را نزد استاد ميدينكوف مورخ فلسطين (م1918) ياد گرفتم…). به هر حال وى با بعضى از عرب هاى ساكن روسيه مراوده داشت, با افرادى مثل فضل الله صروف دمشقى و انطون خشاب طرابلسى. وى در سال 1907 براى تكميل زبان عربى به شرق رفت و از كشورهاى سوريه, فلسطين, مصر و لبنان ديدن كرد و با دانشكده مسيحى بيروت, جامع الازهر مصر و دانشگاه مصرى و… ارتباط برقرار كرد; در اين دوره بهره هاى علمى فراوانى برد و مطالعات زيادى انجام داد. در سال 1910 به روسيه بازگشت و مسئوليت هاى چندى را به دوش گرفت. پس از آن بيشتر رويكردهاى علمى وى به مطالعات شرقى اختصاص يافت چنان كه مى گويد: (تأليفات علمى من از زمانى كه به نگارش آنها دست زدم ـ از سال1904 ـ بيشترشان, اگر نگويم تمام آنها, در آداب عرب است).
مترجم در ادامه به فعاليت هاى علمى و جهانى وى اشاره مى كند مثل بين المخطوطات العربيه و من تاريخ الاستعراب الروسى. به هر حال او در سال 1951 درگذشت.
براى تقدير از تلاش هاى علمى وى, آكادمى علوم شوروى از آن سال طبع (منتخاب آثار آكادمى كراتشكوفسكوى) را تأييد كرد كه بين سال هاى 1955 و 1960 زير نظر عالمان و بزرگان شرق شناس در شش جلد منتشر گرديد, از مهمترين آن آثار همين كتاب تاريخ الادب الجغرافى العربى است كه اول بار در سال 1957, شش سال پس از مرگ وى انتشار يافت.
كراتشكوفسكى سال هاى پايانى زندگى خويش را به دانش جغرافيا اختصاص داد و تلاش كرد تا اين نقيصه را جبران كند. وى به راستى مناسب ترين مرد براى چنين امر خطيرى بود. مترجم در ادامه مقدمه به روش خويش در ترجمه كتاب مى پردازد.
پس از اين مقدمه از ناشر نيز مقدمه اى آمده است كه به سيرى از تلاش علمى مؤلف در اين موضوع و نيز روند اين دانش اشاره مى كند و مى گويد: جزء چهارم از (منتخبات آثار آكادمى كراتشكوفسكى) متضمن كاوش هاى اين دانشمند در تاريخ ادب جغرافى عرب است كه پيش از اين جز چند فصل پراكنده آن چاپ نشده بود, ولى دست نويس هاى وى وجود داشت; بيشتر كتاب در فواصل 1938 تا 1945 با مشكلاتى كه جنگ جهانى پيش آورده و شهر لنينگراد در محاصره بود به نگارش درآمد, ولى وى آموزش ادب جغرافى عرب را از همان ابتدا (1909) مدنظر داشته و در سفرش به شرق در كنفرانس ها و خطابه هاى (كارلو الفونسونالينو) (مستشرق ايتاليايى) كه بزرگ ترين متخصص در تاريخ نجوم و جغرافى رياضى نزد عرب است شركت مى جست. مؤلف در بازگشت از شرق در دانشگاه پطرسبورگ به خطابه هايى در زمينه زبان و تمدن عرب دست زد كه بيش از همه (نگاه به ادب جغرافى عرب) چشمگير است و موضوع تدريس وى در سال هاى 1935 و 1936 (ادب التاريخ والجغرافيا عند العرب) بوده است.
با ذكر اين سخن, ناشر به علاقه مندى و كوشايى مؤلف در اين زمينه مى پردازد و اين كه چگونه موضوع جغرافى ذهن وى را مشغول داشته و وى را به تفكر و مطالعه وا مى داشته است.
در ادامه, ناشر به روش كار مؤلف و محتويات كتاب اشاره مى كند, اين كه روش كار صرفاً نقل يا نگارش تاريخ علم جغرافى يا تاريخ كشفيات جغرافيايى نزد عرب نبوده, بلكه فلسفه علم جغرافى است.
در پايان ناشر اضافه مى كند كه اين كتاب در زمان اوج علمى مؤلف به نگارش در آمده است و سپس مى نويسد كه وى در اين ميدان يكه تاز به شمار است و كسى با او همانندى ندارد. خلاصه داده هاى كتاب يا آنچه كه با مطالعه كتاب دستگير مى شود چنين است:
1. با كار علمى ارزنده و بى سابقه اى كه مؤلف انجام داده است جايگاه تمدن عرب در تاريخ بشرى و نقشى كه دانش جغرافى عرب در اين ميدان بازى كرده, روشن مى گردد.
2. اين كه ديگر اقطار اسلامى از تمدن هاى آسياى ميانه (تركستان), قفقاز, ايران و تركيه و… چه سهمى در شكوفايى و بلندى اين تمدن داشته و از ميان آنان چه دانشمندان بزرگى در جغرافياى عرب سر برآوردند.
3. ديگر اين كه مؤلف با روش صحيح, دقيق و عميق علمى خود به راستى نشان داده كه مى توان به ماده واقعى دانش جغرافياى تاريخى و مسائل مربوط به آن از علم, آثار و اجناس (نژادشناسى) دست يافت و….
سپس مقدمه اى از مؤلف آمده كه در آن مؤلف مى نويسد: اين كتاب براى پا گرفتن, سال هاى درازى را به خود اختصاص داده و در اصل بر مواد سخنرانى ها و كنفرانس هايى استوار است كه در دانشگاه پطرسبورگ و لنينگراد در فواصل مختلف سال 1910 برگزار گرديد. مؤلف در ادامه به هدف كار خود اشاره مى كند و مى نويسد كه من صرفاً نخواستم به تاريخ جغرافيا به اندازه اى كه كتاب هاى تاريخ ادبيات بيان مى دارند, پرداخته باشم, بلكه اين نوشتار نگاهى جامع به فلسفه دانش جغرافيا از لابه لاى اشعار جاهلى تا زمان ماست, بنابراين هر چيزى كه به گونه اى در اين دانش تأثيرى داشته و نقشى آفريده, بدان توجه شده و در اين مجموعه گرد آمده است و همچنين به تأثيرى كه ادب جغرافياى عربى در شرق و غرب داشته, اشاره شده است.
نويسنده در پايان به زمان تأليف هر يك از فصول كتاب اشاره مى كند و اين كه بخش هايى از آن در هنگام محاصره لنينگراد و در دوره جنگ جهانى به نگارش در آمده است; در اين جا اندوه و غم يا خاطرات تلخ اين دوره از لابه لاى نوشته به روشنى به چشم مى آيد.
پس از اين سه مقدمه, مدخلى در دو بخش آمده است: عرض عام; تاريخ آموزش جغرافى و هدف از آن. در اين بخش مؤلف به جايگاه تمدن عرب و نقش آن در تمدن بشرى توجه مى دهد, اين كه عربان چگونه در دانش هاى گوناگون از فيزيك, رياضى, كيميا, بيولوژى و… برترى يافته و ديگران از اين خرمن بهره گرفته اند و بعد به موضوع جغرافيا وارد مى شود و اهميت آن را در دانش و معرفت انسانى و سهم عرب ها در آن و نيز تأثير آن در دنياى انسانى مى نمايد. در ريشه يابى دانش جغرافياى عربى به ريشه ها و منابع خواسته يا ناخواسته آن هم نگاهى افكنده و از ايران, مصر و بيزانس ياد مى كند. پيدايش اسلام و تأكيد بر دانش آموزى به عنوان عاملى مهم در فراگيرى دانش ها در همين مدخل آمده و نقش تاجرين در اين ميدان, كوچ كردن هاى متعلمين, خراج گيرى و… همه در مقوله بحث داخلند.
مؤلف در اين مدخل با دقت, موارد مؤثر در موضوع مطالعاتى جغرافى را زير نظر مى گيرد, همچون تأثير حج در مطالعات جغرافى مسلمين و كارهاى جغرافيايى عرب ها مثل علم الاصول و الاعراض, علم تقويم البلدان, علم المسالك و الممالك, علم البرود, علم عجائب البلاد و… البته آشنايى با زبان هاى مختلف در اين كار به كمك مؤلف مى شتابد, از زبان هاى مرده تاريخى تا زبان هاى زنده كنونى.
در بخش دوم به تاريخ آموزش اين موضوع در غرب مى پردازد كه اروپاييان از چه زمانى با جغرافياى عرب آشنا شده اند؟ وى مى نويسد: از قرن يازدهم در اسپانيا ترجمه تصنيف هاى عربى در فلك و رياضى به زبان لاتينى آغاز شد و به سرعت اسامى خوارزمى, فرغانى و تبانى نزد همگان شناخته شد و به اين طريق بيشتر اسامى اصلى شرقى معروف گرديد و با اين ترجمه ها, دانش جغرافى فلكى و وصفى سير تطورى خويش را در اروپا آغاز كرد و انديشه عرب در آن نقش بسزايى ايفا كرد. مؤلف در ادامه به سير ترجمه آثار عربى به دست اروپاى مسيحى مى پردازد و برخى از مستشرقان را با ترجمه آنها نام مى برد و با نگاهى نقدى در پايان, هدف از نگارش كتاب را بيان مى كند.
پس از اين مقدمات, اولين فصل كتاب با عنوان (جغرافيا نزد عرب قبل از پيدايش كتاب هاى اوليه جغرافى) آمده است. در اين فصل, نويسنده به نقش عربان در جغرافيا و نيز منابع اطلاعاتى ما از آن اشاره دارد و مى گويد: (اطلاعاتى كه خود عرب ها براى ما حفظ كرده اند اندك و پراكنده است و نيازمند به تجانس بين داده هاست, به ويژه آن كه عربان جنوب در تاريخ شرق قديم, تجارب فراوانى داشته و سرزمين هاى آنان هميشه نقش واسطه تجارى بين هند و افريقاى شرقى از يك طرف و دجله و فرات و امپراتورى روم از سوى ديگر بازى مى كردند و بازرگانان عرب از اين طريق اطلاعات فراوانى به دست آورده اند كه بخشى از آنها را در داده هاى ملوانان محلى همراه در بعضى تصنيفات جهانى كلاسيك قديم مثل (المحطات البارتيه), نوشته (ايزيدوالخركسى) كه در قرن اول ميلادى مى زيست مى توان يافت. وى شايد عربى الاصل باشد. به هر حال, او براى ما توصيفى از راه هاى كاروان ها بين انطاكيه و حدود هند را به جاى گذاشته است. (اورانيوس) و (غلاوكوس) نيز توصيفى از جزيرةالعرب از لحاظ مدنى و قبيله اى كرده اند كه بخش هايى از آن باقى و در دسترس (استطفان بيزانسى) قرار گرفته كه در كتاب معجم جغرافى اش آمده است. علاوه بر اين منابع, كتاب هاى ادبى كه در آن جا پيدا شده و دوره تاريخى و تمدن عربى را منعكس كرده اند نيز در مطالعات كنونى به كار مى آيند).
مؤلف در ادامه به چگونگى بهره گيرى از اشعار و ادب در اين زمينه و اطلاع يابى از آنها اشاره مى كند. كتاب هاى آسمانى مثل قرآن, تورات, انجيل نيز از منابع اين زمينه به شمار آمده اند. بر اين اساس به ديدگاه هاى جغرافياى فلكى و رياضى اعراب پرداخته و تحقيقات عالمانه اى انجام مى دهد. داستان هاى جغرافيايى, تقسيمات طبيعى, نقشه ها, تحقيقات و جستجوگرى ها, راه شناسى ها, نظريات گوناگون در مورد دريا و خشكى و علم الانواء (هواشناسى)… مباحثى است كه در اين فصل آمده است.
فصل دوم, شروع جغرافياى رياضى نزد عرب است و اين كه ريشه جغرافياى علمى نزد عرب به فلكى هاى يونانى برمى گردد و بعد تأثير هندى و ايرانى موجب پر و بال يافتن آن گرديد, همچنين در اين فصل به اين سؤال پاسخ مى گويد كه چرا جغرافياى علمى ابتدائاً در زمان عباسيان يعنى در نيمه دوم قرن هشتم پديدار شد و چرا ايرانيان, اولين مترجمين آن بوده اند با اين كه امويان به تمدن هلنى در انطاكيه و اسكندريه نزديك تر بودند و على القاعده سريان مى بايد نقش واسطه را بازى كند. به هر حال تا آن زمانى كه شكوفايى نجوم ساسانى را مشاهده مى كنيم هنوز نامى از منجم در ميان عرب نيست تا زمان خلافت عباسى و به هنگام بناى بغداد كه طالع بينى منصور به چشم مى خورد. بنابراين, برابر نظر كراتشكوفسكى تا اين زمان هنوز عرب هاى مسلمان از دانش جغرافى بهره اى نداشته اند. سپس او به دانشمندان منجم ايرانى اشاره مى كند كه چگونه در انتقال نجوم به ميان عرب ها نقش آفرينى كرده اند, افرادى مثل نوبخت, ماشاءالله با زيج شاهى, فزارى با كتاب سند هند و… در اين جا مؤلف به دوره ساسانى و شكوفايى علوم در آن و نيز جايگاه علمى جنديشاپور و آمدن هنديان به ايران و تلمذ دانشمندان نزد آنان سخن مى راند. همچنين به بيان اين نكته مى پردازد كه دانش هاى هندى از طريق ايرانيان به عرب منتقل گرديده است و برخى از اصطلاحات رايج فارسى در زبان عرب را دليل بر نقش داشتن ايرانيان مى داند, مثل زيج كه همان يزك پهلوى است. در اين فصل او به كتاب هايى كه به گونه اى به جغرافياى علمى مربوط مى شود و تا دوره اول عباسى پيدا شده اشاره مى كند و در پايان تعريفى از جغرافيا از كتاب كشف الظنون حاجى خليفه ارائه مى كند كه مى گويد: (علم جغرافيا, و هى كلمة يونانيه, بمعنى صورة الارض و يقال جغراويا, بالواو على الاصل و هو علم يتعرف منه احوال الاقاليم السبعة الواقعة فى الربع المسكون من كرة الارض و عروض البلدان الواقعه فيها و اطوالها و عدد مدنها و جبالها و براريها و بحارها و انهارها الى غير ذلك من احوال الربع, كذا فى مفتاح السعاده) و بعد تعريف شيخ داود را در تذكره اش نقل مى كند و… بدين طريق مى كوشد تا تعريف محصلى از آن ارائه كند.
فصل سوم با عنوان جغرافى دانان مكتب يونانى و زيج هاى بزرگ (جغرافيو المدرسة اليونانيه و الزيجات الكبرى) است. در اين فصل نويسنده به انديشه نجومى خوارزمى و كارهاى وى مى پردازد و نكته هاى دقيق و جالبى از نوگرايى فكرى و تأثيرى پذيرى وى از يونان و نيز تأثيرگذارى اش دارد و سپس به كتاب هاى عرب و محتويات بعضى از آنها و تأثير آنها در ادوار بعدى اشاره مى كند و بعد انديشه ها و روش سهراب, يعقوب كندى معاصر خوارزمى و كارهاى او, بتانى و انديشه هايش تا خواجه نصير و شاگردانش و محمود شيرازى, الغ بيك (نواده تيمور), على القوشجى را بررسى مى نمايد.
جغرافى دانان لغوى و سياحان قرن نهم در فصل چهارم آمده است (الجغرافيون اللغويون و رحالوا القرن التاسع). مقصود از اين عنوان, بررسى مطالعات و پژوهش هاى دانشمندان جغرافى دانى است كه از بسط و تبيين واژه اى به شناسايى يافته ها پرداختند و نوشته هاى آنان به كتب الانواء مشهورند همانند نوشته هاى دوسى, ابوحنيفه دينورى, كتاب تقويم قرطبه و… كتاب الاصنام, جمهرة الانساب, كتاب الاقاليم, كتاب البلدان الصغير و كتاب البلدان الكبير, كتاب العجائب, اشتقاق البلدان, كتاب انساب البلدان و… ديگر كتاب هايى كه در اين فصل معرفى و از آنان استفاده شده است. در پايان آورده است كه قرن نهم, گشايش دوره جديدى در تاريخ ادبيات جغرافى عرب است, نه فقط به جهت فراوانى روش هاى تازه بلكه به جهت پيدايى رساله هاى قابل نشر كه به اشكال مختلف به دست ما رسيده است.
تصنيفات عمومى در جغرافياى قرن نهم (المصنفات العامه فى الجغرافيا فى القرن التاسع) عنوان فصل بعدى است. مؤلف در آغاز مى نويسد كه خردادبه اول مؤلفى است كه تصنيفى از ايشان در جغرافياى وصفى به ما رسيده است و در ادامه آورده است: (ابوالقاسم عبيدالله بن عبدالله بن خردادبه فارسى الاصل و كان جدّه مجوسيا كما هو واضح من الاسم الذى حمله المؤلف و…). بعد از بررسى انديشه وى نويسنده به يعقوبى, بلاذرى, ابن فقيه, ابن رسته تا ابن زولاق و محمد وراق و احمد رازى و همدانى اشاره مى كند. وى همدانى را با كتاب صفة جزيرةالعرب در نوع خود يگانه مى داند.
فصل ششم با عنوان (المسعودى والرحالة الذين زارو الاصقاع الشماليه فى القرن العاشر) است (مسعودى و كوچ كننده هايى كه از سرزمين ها و مناطق شمالى در قرن دهم ديدن كرده اند). وى مى نويسد: قرن دهم از نظر سياسى دوره ازهم پاشى و اضمحلال نهايى خلافت اسلامى است وليكن از جهت ديگر, عصر شكوفايى تمدن عربى يا نهضت اسلامى است; در اين قرن, ادب جغرافى عربى با پيدايش كتاب هاى مهم درباره جغرافياى اقليمى به خلاقيت بالا دست يافت. نماينده بارز اين دوره مسعودى است; وى عربى خالص است و نسبش به صحابى مشهور (ابن مسعود) مى رسد. مسعودى در نوشته هاى خويش از شيوه جديد و بكرى استفاده كرده كه علما و انديشمندان را به تفكر درباره آن كشانده است. بعد از آن از ابن وصيف شاه, ابن فضلان و… تا الاسوانى سخن مى راند. كتاب اخبار النوبة والمقره و عكوه والبجه والنيل از (ابن سليم الاسوانى) را كتابى جالب در زمينه توصيف دقيق نواحى نيل و… مى داند.
از اين دوره مكتب كلاسيك جغرافياى عربى آغاز مى شود. به همين منظور فصل بعدى با همين عنوان آغاز مى شود (المدرسه الكلاسيكيه لجغرافين القرن العاشر) و نمايندگان اين تفكر در اين فصل به بحث و بررسى گرفته مى شوند افرادى چون بلخى, اصطخرى, ابن حوقل و مقدسى. مؤلف كار مقدسى را داراى اسلوبى سنگين و دشوار مى داند, ولى وى را آخرين حلقه سلسله جغرافيدانان بزرگ قرن دهم مى شمارد. همچنين در اين فصل از نقشه هاى جغرافيايى سخن به ميان آورده است.
فصل هشتم به جغرافى دانان ديگر قرن دهم مى پردازد از جيهانى تا خواشير با كتاب هايى كه در اين دوره نوشته شده و نيز روش هاى نويسندگان و ويژگى هاى هر يك از آنها و به ميزان اهميت هر يك, مطالب بيشترى درج شده است. مؤلف در اين فصل از كتاب مجهول المؤلف حدود العالم سخن دارد كه گرديزى مورخ فارسى در بخش جغرافى به آن تكيه كرده است. مجموعه مهم اين عصر, كه در همين فصل به آن اشاره رفته, رسائل اخوان الصفاست كه در آن انديشه ها و نظريات قديمى دنياى كلاسيك يونان و نيز دانشمندان هندى آمده است. به ادعاى نويسنده رسائل اخوان الصفا به سبك آسان و به دور از اصطلاحات غامض به نگارش درآمده و حاوى موضوعات گوناگونى است. كتاب هاى آكام المرجان فى ذكر المداين المشهورة فى كل مكان از (اسحق بن حسين) و المسالك والممالك از (حسن بن احمد مهلبى) و دلائل القبله از (ابوالعباس احمد بن القاص الطبرى) و… در اين فصل بررسى شده اند.
فصل نهم در مورد بيرونى و جغرافى دانان قرن يازدهم در مشرق زمين است, وى مى نويسد: با اين كه نام بيرونى در ادب عربى, در ميدان جغرافيا و سفرنامه ديده مى شود, اما او در واقع يك جغرافى دان نيست بلكه بيشتر رياضيدان و فيزيكدان و در مرحله بعد تاريخ دان است. نويسنده از كتاب هاى مهم بيرونى چون الآثار الباقيه, القانون المسعودى و… ياد مى كند و وى را در عين اين كه متأثر از مكتب يونانى مى داند مدعى است كه از داده هاى تازه جغرافيايى معاصرش بهره گرفته و كتاب هاى او از احساسات قومى ايرانى خالى نيست.
مؤلف به هر حال از ديگر جغرافى دانان اين دوره چون گرديزى, ناصر خسرو, ابن بطلان, محمود كاشغرى و المروزى سخن مى راند. همچنين وى كتاب ديوان لغات الترك (كاشغرى) را از آثار مهم اين دوره مى شمارد كه مناطق ترك نشين و جغرافياى تاريخى آن شهرها را معرفى مى كند و همچنين از نقشه (جهان اسلام) او ياد مى كند كه از اهميت زيادى برخوردار است. دو فصل بعد از جغرافى دانان قرن يازدهم و دوازدهم در مغرب و جغرافى دانان قرن دوازدهم در مشرق سخن دارد و بر آن است كه مغرب و اندلس نقش چندانى در تطور جغرافيا نداشته جز آن كه در رابطه با جغرافياى محلى اطلاعاتى را در اختيار پژوهنده قرار مى دهند, اما در مشرق اسلامى بزرگ ترين تصنيفات جغرافيايى پديد آمده است. در فصل دهم, بحث مفصلى درباره ادريس و روش او ارائه داده و در ادامه از سفرنامه هاى حج هم گفتگوهايى شده است.
فصل يازدهم از (خرقى) آغاز مى شود كه جغرافياى رياضى و وصفى را به هم نزديك كرده است و از كتاب هاى فارسى اين دوره نيز مباحث ارزشمندى ارائه گرديده هرچند به ادعاى مؤلف در اين قرن در مشرق زمين روش هاى جديد با آثار بزرگى ارائه نشده است.
فصل دوازدهم از ياقوت حموى و مؤلفين نيمه اول قرن سيزدهم سخن به ميان آورده است, از عبداللطيف, نباتى, عبدالواحد مراكشى, نابلسى و ابن مجاور. نويسنده مدعى است كه در اين دوره جز ياقوت دانشمند ديگرى درخور ذكر نيست. ياقوت كسى است كه نياز به يك مرجع عمومى را دريافت و با اين كه بخش عظيمى از مواد تحقيقاتى اش در حمله مغولان از ميان رفته اما با كتاب معجم البلدان كه جمع بين جغرافياى نجومى, وصفى, لغوى و سفرنامه هاست نقشى بزرگ در تاريخ اين دانش بازى كرده است. ديگر كتاب هاى ياقوت, المشترك وضعاً والمفترق صقعاً و مراصد الاطلاع على اسماء الامكنة و البقاع است كه در همين حوزه قرار دارند. سپس مؤلف به ديگر شخصيت هاى اين دوره مى پردازد و از حمله تأثيرگذار مغولان مى گويد كه موجب انتقال مراكز علمى و ادبى زبان عربى به شام و غرب گرديد.
فصل سيزدهم كتاب, به نيمه دوم قرن سيزدهم اختصاص دارد و در آن از ابن سعيد زكرياى قزوينى تا جوينى و ابن عبرى و برصوما سخن به ميان مى آورد و مى نويسد: جنگ مغولان حد فاصلى است در تاريخ بخش شرقى از جهان عربى و پس از آن مركزيتِ عالم اسلامى و بغداد از بين رفت, ولى با همه اينها در جهان اسلام دانشمندانى سر برآوردند از آن جمله ياقوت و….
قرن سيزدهم به جهت حمله مغولان به دو دوره متفاوت تقسيم شده است و نوع كار در اين دو زمان از يكديگر متفاوت است كه به تفصيل طى دو فصل دوازده و سيزده آمده است.
فصل چهاردهم از قرن چهاردهم سخن دارد. اين قرن با سهم اندلس و مغرب در تطور ادب جغرافى عرب آغاز شده است با افرادى چون محمد بن رشيد, تجانى صفدى تا حمدالله قزوينى با كتاب نزهة القلوب.
فصل پانزدهم (موسوعات عصر مماليك و اسفار ابن بطوطه) است و چنان كه از عنوان برمى آيد نويسنده به فرهنگ نامه ها و دائرةالمعارف هاى دوره سلاطين مملوكى اشاره مى كند و همچنين به سفرهاى ابن بطوطه كه اطلاعات فراوان جغرافيايى را در خود جاى داده است. اين فصل با الوطواط و نويرى آغاز مى شود به ابن بطوطه ختم مى گردد. در سفرهاى ابن بطوطه به اين نكته مى پردازد كه آيا آنچه را وى در سفرنامه اش ذكر كرده است به راستى خود ديده يا از روى گمانه و تصور منعكس كرده است و در پاسخ مى نويسد كه نمى شود آن همه اطلاعات مثلاً از چين از روى حدس و خيال باشد, بلكه همه آنچه را ابن بطوطه در رحله خويش آورده است نتيجه مشاهده شخصى و به واقع سفر وى بوده است. فصل پايانى كتاب (تاريخ الادب الجغرافى العربى) با عنوان ابن خلدون و جغرافيا در مغرب در دو قرن پانزدهم و شانزدهم آغاز مى شود. در اين فصل نويسنده به آرا و نظريات جغرافيايى ابن خلدون (732ـ 808) اشاره مى كند. به جهت برجستگى شخصيت و نقش (ابن خلدون) ابتدا به زندگى او به طور گذرا نگاهى مى افكند و كارهاى وى را بررسى مى كند و زمينه رشد و نمو فكرى و اجتماعى و سياسى اش را نشان مى دهد. بحث در مورد ابن خلدون و مقدمه وى به درازا كشيده و بمانند ديگر نويسندگان, مؤلف شيفتگى خاصى به ابن خلدون و تفكر وى ابراز مى دارد. پس از ابن خلدون از عبدالباسط و… و نهايتاً از تونسى و مجروتى سخن به ميان مى آورد. با اين مباحث كتاب ارزشمند (تاريخ الادب الجغرافى العربى) به پايان مى رسد. چنان كه از محتويات كتاب به اجمال ديده شد كتاب در نوع خود بى نظير و بسيار بديع و ارزنده است و نويسنده نيز از تبحر و كوشايى بالايى در اين حوزه برخوردار بوده است.
اين كتاب چنان كه گذشت از شانزده فصل تشكيل شده و در پايان هر يك از فصول, حواشى و پى نوشت هاى آن فصل آمده است كه خود ميزان پژوهشگرى و تلاش مؤلف را نشان مى دهد كه از كتاب هاى عربى, فارسى, روسى, انگليسى, ايتاليايى, فرانسوى و… بهره جسته و استفاده كرده است.
در بعضى از صفحات نيز پاورقى هايى از طرف مترجم در توضيح برخى واژه ها و اصطلاحات آمده كه گاه بسيار راه گشا و مفيد است.
گفتنى است اين كتاب به دست مترجم توانا, روانشاد ابوالقاسم پاينده به فارسى برگردانده شد و در سال 1379 آن را انتشارات علمى و فرهنگى با عنوان (تاريخ نوشته هاى جغرافيايى در جهان اسلام) انتشار داد.