کتاب آیینه پژوهش

خاندان ابوالفتوح رازى در يك نگاه
فتاحى احسان


سخن از اولين مفسّر پارسى گوى شيعه شيخ جمال الدين حسين بن على بن محمد بن احمد خزاعى معروف به ابوالفتوح رازى است. خاندان او كه از خاندان هاى شيعى بوده اصلاً عرب نژاد بودند و از قبيله خزاعه, كه در اواخر قرن اول يا دوم ق به نيشابور آمدند. قبيله خزاعه
اين قبيله شعبه اى از قبيله ازد بوده كه بعد از شكسته شدن سدّ مآرب از يمن كوچ كردند و وقتى به منطقه غسّان رسيدند فرزندان عمرو بن عامر (حارثه) از گروه سر پيچيدند و به طرف مكه حركت كردند. بعد از مدتى عمرو بن ربيعة بن حارثه از قوم خود جدا شد و قبيله خزاعه را پايه گذارى كرد. خزاعه يا به معناى قطعه جدا شده از يك چيز يا به معناى سرپيچى است.1 اين قبيله يكى از قبايل معروف عرب است كه از آن صحابه و راويان و عالمان زيادى را در تاريخ مشاهده مى كنيم:
عمرو بن حَمِق خزاعى صحابى رسول الله(ص) و حوارى اميرالمؤمنين(ع) بود كه در وصف او گفته شده منزلت او نسبت به اميرالمؤمنين مانند منزلت سلمان به رسول الله است و عاقبت به جرم تشيع به فرمان معاويه ـ همچنان كه حضرت امير پيش بينى كرده بود ـ به شهادت رسيد و سرش را بر نى زده به سوى معاويه بردند و گفته شده (هو اول رأس ينقل فى الاسلام);
دعبل خزاعى كه در رثاى سيدالشهدا(ع) مرثيه اى سرود و به دريافت جايزه از امام رضا(ع) مفتخر گرديد;
ناجيه خزاعى و عمران بن حصين خزاعى كه هر دو از اصحاب رسول گرامى اسلام(ص) بودند;
ابن قته خزاعى كه اول كسى بود كه در سوگ سالار شهيدان نوحه سرايى كرد و آن قدر در مصيبت آن حضرت گريست تا مرد.
معاويه در وصف اين قبيله گفته: قسم به خدا اگر زنان خزاعه هم مى توانستند با ما مى جنگيدند چه رسد به مردان آنان.
خاندان ابوالفتوح از اين قرارند: 1. بُدِيل بن ورقاء بن نوفل خزاعى
وى از اصحاب رسول گرامى اسلام(ص) بود كه در جريان فتح مكه مسلمان شد و پيامبر در حق او دعا كرد و به بركت دعاى پيامبر, نسل او توفيق خدمت به اسلام يافت. او كه صداى رسا و خوبى داشت در حجةالوداع از طرف پيامبر مأمور شد بر شتر سوار شود به مردم ابلاغ كند كه الان وقت احرام نيست. وى كه (عيبه نصح رسول) لقب گرفته از اجداد شيخ ابوالفتوح بوده چنان كه خود در جايى از تفسير مى نويسد: (بديل بن ورقاء الخزاعي… و او از پدران ماست اعنى مصنف الكتاب).2
بديل داراى هشت پسر بوده كه عبارتند از:
الف) حبيب بن بديل كه از راويان حديث غدير و از صحابه است و براى حضرت امير(ع) حديث غدير را شهادت دادند.3
ب) نافع بن بديل كه در واقعه بئر معونه به شهادت رسيد و عبدالله بن رواحه در مرثيه او گفت:
رحم الله نافع بن بديل
رحمة المبتغى ثواب الجهاد
صابراً صادق اللقاء اذا ما
أكثر القوم قال قول السداد
پ) عبدالله بن بديل كه جدّ شاعر معروف دعبل خزاعى است. وى يكى از فرماندهان قلب لشكر على(ع) در صفين بود كه هنگام حمله به معاويه به شهادت رسيد. او در اين جنگ با دو شمشير و دو نيزه به ميدان رفت و به مردم مى گفت اين راه درست و حق است و مردم را به مبارزه و جنگ با معاويه تشويق مى كرد. در جنگ جمل نيز با برادرش محمد حديث (الحق مع على(ع)) را به عايشه يادآورى كرد.
ت) عبدالرحمان بن بديل.
ث) محمد بن بديل كه هر دو در جنگ صفين به شهادت رسيدند.
ج) عثمان بن بديل.
چ) عمرو بن بديل.
ح) سلمة بن بديل.
در اين كه جدّ شيخ ابوالفتوح كيست اظهارنظر قطعى نمى توان كرد. قاضى نورالله شوشترى, مرحوم محدث نورى و محدث قمى (در بعضى تأليفاتش) نسب او را به عبدالله مى رسانند, ولى بعضى به استناد كلام ابوالفتوح او را به نافع نسبت مى دهند. وى وقتى از نافع بن بديل نام مى برد مى گويد: (و اين مرد از پدران ماست).4 اما ذهبى سلسله اجداد را به عبدالرحمان رسانده مى نويسد: احمد بن حسين بن احمد بن ابراهيم بن فضل بن شجاع بن هاشم بن عبدالله بن عبدالرحمان بن بديل بن ورقاء بن نوفل.5
در اين موارد بايد كلام ابوالفتوح را گرفت, چرا كه شخص به نسبش آشناتر است, منتها بايد گفت كلام ابوالفتوح دلالت قطعى بر نسبش ندارد چون احتمال دارد نافع از اجداد مادرى اش باشد, البته با مقايسه دو كلام ابوالفتوح درباره نسبش (بديل و نافع) اين احتمال به قوت خود باقى نمى ماند. در هر حال بايد ديد دليل تذكره نويسان بر مدعاى خود چه بوده است شايد آنها سندى در دست داشته اند كه ما نداريم.
اما در كلام ذهبى احتمال دارد تقدم و تأخرى صورت گرفته باشد به اين كه از اجداد او عبدالرحمان بن عبدالله بوده نه عبدالله بن عبدالرحمان و شايد كلام ذهبى صحيح باشد و اين تقدم و تأخر در كلام ديگر تذكره نويسان رخ داده و اشتباهى حاصل شده است.
درخور ذكر است بعضى از اولاد بديل بن ورقاء در ايران ساكن شدند و به بديلى و بديليان معروف بودند,6 اما خاندان شيخ ابوالفتوح هرگز به اين نام معروف نشدند و به خزاعى خوانده مى شدند. 2. ابوبكر بن احمد بن حسين بن احمد خزاعى نيشابورى
وى كه از اجداد ابوالفتوح بوده از اجله شاگردان سيد رضى و سيد مرتضى و شيخ طوسى مى باشد. نيشابورى الاصل بوده, ولى در رى ساكن شد و از تأليفاتش مى توان به امالى در اخبار, عيون الاحاديث, روضه در فقه, مفتاح در اصول, مناسك و سنن در حديث اشاره كرد.7 شيخ منتجب الدين درباره او مى نويسد: (الشيخ الثقة ابوبكر احمد بن الحسين بن احمد النيسابورى الخزاعى نزيل الرى, والد الشيخ الحافظ عبدالرحمان عدل عين قرء على السيدين المرتضى و الرضى والشيخ ابى جعفر رحمهم الله).8 3. ابوالفتح محسن بن حسين بن احمد خزاعى نيشابورى
او كه عموى پدر بزرگ شيخ ابوالفتوح (ابوسعيد محمد) و برادر ابوبكر احمد بن حسين مى باشد از مؤلفين حديث غدير است9 و داراى تأليفاتى چون امالى در حديث, كتاب اعجاز القرآن, كتاب السير, كتاب بيان من كنت مولاه (بيان حديث غدير) مى باشد. شيخ منتجب الدين درباره او مى نويسد: (الشيخ العدل المحسن بن الحسين بن احمد النيسابورى الخزاعى عمّ الشيخ المفيد عبدالرحمان النيسابورى رحمهما الله ثقة حافظ واعظ).10
برادرزاده ايشان ابوسعيد محمد بن احمد (جد شيخ ابوالفتوح) در كتاب اربعين مى گويد: (الحديث الخامس و العشرون: اخبرنا المحسن بن الحسين بن احمد النيسابورى الشيخ العمّ ابوالفتح رضى الله عنه بقرائتى عليه).11 4. ابومحمد عبدالرحمان بن احمد بن حسين بن احمد خزاعى نيشابورى (مفيد نيشابورى)
او از بزرگان محدثين بود كه براى شنيدن حديث به شام و حجاز و خراسان و قزوين سفر كرد و در رى ساكن شد. ابن سمعانى مى گويد: تعدادى از مجالس (امالى) او را در رى مطالعه كردم كه از جمله آن مجالس مجلسى بود در مورد اسلام ابوطالب… حديث بسيار مى نوشت و به آن علاقه زيادى داشت.
ييحيى بن ابى طيّ گويد: او يكى از داناترين و آگاه ترين مردم به حديث و رجال بود. ابن شهرآشوب از پدرش براى من نقل كرد كه در مجلس او حاضر شدم در آن بيش از سه هزار دوات بود و هرگاه درباره حديثى از وى سؤال مى كردند كه آيا در صحيحين روايت شده مى گفت مرا از مكسورين رها كنيد, به خدا قسم اگر مردم انصاف مى دادند جز اندكى از احاديث آن دو كتاب سالم نمى ماند. هيچ حديثى از او نمى پرسيدند مگر اين كه صحيح آن را از سقيم آن باز مى شناخت و همواره مى گفت: صد هزار حديث را بحث كرده ام و صد هزار حديث از حفظ دارم و نيز مى گفت اگر قدرت داشتم هرآينه پنجاه هزار حديث كه براى آن اصلى و صحتى نيست ولى مردم به آن عمل مى كنند به دور مى افكندم.12
ابن عساكر از ورود او به دمشق در سال 459 خبر مى دهد و حديث و شعرى را از او روايت مى كند,13 بنابراين ايشان در اين سال در قيد حيات بوده و گفته بعضى كه مى گويند به سال 445 درگذشت, صحيح نمى باشد.
البته اين اشتباه از اين جا ناشى شده كه چاپ هاى كتاب لسان الميزان پر از غلط بوده و ديگران با استناد به آن تاريخ وفات را ذكر كرده اند, ولى بعضى از بزرگان مانند مرحوم شعرانى با دلايلى اين تاريخ را صحيح ندانسته, معتقدند اين عبارت يا تصحيف شده يا ابن حجر اشتباه كرده است و حق هم با ايشان است, چرا كه در چاپ هاى جديد لسان, اين تاريخ تصحيح شده و در تاريخ الاسلام ذهبى ـ كه لسان نيز اين مطالب را از آن جا نقل مى كند ـ تاريخ وفات را 485ق مى داند. صاحب كتاب النقض هم حديثى را از ايشان نقل مى كند كه به سال 476ق در رى و در مسجدش از او استماع شده است.14
وى از جمله شاگردان سيد رضى و مرتضى, شيخ طوسى, سلاّر, ابن برّاج و كراجكى بود و از ايشان روايت مى كند, همچنين يكى از طرق نماز ليلةالرغائب از ايشان است. در فهرست منتجب الدين آمده: (الشيخ المفيد ابومحمد عبدالرحمان بن احمد بن الحسين النيسابورى الخزاعى شيخ الاصحاب بالرى حافظ ثقة واعظ سافر فى البلاد شرقاً و غرباً و سمع الاحاديث عن المؤلف والمخالف).15
كتاب هاى سفينة النجاة فى مناقب اهل البيت, العلويات, الرضويات, عيون الاخبار, امالى و مختصراتى در وعظ و زواجر از تأليفات ايشان مى باشد. ابن شهرآشوب امالى او را ديده و در كتاب مناقب گاهى از آن نقل مى كند چنان كه ابن ابى طى هم مجالسى از آن را مشاهده كرده و آن را مطالعه كرده است. 5 . ابوسعيد محمد بن احمد بن حسين بن احمد نيشابورى
شيخ منتجب الدين مى نويسد: (الشيخ المفيد ابوسعيد محمد بن احمد بن الحسين النيسابورى ثقة عين حافظ).16 او كه جدّ پدرى شيخ ابوالفتوح است داراى تأليفاتى است , از جمله الروضة الزهراء فى مناقب فاطمة الزهراء, تشبيه على بذى القرنين, الفرق بين المقامين, الاربعين عن الاربعين فى فضائل اميرالمؤمنين, منى الطالب فى ايمان ابى طالب, كتاب المولى, التفهيم فى بيان التقسيم, الرسالة الواضحة فى بطلان دعوى الناصبة, ما لابدّ من معرفته.
مرحوم علامه امينى ايشان را جد مادرى شيخ ابوالفتوح مى داند و مى گويد: (ابوسعيد محمد بن احمد بن الحسين الخزاعى اليسابورى جدّ المفسر الكبير الشيخ ابى الفتوح الخزاعى لامّه).17 اين اشتباه احتمالاً از اين جا ناشى شده كه شيخ منتجب الدين پسوند خزاعى براى ايشان نمى آورد و مى گويد: (اخبرنا بها ـ اى بكتبه ـ شيخنا الامام جمال الدين ابوالفتوح الرازى الخزاعى سبطه عن والده عنه). نوه دخترى را سبط گويند در مقابل حفيد كه نوه پسرى باشد و حال آن كه هميشه سبط براى نوعٌ پسرى استعمال نشده, چنان كه به ابوالفضل على بن حسن بن فضل بن حسن طبرسى صاحب كتاب مشكاة الانوار سبط طبرسى گويند و حال آن كه ايشان نوه پسرى صاحب مجمع البيان (فضل بن حسن طبرسى) مى باشد, چنان كه شيخ على سبط نيز از فرزندان پسرى شهيد ثانى است. اما ذكر نكردن لقب خزاعى نيز دليل بر خزاعى نبودن نمى شود به دليل اين كه در روايت كتاب اربعين گفته شده: (حدّثنى مصنف الكتاب الخزاعى).18
علاوه اين صاحب كتاب النقض مى نويسد: (و مفيد عبدالرحمان نيسابورى و برادرش ابوسعيد محمد).19 ابوالفتوح خود در تفسير آيه آل عمران بعد از ذكر دو حديث در فضائل فاطمه زهرا مى نويسد: (و اين دو خبر از كتابى نقل افتاد كه جدّ من خواجه امام سعيد ابوسعيد جمع كرد نام آن الروضة الزهراء فى مناقب فاطمة الزهراء).20
كتاب اربعين از عبدالرحمان بن احمد نيشابورى نقل شده است.21 منتجب الدين كتاب الاربعين خود را با الگوگيرى از اين كتاب نوشت.22 ابوسعيد در كتاب اربعين از پدر خود روايت نقل مى كند و مى گويد: (الحديث الرابع والعشرون: حدثنا احمد بن الحسين بن احمد النيسابورى الشيخ ابوبكر الوالد رضى الله عنه).23
ايشان تا سال 444ق در قيد حيات بوده است براى اين كه در اربعين مى گويد: (الحديث السادس والثلاثون: حدثنا ابوالقاسم عبدالعزيز بن محمد بن عبدالعزيز الشيخ الصائن رحمه الله لفظاً بقم فى ذى الحجة سنة اربع واربعين).24 در جاى ديگر مى نويسد: (الحديث الثانى والعشرون: اخبرنا الوزير ابوسعد منصور بن الحسين الآبى رحمه الله رحمة واسعة بقرائتى عليه فى مسجدى فى المحرّم فى سنة اثنتين و ثلاثين و اربعمائة).25 6 . على بن محمد بن احمد بن حسين خزاعى
او پدر ابوالفتوح است كه در اجازات از ايشان نام برده شده و از بزرگان فضلا بوده است. صاحب طرائف المقال مى نويسد: (على بن محمد الخزاعى رأيته فى سند عنه (فهرست منتجب الدين) عن ابيه و الظاهر كونه من مشايخ الاجازة و كونه من الثقات).26
در كتاب النقض آمده: (و خواجه على عالم ـ رحمةالله عليه ـ را پدرانى معروف و اعمامى مشهور بودند در اين طايفه چون خواجه بوسعيد كه مفسر و راوى اخبار بوده است و متدين و عالم و خواجه فقيد عبدالرحمان نيشابورى كه به كتب و قول و قلم و تصانيف او التفات بسيار است طوايف اسلام را).27 در جاى ديگر ترك نام نهادن ابوبكر و عمر و عثمان بر فرزندان شيعه را به دستور او و ديگر عالمان مى داند.28
صاحب روضات الجنات احتمال داده شيخ زين الدين ابوالحسن على بن محمد رازى متكلم كه منتجب الدين نام او را ذكر كرده, همان على بن محمد پدر ابوالفتوح باشد, ولى اين احتمال صحيح نمى باشد چون از كتاب النقض اين گونه برداشت مى شود كه اينها دو نفرند. 7 . شيخ تاج الدين محمد بن ابوالفتوح حسين خزاعى
او فرزند ابوالفتوح است كه از پدر روايت مى كند و رجال نجاشى را نزد پدر قرائت كرده است. 8 . شيخ صدرالدين على بن ابوالفتوح رازى
او نيز فرزند ديگر ابوالفتوح بوده و مردى فاضل و با ورع بوده است. 9 . شيخ فخرالدين ابوسعيد احمد بن محمد بن احمد خزاعى
در نسبت وى با ابوالفتوح اظهارنظر دقيقى نمى توان كرد, چون در فهرست منتجب الدين از او به برادرزاده ابوالفتوح تعبير مى شود, بعضى از اجداد ايشان ذكر نشده و اين امر در تذكره ها رايج است, ولى در بعضى كتب از ايشان به خواهرزاده ابوالفتوح تعبير شده, پس شيخ ابوالفتوح دايى اين شخص مى شود. 10 . شيخ زين الدين على بن احمد بن محمد خزاعى
او دايى شيخ احمد پيشين است, بنابراين (در صورتى كه شيخ احمد خواهرزاده ابوالفتوح باشد) بايد با ابوالفتوح برادر باشند و حال آن كه اين دو برادر نيستند. در صورتى كه شيخ احمد برادرزاده ابوالفتوح و اين شخص دايى شيخ احمد باشد مشكلى پيش نمى آيد و فرض اين كه شيخ احمد برادرزاده ابوالفتوح باشد قوت بلكه متعين مى شود. شيخ ابوالفتوح حسين بن على بن محمد بن احمد بن حسين خزاعى رازى
متأسفانه در كتب تراجم هيچ ذكرى از تاريخ ولادت يا وفات ايشان نيست و بعضى از محققين فقط از روى اجازه نامه ها يا شواهد ديگر تاريخ ولادت يا وفات را تخمين زده اند. چون عبدالرحمان مفيد از مشايخ ابوالفتوح بوده پس ولادت ايشان جلوتر از 485ق است.
ايشان در رى به وعظ و تذكير مشغول بوده است. خود در شرح شهاب در شرح حديث (انّ الله ليؤيّد هذا الدين بالرجل الفاجر) مى نويسد: (براى من نيز نظير همين وقايع روى داده و اجمال آن, آن كه من در ايام جوانى در خان علاّن مجلس وعظ و تذكير مرتب همى داشتم و مرا در نزد عامّه قبولى عظيم بودى. چنان افتاد كه جمعى از ياران من بر من رشك بردند و در نزد والى شهر از من سعايت نمودند. والى مرا از گفتن مجلس منع فرمود و مرا همسايه اى بود از اعوان سلطان و آن موقع يكى از ايام عيد بود و آن همسايه به عادت امثال خود عزم داشت كه به شرب مشغول گردد. چون اين حكايت بشنيد عزم خود را ترك داده به نزد والى شد و او را از حسد ياران بر من و دروغ بستن ايشان درباره من بياگاهانيد و سپس خود شخصاً آمده مرا از خانه بيرون آورد و به منبر برد و تا آخر مجلس وعظ در پى منبر بنشست).29
ابوالسعادات صاحب كتاب فضائل العشرة و از مشايخ ابن شهرآشوب نيز در كتاب خود مى نويسد: شيخ ابوالفتوح در مدرسه ناجيه اين چنين املا كرد و حديثى از او نقل مى كند.30
شيخ منتجب الدين كه از شاگردان و راويان شيخ است مى نويسد: (الشيخ الامام جمال الدين ابوالفتوح الحسين بن على بن محمد الخزاعى الرازى عالم واعظ مفسّر ديّن, له تصانيف, منها التفسير المسمّى بروض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن عشرين مجلدة و روح الاحباب و روح الالباب فى شرح الشهاب قرأتهما عليه).31
ابن شهرآشوب نيز در كتاب معالم العلماء و مناقب آل ابى طالب از او ياد مى كند و او را از مشايخ خود معرفى مى كند.32 حمدالله مستوفى در كتاب نزهة القلوب كه در سال 740 تأليف شده از او ياد مى كند و مى نويسد: (در رى اهل بيت بسيار مدفونند و از اكابر و اوليا آسوده اند چون… شيخ جمال الدين ابوالفتوح).33
قاضى نورالله شوشترى مى نويسد: (قدوة المفسّرين الشيخ ابوالفتوح الحسين بن على بن (محمد بن) احمد الخزاعى الرازى از اعلام علماى تفسير و كلام و عظماى ادباى انام است. از خاندان فضل و بزرگى و اولاد امجاد بديل بن ورقاء الخزاعى كه از كبار صحابه و اكابر خزاعه بوده و سابقاً در مجلس طوايف مؤمنين و مجلس صحابه مخلصين شرح اخلاص بنى خزاعه خصوصاً عبدالله و محمد و عبدالرحمان پسران بديل مذكور و جان سپارى ايشان در حرب صفين در ركاب حضرت امير مسطور گشته و جدّ او خواجه امام ابوسعيد كه مصنف كتاب موسوم به روضةالزهراء فى مناقب الزهراء است از اعلام زمان خود بوده و عمّ او شيخ فاضل ابومحمد عبدالرحمان بن احمد بن الحسين النيشابورى از مشاهير روزگار است و بالجمله مآثر فضل و مساعى جميله او در تفسير كتاب كريم و ابطال تأويلات سقيم مخالفان اثيم و تعسّفات نامستقيم مبتدعان رجيم بر همگنان مخفى نيست).34
در رياض العلماء آمده: (الشيخ الامام السعيد المفيد جمال الدين قطب الاسلام فخرالعلماء شرف الدولة شمس الشريعة مفتى الشيعة ابوالفتوح).35
محدث نورى در مستدرك مى نويسد: (الشيخ الامام السعيد قدوة المفسرين ترجمان كلام الله جمال الدين ابوالفتوح الحسين بن على بن محمد بن احمد الخزاعى الرازى النيسابورى الفاضل العالم الفقيه المفسّر الاديب العارف الكامل البليغ المعروف بابى الفتوح الرازى المنتهى نسبه الشريف الى عبدالله بن بديل بن ورقاء الخزاعي… والشيخ المذكور جمع بين شرافة النسب و الاخذ بمجامع العلوم).36

تأليفات1. تفسير روض الجنان و روح الجنان
اين كتاب به فارسى و در بيست مجلد مى باشد. اين كتاب در فهرست مصادر بحار آمده, مجلسى مى گويد: (و كتاب شرح الاخبار و كتاب التفسير الكبير كلاهما للمحقق النحرير الشيخ ابى الفتوح الرازى).37 بعد مى نويسد: (والشيخ ابوالفتوح فى الفضل مشهور و كتبه معروفة مألوفة).38
بحار از اين كتاب جز سه چهار مورد بيشتر نقل نمى كند. مرحوم محدث نورى ضمن برشمردن كتبى كه بحار به آنها كمتر ارجاع داده منتها شايسته است در مستدرك بحار به آنها بيشتر استناد كرد مى نويسد: (التفسير الكبير للشيخ الاجل ابى الفتوح الرازى المسمى بروح الجنان و روح الجنان و فيه اخبار كثيرة تناسب كثيراً من ابواب البحار).39
از عبارت النقض برمى آيد از همان ابتدا به اين تفسير توجه شده و به استنساخ آن همت گماشتند: (و از متأخران… و خواجه امام ابوالفتوح عالم كه مصنف بيست مجلد است از تفسير قرآن و مؤلف كتاب شرح شهاب نبوى كه همه طوايف اسلام به نوشتن و خواندن آن راغبند40 … پيرى معروف چون شيخ بلفتوح رحمةالله عليه و تفسير او كه نسخت هاى بى مر و بى عدد است آن را در طوايف اسلام و ظاهر و باهر در بلاد عالم).41
در آخر مجلد يكى از نسخه هاى تفسير آمده: (تمّت المجلّدة الحادية عشر و يتلوه فى الثانية عشر سورة النحل و وقع الفراغ منه فى العاشر من صفر سنة ثلاث و ثلاثين و خمسين مائة والله المستعان على اتمامه و هو المتفضل باحسانه. و فرغ منه فى يوم الخامس الثانى من صفر سنة تسع و سبعين و خمس مائة و هذا خطّ احقر عبادالله الحسين بن محمد بن الحسن بن ابراهيم بن محمد بن مسكا العمار حامداً لله و شاكراً لنعمه و مصلياً على نبيه محمد و آله).
در اول يكى از مجلدات تفسير آمده: (اجزت للاجل العالم الاخص الاشرف… ادام الله توفيقه و تسديده ان يروى عنّى هذا الكتاب من اوله الى آخره على الشرائط المعتبرة فى هذا الباب من اجتناب الغلط والتصحيف. كتبه الحسين بن على بن محمد ابوالفتوح الرازى ثمّ النيسابورى ثمّ الخزاعى مصنف هذا الكتاب فى اواخر ذى القعدة سنة سبع و اربعين و خمسمائة حامداً لله تعالى و مصليّاً على النبى وآله).
از اين عبارات برداشت مى شود ايشان در حدود اين تاريخ اين تفسير را نوشته است. 2. تفسير عربى
ابوالفتوح در مقدمه تفسير فارسى خود مى گويد: (پس چون جماعتى از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه درين باب جمعى بايد كردن, چه اصحاب ما را تفسيرى نيست مشتمل بر اين انواع, واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير: يكى به پارسى و يكى به تازى; جز كه پارسى مقدم شد بر تازى براى آن كه طالبان اين بيشتر بودند و فايده هركس بدو عام تر بود).42
از اين عبارت استفاده مى شود كه او قصد تأليف تفسيرى به زبان عربى داشته است, اما آيا موفق به تأليف آن مى شود يا نه اطلاع دقيقى در دست نيست. قاضى نورالله در مجالس مى نويسد: (و او را تفسيرى عربى هست كه در خطبه تفسير فارسى به آن اشاره نموده اما تا غايت به نظر مطالعه فقير نرسيده).43
در فهرست نسخ خطى مجلس آمده است: (از تفسير عربى وى كه در مقدمه اين تفسير تأليف آن را وعده داده اثرى نيست. نگارنده شنيده بود كه دانشمند معاصر آقا شيخ آقا بزرگ طهرانى ـ دام عمره و توفيقه ـ مؤلف كتاب بزرگ الذريعة الى تصانيف الشيعة به نسخه اى از اين تفسير دست يافته, شرحى به ايشان عرض و استعلام از واقع نمود. در جواب مرقوم فرمودند كه من تا به حال بدان دست نيافته ام, ليكن يكى از هندى ها كه به عتبات مشرف شده بود وجود آن را در يكى از كتابخانه هاى هند خبر داد و بنا شد كه نمونه اى از آن را در مراجعت بدان جا استنساخ و براى ما بفرستد اما تاكنون نفرستاده است).44
احتمال دارد اين نسخه ترجمه اى از تفسير فارسى ايشان باشد كه اين شخص گمان كرده همان تفسير عربى اوست و شايد هم واقعاً همان تفسير عربى او باشد در هر حال نظر قطعى در اين باره نمى توان داد. 3. روح الاحباب و روح الالباب فى شرح الشهاب
اين كتاب شرح شهاب الاخبار قضاعى است. اما نسخه اين كتاب كمياب بوده و هست و به همين دليل مرحوم علامه مجلسى با وجود ذكر اين كتاب در فهرست مصادر بحار چيزى از آن نقل نمى كند. مرحوم ميرزا رجبعلى شريف تهرانى عسكرى در فهرست كتبى كه علامه نام آنها را در فهرست آورده, ولى چيزى از آن نقل نكرده مى نويسد: (و شرح الشيخ ابى الفتوح المفسر على كتاب شهاب الاخبار ان يوجد) و لزوم الحاق آن را به بحار (در مستدرك بحار) متذكر مى شود.45 4. رساله اى در فضائل اهل بيت
وى اين سراله را در سفر خود به حج در اصفهان نوشته است, در مورد اين رساله آمده است: (از ثقات منقول است كه چون شيخ ابوالفتوح رازى به قصد حج به اصفهان رسيد شنيد كه جمعى نابكار سبّ شاه دلدل سوار46 يعنى حيدر كرّار(ع) مى كردند رفع اين قضيه را فرض تر از حج دانسته و آن را تأليف نمود).
در كتب تراجم و زندگى نامه ها به اين كتاب اشاره اى نشده است; توضيحات بيشتر درباره اين رساله (كه خطى مى باشد) به وقت ديگر موكول مى شود. 5. رساله الحُسنية
اين رساله كه به عربى نوشته شده, در موضوع امامت و از زبان كنيزى است كه در حضور هارون الرشيد به اثبات حقانيت شيعه مى پردازد. اين رساله را شيخ ابراهيم استرآبادى به فارسى ترجمه كرده است. حقير اين رساله را سابقاً در آخر كتاب حلية المتقين چاپى ديده بودم, ولى اكنون به آن دسترسى ندارم تا اطلاعات بيشترى از آن به دست آورم. 6. رساله يوحنّا
اين رساله به فارسى بوده و از زبان يوحناى مسيحى مى باشد كه بعد از تحقيق و تفحص به دين اسلام گرايش پيدا كرده و از مذاهب اسلام مذهب تشيع را انتخاب مى كند. قسمتى از اين رساله در كتاب الانوار النعمانية تأليف سيد نعمت الله جزايرى آمده است.47 7. تبصرة العوام فى معرفة مقالات الانام
اين رساله به فارسى مى باشد. اما آيا اين رساله همان تبصرة العوام سيد مرتضى بن داعى حسينى رازى است يا نه؟ بحث است. در پشت نسخه اى از آن نوشته شده شيخ ابوالفتوح در كتابش موسوم به تبصرة العوام منصور حلاج را مذمت كرده و اين كتاب را به خط خودش ديدم.48
صاحب اعيان الشيعه هم قول به تغاير اين دو را برگزيده, مى گويد: اين كتاب 28 باب دارد نه 26 باب تا همان تبصرة العوام سيد مرتضى رازى باشد. مشايخ
1. شيخ ابوالوفاء عبدالجبار بن عبدالله بن على مقرى رازى معروف به مفيد رازى.
2. شيخ عبدالرحمان بن احمد بن حسين نيشابورى خزاعى معروف به مفيد ثانى (485ق).
3. قاضى حسن استرآبادى.
4. سيد ابوصمصام ذوالفقار.
5. پدرش على بن محمد.
6. شيخ ابوعلى طوسى فرزند شيخ طوسى (حدود 500ق).
7. زمخشرى (538ق) صاحب تفسير كشاف چنان كه ابوالفتوح خود مى گويد: (و شيخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر الزمخشرى دو بيت گفت).49 شاگردان
1. شيخ منتجب الدين ابن حسكاى رازى (زنده در 585ق) صاحب فهرست.
2. ابن شهر آشوب مازندرانى صاحب كتاب مناقب آل ابى طالب (588ق).
3. شيخ نصيرالدين ابوطالب عبدالله بن حمزه طوسى.
4. سيد عزّالدين شرف شاه بن محمد بن حسين بن زيارة حسينى افطسى نيشابورى.
5. ابوالفرج على بن قطب الدين راوندى.
6. ابوعبدالله حسين بن طاهر بن حسين صوارمى كه بعضى گفته اند صاحب كتاب قضاء حقوق المؤمنين است.
7. محمد بن حسن طوسى (پدر خواجه نصيرالدين طوسى).
8. ابومحمد حسن بن ابوبكر بن سيّار حيروى كه نزد ايشان رجال نجاشى را قرائت كرده است.
9. على بن عبدالله بن حسين بن بابويه كه او هم نزد ابوالفتوح رجال نجاشى را در سال 551ق خوانده است.
10. فرزندش تاج الدين محمد.
11. شيخ عفيف الدين محمد بن حسين شوهانى.50
12. ابوالسعادات.
13. ابن حجر.
صاحب طرائف المقال مى نويسد: ابن حجر عالم من علماء العامّة بصير بأحوال العامّة و الخاصّة كما يشهد بذلك كتابه و الظاهر انه قرأ على الشيخ ابى الفتوح الخزاعى.51
راقم اين سطور گويد: روشن نشد مراد از اين ابن حجر كيست, براى اين كه اين توصيفات در مورد ابن حجر عسقلانى (852هـ) سازگار است, ولى وى نمى تواند از شاگردان ابوالفتوح باشد و ابن حجر هيثمى (973هـ) هم متأخر از ابن حجر عسقلانى است. وفات
با توجه به بيانات شيخ جليل رازى اين گونه برداشت مى شود كه ابوالفتوح در سال تأليف كتاب (559 ـ 556ق) در قيد حيات نبوده است. وى در كتاب النقض مى نويسد: (و در تفسير شيخ بوجعفر طوسى و محمد فتّال نيشابورى و ابوعلى طبرسى و خواجه ابوالفتوح رازى باشد رحمةالله عليهم كه معروف و معتبر و معتمدند).52
منتجب الدين هم از او با كلمه رحمةالله نام مى برد و فهرست منتجب الدين بعد از سال 573ق تأليف شده است.
در اجازه نامه اى از شيخ ابوالفتوح كه در پشت نسخه اى از رجال نجاشى نوشته شده تاريخ 551ق ذكر شده است.53 اجازه نامه ديگرى نيز در سال 552ق54 از ايشان صادر شده كه نشان مى دهد شيخ در اين تاريخ زنده بوده است. نسخه اى از شرح شهاب در تهران ديده شده كه بعضى با قرائنى آن را از شيخ ابوالفتوح دانسته اند كه در آخر كتاب, تاريخ 553ق ذكر شده55 كه اگر اين گفته درست باشد و اين كتاب همان شرح شهاب ابوالفتوح باشد وى تا سال 553 حيات داشته و تاريخ وفات بين سال 553 تا 556 احتمال داده مى شود. تنها چيزى كه باقى مى ماند ماجرايى است كه از ابن حمزه نقل است. مرحوم اردبيلى در حديقة الشيعة مى نويسد:
(ابن حمزه عليه الرحمة در كتاب ايجاز المطالب فى ابراز المذاهب و در كتاب هادى الى النجاة من جميع المهلكات مى گويد در شهر رى حاضر بودم كه شيخ ابوالفتوح رازى صاحب تفسير رحمةالله به رحمت حق تعالى پيوست و به موجب وصيتش در جوار مرقد امامزاده واجب التعظيم امامزاده عبدالعظيم حسنى رحمه الله مدفون گشت. پس به نيت حج متوجه مكه معظمه شدم و در وقت برگشتن گذارم به اصفهان و محلت چنبلان و بعضى ديگر از محلات آن شهر افتاد ديدم كه آن قدر از مردم آن ديار به زيارت شيخ ابوالفتوح عجلى شافعى اصفهانى و حافظ ابونعيم كه پدر استاد اوست و شيخ يوسف بناء كه جد شيخ ابونعيم است و شيخ على بن سهل و امثال ايشان كه سنّى و از مشايخ صوفيه بوده اند مى رفتند كه شيعه شهر رى و نواحى اش هزار يك آن به زيارت امامزاده عبدالعظيم نمى رفتند و مؤلف اين كتاب و محتاج به مغفرت حضرت رب الارباب احمد اردبيلى گويد كه مرا گذار به اصفهان افتاده ديدم كه مردم آن بلد, شيخ ابوالفتوح عجلى شافعى را شيخ ابوالفتوح رازى نام كرده بودند و به اين بهانه به عادت پدران خويش قبر آن سنّى صوفى را زيارت مى كردند).
شيخ ابوالفتوح عجلى همان اسعد بن ابى الفضائل محمود بن خلف عجلى اصفهانى است كه شيخ فتوا در اصفهان بود و شعرى نيز درباره صحيح بخارى و مسلم سروده است و در سال ششصد فوت كرده است و با توجه به اين كه ابن حمزه وفات هر دو را درك كرده بايد فوت هر دو نزديك به هم باشد, ولى بين اين دو تاريخ ـ طبق احتمالى كه داديم ـ 45سال فاصله است كه در اين صورت يا تصحيفى رخ داده يا اشتباهى از ابن حمزه يا مؤلف حديقةالشيعة حاصل شده. مقبره
ايشان در مقبره اى كه به نام ايشان مى باشد دفن شده است. اين مقبره قبلاً در قسمت شمالى صحن امامزاده حمزه واقع بوده و در ورودى آن در صحن كوچك (زنانه) قرار داشت و در آن رجال با فضيلتى همچون حضرات آيات ميرزا ابوالقاسم كلانتر (صاحب كتاب مطارح الانظار), ميرزا ابوالفضل كلانتر (صاحب كتاب شفاء الصدور), ميرزا محمدعلى شاه آبادى, ملا محمد اباذر طالقانى, شيخ محمدجواد شاه آبادى, قائم مقام فراهانى, علامه قزوينى و محدث ارموى مدفون هستند.
علامه در بحار مى نويسد: (و ممن فاز بقرب جواره (امامزاده حمزه) بعد الممات هو الشيخ الجليل السعيد قدوة المفسرين جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على الخزاعى الرازى صاحب التفسير المعروف بروض الجنان فى عشرين مجلداً فارسى الا انه عجيب و مكتوب على قبره اسمه و نسبه بخط قديم فما فى مجالس المؤمنين من ان قبره فى اصفهان بعيد جدّاً).56
در كتاب جنة النعيم آمده: (دوم كسى از علما كه در رى مدفون است شيخ ابوالفتوح صاحب الاصل الاصيل قدوة المفسرين من اهل التنزيل و التأويل حسين بن على بن محمد بن احمد خزاعى رازى است. نسب شريف وى منتهى مى شود به بديل بن ورقاء خزاعى و بديل از كبار اصحاب حضرت ولايت مآب است. مزار وى به صحن حضرت امامزاده حمزه از سوى راست مدخل در پيش حجره اول است و الواحى از كاشى زرد بر آن نصب شده و نام شريف او بر آن مكتوب است).57
سيد محمدكاظم بن محمد يوسف طباطبايى مى نويسد: (اكنون كه سنه 1319ش است تغييراتى در آن راه يافته و دو پارچه سنگ مرمر شاه در سر مقبره نصب است).
نويسنده اين سطور مى گويد: اكنون كه سال 1384ش مى باشد به سبب توسعه اخير امامزاده, قبر شريف در بين الحرمين در سمت چپ به طرف امامزاده عبدالله قرار دارد و سنگ سفيدى بر روى آن نصب شده است.پي نوشت ها: 1. سيوطى, لب اللباب, ج1, ص283; عقد الفريد, ج3, ص381; المنجد فى الاعلام ذيل خزاعة.2. روض الجنان و روح الجنان, ج17, ص354.3. الغدير, ج1, ص25.4. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص148.5. ذهبى, تاريخ الاسلام, حوادث490ـ481, ص150.6. الانساب سمعانى.7. كتاب هديةالعارفين, ج8, ص80 تاريخ وفات ايشان را 480ق ذكر مى كند, ولى چون مطالب ايشان از دقت لازم برخوردار نيست به اين قول نمى توان اعتماد كرد خصوصاً كه فرزند ايشان (عبدالرحمان) در پنج سال بعد وفات كرده است.8. بحارالانوار, ج102, ص205.9. الغدير, ج1, ص154.10. بحارالانوار, ج102, ص266.11. الاربعين, ص64.12. ذهبى, تاريخ الاسلام, حوادث سال490ـ481, ص152; لسان الميزان, ج4, ص246.13. تاريخ مدينه دمشق, ج34, ص120; مختصر تاريخ دمشق, ج14, ص186; تاريخ الاسلام, ص151; هديةالعارفين, ج5, ص518; وفات ايشان را 510 مى داند, ولى اين تاريخ درست نيست.14. النقض, ص495.15. همان, ص242.16. بحارالانوار, ج102, ص266.17. الغدير, ج7, ص401.18. الاربعين, ص29 (پاورقى); الذريعه, ج1, ص432.19. النقض, ص40.20. روض الجنان, ج4, ص314.21. الذريعه, ج1, ص433.22. بحارالانوار, ج102, ص204.23. الاربعين, ص64.24. همان, ص81.25. همان, ص63.26. طرائف المقال, ج1, ص119.27. النقض, ص144.28. همان, ص405.29. رياض العلماء, ج2, ص161.30. مناقب آل ابى طالب, ج4, ص7; بحارالانوار, ج43, ص338.31. بحارالانوار, ج102, ص221 و222.32. مناقب, ج1, ص8.33. نزهة القلوب, ص54.34. مجالس المؤمنين, ج1, ص489.35. رياض العلماء, ج2, ص156.36. خاتمة المستدرك, ج3, ص72.37. بحارالانوار, ج1, ص22.38. همان, ص42.39. همان, ج102, ص61.40. النقض, ص41 و ص212.41. همان, ص280.42. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص2.43. مجالس المؤمنين, ج1, ص489.44. فهرست نسخ خطى مجلس, ص26.45. بحارالانوار, ج107, ص176.46. حضرت را شيخ دلدل سوار مى نامند براى اين كه رسول گرامى اسلام(ص) قاطرى به حضرت هديه داده كه به آن دلدل مى گفتند (بحارالانوار, ج42, ص64) و اين عنوان شاه دلدل سوار در آثار فارسى قديم زياد به چشم مى خورد, چنان كه سعدى در ديباچه بوستان مى گويد: (چهارم على(ع) شاه دلدل سوار).47. الانوار النعمانيه, ج2, ص270.48. اعيان الشيعه, ج2, ص126.49. روض الجنان و روح الجنان, ج16, ص170.50. فوائد الرضويه, ص500.51. طرائف المقال, ج1, ص118.52. النقض, ص263, در ص285 هم مى گويد: (و تفسير شيخ بلفتوح رازى رحمةالله عليهم).53. طبقات اعلام الشيعه, ج2, ص79.54. رياض العلماء, ج2, ص157.55. حياة قطب الدين راوندى, ص10.56. بحارالانوار, ج48, ص313.57. جنة النعيم, ص513.

شرح حال ابوالفتوح رازى
عرب زاده ابوالفضل

چون نسب جمال الدين, ابوالفتوح حسين بن على بن محمد بن احمد بن حسين بن احمد خزاعى نيشابورى به نافع بن بُديل بن ورقاء خزاعى مى رسد و بنى خزاعه از نوادگان عمر بن ربيعه بوده اند اصل عربى دارد. روشن نيست كه اجداد ابوالفتوح رازى از چه زمانى به ايران آمده اند, ولى مهاجرت آنان احتمالاً مى بايست در سده هاى 1 و2ق صورت گرفته باشد. ايشان نخست در نيشابور مسكن گزيدند و جد دوم ابوالفتوح, ابوبكر احمد بن حسين بن احمد با نسبت نيشابورى خزاعى خوانده مى شد. اقامت آنان در رى گويا در زمان همين ابوبكر احمد آغاز شده است.
وى از فرزندان نافع بن بُديل بن ورقاء خزاعى از اصحاب معروف حضرت رسول الله(ص) است, چنان كه خود در چند جاى از تفسيرش اشاره نموده است, از جمله در سوره آل عمران ذيل آيه (ولا تحسبَنَّ الذين قُتلوا فى سبيل الله)1 مى گويد از جمله ايشان حارث بن صمّه و حزام بن ملحان و عروة بن اسماء و نافع بن بُديل بن ورقا الخزاعى و اين مرد از پدران ماست2 و در ذيل آيه (هم الذين كفروا و صدّوكم عن المسجد الحرام)3 نيز به اين مطلب تصريح كرده است…. شرح احوال بُديل و فرزندان او كه همه از افاضل و صحابه رسول الله(ص) بوده اند و بسيارى از ايشان از ياران مخلص اميرالمؤمنين(ع) و در ركاب آن حضرت در صفين به درجه شهادت رسيده اند در كتب سير و تواريخ چون كامل ابن اثير و تاريخ الامم و الملوك طبرى و سيره ابن هشام مذكور است.
اطلاع دقيقى از تاريخ تولد ابوالفتوح در دست نيست و گويا بعد از سال 480ق در شهر رى چشم به جهان گشوده است و از كسانى مانند پدر و عمو و شيخ ابوالوفا عبدالجبار بن عبدالله بن على مقرى رازى و شيخ ابوعلى حسن بن محمد بن حسن طوسى فرزند شيخ طوسى و قاضى عمادالدين ابومحمد حسن بن محمد استرآبادى دانش آموخته و روايت كرده است.4
ابوالفتوح از مراتب علمى, كمال بهره ورى را داشت و از فضيلت بسيار برخوردار بود و از علما و مشايخ حديث و رواياتى بسيار نقل مى كرد و از همه فضيلت ها با اطلاع بود. او تمايلى به تصوف داشت به طورى كه از تفسير پارسى اش و شرح شهاب وى به دست مى آيد.5
او در بين علما و دانشوران از احترام خاصى برخوردار بوده; يادداشت ذيل, القاب و مقام و پايگاه علمى او را در بين شيعيان نشان مى دهد:
الشيخ الاجل الاوحد الامام العالم الرئيس جمال الملة والدين قطب الاسلام والمسلمين شرف الائمة فخر العلماء مفتى الطائفة سلطان المفسرين ترجمان كلام الله المبين حسين بن على بن محمد, ابوالفتوح الخزاعى الرازى(ره).6
او در برخى از علوم متداول زمان خود استاد بود و تفسير او, بيانگر تبحّر و چيرگى وى در نحو, قرائات, حديث, فقه, اصول فقه و تاريخ است.
مآثر فضل و مساعى جميله او در تفسير كتاب كريم7 و ابطال تأويلات سقيم مخالفان اثيم و تعسّفات8 نامستقيم مبتدعان رجيم بر همگنان مخفى نيست و از تفسير فارسى او ظاهر مى شود كه معاصر صاحب كشّاف بوده و بعضى از اشعار صاحب كشّاف به او رسيده, اما كشّاف به نظر او نرسيده9 و اين تفسير فارسى در وثاقت تحرير و عذوبت تقرير و دقتِ نظر بى نظير است. فخرالدين رازى (544 ـ 606) اساس تفسير كبير خود را از آن جا اقتباس نموده و جهت دفع توهّم انتحال,10 بعضى از تشكيكات خود را بر آن افزوده, در مطاوى اين مجالس پر نور, شطرى از روايات و لطائف نكات و اشاراتِ او مسطور است.
ابوالفتوح را تفسيرى عربى هست كه در خطبه تفسير فارسى به آن اشاره نموده, اما تا غايب به نظر نرسيده و شيخ عبدالجليل رازى در بعضى مصنفات خود, ذكر شيخ ابوالفتوح رازى نموده و گفته كه خواجه امام ابوالفتوح رازى, مصنف بيست مجلد است از تفسير قرآن و در موضعى ديگر گفته كه خواجه ابوالفتوح رازى بيست مجلد از تفسير قرآن, تصنيف اوست كه ائمه علماى همه طوايف, طالب و راغبند آن را و ظاهراً اكثر آن مجلدات از تفسير عربى او خواهد بود, زيرا كه نسخه فارسى او چهار مجلّد است كه هركدام به قدر سى هزار بيت باشد و شايد كه هشت مجلد نيز سازند, پس باقى مجلّدات از تفسير عربى او خواهد بود.11
قديمى ترين ترجمه و شرح حالى كه از ابوالفتوح به دست است به قلم دو نفر از معاصرين و تلامذه اوست: يكى شيخ منتجب الدين ابوالحسن على بن عبيدالله بن الحسن بن الحسين بن بابويه رازى متوفى بعد از سنه 585 صاحب فهرست معروف كه در اول مجلّد 25 بحارالانوار مرحوم مجلسى (چاپ كمپانى) به تمامه مندرج و در چاپ هاى جديد بحار (چاپ آخوندى) جلد105 مى باشد و با تحقيق دكتر سيد جلال الدين ارموى در سال 1366 شمسى مستقلاً چاپ شده است.
نظر به اهميت اين كتاب, بزرگان شيعه پيوسته به استنساخ و نقل روايت و حفظ نسخه آن مبادرت كرده اند, چنان كه مثلاً مجموعه اى در كتابخانه آيت الله العظمى گلپايگانى(ره) وجود دارد, شامل چهار كتاب:
اربعون حديثاً من اربعين شيخاً من اربعين صحابياً; حكايات لطيفه در مناقب اميرالمؤمنين(ع); فهرست منتجب الدين; معالم العلما ابن شهرآشوب.
با كتابت در حدود قرن نهم كه با خطوط علما و تملك بزرگان و امضاى شيخ بهائى(ره) و… مى باشد. كد كتاب مذكور 128 است كه در اين مقاله از آنها استفاده شده است و تصوير آن ضميمه گرديد.
ديگر رشيدالدين ابوجعفر محمد بن على بن شهرآشوب مازندرانى معروف به ابن شهرآشوب صاحب كتاب مشهور معالم العلماء. وى در 22 شعبان سال 588ق فوت نمود و در حلب در مشهد محسن بن الامام ابى عبدالله الحسين(ع) مدفون گشت.
شرح حال ابوالفتوح رازى در دو كتاب مزبور گرچه در نهايت اختصار و حاوى هيچ گونه معلومات تاريخى نيست, ولى چون به قلم دو نفر از معاصرين خود مؤلف است در غايت اهميت است, عين عبارت منتجب الدين در فهرست از قرار ذيل است:
الشيخ الامام جمال الدين ابوالفتوح الحسين بن على بن محمد الخزاعى الرازى عالم واعظ مفسر ديّن له تصانيف منها التفسير المسمى بروض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن عشرين مجلد و روح الاحباب و روح الالباب فى شرح الشهاب قراءتها عليه;12 شيخ امام جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على بن محمد خزاعى رازى عالم و واعظ و مفسّر و متديّن, او را تصانيفى است از آن جمله تفسير موسوم به روض الجنان13 [و رَوح الجَنان14] فى تفسير القرآن در بيست مجلد و روح الاحباب و روح الالباب فى شرح الشهاب.15 هر دو كتاب مزبور را من بر مؤلف آنها قرائت نموده ام.
عبارت ابن شهرآشوب در معالم العلماء از قرار ذيل است:
شيخى ابوالفتوح بن على الرازى له روح الجنان فى تفسير القرآن فارسى الا انه عجيب, شرح الشهاب;16 استاد من ابوالفتوح بن على رازى17 از تأليفات اوست روح الجنان18 فى تفسير القرآن, به زبان فارسى كه از آثار مهم او و عجيب است [يعنى خوش آيند و مطبوع است] و شرح شهاب.19
و باز همو در كتاب ديگر خود مناقب آل ابى طالب معروف به مناقب ابن شهرآشوب در ضمن تعداد مشايخ خود از (ابوالفتوح حسين بن على بن محمد رازى) ياد مى كند و در اواخر همان فصل بازگويد: (و ابوالفتوح روايت روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن را به من اجازه داده است).20
پس از منتجب الدين و ابن شهرآشوب در كتاب نزهة القلوب حمدالله مستوفى كه در سنه 740 21 تأليف شده نيز ذكرى از صاحب ترجمه آمده; وى در كتاب مزبور در فصل راجع به رى گويد: (و در رى اهل بيت بسيار مدفونند و از اكابر و اوليا آسوده اند, چون ابراهيم خوّاص و كسائى, سابع قرّاء السبعة و محمد بن الحسن العنقه و هشام و شيخ جمال الدين ابوالفتوح)22 و شكى نيست كه مقصود از شيخ جمال الدين ابوالفتوح به نحو قطع و يقين همين جمال الدين ابوالفتوح رازى مؤلف تفسير است; چنان كه معلوم است مرقد او در جنب مزار فائض الانوار امامزاده واجب التعظيم حضرت عبدالعظيم بن عبدالله حسنى مى باشد كه در جنوب طهران واقع است.
پس از نزهة القلوب بر حسب ترتيب زمانى در كتاب حديقة الشيعه مرحوم ملا احمد اردبيلى متوفى در سنه 993 در اواخر فصل راجع به مذاهب صوفيه و ذمّ عقايد ايشان شرحى مفيد در خصوص مقبره ابوالفتوح رازى به نقل از يكى از معاصرين صاحب ترجمه مذكور است كه ذيلاً نقل مى شود:23
ابن حمزه24 عليه الرحمة در كتاب ايجاز المطالب فى ابراز المذاهب و كتاب هادى الى النجاة من جميع المهلكات در هر دو كتاب مى گويد كه در شهر رى حاضر بودم كه شيخ ابوالفتوح رازى [صاحب] تفسير(ره) به رحمت حق تعالى پيوست و به موجب وصيتش در جوار مرقد امامزاده واجب التعظيم امامزاده عبدالعظيم حسنى(ره) مدفون گشت. پس به نيّت حج متوجه مكه معظمه شدم و در وقت برگشتن گذارم به اصفهان و محلّت چُنبُلان25 و بعضى ديگر از محلات آن شهر افتاد. ديدم كه آن قدر از مردم آن ديار به زيارت26 شيخ ابوالفتوح عجلي شافعى اصفهانى و حافظ ابونُعَيم كه پدر استاد اوست و شيخ يوسف بناء كه جد شيخ ابونعيم است و شيخ على بن سهل و امثال ايشان كه سنّى و از مشايخ صوفيه بوده اند مى رفتند كه شيعه شهر رى و نواحى اش هزار يك آن به زيارت امامزاده عبدالعظيم نمى رفتند.
اين شهادت صريح يكى از معاصرين ابوالفتوح رازى است كه خود شخصاً در وقت وفات در رى حاضر بوده و به موجب وصيت در جوار مرقد حضرت عبدالعظيم مدفون گشت.27 تاريخ فوت ابوالفتوح به درستى معلوم نيست, آخرين دست خطى كه با تاريخ حروفى از ايشان پيدا شده, اجازه اى است كه صاحب رياض العلماء در اصفهان ديده است كه ما عين اين نوشته را نقل مى كنيم:
… و قد رأيتُ الرُّبعَ الاوَّلَ مِن تفسيره هذا فى اصفهان و كانت النسخة عَتيقَةً جدّاً و قد كُتِبَت فى زمانِهِ, و على ظَهرها خَطُّه الشريفُ و اجازَتُه لِبَعض تلامذَتِهِ و كان تاريخ اجازَتُهُ له سنَةَ اثنتَين و خمسين و خمس مائة و عَبَّر عن نَسَبِهِ هكذا الحسين بن على بن محمد بن احمد الخزاعي….28
به گواهى اين سند ابوالفتوح رازى تا سال 552ق زنده بوده است. پس از حديقة الشيعه ترجمه احوال ابوالفتوح رازى در كتاب مجالس المؤمنين قاضى نورالله شوشترى متوفاى 1019 آمده كه در ترجمه حال ابوالفتوح مختصر اشتباهى دست داده كه محققين و اهل فن مستدلاً رفع نموده اند29 و چنان كه پيداست ابوالفتوح بيشتر به وعظ و خطابه مى پرداخته و بدان تعلق خاطر داشته است, چندان كه اين دلبستگى تأثير آشكارى بر سبك تفسيرى او نهاده است.
در كتاب هاى ديگرى نيز كم و بيش شرح احوال ابوالفتوح رازى مسطور است كه در پايان اين مقاله نام آنها ذكر مى شود و اغلب مندرجات آن كتاب ها مأخوذ از چند كتابى است كه ذكر گرديد و متضمن هيچ مطلب تازه اى نيست.
در كتاب مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل حاج ميرزا حسين نورى متوفاى 1320ق ترجمه حال مفصلى از ابوالفتوح رازى و تفسير و تأليفات ديگر او آمده است و حكايتى را مرحوم محدث نورى از رياض العلما و از شرح شهاب خود مؤلف روايت كرده; چون تا درجه اى تازگى دارد ما آن حكايت را با توضيحى از رياض العلماء نقل مى كنيم:
شيخ ابوالفتوح رازى در شرح شهاب در شرح حديث نبوى (اِنَّ الله ليُؤيِّدُ هذا الدين بالرّجلِ الفاجر) پس از ذكر احوال مؤلفة قلوبهم گويد: براى من نيز نظير همين وقايع روى داده و اجمال آن كه من در ايام جوانى در خان معروف به خان30 علاّن در رى (احتمالاً اين خان منسوب به علاّن كلينى باشد) مجلس وعظ و تذكير مرتب همى داشتم و مرا در نزد عامه قبولى عظيم بودى, چنان افتاد كه جمعى از ياران من بر من رشك بردند و در نزد والى شهر از من سعايت نمودند. والى مرا از گفتن مجلس منع فرمود و مرا همسايه اى بود از اعوان سلطان و آن موقع يكى از ايام عيد بود و آن همسايه به عادت امثال خود عزم داشت كه به شرب مشغول گردد. چون اين حكايت بشنيد عزم خود را ترك داده به نزد والى شد و او را از حسد ياران بر من و دروغ بستن ايشان درباره من بياگاهانيد و سپس خود شخصاً آمده مرا از خانه بيرون آورد و به منبر برد و تا آخر مجلسِ وعظ در پاى منبر بنشست. پس من به مردم گفتم اين است معناى آنچه پيامبر(ص) فرموده كه خداوند اين دين را به مرد فاجر, توانايى دهد.31
چنين معلوم مى شود كه منابر و مجالس او بسيار عالى برگزار مى شده كه در نزد مردمان مورد قبول بوده است, چنان كه بعضى ها به او رشك مى برده اند و به دليل سعايت حاسدان مدتى از وعظ محروم گرديد و از طرفى بر حسب ظاهر شايد براى ما تا اندازه اى غريب به نظر آيد كه ابوالفتوح جزاى نيكى و احسان آن مرد و شفاعت وى را در نزد والى بدين طريق جواب داده, علناً او را بر منبر فاجر خوانده و يكى از مصاديق حديث مذكور (اِنّ الله ليؤيد هذا الدين بالرجل الفاجر) قرار داده, ولى چون خصوصيات اين واقعه براى ما معلوم نيست بدون شك بايد فرض نمود كه مؤلف را قطعاً عذرى شرعى در اين گونه رفتار بوده, مثلاً شايد آن مرد متجاهر به فسق بوده يا شايد از نكوهيدن علنى او احتمال ترك افعال ناستوده وى مى داده و نحو ذلك از معاذير شرعيه.32اسامى عده اى از مشاهير خاندان ابوالفتوح
خاندان ابوالفتوح, همگى, اهل علم و فضل و از علماى اماميه و فقهايى بوده اند كه هر يك دانشمندان متعددى پرورده اند و رياض العلما از آنان به عنوان سلسله اى معروف از علماى اماميه ـ كه هر يك تأليفات متعدد داشته اند ـ ياد كرده است.
اگرچه از پدر ابوالفتوح در الفهرست منتجب الدين به طور مستقل نام برده نشده است, ليكن از آن جا كه ابوالفتوح از وى بهره علمى برده, مى توان گفت كه از زمره علما و دانشمندان بوده است.
جدّ ابوالفتوح, ابوسعيد محمد بن احمد كه منتجب الدين از وى با عنوان الشيخ المفيد نام برده است محدثى چيره دست بوده و تأليفاتى داشته است, از اين قرار: الروضة الزهراء فى مناقب فاطمة الزهراء(س),33 الفرق بين المقامين و تشبيه على(ع) بذى القرنين,34 الاربعين عن الاربعين فى فضائل اميرالمؤمنين(ع),35 المولى,36 التفهيم فى بيان التقسيم,37 الرسالة الواضحة فى بطلان دعوى الناصبة و ما لابدّ من معرفته.38
از ديگر خاندان ابوالفتوح ابوبكر احمد بن حسين بن احمد است كه با نسبت نيشابورى خزاعى خوانده مى شد. اقامت آنان در رى گويا در زمان همين ابوبكر احمد آغاز شده. وى شاگرد سيد مرتضى (متوفى436) و سيد رضى (متوفى406) و شيخ طوسى (متوفى460) بود و از آثارش الامالى39 در چهار مجلد, عيون الاحاديث,40 الروضة در فقه,41 السنن,42 المفتاح در اصول43 و المناسك44 را برشمرده اند.
برادر اين ابوبكر نيز در شمار عالمان بود و محسن نام داشت. منتجب الدين در احوال وى گفته: شيخ عادل محسن بن الحسين بن احمد نيشابورى خزاعى ثقه و حافظ و واعظ بوده و از آثارش الامالى,45 السير,46 اعجاز القران47 و كتاب بيان من كنت مولاه48 را برشمرده است.
ديگر عموى پدر ابوالفتوح, ابومحمد عبدالرحمن بن احمد, مفيد نيشابورى است كه از محدثان بلند پايه اماميه در عصر خود بوده و نزد اهل سنت نيز فردى شناخته شده است و احاديث را از مؤلف و مخالف سماع نموده است.
در صفحه 26 مقدمه روض الجنان, ياحقى و ناصح مطالبى را از كتاب لسان الميزان ابن حجر نقل مى كنند كه ما به اختصار آن را مى آوريم: يحيى ابن ابى طى گويد وى (عبدالرحمن بن احمد) يكى از داناترين و بصيرترين مردم بود به حديث و رجال آن و گويند در مجلس او بيش از سه هزار دوات مى بود (يعنى بيش از سه هزار نفر در مجلس درس او حاضر مى شدند). هم او گويد: هيچ حديثى از او نپرسيدندى, الاّ آن كه صحيح آن را از سقيم آن بازشناختى و پيوسته گفتى صد هزار حديث از حفظ دارم و نيز گفتى اگر مرا اقتدار بودى هر آينه پنجاه هزار حديث كه مردم بدان عمل (مى)نمايند, ولى آنها را اصلى و صحتى نيست بيفكندمى (ابوالفتوح رازى مكرر در تفسيرش از او نام برده و از تأليفاتش مطالبى نقل كرده است).
وى از شاگردان سيد مرتضى, شيخ طوسى, سلاّر ديلمى, ابن برّاج متوفى 481 و كراجكى و از علما و دانشمندان نامدار اماميه بوده و در حديث تأليفاتى معتبر چون سفينة النجاة,49 العلويات,50 الرضويات51(يا مناقب الرضا), الامالى52 و عيون الاخبار53 داشته است.54
از شاگردان برجسته ابوالفتوح بايد از منتجب الدين رازى و ابن شهرآشوب نام برد. منتجب الدين دو اثر استادش با عنوان هاى روض الجنان و روح الاحباب را نزد خود وى خواند (فهرست منتجب الدين, با تحقيق محدث ارموى, ص48) و ابن شهرآشوب به كسب اجازه روايت تفسير او (روض الجنان) نائل آمد (ابن شهرآشوب, مناقب, ج1, ص12). از ميان ديگر شاگردان و راويان او مى توان اينان را نام برد: ابوطالب نصيرالدين عبدالله بن حمزه طوسى صفى الدين ابومحمد حسن بن ابى بكر بن سيار الحيروى(؟), عمادالدين ابوالفرج على فرزند قطب الدين سعيد بن هبةالله راوندى و شريف شرفشاه بن محمد بن حسين بن زياره افطسى.
از فرزندان ابوالفتوح دو تن در شمار عالمان بودند: يكى صدرالدين على55 كه منتجب الدين از وى با تعبير (فقيه دين) ياد كرده و ديگرى تاج الدين ابوجعفر محمد56 كه از او با عنوان (فاضل ورع) ياد كرده است. تاج الدين خود نزد پدر شاگردى كرده است.
سال 552ق آخرين تاريخى است كه درباره زندگى ابوالفتوح از آن آگاهى داريم و آن از متن اجازه اى به دست مى آيد كه براى روايت روض الجنان به شاگرد خود داده بوده است كه متن عربى آن گذشت.
در خاتمه عنوان كتاب هايى كه شرح احوال ابوالفتوح رازى را آورده يا به مناسبتى نام او را ذكر نموده است مى آوريم, اميد است محققين را سودمند افتد:
تفسير ابوالفتوح رازى, ج5, ص148 و ج17, ص354 (چاپ جديد) و ج5, ص615 ـ 656 (چاپ اول); فهرست منتجب الدين, ص8 و33 و45 و48 و60 و195 و صفحاتى ديگر; مناقب ابن شهرآشوب, ج10, ص9ـ12; معالم العلماء, ص141; نزهة القلوب, ص54; حديقة الشيعة, ص336; النقض, ج1, ص51 و تعليقات, ج1, ص165 و633; تفسير گازر (جلاء الاذهان و جلاء الاحزان), مقدمه, ص64; التدوين فى اخبار قزوين, ج2, ص293; حدائق الحقائق كيدرى, ج3, ص1233; مجالس المؤمنين, ج1, ص489 به بعد; بحارالانوار, ج1, ص10 و ج16 و25, ص مقدمه و ج48, ص313 و ج103, ص220 و 245 و 279; مستدرك الوسائل, ج3, ص325ـ 365 و 487ـ489; نقد الرجال تفرشى, ج2, ص108ـ109 و ج5, ص206; امل الآمل, ج2, ص12 و22 و34 و54 و99 و111 و142 و147 و152 و228 و240; رياض العلماء, ج2, ص156ـ163; تعليقة امل الآمل, ص139 و 140; جامع الرواة, ج1, ص249; منتهى المقال, ج3, ص63 ـ64 و ج7, ص222; تعليقه بهبهانى, ص382; بهجةالآمال, ج3, ص302; كشف الحجب والاستار, ص293 و294; روضات الجنات, ج2, ص314ـ317; تنقيح المقال, ج1, ص235; ايضاح المكنون, ج1, ص585 و594; طرائف المقال, ج1, ص117; الكنى والالقاب, ج1, ص137; هدية الاحباب, ص33; فوائد الرضوية, ص146ـ 148; ريحانة الادب, ج7, ص226ـ229; جنة النعيم في احوال عبدالعظيم, ص513 ـ514; تأسيس الشيعة, ص340; اعيان الشيعه, ج2, ص394 و ج6, ص124; مؤلفين كتب چاپى فارسى و عربى مشار, ج2, ص820; معجم المؤلفين, ج4, ص35; الجامع فى الرجال, ج1, ص621 ـ622; معجم رجال الحديث, ج6, ص50 و ج22, ص9; سهم ايرانيان در تفسير قرآن, ص22; فهرست الفبائى كتب خطى آستان قدس رضوى, ص287; فهرست مرعشى, ج1, ص388 و ج19, ص247 به بعد; تاريخ ادبيات در ايران صفا, ج2, ص964 و965; دائرةالمعارف تشيع, ج1, ص429 و430 و ج4, ص511 ـ513; سبك شناسى بهار, ج2, ص391; دانشنامه ايران و اسلام, ج7, ص974ـ 975; هزار سال تفسير فارسى ناصرى, ص402 و403; گنجينه سخن, ج2, ص221; طبقات مفسران شيعه شفيعى, ص99ـ101; الذريعه, ج4, ص97 و ج7, ص20 و ج11, ص261 و274 و275 و ج25, ص296; طبقات اعلام الشيعة, (قرن السادس), ص79ـ80; مجله يادگار, 2/6/25; نامه آستان قدس, 5/44, 51 (1340ش); مجموعه خطابه هاى نخستين كنگره تحقيقات ايرانى; ج2, ص100ـ125; مجموعه سخنرانى هاى دومين كنگره تحقيقات ايرانى, ج1, ص36ـ56; تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, 3جلد, دانشگاه تهران, 134
6ش; مكتب اسلام, (مفاخر اسلام) از على دوانى, سال 1337, 11/38ـ 45; مشكوة, نشريه آستان قدس رضوى, 3/160ـ187 (1362ش) و 6/9ـ 25 (1363ش) و 28/16ـ 25, 126ـ142 (1369ش); مجله مهر, 4/10/976ـ979; مقالات قزوينى, ج1, ص8 ـ62; فهرست كتابخانه مدرسه فيضيه قم, ج1, ص56 پ; فهرست كتابخانه آيت الله العظمى گلپايگانى(ره), ج1, ص384 (نقل از رياض الجنة, ج2, ص459ـ461).پي نوشت ها: 1. آل عمران(2) آيه164.2. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص148.3. فتح(48) آيه24.4. رياض الجنه, ج2, ص458.5. ترجمه رياض العلماء, ج2, ص173.6. مقدمه تفسير ابوالفتوح, تصحيح دكتر ياحقى و دكتر ناصح, ج1, ص60.7. تفسير ابوالفتوح رازى با نام روض الجنان و روح الجنان, نخستين بارد ر زمان مظفرالدين شاه قاجار در 1323ق به كوشش ملك الشعراى صبورى و ملا داود ملاباشى مورد تحقيق قرار گرفت و در انتها به كوشش ملا داود ملاباشى در دو جلد منتشر شد. سپس به دستور على اصغر حكمت و همت نصرالله تقوى در 1313ـ 1315ش سه جلد ديگر آن نيز منتشر گرديد, با مؤخره اى از محمد قزوينى. از روى همين چاپ با تصحيحى جديد و حواشى مهدى الهى قمشه اى در 1320ـ1322ش انتشار ديگرى صورت گرفت و بار ديگر با تصحيح و حواشى مرحوم ميرزا ابوالحسن شعرانى در 1382ق زيور چاپ يافت (و پس از آن به صورت افست بارها چاپ شد). وجه مشترك اين چاپ ها آن است كه از روى نسخه واحد صورت گرفته و تقريباً با هيچ نسخه اى مقابله نشده است و از سال 1365ش چاپ تحقيقى ديگر بر مبناى تقسيم خود رازى در بيست جلد به كوشش دكتر ياحقى و دكتر ناصح براساس چندين نسخه خطى با در نظر گرفتن شيوه هاى علمى تصحيح در مشهد آغاز شد و آخرين جلد آن در سال 1375ش انتشار يافته است.در اين چاپ متأسفانه مصححان ضبط و قرائت آيات قرآنى را از صورت اصلى خود در تفسير تغيير داده و بر قرائت حفص از عاصم انطباق داده اند كه ناگزير تفاوت هايى را بين معانى آيات با متن پيش آورده است (دائره المعارف بزرگ اسلامى, ج6, ص113).8.تعسف: بيراهه رفتن, بدون تأمل به كارى پرداختن.9. دو سه دهه آغاز سده ششم ق را بايد (عصر تفسيرنويسى) بناميم, زيرا در اين دو سه دهه به فاصله كمتر از سى سال دست كم چهار تفسير بزرگ و پرآوازه قرآن مجيد كه در همه دوره ها تا روزگار ما اعتبار و جايگاه خاصى داشته اند تأليف شده است; از اين چهار تفسير دو تا به پارسى و دو تا به عربى است و از هر يك از آن دو, يكى بر مشرب تشيع و ديگرى بر مذاق تسنّن. آن چهار تفسير به ترتيب قدمت عبارتند از: كشف الاسرار و عدّة الابرار به فارسى از ابوالفضل رشيدالدين ميبدى بر مشرب تسنّن كه تأليف آن براساس تفسير عرفانى خواجه عبدالله انصارى در سال 520ق صورت گرفته است.تفسير روض الجنان و روح الجنان يعنى كتاب مورد بحث, تأليف يافته ميان سال هاى 510 تا 533 يا چند سال بعد بر مشرب فقه شيعه.الكشاف عن حقايق التنزيل معروف به تفسير (كشّاف) از علامه جارالله زمخشرى خوارزمى بر مذاق تسنن كه در سال 528ق در مكه معظمه به عربى تأليف يافته است.و مجمع البيان فى تفسير القرآن از ابوعلى فضل بن حسن طبرسى ملقّب به امين الدين و امين الاسلام مفسر و دانشمند معروف شيعى, كه در سال 548 به عربى تأليف شده است.نكته درخور توجه آن كه اين چهار مفسر بزرگ در زمان و مكان هايى نه چندان دور, هريك جداگانه و به طور مستقل ضرورت تأليف تفسيرى را احساس مى كنند و بى آن كه ظاهراً از كار يكديگر مطلع باشند, به دليل آن كه هيچ كدام از كتاب ديگرى نامى به ميان نياورده اند (مقدمه تفسير دكتر ياحقى ـ دكتر ناصح, ص62 و63).10. انتحال: سخن يا شعر كسى را به خود نسبت دادن.11. رياض الجنة, ج2, ص458.12. نسخه خطى كتابخانه آيت الله العظمى گلپايگانى كد 128/6.13.رَوض و رَوح هر دو به فتح (راء) است و جِنان اول به كسر جيم است جمع جنّت يعنى باغ و جَنان دوم به فتح جيم است به معناى قلب و رَوح الجَنان يعنى گشايش قلب.14.اين دو كلمه يعنى روح الجنان قطعاً از نسخه مطبوعه فهرست منتجب الدين از قلم افتاده چه عين همين دو كلمه در امل الآمل شيخ حر عاملى به نقل از همين فهرست منتجب الدين صريحاً واضحاً موجود است و امل الآمل چنان كه گفتيم عين عبارت فهرست منتجب الدين را بدون تصرف نقل مى كند, رجوع شود به: امل الآمل, ج2, ص99 و100 (چاپ نجف, 1385).15. يكى از اين دو روح و ظاهراً اولى به فتح (راء) است و ديگرى به ضمّ آن و مقصود از (شهاب) كتاب شهاب الاخبار محمد بن سلامه قضاعى است.16. نسخه خطى كتابخانه آيت الله العظمى گلپايگانى كد 128/6.17. ابن شهرآشوب با اين كه وى از شاگردان ابوالفتوح است كنيه او را نام او پنداشته يا ممكن است كنيه اش به اندازه اى شهرت داشته كه نام او را تحت الشعاع خويش قرار داده است.18. بدون شبهه (روح) تصحيف (روض) است به قرينه تصريح جميع مآخذ و نيز به قرينه تصريح خود ابن شهرآشوب در كتاب ديگر خود مناقب كه همه بدون استثنا نام اين تفسير را (روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن) ضبط كرده اند.19. معالم العلماء, ص141 (طبع نجف).20. مناقب ابن شهرآشوب, ج1, ص9 (طبع تهران).21. الذريعه, ج24, ص121.22. نزهة القلوب, ص144 (طبع1311).23. حديقة الشيعه, ص604 (علميه اسلاميه, تهران).24. مابين علماى شيعه دو نفر معروف به ابن حمزه بوده اند: يكى عمادالدين ابوجعفر محمد بن على بن حمزة بن محمد بن على طوسى صاحب كتاب الوسيلة در فقه از علماى اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم (رجوع شود به روضات الجنات, ص594 ـ 598) و ديگر نصيرالدين ابوطالب عبدالله بن حمزة ابن عبدالله بن الحسن بن على طوسى استاد شيخ قطب الدين كيدرى و از جمله روايت از ابوالفتوح رازى صاحب ترجمه. وى از رجال اواسط الى اواخر قرن ششم بوده است (رجوع شود به فهرست منتجب الدين, ص9 و روضات الجنات, ص390ـ391) و مراد از ابن حمزة در متن اين دومى است چه صريحاً در روضات به نقل از رياض العلماء يكى از دو كتاب مذكور در متن را يعنى ايجاز المطالب فى ابراز المذاهب را به او نسبت داده است و نيز تصريح كرده كه وى از جمله روايت از ابوالفتوح رازى بوده است (مقدمه تفسير ابوالفتوح, تصحيح ياحقى و ناصح, ص32).25. چُنبُلان به ضم جيم فارسى و سكون نون و ضم باء موحده ولى تلفظ عامه به فتح آن است و نيز لام و الف و نون محله معروفى است از محلات اصفهان كه از قديم الايام نيز به همين اسم معروف بوده و ذكر آن در كتب تواريخ و مسالك و ممالك و غيره به هيأت چُنبُلان و سُنبُلان و شُنبٌلان مكرر آمده است; رجوع شود به: فروخى, محاسن اصفهان ما, ص81 و انساب سمعانى, ص312 در نسبت (سُنبلانى) و معجم البلدان, ج3, ص156 در (سُنبلان) و روضات الجنات, ص358 و هو تم شيندلر, عراق عجم شرقى, ص121, به نقل از مقدمه تفسير ابوالفتوح, تصحيح ياحقى و دكتر ناصح, ص32.26. از سياق عبارت متن واضح است كه مقصود زيارت قبر ابوالفتوح عجلى است نه زيارت خود او در حال حيات او و چون وفات ابوالفتوح عجلى (اسعد بن محمود) در سنه ششصد بوده است معلوم مى شود كه ورود ابن حمزه به اصفهان بعد از اين تاريخ يا منتهى در همان سال بوده است و در ضمن معلوم مى شود كه وفات ابوالفتوح رازى مدتى كه مقدار آن ولو به وجه تقريب معلوم نيست قبل از وفات ابوالفتوح عجلى يعنى قبل از سنه ششصد بوده است (مقدمه تفسير ابوالفتوح, تصحيح ياحقى و ناصحى, ص33).27. حديقة الشيعه, ص604.28. رياض العلماء, ج2, ص157 (طبع خيام, قم, 1401ق).29. رجوع كنيد به مقدمه تفسير ابوالفتوح, تصحيح ياحقى و ناصح, ص34 به بعد.30. خان: به معنى سرا, كاروانسرا, محل فرود آمدن مسافرين.31. ترجمه رياض العلماء, ج2, ص177.32. مقدمه تفسير ابوالفتوح, تصحيح ياحقى و ناصح, ص43.33. الذريعه, ج11, ص294; تفسير ابوالفتوح شعرانى, ج3, ص37; فهرست منتجب الدين, تحقيق ارموى, ص102.34. الذريعه, ج16, ص177.35. همان, ج1, ص432.36. همان, ج23, ص278.37. معالم العلماء, ص116 (چاپ نجف).38. معالم العلماء, ص116; الذريعه, ج11, ص229.39. الذريعه, ج2, ص307.40. همان, ج15, ص375.41. همان, ج11, ص281.42. همان, ج12, ص237.43. همان, ج21, ص313.44. همان, ج22, ص254.45. همان, ج2, ص313.46. همان, ج12, ص276.47. همان, ج2, ص232.48. همان, ج3, ص184.49. همان, ج12, ص199.50. همان, ج15, ص327 و328.51. همان, ج11, ص240.52. همان, ج2, ص311.53. همان, ج15, ص375.54. فهرست منتجب الدين, با تحقيق ارموى, ص75.55. همان, ص85.56. همان, ص113.

شاگردان ابوالفتوح رازى
نورى محمد


بخشى از كارنامه فرهنگى و علمى ابوالفتوح تربيت شاگردان بوده است. با شناخت رويه و افكار شاگردان, غير مستقيم به روش فرهنگى و علمى ابوالفتوح هم مى توان دست يافت. از طريق شاگردان, رفتار و افكار آنان مى توان ابوالفتوح را به خوبى شناخت. سنت شاگردپرورى به عنوان يك مقوله پر اهميت در فرهنگ كهن اسلامى و نظام آموزشى مسلمانان, روشى براى تداوم و توسعه دانش و فرهنگ از طريق شاگردان است, به ويژه در دوره اى كه تشيع در ايران در حال نفوذ و توسعه فرهنگى و اجتماعى بود, تربيت شاگرد به تحقق اين اهداف كمك مى كرد.
در مجموع حداكثر شش تن به شاگردى ابوالفتوح در تاريخ شناخته شده اند. اما ديدگاه هاى ديگرى راجع به تعداد آنها هست; نيز درباره مصاديق و كسانى كه به شاگردى او شناخته شده اند اختلاف است. سيد محسن امين درباره شاگردان ابوالفتوح چنين نوشته است:
1. ابن شهراشوب صاحب المناقب والمعالم; 2. ولده قرأ عليه تفسيره روض الجنان كما وجده صاحب الرياض على ظهر النسخة لكنه لم يسمه و حيث ان له ولدين فلا يعرف انه أيهما لكن الظاهر انه تاج الدين محمّد ففى الروضات انه يروى عنه; 3. الشيخ نصيرالدين ابوطالب عبدالله بن حمزة الطوسى فى الرياض انه يروى عنه; 4. منتجب الدين صاحب الفهرست ذكر فى فهرسته انه قرأ عليه روض الجنان و شرح الشهاب و انه يروى عنه كما مر.1
يكى از پژوهشگران معاصر شاگردان مهم او را سه تن مى داند: شيخ منتجب الدين رازى مؤلف فهرست, ابن شهرآشوب مازندرانى صاحب كتاب مناقب و معالم العلماء, على بن حمزه طوسى كه هر سه از مشاهير علماى شيعه مى باشند.2
مرحوم مصاحب ذيل ابوالفتوح رازى فقط به دو تن از شاگردان او يعنى منتجب الدين و ابن شهرآشوب اشاره كرده است.3 در نگاه خوانسارى مجموعه شاگردان ابوالفتوح اين گونه فهرست شده اند: شيخ فقيه عماد عبدالله بن حمزه طوسى و شيخ رشيدالدين بن شهرآشوب مازندرانى و شيخ منتجب الدين بن بابويه قمى صاحب فهرست و امثال ايشان. ابن شهرآشوب در معالم العلماء و منتجب الدين در فهرست از او ياد كرده اند و از تفسير او كاملاً تعريف نموده اند.4
اين مقاله پنج تن را شاگرد ابوالفتوح مى داند. البته دو نفر به نام هاى صدرالدين على بن حسين و تاج الدين ابوجعفر محمد بن حسين هم نزد ابوالفتوح شاگردى كرده اند, منتها اين مقاله به ايشان نمى پردازد.
ابوالفتوح به شاگردان اهميت مى داده و به اصطلاح به آنها شخصيت مى داده تا در عرصه جامعه و فرهنگ كارآمدى بيشترى داشته باشند. وقتى به مرحله اى مى رسيدند به آنها مدرك و به اصطلاح (اجازه) مى داده است. از جمله اين اجازه ها متنى است كه آقاى محدث در مقدمه مفصلى آورده كه بر تفسير گازر نوشته است, اين اجازه در اواخر ذيقعده 547ق براى يكى از شاگردانش در ظهر يكى از كتب خويش نوشته است; ديگر اجازه اى است كه در پشت كتاب رجال نجاشى براى تاج الدين ابوجعفر محمد بن الحسين فرزند خويش نوشته و اجازه عمومى با حفظ شرايط به او داده است ـ تاريخ اين اجازه ماه ربيع الاول سال 551ق بود.5
اين پژوهش به ترتيب الفبا شاگردان را به اجمال معرفى مى كند. اين پژوهش متكفل بررسى جامعه شناختى شاگردان و تفحص درباره نقش شاگردان در عرصه بسط انديشه هاى ابوالفتوح نيست و صرفاً به اجمال, البته براساس منابع موثق به معرفى شاگردان مى پردازد; به عبارت ديگر اين مقاله معرفى نامه شاگردان است.
شريف شرفشاه بن محمد: براساس گزارش مرحوم مجلسى شريف شرفشاه بن محمد بن حسين بن زباره افطسى نزد ابوالفتوح تلمذ كرده است. مجلسى در متن اجازه صاحب معالم (حسن بن شهيد ثانى) به نام دو تن از شاگردان ابوالفتوح اشاره مى كند; عمادالدين ابوالفرج على فرزند قطب الدين سعيد بن هبةالله راوندى و شريف شرفشاه بن محمد بن حسين بن زباره افطسى.6
ابوطالب نصيرالدين عبدالله بن حمزه طوسى: آقابزرگ تهرانى نام او را اين گونه ثبت كرده است. نصيرالدين در كنار منتجب الدين به تلمذ از محضر ابوالفتوح مشغول بود. ويژگى اصلى او, تلاش براى گسترش تشيع و نقد ديدگاه هاى مخالف شيعه و دفاع علمى و منطقى از شيعه است. كتابى به نام الهادى إلى النجاة نوشت و همه گرايش ها و نظريات مخالفان شيعه را ردّ كرد و با استدلال فساد عقايد فرقه هاى مختلف را اثبات كرد و حقانيت مذهب جعفرى را ثابت نمود. اصل اين كتاب به دست ما نرسيده است, ولى قسمت هايى از آن در حديقةالشيعة نوشته مقدس اردبيلى آمده است.7
منتجب الدين ابوالحسن على بن عبيدالله بن حسن ابن بابويه قمى رازى: ايشان مشهور به منتجب الدين و شيخ منتجب الدين است و از برجسته ترين و مشهورترين شاگردان ابوالفتوح است. گاه از او به ابن بابويه ياد مى شود.8 با اين كه منتجب الدين شاگرد ابوالفتوح بوده و اطلاعات زيادى از او داشته است ولى معلوم نيست به چه دليل زندگى نامه اى بسيار مختصر (3سطر) از ابوالفتوح آورده است. علامه قزوينى در خاتمة الطبع اظهارنظر مى كند كه شرح حال ابوالفتوح رازى در كتاب الفهرست گرچه در نهايت اختصار و حاوى هيچ گونه معلوم تاريخى نيست, ولى چون به قلم يكى از معاصرين خود مؤلف است در غايت اهميت است. در سطر آخر مى نويسد دو كتاب روح الاحباب و روض الجنان را نزد او تلمذ كردم.9 برخى از پژوهشگران مشايخ و استادان منتجب الدين را حدود 140 تَن نام برده اند كه سى ودومين آنها ابوالفتوح است.10
تولد او را به سال 504ق دانسته اند اما درباره وفات او چيزى ضبط و ثبت نشده است. ولى اسناد گوياى اين است كه تا سال 600ق زنده بوده است, زيرا اجازه نامه اى را در سال 600ق اعطا كرده, از اين رو احتمالاً در اوائل قرن هفتم قمرى فوت كرده است.11 ولادت شيخ منتجب الدين در 504 و وفاتش پس از 585 است و از هشتاد سال افزون عمر يافت و رافعى گويد در 522 يا 523 اجازه گرفت.
نسب وى به حسين بن بابويه برادر شيخ صدوق مى رسد. حسين بن بابويه از بزرگان علما و مشاهير محدثين شيعه است و در رى مى زيست.12 منتجب الدين به خاندانى مشهور شيعى تعلق دارد كه در قم و رى مى زيستند. بسيارى از فحول, فقها, محدثين و مشاهير شيعه از اين خاندان برخاستند و بين قرون سوم تا هفتم ق هدايت شيعيان و گسترش اماميه را بر عهده داشتند. حسين بن على بن بابويه كه جد اعلاى منتجب الدين است و در سده سوم ق مى زيسته تا منتجب الدين كه تا سده هفتم ق حيات داشته, همگى از علماى مشهور بوده اند.
مطابق برخى ديدگاه ها اين خاندان اصالتاً قمى اند ولى معلوم نيست دقيقاً در چه زمانى به رى كوچ كردند و در آن جا وطن گزيدند. به همين دليل منتجب الدين هم منسوب به قم (قمى) و هم منسوب به رى (رازى) است. خود منتجب الدين در گزارش جدش شمس اسلام حسكا مى نويسد: القمى نزيل الرى.13 برخى اظهارنظر كرده اند كه شيخ ابوجعفر صدوق (درگذشت 381ق) كه عموى جد منتجب الدين است اولين كسى بود كه به رى مهاجرت كرد و در آن جا سكونت گزيد (به دليل درخواست ركن الدوله بويهى), در همان جا درگذشت و هم اكنون آرامگاه او زيارتگاه مردم است.14
منتجب الدين كه خود شاگرد ابوالفتوح است شاگردان زيادى را تربيت كرد. شاگردان مهم او عبارتند از: ابوموسى مدينى, مجدالدين ابوالمجد محمد بن حسين, ابوالقاسم عبدالكريم بن محمد الرافعى القزوينى و برهان الدين محمد بن محمد حمدانى قزوينى.
رويه جذاب منتجب الدين به گونه اى بود كه كسانى از اهل سنت محضرِ درس او را درك كرده اند. رافعى يكى از علماى شافعيه شاگرد او بود و در سال 584 كتاب اربعين را بر وى قرائت كرده است. رافعى منتجب الدين را به تدين و عدم تعصب ستوده و ستايش بسيار كرده است.15
منتجب الدين هم غير از والد فاضل خويش, ابوالفتوح رازى, سيد راوندى, قطب راوندى, سيد مرتضى و سيد مجتبى رازى, امين الدين شيخ طبرسى, عمادالدين طبرسى از بعضى از دانشمندان اهل تسنن استفاده ها نموده بود, از اين رو بعيد نبود كه اهل سنت نزد او به تحصيل بپردازند.
رافعى در شرح حال استادش مى نويسد بعضى او را به تشيع نسبت مى دهند, پدران او كه از اهالى قم بودند شيعه مذهبند, اما من بعيد مى دانم كه استادم شيعه مذهب باشد. پس از نقل اين قول اعلام ما مخصوصاً صاحب روضات مى نويسد شيعه بودن شيخ منتجب الدين از آفتاب روشن تر است, اما جوّ آن زمان ايجاب نموده استاد در تقيّه به سر برد و ضمن مسافرت ها به بلاد مختلف از اعلام فريقين در جمع آورى احاديث به هدف نزديك تر بوده و در بعضى شهرها براى حفظ جان به شدت تقيه ورزيده است.
ديدگاه رافعى به عنوان يك شاگرد سنى مذهب درباره منتجب الدين اين گونه است:
و كان هذا الشيخ كثير الرواية, واسع الطرق عن آبائه و اقاربه و اسلافه و يروى عن ابن عمه الشيخ بابويه بلا واسطة, و قرأ عليه الرافعى الشافعى و قد ذكره فى تاريخه المعروف بالتدوين فى تاريخ قزوين, قال: الشيخ على بن عبيدالله بن الحسن بن الحسين بن بابويه شيخ ريان عن علم الحديث, سماعاً و ضبطاً و حفظاً و جمعاً, يكتب ما يجد و يسمع ممن يجد و يقل من يدانيه فى هذه الاعصار, فى كثرة الجمع والسماع, ثمّ ذكر تفصيل مشايخه و اجازتهم له فى سنة اثنين او ثلاث و عشرين و خمسمائة, ذكر فى جملة تصانيفه كتاب الاربعين ثمّ قال: و قد قرأته عليه بالرى سنة اربع و ثمانين و خمسمائة ثمّ ذكر فى آخر احواله ولادته فى سنة اربع و خمسمائة و وفاته بعد سنة خمس و ثمانين و خمسمائة. قال و ينسب إلى التشيع و قد كان ذلك اى التشيع فى آبائه و اصلهم من قم, و قال انه كان يسود تاريخاً كبيراً فلم يقض له نقل إلى البياض و اظن ان مسودته ضاعت بموته.16
براى منتجب الدين چند اثر برشمرده اند كه اربعين فى فضائل اميرالمؤمنين, تاريخ الرى, العصرة, فهرست اسامى علماء الشيعة و مصنفيهم چهار اثر مهم اوست. سيد حسن صدر معتقد است او كتاب ديگرى نيز داشته است: (قلت ذكر صاحب ضيافة الاخوان ان له تاريخاً كبيرآً ذكر فيه احوال علماء الشيعة قال و لم يطلع صاحب التدوين على شىء منها).17
يكى از آثار مهم منتجب الدين الفهرست است كه حاوى اسامى علماى پس از شيخ طوسى تا عهد خود اوست. اين فهرست در آغاز مجلد 25 بحار به تمامه مندرج است و هم شيخ حر عاملى همه آن فهرست را در كتاب امل الآمل آورده است. شيخ حر عاملى درباره الفهرست اين گونه اظهارنظر مى كند:
كتاب الفهرست فى ذكر المشائخ المعاصرين للشيخ الطوسى و المتأخرين إلى زمانه, نقلنا كل ما فيه فى هذا الكتاب, يرويه عنه محمّد بن محمد بن على الحمدانى القزوينى, لكنه لم يشتمل إلاّ على أسماء قليلة, و كان فى تربيته تشويش كثير و أسماء كثيرة فى غير بابها, فرتبه أحسن ترتيب كما فعل ابن داود و ميرزا محمد فى ترتيب. الرجال المتقدمين, و نقلت باقى الأسماء من مؤلفات من تأخر عنه و إجازاتهم و من أفواه المشائخ و غير ذلك. وله أيضاً كتاب الأربعين عن الأربعين فى فضائل أميرالمؤمنين و غير ذلك.18
اما اثر وجودى او از كتاب فهرست و ديگر آثار او به خوبى نمايان است كه اين فهرست به اعلام بعدى ما امثال مجلسى ها كمك شايانى نمود. يكى از آثار معروف او كه از طريق وارثان خودش و به خط او به دست ما مى رسد كتاب اربعين اوست كه اين كتاب را به احتمال زياد امثال رافعى نديده اند. كتاب اربعين شيخ در فضائل خير الاوصياء مولاى متقيان و فرزندان آن حضرت روحى و ارواح العالمين لهم الفداء به رشته تحرير رفته و فقير داستانى به نقل از محدث نورى و شاگرد او محدث قمى ذيلاً از اين كتاب اربعين درج مى نمايد.19
منتجب الدين رازى از استادش ابوالفتوح در الفهرست اين گونه ياد مى كند: (شيخ امام جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على بن محمد خزاعى رازى, دانشمند واعظ, مفسر ديندار, او راست تفسير روض الجنان و روح الجنان در بيست جلد و روح الاحباب در شرح شهاب الاخبار; من هر دوى آنها را بر وى قرائت كردم).
منتجب الدين تصريح كرده اجازه نامه هايى از ابوالفتوح اخذ كرده است.20 ابوالفتوح ظاهراً در جذب شاگردان پر استعداد و پر نشاطى همچون منتجب الدين موفق بوده و به همين دليل توانست مذهب جعفريه را در ايران تثبيت كند. منتجب الدين كثيرالروايه و واسع الطرق بوده و از منابع مختلف, روايات را گردآورى كرده است.21
او به اصفهان, بغداد, حله, طبرستان, خوارزم, قزوين, كاشان و نيشابور براى كسب تجربه و دانش يا راهنمايى مردم سفر كرد و نيز براى جمع آورى سخنان معصومين مسافرت ها نمود, زحمت ها كشيد, خون دل ها خورد تا از هر محفلى و از حضور هر عالمى احاديثى جمع آورى نمود.22
شخصيت منتجب الدين نظر عموم دانشمندان شيعه و سنى را جلب كرد و درباره او ثنايا و مدح هاى فراوان گفته اند. در منابع رجالى و طبقات نگارى و تواريخ اين اظهارنظرها از قديم تاكنون درج شده است. به ويژه او را امين و ثقه و حافظ امانت توصيف كرده اند. برخى از اين اظهارنظرها را در اين جا مى آوريم:
1. تلميذه برهان الدين محمد بن محمد بن على الحمدانى الاتى ذكره فى تلاميذه و المترجم فى الفهرست برقم 379 و هو أول من نسخ كتاب الفهرست و رواه عن مؤلفه, فكتب فى وصف أستاذه المؤلف:
الشيخ الإمام الحافظ السعيد موفق الاسلام سيد الحفاظ رئيس النقلة سيد الائمة والمشايخ خادم حديث رسول الله(ص).
2. الشهيد الثانى زين الدين بن على بن احمد العاملى المستشهد سنة 966 قال فى اجازته للشيخ حسين بن عبدالصمد العاملى:
و أجزت له ـ أدام الله تعالى معاليه ـ أن يروى عنى جميع ما رواه الشيخ الإمام الحافظ منتجب الدين … و كان هذا الرجل حسن الضبط كثير الرواية عن مشايخ عديدة….23
3. قال المولى عبدالله افندى الاصفهانى تلميذ العلامة المجلسى فى رياض العلماء: كان بحراً من العلوم لاينزف, و هو الشيخ السعيد الفاضل العالم الفقيه المحدث الكامل شيخ الاصحاب الذى يعرف بالشيخ منتجب الدين صاحب كتاب الفهرست, كان معاصراً لابن شهرآشوب المازندرانى, و يروى عن الشيخ الطبرسى و الشيخ ابى الفتوح الرازى و عن خلق كثير من علماء السنة والشيعة, كما ذكره فى ترجمة العلماء المذكورين فى فهرسته.24
4. يافعى (رافعى) معاصر او كه خود از علماى بزرگ اهل تسنن است مى گويد: او شيخى است قهار, پهلوان حديث و اخبار و از جهت حفظ و ضبط احاديث در اين عصر كم نظير است.
5. دانشمند فقه و حكمت يعنى ميرداماد (كه ان شاءالله پس از شيخ بهائى معرّف او خواهد بود) مى نويسد: روايات شيخ منتجب الدين از لحاظ سند با شش واسطه به جد او ابن بابويه قمى معاصر نواب اربعه منتهى مى شود. سپس اضافه مى كند شيخ امامى موفق و موثق, امين احاديث اهل بيت از دودمانى اصيل و محدث بود.
6. علامه مجلسى در مقدمه بحار صاحب ترجمه را از مشاهير محدثين و موثقين آنها برشمرده و سپس از قول شهيد ثانى در اوصاف شيخ جملاتى زيبا دارد. علامه اضافه مى كند كتاب فهرست او شهرت جهانى دارد.
7. صاحب روضات الجنات مى نويسد: (رافعى قزوينى يكى از دانشمندان معروف اهل تسنن از شاگردان شيخ منتجب الدين است. وى مى گويد شيخ به حد كمال در ضبط احاديث و حفظ و جمع آورى آن موفق بود آنچه مى بايست يادداشت مى كرد و در اين فن دانشمندى كم نظير بود).25
مستشرقان هم گاهى به منتجب الدين پرداخته اند, اما متأسفانه در ترجمه عربى دائرةالمعارف اسلام (ليدن) كه در شارجه چاپ شده در مقاله ابوالفتوح, منتجب الدين را به نام ابن باكويه نام برده است.26
رشيدالدين محمد بن على ابن شهرآشوب: شيخ رشيدالدين مشهور به ابن شهرآشوب از فقهاى نامى و از عالمان بزرگ شيعيان دوازده امامى در قرن ششم ق است. وى در سال 489ق در شهر سارى مازندران متولد شد. از كتاب وافى بالوفيات صفدى نقل است كه ابن شهرآشوب در هشت سالگى بيشتر قرآن را حفظ كرد, مدتى نگذشت كه در اصول مذهب شيعه و علم قرآن به درجه عالى رسيد و از اين لحاظ مورد توجه بيشتر مسلمانان در نقاط مختلف سرزمين اسلامى آن دوره بود. در ايام مقتفى عباسى به منبر رفت و مواعظ او سبب شگفتى و تحسين خليفه گرديد و به همين مناسبت خلعتى از طرف خليفه به او اعطا شد.
مؤلف ريحانة الادب درباره ابن شهرآشوب چنين آورده است:
فقيهى است محدث و رجالى متكلم, اديب, نحوى, مفسر, واعظ, محقق, شاعر منشى بليغ, جامع فنون فضائل و كثير المشايخ. احمد بن ابى طالب طبرسى صاحب احتجاج, فضل بن حسن طبرسى صاحب جامع البيان, زمخشرى صاحب كشاف, شيخ ابوالفتوح مفسر معروف رازى, قطب راوندى و جمعى از علماى ديگر وقت از مشايخ او بوده و از ايشان روايت كرده است. علاوه بر علماى رجال شيعه علماى عامه نيز او را تجليل و تبجيل كرده و به شرح حال او پرداخته و با صدوق اللهجة و مليح المحاورة بودن و كثرت علم و عبادت و خشوع و تهجد و دائم الطهارگى اش ستوده اند.
تعداد تأليفات ابن شهرآشوب را هفده مجلد نوشته اند, ولى آنچه بيشتر مشهور است سه تأليف به نام هاى مناقب آل ابيطالب, معالم العلماء و متشابه القرآن است كه هر سه آنها در تهران چاپ و نشر شده است.
در زمان ابن شهرآشوب چون دولت بزرگ سلجوقى منقرض شده بود و سلجوقيان عراق و خوارزمشاهيان در مذهب تسنن متعصب بودند و كار را بر شيعيان سخت مى گرفتند ابن شهرآشوب ناگزير به حلب كه پناهگاه عالمان شيعه اثنى عشرى بود مهاجرت كرد و تا پايان عمر در آن جا بزيست و بدين لحاظ حوزه هاى علميه لبنان توسعه يافت و جبل عامل و ساير نواحى شيعه نشين لبنان مركزيت مخصوص يافت و از نظر اهميت و اعتبار پس از نجف بزرگ ترين پايگاه علماى شيعه گرديد. اين حوزه علمى تا عصر صفويه با حوزه هاى علمى نجف رقابت و برابرى مى كرد تا اين كه پس از مسافرت شيخ كركى به ايران ـ كه مقارن با زمان شاه طهماسب صفوى بود و شرح آن در جلد سوم اين تأليف به تفصيل خواهد آمد ـ حوزه علمى و مرجعيت شيعه به ايران و نجف اشرف منتقل گرديد. با وجود اين هنوز هم حوزه هاى علمى لبنان در تاريخ مذهب شيعه اهميت و ارزش بسيار دارد. وفات ابن شهرآشوب در روز 22 شعبان سال 588ق در حلب واقع شد و در دامنه كوه جوش نزديك قبر شريف محسن سقط پسر امام حسين(ع) مدفون گرديد.
ابن شهرآشوب به كسب اجازه روايت تفسير روض الجنان نايل آمد. ابن شهراشوب خودش به استادى ابوالفتوح اشاره كرده است: (استادم ابوالفتوح (حسين) بن على رازى مؤلف روح الجنان و روح الجنان است, كتاب عجيبى است كه در تفسير قرآن به زبان پارسى تأليف شده, ديگر شرح الشهاب است).27
در ترجمه عربى دائرةالمعارف اسلام (چاپ ليدن) كه در شارجه چاپ شده ذيل مدخل ابوالفتوح رازى اين گونه نوشته است: (و من تلاميذه المتكلمان الشيعيان المشهوران: ابن شهراسوب و ابن باكويه الذى يصفه فيقول انه عالم و واعظ و مفسر للقرآن الكريم و رجل تقى).28
ابن شهرآشوب را ابن شهراسوب و ابن بابويه منتجب الدين را ابن باكويه ضبط كرده اند. علامه قزوينى در خاتمة الطبع عبارات ابن شهرآشوب مبنى بر استاد بودن ابوالفتوح را آورده است:
ترجمه عبارت ابن شهرآشوب در معالم العلماء از قرار ذيل است: (استاد من ابوالفتوح بن على رازى از تأليفات اوست روح الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن, به زبان فارسى ولى عجيب است [يعنى خوش آيند و مطبوع است] و شرح شهاب)29 و باز همو در كتاب ديگر خود مناقب آل ابى طالب معروف به مناقب ابن شهرآشوب در ضمن تعداد مشايخ خود يكى همين مؤلف ما نحن فيه (ابوالفتوح حسين بن على بن محمد رازى) را مى شمرد و در اواخر همان فصل باز گويد: (و ابوالفتوح روايت روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن را به من اجازه داده است).30
عبارت حر عاملى اين گونه است: الشيخ شهرآشوب المازندرانى فاضل محدث, روى عنه ابنه على و ابن ابنه محمد بن على كما ذكره فى مناقبه. همو در جاى ديگر كتابش نوشته است: (الشيخ رشيدالدين محمد بن على بن شهرآشوب المازندرانى كان عالماً فاضلاً ثقة محدثاً محققاً عارفاً بالرجال والاخبار, أديباً شاعراً جامعاً للمحاسن, له كتب منها: كتاب مناقب آل أبى طالب, كتاب مثالب النواصب, كتاب المخزون المكنون فى عيون الفنون, كتاب اعلام الطرائق فى الحدود و الدقائق, كتاب فائدة الفائدة, كتاب الامثال فى الامثال, كتاب الاسباب و النزول على مذهب آل الرسول, كتاب الحاوى, كتاب الأوصاف, كتاب المنهاج و غير ذلك و قد ذكر مؤلفاته هذه فى معالم العلماء, و قد نقلنا منه هنا ما فيه, و ليس فيه زيادة على فهرست الشيخ والنجاشى إلاّ قليل و ذكر أنه زاد فى المؤلفات على ما جمعه الشيخ ستمائة كتاب والظاهر أن أكثرها من مؤلفات المتقدمين.
و ذكره السيد مصطفى فقال: شيخ هذه الطائفة و فقيهها, و كان شاعراً بليغاً منشئاً, روى عنه محمد بن عبدالله بن زهرة و روى عن محمد و على ابنى عبدالصمد, له كتب منها: كتاب الرجال, أنساب آل أبى طالب.31
و هو يرى أيضاً عن جده شهرآشوب عن الشيخ طوسى و قد رأيت له أيضاً كتاب متشابه القرآن).
برخى ديدگاه ها درباره ابن شهرآشوب كه گوياى شخصيت و توسعه دانش اوست نقل مى شود:
1. قال العلامة النورى فى فوائد المستدرك فى ابن شهرآشوب, هو فخر الشيعة و تاج الشريعة, من افاضل الاوائل والبحر المتلاطم الزخار الذى ليس له ساحل, محيى آثار المناقب والفضائل, الفقيه المحدث المفسر المحقق الاديب البارع الجامع لفنون الفضائل, صاحب كتاب المناقب الذى هو من نفائس كتب الامامية و ذكر كتابه كتاب متشابه القرآن, قال و هو كتاب عجيب ينبئ عن طول باعه و كثرة تبحره, قال و كفاه فخراً اذعان فحول علام اهل السنة بجلالة قدره و علو مقامه.
2. قال صلاح الدين الصفدى فى الوافى بالوفيات: محمد بن على بن شهراسوب (الثانية سين مهملة) ابوجعفر السروى المازندرانى رشيدالدين الشيعى, احد شيوخ الشيعة حفظ القرآن و له ثمان سنين و بلغ النهاية فى اصول الشيعة, كان يرحل إليه من البلاد, ثمّ تقدم فى علم القرآن والغريب والنحو, و وعظ على المنبر ايام المقتفى ببغداد فاعجبه و خلع عليه, و كان بهى المنظر حسن الوجه والشيبة, صدوق اللهجة مليح المحاورة, واسع العلم كثير الخشوع و العبادة والتهجد لا يكون إلاّ على وضوء, اثنى عليه ابن ابى طى فى تاريخه ثناء كثيراً.
3. قال الفيروزآبادى فى كتاب البلغة فى تراجم ائمة النحو واللغة: محمد بن على بن شهراشوب ابوجعفر المازندرانى الشيعى, بلغ النهاية فى اصول الشيعة, تقدم فى علم القرآن واللغة والنحو و وعظ ايام المقتفى فاعجبه و خلع عليه, و كان واسع العلم كثير العبادة, دائم الوضوء, له كتاب الفصول فى النحو و كتاب المكنون والمحزون و كتاب اسباب النزول نزول القرآن و كتاب متشابه القرآن و كتاب الاعلام والطرائق فى الحدود والحقائق و كتاب الجديدة جمع فيها فوائد و فرائد جمة.
4. ذكره السيوطى فى طبقات النحاة واثنا عليه بنحو ما ذكر, و كذلك تلميذ السيوطى شمس الدين محمد بن على بن احمد الداودى المالكى فى طبقات المفسرين قال: احد شيوخ الشيعة, اشتغل بالحديث, و لقى الرجال, ثمّ تفقه و بلغ النهاية فى فقه اهل مذهبه, و نبغ فى الاصول حتّى صار رحله, ثمّ تقدم فى علم القرآن والقرائة والتفسير والنحو, و كان امام عصره, و واحد دهره, احسن الجمع والتأليف, و غلب عليه علم القرآن والحديث, و هو عند الشيعة كالخطيب البغدادى لاهل السنة, فى تصانيفه و تعليقات الحديث و رجاله و مراسيله و متفقة و متفرقة إلى غير ذلك من انواعه, واسع العلم, كثير الفنون, مات فى شهر شعبان سنة ثمان و ثمانين و خمسماية قال ابن ابى طى مازال الناس بحلب لايعرفون الفرق بين ابن بطة الحنبلى و ابن بطة الشيعى حتّى قدم الرشيد فقال ابن بطة الحنبلى بالفتح والشيعى بالظم.32
اين پنج تن شاگرد, ده ها شاگرد دانشمند تربيت كردند و در مجموع توانستند تأثير شگرف و ماندگار در تاريخ شيعه و جوامع شيعى ايجاد كنند.33
بررسى و تحليل شبكه استاد و شاگردى از منظرهاى مختلف ضرورى است. در اين شبكه است كه گرايش هاى مختلف شكل گرفته و صف بندى ها مشخص شده است; در اين ارتباطات, علوم شيعى رشد يافته اند و فرهنگ عموم شيعيان بارور شده است. همه اين جنبه ها قابل مطالعه است.پي نوشت ها: 1. اعيان الشيعه, ج6, ص125.2. على دوانى, مفاخر اسلام, ج3, ص406.3. دائرةالمعارف فارسى, مدخل ابوالفتوح.4. روضات الجنات, ج3, ص107.5. همان, ص107.6. حسن, صاحب معالم, (اجازة الكبيرة); بحارالانوار, ج106, ص47 (چاپ جديد, ج106, ص35 و45 ـ بيروت, وفاد, 1938م).7. آقا بزرگ تهرانى, الذريعه, ج2, ص487.8. دائرةالمعارف فارسى, مدخل ابوالفتوح رازى.9. الفهرست, ص78.10. مقدمه الفهرست, به كوشش سيد عبدالعزيز طباطبايى, ص24.11. مقدمه آقا عزيز طباطبايى بر كتاب الفهرست منتجب الدين.12. مقدمه آقا عزيز بر الفهرست; سيد حسن صدر, تأسيس الشيعة للعلوم الاسلامية, ص273.13. الفهرست, رقم72.14. مقدمه سيد عبدالعزيز طباطبايى بر الفهرست.15. روضات الجنات, ج3, ص108.16. سيد حسن صدر, تأسيس الشيعة, ص273.17. همان, ص273.18. الامل الآمل, ج2, ص194.19. جردفادقانى, علماى بزرگ شيعه, ص42.20. ر.ك: روضات الجنات, ج3, ص108.21. افندى, رياض العلماء, ج4, ص140.22. مقدمه سيد عبدالعزيز طباطبايى بر الفهرست; جرفادقانى, علماى بزرگ شيعه از كلينى تا خمينى, ص40ـ43.23. مقدمه سيد عبدالعزيز طباطبايى بر الفهرست منتجب الدين.24. سيد حسن صدر, تأسيس الشيعة, ص273.25. ر.ك: جرفادقانى, علماى بزرگ شيعه از كلينى تا خمينى, ص40ـ43; حر عاملى, امل الآمل, ج2, ص194; عبدالرفيع حقيقت, تاريخ نهضت هاى فكرى ايرانيان, بخش اول, ص265 و266; على دوانى, مفاخر اسلام, ج3, ص402; شعرانى, روح الجنان, ج1, ص8; محمد قزوينى, خاتمة الطبع, روح الجنان, ج12, ص229 (چاپ شعرانى).26. موجز دائرةالمعارف الاسلامية, ج2, ص380.27. مناقب, ج1, ص12.28. موجز دائرةالمعارف الاسلامية, ج2, ص280.29. معالم العلماء, ص128 (چاپ اقبال).30. مناقب, ج1, ص9.31. الامل الآمل, ج2, ص133 و285.32. سيد حسن صدر, تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام, ص271 و272.33. عبدالرفيع حقيقت, تاريخ نهضت هاى فكرى ايرانيان, ج1, ص264 و265; خوانسارى, روضات الجنات, ج3, ص108; حر عاملى, امل الآمل, ج2, ص133 و 285 و 286; محمد قزوينى, خاتمة الطبع, روح الجنان, چاپ شعرانى, ج2, ص229 و 230.

كلامِ اهل اشارت در تفسير روض الجنان
جهانبخش جويان


آن كس است اهل بشارت كه اشارت داند
نكته ها هست بسى محرم اسرار كجاست؟
(حافظ)

1
امت اسلامى ـ به دلايل گونه گون قرآنى و حديثى و… ـ جملگى همداستانند كه در آيات قرآن كريم معانى ژرفى, فراتر از آنچه عموم دريابندگان زبان عربى درمى توانند يافت, هست.
نخبگان و دانشوران و انديشه گران مسلمان از ديرباز در پى جستن و شناختن اين معانى ژرف بوده اند و به نام ها و مصطلحات لونالون از اين معانى ـ و احياناً اقسام و انواع آنها ـ تعبير نموده اند, يكى از اين نام ها و مصطلحات (اشارت) (و جمع آن: اشارات) است كه احتمالاً ريشه در لسان خاندان وحى(ع) نيز دارد; از امام جعفر صادق(ع) منقول است:
كتاب الله ـ عزّوجلّ ـ على اربعة أشياء: على العبارة والإشارة و اللَّطائف والحقائق; فالعبارةُ للعَوامّ والإشارةُ للخواصّ و اللَّطائفُ للأولياء والحقائقُ للأنبياء.1
گروهى از كسانى كه در صدد دريافت (اشارات) برآمدند صوفيان و عرفان گرايان بودند و در پيگيريِ اين مطلب تا بدان جا پيش رفتند كه مكتب و منهج تفسيرى مشخصى تحت عنوان (تفسير اشارى) پديد آمد2 و مؤلفاتى با تكيه بر همين منهج به عنوان تفسير قرآن كريم در تراث اسلامى خودنمايى كرد.3
پيگيرندگان اين روش صوفيانه تفسير, هرچند حمل نصوص قرآنى را بر ظواهر آن رد نمى كردند اعتقاد داشتند در نصوص قرآنى اشاراتى نهان هست كه بر سالكان و رهروان طريقت منكَشف مى گردد و امكان تطبيق ميان اين اشارات و ظواهر مراد از نصوص, وجود دارد.4
از ديرباز منهج تفسير اشارى مورد انتقادات جدّى علماى شريعت واقع گرديده است و با اين همه محققان ميان تفسير اشارى مقبول و نامقبول فرق نهاده اند و در واقع آنچه نكوهيده اند ولنگارى ها و خيال پردازى هاى صوفيانه اى است كه تحت عنوان تفسير اشارى به مكتوبات اسلامى اقحام گرديده.52
حضور و نفوذ تفسير اشارى در تفسيرنامه هاى مسلمانان مراتب و درجات مختلف داشته است. برخى از عالمان مانند بيضاوى و زمخشرى تفسير ظاهر آيات كريمه را وجهه همت خويش ساخته بودند و در تفسير نامه هايشان به تفسير اشارى نمى پرداختند. برخى مانند نيشابورى (صاحب غرائب القرآن و رغائب الفرقان) و آلوسى غالب همّشان مصروف تفسير ظاهر بود, ليك قدرى هم به تفسير اشارى مى پرداختند. بر بعضى چون سهل تستَرى تفسير اشارى غلبه داشت, ليك گاه به تفسير ظاهر نيز اهتمام مى كردند. بعضى چون ابوعبدالرحمن سُلَمى حول معانى ظاهرنمى گشتند و يكسره به تفسير اشارى روى آورده بودند.6
در جايى كه اكثر عالمان متقدم شيعه (تا سده هفتم ق) به تصوّف خوشبين نبودند و تصوف را امرى غير شيعى و پديده اى در حوزه جمهور اهل تسنن مى ديدند7 طبيعى است كه تفسير اشارى ـ با صبغه هويداى صوفيانه اش ـ در مؤلفات قديم عالمان شيعى نفوذ و رسوخ چندانى نداشته باشد.8
مكتوبات پراكنده تفسيرى شيخ مفيد9 و تفسيرنامه هاى شيخ طوسى و شيخ طبرسى از اين گونه تفسير تهى به نظرمى رسد. شايد تفسيرنامه شيخ ابوالفتوح رازى موسوم به روض الجنان و روح الجنان, قديم ترين تفسيرنامه مدرَسى و رسمى شيعى باشد كه از (تفسير اشارى) تهى نيست و به صراحت آن را مجال طرح داده است.
شيخ ابوالفتوح رازى (ح480ـ ح554ق) از حيث نوع رويارويى اش با صوفيه با بسيارى از علماى پيش از خود و حتى همروزگارانش تفاوت آشكار دارد. وى برخلاف كثيرى از شيعيان متقدم به معارف صوفيانه و شمارى از مشاهير تصوف تا حدودى روى خوش نشان مى دهد و رد پاى دلبستگى هايى از اين جنس در نوشتارش هويداست. به تعبير علامه شعرانى ـ طاب ثراه ـ شيخ ابوالفتوح از اخبار و آثار و سخنان مشايخ صوفيه… بسيار آورده است.10
اين انبوهى تا بدان جاست كه يكى از پژوهشگران معاصر مى گويد: (در اين تفسير گرانبها, غير از مطالب مرسوم تفسيرى, نكات عرفانى نيز بسيار آمده است و اگر كسى آنها را جمع آورى بكند خود يك كتاب نسبتاً كلانى مى شود).11
آيت الله استادى ضمن يادكرد گرايش شيخ ابوالفتوح به (نقل مطالبى كه در كتب عرفا و… [؟] ديده مى شود) تصريح مى نمايد كه (اين موارد اصلاً در مجمع [البيان] و تبيان ديده نمى شود).12
آن سان كه جاى ديگر نوشته ام (شيخ ابوالفتوح واعظ و مذكّر بوده است و شايد سنت هاى واعظانه و مذكّرانه آن روزگار كه با مجلس گويى هاى صوفيان مشتركاتى داشت ذهن و زبان وى را لختى با فرهنگ تصوف خوگر كرده باشد).13
شايد هم وى همان انديشه مرحوم شعرانى را داشته كه مرقوم فرموده اند: (مؤلف [= شيخ ابوالفتوح] از نقل كلام مشايخ صوفيه احترازنمى جست, چون بسيارى از آنها متشرّع و شيعى بودند و سخنان عالى گفتند و تنفّر از آن صوفى رواست كه از حدود شرع پاى فراتر نهد و به اصول آن مقيّد نباشد).14
هر چه باشد گفتارها و گفتآوردهاى صوفى مآبانه در روض الجنان كم نيست و پاره اى از اين شمار سخنان (اهل اشارت) است كه به عنوان (تفسير اشارى آيات قرآن) يا تبيين اشارى برخى از آنچه در تفسير آيات گفته شده است مجال طرح يافته.
شيخ ابوالفتوح با تصريح به لفظ (اشارت) در اين گونه موارد, گويى خواسته است اين مطالب را از مطالب تفسيرى مرسوم خود متمايز سازد. توجه به اين تمايز, نكته اى است كه برخى از اشارت جوى ترين صوفيان ـ مانند محيى الدين ابن عربى15 ـ نيز ملحوظ داشته اند.
كلمات منقول از اهل اشارت در روض الجنان كه احياناً با تقرير خود شيخ ابوالفتوح نيز آميخته مى نمايد در مواردى واجد غايت هماهنگى با نصوص فارسى صوفيان آن روزگار است. گاه لحن اين بيانات به گرمى و شورمندى و برانگيزندگى پر حرارت ترين اندرزهاى صوفيان مجلس گوى تصوف خراسانى مى رسد. در پاره اى از اين گفتارها ـ چه پارسى و چه عربى ـ سجع گويى و شيوه اى ملحوظ است كه امثال خواجه عبدالله انصارى و برخى متصوفان ديگر داشتند. از اين مى توان حدس زد نه فقط زبان, كه انديشه اهل اشارت نيز سخت گروگان آرايه هاى زبانى چون سجع بوده است.163
در اين جا آنچه از كلام (اهل اشارت) و تفسيرها و تبيين هاى اشارى در روض الجنان ديده و بيرون نويس كرده ام, بنابر ترتيب متن, پيش روى شمامى گذارم:
* س2, ى1: الم
اهل اشارت گفتند: (الف) أنَا, (لام) لي, (ميم) مِنّي; به الف اشارت به آن كرد كه همه منم, به لام اشارت به آن كرد كه همه مراست, به (ميم) اشارت به آن كرد كه همه از من است (ج1, ص97).
* س2, ى49: وَ إذ نَجَّيناكُم مِن ال فِرعَونَ…
پس از آوردن داستانى از اين قرار كه (… خبر متواتر گشت كه زن عمران به پسرى بار بنهاد. خبر به سمع فرعون رسيد. گُماشتگان و خواص خود را فرستاد تا بدانند كه اين حال چگونه است. كسى آمد و خبر به مادر موسى آورد كه كسان فرعون مى آيند به تفحّص اين حال. او كودك را برگرفت و در تنور نهاد و سر تنور برنهاد و خود بگريخت و خانه رها كرد. خواهر او ـ كه خاله موسى بود ـ درآمد. از آن حال بى خبر بود. آتش بياورد و در تنور نهاد تا پاره اى نان بپزد. تنور را آتش زبانه در هوامى زد. كسان فرعون درآمدند و همه سراى زير و زبر كردند و مادر موسى را با دست آوردند. هيچ نديدند. به سر تنور نرفتند كه آتش عظيم در اومى بشَخيد;17 وَهمِ ايشان از آن دور بود. برفتند و خبر دادند فرعون را. چو ايشان برفتند مادر موسى خواهر را گفت: كودك را چه كردى؟ گفت: من كودك را نديدم. گفت: كودك در تنور بود, همانا آتش در تنور نهادى و كودك را بسوختى و جَزَع كردن گرفت. آن گه به سر تنور آمد و فرو نگريد. موسى(ع) در ميان تنور نشسته بود و آتش گرد اومى گرديد و او را گزَند نمى كرد. مادر موسى18 شادمانه شد و بدانست كه خداى تعالى را در زير آن كار سرّى هست… (ج1, ص272 و273). نوشته است: اهل اشارت گفتند خداى تعالى براى آن اين حال به مادر موسى نمود تا چون فرمايد او را به وحى الهام كه موسى را به آب افگن او ايمن باشد و واثق [نسخه بدل: و اوثق و] داند كه آن خداى كه او را در آتش نگاه داشت در آبش نگاه دارد (ج1, ص273).
* س2, س117: … و إذا قضى أمراً فإنّما يَقول له كن فيَكون
اهل اشارت گفتند چنانستى كه گفت: كار من به خلاف كار تو است, چنان كه من به خلاف توام, [نسخه بدل: «تو] چون خواهى كه [نسخه بدل: «تا] كارى كنى تو را آلت بايد و ساز و عدّت و وقت و مهلت بايد, [نسخه بدل: «من] چون چيزى خواهم بيش از آن وقت نروَد كه گوينده گويد كن; كاف به نون نارسيده هژده هزار عالم آفريده باشم (ج2, ص130 و131).
* س2, ى158: إنّ الصفا والمروة مِن شَعائر الله…
اهل اشارت گفتند: اشارت در سعى به آن است كه سائل محتاج چون به در خانه مخدوم و مقصود رسد نيارَد هجوم كردن و به يك بار فراز شدن, متردّدمى باشد و آمد شُدمى كند انتظار دستور را. حاج همچونين كنَد پيش از آن كه در خانه شود تا تشبّه كرده باشد به سائل محتاج كه گِرد در سراى پادشاه مى گردد و طواف مى كند تا كه باشد كه بارش دهد [نسخه بدل: دهند] (ج2, ص256).
* س2, ى197: الحجُّ أشهر معلومات فَمَن فَرَضَ فيهِنَّ الحجَّ فلا رَفَثَ ولا فُسُوقَ ولا جِدالَ فى الحجّ و ما تَفعلوا مِن خير يَعلَمهُ الله و تَزَوّدوا فإنَّ خيرَ الزّاد التقوى و اتّقون يا أولى الألباب
… و اهل اشارت گفتند خداى چون ذكر سفر حج كرد مكلّفان را سفر قيامت ياد آورد و گفت: براى اين راه زادى ساختى كه به يك دو ماه بروى و بازآيى, براى سفرى كه چون بروى آن جا بمانى و نيز باز نيايى; اگر اين را زاد بايَد, اولى و أحرى كه آن را زاد بايَد. زاد اين راه گرانبارى بوَد و زاد آن راه سبكبارى بوَد. اين جا هرچه گرانبارتر باشى تو را آسان تر بوَد و آن جا هر چه سبكبارتر باشى تو را بِه بوَد,20 براى آن كه اين جا بار بر پشت شتر باشد و آن جا بر گردن تو باشد, اين جا زاد بر راحله باشد و آن جا زاد خود راحله باشد; اين جا اگر راحله ات نبود و زادت نبود از تقوا زادى ساز و از پاى خود راحله اى ساز, اگرت رحلى نبود به نعلى قناعت كن, چنان كه گفت:
و حُبِيتُ من خوص الركاب بِأسوَد
من دارش فَعَدَوتُ أمشى راكبا21

و اگر هيچ دانى كه از توكل زادى سازى و از هواى نفس راحله و آن زاد توكل بر گردن اصطبار نهى و پاى قهر به پشت هواى نفس در آرى, چو او را پست كرده باشى انگار كه راه برّيدى; هر چه راحله ات در زير تو ضعيف تر باشد تو راه حق به سپَرى به عكس راحله حاجّ كه هر چه او قوى تر باشد ايشان ايمن تر باشند و چون سستى كنَد ايشان بترسند و خائف شوند. خطر ايشان در ضعف راحله باشد و خطر تو در قوّت راحله تو, و َأنتَ بِراحِلَتِك أحجى مِن الحَاجّ بِرَواحلِِهِم, أنتَ أحجى لو استَعمَلتَ الحِجى. اگر عقل دارى تو را اين بِه است. آن كه راه حج سپرد زاد او حاضر بايد و تو چون راه حق سپرى از زاد اين راه به نيستى قناعت كن:
تو را گر همى راه حق جويى اوّل
طلب كرد بايد سبيل الرشادى
پس از نيستى زاد آن راه سازى
كجا بهتر از نيستى نيست زادى

بيش از آن نبود كه چون از نيستى زاد سازى نيست شوى و همه هستى در تحت آن نيستى هست و همه وجود در ضمن آن عدم و همه اثبات در ميان آن انتفا, لاجرم چون چنين كنى هم حاجى باشى, هم غازى. پايه جهاد بيش از پايه حج است; اگر دشمنى را نمى يابى كه با او جهاد كنى تا كشته او شوى با خود گرد و با خود جهاد كن [نسخه بدل: جهادى كن] و در آن جهاد اجتهاد كن كه از تو دشمن تر تو را دشمن نيست (أعدى عَدُوِّك بين جَنبيك) تا كشته خود شوى به دست خود, تا قاتل و مقتول تو باشى. به قاتلى درجه مجاهدان يابى, به مقتول پايه شهيدان:
صلاح تو در كشتن تست و آن گه
صلاحيت اين مضمَر اندر فسادى
نبينى كه پروانه شمع هرگَه
كه بر باطنش چيره گردد و دادى
برى گردد از خويش و بر صدق دعوى
كند خويشى خويش را چون رَمادى

ولكن تو از آن پست همّت ترى و دون منزلت تر كه اختيار چنين چيزها كنى. تو خود كشته هوايى, چگونه كسى را كشى, تو خود اسير مرادى, كسى را چگون اسير كنى! گفتم [نسخه بدل: گفتيم] تو هوا را كشى, هوا تو را كشت. گفتم [نسخه بدل: گفتيم] تو مراد را قهر كنى, مراد تو را قهر كرد. گفتم [نسخه بدل: گفتيم] قهرمانى قاهر باشى, قهرمانده اى مقهور شدى. همه عمر در بند آرزو مانده تا باشد كه برآيد صد هزار جان عزيز برآيد و آن برنيايد; صد هزار عمر چو [نسخه بدل: چون] عمر تو برسد و آن بنرسد, عمر تو به سر آيد و جز آن كه نوشته تو است به سر تو نيايد (قل لَن يُصيبَنا إلاّ ما كَتَبَ الله لنا هوَ مولانا…22). تو را يك نفس از اين هوس پرواى دگر چيز نيست:
ايا مانده بر موجب هر مرادى
شب و روز در محنت اجتهادى
نه در حق خود مر تو را انزعاجى
نه در حق حق مر تو را انقيادى

تومى بايد تا بى هوس باشى, مصحَّف بى هوسى,23 اعنى بى هوش, بى هوش مدهوش24 مانده اى, از عقل ديوانه و از شرع بيگانه:
چو ديوانگان دايم اندر تفكّر
كه گويى مرا چون برآيد مرادى

اين همه رنج بر منزل سپنج؟ گنج ابد رها كرده و رنج ابد اختيار كرده:
ز بهر دو روزه مقام مجازى
به هر گوشه اى كرده ذات العمادى

همانا به خواب اندرى يا (نسخه بدل: تا) ندانى (نسخه بدل: بدانى)
كه ما را جز اين نيست ديگر معادى
اين نه جاى معاد است, جاى معاد وقت ميعاد است (فَيومُ القيامة ميعادُهُ). امروز روز عهد است, فردا روز وعد است:
اليوم عهدُكُم فأينَ المَوعِدُ
هيهات ليس ليوم عهدِكم غدُ25
تو را ميعاد به معادى است. پس تو را اعداد و استعدادمى بايد براى آن معاد. تا آن روز كه معاد شوى آن براى تو معد باشد. آن چيست؟ زاد تقواست (و تزَوَّدوا فإنَّ خَيرَ الزّاد التَّقوى).
اى خواجه, تو بر جناح سفرى و مسافر را از زاد چاره نيست. از آن ملخ بياموز ـ اگرچه اين حديث از مُلَح [نسخه بدل: مَلَخ] است از فوايد ملخ [نسخه بدل: مُلَح] است:
مَرَّ الجَرادُ على زَرعى فَقُلتُ لَهُ
اُسلُك سَبِيلَكَ لا تُولِع بِإفسادِ
فَقامَ مِنهُم خَطيب فوقَ سُنبُلَة
إنّا على سَفَر لابُدَّ مِن زاد26

زاد [نسخه بدل: « تو] تقوى مى بايد. تو به زاد ازدياد معاصى آورده اى, به اين زاد راه نتوان بريدن; اين زاد برسد و تو را به منزل نرسانَد:
و زادى قليل ما أراه مُبَلّغى
أ للزّاد أبكى أم لطول مَسافتى؟27

تو را زاد يا در معاصى ازدياد است يا دوستى آل زياد است, اينت بترك سازى [نسخه بدل: مرگ سازى/ برگ سازى/ برگ و سازى] كه تو را زاد است. حقيقت دان كه تو را از دوستى يزيد و زياد بس زياده جاه نباشد و اگرت از اين زيادتى بود, آن زيادت همه نقصان است و اگر اين ربح مى شناسى, عين خسران است:
زيادةُ المَرء فى دنياهُ نقصان
و ربحُهُ غَيرَ مَحض الحقّ خسران28

زاد عقبى تقوا بايد كه آن راهى پر آفت است, به پرخيز [نسخه بدل: پرهيز] بايد بدان راه رفتن; راهى است پر خار و خاشاك (ج3, ص112ـ116).
* س2, ى245: مَن ذَا الّذى يُقرضُ اللهَ قَرضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ له أضعافاً كثيرة و اللهُ يَقبِضُ و يَبسطُ و إليه تُرجعون
ييكى را از اهل اشارت پرسيدند كه چرا خداى تعالى با استغنايش از ما محتاجان قرض خواست. گفت: تا باز نمايد كه دوستى ثابت هست از ميان ما, براى آن كه قرض از دوستان خواهند (ج3, ص342).
* س2, ى256: … فَمَن يَكفر بالطاغوت و يُؤمن بالله فقد استَمسَك بالعروة الوثقي…
اهل اشارت گفتند: طاغوت هر كسى نفس اوست; بيانه قوله تعالى: إنَّ النَّفس لأمّارة بِالسّوء29 (ج3, ص415).
* س2 ى269: يُؤتِى الحِكمَةَ مَن يَشآءُ…
… مراد به حكمت… اهل اشارت گفتند: علم لدنّى است. بعضى دگر گفتند: خداى را گواه كردن است بر جميع احوال. ابوعثمان النَّهدى گفت: نور الهى است كه فرق كند ميان وسواس و الهام. و گفته اند: مراد تجريد سرّ است از خَلق براى حق. بعضى دگر گفتند: هى سُرعَةُ الجواب مَعَ إصابة الصواب30 (ج4, ص73).
* س2, ى273: … تَعرفُهُم بسيماهُم…
… و سيما… علامت باشد… ثورى گفت: شادمانى ايشان به درويشى. بهرى دگر گفتند از اهل اشارت: غيرت ايشان بود بر درويشى. ابوعثمان گفت: ايثار آنچه دارند با مساس حاجت. بهرى دگر گفتند: طيبت قلب و بشاشت روى و اظهار تجمّل (ج4, ص89 و90).
* س3, ى27: … و تُخرج الحَيَّ مِن المَيّت…
اهل اشارت گفتند: حكمت از دل كافر به در آرَد تا در او قرار نگيرد و سقطَت و هفوَت از زبان عارف (ج4, ص263).
* س3, ى73: … و لاتؤمنوا إلاّ لِمَن تَبِعَ دينَكم…
اهل اشارت گفتند: معناى آيت آن است كه لاتعاشروا إلاّ مَن يُوافقُكُم فإنّ مَن لايوافقكُم لايُرافِقُكُم; مخالطت به آن كن كه بر طريق تو باشد و اگر بر طريق تو نباشد رفيق تو نباشد (ج4, ص387).
* س5, ى55: إنّما وليُّكُم اللهُ و رسولُهُ و الذينَ يُقيمون الصلوة ويؤتون الزّكوة و هم راكعون
و اهل اشارت گفتند: چون حق تعالى ولايت خود و رسول خود(ع) بر مكلّفان واجب كرد [نسخه بدل: «و] آن گه به واو عطف بر سبيل اجمال مؤمنان را بر آن معطوف كرد به لفظ (آمَنوا), همه مؤمنان در ولايت طمع كردند. چون گفت (الذين يقيمون الصلوة), گروهى كه به نماز كسلان بودند طمع ببريدند و نمازكنان طمع دربستند. چون گفت (ويؤتون الزّكوة), آنان كه زكات دِه نبودند طمع برداشتند و زكات دهندگان طمع دربستند. چون گفت (وهم راكعون) همه جهان طمع ببريدند, مگر اميرالمؤمنين(ع) كه اين اوصاف را جامع بود (ج7, ص27).
* س6, ى54: … كتب ربّكم على نفسه الرحمة…
اهل اشارت گفتند: خداى تعالى چيزى بر خويشتن نوشت و چيزى بر تو. آنچه از باب تكاليف و مشاق بود بر تو نوشت فى قوله (كُتبَ عليكم الصيام)31 و (كُتب عليكم القتال)32 و (كتب عليكم القصاص)33 و مانند اين و رحمت بر خود نوشت براى تو. اگر تو با عجز و ضعف و مشقت اين افعال بر تو به نوشته او وفا مى كنى, او اولى تر كه با كرم و فضل و استغناى او از آن كه بر خود نوشت و نفى مشقّت به نوشته خود وفا كند. با تو آنچه بر تو نوشت چون رَنجَكى به او تعلق داشت از روزه و قتال و قصاص, اگرچه فعل او بود حوالت به خود نكرد و نگفت كه من نوشتم, بل [نسخه بدل: بلكه] به لفظ مجهول گفت: كُتِبَ, نوشتند بر شما. چون به رحمت رسيد گفت: من نوشتم, حوالت به خود كرد (كَتَب رَبُّكُم على نفسه الرَّحمة). نظيرش در شراب قطيعه فرمود: و سُقوا ماءً حَميماً فقَطَّعَ أمعاءَهُم34 گفت: در دوزخ ايشان را شراب حَميم دهند تا امعاى ايشان مقطّع كنَد. چون به شراب وصلت رسيد گفت: من دهم و تولاّ من كنم, با هيچ پيغامبر رسل35 و فرشته مقرّب نگذارم (و سَقيهُم رَبُّهُم شراباً طَهوراً36). نظير ديگرش حكايت از ابراهيم(ع): (و إذا مَرِضتُ فَهُوَ يَشفين;37 چون من بيمار شوم او مرا شفا دهد). چون در بيمارى رنجى و كراهيتى بود ادب نگاه داشت و اگرچه فعل او بود به او حواله نكرد و چون در شفا راحت بود, حوالت به او كرد. ابراهيم روا نداشت كه به لفظ آنچه در او ادنى مايه رنجى است به او حواله كنَد, عجب از مُجَبِّر كه هرچه در جهان ـ ناشايست و نابايست ـ است به او حوالت مى كند.
نويسندگان چهارند: كرام الكاتبين كه اعمال تو نويسند و حفظه اند كه احوال تو نويسند و قلم است كه اعمار و آجال تو نويسد و خداى است كه رحمت براى تو بر خود نوشت, چنان است كه گفت: بنده آنچه قلم نوشت بسترم كه (يَمحُوا اللهُ ما يشآءُ و يُثبِتُ)38 و آنچه كرام الكاتبين و حفظه نوشتند بدل كنم كه (فأولئك يُبَدّلُ الله سَيّئاتِهِم حسنات)39, آنچه من نوشتم كس محو نكند و تغيير و تبديل به آن راه نيابد (ما يُبَدَّلُ القولُ لَدَيَّ و ما أنا بِظَلاّم للعَبيد);40 آنچه خداى نوشت لامحال بباشد و آن را تغيير نبود, گفت: و لولا أن كَتَبَ اللهُ عليهم الجَلاء.41 بر بنى النضير نوشت كه نشيمن رها كنند و بروند; برفتند اگر خواستند اگر نه, بر خود نوشت كه رسولان او غالب آيند. كافران را فى قوله (كَتَبَ الله لَأغلِبَنَّ أنا و رُسُلى)42 همچنان آمد كه نوشت و سراى سراى تكليف با ممانعت و منازعت; آنچه او نوشت به منع مانعى ممنوع نشد و به منازعه منازعى فرو نماند. فردا كه حكم او را باشد و همه پادشاهان از ولايت ممالك معزول باشند حكم همه حاكمان باطل شود, حكم جز او را نبود, در آن جا رحمت او كه بر خود نوشت به تو نرسد يا به دفع دافعى از تو مدفوع شود, حاشا كه چنين باشد.
سليمان آصِف را گفت: نامه نويس به بلقيس. بنوشت: إنَّه مِن سليمان و إنَّه بسم الله الرحمن الرحيم.43 به هدهد داد و ببرد و بينداخت. او برداشت و برخواند و پيش تخت سليمان آمد و اسلام آورد و گردن نهاد. آن جا كه املاكننده سليمان بود و نويسنده آصف و برنده هدهد و خواننده بلقيس [نسخه بدل: «بود] چندان [نسخه بدل: چندانى] كرامت پديد آمد كه هفتاد ساله كفر بلقيس ناچيز شد, به عجب آن جا كه قلم قلم عنايت باشد و لوح لوح رعايت باشد و مداد از خزانه هدايت رحمت باشد, املاكننده مولى باشد, آرنده جبريل, خواننده محمّد مصطفى(ص) كه چندانى كرامت پديد آيد كه هفتاد ساله وسوسه ابليس باطل شود. نوشته من سه است: يكى كتاب من [نسخه بدل: «است به تو], يكى تكليف من است بر تو و يكى رحمت من است براى تو. آنچه كتاب من است در دست گرفتى و آنچه تكليف من است بر دست گرفتى, لاجَرَم آنچه رحمت من است مُزد تو كنم از آنچه در دست گرفتى و دستگاه تو كنم از آنچه بر دست گرفتى تا تكليف من اين جا شعارت باشد و نامه من اين جا نهنده وقارت باشد و رحمت [نسخه بدل: «من] اين جا و آن جا نثارت باشد (ج7, ص305ـ307).
* س9, ى111: إنّ الله اشترى مِن المؤمنين أنفُسَهم و أموالهم بأنّ لهم الجنّة…
اهل اشارت گفتند: قيمت متاع به سه چيز پيدا شود; به مشترى و دلاّل و بها. چون مشترى جليل [نسخه بدل: خليل] بود و دلاّل نبيل بود و بها جزيل بود, لاجرم متاع نفيس شد پس از آن كه خسيس بود, جليل شد پس از آن كه ذليل بود, كثير شد پس از آن كه يسير بود, كبير شد پس از آن كه صغير بود, رفيع شد پس از آن كه وضيع بود, مالك شد پس از آن كه هالك بود, شريف شد پس از آن كه ضعيف بود, كامل شد پس از آن كه خامل بود, عظيم شد پس از آن كه ذميم [نسخه بدل: دميم] بود, على شد پس از آن كه دَنى بود, ثمين شد پس از آن كه مَهين بود; اين اوصاف نفس مؤمن است و مالش.
إنّ الله اشترى, خداى خريدار است و دلاّل محمد مختار است و بها بهشت دارالقرار است. به آن [نسخه بدل: اين] مشترى و دلاّل و بها, متاع قيمتى شد.
بعضى اهل اشارت گفتند: نِعمَ المشترى المَولى و نعم الدلاّل المصطفى و نِعم الثَّمنُ جَنّة المأوى; نِعم المشترى ربُّ البَريّة و نعم الدلاّل خير البَريّة و نعم الثمن عِيشة رضيّة; نعم المشترى المَلِكُ الجبّار و نعم الدلاّل سيدُ الأبرار و نعم الثمن دار القرار; نعم المشترى الرَّبُّ الرَّحيم و نعم الدلاّل الرسول الكريم و نعم الثمن جنّة النّعيم.
سؤال كردند كه چرا نگفت كه بهشتمى فروشم, گفت بنده مى خرم؟ گفتند: براى آن كه آن كس كه چيزى فروشد يا از حاجت فروشد يا براى سود و اين دو هيچ بر خداى روا نيست. گفت: مرا بهشت بهاى نيست, ولكن بنده درخور است. پس او بنده خر است از آن كش بنده درخور است. دگر آن كه اگر گفتى من بهشت مى فروشم كه زهره داشتى كه گفتى من بهشت مى خرم يا من بهايِ بهشت دارم؟ بهشت ناخريده ماندى و بنده از اين خير بُريده; پس يأس پديد آمدى و افلاس پيدا شدى. قوله (مِن المؤمنين) گفت: مرا اين مبايعت و مشارات با مؤمنان است كه كافر مرا نشاسد و آن كه كسى را نشناسد چيزى قيمتى از او به بهاى اندك بخرد, دگر آن كه كافر را آن منزلت ننهم كه با او مبايعت كنم. تا از تو متابعت نباشد از او مبايعت نباشد. چون تو از متابعت فرمان او استنكاف كنى او از مبايعت مال و جان تو رغبت نمايد.44
دگر آن كه اين مبايعت در سراى شرع مى رود و شارع در اين ميانه دلاّل است. آن كه به اين سراى حاضر نيايد و به اين دلالت [نسخه بدل: دلاّل] معرفت ندارد اين دلاّل او را كى رسد كه مبايع ما باشد; نه مبايع ما نبود تا متابع ما نبود (فَاتَّبِعُونى يُحبِبكُم اللهُ…45). دعوى دوستى اومى كنى, كمر خدمت ما بر ميان بند تا از او به جزا محبت يابى (قُل إن كنتم تُحِبّون اللهَ فَاتّبعُونى يُحبِبكُم الله).46 آن كه خواهد كه چيزى خرد اول به دلاّل شود تا دلاّلش دلالت كند و آن كه چيزى بهايى دارد به دلاّل تسليم كند تا دلاّل عرض كند تا كه را رغبت ثابت باشد.
كافر را جان و مال بهاى [نسخه بدل: بهايى] نيست, لاجرم بر اين درگاهش [نسخه بدل: دكانش] رواى [نسخه بدل: روايى] نيست. و آن جان و مال كه به اين بها بهاى نيست در خود بس بهاى نيست. هر كه چيزى بابها دارد در اين درگاه پُر بها دارد. پس اول از تو معرفت بايد تا از دلاّلت شَفَقَت بود كه (وَكانَ بالمؤمنين رحيماً)47 تا از مشترى ات صفقه بود كه (إنّ اللهَ اشترى مِن المؤمنين).
تا تو بيگانه باشى او را چه كرا كند كه با تو شرا كند و چون آشنا شدى او را چه منع كند از آن كه با تو بيع كند. پس اول قدم در نِه, دست بيعت [نسخه بدل: دست به بيعت] بده تا به نوبت دوم به صفقه بيع دست بر دست زنند. پاى در نِه و دست بده و جان و مال از دست بده تا چو مالت نباشد, مآلت باشد و چون جانت نباشد, جنانت باشد.
تا تو مالكِ خودى تو را جز مالك مالكى نباشد و آن كه را مالك, مالك بُوَد, به غايت هالِك بوَد. چو [نسخه بدل: چون] از ملك خود بيزار شدى, به ملك من درآمدى لاجرم فردا مالك را با مِلك و مُلك من كار نبوَد و بر مملوكان راه نبود كه (… ما على المحسنين مِن سبيل).48
قوله: أنفسَهم, تن ها و جان هاى ايشان. نفس مؤمن با مدينه اى مانَد يا شهرستانى است و جوارح او سواد و رُستاق آن است و عروقش مَجارى مياه و جوى هاى آن است و حواسّى [نسخه بدل: حواشى] كه بر روى اوست, بُروج آن است و آن شهرستانى است خوش و آبادان, نَزِه و جامع, قال اللهُ تعالى (والبَلَدُ الطّيّب يخرُجُ نَباتُهُ بإذن ربّه49).
آن گه اين مدينه را چهار حدّ است: يكى با آدم [نسخه بدل: «كه] ابوالبشر است (خَلَقَكُم مِن نفس واحدة50…) و يكى با ابراهيم (ملّة أبيكم إبراهيم),51 يكى با محمد مصطفى (لقد جائكم رسول مِن أنفسِكم52…), يكى با پدرت (اُدعوهُم لابائهِم هو أقسَط عند الله).53
و اين مدينه را چهار در است: يكى بر توحيد و شهادت گشاده و ديگر به راه صدق و زهادت نهاده و يكى با اخلاص و طاعت و يكى با جمعه و جماعت. اى عجب, اگر مدينه خربه تو را چهار درمى بايد مدينه54 علم رسول را يكى [نسخه بدل: يك در] نبايد؟55
نيز مالت را چهار حدّ است: يكى با زكات, يكى [نسخه بدل: ديگر] با صدقات, يكى [نسخه بدل: ديگر] با نَفَقات, چهارم با صلات.
بعضى اهل علم گفتند: (اشترى) به معناى اختار است, چنان كه گفت (اولئك الذين اشتَرَوا الضّلالة بالهُدى56…, أى اِختاروا الضّلالة على الهُدى). گفت: نفس مؤمن اختيار كردم كه او مرا اختيار كرد و او را خواستم كه او مرا خواست, منافق مرا نخواست, نخواستمش (ولكن كَرِهَ اللهُ انبِعاثَهُم فَثَبَّطَهم57…). چو مالش مرا نشايست گفتمش (قُل أنفِقوا طوعاً أو كَرهاً لن يُتَقَبَّلَ مِنكُم58…). مؤمن چون مرا اختيار كرد مَنَش اختيار كردم (هو اجتَباكُم59…) و مال براى چون من دارد [نسخه بدل: چون براى من داد], من بستدم از او (و يأخُذُ الصدقات60…); نه هر درختى بُستان را شايد, نه هر نباتى ريحان باشد و نه هر تَنى و مالى درگاهِ ما را شايد.
اشارة أخرى: عزيز مصر يوسف را بخريد و خواصّ اهلش را به خدمت او مشغول كرد و اهلش را گفت: (أكرمِى مَثواهُ61…). همچنين حق تعالى چون تو را بخريد ملائكه ملكوت را به خدمت تو مشغول كرد تا بهرى حافظان تو اند و بهرى دبيران تو اند و بهرى خازنان تو اند و بهرى پايمردان و وكيل دران و عذرخواهان تو اند (…ويَستغفرونَ للّذين ءامنوا).62
اشارة اخرى: زليخا يوسف را بخريد و به خانه برد و همه دل بدو داد و او را به منزل كرامت و لطافت فرود آورد و آن گه محبوسش كرد, آن گه مملكت بدو افتاد بعد الحَبس. حق تعالى همچنين تو را بخريد, به انواع اكرام و اعزاز بنواخت (و لقد كرَّمنا بنى ادم63…), در دنيات باز داشت كه (الدّنيا سِجن المؤمن), آن گه در زندان با تو به راز درآمد, از سر ناز با تو راز كرد كه:
مَن دَعاني أَجَبتُهُ, و َ مَن سَألَني أعطَيتُهُ وَ مَن أطَاعَني شَكَرتُهُ و مَن عَصاني سَتَرتُهُ و مَن قَصَدَني أبقَيتُهُ و مَن عَرَفَني حَيَّرتُهُ و مَن أحَبَّني ابتَلَيتُهُ وَ مَن أحبَبتُهُ قَتَلتُهُ و مَن قَتَلتُهُ فَعَلَيَّ دِيَتُهُ و مَن عَلَيَّ دِيَتُهُ فَأنَا دِيَتُهُ;
گفت هر كه مرا بخوانَد اجابت [نسخه بدل: اجابتش] كنم و هر كه از من بخواهد بدهمش و هر كه طاعت من دارد شكرش كنم و هر كه در من عاصى شود بپوشم [نسخه بدل: باز پوشم] او را و هر كه قصد من كند [نسخه بدل: هر كه به من آيد] مقصودش در كنار [نسخه بدل: كنارش] نهم و هر كه مرا شناسد متحيّرش [نسخه بدل: والهش] كنم و هر كه مرا دوست دارد به بلاش [نسخه بدل: بلايش] ابتلا كنم و هر كه را دوست دارم او را بكشم هر كه را [نسخه بدل: آن را كه/ آن كه را] من كُشم ديَت من دهم و آن را كه ديَت من دهم, ديتِ او من باشم.
قال الشاعرُ:
و لقد هَمَمتُ بِقَتلِها مِن حُبِّها
كَيما تَكونَ خَصيمَتى فى المَحشَرِ
طَمَعاً يَطولُ عَلَى الصّراط وُقوفُنا
فَتَلَذّ عَينى مِن فُنون المَنظَرِ
فَنَكون أوّل عاشِقَين تَحاكَمَا
ييَومَ القيامَة والخلائقُ حُضّرى64
آن گه پس از حبس و قتل, پادشاهى به دست تو دهد كه (و إذا رأيتَ ثَمّ رَأيتَ نَعيماً و مُلكاً كَبيراً).65
اشارة اخرى: تو را بخريد تا ابليس طمَع بردارَد و بدانَد كه تو ملكِ اويى, گِردِ تو نگردد. پس اگر ابلهى از جمله شما با او بيعى كنَد [نسخه بدل: «آن] بيع او باطل باشد كه بيع بر [نسخه بدل: «سر] بيع باطل باشد.
[نسخه بدل: « اشارة أخرى:] چنانستى كه حق تعالى گفت: تو را نفسى هست و مالى و هر دو محنت و آفت تو است; نَفس دشمن تو است و مال فتنه تو. و مرا بهشتى است كه مرا از آن بِه چيزى نيست, ولكن مرا به كار نيست, آن آفت بيار و به اين نعمت بَدَل كن, جان بده و جِنان بستان و مال بده و رضاى خداى رحمان بستان.
اشارة أخرى: آن رفوگر جامه خَلَق بخرد و آن رايض اسبِ توسَن بخرد و آن صاحب بصيرت متاع بد بخرد. چه گويند ايشان را چه خواهى كردن [نسخه بدل: «اين/ اين را]. گويند: اصلاح [نسخه بدل: صلاح] اين به دست ما راست شود. آن گه آن را به رياضت و اصلاح به حدّ صلاح برَند. همچنين حق تعالى بنده بر عيب بخريد و او را بپسنديد و عيب ها بر او بپوشيد و گناهش [نسخه بدل: گناهانش] بيامرزيد.
اشارة أخرى: پادشاه چون ضَيعَتى ويران [نسخه بدل: بيران] بخرد, چون به دست او افتد معماران برگمارَد و آن را تيمار بدارَد و به حال عمارت باز آرَد تا هر كه ببيند باز نشناسد. همچنين حق تعالى بنده اى بر عيب بخريد و او را به توفيق موفّق كرد و به تأييد مؤيّد و به تسديد مسدّد كرد و بر جمله [نسخه بدل: به رحمت] مُكَرَّم كرد تا آثار رحمت و حسن نظر او بر آن پيدا شد.
إشارة أخرى: در خبر است كه جابر روايت كرد كه در بعضى سفرها با رسول(ع) بوديم [نسخه بدل: بودم]. مردى شترى داشت ضعيف بد. مرد بازو [=با او] درمانده بود. نمى رفت و تكليف66 مرد شده بود و كس نمى خريد و كارى نمى كرد. برِ رسول آمد و بازو [=به او] شكايت كرد. رسول(ع) گفت: مرا فروش. گفت: يا رسول الله, چه خواهى كردن آن را, آن به هيچ كار نيايد. گفت: رواست. رسول(ع) آن را [نسخه بدل: او را] بخريد. در خبر است كه چون از مِلك آن مرد با ملك رسول افتاد قوّت گرفت و به نشاط شد و در لشكر از پيش همه اُشتران بودى. اگر حسن ملكتِ رسول بر شترى پيدا شد, حُسن ملكتِ مالك الملوك بر بنده عاصى پيدا شد چه عجب.
جابر بن عبدالله الانصارى مى گويد: اين شتر پيش من [نسخه بدل: برِ من] بود و رسول آن را به من سپرد. به بدر حاضر آمد و به احد حاضر آمد و به حديبيّه حاضر آمد. رسول(ع) او را به من بخشيد. من داشتم او را تا پير شد… در عهد عمر بن خطاب. آن گه در پيش عمَر شدم, گفتم: چه گويى شيخى را كه به بدر و احد و حديبيّه با ما حاضر بود و امروز از او كارى نمى آيد؟ گفت: آن كيست؟ گفتم: اين شتر رسول است. آن را از من به بهاى گران بخريد و آزاد كرد و… تامى چريد و كس را بر او سبيل [نسخه بدل: سبيلى] نبود. اگر خريده رسول و آزاد كرده عمر, كس را بر او راه نَبُوَد, تو خريده خدايى و اميد است كه آزاد كرده او باشى, همانا در دنيا شيطان را بر تو راه نبود و در قيامت نيران را.
إشارة أخرى: كسى چيزى خَرَد معيوب [نسخه بدل: معيب] و او عيب آن ندانَد. در شرع او را بود كه به عيب او را رد كند. چون عالم باشد به عيب آن پيش از عقد بيع, او را نرسد كه به عيب رد كند. حق تعالى تو را بخريد و عالم بود به عيوب تو (اشتراك علاّم الغيوب بسائر العيوب). اميد آن است كه چون تو را با همه عيب قبول كرد به گناهت رد نكند تا در بندگى او بمانى كه تو را بندگى او به از آزادى ديگران.
آزاد مكن ز بندگى هيچ مرا
كاين بندگى از هزار آزادى بِه
إشارة أخرى: مردى بنده اى خرد و آن گه او را به نام آزاد بخواند, به نزديك بعضى فقها آن است كه آن عتق است, به آن آزاد شود. حق تعالى تو را بخريد و به نام خودت برخواند; او را نام مؤمن است, تو را مؤمن خواند; اميد آن است كه همنامِ خود را از آتش دوزخ آزاد كند.
إشارة أخرى: بوبكر ورّاق [نسخه بدل: ابوبكر ورّاق]گفت: بنده را هيچ نباشد كه بدان تقرّب كند به خداى جز مال و جان. حق تعالى گفت: هر دو به من فروش تا آن طاعت كه بدان هر دو كنى بدو مُعجب نشوى كه تصرف در ملك غيرى كرده باشى; عُجبَت نرسد تا عُجبِ تو طاعت تو را حقير نكند (لو لم تَذنَبُوا فَخَشيتُ عليكم ما هو أشَدُّ مِن ذلك: العُجب, العُجب).
إشارة أخرى: نفس و مال از تو بخريد تا بدان با مردم خصومت نكنى, نگويى مالى و حالى و احوالى و جمالى و فى ارتقاء المنازل جلالى و افراسى و جمالى و شائى و غنمي و ماشيَتي و مالي و نِعَمى و جودى بِها و كَرَمى, براى آن كه كس براى كس با مردمان [نسخه بدل: براى آن كه كس براى مال ديگران با مردمان/…] خصومت نكند, تا از اين دردِ سر مسلّم باشى و بر مردمان عزيز و مكرّم باشى.
اشارة اخرى: تن و مال از تو بخريد تا از هر دو به در آيى, تو مانى و دل. به دل تا بر او ناز كنى و به دل بازو [=با او] راز كنى, از دل بر او ذل كنى, دلت بدو متطلّع باشد و او بر دلت مطّلع باشد.
اشارة اخرى: هر كه او بنده اى خرَد و بنده را مالى باشد, مال و بنده سيّد را باشد, جز كه سيّد مال بر حال خود رها كند تا بنده آزاد شود, مال او را باشد. حق تعالى گفت: مرا به مال تو حاجت نيست (وَ ما تُنفِقُوا مِن خَير فَلأنفسِكم و ما تُنفقوا مِن خَير يُوَفَّ إليكم67…; إن أحسَنتم أحسنتم لأنفسكم68…), گفت: مال مبتذل دار كه تو راست و من با تو رد كرده ام و نفس عزيز دار كه مراست.
اشارة اخرى: اين كرم نگر, بنده بنده او و مال مالِ او و بهشت بهشتِ او و مالك او و ملكِ او و بها از نزديك او, بنده خود و مال خود از بنده خود به بهشت خود بخريد; هم او صاحب, هم او مالك, هم او مشترى (فيك الخِصام و أنتَ الخَصمُ و الحَكَمُ).69
اشارة اخرى: مردى بنده اى خَرَد به بهايِ اندك يا بسيار و او را كارى فرمايد يا خوار يا دشخوار و او را اجرت نبايد دادن براى آن كه او بها بداد يك بار. كَرَم او نگر كه بنده خود به مال خود بخريد, آن گه او را كارى فرمود كه به مصلحت او باز گردد, آن گه مى گويد: بنده من مزدت بر من است رنجت ضايع نيست (إنّا لانُضيعُ أجرَ المصلحين;70 إنّا لانضيع أجرَ مَن أحسن عملاً71).
اشارة اخرى: هر [نسخه بدل: هركس] كه بنده اى خَرَد براى كارى از دو كار خَرَد: يا باز فروشد يا آزاد كنَد. اگر مرد محتاج بود بفروشد و اگر كريم باشد با احتياج هم بنفروشد. پس حاجت بر من روا نيست و من اكرم الاكرمينم, چه منع است از آن كه تو را آزاد كنم.
اشارة اخرى: مخلوقان, بنده براى آن خَرَند تا ايشان را نگاه دارد. بنده من, تو را بخريدم تا تو را نگاه دارم.
كُلّ يُريدُ رجالَه لحَيوتِهِ
ييا مَن يُريدُ حَيوتَهُ لِرجاله72
در ساير73 احوالت نگاه مى دارد, در خواب و بيدارى و تنهايى و سفر و حضر.
[نسخه بدل: «شعر]
ييا نائماً و الخليلُ يَحرُسُهُ
مِن كلّ سُوء يَدبُّ فى الظّلَم
كيفَ تَنامُ العُيُون عَن مَلِك
ييأتِيكَ مِنه فوائدُ النِّعَم74
قُل مَن يَكلَؤكُم بِاللّيل والنّهار مِن الرّحمن.75
اشارة اخرى: عادت چنان رفته است كه آن كس كه بنده خَرَد و فرزند ندارد و خويشى و وارثى, چيزى كه دارد به نام او بكنَد. حق تعالى گفت: صورت حال من با تو اين [نسخه بدل: آن] است; تو بنده منى و مرا خويش و پيوند نيست و زن و فرزند نيست, هر چه مراست به حكم تو است (الّذين يَرثون الفِردوس هم فيها خالدون).76
اشارة اخرى: بنده [نسخه بدل: «و] هر چه آفريدم با فنا برم از دنيا, آن گه به آخرت [نسخه بدل: «تو را] باز آرم و بهشت باز آفرينم كه تو از آنِ منى و بهشت از آنِ تو و دوزخ باز آفرينم كه به نام دشمنان تو است تا چندان كه تو اين جا منَعَّم باشى, ايشان آن جا معذَّب باشند تا تو به مراد من باشى و ايشان به كامِ تو.
اشارة اخرى: در شرع كسى [نسخه بدل: «كه] كنيزكى خَرَد, چون از او بار برگرفت فروخت [نسخه بدل: فروختن] از او برخاست براى حرمتِ حمل. بنده من, تو از من بار امانت دارى, بارى كه آسمان و زمين برنگرفت و كوه قوّت آن نداشت (وحَمَلَها الإنسان77…); تا امانت حليت تو است بيع بر تو حرام است, آمِن [نسخه بدل: ايمن] باش كه از مُلك خودت بيرون نكنم.
اشارة اخرى: آن كه بار دارد تا بار نبينند [نسخه بدل: ننهد/بنهد] و ندانند كه حملى حقيقى بوده است او را مادر فرزند نخوانند. تو نيز آن گه بدين مثابت باشى كه بر اين بمانى, امانت كه دارى نگاه دارى, در امانت خيانت نكنى, چه اگر نه چنين كنى هر چه كرده باشى كه صورت فرمانبردارى دارد و به معناى بى فرمانى باشد, يك ره باد عدل بر او فرستم تا چون خرمن خاك بروبَد, باد جايى كه آب نباشد در آتش ريزد (و قَدِمنا إلى ما عَمِلُوا مِن عَمَل فَجَعَلناهُ هَباءً مَنثوراً78) (ج10, ص43ـ53).
* س10, ى25: والله يَدعُوا إلى دار السّلام…
ذيل اين توضيح كه (براى آنَش سراى اسلام خواند كه اهلش به آن جا كه رسيدند به سلام رسيدند… و چون در شوند به سلام درشوند… و فريشتگان در ايشان به سلام درشوند… و تحيت ايشان در آن جا سلام بود… و طيب عيش ايشان به سلام بود… و از خداى تعالى بر ايشان سلام بود: (سلام قَولاً مِن رَبّ رَحيم)79 (ج10, ص131). آورده است:
اهل اشارت گفتند: سلام براى آن كنَد خداى بر ايشان كه ايشان از حقارت گناهكارى خود به عظمت بزرگوارى او نگرند نيارند انبساط كردن, حق تعالى بر ايشان سلام كند تا مستأنس شوند (ج10, ص131).
* س10, ى25: …ويَهدى مَن يشآء إلى صراط مستقيم
اهل اشارت گفتند: دعوت [نسخه بدل: دعوتى] عام كرد براى اظهار حجّت و هدايت خاص كرد براى استغناى او از خَلقَش; دعوت عام كرد كه طريق است به نعمت و هدايت خاص كرد كه طريق است به منعِم (ج10, ص132).
* س11, ى69 و 70: و لقد جاءَت رُسُلُنا إبراهيمَ بِالبُشرى قالوا سلاماً قالَ سلام فما لَبِثَ أن جاء بِعِجل حَنيذ* فَلَمّا رَءا أيديهُم لا تَصِلُ إليه نَكِرَهُم و أوجَسَ مِنهم خِيفةً قالوا لاتَخَف إنّا أرسِلنا إلى قومِ لوط.
ذيل اين توضيح كه (اگر گويند ابراهيم(ع) چگونه باور داشت ايشان را بدان كه ايشان فريشته اند, گوييم لابد است از آن كه علمى [نسخه بدل: عملى] به مُعجِز مقرون باشد بدين كه او عِندِ آن بداند كه ايشان در آن دعوى صادقند. و گفتند: معجز اين بود كه ايشان دعا كردند تا خداى تعالى آن عِجل را زنده كرد, به رفتن و چَره كردن درآمد) (ج10, ص303). آورده است:
اهل اشارت گفتند: اشارتى ديگر در اين آن بود تا ساره يقين داند كه آن خداى كه قادر است كه مرده زنده كند قادر است كه او را با پيرى و عقيمى فرزند دهد.
دگر اشارت آن بود كه چون او عِجلى كه محبوب او بود بكُشت, براى رضاى ابراهيم حق تعالى گفت: تو اين به هوس فرزندمى كردى و آن را به جاى فرزندمى داشتى, چون ايثار كردى من تو را عوضى به از آن بدهم و نيز آن را زنده گردانَم تا اينت عاجل باشد و آن آجِل (ج10, ص303 و304).
* س12, ى16: و جاؤُوا أباهُم عشاءً يَبكون و اهل اشارت گفتند: براى آن, نماز شام آمدند تا وقت تاريك باشد, ايشان را از آن دروغ گفتن شرم نيايد, در سخن فرو نمانند و از اين كار [نسخه بدل: و از اين جا] گفته اند: چون از كسى حاجتى خواهى به شب مخواه كه حيا در چشم است و چون تاريك بوَد چشم نگيرد و چون عذرخواهى به روز مخواه كه فرومانى در عذر خواستن (ج11, ص27).
* س12, ى100: … و قد أحسَنَ بِى إذ أخرَجَنى مِن السّجن…
اهل اشارت گفتند: يوسف(ع) گفت (إذ أخرَجَنى مِن السّجن) و لم يَقُل مِن الجُبّ مِن كرَمه. از كرم گفت مرا از زندان به در آورد و نگفت مرا از چاه برآورد تا تذكير گناه برادران نباشد و تعيير ايشان, پس از آن كه ايشان را عفو كرده بود, بقوله (لا تَثريبَ عليكم اليومً) (ج11, ص159).
* س13, ى41: أو لَم يَرَا أنّا نَأتِى الأرضَ نَنقُصُها مِن أطرافِها…
در بحث از (روايتي… از عبدالله عباس و عطا كه گفتند خراب و نقصان زمين به مرگ علما و فقها باشد) (ج11, ص240) سخنى از اهل اشارت آورده است:
اهل اشارت گفتند: مَوتُ الأنبياء يُقرَحُ بِهِ العين و مَوت الاباء مصيبَة للبَنين و موت الأبناء يَقطَعُ الوَتين و موت الأكفاء يَعرَقُ مِنه الجَبين و موت العلماء ثُلمة فى الدّين80 و قيل: موت النّسوان خللُ الأوطان و موت الولدان حرقَة الجَان و موت السلطان تَشويشُ البُلدان و موت الإخوان مُهَيِّجُ الأحزان و موت الأقران هَدُّ الأركان و موت العالِم ثُلمة فى الإيمان (ج11, ص241).
* س14, ى24: ألَم تَرَ كَيفَ ضَرَبَ الله مَثَلاً كلمةً طيّبَة كَشَجَرَة طيّبة أصلُها ثابت و فَرعُها فى السّماء
اهل اشارت گفتند: وجه حكمت در تشبيه اسلام و ايمان به درخت از آن جاست كه درخت تمام نباشد الاّ به سه چيز: عِرقى ثابت و اصلى قايم و فرعى عالى; همچونين ايمان و اسلام به سه چيز تمام شود: تصديق بالقلب و إقرار باللّسان و عمل بالأركان (ج11, ص271 و272).81
* س19, ى25: و هُزّى إليك بِجِذعِ النَّخلةِ تُساقط عليكِ رُطَباً جَنِيّاً
و اهل اشارت گفتند چون مريم را گفت82 (و هُزّى إليكِ بِجِذع النّخلة) گفت: بار خدايا, پيش از اين كه تندرست بودم و رنجور نبودم و رنج نِفاس نبود بر من, روزى من [همه نسخه بدل ها: به من]مى رسانيدى بى آن كه مرا سعى بايست كردن, اكنون مى فرمايى كه درخت بجنبان تا خرما بيوفتد. گفت: بلى, آن وقت مجرّد83 بودى [همه نسخه بدل ها: آن گه كه به خود بودى] دلت به كلّى به من بود, اكنون گوشه دلت به عيسى متعلق است; چون [همه نسخه بدل ها: «تو] بعضى از دل در فرزند بستى ما روزى تو به گوشه درخت باز بستيم, سعى كن تا به تو رسد (ج13, ص70).
* س19, ى30: قالَ إنّى عبدُالله…
اهل اشارت گفتند: اوّل سخن كه بر زبان عيسى رفت اقرار به عبوديّت بود تا رد باشد بر ترسايان كه به الهيّت او گفتند و گفتند: او پسر خداست تعالى عُلوّاً كبيراً. همچنين اميرالمؤمنين على چون دانست كه جماعتى غُلات ـ عليهم لعائنُ الله ـ در حق او آن گويند كه به او لايق نباشد مادام مى گفتى (أنا عبدُالله و أخو رسول الله; من بنده خدايم و برادر رسول او) تا رد باشد بر ايشان و نقش نگين اين ساخت (سبحان مَن فخرى بأنِّي عبدُهُ; سبحان آن خدايى كه همه فخر على آن است كه بنده اوست) و در كلام اوست (كَفى لي فَخراً أن أكونَ لكَ عبداً و كَفى لِي عِزًّا أن تكونَ لِي رَبًّا; مرا فخر آن بس كه بنده توام و مرا عِز آن بس كه تو خداوند منى). در آن كه گفت (أنا عبدُالله و أخو رسولِهِ لا يَقولُها بعدى إلاّ كذّاب) جواب دو گروه داد: غال مُفرِط و ناصِب مفرط. گفت: من بنده خدايم تا رد باشد بر غاليان مفرط كه افراط كنند و از حدّ خود ببرند او را و در آن كه گفت (أخو رسوله) برادر رسولم رد كرد بر ناصبيانِ مقصّر كه او را به پايه خود نگفتند; گفت من برادرم و پايه برادرى از پايه خلافت برتر باشد. براى آن گفت (أنا عبدُالله) كه تا او بود جز خداى را بندگى نكرد و روى جز پيش خداى بر زمين ننهاد و بت نپرستيد و شرك نياورد; ايمان آورد لا عن كفر و هر كه جز او بود ايمان از پس كفر آورد; چنان كه عيسى را پيش بلوغ… كمال عقل دادند تا اقرار داد كه (إنّى عبدالله) و كمال فضل دادند تا بار نبوّت با صِغَر سن تحمّل كرد كه (و جعلَنى نَبيّاً) و او را دستورى دادند تا تزكيه خود كرد كه (وجعلنى مباركاً أينَ ما كُنتُ; مرا مبارك كرد هر كجا باشمَ) و شرح حال خود داد كه (و أوصانى بالصّلوة و الزّكوة ما دُمتُ حَيّاً; مرا به نماز و زكات وصيّت كرد تا زنده باشم). او را پيش از اوان بلوغ, نه به حسب عادت, بل به خرق عادت, كمال عقل داد تا رسول او را دعوت كرد و محلّ او قابل دعوت رسول آمد. پيش از وقت [نسخه بدل: «بلوغ] به اسلام درآمد و ديگران را به وقت و پس از وقت به زخم تيغ به اسلام درآورد و آن كه قدم اختيار به طوع به اسلام درنيامد به تيغ دمار از سر او برآورد, بازش دستورى دادند تا تزكيه خود بكرد كه:
سَبَقتُكُم إلى الإسلام طُرّاً
غُلاماً ما بَلَغتُ أوانَ حُلمِى84

پيش از آن كه به حلم رسيد به حِلم رسانيدند او را أعنى عقل. قدم او بر اهل اسلام چنان مبارك بود كه [پس از] او همه قدم در نهادند. او سابق بود و ديگران لاحق بودند. باز كه85 به وصايت نماز و زكات رسيد, اين وصايت او را كردند و جز او را كردند, بعضى هيچ دو نكردند و بعضى يكى كردند و يكى نكردند و بعضى كه هر دو كردند به دو وقت كردند و از دور دولت آدم تا به [نسخه بدل: «وقت] مُنقَرَض عمر عالَم, جز او نبود كه ميان اين هر دو جمع كرد در يك جاى و در يك حال كه (… و يؤتون الزّكوة و هم راكعون).86
آن پي نوش

دكتر عسكر حقوقى و كتاب
زمانى نژاد على اکبر

(تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى)
دكتر عسكر حقوقى استاد بازنشسته دانشگاه تهران, عضو هيأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران, فرزند شادروان مهدى حقوقى وكيل پايه يك دادگسترى به سال 1299 در بابل تولد يافت و وقتى در سال 1318 از دانشسراى تهران فارغ التحصيل شد با سِمت دبيرى به خدمت وزارت فرهنگ درآمد.
وى حين خدمت در وزارت فرهنگ در دانشسراى عالى مشغول تحصيل گرديد و در سال 1324 در رشته زبان و ادبيات فارسى ليسانسيه شد. ضمن انجام خدمات فرهنگى و تدريس و نيز رياست اداره انتشارات و تبليغات وزارت فرهنگ مدارج مختلف علمى را طى كرد; ابتدا در دوره فوق ليسانس زبان و ادبيات فارسى و سپس در دوره دكترى اين رشته ادامه تحصيل داد. در سال 1335 از رساله دكترى خود دفاع نمود.
در همان سال به دانشگاه تهران منتقل شد و رياست دانشكده ادبيات به او محوّل گرديد. ضمن تدريس در دانشگاه از محضر درس آيت الله سيد عبدالرسول صدرايى استفاده كرد و بعضى از شاخه هاى معارف اسلامى را نزد آن استاد گرانقدر فرا گرفت. در سپتامبر سال 1961 (1341ش) از طرف دانشگاه تهران براى تصدى كرسى زبان و ادبيات فارسى دانشگاه معتبر استراسبورگ فرانسه مأموريت يافت كه پس از جنگ بين الملل اول تعطيل شده بود تا ادبيات فارسى در آن كشور رونق گذشته خويش را بيابد. چندى بعد انستيتو زبان و فرهنگ و تمدن ايرانى تأسيس شد و گروهى از دانشجويان ايرانى, افغانى, فرانسوى و عرب مشغول تحصيل شدند و درس زبان فارسى در مدارس فرانسه رسميت يافت.
كتابخانه انستيتو زبان و ادبيات و فرهنگ و تمدن ايرانى در پنج زبان تأسيس گرديد و انتشارات دو زبانه فارسى و فرانسه در اين مركز برقرار شد. سردبيرى اين انتشارات نيز با وى بود. از جمله فعاليت هاى اين مؤسسه برگزارى دو نمايشگاه بزرگ آثار هنرى ايران در دانشگاه استراسبورگ و… بود.
وى پس از چهار سال به ايران بازگشت و در دانشكده ادبيات مشغول تدريس شد. سپس طى حكمى از سوى دانشگاه تهران نامزد تصدى كُرسى زبان و ادبيات فارسى در دانشگاه بيروت شد, اما به علت تيرگى روابط سياسى دو كشور مأموريت در دانشگاه بيروت (لبنان) را تعطيل كرد و به ايران برگشت و در دانشكده ادبيات مشغول تدريس شد.
در سال 1351 استاد دانشكده علوم سياسى و اجتماعى شد و بيش از هفت سال به تدريس فلسفه سياسى اسلام و ادب, زبان و عرفان پرداخت.در سال 1358 به فرانسه رفته ضمن اقامت در پاريس با استفاده از كتابخانه ملى آن شهر كه حدود سى سال با آن مأنوس بود مشغول نگارش كتاب چهره راستين محمد(ص) با بيش از يك هزار صفحه و چند هزار رفرانس شد.
سپس به آمريكا سفر كرد و در شهر لوس آنجلس ساكن شد و به رياست دانشكده مطالعات و تحقيقات اسلامى رسيد. حاصل اين اقامت ايراد بيش از هزار سخنرانى علمى در زمينه هاى ادبيات فارسى, عرفان, متون اسلامى و… بود.
در چهارمين سال اقامت در خارج به دعوت سفير سياسى ايران در سازمان ملل به وطن بازگشت و بازنشسته دانشگاه تهران شد, منتها تدريس را رها نكرد و در دانشگاه آزاد اسلامى ادبيات و عرفان را تدريس مى كرد.
سرانجام دكتر عسكر حقوقى پس از يك عمر تلاش و كوشش در پيشبرد معارف اسلامى و ايرانى به سال 1380ش از دار فانى به دار باقى شتافت و در بهشت زهراى تهران آرميد.1 آثار دكتر عسكر حقوقى
دكتر عسكر حقوقى از نوزده سالگى دست به قلم برد. گفته شده وى داراى حدود دويست جلد كتاب و رساله تحقيقى و علمى در زمينه هاى مختلف به زبان فارسى و فرانسه است كه قسمتى از آنها طبع و منتشر شده است:
1. ترجمه فرمان حضرت على(ع) به مالك اشتر استاندار مصر, 1318ش.
2. شرح حال و سخنان عارف بزرگ بايزيد بسطام, سال 1324ش.
3. تأثير قرآن و احاديث در مثنوى معنوى مولانا جلال الدين رومى مشهور به مولوى, ج1, 1327ش.
4. نورى كه هرگز خاموش نمى شود, ضميمه روزنامه طبرستان, 1328ش.
5. لغات و تركيبات رودكى به مناسبت شاعر روشندل ايران رودكى, طبع و نشر دانشگاه تهران, سال 1327ش; ضميمه مجله دانشكده ادبيات, چاپ دوم, سال 1344ش از انتشارات ايرانمهر.
6. تاريخ اجتماعى و سياسى و جغرافيايى عربستان سعودى, وزارت امور خارجه, سال 1338ش.
7. فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح رازى, چاپ دانشگاه تهران; ضميمه مجله دانشكده ادبيات, سال 1338ش.
8. فهرست انتقادى نسخه هاى خطى كتابخانه ملى و دانشگاهى استراسبورگ به زبان فارسى, چاپ دانشگاه استراسبورگ سال 1963م; چاپ دوم, كتابخانه ملى دانشگاهى استراسبورگ, سال 1963.
9. شرح فارسى و تصحيح انتقادى مثنوى گلشن راز شيخ محمود شبسترى, چاپ اول, هزينه دانشگاه تهران در زمره انتشارات ايرانيكا, 1344ش; چاپ دوم با حواشى و تعليقات, تهران, 1345ش.
10. شرح حال كنت دو گوبينو ديپلمات و خاورشناس فرانسوى, چاپ دانشگاه استراسبورگ; ضميمه مجله به دو زبان (فارسى و فرانسه) نشريه ايرانيكا از انتشارات دانشگاه تهران و استراسبورگ, 1344ش.
11. مجموعه سخنرانى ها در كشور فرانسه, به زبان فرانسه با ترجمه فارسى, چاپ دانشگاه تهران; ضميمه مجله دانشكده ادبيات, زمستان 1346.
12. شرح بر حديقه سنائى, بخش يكم, چاپ تهران, 1346ش.
13. سبك و خصوصيات دستورى و لغوى و املايى و بحثى كلامى از تفسير ابوالفتوح رازى با مقدمه اى درباره تشيع و سير آن در ايران [جلد اول تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى], چاپ دانشگاه تهران, 1346ش.
14. احاديث شيعه, با مقدمه اى در باب علم حديث, جلد دوم تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, چاپ دانشگاه تهران, 1346ش.
15. قصص انبياء, جلد سوم تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, چاپ دانشگاه تهران, 1346ش [1348ش صحيح است].
16. داستان داوود سليمان از تفسير روض الجنان و روح الجنان, با تصحيح و تعليق و تحشيه, چاپ مؤسسه انتشارات اميركبير (شماره22 شاهكارهاى ادبيات فارسى), شهريور 1349ش.
17. مبانى ملى و دينى انقلاب اجتماعى ملت ايران, از سوى وزارت كار و امور اجتماعى در دست چاپ است.
18. مذهب تشيع و آرمان هاى ملى ايرانيان, چاپ تهران, 1353ش.
19. آيين سخنورى و نگارش و روش تحقيق, چاپ افست, مؤسسه عالى علوم سياسى و امور اجتماعى, مهر ماه 1353ش; چاپ دوم, اسفند ماه 1353ش.
20. شرح پانزده غزل از خواج شمس الدين محمد حافظ (آماده چاپ).
21. از بعثت تا رحلت, جلد چهارم از كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ).
22. فرهنگ دو زبانى از تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ).
23. فرهنگ لغات و مصطلحات تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ).
24. اعلام و رجال از تفسير ابوالفتوح رازى, شرح حال بيش از سه هزار تن از اكابر علما و محدثين و مفسرين و ادبا (آماده چاپ).
25. تأثير قرآن در مثنوى (آماده چاپ).
26. ريشه هاى ملى و دينى انقلاب هاى اجتماعى دو هزار و پانصد ساله ايران (آماده چاپ).
27. سنت هاى كهن و گرانبها در ايران, جشن هاى دهقانى و روستايى (آماده چاپ).
28. فلسفه سياسى اسلام, ج1, 1354 خورشيدى.2
همان طور كه ملاحظه كرديد بيشتر آثار دكتر عسكر حقوقى در زمينه اسلام و ايران است و بعد از كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى مهمترين كتاب ايشان در حوزه اسلام و ايران كتاب فلسفه سياسى اسلام است كه در سال 1354ش جلد اول در 412 صفحه « شانزده صفحه مقدمه به چاپ رسيد و در سال 1374ش هر دو بخش (جلد) كتاب در يك مجلد با عنوان تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام تجديد چاپ شد; حال به معرفى اين كتاب مى پردازيم:
تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام, عسكر حقوقى, چاپ اول, انتشارات هيرمند, تهران 1374, 262ص, وزيرى.
اين كتاب در دو بخش تدوين شده است. در بخش اول با تعريف اسلام به اختصار از دوره بعثت پيامبر سخن رفته است و آن گاه از مبانى اسلام بحث شده است. در فصل سوم از سياست اجتماعى اسلام بحث شده است و در فصل چهارم از علل سياسى و اجتماعى گسترش سريع اسلام. در فصل پنجم با عنوان مدافعان واقعى اصول اسلامى به اختصار از زندگانى معصومان(ع) بحث شده است. اين بخش با فصل ششم, كه ويژه شيوه حكومت پيامبر است, پايان مى يابد.
بخش دوم گزارش چگونگى حكومت هاى اسلامى تا پايان خلافت عباسى است كه در ضمن آن از خوارج, مرجئه, خلفاى اموى, نهضت شعوبيه و… سخن رفته است.3 منابع و مآخذ زندگانى زنده ياد دكتر عسكر حقوقى
1. عسكر حقوقى, تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, ج1و2, 1346ش, ج3, دانشگاه تهران, 1348ش.
2. عسكر حقوقى, فلسفه سياسى اسلام, تهران, 1354ش; تجديد چاپ به نام تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام, هيرمند, تهران, 1374ش.
3. عباس مباركيان, چهره ها در تاريچه نظام آموزش عالى حقوق و عدليه نوين, نشر پيدايش, تهران, 1377ش.
4. اثرآفرينان, زير نظر سيد كمال حاج سيد جوادى, انجمن آثار و مفاخر, تهران, 1377ـ1380ش.
5. عبدالرحمن باقرزاده بابلى, آشنايى با فرزانگان بابل, مبعث, قم, 1377ش.
6. احمد رضايى, فهرست مشخصات كتاب شناسى پايان نامه هاى دكتراى دانشكده ادبيات و علوم انسانى, دانشكده ادبيات, تهران, 1366ش.
7. جعفر نيالى, بابل شهر زيباى مازندران, رامرنگ, تهران, 1370ش.
8. خانبابامشار, مؤلفين كتب چاپى, نگين, تهران, 1341ش.
9. مهدى سليمانى آشتيانى, خبرنامه كنگره بزرگداشت ابوالفتوح رازى, ش1, دارالحديث, قم, 1383ش.
10. عسكر حقوقى, فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح رازى, تهران; ضميمه دانشكده ادبيات, 1336ش.
11. عسكر حقوقى, داستان داوود و سليمان, چاپ پنجم, اميركبير, 1378ش.
12. مجموعه آثار كنگره بزرگداشت ابوالفتوح رازى, دارالحديث, قم, 1384ش.

كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازىسبب و انگيزه تأليف كتاب
بعد از علامه شعرانى (متوفاى 1393ق) و علامه قزوينى (متوفاى 1368ق) دكتر عسكر حقوقى (متوفاى 1380ش) گسترده ترين اثر در معرفى تفسير روض الجنان به جامعه علمى ـ فرهنگى ارائه كرده است. ايشان در مقدمه جلد اول كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى درباره سبب و انگيزه تأليف كتاب چنين مى نويسد:
ييازده ساله بودم كه دست در دست پدر ارجمندم شادروان مهدى حقوقى به مجالس قرائت و تفسير قرآن… راه پيدا كردم. پدر نيز قرآن را با جذبه و حرارتى خاص تلاوت مى كرد. به ياد دارم كه در چهاردهمين بهار زندگى, در ماه مبارك رمضان, شبى به عادت مألوف با پدر به مجلس قرائت قرآن رفتم. قرائت و تفسير قرآن مجيد كه توسط مرحوم آيت الله سيد عبدالرسول صدرائى, مرد جليل القدر و عارف وارسته نظارت و مراقبت مى شد, آغاز گرديد… آن سيد فاضل مرا به تلاوتِ كلام ربّ العزّه دعوت فرمود… كه خوش بختانه مقبول افتاد. او به ترجمه و تفسير آن آيات, لب به سخن گشود و با شور و جذبه اى به گزارش آيتى از قرآن و بيان عقيدت بزرگان دين و استنباط خويش سخن ها گفت كه همگى ما را هركس به قدر فهمِ خويش, مفيد واقع گرديد. قدرت و مهارت آن مرد وارسته در ترجمه كلام خدا و بيان مقصود, آن چنان جذاب و دلپذير بود كه تا اعماق وجود من كارگر افتاد و تا به امروز سخنان دلنشين آن فقيرِ منزوى را همچنان در پرده هاى گوش دلم, طنين انداز مى بينم. وى با احاطه اى كه به رموز و اسرار قرآن و احاديث و دقايق عرفان داشت و خود بى حرف و سخن, عارفى سوخته دل و شاعرى وارسته بود, در پرورش مطالب عميق كتاب آسمانى به قدرى ذوق و سليقه نشان مى داد كه مزيدى بر آن متصور نبوده و نيست… سالى چند بر اين منوال گذشت و پدر همچنان ما را به اين جاى و آن جاى مى برد… سرانجام بر آن شد كه يكباره برادرم و مرا به آن پير داناى گداخته دل بسپارد و از وى بخواهد كه جداگانه ما را تحت تعليمات خويش قرار دهد… بدين سان, عشق به تلاوت كلام ربّانى و ترجمه آيات آسمانى در من ايجاد گرديد… چندى گذشت و پدر ما را در حضور استاد بيازمود و چون از بوته امتحان, گداخته بيرون آمديم… پدر مرا به هديّتى عزيز و گرانبها مُباهى داشت و آن ـ كه تا به امروز چون جان شيرينِ خويش, عزيز و گرامى اش داشته و مى دارم ـ كتاب مستطاب تفسير كبير روض الجنان و روح الجنان معروف به تفسير ابوالفتوح رازى بود كه از آن تاريخ, روز و شب, در سفر و حضر با آن دمخور و دمسازم و دماغ دل و مشام جان را به روايح خوشبويش تر و تازه مى دارم. از آن پس هرگاه فراغتى دست داد به مطالعه آن سرگرم شدم و از آن گنجينه گرانبهاى معارف اسلامى بهره ها بردم و يادداشت هايى فراهم نمودم….4
همان طور كه ملاحظه كرديد دكتر عسكر حقوقى از نوباوگى با قرآن و تفسير قرآن و به ويژه با تفسير روض الجنان همدم و دمساز بوده و بى جهت نيست كه درباره اين رساله گفته شده نخستين رساله تفسير پژوهشى درباره تفسير ابوالفتوح رازى است كه گسترده ترين اثر درباره معرفى تفسير داشته و با وجودى كه نزديك به نيم قرن از تأليف آن مى گذرد و در اين ميان تحولات بسيارى در حوزه تفسيرپژوهى به ويژه تفسير روض الجنان انجام شده, بايسته مقايسه با آثار بعدى است.
دكتر عسكر حقوقى در ادامه مى نويسد: (پانزده سال چنين گذشت. در سال 1328ش, آن ايام كه به تحصيل در دوره دكترى زبان و ادبيات فارسى دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران اشتغال داشتم با موافقت استاد فريد و دانشمند ارجمند جناب آقاى بديع الزمان فروزانفر موضوع سبك و خصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى را براى پايان نامه دوره دكترى خويش برگزيدم و به راهنمايى آن استاد گرانمايه و تعليمات بى دريغ دوست ارجمند و استاد فاضل جناب آقاى دكتر ذبيح الله صفا به تكميل و تنقيح يادداشت هاى خود پرداختم و سرانجام در سال 1335 هجرى خورشيدى رساله مذكور را تسليم دبيرخانه دانشكده نمودم و پس از تشكيل جلسه دفاع, هيأت ممتحنه مرا در ارديبهشت ماه همان سال به احراز درجه دكترى زبان و ادبيات فارسى مفتخر داشت).
بنابراين, سبك و خصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى موضوع رساله دكتراى مرحوم دكتر عسكر حقوقى بوده و تكميل آن در جلد اول تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى قرار گرفته است و با پشت كار و علاقه وافر ايشان به تفسير روض الجنان بود كه جلد دوم و سوم هم شكل گرفت.
ايشان در اين باره مى نويسد: (از آن روز تا به امروز در تكميل مطالعات و تحقيقات خود در اين تصنيف نفيس و گرانقدر معارف اسلامى همچنان صرف عمر نمود و بيش از هشت سال, چه در ايران و چه در اروپا (فرانسه), به تجديدنظر در فصول آن رساله و افزودن چند فصل ديگر, محض تكميل تحقيقات خويش مبادرت ورزيد و سرانجام در مهرماه 1345 خورشيدى, پس از اتمام مأموريت چهارساله دانشگاهى خود در دانشگاه استراسبورگ فرانسه و مراجعت به وطن, مجموعه يادداشت هاى خود را كه از دو هزار صفحه تجاوز مى نمود به دوست دانشمند و استاد ارجمند آقاى دكتر محمد معين ارائه داد و از ايشان نظر خواست. تحريض و تشويق آن دوست گرانمايه, كه در اين ايام در بيمارستان بسترى و بيهوش است, مرا بر آن داشت كه اين اثر ناچيز را به دانشكده ادبيات و علوم انسانى تقديم نمايد تا اگر استادان گرامى تصويب فرمايند براى طبع و نشر به دانشگاه تهران تسليم كند.
سپاس خداوند را كه توفيق طبع و نشر اين كتاب را ـ كه نتيجه تحقيق و تتبّع ساليان دراز است ـ بر من بنده ارزانى فرمود. سپاسگزارى فراوان به همه استادان محترم گروه زبان و ادبيات فارسى و استادان ارجمند شوراى محترم دانشكده ادبيات و علوم انسانى و اعضاى گرامى انجمن تأليف و ترجمه دانشگاه تهران كه با تأييد و موافقت خويش به طبع و انتشار اين كتاب جامه عمل پوشانيده اند).
پس دكتر عسكر حقوقى رساله دكتراى خود را با عنوان سبك و خصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى در سال 1335ش از دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران اخذ كرد و در سال 1336ش قسمتى از آن رساله را با عنوان فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح رازى (ضميمه مجله دانشكده ادبيات, سال پنجم, شماره1و2) در 43 صفحه به چاپ رسانيد كه همين عنوان در جلد اول كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (ص84 به بعد) با كمى تغيير با عنوان فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح و لغات نادره آن به چاپ رسيد. معرفى و نقد كتاب (تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى)
دو جلد كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى در سال 1346ش در انتشارات دانشكده تهران به چاپ رسيد و يك سال بعد يعنى در مهر سال 1347ش آقاى دكتر على رواقى آن را در مجله راهنماى كتاب (سال11, شماره7, ص393ـ 398) معرفى و نقد كرد كه در اين جا آن را با تلخيص و بدون تصرف, نقل مى كنيم:
(تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, تأليف دكتر عسكر حقوقى, از انتشارات دانشگاه تهران 1/1114 گنجينه تحقيقات ايرانى, شماره 49ـ1346ش, قيمت: 80 ريال, وزيرى, هفتاد ويك« 254ص.
… در ميان مفسران شيعه, شيخ ابوالفتوح رازى چهره اى است شناخته و بزرگ كه تفسير ارجمند او از روزگار تأليف تا عصر حاضر, همواره مورد استناد و توجه اهل فضل و ادب بوده و هست. اين كتاب غنى و سرشار, دائرةالمعارفى است از اطلاعات قرآنى و مسائل فقهى و كلامى و ادبى و روايى و چون هنوز چاپ تحقيقى وانتقادى از آن نشر نشده, اهل تحقيق آرزو دارند كه روزى صاحب صلاحيتى كمر به اين بربندد و براساس نسخه هاى قديمى اين متن را تصحيح و چاپ كند. ارزش اين كتاب, گذشته از نظر فرهنگ و علوم قرآنى, به سبب اهميت بسيارى است كه در زمينه زبان و ادب فارسى دارد و براى گسترش فرهنگ زبان فارسى از اين تفسير بزرگ مانند ديگر تفاسير كهن زبان درى مى توان سودها جست.
كتاب حاضر رساله دكترى مؤلف مى باشد كه دو مجلد آن چاپ شده است و آن طور كه نوشته اند مجلدات ديگرى هم دارد. در اين جا فقط جلد اول اين كتاب معرفى مى شود.
و اما جلد دوم اين كتاب (كه همين معرفى كوتاه را برايش مى نويسيم) مجموعه احاديث تفسير ابوالفتوح است و مى گذريم از اشتباهاتى كه در نقل آنها شده است.
در [جلد اول] ص84 كتاب چنين آمده است:
فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح… نويسنده در جمع آورى لغات فارسى ابوالفتوح به سه فرهنگ برهان قاطع و بهار عجم و غياث اللغات مراجعه و كليه لغات تفسير شيخ را در سه كتاب لغت مزبور تفحص نمود و چون بدان معنا كه شيخ آورده و استعمال كرده در آنها ديده نشد, لذا جزء لغات نادره تفسير شيخ به حساب آورد.
آيا ديدن سه فرهنگ براى پيدا كردن اين واژه ها كافى است و آيا واژه هاى آتش زنه, آشكاره, بارانيدن, بالا, بسپاردن, چاره گر, خوار نادر مى باشد و در سه كتاب لغت مزبور نيامده است.
آتش تاغ: داغ آتش. (گفت: اگر فراق را صورت بودى, دل ها بترسانيدى و كوه ها را ويران كردى و آتش تاغ از داغ فراق آسان تر است). معنى اى كه آورده اند اشتباه است. تاغ نام درختى است كه چوب آن را هيزم سازند و آتش آن بسيار بماند و به عربى غضا گويند (برهان قاطع, ر.ك: ص137, المرقاة چاپ بنياد فرهنگ). در تفسير چنين است: (…ولجمر الغضا اقل توهجأ منه و…).
آبريز: زر خالص, زر ساو, زر بى غش. اين واژه ظاهراً ابريز است:
ملك صفات وزيرا ملك نشان صدرا
به توست قلب من ابريز و سلب من ايجاب
(ديوان خاقانى, دكتر سجادى, ص50)

به حكم نشستن: در مسند قضا بودن, آماده داورى. اين جا (به) به معناى (براى) مى باشد.
بينبازيدن: پر كردن. (بفرمايد تا چاله بكنند و مرد را در آن جا كنند تا كمر بست و… به خاك پيرامن ايشان بينبازند) كه (بينباريدن) يا (انباردن) صحيح است: (و آن چاه ها كه از سوى ايشان است بينباريم) (قصه هاى قرآن, دكتر يحيى مهدى, ص308); (ايشان چنان كسانى باشند كه آب ما را بينبارند) (ايضاً قصه هاى قرآن, ص312).
پايندان: كفالت, كفيل. (فراء گفت: معناى قبيل كفيل و پايندان باشد). در معناى كفالت (پايندانى) صحيح است (ر.ك: كيمياى سعادت, ص263; ترجمه تفسير طبرى, ص877 ـ900 و ص902ـ 905).
درختستان: جايى كه درخت زياد دارد. توضيح حاشيه در مورد اين كلمه اشتباه است. گفته اند: (و نيز با همين پسوند ستان از كلمه خنده: خندستانى ساخته…). اين جا پسوند (ستانى) است, نه ستان. ديگر اين كه گويا خندستانى تنها واژه اى باشد كه قسمت دوم آن را به قطع نمى توان پسوند مكان دانست. اين واژه در متون ديده شده است (ر.ك: كشف المحجوب هجويرى, ص76; تفسير عتيق سورآبادى, بنياد فرهنگ, ص14 و67 و242 و291; المصادر زوزنى, آقاى تقى بينش, ج2, ص500, الاستهزاء: خندستانى كردن).
دليل كردن: ثابت شدن. (و اين خبر و مانند اين اخبار دليل مى كند…) كه معناى آن ثابت كردن است.
رودكان: (معى كه جمع امعاء باشد) (بهار: جمع روده. گفتند: سبب نزول آيه آن بود كه عرب و بعضى دگر جزايشان, خون در رودكان كردندى و بر آتش نهادندى و بخوردندى) كه رودكانى صحيح است و مكرر در متون آمده است:
همه رودگانيش سوراخ كرد
به مغز سرش راه گستاخ كرد
شاهنامه بروخيم, ص1880

(آنچه در شكم هاى ايشان است از رودگانى ها و آنچ بدان ماند) (تفسير كمبريج, ورق45, و رجوع شود به تفسير كمبريج, ورق255; هداية المتعلمين, ص33 و98 و110; الابنيه, زليگمان, ص32 و35 و54 و60; السامى فى الاسامى, ص122; فرخ نامه جمالى, ص174ـ217; خوابگزارى, ص376).
ساو: خالص, براده زر. در فرهنگ ها چنين معنى اى از براى ساو ذكر شده است, ولى از گفته شيخ معناى ديگرى براى اين واژه به دست مى آيد: (و اگر زر ساو باشد از معدن گرفته كه به گداختن و اصلاح محتاج باشد, بر او قطع نباشد و اگر زر خالص بود, قطع واجب باشد به نزديك ما) كه زرساو و ظاهراً زركانى و معدنى است.
سنب: سم. در حاشيه آورده اند (از نوع تبديل حرف (ميم) به (ب) در كتاب…) كه اين جا تبديل نب/م مى باشد, نه ب/م مانند اين كلمات: دنب, خنب, شكنب, شنبليت (شمليت).
شكوهيدن: عظمت خويش اظهار كردن, ترسيدن. (… قريش از آن بشكوهيدند). معناى اول درست نيست.
شكرفيدن: لغزيدن. در حاشيه آورده اند: (در متن تفسير شكرفيدن ضبط شده, ولى مسلماً شكوخيدن بوده است به معناى لغزيدن و افتادن. ظاهراً اشتباه است, چون در برهان قاطع (يكى از سه فرهنگ مورد مراجعه) شكرفنده ضبط شده است). البته شكوخيدن نيز به اين معنا آمده است (السامى, ص331, شكرفنده) و به اين معناى شكوخندگى, شكرفندگى, شكوهيدن, شكوخنده در فرهنگ ها ضبط است.
در تفسير پاك (بنياد فرهنگ ايران) شكروفان= خاسرون آمده است (ص65) كه گويا با اين مصدر بى ارتباط نيست.
فرايافتن: درك كردن و فهميدن و دريافتن. (اين چيزى است كه روايت مى كنى يا چيزى كه فرا يافته اى به دروغ) ظاهراً فرا بافتن مى باشد. (بگو آن كس ها كه فرا مى بافتند بر خداى عزوجل دروغى) (ترجمه تفسير طبرى, ص678, س4).
فرو نگريستن: فرو نگريدن. (آن كه به سر تنور آمد و فرو نگريد) كه مى بايست فرو نگريدن مى آوردند, زيرا فعل در اين جا فرو نگريدن است, نه فرو نگريستن.
لبنك: كرمى است كه آن را ديوك خوانند (برهان), ارزه. ارضه بدين صورت صحيح است, نه صورت فوق, چنان كه در همين كتاب جايى ديگر آمده است: اين كار ارضه است يعنى لبنك (ج4, ص162).
هازدن: پياپى و بسيار زدن, مكرر رزدن (يادداشت مؤلف). (مردم دست به پشت او هامى زدند و او را مى انداختند). معناى تكرار گويا از (مى) استمرار است.
هاشدن: بشدن. (گفت ارواح ايشان در حوصله مرغان سبز هاشد كه از جوى هاى بهشت آب خورند) كه سبزها, شد درست است جمع سبزه. ها در اين جا پيشوند نيست.
وداع گاه: ميعاد و محل توديع. (مالك دينار گويد سالى از سال ها به حج مى شدم, آن جا كه وداع گاه بود). محل توديع درست است, نه ميعاد. رجوع كنيد به صرف مير.
در ص155 آمده است: (… اين فعل (كردمانى) را كه در مورد شرط و جزا با الف و نون و ياء شرطى استعمال مى كردند در نظم كمتر به آن شكل و هيأت ديده مى شود).
در ص156 چنين گفته اند: (با كمى دقت معلوم مى شود كه دو هيأت (مانى) و (ثانى) در دو مورد يكي…).
در ص155 پسوند را (انى) و در ص156 پسوند را (مانى) دانسته اند.
و نيز در ص155 گفته اند: استعمال دو صيغه كردمانى و كردى تان كه صيغه بسيار كهنه درى است به جاى صيغه جمع متكلم و مخاطب.
ضمناً بايد اشاره نمود كه صيغه (كردى تان در اصل (كردتانى است…). آيا مؤلف شاهدى بر اين نوع استعمال دارند و چطور آن را صيغه بسيار كهنه درى دانسته اند و ديگر آن كه چطور ممكن است (كردى تان) به جاى (كردتانى) باشد؟
مقدمه به هيچ روى متناسب با متن كتاب نيست. عنوانى كه از براى مقدمه نهاده اند (تشيع و سير آن در ايران) بجاست بر كتابى گذاشته شود, نه بر توضيح مختصر ايشان.
در ص1, س10 مقدمه گفته اند: (فقها و متكلمين نيز پيروان على(ع) و يازده فرزندش را شيعه لقب داده اند). گويا اشتباه شده است, چون شيعه تنها بر اين گروه اطلاق نمى شود (ر.ك: فرق الشيعه نوبختى; ملل و نحل شهرستانى; صبح الاعشى, ج14, ص226; ترجمه مفاتيح العلوم, بنياد فرهنگ ايران, از حسين خديوجم, ص31).
ص213: (در اين عبارات كه از ترجمه تفسير طبرى نقل شده, لغات عربى به ندرت ديده مى شود و جز كلماتى چون محراب و مسجد و فتوح و پيغمبر كه جنبه دينى دارد, دو كلمه قوى و امين ديده مى شود…). البته پيغمبر عربى نيست و دو واژه محراب و مسجد هم ريشه اى غير عربى دارند.
ص210 آن جا كه مقايسه بين تفسير ابوالفتوح و ترجمه تفسير طبرى مى كنند آورده اند: (مثلاً استعمال لفظ اندر بعدها در و اندرين كه اندر و پيغامبر كه پيغمبر به كار رفته…). آيا اندرين صورت كهنه اندر است؟
نظير اين اشتباهات اندك نيست و به ذكر همين مقدار بسنده شد.5
جلد سوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (قصص) نيز در سال 1348ش از جانب انتشارات دانشگاه تهران طبع شد. معرفى تك تك مجلدات به زودى خواهد آمد. آثار ديگر عسكر حقوقى درباره تفسير روض الجنان
از دكتر عسكر حقوقى فقط سه جلد از كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح در انتشارات دانشگاه تهران بين سال هاى 1346ـ 1348ش به چاپ رسيد, اما ايشان موضوعات ديگرى درباره تفسير روض الجنان در دست تأليف داشته اند كه به چاپ نرسيد و آن موضوعات عبارتند از:
1. فهرست اشعار فارسى;
2. فهرست الفبايى بيش از پنج هزار بيت شعر عربى با تصحيح و اعراب گذارى;
3. فهرست جامع اعلام و رجال, نام نزديك به سه هزار تن از پيغمبران و امامان و بزرگان علم و ادب ايرانى و تازى و مشايخ و عرفا, كه مجموعاً 32 هزار بار اسم آنها در خلال تفسير روض الجنان آمده;
4. اعلام جغرافيايى;
5. اعلام ملل و نحل;
6. فهرست آثار و تأليفات و كتب مذكور در تفسير;6
7. قصص و داستان هاى مربوط به عصر اسلام.7
بعضى از عناوين بالا نيز آماده چاپ بوده, اگرچه به زيور طبع آراسته نشد و پيگيرى هاى دبيرخانه كنگره ابوالفتوح رازى براى تهيه آنها نيز به نتيجه نرسيد.
كتابى با عنوان فلسفه سياسى اسلام (جلد اول) از دكتر عسكر حقوقى در سال 1354ش در 412 صفحه «16 صفحه مقدمه به چاپ رسيد و در پايان كتاب, برخى از آثار دكتر عسكر حقوقى فهرستوار معرفى شده است و در رديف 21 تا 24 چهار جلد درباره تفسير ابوالفتوح آماده نشر معرفى شده است, بنگريد:
ـ از بعثت تا رحلت, جلد چهارم از كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ);
ـ فرهنگ دو زبانى از تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ);
ـ فرهنگ لغات و مصطلحات تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ);
ـ اعلام و رجال از تفسير ابوالفتوح رازى, شرح حال بيش از سه هزار تن از اكابر, علما و محدثين و مفسرين و ادبا (آماده چاپ).
يكى ديگر از آثار دكتر عسكر حقوقى در مورد روض الجنان, كتابى است با عنوان داستان داوود و سليمان از تفسير روض الجنان و روح الجنان, كه با تصحيح و تعليق و حاشيه دكتر عسكر حقوقى در مؤسسه انتشارات اميركبير, ضمن شاهكارهاى ادبيات فارسى, شماره22, در 62 صفحه رقعى, در سال 1349ش به چاپ رسيد. در سال 1362 و 1378ش نيز تجديد چاپ شد.
تمام آثارى كه ياد شد مستقيماً در مورد تفسير روض الجنان شيخ ابوالفتوح رازى است و در ديگر آثار, ايشان به جهت علاقه وافر به تفسير روض الجنان مطالب و فوايد بسيارى از تفسير نقل مى كند كه گوياى عجين شدن مطالب آن با دكتر عسكر حقوقى است.گزارش كتاب (تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى)محتواى جلد اول
موضوع رساله دكتراى دكتر عسكر حقوقى سبك و خصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى بود كه با افزودن مقدمه اى در هفتاد ويك صفحه و دو فصل در ابتداى رساله و نيز دو فصل به انتهاى رساله, جلد اول كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى تأليف شد.
مقدمه اين جلد تحت عنوان (تشيّع و سير آن در ايران) متضمّن بحث هاى شيعه, امامت, نهضت شعوبيه, فرق مختلف شيعه و زيديه, كيسائيه, غلات, اسماعيليه, برخورد آرا و عقايد متكلمان معتزلى و اشعرى, وضع شيعه در مقابل فرق ديگر اسلامى در قرن 4ـ 6, تأثير و انعكاس اختلافات مذهبى در تأليفات و تصنيفات دانشمندان, تفسير ابوالفتوح رازى و انعكاس اختلافات مذهبى در آن است.
و در پايان مقدمه, سبب و انگيزه تأليف تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى و فهرست مطالب و مآخذ و منابع آورده شده است. فصل اول اين كتاب ترجمه احوال و تاريخ حيات ابوالفتوح رازى است. فصل دوم به معرفى مختصات نسخه هاى خطى و چاپى تفسير روض الجنان پرداخته است. فصل سوم درباره سبك و خصوصيات دستورى و لغوى و املايى و فصل چهارم گزارشى از مباحث تاريخى تفسير روض الجنان است. فصل پنجم شامل مباحثى چون مناظرات و مجادلات فرق مذهبى, جنبه هاى تشيع در تفسير روض الجنان و جنبه هاى كلامى روض الجنان و فهرستى از مباحث كلامى آن و جنبه هاى فقهى تفسير و فهرستى از مباحث فقهى آن است.
جلد اول تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى در خرداد ماه 1346ش در 254 صفحه «72 صفحه مقدمه از سوى دانشگاه تهران به چاپ رسيد. مؤلف اين جلد را به پدرش تقديم كرده است.
در چاپ جديد اين كتاب, دو مقاله ديگر از دكتر عسكر حقوقى ضميمه كتاب شد و اين به جهت تناسب اين دو مقاله با اين جلد است:
مقاله اول, ارزش ادبى تفسير ابوالفتوح رازى. ضمن مجموعه خطابه هاى نخستين كنگره تحقيقات ايرانى, دانشكده ادبيات و علوم انسانى مشهد, به چاپ رسيده است.
مقاله دوم, فرهنگ لغات و مصطلحات تفسير ابوالفتوح رازى. ضمن مجموعه سخنرانى هاى دومين كنگره تحقيقات ايرانى, دانشكده ادبيات و علوم انسانى, به چاپ رسيده است. محتواى جلد دوم
جلد دوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى گزينشى از احاديث تفسير مفسّر گرانقدر شيخ ابوالفتوح رازى است. مؤلف در مورد اين جلد مى گويد:
(جا داشت كه ضمن مطالعه و تحقيق در اين تفسير بزرگ, كه جامع معارف اسلامى است, در باب احاديثى كه ابوالفتوح در اثناى تفسير بدان ها استناد جسته, تتبّع كافى به عمل آيد. نگارنده از آن گاه كه تفسير شيخ را در مطالعه داشت به هر وقت كه به حديثى از رسول اكرم(ص) و يا از جانشينان بر حق وى برمى خورد, آن را جداگانه يادداشت مى كرد. در انجام مطالعه, نخستين بار بالغ بر 650 حديث نبوى در دست داشت).8
مؤلف كتاب توانسته است بالغ بر دو هزار و اندى حديث اعم از عبارت عربى احاديث و ترجمه آن يا به صورت ترجمه شده به فارسى از احاديث پيامبر اكرم(ص) و نيز تعدادى از احاديث ائمه طاهرين(ع) جمع آورد و در اين جلد جمع كند كه خود كارى است شايسته سپاس.
هرجا كه مدرك ديگرى براى احاديث پيدا كرده اند آن مدرك را نيز جهت مزيد اطلاع خوانندگان آورده اند. در اين جا مناسب است ملاحظاتى چند در باب اين جلد يادآور شويم:
1. برخلاف آنچه از مطالعه مقدمه اين كتاب به ذهن متبادر مى شود احاديثى كه در اين كتاب از تفسير ابوالفتوح نقل كرده اند بسيار ناقص است و با تورقى كوتاه در اين تفسير مى توان ده ها حديث ديگر بر شمار احاديث موجود افزود.
2. در بسيارى از موارد ـ چنان كه در مراجعه به احاديث اين كتاب متوجه خواهيد شد ـ احاديث به صورت ناقص ذكر شده كه در مواردى فهم مراد حديث را غيرممكن مى سازد.
3. مناسب بود احاديث از حيث موضوع دسته بندى مى شدند كه مراجعه كننده دچار آشفتگى نگردد.
4. نگارش مقدمه برخلاف انتظار داراى لحن خاصى است كه آن را بيشتر شبيه سخنرانى مى كند تا يك نوشته.
5. در همين جا مناسب است توضيح داده شود وظيفه ما تغيير مطالب مؤلف نبوده و چنان كه اهل فضل و ارباب معرفت مى دانند در تصحيح كتاب بايد دقت شود آنچه نزديك تر به نوشته مؤلف است بايد به دست داد, نه نوشته اى مطابق با ذوق مصحّح; با اين حال در مواردى چاره اى جز اين نبود و مواردى كه اطمينان به اشتباه آن بود با اين كه مى دانستيم از جانب مؤلف است اصلاح كرديم و مواردى هم كه مى شد آن را توجيه كرد و به نوعى درست دانست به حال خود رها كرديم.
ييكى از اين موارد شروح كتاب صحيح بخارى است كه با نام هاى مؤلفان آنها آورده شده و به كرّات نام هاى عسقلانى, قسطلانى, عينى و نووى به جاى نام كتابشان آورده شده, كه ما ترجيح داديم بدون هيچ توضيحى عيناً همان ها را بياوريم و جهت اطلاع خوانندگان, نام كامل اين كتاب ها در فهرست كتب, ذيل عسقلانى و… آورده شد.
6. در مواردى ترجمه حديث اشتباه آورده شده كه تصحيح شد و در بعضى جاها در پاورقى نيز تذكر داده ايم.
7. چاپ سابق كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, جلد دوم, احاديث نبوى(ص) و ائمةالمعصومين(ع), شامل 530 صفحه «28 صفحه مقدمه, كه مجموعاً 558 صفحه است در سال 1346ش در انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسيده است. محتواى جلد سوم
جلد سوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى در مورد قصص و تاريخ پيامبران است. دكتر عسكر حقوقى در مقدمه اين جلد مى نويسد: (…بنا بر آنچه گفته شد, تفسير ابوالفتوح از نظر احتواى بر تاريخ و قصص انبياى عظام درخور اهميت و شايسته تحقيق و تتبّع بوده است. اين تفسير ارجمند مشتمل است بر تاريخ آفرينش جهان خلقت آدم, نخستين آفريده و فرستاده خدا تا رويدادها و حوادث عصر پيغمبر بزرگ اسلام و نيز سوانحى كه پس از آن بزرگوار ميان پيروانش روى داد…).
وى در ادامه مى نويسد: (روا بود كه مجلدى جداگانه و مستقل شامل بر تاريخ رسولان حق, آن هم به نثر ساده و زيباى ابوالفتوح فراهم آيد و در دسترس علاقه مندان قرار گيرد. اما دشوارى چشمگيرى در رسيدن به اين مقصود در پيش بود… داستان حضرت موسى بن عمران, پيمبر بنى اسرائيل در 34 سوره قرآن و در خلال تفسير 143 آيه ذكر شده).
با تمام دشوارى هايى كه براى ترتيب و نظم تاريخى تلفيق آنها به شيوه اى كه هر داستان مستقلاً با نظم و نسق تاريخى بيايد داشت, ايشان توانست قصص پيامبران را آماده چاپ كند و قصص مربوط به عصر اسلامى را موكول به وقت ديگر كرده است.
ييكى ديگر از مشكلات اين جلد (و نيز ساير مجلدات) نبودن چاپ مصحح و منقّح از تفسير ابوالفتوح رازى و عدم دسترسى به نسخه هاى خطى معتبر بوده است, حتى ايشان مى نويسد: (… با اين كه تفسير شيخ چند بار تجديد طبع شده, مع هذا نه تنها كمكى به صحت طبع آن نشده, بلكه باعث رواج نسخ مغلوطى كه به شتاب تحويل بازار شده نيز گرديده است).
به جهت دشوارى كار و اين كه از متن كتاب تفسيرى يك كتاب قصص انبيا به زبان فارسى از قرن ششم تدوين شود, اين كار را مايه مباهات خود دانسته, مى نويسد:
(اين بنده را عقيده بر آن است كه بزرگ ترين خدمت به ملت ايران و فرهنگ ايرانى, احياى آثار مهم گذشتگان اوست. كتاب حاضر به صورتى كه فراهم آمده, يكى از آن آثار نفيس و گرانمايه يكى از پيشينيان مليّت پرور ماست كه با شيوه خاصى به رشته انتظام دركشيده شده است).
چاپ قبلى كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, جلد سوم, شامل 528 صفحه «22 صفحه مقدمه, كه مجموعاً 550 صفحه است در سال 1348ش از سوى انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسيده است. نقش و تأثير كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى
بى شك يكى از كتاب هاى تأثيرگذار در حوزه تفسيرپژوهى, كتاب سه جلدى تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى تأليف دكتر عسكر حقوقى است. اين كتاب يكى از قديمى ترين كتاب هاى تفسيرپژوهى به زبان فارسى است كه به دليل استوارى و جامعيت توانست در چگونگى تأليف رساله هاى دانشگاهى و گسترش اين نوع كارها و تأليف پايان نامه ها اثرگذار باشد; در چهل سال اخير تمام آثار و نوشته ها و پايان نامه ها و مقالات و تأليفاتى كه در مورد ابوالفتوح رازى يا ديگر علما نوشته شده, مرهون سه جلد كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى اند. شيوه تصحيح كتاب
1. استخراج منابع, از آن جا كه هر سه جلد كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى در سال هاى 1346ـ 1348ش به طبع رسيده و در آن زمان تفسير ابوالفتوح رازى در پنج جلد رحلى چاپ شده بود ـ و چاپ هاى الهى قمشه اى و شعرانى نيز براساس تفسير پنج جلدى تجديد چاپ شده است ـ منقولات كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى براساس چاپ پنج جلدى رحلى آدرس دهى شده, و اينك كه كتاب روض الجنان با نسخه هاى خطى متعدد تصحيح انتقادى شده و براى كارآمدى بيشتر كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, تمام آدرس ها به روض الجنان بيست جلدى ارجاع داده شد كه با تحقيق و تصحيح دكتر محمدجعفر ياحقى و دكتر محمدمهدى ناصح در انتشارات بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى به چاپ رسيده است و در تمام موارد با حفظ چاپ قبلى تفسير ابوالفتوح رازى در متن كتابِ تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, آدرس هاى روض الجنان بيست جلدى در ذيل هر مأخذ و منبع تكرار شد.
در جلد اول و دوم كتاب تحقيق تفسير ابوالفتوح رازى به همان منوالى كه ذكر شد تخريج مصادر شد, اما در جلد سوم (قصص) كار مشكل تر بود, چرا كه هيچ مشخصاتى از تفسير ابوالفتوح (ولو چاپ پنج جلدى) در ميان نبود, لذا خط به خط كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (جلد سوم) مستندسازى شد و در پاورقى به كتاب روض الجنان بيست جلدى آدرس داده شد.
2. تصحيح اغلاط چاپى و غير چاپى. اگرچه هر سه جلد كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, خوب چاپ شده و كم غلط بود و در پايان هر جلد, درست نامه اى هم ضميمه كتاب بود, مع ذلك اغلاط چاپى و غير چاپى فراوانى وجود داشت كه با مطابقت با تفسير و ديگر مآخذ, تصحيح و بعضاً در پاورقى هم اشاره شده است.
3. ترجمه قريب به دويست حديث. جلد دوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى شامل احاديث نبوى(ص) و ائمه اطهار(ع) است و بعضاً احاديثى كه در كتاب روض الجنان نقل شده از پيامبر(ص) و ائمه(ع) بدون ترجمه است و مؤلف محترم نيز ترجمه را نياورده اند, لذا نزديك به دويست حديث از پيامبر(ص) و ائمه(ع) ترجمه شد و تماماً در [] آورده شده است. نيز در بعضى موارد احاديث به اشتباه ترجمه شده بود كه درست آن ثبت و بعضاً تذكرى هم داده شده است.
4. تقويم النص متن تفسير ابوالفتوح رازى. جلد سوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى كه شامل قصص انبيا و پيامبران است براساس چاپ پنج جلدى و بعضى از نسخه هاى خطى تنظيم شده بود; لذا در موارد بسيارى به خصوص در جلد سوم كتاب با چاپ بيست جلدى روض الجنان مطابقت شد و متن كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (جلد سوم) تقويم النص شد, بدين نحو كه در اكثر موارد با جملاتى كه در قلاب از روض الجنان آورديم كتاب تصحيح و تقويم شود.
5. اعراب گذارى. به جهت درست خواندن كلمات و اسامى و احاديث و حفظ شكل و ضبط اسما و عبارات در موارد لازم اعراب گذارى شد.
6. تنظيم فهارس فنى. شامل فهرست آيات, روايات, اعلام, امكنه, كتب, فرق و جماعات, و موضوعات و….
7. ويرايش. ويرايش كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (خصوصاً جلد سوم) كارى بس مشكل و طاقت فرسا بود, از جهتى مى بايست نثر ابوالفتوح رازى كه در قرن ششم هجرى به نگارش درآمده حفظ مى شد و از طرف ديگر براى اين كه خوانندگان بهتر بتوانند از مطالب كتاب استفاده كنند ناچار بوديم كه كتاب را ويرايش كنيم لذا با حفظ نثر قديمى قرن ششم حتى الامكان سعى شد كه نثر قديمى حفظ شود و با يكسان سازى و ويرايش صورى, بهتر از كتاب استفاده شود.
در مجموعه سه جلدى كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى عده اى از فضلا و دوستان سهمى به مراتب بيشتر از حقير داشته اند كه از تك تك آنان به جهت احياى اين كتاب, تشكر و قدردانى مى شود:
1. حجةالاسلام والمسلمين سيد ابوالحسن علوى (زيده عزه) تصحيح جلد دوم كتاب.
2. حجةالاسلام سيد مجتبى صحفى (زيد عزه) تصحيح جلد سوم كتاب.
3. حجةالاسلام شيخ عليجان دماوندى (زيد عزه) همكارى در تصحيح جلد اول.
4. جناب آقاى ابوالقاسم آرزومندى, جهت ويرايش و نثر كتاب.
5. جناب آقاى عباس هفتانى, حروف نگار و صفحه آراى هر سه جلد.
و آقايان مهدى جوهرچى و سيد محمد صمدانى و حمزه كريمخانى در مقابله و كنترل نهايى كتاب. نيز از ديگر عزيزان و برادرانى كه در يكسان سازى و مقابله و كنترل و تهيه فهارس و… همكارى داشته اند كمال تشكر را مى نمايم.پي نوشت ها: 1. يكى از آثار دكتر عسكر حقوقى كتاب فلسفه سياسى اسلام است كه در سال 1374ش با عنوان تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام و با عنوان فرعى (فلسفه سياسى اسلام) از جانب انتشارات هيرمند تجديد چاپ شد. به سبب ارتباط نزديك دكتر عسكر حقوقى با انتشارات هيرمند, شرح حال خودنوشتى براى آن انتشارات تهيه و همراه كتاب تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام به طبع رسانده است كه خلاصه ترين و متقن ترين شرح حال دكتر عسكر حقوقى است.2. بيست و هشت عنوانى كه ذكر شد, در پايان كتاب فلسفه سياسى اسلام, ج1, ص404ـ406 كه در سال 1354ش به طبع رسيده, فهرستوار نام برده شده كه براى مزيد اطلاع آورده شد.3. ر.ك: مجله آينه پژوهش, سال ششم, ش32, خرداد و تير 1374ش, ص89.4. تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, ج1, ص58 ـ61 (چاپ قديم).5. مجله راهنماى كتاب, سال11, ش7, مهر 1347ش, ص393ـ 398.6. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به مقدمه مؤلف در همين كتاب.7. ر.ك: مقدمه جلد سوم تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى.8. مقدمه جلد دوم تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى.

مقايسه تفسير ابوالفتوح رازى با تفسير فخر رازى
حقيقت خواه مهدى

تفسير روح الجنان و روض الجنان
تفسيرنويسى به زبان درى از دو قرن پيش از تفسير ابوالفتوح سابقه داشته, اما ابوالفتوح آن را از جهت كيفيت و كميت كمال بخشيده است.1 در كتاب رياض العلماء مى خوانيم: (و اما تفسير الفارسى فهو من اجل الكتب وافيدها و انفعها).2
تفسير ابوالفتوح در بيست مجلد فراهم آمده و نخستين تفسيرى است كه به زبان فارسى بر مذاق شيعه تأليف شده است و يكى از جامع ترين تفاسير فارسى قرن ششم ق است كه از شهرت بسيارى برخوردار است. سبب شهرت اين تفسير در كتاب گزيده متون تفسيرى فارسى اين گونه بيان شده است:
ييكى آن كه تفسير ابوالفتوح از نادر تفاسير كهن فارسى است كه به طور كامل به جاى مانده است و ديگر آن كه شيعى بودن نويسنده تفسير, موجب رونق و رواج بيشتر اين تفسير در نزد ايرانيان شيعه مذهب شده است, به طورى كه بارها استنساخ شده و به چاپ رسيده است.3
اين كتاب بيشتر جنبه وعظ و تنبيه دارد, ضمن اين كه از جهات مختلف جامع نكات بسيار مهم تفسيرى, ادبى, لغوى, فقهى, روايى و كلامى است و مشتمل بر اشعار عربى و فارسى مى باشد و در بيان معضلات آيات به تفصيل سخن گفته و شرحى وافى و موجز بر آنها آورده است.4
مؤلف قبل از شروع تفسير, ضمن بيان انگيزه خود مقدمات هفت گانه اى را در زمينه علوم قرآنى به شرح زير مى آورد:
ـ اقسام معانى قرآن و بيان و تفسير آن;
ـ اقسام شش گانه آيات;
ـ نام هاى قرآن و معانى آن;
ـ معانى آيه و سوره و كلمه و حرف;
ـ ثواب خواننده قرآن;
ـ فضيلت علم قرآن و رغبت و توجه به آن;
ـ معناى تفسير و تأويل;5
ـ شيوه و منهج ابوالفتوح در تفسير.

ابوالفتوح اصولاً در كل تفسير روش خاصى را دنبال نكرده, اما مى توان گفت كه در بيشتر موارد به شيوه زير عمل نموده است:
1. قبل از شروع تفسير در هر سوره ابتدا اطلاعاتى را درباره نام سوره, شماره آيات و حروف و كلمات آن ذكر و نيز در مورد مكى يا مدنى و ناسخ و منسوخ بودن آن بحث مى كند, همچنين رواياتى را كه راجع به ثواب قرائت سوره از پيامبر(ص) رسيده است, بيان و آن گاه تفسير سوره را شروع مى كند مثلاً در سوره اعراف مى نويسد:
قتاده گفت: اين سوره مكى است جمله و بعضى ديگر گفتند مكى است الاّ قوله (وَسئَلهم عن القَريَةِ الّتى كانَت حاضرة البَحر) تا به آخر سوره كه آن مدنى است و بعضى مفسران گفتند همه محكم است و در او هيچ منسوخ نيست و بعضى گفتند دو كلمه در او منسوخ است: يكى اين كلمه خذ العفو و اين به آيت (زكوة) منسوخ است و ديگر هم در اين آيه وأعرِض عن الجاهلين اين به آيه جهاد منسوخ است و اين سوره دويست وشش آيت است در عدد اهل كوفه و پنج در عدد اهل مدينه و بصره و سه هزار و سيصد و بيست و پنج كلمه است و چهارده هزار و سيصد و ده حرف است.
و روايت است از ابو امامه از ابى كعب كه گفت: رسول خداى گفت كه هر كه سوره اعراف بخواند خداى تعالى ميان او و ميان ابليس حجابى پديد آرد و آدم روز قيامت براى او شفاعت كند.
2. در آغاز تعدادى از آيات را انتخاب مى كند و با ترجمه فارسى آن مى آورد. در اين قسمت او سعى در ترجمه لفظ به لفظ دارد و مى كوشد كه معادل فارسى كلمات را به كار بندد, هرچند از آوردن كلمات عربى نيز مصون نمانده است.
3. آيات ياد شده را دوباره مجزا مى كند و با ذكر لفظ (قوله تعالى) به بيان تفسير آن مى پردازد.
4. براى هر آيه كه سبب نزول قائل باشد, سبب نزول آيه را مى آورد و گاهى نيز با استفاده از سبب نزول, آيه را تفسير مى نمايد.
5. در هر آيه, اگر كلمه يا كلماتى داراى اختلاف قرائت باشد اختلاف قرائت را ذكر و نظر قراى مختلف را درباره آن بيان مى نمايد.
6. در تفسير آيات, يكايك كلمات را معنا مى كند و براى به دست آوردن معناى كلمات و جملات به لغت و مسائل صرفى و نحوى متوسل مى شود و در بسيارى موارد براى روشن شدن معنا و مفهوم كلمات به امثال و اشعار عربى استناد مى نمايد.
7. براى تحكيم و تقويت گفتار خود در تفسير به روايات پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) استناد مى نمايد. نام كتاب
گروهى از جمله قزوينى, نام اوليه كتاب را روض الجنان و روح الجنان دانسته اند و معتقدند كه بدون شبهه كلمه (روح) كه در برخى نسخ در ابتداى نام كتاب آمده, تصحيف (روش) است و در اين قول به تعدادى از مآخذ استناد مى كنند كه در آنها نام كتاب به اين شكل نوشته شده است, از جمله كتاب مناقب ابن شهرآشوب كه شاگرد شيخ بوده است.6
اما گروهى ديگر معتقدند كه اصل كتاب (روح الجنان) به معناى (نسيم خوش بهشت و جان دل ها) مى باشد, ليكن براى برخى از نسخه نويسان به دليل اين كه اولاً نام كتاب بدون اعراب نوشته شده است و ثانياً از لطف صنعت جناس در آن بى خبر بوده اند تصور تكرار پيش آمده است در آن تصرف نموده و آن را (روض الجنان) نوشته اند, غافل از اين كه خود جناسى شيرين است كه آن اديب ممتاز براى تفسير خود برگزيده است, نظير تأليف ديگرش به نام روح الاحباب و روح الالباب به معناى (خوشى و آسايش دوستان و جان خردها) كه در شرح شهاب الاحبار قاضى ابن عبدالله محمد بن سلامه نوشته است و مشتمل بر كلمات قصار حضرت رسول اكرم(ص) مى باشد. پس (روح) اول در هر دو كتاب به فتح است كه هم به معناى آسايش و هم به معناى باد نرم آمده و (روح) دوم به ضم راء به معناى جان مى باشد و (جنان) اول به كسر جيم و جمع جنة است و (جنان) دوم به فتح جيم به معناى دل مى باشد.7 تأثير تفسير ابوالفتوح بر تفاسير ديگر
قطعاً تفسير ابوالفتوح سرمشق تفسيرنويسان شيعى مذهب قرار گرفته است, به طورى كه تفسير جلاء الاذهان و جلاء الاحزان شيخ ابوالمحاسن حسين بن حسن جرجانى مشهور به تفسير (گازر) كه در قرن نهم و دهم تأليف شده, تقليدى از مطالب و گاهى نقل عين عبارات ابوالفتوح است, همچنين مولا فتح الله كاشانى نيز در تفسير منهج الصادقين روش ابوالفتوح را در پيش گرفته است.8 در كتاب التفسير والمفسرون نيز مى خوانيم:
و لهذا التفسير مكانه رفيعة فى كتب التفاسير, فكثير من كتب التفسير رست مبانيها على قواعده الرّكنيه و بنت مسائلها على مباحثها الحكمية;9 و اين تفسير جايگاه بلند در كتب تفسير دارد و بسيارى از كتب تفسير, مبناى خود را براساس قواعد اساسى آن قرار داده و مسائل خود را براساس مباحث محكم و استوار آن بنا نهاده اند.
نكته مهمى كه در اين بحث شايان ذكر است مسأله اقتباس فخر رازى از ابوالفتوح مى باشد. حقوقى در كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح به نقل از ميرزا محمد بن سليمان تنكابنى در كتاب قصص العلماء درباره استفاده كامل امام فخر رازى از تفسير شيخ ابوالفتوح چنين مى نويسد:
فخرالدين رازى نيشابورى مطالب او را دزديده و در تفسيرش نوشته است و همچنين مى نويسد كه برخى معتقدند كه فخر اساس تفسير كبير خود را از تفسير شيخ اقتباس نموده و براى آن كه نسبت انتحال و سرقت به وى ندهند بعضى تشكيكات بر آن افزوده است.
ايشان در ادامه اين اقوال, ضمن آوردن نمونه اى جهت تأييد اين مطالب مى نويسد: (به هر صورت با مطالعه دقيق مفاتيح الغيب و تفسير روض الجنان به خوبى صدق مطالب مزبور روشن و تأييد مى شود و معلوم مى شود كه امام فخر در تدوين و تأليف تفسير خود, تفسير شيخ را پيش روى خويش داشته و از آن استفاده هاى فراوانى كرده است).10
اما اين مطلب يعنى اقتباس فخر از ابوالفتوح نمى تواند صحت داشته باشد, گرچه شباهت هايى نيز در آنها يافت شود, زيرا اولاً وجود يك يا چند نمونه شباهت در دو كتاب دليل بر اين نيست كه يكى از ديگرى بهره كامل برده باشد, ثانياً با توجه به همعصر بودن دو مفسر و امكان استفاده هر يك از آن دو منابع موجود, ممكن است كه منابع و مآخذ آنها يكى بوده باشد. ابوالحسن شعرانى نيز در مقدمه تفسير ابوالفتوح اين مطلب را نپذيرفته و نوشته است:
تفسير فخر رازى هيچ گونه شباهت به تفسير ابوالفتوح ندارد. غرض تفسير بيان مفاد قرآن است و تحقيق آنچه فهم آيات الهى بر آن توقف دارد, اما در تفسير امام فخر اين غرض چنان كه بايد مراعات نشده, برخلاف تفسير ابوالفتوح . گرچه مطالب نيكو و دانستنى در تفسير رازى بسيار است, اما نه مربوط به تفسير است و هر يك در محل مناسب در كتابى كه براى آن تأليف كرده اند بهتر و مشروح تر آمده است… اما بايد گفت كه از خواندن تفاسير شيعه فايده كامل برده و از آن سخت متأثر شده است.11
به علاوه در مقدمه تفسير كبير فخر رازى از قول على اصغر حلبى مى خوانيم: ميان تفسير ابوالفتوح و فخر رازى هيچ گونه شباهتى وجود ندارد; از اين گذشته, امام فخر در تفسير آيات گاهى چندان بسط قول داده است كه گاه پنج شش برابر نوشته ابوالفتوح در تفسير همان آيات است.12 ابوالفتوح و تفسير طبرى
در اين كه ترجمه تفسير طبرى در زمان ابوالفتوح بوده و شهرت داشته, شكى نيست و نسخه عربى آن نيز به علت اعتبار و اهميتش از جنبه روايتى, مورد استفاده علماى فرقه هاى مختلف بوده است, لذا بعيد نيست يكى از مآخذ ابوالفتوح , همين نسخه عربى بوده باشد و شيخ نيز در اثناى تفسير در پنج مورد از آن نام مى برد,13 اما به هيچ وجه دليلى وجود ندارد كه شيخ تحت تأثير ترجمه طبرى قرار گرفته باشد, زيرا سبك و خصوصيات و شيوه نثر ابوالفتوح با آن تفاوت دارد و نثر ترجمه تفسيرى طبرى كهنه تر و دست نخورده تر از نثر ابوالفتوح است.14 ويژگى هاى تفسير روح الجنان
اين تفسير را مى توان از جنبه هاى زير بررسى كرد: 1. جنبه ادبى
گرچه سبك و شيوه ابوالفتوح واعظانه است و درباره نكات ادبى غور بسيار نكرده و خيلى جدى وارد نشده و با اشاره اى از آن گذشته, ليكن در همين مقدارِ ذكر شده, با كمك شواهد و وجوه مختلف لغت و اشتقاق, غايت تلاش و منتهاى تحقيق خود را به عمل آورده است و آن اندازه شواهد از اشعار و امثال كه براى بيان لغات و قواعد عربيت آورده, در هيچ يك از تفاسير ديگر نيامده است. مؤلف تفسير كشاف با آن كه استاد بزرگ فن عربى است به اندازه ابوالفتوح تحقيق لغوى و ادبى ندارد, الاّ اين كه نكات معانى و بيان در آن بيش از همه تفاسير است,15 حال براى آشنايى دقيق تر چند نمونه مى آوريم: الف) نكات صرفى و نحوى
ذيل تفسير آيه (إنّ الذين كفروا سواء عليهم أأنذَرتَهم أم لم تُنذرهم لا يُؤمنون)16 مى نويسد:
انّ حرفى است كه در كلام براى تاكيد آرند. الذين اسمى موصول باشد و ما بعد او صله او باشد و صله و موصول در محل نصب باشد به ان و سواء عليهم تا به آخر كلام در جاى خبر اوست. سواء عليهم مرفوع است به آن كه خبر مبتداست مقدم بر مبتدا.
أأنذَرتَهم أم لم تُنذِرهم در جاى مبتداست و تقدير كلام چنين است كه (الانذار و تركُه مستويان عليهم). و همزه اول همزه استفهام است و دوم همزه افعل است كه آن را همزه تعديه گويند.
ام حرف عطف است بر همزه استفهام چنان كه گويى (ازيد عندك ام عمرو) و لم حرف جزم است.17
ييا ذيل آيه (أكان للناس عَجَباً أن أوحَينا إلى رَجُل مِنهم أن أنذِر الناس و…)18 مى نويسد:
أن مع الفعل در تأويل مصدر است در محل رفع به اسم كان و عجباً نصب است به خبر كان و التقدير: اكان ايحاؤنا الى رجل منهم عجباً. قوله أن أنذِر الناسً ان مع الفعل در محل نصب است به آن كه مفعول اوحينا است و در جاى مصدر است, اى اوحينا اليه انذار الناس و تبشيرهم.19 ب) اشتقاق لغات
پيگيرى لغت از جهت ريشه و تطورات مختلف آن از مواردى است كه ابوالفتوح در مواضع مختلف به آن توجه داشته است كه ذيلاً به ذكر نمونه هايى از آن مى پردازيم. در جلد1 (ص30) آمده است:
فاما (اسم) اصل اين كلمه سمو است على وزن فعل از آن كه جمعش اسماء كردند. لام الفعل از آخرش بيفكندند. پس حركت واو به ميم دادند و سكون ميم با سين دادند. ابتدا كردن به ساكن معتذر شد, همزه وصل درآوردند تا نطق ممكن بود, اسم گشت. و دليل ديگر بر آن چنين است كه در تصغيرش سُمَى گويى و اشتقاق او از سمو باشد و آن ارتفاع بود چنان كه امرؤالقيس گفت:
سَمَوتُ اليها بعد ما ناتم بعلُها
سُموَّ حباب الماء حالاً على حال

و قول آن كس كه گفت اشتقاق او از وسم باشد و وسم علامت بود درست نيست, براى آن كه اگر چنين بودى در جمعش اوسام بايستى و در تصغيرش وسيم و الف وصل حاجت نبودى آوردن.
و ذيل آيه (وَ إذ فَرَقنا بِكُم البَحرَ…)20 مى نويسد:
و فلق بليغ تر باشد از فرق. پس فرق و فلق چنان كه متناسب الحروفند, متقارب المعنى اند و فرق آن پاره باشد كه از چيزى جدا كنند و نقيض فرق, جمع بود و فرق مفرق شعر الرأس باشد.21
همچنين ذيل آيه (الله لا إله الاّ هو الحَيُّ القيّوم)22 مى نويسد:
قيّوم فيعول باشد من القيام و در او سه لغت است: قيّام و آن قرائت عبدالله مسعود است, قيّم و آن قرائت عمر است. و اصل قيّام (قيوام) و اصل قيّم (قيوم) بوده است, قلب كرده اند, پس ادغام كرده; كما يقال ديّار و ديور و ديّر و اين هر سه بنا مبالغت است.23
ييا در سوره نساء (ذلك خَير و أحسنُ تأويلاً) مى نويسد:
تأويل, تفعيل باشد من آل اذا رجع و الاولُ الرجوعٌ والمالُ المرجعُ.24 پ) ذكر وجوه مختلف كلمات قرآن
مثلاً در معناى دين مى نويسد: (اما دين در لغت بر وجوه مختلف آمد, دين به معناى جزا بود… و دين حساب باشد چنان كه خداى تعالى گفت: ذلك الدِّين القَيّم, أى الحساب المستقيم… و دين آمد به معناى قهر و غلبه… و دين به معناى طاعت بود. اما از اين معانى آنچه مفسران گفته اند و لايق است يكى حساب است و اين قول عبدالله عباس و سدى مقاتل است و قول ديگر جزا است و آن قول قتاده و ضحاك است, قول ديگر قهر و غلبه است و اين قول يمان بن رباب است…).25
ذيل آيه وَ إذا قَضى أمراً فَإنَّما يَقولُ لَه كُن فَيَكونُ26 مى نويسد: (قضى در قرآن بر وجوه است: به معناى خلق آمد و به معناى امر بود و به معناى حكم بود و به معناى اعلام بود و به معناى گزاردن بود لقضاء الدين و قضاء الصلوة و نيز به معناى ايجاب و الزام بوده).27
و در مورد كلُّ نَفس ذائقَة المَوت…28 مى نويسد: (نفس بر معانى مختلف آمده است: به معناى تن آمده و به معناى جان و حيات آمد و به معناى اعلام بود و به معناى گزاردن بود, كقضاء الدين و قضاء الصلوة و نيز به معناى ايجاب و الزام بوده).29
و در كُلُّ نَفس ذائقة المَوت…30 مى نويسد: (نفس بر معانى مختلف آمده است: به معناى تن آمد و به معناى جان و حيات آمد و به معناى ذات و شىء آمد و به معناى همت و عزم و ارادت آمد و به معناى حميّت آمد و به معناى مقدارى از داروى دباغ آمد و اين جا مراد تن است و حيات).31 ت) استفاده از اشعار و امثال عربى
ابوالفتوح براى بيان لغات و قواعد عربيت و صور محتمل اعراب تركيبات قرآن پيوسته به امثال و اشعار عرب استناد مى كند, به گونه اى كه مى توان گفت حتى صفحه اى از صفحات كتاب او از اين اشعار خالى نيست. البته بايد يادآور شد كه استشهاد به اين شعرها ابتدائاً از خود مؤلف نبوده است, بلكه اغلب آنها مأخوذ از مؤلفات مفسرين و نحات و لغويان قبل از او همچون ابوعبيده, كسايى, فرّا, اخفش, مبرد, ابن كيسان, زجاج, ثعلب و ابن قتيبه و… مى باشد و اكثر آنها در تفاسيرى چون طبرى, كشاف, مجمع البيان و تفسير ابوحيان موجود است.32
ذيلاً به آمار اشعار هر جلد (كه به وسيله نگارنده احصا شده است) با ذكر چند نمونه اشاره مى شود:
جلد1:298 مورد
جلد2: 330 مورد
جلد3: 270 مورد
جلد4: 240 مورد
جلد5: 253 مورد
جلد6: 222 مورد
جلد7: 203 مورد
جلد8: 150 مورد
جلد9: 175 مورد
جلد10: 112 مورد
جلد11: 171 مورد
جلد12: 131 مورد
نمونه هايى از اشعار:
لبيد إلى الحول ثمّ اسم السلام عليكما
و من يبك حولاً كاملاً فقد اعتذرا (1/30)
ذكر الفتى عمره الثانى ولذته
ما فاته و خصول العيش اشتغال (1/378)
الله طهّركم بفضل نبيّه
و أبان شيعتهم بطيب المولد (2/154)
شفيعى إلى الله يوم القضاء
نبيّ الهدى و عليّ الرضا (2/325)
على حبّه جنّة قسيم النار و الجنة
وصيّ المصطفى حقاً إمام الإنس والجنّة (3/217)
على الله فى كل الأمور توكلى
و بالخمس أصحاب العباء توسّلى (4/194)
ث) استفاده از اشعار و امثال فارسى
علاوه بر امثال و اشعار عربى, مؤلف گاه گاه به پاره اى از اشعار و امثال فارسى نيز به مناسبت حال, استناد نموده است. گرچه شماره اين اشعار اندك و نسبت به حجم كتاب ناچيز است از جهاتى ارزشمند و درخور توجه است: اولاً ساده و روان و عارى از صنايع شعرى است, ثانياً تعدادى از اين اشعار تنها در همين تفسير آمده اند و مطلقاً در هيچ مأخذ ديگرى يافت نمى شوند و ثالثاً عصر مؤلف نسبتاً قديمى است به همان نسبت اشعار موجود نيز قدمت دارند و يادگار آن روزگار يا پيش ازآن به شمار مى روند.
بايد افزود كه مؤلف اين اشعار را همانند اشعار عربى از كتابى اقتباس نكرده است, بلكه آنها را از محفوظات و مسموعات شخصى خود نقل نموده است, اما موجب تأسف كه مؤلف نام شاعر را ذكر نكرده است و تنها در سه مورد از شاعر نام مى برد كه آنها عبارتند از: حكيم سنايى, عنصرى و يوسف عروضى.33
در ج1, ص636 آمده: (… و گفتند مراد كفر و ضلالت است كما قال الله تعالى: (وَدّوا لَو تَكفُرون كَما كَفَروا) و اين آن مثل است كه پارسيان گويند: خرمن سوخته, سوخته خواهد خرمن).
در ج2, ص168 در مدح حضرت امير(ع) آمده:
تا لاجرم ز سدره همى گفت جبرئيل
بر دست زور و پنجه بازوش لافتى
در ج4, ص184 اين بيت شعر حكيم سنايى را ذكر كرده:
اگر مرگ خود هيچ راحت ندارد
نه بازت رهاند همى جاودانى
در ج4, ص269 از يوسف عروضى آمده:
هفت كم كن تو از چهار هزار
پس بدان آن زمان كه كف امير
به كف اندر نگاه دار شمار
كس نبيند مگر بدين كردار

2. جنبه روايىالف) كيفيت استفاده از روايات
شيخ در اثناى تفسير مسائل فقهى, علاوه بر كتاب از سنت نبوى و احاديث و اخبار امامان و علماى شيعى مذهب و محدثين اين فرقه استفاده مى كند. وى علاوه بر منابع شيعه از مجموعه هاى حديثى اهل سنت نيز استفاده كرده است. ابوالفتوح در ذكر روايات, گاهى روايت را نقل مى كند و گاهى ضمن نقل آن, منشأ صدور حديث را نيز بيان مى دارد.34
(اما لازم به ذكر است كه مراجعه ايشان به روايات اهل بيت(ع) مثل كتب مجمع و تبيان خيلى كم است يعنى آن طور كه مرحوم فيض و علامه طباطبايى در تفسير به روايات تمسك كرده اند آنها تمسك نداشته اند).35
اكنون كه بحث از روايات پيش آمد لازم است كه به اين نكته اشاره شود كه گروهى اين شبهه را مطرح ساخته اند كه در اين تفسير, احاديث ضعيف و اسرائيليات بسيار است36 و شخصيتى چون ابوالفتوح را شايسته نيست كه چنين روايات ضعيفى را نقل كند; مرحوم شعرانى در جواب اين شبهه مى نويسد:
گمراهى در اصول دين است, اگر كسى به خلاف معتقد باشد مانند جبر و تفويض و تجسم و عدل و امامت. و در اين تفسير سخن ضعيف در اين مسائل مطلقاً نيافتم, اما ساير قصص و حكايات مانند آن كه كشتى نوح چند ذرع بود و از چه چوب ساخته شد و سگ اصحاب كهف چه نام داشت و امثال آن, چيزى نيست كه از دانستن و ندانستن آن خللى در دين لازم آيد و كسى كه معتقد به خلاف واقع شود گمراه باشد يا حديث ضعيفى را صحيح پندارد و يا صحيح را ضعيف شمارد خداوند در قيامت از او مؤاخذه كند و….37 ب) نقل اقوال پيشينيان و جرح و تعديل آنها
ابوالفتوح در تفسير آيات, اقوال تفسيرى مفسران معروف صدر اسلام از صحابه و تابعين (مانند عبدالله بن عباس, سعيد بن جبير, قتاده, مقاتل, حسن بصرى, سدى مجاهد, ضحاك, كلبى, عطيه و…) را ذكر مى نمايد, ولى هيچ قولى را بر قول ديگر ترجيح نمى دهد, مگر قولى كه با ظاهر آيه و سياق آيات موافق يا دال بر جمل آيه بر معناى عام باشد, آن هم به دليل عموم آيه, نه به دليل اين كه قول فلان صحابه است.38
در تفسير آيه (وَ أُحضِرَتِ الأنفُسُ الشُّحَّ)39 مى نويسد: (بعضى مفسران گفتند مراد نفس زن است كه بخيلى كند به حق و نوبت خود ايثار كردن به غيرى و بعضى ديگر گفتند مراد نفس مرد است كه چون خواهد كه زن رها كند حق او نبگذارد و بعضى گفتند مراد هر دو اند زن و شوهر كه يكى از ايشان بخل كنند به حق خود و اين اولى تر است, براى آن كه اين عام تر است و فايده را شامل تر).40
و در تفسير (وَ عُلّمتُم ما لَم تَعلَموا أنتم و لا آباؤكُم)41 مى نويسد: (در اين دو قول گفتند: يكى آن كه خطاب با مسلمانان است بر سبيل منت يعنى كه آموخت شما را آنچه ندانستى شما و پدران شما و قول ديگر آن است كه هم خطاب به جهودان است تا محمول باشد بر آن سخن پيشين كه (مَن أنزَلَ الكتاب الذى جاء بِهِ موسى) و قول اول درست تر است و با آن قول, آيه بر ظاهر خود باشد براى آن اولى تر است).42
و در تفسير (يُريدونَ أن يُطِفؤا نورَ اللهِ بِأفواهِهِم)43 مى نويسد: (كلبى گفت مراد آن است كه قرآن تكذيب مى كنند به زبان و قبول نمى كنند. عبدالله عباس گفت مراد جهودان و ترسايانند كه مى خواهند كه نام الهيت و سمت عبادت بر احبار و رهبان نهند و نور خداى كه توحيد اوست بنشانند به اقوال باطل. ضحاك گفت تمناى مرگ رسول ما مى كنند و هلاك دين او. سدى گفت: نور خدا اسلام است. حسن گفت قرآن است و…).44 پ) توجه به قرائات مختلف و بيان دليل هر يك از قرّا براى قرائت خويش
مثلاً در مورد( لما آتَيتُكُم…)45 مى گويد: (حمزه خواند لَما آتَيتُكٌم به كسر لام, باقى قرّا به فتح لام خواندند و نافع خواند: آتيناكم على الجمع و باقى قرّا به تاء على اخبار المخاطب عن نفسه).46
و در (إنّ الأمرَ كُلُّهُ لله…)47 مى نويسد: (ابوعمرو يعقوب خواندند به رفع و باقى قرا خواندند به نصب. وجه قرائت ابوعمرو آن است كه امر مبتداى اول باشد و كله مبتداى دوم و لله در جاى خبر مبتداى دوم, آن كه جمله مبتدا و خبر دوم در جاى خبر مبتداى اول بود. و وجه قرائت ديگر ان است كه (كل) تأكيد است).48
در ضمن تفسير (وَ لا تُسمِع الصُّمَّ الدُّعاءَ) مى نويسد: (ابن كثير خواند: يسمع الصم الدعاء به ياء مفتوح و ميم مفتوح و رفع صم بر فاعليت و باقى قرّا به تاء مضموم و كسر ميم و نصب صم خواندند و (تو نشنوانى كران را دعا); بر اين قرائت متعدى باشد به دو مفعول).49 ت) ذكر اسباب نزول
ابوالفتوح براى هر آيه كه اسباب نزول قائل باشد قبل از پرداختن به ديگر مباحث تفسيرى, سبب آن را ياد مى كند. وى از اسباب نزول در موارد مختلف تفسيرى بهره مى برد و نيز گاهى آراى اعتقادى و فقهى خويش را در بعضى موارد براساس اسباب نزول انتخاب مى كند. منابع ابوالفتوح در اسباب نزول
ابوالفتوح در بيشتر موارد سبب نزول آيات را از اصحابى همچون ابن عباس, ابن مسعود, سعيد بن جبير, عبدالله بن عمر, جابر بن عبدالله انصارى, عايشه و… و از تابعين مانند مجاهد, قتاده, سدى, كلبى, عطا و شعبى نقل مى كند. در مواردى هم از مفسران بعد از تابعين نقل مى نمايد, ليكن از مفسران واقعى و آنان كه در مكتب وحى تربيت يافته اند همچون على بن ابى طالب(ع) و امام صادقين(ع), بسيار و اندك نقل كرده است. ملاك هاى نقد سبب نزول در تفسير ابوالفتوح
شيخ در بسيارى موارد صرفاً به نقل سبب نزول اكتفا نموده است و به جز مواردى نادر, به نقد و تحليل آن نپرداخته است. اما با بررسى همين اندك موارد, ملاك هاى زير به دست مى آيد:
ييك. عموم آيه: مثلاً در ج2, ص3 مى نويسد: (خطاب به ايها الناس, عام است و اولى تر حمل آيه باشد بر عموم).
دو. ظاهر آيه: مثلاً در سوره بقره در سبب آيه (مِن الناس مَن يَشري نَفسَهُ ابتغاءَ مرضات الله)50 اقوال مختلف را ذكر مى كند و سپس مى نويسد: (اين قول خطاست, براى آن كه اگر چنين بودى خداى تعالى (يشترى) نگفتى كه بيع باشد و يشرى گفتى كه ابتياع باشد, براى آن كه او مال داد و نفس باز خريد و معناى آيه اين است كه نفس بفروشد و به بها و رضاى خدا ستاند).51
سه. سياق آيه: مثلاً در باب سبب نزول آيات 25 و26 سوره بقره مى نويسد: (سبب نزول آيات آن بود كه چون خداى تعالى مثل زد به چيزهاى اندك چون عنكبوت و ذباب, جهودان بخنديدند و گفتند خداى اين مثل زد چه خواست بدين چيزهاى خسيس؟ و اين قول قتاده است. عبدالله عباس و عبدالله مسعود گفتند چون خداى تعالى مثل زد منافقان را به آن دو چيزى كه در مقدم برفت از مستوفد آتش و از صيّب, منافقان گفتند خداى چگونه مثل زد به چيزها و او از آن بزرگ تر است كه مثل زند. خداى تعالى اين آيت فرستاد و اين قول اولى تر است از قول قتاده, براى آن كه در آيات مقدم ذكر آن مثل ها و منافقان رفته است, پس اين لايق تر باشد به سياقت آيات).52 3. جنبه كلامى
مى دانيم كه اسلام خيلى زودتر از برخى اديان ديگر مواجه با تفرق و تشعب شد, زيرا هنوز از رحلت پيامبر(ص) مدت زمانى نگذشته بود كه فرقه هاى بزرگى در دين پديدار شدند كه مهمترين آنها آيين اهل سنت و مذاهب اهل تشيّع و خوارج بودند. كشمكش ها و درگيرى هاى فيمابين طرفداران اين فرق از همان آغاز شروع شد و در طى قرون و در نقاط مختلف ادامه يافت و شدت نيز گرفت تا اين كه در قرن ششم به اعلا درجه خود رسيد.
شهر (رى) نيز كه خاستگاه ابوالفتوح رازى است در اثناى دو قرن پنجم و ششم ق از نظر مناظرات و مجادلات فرق مذهبى و طوايف مختلف اسلامى امتياز خاصى داشت و فرقه هاى گوناگون از قبيل اشاعره, معتزله, اهل سنت و اهل تشيع و نيز زردشتيان و همچنين نژادهاى مختلف عرب, ايرانى و ترك را در خود جاى داده بود. در اين زمان هر فرقه براى تقويت خويش, يك دستگاه تبليغاتى عليه فرقه هاى ديگر محسوب مى شد. علما و وعاظ با تشكيل مجالس وعظ و بيان عقايد خويش به نشر و تقويت آراى خود مى پرداختند و عقايد فرق ديگر را مورد انتقاد قرار مى دادند و ردّ مى كردند. شهر رى همچون شهرهاى ديگر مركز وعظ بود و واعظان و دانشمندانى در آن جا پا به عرصه گذاشتند, از جمله آنان ابوالفتوح رازى است كه تفسير او اساساً يك رشته مجالس وعظ و مناظره و مجادله با فرقه هاى گوناگون است و بر پايه رد آرا و عقايد فرق ديگر اسلامى استوار گرديده است; بنابراين گرچه تفسير او تفسيرى به اسلوب و سبك واعظانه است, اما مؤلف بر اثر آشفتگى و نابسامانى اوضاع اجتماعى و تشتت آراى فرق اسلامى, خود را ناگزير ديد كه در اثناى آن به مجادلات مذهبى نيز بپردازد و نظر خويش را اظهار نمايد.53
تفسير شيخ در مسائل كلامى, متأثر از كلام شيعيان همعصر خود است كه در مسائل توحيد و عدل الهى با معتزله هم عقيده بوده اند, ولى از جهت تعريف ايمان و مسأله شفاعت و امامت با آنها اختلاف داشته اند.54
ابوالفتوح به دفعات در كتاب خود آراى مخالفان را رد نموده و در تأييد عقايد موافقان به استدلال پرداخته است. مهمترين مسائلى كه در تفسير او ازنظر كلامى مورد بحث قرار گرفته و شيخ در همه موارد جانب عقايد شيعه را داشته و به اثبات آن پرداخته مواردى از قبيل جبر و اختيار, معراج, توحيد, عدل, قضا و قدر, گناهان كبيره, توبه, خلقت انسان, شفاعت و امامت مى باشد مثلاً در ذيل آيه (سُبحان الذي أسرى بعبده لَيلاً مِن المسجد الحرام إلى المسجد الأقصي…)55 در اثبات معراج جسمانى و روحانى مى نويسد:
بدان كه مسلمانان خلاف كردند در معراج. بعضى گفتند: نبود و نفى كردند. بعضى گفتند: رفتن رسول(ص) بيشتر تا بيت المقدس نبود كه ظاهر قرآن بيش از اين نيست و آن معتزله اند. و جماعتى دگر گفتند: رسول(ص) اين در خواب ديد و آن نجاريانند
و بعضى حشويان گفتند: روح او به معراج بردند و تن او در مكه بود. و آنچه درست است آن است كه رسول(ص) را به آسمان بردند به تن او و آسمان ها بر او عرض كردند و بهشت و دوزخ بر او عرض كردند و او معاينه بديد.56
ييا در تفسير آيه (أفَحَسِبتم أنَّما خَلَقناكم عَبَثاً و أنَّكم إلينا لاتُرجعون)57 مى نويسد:
اما اختلاف علما در آن كه غرض خداى تعالى در خلق عالم چه بود و آنچه روايت كردند كه عالم براى محمد و آل محمد(ص) آفريد و همه خلقان در وجود بر ايشان طفيلند و حديث آدم(ع) و آن كه خداى تعالى او را گفت (لمولاهم لما خلقتك), اين بر سبيل ابانت فضل و مبالغت منقبت ايشان است و درست آن است كه خداى تعالى خلقان را براى نعمت بر ايشان آفريد, چه غرض او در خلق جمادات نفع احياست و غرض او در خلق احياى نفع مكلفان است عاجلا و آجلا; در بهرى نظر كنند و به بهرى منتفع شوند و تحصيل معارف كنند و به آن مستحق ثواب شوند.58
همچنين ذيل آيه (لو كان فيهما آلهة إلاّ الله لفسدتا)59 در اثبات توحيد مى نويسد:
متكلمان دليل ممانعت از اين جا گرفته اند, گفتند دليل بر آن كه خداى تعالى يكى است آن است كه اگر دو بودى يا بيشتر, ميان ايشان ممانعت ممكن بودى و ممتنع نبودى پس مؤدى بودى به آن كه اگر يكى چيزى خواستى و يك ضد آن و خلاف آن, يا مراد هر دو برآمدى يا مراد هيچ دو برنيامدى يا مراد يكى برآمدى دون يكى. اگر مراد هر دو برآمدى, مؤدى بودى به اجتماع ضدين و اگر مراد هيچ دو برنيامدى مؤدى بودى به آن كه فعل ممتنع بودى از قادر بى منعى معقول و اين مؤدى بودى با نقص قادرى ايشان و اگر مراد يكى برآمدى دون يكى مؤدى بودى با نقص قادرى آن كه مراد او برنيامدى. چون همه قسم ها باطل است اين بماند كه نشايد كه با خداى, خداى بود و او را شريك و انبازى باشد در الهيت, تعالى علواً كبيراً.60
موضوعات ديگر كلامى كه در تفسير شيخ آمده است به قرار زير است: الف) رد سخنان فرق ديگر و اثبات و تحكيم حقانيت مذهب شيعه
شيخ در اثناى تفسير هرجا كه فرصتى به دست مى آورد و مناسبى مى يابد جانب شيعه را با استدلال و استناد به روايات و آيات, تقويت و حقانيت اين مذهب را ثابت مى كند, اما به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه او در اين زمينه تعصب شديد از خود نشان نمى دهد. آيت الله معرفت مى نويسد: (انّه لايترك موضعاً من التفسير يناسبُ ذكرَ مسائل الخلافِ الاّ بيَّنه بتفصيل و ذكرَ مواقف الشيعة فى ذلك).61
مثلاً ذيل آيه (الذين يؤمنون بالغيب و…)62 به اختصار آرا و عقايد ديگران را غيب يادآور مى شود, اما در نقل رأى اهل بيت(ع) مبنى بر اين كه مراد از غيب امام مهدى(ع) است بحث را طولانى و با اضافه كردن آيات و اخبار در اين زمينه, جنبه تشيع را تقويت مى كند.63
ييا در تفسير سوره مائده مى نويسد: (فقها در وجوب غسل مرفقين موافقت كرده اند, مگر مالك انس و شافعى گفت خلافى نمى دانم در وجوب غسل مرافق. اما ابتدا از مرافق, جمله فقها خلاف كردند ما را و به آيه تمسك كردند به لفظ الى و آن كه انتهاى غايت را باشد و جواب از او آن است كه اگرچه الى به معناى انتهاى غايت مستعمل است به معناى مع هم مستعمل است; چنان كه گفتيم ظاهر استعمال دليل حقيقت كند, بايد تا هر دو حقيقت باشد. دليل دگر بر صحت مذهب ما در اين باب طريقه احتياط است و آن كه اجماع است و بر آن كه هر كه آن كند كه ما گفتيم ذمه او برى باشد به يقين و آن كه خلاف آن كند دليلى نيست بر برائت ذمه او).64 ب) پاسخ به برخى عقايد كلامى مذاهب غير تشيع
به عنوان مثال در تفسير آيه (هل يَنظرون إلا تأويله يوم يأتي تأويله… فهل لنا مِن شفعاء فيشفعوا لنا أو نُرَدّ فَنَعمَلَ غير الذي كنّا نعمَلُ…)65 آمده است:
و در آيه دليل است بر فساد قول آنان كه نظر در سوره القيامة فى قوله تعالى (وجوه يَومئذ ناضرة*إلى ربِّها ناظرة)66 بر رؤيت حمل كردند و حق تعالى اين جا (نظر) گفت به معناى انتظار و نيز در آيات ديگر, منها وَ إنّى مرسلة إليهم بهديَّة فناظرة بِمَ يَرجِعُ المرسلون67 اى منتظره. دگر آيه دليل است بر فساد قول مجيره, آن جا كه گفتند بنده بر ايمان و طاعت قادر نيست. اگر قادر نبودى آن جا تمنا نكردى كه او را با دنيا آرند تا خيرى كند كه بر آن قادر نباشد, دگر دليل است بر آن كه در قيامت الجاء باشد و تكليف نبود و قبول توبه نبود.68
و در مورد آيه (و جاء المُعَذِّرون مِن الأعراب لِيُؤذَنَ لهم…)69 مى نويسد: (و قبول عذر, بعضى علما گفتند واجب باشد, چون صاحبش بر حق بود… و اين مذهب اصحاب وعيد70 است كه گفتند قبول توبه بر خداى واجب است حملاً على وجوب قبول العذر. جواب گوييم كه تسليم كند كه قبول عذر واجب است و چه طريق است به وجوب آن و در عقل و شرع دليل نيست و چگونه واجب بود و المعاذير اكثرها اكاذيب. پس مذهب درست آن است كه خداى تعالى از ما قبول توبه و عذر متفضل است).71
و در آيه (و قَدِمنا إلى ما عَمِلوا مِن عَمَل فجعلناه هَباءً مَنثوراً)72 مى نويسد: (و معتزله در باب احباط به اين آيه تمسك كردند و گفتند خداى مى گويد ما اعمال ايشان چون هباء منثور كرديم و اين را هيچ نباشد جز احباط. جواب گوييم اين آيه دليل است بر بطلان احباط, براى آن كه در قرآن هر كجا لفظ احباط يا معناى او آمد نفى وقوع فعل است اصلاً از آن كه به موقع قبول باشد; از آن جا كه اتفاق است كه كافران را عمل نبود واقع ثابت كه به آن مستحق ثواب باشند و حق تعالى تشبيه فرمود بر سبيل توسّع كه ايشان را عملى باشد حاصل به منزلت خاك, آن گه او را نيست كنند و متفرق به منزلت هباء منثور و اجماع است برخلاف اين. پس معلوم شد كه مراد به آيه نفى وقوع و قبول است).73
پ) پاسخ به شبهاتى كه در اطراف آيات طرح مى شود
مثلاً در ذيل (… هو خير ثواباً)74 مى نويسد: (اگر گويند اين آن گاه باشد كه ثواب دهنده دگر باشد, گوييم اين دو وجه بود: يكى آن كه ممتنع نبود كه ايشان اعتقاد كرده باشند كه جز خداى ثواب دهنده اى هست, دگر آن كه ثواب جزا باشد يعنى از هر جزادهنده اى خداى بهتر است).75
و درباره (فَلَمّا أتاها نُودي يا موسى إنّي أنا ربُّك…)76 مى نويسد: (اگر گويند موسى(ع) چون از درخت شنيد كه إنّي أنا الله از كجا دانست كه آن كلام خداست و از كجا ايمن بود كه آن نه كلام بعضى شياطين است؟ گوييم لابد باشد كه خداى تعالى علمى از اعلام معجزه با آن مقرون بكرده باشد تا به منزلت گواه باشد بر آن دعوي…).77
در ضمن تفسير آيه (حتّى إذا جاء أحدَهُم الموتُ قال ربِّ ارجِعون)78 مى آورد:
اگر گويند چگونه گفت: رَبِّ ارجِعونِ. خطاب با خداست و او يكى است و اين ضمير چرا جمع است؟ گوييم دو وجه گفتند در اين: يكى آن كه جمع بر سبيل تعظيم كرد; حملاً على قوله انّا اَنزَلنا… و وجهى ديگر آن كه دعا خداى راست و ارجعون خطاب با فرشتگان است, ايشان جمع باشند.79 4. جنبه فقهى
ابوالفتوح در آيات مشتمل بر احكام فقهى به نقل فتاواى مذاهب پرداخته و آراى بيشتر فقها را مطرح ساخته است و به نقل فقيهان اهل سنت اصرار ورزيده, در صورت لزوم, ادله بعضى از فقها را نيز ياد كرده, گاهى نيز به نقد و تحليل آنها پرداخته و نظر خويش را با دليل و برهان بيان داشته است.80 حقوقى مى نويسد:
شيخ در اثناى تفسير, مسائل فقهى را مورد بحث و تجزيه و تحليل قرار مى دهد و به شيوه فقهاى اهل تشيع, علاوه بر كتاب و سنت از احاديث و آراى امامان و علماى شيعى مذهب و محدثين همين فرقه استفاده و استناد مى كند و هيچ رأى را جز از خدا و رسول او و ائمه نمى پذيرد.81
مثلاً در تفسير سوره نساء در مورد نشانه هاى بلوغ مى گويد: (و ديگر سال است و علما در سال خلاف كردند. مذهب اهل البيت(ع) آن است كه چون پانزده سال شود بالغ باشد و اين مذهب شافعى است و ابويوسف و محمد. به نزديك ابوحنيفه بلوغ كنيزك به هفده سال باشد و بلوغ غلام به نوزده سال و به روايت لؤلوئى از او هجده سال و قول اول ظاهرتر است و مناظره اصحاب او بر آن است. و دليل بر آن كه به پانزده سال غلام را حكم بلوغ كند حديث عبدالله عمر است كه او گفت آن سال كه جنگ احد بود مرا بر رسول(ص) عرض كردند; رد كرد مرا و گفت كودك است, مرا ده سال بود; چون عام الخندق بود, مرا پانزده سال بود, مرا به رسول(ص) عرض كردند, اجازت كرد و نام من نوشت).82
و ذيل آيه (والسارقُ والسارقة فاقطَعوا أيدِيَهُما)83 مى نويسد: (و در مورد ميزان قطع يد, به نزديك ما چهار انگشت بايد بريدن از بن و كف دست رها بايد كردن و يك انگشت و آن مهين باشد و اين مذاهب اميرالمؤمنين على(ع) است و بيشتر فقها گفتند از بند دست بريدن و خوارج گفتند از دوش بايد بريدن از كتف چنان كه دوش نيز مقطوع باشد. اما قطع پاى هم چهار انگشت بايد بريدن و نيمه پا و پاشنه ها رها بايد كردن و انگشت مهين. و دليل بر صحت قول ما از اين اقوال آن است كه آنچه ما گفتيم اجماع است و آنچه ديگران گفتند خلاف است در آن و اگر به ظاهر حمل كنند از كتف بايد بريدن و اين منقرض است و نيز اجماع طايفه است و دگر آن كه خداى تعالى انگشتان را يد خواند فى قوله (فَوَيل للّذين يَكتُبٌون الكتاب بأيدِيهِم).84 توجه به تناسب ميان آيات
مثلاً در جايى مى گويد: (وجه اتصال آيه به آيات مقدم آن است كه اين آيات كه رفت جمله در حق جهودان است و اقوال و احوال ايشان و آن كه گفتند ان الله فقير و نحن اغنياء حق تعالى به اين آيه رد كرد بر ايشان و گفت آن كه مالك آسمان و زمين باشد و هر چه در وجود هست ملك و ملك او باشد و او بر همه چيز قادر باشد).85
و در تفسير آيه (والذين آمنوا و عملوا الصالحات…)86 مى نويسد: (حق تعالى چون ذكر كافران و شيطان و ديو فرمانان بگفت و طرفى حكم ايشان و عقاب ايشان بگفت آنچه عكس و خلاف آن است بگفت و از ذكر مؤمنان و ثواب ايشان, گفت آنان كه ايمان آرند و عمل صالح كنند سَنُدخِلُهُم, ما ايشان را به بهشت ها بريم و…).87
و در تفسير آيه والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض…)88 گفته است: (قديم تعالى بر عادت كريمش چون ذكر منافقان بكرد و اوصاف ايشان بگفت و سيرت و طريقه ايشان به خلقان نمود عقب آن ذكر مؤمنان كرد و صفت ايشان بگفت و حال خير ايشان و طريقه پسنديده ايشان گفت با خالقان).89 ذكر نكات نغز و عارفانه
شيخ گاهى در تفسير آيات به مشرب عرفا و صوفيه توجه مى كند و بر آن طريق به توضيح مطالب مبادرت مى ورزد و مسائلى پندآميز را در حين تفسير آيات مى آورد كه براى خواننده مفيد است, مثلاً در اثناى تفسير به مسائلى از قبيل اخلاص, توكل, ذكر, صبر, صدق… اشاراتى دارد و سخنانى مى آورد كه خواننده را تحت تأثير قرار مى دهد, آيت الله معرفت در اين زمينه مى نويسد: (و مِمّا يمتازُ به هذا التفسيرُ اَنه لَم يَترُك موضعاً جاءت مناسبةُ الوعظ والارشادِ الاّ و قد استغَلَّ الفُرصَة و أخذَ فى الوعظ والزَّجر والترغيب والتَّرهيب;90 چيزى كه اين تفسير به آن ممتاز مى گردد اين است كه مؤلف هرجا كه به مناسبتى در آيات وعظ و ارشاد آمده, آن را رها نكرده, بلكه فرصت را غنيمت شمرده و شروع به موعظه و اندرز و ترغيب و ترهيب نموده است).
حال به ذكر چند نمونه مى پردازيم:
در جلد اول با عنوان (فصل در اخلاص از كلام علما و مشايخ) مى نويسد: (حذيفه يمان گفت: از رسول(ص) پرسيدم كه اخلاص چه باشد؟ رسول(ص) گفت من از جبرئيل پرسيدم, گفت: من از خداى (عزوجل) پرسيدم مرا گفت الاخلاصُ سرّ مِن سرّى استَودَعتُه قلبَ مَن اَجَبتَه مِن عبادى; سرّى از سرّهاى من, در دل آن بنده نهم كش دوست دارم. سعيد جبير گفت: اخلاص آن باشد كه مرد دين و عمل خويش را خالص كند و در دين با خداى شريك نياورد و در عمل با خلقان ريا نكنند. ابويعقوب مكفوف گفت: اخلاص آن بود كه حسنات هم چنان پوشيده دارد كه سيئات را. ابوسليمان گفت: مرائى را سه علامت بود, در خلوت كسلان باشد و در ميان مردم به نشاط بود بر عمل, چون مدحش كنند بر عمل بيفزايد).91
همچنين در هنگام تفسير آيه (فَاَخلَع نَعلَيك)92 مى نويسد: (اهل اشارت گفتند نعل كنايت است از اهل يعنى دل فارغ كن از شغل اهل و ولد, از اين جا گويند آن را كه زن را طلاق دهد القى نعله…).93
وى بعد از ذكر قصه آدم و توبه اش مى نويسد: (گفتند خداى تعالى توبه آدم به سه چيز قبول كرد: به حيا و دعا و بكا. اما در حيا خبر آمد از شهر بن حوشب كه گفت چنين رسيد به من كه آدم از شرم آن كرده خود سيصد سال سر به آسمان برنداشت و دويست سال سر بر كنار مى گريست و چهل روز طعام و شراب نخورد و صد سال با حوا خلوت نكرد. عجب از تو اى غافل كه شنوى كه خداى تعالى به يك ترك مندوب به يك مخالفتِ فرمان آدم را و حوا كه پدر و مادر تو بودند با آن قدر و منزلت ايشان به نزديك خداى تعالى از بهشت بفرستاد و از ميان ايشان سال ها جدا كرد و ايشان را به سراى محنت و بليت افكند و تو در شبانه روز بسيار ترك واجبات و ارتكاب مقبحات كنى و اصرار كنى و توبه نكنى و آن گاه طمع دارى كه اين موجب آن بود كه در بهشت شوى و صحبت حورالعين يابى, اين است تمناى محال و كژ تقديرى; پس اگر در گناه پياپى به شيطان اقتدا كردى به توبه آدم اقتدا كن كه در خبر آمده است كه…).94 تفسير مفاتيح الغيب
محمد بن عمر بن حسين بن على تيمى بكرى طبرى رازى ملقب به رازى و شيخ الاسلام و معروف به ابن خطيب, خطيب رى و امام المشككين بود و پدرش ضياءالدين عمر يكى از بزرگان علماى رى بود. تولد او را روز 25 رمضان سال (554ق) در شهر رى نوشته اند. در سلسله نسبش (تيمى بكرى) ياد شده و اين مى رساند كه خاندان او نسب خود را به ابوبكر خليفه اول مى رسانيده اند.
فخر رازى ابتدا نزد پدرش مشغول تحصيل شد. پس از مرگ وى در نزد علمايى چون محى السنة ابن محمد بغوى و كمال سمعانى تلمذ كرد و علم كلام و حكمت را از مجد الدين گيلانى, كه از شاگردان امام غزالى بود, آموخت و به همراه او به مراغه رفت. پس از چندى از آن جا به خراسان رفت و در آن جا به آثار ابوعلى سينا واقف شد. سپس به خوارزم رفت و در آن جا با معتزله درگير شد, لذا او را از آن جا اخراج كردند. پس به ماوراءالنهر رفت و در شهرهاى بخارا, سمرقند خجند با فقيهان و عالمان مباحثاتى كرد. در سال 594ق با بهاءالدين سام دوم از سلاطين غور, رابطه دوستى برقرار نمود و كتاب البراهين البهائيه را به نام او نوشت. سلطان هم در هرات مدرسه اى برايش ساخت و او در آن جا به وعظ و تدريس مشغول شد و با كراميه, كه به تجسيم معتقد بوند, به مناظره پرداخت. فخر تا پايان عمر خويش در هرات ماند و در سال 606ق در آن جا درگذشت.95
گفته شده كه سبب وفات او اين بود كه وقتى ميان او و كراميه اختلاف و جدل شدت گرفت به گونه اى كه به هركدام ديگرى را سب و تكفير مى كرد او را مسموم نمودند.96
او در زمانى زندگى مى كرد كه در زندگى مسلمانان از نظر سياسى و اجتماعى و علمى و عقيدتى توسعى حاصل شده بود و به علاوه اختلافات مذهبى و عقيدتى شديدى در ميان آنها وجود داشت, مثلاً تنها در شهر رى سه طايفه بزرگ شافعيه, حنفيه و شيعه وجود داشتند و در همين زمان فرقه هاى كلامى زياد شدند و جدل در ميان آنها رواج يافت; مشهورترين اين فرقه ها عبارت بودند از شيعه, معتزله, مرجئه و باطنيه.97 مقام و شخصيت علمى و مؤلف
فخر رازى عالم اشعرى شافعى مذهب بود. او بسيارى از علوم را در خود جمع كرد و در آنها نابغه شد. فخر رازى را در تفسير و كلام و علوم عقلى و لغت امام مى دانند, البته شهرت او در علم كلام بيشتر از علوم ديگر بود. ابن خلكان درباره او مى نويسد: (الفقيه الشافعى, فريدُ عَصرِه, فاق اهلَ زمانِه فى علم الكلام والمعقولات…;98 فقيه شافعى يگانه عصر خويش بر اهل زمانش در علم كلام و معقولات و… فائق آمد).
داوودى نيز در طبقات المفسرين مى نويسد: (المفسر المتكلم,امامُ وقتِه فى العلوم العقلية و أحد الائمة فى العلوم الشرعية… و كان اذا ركِبَ يمشى حولَه نحو ثلاثماة تلميذ فقهاء و غيرَهم;99 مفسر متكلم, پيشواى زمان خويش در علوم عقلى و يكى از ائمه علوم شرعى است. او زمانى كه سواره مى رفت اطرافش در حدود سيصد شاگرد فقيه و غير فقيه حركت مى كردند).
فخر در تاريخ معارف اسلامى از جمله كسانى است كه در آسان نوشتن و عذوبت و تهذيب و پيرايش كتاب هاى مشكل و فنى مهارت خاصى داشته است. او در تمام عمرش مشغول به تصنيف و تأليف و تدريس بود و اين قول از اوست كه مى گفت: (من بر اين افسوس مى خورم كه هنگام صرف غذا از اشتغال به علم و كسب معرفت باز مى مانم). وى گذشته از علاقه بسيارى كه به كسب دانش داشته, داراى ذهنى بحاث و وقاد و فكرى نقاد بوده است.100
به هر حال, نبوغ علمى او به او شهرت بسيارى بخشيده بود, به گونه اى كه علما از شهرها و سرزمين هاى مختلف به سويش مى شتافتند و در محضر درسش حاضر مى شدند و اشكالات و سؤالات خود را از او مى پرسيدند و او همه را به بهترين صورت ممكن جواب مى گفت. وى علاوه بر شهرت علمى در وعظ نيز شهرت بسيارى داشت, به طورى كه گفته اند با زبان عربى و فارسى وعظ مى كرد و در حال وعظ حالت جدى به او دست مى داد و بسيار گريه مى كرد, نيز گفته اند كه به سبب وجود او و نفوذ مواعظ و سخنان جمعِ كثيرى از كراميان به مذهب تسنن برگشتند, همچنين او از جنبه ادبى نيز جايگاهى در عصر خود داشت و به سروردن شعر مشغول بود و اشعارى نيز به فارسى و عربى به او منسوب است.101 تأليفات ديگر مؤلف
براى فخر رازى 67 اثر و تصنيف ذكر نموده اند كه چهار اثر درباره قرآن است: تفسير كبير او با نام مفاتيح الغيب; تفسير صغير با نام اسرار التنزيل و انوار التأويل; كتاب مستقلى در تفسير سوره فاتحه و چهارم تأسيس التقديس كه از آثار معتبر او در تفسير آيات و احاديث متشابه است. بقيه آثار او در علوم ديگر اعم از كلام, فقه, اصول فقه, حكمت و فلسفه و… مى باشند كه مشهورترين آنها عبارتند از: المطالب العاليه; نهاية العقول; اربعين; المحصل; البيان والبرهان فى الرد على اهل الزيع والطغيان; الزبدة; المعالم; المحصول; المعالم; الملخص; شرح الاشارات لابن سينا; شرح عيون الحكمة; شرح كليات قانون (در طب); جامع العلوم, معروف به (ستينى) در تعريف و شرح شصت علم از علوم; تعجيز الفلاسفه (به زبان فارسى); تفسير اسمآءالله الحسنى; فضايل الصحابة الراشدين; عصمة الانبياء القضاء والقدر; الخمسين (در

گلگشتى در تفسير روض الجنان بعضى از عقايد شيعه از نگاه ابوالفتوح
پاک محمدرضا

اوضاع سياسى, اجتماعى و فرهنگى رى در قرن پنجم و ششم قجنگ فرق كلامى
رى در قرن پنجم و ششم ق عطفى در تاريخ تشيع و نمونه اى مثال زدنى از تعصب مذهبى بود كه مذاهب گوناگون فكرى در تاريخ بشر از خود نشان داده اند.
مذاهب مختلف اسلامى جنگ قلمى تمام عيار به راه انداختند. جنگ زبانى و قلمى پديده مسلط فرهنگى رى در قرن پنجم و ششم هجرى است.
فضايى آكنده از كينه توزى و خشم بين پيروان مذاهب در صحنه سياسى رى حاكم بود و قدرت طلبان سلجوقى (تأمين كننده منافع تسنن و حاميان خلافت عباسى) نهايت استفاده را از اين وضع مى بردند.
گروه هاى مختلفى در رى زندگى مى كردند, اين گروه ها در همه دوره ها عليه يكديگر نزدِ واليان سعايت مى كردند و به نوعى به سلاطين و امرا تقرب مى جستند. ابوالفتوح نيز گاهى مورد حسد و سعايت اين گونه افراد نزد والى رى قرار مى گرفت.
قدرت سياسى اماميه با اشغال ايران به دست سلجوقيان در ابتدا به حداقل خود رسيده بود, وزرايى كه متهم به تشيع بودند به قتل رسيدند, از جمله مجدالملك قمى وزير ملكشاه سلجوقى در 429ق به قتل رسيد, اما اوضاع شيعه در اواسط قرن ششم در حكومت سلجوقيان فرق كرد, نقض مى نويسد: اكنون (نيمه سده ششم) همه خدايان تركند و حاجب و دربان و مطيعى و حراس رافضى اند. جايگاه فرهنگى ـ اجتماعى ابوالفتوح
ابوالفتوح چهره اى شناخته شده در عصر خود و در محافل سياسى و علمى به ويژه در ميان مردم از مقبوليت و شهرت تام و مجالس وعظ او از شلوغ ترين مجالس در رى بوده است. يادكرد شاگردانش و محققان از وى به فقيه محدث, واعظ و دانشمند و مفسر و استاد نثر فارسى درى نشانِ عظمت و بزرگى وى مى باشد.
ابوالفتوح از اولاد نافع بن بديل بن ورقاء1 خزاعى (صحابى معروف رسول خدا), مفسر و متكلم شيعى قرن ششم است كه در 480ق تولد يافت و در 582 از دنيا رفت و قبر او كنار ضريح2 حضرت عبدالعظيم از قرن ها پيش مد توجه مردم بوده است. مهمترين اثر ابوالفتوح, تفسير فارسى روض الجنان و رَوح الجنان است كه آينه آرا و افكار زمان اوست. حُسنيه3 و رساله تبصرة4 العوام فى الملل والنحل5 از ديگر آثار منسوب به اوست.
توليد انبوه نوشته هاى كلامى و رديه هاى فرق عليه يكديگر كه در غالب تفسير و كتب رجالى و حديثى و… عرضه مى شد جريان فرهنگى مسلط در رى قرن پنجم و ششم ق بود. اين ميان ابوالفتوح در نبرد سرنوشت ساز تسنن و تشيع در رى شركت جست و با نگارش روض الجنان و روح الجنان6 نقشى اساسى در جاودانگى انديشه هاى شيعه امامى در رى ايفا كرد. رازى قزوينى كه از پيشگامان مبارزه تشيع و تسنن در رى است از تفسير ابوالفتوح با افتخار ياد كرده است.7
مهمترين موضوع مطرح در آثار اين عصر, مسأله امامت و ولايت و جانشينى و نزاع معتزله و اشاعره است. از جمله مهمترين آثار اين عصر, كتاب نقض است8 كه حاكى از مقاومت و پايمردى شيعه در برابر حاكمان رى مى باشد. شيعيان با تلاش هاى گسترده فرهنگى از جمله برپايى ده ها مدرسه و مركز علمى و كتابخانه و مساجد آباد و زيارتگاه ها و مجالس مناظره با علماى اهل سنت و اشاعره, زمينه هاى استقرار نهايى شيعه امامى در رى را فراهم ساختند. جايگاه تأويل گرايى ابوالفتوح
تأويل آيات قرآن به على(ع) و ائمه شيعه جايگاه تاريخى عميقى در تمدن اسلامى دارد. نخستين كارها در مكتب حديثى كوفه9 و قم و اصفهان پديد آمد. از معتبرترين اينها كار حافظ ابى نعيم اصفهانى (م420هـ) در مكتب اصفهان است. او در النور المشتعل من كتاب ما نزل من القرآن فى على عليه السلام آيات مؤوّل به امام على(ع) را ذكر كرده است.10 ابزار مبارزه تشيع و تسنن در طى قرون به ويژه در عصر ابوالفتوح (تأويل) بود. تسنن آيات قرآن را براى اثبات امامت شيخين تأويل مى كرد و تشيع نيز آيات قرآن را جهت اثبات ولايت و امامت ائمه شيعه تأويل مى نمود. اين گونه استفاده از قرآن اين سؤال اساسى را در محافل فكرى آن عصر مطرح مى ساخت كه چه كسى حق تأويل دارد: فقيه, فيلسوف و….
ابوالفتوح در پاسخ تأويل را خاص ائمه شيعه كه علمشان علم شهودى و لدنى است دانسته است. اين گونه ارتباط نزديك بين تأويل و شهود و رسوخ در علم از قرن دوم هجرى همواره مورد تأكيد رهبران و متفكران شيعه امامى بوده است. وجه اهميت تأويل گرايى ابوالفتوح, استناد تفسير او به برخى تفاسير قرون چهارم و پنجم ق اهل سنت11 (مانند تفاسير طبرى, بلخى, حُيائى, ابوبكر اصم, رمانى, ثعلبى شافعى و زمخشرى و…) است. ابوالفتوح در تعريف تأويل مى گويد: تأويل, كشف معناى آيات متشابهات و ديگر وجوه و احتمالات را گويند.
وى در آيه (ولا يعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم) راسخان علم را اهل بيت مى داند, كسانى كه علمشان را با ميانجى رسول(ص) و جبرئيل و لوح محفوظ از خدا گرفته اند. چنان كه مى بينيم تأويل گرايى ابوالفتوح در مورد ائمه شيعه را مى توان نوعى تأويل گرايى اى تلقى كرد كه مفسر بين تأويل و تفسير12 فرقى نگذاشته است. در حقيقت كار ابوالفتوح و معاصران او به نوعى كاربرد تأويل به جهت تدبير امر شيعه در مبارزه و رقابت با تسنن13 بوده است و اين معنا با آنچه سيوطى در كتاب أتقان در ذيل كلمه تأويل گفته است همخوانى دارد; سيوطى تأويل را از (اياله) به معناى سياست دانسته است14 يعنى تأويل كننده كلام آن را تدبير كرده معناى آن را در جاى خودش قرار داده است.
تفسير ابوالفتوح در حوزه جنگ فرقه اى حاكى از سرانجام پيروزمندانه تشيع قمى در رى است. اين تشيع در آثار علماى قم در نيمه دومِ قرن سوم ق15 ظهور كرد و تا قرن پنجم ق به رى منتقل شد و با استقبال گسترده علماى شيعه مواجه گرديد و در آثار صدوق و كلينى و ابوالفتوح رازى منعكس شد.
ابعاد خاص تشيع قمى در موارد متعددى به ويژه در تأويل آيات قرآن به اخبار ائمه(ع) در تفسير ابوالفتوح نمايان است. يكى از ويژگى هاى كلى و اساسى تشيع قمى مبارزه و سازش ناپذيرى با تسنن و نقض مبانى تسنن بود.16 پس ابوالفتوح پرچمدار مبارزه با تسنن و دفاع از مبانى مذهب تشيع در رى قرن ششم ق بوده است. تفسير فارسى
حفظ زبان فارسى در كنار زبان عربى و نوشتن به آن از ويژگى هاى رايج در بين شيعيان قمى بود. تاريخ قم از آثار قرن چهارم ق از 130 شاعر قمى17 ياد كرده كه به دو زبان فارسى و عربى مى سروده اند. دعويدار قمى18 (معاصر ابوالفتوح) ديوانى19 با دو زبان فارسى و عربى سرود. صاحب بن عبّاد از بزرگان رى پيش از حاكميت سلجوقيان, ديوانى به دو زبان فارسى و عربى سرود.
نوشتن تفسير به زبان فارسى حاكى از نوعى نگرش خاص شيعى و به نوعى مخالفت با گرايش عمومى مفسران به زبان عربى و به ويژه مقابله با تفاسير اهل سنت بود كه بيشتر به زبان عربى تمايل داشتند. با اين وصف از زبان فارسى مى توان به زبان تشيع نام برد; اين واقعيت در رى و قم بيش از هر جا خود را نشان داد. تصوير تشيع در تفسير ابوالفتوح
در اين نوشته با بررسى موارد زير با چهره اى كه ابوالفتوح از تشيع ارائه داده, آشنا مى شويم:
1. بررسى چند مورد از ديدگاه هاى خاص فقه امامى كه در تفسير ابوالفتوح در چارچوب روايات اهل بيت آمده است.
2. يكى از ويژگى هاى بارز تفسير ابوالفتوح دفاع از مبانى كلامى تشيع است. در اين زمينه معرفى اهل بيت مأموريتِ اصلى اين تفسير است.
تعصب به ائمه شيعه امامى و تأويل آيات قرآن به روايات آنها در سراسر اين تفسير به چشم مى خورد. برخى از محققان خاورشناس معاصر به جايگاه تاريخى اين شيوه اشاره كرده اند, آدام متز مى نويسد: (تنها خصوصيت تازه تشيع قرن چهارم برگرداندن همه اخبار و آثار به على و خاندان اوست كه با عكس العمل تند علماى سنى20 مواجه شد). اين شيوه تشيع قمى است كه نمونه اى از آن در تفسير قمى21 منعكس شده است.
تفسير عياشى22 معاصر تفسير قمى نيز به همين منوال نگارش يافته است. در حقيقت اين نزاع طى چند قرن (3ـ6ق) درخور پيگيرى است. در اين قرون جنگ اصلى بر سر تأويل است. قرن ششم, قرن اين گونه منازعات بود كه برخى از آنها در حضور سلاطين سلجوقى و امراى آنها در رى صورت مى گرفت.
كتاب بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض (نقض) از جمله منابع قرن ششم است كه آيينه تمام نماى منازعات اين قرن مى باشد. اين كتاب, پاسخ به اعتراضاتى23 است كه اهل تسنن در پيرامون تشيع ايراد24 مى كردند. بخشى از اعتراضات تسنن كه در كتاب نقش آمده, به تأويل آيات قرآن به دوازده امام شيعه برمى گردد. رازى قزوينى نيز تأويل آيات قرآن به ابوبكر و عمر و عثمان و صحابه را رد كرده و نادرست شمرده است.25 نزاع سياسى
شيوع نزاع تسنن و تشيع به حدى بود كه اين گونه منازعات در برخى از متون ادبى به ويژه آثار عبيد زاكانى منعكس گرديده است. وى نمونه اى از موضوعات مورد اعتراض تسنن بر تشيع (حليت وطى دبر مرأة) را به جهت وهن بر تشيع در مجموعه طنز خود آورده است; عبيد26 اين حكم فقهى را وجه مشخصه شيعه دانسته است. قول عبيد مطابق با فضيحت27 پنجاه و سوم است كه رازى در كتاب نقض به آن پاسخ گفته است.28 وى گفته موضع علما را در اين نسبت به شيعه از موضع واقعى اهل بيت(ع) بايد جدا نمود, اما ابوالفتوح ضمن ذكر مواضع علماى شيعه در اين خصوص مواضعِ علما در اباحه و تحريم را مطابق با اخبار ائمه دانسته است.29 ابوالفتوح اين حكم را در ذيل آيه 223 سوره بقره نقد و بررسى كرده و فتوا و ديدگاه علماى شيعه را ذكر نموده است.30 تفسير قمى نيز متعرض اين مسأله شده و به نسبت نارواى عامه در تأويل نادرست اين آيه به تشيع اشاره كرده است.31
اما ديگر موضوعات فقهى اى كه ابوالفتوح در حول و حوش آنها به دفاع از مذهب اهل بيت پرداخته عبارت است از: 1. آيه وضو
آيه وضو از موارد مورد نزاع در طى قرون گذشته تا عصر ابوالفتوح بوده است. ريشه اختلاف فقهى شيعه و سنى به اعراب لفظ (وارجلكم) به نصب يا جر برمى گردد.32 اهل سنت بنابر اعراب نصب, شستن دو پا در وضو را متعين دانسته اند و علماى تشيع بنابر اعراب جر (ارجلكم) حكم به مسح دو پا در وضو داده اند, از جمله عياشى در روايتى در ذيل آيه وضو, حكم به جر (ارجلكم) را نقل كرده است33 و شيخ صدوق در من لا يحضره الفقيه براساس روايات حفص جر را پذيرفته و حكم به مسح دو پا داده است.
ابوالفتوح ديدگاه خاص فقه امامى را در ذيل آيه وضو ذكر كرده و معتقد است قرائت به نصب و به جر هر دو مفيد مسح مى باشد.34 2. آيه متعه
متعه نكاح از موارد اختلافى اى بود كه در عصر ابوالفتوح در سطح گسترده اى مطرح شد.35 ابوالفتوح به گونه اى مفصل وارد بحث شده و از ديدگاه اهل بيت دفاع كرده است.
متعه از موارد اختلاف شيعه و سنى در عصر راشدين بود. بعد از عصر امام على(ع) صحابه و تابعين در متعه اختلاف كردند, ابوالفتوح مى نويسد: از اعلام مذهب اماميان يكى متعه است و مخالفان ايشان را به اين طعن زنند.36
طعن به شيعه در مسأله متعه سابقه تاريخى دارد. طعن به ابن عباس اولين طعن به شيعه است. ابن عباس در بين مفسرين از قائلين به محكم بودن آيه متعه37 بود. ابوالفتوح در تفسير خود پاسخ ابن عباس به طعن عبدالله بن زبير را آورده است.
ابوالفتوح به اختلاف شيعه و سنى در محكم يا منسوخ بودن آيه نكاح اشاره كرده و سپس درباره محكم بودن آيه متعه به ديدگاه ائمه شيعه استناد مى كند. در وقت نسخ و تحريم آن بعضى گفتند عام خيبر بود و بعضى دگر38 گفتند عام الفتح بود و در اين معنا به اخبارى مختلف و مضطرب استناد جستند و بعضى ديگر از علما گفتند كه آيت محكم است و منسوخ نيست و اين مذهب اهل بيت است و عبدالله عباس و عبدالله مسعود و سعيد بن جبير و اُبى كَعب. به گفته ابوالفتوح يكى از دلايل نسخ نشدن آيه متعه نكاح اجماع ائمه معصومين39 است. او رواياتى از ائمه معصومين در ذيل آيه متعه نكاح آورده كه حاكى از اجتهاد عمر در مقابل نص محكم قرآن است.40
3. طلاق ثلاثاً دفعهً در مجلس واحد يا دفعات
جمهور فقهاى اهل سنت اعتقاد دارند كه طلاق به لفظ ثلاث (سه بار در يك جلسه طلاق گفتن) حكم طلاق41 در سه جلسه را دارد. ابوالفتوح مى نويسد: چون خداى تعالى به سه طلاق امر كرده گفتن سه بار در يك مجلس مشروع نيست.42 در مذهب اهل بيت به43 آيه سوره بقره در بطلان طلاق ثلاثاً در مجلس واحد استدلال شده است.44
البته مطابقِ مذهب اهل بيت(ع) از ساير مسائل طلاق45 و مسأله بلوغ46 و ارث47 و بسيارى مسائل فقهى سخن گفته است. ابعاد امامت شيعى در تفسير ابوالفتوح
امامت از جمله اساسى ترين مباحث مطرح در تفسير ابوالفتوح است. او در اين خصوص تأويل واژه هاى اولى الامر, اهل بيت را مطابق مذهب اهل بيت آورده است. تلاش او در تفسير قرآن صرف ارائه تصويرى از تشيع براساس آيات قرآن است.
ابوالفتوح صفات اهل بيت را در تفسير آورده است. اهل بيت مصداق صراط48 الذين انعمت عليهم, صالحين,49 وسيله توبه,50 مقيمين الصلاة,51 اولى الامر,52 معصوم53 و مودت54 و محبت55 آنها موجب شفاعت56 و تقرب به خدا57 و وسيله نجات58 است.
روايات درباره مقام معصومين در تفسير ابوالفتوح به حدى است كه از هر يك از آن ذوات مقدسه چهره مشخصى ترسيم شده است. در اين نوشته مطالب روايى اى را كه ابوالفتوح درباره فاطمه زهرا(ع) و مهدى(عج) و على(ع) آورده بررسى مى كنيم: فاطمه(ع)
در ذيل آيه (اذ قالت الملائكة يا مريم ان اللّه اصطفيك و طهرك على نساء العالمين) حضرت فاطمه را برگزيده زنان جهان دانسته است. اين ديدگاه شيعه مورد توجه محققين مسيحى واقع شده, متز مى نويسد: (شيعيان براى فاطمه(ع) همان خصوصياتى را قائل شدند كه مسيحيان براى مريم, از جمله فاطمه(ع) را مانند مريم بتول لقب داده و از پيغمبر(ص) روايت كرده اند بتول زنى است كه هرگز خون نبيند و حائض نشود چه حيض از دختر پيغمبر ناپسند است).59
ابوالفتوح در ذيل آيه مزبور مى نويسد: و اما برگزيده زنان جهان به اتفاق, فاطمه زهرا(ع) است براى آن كه پاره اندام رسول(ص) است و آن كه بعضى از رسول باشد برابر نبود با آن كه بهرى از عمران بود; رسول(ص) گفته است (فاطمة بضعة منى, من آذاها فقد آذانى).60
پيامبر(ص) فرمود: دختر من فاطمه سيده زنان عالم است از اولينان و آخرينان و او پاره من است و نور چشم من است و ميوه دل من و جان من است و او را پاك كرد از حيض و استحاضه و نفاس. على(ع)
محور اصلى نزاع تشيع و تسنن از قرن سوم تا قرن ششم مقام على(ع) و برترى آن بر مقام شيخين بود. مشخصه اصلى تشيع, رفض61 خلافت ابوبكر و عمر و اعتقاد به غصبى بودن62 خلافتِ ايشان است, از اين رو در متون تسنن از شيعيان به رافضى ياد كرده اند.63
پديده رفض تفكرى است كه جوانه هاى آن در قرن اوّل ق زده شد و در طى قرن دوم و سوم64 توجه محافل تسنن را جلب كرد و در قرن چهارم تا ششم ق65 مهمترين مسأله نزاع شيعه و سنى بود. صديق اكبر و فاروق اعظم
مصداق فاروق اعظم و صديق اكبر چه كسى است از موارد نزاع انگيز عصر ابوالفتوح بود. وى در تفسير,66 روايتى از پيامبر آورده كه از تقدم67 على(ع) در ايمان و نماز و جهاد بر ساير امت حكايت دارد. در اين روايت از على(ع) با عنوان صديق اكبر68 و فاروق اعظم و يكى از ثقلين و صاحب كرتين, جان پيامبر در آيه69 مباهله ياد شده است. على مثل ذى القرنين است كسى كه خورشيد را براى او باز آوردند70 پس از آن كه فرو شده بود و عبور از صراط71 با نور على(ع) ممكن است.72 رسول را پرسيدند كه امت تو در ظلمات قيامت چگونه از صراط مى گذرند, گفت: امت بر صراط به نور على گذرند و على بر صراط به نور من گذرد و من به نور خدا مى گذرم و نور امت از على(ع) و نور على از نور من و نور73 من از نور خداى تعالى و هر كه به ما تولّى نكند او را نور نباشد كه (ومن لم يجعل الله له نور فماله من نور…).
عصر ابوالفتوح74 شاهد نزاع بر سر تأويل آيات قرآن به على(ع) در خصوص مفاهيم75 هاد, شاهد,76 ن و القلم,77 خير الناس,78 زيتون,79 اولوالعلم80 و ميزان حق81 بود.
در چارچوب همين تأويل, شيعه على(ع) تنها فرقه ناجيه است و او كسى است كه82 با تأويل قرآن مى جنگيد و صاحب منقبت رد شمس83 است و آيه والنجم84 اذ هوى و آيه55 سوره مائده85 و مائده86 و آيه43 سوره رعد درباره او نازل شده است.87
تأويل شيعه از آيات سوره والشمس و بلد و ليل مقبول منابع تسنن نيست و رازى قزوينى با ذكر اعتراض آنان به پاسخگويى پرداخته است.88 در تفسير قمى89 تين به پيامبر و زيتون به على(ع)90 و طور سينين به حسن و حسين و البلد الامين به ساير ائمه تأويل شده است, اما ابوالفتوح معترض چنين مسأله اى نشده است. البته از اين موارد نمى توان معتدل بودن تشيع ابوالفتوح را نتيجه گرفت, چون موارد بسيارى را مى توان يافت كه در تفسير قمى و تفسير عياشى آمده اما در تفسير ابوالفتوح ذكر نشده است.
به هر حال ابوالفتوح با ذكر موارد اساسى تأويل شيعى, چهره تشيع قرن ششم را ترسيم كرده و در عين حال از چارچوب تأويل گرايى محض شيعى قرن سوم و چهارم هجرى خارج نشده و بر آن شيوه وفادار باقى مانده و درستى آن را به اثبات رسانده است.
تأويل آيات قرآن به على(ع) و خاندان او از مكتب حديثى كوفه به مكتب حديثى قم در تفسير على بن ابراهيم كوفى قمى منتقل شد و سپس در رى در كارهاى صدوق و كلينى منعكس گرديد و آثار آن در قرن ششم در كارهاى ابوالفتوح نمايان شد91 و سرانجام بار ديگر شكل اوليه خود را در مكتب حديثى حلّه در آثار علامه حلى در قرن هفتم, عصر پيروزى مطلق تشيع در ايران به دست آورد. علامه حلى در انوار التنزيل92 آيات مربوط به حضرت على(ع) را در يك جا گرد آورده است. مهدى
تأويل آيات قرآن به امام مهدى(عج) همواره با اعتراض اهل تسنن رويارو بوده است. ابوالفتوح روايات متعدد درباره قائم آل محمد(ص) آورده است. ديدگاه وى در اين خصوص, مورد قدح و انتقاد محافل سنى93 عصر خود بوده است. از نظر شيعه در تفسير ابوالفتوح مهدى غيب جهان و خليفه خدا بر روى زمين است و خروج او در قرآن وعده داده شده است.94
در ذيل آيه… سوره بقره95 مى نويسد: در تفسير اهل بيت(ع) مراد به غيب مهدى امت است كه غايب از ديدار خلقان و موعود است در اخبار و قرآن. اما در اخبار بى شمار است, از جمله قوله ـ عليه السلام: (لو لم يبق من الدنيا الا يوم واحد لطوّل الله ذلك اليوم حتى يخرج رجل من اهل بيتى يواطى اسمه اسمى و كنية كنيتى يملأ الارض عدلاً و قسطاً كما ملئت جوراً و ظلماً; گفت اگر از دنيا نماند الا يك روز خداى عزوجلّ آن روز را دراز گرداند تا مردى از فرزندان من بيايد نامش نام من و كنيتش كنيه من و زمين را پر از عدل كند, پس از آن كه پر از جور باشد) و اين صفات مجموع نيست الا در اين شخص كه اين قوم گفتند در غيب است و به آخر زمان خروج كند… راوى خبر گويد يك روز رسول خدا صحابه را گفت: مى دانيد از مؤمنان فاضل تر كيست. گفتند: يا رسول الله كيست. ايشان گفت: جماعتى كه پس از من باشند تا به آخر زمان مرا نديده و سخن من ناشنيده و معجزان من ناديده ورقى معلق بينند و سوادى بر بياض, بر آن كار كنند; ايشان فاضل ترين اهل ايمانند, آن گه برخواند الذين يؤمنون بالغيب. ابوالفتوح روايات مربوط به علائم خروج مهدى(عج) را نيز متذكر شده است.
حديث دابةالارض از جمله اين روايات است كه ابوالفتوح در ذيل آيه82 (سوره نمل) آورده است. به او گفته در ديدگاه شيعه, دابه كفايت است96 از صاحب الزمان كه مهدى امت است (واذا وقعَ القولُ عليهم اَخرَجنا لَهُم دابَّةً من الارضِ تُكلِّمُهُم اَنَّ الناسَ كانوا بِآياتنا يوقنون).
حذيفه اليمانى گفت: از رسول پرسيدم كه اين دابه از كجا بيرون آيد. گفت: از مسجدى كه از آن عظيم حرمت تر نباشد بر خداى تعالى يعنى مسجدالحرام, عيسى(ع) طواف مى كند به خانه خدا و مسلمانان با او طواف مى كنند, زمين در زير قدم ايشان بجنبد چنان كه قنديل هاى كعبه بجنبد و كوه صفا شكافته شود از جانب مشعر و او از كوه صفا به در آيد هيچ طالب او را در نيابد و هيچ هارب از او فائت نشود و مردم را به نام ايمان و كفر خواند, … به روى اين بنويسد كه اين مؤمن است و بر روى آن بنويسد كه آن كافر است. عبدالله عمر گفت: از شكافى بيرون آيد كه در كوه صفاست… چون به در آمد حلول او چندان بود كه سر او در ابر سايد به منافقان بگذرد كه ايشان نماز كنند ايشان را گويد شما را به نماز چه حاجت است, آن گاه مهار در بينى ايشان كند.
وهب گفت: تن او چون تن مرغان بود. حسن بصرى گفت: موسى(ع) از خداى خواست تا دابه را به او نمايد سه شبانه روز از كوه بيرون مى آمد. رازى قزوينى در رد يكى از اعتراضات به شيعه گفته تأويل ابوالفتوح از دابه الارض, اين است كه خدا مى خواهد على را در دنيا باز زنده كند كه در تفسير ابوالفتوح چنين مطلبى نيامده است.97
از جمله نشانه هاى ظهور مهدى خسف است كه ابوالفتوح ذيل تفسير سوره شورى در معناى (حمعسق) به آن اشاره كرده است, حمعسق مردى باشد عبدالله نام كه بر بهرى جوى هاى مشرق فرود آيد و آن جا دو مدينه بنا كنند كنار آن جوى.98
ابوالفتوح مى نويسد: (مراد از خليفه در آيه (وعدالله الذين امنوا منكم و عملوا الصالحات)99 در تفسير اهل بيت(ع) صاحب الزمان(ع)100 است كه رسول ـ عليه الصلوة والسلام ـ خبر داد به خروج او در آخر الزمان و او را مهدى خواند و امت بر خروج او اجماع كردند) و سپس با دلايلى فساد قول كسانى را باز مى گويد كه بر خلافت صحابه قائل بودند.101و بعد از بيان اين سخن كه (تبديل خوف به امن معلوم است كه اين بر عموم حاصل نيست مگر در بعضى مواضع و يعبدوننى لايشركون بى شيئاً مسلمانى به اضافت كافرى اندكى است و تمكين كلى چنان كه ليطهره على الدين كله نه آن روز بود و نه امروز است) نتيجه مى گيرد آيت لايق نيست و معناى او مطّرد نيست الا به خلافت و امامت مهدى(ع) كه رسول بدو بشارت داد و گفت: لو لم يبق من الدنيا الا يوم واحد لطول الله ذلك اليوم حتى يخرج رجل من ولدى يواطى اسمه اسمى و كنيته كنيتى يملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت جوراً و ظلماً. اين خبر را موافق و مخالف روايت كرده اند و خلاف در تعيين افتاد.102
اين آيه نيز مورد اعتراض مخالفان تشيع بوده و عبدالجليل رازى قزوينى آن را ضمن موارد اعتراض تسنن بر تشيع آورده است.103 اهل بيت
تأويل آيات قرآن به ائمه شيعه از ويژگى هاى اساسى تفاسير قرن سوم تا ششم مانند تفسير قمى و عياشى و ابوالفتوح است. از جمله مهمترين مفاهيم نزاع آميز, مفهوم اهل بيت و تعيين مصاديق آن بود.
ابوالفتوح در ذيل آيه 69 سوره نساء (مَن يُطِعِ اللهَ و الرَّسول فاُولئك مع الذينَ اَنعَمَ اللهُ عليهم مِن النَّبيين والصديقين والشهداء والصالحين و حَسُنَ اولئك رفيقاً) به اين نزاع در تعيين مصداق اهل بيت اشاره كرده است, مى نويسد:104
(در تفسير اهل بيت, مراد از پيامبر محمد مصطفى, صديقان على, شهيدان حسن و حسين, صالحان ده تن از فرزندان حسين از زين العابدين تا حسن عسگرى و حسن اولئك رفيقاً مهدى امت است), اما ديگران مصداق نبيين را پيامبر و مصداق شهدا را عمر و عثمان و مصداق صالحين را باقى صحابه ذكر كرده اند.
تفسير قمى105 و تفسير ابوالفتوح106 در ذيل آيه سوره شورى, مصداق ذى107 القربى را اهل بيت و به على, فاطمه, حسن و حسين تأويل برده اند.108 در ديدگاه تسنن اين آيه منسوخ شمرده شده, اما ابوالفتوح آن را رد كرده و مى نويسد:
منسوخ دانستن آن قولى سخيف و ضعيف است و از جهل قائلش حكايت مى كند, چون او گمان برده كه دوستى آل محمد(ص) در حقيقت مزد آل نبوت است و اين نه چنين است براى آن كه مزد اداى شريعت و قيام با عباى رسالت جز ثواب مؤيد نباشد… و اجلال و مودت اهل بيت خود تكليفى است از خداى تعالى بر ما كه مستحق ثواب باشيم و تكليف ما چگونه ثواب رسول باشد بر سخت تر تكليفى و او را در آن چه نفع و خير باشد, پس چون اين باطل است به ادله عقل و سمع معلوم شد كه الا در آيت استثناى منقطع است و چون چنين بود جمع توان كردن ميان آيات و جمله آيات محكم باشد, نه آن ناسخ باشد و نه اين منسوخ109 و حكم همه بر جاى باشد.
ثعلبى (امام اصحاب حديث در ابطال اين قول) گفت: دوستى اهل بيت و تقرب به خداى از جمله اصول دين و اركان مسلمانى و سر طاعت و سبب تحيل به رضاى خدا, چگونه توان گفت كه منسوخ است و دليل ديگر بر بطلان اين قول آن است كه ابومحمد عبدالله اصفهانى روايت كرد (من مات على حب آل محمد مات شهيداً الا و من مات على حب آل محمد مات مغفوراً الا و من مات على حب آل محمد مات تائباً الا و من مات على حب آل محمد مؤمناً مستكمل الايمان…).110 يوم الطهور
به گفته ابوالفتوح از جمله آياتى كه اخبار متعدد و متواترى درباره تأويل اهل بيت پيامبر دارد آيه سوره احزاب است. مراد از اهل بيت در اين111 آيه (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيراً…) اهل بيت پيامبر است. از ابوسعيد خدرى از پيامبر(ص) نقل است كه اين در حق پنج كس آمد: من و على و فاطمه و حسن و حسين(ع).
ام سلمه گفت: اين آيه در خانه من فرود آمده است و آن بود كه رسول(ص) در حجره من بود; فاطمه(ع) درآمد و ديگى آورد و در آن جا حريره بود; رسول(ص) گفت على را برو بخوان حسن و حسين را; او برفت و ايشان را بخواند و ايشان با رسول(ص) از آن طعام بخوردند و رسول(ص) بر سر گليمى خيبرى نشسته بود و آن گليم برگرفت و بر ايشان افكند و دست برداشت و گفت:
اللهم ان لكل نبى اهل بيت و هؤلاء اهل بيتى فاذهب الرجس عنهم وطهرهم تطهيراً; بار خدايا هر پيغمبرى را اهل بيتى بوده است و اينان اهل بيت منند, رجس از ايشان ببر و پاك كن ايشان را پاك كردنى.
در حال جبرئيل آمد و اين آيت آورد: (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت ويطهركم تطهيراً). ام سلمه گفت: گفتم يا رسول الله من هم با شمايم. گفت: انك على خير, وليكن اهل بيت112 من اينانند. اولى الامر
تعيين مصداق اولى الامر از جمله مفاهيم قرآنى مورد اختلاف تشيع و تسنن در قرون گذشته113 و به ويژه در عصر ابوالفتوح بود. قزوينى رازى اعتراض تسنن به تشيع در تعيين مصداق اولى الامر در ائمه دوازده گانه را پاسخ گفته است. ابوالفتوح در ذيل سوره شورى, آيه23 و سوره نساء, آيه82 و 59 به اين تأويل روى آورده است. او ابتدا مصاديق اولى الامر را كه مورد اختلاف است بيان نموده است.114
او استدلال كرده حكمت خداوند در تعيين اولى الامر تنها با توجه به خصوصياتى كه در ائمه جمع شده است محقق مى شود و لذا علما و امرا چون پيدايش چنين خصوصياتى در آنها محال است نمى توانند مصداق اولى الامر باشند, اولى الامر بايد معصوم باشد. او اخبارى درباره عصمت115 اولى الامر ذكر كرده و پنج دليل به شرح زير ارائه نموده كه اولى الامر متعين در على و اولاد او از حسن تا مهدى(ع) است:
1. ائمه شيعه به نزديك خداى تعالى بهتر از همه خلايق باشند و… براى آن كه خداى تعالى طاعت ايشان با طاعت رسول(ص) مقرون كرد.
2. طريقتى ديگر آن كه خداى تعالى چون طاعت اولى الامر با اطاعت رسول و طاعت خود مقرون كرد, چنان كه قديم تعالى منزّه است از همه قبايح و رسول(ص) معصوم مطهّر از همه معاصى كبيره و صغيره, اولى الامر بايد تا همچنين باشد كه حكمت در كلام حكيم اين واجب كند و به اين صفت جز اينان بتواند.
3. وجهى ديگر در استدلال در آيت آن است كه محال باشد حكيم ما را فرمايد به اطاعت جماعتى مختلفى الاقول والآراء والمذاهب و به اتباع ايشان در اقوال و رفتار ايشان و بعضى را بر بعضى مزيتى نبود و ما را طريقتى نبود به تميز حق از ميان آن اقوال مختلف و متناقض متضاد و اين مؤدّى بود با تكليف مالايُطاق و از حكيم تعالى تكليف ما لايطاق نيكو نبود, پس محال است كه امرا و علما باشند از اين وجه كه بيان كرده شد.
4. طريقتى ديگر آن است كه معلوم است به ضرورت كه اگر خداى تعالى ما را تكليف كند به طاعت رسول و ما را تعيين نكند شخص او به دلالتى و علم معجزى, اين تكليف قبيح باشد و از بابت تكليف مالايطاق بود, همچنين در حق اولى الامر اگر نصى نباشد بر اعيان ايشان يا دلالت كه علم معجز باشد يا جارى مجراى آن هم مؤدّى بود به آن كه تكليف مالايطاق باشد… چنان كه رسول(ص) معين است از خداى به نصّ بر او و اظهار اعلام معجزات بر دست او,116 اولى الامر بايد چنين باشند.
5. طريقى ديگر آن است كه اگر آيت حمل كنند بر آن كه ايشان گفتند از على و مفتيان, ائمه ما(ع) داخل باشند در آن و بر قول و قاعده ما آن كه ايشان گفتند خارج باشد از او پس اين متفق عليه است و آن مختلف فيه و الاخذ بالاجماع والاتفاق أُولى, در امت كس نخواهد گفتن كه نه اين ائمه هر يكى از ايشان فاضل تر و عالم تر و جامع ترند خصال خير را از اهل هر عصر. تعيين نام ائمه دوازده گانه شيعه
ابوالفتوح بعد از ارائه پنج دليل در تعيين مصاديق اولى الامر به ائمه شيعه, اسامى دوازده امام را117 براساس روايات شيعه ذكر كرده است.118 در ذيل آيه اولى الامر آمده كه عبدالله انصارى گفت وقتى اين آيت آمد119 گفتم: يا رسول الله خداى و رسول را مى شناسم, اولى الامر كيستند كه خداى تعالى اطاعت ايشان با اطاعت تو پيوست؟ گفت: (يا جابر هم خلفائى و ائمه المسلمين من بعدى اولهم على بن ابيطالب ثم الحسن ثم الحسين ثم على بن الحسين ثم محمد بن على المعروف فى التوريه بالباقر وستدركه يا جابر فاذا لقيته واقرأه منى السلم ثم الصادق جعفر بن محمد ثم موسى بن جعفر ثم على بن موسى ثم محمد بن على ثم على بن محمد ثم حسن بن على ثم … حجة الله فى ارضه و بقية عباده ابن الحسن بن على ذاك الذى الله على يده مشارق الارض ومغاربها ذاك الذى بغيب عن شيعته…).
تعيين نام و تعداد ائمه شيعه از بحث هاى رايج در عصر ابوالفتوح بود. از جمله منابع عصر ابوالفتوح كتاب نزهة الكرام و بستان العلوم است كه بابى را به اين مطلب اختصاص داده است.120 كلام شيعى در تفسير ابوالفتوح
مبارزه متكلمين شيعه امامى و متكلمان سنى پيرامون اعتقادات از رايج ترين مفاهيم دوره ابوالفتوح و پيش از او بود. جلسات متعددى پيرامون مسائل كلامى در رى عصر سلجوقى معاصر ابوالفتوح انجام مى گرفت.121 اهم مسائل كلامى مطرح در دوره ابوالفتوح ـ كه در تفسير وى هم آمده ـ در مفاهيم الهيات بالمعنى الاخص عبارت است از: صفات خدا, گناهان كبيره, احباط, ملازمه اسلام و ايمان, شفاعت, ايمان,122 عصمت انبيا, عصمت ائمه و امامت منصوص. برخى از مسائل كلامى پيرامون مسائل الهيات بالمعنى الاعم نيز در رى عصر سلجوقى گزارش شده است.123 كتاب نقض به بسيارى از اين مباحث به طور مفصل پرداخته است. كتاب ديگر به نام نزهه الكرام و بستان العلوم از محمد بن حسين رازى (مؤلف تبصرة العوام) در الهيات بالمعنى الاخص در مبحث امامت است. 1. گناهان كبيره
تعيين حد گناهان كبيره و صغيره از موارد نزاع بين متكلمين شيعه و سنى و گروه هاى خوارج, مرجئه و زيديه و… به ويژه در عصر ابوالفتوح بين شيعه و سنى مطرح بوده است.124
ديدگاه ابوالفتوح در مورد گناهان كبيره به معتزله نزديك است. معتزله مى گويند: همگى گناهانى كه در وعيد آمده كبيره است و آنچه را كه ذكرى از آن نشده گناه كوچك است. همگى گناهانى كه در وعيد بدان ها اشاره شده و آنچه شمار آنها است گناهشان بزرگند125 و آنچه در وعيد نيامده, رواست كه گناه كوچك تلقى شود و نيز روا باشد كه گناهان اخير را در مقايسه با يكديگر بزرگ يا كوچك بناميم و نمى توان همه آنها را بزرگ ناميد.
ريشه هاى نسبى انگارى گناهان در احاديث ائمه شيعه وجود دارد; چون روايات شيعى فرقى بين بزرگى و كوچكى گناه ـ از حيث اين كه معصيت خداست ـ نگذاشته است ديدگاه ابوالفتوح درباره گناهان همانند معتزله و نسبى انگارى است. 2. عصمت ائمه معصومين
احراز عصمت ائمه (از اركان اساسى اصول مذهب تشيع) تلاش اصلى علماى شيعه به ويژه در عصر ابوالفتوح بود و در بازار منازعه126 دينى جزو رايج ترين مسائل كلامى بود. با توجه به اين كه جميع فرق اسلامى اعم از خوارج, معتزله و اشاعره عصمت را شرط امام نمى دانند اثبات عصمت127 ائمه شيعه امامى با اين اوصاف به منزله اثبات هويت شيعه امامى است. 3. شفاعت
از مسائل اختلافى عصر ابوالفتوح شفاعت بود. ابوالفتوح بنابر ديدگاه شيعه اماميه مى نويسد: پيامبر از مرتكبان كبائر شفاعت مى كند و اميرالمؤمنين على(ع) از شيعه خود شفاعت مى كند و ائمه نيز شفاعت مى كنند. 4. نص بر امامت
از موارد نزاع عصر ابوالفتوح كه رازى قزوينى128 بخش درخور توجهى از كتاب خود را به آن اختصاص داده قول شيعه به وجود نص متواتر بر امامت على(ع) است.پي نوشت ها: 1. اعيان الشيعه به اختلاف تراجم در نام ابوالفتوح اشاره كرده است. ر.ك: اعيان الشيعه, ج6, ص124 (دارالتعارف, بيروت, 1403); ابوالفتوح, روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص622 (كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى, قم, 1404).2. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص629 و624.3. همان, ص628.4. در استناد اين نوشته به ابوالفتوح ترديد وجود دارد. ر.ك: همان, ص629.5. الذريعه.6. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص623 و627.7. عبدالجليل قزوينى رازى, نقض, ص284 (تصحيح محدث ارموى, سلسله انتشارات انجمن آثار ملى, تهران, 1358).8. مهمترين اثر صاحب نقض كتاب السئوالات والجوابات در هفت جلد و كتاب البراهين فى امامة الاميرالمؤمنين(ع) است. موضوع كتاب هاى اين عالم مسائل جدلى بر محور امامت و نزاع تشيع و تسنن بوده است.9. ر.ك: حافظ ابونعيم اصفهانى, النور المشتعل, ص14 و15 و 8 ـ13 و 16ـ19 (تصحيح محمدباقر محمودى, طبع اول, وزارة الارشاد الاسلامى, تهران, 1406).10. همان, سراسر كتاب.11. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص634و 635.12. جلال الدين سيوطى, الاتقان فى علوم القرآن, ج2, ص449 (ترجمه مهدى حائرى قزوينى, اميركبير, تهران, 1363).13. اعيان الشيعه به اين نكته توجه كرده و مى نويسد كار ابوالفتوح ابطال همه تأويل هاى نادرست مخالفان بود. ر.ك: اعيان الشيعه, ج6, ص126.14. الاتقان فى علوم القرآن, ج2, ص449.15. در آثار علماى قم موارد متعددى از تك نگارى ها در مورد آياتى كه در مورد على(ع) نازل شد وجود دارد. ر.ك: نجاشى.16. نقض, ص254.17. حسن بن محمد قمى, تاريخ قم, ص18 (ترجمه حسن بن على بن حسن بن عبدالملك قمى, تهران, 1353).18. او اين ديوان را به امر عزالدين يحيى نقيب النقبا و بزرگ شيعيان رى و قم فراهم آورد, چهار هزار بيت شعر فارسى به او منصوب است. ر.ك: ديوان دعويدار قمى, ص5 و11 و19 و21 و22 (تصحيح على محدث, چاپ اول, انتشاراتِ هجرت, تهران, 1364); نقض, ص212.19. ر.ك: ديوان دعويدار قمى.20. آدام متز, تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى, ج1, ص81 (ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو, اميركبير, تهران, 1364).21. تفسير قمى, سراسر كتاب (طبع اول, دارالسرور, بيروت, 1411ق).22. تفسير عياشى, سراسر كتاب (المكتبة للعلميه, تهران).23. نقض, مقدمه.24. اين كتاب در پاسخ به مطالبى از اهل سنت نوشته شده است.25. نقض, ص280.26. كليات عبيد زاكانى, ص95 (انتشارات اقبال, تهران).27. معترضين اهل هركدام از اعتراضات خود بر تشيع را با عنوان فضيحت شيعه ذكر كرده اند.28. نقض, ص613 و614.29. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص377.30. همان, ص376و377.31. تأولت العامة فى قوله انى شئتم اى حيث شِئتُم فى القبل والدُبُر… ر.ك: تفسير قمى, ج1, ص100و 101.32. در ميان نحاة نافع, ابن عامر و كسائى و حفص و عاصم و يعقوب و به فتح و باقى قرا به جر خوانده اند. ر.ك: روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص109.33. تفسير عياشى, ج1, ص30.34. روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص109.35. نقض, ص554. قزوينى رازى در فضيحت شماره22 آورده كه اهل سنت اعتقاد شيعه به متعه را يكى از فضايح شيعه دانسته اند: رافضى نكاح السّر روا دارد و آن را مُتعه خواند و اگر صد طلاق بخورد گويد برنيفتد كه رضاى مرد و زن شرط است بى كراهتى و… (ر.ك: نقض, ص553).آن گاه قزوينى رازى در پاسخ اين فضيحت به آيه24 سوره نساء استناد كرده است كه منظور از نكاح در اين آيه به اجماع شيعت, نكاح متعه است و سپس به سير تاريخى حكم متعه و حليت آن در زمان رسول خدا(ص) و زمان ابوبكر و سپس تحريم عمر اشاره كرده است….36. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص318.37. همان, ص316 و320.38. همان, ص315.39. همان, ص318.40. لولا ما سبق من رأى عمر بن خطاب لامرت بالمتعه ثم مازنى الاشقى. ر.ك: روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص316.41. بداية المجتهد, ج2, ص62.42. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص391.43. آيه (يا ايها النبى اذا طلقتم النساء فطلقوهن).44. وسائل الشيعه, ج15, ص29, ج25.45.روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص341 و ج1, ص391.46. همان, ص252و253.47. همان, ص269.48. همان, ج1, ص35.49. همان, ج4, ص14.50. همان, ج1, ص95.51. همان, ج6, ص190.52. همان, ج4, ص55.53. همان, ج1, ص195.54. همان, ج4, ص569.55. همان, ص571 و 572.56. همان, ج5, ص53 و39 و ج2, ص318.57. همان, ج2, ص371.58. همان, ج6, ص361ـ363.59. همان, ج1, ص561.60. تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى, ج1, ص81.61. ابوالحسن على بن اسماعيل الاشعرى, مقالات الاسلاميين, ص33 و18ـ19 و 35 و45 (اميركبير, تهران, 1362).62. رافضه و نشانشان آن باشد كه ابوبكر و عمر را دشمن دارند و… (نقض, ص12و13).63. جلال الدين محدث, تعليقات نقض, ج2, ص1237 (انجمن آثار ملى, تهران, 1358).64. شافعى فقيه قرن دوم سروده است:ان كان حبى خمسه زكت به فرايضىو بعض من عاداهم رفضا فان رافضى65. نقض, ص300ـ302 و 323ـ324.66. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص570.67. همان, ج5, ص225 و226.68. النور المشتعل, ص121 و124; روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص6.69. آل عمران(3) آيه59.70. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص226.71. تعليقات نقض, ج2, ص1250. ابوالفتوح در تفسير آيه شريفه 35 سوره مباركه مائده (يا ايها الذين امنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيله…) بعد از ذكر مطالب عاليه و نقل حديثى از ابوهارون عبدى و ابوسعيد خدرى و او از رسول آورده:اباحسن لوان حبك مُدخلىجهنم كان الفوز عند جحيمهاوكيف يخاف النار من كان موقناًبان اميرالمؤمنين قيمها(روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص1250و ص1247).72. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص50.73. مفهوم اين حديث از موارد اعتراض تسنن به تشيع است كه قزوينى رازى نيز اعتراض تسنن را آورده است (و انا من احمد كالضوء من الضوء و الذراع من العضد) ر.ك: نقض, ص549; تعليقات نقض, ج2, ص1262.74. نقض, ص227ـ279.75. روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص6.76. ثعلبى كلمه شاهد و در يازدهمين آيه سوره هود را (فمن كان على بينة من ربه و يتلوه شاهد منهُ) به على(ع) تأويل كرده است. ر.ك: النور المشتعل, ص107; ثعلبى, ج2, الورق239.77. نقض, ص279.78. نزاع در مورد اين كه خير الناس بعد از نبى ابوبكر يا عمر يا على(ع) است از جمله اعتراضات تسنن بر تشيع است كه رازى قزوينى پاسخ داده است. ر.ك: نقض, ص146.79. نقض, ص264 و265.80. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص529.81. نقض, ص280.82. همان, ص513.83. همان, ص521.84. ابوالفتوح آورده است كه والنجم اذ هوي… مراد آن ستاره است. ابوالفتوح در تأويل اين آيه روايتى از امام صادق(ع) آورده كه منظور از اتمام نعمت ولايت اهل بيت و دين اسلام است… رسول عليه السلام گفت: الحمد لله الذى جعله كمال الدين و تمام النعمة و رضاه برسالتى و بولاية عليّ من بعدي… كه حق تعالى آن را علامت امامت اميرالمؤمنين(ع) قرار داد و سبب آن بود كه سلمان و جماعتى صحابه از رسول خدا پرسيدند كه يا رسول الله مقام تو را سپس از تو كرا خواهد بود. گفت: آن را كه امشب ستاره از قطب آسمان جدا شود و به خانه او فرو شود. آن شب اهل مدينه همه بر بام ها رفتند تا امير آن را كه باشد ستاره به خانه او فرو شود. مگر على و فاطمه ورد خود رها نكردند و گفتند اگر خانه ما آيد ما را شكر زيادت بايد كردن… هر يك در محراب بودند به ورد خود مشغول كه ستاره زهره درافتاد (روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص171).85. ثعلبى در تفسير آيه (انما وليكم الله و رسول و الذين امنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون) گفته على بن ابى طالب است كه در حال ركوع صدقه داد ر.ك: النور المشتعل, ص61 و85 و84; روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص176.86. النور المشتعل, ص86; تفسير ثعلبى, ج1, الورق77; روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص97 و98.87. النور المشتعل, ص127, ثعلبى, ج2; روض الجنان و روح الجنان, ج3, ص203.88. نقض.89. تفسير قمى, ج2, ص463.90. همان, ص453ـ 455; ابوالفتوح, ج5, ص537.91. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص552.92. انوار التنزيل, سراسر كتاب.93. نقض, ص269.94. بنابر روايتى امام باقر(ع) گفت: عذاب اكبر خروج مهدى آل محمد است ر.ك: روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص290.95. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص41.96.همان.97. بلفتوح در تفسير كه كرده است بياورده است تأويل اين آيت كه (اذا وقع القول عليهم اخرجنا لهم دابة الارض…) و گفته است از دابه الارض بارى تعالى على را مى خواهد كه در دنيا باز زنده كند تا همه اعداى او را ببيند… (نقض, ص280).98. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص176ـ 178.99. نور(24) آيه55.100. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص53 ـ 55.101. همان, ص54.102. همان, ص55.103. نقض, ص269 و270.104. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص14.105.تفسير قمى, ج2, ص280.106. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص569 و570.107.تفسير ثعلبى از منابع اصلى تفسير ابوالفتوح حديثى آورده كه مصاديق ذوى القربى را على و فاطمه و دو فرزندش دانسته است ر.ك: النور المشتعل, ص211; تفسير ثعلبى, ج4, الورق328.108.تفسير قمى, ج2, ص280.109. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص571.110. همان, ص181.111. ثعلبى از منابع سنى تفسير ابوالفتوح در ذيل آيه 23 سوره شورى اين حديث را آورده است ر.ك: النور المشتعل, ص179; تفسير ثعلبى, ج4, الورق, ص328.112. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص327.113. تفسير قمى, ج1, ص169; تفسير عياشى, ج1, ص250.114. نقض, ص266 و267.115. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص414 و ج1, ص787.116. همان, ص410.117. همان, ج1, ص786.118. همشهرى معاصر ابوالفتوح نيز در مورد اسامى ائمه معصومين مطلبى را آورده است ر.ك: نقض, ص28و29.119. در سوره نساء آيه69 به طور اجمالى به ائمه دوازده گانه شيعه اشاره كرده است (ومن يطع الله والرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين والصديقين و الشهداء والصالحين و حسن اولئك رفيقاً).120. در تأويل (سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق) آورده كه دليل آفاق و دوازده برج است كه مجراى آفتاب است و ماهتاب و كواكب باشد… الم ذلك الكتاب و آن دوازده حرف است و… آيات ديگرى را به نوعى به عدد دوازده برگردانده و آن را با دوازده امامى شيعه تطبيق داده است ر.ك: محمد بن حسين رازى, نزهة الكرام, ج2, ص409ـ436 (تهران, 1362).121. نقض, ص451.122. همان, ص482 و503 و573 و640 و641.123. همان, ص505.124. زيديه اتفاق دارند كه مرتكب كبيره به دوزخ خواهد رفت و جاودان خواهد بود ر.ك: مقالات اسلاميين, ص44 و76 و77. رافضيان (شيعه امامى) مرتكب كبيره را دوزخى و قابل شفاعت ائمه شيعه مى دانند, گروهى ديگر از رافضيان مرتكب كبيره را قابل شفاعت ائمه نمى دانند ر.ك: مقالات اسلاميين, ص34. خوارج مرتكب كبيره را كافر و مخلد در آتش و مرجئه هر گناهى را بزرگ مى دانند ر.ك: مقالات اسلاميين, ص77و 145.125. مقالات اسلاميين, ص145.126. نقض, ص573 و576.127. در هر روزگارى معصومى بوده است كه اگر خللى را بايد به دين دفع كند يا اگر شبهى افتد در شرعيات حل آن بكند ر.ك: نقض, ص28.128. نقض, ص639 ـ643.

درآمدى بر تفسير قصص قرآنى
ايرانى محمد

نگاهى به شيوه كار ابوالفتوح رازى در تفسير (قصص قرآنى) ``
درآمدى بر تفسير قصص قرآنى
اى برادر قصه چون پيمانه ايست
معنى اندر وى بسان دانه ايست
دانه معنى بگيرد مرد عقل
ننگرد پيمانه را گر گشت نقل
(مولوى)

انديشه درباره داستان آفرينش از پيدايى هستى در بطن نيستى گرفته تا آفرينش آفتاب و ماه و ستارگان, ابر و باد و هفت آسمان و هفت زمين و درياها و خشكى ها, كوه ها و دشت ها و گياهان و حيوانات, هركدام داستانى دارد, اما داستان خلقت آدم, داستان داستان ها در كتاب سراسر شگفت آفرينش است. قصه هاى انبيا و اقوام گذشته, عصيان و ايمان بنى آدم, انذار و عقوبت, بشارت و ثواب, دوزخ و بهشت عذاب و رحمت, همه و همه آيه هاى رحمت و عبرتند. زيباترين قصه ها و رساترين اندرزها در آينه آيات قرآن بر ما پيدا شده و تكان دهنده ترين كيفرها و شيرين ترين پاداش ها در قالب تصاوير سُوَر كلام الله بر ما نمايانده شده است. اين داستان ها جملگى براى تنبيه و تربيت و رَشاد ما نازل شده اند. پس حق آن است كه سخن نيوشِ قصه پرداز خلقت و برچيننده دانه هاى حكمت باشيم; اين كمترين پاسداشت حرمت و عزّت كلامِ آن حكيم سخن آفرين است.
از جمله قصه هاى مفصّل قرآنى كه در تفاسير به اشكال مختلف تشريح شده و از جمله بحث برانگيزترين قصه ها در تفاسير به شمار مى آيد داستان آفرينش و پيدايى عالم خلقت آدم است. اين حكايت اشكال متعدد و متنوعى دارد. قصه آفرينش بشر ظاهراً در بدو امر به دست سومريان ساخته و پرداخته شده است و داستان هاى بابلى آن را تكميل كرده است و ضمن اعمال تغييراتى در اصل سومرى آن, موضوع بحث حكماى بابل واقع شده, مرحوم خزائلى درباره نحوه انتقال افسانه آدم و حوّاى سومرى ـ بابلى به قوم يهود مى نويسد:
ييهوديان در مدت اقامت خود در بابل با اين قصه آشنا شدند و مطابق با ذوق خويش در داستان تصرفاتى كردند و در زمان شروع رشد ملى خود به منظور اين كه براى قوميّت خويش ريشه كهن داشته باشند تورات را با داستان آدم و حوّا شروع كردند و با قصه موسى(ع) مؤسس دين يهود, خاتمه دادند (خزائلى, اعلام القرآن, ص36و37ـ چاپ چهارم, تهران, 1371).
اين قصه با ديگر اخبار و حكايات تورات از طريق يهوديان مهاجر در عربستان رواج يافت. قرآن مجيد كه مصدّق كتب آسمانى پيشين است و قصد ارشاد مؤمنان و ترغيب آنان به سرگذشت هاى واقعى را دارد زوايدى را مى زدايد كه بر اين حكايت اصيل و عبرت آموز بربسته اند و با اشارات اجمالى, اضافات بهره و جعليات بى بهره را به دور مى افكند. آنچه از اين قصه در قرآن آمده, سره و سودمند است و مفسرانى كه شمّ داستان سرايى آنان بر دانش شرح و نقد و علمشان در تفسير قصص قرآن مى چربد, علاوه بر آن كه مرتجعانه و متحجّرانه دست به دامان كتب تحريف شده اى چون عهدين (تورات و انجيل) و تفسيرهايى چون تلمود و سان هدرين شدند براى تكميل و تزيين هرچه بيشتر اين افسانه ها مطالبى از خود نيز بر آن افزودند (همان).
اين اضافات و جعليّات به گونه اى رو به تزايد گذاشت كه سيماى حقيقت از ميان ابرهاى تيره جعل و دروغ پيدا نبود. اين رويكرد ناصواب پاره اى مفسّران قصص قرآن مجيد, موجب اظهارنظرهايى ناشايست و اهانت آميز در باب كلام عالى و آسمانى خداوند شد. با آن كه اصل قرآنى اين قصص, منزّه و به دور از اين شائبه ها و اظهارنظرهاست, برخى محققان جديد, پاره اى از قصص انبيا همانند داستان (هابيل و قابيل), (هاروت و ماروت), (داستان نمرود) و حكايات (عمالقه و عاد و ثمود) و (شدّاد و ارم ذات العماد) و كمابيش ديگر داستان ها و حكايت ها را با دانش اساطير يا ميتولوژى1 اقوام سامى در ارتباط دانسته اند (على اصغر حكمت, امثال قرآن, ص10ـ چاپ دوم, بنياد قرآن, تهران, 1361).
علاوه بر اين جعليّات و افسانه سازى ها, قصه ها و حكايات صوفيه را كه در تفاسير و كتب اخلاقى و تعليمى وارد شده است بايد با تحقيق و احتياط نگريست و پذيرفت. صرف عبرت آميز بودن يك قصه يا اخلاقى بودن يك حكايت نبايد آن را از مسلّمات شمرد و احياناً كژانديشى ها و نسبت هاى نارواى آن را با چشم بسته پذيرفت, زيرا برخى از اين قصه ها نيز منشأ اسرائيلى دارد يا برساخته ذهن پردازندگان است و اصل قرآنى ندارد.
نمونه مشهور و مشهود آن, اين گفته تورات است: (و خداوند آدم را بر صورت خويش آفريد) يا (سرانجام خدا فرمود انسان را شبيه خود بسازيم تا بر حيوانات زمين و ماهيان دريا و پرندگان آسمان فرمانروايى كند; پس خدا انسان را شبيه خود آفريد) (تورات, كتاب آفرينش, باب اول, آيات26و27).
عبارت فوق يكى از عمده ترين اصول و اساس عرفان اسلامى و ايرانى است. عرفاى نامدار ما با استناد به حديث (إنّ الله خَلَقَ آدمَ على صورتِه) و آيه شريفه (انّا لله و انّا اليه راجعون) اساس تفكرى را بنيان نهادند كه بر پايه آن, انسان خداگونه جلوه كرد. اين جلوه خدايى يا خداگونگى انسان2 يا انسان ـ خدا3 نتيجه كژتابى انديشه هاى بلندپروازانه بشرى است.
خداى يهود (يهوه) معيارهاى مميّزه الوهى و آسمانى بودن را ندارد. يهوه خدايى است كه تا حدّ انسان و صفات انسانى, تنزّل كرده است. رسوبات اين انديشه بمانند ميراثى ناسره از يهود به نصارا مى رسد. قائل شدن به اقانيم سه گانه, پدر و پسر خواندن خداوند و پيامبرش مسيح(ع) ادامه همان انديشه است. خوارق عاداتى كه به حضرت موسى(ع) انتساب داده شده در رواياتى كه بر مسيح ساخته اند, برجسته تر نمايانده مى شود. هرچند كه علماى آگاه و مفسّران بزرگ و باريك انديش رغبتى به تكرار اين حكايات و اخبار كذب از خود نشان ندادند با اين حال عده اى پيدا شدند كه نه تنها در صدد ردّ و نقض آنها برنيامدند, بلكه به ميل و از سر ذوق به نشر اين عقايد و وقايع پرداختند. همين اقبال و رويكرد غير عقلانى و ساده انديشانه موجب گرديد عرفاى با ذوق و اديب در مكتوبات و رسالات و اشعار و دواوين خود از اين اخبار و افكار سود جويند.
كرامات و خوارق عاداتى كه به مشايخ و كِبار اين قوم نسبت داده مى شود در ارتباطى تنگاتنگ با همان اعتقادات يهود و نصارا يا داستان هاى آنهاست. تا آن جا كه گاه اين قصه سازى ها ما را به دوران چند خدايى4 مى برد, خدايانى كه نه كاملاً خدايند و نه انسان و انسان هايى كه نه كاملاً انسانند و نه خدا; آنچه از صفات انسانى دارند نيازهاى مادى و اخلاق و كنش آنهاست و آنچه از صفات خدايى دارند قدرت مافوق بشرى آنان است.
فلسفه عرفان گنوستيك5 نيز از همين باور سرچشمه مى گيرد. در آيين گنوستيسيسم6 جوهر و روح انسان جنبه خدايى دارد و در آغاز از جوهر و حقيقت كلى خدايى جدا شده و در قوس نزولى افتاده و گرفتار جسم و ماده و تن شده است. سعادت و پيروزى انسان هنگامى محقق مى شود كه دوباره علائق جسمانى را ترك كند و در قوس صعودى با رياضت و تزكيه روح به اصل روحانى و معنوى خود نزديك گردد و با خدا متحد و يكى شود. مراحل استكمال قوس صعودى, اين سه زينه است:7 تصفيه يا تخليه نفس; تجليه يا تزكيه نفس; تحليه يا حلول نفس.
اين كه برخى عرفا اِباى شيطان از سجده بردن به آدم را به يكتاپرستى ابليس تعبير مى كنند و دليل آن را شايسته نبودن مخلوق براى سجود مى دانند ريشه در اعتقادات يهود و روايات تورات دارد. با نگاهى اجمالى به مندرجات كتاب ايّوب, باب دوم, آيات 1تا9, شيطان را از مقرّبان درگاه حق تعالى خواهيم يافت. ابليس كه در آيين هاى زرتشتى, مسيحيت و اسلام مظهر تباهى و پليدى و لغزش است ـ و از اين جهت لعين و رجيم ـ در عقيده يهود همانند فرشتگان مقرب, آزادوار به پيشگاه بارى تعالى شد و آمد دارد و با درخواست از خداوند و اجازه حضرت حق به آزار و اغواى انسان ها و از جمله انبيا ـ به ويژه ايّوب نبى(ع) ـ دست مى يازيده است.
برداشت ها و استنباط هاى شخصى عرفا در آثار صوفيانه اگرچه زيبا و هنرى است, اما صرف اخلاقى و تعليمى بودن اين آثار ـ و البته در نظر داشتن جايگاه والاى ادبى و فرهنگى آنها ـ نمى تواند ما را از تنقيد و تحقيق در اصالت اخبار و روايات منقول رويگردان سازد, زيرا استنباط و احتجاج شخصى درباره مضامين و قصص قرآنى را بايد تفسير به رأى دانست و از همين رو صواب و ناصواب هر دو در تفسير به رأى موجود و در هم سرشته شده است; از اين روى براى بررسى و سنجش راستى ها و كژى ها و درستى ها و نادرستى هايى كه در تفسير قصه ها وجود دارد, علاوه بر نص قرآنى از احاديث معتبر نبوى و اهل بيت او يارى مى توان گرفت. در كنار اين منابع ارزشمند و قدسى, نيروى خرد نيز مى تواند پاسخگوى پرسش هاى ما باشد.
مدد گرفتن از قدرت تفكر فعال و آزاد و پيراسته از شوائب, ضامن درستى استنباط و يادآورى ما خواهد بود, به شرط آن كه توفيق قدسى نيز ياريگر عقل پاك گردد. برخى از اين توفيق يا امداد آسمانى به (الهام خداوندى) يا (امداد غيبى) ياد كرده اند. اين امداد يا الهام از الطاف و عطاياى حق تعالى است كه موجب گشايش بستگى ها يا كشف حجاب ها از برابر ديدگاه خاصّان و اولياى الهى مى گردد.

قصه و قصه گويىـ پيشينه قصه گويى در ميان اعراب
سابقه قُصّاص عرب به پيش از اسلام باز مى گردد به آن زمان كه اعراب در شب نشينى هاى ديرپاى خود سَهَر را به نقل سَمَر, آن چنان شيرين مى ساختند كه تن خسته شان حلاوت نوم نمى طلبيد و گوش سپردن به داستان هاى ملوك يمن و حكايات مربوط به اقوام افسانه اى را ـ كه نخستين اربابان عربستان پنداشته مى شدند ـ از فرو رفتن در حرير نرم خواب و خلوت رخوت انگيز منام, خوش تر مى داشتند. آنان در اين شب زنده دارى ها به بازگويى روايت هاى قهرمانان حماسه هاى قبايل خود مى پرداختند و ضرب شست ها و قهر و غلبه جنگاوران قبيله خود را بر دشمن توصيف مى كردند تا افتخاراتى را باز گويند كه مردان قبيله ها كسب كرده بودند. گاه جز (ايام العرب) به داستان هاى اندرزآميز نيز اقبال مى كردند و قصه هايشان از حلو پند و سَمَر قند شيرينى مى گرفت و گاه رواياتى را برمى خواندند كه كم و بيش با امانت دارى از انجيل وام گرفته بودند.8
در عهد اسلامى نيز طبقه قصه گويان ـ به ويژه پس از رسول گرامى اسلام(ص) ـ پديد آمدند. آنان به نقل قصص انبيا مى پرداختند و بر اين قصه ها منقولاتى از اخبار يهوديان و نصرانيان برمى افزودند. نضر بن حارث, قصه هاى غير عرب را نقالى مى كرد, وى داستان رستم و اسفنديار و (اساطير الأولين) ايرانيان را در مقابل قصص قرآنى و به گونه معارضه با قرآن بر اعراب مى خواند. قصه گويى در ميان اعراب نه فقط يك هنر, بلكه يك پيشه و منبع درآمد هم به شمار مى آمده است.
برخى تاريخ پيدايى قصه گويى در اسلام را مربوط به عهد خليفه دوم, عمر بن خطاب و با مجوز وى مى دانند. بر اين اساس (تميم الدّارى) نصرانى مسلمان شده و از صحابه, نخستين قصه گوست. همچنين اين عده تبديل هنر قصه گويى به پيشه نقّالى را به زمان خلافت معاويه و پس از وى نسبت مى دهند (كيهان انديشه, ش30, خرداد و تير 1369, ص121ـ124, مقاله نقش قصه پردازان در تاريخ اسلام, نوشته رسول جعفريان). ـ مفهوم قصه
واژه (قصه) (القصَّه) به معناى حكايت و سرگذشت است. مؤلف فروق اللغات اين كلمه را از اسماى مثلثه شمرده و جمع آن را (القصص) به كسر (ق) دانسته است.9 وى (القَصَص) به فتح (ق) را به معناى بيان حكايت يا حكايت كردن به كار برده است (ر.ك: الحسينى الموسوى الجزائرى, ص261ـ چاپ چهارم, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, تهران, 1375).
قَصَّ يَقُصُّ در اصل به معناى دنبال كردن چيزى (تَتَبُّعُ الشَّيىء). در همين معنا فى قوله تعالى: و قالت لأخته قُصّيه, مادر موسى به خواهر موسى گفت كه به دنبال او (برادرت موسى) برو (قصص, آيه11). قصه گو را از آن روى (قاصّ) مى گويند كه به دنبال آثار گذشتگان بوده است (يُتبِعُ الآثارَ و يُخبِرُ بها). پس (قَصَّ يَقُصُّ) در مفهوم دنبال كردن و پيگيرى ردّ يا اثر چيزى است كه اكنون آن چيز ناپيداست و از آن صرفاً خبرى و سرگذشتى و تنها حكايتى باقى مانده است. قصه در حقيقت بيان حال چيزى است كه اكنون نيست. مؤلفان لسان العرب نيز فعل (نَقُصُّ) را در معناى (نُبَيِّنُ) دانسته است (لسان العرب, ج7, ص73). با اين تعريف لغوى كه به دست آمد قِصَص (جمع قصه) به اخبار و رويدادهاى تاريخى گفته مى شود كه در پى هم و به گونه مجموعه و سلسله اى از وقايع پديد مى آيند. قصد ما قصص قرآنى است كه غالباً داستان زندگى و سرگذشت انبيا و اقوام آنهاست. ما در اين قصه ها با اخبار واقعى اى كه از سوى خداوند بر رسول او فرو فرستاده شده است سر و كار داريم, نه قصه به معناى امروزين آن يعنى اسطوره و افسانه. قرآن وصف و بيان حال پيامبران و اُمم آنان است و بنياد استوار اين قصص از منبع وحيانى ايشان ناشى مى شود. قصه در قرآن و تفاسير آن
ـ كاربرد واژه (قَصَّ) و مشتقات آن در قرآن كريم
از ريشه (قَصَّ) مشتقاتى چند در قرآن كريم ديده مى شود:
1. قَصَّ: حكايت كرد, قصص(28) آيه25
2. قَصَصنا: بيان كرديم, حكايت نموديم ـ نحل(16) آيه118.
3. قَصَصنا: بيان كرديم, حكايت نموديم ـ غافر(40)آيه78.
4. قَصَصناهم: ما احوال آنان را حكايت كرديم ـ نسا(4)آيه 164.
5. لاتَقصُص: حكايت مكن, باز مگو ـ يوسف(12)آيه5.
6. نَقُصُّ: حكايت مى كنيم, باز مى گوييم ـ يوسف(12)آيه3.
7. نَقُصُّ: حكايت مى كنيم, باز مى گوييم ـ اعراف(7) آيه101.
8. نَقُصُّ: حكايت مى كنيم, باز مى گوييم ـ هود(11) آيه120.
9. نَقُصُّ: حكايت مى كنيم, باز مى گوييم ـ كهف(18) آيه13.
10. نَقُصُّ: حكايت مى كنيم, باز مى گوييم ـ طه(20) آيه99.
11. لم نَقصُص: حكايت نكرديم ـ غافر(40) آيه78.
12. لم نَقصُصهُم: آنهايى كه حكايت ننموديم ـ نسا(4) آيه164.
13. فَلَنَقُصَّنَّ: پس يقيناً حكايت آن ها را بيان كنيم ـ اعراف(7) آيه 7.
14. نَقُصُّهُ: ما آن را حكايت كرديم ـ هود(11) آيه100.
15. يَقُصُّ: او (پروردگار) به حق دستور دهد ـ انعام(6) آيه57.
16. يَقُصُّ: بيان مى كند ـ نمل(27) آيه76.
17. يَقُصُّونَ: بيان كنند, بخوانند ـ انعام(6) آيه130.
18. يَقُصُّونَ: بيان كنند, بخوانند ـاعراف(7) آيه35.
19. فَاقصُصِ (القَصَصَ): پس اين حكايات را برگو ـ اعراف(7) آيه176.
20. قُصّيهِ: از پى او رو, او را دنبال كن ـ قصص(28) آيه11.
21. ألقَصَصَ: حكايت, داستان, سرگذشت ـ آل عمران(3) آيه62.
22. ألقَصَصَ: حكايت, داستان, سرگذشت ـ اعراف(7) آيه 176.
23. ألقَصَصَ: حكايت, داستان, سرگذشت ـ قصص(28) آيه 25.
24. ألقَصَصِ: جمع قصّه, حكايات و سرگذشت ها ـ يوسف(12)آيه3.
25. قَصَصاً: به دنبال رد يا اثر پا رفتن ـ كَهف(18) آيه64.
26. فى قَصَصِهِم: در حكايات آنان, در سرگذشت آن ها ـ يوسف(12) آيه111. ـ تاريخچه تفسير قصه هاى قرآن و كاربرد آنها
يكى از راه هاى شناخت اعجاز قرآن مجيد و اعتبار و تنبُّه, توجه به قصه ها و پرداختن به تاريخ پيامبران, اقوام, ملل و امم سالفه است. تاريخ پيدايى دانش تفسير و بررسى قصص قرآنى را بايد به همان تاريخ پيدايش دانش تفسير و ديگر علوم قرآنى پيوند زد, از همان زمانى كه توجه به قصه هاى قرآنى و استوار ساختن گزارش آنها به احاديث و اخبار و روايات منقول از نبى اكرم(ص), صحابه و ائمه اطهار(ع) پيدا آمد و به تدريج فزونى گرفت. در ادبيات فارسى نيز اهتمام به قصص قرآن با پيدايش نخستين ترجمه و تفسير فارسى قرآن كريم مقارن است. در حقيقت از قرن چهارم ق است كه تحقيق و تحليل قصه هاى قرآن به دست مفسران پارسى نويس بنيان نهاده مى شود.
اين اهتمام پس از ترجمه تفسير طبرى در تفاسير ديگرى از جمله تفسير اسفراينى يا تفسير تاج التراجم فى تفسير القرآن للأعاجم از شاهپور عمادالدين ابوالمظفر طاهر بن محمد الاسفراينى متوفى به سال 471ق و تفسير زاهد يا لطائف التفسير از ابونصر احمد بن الحسن بن احمد الدارانى به سال 519ق و تفسير سورآبادى از ابوبكر عتيق بن محمد نيشابورى چشم نوازتر است تا آن كه در سده ششم و به فاصله اندكى دو تفسير كشف الاسرار و عدةالابرار ميبدى و روض الجنان و روح الجنان ابوالفتوح رازى با پر مايه كردن و مستند ساختن اين قصص به احاديث و اخبار و روايات و داستان هاى عارفانه, رونق و جلوه اى تازه بدانها مى بخشند. اين تلاش ارزشمند تا دوره ما و تفاسير عصر حاضر نيز مى پايد و دوام مى آورد. يكى از ويژگى هاى عمده تفسير روض الجنان آن است كه مؤلف شيعى اين تفسير ارزشمند, ضمن بيان سرگذشت عبرت انگيز اقوام پيشين و انبياى الهى از آدم(ع) تا خاتم(ص) در خلال تفسير آيات قرآنى به ترجمه احوال و شرح قصص و تاريخ رسل نيز عنايت داشته است. وى صرفاً نقّال قصص نيست, بلكه نظريات منتقدانه وى درباره مسائل تاريخى و تمييز مرز ميان صحيح و سقيم و تمايز بين ظن و يقين و قاطعيت وى در اين راه, كار او را ارزشمندتر ساخته است. ابوالفتوح با صداقت و امانتى ذاتى و اطلاعات و مهارتى كافى در اين شيوه قلم زده است. خامه روان و نثر ساده او توانا و هنرى و از اطناب و صنعتگرى برى است. ـ هدف خداوند از بيان قصص
بيان سرگذشت ها و حكايات و احوالات انبيا و اقوام آنان از زبان خداوند براى رسول خويش بر مردم از دو نظر حائز اهميت است:
1. مفاهيم و مضامين مندرج در قصه ها براى الگوگيرى و اسوه پذيرى انسان هاست;
2. در هر قصه علاوه بر اندرزها و اسوه ها و الگوها مسائل اخلاقى و انسان ساز بسيارى به چشم مى آيد, مثلاً داستان حضرت لوط(ع) الگوى مبارزه با فساد اخلاقى است يا داستان حضرت ايوب(ع) الگوى صبر و پايدارى و داستان پيامبر اسلام(ص) اسوه رحمت و رأفت است; به همين ترتيب هر داستان نماد و الگويى عالى را مى نماياند.
قصص و داستان هاى منقول در كتب دينى صرفاً جنبه آموزشى و عبرت پذيرى دارد و براى بيان مسائل اخلاقى و عالى انسانى است تا از اين راه انسان عبرت آموز به خودسازى و معرفت دينى نائل گردد. مرحوم خزائلى نيز در اين باب نوشته اند:
مقصود از ايراد قصص در قرآن كريم, بيان عبرت و موعظه است. به حكم نصّ تنزيل عزيز براى دعوت به راه پروردگار, سه طريق تعيين شده و آن سه عبارت است از: حكمت, موعظه حسنه و مجادله به وجه احسن (خزائلى, اعلام قرآن, ص13).
بنابراين قصه ها و داستان هاى قرآن را مى توان به اين موضوعات تقسيم كرد:
ـ اثبات وحى و رسالت , داستان نوح, ابراهيم, يوسف, موسى و عيسى(ع).
ـ بيان و اثبات وحدت اديان و اشتراك آنها در اصول اعتقادى (توحيد, نبوت, معاد و سه اصل رسالت: اندرز, تبشير و اتمام حجت) , داستان نوح, هود, صالح و شعيب(ع).
ـ تأكيد بر قدرت خداوند و اثبات پيروزى نهايى انبياى الهى بر طاغوتيان10 , قصه طوفان نوح, طوفان شن براى نابودى قوم عاد, صاعقه براى نابودى قوم صالح, غرقه كردن فرعون و اعوانش در نيل و….
قصد پروردگار عالم از بيان اين قصه ها مبارزه با تحريف حقايق, اسطوره سازى و افسانه پردازى است. در واقع, قرآن مجيد با نقل درست رويدادها و سرگذشت هاى پيشينيان از طريق قصه خلقت آدم, طوفان نوح, سرگذشت ابراهيم, موسى, يعقوب, يوسف, ذكريا, يحيى و عيسى(ع) به اثبات حقايق و تصحيح تحريف هاى موجود در عهدين پرداخته است.11 قصه پرداز عالم هستى در كلام آسمانى, هدف از بيان داستان ها را براى پيامبر(ص) چنين بازگو كرده است: (وكُلاّ نَقُصُّ عليك مِن أنبآء الرُّسل ما نُثَبِّتُ به فُؤادَك و جاءك فى هذه الحقُّ و موعظة و ذكرى للمؤمنين) (هود, آيه120).
بنابراين بيان استوار و آشكار, سه هدف براى اين كار منظور شده است: قوّت قلب بخشيدن به نبى كريم(ص); آشكار ساختن راه درست و طريق حق و حقيقت; پند و موعظه و يادكرد سرگذشت ها و عواقب اعمال پيشينيان براى مؤمنان.
اين تعبير را با استناد به آيات الهى مى توان به گونه اى گسترش داد كه به چهار انگيزه براى ايراد حكايت ها و قصه هاى قرآن اشارت نمود. اين تعبير تازه مى تواند در حكم تعريفى مناسب براى قصص قرآنى به كار رود. بر اين اساس, قصه در قرآن چهار مشخصه دارد:
ـ نحن نَقصُّ عليك نبأهم بالحق12; خبر و سرگذشت حق, واقع است.
ـ فَلَنَقُصَّنَّ عليهم بِعِلم و ما كنّا غائبين;13 مبتنى بر دانش الهى است.
ـ فَاقصُص القصص لعلّهم يتفكرون;14 براى بسط تفكر و گسترش انديشه بشر.
ـ عبرة لأولى الألباب;15 عبرت و اندرز صاحبان خرد.
به هر حال, آنچه بر ما مسلّم است اين حقيقت نورانى و انگيزه آسمانى است كه تمامى قصه ها براى تهذيب نفوس و تأديب انسان ها آمده است و غرض قصه ساز خلقت, خلق افسانه و دستان نبوده, بلكه خلق را به شنيدن حكايات راستين و نيوشيدن اندرزها و در گوش گرفتن مواعظ و نگريستن در عِبَر فراخوانده و با شيرينى قصه, انديشه هاى جستجوگر را به دنبال كشانده است. حلاوت پاداش ها و گوارايى وعده ها به ايمان آورندگان و تندى و تلخى عقوبت و عذاب ناسپاسان و نافرمانان را در خلال قصه ها به نيكى و استادى تمام ـ كه تنها ويژه خالق و معلم آدمى است ـ تعبيه نموده است. شايد به همين انگيزه تعليم و تذكير است كه حدود 116 قصه در متن سوره ها گنجانده شده و به جاى پرداختن به جزئيات امور و تفصيل رويدادها به شيوه داستان پردازان و افسانه سازان به مغز و لُبّ و غايت مقصود عنايت شده است.16 برداشت هاى صوفيانه از اخبار و روايات
بخشى از قصه هاى استشهادى مندرج در تفاسير يا مستقيماً تجارب روحانى است كه از زبان عرفا و متصوفه نقل مى شود ـ مانند غالب قصه هاى كوتاه در تفسير ميبدى و برخى حكايات تفسير ابوالفتوح ـ يا تجربه صرف عرفانى نيست, بلكه راويان يا اهل اخبار و حديث با يك يا چند واسطه آن را به پيامبر(ص) يا يكى از ائمه نسبت مى دهند. اين احاديث و اخبار گاه از نظر عقلى ضعيف و ناروايند و گاه با اندكى مسامحه به سبب عدم وقوف بر صحيح و سقيم بودن آن, قابل پذيرش و البته اندرزآموز. بيشتر اين حكايات كوتاه, نكات اخلاقى و دينى است, هم اخلاق دينى را شامل مى شوند, هم اخلاق فردى و اجتماعى را. ممكن است اين پرسش به ذهن خواننده اين سطور خطور كند كه در اين بخش از گفتار كه به اسرائيليات پرداخته شده و بدان ويژه گشته است چه جاى طرح اين گونه مباحث است. در پاسخ بايد گفت كه اين روايات و اخبار نه از نوع اسرائيليات به شمار آمده اند و نه از نوع مسلّمات و مصدّقات, بلكه در ميانه اين دو واقع مى شوند و بايد طبق توصيه رسول اكرم(ص) بدون اظهارنظر درباره صحّت و سقم آنها و صرفاً به دليل عبرت ها و نكات اندرزآموزشان ـ و نه ضرورتاً بلكه به اقتضاى سخن و ايجاب مصالح ـ مورد مطالعه قرار گيرند. ـ تمايلات و تفكرات صوفيانه در تفسير روض الجنان
ابوالفتوح در روض الجنان از عرفا و طبقه صوفيه نقل سخن و حكايت كرده است. برخى به دليل همين تذكارها او را صوفى منش و عارف مسلك شمرده اند. در اين باره بايد بگوييم اگرچه وى از اقوال و كلمات علماى صوفيه و مشايخ متصوفه بسيار نقل كرده است, ولى پيرو صوفيه نبوده است. خود وى در برخى جاى ها در تفسير روض الجنان به اين مطلب اشاره مى كند كه حكايات منقول از متصوفه را چندان پايه و مايه اى نباشد, بلكه از قبيل مؤيّدات ذكر مى شود, مثلاً در جلد دوم در ضمن تفسير آيه (فَمَن اضطُرَّ غَيرَ باغ و لا عاد فلا إثمَ عليه) (بقره, آيه173) مى نويسد: (و اين حكايت اگرچه لايق نيست براى آن آوردم تا بدانى كه پرده بر احوال خود پوشيدن و عرض ناكردن اولى تر باشد كه ربّما مقصود از آن بهتر برآيد كه سؤال و تعرّض).
حكايت زير نمونه اى از منقولات عرفانى ابوالفتوح است:17
ابوالعباس قطّان گفت: پادشاهى بود و دخترى داشت و در جهان همانش بود. او را به غايت اعزاز و اكرام داشتى, پيوسته با كام دل و مطربان. شبى مطربان از پيش او آن ملاهى مى زدند. عابدى در همسايگى بود, آواز برداشت و اين آيت برخواند: يا ايّها الذين… ـ الآيه.18 او گفت: خاموش شويد. خاموش شدند. عابد دگر باره آيت برخواند. كنيزك بشنيد, دست بيازيد و جامه بدريد و جزع و زارى كردن گرفت. پدر را بگفتند. پدر آمد. گفت: به خداى بر تو, خداى را سرايى است كه در او آتشى است كه هيزم آن آدميانند و سنگ هاست؟ گفت: بلى. گفت: اى بى امانت, پس مرا خبر نكردى؟ به خداى كه طعام خوش نخورم و جامه نرم نپوشم تا بدانم كه من اهل بهشتم يا اهل دوزخ (ابوالفتوح رازى, روض الجنان, ج1,تصحيح ياحقى و ناصح, ص167, آستان قدس رضوى, مشهد, 1376).
در تفسير روض الجنان رگه هاى زيادى از تأويلات و برداشت هاى عارفانه به چشم مى آيد كه به سبب نزديكى زمان تأليف آن به زمان نگارش تفسير عرفانى كشف الاسرار درخور توجه است. در اين جا به آوردن چند نمونه ديگر از ذكر اقوال و حالات مشايخ صوفيه در تفسير روض الجنان بسنده مى كنيم: 1. طبقات مختلف مردم
عبدالله مبارك گفت: در نزديك سفيان ثورى شدم به مكه. بيمار بود و داروى خورده بود و اندوهى مى بود او را. گفتم: چه بوده است تو را؟ گفت: بيمار و داروى خورده ام. گفتم: پيازى هست؟ بفرمود تا بياورند. بشكستم و گفتم: ببوى بازگيران. به بوى بازگرفت و عطسه چندش فراز آمد و گفت: الحمدلله رب العالمين, و ساكت شد. مرا گفت: يا ابن المبارك فقيه و طبيب! گفتم: دستورى باشد كه مسأله چند بپرسم؟ گفت: بپرس. گفتم: أخبرنى من الناس, مرا بگوى تا مردم كيست؟ گفت: فقيهان. گفتم: پادشاهان كيستند؟ گفت: زاهدان. گفتم: اشراف كيستند؟ گفت: پرهيزكاران. گفتم: غوغا كيستند؟ گفت: آنان كه گردند و احاديث نويسند براى آن كه مردمان خورند. گفتم: سفلگان كه اند؟ گفت: ظالمانند. آن گه وداعش كردم. مرا گفت: يا ابن المبارك, اين خبر و مانند اين نگاه دار كه امروز ارزان است, پيش از آن كه گران شود به بها نيابند (ج2, ص491ـ492). 2. سلمان مِنّا
[مهاجرين و انصار] گفتند: يا رسول الله, إختَلَفنا فى سلمان, در سلمان خلاف افتاد ما را, ما مى گوييم از ماست و ايشان مى گويند از ماست. رسول ـ عليه السلام ـ گفت: اين چه دعوى است كه در سلمان مى كنى؟ سلمان نه از شماست نه از ايشان, سلمانُ منّا, سلمان از ماست, اهل البيت. اى عجب, اين حال با حال تو نيك مانَد, چون فرداى قيامت در عرصات آيى با بار گناه, آدم كه تو را بيند روى بگرداند, نوح كه تو را بيند تبرّا كند, ابراهيم كه تو را بيند تبرّا كند, رسول كه تو را بيند سر در پيش افكند. چون نظر رحمت درآيد و توقيع سعادت به نام آن بنده برآيد آدم گويد: فرزند من است, نوح مى گويد بر شريعت من است, ابراهيم مى گويد بر ملت من است, مصطفى(ص) مى گويد از امت من است. حق تعالى گويد: اين چه دعاوى مختلف است; بنده, بنده من است (همان, ص487 و488). 3. ارزش صدقه نهانى
انس مالك روايت كند كه چون خداى تعالى كوه ها بيافريد, فريشتگان از سختى و عِظَم كوه ها تعجب نمودند, گفتند: بار خدايا, از اين سخت تر و عظيم تر هيچ آفريده اى؟ گفت: بلى, آهن كه غالب است سنگ را. گفتند: بار خدايا, از آهن سخت تر هيچ آفريده اى؟ گفت: بلى, آتش كه غالب است سنگ را. گفتند: بار خدايا از آتش عظيم تر هيچ آفريده اى؟ گفت: بلى, آب كه غالب است آتش را. گفتند: بار خدايا, از آب عظيم تر هيچ آفريده اى گفت: بلى, خاك كه غالب است آب را. گفتند: بار خدايا, از خاك هيچ عظيم تر آفريده اى؟ گفت: باد كه غالب است خاك را. گفتند: از آن عظيم تر هيچ نيست در خلق تو؟ گفت: بنده اى كه صدقه اى به دست راست بدهد از دست چپ پوشيده دارد (ج1, ص158). 4. سايه ابر در ازاى عبادت سى ساله عابدان بنى اسرائيلى
ابوالاحوص گويد چنين خواندم در كتابى كه عابدى در بنى اسرائيل, سى سال عبادت كرد و در بنى اسرائيل چنان عادت بود كه چون عابدى سى سال عبادت كردى خالص و در آن ميانه گناه نكردى ابرى بيامدى و او را سايه كردى! اين عابد پس از سى سال عبادت از آن هيچ اثر نديد. مادر را گفت: يا مادر, اين چه حال است كه من عبادت كردم سى سال و اثر آن پيدا نشد؟ گفت: همانا گناهى كردى در ميانه. گفت: نكردم و همه عمر نيز نكردم. گفت: هيچ بار اتفاق افتاد كه بر آسمان نگريستى و انديشه ناكرده چشم از او برگرفتى؟ گفت: بسيار. گفت: تو را از اين جا آفت آمد (همان, تصحيح شعرانى, ج2, ص286 و287, انتشارات كتابفروشى اسلاميه, تهران, 1356). 5. توكل
طاووس يمانى گفت: اعرابى اى را ديدم در مكه به راحله نشسته به ساز تمام. به در مسجدالحرام رسيد. فرود آمد و راحله بخوابانيد و سر سوى آسمان كرد و گفت: بار خدايا, اين راحله و آنچه در وى است در ضمان تو است تا من بيرون آيم با من سپارى. و در مسجد رفت. چون بيرون آمد, راحله او برده بودند. سر سوى آسمان كرد و گفت: بار خدايا, اين دزد چيزى از من ندزديد, از تو دزديد. گفت: نگاه كردم از سر كوه ابوقبيس مردى را ديدم كه مى آمد زمام ناقه اعرابى به دست چپ گرفته و دست راست بريده و در گردن افكنده. اعرابى را گفت: بستان راحله ات با هر چه بر او بود.
ما گفتيم: قصه تو چون بود؟ گفت: اين راحله بردم, چون بر سر كوه رسيدم, سوارى برآمد بر اسب اشهب برنشسته و مرا گفت اى دزد, دست راست بيرون كن. من دست بيرون كردم. دست من بر سنگى نهاد و به سنگى ديگر جدا كرد و در گردن من افكند و گفت برو, هم اين ساعت راحله به اعرابى بسپار. من بيامدم و راحله باز آوردم. من گفتم: سبحانَ مَن لايُضيع ودايِعَهُ و لا يُخيب سائلَه (همان, ج3, ص231و232).
چنان كه از همين چند نمونه برمى آيد فضاى داستان ها تركيبى از واقعيت ها و مسلّمات دينى بر مبناى اعتقاد به قدرت مطلق و لايزال خداوند است با شالوده اى از افسون افسانه, نوعى از شيوه قصه پردازى موسوم به رئاليسم جادوئى19 كه در آثار عرفاى داستان گوى ما اندك نيست. تنها كافى است چند برگ از اوراق كتاب تذكرة الأولياى عطار نيشابورى را ورق بزنيم تا در خلال شرح حالات هركدام از مشايخ, كرامات و اطوارى را به چشم ببينيم ـ و در دل بدانها باورمند شويم ـ كه خرد نقاد و ذهن پرسشگر در باب آنها چون و چرا بسيار دارد; اينها نيز كه در اين جا مى خوانيم بدانها در آن جا ماند.
رويدادهايى كه در اين قصه ها تصوير مى شوند, از آن رو كه غالباً به صورت مُعَنعَن از رسول خدا(ص) يا ديگر انبياى الهى و ائمه دين نقل شده و به آنها منسوب است ـ و گاه يادكردى از راويان روايات هم نيست ـ واقعى و رئاليستى مى نمايد, اما از سوى ديگر از آن روى كه اين روايات رخدادشان دور از ذهن و محال عقل مى نمايد به استناد (كلُّ ما حَكم به الشرعُ حَكَمَ به العقلُ و كُلُّ ما حَكَمَ به العقل حَكَمَ به الشرع) پذيرفتنشان به عنوان وقايع مسلّم و قطعى منتفى است. با اين حال ممكن است همانند برخى قصه هاى مثنوى مولوى يا حكايت هاى گلستان و بوستان سعدى و بيشتر كتب عرفانى و تعليمى, زاييده ذهن گويندگان و مفسّران باشد و براى مقاصد خيرخواهانه ـ و نه ايجاد انحراف و شايبه در حقايق دينى ـ به كار رفته باشند. صرف وجود اين قصه ها در تفاسير قرآن, موجد الزام پذيرش و تسليم در برابر آنها نيست و نبايد چنين پنداشت كه هرچه بطلانش اثبات نشده باشد حقّانيّتش به ثبت رسيده است. براى استفاده علاقه مندان, عناوين و نشانى چند قصه از اين دست را در تفسير ابوالفتوح رازى ياد مى كنيم:
ـ ديو در دل بت; هر بتى در بطن خود شيطانى دارد (همان, ج4, ص16).
ـ حكايت درويشى صالح كه از فاقه مردار مى خورد و همسايه او خبر نداشت (همان, ج4, ص109).
ـ معجزه عيسى در بركت دادن به طعام ها و… (همان, ص374).
ـ شير خوردن طفل (ابراهيم عليه السلام) از انگشتان خود (همان, ص465).
ـ پيامبر(ص) با ماليدن دست20 بر روى شصت و اندى جراحت على(ع) كه از زخم تير و تيغ و نيزه برداشته, همه را مداوا مى كند (همان, ج3, ص199).
ـ شياطين در هوا گردى مى پاشند تا مردم اجرام سماوى را نبينند و از سر اعجاب به خدا ايمان نياورند (همان, ص286).
ـ ميان پوست و گوشت انسان كافر, كرم هايى حايلند كه… (همان, ص415).
ـ شيطان همه نوزادان را مس كند به هنگام ولادت مگر مريم و عيسى را (همان, ص21).
ـ شتر پيرى كه از ترس نحر مى گريزد و به رسول(ص) پناه مى برد و به او سجده مى كند (همان, ص90و91).
ـ هيأت و صفات فرشتگانى كه پيامبر(ص) را در غزو يارى دادند (همان, ص176ـ177). بيان مسائل ماورايى (عالم ملكوت, بهشت, دوزخ و…)
يكى ديگر از جمله مسائلى كه اثبات يا انكار حقيقت و سلامت آنها دشوارست قصه هايى است كه در تفاسير فارسى در باب مسائل ماورايى و متافيزيكى مى بينيم. برخى از اين قصه ها را بايد از خويشاوندان و اخلاف اسرائيليات و ممزوج با آنها و به طور كلى (شبه اسرائيليات) شمرد. حقيقت عالم ماورا و مسائلى كه در علم بشر نيست و مربوط به علم و عالم غيب است تنها به آن مقدار كه در كلام پاك آسمانى و روايات و اخبار صحيح معصومين(ع) به ما رسيده است, مورد اعتقاد و اعتماد ماست. دستاويز كردن اين گونه اخبار و روايات و قصص از جمله شگردها و روش هاى مفسران در توجيه برخى مطالب, باورها يا آداب دينى, اخلاقى و اجتماعى و آيينى است. ما بى هيچ داورى به مصداق توصيه رسول(ص) در اين گونه موارد, سكوت پيشه مى كنيم و تنها نمونه هايى چند براى اطلاع و آشنايى خوانندگان اين رساله به دست خواهيم داد تا هركس با مشرب فكرى و منظر عقلى خود در آنها مداقّه و امعان نظر كند. ـ تحيت و سلام آدم خليفة الله به فرشتگان
…آن گه فريشتگان را فرمود تا منبر آدم برگرفتند و او را در هفت آسمان بگردانيد تا عجايب هفت آسمان بديد به مقدار صد سال, آن گه اسپى از مشك اذفر بيافريد و او را دو پر داد از دو مرجان و فرمود آدم را تا بر آن جا نشست و در آسمان ها مى گرديد و بر افواج فريشتگان سلام مى كرد و مى گفت: السلام عليكم و رحمةالله يا ملائكه الله. ايشان در جواب مى گفتند: و عليك السلام و رحمةالله و بركاته يا خليفةالله. خداى تعالى گفت آدم را: من اين سلام, تحيّت تو و فرزندان تو كردم تا به قيامت (ابوالفتوح, تفسير روض الجنان, تصحيح ياحقى و ناصح). ـ چرا وقت نماز صبح, پيش از طلوع آفتاب مقرر شده است؟
و اما نماز بامداد: آفتاب كه برآيد از ميان دو سُرُو شيطان برآيد و كافران او را سجده كنند. خداى تعالى خواست تا امت من او را سجده كنند پيش از آن كه كافران, شيطان را سجده كنند (همان, ج1, ص247). ـ حديث الدّيك الابيض از شگفتى هاى معراج
[پيامبر] من در آسمان دنيا مى رفتم, خروسى را ديدم گردن او سبز و سر و تن او سپيد كه از آن نيكوتر سبزى و سفيدى نديده بودم. پاى هاى او در زير هفتم زمين بود و سر او در زير عرش بود. گردن دو تا كرده, دو بال داشت كه اگر بر افراشتى به مشرق و به مغرب برسيدى. چون شب به آخر رسد او پرها باز كند و به هم باز زند و خدا را تسبيح گويد و گويد: سبحان الله الملك القدوس الكبير المتعال, لا اله الاّ الله الحيّ القيوم. چون خروسان زمين آواز او شنوند جمله به آواز آيند و خداى را تسبيح كنند و بال بر هم زنند. چون او ساكن شود خروسان زمين ساكن شوند, چون دگرباره او بجنبد و آواز كند به تسبيح, خروسانِ زمين همچنين كنند به موافقت او و جواب او. رسول گفت: تا او را بديدم مرا آرزوى اوست كه دگرباره باز بينم او را (همان, ج7, ص173).
اين داستان در ترجمه تفسير طبرى هم ـ با جزئيات بيشتر و تغييرات درخور توجه تر ـ آمده است. جايگاه اين خروس, آسمان چهارم است. در ترجمه تفسير طبرى شأن و اوج اين خروس از زبان پيامبر(ص) چنين نقل شده است: (و از دد و دام و چرنده و پرنده و جمندگان كه خداى عزوجلّ بيافريدست ـ به جز آدميان ـ هيچ چيز نيست بر خداى عزوجل گرامى تر از اين خروه. و چون پيغامبر ـ عليه السلام ـ آن خروه را بديده بود چون به زمين آمد همواره خروس سپيد داشتى و گفت: هر آن جا كه خروه سپيد باشد بر اهل آن خانه جادوى كار نكند و ديوان از آن جا پرهيز كنند. و از بهر اين است كه پيغامبر ـ عليه السلام ـ وصيت كرد اندر حديث خروه سپيد. گفت: دوست داريد خروه سپيد را كه او دوست من است و من دوست اويم و دشمن او دشمن من است و دشمن من, دشمن اوست21 و اگر مردمان بدانندى كه كرامت او بر خداى عزوجل چيست, هر پرى كزو بيو فتادى به زر سرخ باز خريدندى) (ترجمه تفسير طبرى, تصحيح حبيب يغمائى, ج1, ص191ـ دانشگاه تهران, 1317).
به سبب آن كه تعداد شواهد بيشتر از اينهاست كه نوشته آمد ديگر نمونه ها را با عناوينى كوتاه ياد مى كنيم و با درج نشانى هركدام, خوانندگان و علاقه مندان را به آن جا حوالت مى دهيم:
ـ اگر زنى از زنان بهشت, يك بار سر به دنيا فرود آرد همه زمين پر از بوى مشك مى شود و نور از آفتاب و ماه بستاند (ابوالفتوح رازى, روض الجنان, ج1, ص177).
ـ اگر يكى از حورالعين خيو در هفت دريا فگند آب دريا جمله عذب شود (همان, ج1, ص173).
ـ و در آن كه در بهشت تمتّع وطى باشد خلاف نيست, در فرزند خلاف كردند. فى الجنة جِماعُ ما شِئتَ ولا وُلدَ (همان, ج1, ص174).
ـ چون مؤمن را در بهشت,22 آرزوى فرزند شود حمل و وضع و رضاع به يك ساعت باشد بر حسب مراد (همان, ج1, ص174).
ـ از وراى فرشتگان و اعوانان, زمينى هست سپيد چون رخام, عرضش چندان كه آفتاب به چهل روز تواند بريدن (همان, ج1, ص72).
ـ كيفيت خلقت آسمان ها (همان, ج1, ص192ـ196). داورى در باب شيوه رويكرد مفسران به اسرائيليات
در چند بهره اخير گفتار حاضر به بحث درباره چيستى اسرائيليات ـ هم در لغت و هم در اصطلاح ـ پرداختيم. در خلال گفته ها و در لابه لاى اين نوشته ها بر تأثير ناصواب مندرجات اسرائيلى بر عقايد و اصول اخلاقى و ايمانى مسلمانان و نفوذ در فرهنگ و ادب ايرانيان اشاراتى نموديم تا خود و خوانندگان اين رساله را به احتياط در پذيرش و نقل و استناد به اسرائيليات توصيه كرده باشيم.
ييافتن اين برساخته هاى ناشايست و استخراج آنها از دل تفاسير, كار چندان ساده اى نيست; دشوارتر از آن, ستردن اين افسانه ها و باورهاى سست عنصر از آينه اذهان و زدودن آنها از دامان انديشه است.
يكى از اقدامات سودمند در اين راه تشخيص احاديث موضوعه و جعلى است كه از آنها براى تأييد و نقل برخى اخبار و قصص اسرائيلى استفاده شده; واضعان اين احاديث نامقبول و مجعول, سهم عمده اى در نشر و جلب اعتماد و اعتقاد مؤمنان به افسانه هاى اسرآئيلى دارند. رويكرد انتقادى ابوالفتوح به كاربرد افسانه هاى اسرائيلى در تفسير قصص انبيا
از نظر شيوه كار, ابوالفتوح ادامه دهنده سنت تفسيرهاى قصصى است كه در تفسيرنويسى فارسى نمونه هاى برجسته و ممتازى مانند ترجمه تفسير طبرى و تفسير سورآبادى و حتى تفسير كشف الاسرار از آنها بر جاى مانده است. شيخ ابوالفتوح به اين تفاسير و سِيَر و تواريخ پيشين التفات داشته و از آنها بهره برده است. قضاوت در اين باره كه وى مستقيماً از چه منابعى براى تفسير قصص استفاده كرده امرى دشوار است, زيرا در آن دوران مرسوم نبوده است كه مأخذ مطالب منقول ياد كرده شود, بنابراين ما تنها مى توانيم به منابعى كه ندرتاً از آنها نام برده شده ـ به ويژه تفسير جرير طبرى ـ اشاره كنيم. جنبه خطايى تفسير ابوالفتوح كه از پيشه او يعنى وعظ و خطابه بر منابر و در مجالس برخاسته است تمايل حرفه اى و گرايش باطنى او را به ذكر قصص ـ مؤثرترين عنصر وعظ براى عام و خاص ـ مى نماياند.
اهميت تفسير او در واكنش معقولى است كه به روايات و اخبار برگرفته از تفاسير مقدّم ـ مثل تفسير طبرى ـ از خود نشان مى دهد. وى برخلاف مؤلفان دو تفسير ديگر به نقد و حتى ردّ اين اخبار مى پردازد و با شجاعت از پذيرش خرافه ها سر باز مى زند. شايد مهمترين حسن تفسير و عالى ترين نقطه عطف گزارش او به عنوان نخستين تفسير شيعى, همين باشد. بر اين اساس ابوالفتوح را نه مفسّرى عامى مشرب و قصه پرداز توان ناميد و نه عالم و عارفى احساساتى و توجيه گرا. او در شمار آن عده از مفسران نيست كه براى تحريك ذائقه باطل و اشتهاى قاتل خوانندگان و مخاطبان قصه خوان روزگار خويش يا به قصد فرو نشاندن عطش سيرى ناپذير افسانه خواهان, دست به مسامره بزند.
شيوه شيواى او بر مبناى تفسير قرآن به قرآن و استناد به احاديث نبوى و تصديق به گفتار صادق اهل بيت(ع) استوار و پايدار شده است. وى با روحيه اى منطقى و مستحكم و خالى از هيجانات قلبى و غليانات درونى, اخبار و حكايات رسيده را از صافى شرع ـ قرآن و سنت و روايت مستند اهل بيت(ع) ـ و عقل مى گذراند و با زدودن و پيراستن زوايد و اضافات خلاف اين دو به نقل و نقد آنها مى پردازد. اين شيوه ارزشى و نقادانه, تفسير وى را بر دو تفسير ديگر رجحان مى نهد.
نثر خاص ابوالفتوح در بيان و تحليل قصه ها گويى ويژه تر مى شود. سادگى, روانى, فصاحت, اصالت در نثر كهن پارسى, جزالت و اشارت به نكات تاريخى, صحت و دقت و امانت در نقل, نقد و نظر درباره اخبار, طرح آراى مختلف درباره قصص انبيا بيان بر افزوده ها بر اين داستان ها و طرح و طرد تحليل هاى نادرست ديگران و نهايتاً فوايد لغوى, نكات جالب توجه دستورى و زبان شناسى و لطايف و دقايق ادبى از جمله ويژگى هاى ارزشمند اين بخش از تفسير اوست.
طبرى, محمد بن جرير, را پدر تاريخ برناميده اند. او را پدر تفسير نيز مى توان گفت.23 اين دو امتياز ـ مورخ و مفسّر بودن ـ مى تواند انگيزه مهمى براى اقبال شيخ ابوالفتوح به اين شخصيت نامدار باشد; از همين روست كه اخبارى مشابه در هر دو تفسير يافت مى شود كه مأخوذ از قصص و حكايات اسرائيلى است و غالباً از راويان اسرائيليات يعنى كعب الاحبار, وهب بن مُنَبّه, ابن جُرَيح و امثال آنها نقل شده است.
ابوالفتوح سه گونه از قصص را مورد توجه قرار داده و هركدام را به جايگاه و به اقتضاى آيه و سوره مورد بحث روايت كرده است. يك دسته از اين قصص ـ كه بخش عمده داستان ها را تشكيل مى دهد ـ مربوط به زندگانى و احوال امم پيشين و انبياى خدا تا پيش از اسلام است. دسته اى ديگر از اين قصص ويژه زندگانى پيامبر اسلام(ص) و دوران رسالت و شرح غزوات, نصرت هاى الهى و احكام نازل شده و… است. برخى از اين قصه ها نيز مربوط به داستان هاى اساطيرى و اخبار اسرائيلى است.
شيخ اين اخبار و روايات را از تفاسير و منابع مقدم بر خود گرفته و ضمن گزينش و دقت در نقل, همت بر آن تصور كرده كه در عين ملاحظات دينى و اعتقادى به داورى در باب آنها نيز بپردازد.
راويانى كه شيخ از آنها ياد مى كند البته به جز جرير طبرى كه بارها از او نام برده و روايت كرده است گاهى از قصّاص نامدار اسرائيلياتند, كسانى چون كعب الاحبار, وهب بن منبّه, عبدالله بن سلام و ابن جريح.24 اين روايات به احتمال زياد از طريق تفسير كبير طبرى به شيخ رسيده, ولى به همان علت كه گفتيم نام و نشان منبع و مأخذ قول خود را در اين گونه مواقع ياد نمى كند.
سهم بيشترى از روايات اسرائيلى در تفسير طبرى از قول وهب بن منبه و ابن جريح است و از كعب الاحبار و عبدالله سلام به نسبت آن دو روايات كمترى نقل شده است. اين در حالى است كه كعب و وهب بيش از عبدالله و ابن جريح مورد ظن و طعن دانشمندان علوم قرآنى و بزرگان علم حديث بوده اند به طورى كه كعب الاحبار و وهب بن منبه را قهرمانان اسرائيليات و منابع خرافات معرفى كرده اند و ابوهريره را در جعل و وضع حديث متأثر و پيرو آن دو دانسته اند25 (ذهبى, تفسير المفسرون, ج1, ص184, دار الكتب الحديثه, قاهره, 1381).
شيخ ابوالفتوح اگرچه با واسطه طبرى, اين اخبار را نقل مى كند, اما معمولاً بى توجه از كنار آن نمى گذرد و نظر خود را به عنوان عالمى شيعى و مفسّرى صاحب مشرب به صراحت بيان مى كند, مثلاً در داستان حضرت موسى(ع) در آن بخش كه سامرى از غيبت موسى(ع) و تساهل هارون سوءاستفاده مى كند و قوم بنى اسرائيل را به گوساله پرستى مى خواند تفسير و نظر ابوالفتوح چنين است:
و در يك روايت آن است كه پيش از آن سامرى, جبريل را ديده بود بر اسپى نشسته است كه آن را فَرَسُ الحَيوة گفتندى و او جبريل را بديد, براى آن كه از آن كودكان بود كه در عهد فرعون كه او كودكان را مى كشت و مردم كودكان را در كوه ها و غارها و شكاف سنگ ها پنهان مى كردند. جبريل ـ عليه السلام ـ بيامدى و ايشان را از گوشه پر خود شير دادى. پس آنان كه از پر جبريل شير خورده بودند جبريل را بديدندى ـ و اين روايت محمد بن جرير الطبرى است ـ و هر كجا آن اسپ پاى بر نهادى سبز شدى از زمين. او برفت و پاره اى خاك از جاى سنب آن اسپ برگرفت و گفت: اين اسپى است كه چون به وطى او جاى قدم او زمين مرده زنده مى شود, ممكن بود كه اين خاك بر جمادى زنند زنده شود. آن خاك نگاه مى داشت. چون بنى اسرايل آن حُلى ها در آتش انداختند او بيامد و آن پاره خاك نيز در آتش انداخت و گفت: كُن… عِجلاً جَسَداً له خُوار…; گوساله اى شو كه آن را آوازى بُوَد. فَصار كذلك, گوساله شد آن زر و آواز گوساله كردن گرفت.
ايشان گفتند: اين چيست؟ گفت: هذا إلهكم و إله موسى فَنَسِيَ. اين روايت ابن جرير است از ابن زيد و اين درست نيست. درست آن است كه سامرى, زرگرى استاد بود, آن حُلى ها بستد و از آن گوساله اى ساخت زريّن و بياورد آن را و بر گذرگاه باد بنهاد و چنان ساخت كه باد به زير او درشدى به گُلُو و دهن او به درآمدى, خُوار را ماندى و بانگ گوساله را… چون آواز از گوساله بيرون آمد, ايشان گفتند: اين چيست؟ آن ملعون گفت: هذا إلهكم و إله موسى فَنَسِيَ; اين خداى شما و خداى موسى است, موسى خداى را اين جا فراموش كرد و او آن جا رفت. و براى آن از حيوانات گوساله اختيار كرد كه او گوساله پرست بود (ابوالفتوح رازى, روض الجنان, ج1, ص285 و286).
در روايت خلق كائنات ـ برگرفته از تورات ـ آن جا كه اذعان مى شود خداوند شش روز به خلقت هستى پرداخت و روز هفتم را كه خسته شده بود به استراحت مى پردازد (عهد عتيق, كتاب آفرينش; ابوالفتوح رازى, روض الجنان, ج1, ص285ـ286) چنين آورده است:
و جهودان گفتند: لَمّا خَلَقَ الله الأشياءَ فى ستپي نوشت ها: