کتاب آیینه پژوهش

دكتر عسكر حقوقى و كتاب
زمانى نژاد على اکبر

(تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى)
دكتر عسكر حقوقى استاد بازنشسته دانشگاه تهران, عضو هيأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران, فرزند شادروان مهدى حقوقى وكيل پايه يك دادگسترى به سال 1299 در بابل تولد يافت و وقتى در سال 1318 از دانشسراى تهران فارغ التحصيل شد با سِمت دبيرى به خدمت وزارت فرهنگ درآمد.
وى حين خدمت در وزارت فرهنگ در دانشسراى عالى مشغول تحصيل گرديد و در سال 1324 در رشته زبان و ادبيات فارسى ليسانسيه شد. ضمن انجام خدمات فرهنگى و تدريس و نيز رياست اداره انتشارات و تبليغات وزارت فرهنگ مدارج مختلف علمى را طى كرد; ابتدا در دوره فوق ليسانس زبان و ادبيات فارسى و سپس در دوره دكترى اين رشته ادامه تحصيل داد. در سال 1335 از رساله دكترى خود دفاع نمود.
در همان سال به دانشگاه تهران منتقل شد و رياست دانشكده ادبيات به او محوّل گرديد. ضمن تدريس در دانشگاه از محضر درس آيت الله سيد عبدالرسول صدرايى استفاده كرد و بعضى از شاخه هاى معارف اسلامى را نزد آن استاد گرانقدر فرا گرفت. در سپتامبر سال 1961 (1341ش) از طرف دانشگاه تهران براى تصدى كرسى زبان و ادبيات فارسى دانشگاه معتبر استراسبورگ فرانسه مأموريت يافت كه پس از جنگ بين الملل اول تعطيل شده بود تا ادبيات فارسى در آن كشور رونق گذشته خويش را بيابد. چندى بعد انستيتو زبان و فرهنگ و تمدن ايرانى تأسيس شد و گروهى از دانشجويان ايرانى, افغانى, فرانسوى و عرب مشغول تحصيل شدند و درس زبان فارسى در مدارس فرانسه رسميت يافت.
كتابخانه انستيتو زبان و ادبيات و فرهنگ و تمدن ايرانى در پنج زبان تأسيس گرديد و انتشارات دو زبانه فارسى و فرانسه در اين مركز برقرار شد. سردبيرى اين انتشارات نيز با وى بود. از جمله فعاليت هاى اين مؤسسه برگزارى دو نمايشگاه بزرگ آثار هنرى ايران در دانشگاه استراسبورگ و… بود.
وى پس از چهار سال به ايران بازگشت و در دانشكده ادبيات مشغول تدريس شد. سپس طى حكمى از سوى دانشگاه تهران نامزد تصدى كُرسى زبان و ادبيات فارسى در دانشگاه بيروت شد, اما به علت تيرگى روابط سياسى دو كشور مأموريت در دانشگاه بيروت (لبنان) را تعطيل كرد و به ايران برگشت و در دانشكده ادبيات مشغول تدريس شد.
در سال 1351 استاد دانشكده علوم سياسى و اجتماعى شد و بيش از هفت سال به تدريس فلسفه سياسى اسلام و ادب, زبان و عرفان پرداخت.در سال 1358 به فرانسه رفته ضمن اقامت در پاريس با استفاده از كتابخانه ملى آن شهر كه حدود سى سال با آن مأنوس بود مشغول نگارش كتاب چهره راستين محمد(ص) با بيش از يك هزار صفحه و چند هزار رفرانس شد.
سپس به آمريكا سفر كرد و در شهر لوس آنجلس ساكن شد و به رياست دانشكده مطالعات و تحقيقات اسلامى رسيد. حاصل اين اقامت ايراد بيش از هزار سخنرانى علمى در زمينه هاى ادبيات فارسى, عرفان, متون اسلامى و… بود.
در چهارمين سال اقامت در خارج به دعوت سفير سياسى ايران در سازمان ملل به وطن بازگشت و بازنشسته دانشگاه تهران شد, منتها تدريس را رها نكرد و در دانشگاه آزاد اسلامى ادبيات و عرفان را تدريس مى كرد.
سرانجام دكتر عسكر حقوقى پس از يك عمر تلاش و كوشش در پيشبرد معارف اسلامى و ايرانى به سال 1380ش از دار فانى به دار باقى شتافت و در بهشت زهراى تهران آرميد.1 آثار دكتر عسكر حقوقى
دكتر عسكر حقوقى از نوزده سالگى دست به قلم برد. گفته شده وى داراى حدود دويست جلد كتاب و رساله تحقيقى و علمى در زمينه هاى مختلف به زبان فارسى و فرانسه است كه قسمتى از آنها طبع و منتشر شده است:
1. ترجمه فرمان حضرت على(ع) به مالك اشتر استاندار مصر, 1318ش.
2. شرح حال و سخنان عارف بزرگ بايزيد بسطام, سال 1324ش.
3. تأثير قرآن و احاديث در مثنوى معنوى مولانا جلال الدين رومى مشهور به مولوى, ج1, 1327ش.
4. نورى كه هرگز خاموش نمى شود, ضميمه روزنامه طبرستان, 1328ش.
5. لغات و تركيبات رودكى به مناسبت شاعر روشندل ايران رودكى, طبع و نشر دانشگاه تهران, سال 1327ش; ضميمه مجله دانشكده ادبيات, چاپ دوم, سال 1344ش از انتشارات ايرانمهر.
6. تاريخ اجتماعى و سياسى و جغرافيايى عربستان سعودى, وزارت امور خارجه, سال 1338ش.
7. فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح رازى, چاپ دانشگاه تهران; ضميمه مجله دانشكده ادبيات, سال 1338ش.
8. فهرست انتقادى نسخه هاى خطى كتابخانه ملى و دانشگاهى استراسبورگ به زبان فارسى, چاپ دانشگاه استراسبورگ سال 1963م; چاپ دوم, كتابخانه ملى دانشگاهى استراسبورگ, سال 1963.
9. شرح فارسى و تصحيح انتقادى مثنوى گلشن راز شيخ محمود شبسترى, چاپ اول, هزينه دانشگاه تهران در زمره انتشارات ايرانيكا, 1344ش; چاپ دوم با حواشى و تعليقات, تهران, 1345ش.
10. شرح حال كنت دو گوبينو ديپلمات و خاورشناس فرانسوى, چاپ دانشگاه استراسبورگ; ضميمه مجله به دو زبان (فارسى و فرانسه) نشريه ايرانيكا از انتشارات دانشگاه تهران و استراسبورگ, 1344ش.
11. مجموعه سخنرانى ها در كشور فرانسه, به زبان فرانسه با ترجمه فارسى, چاپ دانشگاه تهران; ضميمه مجله دانشكده ادبيات, زمستان 1346.
12. شرح بر حديقه سنائى, بخش يكم, چاپ تهران, 1346ش.
13. سبك و خصوصيات دستورى و لغوى و املايى و بحثى كلامى از تفسير ابوالفتوح رازى با مقدمه اى درباره تشيع و سير آن در ايران [جلد اول تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى], چاپ دانشگاه تهران, 1346ش.
14. احاديث شيعه, با مقدمه اى در باب علم حديث, جلد دوم تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, چاپ دانشگاه تهران, 1346ش.
15. قصص انبياء, جلد سوم تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, چاپ دانشگاه تهران, 1346ش [1348ش صحيح است].
16. داستان داوود سليمان از تفسير روض الجنان و روح الجنان, با تصحيح و تعليق و تحشيه, چاپ مؤسسه انتشارات اميركبير (شماره22 شاهكارهاى ادبيات فارسى), شهريور 1349ش.
17. مبانى ملى و دينى انقلاب اجتماعى ملت ايران, از سوى وزارت كار و امور اجتماعى در دست چاپ است.
18. مذهب تشيع و آرمان هاى ملى ايرانيان, چاپ تهران, 1353ش.
19. آيين سخنورى و نگارش و روش تحقيق, چاپ افست, مؤسسه عالى علوم سياسى و امور اجتماعى, مهر ماه 1353ش; چاپ دوم, اسفند ماه 1353ش.
20. شرح پانزده غزل از خواج شمس الدين محمد حافظ (آماده چاپ).
21. از بعثت تا رحلت, جلد چهارم از كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ).
22. فرهنگ دو زبانى از تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ).
23. فرهنگ لغات و مصطلحات تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ).
24. اعلام و رجال از تفسير ابوالفتوح رازى, شرح حال بيش از سه هزار تن از اكابر علما و محدثين و مفسرين و ادبا (آماده چاپ).
25. تأثير قرآن در مثنوى (آماده چاپ).
26. ريشه هاى ملى و دينى انقلاب هاى اجتماعى دو هزار و پانصد ساله ايران (آماده چاپ).
27. سنت هاى كهن و گرانبها در ايران, جشن هاى دهقانى و روستايى (آماده چاپ).
28. فلسفه سياسى اسلام, ج1, 1354 خورشيدى.2
همان طور كه ملاحظه كرديد بيشتر آثار دكتر عسكر حقوقى در زمينه اسلام و ايران است و بعد از كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى مهمترين كتاب ايشان در حوزه اسلام و ايران كتاب فلسفه سياسى اسلام است كه در سال 1354ش جلد اول در 412 صفحه « شانزده صفحه مقدمه به چاپ رسيد و در سال 1374ش هر دو بخش (جلد) كتاب در يك مجلد با عنوان تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام تجديد چاپ شد; حال به معرفى اين كتاب مى پردازيم:
تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام, عسكر حقوقى, چاپ اول, انتشارات هيرمند, تهران 1374, 262ص, وزيرى.
اين كتاب در دو بخش تدوين شده است. در بخش اول با تعريف اسلام به اختصار از دوره بعثت پيامبر سخن رفته است و آن گاه از مبانى اسلام بحث شده است. در فصل سوم از سياست اجتماعى اسلام بحث شده است و در فصل چهارم از علل سياسى و اجتماعى گسترش سريع اسلام. در فصل پنجم با عنوان مدافعان واقعى اصول اسلامى به اختصار از زندگانى معصومان(ع) بحث شده است. اين بخش با فصل ششم, كه ويژه شيوه حكومت پيامبر است, پايان مى يابد.
بخش دوم گزارش چگونگى حكومت هاى اسلامى تا پايان خلافت عباسى است كه در ضمن آن از خوارج, مرجئه, خلفاى اموى, نهضت شعوبيه و… سخن رفته است.3 منابع و مآخذ زندگانى زنده ياد دكتر عسكر حقوقى
1. عسكر حقوقى, تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, ج1و2, 1346ش, ج3, دانشگاه تهران, 1348ش.
2. عسكر حقوقى, فلسفه سياسى اسلام, تهران, 1354ش; تجديد چاپ به نام تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام, هيرمند, تهران, 1374ش.
3. عباس مباركيان, چهره ها در تاريچه نظام آموزش عالى حقوق و عدليه نوين, نشر پيدايش, تهران, 1377ش.
4. اثرآفرينان, زير نظر سيد كمال حاج سيد جوادى, انجمن آثار و مفاخر, تهران, 1377ـ1380ش.
5. عبدالرحمن باقرزاده بابلى, آشنايى با فرزانگان بابل, مبعث, قم, 1377ش.
6. احمد رضايى, فهرست مشخصات كتاب شناسى پايان نامه هاى دكتراى دانشكده ادبيات و علوم انسانى, دانشكده ادبيات, تهران, 1366ش.
7. جعفر نيالى, بابل شهر زيباى مازندران, رامرنگ, تهران, 1370ش.
8. خانبابامشار, مؤلفين كتب چاپى, نگين, تهران, 1341ش.
9. مهدى سليمانى آشتيانى, خبرنامه كنگره بزرگداشت ابوالفتوح رازى, ش1, دارالحديث, قم, 1383ش.
10. عسكر حقوقى, فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح رازى, تهران; ضميمه دانشكده ادبيات, 1336ش.
11. عسكر حقوقى, داستان داوود و سليمان, چاپ پنجم, اميركبير, 1378ش.
12. مجموعه آثار كنگره بزرگداشت ابوالفتوح رازى, دارالحديث, قم, 1384ش.

كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازىسبب و انگيزه تأليف كتاب
بعد از علامه شعرانى (متوفاى 1393ق) و علامه قزوينى (متوفاى 1368ق) دكتر عسكر حقوقى (متوفاى 1380ش) گسترده ترين اثر در معرفى تفسير روض الجنان به جامعه علمى ـ فرهنگى ارائه كرده است. ايشان در مقدمه جلد اول كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى درباره سبب و انگيزه تأليف كتاب چنين مى نويسد:
ييازده ساله بودم كه دست در دست پدر ارجمندم شادروان مهدى حقوقى به مجالس قرائت و تفسير قرآن… راه پيدا كردم. پدر نيز قرآن را با جذبه و حرارتى خاص تلاوت مى كرد. به ياد دارم كه در چهاردهمين بهار زندگى, در ماه مبارك رمضان, شبى به عادت مألوف با پدر به مجلس قرائت قرآن رفتم. قرائت و تفسير قرآن مجيد كه توسط مرحوم آيت الله سيد عبدالرسول صدرائى, مرد جليل القدر و عارف وارسته نظارت و مراقبت مى شد, آغاز گرديد… آن سيد فاضل مرا به تلاوتِ كلام ربّ العزّه دعوت فرمود… كه خوش بختانه مقبول افتاد. او به ترجمه و تفسير آن آيات, لب به سخن گشود و با شور و جذبه اى به گزارش آيتى از قرآن و بيان عقيدت بزرگان دين و استنباط خويش سخن ها گفت كه همگى ما را هركس به قدر فهمِ خويش, مفيد واقع گرديد. قدرت و مهارت آن مرد وارسته در ترجمه كلام خدا و بيان مقصود, آن چنان جذاب و دلپذير بود كه تا اعماق وجود من كارگر افتاد و تا به امروز سخنان دلنشين آن فقيرِ منزوى را همچنان در پرده هاى گوش دلم, طنين انداز مى بينم. وى با احاطه اى كه به رموز و اسرار قرآن و احاديث و دقايق عرفان داشت و خود بى حرف و سخن, عارفى سوخته دل و شاعرى وارسته بود, در پرورش مطالب عميق كتاب آسمانى به قدرى ذوق و سليقه نشان مى داد كه مزيدى بر آن متصور نبوده و نيست… سالى چند بر اين منوال گذشت و پدر همچنان ما را به اين جاى و آن جاى مى برد… سرانجام بر آن شد كه يكباره برادرم و مرا به آن پير داناى گداخته دل بسپارد و از وى بخواهد كه جداگانه ما را تحت تعليمات خويش قرار دهد… بدين سان, عشق به تلاوت كلام ربّانى و ترجمه آيات آسمانى در من ايجاد گرديد… چندى گذشت و پدر ما را در حضور استاد بيازمود و چون از بوته امتحان, گداخته بيرون آمديم… پدر مرا به هديّتى عزيز و گرانبها مُباهى داشت و آن ـ كه تا به امروز چون جان شيرينِ خويش, عزيز و گرامى اش داشته و مى دارم ـ كتاب مستطاب تفسير كبير روض الجنان و روح الجنان معروف به تفسير ابوالفتوح رازى بود كه از آن تاريخ, روز و شب, در سفر و حضر با آن دمخور و دمسازم و دماغ دل و مشام جان را به روايح خوشبويش تر و تازه مى دارم. از آن پس هرگاه فراغتى دست داد به مطالعه آن سرگرم شدم و از آن گنجينه گرانبهاى معارف اسلامى بهره ها بردم و يادداشت هايى فراهم نمودم….4
همان طور كه ملاحظه كرديد دكتر عسكر حقوقى از نوباوگى با قرآن و تفسير قرآن و به ويژه با تفسير روض الجنان همدم و دمساز بوده و بى جهت نيست كه درباره اين رساله گفته شده نخستين رساله تفسير پژوهشى درباره تفسير ابوالفتوح رازى است كه گسترده ترين اثر درباره معرفى تفسير داشته و با وجودى كه نزديك به نيم قرن از تأليف آن مى گذرد و در اين ميان تحولات بسيارى در حوزه تفسيرپژوهى به ويژه تفسير روض الجنان انجام شده, بايسته مقايسه با آثار بعدى است.
دكتر عسكر حقوقى در ادامه مى نويسد: (پانزده سال چنين گذشت. در سال 1328ش, آن ايام كه به تحصيل در دوره دكترى زبان و ادبيات فارسى دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران اشتغال داشتم با موافقت استاد فريد و دانشمند ارجمند جناب آقاى بديع الزمان فروزانفر موضوع سبك و خصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى را براى پايان نامه دوره دكترى خويش برگزيدم و به راهنمايى آن استاد گرانمايه و تعليمات بى دريغ دوست ارجمند و استاد فاضل جناب آقاى دكتر ذبيح الله صفا به تكميل و تنقيح يادداشت هاى خود پرداختم و سرانجام در سال 1335 هجرى خورشيدى رساله مذكور را تسليم دبيرخانه دانشكده نمودم و پس از تشكيل جلسه دفاع, هيأت ممتحنه مرا در ارديبهشت ماه همان سال به احراز درجه دكترى زبان و ادبيات فارسى مفتخر داشت).
بنابراين, سبك و خصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى موضوع رساله دكتراى مرحوم دكتر عسكر حقوقى بوده و تكميل آن در جلد اول تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى قرار گرفته است و با پشت كار و علاقه وافر ايشان به تفسير روض الجنان بود كه جلد دوم و سوم هم شكل گرفت.
ايشان در اين باره مى نويسد: (از آن روز تا به امروز در تكميل مطالعات و تحقيقات خود در اين تصنيف نفيس و گرانقدر معارف اسلامى همچنان صرف عمر نمود و بيش از هشت سال, چه در ايران و چه در اروپا (فرانسه), به تجديدنظر در فصول آن رساله و افزودن چند فصل ديگر, محض تكميل تحقيقات خويش مبادرت ورزيد و سرانجام در مهرماه 1345 خورشيدى, پس از اتمام مأموريت چهارساله دانشگاهى خود در دانشگاه استراسبورگ فرانسه و مراجعت به وطن, مجموعه يادداشت هاى خود را كه از دو هزار صفحه تجاوز مى نمود به دوست دانشمند و استاد ارجمند آقاى دكتر محمد معين ارائه داد و از ايشان نظر خواست. تحريض و تشويق آن دوست گرانمايه, كه در اين ايام در بيمارستان بسترى و بيهوش است, مرا بر آن داشت كه اين اثر ناچيز را به دانشكده ادبيات و علوم انسانى تقديم نمايد تا اگر استادان گرامى تصويب فرمايند براى طبع و نشر به دانشگاه تهران تسليم كند.
سپاس خداوند را كه توفيق طبع و نشر اين كتاب را ـ كه نتيجه تحقيق و تتبّع ساليان دراز است ـ بر من بنده ارزانى فرمود. سپاسگزارى فراوان به همه استادان محترم گروه زبان و ادبيات فارسى و استادان ارجمند شوراى محترم دانشكده ادبيات و علوم انسانى و اعضاى گرامى انجمن تأليف و ترجمه دانشگاه تهران كه با تأييد و موافقت خويش به طبع و انتشار اين كتاب جامه عمل پوشانيده اند).
پس دكتر عسكر حقوقى رساله دكتراى خود را با عنوان سبك و خصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى در سال 1335ش از دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران اخذ كرد و در سال 1336ش قسمتى از آن رساله را با عنوان فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح رازى (ضميمه مجله دانشكده ادبيات, سال پنجم, شماره1و2) در 43 صفحه به چاپ رسانيد كه همين عنوان در جلد اول كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (ص84 به بعد) با كمى تغيير با عنوان فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح و لغات نادره آن به چاپ رسيد. معرفى و نقد كتاب (تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى)
دو جلد كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى در سال 1346ش در انتشارات دانشكده تهران به چاپ رسيد و يك سال بعد يعنى در مهر سال 1347ش آقاى دكتر على رواقى آن را در مجله راهنماى كتاب (سال11, شماره7, ص393ـ 398) معرفى و نقد كرد كه در اين جا آن را با تلخيص و بدون تصرف, نقل مى كنيم:
(تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, تأليف دكتر عسكر حقوقى, از انتشارات دانشگاه تهران 1/1114 گنجينه تحقيقات ايرانى, شماره 49ـ1346ش, قيمت: 80 ريال, وزيرى, هفتاد ويك« 254ص.
… در ميان مفسران شيعه, شيخ ابوالفتوح رازى چهره اى است شناخته و بزرگ كه تفسير ارجمند او از روزگار تأليف تا عصر حاضر, همواره مورد استناد و توجه اهل فضل و ادب بوده و هست. اين كتاب غنى و سرشار, دائرةالمعارفى است از اطلاعات قرآنى و مسائل فقهى و كلامى و ادبى و روايى و چون هنوز چاپ تحقيقى وانتقادى از آن نشر نشده, اهل تحقيق آرزو دارند كه روزى صاحب صلاحيتى كمر به اين بربندد و براساس نسخه هاى قديمى اين متن را تصحيح و چاپ كند. ارزش اين كتاب, گذشته از نظر فرهنگ و علوم قرآنى, به سبب اهميت بسيارى است كه در زمينه زبان و ادب فارسى دارد و براى گسترش فرهنگ زبان فارسى از اين تفسير بزرگ مانند ديگر تفاسير كهن زبان درى مى توان سودها جست.
كتاب حاضر رساله دكترى مؤلف مى باشد كه دو مجلد آن چاپ شده است و آن طور كه نوشته اند مجلدات ديگرى هم دارد. در اين جا فقط جلد اول اين كتاب معرفى مى شود.
و اما جلد دوم اين كتاب (كه همين معرفى كوتاه را برايش مى نويسيم) مجموعه احاديث تفسير ابوالفتوح است و مى گذريم از اشتباهاتى كه در نقل آنها شده است.
در [جلد اول] ص84 كتاب چنين آمده است:
فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح… نويسنده در جمع آورى لغات فارسى ابوالفتوح به سه فرهنگ برهان قاطع و بهار عجم و غياث اللغات مراجعه و كليه لغات تفسير شيخ را در سه كتاب لغت مزبور تفحص نمود و چون بدان معنا كه شيخ آورده و استعمال كرده در آنها ديده نشد, لذا جزء لغات نادره تفسير شيخ به حساب آورد.
آيا ديدن سه فرهنگ براى پيدا كردن اين واژه ها كافى است و آيا واژه هاى آتش زنه, آشكاره, بارانيدن, بالا, بسپاردن, چاره گر, خوار نادر مى باشد و در سه كتاب لغت مزبور نيامده است.
آتش تاغ: داغ آتش. (گفت: اگر فراق را صورت بودى, دل ها بترسانيدى و كوه ها را ويران كردى و آتش تاغ از داغ فراق آسان تر است). معنى اى كه آورده اند اشتباه است. تاغ نام درختى است كه چوب آن را هيزم سازند و آتش آن بسيار بماند و به عربى غضا گويند (برهان قاطع, ر.ك: ص137, المرقاة چاپ بنياد فرهنگ). در تفسير چنين است: (…ولجمر الغضا اقل توهجأ منه و…).
آبريز: زر خالص, زر ساو, زر بى غش. اين واژه ظاهراً ابريز است:
ملك صفات وزيرا ملك نشان صدرا
به توست قلب من ابريز و سلب من ايجاب
(ديوان خاقانى, دكتر سجادى, ص50)

به حكم نشستن: در مسند قضا بودن, آماده داورى. اين جا (به) به معناى (براى) مى باشد.
بينبازيدن: پر كردن. (بفرمايد تا چاله بكنند و مرد را در آن جا كنند تا كمر بست و… به خاك پيرامن ايشان بينبازند) كه (بينباريدن) يا (انباردن) صحيح است: (و آن چاه ها كه از سوى ايشان است بينباريم) (قصه هاى قرآن, دكتر يحيى مهدى, ص308); (ايشان چنان كسانى باشند كه آب ما را بينبارند) (ايضاً قصه هاى قرآن, ص312).
پايندان: كفالت, كفيل. (فراء گفت: معناى قبيل كفيل و پايندان باشد). در معناى كفالت (پايندانى) صحيح است (ر.ك: كيمياى سعادت, ص263; ترجمه تفسير طبرى, ص877 ـ900 و ص902ـ 905).
درختستان: جايى كه درخت زياد دارد. توضيح حاشيه در مورد اين كلمه اشتباه است. گفته اند: (و نيز با همين پسوند ستان از كلمه خنده: خندستانى ساخته…). اين جا پسوند (ستانى) است, نه ستان. ديگر اين كه گويا خندستانى تنها واژه اى باشد كه قسمت دوم آن را به قطع نمى توان پسوند مكان دانست. اين واژه در متون ديده شده است (ر.ك: كشف المحجوب هجويرى, ص76; تفسير عتيق سورآبادى, بنياد فرهنگ, ص14 و67 و242 و291; المصادر زوزنى, آقاى تقى بينش, ج2, ص500, الاستهزاء: خندستانى كردن).
دليل كردن: ثابت شدن. (و اين خبر و مانند اين اخبار دليل مى كند…) كه معناى آن ثابت كردن است.
رودكان: (معى كه جمع امعاء باشد) (بهار: جمع روده. گفتند: سبب نزول آيه آن بود كه عرب و بعضى دگر جزايشان, خون در رودكان كردندى و بر آتش نهادندى و بخوردندى) كه رودكانى صحيح است و مكرر در متون آمده است:
همه رودگانيش سوراخ كرد
به مغز سرش راه گستاخ كرد
شاهنامه بروخيم, ص1880

(آنچه در شكم هاى ايشان است از رودگانى ها و آنچ بدان ماند) (تفسير كمبريج, ورق45, و رجوع شود به تفسير كمبريج, ورق255; هداية المتعلمين, ص33 و98 و110; الابنيه, زليگمان, ص32 و35 و54 و60; السامى فى الاسامى, ص122; فرخ نامه جمالى, ص174ـ217; خوابگزارى, ص376).
ساو: خالص, براده زر. در فرهنگ ها چنين معنى اى از براى ساو ذكر شده است, ولى از گفته شيخ معناى ديگرى براى اين واژه به دست مى آيد: (و اگر زر ساو باشد از معدن گرفته كه به گداختن و اصلاح محتاج باشد, بر او قطع نباشد و اگر زر خالص بود, قطع واجب باشد به نزديك ما) كه زرساو و ظاهراً زركانى و معدنى است.
سنب: سم. در حاشيه آورده اند (از نوع تبديل حرف (ميم) به (ب) در كتاب…) كه اين جا تبديل نب/م مى باشد, نه ب/م مانند اين كلمات: دنب, خنب, شكنب, شنبليت (شمليت).
شكوهيدن: عظمت خويش اظهار كردن, ترسيدن. (… قريش از آن بشكوهيدند). معناى اول درست نيست.
شكرفيدن: لغزيدن. در حاشيه آورده اند: (در متن تفسير شكرفيدن ضبط شده, ولى مسلماً شكوخيدن بوده است به معناى لغزيدن و افتادن. ظاهراً اشتباه است, چون در برهان قاطع (يكى از سه فرهنگ مورد مراجعه) شكرفنده ضبط شده است). البته شكوخيدن نيز به اين معنا آمده است (السامى, ص331, شكرفنده) و به اين معناى شكوخندگى, شكرفندگى, شكوهيدن, شكوخنده در فرهنگ ها ضبط است.
در تفسير پاك (بنياد فرهنگ ايران) شكروفان= خاسرون آمده است (ص65) كه گويا با اين مصدر بى ارتباط نيست.
فرايافتن: درك كردن و فهميدن و دريافتن. (اين چيزى است كه روايت مى كنى يا چيزى كه فرا يافته اى به دروغ) ظاهراً فرا بافتن مى باشد. (بگو آن كس ها كه فرا مى بافتند بر خداى عزوجل دروغى) (ترجمه تفسير طبرى, ص678, س4).
فرو نگريستن: فرو نگريدن. (آن كه به سر تنور آمد و فرو نگريد) كه مى بايست فرو نگريدن مى آوردند, زيرا فعل در اين جا فرو نگريدن است, نه فرو نگريستن.
لبنك: كرمى است كه آن را ديوك خوانند (برهان), ارزه. ارضه بدين صورت صحيح است, نه صورت فوق, چنان كه در همين كتاب جايى ديگر آمده است: اين كار ارضه است يعنى لبنك (ج4, ص162).
هازدن: پياپى و بسيار زدن, مكرر رزدن (يادداشت مؤلف). (مردم دست به پشت او هامى زدند و او را مى انداختند). معناى تكرار گويا از (مى) استمرار است.
هاشدن: بشدن. (گفت ارواح ايشان در حوصله مرغان سبز هاشد كه از جوى هاى بهشت آب خورند) كه سبزها, شد درست است جمع سبزه. ها در اين جا پيشوند نيست.
وداع گاه: ميعاد و محل توديع. (مالك دينار گويد سالى از سال ها به حج مى شدم, آن جا كه وداع گاه بود). محل توديع درست است, نه ميعاد. رجوع كنيد به صرف مير.
در ص155 آمده است: (… اين فعل (كردمانى) را كه در مورد شرط و جزا با الف و نون و ياء شرطى استعمال مى كردند در نظم كمتر به آن شكل و هيأت ديده مى شود).
در ص156 چنين گفته اند: (با كمى دقت معلوم مى شود كه دو هيأت (مانى) و (ثانى) در دو مورد يكي…).
در ص155 پسوند را (انى) و در ص156 پسوند را (مانى) دانسته اند.
و نيز در ص155 گفته اند: استعمال دو صيغه كردمانى و كردى تان كه صيغه بسيار كهنه درى است به جاى صيغه جمع متكلم و مخاطب.
ضمناً بايد اشاره نمود كه صيغه (كردى تان در اصل (كردتانى است…). آيا مؤلف شاهدى بر اين نوع استعمال دارند و چطور آن را صيغه بسيار كهنه درى دانسته اند و ديگر آن كه چطور ممكن است (كردى تان) به جاى (كردتانى) باشد؟
مقدمه به هيچ روى متناسب با متن كتاب نيست. عنوانى كه از براى مقدمه نهاده اند (تشيع و سير آن در ايران) بجاست بر كتابى گذاشته شود, نه بر توضيح مختصر ايشان.
در ص1, س10 مقدمه گفته اند: (فقها و متكلمين نيز پيروان على(ع) و يازده فرزندش را شيعه لقب داده اند). گويا اشتباه شده است, چون شيعه تنها بر اين گروه اطلاق نمى شود (ر.ك: فرق الشيعه نوبختى; ملل و نحل شهرستانى; صبح الاعشى, ج14, ص226; ترجمه مفاتيح العلوم, بنياد فرهنگ ايران, از حسين خديوجم, ص31).
ص213: (در اين عبارات كه از ترجمه تفسير طبرى نقل شده, لغات عربى به ندرت ديده مى شود و جز كلماتى چون محراب و مسجد و فتوح و پيغمبر كه جنبه دينى دارد, دو كلمه قوى و امين ديده مى شود…). البته پيغمبر عربى نيست و دو واژه محراب و مسجد هم ريشه اى غير عربى دارند.
ص210 آن جا كه مقايسه بين تفسير ابوالفتوح و ترجمه تفسير طبرى مى كنند آورده اند: (مثلاً استعمال لفظ اندر بعدها در و اندرين كه اندر و پيغامبر كه پيغمبر به كار رفته…). آيا اندرين صورت كهنه اندر است؟
نظير اين اشتباهات اندك نيست و به ذكر همين مقدار بسنده شد.5
جلد سوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (قصص) نيز در سال 1348ش از جانب انتشارات دانشگاه تهران طبع شد. معرفى تك تك مجلدات به زودى خواهد آمد. آثار ديگر عسكر حقوقى درباره تفسير روض الجنان
از دكتر عسكر حقوقى فقط سه جلد از كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح در انتشارات دانشگاه تهران بين سال هاى 1346ـ 1348ش به چاپ رسيد, اما ايشان موضوعات ديگرى درباره تفسير روض الجنان در دست تأليف داشته اند كه به چاپ نرسيد و آن موضوعات عبارتند از:
1. فهرست اشعار فارسى;
2. فهرست الفبايى بيش از پنج هزار بيت شعر عربى با تصحيح و اعراب گذارى;
3. فهرست جامع اعلام و رجال, نام نزديك به سه هزار تن از پيغمبران و امامان و بزرگان علم و ادب ايرانى و تازى و مشايخ و عرفا, كه مجموعاً 32 هزار بار اسم آنها در خلال تفسير روض الجنان آمده;
4. اعلام جغرافيايى;
5. اعلام ملل و نحل;
6. فهرست آثار و تأليفات و كتب مذكور در تفسير;6
7. قصص و داستان هاى مربوط به عصر اسلام.7
بعضى از عناوين بالا نيز آماده چاپ بوده, اگرچه به زيور طبع آراسته نشد و پيگيرى هاى دبيرخانه كنگره ابوالفتوح رازى براى تهيه آنها نيز به نتيجه نرسيد.
كتابى با عنوان فلسفه سياسى اسلام (جلد اول) از دكتر عسكر حقوقى در سال 1354ش در 412 صفحه «16 صفحه مقدمه به چاپ رسيد و در پايان كتاب, برخى از آثار دكتر عسكر حقوقى فهرستوار معرفى شده است و در رديف 21 تا 24 چهار جلد درباره تفسير ابوالفتوح آماده نشر معرفى شده است, بنگريد:
ـ از بعثت تا رحلت, جلد چهارم از كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ);
ـ فرهنگ دو زبانى از تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ);
ـ فرهنگ لغات و مصطلحات تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ);
ـ اعلام و رجال از تفسير ابوالفتوح رازى, شرح حال بيش از سه هزار تن از اكابر, علما و محدثين و مفسرين و ادبا (آماده چاپ).
يكى ديگر از آثار دكتر عسكر حقوقى در مورد روض الجنان, كتابى است با عنوان داستان داوود و سليمان از تفسير روض الجنان و روح الجنان, كه با تصحيح و تعليق و حاشيه دكتر عسكر حقوقى در مؤسسه انتشارات اميركبير, ضمن شاهكارهاى ادبيات فارسى, شماره22, در 62 صفحه رقعى, در سال 1349ش به چاپ رسيد. در سال 1362 و 1378ش نيز تجديد چاپ شد.
تمام آثارى كه ياد شد مستقيماً در مورد تفسير روض الجنان شيخ ابوالفتوح رازى است و در ديگر آثار, ايشان به جهت علاقه وافر به تفسير روض الجنان مطالب و فوايد بسيارى از تفسير نقل مى كند كه گوياى عجين شدن مطالب آن با دكتر عسكر حقوقى است.گزارش كتاب (تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى)محتواى جلد اول
موضوع رساله دكتراى دكتر عسكر حقوقى سبك و خصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى بود كه با افزودن مقدمه اى در هفتاد ويك صفحه و دو فصل در ابتداى رساله و نيز دو فصل به انتهاى رساله, جلد اول كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى تأليف شد.
مقدمه اين جلد تحت عنوان (تشيّع و سير آن در ايران) متضمّن بحث هاى شيعه, امامت, نهضت شعوبيه, فرق مختلف شيعه و زيديه, كيسائيه, غلات, اسماعيليه, برخورد آرا و عقايد متكلمان معتزلى و اشعرى, وضع شيعه در مقابل فرق ديگر اسلامى در قرن 4ـ 6, تأثير و انعكاس اختلافات مذهبى در تأليفات و تصنيفات دانشمندان, تفسير ابوالفتوح رازى و انعكاس اختلافات مذهبى در آن است.
و در پايان مقدمه, سبب و انگيزه تأليف تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى و فهرست مطالب و مآخذ و منابع آورده شده است. فصل اول اين كتاب ترجمه احوال و تاريخ حيات ابوالفتوح رازى است. فصل دوم به معرفى مختصات نسخه هاى خطى و چاپى تفسير روض الجنان پرداخته است. فصل سوم درباره سبك و خصوصيات دستورى و لغوى و املايى و فصل چهارم گزارشى از مباحث تاريخى تفسير روض الجنان است. فصل پنجم شامل مباحثى چون مناظرات و مجادلات فرق مذهبى, جنبه هاى تشيع در تفسير روض الجنان و جنبه هاى كلامى روض الجنان و فهرستى از مباحث كلامى آن و جنبه هاى فقهى تفسير و فهرستى از مباحث فقهى آن است.
جلد اول تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى در خرداد ماه 1346ش در 254 صفحه «72 صفحه مقدمه از سوى دانشگاه تهران به چاپ رسيد. مؤلف اين جلد را به پدرش تقديم كرده است.
در چاپ جديد اين كتاب, دو مقاله ديگر از دكتر عسكر حقوقى ضميمه كتاب شد و اين به جهت تناسب اين دو مقاله با اين جلد است:
مقاله اول, ارزش ادبى تفسير ابوالفتوح رازى. ضمن مجموعه خطابه هاى نخستين كنگره تحقيقات ايرانى, دانشكده ادبيات و علوم انسانى مشهد, به چاپ رسيده است.
مقاله دوم, فرهنگ لغات و مصطلحات تفسير ابوالفتوح رازى. ضمن مجموعه سخنرانى هاى دومين كنگره تحقيقات ايرانى, دانشكده ادبيات و علوم انسانى, به چاپ رسيده است. محتواى جلد دوم
جلد دوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى گزينشى از احاديث تفسير مفسّر گرانقدر شيخ ابوالفتوح رازى است. مؤلف در مورد اين جلد مى گويد:
(جا داشت كه ضمن مطالعه و تحقيق در اين تفسير بزرگ, كه جامع معارف اسلامى است, در باب احاديثى كه ابوالفتوح در اثناى تفسير بدان ها استناد جسته, تتبّع كافى به عمل آيد. نگارنده از آن گاه كه تفسير شيخ را در مطالعه داشت به هر وقت كه به حديثى از رسول اكرم(ص) و يا از جانشينان بر حق وى برمى خورد, آن را جداگانه يادداشت مى كرد. در انجام مطالعه, نخستين بار بالغ بر 650 حديث نبوى در دست داشت).8
مؤلف كتاب توانسته است بالغ بر دو هزار و اندى حديث اعم از عبارت عربى احاديث و ترجمه آن يا به صورت ترجمه شده به فارسى از احاديث پيامبر اكرم(ص) و نيز تعدادى از احاديث ائمه طاهرين(ع) جمع آورد و در اين جلد جمع كند كه خود كارى است شايسته سپاس.
هرجا كه مدرك ديگرى براى احاديث پيدا كرده اند آن مدرك را نيز جهت مزيد اطلاع خوانندگان آورده اند. در اين جا مناسب است ملاحظاتى چند در باب اين جلد يادآور شويم:
1. برخلاف آنچه از مطالعه مقدمه اين كتاب به ذهن متبادر مى شود احاديثى كه در اين كتاب از تفسير ابوالفتوح نقل كرده اند بسيار ناقص است و با تورقى كوتاه در اين تفسير مى توان ده ها حديث ديگر بر شمار احاديث موجود افزود.
2. در بسيارى از موارد ـ چنان كه در مراجعه به احاديث اين كتاب متوجه خواهيد شد ـ احاديث به صورت ناقص ذكر شده كه در مواردى فهم مراد حديث را غيرممكن مى سازد.
3. مناسب بود احاديث از حيث موضوع دسته بندى مى شدند كه مراجعه كننده دچار آشفتگى نگردد.
4. نگارش مقدمه برخلاف انتظار داراى لحن خاصى است كه آن را بيشتر شبيه سخنرانى مى كند تا يك نوشته.
5. در همين جا مناسب است توضيح داده شود وظيفه ما تغيير مطالب مؤلف نبوده و چنان كه اهل فضل و ارباب معرفت مى دانند در تصحيح كتاب بايد دقت شود آنچه نزديك تر به نوشته مؤلف است بايد به دست داد, نه نوشته اى مطابق با ذوق مصحّح; با اين حال در مواردى چاره اى جز اين نبود و مواردى كه اطمينان به اشتباه آن بود با اين كه مى دانستيم از جانب مؤلف است اصلاح كرديم و مواردى هم كه مى شد آن را توجيه كرد و به نوعى درست دانست به حال خود رها كرديم.
ييكى از اين موارد شروح كتاب صحيح بخارى است كه با نام هاى مؤلفان آنها آورده شده و به كرّات نام هاى عسقلانى, قسطلانى, عينى و نووى به جاى نام كتابشان آورده شده, كه ما ترجيح داديم بدون هيچ توضيحى عيناً همان ها را بياوريم و جهت اطلاع خوانندگان, نام كامل اين كتاب ها در فهرست كتب, ذيل عسقلانى و… آورده شد.
6. در مواردى ترجمه حديث اشتباه آورده شده كه تصحيح شد و در بعضى جاها در پاورقى نيز تذكر داده ايم.
7. چاپ سابق كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, جلد دوم, احاديث نبوى(ص) و ائمةالمعصومين(ع), شامل 530 صفحه «28 صفحه مقدمه, كه مجموعاً 558 صفحه است در سال 1346ش در انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسيده است. محتواى جلد سوم
جلد سوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى در مورد قصص و تاريخ پيامبران است. دكتر عسكر حقوقى در مقدمه اين جلد مى نويسد: (…بنا بر آنچه گفته شد, تفسير ابوالفتوح از نظر احتواى بر تاريخ و قصص انبياى عظام درخور اهميت و شايسته تحقيق و تتبّع بوده است. اين تفسير ارجمند مشتمل است بر تاريخ آفرينش جهان خلقت آدم, نخستين آفريده و فرستاده خدا تا رويدادها و حوادث عصر پيغمبر بزرگ اسلام و نيز سوانحى كه پس از آن بزرگوار ميان پيروانش روى داد…).
وى در ادامه مى نويسد: (روا بود كه مجلدى جداگانه و مستقل شامل بر تاريخ رسولان حق, آن هم به نثر ساده و زيباى ابوالفتوح فراهم آيد و در دسترس علاقه مندان قرار گيرد. اما دشوارى چشمگيرى در رسيدن به اين مقصود در پيش بود… داستان حضرت موسى بن عمران, پيمبر بنى اسرائيل در 34 سوره قرآن و در خلال تفسير 143 آيه ذكر شده).
با تمام دشوارى هايى كه براى ترتيب و نظم تاريخى تلفيق آنها به شيوه اى كه هر داستان مستقلاً با نظم و نسق تاريخى بيايد داشت, ايشان توانست قصص پيامبران را آماده چاپ كند و قصص مربوط به عصر اسلامى را موكول به وقت ديگر كرده است.
ييكى ديگر از مشكلات اين جلد (و نيز ساير مجلدات) نبودن چاپ مصحح و منقّح از تفسير ابوالفتوح رازى و عدم دسترسى به نسخه هاى خطى معتبر بوده است, حتى ايشان مى نويسد: (… با اين كه تفسير شيخ چند بار تجديد طبع شده, مع هذا نه تنها كمكى به صحت طبع آن نشده, بلكه باعث رواج نسخ مغلوطى كه به شتاب تحويل بازار شده نيز گرديده است).
به جهت دشوارى كار و اين كه از متن كتاب تفسيرى يك كتاب قصص انبيا به زبان فارسى از قرن ششم تدوين شود, اين كار را مايه مباهات خود دانسته, مى نويسد:
(اين بنده را عقيده بر آن است كه بزرگ ترين خدمت به ملت ايران و فرهنگ ايرانى, احياى آثار مهم گذشتگان اوست. كتاب حاضر به صورتى كه فراهم آمده, يكى از آن آثار نفيس و گرانمايه يكى از پيشينيان مليّت پرور ماست كه با شيوه خاصى به رشته انتظام دركشيده شده است).
چاپ قبلى كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, جلد سوم, شامل 528 صفحه «22 صفحه مقدمه, كه مجموعاً 550 صفحه است در سال 1348ش از سوى انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسيده است. نقش و تأثير كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى
بى شك يكى از كتاب هاى تأثيرگذار در حوزه تفسيرپژوهى, كتاب سه جلدى تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى تأليف دكتر عسكر حقوقى است. اين كتاب يكى از قديمى ترين كتاب هاى تفسيرپژوهى به زبان فارسى است كه به دليل استوارى و جامعيت توانست در چگونگى تأليف رساله هاى دانشگاهى و گسترش اين نوع كارها و تأليف پايان نامه ها اثرگذار باشد; در چهل سال اخير تمام آثار و نوشته ها و پايان نامه ها و مقالات و تأليفاتى كه در مورد ابوالفتوح رازى يا ديگر علما نوشته شده, مرهون سه جلد كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى اند. شيوه تصحيح كتاب
1. استخراج منابع, از آن جا كه هر سه جلد كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى در سال هاى 1346ـ 1348ش به طبع رسيده و در آن زمان تفسير ابوالفتوح رازى در پنج جلد رحلى چاپ شده بود ـ و چاپ هاى الهى قمشه اى و شعرانى نيز براساس تفسير پنج جلدى تجديد چاپ شده است ـ منقولات كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى براساس چاپ پنج جلدى رحلى آدرس دهى شده, و اينك كه كتاب روض الجنان با نسخه هاى خطى متعدد تصحيح انتقادى شده و براى كارآمدى بيشتر كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, تمام آدرس ها به روض الجنان بيست جلدى ارجاع داده شد كه با تحقيق و تصحيح دكتر محمدجعفر ياحقى و دكتر محمدمهدى ناصح در انتشارات بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى به چاپ رسيده است و در تمام موارد با حفظ چاپ قبلى تفسير ابوالفتوح رازى در متن كتابِ تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, آدرس هاى روض الجنان بيست جلدى در ذيل هر مأخذ و منبع تكرار شد.
در جلد اول و دوم كتاب تحقيق تفسير ابوالفتوح رازى به همان منوالى كه ذكر شد تخريج مصادر شد, اما در جلد سوم (قصص) كار مشكل تر بود, چرا كه هيچ مشخصاتى از تفسير ابوالفتوح (ولو چاپ پنج جلدى) در ميان نبود, لذا خط به خط كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (جلد سوم) مستندسازى شد و در پاورقى به كتاب روض الجنان بيست جلدى آدرس داده شد.
2. تصحيح اغلاط چاپى و غير چاپى. اگرچه هر سه جلد كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, خوب چاپ شده و كم غلط بود و در پايان هر جلد, درست نامه اى هم ضميمه كتاب بود, مع ذلك اغلاط چاپى و غير چاپى فراوانى وجود داشت كه با مطابقت با تفسير و ديگر مآخذ, تصحيح و بعضاً در پاورقى هم اشاره شده است.
3. ترجمه قريب به دويست حديث. جلد دوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى شامل احاديث نبوى(ص) و ائمه اطهار(ع) است و بعضاً احاديثى كه در كتاب روض الجنان نقل شده از پيامبر(ص) و ائمه(ع) بدون ترجمه است و مؤلف محترم نيز ترجمه را نياورده اند, لذا نزديك به دويست حديث از پيامبر(ص) و ائمه(ع) ترجمه شد و تماماً در [] آورده شده است. نيز در بعضى موارد احاديث به اشتباه ترجمه شده بود كه درست آن ثبت و بعضاً تذكرى هم داده شده است.
4. تقويم النص متن تفسير ابوالفتوح رازى. جلد سوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى كه شامل قصص انبيا و پيامبران است براساس چاپ پنج جلدى و بعضى از نسخه هاى خطى تنظيم شده بود; لذا در موارد بسيارى به خصوص در جلد سوم كتاب با چاپ بيست جلدى روض الجنان مطابقت شد و متن كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (جلد سوم) تقويم النص شد, بدين نحو كه در اكثر موارد با جملاتى كه در قلاب از روض الجنان آورديم كتاب تصحيح و تقويم شود.
5. اعراب گذارى. به جهت درست خواندن كلمات و اسامى و احاديث و حفظ شكل و ضبط اسما و عبارات در موارد لازم اعراب گذارى شد.
6. تنظيم فهارس فنى. شامل فهرست آيات, روايات, اعلام, امكنه, كتب, فرق و جماعات, و موضوعات و….
7. ويرايش. ويرايش كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (خصوصاً جلد سوم) كارى بس مشكل و طاقت فرسا بود, از جهتى مى بايست نثر ابوالفتوح رازى كه در قرن ششم هجرى به نگارش درآمده حفظ مى شد و از طرف ديگر براى اين كه خوانندگان بهتر بتوانند از مطالب كتاب استفاده كنند ناچار بوديم كه كتاب را ويرايش كنيم لذا با حفظ نثر قديمى قرن ششم حتى الامكان سعى شد كه نثر قديمى حفظ شود و با يكسان سازى و ويرايش صورى, بهتر از كتاب استفاده شود.
در مجموعه سه جلدى كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى عده اى از فضلا و دوستان سهمى به مراتب بيشتر از حقير داشته اند كه از تك تك آنان به جهت احياى اين كتاب, تشكر و قدردانى مى شود:
1. حجةالاسلام والمسلمين سيد ابوالحسن علوى (زيده عزه) تصحيح جلد دوم كتاب.
2. حجةالاسلام سيد مجتبى صحفى (زيد عزه) تصحيح جلد سوم كتاب.
3. حجةالاسلام شيخ عليجان دماوندى (زيد عزه) همكارى در تصحيح جلد اول.
4. جناب آقاى ابوالقاسم آرزومندى, جهت ويرايش و نثر كتاب.
5. جناب آقاى عباس هفتانى, حروف نگار و صفحه آراى هر سه جلد.
و آقايان مهدى جوهرچى و سيد محمد صمدانى و حمزه كريمخانى در مقابله و كنترل نهايى كتاب. نيز از ديگر عزيزان و برادرانى كه در يكسان سازى و مقابله و كنترل و تهيه فهارس و… همكارى داشته اند كمال تشكر را مى نمايم.پي نوشت ها: 1. يكى از آثار دكتر عسكر حقوقى كتاب فلسفه سياسى اسلام است كه در سال 1374ش با عنوان تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام و با عنوان فرعى (فلسفه سياسى اسلام) از جانب انتشارات هيرمند تجديد چاپ شد. به سبب ارتباط نزديك دكتر عسكر حقوقى با انتشارات هيرمند, شرح حال خودنوشتى براى آن انتشارات تهيه و همراه كتاب تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام به طبع رسانده است كه خلاصه ترين و متقن ترين شرح حال دكتر عسكر حقوقى است.2. بيست و هشت عنوانى كه ذكر شد, در پايان كتاب فلسفه سياسى اسلام, ج1, ص404ـ406 كه در سال 1354ش به طبع رسيده, فهرستوار نام برده شده كه براى مزيد اطلاع آورده شد.3. ر.ك: مجله آينه پژوهش, سال ششم, ش32, خرداد و تير 1374ش, ص89.4. تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى, ج1, ص58 ـ61 (چاپ قديم).5. مجله راهنماى كتاب, سال11, ش7, مهر 1347ش, ص393ـ 398.6. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به مقدمه مؤلف در همين كتاب.7. ر.ك: مقدمه جلد سوم تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى.8. مقدمه جلد دوم تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى.

مقايسه تفسير ابوالفتوح رازى با تفسير فخر رازى
حقيقت خواه مهدى

تفسير روح الجنان و روض الجنان
تفسيرنويسى به زبان درى از دو قرن پيش از تفسير ابوالفتوح سابقه داشته, اما ابوالفتوح آن را از جهت كيفيت و كميت كمال بخشيده است.1 در كتاب رياض العلماء مى خوانيم: (و اما تفسير الفارسى فهو من اجل الكتب وافيدها و انفعها).2
تفسير ابوالفتوح در بيست مجلد فراهم آمده و نخستين تفسيرى است كه به زبان فارسى بر مذاق شيعه تأليف شده است و يكى از جامع ترين تفاسير فارسى قرن ششم ق است كه از شهرت بسيارى برخوردار است. سبب شهرت اين تفسير در كتاب گزيده متون تفسيرى فارسى اين گونه بيان شده است:
ييكى آن كه تفسير ابوالفتوح از نادر تفاسير كهن فارسى است كه به طور كامل به جاى مانده است و ديگر آن كه شيعى بودن نويسنده تفسير, موجب رونق و رواج بيشتر اين تفسير در نزد ايرانيان شيعه مذهب شده است, به طورى كه بارها استنساخ شده و به چاپ رسيده است.3
اين كتاب بيشتر جنبه وعظ و تنبيه دارد, ضمن اين كه از جهات مختلف جامع نكات بسيار مهم تفسيرى, ادبى, لغوى, فقهى, روايى و كلامى است و مشتمل بر اشعار عربى و فارسى مى باشد و در بيان معضلات آيات به تفصيل سخن گفته و شرحى وافى و موجز بر آنها آورده است.4
مؤلف قبل از شروع تفسير, ضمن بيان انگيزه خود مقدمات هفت گانه اى را در زمينه علوم قرآنى به شرح زير مى آورد:
ـ اقسام معانى قرآن و بيان و تفسير آن;
ـ اقسام شش گانه آيات;
ـ نام هاى قرآن و معانى آن;
ـ معانى آيه و سوره و كلمه و حرف;
ـ ثواب خواننده قرآن;
ـ فضيلت علم قرآن و رغبت و توجه به آن;
ـ معناى تفسير و تأويل;5
ـ شيوه و منهج ابوالفتوح در تفسير.

ابوالفتوح اصولاً در كل تفسير روش خاصى را دنبال نكرده, اما مى توان گفت كه در بيشتر موارد به شيوه زير عمل نموده است:
1. قبل از شروع تفسير در هر سوره ابتدا اطلاعاتى را درباره نام سوره, شماره آيات و حروف و كلمات آن ذكر و نيز در مورد مكى يا مدنى و ناسخ و منسوخ بودن آن بحث مى كند, همچنين رواياتى را كه راجع به ثواب قرائت سوره از پيامبر(ص) رسيده است, بيان و آن گاه تفسير سوره را شروع مى كند مثلاً در سوره اعراف مى نويسد:
قتاده گفت: اين سوره مكى است جمله و بعضى ديگر گفتند مكى است الاّ قوله (وَسئَلهم عن القَريَةِ الّتى كانَت حاضرة البَحر) تا به آخر سوره كه آن مدنى است و بعضى مفسران گفتند همه محكم است و در او هيچ منسوخ نيست و بعضى گفتند دو كلمه در او منسوخ است: يكى اين كلمه خذ العفو و اين به آيت (زكوة) منسوخ است و ديگر هم در اين آيه وأعرِض عن الجاهلين اين به آيه جهاد منسوخ است و اين سوره دويست وشش آيت است در عدد اهل كوفه و پنج در عدد اهل مدينه و بصره و سه هزار و سيصد و بيست و پنج كلمه است و چهارده هزار و سيصد و ده حرف است.
و روايت است از ابو امامه از ابى كعب كه گفت: رسول خداى گفت كه هر كه سوره اعراف بخواند خداى تعالى ميان او و ميان ابليس حجابى پديد آرد و آدم روز قيامت براى او شفاعت كند.
2. در آغاز تعدادى از آيات را انتخاب مى كند و با ترجمه فارسى آن مى آورد. در اين قسمت او سعى در ترجمه لفظ به لفظ دارد و مى كوشد كه معادل فارسى كلمات را به كار بندد, هرچند از آوردن كلمات عربى نيز مصون نمانده است.
3. آيات ياد شده را دوباره مجزا مى كند و با ذكر لفظ (قوله تعالى) به بيان تفسير آن مى پردازد.
4. براى هر آيه كه سبب نزول قائل باشد, سبب نزول آيه را مى آورد و گاهى نيز با استفاده از سبب نزول, آيه را تفسير مى نمايد.
5. در هر آيه, اگر كلمه يا كلماتى داراى اختلاف قرائت باشد اختلاف قرائت را ذكر و نظر قراى مختلف را درباره آن بيان مى نمايد.
6. در تفسير آيات, يكايك كلمات را معنا مى كند و براى به دست آوردن معناى كلمات و جملات به لغت و مسائل صرفى و نحوى متوسل مى شود و در بسيارى موارد براى روشن شدن معنا و مفهوم كلمات به امثال و اشعار عربى استناد مى نمايد.
7. براى تحكيم و تقويت گفتار خود در تفسير به روايات پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) استناد مى نمايد. نام كتاب
گروهى از جمله قزوينى, نام اوليه كتاب را روض الجنان و روح الجنان دانسته اند و معتقدند كه بدون شبهه كلمه (روح) كه در برخى نسخ در ابتداى نام كتاب آمده, تصحيف (روش) است و در اين قول به تعدادى از مآخذ استناد مى كنند كه در آنها نام كتاب به اين شكل نوشته شده است, از جمله كتاب مناقب ابن شهرآشوب كه شاگرد شيخ بوده است.6
اما گروهى ديگر معتقدند كه اصل كتاب (روح الجنان) به معناى (نسيم خوش بهشت و جان دل ها) مى باشد, ليكن براى برخى از نسخه نويسان به دليل اين كه اولاً نام كتاب بدون اعراب نوشته شده است و ثانياً از لطف صنعت جناس در آن بى خبر بوده اند تصور تكرار پيش آمده است در آن تصرف نموده و آن را (روض الجنان) نوشته اند, غافل از اين كه خود جناسى شيرين است كه آن اديب ممتاز براى تفسير خود برگزيده است, نظير تأليف ديگرش به نام روح الاحباب و روح الالباب به معناى (خوشى و آسايش دوستان و جان خردها) كه در شرح شهاب الاحبار قاضى ابن عبدالله محمد بن سلامه نوشته است و مشتمل بر كلمات قصار حضرت رسول اكرم(ص) مى باشد. پس (روح) اول در هر دو كتاب به فتح است كه هم به معناى آسايش و هم به معناى باد نرم آمده و (روح) دوم به ضم راء به معناى جان مى باشد و (جنان) اول به كسر جيم و جمع جنة است و (جنان) دوم به فتح جيم به معناى دل مى باشد.7 تأثير تفسير ابوالفتوح بر تفاسير ديگر
قطعاً تفسير ابوالفتوح سرمشق تفسيرنويسان شيعى مذهب قرار گرفته است, به طورى كه تفسير جلاء الاذهان و جلاء الاحزان شيخ ابوالمحاسن حسين بن حسن جرجانى مشهور به تفسير (گازر) كه در قرن نهم و دهم تأليف شده, تقليدى از مطالب و گاهى نقل عين عبارات ابوالفتوح است, همچنين مولا فتح الله كاشانى نيز در تفسير منهج الصادقين روش ابوالفتوح را در پيش گرفته است.8 در كتاب التفسير والمفسرون نيز مى خوانيم:
و لهذا التفسير مكانه رفيعة فى كتب التفاسير, فكثير من كتب التفسير رست مبانيها على قواعده الرّكنيه و بنت مسائلها على مباحثها الحكمية;9 و اين تفسير جايگاه بلند در كتب تفسير دارد و بسيارى از كتب تفسير, مبناى خود را براساس قواعد اساسى آن قرار داده و مسائل خود را براساس مباحث محكم و استوار آن بنا نهاده اند.
نكته مهمى كه در اين بحث شايان ذكر است مسأله اقتباس فخر رازى از ابوالفتوح مى باشد. حقوقى در كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح به نقل از ميرزا محمد بن سليمان تنكابنى در كتاب قصص العلماء درباره استفاده كامل امام فخر رازى از تفسير شيخ ابوالفتوح چنين مى نويسد:
فخرالدين رازى نيشابورى مطالب او را دزديده و در تفسيرش نوشته است و همچنين مى نويسد كه برخى معتقدند كه فخر اساس تفسير كبير خود را از تفسير شيخ اقتباس نموده و براى آن كه نسبت انتحال و سرقت به وى ندهند بعضى تشكيكات بر آن افزوده است.
ايشان در ادامه اين اقوال, ضمن آوردن نمونه اى جهت تأييد اين مطالب مى نويسد: (به هر صورت با مطالعه دقيق مفاتيح الغيب و تفسير روض الجنان به خوبى صدق مطالب مزبور روشن و تأييد مى شود و معلوم مى شود كه امام فخر در تدوين و تأليف تفسير خود, تفسير شيخ را پيش روى خويش داشته و از آن استفاده هاى فراوانى كرده است).10
اما اين مطلب يعنى اقتباس فخر از ابوالفتوح نمى تواند صحت داشته باشد, گرچه شباهت هايى نيز در آنها يافت شود, زيرا اولاً وجود يك يا چند نمونه شباهت در دو كتاب دليل بر اين نيست كه يكى از ديگرى بهره كامل برده باشد, ثانياً با توجه به همعصر بودن دو مفسر و امكان استفاده هر يك از آن دو منابع موجود, ممكن است كه منابع و مآخذ آنها يكى بوده باشد. ابوالحسن شعرانى نيز در مقدمه تفسير ابوالفتوح اين مطلب را نپذيرفته و نوشته است:
تفسير فخر رازى هيچ گونه شباهت به تفسير ابوالفتوح ندارد. غرض تفسير بيان مفاد قرآن است و تحقيق آنچه فهم آيات الهى بر آن توقف دارد, اما در تفسير امام فخر اين غرض چنان كه بايد مراعات نشده, برخلاف تفسير ابوالفتوح . گرچه مطالب نيكو و دانستنى در تفسير رازى بسيار است, اما نه مربوط به تفسير است و هر يك در محل مناسب در كتابى كه براى آن تأليف كرده اند بهتر و مشروح تر آمده است… اما بايد گفت كه از خواندن تفاسير شيعه فايده كامل برده و از آن سخت متأثر شده است.11
به علاوه در مقدمه تفسير كبير فخر رازى از قول على اصغر حلبى مى خوانيم: ميان تفسير ابوالفتوح و فخر رازى هيچ گونه شباهتى وجود ندارد; از اين گذشته, امام فخر در تفسير آيات گاهى چندان بسط قول داده است كه گاه پنج شش برابر نوشته ابوالفتوح در تفسير همان آيات است.12 ابوالفتوح و تفسير طبرى
در اين كه ترجمه تفسير طبرى در زمان ابوالفتوح بوده و شهرت داشته, شكى نيست و نسخه عربى آن نيز به علت اعتبار و اهميتش از جنبه روايتى, مورد استفاده علماى فرقه هاى مختلف بوده است, لذا بعيد نيست يكى از مآخذ ابوالفتوح , همين نسخه عربى بوده باشد و شيخ نيز در اثناى تفسير در پنج مورد از آن نام مى برد,13 اما به هيچ وجه دليلى وجود ندارد كه شيخ تحت تأثير ترجمه طبرى قرار گرفته باشد, زيرا سبك و خصوصيات و شيوه نثر ابوالفتوح با آن تفاوت دارد و نثر ترجمه تفسيرى طبرى كهنه تر و دست نخورده تر از نثر ابوالفتوح است.14 ويژگى هاى تفسير روح الجنان
اين تفسير را مى توان از جنبه هاى زير بررسى كرد: 1. جنبه ادبى
گرچه سبك و شيوه ابوالفتوح واعظانه است و درباره نكات ادبى غور بسيار نكرده و خيلى جدى وارد نشده و با اشاره اى از آن گذشته, ليكن در همين مقدارِ ذكر شده, با كمك شواهد و وجوه مختلف لغت و اشتقاق, غايت تلاش و منتهاى تحقيق خود را به عمل آورده است و آن اندازه شواهد از اشعار و امثال كه براى بيان لغات و قواعد عربيت آورده, در هيچ يك از تفاسير ديگر نيامده است. مؤلف تفسير كشاف با آن كه استاد بزرگ فن عربى است به اندازه ابوالفتوح تحقيق لغوى و ادبى ندارد, الاّ اين كه نكات معانى و بيان در آن بيش از همه تفاسير است,15 حال براى آشنايى دقيق تر چند نمونه مى آوريم: الف) نكات صرفى و نحوى
ذيل تفسير آيه (إنّ الذين كفروا سواء عليهم أأنذَرتَهم أم لم تُنذرهم لا يُؤمنون)16 مى نويسد:
انّ حرفى است كه در كلام براى تاكيد آرند. الذين اسمى موصول باشد و ما بعد او صله او باشد و صله و موصول در محل نصب باشد به ان و سواء عليهم تا به آخر كلام در جاى خبر اوست. سواء عليهم مرفوع است به آن كه خبر مبتداست مقدم بر مبتدا.
أأنذَرتَهم أم لم تُنذِرهم در جاى مبتداست و تقدير كلام چنين است كه (الانذار و تركُه مستويان عليهم). و همزه اول همزه استفهام است و دوم همزه افعل است كه آن را همزه تعديه گويند.
ام حرف عطف است بر همزه استفهام چنان كه گويى (ازيد عندك ام عمرو) و لم حرف جزم است.17
ييا ذيل آيه (أكان للناس عَجَباً أن أوحَينا إلى رَجُل مِنهم أن أنذِر الناس و…)18 مى نويسد:
أن مع الفعل در تأويل مصدر است در محل رفع به اسم كان و عجباً نصب است به خبر كان و التقدير: اكان ايحاؤنا الى رجل منهم عجباً. قوله أن أنذِر الناسً ان مع الفعل در محل نصب است به آن كه مفعول اوحينا است و در جاى مصدر است, اى اوحينا اليه انذار الناس و تبشيرهم.19 ب) اشتقاق لغات
پيگيرى لغت از جهت ريشه و تطورات مختلف آن از مواردى است كه ابوالفتوح در مواضع مختلف به آن توجه داشته است كه ذيلاً به ذكر نمونه هايى از آن مى پردازيم. در جلد1 (ص30) آمده است:
فاما (اسم) اصل اين كلمه سمو است على وزن فعل از آن كه جمعش اسماء كردند. لام الفعل از آخرش بيفكندند. پس حركت واو به ميم دادند و سكون ميم با سين دادند. ابتدا كردن به ساكن معتذر شد, همزه وصل درآوردند تا نطق ممكن بود, اسم گشت. و دليل ديگر بر آن چنين است كه در تصغيرش سُمَى گويى و اشتقاق او از سمو باشد و آن ارتفاع بود چنان كه امرؤالقيس گفت:
سَمَوتُ اليها بعد ما ناتم بعلُها
سُموَّ حباب الماء حالاً على حال

و قول آن كس كه گفت اشتقاق او از وسم باشد و وسم علامت بود درست نيست, براى آن كه اگر چنين بودى در جمعش اوسام بايستى و در تصغيرش وسيم و الف وصل حاجت نبودى آوردن.
و ذيل آيه (وَ إذ فَرَقنا بِكُم البَحرَ…)20 مى نويسد:
و فلق بليغ تر باشد از فرق. پس فرق و فلق چنان كه متناسب الحروفند, متقارب المعنى اند و فرق آن پاره باشد كه از چيزى جدا كنند و نقيض فرق, جمع بود و فرق مفرق شعر الرأس باشد.21
همچنين ذيل آيه (الله لا إله الاّ هو الحَيُّ القيّوم)22 مى نويسد:
قيّوم فيعول باشد من القيام و در او سه لغت است: قيّام و آن قرائت عبدالله مسعود است, قيّم و آن قرائت عمر است. و اصل قيّام (قيوام) و اصل قيّم (قيوم) بوده است, قلب كرده اند, پس ادغام كرده; كما يقال ديّار و ديور و ديّر و اين هر سه بنا مبالغت است.23
ييا در سوره نساء (ذلك خَير و أحسنُ تأويلاً) مى نويسد:
تأويل, تفعيل باشد من آل اذا رجع و الاولُ الرجوعٌ والمالُ المرجعُ.24 پ) ذكر وجوه مختلف كلمات قرآن
مثلاً در معناى دين مى نويسد: (اما دين در لغت بر وجوه مختلف آمد, دين به معناى جزا بود… و دين حساب باشد چنان كه خداى تعالى گفت: ذلك الدِّين القَيّم, أى الحساب المستقيم… و دين آمد به معناى قهر و غلبه… و دين به معناى طاعت بود. اما از اين معانى آنچه مفسران گفته اند و لايق است يكى حساب است و اين قول عبدالله عباس و سدى مقاتل است و قول ديگر جزا است و آن قول قتاده و ضحاك است, قول ديگر قهر و غلبه است و اين قول يمان بن رباب است…).25
ذيل آيه وَ إذا قَضى أمراً فَإنَّما يَقولُ لَه كُن فَيَكونُ26 مى نويسد: (قضى در قرآن بر وجوه است: به معناى خلق آمد و به معناى امر بود و به معناى حكم بود و به معناى اعلام بود و به معناى گزاردن بود لقضاء الدين و قضاء الصلوة و نيز به معناى ايجاب و الزام بوده).27
و در مورد كلُّ نَفس ذائقَة المَوت…28 مى نويسد: (نفس بر معانى مختلف آمده است: به معناى تن آمده و به معناى جان و حيات آمد و به معناى اعلام بود و به معناى گزاردن بود, كقضاء الدين و قضاء الصلوة و نيز به معناى ايجاب و الزام بوده).29
و در كُلُّ نَفس ذائقة المَوت…30 مى نويسد: (نفس بر معانى مختلف آمده است: به معناى تن آمد و به معناى جان و حيات آمد و به معناى ذات و شىء آمد و به معناى همت و عزم و ارادت آمد و به معناى حميّت آمد و به معناى مقدارى از داروى دباغ آمد و اين جا مراد تن است و حيات).31 ت) استفاده از اشعار و امثال عربى
ابوالفتوح براى بيان لغات و قواعد عربيت و صور محتمل اعراب تركيبات قرآن پيوسته به امثال و اشعار عرب استناد مى كند, به گونه اى كه مى توان گفت حتى صفحه اى از صفحات كتاب او از اين اشعار خالى نيست. البته بايد يادآور شد كه استشهاد به اين شعرها ابتدائاً از خود مؤلف نبوده است, بلكه اغلب آنها مأخوذ از مؤلفات مفسرين و نحات و لغويان قبل از او همچون ابوعبيده, كسايى, فرّا, اخفش, مبرد, ابن كيسان, زجاج, ثعلب و ابن قتيبه و… مى باشد و اكثر آنها در تفاسيرى چون طبرى, كشاف, مجمع البيان و تفسير ابوحيان موجود است.32
ذيلاً به آمار اشعار هر جلد (كه به وسيله نگارنده احصا شده است) با ذكر چند نمونه اشاره مى شود:
جلد1:298 مورد
جلد2: 330 مورد
جلد3: 270 مورد
جلد4: 240 مورد
جلد5: 253 مورد
جلد6: 222 مورد
جلد7: 203 مورد
جلد8: 150 مورد
جلد9: 175 مورد
جلد10: 112 مورد
جلد11: 171 مورد
جلد12: 131 مورد
نمونه هايى از اشعار:
لبيد إلى الحول ثمّ اسم السلام عليكما
و من يبك حولاً كاملاً فقد اعتذرا (1/30)
ذكر الفتى عمره الثانى ولذته
ما فاته و خصول العيش اشتغال (1/378)
الله طهّركم بفضل نبيّه
و أبان شيعتهم بطيب المولد (2/154)
شفيعى إلى الله يوم القضاء
نبيّ الهدى و عليّ الرضا (2/325)
على حبّه جنّة قسيم النار و الجنة
وصيّ المصطفى حقاً إمام الإنس والجنّة (3/217)
على الله فى كل الأمور توكلى
و بالخمس أصحاب العباء توسّلى (4/194)
ث) استفاده از اشعار و امثال فارسى
علاوه بر امثال و اشعار عربى, مؤلف گاه گاه به پاره اى از اشعار و امثال فارسى نيز به مناسبت حال, استناد نموده است. گرچه شماره اين اشعار اندك و نسبت به حجم كتاب ناچيز است از جهاتى ارزشمند و درخور توجه است: اولاً ساده و روان و عارى از صنايع شعرى است, ثانياً تعدادى از اين اشعار تنها در همين تفسير آمده اند و مطلقاً در هيچ مأخذ ديگرى يافت نمى شوند و ثالثاً عصر مؤلف نسبتاً قديمى است به همان نسبت اشعار موجود نيز قدمت دارند و يادگار آن روزگار يا پيش ازآن به شمار مى روند.
بايد افزود كه مؤلف اين اشعار را همانند اشعار عربى از كتابى اقتباس نكرده است, بلكه آنها را از محفوظات و مسموعات شخصى خود نقل نموده است, اما موجب تأسف كه مؤلف نام شاعر را ذكر نكرده است و تنها در سه مورد از شاعر نام مى برد كه آنها عبارتند از: حكيم سنايى, عنصرى و يوسف عروضى.33
در ج1, ص636 آمده: (… و گفتند مراد كفر و ضلالت است كما قال الله تعالى: (وَدّوا لَو تَكفُرون كَما كَفَروا) و اين آن مثل است كه پارسيان گويند: خرمن سوخته, سوخته خواهد خرمن).
در ج2, ص168 در مدح حضرت امير(ع) آمده:
تا لاجرم ز سدره همى گفت جبرئيل
بر دست زور و پنجه بازوش لافتى
در ج4, ص184 اين بيت شعر حكيم سنايى را ذكر كرده:
اگر مرگ خود هيچ راحت ندارد
نه بازت رهاند همى جاودانى
در ج4, ص269 از يوسف عروضى آمده:
هفت كم كن تو از چهار هزار
پس بدان آن زمان كه كف امير
به كف اندر نگاه دار شمار
كس نبيند مگر بدين كردار

2. جنبه روايىالف) كيفيت استفاده از روايات
شيخ در اثناى تفسير مسائل فقهى, علاوه بر كتاب از سنت نبوى و احاديث و اخبار امامان و علماى شيعى مذهب و محدثين اين فرقه استفاده مى كند. وى علاوه بر منابع شيعه از مجموعه هاى حديثى اهل سنت نيز استفاده كرده است. ابوالفتوح در ذكر روايات, گاهى روايت را نقل مى كند و گاهى ضمن نقل آن, منشأ صدور حديث را نيز بيان مى دارد.34
(اما لازم به ذكر است كه مراجعه ايشان به روايات اهل بيت(ع) مثل كتب مجمع و تبيان خيلى كم است يعنى آن طور كه مرحوم فيض و علامه طباطبايى در تفسير به روايات تمسك كرده اند آنها تمسك نداشته اند).35
اكنون كه بحث از روايات پيش آمد لازم است كه به اين نكته اشاره شود كه گروهى اين شبهه را مطرح ساخته اند كه در اين تفسير, احاديث ضعيف و اسرائيليات بسيار است36 و شخصيتى چون ابوالفتوح را شايسته نيست كه چنين روايات ضعيفى را نقل كند; مرحوم شعرانى در جواب اين شبهه مى نويسد:
گمراهى در اصول دين است, اگر كسى به خلاف معتقد باشد مانند جبر و تفويض و تجسم و عدل و امامت. و در اين تفسير سخن ضعيف در اين مسائل مطلقاً نيافتم, اما ساير قصص و حكايات مانند آن كه كشتى نوح چند ذرع بود و از چه چوب ساخته شد و سگ اصحاب كهف چه نام داشت و امثال آن, چيزى نيست كه از دانستن و ندانستن آن خللى در دين لازم آيد و كسى كه معتقد به خلاف واقع شود گمراه باشد يا حديث ضعيفى را صحيح پندارد و يا صحيح را ضعيف شمارد خداوند در قيامت از او مؤاخذه كند و….37 ب) نقل اقوال پيشينيان و جرح و تعديل آنها
ابوالفتوح در تفسير آيات, اقوال تفسيرى مفسران معروف صدر اسلام از صحابه و تابعين (مانند عبدالله بن عباس, سعيد بن جبير, قتاده, مقاتل, حسن بصرى, سدى مجاهد, ضحاك, كلبى, عطيه و…) را ذكر مى نمايد, ولى هيچ قولى را بر قول ديگر ترجيح نمى دهد, مگر قولى كه با ظاهر آيه و سياق آيات موافق يا دال بر جمل آيه بر معناى عام باشد, آن هم به دليل عموم آيه, نه به دليل اين كه قول فلان صحابه است.38
در تفسير آيه (وَ أُحضِرَتِ الأنفُسُ الشُّحَّ)39 مى نويسد: (بعضى مفسران گفتند مراد نفس زن است كه بخيلى كند به حق و نوبت خود ايثار كردن به غيرى و بعضى ديگر گفتند مراد نفس مرد است كه چون خواهد كه زن رها كند حق او نبگذارد و بعضى گفتند مراد هر دو اند زن و شوهر كه يكى از ايشان بخل كنند به حق خود و اين اولى تر است, براى آن كه اين عام تر است و فايده را شامل تر).40
و در تفسير (وَ عُلّمتُم ما لَم تَعلَموا أنتم و لا آباؤكُم)41 مى نويسد: (در اين دو قول گفتند: يكى آن كه خطاب با مسلمانان است بر سبيل منت يعنى كه آموخت شما را آنچه ندانستى شما و پدران شما و قول ديگر آن است كه هم خطاب به جهودان است تا محمول باشد بر آن سخن پيشين كه (مَن أنزَلَ الكتاب الذى جاء بِهِ موسى) و قول اول درست تر است و با آن قول, آيه بر ظاهر خود باشد براى آن اولى تر است).42
و در تفسير (يُريدونَ أن يُطِفؤا نورَ اللهِ بِأفواهِهِم)43 مى نويسد: (كلبى گفت مراد آن است كه قرآن تكذيب مى كنند به زبان و قبول نمى كنند. عبدالله عباس گفت مراد جهودان و ترسايانند كه مى خواهند كه نام الهيت و سمت عبادت بر احبار و رهبان نهند و نور خداى كه توحيد اوست بنشانند به اقوال باطل. ضحاك گفت تمناى مرگ رسول ما مى كنند و هلاك دين او. سدى گفت: نور خدا اسلام است. حسن گفت قرآن است و…).44 پ) توجه به قرائات مختلف و بيان دليل هر يك از قرّا براى قرائت خويش
مثلاً در مورد( لما آتَيتُكُم…)45 مى گويد: (حمزه خواند لَما آتَيتُكٌم به كسر لام, باقى قرّا به فتح لام خواندند و نافع خواند: آتيناكم على الجمع و باقى قرّا به تاء على اخبار المخاطب عن نفسه).46
و در (إنّ الأمرَ كُلُّهُ لله…)47 مى نويسد: (ابوعمرو يعقوب خواندند به رفع و باقى قرا خواندند به نصب. وجه قرائت ابوعمرو آن است كه امر مبتداى اول باشد و كله مبتداى دوم و لله در جاى خبر مبتداى دوم, آن كه جمله مبتدا و خبر دوم در جاى خبر مبتداى اول بود. و وجه قرائت ديگر ان است كه (كل) تأكيد است).48
در ضمن تفسير (وَ لا تُسمِع الصُّمَّ الدُّعاءَ) مى نويسد: (ابن كثير خواند: يسمع الصم الدعاء به ياء مفتوح و ميم مفتوح و رفع صم بر فاعليت و باقى قرّا به تاء مضموم و كسر ميم و نصب صم خواندند و (تو نشنوانى كران را دعا); بر اين قرائت متعدى باشد به دو مفعول).49 ت) ذكر اسباب نزول
ابوالفتوح براى هر آيه كه اسباب نزول قائل باشد قبل از پرداختن به ديگر مباحث تفسيرى, سبب آن را ياد مى كند. وى از اسباب نزول در موارد مختلف تفسيرى بهره مى برد و نيز گاهى آراى اعتقادى و فقهى خويش را در بعضى موارد براساس اسباب نزول انتخاب مى كند. منابع ابوالفتوح در اسباب نزول
ابوالفتوح در بيشتر موارد سبب نزول آيات را از اصحابى همچون ابن عباس, ابن مسعود, سعيد بن جبير, عبدالله بن عمر, جابر بن عبدالله انصارى, عايشه و… و از تابعين مانند مجاهد, قتاده, سدى, كلبى, عطا و شعبى نقل مى كند. در مواردى هم از مفسران بعد از تابعين نقل مى نمايد, ليكن از مفسران واقعى و آنان كه در مكتب وحى تربيت يافته اند همچون على بن ابى طالب(ع) و امام صادقين(ع), بسيار و اندك نقل كرده است. ملاك هاى نقد سبب نزول در تفسير ابوالفتوح
شيخ در بسيارى موارد صرفاً به نقل سبب نزول اكتفا نموده است و به جز مواردى نادر, به نقد و تحليل آن نپرداخته است. اما با بررسى همين اندك موارد, ملاك هاى زير به دست مى آيد:
ييك. عموم آيه: مثلاً در ج2, ص3 مى نويسد: (خطاب به ايها الناس, عام است و اولى تر حمل آيه باشد بر عموم).
دو. ظاهر آيه: مثلاً در سوره بقره در سبب آيه (مِن الناس مَن يَشري نَفسَهُ ابتغاءَ مرضات الله)50 اقوال مختلف را ذكر مى كند و سپس مى نويسد: (اين قول خطاست, براى آن كه اگر چنين بودى خداى تعالى (يشترى) نگفتى كه بيع باشد و يشرى گفتى كه ابتياع باشد, براى آن كه او مال داد و نفس باز خريد و معناى آيه اين است كه نفس بفروشد و به بها و رضاى خدا ستاند).51
سه. سياق آيه: مثلاً در باب سبب نزول آيات 25 و26 سوره بقره مى نويسد: (سبب نزول آيات آن بود كه چون خداى تعالى مثل زد به چيزهاى اندك چون عنكبوت و ذباب, جهودان بخنديدند و گفتند خداى اين مثل زد چه خواست بدين چيزهاى خسيس؟ و اين قول قتاده است. عبدالله عباس و عبدالله مسعود گفتند چون خداى تعالى مثل زد منافقان را به آن دو چيزى كه در مقدم برفت از مستوفد آتش و از صيّب, منافقان گفتند خداى چگونه مثل زد به چيزها و او از آن بزرگ تر است كه مثل زند. خداى تعالى اين آيت فرستاد و اين قول اولى تر است از قول قتاده, براى آن كه در آيات مقدم ذكر آن مثل ها و منافقان رفته است, پس اين لايق تر باشد به سياقت آيات).52 3. جنبه كلامى
مى دانيم كه اسلام خيلى زودتر از برخى اديان ديگر مواجه با تفرق و تشعب شد, زيرا هنوز از رحلت پيامبر(ص) مدت زمانى نگذشته بود كه فرقه هاى بزرگى در دين پديدار شدند كه مهمترين آنها آيين اهل سنت و مذاهب اهل تشيّع و خوارج بودند. كشمكش ها و درگيرى هاى فيمابين طرفداران اين فرق از همان آغاز شروع شد و در طى قرون و در نقاط مختلف ادامه يافت و شدت نيز گرفت تا اين كه در قرن ششم به اعلا درجه خود رسيد.
شهر (رى) نيز كه خاستگاه ابوالفتوح رازى است در اثناى دو قرن پنجم و ششم ق از نظر مناظرات و مجادلات فرق مذهبى و طوايف مختلف اسلامى امتياز خاصى داشت و فرقه هاى گوناگون از قبيل اشاعره, معتزله, اهل سنت و اهل تشيع و نيز زردشتيان و همچنين نژادهاى مختلف عرب, ايرانى و ترك را در خود جاى داده بود. در اين زمان هر فرقه براى تقويت خويش, يك دستگاه تبليغاتى عليه فرقه هاى ديگر محسوب مى شد. علما و وعاظ با تشكيل مجالس وعظ و بيان عقايد خويش به نشر و تقويت آراى خود مى پرداختند و عقايد فرق ديگر را مورد انتقاد قرار مى دادند و ردّ مى كردند. شهر رى همچون شهرهاى ديگر مركز وعظ بود و واعظان و دانشمندانى در آن جا پا به عرصه گذاشتند, از جمله آنان ابوالفتوح رازى است كه تفسير او اساساً يك رشته مجالس وعظ و مناظره و مجادله با فرقه هاى گوناگون است و بر پايه رد آرا و عقايد فرق ديگر اسلامى استوار گرديده است; بنابراين گرچه تفسير او تفسيرى به اسلوب و سبك واعظانه است, اما مؤلف بر اثر آشفتگى و نابسامانى اوضاع اجتماعى و تشتت آراى فرق اسلامى, خود را ناگزير ديد كه در اثناى آن به مجادلات مذهبى نيز بپردازد و نظر خويش را اظهار نمايد.53
تفسير شيخ در مسائل كلامى, متأثر از كلام شيعيان همعصر خود است كه در مسائل توحيد و عدل الهى با معتزله هم عقيده بوده اند, ولى از جهت تعريف ايمان و مسأله شفاعت و امامت با آنها اختلاف داشته اند.54
ابوالفتوح به دفعات در كتاب خود آراى مخالفان را رد نموده و در تأييد عقايد موافقان به استدلال پرداخته است. مهمترين مسائلى كه در تفسير او ازنظر كلامى مورد بحث قرار گرفته و شيخ در همه موارد جانب عقايد شيعه را داشته و به اثبات آن پرداخته مواردى از قبيل جبر و اختيار, معراج, توحيد, عدل, قضا و قدر, گناهان كبيره, توبه, خلقت انسان, شفاعت و امامت مى باشد مثلاً در ذيل آيه (سُبحان الذي أسرى بعبده لَيلاً مِن المسجد الحرام إلى المسجد الأقصي…)55 در اثبات معراج جسمانى و روحانى مى نويسد:
بدان كه مسلمانان خلاف كردند در معراج. بعضى گفتند: نبود و نفى كردند. بعضى گفتند: رفتن رسول(ص) بيشتر تا بيت المقدس نبود كه ظاهر قرآن بيش از اين نيست و آن معتزله اند. و جماعتى دگر گفتند: رسول(ص) اين در خواب ديد و آن نجاريانند
و بعضى حشويان گفتند: روح او به معراج بردند و تن او در مكه بود. و آنچه درست است آن است كه رسول(ص) را به آسمان بردند به تن او و آسمان ها بر او عرض كردند و بهشت و دوزخ بر او عرض كردند و او معاينه بديد.56
ييا در تفسير آيه (أفَحَسِبتم أنَّما خَلَقناكم عَبَثاً و أنَّكم إلينا لاتُرجعون)57 مى نويسد:
اما اختلاف علما در آن كه غرض خداى تعالى در خلق عالم چه بود و آنچه روايت كردند كه عالم براى محمد و آل محمد(ص) آفريد و همه خلقان در وجود بر ايشان طفيلند و حديث آدم(ع) و آن كه خداى تعالى او را گفت (لمولاهم لما خلقتك), اين بر سبيل ابانت فضل و مبالغت منقبت ايشان است و درست آن است كه خداى تعالى خلقان را براى نعمت بر ايشان آفريد, چه غرض او در خلق جمادات نفع احياست و غرض او در خلق احياى نفع مكلفان است عاجلا و آجلا; در بهرى نظر كنند و به بهرى منتفع شوند و تحصيل معارف كنند و به آن مستحق ثواب شوند.58
همچنين ذيل آيه (لو كان فيهما آلهة إلاّ الله لفسدتا)59 در اثبات توحيد مى نويسد:
متكلمان دليل ممانعت از اين جا گرفته اند, گفتند دليل بر آن كه خداى تعالى يكى است آن است كه اگر دو بودى يا بيشتر, ميان ايشان ممانعت ممكن بودى و ممتنع نبودى پس مؤدى بودى به آن كه اگر يكى چيزى خواستى و يك ضد آن و خلاف آن, يا مراد هر دو برآمدى يا مراد هيچ دو برنيامدى يا مراد يكى برآمدى دون يكى. اگر مراد هر دو برآمدى, مؤدى بودى به اجتماع ضدين و اگر مراد هيچ دو برنيامدى مؤدى بودى به آن كه فعل ممتنع بودى از قادر بى منعى معقول و اين مؤدى بودى با نقص قادرى ايشان و اگر مراد يكى برآمدى دون يكى مؤدى بودى با نقص قادرى آن كه مراد او برنيامدى. چون همه قسم ها باطل است اين بماند كه نشايد كه با خداى, خداى بود و او را شريك و انبازى باشد در الهيت, تعالى علواً كبيراً.60
موضوعات ديگر كلامى كه در تفسير شيخ آمده است به قرار زير است: الف) رد سخنان فرق ديگر و اثبات و تحكيم حقانيت مذهب شيعه
شيخ در اثناى تفسير هرجا كه فرصتى به دست مى آورد و مناسبى مى يابد جانب شيعه را با استدلال و استناد به روايات و آيات, تقويت و حقانيت اين مذهب را ثابت مى كند, اما به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه او در اين زمينه تعصب شديد از خود نشان نمى دهد. آيت الله معرفت مى نويسد: (انّه لايترك موضعاً من التفسير يناسبُ ذكرَ مسائل الخلافِ الاّ بيَّنه بتفصيل و ذكرَ مواقف الشيعة فى ذلك).61
مثلاً ذيل آيه (الذين يؤمنون بالغيب و…)62 به اختصار آرا و عقايد ديگران را غيب يادآور مى شود, اما در نقل رأى اهل بيت(ع) مبنى بر اين كه مراد از غيب امام مهدى(ع) است بحث را طولانى و با اضافه كردن آيات و اخبار در اين زمينه, جنبه تشيع را تقويت مى كند.63
ييا در تفسير سوره مائده مى نويسد: (فقها در وجوب غسل مرفقين موافقت كرده اند, مگر مالك انس و شافعى گفت خلافى نمى دانم در وجوب غسل مرافق. اما ابتدا از مرافق, جمله فقها خلاف كردند ما را و به آيه تمسك كردند به لفظ الى و آن كه انتهاى غايت را باشد و جواب از او آن است كه اگرچه الى به معناى انتهاى غايت مستعمل است به معناى مع هم مستعمل است; چنان كه گفتيم ظاهر استعمال دليل حقيقت كند, بايد تا هر دو حقيقت باشد. دليل دگر بر صحت مذهب ما در اين باب طريقه احتياط است و آن كه اجماع است و بر آن كه هر كه آن كند كه ما گفتيم ذمه او برى باشد به يقين و آن كه خلاف آن كند دليلى نيست بر برائت ذمه او).64 ب) پاسخ به برخى عقايد كلامى مذاهب غير تشيع
به عنوان مثال در تفسير آيه (هل يَنظرون إلا تأويله يوم يأتي تأويله… فهل لنا مِن شفعاء فيشفعوا لنا أو نُرَدّ فَنَعمَلَ غير الذي كنّا نعمَلُ…)65 آمده است:
و در آيه دليل است بر فساد قول آنان كه نظر در سوره القيامة فى قوله تعالى (وجوه يَومئذ ناضرة*إلى ربِّها ناظرة)66 بر رؤيت حمل كردند و حق تعالى اين جا (نظر) گفت به معناى انتظار و نيز در آيات ديگر, منها وَ إنّى مرسلة إليهم بهديَّة فناظرة بِمَ يَرجِعُ المرسلون67 اى منتظره. دگر آيه دليل است بر فساد قول مجيره, آن جا كه گفتند بنده بر ايمان و طاعت قادر نيست. اگر قادر نبودى آن جا تمنا نكردى كه او را با دنيا آرند تا خيرى كند كه بر آن قادر نباشد, دگر دليل است بر آن كه در قيامت الجاء باشد و تكليف نبود و قبول توبه نبود.68
و در مورد آيه (و جاء المُعَذِّرون مِن الأعراب لِيُؤذَنَ لهم…)69 مى نويسد: (و قبول عذر, بعضى علما گفتند واجب باشد, چون صاحبش بر حق بود… و اين مذهب اصحاب وعيد70 است كه گفتند قبول توبه بر خداى واجب است حملاً على وجوب قبول العذر. جواب گوييم كه تسليم كند كه قبول عذر واجب است و چه طريق است به وجوب آن و در عقل و شرع دليل نيست و چگونه واجب بود و المعاذير اكثرها اكاذيب. پس مذهب درست آن است كه خداى تعالى از ما قبول توبه و عذر متفضل است).71
و در آيه (و قَدِمنا إلى ما عَمِلوا مِن عَمَل فجعلناه هَباءً مَنثوراً)72 مى نويسد: (و معتزله در باب احباط به اين آيه تمسك كردند و گفتند خداى مى گويد ما اعمال ايشان چون هباء منثور كرديم و اين را هيچ نباشد جز احباط. جواب گوييم اين آيه دليل است بر بطلان احباط, براى آن كه در قرآن هر كجا لفظ احباط يا معناى او آمد نفى وقوع فعل است اصلاً از آن كه به موقع قبول باشد; از آن جا كه اتفاق است كه كافران را عمل نبود واقع ثابت كه به آن مستحق ثواب باشند و حق تعالى تشبيه فرمود بر سبيل توسّع كه ايشان را عملى باشد حاصل به منزلت خاك, آن گه او را نيست كنند و متفرق به منزلت هباء منثور و اجماع است برخلاف اين. پس معلوم شد كه مراد به آيه نفى وقوع و قبول است).73
پ) پاسخ به شبهاتى كه در اطراف آيات طرح مى شود
مثلاً در ذيل (… هو خير ثواباً)74 مى نويسد: (اگر گويند اين آن گاه باشد كه ثواب دهنده دگر باشد, گوييم اين دو وجه بود: يكى آن كه ممتنع نبود كه ايشان اعتقاد كرده باشند كه جز خداى ثواب دهنده اى هست, دگر آن كه ثواب جزا باشد يعنى از هر جزادهنده اى خداى بهتر است).75
و درباره (فَلَمّا أتاها نُودي يا موسى إنّي أنا ربُّك…)76 مى نويسد: (اگر گويند موسى(ع) چون از درخت شنيد كه إنّي أنا الله از كجا دانست كه آن كلام خداست و از كجا ايمن بود كه آن نه كلام بعضى شياطين است؟ گوييم لابد باشد كه خداى تعالى علمى از اعلام معجزه با آن مقرون بكرده باشد تا به منزلت گواه باشد بر آن دعوي…).77
در ضمن تفسير آيه (حتّى إذا جاء أحدَهُم الموتُ قال ربِّ ارجِعون)78 مى آورد:
اگر گويند چگونه گفت: رَبِّ ارجِعونِ. خطاب با خداست و او يكى است و اين ضمير چرا جمع است؟ گوييم دو وجه گفتند در اين: يكى آن كه جمع بر سبيل تعظيم كرد; حملاً على قوله انّا اَنزَلنا… و وجهى ديگر آن كه دعا خداى راست و ارجعون خطاب با فرشتگان است, ايشان جمع باشند.79 4. جنبه فقهى
ابوالفتوح در آيات مشتمل بر احكام فقهى به نقل فتاواى مذاهب پرداخته و آراى بيشتر فقها را مطرح ساخته است و به نقل فقيهان اهل سنت اصرار ورزيده, در صورت لزوم, ادله بعضى از فقها را نيز ياد كرده, گاهى نيز به نقد و تحليل آنها پرداخته و نظر خويش را با دليل و برهان بيان داشته است.80 حقوقى مى نويسد:
شيخ در اثناى تفسير, مسائل فقهى را مورد بحث و تجزيه و تحليل قرار مى دهد و به شيوه فقهاى اهل تشيع, علاوه بر كتاب و سنت از احاديث و آراى امامان و علماى شيعى مذهب و محدثين همين فرقه استفاده و استناد مى كند و هيچ رأى را جز از خدا و رسول او و ائمه نمى پذيرد.81
مثلاً در تفسير سوره نساء در مورد نشانه هاى بلوغ مى گويد: (و ديگر سال است و علما در سال خلاف كردند. مذهب اهل البيت(ع) آن است كه چون پانزده سال شود بالغ باشد و اين مذهب شافعى است و ابويوسف و محمد. به نزديك ابوحنيفه بلوغ كنيزك به هفده سال باشد و بلوغ غلام به نوزده سال و به روايت لؤلوئى از او هجده سال و قول اول ظاهرتر است و مناظره اصحاب او بر آن است. و دليل بر آن كه به پانزده سال غلام را حكم بلوغ كند حديث عبدالله عمر است كه او گفت آن سال كه جنگ احد بود مرا بر رسول(ص) عرض كردند; رد كرد مرا و گفت كودك است, مرا ده سال بود; چون عام الخندق بود, مرا پانزده سال بود, مرا به رسول(ص) عرض كردند, اجازت كرد و نام من نوشت).82
و ذيل آيه (والسارقُ والسارقة فاقطَعوا أيدِيَهُما)83 مى نويسد: (و در مورد ميزان قطع يد, به نزديك ما چهار انگشت بايد بريدن از بن و كف دست رها بايد كردن و يك انگشت و آن مهين باشد و اين مذاهب اميرالمؤمنين على(ع) است و بيشتر فقها گفتند از بند دست بريدن و خوارج گفتند از دوش بايد بريدن از كتف چنان كه دوش نيز مقطوع باشد. اما قطع پاى هم چهار انگشت بايد بريدن و نيمه پا و پاشنه ها رها بايد كردن و انگشت مهين. و دليل بر صحت قول ما از اين اقوال آن است كه آنچه ما گفتيم اجماع است و آنچه ديگران گفتند خلاف است در آن و اگر به ظاهر حمل كنند از كتف بايد بريدن و اين منقرض است و نيز اجماع طايفه است و دگر آن كه خداى تعالى انگشتان را يد خواند فى قوله (فَوَيل للّذين يَكتُبٌون الكتاب بأيدِيهِم).84 توجه به تناسب ميان آيات
مثلاً در جايى مى گويد: (وجه اتصال آيه به آيات مقدم آن است كه اين آيات كه رفت جمله در حق جهودان است و اقوال و احوال ايشان و آن كه گفتند ان الله فقير و نحن اغنياء حق تعالى به اين آيه رد كرد بر ايشان و گفت آن كه مالك آسمان و زمين باشد و هر چه در وجود هست ملك و ملك او باشد و او بر همه چيز قادر باشد).85
و در تفسير آيه (والذين آمنوا و عملوا الصالحات…)86 مى نويسد: (حق تعالى چون ذكر كافران و شيطان و ديو فرمانان بگفت و طرفى حكم ايشان و عقاب ايشان بگفت آنچه عكس و خلاف آن است بگفت و از ذكر مؤمنان و ثواب ايشان, گفت آنان كه ايمان آرند و عمل صالح كنند سَنُدخِلُهُم, ما ايشان را به بهشت ها بريم و…).87
و در تفسير آيه والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض…)88 گفته است: (قديم تعالى بر عادت كريمش چون ذكر منافقان بكرد و اوصاف ايشان بگفت و سيرت و طريقه ايشان به خلقان نمود عقب آن ذكر مؤمنان كرد و صفت ايشان بگفت و حال خير ايشان و طريقه پسنديده ايشان گفت با خالقان).89 ذكر نكات نغز و عارفانه
شيخ گاهى در تفسير آيات به مشرب عرفا و صوفيه توجه مى كند و بر آن طريق به توضيح مطالب مبادرت مى ورزد و مسائلى پندآميز را در حين تفسير آيات مى آورد كه براى خواننده مفيد است, مثلاً در اثناى تفسير به مسائلى از قبيل اخلاص, توكل, ذكر, صبر, صدق… اشاراتى دارد و سخنانى مى آورد كه خواننده را تحت تأثير قرار مى دهد, آيت الله معرفت در اين زمينه مى نويسد: (و مِمّا يمتازُ به هذا التفسيرُ اَنه لَم يَترُك موضعاً جاءت مناسبةُ الوعظ والارشادِ الاّ و قد استغَلَّ الفُرصَة و أخذَ فى الوعظ والزَّجر والترغيب والتَّرهيب;90 چيزى كه اين تفسير به آن ممتاز مى گردد اين است كه مؤلف هرجا كه به مناسبتى در آيات وعظ و ارشاد آمده, آن را رها نكرده, بلكه فرصت را غنيمت شمرده و شروع به موعظه و اندرز و ترغيب و ترهيب نموده است).
حال به ذكر چند نمونه مى پردازيم:
در جلد اول با عنوان (فصل در اخلاص از كلام علما و مشايخ) مى نويسد: (حذيفه يمان گفت: از رسول(ص) پرسيدم كه اخلاص چه باشد؟ رسول(ص) گفت من از جبرئيل پرسيدم, گفت: من از خداى (عزوجل) پرسيدم مرا گفت الاخلاصُ سرّ مِن سرّى استَودَعتُه قلبَ مَن اَجَبتَه مِن عبادى; سرّى از سرّهاى من, در دل آن بنده نهم كش دوست دارم. سعيد جبير گفت: اخلاص آن باشد كه مرد دين و عمل خويش را خالص كند و در دين با خداى شريك نياورد و در عمل با خلقان ريا نكنند. ابويعقوب مكفوف گفت: اخلاص آن بود كه حسنات هم چنان پوشيده دارد كه سيئات را. ابوسليمان گفت: مرائى را سه علامت بود, در خلوت كسلان باشد و در ميان مردم به نشاط بود بر عمل, چون مدحش كنند بر عمل بيفزايد).91
همچنين در هنگام تفسير آيه (فَاَخلَع نَعلَيك)92 مى نويسد: (اهل اشارت گفتند نعل كنايت است از اهل يعنى دل فارغ كن از شغل اهل و ولد, از اين جا گويند آن را كه زن را طلاق دهد القى نعله…).93
وى بعد از ذكر قصه آدم و توبه اش مى نويسد: (گفتند خداى تعالى توبه آدم به سه چيز قبول كرد: به حيا و دعا و بكا. اما در حيا خبر آمد از شهر بن حوشب كه گفت چنين رسيد به من كه آدم از شرم آن كرده خود سيصد سال سر به آسمان برنداشت و دويست سال سر بر كنار مى گريست و چهل روز طعام و شراب نخورد و صد سال با حوا خلوت نكرد. عجب از تو اى غافل كه شنوى كه خداى تعالى به يك ترك مندوب به يك مخالفتِ فرمان آدم را و حوا كه پدر و مادر تو بودند با آن قدر و منزلت ايشان به نزديك خداى تعالى از بهشت بفرستاد و از ميان ايشان سال ها جدا كرد و ايشان را به سراى محنت و بليت افكند و تو در شبانه روز بسيار ترك واجبات و ارتكاب مقبحات كنى و اصرار كنى و توبه نكنى و آن گاه طمع دارى كه اين موجب آن بود كه در بهشت شوى و صحبت حورالعين يابى, اين است تمناى محال و كژ تقديرى; پس اگر در گناه پياپى به شيطان اقتدا كردى به توبه آدم اقتدا كن كه در خبر آمده است كه…).94 تفسير مفاتيح الغيب
محمد بن عمر بن حسين بن على تيمى بكرى طبرى رازى ملقب به رازى و شيخ الاسلام و معروف به ابن خطيب, خطيب رى و امام المشككين بود و پدرش ضياءالدين عمر يكى از بزرگان علماى رى بود. تولد او را روز 25 رمضان سال (554ق) در شهر رى نوشته اند. در سلسله نسبش (تيمى بكرى) ياد شده و اين مى رساند كه خاندان او نسب خود را به ابوبكر خليفه اول مى رسانيده اند.
فخر رازى ابتدا نزد پدرش مشغول تحصيل شد. پس از مرگ وى در نزد علمايى چون محى السنة ابن محمد بغوى و كمال سمعانى تلمذ كرد و علم كلام و حكمت را از مجد الدين گيلانى, كه از شاگردان امام غزالى بود, آموخت و به همراه او به مراغه رفت. پس از چندى از آن جا به خراسان رفت و در آن جا به آثار ابوعلى سينا واقف شد. سپس به خوارزم رفت و در آن جا با معتزله درگير شد, لذا او را از آن جا اخراج كردند. پس به ماوراءالنهر رفت و در شهرهاى بخارا, سمرقند خجند با فقيهان و عالمان مباحثاتى كرد. در سال 594ق با بهاءالدين سام دوم از سلاطين غور, رابطه دوستى برقرار نمود و كتاب البراهين البهائيه را به نام او نوشت. سلطان هم در هرات مدرسه اى برايش ساخت و او در آن جا به وعظ و تدريس مشغول شد و با كراميه, كه به تجسيم معتقد بوند, به مناظره پرداخت. فخر تا پايان عمر خويش در هرات ماند و در سال 606ق در آن جا درگذشت.95
گفته شده كه سبب وفات او اين بود كه وقتى ميان او و كراميه اختلاف و جدل شدت گرفت به گونه اى كه به هركدام ديگرى را سب و تكفير مى كرد او را مسموم نمودند.96
او در زمانى زندگى مى كرد كه در زندگى مسلمانان از نظر سياسى و اجتماعى و علمى و عقيدتى توسعى حاصل شده بود و به علاوه اختلافات مذهبى و عقيدتى شديدى در ميان آنها وجود داشت, مثلاً تنها در شهر رى سه طايفه بزرگ شافعيه, حنفيه و شيعه وجود داشتند و در همين زمان فرقه هاى كلامى زياد شدند و جدل در ميان آنها رواج يافت; مشهورترين اين فرقه ها عبارت بودند از شيعه, معتزله, مرجئه و باطنيه.97 مقام و شخصيت علمى و مؤلف
فخر رازى عالم اشعرى شافعى مذهب بود. او بسيارى از علوم را در خود جمع كرد و در آنها نابغه شد. فخر رازى را در تفسير و كلام و علوم عقلى و لغت امام مى دانند, البته شهرت او در علم كلام بيشتر از علوم ديگر بود. ابن خلكان درباره او مى نويسد: (الفقيه الشافعى, فريدُ عَصرِه, فاق اهلَ زمانِه فى علم الكلام والمعقولات…;98 فقيه شافعى يگانه عصر خويش بر اهل زمانش در علم كلام و معقولات و… فائق آمد).
داوودى نيز در طبقات المفسرين مى نويسد: (المفسر المتكلم,امامُ وقتِه فى العلوم العقلية و أحد الائمة فى العلوم الشرعية… و كان اذا ركِبَ يمشى حولَه نحو ثلاثماة تلميذ فقهاء و غيرَهم;99 مفسر متكلم, پيشواى زمان خويش در علوم عقلى و يكى از ائمه علوم شرعى است. او زمانى كه سواره مى رفت اطرافش در حدود سيصد شاگرد فقيه و غير فقيه حركت مى كردند).
فخر در تاريخ معارف اسلامى از جمله كسانى است كه در آسان نوشتن و عذوبت و تهذيب و پيرايش كتاب هاى مشكل و فنى مهارت خاصى داشته است. او در تمام عمرش مشغول به تصنيف و تأليف و تدريس بود و اين قول از اوست كه مى گفت: (من بر اين افسوس مى خورم كه هنگام صرف غذا از اشتغال به علم و كسب معرفت باز مى مانم). وى گذشته از علاقه بسيارى كه به كسب دانش داشته, داراى ذهنى بحاث و وقاد و فكرى نقاد بوده است.100
به هر حال, نبوغ علمى او به او شهرت بسيارى بخشيده بود, به گونه اى كه علما از شهرها و سرزمين هاى مختلف به سويش مى شتافتند و در محضر درسش حاضر مى شدند و اشكالات و سؤالات خود را از او مى پرسيدند و او همه را به بهترين صورت ممكن جواب مى گفت. وى علاوه بر شهرت علمى در وعظ نيز شهرت بسيارى داشت, به طورى كه گفته اند با زبان عربى و فارسى وعظ مى كرد و در حال وعظ حالت جدى به او دست مى داد و بسيار گريه مى كرد, نيز گفته اند كه به سبب وجود او و نفوذ مواعظ و سخنان جمعِ كثيرى از كراميان به مذهب تسنن برگشتند, همچنين او از جنبه ادبى نيز جايگاهى در عصر خود داشت و به سروردن شعر مشغول بود و اشعارى نيز به فارسى و عربى به او منسوب است.101 تأليفات ديگر مؤلف
براى فخر رازى 67 اثر و تصنيف ذكر نموده اند كه چهار اثر درباره قرآن است: تفسير كبير او با نام مفاتيح الغيب; تفسير صغير با نام اسرار التنزيل و انوار التأويل; كتاب مستقلى در تفسير سوره فاتحه و چهارم تأسيس التقديس كه از آثار معتبر او در تفسير آيات و احاديث متشابه است. بقيه آثار او در علوم ديگر اعم از كلام, فقه, اصول فقه, حكمت و فلسفه و… مى باشند كه مشهورترين آنها عبارتند از: المطالب العاليه; نهاية العقول; اربعين; المحصل; البيان والبرهان فى الرد على اهل الزيع والطغيان; الزبدة; المعالم; المحصول; المعالم; الملخص; شرح الاشارات لابن سينا; شرح عيون الحكمة; شرح كليات قانون (در طب); جامع العلوم, معروف به (ستينى) در تعريف و شرح شصت علم از علوم; تعجيز الفلاسفه (به زبان فارسى); تفسير اسمآءالله الحسنى; فضايل الصحابة الراشدين; عصمة الانبياء القضاء والقدر; الخمسين (در

گلگشتى در تفسير روض الجنان بعضى از عقايد شيعه از نگاه ابوالفتوح
پاک محمدرضا

اوضاع سياسى, اجتماعى و فرهنگى رى در قرن پنجم و ششم قجنگ فرق كلامى
رى در قرن پنجم و ششم ق عطفى در تاريخ تشيع و نمونه اى مثال زدنى از تعصب مذهبى بود كه مذاهب گوناگون فكرى در تاريخ بشر از خود نشان داده اند.
مذاهب مختلف اسلامى جنگ قلمى تمام عيار به راه انداختند. جنگ زبانى و قلمى پديده مسلط فرهنگى رى در قرن پنجم و ششم هجرى است.
فضايى آكنده از كينه توزى و خشم بين پيروان مذاهب در صحنه سياسى رى حاكم بود و قدرت طلبان سلجوقى (تأمين كننده منافع تسنن و حاميان خلافت عباسى) نهايت استفاده را از اين وضع مى بردند.
گروه هاى مختلفى در رى زندگى مى كردند, اين گروه ها در همه دوره ها عليه يكديگر نزدِ واليان سعايت مى كردند و به نوعى به سلاطين و امرا تقرب مى جستند. ابوالفتوح نيز گاهى مورد حسد و سعايت اين گونه افراد نزد والى رى قرار مى گرفت.
قدرت سياسى اماميه با اشغال ايران به دست سلجوقيان در ابتدا به حداقل خود رسيده بود, وزرايى كه متهم به تشيع بودند به قتل رسيدند, از جمله مجدالملك قمى وزير ملكشاه سلجوقى در 429ق به قتل رسيد, اما اوضاع شيعه در اواسط قرن ششم در حكومت سلجوقيان فرق كرد, نقض مى نويسد: اكنون (نيمه سده ششم) همه خدايان تركند و حاجب و دربان و مطيعى و حراس رافضى اند. جايگاه فرهنگى ـ اجتماعى ابوالفتوح
ابوالفتوح چهره اى شناخته شده در عصر خود و در محافل سياسى و علمى به ويژه در ميان مردم از مقبوليت و شهرت تام و مجالس وعظ او از شلوغ ترين مجالس در رى بوده است. يادكرد شاگردانش و محققان از وى به فقيه محدث, واعظ و دانشمند و مفسر و استاد نثر فارسى درى نشانِ عظمت و بزرگى وى مى باشد.
ابوالفتوح از اولاد نافع بن بديل بن ورقاء1 خزاعى (صحابى معروف رسول خدا), مفسر و متكلم شيعى قرن ششم است كه در 480ق تولد يافت و در 582 از دنيا رفت و قبر او كنار ضريح2 حضرت عبدالعظيم از قرن ها پيش مد توجه مردم بوده است. مهمترين اثر ابوالفتوح, تفسير فارسى روض الجنان و رَوح الجنان است كه آينه آرا و افكار زمان اوست. حُسنيه3 و رساله تبصرة4 العوام فى الملل والنحل5 از ديگر آثار منسوب به اوست.
توليد انبوه نوشته هاى كلامى و رديه هاى فرق عليه يكديگر كه در غالب تفسير و كتب رجالى و حديثى و… عرضه مى شد جريان فرهنگى مسلط در رى قرن پنجم و ششم ق بود. اين ميان ابوالفتوح در نبرد سرنوشت ساز تسنن و تشيع در رى شركت جست و با نگارش روض الجنان و روح الجنان6 نقشى اساسى در جاودانگى انديشه هاى شيعه امامى در رى ايفا كرد. رازى قزوينى كه از پيشگامان مبارزه تشيع و تسنن در رى است از تفسير ابوالفتوح با افتخار ياد كرده است.7
مهمترين موضوع مطرح در آثار اين عصر, مسأله امامت و ولايت و جانشينى و نزاع معتزله و اشاعره است. از جمله مهمترين آثار اين عصر, كتاب نقض است8 كه حاكى از مقاومت و پايمردى شيعه در برابر حاكمان رى مى باشد. شيعيان با تلاش هاى گسترده فرهنگى از جمله برپايى ده ها مدرسه و مركز علمى و كتابخانه و مساجد آباد و زيارتگاه ها و مجالس مناظره با علماى اهل سنت و اشاعره, زمينه هاى استقرار نهايى شيعه امامى در رى را فراهم ساختند. جايگاه تأويل گرايى ابوالفتوح
تأويل آيات قرآن به على(ع) و ائمه شيعه جايگاه تاريخى عميقى در تمدن اسلامى دارد. نخستين كارها در مكتب حديثى كوفه9 و قم و اصفهان پديد آمد. از معتبرترين اينها كار حافظ ابى نعيم اصفهانى (م420هـ) در مكتب اصفهان است. او در النور المشتعل من كتاب ما نزل من القرآن فى على عليه السلام آيات مؤوّل به امام على(ع) را ذكر كرده است.10 ابزار مبارزه تشيع و تسنن در طى قرون به ويژه در عصر ابوالفتوح (تأويل) بود. تسنن آيات قرآن را براى اثبات امامت شيخين تأويل مى كرد و تشيع نيز آيات قرآن را جهت اثبات ولايت و امامت ائمه شيعه تأويل مى نمود. اين گونه استفاده از قرآن اين سؤال اساسى را در محافل فكرى آن عصر مطرح مى ساخت كه چه كسى حق تأويل دارد: فقيه, فيلسوف و….
ابوالفتوح در پاسخ تأويل را خاص ائمه شيعه كه علمشان علم شهودى و لدنى است دانسته است. اين گونه ارتباط نزديك بين تأويل و شهود و رسوخ در علم از قرن دوم هجرى همواره مورد تأكيد رهبران و متفكران شيعه امامى بوده است. وجه اهميت تأويل گرايى ابوالفتوح, استناد تفسير او به برخى تفاسير قرون چهارم و پنجم ق اهل سنت11 (مانند تفاسير طبرى, بلخى, حُيائى, ابوبكر اصم, رمانى, ثعلبى شافعى و زمخشرى و…) است. ابوالفتوح در تعريف تأويل مى گويد: تأويل, كشف معناى آيات متشابهات و ديگر وجوه و احتمالات را گويند.
وى در آيه (ولا يعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم) راسخان علم را اهل بيت مى داند, كسانى كه علمشان را با ميانجى رسول(ص) و جبرئيل و لوح محفوظ از خدا گرفته اند. چنان كه مى بينيم تأويل گرايى ابوالفتوح در مورد ائمه شيعه را مى توان نوعى تأويل گرايى اى تلقى كرد كه مفسر بين تأويل و تفسير12 فرقى نگذاشته است. در حقيقت كار ابوالفتوح و معاصران او به نوعى كاربرد تأويل به جهت تدبير امر شيعه در مبارزه و رقابت با تسنن13 بوده است و اين معنا با آنچه سيوطى در كتاب أتقان در ذيل كلمه تأويل گفته است همخوانى دارد; سيوطى تأويل را از (اياله) به معناى سياست دانسته است14 يعنى تأويل كننده كلام آن را تدبير كرده معناى آن را در جاى خودش قرار داده است.
تفسير ابوالفتوح در حوزه جنگ فرقه اى حاكى از سرانجام پيروزمندانه تشيع قمى در رى است. اين تشيع در آثار علماى قم در نيمه دومِ قرن سوم ق15 ظهور كرد و تا قرن پنجم ق به رى منتقل شد و با استقبال گسترده علماى شيعه مواجه گرديد و در آثار صدوق و كلينى و ابوالفتوح رازى منعكس شد.
ابعاد خاص تشيع قمى در موارد متعددى به ويژه در تأويل آيات قرآن به اخبار ائمه(ع) در تفسير ابوالفتوح نمايان است. يكى از ويژگى هاى كلى و اساسى تشيع قمى مبارزه و سازش ناپذيرى با تسنن و نقض مبانى تسنن بود.16 پس ابوالفتوح پرچمدار مبارزه با تسنن و دفاع از مبانى مذهب تشيع در رى قرن ششم ق بوده است. تفسير فارسى
حفظ زبان فارسى در كنار زبان عربى و نوشتن به آن از ويژگى هاى رايج در بين شيعيان قمى بود. تاريخ قم از آثار قرن چهارم ق از 130 شاعر قمى17 ياد كرده كه به دو زبان فارسى و عربى مى سروده اند. دعويدار قمى18 (معاصر ابوالفتوح) ديوانى19 با دو زبان فارسى و عربى سرود. صاحب بن عبّاد از بزرگان رى پيش از حاكميت سلجوقيان, ديوانى به دو زبان فارسى و عربى سرود.
نوشتن تفسير به زبان فارسى حاكى از نوعى نگرش خاص شيعى و به نوعى مخالفت با گرايش عمومى مفسران به زبان عربى و به ويژه مقابله با تفاسير اهل سنت بود كه بيشتر به زبان عربى تمايل داشتند. با اين وصف از زبان فارسى مى توان به زبان تشيع نام برد; اين واقعيت در رى و قم بيش از هر جا خود را نشان داد. تصوير تشيع در تفسير ابوالفتوح
در اين نوشته با بررسى موارد زير با چهره اى كه ابوالفتوح از تشيع ارائه داده, آشنا مى شويم:
1. بررسى چند مورد از ديدگاه هاى خاص فقه امامى كه در تفسير ابوالفتوح در چارچوب روايات اهل بيت آمده است.
2. يكى از ويژگى هاى بارز تفسير ابوالفتوح دفاع از مبانى كلامى تشيع است. در اين زمينه معرفى اهل بيت مأموريتِ اصلى اين تفسير است.
تعصب به ائمه شيعه امامى و تأويل آيات قرآن به روايات آنها در سراسر اين تفسير به چشم مى خورد. برخى از محققان خاورشناس معاصر به جايگاه تاريخى اين شيوه اشاره كرده اند, آدام متز مى نويسد: (تنها خصوصيت تازه تشيع قرن چهارم برگرداندن همه اخبار و آثار به على و خاندان اوست كه با عكس العمل تند علماى سنى20 مواجه شد). اين شيوه تشيع قمى است كه نمونه اى از آن در تفسير قمى21 منعكس شده است.
تفسير عياشى22 معاصر تفسير قمى نيز به همين منوال نگارش يافته است. در حقيقت اين نزاع طى چند قرن (3ـ6ق) درخور پيگيرى است. در اين قرون جنگ اصلى بر سر تأويل است. قرن ششم, قرن اين گونه منازعات بود كه برخى از آنها در حضور سلاطين سلجوقى و امراى آنها در رى صورت مى گرفت.
كتاب بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض (نقض) از جمله منابع قرن ششم است كه آيينه تمام نماى منازعات اين قرن مى باشد. اين كتاب, پاسخ به اعتراضاتى23 است كه اهل تسنن در پيرامون تشيع ايراد24 مى كردند. بخشى از اعتراضات تسنن كه در كتاب نقش آمده, به تأويل آيات قرآن به دوازده امام شيعه برمى گردد. رازى قزوينى نيز تأويل آيات قرآن به ابوبكر و عمر و عثمان و صحابه را رد كرده و نادرست شمرده است.25 نزاع سياسى
شيوع نزاع تسنن و تشيع به حدى بود كه اين گونه منازعات در برخى از متون ادبى به ويژه آثار عبيد زاكانى منعكس گرديده است. وى نمونه اى از موضوعات مورد اعتراض تسنن بر تشيع (حليت وطى دبر مرأة) را به جهت وهن بر تشيع در مجموعه طنز خود آورده است; عبيد26 اين حكم فقهى را وجه مشخصه شيعه دانسته است. قول عبيد مطابق با فضيحت27 پنجاه و سوم است كه رازى در كتاب نقض به آن پاسخ گفته است.28 وى گفته موضع علما را در اين نسبت به شيعه از موضع واقعى اهل بيت(ع) بايد جدا نمود, اما ابوالفتوح ضمن ذكر مواضع علماى شيعه در اين خصوص مواضعِ علما در اباحه و تحريم را مطابق با اخبار ائمه دانسته است.29 ابوالفتوح اين حكم را در ذيل آيه 223 سوره بقره نقد و بررسى كرده و فتوا و ديدگاه علماى شيعه را ذكر نموده است.30 تفسير قمى نيز متعرض اين مسأله شده و به نسبت نارواى عامه در تأويل نادرست اين آيه به تشيع اشاره كرده است.31
اما ديگر موضوعات فقهى اى كه ابوالفتوح در حول و حوش آنها به دفاع از مذهب اهل بيت پرداخته عبارت است از: 1. آيه وضو
آيه وضو از موارد مورد نزاع در طى قرون گذشته تا عصر ابوالفتوح بوده است. ريشه اختلاف فقهى شيعه و سنى به اعراب لفظ (وارجلكم) به نصب يا جر برمى گردد.32 اهل سنت بنابر اعراب نصب, شستن دو پا در وضو را متعين دانسته اند و علماى تشيع بنابر اعراب جر (ارجلكم) حكم به مسح دو پا در وضو داده اند, از جمله عياشى در روايتى در ذيل آيه وضو, حكم به جر (ارجلكم) را نقل كرده است33 و شيخ صدوق در من لا يحضره الفقيه براساس روايات حفص جر را پذيرفته و حكم به مسح دو پا داده است.
ابوالفتوح ديدگاه خاص فقه امامى را در ذيل آيه وضو ذكر كرده و معتقد است قرائت به نصب و به جر هر دو مفيد مسح مى باشد.34 2. آيه متعه
متعه نكاح از موارد اختلافى اى بود كه در عصر ابوالفتوح در سطح گسترده اى مطرح شد.35 ابوالفتوح به گونه اى مفصل وارد بحث شده و از ديدگاه اهل بيت دفاع كرده است.
متعه از موارد اختلاف شيعه و سنى در عصر راشدين بود. بعد از عصر امام على(ع) صحابه و تابعين در متعه اختلاف كردند, ابوالفتوح مى نويسد: از اعلام مذهب اماميان يكى متعه است و مخالفان ايشان را به اين طعن زنند.36
طعن به شيعه در مسأله متعه سابقه تاريخى دارد. طعن به ابن عباس اولين طعن به شيعه است. ابن عباس در بين مفسرين از قائلين به محكم بودن آيه متعه37 بود. ابوالفتوح در تفسير خود پاسخ ابن عباس به طعن عبدالله بن زبير را آورده است.
ابوالفتوح به اختلاف شيعه و سنى در محكم يا منسوخ بودن آيه نكاح اشاره كرده و سپس درباره محكم بودن آيه متعه به ديدگاه ائمه شيعه استناد مى كند. در وقت نسخ و تحريم آن بعضى گفتند عام خيبر بود و بعضى دگر38 گفتند عام الفتح بود و در اين معنا به اخبارى مختلف و مضطرب استناد جستند و بعضى ديگر از علما گفتند كه آيت محكم است و منسوخ نيست و اين مذهب اهل بيت است و عبدالله عباس و عبدالله مسعود و سعيد بن جبير و اُبى كَعب. به گفته ابوالفتوح يكى از دلايل نسخ نشدن آيه متعه نكاح اجماع ائمه معصومين39 است. او رواياتى از ائمه معصومين در ذيل آيه متعه نكاح آورده كه حاكى از اجتهاد عمر در مقابل نص محكم قرآن است.40
3. طلاق ثلاثاً دفعهً در مجلس واحد يا دفعات
جمهور فقهاى اهل سنت اعتقاد دارند كه طلاق به لفظ ثلاث (سه بار در يك جلسه طلاق گفتن) حكم طلاق41 در سه جلسه را دارد. ابوالفتوح مى نويسد: چون خداى تعالى به سه طلاق امر كرده گفتن سه بار در يك مجلس مشروع نيست.42 در مذهب اهل بيت به43 آيه سوره بقره در بطلان طلاق ثلاثاً در مجلس واحد استدلال شده است.44
البته مطابقِ مذهب اهل بيت(ع) از ساير مسائل طلاق45 و مسأله بلوغ46 و ارث47 و بسيارى مسائل فقهى سخن گفته است. ابعاد امامت شيعى در تفسير ابوالفتوح
امامت از جمله اساسى ترين مباحث مطرح در تفسير ابوالفتوح است. او در اين خصوص تأويل واژه هاى اولى الامر, اهل بيت را مطابق مذهب اهل بيت آورده است. تلاش او در تفسير قرآن صرف ارائه تصويرى از تشيع براساس آيات قرآن است.
ابوالفتوح صفات اهل بيت را در تفسير آورده است. اهل بيت مصداق صراط48 الذين انعمت عليهم, صالحين,49 وسيله توبه,50 مقيمين الصلاة,51 اولى الامر,52 معصوم53 و مودت54 و محبت55 آنها موجب شفاعت56 و تقرب به خدا57 و وسيله نجات58 است.
روايات درباره مقام معصومين در تفسير ابوالفتوح به حدى است كه از هر يك از آن ذوات مقدسه چهره مشخصى ترسيم شده است. در اين نوشته مطالب روايى اى را كه ابوالفتوح درباره فاطمه زهرا(ع) و مهدى(عج) و على(ع) آورده بررسى مى كنيم: فاطمه(ع)
در ذيل آيه (اذ قالت الملائكة يا مريم ان اللّه اصطفيك و طهرك على نساء العالمين) حضرت فاطمه را برگزيده زنان جهان دانسته است. اين ديدگاه شيعه مورد توجه محققين مسيحى واقع شده, متز مى نويسد: (شيعيان براى فاطمه(ع) همان خصوصياتى را قائل شدند كه مسيحيان براى مريم, از جمله فاطمه(ع) را مانند مريم بتول لقب داده و از پيغمبر(ص) روايت كرده اند بتول زنى است كه هرگز خون نبيند و حائض نشود چه حيض از دختر پيغمبر ناپسند است).59
ابوالفتوح در ذيل آيه مزبور مى نويسد: و اما برگزيده زنان جهان به اتفاق, فاطمه زهرا(ع) است براى آن كه پاره اندام رسول(ص) است و آن كه بعضى از رسول باشد برابر نبود با آن كه بهرى از عمران بود; رسول(ص) گفته است (فاطمة بضعة منى, من آذاها فقد آذانى).60
پيامبر(ص) فرمود: دختر من فاطمه سيده زنان عالم است از اولينان و آخرينان و او پاره من است و نور چشم من است و ميوه دل من و جان من است و او را پاك كرد از حيض و استحاضه و نفاس. على(ع)
محور اصلى نزاع تشيع و تسنن از قرن سوم تا قرن ششم مقام على(ع) و برترى آن بر مقام شيخين بود. مشخصه اصلى تشيع, رفض61 خلافت ابوبكر و عمر و اعتقاد به غصبى بودن62 خلافتِ ايشان است, از اين رو در متون تسنن از شيعيان به رافضى ياد كرده اند.63
پديده رفض تفكرى است كه جوانه هاى آن در قرن اوّل ق زده شد و در طى قرن دوم و سوم64 توجه محافل تسنن را جلب كرد و در قرن چهارم تا ششم ق65 مهمترين مسأله نزاع شيعه و سنى بود. صديق اكبر و فاروق اعظم
مصداق فاروق اعظم و صديق اكبر چه كسى است از موارد نزاع انگيز عصر ابوالفتوح بود. وى در تفسير,66 روايتى از پيامبر آورده كه از تقدم67 على(ع) در ايمان و نماز و جهاد بر ساير امت حكايت دارد. در اين روايت از على(ع) با عنوان صديق اكبر68 و فاروق اعظم و يكى از ثقلين و صاحب كرتين, جان پيامبر در آيه69 مباهله ياد شده است. على مثل ذى القرنين است كسى كه خورشيد را براى او باز آوردند70 پس از آن كه فرو شده بود و عبور از صراط71 با نور على(ع) ممكن است.72 رسول را پرسيدند كه امت تو در ظلمات قيامت چگونه از صراط مى گذرند, گفت: امت بر صراط به نور على گذرند و على بر صراط به نور من گذرد و من به نور خدا مى گذرم و نور امت از على(ع) و نور على از نور من و نور73 من از نور خداى تعالى و هر كه به ما تولّى نكند او را نور نباشد كه (ومن لم يجعل الله له نور فماله من نور…).
عصر ابوالفتوح74 شاهد نزاع بر سر تأويل آيات قرآن به على(ع) در خصوص مفاهيم75 هاد, شاهد,76 ن و القلم,77 خير الناس,78 زيتون,79 اولوالعلم80 و ميزان حق81 بود.
در چارچوب همين تأويل, شيعه على(ع) تنها فرقه ناجيه است و او كسى است كه82 با تأويل قرآن مى جنگيد و صاحب منقبت رد شمس83 است و آيه والنجم84 اذ هوى و آيه55 سوره مائده85 و مائده86 و آيه43 سوره رعد درباره او نازل شده است.87
تأويل شيعه از آيات سوره والشمس و بلد و ليل مقبول منابع تسنن نيست و رازى قزوينى با ذكر اعتراض آنان به پاسخگويى پرداخته است.88 در تفسير قمى89 تين به پيامبر و زيتون به على(ع)90 و طور سينين به حسن و حسين و البلد الامين به ساير ائمه تأويل شده است, اما ابوالفتوح معترض چنين مسأله اى نشده است. البته از اين موارد نمى توان معتدل بودن تشيع ابوالفتوح را نتيجه گرفت, چون موارد بسيارى را مى توان يافت كه در تفسير قمى و تفسير عياشى آمده اما در تفسير ابوالفتوح ذكر نشده است.
به هر حال ابوالفتوح با ذكر موارد اساسى تأويل شيعى, چهره تشيع قرن ششم را ترسيم كرده و در عين حال از چارچوب تأويل گرايى محض شيعى قرن سوم و چهارم هجرى خارج نشده و بر آن شيوه وفادار باقى مانده و درستى آن را به اثبات رسانده است.
تأويل آيات قرآن به على(ع) و خاندان او از مكتب حديثى كوفه به مكتب حديثى قم در تفسير على بن ابراهيم كوفى قمى منتقل شد و سپس در رى در كارهاى صدوق و كلينى منعكس گرديد و آثار آن در قرن ششم در كارهاى ابوالفتوح نمايان شد91 و سرانجام بار ديگر شكل اوليه خود را در مكتب حديثى حلّه در آثار علامه حلى در قرن هفتم, عصر پيروزى مطلق تشيع در ايران به دست آورد. علامه حلى در انوار التنزيل92 آيات مربوط به حضرت على(ع) را در يك جا گرد آورده است. مهدى
تأويل آيات قرآن به امام مهدى(عج) همواره با اعتراض اهل تسنن رويارو بوده است. ابوالفتوح روايات متعدد درباره قائم آل محمد(ص) آورده است. ديدگاه وى در اين خصوص, مورد قدح و انتقاد محافل سنى93 عصر خود بوده است. از نظر شيعه در تفسير ابوالفتوح مهدى غيب جهان و خليفه خدا بر روى زمين است و خروج او در قرآن وعده داده شده است.94
در ذيل آيه… سوره بقره95 مى نويسد: در تفسير اهل بيت(ع) مراد به غيب مهدى امت است كه غايب از ديدار خلقان و موعود است در اخبار و قرآن. اما در اخبار بى شمار است, از جمله قوله ـ عليه السلام: (لو لم يبق من الدنيا الا يوم واحد لطوّل الله ذلك اليوم حتى يخرج رجل من اهل بيتى يواطى اسمه اسمى و كنية كنيتى يملأ الارض عدلاً و قسطاً كما ملئت جوراً و ظلماً; گفت اگر از دنيا نماند الا يك روز خداى عزوجلّ آن روز را دراز گرداند تا مردى از فرزندان من بيايد نامش نام من و كنيتش كنيه من و زمين را پر از عدل كند, پس از آن كه پر از جور باشد) و اين صفات مجموع نيست الا در اين شخص كه اين قوم گفتند در غيب است و به آخر زمان خروج كند… راوى خبر گويد يك روز رسول خدا صحابه را گفت: مى دانيد از مؤمنان فاضل تر كيست. گفتند: يا رسول الله كيست. ايشان گفت: جماعتى كه پس از من باشند تا به آخر زمان مرا نديده و سخن من ناشنيده و معجزان من ناديده ورقى معلق بينند و سوادى بر بياض, بر آن كار كنند; ايشان فاضل ترين اهل ايمانند, آن گه برخواند الذين يؤمنون بالغيب. ابوالفتوح روايات مربوط به علائم خروج مهدى(عج) را نيز متذكر شده است.
حديث دابةالارض از جمله اين روايات است كه ابوالفتوح در ذيل آيه82 (سوره نمل) آورده است. به او گفته در ديدگاه شيعه, دابه كفايت است96 از صاحب الزمان كه مهدى امت است (واذا وقعَ القولُ عليهم اَخرَجنا لَهُم دابَّةً من الارضِ تُكلِّمُهُم اَنَّ الناسَ كانوا بِآياتنا يوقنون).
حذيفه اليمانى گفت: از رسول پرسيدم كه اين دابه از كجا بيرون آيد. گفت: از مسجدى كه از آن عظيم حرمت تر نباشد بر خداى تعالى يعنى مسجدالحرام, عيسى(ع) طواف مى كند به خانه خدا و مسلمانان با او طواف مى كنند, زمين در زير قدم ايشان بجنبد چنان كه قنديل هاى كعبه بجنبد و كوه صفا شكافته شود از جانب مشعر و او از كوه صفا به در آيد هيچ طالب او را در نيابد و هيچ هارب از او فائت نشود و مردم را به نام ايمان و كفر خواند, … به روى اين بنويسد كه اين مؤمن است و بر روى آن بنويسد كه آن كافر است. عبدالله عمر گفت: از شكافى بيرون آيد كه در كوه صفاست… چون به در آمد حلول او چندان بود كه سر او در ابر سايد به منافقان بگذرد كه ايشان نماز كنند ايشان را گويد شما را به نماز چه حاجت است, آن گاه مهار در بينى ايشان كند.
وهب گفت: تن او چون تن مرغان بود. حسن بصرى گفت: موسى(ع) از خداى خواست تا دابه را به او نمايد سه شبانه روز از كوه بيرون مى آمد. رازى قزوينى در رد يكى از اعتراضات به شيعه گفته تأويل ابوالفتوح از دابه الارض, اين است كه خدا مى خواهد على را در دنيا باز زنده كند كه در تفسير ابوالفتوح چنين مطلبى نيامده است.97
از جمله نشانه هاى ظهور مهدى خسف است كه ابوالفتوح ذيل تفسير سوره شورى در معناى (حمعسق) به آن اشاره كرده است, حمعسق مردى باشد عبدالله نام كه بر بهرى جوى هاى مشرق فرود آيد و آن جا دو مدينه بنا كنند كنار آن جوى.98
ابوالفتوح مى نويسد: (مراد از خليفه در آيه (وعدالله الذين امنوا منكم و عملوا الصالحات)99 در تفسير اهل بيت(ع) صاحب الزمان(ع)100 است كه رسول ـ عليه الصلوة والسلام ـ خبر داد به خروج او در آخر الزمان و او را مهدى خواند و امت بر خروج او اجماع كردند) و سپس با دلايلى فساد قول كسانى را باز مى گويد كه بر خلافت صحابه قائل بودند.101و بعد از بيان اين سخن كه (تبديل خوف به امن معلوم است كه اين بر عموم حاصل نيست مگر در بعضى مواضع و يعبدوننى لايشركون بى شيئاً مسلمانى به اضافت كافرى اندكى است و تمكين كلى چنان كه ليطهره على الدين كله نه آن روز بود و نه امروز است) نتيجه مى گيرد آيت لايق نيست و معناى او مطّرد نيست الا به خلافت و امامت مهدى(ع) كه رسول بدو بشارت داد و گفت: لو لم يبق من الدنيا الا يوم واحد لطول الله ذلك اليوم حتى يخرج رجل من ولدى يواطى اسمه اسمى و كنيته كنيتى يملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت جوراً و ظلماً. اين خبر را موافق و مخالف روايت كرده اند و خلاف در تعيين افتاد.102
اين آيه نيز مورد اعتراض مخالفان تشيع بوده و عبدالجليل رازى قزوينى آن را ضمن موارد اعتراض تسنن بر تشيع آورده است.103 اهل بيت
تأويل آيات قرآن به ائمه شيعه از ويژگى هاى اساسى تفاسير قرن سوم تا ششم مانند تفسير قمى و عياشى و ابوالفتوح است. از جمله مهمترين مفاهيم نزاع آميز, مفهوم اهل بيت و تعيين مصاديق آن بود.
ابوالفتوح در ذيل آيه 69 سوره نساء (مَن يُطِعِ اللهَ و الرَّسول فاُولئك مع الذينَ اَنعَمَ اللهُ عليهم مِن النَّبيين والصديقين والشهداء والصالحين و حَسُنَ اولئك رفيقاً) به اين نزاع در تعيين مصداق اهل بيت اشاره كرده است, مى نويسد:104
(در تفسير اهل بيت, مراد از پيامبر محمد مصطفى, صديقان على, شهيدان حسن و حسين, صالحان ده تن از فرزندان حسين از زين العابدين تا حسن عسگرى و حسن اولئك رفيقاً مهدى امت است), اما ديگران مصداق نبيين را پيامبر و مصداق شهدا را عمر و عثمان و مصداق صالحين را باقى صحابه ذكر كرده اند.
تفسير قمى105 و تفسير ابوالفتوح106 در ذيل آيه سوره شورى, مصداق ذى107 القربى را اهل بيت و به على, فاطمه, حسن و حسين تأويل برده اند.108 در ديدگاه تسنن اين آيه منسوخ شمرده شده, اما ابوالفتوح آن را رد كرده و مى نويسد:
منسوخ دانستن آن قولى سخيف و ضعيف است و از جهل قائلش حكايت مى كند, چون او گمان برده كه دوستى آل محمد(ص) در حقيقت مزد آل نبوت است و اين نه چنين است براى آن كه مزد اداى شريعت و قيام با عباى رسالت جز ثواب مؤيد نباشد… و اجلال و مودت اهل بيت خود تكليفى است از خداى تعالى بر ما كه مستحق ثواب باشيم و تكليف ما چگونه ثواب رسول باشد بر سخت تر تكليفى و او را در آن چه نفع و خير باشد, پس چون اين باطل است به ادله عقل و سمع معلوم شد كه الا در آيت استثناى منقطع است و چون چنين بود جمع توان كردن ميان آيات و جمله آيات محكم باشد, نه آن ناسخ باشد و نه اين منسوخ109 و حكم همه بر جاى باشد.
ثعلبى (امام اصحاب حديث در ابطال اين قول) گفت: دوستى اهل بيت و تقرب به خداى از جمله اصول دين و اركان مسلمانى و سر طاعت و سبب تحيل به رضاى خدا, چگونه توان گفت كه منسوخ است و دليل ديگر بر بطلان اين قول آن است كه ابومحمد عبدالله اصفهانى روايت كرد (من مات على حب آل محمد مات شهيداً الا و من مات على حب آل محمد مات مغفوراً الا و من مات على حب آل محمد مات تائباً الا و من مات على حب آل محمد مؤمناً مستكمل الايمان…).110 يوم الطهور
به گفته ابوالفتوح از جمله آياتى كه اخبار متعدد و متواترى درباره تأويل اهل بيت پيامبر دارد آيه سوره احزاب است. مراد از اهل بيت در اين111 آيه (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيراً…) اهل بيت پيامبر است. از ابوسعيد خدرى از پيامبر(ص) نقل است كه اين در حق پنج كس آمد: من و على و فاطمه و حسن و حسين(ع).
ام سلمه گفت: اين آيه در خانه من فرود آمده است و آن بود كه رسول(ص) در حجره من بود; فاطمه(ع) درآمد و ديگى آورد و در آن جا حريره بود; رسول(ص) گفت على را برو بخوان حسن و حسين را; او برفت و ايشان را بخواند و ايشان با رسول(ص) از آن طعام بخوردند و رسول(ص) بر سر گليمى خيبرى نشسته بود و آن گليم برگرفت و بر ايشان افكند و دست برداشت و گفت:
اللهم ان لكل نبى اهل بيت و هؤلاء اهل بيتى فاذهب الرجس عنهم وطهرهم تطهيراً; بار خدايا هر پيغمبرى را اهل بيتى بوده است و اينان اهل بيت منند, رجس از ايشان ببر و پاك كن ايشان را پاك كردنى.
در حال جبرئيل آمد و اين آيت آورد: (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت ويطهركم تطهيراً). ام سلمه گفت: گفتم يا رسول الله من هم با شمايم. گفت: انك على خير, وليكن اهل بيت112 من اينانند. اولى الامر
تعيين مصداق اولى الامر از جمله مفاهيم قرآنى مورد اختلاف تشيع و تسنن در قرون گذشته113 و به ويژه در عصر ابوالفتوح بود. قزوينى رازى اعتراض تسنن به تشيع در تعيين مصداق اولى الامر در ائمه دوازده گانه را پاسخ گفته است. ابوالفتوح در ذيل سوره شورى, آيه23 و سوره نساء, آيه82 و 59 به اين تأويل روى آورده است. او ابتدا مصاديق اولى الامر را كه مورد اختلاف است بيان نموده است.114
او استدلال كرده حكمت خداوند در تعيين اولى الامر تنها با توجه به خصوصياتى كه در ائمه جمع شده است محقق مى شود و لذا علما و امرا چون پيدايش چنين خصوصياتى در آنها محال است نمى توانند مصداق اولى الامر باشند, اولى الامر بايد معصوم باشد. او اخبارى درباره عصمت115 اولى الامر ذكر كرده و پنج دليل به شرح زير ارائه نموده كه اولى الامر متعين در على و اولاد او از حسن تا مهدى(ع) است:
1. ائمه شيعه به نزديك خداى تعالى بهتر از همه خلايق باشند و… براى آن كه خداى تعالى طاعت ايشان با طاعت رسول(ص) مقرون كرد.
2. طريقتى ديگر آن كه خداى تعالى چون طاعت اولى الامر با اطاعت رسول و طاعت خود مقرون كرد, چنان كه قديم تعالى منزّه است از همه قبايح و رسول(ص) معصوم مطهّر از همه معاصى كبيره و صغيره, اولى الامر بايد تا همچنين باشد كه حكمت در كلام حكيم اين واجب كند و به اين صفت جز اينان بتواند.
3. وجهى ديگر در استدلال در آيت آن است كه محال باشد حكيم ما را فرمايد به اطاعت جماعتى مختلفى الاقول والآراء والمذاهب و به اتباع ايشان در اقوال و رفتار ايشان و بعضى را بر بعضى مزيتى نبود و ما را طريقتى نبود به تميز حق از ميان آن اقوال مختلف و متناقض متضاد و اين مؤدّى بود با تكليف مالايُطاق و از حكيم تعالى تكليف ما لايطاق نيكو نبود, پس محال است كه امرا و علما باشند از اين وجه كه بيان كرده شد.
4. طريقتى ديگر آن است كه معلوم است به ضرورت كه اگر خداى تعالى ما را تكليف كند به طاعت رسول و ما را تعيين نكند شخص او به دلالتى و علم معجزى, اين تكليف قبيح باشد و از بابت تكليف مالايطاق بود, همچنين در حق اولى الامر اگر نصى نباشد بر اعيان ايشان يا دلالت كه علم معجز باشد يا جارى مجراى آن هم مؤدّى بود به آن كه تكليف مالايطاق باشد… چنان كه رسول(ص) معين است از خداى به نصّ بر او و اظهار اعلام معجزات بر دست او,116 اولى الامر بايد چنين باشند.
5. طريقى ديگر آن است كه اگر آيت حمل كنند بر آن كه ايشان گفتند از على و مفتيان, ائمه ما(ع) داخل باشند در آن و بر قول و قاعده ما آن كه ايشان گفتند خارج باشد از او پس اين متفق عليه است و آن مختلف فيه و الاخذ بالاجماع والاتفاق أُولى, در امت كس نخواهد گفتن كه نه اين ائمه هر يكى از ايشان فاضل تر و عالم تر و جامع ترند خصال خير را از اهل هر عصر. تعيين نام ائمه دوازده گانه شيعه
ابوالفتوح بعد از ارائه پنج دليل در تعيين مصاديق اولى الامر به ائمه شيعه, اسامى دوازده امام را117 براساس روايات شيعه ذكر كرده است.118 در ذيل آيه اولى الامر آمده كه عبدالله انصارى گفت وقتى اين آيت آمد119 گفتم: يا رسول الله خداى و رسول را مى شناسم, اولى الامر كيستند كه خداى تعالى اطاعت ايشان با اطاعت تو پيوست؟ گفت: (يا جابر هم خلفائى و ائمه المسلمين من بعدى اولهم على بن ابيطالب ثم الحسن ثم الحسين ثم على بن الحسين ثم محمد بن على المعروف فى التوريه بالباقر وستدركه يا جابر فاذا لقيته واقرأه منى السلم ثم الصادق جعفر بن محمد ثم موسى بن جعفر ثم على بن موسى ثم محمد بن على ثم على بن محمد ثم حسن بن على ثم … حجة الله فى ارضه و بقية عباده ابن الحسن بن على ذاك الذى الله على يده مشارق الارض ومغاربها ذاك الذى بغيب عن شيعته…).
تعيين نام و تعداد ائمه شيعه از بحث هاى رايج در عصر ابوالفتوح بود. از جمله منابع عصر ابوالفتوح كتاب نزهة الكرام و بستان العلوم است كه بابى را به اين مطلب اختصاص داده است.120 كلام شيعى در تفسير ابوالفتوح
مبارزه متكلمين شيعه امامى و متكلمان سنى پيرامون اعتقادات از رايج ترين مفاهيم دوره ابوالفتوح و پيش از او بود. جلسات متعددى پيرامون مسائل كلامى در رى عصر سلجوقى معاصر ابوالفتوح انجام مى گرفت.121 اهم مسائل كلامى مطرح در دوره ابوالفتوح ـ كه در تفسير وى هم آمده ـ در مفاهيم الهيات بالمعنى الاخص عبارت است از: صفات خدا, گناهان كبيره, احباط, ملازمه اسلام و ايمان, شفاعت, ايمان,122 عصمت انبيا, عصمت ائمه و امامت منصوص. برخى از مسائل كلامى پيرامون مسائل الهيات بالمعنى الاعم نيز در رى عصر سلجوقى گزارش شده است.123 كتاب نقض به بسيارى از اين مباحث به طور مفصل پرداخته است. كتاب ديگر به نام نزهه الكرام و بستان العلوم از محمد بن حسين رازى (مؤلف تبصرة العوام) در الهيات بالمعنى الاخص در مبحث امامت است. 1. گناهان كبيره
تعيين حد گناهان كبيره و صغيره از موارد نزاع بين متكلمين شيعه و سنى و گروه هاى خوارج, مرجئه و زيديه و… به ويژه در عصر ابوالفتوح بين شيعه و سنى مطرح بوده است.124
ديدگاه ابوالفتوح در مورد گناهان كبيره به معتزله نزديك است. معتزله مى گويند: همگى گناهانى كه در وعيد آمده كبيره است و آنچه را كه ذكرى از آن نشده گناه كوچك است. همگى گناهانى كه در وعيد بدان ها اشاره شده و آنچه شمار آنها است گناهشان بزرگند125 و آنچه در وعيد نيامده, رواست كه گناه كوچك تلقى شود و نيز روا باشد كه گناهان اخير را در مقايسه با يكديگر بزرگ يا كوچك بناميم و نمى توان همه آنها را بزرگ ناميد.
ريشه هاى نسبى انگارى گناهان در احاديث ائمه شيعه وجود دارد; چون روايات شيعى فرقى بين بزرگى و كوچكى گناه ـ از حيث اين كه معصيت خداست ـ نگذاشته است ديدگاه ابوالفتوح درباره گناهان همانند معتزله و نسبى انگارى است. 2. عصمت ائمه معصومين
احراز عصمت ائمه (از اركان اساسى اصول مذهب تشيع) تلاش اصلى علماى شيعه به ويژه در عصر ابوالفتوح بود و در بازار منازعه126 دينى جزو رايج ترين مسائل كلامى بود. با توجه به اين كه جميع فرق اسلامى اعم از خوارج, معتزله و اشاعره عصمت را شرط امام نمى دانند اثبات عصمت127 ائمه شيعه امامى با اين اوصاف به منزله اثبات هويت شيعه امامى است. 3. شفاعت
از مسائل اختلافى عصر ابوالفتوح شفاعت بود. ابوالفتوح بنابر ديدگاه شيعه اماميه مى نويسد: پيامبر از مرتكبان كبائر شفاعت مى كند و اميرالمؤمنين على(ع) از شيعه خود شفاعت مى كند و ائمه نيز شفاعت مى كنند. 4. نص بر امامت
از موارد نزاع عصر ابوالفتوح كه رازى قزوينى128 بخش درخور توجهى از كتاب خود را به آن اختصاص داده قول شيعه به وجود نص متواتر بر امامت على(ع) است.پي نوشت ها: 1. اعيان الشيعه به اختلاف تراجم در نام ابوالفتوح اشاره كرده است. ر.ك: اعيان الشيعه, ج6, ص124 (دارالتعارف, بيروت, 1403); ابوالفتوح, روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص622 (كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى, قم, 1404).2. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص629 و624.3. همان, ص628.4. در استناد اين نوشته به ابوالفتوح ترديد وجود دارد. ر.ك: همان, ص629.5. الذريعه.6. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص623 و627.7. عبدالجليل قزوينى رازى, نقض, ص284 (تصحيح محدث ارموى, سلسله انتشارات انجمن آثار ملى, تهران, 1358).8. مهمترين اثر صاحب نقض كتاب السئوالات والجوابات در هفت جلد و كتاب البراهين فى امامة الاميرالمؤمنين(ع) است. موضوع كتاب هاى اين عالم مسائل جدلى بر محور امامت و نزاع تشيع و تسنن بوده است.9. ر.ك: حافظ ابونعيم اصفهانى, النور المشتعل, ص14 و15 و 8 ـ13 و 16ـ19 (تصحيح محمدباقر محمودى, طبع اول, وزارة الارشاد الاسلامى, تهران, 1406).10. همان, سراسر كتاب.11. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص634و 635.12. جلال الدين سيوطى, الاتقان فى علوم القرآن, ج2, ص449 (ترجمه مهدى حائرى قزوينى, اميركبير, تهران, 1363).13. اعيان الشيعه به اين نكته توجه كرده و مى نويسد كار ابوالفتوح ابطال همه تأويل هاى نادرست مخالفان بود. ر.ك: اعيان الشيعه, ج6, ص126.14. الاتقان فى علوم القرآن, ج2, ص449.15. در آثار علماى قم موارد متعددى از تك نگارى ها در مورد آياتى كه در مورد على(ع) نازل شد وجود دارد. ر.ك: نجاشى.16. نقض, ص254.17. حسن بن محمد قمى, تاريخ قم, ص18 (ترجمه حسن بن على بن حسن بن عبدالملك قمى, تهران, 1353).18. او اين ديوان را به امر عزالدين يحيى نقيب النقبا و بزرگ شيعيان رى و قم فراهم آورد, چهار هزار بيت شعر فارسى به او منصوب است. ر.ك: ديوان دعويدار قمى, ص5 و11 و19 و21 و22 (تصحيح على محدث, چاپ اول, انتشاراتِ هجرت, تهران, 1364); نقض, ص212.19. ر.ك: ديوان دعويدار قمى.20. آدام متز, تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى, ج1, ص81 (ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو, اميركبير, تهران, 1364).21. تفسير قمى, سراسر كتاب (طبع اول, دارالسرور, بيروت, 1411ق).22. تفسير عياشى, سراسر كتاب (المكتبة للعلميه, تهران).23. نقض, مقدمه.24. اين كتاب در پاسخ به مطالبى از اهل سنت نوشته شده است.25. نقض, ص280.26. كليات عبيد زاكانى, ص95 (انتشارات اقبال, تهران).27. معترضين اهل هركدام از اعتراضات خود بر تشيع را با عنوان فضيحت شيعه ذكر كرده اند.28. نقض, ص613 و614.29. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص377.30. همان, ص376و377.31. تأولت العامة فى قوله انى شئتم اى حيث شِئتُم فى القبل والدُبُر… ر.ك: تفسير قمى, ج1, ص100و 101.32. در ميان نحاة نافع, ابن عامر و كسائى و حفص و عاصم و يعقوب و به فتح و باقى قرا به جر خوانده اند. ر.ك: روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص109.33. تفسير عياشى, ج1, ص30.34. روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص109.35. نقض, ص554. قزوينى رازى در فضيحت شماره22 آورده كه اهل سنت اعتقاد شيعه به متعه را يكى از فضايح شيعه دانسته اند: رافضى نكاح السّر روا دارد و آن را مُتعه خواند و اگر صد طلاق بخورد گويد برنيفتد كه رضاى مرد و زن شرط است بى كراهتى و… (ر.ك: نقض, ص553).آن گاه قزوينى رازى در پاسخ اين فضيحت به آيه24 سوره نساء استناد كرده است كه منظور از نكاح در اين آيه به اجماع شيعت, نكاح متعه است و سپس به سير تاريخى حكم متعه و حليت آن در زمان رسول خدا(ص) و زمان ابوبكر و سپس تحريم عمر اشاره كرده است….36. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص318.37. همان, ص316 و320.38. همان, ص315.39. همان, ص318.40. لولا ما سبق من رأى عمر بن خطاب لامرت بالمتعه ثم مازنى الاشقى. ر.ك: روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص316.41. بداية المجتهد, ج2, ص62.42. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص391.43. آيه (يا ايها النبى اذا طلقتم النساء فطلقوهن).44. وسائل الشيعه, ج15, ص29, ج25.45.روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص341 و ج1, ص391.46. همان, ص252و253.47. همان, ص269.48. همان, ج1, ص35.49. همان, ج4, ص14.50. همان, ج1, ص95.51. همان, ج6, ص190.52. همان, ج4, ص55.53. همان, ج1, ص195.54. همان, ج4, ص569.55. همان, ص571 و 572.56. همان, ج5, ص53 و39 و ج2, ص318.57. همان, ج2, ص371.58. همان, ج6, ص361ـ363.59. همان, ج1, ص561.60. تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى, ج1, ص81.61. ابوالحسن على بن اسماعيل الاشعرى, مقالات الاسلاميين, ص33 و18ـ19 و 35 و45 (اميركبير, تهران, 1362).62. رافضه و نشانشان آن باشد كه ابوبكر و عمر را دشمن دارند و… (نقض, ص12و13).63. جلال الدين محدث, تعليقات نقض, ج2, ص1237 (انجمن آثار ملى, تهران, 1358).64. شافعى فقيه قرن دوم سروده است:ان كان حبى خمسه زكت به فرايضىو بعض من عاداهم رفضا فان رافضى65. نقض, ص300ـ302 و 323ـ324.66. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص570.67. همان, ج5, ص225 و226.68. النور المشتعل, ص121 و124; روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص6.69. آل عمران(3) آيه59.70. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص226.71. تعليقات نقض, ج2, ص1250. ابوالفتوح در تفسير آيه شريفه 35 سوره مباركه مائده (يا ايها الذين امنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيله…) بعد از ذكر مطالب عاليه و نقل حديثى از ابوهارون عبدى و ابوسعيد خدرى و او از رسول آورده:اباحسن لوان حبك مُدخلىجهنم كان الفوز عند جحيمهاوكيف يخاف النار من كان موقناًبان اميرالمؤمنين قيمها(روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص1250و ص1247).72. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص50.73. مفهوم اين حديث از موارد اعتراض تسنن به تشيع است كه قزوينى رازى نيز اعتراض تسنن را آورده است (و انا من احمد كالضوء من الضوء و الذراع من العضد) ر.ك: نقض, ص549; تعليقات نقض, ج2, ص1262.74. نقض, ص227ـ279.75. روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص6.76. ثعلبى كلمه شاهد و در يازدهمين آيه سوره هود را (فمن كان على بينة من ربه و يتلوه شاهد منهُ) به على(ع) تأويل كرده است. ر.ك: النور المشتعل, ص107; ثعلبى, ج2, الورق239.77. نقض, ص279.78. نزاع در مورد اين كه خير الناس بعد از نبى ابوبكر يا عمر يا على(ع) است از جمله اعتراضات تسنن بر تشيع است كه رازى قزوينى پاسخ داده است. ر.ك: نقض, ص146.79. نقض, ص264 و265.80. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص529.81. نقض, ص280.82. همان, ص513.83. همان, ص521.84. ابوالفتوح آورده است كه والنجم اذ هوي… مراد آن ستاره است. ابوالفتوح در تأويل اين آيه روايتى از امام صادق(ع) آورده كه منظور از اتمام نعمت ولايت اهل بيت و دين اسلام است… رسول عليه السلام گفت: الحمد لله الذى جعله كمال الدين و تمام النعمة و رضاه برسالتى و بولاية عليّ من بعدي… كه حق تعالى آن را علامت امامت اميرالمؤمنين(ع) قرار داد و سبب آن بود كه سلمان و جماعتى صحابه از رسول خدا پرسيدند كه يا رسول الله مقام تو را سپس از تو كرا خواهد بود. گفت: آن را كه امشب ستاره از قطب آسمان جدا شود و به خانه او فرو شود. آن شب اهل مدينه همه بر بام ها رفتند تا امير آن را كه باشد ستاره به خانه او فرو شود. مگر على و فاطمه ورد خود رها نكردند و گفتند اگر خانه ما آيد ما را شكر زيادت بايد كردن… هر يك در محراب بودند به ورد خود مشغول كه ستاره زهره درافتاد (روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص171).85. ثعلبى در تفسير آيه (انما وليكم الله و رسول و الذين امنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون) گفته على بن ابى طالب است كه در حال ركوع صدقه داد ر.ك: النور المشتعل, ص61 و85 و84; روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص176.86. النور المشتعل, ص86; تفسير ثعلبى, ج1, الورق77; روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص97 و98.87. النور المشتعل, ص127, ثعلبى, ج2; روض الجنان و روح الجنان, ج3, ص203.88. نقض.89. تفسير قمى, ج2, ص463.90. همان, ص453ـ 455; ابوالفتوح, ج5, ص537.91. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص552.92. انوار التنزيل, سراسر كتاب.93. نقض, ص269.94. بنابر روايتى امام باقر(ع) گفت: عذاب اكبر خروج مهدى آل محمد است ر.ك: روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص290.95. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص41.96.همان.97. بلفتوح در تفسير كه كرده است بياورده است تأويل اين آيت كه (اذا وقع القول عليهم اخرجنا لهم دابة الارض…) و گفته است از دابه الارض بارى تعالى على را مى خواهد كه در دنيا باز زنده كند تا همه اعداى او را ببيند… (نقض, ص280).98. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص176ـ 178.99. نور(24) آيه55.100. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص53 ـ 55.101. همان, ص54.102. همان, ص55.103. نقض, ص269 و270.104. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص14.105.تفسير قمى, ج2, ص280.106. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص569 و570.107.تفسير ثعلبى از منابع اصلى تفسير ابوالفتوح حديثى آورده كه مصاديق ذوى القربى را على و فاطمه و دو فرزندش دانسته است ر.ك: النور المشتعل, ص211; تفسير ثعلبى, ج4, الورق328.108.تفسير قمى, ج2, ص280.109. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص571.110. همان, ص181.111. ثعلبى از منابع سنى تفسير ابوالفتوح در ذيل آيه 23 سوره شورى اين حديث را آورده است ر.ك: النور المشتعل, ص179; تفسير ثعلبى, ج4, الورق, ص328.112. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص327.113. تفسير قمى, ج1, ص169; تفسير عياشى, ج1, ص250.114. نقض, ص266 و267.115. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص414 و ج1, ص787.116. همان, ص410.117. همان, ج1, ص786.118. همشهرى معاصر ابوالفتوح نيز در مورد اسامى ائمه معصومين مطلبى را آورده است ر.ك: نقض, ص28و29.119. در سوره نساء آيه69 به طور اجمالى به ائمه دوازده گانه شيعه اشاره كرده است (ومن يطع الله والرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين والصديقين و الشهداء والصالحين و حسن اولئك رفيقاً).120. در تأويل (سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق) آورده كه دليل آفاق و دوازده برج است كه مجراى آفتاب است و ماهتاب و كواكب باشد… الم ذلك الكتاب و آن دوازده حرف است و… آيات ديگرى را به نوعى به عدد دوازده برگردانده و آن را با دوازده امامى شيعه تطبيق داده است ر.ك: محمد بن حسين رازى, نزهة الكرام, ج2, ص409ـ436 (تهران, 1362).121. نقض, ص451.122. همان, ص482 و503 و573 و640 و641.123. همان, ص505.124. زيديه اتفاق دارند كه مرتكب كبيره به دوزخ خواهد رفت و جاودان خواهد بود ر.ك: مقالات اسلاميين, ص44 و76 و77. رافضيان (شيعه امامى) مرتكب كبيره را دوزخى و قابل شفاعت ائمه شيعه مى دانند, گروهى ديگر از رافضيان مرتكب كبيره را قابل شفاعت ائمه نمى دانند ر.ك: مقالات اسلاميين, ص34. خوارج مرتكب كبيره را كافر و مخلد در آتش و مرجئه هر گناهى را بزرگ مى دانند ر.ك: مقالات اسلاميين, ص77و 145.125. مقالات اسلاميين, ص145.126. نقض, ص573 و576.127. در هر روزگارى معصومى بوده است كه اگر خللى را بايد به دين دفع كند يا اگر شبهى افتد در شرعيات حل آن بكند ر.ك: نقض, ص28.128. نقض, ص639 ـ643.

درآمدى بر تفسير قصص قرآنى
ايرانى محمد

نگاهى به شيوه كار ابوالفتوح رازى در تفسير (قصص قرآنى) ``
درآمدى بر تفسير قصص قرآنى
اى برادر قصه چون پيمانه ايست
معنى اندر وى بسان دانه ايست
دانه معنى بگيرد مرد عقل
ننگرد پيمانه را گر گشت نقل
(مولوى)

انديشه درباره داستان آفرينش از پيدايى هستى در بطن نيستى گرفته تا آفرينش آفتاب و ماه و ستارگان, ابر و باد و هفت آسمان و هفت زمين و درياها و خشكى ها, كوه ها و دشت ها و گياهان و حيوانات, هركدام داستانى دارد, اما داستان خلقت آدم, داستان داستان ها در كتاب سراسر شگفت آفرينش است. قصه هاى انبيا و اقوام گذشته, عصيان و ايمان بنى آدم, انذار و عقوبت, بشارت و ثواب, دوزخ و بهشت عذاب و رحمت, همه و همه آيه هاى رحمت و عبرتند. زيباترين قصه ها و رساترين اندرزها در آينه آيات قرآن بر ما پيدا شده و تكان دهنده ترين كيفرها و شيرين ترين پاداش ها در قالب تصاوير سُوَر كلام الله بر ما نمايانده شده است. اين داستان ها جملگى براى تنبيه و تربيت و رَشاد ما نازل شده اند. پس حق آن است كه سخن نيوشِ قصه پرداز خلقت و برچيننده دانه هاى حكمت باشيم; اين كمترين پاسداشت حرمت و عزّت كلامِ آن حكيم سخن آفرين است.
از جمله قصه هاى مفصّل قرآنى كه در تفاسير به اشكال مختلف تشريح شده و از جمله بحث برانگيزترين قصه ها در تفاسير به شمار مى آيد داستان آفرينش و پيدايى عالم خلقت آدم است. اين حكايت اشكال متعدد و متنوعى دارد. قصه آفرينش بشر ظاهراً در بدو امر به دست سومريان ساخته و پرداخته شده است و داستان هاى بابلى آن را تكميل كرده است و ضمن اعمال تغييراتى در اصل سومرى آن, موضوع بحث حكماى بابل واقع شده, مرحوم خزائلى درباره نحوه انتقال افسانه آدم و حوّاى سومرى ـ بابلى به قوم يهود مى نويسد:
ييهوديان در مدت اقامت خود در بابل با اين قصه آشنا شدند و مطابق با ذوق خويش در داستان تصرفاتى كردند و در زمان شروع رشد ملى خود به منظور اين كه براى قوميّت خويش ريشه كهن داشته باشند تورات را با داستان آدم و حوّا شروع كردند و با قصه موسى(ع) مؤسس دين يهود, خاتمه دادند (خزائلى, اعلام القرآن, ص36و37ـ چاپ چهارم, تهران, 1371).
اين قصه با ديگر اخبار و حكايات تورات از طريق يهوديان مهاجر در عربستان رواج يافت. قرآن مجيد كه مصدّق كتب آسمانى پيشين است و قصد ارشاد مؤمنان و ترغيب آنان به سرگذشت هاى واقعى را دارد زوايدى را مى زدايد كه بر اين حكايت اصيل و عبرت آموز بربسته اند و با اشارات اجمالى, اضافات بهره و جعليات بى بهره را به دور مى افكند. آنچه از اين قصه در قرآن آمده, سره و سودمند است و مفسرانى كه شمّ داستان سرايى آنان بر دانش شرح و نقد و علمشان در تفسير قصص قرآن مى چربد, علاوه بر آن كه مرتجعانه و متحجّرانه دست به دامان كتب تحريف شده اى چون عهدين (تورات و انجيل) و تفسيرهايى چون تلمود و سان هدرين شدند براى تكميل و تزيين هرچه بيشتر اين افسانه ها مطالبى از خود نيز بر آن افزودند (همان).
اين اضافات و جعليّات به گونه اى رو به تزايد گذاشت كه سيماى حقيقت از ميان ابرهاى تيره جعل و دروغ پيدا نبود. اين رويكرد ناصواب پاره اى مفسّران قصص قرآن مجيد, موجب اظهارنظرهايى ناشايست و اهانت آميز در باب كلام عالى و آسمانى خداوند شد. با آن كه اصل قرآنى اين قصص, منزّه و به دور از اين شائبه ها و اظهارنظرهاست, برخى محققان جديد, پاره اى از قصص انبيا همانند داستان (هابيل و قابيل), (هاروت و ماروت), (داستان نمرود) و حكايات (عمالقه و عاد و ثمود) و (شدّاد و ارم ذات العماد) و كمابيش ديگر داستان ها و حكايت ها را با دانش اساطير يا ميتولوژى1 اقوام سامى در ارتباط دانسته اند (على اصغر حكمت, امثال قرآن, ص10ـ چاپ دوم, بنياد قرآن, تهران, 1361).
علاوه بر اين جعليّات و افسانه سازى ها, قصه ها و حكايات صوفيه را كه در تفاسير و كتب اخلاقى و تعليمى وارد شده است بايد با تحقيق و احتياط نگريست و پذيرفت. صرف عبرت آميز بودن يك قصه يا اخلاقى بودن يك حكايت نبايد آن را از مسلّمات شمرد و احياناً كژانديشى ها و نسبت هاى نارواى آن را با چشم بسته پذيرفت, زيرا برخى از اين قصه ها نيز منشأ اسرائيلى دارد يا برساخته ذهن پردازندگان است و اصل قرآنى ندارد.
نمونه مشهور و مشهود آن, اين گفته تورات است: (و خداوند آدم را بر صورت خويش آفريد) يا (سرانجام خدا فرمود انسان را شبيه خود بسازيم تا بر حيوانات زمين و ماهيان دريا و پرندگان آسمان فرمانروايى كند; پس خدا انسان را شبيه خود آفريد) (تورات, كتاب آفرينش, باب اول, آيات26و27).
عبارت فوق يكى از عمده ترين اصول و اساس عرفان اسلامى و ايرانى است. عرفاى نامدار ما با استناد به حديث (إنّ الله خَلَقَ آدمَ على صورتِه) و آيه شريفه (انّا لله و انّا اليه راجعون) اساس تفكرى را بنيان نهادند كه بر پايه آن, انسان خداگونه جلوه كرد. اين جلوه خدايى يا خداگونگى انسان2 يا انسان ـ خدا3 نتيجه كژتابى انديشه هاى بلندپروازانه بشرى است.
خداى يهود (يهوه) معيارهاى مميّزه الوهى و آسمانى بودن را ندارد. يهوه خدايى است كه تا حدّ انسان و صفات انسانى, تنزّل كرده است. رسوبات اين انديشه بمانند ميراثى ناسره از يهود به نصارا مى رسد. قائل شدن به اقانيم سه گانه, پدر و پسر خواندن خداوند و پيامبرش مسيح(ع) ادامه همان انديشه است. خوارق عاداتى كه به حضرت موسى(ع) انتساب داده شده در رواياتى كه بر مسيح ساخته اند, برجسته تر نمايانده مى شود. هرچند كه علماى آگاه و مفسّران بزرگ و باريك انديش رغبتى به تكرار اين حكايات و اخبار كذب از خود نشان ندادند با اين حال عده اى پيدا شدند كه نه تنها در صدد ردّ و نقض آنها برنيامدند, بلكه به ميل و از سر ذوق به نشر اين عقايد و وقايع پرداختند. همين اقبال و رويكرد غير عقلانى و ساده انديشانه موجب گرديد عرفاى با ذوق و اديب در مكتوبات و رسالات و اشعار و دواوين خود از اين اخبار و افكار سود جويند.
كرامات و خوارق عاداتى كه به مشايخ و كِبار اين قوم نسبت داده مى شود در ارتباطى تنگاتنگ با همان اعتقادات يهود و نصارا يا داستان هاى آنهاست. تا آن جا كه گاه اين قصه سازى ها ما را به دوران چند خدايى4 مى برد, خدايانى كه نه كاملاً خدايند و نه انسان و انسان هايى كه نه كاملاً انسانند و نه خدا; آنچه از صفات انسانى دارند نيازهاى مادى و اخلاق و كنش آنهاست و آنچه از صفات خدايى دارند قدرت مافوق بشرى آنان است.
فلسفه عرفان گنوستيك5 نيز از همين باور سرچشمه مى گيرد. در آيين گنوستيسيسم6 جوهر و روح انسان جنبه خدايى دارد و در آغاز از جوهر و حقيقت كلى خدايى جدا شده و در قوس نزولى افتاده و گرفتار جسم و ماده و تن شده است. سعادت و پيروزى انسان هنگامى محقق مى شود كه دوباره علائق جسمانى را ترك كند و در قوس صعودى با رياضت و تزكيه روح به اصل روحانى و معنوى خود نزديك گردد و با خدا متحد و يكى شود. مراحل استكمال قوس صعودى, اين سه زينه است:7 تصفيه يا تخليه نفس; تجليه يا تزكيه نفس; تحليه يا حلول نفس.
اين كه برخى عرفا اِباى شيطان از سجده بردن به آدم را به يكتاپرستى ابليس تعبير مى كنند و دليل آن را شايسته نبودن مخلوق براى سجود مى دانند ريشه در اعتقادات يهود و روايات تورات دارد. با نگاهى اجمالى به مندرجات كتاب ايّوب, باب دوم, آيات 1تا9, شيطان را از مقرّبان درگاه حق تعالى خواهيم يافت. ابليس كه در آيين هاى زرتشتى, مسيحيت و اسلام مظهر تباهى و پليدى و لغزش است ـ و از اين جهت لعين و رجيم ـ در عقيده يهود همانند فرشتگان مقرب, آزادوار به پيشگاه بارى تعالى شد و آمد دارد و با درخواست از خداوند و اجازه حضرت حق به آزار و اغواى انسان ها و از جمله انبيا ـ به ويژه ايّوب نبى(ع) ـ دست مى يازيده است.
برداشت ها و استنباط هاى شخصى عرفا در آثار صوفيانه اگرچه زيبا و هنرى است, اما صرف اخلاقى و تعليمى بودن اين آثار ـ و البته در نظر داشتن جايگاه والاى ادبى و فرهنگى آنها ـ نمى تواند ما را از تنقيد و تحقيق در اصالت اخبار و روايات منقول رويگردان سازد, زيرا استنباط و احتجاج شخصى درباره مضامين و قصص قرآنى را بايد تفسير به رأى دانست و از همين رو صواب و ناصواب هر دو در تفسير به رأى موجود و در هم سرشته شده است; از اين روى براى بررسى و سنجش راستى ها و كژى ها و درستى ها و نادرستى هايى كه در تفسير قصه ها وجود دارد, علاوه بر نص قرآنى از احاديث معتبر نبوى و اهل بيت او يارى مى توان گرفت. در كنار اين منابع ارزشمند و قدسى, نيروى خرد نيز مى تواند پاسخگوى پرسش هاى ما باشد.
مدد گرفتن از قدرت تفكر فعال و آزاد و پيراسته از شوائب, ضامن درستى استنباط و يادآورى ما خواهد بود, به شرط آن كه توفيق قدسى نيز ياريگر عقل پاك گردد. برخى از اين توفيق يا امداد آسمانى به (الهام خداوندى) يا (امداد غيبى) ياد كرده اند. اين امداد يا الهام از الطاف و عطاياى حق تعالى است كه موجب گشايش بستگى ها يا كشف حجاب ها از برابر ديدگاه خاصّان و اولياى الهى مى گردد.

قصه و قصه گويىـ پيشينه قصه گويى در ميان اعراب
سابقه قُصّاص عرب به پيش از اسلام باز مى گردد به آن زمان كه اعراب در شب نشينى هاى ديرپاى خود سَهَر را به نقل سَمَر, آن چنان شيرين مى ساختند كه تن خسته شان حلاوت نوم نمى طلبيد و گوش سپردن به داستان هاى ملوك يمن و حكايات مربوط به اقوام افسانه اى را ـ كه نخستين اربابان عربستان پنداشته مى شدند ـ از فرو رفتن در حرير نرم خواب و خلوت رخوت انگيز منام, خوش تر مى داشتند. آنان در اين شب زنده دارى ها به بازگويى روايت هاى قهرمانان حماسه هاى قبايل خود مى پرداختند و ضرب شست ها و قهر و غلبه جنگاوران قبيله خود را بر دشمن توصيف مى كردند تا افتخاراتى را باز گويند كه مردان قبيله ها كسب كرده بودند. گاه جز (ايام العرب) به داستان هاى اندرزآميز نيز اقبال مى كردند و قصه هايشان از حلو پند و سَمَر قند شيرينى مى گرفت و گاه رواياتى را برمى خواندند كه كم و بيش با امانت دارى از انجيل وام گرفته بودند.8
در عهد اسلامى نيز طبقه قصه گويان ـ به ويژه پس از رسول گرامى اسلام(ص) ـ پديد آمدند. آنان به نقل قصص انبيا مى پرداختند و بر اين قصه ها منقولاتى از اخبار يهوديان و نصرانيان برمى افزودند. نضر بن حارث, قصه هاى غير عرب را نقالى مى كرد, وى داستان رستم و اسفنديار و (اساطير الأولين) ايرانيان را در مقابل قصص قرآنى و به گونه معارضه با قرآن بر اعراب مى خواند. قصه گويى در ميان اعراب نه فقط يك هنر, بلكه يك پيشه و منبع درآمد هم به شمار مى آمده است.
برخى تاريخ پيدايى قصه گويى در اسلام را مربوط به عهد خليفه دوم, عمر بن خطاب و با مجوز وى مى دانند. بر اين اساس (تميم الدّارى) نصرانى مسلمان شده و از صحابه, نخستين قصه گوست. همچنين اين عده تبديل هنر قصه گويى به پيشه نقّالى را به زمان خلافت معاويه و پس از وى نسبت مى دهند (كيهان انديشه, ش30, خرداد و تير 1369, ص121ـ124, مقاله نقش قصه پردازان در تاريخ اسلام, نوشته رسول جعفريان). ـ مفهوم قصه
واژه (قصه) (القصَّه) به معناى حكايت و سرگذشت است. مؤلف فروق اللغات اين كلمه را از اسماى مثلثه شمرده و جمع آن را (القصص) به كسر (ق) دانسته است.9 وى (القَصَص) به فتح (ق) را به معناى بيان حكايت يا حكايت كردن به كار برده است (ر.ك: الحسينى الموسوى الجزائرى, ص261ـ چاپ چهارم, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, تهران, 1375).
قَصَّ يَقُصُّ در اصل به معناى دنبال كردن چيزى (تَتَبُّعُ الشَّيىء). در همين معنا فى قوله تعالى: و قالت لأخته قُصّيه, مادر موسى به خواهر موسى گفت كه به دنبال او (برادرت موسى) برو (قصص, آيه11). قصه گو را از آن روى (قاصّ) مى گويند كه به دنبال آثار گذشتگان بوده است (يُتبِعُ الآثارَ و يُخبِرُ بها). پس (قَصَّ يَقُصُّ) در مفهوم دنبال كردن و پيگيرى ردّ يا اثر چيزى است كه اكنون آن چيز ناپيداست و از آن صرفاً خبرى و سرگذشتى و تنها حكايتى باقى مانده است. قصه در حقيقت بيان حال چيزى است كه اكنون نيست. مؤلفان لسان العرب نيز فعل (نَقُصُّ) را در معناى (نُبَيِّنُ) دانسته است (لسان العرب, ج7, ص73). با اين تعريف لغوى كه به دست آمد قِصَص (جمع قصه) به اخبار و رويدادهاى تاريخى گفته مى شود كه در پى هم و به گونه مجموعه و سلسله اى از وقايع پديد مى آيند. قصد ما قصص قرآنى است كه غالباً داستان زندگى و سرگذشت انبيا و اقوام آنهاست. ما در اين قصه ها با اخبار واقعى اى كه از سوى خداوند بر رسول او فرو فرستاده شده است سر و كار داريم, نه قصه به معناى امروزين آن يعنى اسطوره و افسانه. قرآن وصف و بيان حال پيامبران و اُمم آنان است و بنياد استوار اين قصص از منبع وحيانى ايشان ناشى مى شود. قصه در قرآن و تفاسير آن
ـ كاربرد واژه (قَصَّ) و مشتقات آن در قرآن كريم
از ريشه (قَصَّ) مشتقاتى چند در قرآن كريم ديده مى شود:
1. قَصَّ: حكايت كرد, قصص(28) آيه25
2. قَصَصنا: بيان كرديم, حكايت نموديم ـ نحل(16) آيه118.
3. قَصَصنا: بيان كرديم, حكايت نموديم ـ غافر(40)آيه78.
4. قَصَصناهم: ما احوال آنان را حكايت كرديم ـ نسا(4)آيه 164.
5. لاتَقصُص: حكايت مكن, باز مگو ـ يوسف(12)آيه5.
6. نَقُصُّ: حكايت مى كنيم, باز مى گوييم ـ يوسف(12)آيه3.
7. نَقُصُّ: حكايت مى كنيم, باز مى گوييم ـ اعراف(7) آيه101.
8. نَقُصُّ: حكايت مى كنيم, باز مى گوييم ـ هود(11) آيه120.
9. نَقُصُّ: حكايت مى كنيم, باز مى گوييم ـ كهف(18) آيه13.
10. نَقُصُّ: حكايت مى كنيم, باز مى گوييم ـ طه(20) آيه99.
11. لم نَقصُص: حكايت نكرديم ـ غافر(40) آيه78.
12. لم نَقصُصهُم: آنهايى كه حكايت ننموديم ـ نسا(4) آيه164.
13. فَلَنَقُصَّنَّ: پس يقيناً حكايت آن ها را بيان كنيم ـ اعراف(7) آيه 7.
14. نَقُصُّهُ: ما آن را حكايت كرديم ـ هود(11) آيه100.
15. يَقُصُّ: او (پروردگار) به حق دستور دهد ـ انعام(6) آيه57.
16. يَقُصُّ: بيان مى كند ـ نمل(27) آيه76.
17. يَقُصُّونَ: بيان كنند, بخوانند ـ انعام(6) آيه130.
18. يَقُصُّونَ: بيان كنند, بخوانند ـاعراف(7) آيه35.
19. فَاقصُصِ (القَصَصَ): پس اين حكايات را برگو ـ اعراف(7) آيه176.
20. قُصّيهِ: از پى او رو, او را دنبال كن ـ قصص(28) آيه11.
21. ألقَصَصَ: حكايت, داستان, سرگذشت ـ آل عمران(3) آيه62.
22. ألقَصَصَ: حكايت, داستان, سرگذشت ـ اعراف(7) آيه 176.
23. ألقَصَصَ: حكايت, داستان, سرگذشت ـ قصص(28) آيه 25.
24. ألقَصَصِ: جمع قصّه, حكايات و سرگذشت ها ـ يوسف(12)آيه3.
25. قَصَصاً: به دنبال رد يا اثر پا رفتن ـ كَهف(18) آيه64.
26. فى قَصَصِهِم: در حكايات آنان, در سرگذشت آن ها ـ يوسف(12) آيه111. ـ تاريخچه تفسير قصه هاى قرآن و كاربرد آنها
يكى از راه هاى شناخت اعجاز قرآن مجيد و اعتبار و تنبُّه, توجه به قصه ها و پرداختن به تاريخ پيامبران, اقوام, ملل و امم سالفه است. تاريخ پيدايى دانش تفسير و بررسى قصص قرآنى را بايد به همان تاريخ پيدايش دانش تفسير و ديگر علوم قرآنى پيوند زد, از همان زمانى كه توجه به قصه هاى قرآنى و استوار ساختن گزارش آنها به احاديث و اخبار و روايات منقول از نبى اكرم(ص), صحابه و ائمه اطهار(ع) پيدا آمد و به تدريج فزونى گرفت. در ادبيات فارسى نيز اهتمام به قصص قرآن با پيدايش نخستين ترجمه و تفسير فارسى قرآن كريم مقارن است. در حقيقت از قرن چهارم ق است كه تحقيق و تحليل قصه هاى قرآن به دست مفسران پارسى نويس بنيان نهاده مى شود.
اين اهتمام پس از ترجمه تفسير طبرى در تفاسير ديگرى از جمله تفسير اسفراينى يا تفسير تاج التراجم فى تفسير القرآن للأعاجم از شاهپور عمادالدين ابوالمظفر طاهر بن محمد الاسفراينى متوفى به سال 471ق و تفسير زاهد يا لطائف التفسير از ابونصر احمد بن الحسن بن احمد الدارانى به سال 519ق و تفسير سورآبادى از ابوبكر عتيق بن محمد نيشابورى چشم نوازتر است تا آن كه در سده ششم و به فاصله اندكى دو تفسير كشف الاسرار و عدةالابرار ميبدى و روض الجنان و روح الجنان ابوالفتوح رازى با پر مايه كردن و مستند ساختن اين قصص به احاديث و اخبار و روايات و داستان هاى عارفانه, رونق و جلوه اى تازه بدانها مى بخشند. اين تلاش ارزشمند تا دوره ما و تفاسير عصر حاضر نيز مى پايد و دوام مى آورد. يكى از ويژگى هاى عمده تفسير روض الجنان آن است كه مؤلف شيعى اين تفسير ارزشمند, ضمن بيان سرگذشت عبرت انگيز اقوام پيشين و انبياى الهى از آدم(ع) تا خاتم(ص) در خلال تفسير آيات قرآنى به ترجمه احوال و شرح قصص و تاريخ رسل نيز عنايت داشته است. وى صرفاً نقّال قصص نيست, بلكه نظريات منتقدانه وى درباره مسائل تاريخى و تمييز مرز ميان صحيح و سقيم و تمايز بين ظن و يقين و قاطعيت وى در اين راه, كار او را ارزشمندتر ساخته است. ابوالفتوح با صداقت و امانتى ذاتى و اطلاعات و مهارتى كافى در اين شيوه قلم زده است. خامه روان و نثر ساده او توانا و هنرى و از اطناب و صنعتگرى برى است. ـ هدف خداوند از بيان قصص
بيان سرگذشت ها و حكايات و احوالات انبيا و اقوام آنان از زبان خداوند براى رسول خويش بر مردم از دو نظر حائز اهميت است:
1. مفاهيم و مضامين مندرج در قصه ها براى الگوگيرى و اسوه پذيرى انسان هاست;
2. در هر قصه علاوه بر اندرزها و اسوه ها و الگوها مسائل اخلاقى و انسان ساز بسيارى به چشم مى آيد, مثلاً داستان حضرت لوط(ع) الگوى مبارزه با فساد اخلاقى است يا داستان حضرت ايوب(ع) الگوى صبر و پايدارى و داستان پيامبر اسلام(ص) اسوه رحمت و رأفت است; به همين ترتيب هر داستان نماد و الگويى عالى را مى نماياند.
قصص و داستان هاى منقول در كتب دينى صرفاً جنبه آموزشى و عبرت پذيرى دارد و براى بيان مسائل اخلاقى و عالى انسانى است تا از اين راه انسان عبرت آموز به خودسازى و معرفت دينى نائل گردد. مرحوم خزائلى نيز در اين باب نوشته اند:
مقصود از ايراد قصص در قرآن كريم, بيان عبرت و موعظه است. به حكم نصّ تنزيل عزيز براى دعوت به راه پروردگار, سه طريق تعيين شده و آن سه عبارت است از: حكمت, موعظه حسنه و مجادله به وجه احسن (خزائلى, اعلام قرآن, ص13).
بنابراين قصه ها و داستان هاى قرآن را مى توان به اين موضوعات تقسيم كرد:
ـ اثبات وحى و رسالت , داستان نوح, ابراهيم, يوسف, موسى و عيسى(ع).
ـ بيان و اثبات وحدت اديان و اشتراك آنها در اصول اعتقادى (توحيد, نبوت, معاد و سه اصل رسالت: اندرز, تبشير و اتمام حجت) , داستان نوح, هود, صالح و شعيب(ع).
ـ تأكيد بر قدرت خداوند و اثبات پيروزى نهايى انبياى الهى بر طاغوتيان10 , قصه طوفان نوح, طوفان شن براى نابودى قوم عاد, صاعقه براى نابودى قوم صالح, غرقه كردن فرعون و اعوانش در نيل و….
قصد پروردگار عالم از بيان اين قصه ها مبارزه با تحريف حقايق, اسطوره سازى و افسانه پردازى است. در واقع, قرآن مجيد با نقل درست رويدادها و سرگذشت هاى پيشينيان از طريق قصه خلقت آدم, طوفان نوح, سرگذشت ابراهيم, موسى, يعقوب, يوسف, ذكريا, يحيى و عيسى(ع) به اثبات حقايق و تصحيح تحريف هاى موجود در عهدين پرداخته است.11 قصه پرداز عالم هستى در كلام آسمانى, هدف از بيان داستان ها را براى پيامبر(ص) چنين بازگو كرده است: (وكُلاّ نَقُصُّ عليك مِن أنبآء الرُّسل ما نُثَبِّتُ به فُؤادَك و جاءك فى هذه الحقُّ و موعظة و ذكرى للمؤمنين) (هود, آيه120).
بنابراين بيان استوار و آشكار, سه هدف براى اين كار منظور شده است: قوّت قلب بخشيدن به نبى كريم(ص); آشكار ساختن راه درست و طريق حق و حقيقت; پند و موعظه و يادكرد سرگذشت ها و عواقب اعمال پيشينيان براى مؤمنان.
اين تعبير را با استناد به آيات الهى مى توان به گونه اى گسترش داد كه به چهار انگيزه براى ايراد حكايت ها و قصه هاى قرآن اشارت نمود. اين تعبير تازه مى تواند در حكم تعريفى مناسب براى قصص قرآنى به كار رود. بر اين اساس, قصه در قرآن چهار مشخصه دارد:
ـ نحن نَقصُّ عليك نبأهم بالحق12; خبر و سرگذشت حق, واقع است.
ـ فَلَنَقُصَّنَّ عليهم بِعِلم و ما كنّا غائبين;13 مبتنى بر دانش الهى است.
ـ فَاقصُص القصص لعلّهم يتفكرون;14 براى بسط تفكر و گسترش انديشه بشر.
ـ عبرة لأولى الألباب;15 عبرت و اندرز صاحبان خرد.
به هر حال, آنچه بر ما مسلّم است اين حقيقت نورانى و انگيزه آسمانى است كه تمامى قصه ها براى تهذيب نفوس و تأديب انسان ها آمده است و غرض قصه ساز خلقت, خلق افسانه و دستان نبوده, بلكه خلق را به شنيدن حكايات راستين و نيوشيدن اندرزها و در گوش گرفتن مواعظ و نگريستن در عِبَر فراخوانده و با شيرينى قصه, انديشه هاى جستجوگر را به دنبال كشانده است. حلاوت پاداش ها و گوارايى وعده ها به ايمان آورندگان و تندى و تلخى عقوبت و عذاب ناسپاسان و نافرمانان را در خلال قصه ها به نيكى و استادى تمام ـ كه تنها ويژه خالق و معلم آدمى است ـ تعبيه نموده است. شايد به همين انگيزه تعليم و تذكير است كه حدود 116 قصه در متن سوره ها گنجانده شده و به جاى پرداختن به جزئيات امور و تفصيل رويدادها به شيوه داستان پردازان و افسانه سازان به مغز و لُبّ و غايت مقصود عنايت شده است.16 برداشت هاى صوفيانه از اخبار و روايات
بخشى از قصه هاى استشهادى مندرج در تفاسير يا مستقيماً تجارب روحانى است كه از زبان عرفا و متصوفه نقل مى شود ـ مانند غالب قصه هاى كوتاه در تفسير ميبدى و برخى حكايات تفسير ابوالفتوح ـ يا تجربه صرف عرفانى نيست, بلكه راويان يا اهل اخبار و حديث با يك يا چند واسطه آن را به پيامبر(ص) يا يكى از ائمه نسبت مى دهند. اين احاديث و اخبار گاه از نظر عقلى ضعيف و ناروايند و گاه با اندكى مسامحه به سبب عدم وقوف بر صحيح و سقيم بودن آن, قابل پذيرش و البته اندرزآموز. بيشتر اين حكايات كوتاه, نكات اخلاقى و دينى است, هم اخلاق دينى را شامل مى شوند, هم اخلاق فردى و اجتماعى را. ممكن است اين پرسش به ذهن خواننده اين سطور خطور كند كه در اين بخش از گفتار كه به اسرائيليات پرداخته شده و بدان ويژه گشته است چه جاى طرح اين گونه مباحث است. در پاسخ بايد گفت كه اين روايات و اخبار نه از نوع اسرائيليات به شمار آمده اند و نه از نوع مسلّمات و مصدّقات, بلكه در ميانه اين دو واقع مى شوند و بايد طبق توصيه رسول اكرم(ص) بدون اظهارنظر درباره صحّت و سقم آنها و صرفاً به دليل عبرت ها و نكات اندرزآموزشان ـ و نه ضرورتاً بلكه به اقتضاى سخن و ايجاب مصالح ـ مورد مطالعه قرار گيرند. ـ تمايلات و تفكرات صوفيانه در تفسير روض الجنان
ابوالفتوح در روض الجنان از عرفا و طبقه صوفيه نقل سخن و حكايت كرده است. برخى به دليل همين تذكارها او را صوفى منش و عارف مسلك شمرده اند. در اين باره بايد بگوييم اگرچه وى از اقوال و كلمات علماى صوفيه و مشايخ متصوفه بسيار نقل كرده است, ولى پيرو صوفيه نبوده است. خود وى در برخى جاى ها در تفسير روض الجنان به اين مطلب اشاره مى كند كه حكايات منقول از متصوفه را چندان پايه و مايه اى نباشد, بلكه از قبيل مؤيّدات ذكر مى شود, مثلاً در جلد دوم در ضمن تفسير آيه (فَمَن اضطُرَّ غَيرَ باغ و لا عاد فلا إثمَ عليه) (بقره, آيه173) مى نويسد: (و اين حكايت اگرچه لايق نيست براى آن آوردم تا بدانى كه پرده بر احوال خود پوشيدن و عرض ناكردن اولى تر باشد كه ربّما مقصود از آن بهتر برآيد كه سؤال و تعرّض).
حكايت زير نمونه اى از منقولات عرفانى ابوالفتوح است:17
ابوالعباس قطّان گفت: پادشاهى بود و دخترى داشت و در جهان همانش بود. او را به غايت اعزاز و اكرام داشتى, پيوسته با كام دل و مطربان. شبى مطربان از پيش او آن ملاهى مى زدند. عابدى در همسايگى بود, آواز برداشت و اين آيت برخواند: يا ايّها الذين… ـ الآيه.18 او گفت: خاموش شويد. خاموش شدند. عابد دگر باره آيت برخواند. كنيزك بشنيد, دست بيازيد و جامه بدريد و جزع و زارى كردن گرفت. پدر را بگفتند. پدر آمد. گفت: به خداى بر تو, خداى را سرايى است كه در او آتشى است كه هيزم آن آدميانند و سنگ هاست؟ گفت: بلى. گفت: اى بى امانت, پس مرا خبر نكردى؟ به خداى كه طعام خوش نخورم و جامه نرم نپوشم تا بدانم كه من اهل بهشتم يا اهل دوزخ (ابوالفتوح رازى, روض الجنان, ج1,تصحيح ياحقى و ناصح, ص167, آستان قدس رضوى, مشهد, 1376).
در تفسير روض الجنان رگه هاى زيادى از تأويلات و برداشت هاى عارفانه به چشم مى آيد كه به سبب نزديكى زمان تأليف آن به زمان نگارش تفسير عرفانى كشف الاسرار درخور توجه است. در اين جا به آوردن چند نمونه ديگر از ذكر اقوال و حالات مشايخ صوفيه در تفسير روض الجنان بسنده مى كنيم: 1. طبقات مختلف مردم
عبدالله مبارك گفت: در نزديك سفيان ثورى شدم به مكه. بيمار بود و داروى خورده بود و اندوهى مى بود او را. گفتم: چه بوده است تو را؟ گفت: بيمار و داروى خورده ام. گفتم: پيازى هست؟ بفرمود تا بياورند. بشكستم و گفتم: ببوى بازگيران. به بوى بازگرفت و عطسه چندش فراز آمد و گفت: الحمدلله رب العالمين, و ساكت شد. مرا گفت: يا ابن المبارك فقيه و طبيب! گفتم: دستورى باشد كه مسأله چند بپرسم؟ گفت: بپرس. گفتم: أخبرنى من الناس, مرا بگوى تا مردم كيست؟ گفت: فقيهان. گفتم: پادشاهان كيستند؟ گفت: زاهدان. گفتم: اشراف كيستند؟ گفت: پرهيزكاران. گفتم: غوغا كيستند؟ گفت: آنان كه گردند و احاديث نويسند براى آن كه مردمان خورند. گفتم: سفلگان كه اند؟ گفت: ظالمانند. آن گه وداعش كردم. مرا گفت: يا ابن المبارك, اين خبر و مانند اين نگاه دار كه امروز ارزان است, پيش از آن كه گران شود به بها نيابند (ج2, ص491ـ492). 2. سلمان مِنّا
[مهاجرين و انصار] گفتند: يا رسول الله, إختَلَفنا فى سلمان, در سلمان خلاف افتاد ما را, ما مى گوييم از ماست و ايشان مى گويند از ماست. رسول ـ عليه السلام ـ گفت: اين چه دعوى است كه در سلمان مى كنى؟ سلمان نه از شماست نه از ايشان, سلمانُ منّا, سلمان از ماست, اهل البيت. اى عجب, اين حال با حال تو نيك مانَد, چون فرداى قيامت در عرصات آيى با بار گناه, آدم كه تو را بيند روى بگرداند, نوح كه تو را بيند تبرّا كند, ابراهيم كه تو را بيند تبرّا كند, رسول كه تو را بيند سر در پيش افكند. چون نظر رحمت درآيد و توقيع سعادت به نام آن بنده برآيد آدم گويد: فرزند من است, نوح مى گويد بر شريعت من است, ابراهيم مى گويد بر ملت من است, مصطفى(ص) مى گويد از امت من است. حق تعالى گويد: اين چه دعاوى مختلف است; بنده, بنده من است (همان, ص487 و488). 3. ارزش صدقه نهانى
انس مالك روايت كند كه چون خداى تعالى كوه ها بيافريد, فريشتگان از سختى و عِظَم كوه ها تعجب نمودند, گفتند: بار خدايا, از اين سخت تر و عظيم تر هيچ آفريده اى؟ گفت: بلى, آهن كه غالب است سنگ را. گفتند: بار خدايا, از آهن سخت تر هيچ آفريده اى؟ گفت: بلى, آتش كه غالب است سنگ را. گفتند: بار خدايا از آتش عظيم تر هيچ آفريده اى؟ گفت: بلى, آب كه غالب است آتش را. گفتند: بار خدايا, از آب عظيم تر هيچ آفريده اى گفت: بلى, خاك كه غالب است آب را. گفتند: بار خدايا, از خاك هيچ عظيم تر آفريده اى؟ گفت: باد كه غالب است خاك را. گفتند: از آن عظيم تر هيچ نيست در خلق تو؟ گفت: بنده اى كه صدقه اى به دست راست بدهد از دست چپ پوشيده دارد (ج1, ص158). 4. سايه ابر در ازاى عبادت سى ساله عابدان بنى اسرائيلى
ابوالاحوص گويد چنين خواندم در كتابى كه عابدى در بنى اسرائيل, سى سال عبادت كرد و در بنى اسرائيل چنان عادت بود كه چون عابدى سى سال عبادت كردى خالص و در آن ميانه گناه نكردى ابرى بيامدى و او را سايه كردى! اين عابد پس از سى سال عبادت از آن هيچ اثر نديد. مادر را گفت: يا مادر, اين چه حال است كه من عبادت كردم سى سال و اثر آن پيدا نشد؟ گفت: همانا گناهى كردى در ميانه. گفت: نكردم و همه عمر نيز نكردم. گفت: هيچ بار اتفاق افتاد كه بر آسمان نگريستى و انديشه ناكرده چشم از او برگرفتى؟ گفت: بسيار. گفت: تو را از اين جا آفت آمد (همان, تصحيح شعرانى, ج2, ص286 و287, انتشارات كتابفروشى اسلاميه, تهران, 1356). 5. توكل
طاووس يمانى گفت: اعرابى اى را ديدم در مكه به راحله نشسته به ساز تمام. به در مسجدالحرام رسيد. فرود آمد و راحله بخوابانيد و سر سوى آسمان كرد و گفت: بار خدايا, اين راحله و آنچه در وى است در ضمان تو است تا من بيرون آيم با من سپارى. و در مسجد رفت. چون بيرون آمد, راحله او برده بودند. سر سوى آسمان كرد و گفت: بار خدايا, اين دزد چيزى از من ندزديد, از تو دزديد. گفت: نگاه كردم از سر كوه ابوقبيس مردى را ديدم كه مى آمد زمام ناقه اعرابى به دست چپ گرفته و دست راست بريده و در گردن افكنده. اعرابى را گفت: بستان راحله ات با هر چه بر او بود.
ما گفتيم: قصه تو چون بود؟ گفت: اين راحله بردم, چون بر سر كوه رسيدم, سوارى برآمد بر اسب اشهب برنشسته و مرا گفت اى دزد, دست راست بيرون كن. من دست بيرون كردم. دست من بر سنگى نهاد و به سنگى ديگر جدا كرد و در گردن من افكند و گفت برو, هم اين ساعت راحله به اعرابى بسپار. من بيامدم و راحله باز آوردم. من گفتم: سبحانَ مَن لايُضيع ودايِعَهُ و لا يُخيب سائلَه (همان, ج3, ص231و232).
چنان كه از همين چند نمونه برمى آيد فضاى داستان ها تركيبى از واقعيت ها و مسلّمات دينى بر مبناى اعتقاد به قدرت مطلق و لايزال خداوند است با شالوده اى از افسون افسانه, نوعى از شيوه قصه پردازى موسوم به رئاليسم جادوئى19 كه در آثار عرفاى داستان گوى ما اندك نيست. تنها كافى است چند برگ از اوراق كتاب تذكرة الأولياى عطار نيشابورى را ورق بزنيم تا در خلال شرح حالات هركدام از مشايخ, كرامات و اطوارى را به چشم ببينيم ـ و در دل بدانها باورمند شويم ـ كه خرد نقاد و ذهن پرسشگر در باب آنها چون و چرا بسيار دارد; اينها نيز كه در اين جا مى خوانيم بدانها در آن جا ماند.
رويدادهايى كه در اين قصه ها تصوير مى شوند, از آن رو كه غالباً به صورت مُعَنعَن از رسول خدا(ص) يا ديگر انبياى الهى و ائمه دين نقل شده و به آنها منسوب است ـ و گاه يادكردى از راويان روايات هم نيست ـ واقعى و رئاليستى مى نمايد, اما از سوى ديگر از آن روى كه اين روايات رخدادشان دور از ذهن و محال عقل مى نمايد به استناد (كلُّ ما حَكم به الشرعُ حَكَمَ به العقلُ و كُلُّ ما حَكَمَ به العقل حَكَمَ به الشرع) پذيرفتنشان به عنوان وقايع مسلّم و قطعى منتفى است. با اين حال ممكن است همانند برخى قصه هاى مثنوى مولوى يا حكايت هاى گلستان و بوستان سعدى و بيشتر كتب عرفانى و تعليمى, زاييده ذهن گويندگان و مفسّران باشد و براى مقاصد خيرخواهانه ـ و نه ايجاد انحراف و شايبه در حقايق دينى ـ به كار رفته باشند. صرف وجود اين قصه ها در تفاسير قرآن, موجد الزام پذيرش و تسليم در برابر آنها نيست و نبايد چنين پنداشت كه هرچه بطلانش اثبات نشده باشد حقّانيّتش به ثبت رسيده است. براى استفاده علاقه مندان, عناوين و نشانى چند قصه از اين دست را در تفسير ابوالفتوح رازى ياد مى كنيم:
ـ ديو در دل بت; هر بتى در بطن خود شيطانى دارد (همان, ج4, ص16).
ـ حكايت درويشى صالح كه از فاقه مردار مى خورد و همسايه او خبر نداشت (همان, ج4, ص109).
ـ معجزه عيسى در بركت دادن به طعام ها و… (همان, ص374).
ـ شير خوردن طفل (ابراهيم عليه السلام) از انگشتان خود (همان, ص465).
ـ پيامبر(ص) با ماليدن دست20 بر روى شصت و اندى جراحت على(ع) كه از زخم تير و تيغ و نيزه برداشته, همه را مداوا مى كند (همان, ج3, ص199).
ـ شياطين در هوا گردى مى پاشند تا مردم اجرام سماوى را نبينند و از سر اعجاب به خدا ايمان نياورند (همان, ص286).
ـ ميان پوست و گوشت انسان كافر, كرم هايى حايلند كه… (همان, ص415).
ـ شيطان همه نوزادان را مس كند به هنگام ولادت مگر مريم و عيسى را (همان, ص21).
ـ شتر پيرى كه از ترس نحر مى گريزد و به رسول(ص) پناه مى برد و به او سجده مى كند (همان, ص90و91).
ـ هيأت و صفات فرشتگانى كه پيامبر(ص) را در غزو يارى دادند (همان, ص176ـ177). بيان مسائل ماورايى (عالم ملكوت, بهشت, دوزخ و…)
يكى ديگر از جمله مسائلى كه اثبات يا انكار حقيقت و سلامت آنها دشوارست قصه هايى است كه در تفاسير فارسى در باب مسائل ماورايى و متافيزيكى مى بينيم. برخى از اين قصه ها را بايد از خويشاوندان و اخلاف اسرائيليات و ممزوج با آنها و به طور كلى (شبه اسرائيليات) شمرد. حقيقت عالم ماورا و مسائلى كه در علم بشر نيست و مربوط به علم و عالم غيب است تنها به آن مقدار كه در كلام پاك آسمانى و روايات و اخبار صحيح معصومين(ع) به ما رسيده است, مورد اعتقاد و اعتماد ماست. دستاويز كردن اين گونه اخبار و روايات و قصص از جمله شگردها و روش هاى مفسران در توجيه برخى مطالب, باورها يا آداب دينى, اخلاقى و اجتماعى و آيينى است. ما بى هيچ داورى به مصداق توصيه رسول(ص) در اين گونه موارد, سكوت پيشه مى كنيم و تنها نمونه هايى چند براى اطلاع و آشنايى خوانندگان اين رساله به دست خواهيم داد تا هركس با مشرب فكرى و منظر عقلى خود در آنها مداقّه و امعان نظر كند. ـ تحيت و سلام آدم خليفة الله به فرشتگان
…آن گه فريشتگان را فرمود تا منبر آدم برگرفتند و او را در هفت آسمان بگردانيد تا عجايب هفت آسمان بديد به مقدار صد سال, آن گه اسپى از مشك اذفر بيافريد و او را دو پر داد از دو مرجان و فرمود آدم را تا بر آن جا نشست و در آسمان ها مى گرديد و بر افواج فريشتگان سلام مى كرد و مى گفت: السلام عليكم و رحمةالله يا ملائكه الله. ايشان در جواب مى گفتند: و عليك السلام و رحمةالله و بركاته يا خليفةالله. خداى تعالى گفت آدم را: من اين سلام, تحيّت تو و فرزندان تو كردم تا به قيامت (ابوالفتوح, تفسير روض الجنان, تصحيح ياحقى و ناصح). ـ چرا وقت نماز صبح, پيش از طلوع آفتاب مقرر شده است؟
و اما نماز بامداد: آفتاب كه برآيد از ميان دو سُرُو شيطان برآيد و كافران او را سجده كنند. خداى تعالى خواست تا امت من او را سجده كنند پيش از آن كه كافران, شيطان را سجده كنند (همان, ج1, ص247). ـ حديث الدّيك الابيض از شگفتى هاى معراج
[پيامبر] من در آسمان دنيا مى رفتم, خروسى را ديدم گردن او سبز و سر و تن او سپيد كه از آن نيكوتر سبزى و سفيدى نديده بودم. پاى هاى او در زير هفتم زمين بود و سر او در زير عرش بود. گردن دو تا كرده, دو بال داشت كه اگر بر افراشتى به مشرق و به مغرب برسيدى. چون شب به آخر رسد او پرها باز كند و به هم باز زند و خدا را تسبيح گويد و گويد: سبحان الله الملك القدوس الكبير المتعال, لا اله الاّ الله الحيّ القيوم. چون خروسان زمين آواز او شنوند جمله به آواز آيند و خداى را تسبيح كنند و بال بر هم زنند. چون او ساكن شود خروسان زمين ساكن شوند, چون دگرباره او بجنبد و آواز كند به تسبيح, خروسانِ زمين همچنين كنند به موافقت او و جواب او. رسول گفت: تا او را بديدم مرا آرزوى اوست كه دگرباره باز بينم او را (همان, ج7, ص173).
اين داستان در ترجمه تفسير طبرى هم ـ با جزئيات بيشتر و تغييرات درخور توجه تر ـ آمده است. جايگاه اين خروس, آسمان چهارم است. در ترجمه تفسير طبرى شأن و اوج اين خروس از زبان پيامبر(ص) چنين نقل شده است: (و از دد و دام و چرنده و پرنده و جمندگان كه خداى عزوجلّ بيافريدست ـ به جز آدميان ـ هيچ چيز نيست بر خداى عزوجل گرامى تر از اين خروه. و چون پيغامبر ـ عليه السلام ـ آن خروه را بديده بود چون به زمين آمد همواره خروس سپيد داشتى و گفت: هر آن جا كه خروه سپيد باشد بر اهل آن خانه جادوى كار نكند و ديوان از آن جا پرهيز كنند. و از بهر اين است كه پيغامبر ـ عليه السلام ـ وصيت كرد اندر حديث خروه سپيد. گفت: دوست داريد خروه سپيد را كه او دوست من است و من دوست اويم و دشمن او دشمن من است و دشمن من, دشمن اوست21 و اگر مردمان بدانندى كه كرامت او بر خداى عزوجل چيست, هر پرى كزو بيو فتادى به زر سرخ باز خريدندى) (ترجمه تفسير طبرى, تصحيح حبيب يغمائى, ج1, ص191ـ دانشگاه تهران, 1317).
به سبب آن كه تعداد شواهد بيشتر از اينهاست كه نوشته آمد ديگر نمونه ها را با عناوينى كوتاه ياد مى كنيم و با درج نشانى هركدام, خوانندگان و علاقه مندان را به آن جا حوالت مى دهيم:
ـ اگر زنى از زنان بهشت, يك بار سر به دنيا فرود آرد همه زمين پر از بوى مشك مى شود و نور از آفتاب و ماه بستاند (ابوالفتوح رازى, روض الجنان, ج1, ص177).
ـ اگر يكى از حورالعين خيو در هفت دريا فگند آب دريا جمله عذب شود (همان, ج1, ص173).
ـ و در آن كه در بهشت تمتّع وطى باشد خلاف نيست, در فرزند خلاف كردند. فى الجنة جِماعُ ما شِئتَ ولا وُلدَ (همان, ج1, ص174).
ـ چون مؤمن را در بهشت,22 آرزوى فرزند شود حمل و وضع و رضاع به يك ساعت باشد بر حسب مراد (همان, ج1, ص174).
ـ از وراى فرشتگان و اعوانان, زمينى هست سپيد چون رخام, عرضش چندان كه آفتاب به چهل روز تواند بريدن (همان, ج1, ص72).
ـ كيفيت خلقت آسمان ها (همان, ج1, ص192ـ196). داورى در باب شيوه رويكرد مفسران به اسرائيليات
در چند بهره اخير گفتار حاضر به بحث درباره چيستى اسرائيليات ـ هم در لغت و هم در اصطلاح ـ پرداختيم. در خلال گفته ها و در لابه لاى اين نوشته ها بر تأثير ناصواب مندرجات اسرائيلى بر عقايد و اصول اخلاقى و ايمانى مسلمانان و نفوذ در فرهنگ و ادب ايرانيان اشاراتى نموديم تا خود و خوانندگان اين رساله را به احتياط در پذيرش و نقل و استناد به اسرائيليات توصيه كرده باشيم.
ييافتن اين برساخته هاى ناشايست و استخراج آنها از دل تفاسير, كار چندان ساده اى نيست; دشوارتر از آن, ستردن اين افسانه ها و باورهاى سست عنصر از آينه اذهان و زدودن آنها از دامان انديشه است.
يكى از اقدامات سودمند در اين راه تشخيص احاديث موضوعه و جعلى است كه از آنها براى تأييد و نقل برخى اخبار و قصص اسرائيلى استفاده شده; واضعان اين احاديث نامقبول و مجعول, سهم عمده اى در نشر و جلب اعتماد و اعتقاد مؤمنان به افسانه هاى اسرآئيلى دارند. رويكرد انتقادى ابوالفتوح به كاربرد افسانه هاى اسرائيلى در تفسير قصص انبيا
از نظر شيوه كار, ابوالفتوح ادامه دهنده سنت تفسيرهاى قصصى است كه در تفسيرنويسى فارسى نمونه هاى برجسته و ممتازى مانند ترجمه تفسير طبرى و تفسير سورآبادى و حتى تفسير كشف الاسرار از آنها بر جاى مانده است. شيخ ابوالفتوح به اين تفاسير و سِيَر و تواريخ پيشين التفات داشته و از آنها بهره برده است. قضاوت در اين باره كه وى مستقيماً از چه منابعى براى تفسير قصص استفاده كرده امرى دشوار است, زيرا در آن دوران مرسوم نبوده است كه مأخذ مطالب منقول ياد كرده شود, بنابراين ما تنها مى توانيم به منابعى كه ندرتاً از آنها نام برده شده ـ به ويژه تفسير جرير طبرى ـ اشاره كنيم. جنبه خطايى تفسير ابوالفتوح كه از پيشه او يعنى وعظ و خطابه بر منابر و در مجالس برخاسته است تمايل حرفه اى و گرايش باطنى او را به ذكر قصص ـ مؤثرترين عنصر وعظ براى عام و خاص ـ مى نماياند.
اهميت تفسير او در واكنش معقولى است كه به روايات و اخبار برگرفته از تفاسير مقدّم ـ مثل تفسير طبرى ـ از خود نشان مى دهد. وى برخلاف مؤلفان دو تفسير ديگر به نقد و حتى ردّ اين اخبار مى پردازد و با شجاعت از پذيرش خرافه ها سر باز مى زند. شايد مهمترين حسن تفسير و عالى ترين نقطه عطف گزارش او به عنوان نخستين تفسير شيعى, همين باشد. بر اين اساس ابوالفتوح را نه مفسّرى عامى مشرب و قصه پرداز توان ناميد و نه عالم و عارفى احساساتى و توجيه گرا. او در شمار آن عده از مفسران نيست كه براى تحريك ذائقه باطل و اشتهاى قاتل خوانندگان و مخاطبان قصه خوان روزگار خويش يا به قصد فرو نشاندن عطش سيرى ناپذير افسانه خواهان, دست به مسامره بزند.
شيوه شيواى او بر مبناى تفسير قرآن به قرآن و استناد به احاديث نبوى و تصديق به گفتار صادق اهل بيت(ع) استوار و پايدار شده است. وى با روحيه اى منطقى و مستحكم و خالى از هيجانات قلبى و غليانات درونى, اخبار و حكايات رسيده را از صافى شرع ـ قرآن و سنت و روايت مستند اهل بيت(ع) ـ و عقل مى گذراند و با زدودن و پيراستن زوايد و اضافات خلاف اين دو به نقل و نقد آنها مى پردازد. اين شيوه ارزشى و نقادانه, تفسير وى را بر دو تفسير ديگر رجحان مى نهد.
نثر خاص ابوالفتوح در بيان و تحليل قصه ها گويى ويژه تر مى شود. سادگى, روانى, فصاحت, اصالت در نثر كهن پارسى, جزالت و اشارت به نكات تاريخى, صحت و دقت و امانت در نقل, نقد و نظر درباره اخبار, طرح آراى مختلف درباره قصص انبيا بيان بر افزوده ها بر اين داستان ها و طرح و طرد تحليل هاى نادرست ديگران و نهايتاً فوايد لغوى, نكات جالب توجه دستورى و زبان شناسى و لطايف و دقايق ادبى از جمله ويژگى هاى ارزشمند اين بخش از تفسير اوست.
طبرى, محمد بن جرير, را پدر تاريخ برناميده اند. او را پدر تفسير نيز مى توان گفت.23 اين دو امتياز ـ مورخ و مفسّر بودن ـ مى تواند انگيزه مهمى براى اقبال شيخ ابوالفتوح به اين شخصيت نامدار باشد; از همين روست كه اخبارى مشابه در هر دو تفسير يافت مى شود كه مأخوذ از قصص و حكايات اسرائيلى است و غالباً از راويان اسرائيليات يعنى كعب الاحبار, وهب بن مُنَبّه, ابن جُرَيح و امثال آنها نقل شده است.
ابوالفتوح سه گونه از قصص را مورد توجه قرار داده و هركدام را به جايگاه و به اقتضاى آيه و سوره مورد بحث روايت كرده است. يك دسته از اين قصص ـ كه بخش عمده داستان ها را تشكيل مى دهد ـ مربوط به زندگانى و احوال امم پيشين و انبياى خدا تا پيش از اسلام است. دسته اى ديگر از اين قصص ويژه زندگانى پيامبر اسلام(ص) و دوران رسالت و شرح غزوات, نصرت هاى الهى و احكام نازل شده و… است. برخى از اين قصه ها نيز مربوط به داستان هاى اساطيرى و اخبار اسرائيلى است.
شيخ اين اخبار و روايات را از تفاسير و منابع مقدم بر خود گرفته و ضمن گزينش و دقت در نقل, همت بر آن تصور كرده كه در عين ملاحظات دينى و اعتقادى به داورى در باب آنها نيز بپردازد.
راويانى كه شيخ از آنها ياد مى كند البته به جز جرير طبرى كه بارها از او نام برده و روايت كرده است گاهى از قصّاص نامدار اسرائيلياتند, كسانى چون كعب الاحبار, وهب بن منبّه, عبدالله بن سلام و ابن جريح.24 اين روايات به احتمال زياد از طريق تفسير كبير طبرى به شيخ رسيده, ولى به همان علت كه گفتيم نام و نشان منبع و مأخذ قول خود را در اين گونه مواقع ياد نمى كند.
سهم بيشترى از روايات اسرائيلى در تفسير طبرى از قول وهب بن منبه و ابن جريح است و از كعب الاحبار و عبدالله سلام به نسبت آن دو روايات كمترى نقل شده است. اين در حالى است كه كعب و وهب بيش از عبدالله و ابن جريح مورد ظن و طعن دانشمندان علوم قرآنى و بزرگان علم حديث بوده اند به طورى كه كعب الاحبار و وهب بن منبه را قهرمانان اسرائيليات و منابع خرافات معرفى كرده اند و ابوهريره را در جعل و وضع حديث متأثر و پيرو آن دو دانسته اند25 (ذهبى, تفسير المفسرون, ج1, ص184, دار الكتب الحديثه, قاهره, 1381).
شيخ ابوالفتوح اگرچه با واسطه طبرى, اين اخبار را نقل مى كند, اما معمولاً بى توجه از كنار آن نمى گذرد و نظر خود را به عنوان عالمى شيعى و مفسّرى صاحب مشرب به صراحت بيان مى كند, مثلاً در داستان حضرت موسى(ع) در آن بخش كه سامرى از غيبت موسى(ع) و تساهل هارون سوءاستفاده مى كند و قوم بنى اسرائيل را به گوساله پرستى مى خواند تفسير و نظر ابوالفتوح چنين است:
و در يك روايت آن است كه پيش از آن سامرى, جبريل را ديده بود بر اسپى نشسته است كه آن را فَرَسُ الحَيوة گفتندى و او جبريل را بديد, براى آن كه از آن كودكان بود كه در عهد فرعون كه او كودكان را مى كشت و مردم كودكان را در كوه ها و غارها و شكاف سنگ ها پنهان مى كردند. جبريل ـ عليه السلام ـ بيامدى و ايشان را از گوشه پر خود شير دادى. پس آنان كه از پر جبريل شير خورده بودند جبريل را بديدندى ـ و اين روايت محمد بن جرير الطبرى است ـ و هر كجا آن اسپ پاى بر نهادى سبز شدى از زمين. او برفت و پاره اى خاك از جاى سنب آن اسپ برگرفت و گفت: اين اسپى است كه چون به وطى او جاى قدم او زمين مرده زنده مى شود, ممكن بود كه اين خاك بر جمادى زنند زنده شود. آن خاك نگاه مى داشت. چون بنى اسرايل آن حُلى ها در آتش انداختند او بيامد و آن پاره خاك نيز در آتش انداخت و گفت: كُن… عِجلاً جَسَداً له خُوار…; گوساله اى شو كه آن را آوازى بُوَد. فَصار كذلك, گوساله شد آن زر و آواز گوساله كردن گرفت.
ايشان گفتند: اين چيست؟ گفت: هذا إلهكم و إله موسى فَنَسِيَ. اين روايت ابن جرير است از ابن زيد و اين درست نيست. درست آن است كه سامرى, زرگرى استاد بود, آن حُلى ها بستد و از آن گوساله اى ساخت زريّن و بياورد آن را و بر گذرگاه باد بنهاد و چنان ساخت كه باد به زير او درشدى به گُلُو و دهن او به درآمدى, خُوار را ماندى و بانگ گوساله را… چون آواز از گوساله بيرون آمد, ايشان گفتند: اين چيست؟ آن ملعون گفت: هذا إلهكم و إله موسى فَنَسِيَ; اين خداى شما و خداى موسى است, موسى خداى را اين جا فراموش كرد و او آن جا رفت. و براى آن از حيوانات گوساله اختيار كرد كه او گوساله پرست بود (ابوالفتوح رازى, روض الجنان, ج1, ص285 و286).
در روايت خلق كائنات ـ برگرفته از تورات ـ آن جا كه اذعان مى شود خداوند شش روز به خلقت هستى پرداخت و روز هفتم را كه خسته شده بود به استراحت مى پردازد (عهد عتيق, كتاب آفرينش; ابوالفتوح رازى, روض الجنان, ج1, ص285ـ286) چنين آورده است:
و جهودان گفتند: لَمّا خَلَقَ الله الأشياءَ فى ستپي نوشت ها:

نيم نگاهى به تفسير نور على نور تعليقات علامه شعرانى بر روض الجنان
قشلاقى ع


تفسير نور على نور: تعليقات علامه شعرانى بر روض الجنان, مجموعه آثار كنگره بزرگداشت شيخ ابوالفتح رازى, ج9و10, قم, پاييز 84 . درآمد
سپاس خداى را كه بردارنده اين ايوان است و گسترنده اين شادروان است, آراينده آن به آفتاب و ماه و ستارگان است و دارنده اين پيغامبران و امامان است و درود بر رسول او كه سيد پيغمبران و ختم مرسلان است و بر اهل البيت او كه ستارگان زمين و پيشوايان دينند و بر ياران او بزرگان و اخيار از مهاجر و انصار. 1
شيخ ابوالفتوح رازى از مفسران بزرگ شيعه در سده ششم ق و تفسير او رَوضُ الجِنان و رَوح الجَنان نخستين تفسير فارسيِ شيعى و بلكه به حق مى توان گفت اين تفسير مهمترين تفسير كامل شيعى به زبان پارسى از آغاز تاكنون است.
شيخ ابوالفتوح رازى تقريباً معاصر امين الاسلام طَبْرِسى صاحب مجمع البيان بوده2 و طبق يك تقسيم بندى از طبقه ششم مفسران شيعه محسوب مى شود. 3 خاندان شيخ ابوالفتوح و پدران وى در نيشابور بودند و جدّ او ابو احمد بن حسين از نيشابور به رى آمد و چنان كه خود در تفسير آيه 25 سوره فتح مى گويد, بديل بن ورقاء خزاعى و نافع بن بديل ورقاء خزاعى, دو تن از صحابه رسول خدا(ص) از اجداد ايشانند; بنابراين خاندان ابوالفتوح اصالتاً عرب بوده اند, اما در ايران نشو و نما كرده و فارسى زبان شده اند.
منابع شرح حال ابوالفتوح رازى
دو تن از شاگردان ابوالفتوح يعنى ابن شهرآشوب مازندرانى در معالم العلماء و منتجب الدين در فهرست شرح حال او را نوشته اند, همچنين قاضى نور الله شوشترى در مجالس المؤمنين به شرح حال ابوالفتوح پرداخته است و نيز مرحوم محدث نورى در خاتمه مستدرك شرح حال ابوالفتوح را آورده است, در ضمن محمد خان قزوينى در خاتمة الطبع چاپ اولِ تفسير شرح حالى دراز دامن پرداخته و جنبه هاى مختلف تفسير و مفسّر را باز نموده است.
همچنين علامه شعرانى در مقدمه چاپ دوازده جلدى تفسير به شرح حال نسبتاً مفصل از او پرداخته و مواردى از نظريات علامه قزوينى را به نقد كشيده است. آقاى دكتر عسكر حقوقى هم موضوع رساله دكترى خود را ابوالفتوح رازى و تفسير او قرار داده و علاوه بر آن در كتابى سه جلدى با عنوان تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى به تفصيل به شرح حال ابوالفتوح و واكاوى تفسير او پرداخته است. تعليقات مرحوم محدث ارموى در تعليقات نقض نيز در باز نمودن ابهاماتى از شرح حال ابوالفتوح اهميت دارد. اما در اين ميان هنوز جاى يك پژوهش همه جانبه درباره شيخ ابوالفتوح رازى و تفسيرش خالى است.
در سال هاى اخير نيز چندين مقاله درباره شيخ ابوالفتوح رازى و تفسير او نگاشته شده كه بعضى از آنها حايز اهميتند, از جمله مقاله (طبرى و ابوالفتوح) نوشته دكتر محمد جعفر ياحقى كه در يادنامه طبرى (تهران, وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامى, ص 319 ـ 333) چاپ شده و مقاله (ترجمه آيات تفسير طبرى و تفسير ابوالفتوح رازى) نوشته دكتر محمد مهدى ناصح كه آن هم در يادنامه طبرى (ص 299 ـ 317) چاپ شده است. دكتر آذرتاش آذرنوش نيز در كتاب گران ارج خود تاريخ ترجمه از عربى به فارسى بخشى را به ترجمه ذيل آيات در تفسير شيخ ابوالفتوح اختصاص داده است. مقاله جناب حجت الاسلام محمد حسن خزاعى ويراستار چاپ بيست جلدى روض الجنان با عنوان (دقت ابوالفتوح رازى در معانى واژه ها و مقايسه آنها با تبيان شيخ طوسى و مجمع البيان طبرسى) كه در مجله مشكات (س 1374, ش 48, ص 205 ـ 216) چاپ شده هم درخور دقت و تأمّل است. تفسير روض الجنان
قبل از تفسير شيخ ابوالفتوح رازى چند تفسير ديگر به زبان فارسى نوشته شده بود. پس از ترجمه تفسير كبير طبرى, تفسير شاهپور, تفسير زاهدى و تفسير سورآبادى نوشته شد. از اين چند تفسير كه بگذريم تفسير روض الجنان و روح الجنان شيخ ابوالفتوح رازى كه در بيست مجلّد به زبان فارسى نوشته شده است بدون ترديد مهمترين تفسير فارسى تا به امروز و يكى از ذخاير بسيار نفيس و از گنجينه هاى ذى قيمت ادب زبان پارسى است.
شيخ ابوالفتوح رازى در عهدى كه نويسندگان براى اظهار فضل و نشان دادن اطلاعات خود در زبان و لغت عربى دست به كار تكلّفات صورى و به كار بردن صنايع لفظى و مانند آن بوده اند, در نهايت كلام بارى عزّ اسمه را به شيوايى و فصاحت و جزالت خاص خود تفسير كرد آن چنان كه از لغات كهنه پارسى و تركيبات و اصطلاحات پيشين و خصوصيات دستورى قرن سوم و چهارم بى بهره نماند, با اين كه مستقيماً قرآن را تفسير مى كرد و ظاهراً مى بايست بيشتر تحت تأثير ادبيات عرب قرار مى گرفت آن اندازه لغات و اصطلاحات عربى را چاشنى نثرش نساخته كه كليله و دمنه ابوالمعالى و چهارمقاله عروضى دستمايه نوشته خويش كرده اند. نثر ساده و بى تكلّف تفسير شيخ ابوالفتوح از بسيارى جهات لطافت و سادگى و شيوايى و فصاحت آثار منثور پارسى درى را شامل است. شيخ هرگز به لفّاظى نپرداخته و حقايق و معانى عالى را فداى لفظ نكرده و با اين كه كار بسيار خطير و دشوارى در پيش داشته و در تفسير آيات, آرا و عقايد مخالفان را مستدلاً و منطقاً بايست رد مى كرده, جز از طريق سادگى و بى پيرايگى قدم بر نداشته و حقاً و انصافاً حق امرى آن چنان خطير را به خوبى ادا كرده است.
اگر چهار مقاله نظامى و كليله و دمنه ابو المعالى و مقامات حميدى و… را بايد در زمره نثر فنّى قرن ششم به شمار آورد بدون هيچ گونه انديشه اى نثر تفسير كبير شيخ را مى بايست در رديف ساده ترين و شيواترين آثار منثور قرن ششم محسوب داشت كه از پيرايه هر نوع تكلّف و تصنّعى عارى است و در نهايت سادگى و زيبايى و رسايى است.
اصولاً بناى نثر تا اواخر قرن سوم هجرى بر سادگى نهاده شده و غالب نويسندگان همّت بر ايجاد نثرى مرسل و ساده و موجر و خالى از هر نوع صنايع لفظى صرف كرده اند; اين همه تكلّفات و صنايع از نثر عربى به نثر فارسى رسيده و سرايت كرده. نثر عرب نيز در قرن سوم ساده و بى پيرايه بوده و اگر اسجاعى در بدايت كار و آغاز كتب ديده مى شود يا تكرار و موازنه اى در اثناى كتاب هاى آن زمان به چشم مى خورد همه از براى بسط معنا و تأكيد مطلب است و نويسنده را در اين كار قصدى و عَمدى نبوده و بى اختيار و دور از هر نوع تكلّف و تصنّعى چنان عباراتى آورده و تنسيق كرده است. اما در قرن ششم و پس از آن تمام صنايع از مترادفات و موازنه و اسجاع و مطابقه و جز آنها براى خودنمايى و فضل فروشى و اظهار هنر و قدرت بوده است.
با اين وصف كتاب تفسير شيخ ابوالفتوح رازى كه در زمره آثار علمى اين زمان است از پيرايه صنايع و تكلّفات عارى است, چه در كتب علمى مؤلّف معانى بزرگى پيش رو دارد كه براى همه فهم كردن معانى جانب سادگى و روانى عبارات را بايد نگاه دارد و معنا را فداى لفظ نكند.4 اين تفسير فوايد لغوى, تفسيرى, كلامى, فقهى, تاريخى و… دارد كه در نمونه اى از تعليقات بعضى از آنها نقل خواهد شد. اصطلاحات خاص مؤلف در تفسير روض الجنان5
مؤلّف (ره) اين كتاب اصطلاحات خاص دارد كه در عصر او ميان مردم متداول بوده و مردم عصر ما بدان انس ندارند و پيش از شروع در مطالعه تفسير بهتر است بدان توجّه كنند:
ـ استعمال صيغه مفرد مخاطب به جاى جمع و با فاعل جمع, به جاى گفتيد, گفتى و به جاى رفتيد, رفتى به كار مى برد, مثلاً (وأنتم تعملون; و شما مى دانى) و (وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ;6 و اگر مى باشى در شك).
ـ فعل ماضى متكلم مع الغير در زبان فارسى مانند رفتيم و گفتيم و كرديم به صورت رفتمانى و گفتمانى و كردمانى آمده است.
ـ يكى از اصطلاحات خاص اين كتاب (انزله كردن) است به جاى نازل كردن و وحى و فرود آمدن كتاب آسمانى, چنان كه فرمايد خداى تعالى فلان آيه انزله كرد.
ـ (ب) و (با) براى صيرورت, مثلاً گويد (او را به حاكم كرد) و ما در مِثل اينْ حرف (با) را نياوريم.
ـ مؤلّف فعل مجهول عربى را بيشتر به صورت فعل منسوب به جماعت مجهول ترجمه مى كند, مثل ضُرِبَ (زده شد) مى گويد: زدند و قُتِلَ (كشتند) و قيلَ (گويند).
ـ نهاد به معناى وضع چنان كه گويد: اين جمله بر نهاد استفهام است يعنى به وضع استفهام و به معناى پرسش.
ـ ديگر از اصطلاحات قديم حذف (نون) مصدر است مانند كرد و خورد, يعنى كار كردن و خوردن و آمد و شد, يعنى آمدن و رفتن.
ـ استعمال چند در غير معناى استفهامى يعنى اندازه و مقدار مثلاً هم چند, يعنى هم اندازه.
ـ كلمه ابن را كه به معناى پسر است بسيار از ميان دو اسم مى افكنند, مثلاً مؤلّف به جاى محمد بن مسلم گويد: محمد مسلم و به جاى سعيد بن جبير, سعيد جبير.
ـ سواء يعنى مساوى است, (سواء اگر به نيّتش سوگند باشد و اگر نباشد) يعنى مساوى است حكم آن چه نيّت سوگند كند و چه نيّت نكند.
ـ عند به معناى نزد چنان كه گويد (عند آن موسى(ع) گفت) يعنى در آن وقت.
ـ أحسب يعنى گمان دارم و معتقدم (چ مشهد, ج 2, ص 183) أحسب كه چنين است يعنى فرض كرديم كه چنين است شما را چه سود؟
ـ استعمال (باز) بر سر فعل, علامت تكرار و عود مثل (زنانتان شوهر باز كردند) يعنى شوهر تازه كردند و (باز جاى بنهند) يعنى بار ديگر در همان جاى بگذارند. روش تفسير شيخ ابوالفتوح 7
تفسير شيخ ابوالفتوح رازى ـ عليه الرحمه ـ از جهت فصاحت لفظ و لطف عبارت بر همه تفاسير فارسى شيعه رجحان دارد و اگر عبارت او براى مردم زمان ما اندكى غيرمأنوس باشد به اندك ممارست مأنوس مى گردد, چنان كه نثر و نظم آن عهد حتى اشعار فردوسى براى آنها كه ممارست ندارند چندان دلپذير نيست.
شيخ ابوالفتوح در ادب و بيان و صرف و نحو و لغت و امثال آن غايت جهد به كار برده و منتهاى تحقيق به عمل آورده است, آن اندازه شواهد از اشعار عرب و امثال كه براى بيان لغات و قواعد عربيّت آورده هيچ يك از تفاسير مانند كشّاف و تفسير طبرى نياورده اند.
تفسير كشّاف با آن كه مؤلّفش زمخشرى استاد بزرگ فن ّ است به اندازه تفسير شيخ ابوالفتوح تحقيق لغوى و ادبى ندارد و شواهد اين كتاب چند برابر شواهد كشّاف است و مؤلّف خود به استادى زمخشرى اقرار دارد و او را از مشايخ و اساتيد خود شمرده است, با اين حال در عربيّت از كشّاف درگذشته مگر آن كه نكات معانى و بيان در تفسير كشّاف بيش از همه تفاسير است و تفسير ابوالفتوح, بلكه مجمع البيان هم از جهت علم بلاغت به پاى كشّاف نمى رسد, چنان كه كشّاف در ساير نكات ادبى بدين دو نمى رسد.
مؤلّف در علم كلام روش قدما را برگزيده است. متكلمين در اصول دين به دليل عقلى اى تمسك مى كردند كه موجب يقين باشد يا به روايات متواتر و از ظن و خبر واحد و ظواهر ظنّى احتراز مى جستند و همين طريقه را شيخ ابوالفتوح و اكثر مفسران ما برگزيدند, مانند شيخ طوسى(ره) در تبيان و طبرسى در مجمع البيان.
شيخ ابوالفتوح در اخلاق و آداب از اخبار و آثار و سخنان مشايخ صوفى و اشعار و كلمات قصار بزرگان بسيار آورده است. در قصص انبياى گذشته از عرائس ثعلبى فراوان نقل كرده و چون اخبار ضعيف در عرائس بسيار است و اعتماد بر آن نيست خواننده اين تفسير را شگفت آيد كه مردى عالم مانند مؤلّف كه اعتماد بر روايت غير ائمه معصومين(ع) را مطلقاً جايز نمى داند حتى اگر از صحاح سته آنان باشد, چگونه از كتابى ضعيف از كتب اهل سنّت نقلِ روايت مى كند. امّا از چند جهت او را مصيب بايد شمرد: يكى آن كه غالب وقايع به وجه مختلف روايت شده و خواننده مى داند چون قضيه را به چند گونه روايت كنند هيچ يك را اعتبار نباشد و مراد نقل قدر مشترك است; دوم اين كه قصص و حكايات انبياى گذشته منشأ حكمى از احكام شرعى نيست و از آن حلال و حرام استنباط نمى شود و ناقل آن را براى شنيدن نقل مى كند نه براى اعتقاد به صحّت آن; سوم آن كه روايت قصص هر چند ضعيف, بلكه كاذب باشد چون متضمن پند و نصيحت و عبرت بود جايز است و از حكايات كليله و دمنه و صادح و باغم و مرزبان نامه كه براى تعلم و ادب آورده اند پست تر نيست الاّ آن كه خواننده بايد بداند آنچه در ضمن تفسير آيه قرآن آورند مانند خود قرآن صحيح و معتمد نيست و تفسير امام فخر رازى بر ساير تفاسير از اين جهت رجحان دارد كه از امثال اين قصص اندك آورده است.
مؤلّف اقوال مفسران معروف مانند ابن عباس و قَتاده و سُدّى و مجاهد و ديگران را نقل كرده و هيچ يك را غالباً ترجيح نداده است مگر آن كه يكى عام تر باشد و پيوسته گويد تعميم اولى است يعنى آيه را طورى تفسير كردن كه خاصِ يك تن و يك قوم يا واقعه نباشد.
آنچه در تفسير قرآن از اهل بيت(ع) وارد است نيز بيان كرده است و از اقوال مشايخ صوفيه و عرفا در اخلاق و زهد و تهذيب بسيار آورده و ما در جاى ديگر گفته ايم: علماى پيشين از اقوال صوفيه احتراز نمى جستند و علت آن را بيان كرديم كه چرا به اهل تصوف خوشبين بودند يعنى متصوفانى كه از حدود شرع تجاوز نمى كردند. چاپ هاى تفسير روض الجنان
تاكنون اين تفسير چهار چاپ مختلف به خود ديده است:
1. پنج جلد, رحلى, ج 1 و 2 به تصحيح محمد كاظم صبورى طباطبائى تبريزى معروف به ملك الشعرا (1323 ق); ج 3 تا 5 به تصحيح سيد نصرالله تقوى با مقدمه (خاتمة الطبع) علامه قزوينى: 1313 ـ 1315 ش.
2. ده جلد, به اهتمام استاد مهدى الهى قمشه اى (1320 ـ 1322 ش).
3. دوازده جلد به همراه يك جلد فرهنگ قرآن با عنوان نثر طوبى با مقدمه و حواشى و تصحيح علامه ابوالحسن شعرانى با همكارى على اكبر غفارى (1347 ش).
4. بيست جلد به كوشش و تصحيح دكتر محمد جعفر ياحقّى و دكتر محمد مهدى ناصح, چاپ بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى.
بى شك بهترين چاپ اين كتاب, همان چاپ بيست جلدى بنياد پژوهش هاى آستان قدس است, چرا كه در تصحيح آن از نسخه هاى فراوانى استفاده كرده اند و چاپ نسبتاً مقبولى ارائه داده اند, گرچه هنوز تا رسيدن به يك متن نزديك به قلم مؤلف و يك تصحيح انتقادى از اين كتاب راه باقى است. احوال و آثار علامه شعرانى
علامه ميرزا ابو الحسن شعرانى از عالمان وارسته و متقى و مخلص و پرتلاش, نويسنده اى توانا, مدرسى خستگى ناپذير, بى اعتنا به زخارف دنيا و عشق به خدا و دين سراسر وجودش را فراگرفته بود. در حكمت, رياضيات, نجوم و هيئت, ادبيات, تاريخ فقه و اصول و حديث و تفسير دستى توانا و سهمى وافر داشت و در همه يا بيشتر اين رشته ها تدريس كرد يا آثار قلمى بر جاى نهاد و نكاتى نو آورد. افزون بر اينها به زبان هاى فرانسه, عبرى و تركى مسلط بود و به زبان انگليسى نيز آشنايى داشت. صفاى باطن, طهارت روح, تواضع و بى آلايشى و بى ادعايى مزيد بر اينها شده و از او انسانى نمونه ساخته بود و از سوى ديگر منيع الطبع, قله سان, سخت كوش و بلند همت بود. امروزه در حوزه هاى علوم دينى كمتر كسى است كه به اندازه او در ادبيات عربى دست داشته باشد تا چه رسد به رياضيات و نجوم و… .
موجز نويس و داراى قلمى سنگين بود و از تكرار مكررات و (تسويد مبيّضات) بيزار بود, او خود در آغاز ترجمه و شرح تبصره المتعلمين علامه حلى گفته است:
چنين گويد ابوالحسن بن محمد المدعو بالشعرانى (عفى عنه) كه مدتى از عمر خويش كه در فنون علوم دينى از معقول و منقول مصروف مى گرديد هنگام مطالعه كتب از تفاسير و احاديث و اصول و فروع نكاتى لطيف به خاطر مى رسيد و در وقت ثبت مى شد تا آن كه به توفيق خدا بسيارى از آنها به رسم تعليق در حواشى بعضى كتب ضبط گرديد… و مناسب ديديم بعضى نكات فقهى نيز جايى فراهم گردد و تأليف مستقل را براى گنجانيدن آن مناسب نيافتم چون در تأليف بايد به استنساخ مطالب موجود و تكرار مكرر پرداخت. كتب موجود را نيز ديدم غالباً فروع بسيار دارد با مطالب غير محتاج اليه و جزئيات و تفاصيل ملال آور كه به كار خواص اهل فن مى آيد نه عامه مردم… اما ناچار حاشيه بايد بر متنى معلّق شود, ضمناً كتاب تبصره علامه را ديدم جامع همه ابواب فقه است و عمده احكام, بى زوايد و فروعى كه به كار نمى آيد, مناسب دانستم كه آن را به عبارت فصيح فارسى با حفظ اصطلاح فقها ترجمه كنم… و اگر قيدى لازم بود بر آن افزايم و نكات منظور در آن آميزم.
و بدين گونه از تكرار مكررات و تطويل بلا طائل پرهيز كرد و هم كتاب سودمندى مانند تبصره را به فارسى روان ترجمه كرد و هم نكات مورد نظر خويش را در آن گنجاند, او در پايان اين اثر گويد:
… اگر اختيار با من بود اذن نمى دادم كسى مطالب اين كتاب را براى نفع دنيا و تحصيل مال و جاه بخواند, چون دنيا اشرف از دين نيست و غايت هر عمل بايد اشرف از عمل باشد و خداى ناكرده كسى كه دين را براى دنيا آموزد دنيا را اشرف از دين مى داند.
در اين جا به اين تذكر تنبّه آفرين ايشان گوش جان مى سپاريم كه فرمود: (آخرين نصيحت آن كه علم بى تقوا و ورع را به چيزى نشمرند و سخن علماى دين را سست نگيرند و تعظيم آنان را چه مرده و چه زنده موجب مزيد توفيق دانند. … و من فرصت را اين جا غنيمت مى شمرم و طلاب علوم دينى را كه مانند خود من به كمال علم نرسيده اند بر حذر مى دارم كه هرگز سوءظن به بزرگان علماى دين نبرند كه كمترين كيفر اين عمل محروميت از فيض علوم آنهاست. زهى شقاوت كه كسى به بزرگان علماى دين بدبين باشد و سخنان آنان را به بى اعتنايى نگرد. اگر يكى از علما را بينى كه بر كلام ديگرى انگشتى نهد و خرده گيرد براى آن است كه حقيقت را بيش از همه چيز دوست دارند و اگر كسى سهوى يا خطايى كرده است ـ كه بايد بر كلامش نكته گرفت ـ براى آن است كه معصوم نبود و در مطلبى چنان كه بايد دقت نكرد و زود بگذشت و آن سهو در كلامش ماند كه اگر باز بار ديگر نظر مى كرد اصلاح مى فرمود).8
در سال 1372 مصادف با بيستمين سال خاموشى اين بزرگمرد, فاضل محترم آقاى محسن صادقى با همكارى و هميارى بعضى دوستانش از جمله حجج اسلام حاج سيد باقر خسروشاهى و حاج شيخ رضا مختارى يادنامه اى براى گراميداشت ايشان به عنوان ويژه نامه مجله نور علم (ش 50 ـ 51) منتشر كرد.
البته در تجليل از اين عالم وارسته حق تقدم با جناب دكتر قوامى واعظ است كه در سال 1348 به مناسبت چهلمين روز درگذشت ايشان جزوه اى با عنوان چهره درخشان منتشر كرد و اين نخستين شرح حال علامه شعرانى محسوب مى شود. اخيراً نيز يادنامه اى با عنوان فرزانه ناشناخته به همت مؤسسه بوستان كتاب قم منتشر شده كه ـ گذشته از ويرايش ناقص و مغلوط بودن بعضى مقالات آن ـ كارى بزرگ و درخور تقدير است.
درباره علامه شعرانى ناگفته ها بسيار است و مناسب است شرح حالى در خور و شامل همه ابعاد وجودى و آثار مكتوب ايشان سامان داده شود. تأليفات علامه شعرانى
علامه شعرانى آثار بسيارى را به جامعه علم عرضه كرده است به طورى كه آيت الله حسن زاده آملى مى گويد: (آثار آيت الله شعرانى را بايد در عداد كرامت به حساب آورد). به اختصار چند نمونه از آثار او را بر مى شماريم:
ـ تأليف: اصطلاحات فلسفى (فلسفه اولى يا مابعد الطبيعة); تجويد قرآن مجيد;9 راه سعادت (اثبات نبوت خاتم الانبيا و حقانيت دين اسلام); نثر طوبى يا دائرة المعارف لغات قرآن مجيد به ترتيب حروف تهجّى.
ـ ترجمه: ترجمه الامام على صوت العدالة الانسانيه; ترجمه رساله علوم و صناعات فارابى; ترجمه و شرح صحيفه كامله سجاديه; هيئت فلاماريون كه از فرانسه ترجمه كرده اند; ترجمه نَفَس المهموم مرحوم حاج شيخ عباس قمى ـ اعلى الله مقامه ـ به نام دمع السّجوم; در مقدمه اين كتاب مى نويسد: (من اين كتاب را براى ذخيره معادم نگاشتم).
وى زمانى كه در ترجمه نَفَس المهموم به اختلاف روايات در مورد روز واقعه عاشورا مبنى بر اين كه دوشنبه بوده يا جمعه بر مى خورد به حساب مى پردازد و با استفاده از زيج ها روز دوشنبه را برمى گزيند.10
ـ تحقيق و تصحيح: تصحيح تفسير صافى; تعليقات بر شرح اصول كافى ملا صالح مازندرانى; تعليقات بر وسائل الشيعه; تعليقات بر تفسير كبير منهج الصادقين اثر ملا فتح الله كاشانى; تعليقات بر وافى مرحوم فيض كاشانى; حاشيه بر مجمع البيان; تصحيح تفسير ابوالفتوح رازى. 11
سرانجام آيت الله شعرانى درنيمه شب يكشنبه, هفتم شوال 1393 (12/8/52) وفات كرد و در جوار حضرت عبدالعظيم حسنى(ع) به خاك سپرده شد(اعلى الله مقامه و رفع فى فراديس الجنان اعلامه).12 نور على نور: تعليقات علامه شعرانى بر روض الجنان
گفته شد يكى از چاپ هاى تفسير شيخ ابوالفتوح رازى, چاپ مرحوم علامه شعرانى و با عنوان روح الجنان و روح الجنان است. بعد از چاپ بيست جلدى بنياد پژوهش هاى اسلامى ـ به جهت چاپ خوب و استفاده از نسخه هاى فراوان ـ چاپ علامه شعرانى چون ديگر چاپ هاى اين تفسير به مهجوريت افتاد و بيم آن مى رفت كه تعليقات ارزشمند علامه شعرانى نيز از بين برود. در اين ميان به پيشنهاد كنگره ابوالفتوح رازى به احياى آن تعليقات مؤلّفان اين مجموعه, حدود سه هزار مورد از تعليقات علامه شعرانى را در دو جلد كتاب با عنوان تفسير نور على نور: تعليقات علامه شعرانى بر روض الجنان جمع آوردند تا تكمله اى باشد بر تفسير بيست جلدى بنياد پژوهش هاى اسلامى و به منزله جلد 21 و 22 آن چاپ, چرا كه خواننده براى فهميدن بسيارى از دشوارى هاى تفسير روض الجنان به تعليقات علامه شعرانى نياز دارد.
ييكى از مزاياى اين تعليقات آن است كه آخرين اثر مرحوم علامه شعرانى است. او پس از چاپ تفسيرهايى چون تفسير منهج الصادقين, مجمع البيان و كتاب هاى روايى از جمله: وافى, شرح ملا صالح مازندرانى بر اصول كافى و… با كوله بارى از تجربه و علم اندوزى و جمع معلومات اقدام به نشر اين تفسير كرده است كه جاى جاى اين تعليقات بيانگر ژرف نگرى و دقت آن بزرگمرد است.
يكى از سختى هاى تصحيح تفسير كه بر علامه شعرانى رفته است در دسترس نبودن نسخه هاى گوناگون اين كتاب است. علامه شعرانى در تصحيح اين تفسير تنها دو نسخه داشته است كه يكى از آن دو هم ناقص بوده است. علامه شعرانى در مقدمه نثر طوبى ـ كه ابتدا در پايان تفسير ابوالفتوح رازى و سپس مستقلاً چاپ شد ـ در يك صفحه مطالبى آورده كه بخشى از آن مربوط به دشوارى هاى تصحيح كتاب و تعليقات ايشان است كه خواندن آن خالى از لطف نيست و هو هذا:
سپاس خداى را كه تصحيح و تحقيق اين تفسير به پايان آمد و آنچه در نيرو بود در اصلاح الفاظ و بيان معانى آن به كار برديم. تصحيح اشعار و شواهد اعراب آن كارى بس دشوار بود, بحمدالله آسان به سر آمد و لغات فارسى كه امروز غيرمأنوس است در ذيل صفحات تفسير شد و ترجمه اشعار نيز ذكر گرديد و آن همه تحريف و تصحيف كه هريك را به صورت عجيب نسخ كرده بود به هيأت اوّل بازگشت و گاه ابياتى كه در اين كتاب آمده است با آن كه در ساير دواوين و كتب ملاحظه كرديم مخالف بود اما هر دو معنا داشت همان كه در اين كتاب بود آورديم و اهل تتبع دانند اختلاف در روايت اشعار بسيار است. شيوه كار در نور على نور
آنچه در تفسير نور على نور: تعليقات علامه شعرانى بر روض الجنان آمده است مجموع آن تعليقات ارزشمندى است كه علامه شعرانى در چاپ تفسير ابوالفتوح رازى نوشته است. شيوه جمع آورى و ترتيب بدين گونه بوده است: ابتدا تعليقات علامه شعرانى ويرايش شده و منابع آيات و احاديث و نقل قول هاى ايشان تخريج شده است, سپس بخشى از متن تفسير كه مرتبط با تعليقات بوده در بالاى هر تعليقه قرار گرفته است تا اين مجموعه خود مستقلاً و بدون مراجعه به اصل كتاب قابل استفاده باشد. همچنين دو مقدمه در آن آمده است: يكى مقدمه فاضل محترم جناب آقاى محسن صادقى و ديگرى مقدمه پر برگ و علامه شعرانى بر چاپ دوازده جلدى خود كه پس از ويرايش و تخريج اقوال در ابتداى كتاب قرار گرفته است.
چند نكته:
1. مجموعه نور على نور به ترتيب سوره هاى قرآن تنظيم شده و آيات مورد بحث در هر تعليقه آورده شده است.
2. گاهى متن مورد نظر در روض الجنان طولانى بوده يا متنِ تقطيع شده ابهام داشته است, كه در اين صورت متن طولانى را تلخيص كرده و داخل قلاب آورده اند يا براى رفع ابهام و ارتباط متن با تعليقات شعرانى مطالبى داخل قلاب افزوده اند.
3. به چند دليل عبارات متن تفسير را از چاپ مشهد انتخاب كرده اند نه از چاپ علامه شعرانى:
الف) چون در چاپ مشهد از نسخه هاى متعددى استفاده شده, متن پاكيزه تر و بى عيب ترى ارائه شده است.
ب) در نتيجه بسيارى از حواشى علامه شعرانى كه احياناً مربوط به نسخ مغلوطى بوده كه از آنها استفاده مى كرده, بى فايده و بى موضوع شده و اين گونه حواشى نيامده است.
پ) در بسيارى از موارد, مصححانِ محترم چاپ مشهد با توجه به چاپ علامه شعرانى و تعليقات ايشان متن خود را تصحيح كرده اند يا اين كه در پانوشت تذكر داده اند كه در چاپ علامه شعرانى چنين است. در اين گونه موارد نيز از آوردن تعليقات علامه شعرانى خوددارى شده است. البته گاهى در مواردى اندك در متن از چاپ شعرانى استفاده شده و در پاورقى تذكر داده شده كه چاپ مشهد نيز چنين است و اين در جايى بوده كه تعليقه مرحوم شعرانى كمكى به تصحيح متن مى كرده است.
4. در مواردى لغتى بارها ذيل آيات مختلف معنا شده است كه در اين گونه موارد سعى كرده اند به جز بار اول, بقيه موارد را حذف كنند.
5. تعليقات علامه شعرانى را شماره گذارى كرده اند تا اولاً ارجاع به آنها آسان باشد و ثانياً در (فهرست موضوعى) از آنها استفاده شود و به جاى شماره صفحه به شماره تعليقه اشاره شود.
6. مبناى تجزيه اين مجموعه در دو جلد, چاپ بيست جلدى مشهد بوده است, بدين صورت كه تا پايان جلد دهم اين چاپ در جلد اوّلِ تفسير نور على نور و از آغاز جلد يازدهم تا پايان جلد بيستم در جلد دوم آورده شد. شايان ذكر است كه مؤلف نيز تفسير را در بيست جلد قرار داده است.
7. در مورد شماره آيات قرآن نيز مبناى شماره گذارى, چاپ بيست جلدى روض الجنان است كه بر مبناى قرآن هاى رايج يعنى رسم عثمان طه مرتب شده كه البته در چاپ علامه شعرانى شماره آيات اندكى با چاپ مشهد متفاوت است.
8. در پايان اين مجموعه چند فهرست تنظيم و گنجانده شده است:
الف) موضوعات: فهرست موضوعى شامل همه موضوعات تعليقه هاى علامه شعرانى به ترتيب الفبايى است و شماره تعليقه مقابل آن ذكر شده است, موضوعاتى از قبيل: تراجم, تاريخ, نقد حديث, نقد تفسير ابوالفتوح رازى, تصحيح متن تفسير ابوالفتوح, تفسير علمى, تفسير قرآن, توجيه عبارات ابوالفتوح, توحيد و….
ب) لغات و تركيبات: شامل لغات و تركيباتى است كه علامه شعرانى در تعليقات ترجمه و توضيح داده است بسيارى از اين لغات و تركيبات امروزه كاربرد ندارند, لغاتى از قبيل ادر, ادره, ادعياء, ازغ, اساكفه, اُسْتُره, افلاختن, اقابله, اقوا, اكتراث, بجاردن, بحمبانه, تاسه, تاغ, تامور, تپنچه, خلنج, خَلوق, فروختار و… .
پ) كتاب ها: شامل كتاب هايى است كه نامشان در متن نور على نور آمده است.
ت) معصومان و پيامبران.
ث) كسان.
ج) جاى ها.
چ) منابع و مآخذ. محتواى تعليقات
آنچه را كه علامه شعرانى در تعليقات به آن پرداخته است مى توان در موارد زير خلاصه كرد:
1. ترجمه و توضيح كلمات: در تفسير ابوالفتوح لغات بسيارى به كار رفته كه امروزه فراموش گشته اند و كاربردى ندارند. اين لغات اعم از فارسى و عربى را علامه شعرانى ترجمه كرده است. فهرستى از اين لغات و تركيبات در جلد دوم تفسير نور على نور آمده است.
2. ترجمه و توضيح اشعار عربى: تمام اشعار عربى ترجمه شده اند و افزون بر ترجمه فوايد تاريخى و نكته هاى ادبى در اين ترجمه ها آمده است كه نمونه هايى از آن را ملاحظه مى كنيد:
الف) ذيل شعر زير كه از عدى بن زيد است, گويد:
أبْلِغ النَّعْمانَ عَنّى مألُكاً
إنَّهُ قَد طالَ حَبْسي وانتِظاري13
نعمان را از من پيام رسانيد كه ماندن و نگرانى من دراز شده. واين شعر را عدى بن زيد در حبس نعمان بن منذر گفت واين عدى سرگذشت بسيار مطوّل جالب دارد كه در اغانى و كتب ديگر نوشته اند. در آغاز جوانى در دربار انوشيروان بود و زبان فارسى و عربى مى دانست و در عهد هرمز به سفارت روم رفت و چندى در شام بود و او ميان كسرى و ملوك حيره وساطت داشت تا وقتى در ملك پرويز كه نعمان بن منذر ملك حيره بود پيامى براى او برد و نعمان بن منذر از او رنجيد و مدت ها به زندان كرد و او را در زندان كشت. خسرو پرويز به سعايت فرزندش سعيد بن عدى نعمان را به مدائن خواست و چندى در خانقين حبس كرد آن گاه كشت و خاقانى بدان اشارت كرد در اين شعر (زير پى پيلش بين شه مات شده نعمان), چون در بعض روايات نعمان را زير پاى فيلان انداخت.
ب) ذيل شعر زير كه از فرزدق است گويد:
وَ إنَّكَ إنْ تَخْطِبْ إلَيْكَ بَناتِهِم
تُلاقِى الذى لاقى يَسارُ الكَواعِبِ14

ييَسار نام غلامى است چون عاشق پيشه بود او را يسار الكواعب ناميدند و كاعب دخترى است كه تازه پستان درآورده باشد و فرزدق در اين بيت هجو مخاطب مى كند به پستى نسب و گويد اگر دختران قبيله ما را خواستارى كنى چنان شوى كه يسار الكواعب شد و قصه او آن است كه يسار عاشق بى بى خود شد و از او كام خواست و بى بى به تعلل او را از سر خود باز مى كرد تا اصرار غلام به غايت رسيد و زن به ستوه آمد, شبى را به او وعده داد, غلام در آن شب به اميد كام گرفتن آمد. زن از بوى كريه او اظهار نفرت كرد و گفت ناچار بايد تو را بخور دهم. او را بر مجمر نشانيد و مجمر را زير جامه هاى او نهاد و خود پيش او نشست و دست دراز كرد و آلت غلام در مشت گرفت و تيغ آماده كرده بود. غلام را اول خوش آمد اما ناگهان احساس سوزشى كرد گفت: اين چيست؟ بى بى گفت هيچ و تا رفت بداند اصل قضيه چيست, قضيه از اصل منتفى شده بود.
پ) ذيل ابيات زير گويد:
لِكُل ّ أبى بِنت إذا هِيَ أدرَكَتْ
ثَلاثَةُ أصْهارٍ إذا ذُكِرَ الصِهرُ
فَزَوجٌ يُراعيها وَ بَيْتُ يَكِنُّها
وَ قَبْرُ يُواريها و خَيرُهم القَبرُ15

براى هر كه پدر دختر باشد وقتى دختر به سن بلوغ رسد سه داماد است چون سخن از داماد رود: اوّل شوهرى كه او را نگاهبانى كند, ديگر خانه اى كه او را بپوشد و گورى كه او را پنهان كند و بهترِ آنها گور است. چون پيش از زمان پيغمبر(ص) دختران و زنان آزاد بودند و زنا عيب نبود و مردان دختردار كه به مقتضاى فطرت بشرى غيرت داشتند از عمل دختران رنج مى بردند اما ناچار تابع حكم جامعه بودند به غريزه غيرت دختران را مى كشتند چون از وجود دختران آبروى خود را برباد رفته مى دانستند و خود دختران را در شقاوت. تا اسلام حجاب آورد و زنا را حرام كرد و معاشرت زن ومرد را منع فرمود. اكنون هم در امّت هاى متوحّش مركز آفريقا زنان آزاد و بر مردان حكومت دارند. بدتر از عرب جاهليت و در امم متمدن بالعكس, چنان كه فرمود (الرجال قوّامون على النساء).
ت) ذيل شعر زير گويد:
رُبَّ ما تُكْرَهُ النّفوسُ مِن الأمْـــ
ـــرِ لَهُ فَرْجَةٌ كَحَلَّ العِقالِ16
بسا مردمى كه كراهت دارند كارى را و در آن فرج و گشايش باشد آسان مانند باز كردن زانوبند شتر.
اين بيت از اميّة بن ابى الصلت كه اشعار او بيشتر دين و ادب است و اين بيت را پس از ذكر ابراهيم و فرزندش گفته است كه خواست به امر خدا او را ذبح كند و فدا براى او آمد و بعضى نسبت به عُبيدِ اَبَرص داده اند.
ث) ذيل اين بيت زيد بن عمرو گويد:
عُذْتُ بِما عاذَ بِهِ إبْراهِمْ
إذْ قالَ وَجْهي لَك عانٍ راغِم17
زيد بن عمرو بن نفيل از حنفا بود كه پيش از بعثت پيغمبر(ص) ترك بت پرستى كرد و او پسر عم ّ خطاب است. و ميان اين دو بيت او بيت ديگر روايت كرده اند: (مستقبل الكعبة وهو قائم) يعنى پناه برديم به آن كه پناه برد به او ابراهيم در حالتى كه روى به كعبه ايستاده بود وقتى گفت خدايا روى من توجه به تو دارد و آن را نزد تو به خاك سايم.
3. نقد ترجمه آيات قرآن در تفسير روض الجنان: علامه شعرانى در مورد ترجمه ذيل آيات در تفسير ابوالفتوح مى گويد: (ترجمه هاى فارسى تحت اللفظ آيات البته از مؤلف نيست و آن صحت و جزالت كه در عبارت وى ديده مى شود در ترجمه ها نيست, گاه نيز غلط فاحش دارد نه از ناسخ و كاتب بلكه از خود مترجم هر كه بوده است, براى رعايت امانت تغيير نداديم و چون خوانندگان آن را با ترجمه هاى خود مؤلف در عبارت تفسير مقابله كنند اختلاف آنها از همه جهت ظاهر شود و نسخه قديمى از قسمتى از اين تفسير كه ترجمه داشت با نسخه مطبوع بسيار مخالف بود و از اين جهت خوانندگان بر مؤلف يا بر ما خرده نگيرند). 18
نيز ذيل ترجمه آيه 158 سوره آل عمران مى نويسد: (كاتبان فارسى زبان خويشتن را در هر گونه تصرف مجاز مى دانند و هر لفظ غير مأنوس را به كلمه ديگر مأنوس تبديل مى كنند با آن كه تصرف در سخن و كتاب ديگران مانند تصرف در مال و جان آنها جايز نيست. ترجمه هاى فارسى زير آيات كه در نسخ تفسير ابوالفتوح ـ عليه الرحمة ـ آمده همه مسخ شده است, چون خود عبارت قرآن را پيش نظر داشتند مى توانستند در ترجمه تغيير دهند. از جمله در ترجمه اين كلمه را (واخداى) نپسنديدند و به كلمه ديگر (سوى حكم خدا) تبديل كردند و نيز عبارت (درشت خوى سطبر دل) را در ترجمه (فَظّاً غَليظَ القلب) به (زشت خوى سخت دل) تغيير دادند و ما را دسترسى به عبارت اصلى شيخ ابوالفتوح نبود جز مقدارى از آن كه از روى نسخه قديمى دو جزءِ كتاب متعلق به جانب آقاى كى استوان (وفقه الله تعالى) تصحيح كرديم و اين نسخه چون قديمى است به ترجمه هاى آن اعتماد بيشتر بود). 19
درباره ترجمه آيات در تفسير روض الجنان, خوانندگان را به دو گفتار سودمند و عالمانه توجه مى دهيم: مقاله دكتر محمد مهدى ناصح در يادنامه طبرى با عنوان (ترجمه آيات تفسير طبرى و تفسير ابوالفتوح رازى); كتاب تاريخ ترجمه از عربى به فارسى, ص 195 ـ 212 كه آن هم درباره ترجمه آيات تفسير روض الجنان مطالبى دارد كه بخشى از آن ناظر به نظر علامه شعرانى درباره ترجمه آيات در اين تفسير است.
4. نقد تفسير روض الجنان: علامه شعرانى بسيارى از روايات و اقوالى را كه شيخ ابوالفتوح نقل كرده شرح مى دهد و عبارات عربى آنها را ترجمه مى كند و در بسيارى موارد با نگاه عالمانه و نقادانه آنها را جرح و تعديل نموده است, به چند نمونه آن توجه كنيد:
الف) مؤلف ذيل آيه 22 سوره بقره درباره آفرينش آسمان داستانى به اين شرح نقل مى كند: (راويان اخبار روايت كرده اند كه چون خداى (تعالى) خواست تا آسمان و زمين بيافريند, جوهرى سبز بيافريد چند هفتِ آسمان و هفتِ زمين, آن گه به نظر هيبت بدان جوهر نگريد, از ترس خداى (عزّوجل ّ) گداخته شد, آبى گشت لرزان.
آن گه فرمان داد تا از آن آب بخارى و دودى برآمد, از آن دود يك آسمان بيافريد و خداى تعالى از بهشت گاوى بفرستاد كه او را چهل هزار سُرُو بود و چهل هزار دست و پاى و آن فريشته قدم بر سَنام آن گاو نهاد, قدمش نيك قرار نگرفت…).
علامه شعرانى هم ذيل آن, البته با توجيه عمل ابوالفتوح در نقل اين داستان مى نويسد: (اين عبارت نقل عملِ كسى است كه در ضمن كار تجربه آموزد و از اول نداند چه بايد كرد و خداى تعالى چنين نيست و حديث البته ضعيف است و مطلق خبر واحد در اين ابواب قابل اعتماد نيست و مؤلّف براى تصوير عظمت خلق پروردگار نقل كرده است).20
ب) همچنين هنگامى كه مؤلف در ذيل آيه 102 سوره بقره حكايتى نقل كرده است كه در آن نسبت گناه به فرشتگان داده شده است, مى نويسد: (اين حكايات ضعيف است ونسبت معصيت به فرشتگان جايز نيست و آمدن ملائكه به زمين و شهوت رانى كردن و امثال آن مشتمل بر پند و عبرت نيز نمى باشد. مؤلّف براى آن كه تفسيرش از قول مفسّران خالى نباشد آورده است ـ والله العالم). 21
5. تصحيح انتقادى: بعضى ها تصور مى كنند هر آنچه كه در نسخه خطى آمده درست است و نمى توان به هيچ وجه آن را تغيير داد, غافل از آن كه نساخ يا كاتب نيز مى تواند دچار سهو شود و ناخواسته به تحريف دست زده باشد. در اين گونه موارد آنچه كه ما از شيوه مصححان برجسته سراغ داريم اين است كه غلط بين را در متن درست كرده و در پاورقى تذكر مى دهند كه متن چنين بوده است و صورت غلط را از متن در پاورقى مى آورند. مرحوم علامه شعرانى نيز چنين نموده است و بارها به غلط بودن نسخه اشارت كرده و صورت صحيح را نگاشته است و موارد تصحيفى را ذكر كرده است. به نمونه زير توجه كنيد:
در نسخه اى كه علامه شعرانى داشته است عبارتى بدين گونه آمده است: (… عبد الله عباس گفت كه رسول(ع) عام الفتح در ماه رمضان از مدينه بيرون آمد چون به پل رسيد آب خواست و باز خورد… ). 22
علامه شعرانى در ذيل آن گويد: (ابن اسحاق گويد در سيره كه چون پيغمبر(ص) به كديد رسيد آب خواست و نوشيد و افطار كرد و كديد در معجم البلدان گويد در 42 ميلى مكّه است بين عسفان و امج و در كتاب كافى و من لا يحضره الفقيه گويد: چون به كراع الغميم رسيد افطار كرد و كراع الغميم به قول معجم البلدان وادئى است در هشت ميلى عسفان و چنان مستفاد مى گردد كه به مكّه نزديك تر است از مدينه و چون مسافر از مدينه به مكه رود در روز اول به كديد يا كراع الغميم نمى رسد. پس پيغمبر(ص) پيش از آن كه به كراع الغميم رسد روزه بود و پس از آن افطار كرد و مستلزم آن است كه اول افطار براى مسافر رخصت بود پس از آن عزيمت شد يا آن كه آن حضرت از اول روزه نگرفت و چون ملاحظه فرمود مردم افطار نمى كنند در كراع الغميم آشكارا آب خواست و در حضور مردم افطار كرد و امر فرمود همه افطار كنند.
بارى, پل كه در كلام مصنف است در جايى نيافتيم. در سياق سفر پيغمبر(ص) بسيار بعيد مى نمايد در راه ميان مكه و مدينه كه آب جارى و شط نيست پل ساخته باشند اما شعبى و شريك در كوفه بودند و جسر و قنطره و باب الجسر در سياق ذكر سفر آنان و افطار آنها در نزديك پل و باب الجسر در روايات بسيار وارد شده است و بعيد نيست در عبارت كتاب تصحيفى واقع شده باشد). 23 چند نمونه از تعليقات عالمانه علامه شعرانى
گفته شد كه تعليقات علامه شعرانى نمونه يك تصحيح انتقادى است و شما مى توانيد در مجموعه تعليقات نورُ على نور ـ كه حدود سه هزار تعليقه بر تفسير روض الجنان است ـ موضوعات متنوع علمى را, از جمله كلام, حكمت, فقه, اصول, تاريخ, حديث, لغت, ادبيات فارسى, ادبيات عربى, بلاغت و… بيابيد, براى نمونه چندين تعليقه را با ذكر موضوع آن نقل مى كنيم: نقل مواعظ و اقوال صوفيه
شيخ ابوالفتوح رازى در ذيل بسيارى از آيات به موعظه پرداخته و در بسيارى از موارد از مشايخ صوفيه, گاهى با بردن نام آنها و گاهى بدون نام, مطالبى نقل كرده است. مرحوم شعرانى هم در توجيه اين كار ابوالفتوح برآمده و چند جا توضيحاتى داده است:
1. در ذيل آيه 139 سوره بقره مؤلّف (فصلى در اخلاص از كلام علما و مشايخ) ترتيب داده است و علامه شعرانى در حاشيه چنين مى گويد: (مؤلّف از نقل كلام مشايخ صوفيه احتراز نمى جست, چون بسيارى از آنان شيعى و متشرّع بودند و سخنان عالى گفتند و تنفّر از آن صوفى رواست كه از حدود شرع پاى فراتر نهد و بدان مقيّد نباشد). 24
2. مؤلف در ذيل آيه 159 سوره آل عمران مى گويد: (… بهلول مجنون را گفتند: بنده كى متوكّل باشد؟ گفت: آن گه كه از خلق غريب شود و به حق قريب و حاتِم أصم ّ را گفتند: حدّ توكّل تو كجاست؟ گفت: بناى آن بر چهار چيز است…).
علامه شعرانى در حاشيه بعد از معرفى بهلول و حاتم بن علوان اصم مى نويسد: (اگر گويى مؤلّف چرا از مشايخ صوفيه روايت كرده است گوييم: همه آن مردمى كه صوفيه از مشايخ خود مى شمارند بدعت گذار نبودند, بلكه آنان حضرت امام محمد باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع) و ديگر ائمه رانيز از مشايخ خود شمرند, ديگر آن كه سخن حق را از هر كس بايد فرا گرفت كه (الحكمة ضالّة المؤمن), چنان كه اصوليان و محدثين و علماى عربيت و قرائت اصطلاحات از اهل سنت گرفته اند, مثل صحيح و موثق و ضعيف و اجازه و مسند و مرسل و مناوله و وجاده و مدابجه و غير ذلك. به هر حال, صوفيان در عهد مؤلّف چنان منفور نبودند كه در عهد ما چون بدعت در اين عهد بيشتر است). 25 ناسخ و منسوخ
مؤلف در زمينه (نسخ آيات) نظر خاصى دارد و چندين جا در تعليقات نكاتى را متذكر شده است, در ذيل آيه 241 سوره بقره مى گويد:
سعيد بن الْمُسَيب گفت: اين آيت منسوخ است بِقَوْلِه تَعالى: (فنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ) و به نزديك ما اعتبار كنند اگر هر دو آيت به يك جا آمده باشند مخصوص بود و منسوخ نبود و اگر آن آيت پيش از اين آمده باشد اين منسوخ بود….
علامه شعرانى در حاشيه مى نويسد: (بعض اهل حديث در ناسخ و منسوخ قرآن مبالغه كرده و چنان آن را بزرگ مى دارند و تهويل مى كنند كه قرآن را اعتبار نماند و حديث را ترويج كنند. گويند از بس در قرآن ناسخ و منسوخ است و محكم و متشابه و عام و خاص به ظاهر آن تمسّك نمى توان كرد و جواب آن را علما در كتب اصول گفته اند و ما در اين جا گوييم: ناسخ در قرآن هست و منسوخ در قرآن نيست و هر آيه كه در قرآن موجود باشد حكم آن منسوخ نشده غير همين آيه و دو آيه ديگر كه مشهور و متواتر است و موجب اشتباه كسى نخواهد شد. هر چه در شريعت, حكمِ منسوخ باشد پيش از نسخ در قرآن نبوده است, بلكه به سنت ثابت شده و به قرآن مرتفع گرديده است). 26 جمع و تدوين قرآن
علامه شعرانى در مورد جمع و تدوين قرآن نظرش اين است كه سوره هاى قرآن را خودِ پيغمبر(ص) به دستور جبرئيل مرتب كرد و مؤيد آن, اين است كه پيغمبر اكرم (ص) به بعضى سوره ها با نام آنها اشاره مى كرد; مؤلف ذيل آيه 281 سوره بقره مى نويسد: (… ابوصالح روايت كند از عبداللهِ عبّاس كه گفت چون آيت فرود آمد, جبريل(ع) گفت خداى تَعالى مى فرمايد كه اين آيت بر سر دويست و هشتاد آيت از سورة البقرة بنه…).
علامه شعرانى در حاشيه چنين توضيح مى دهد: (تأييدِ آن مى كند كه سوره هاى قرآن را خود پيغمبر (ص) به دستور جبرئيل مرتب كرد و بقره همين اندازه آيه داشت كه هست و اين معنا در احاديث متواتر است كه پيغمبر(ص) نام سوره هاى قرآن را مى برد و اسامه را بر لشكرى امير ساخت چون سوره بقره از حفظ داشت و در قرآن كريم است (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ)27 يا (فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ)28 و اين كه بعضى اهل حديث گويند قرآن آيات متفرقه بود بعد از رحلت آن حضرت جمع كردند صحيح نيست, شايد سوره ها را در مصحف جمع كردند نه آيات را در سور). 29 قرائت و رسم الخط قرآن
مؤلف در بسيارى موارد درباره وجوه قرائت آيات و رسم الخط قرآن بحث كرده است. علامه شعرانى هم حواشى بسيارى در اين مورد دارد كه يك مورد آن را در اين جا مى آوريم. مؤلف در ذيل آيه 38 سوره مائده مى نويسد:
قَولُهُ (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ… ). سيبويه گفت نصب اين جا در عربيت بهتر باشد و كذلك و قوله: (الزّانِيَةُ وَ الزّانِي) و در شاذ عيسى بن عمر به نصب خواند و اين خلاف آن است كه قراء بر اويند و رفع او بر ابتداست و خبر او فأقْطَعُوا است… .
علامه شعرانى در حاشيه مى نويسد: (فقهاى اسلام گويند: اگر در قرآن وجهى در عربيت جايز باشد اما قرّاء نخوانده باشند و قرائت آن متواتر نباشد جايز نيست. بعض علماى متأخر كه آن را جايز شمرده اند قولشان معتمد نيست و به مخالفت آنان اعتنا نبايد كرد, چون قول كسى را كه در علمى بصيرت ندارد در هيچ مذهب و هيچ صناعت معتبر نشمرده اند و شايد كسى اهل لغت و نحو و طب و نجوم و غير آن نباشد و لغت غلطى را صحيح پندارد و استعمال كند يا ماضى را به جاى مستقبل يا دواى مفيدى را مضر داند يا زهره را نزديك تر از ماه شمارد, قول آنان را در اقوال نبايد شمرد. همچنين كسى كه از قاعده قرائت و علم قرآن بى بهره است اگر تجويز كند قرآن را مطابق علم نحو بدون تواتر از قرّاء و نقل آن مى توان خواند, قول او معتبر نيست).30 پاسخ به شبهات روز
گاهى علامه شعرانى ذيل تفسير نكاتى را توضيح مى دهد كه ناظر به مسائل روز و در واقع پاسخ به برخى شبهات مطرح شده است. مؤلف در ذيل آيه چهل سوره مائده مى گويد:
(يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ) آن را كه خواهد عذاب كند و آن را كه خواهد بيامرزد. در اوّل اعني در باب عذاب استحقاق معتبر است به ادلّه عقل و اجماع امّت كه از روى حكمت جز آن را نخواهد كه عقاب كند كه مستحق ّ باشد و عقاب نامستحق نخواهد.
علامه شعرانى در حاشيه در حكمت حدّ سرقت گفته: (اين همه تأكيد براى دفع توهم ملاحده و منكران دين اسلام است كه بعيد مى شمارند براى اندكى مال دست مردى ناقص شود و به حكمت پروردگار در حدّ سرقت ايراد مى كنند. از اين جهت ملاحظه شود كه عطوفت كاذب و سستى ايمان در اكثر ممالك اسلامى و تقليد نصارا آنان را از اجراى حكم الهى باز مى دارد و به جاى آن چند حكم درباره دزد مجرى مى دارند كه مؤيّد فساد و مروّج دزدى است, از جمله آنان را حبس مى كنند و مردم بايد به دادن ماليات مصارف معيشت او را بر عهده گيرند, ديگر آن كه دزدان در زندان تبادل فكر مى كنند و نوآموزان از استادان فن دزدى ياد مى گيرند و كامل مى شوند, سيم آن كه زن و فرزند آنها كه غالباً فقير و بى سرپرست مى مانند در كوچه ها آواره و به فساد و دزدى مجبور مى شوند, چهارم آن كه دزدان را كه آزاد كرده اند و مدت زندان به سر آمد اجازه كسب و كار نمى دهند و چاره ديگر غيرِ دزدى ندارد). 31 دقت هاى تاريخى و نقد اقوال
علامه شعرانى در مواردى با توجه به روايت هاى تاريخى و گاهى با مقايسه نقل ها با تاريخ ولادت و وفات افراد, مطالب ابوالفتوح را نقد مى كند كه دو مورد آن را مى آوريم:
1. مؤلف در ذيل آيه 27 سوره رحمن مى نويسد: (ذُو الْجَلالِ وَ الإِكْرامِ; خداوند بزرگوارى و گرامى كردن بند

فهرست اشعار روض الجنان
زمانى نژاد على اکبر

استفاده از شعر در تفسير و تصحيح آن
اولين تفسير فارسى شيعى به نام روض الجنان را ابوالفتوح رازى در اوايل قرن ششم ـ پس از دويست سال سنّت تفسير نويسى فارسى ـ به جامعه اسلامى عرضه كرد و به جهت متن فارسى و محتواى آن يكى از ارزنده ترين آثار شيعى در سده ششم ق به حساب مى آيد.
به جهت كثرت استشهاد به اشعار عربى در اين تفسير گفته شده كه آن اندازه شواهد از اشعار عرب و امثال كه براى بيان لغت و قواعد عربيّت آورده, در هيچ يك از تفاسير مانند كشّاف و تفسير طبرى نياورده اند.
به همين منظور است كه تصحيح كتاب روض الجنان به طور عام و اشعار عربى و فارسى آن به طور خاص, حاصل تلاش عده اى از فرزانگان و فرهيختگان در صد سال اخير بوده و افراد خبره و دانشمندى در احياى اشعار روض الجنان دخيل بوده اند كه از آن جمله اند علاّ مه الهى قمشه اى, علاّ مه شعرانى و دانشورانى همچون ملك الشعراء بهار, علاّ مه قزوينى, دكتر جعفر ياحقى و دكتر محمّد مهدى ناصح و… .
نسخه هاى خطى روض الجنان به جهت تصحيفات, اغلاط, كم و زيادى هاى بسيار آن هرگز قابل مقايسه با نسخه هاى چاپى آن نيست, كما اين كه نسخه هاى چاپى روض الجنان از چاپ ملك الشعرا بهار گرفته تا چاپ بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى به مرور زمان مصحح تر و متقن تر شده است.
به جهت اهمّيت فوايد لغوى و ترجمه اشعار علاّ مه شعرانى شايد بهتر بود تعليقات علاّ مه شعرانى در پاورقيِ چاپِ بنياد پژوهش ها جاى مى گرفت تا كتاب روض الجنان از اتقان و اهميّت ويژه اى برخوردار شود, ولى چنين نشد, اما خوشبختانه ترجمه اشعار روض الجنان با اقتباس از ترجمه علاّ مه شعرانى در فهارس پايانى هر جلد به چاپ رسيد.
با تفصيلى كه ذكر شد مهمترين كار و زحمت در جهت احياى اشعار عربى روض الجنان صورت گرفته است و علاّ مه شعرانى پس از اتمام تصحيح روض الجنان و در ابتداى كتاب نثر طوبى, تصحيح اشعار روض الجنان را چنين وصف مى كند: (سپاس خداى را كه تصحيح و تحقيق اين تفسير به پايان آمد و آنچه در نيرو بود در اصلاح الفاظ و بيان معانى آن به كار برديم, تصحيح اشعار و شواهد اعراب آن كارى بس دشوار بود. بحمداللّه آسان به سر آمد و لغات فارسى كه امروز غير مأنوس است در ذيل صفحات تفسير شد و ترجمه اشعار نيز ذكر گرديد و آن همه تحريف و تصحيف كه هر يك را به صورت عجيب نسخ كرده بود به هيأت اوّل بازگشت و گاه ابياتى كه در اين كتاب آمده است, با آن كه در ساير دواوين و كتب ملاحظه كرديم مخالف بود, اما هر دو معنا داشت, همان كه در اين كتاب بود آورديم و اهل تتبّع دانند اختلاف در روايت اشعار بسيار است).1
ابوالفتوح رازى به جهت اهميّت استشهاد و ضرورت اشعار در مقدمه كتاب روض الجنان مى نويسد: (… خصوصاً علم ادب و اطلاع بر ملاحن كلام عرب و علومى كه منسوب باشد به علم ادب از: لغت و نحو و تصريف و علم نظم و معرف بلاغت و صنعت شعر, چه مدار اين لغت بر اين علوم است). 2 ابوالفتوح رازى در كتاب تفسير خود به بيش از پنج هزار بيت شعر استشهاد جسته, كه در هيچ كتاب تفسيرى نمى توان يافت كه به اين تعداد شعر استناد شده باشد.
ابتدا ملك الشعرا بهار نزديك به دو سال براى تصحيح كتاب روض الجنان خصوصاً اشعار تفسير روض الجنان ـ كه در زمان مظفرالدين شاه به چاپ رسيد ـ متحمل زحمت فراوانى شده, وى در چند بيتى دشوارى تصحيح را گوشزد كرده است:
نسخه كاين نسخه استنساخ از آن شدبود
سر تا پا غلط بى عشوه سازى
بى غلط بى سقط كس در وى نجستى
نه كلام پارسى نه نظم تازى
از پى تصحيح او شهزاده بر من
لطف فرمود امتياز سرفرازى
از قياس و حدس صائب وز دواوين
روز و شب جستم طريق جاده سازى

اگرچه ظاهراً تمام زحمات ملك الشعرا بهار مراعات نشد و كتاب بسيار مغلوط به طبع رسيد و همه زحمات ايشان به هدر رفت.3
سپس علاّ مه قزوينى در مورد اشعار روض الجنان مى نويسد: (مؤلّف تفسير روض الجنان به رسم عموم تفاسير… براى بيان وجوه مختلفه استعمالات كلام عرب راجع به… دائماً به شواهد عديده كثيره از اشعار عرب استشهاد جسته است, به نحوى كه تقريباً صفحه اى از صفحات اين كتاب از اين گونه اشعار خالى نيست و اين اشعار عربى چون اوّلاً فوق العاده بسيار و بلكه لا تعدّ و لا تحصى است و ثانياً آن كه استشهاد بدانها ابتدائاً و مستقيماً از خود مؤلف نيست, بلكه اغلب آنها بلاواسطه يا مع الواسطه مأخوذ است, بدون شك از مؤلفات قدماى مفسرين يعنى مفسرين قرآن از لحاظ جنبه لفظى و ادبى آن از نحات و لغويين و علماى عربيّت از قبيل ابو عبيده و ابو عبيد و كسايى و فرّاء و اخفش و مبرد و… زجاج و رمانى و ثعلب و ابن قتيبه و امثالهم كه نتيجه زحمات ايشان و كتب متنوعه متكثره ايشان… . اشتغال ما در اين مقاله به بحث در موضوع آن اشعار عربى و به دست دادن نمونه اى از آنها يا اشاره به قائلين آنها يا هرگونه توضيحات ديگرى در اين باب به كلى از مقصد كنونى ما خارج و مطلقاً بى فايده خواهد بود, به خصوص كه جميع اين اشعار عربى يا اغلب آنها در مأخذ ديگر كه اغلب به دست است از قبيل تفاسير… يا در معاجم كبار لغت مانند… يا در كتب مخصوصه به شواهد از قبيل… مى توان به دست آورد… . ولى مؤلف كتاب علاوه بر اشعار عربى مزبوره گاه گاه گرچه در نهايت ندرت به پاره اى اشعار فارسى نيز به مناسبات مقام تمثل جسته است و امر در اين اشعار فارسى به كلى برعكس اشعار عربى سابق الذكر است, چه بديهى است كه مؤلف اين اشعار را مانند اشعار عربى مشارإليها از ساير كتب تفاسير مشهوره, كه عموماً به زبان عربى بوده, اقتباس نكرده, بلكه آنها را از محفوظات و مسموعات شخصى خود نقل كرده است و به اين ملاحظه هم جنبه ابتكارى در آن محفوظ است و هم مخصوصاً به همين مناسبت كه مؤلف آنها را از ساير كتب تفاسير… اخذ نكرده است. اغلب اين اشعار [فارسى] را اكنون مطلقاً و اصلاً در هيچ مأخذ ديگرى جز در همين تفسير حاضر [روض الجنان] نشان و اثرى از آن نمى توان يافت).4
علاّ مه شعرانى در مقدّمه جلد اوّل روح الجنان (ص 24) درباره اشعار تفسير ابوالفتوح مى نويسد: (… در ادب و بيان و صرف و نحو و لغت و امثال آن غايت جهد به كار برده و منتهاى تحقيق به عمل آورده است و هيچ جهت فروگذار نكرده; آن اندازه شواهد از اشعار عرب و امثال كه براى بيان لغات و قواعد عربيّت آورده, در هيچ يك از تفاسير مانند كشاف و تفسير طبرى نياورده اند).
همو در صفحه 28 مقدمه روح الجنان نوشته: (محرر اين سطور گويد نسخ خطى تفسير ابوالفتوح بسيار نيست و خود اين بنده نسخه ناقص خطى دارم, كتابت آن در حدود نهصد و آن هم مغلوط است و نسخه هاى چاپ شده آن نيز درست تصحيح نشده, خصوصاً اشعار عربى آن را ممسوخ بايد گفت و ما آنچه توانستيم در تصحيح مضايقه نكرديم, گرچه وقت بسيار مصرف كرده و تتبع بسيار نموديم, هرجا كه مشتبه بود به مدارك اصل مراجعه كردم و اشعار را در مظان خود از كتب ادب و شواهد مانند ديوان حماسه ابوتمام و شرح خطيب تبريزى و اغانى ابوالفرج اصفهانى و… و غير ذلك كه احصاى آن در اين جا فايده ندارد… و ضمناً ترجمه اشعار را در ذيل صفحه نوشتيم به تلخيص نه لفظ به لفظ و گاهى فوايدى غير ترجمه[اى] افزوديم و… ).5
نيز علاّ مه شعرانى در پايان جلد سوم روح الجنان (ص 496 ـ 499) تذكر لازمى نوشته اند كه بخش مهم آن مربوط به اشعار تفسير ابوالفتوح است: (… چند تن از دوستان… نامه هايى محبّت آميز نگاشته و از تصحيح و ترجمه ابيات و اعراب آن اظهار رضايت فرمودند و… از جمله يكى از خوانندگان مرقوم داشته است كه در ترجمه ابيات شواهد بهتر بود همه جا اوّل لغات غريب را تفسير, آن گاه همه شعر را ترجمه مى كرديم, چنان كه در بعضى ابيات بدين طريق عمل شده است و من عذر خواستم كه خواننده چون اهل فضل و ادب باشد از ترجمه معنا, لغات غريب را استنباط خواهد كرد… ديگر از نكات لازم آن كه گاهى ابيات شواهد و عبارات ديگر كه در اين تفسير آمده است در كتب ديگر به صورت ديگر آمده و اختلاف در روايات اشعار بسيار است, آن را حمل بر تصحيف نبايد كرد. در ترجمه اشعار به حفظ اصل معنا و سلاست الفاظ و روشنى مقصود بيشتر توجّه داشتيم و چون با ترجمه تحت اللفظ مراعات اين امور ممكن نيست از آن اجتناب ورزيده وحتى المقدور كوشيدم مفاد هر كلمه عربى در عبارت فارسى گنجانيده شود و… ).
در مقدمه تفسير روض الجنان (ص15, چاپ بنياد پژوهش ها) درباره ويرايش متن تفسير روض الجنان و ضبط احاديث و تصحيح اشعار چنين نوشته اند: (نكته بينى ها و دقّت هاى كم مانند و كارگشاى حجت الاسلام آقاى محمدحسن خزاعى هم در ويرايش متن ـ به ويژه از لحاظ اعراب و ضبط احاديث و اشعار عربى ـ توفيق بى مانندى بود كه خداوند بخشاينده بخشايشگر به ما ارزانى داشت).6
و نيز در صفحه 66 مقدّمه جلد اوّل روض الجنان درباره وجه مشترك چاپ هاى قبل آن مى نويسند: (ملك الشعرا صبوري… مرحوم شعرانى همچنان كه خود در مقدمه يادآورى مى كند (ج 1, ص 28) از تصحيح اشعار عربى مضايقه نكرده است; با همه اين احوال و با وجود كوشش هاى ارجمند آن مرحومان, به دليل آن كه براى دستيابى و پيوند دستنويس هاى كهن و مربوط به عصر مؤلف كوشش در خور به عمل نياورده و به بهانه كم و كاستى هاى نسخه ها از سودهاى فراوان آن محروم مانده اند همه اين چاپ ها حتى اشعار عربى چاپ شعرانى هم چندان منقّح و مطمئن از كار در نيامده است).
همچنين نوشته اند: (پيدا كردن مآخذ اشعار عربى و فارسى و مقايسه آنها با ضبط ديوان هاى اصلى شاعران را وظيفه اى خارج از كار تصحيح يافتيم كه جاى آن مى تواند تعليقاتى باشد كه اگر عمر و دل و دماغى باقى بود به آينده موكول مى شود. از دواوين شاعران اگر به ندرت نامى در پاورقى ها آمده, جنبه كمك به تصحيح و درست خوانى داشته است).
در ضمن در صفحه هفتاد نيز آمده: (فهرست احاديث و امثال و اشعار عربى را بدون اعراب داديم, جويندگان مى توانند براى آگاهى از اعراب كامل به متن مراجعه كنند).
دكتر محمّدجعفر ياحقى يكى از مصحّحان روض الجنان در مقاله اى با عنوان (طبرى و ابوالفتوح) كه در كتاب يادنامه طبرى (ص 319 ـ 333) 7 به طبع رسيده درباره اشعار تفسير ابوالفتوح مى نويسد: (… براى مثال در هر يك از مجلدات تفسير ابوالفتوح صدها بيت شعر عربى براى تأكيد در وجهى از وجوه از شعراى متقدم و صاحب نام به استشهاد آمده و از جهتى هم دشوارى بزرگى پيش پاى مصحّحان گذاشته است. پيدا كردن اين شواهد در منابع ديگر و به ويژه در ديوان هاى مضبوط و منقّحى كه احتمالاً از برخى از آن شاعران به دست ما رسيده و مقايسه ضبطهاى آنها با يكديگر و سرانجام تشخيص ضبط اصح و اصلى, بخشى از كارى است كه در اين مسير بايد صورت پذيرد).8
نيز جناب آقاى اصغر ارشاد سرابى نيز مقاله اى تحت عنوان (بيتى بازيافته از رودكى در خلال تفسير ابوالفتوح رازى) در سال 1370ش در مجله مشكوة (ش 31, ص 146 ـ 153) به طبع رساند.9 همين قطعه رودكى در كتاب سفينه فرّخ, تأليف محمود فرّخ (ج 2, ص 312, سال 1346) از تفسير ابوالفتوح رازى نقل شده است.
بهاء الدين خرمشاهى در كتاب قرآن پژوهى, ص 189 به بعضى از اختصاصات تفسير ابوالفتوح پرداخته است و اوّلين اختصاص روض الجنان را شواهد شعرى دانسته است: (شواهد شعرى اعم ّ از فارسى و عربى در آن بسيار است… شادروان آيت اللّه شعرانى بر آن است كه شواهد شعرى اين تفسير از تفسير طبرى و كشاف زمخشرى هم بيشتر است). 10
آنچه كه گفته شد تمام مطالب و نقل قول هايى بود كه در مورد ضرورت استفاده شعر در تفسير و نيز تصحيح اشعار تفسير روض الجنان و اهميّت و منحصر به فرد بودن روض الجنان از حيث استشهاد به اشعار و اين كه بزرگانى چون شعرانى در تصحيح اشعار روض الجنان چه زحمت هايى را متحمل شده اند, گفته شده است. درباره ترجمه اشعار روض الجنان
در كتاب تفسير روض الجنان به بيش از پنج هزار بيت از اشعار عربى و بعضاً فارسى استناد شده كه تصحيح اين همه شعر كارى بس بسيار دشوارتر از متن تفسير بوده است, كما اين كه ترجمه اشعار عربى تفسير روض الجنان از تصحيح اشعار مشكل تر و طاقت فرساتر بوده و علاّ مه ذوالفنون مرحوم ميرزا ابوالحسن شعرانى (1320 ـ 1393ق) به خوبى از عهده آن برآمد كه با مراجعه به تفسير روح الجِنان و روح الجَنان (همان روض الجنان) مشخص مى شود.
بعد از علاّ مه شعرانى چند تن از دانشوران بنياد پژوهش هاى اسلامى نيز در تكميل ترجمه اشعار عربى روض الجنان همت ورزيده اند و با اقتباس از ترجمه اشعار علاّ مه شعرانى به ترجمه اشعار عربى پرداخته اند كه سعى شان مشكور باد. در ابتدا و انتهاى اكثر مجلدات فهرست اشعار عربى از جناب آقاى عباس هوتكانى تشكر و قدردانى شده است: (ترجمه اشعار را همكار پژوهشگر ما آقاى عباسى هوتكانى با استفاده از چاپ مرحوم شعرانى فراهم آورده اند) يا نوشته اند كه (در ترجمه اشعار از چاپ مرحوم شعرانى سود برده ايم) و بعضاً مثل جلد چهارده روض الجنان (ص 455) جهت ترجمه اشعار از آقاى دكتر رضا اشرف زاده ديگر همكار بنياد پژوهش ها تشكر شده است و نيز در جلد هژده روض الجنان (ص 386) نوشته شده: (ترجمه اين اشعار را همكار ما حجت الاسلام خزاعى با استفاده از چاپ شعرانى بر عهده داشته اند). همان طور كه ملاحظه شد ترجمه اشعار عربى اكثر مجلدات تفسير روض الجنان را آقاى عباس هوتكانى با استفاده از ترجمه علاّ مه شعرانى فراهم آورده و در ذيل هر بيت عربى ترجمه هاى اشعار به ثبت رسيده است.
پس مبناى ترجمه اشعار كتاب روض الجنان, چاپ بنياد پژوهش هاى اسلامى, اقتباس و برگرفته شده از ترجمه علاّ مه شعرانى بوده است و مترجمان و مصحّحان زحمت فراوان را متحمل شده اند, اگر چه اشتباهات فاحشى نيز در ترجمه و تصحيح و استفاده از اشعار عربى رخ داده است كه احتياج به فرصت ديگر دارد و در اين جا فقط به چند نمونه از اشتباهات ترجمه و تصحيح اشاره مى شود:
1. در ج 11, ص 440 اين عبارات چنين ترجمه شده است:
الكريم بن الكريم بن الكريم
يوسف بن يعقوب بن اسحاق ابراهيم
بخشنده فرزند بخشنده فرزند بخشنده
يوسف بن يعقوب بن اسحاق بن ابراهيم است
همان طور كه ملاحظه مى كنيد روات و افراد يك حديث, شعر تلقى شده سپس ترجمه شده است.
2. در ج 11, ص 439 يك ضرب المثل و اصطلاح, جزو اشعار ترجمه شده است:
شكوى الجريح إلى الغربان والرّخم, شكوه مجروح به كلاغ و كركس.
3. در ج 1, ص 395 دو بيت اين گونه ترجمه شده است:
وأعور من نبهان أمّا نهاره
فأعمى و أمّا ليله فبصِرُ
اعورى از قبيله نبهان, روزها كور است و شب ها بينا.
حارث قد فرّج عنّى غمّى
فأعمى وأمّا ليله فبصير
ابى حارث اندوه از من برطرف شد, كور بود, اما شبش بيناست.
همان طور كه ملاحظه مى كنيد مصرع دوم بيت اوّل در بيت دوم تكرار شده است و در ترجمه هم دقت نشده كه اين جملات چه معنايى دارد, لذا ترجمه بى معنا و بى ربط درآمده است و صحيح بيت دوم چنين صحيح است:
حارث قد فرّج عنّى غمّى
فنام ليلى و تجلّى همّيِ
و ترجمه آن چنين است: اى حارث اندوه از من برطرف كردى, پس شب خواب بودم و غم من برطرف شد.
4. در ج 3, ص 509 آمده:
و يتحف بالتقبيل كل ّ سائل
وإن لم يكن في الناس خلاّ مؤاصلا
هر سائل و درخواست كننده اى را بوسه تحفه نمايد, اگر چه در ميان مردم دوستى و آميزشى نداشته باشد.
و حال آن كه (بالتقبيل) غلط است و (بالثقيل) صحيح است و ترجمه آن مى شود: هر كه از او چيزى بخواهد تحفه سنگين مى دهد, اگر چه دوست آميزنده اى نباشد.
5. موارد فراوانى از اشعار وجود دارد كه در متن تفسير روض الجنان چاپ بنياد پژوهش ها وجود دارد, ولى در فهرست آخر مجلدات بيست گانه نيامده است كه تمام اين موارد در اين فهرست افزوده و استدراك شده است.
6. موارد فراوانى از كلمات و جمله هاى اشعار در چاپ علاّ مه شعرانى درست ثبت و ضبط و تصحيح شده است, ولكن در چاپ بنياد پژوهش ها به جهت اعتماد بر نسخه خطى, غلط ثبت شده كه در اين فهرست با اعتماد بر تصحيح علاّ مه شعرانى به ثبت رسيده است.
7. موارد بسيارى در ترجمه ديده مى شود كه مى خواسته اند كه با تغيير كلمه يا كلمه هايى همان ترجمه شعرانى باشد, كه اين امر باعث غلط يا بد معنا شدن ترجمه شده است يعنى اگر خود محققان بنياد پژوهش ها از ابتدا همان بيت را ترجمه مى كردند به مراتب بهتر از اين بود كه در ترجمه شعرانى دخل و تصرف كنند.
8. مواردى ديده شد كه در فهرست آخر مجلدات بيست گانه روض الجنان اشعارى آمده بود و لكن شماره صفحه آن در ذيلش ثبت نشده بود يا آن كه شماره هاى صفحه اى كه داده شده بود غلط بود و… كه تمام اين موارد در اين فهرست اشعار اصلاح شد. تذكرات
جهت استفاده از فهرست اشعار تذكراتى چند لازم است:
1. تنظيم فهرست اشعار عربى براى سهولت امر مراجعه و بر مبناى حرف آخر بيت, بدون در نظر گرفتن حرف قافيه يا روى ّ واقعى تهيه شده است.
2. اگر كه شعرى از اشعار عربى در بيش از يك جلد تكرار شده باشد ـ كه بعضاً يك بيت در بيش از 8 ـ 7 جلد از مجلدات روض الجنان تكرار شده بود ـ بيتى كه از همه كامل تر و صحيح تر و ترجمه اى گويا و زيباتر داشت در همان مجلّد باقى گذاشتيم و مجلدات ديگر را به آن اضافه كرديم, بدين نحو كه اگر بيتى از جلد هفتم انتخاب كرديم و در مجلدات قبل از آن تكرار شده بود, در پاورقى اوّل مجلدات قبل از جلد هفت را ثبت كرديم, سپس اگر در مجلدات بعد از آن هم تكرار شده بود, آن موارد را نيز بعد از جلد هفتم اضافه كرديم.
3. در موارد بسيارى اشعار تنها در يك كلمه يا يك حرف با هم فرق داشتند, كه به جهت حفظ امانت نسخه بدل ها, آن موارد را در داخل پرانتز جلوى همان كلمه اى كه نسخه بدل آن بود اضافه كرديم مثلاً فإن (لئن) به اين معنا كه (لئن) نسخه بدل (فإن) است و… .
4. حروفچينى و تايپ ابتدايى فهرست اشعار از روى فهرست اشعارِ مجلدات بيست گانه چاپ بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى ـ كه در آخر هر جلد آمده بود ـ انجام گرفت.
در پايان لازم است از تمام افرادى كه در به ثمر رسيدن اين فهرست مشوّق يا همكار بوده اند تشكر كنم كه از آن جمله اند:
حجت الاسلام والمسلمين سيدمحمّد باقر ميرنعمتى (موسوى) كه با مراجعه به روض الجنان چاپ علاّ مه شعرانى و چاپ بنياد پژوهش ها و ديگر چاپ ها جهت تقويم النص و ويرايش اشعار عربى و ضبط اعراب و تشخيص صحيح از غير صحيح نسخه بدل ها و انتخاب ترجمه آنها و انجام مقابله و نمونه خوانى همكار و مددكار حقير بوده است.
حجت الاسلام والمسلمين مهريزى دبير علمى كنگره ابوالفتوح رازى و حجت الاسلام والمسلمين الهى خراسانى مدير عامل بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى كه به جهت سرعت در انجام فهارس تفسير روض الجنان, بخش فهرست اشعارِ روض الجنان را به حقير و ديگر همكاران در قم سپردند.
مصححان تفسير روض الجنان آقايان دكتر محمدجعفر ياحقى و دكتر محمدمهدى ناصح كه سهمى به مراتب بيشتر از هر كس در احياى كتاب به خصوص اشعار داشته اند.
حجت الاسلام والمسلمين خزاعى و جناب آقايان عباس هوتكانى و دكتر رضا اشرف زاده, كه ويرايش و ترجمه اشعار عربى چاپ بنياد پژوهش ها را به عهده داشته اند, اگرچه از ترجمه علاّ مه شعرانى بهره گرفته اند.
جناب آقاى اصغر ارشاد سرابى از همكاران بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى كه با پيشنهادها و يادداشت ها و راهنمايى خود, جهت تكميل فهرست اشعار به حقير كمك كردند.
جناب آقاى ابوالقاسم آرزومندى كه ويرايش و يكدست سازى ترجمه هاى اشعار را به عهده داشته است.
جناب آقاى عباس هفتانى كه با چندين بار حروفچينى متن اشعار عربى و ترجمه اشعار و ضبط اعرابِ كلمات و با دقتى مثال زدنى توانسته اند كمك شايانى به فهرست اشعار روض الجنان كنند.پي نوشت ها: 1. نثر طوبى, ص 2.2. روض الجنان, ج 1, ص 2.3. براى اطلاع بيشتر ر.ك: شناخت نامه ابوالفتوح رازى, جلد سوم, شعرِ ملك الشعرا بهار.4. علاّ مه قزوينى در خاتمة الطبع روض الجنان ـ چاپ پنج جلدى ـ شرح حال مفصلى از ابوالفتوح رازى به رشته تحرير درآورده و فصل مستقل و مشبعى درباره اشعار تفسير ابوالفتوح نوشته است , براى اطلاع بيشتر ر.ك: شناخت نامه ابوالفتوح رازى, جلد اوّل, ص 13 ـ 32(مقاله علامه قزوينى).5. براى اطلاع بيشتر از مطالب علاّ مه شعرانى رجوع كنيد به مقدمه نور على نور: تعليقات علاّ مه شعرانى بر تفسير روض الجنان.6. ناگفته نماند كه ضبط اشعار در متن بيست جلد تفسير روض الجنان صورت گرفته است و در فهرست اشعار كه در آخر هر جلد به چاپ رسيده هيچ اعرابى ندارد و از حيث صحت ضبط و ثبت كلمات نيز فهارس آخر كتاب با متن تفسير بعضاً متفاوت بود, به اين نحو كه گاهى در متن تفسير غلط ثبت شده ولكن در پايان كتاب صحيح آن آمده و بالعكس.7. به نقل از مجله مشكوة, ش 28, سال 1369, ص 16 ـ 25.8. براى اطلاع بيشتر ر.ك: شناخت نامه ابوالفتوح رازى, جلد اوّل, مقاله طبرى و ابوالفتوح رازى.9. براى اطلاع بيشتر ر.ك: شناخت نامه ابوالفتوح رازى, جلد اوّل.10. ر. ك: شناخت نامه ابوالفتوح رازى, جلد اوّل, مقاله بهاءالدين خرمشاهى.

معرفى هاى اجمالى


در حضرت وحى و ولاء (تلخيص و بازنويسى منتخباتى از تفسير شيخ ابوالفتوح رازى), به كوشش جويا جهانبخش, چاپ اول, اهل قلم, 1384, رقعى.
قرآن كريم سرشار از معارف و اسرار الهى است كه دانستن و كار بستن آنها سعادت دنيوى و اخروى فرد را ضمانت مى كند و فرد را به تكامل مى رساند و اين به دست نمى آيد مگر آن كه در مكتب پيامبر و پيشواى مفسّران على(ع) و امامان معصوم(ع) حضور يابد و از محضر پر فيض و بركتشان سود جويد. ابوالفتوح نيز با حضور در اين مكتب بود كه بنيان روض الجنان را گذاشت كه در تداول به تفسير ابوالفتوح رازى شهرت دارد و زبانزد عام و خاص است.
ابوالفتوح در قرن پنجم پا به جهان گذاشت و نيمه دوم قرن ششم بود كه از دنيا رفت. خاندان وى يكى از خاندان هاى بزرگ عرب بود كه به بديل بن ورقا نسبت مى رساند, آنان پس از ورود به ايران فارسى زبان شدند; بديل بن ورقاء از اصحاب پيامبر بود كه بعد از جنگ حنين و اندكى پيش از رحلت رسول الله(ص) از دنيا رفت. وى از همان ابتدا چنان به تعلم پرداخت كه پس از مدتى پايگاهى ارجمند و درخور احترام نزد مردم پيدا كرد و اين نه فقط از آثارش بلكه از القاب احترام آميزش نمايان است, القابى چون (الشيخ الاجل الاوحد الامام العالم الرئيس, حمال الملة والدين, قطب الاسلام و المسلمين, شرف الائمه, فخر العلماء, مفتى الطائفه, سلطان المفسرين و ترجمان كتاب الله المبين).
شور و شوق به آموختن وى را واداشت از محضر بزرگانى چون شيخ ابوالوفا عبدالجبار بن عبدالله بن على مُقرى رازى, پدرش على بن محمد, ابومحمد عبدالرحمن بن ابى بكر نيشابورى, ابوعلى حسن بن محمد بن حسن طوسى پسر شيخ الطائفه كسب فيض كند و پس از پخته شدن و تعالى به تعليم پرداخت و شاگردانى چون منتجب الدين صاحب فهرست و ابن شهرآشوب نويسنده مناقب و معالم العلماء پروراند و به جامعه علم عرضه داد.
ابوالفتوح جز روض الجنان اثر ديگرى دارد كه به (روح الاحباب و روح الالباب فى الشرح الشىء) موسوم است, البته نسخه اى از اين اثر به دست ما نرسيده; آثار ديگرى هم چون تبصرة العوام, رساله يوحنا و رساله حسنيه به وى نسبت داده شده كه دو مورد اوّل به قطع و يقين به وى تعلق ندارند و در مورد اخير جاى شك و ترديد است. اما درباره روض الجنان بايد گفت اين اثر چنان تأثير در تفسيرنگارى شيعه گذاشت كه مى توان برخى تفسيرهاى پارسى را اقمار آن دانست, اين ميان مى توان به تفسير جلاء الاذهان معروف به گازر از حسين بن حسن جرجانى و تفسير منهج الصادقين نوشته ملا فتح الله كاشانى اشاره كرد. البته در ميزان تأثيرپذيرى و بهره ورى از آن گاه راه اغراق گرفته اند (مثلاً اين كه مرحوم محدث نورى تفسير مجمع البيان طبرسى را تلخيصى از تفسير ابوالفتوح شمرده يا اين كه قاضى شهيد, نورالله شوشترى, اساس تفسير فخر رازى را مقتبس از تفسير ابوالفتوح قلمداد كرده, قدرى مبالغت آميز است, هرچند احتمال بس قوى مى توان داد كه هم طبرسى و هم فخر رازى از تفسير نامه پر ارج شيخ ابوالفتوح بهره ها برده باشند).
اهميت اين اثر و ضرورت آشنايى نسل حاضر با آن بود كه جناب جويا جهانبخش را واداشت كه به اين تأليف بپردازد و جهت ساده سازى بود كه علاوه بر تلخيص و انتخاب به اين موارد همت گماشت: فعل هاى جمع مخاطب را كه در نثر ابوالفتوح همصورت مفرد مى آيد (گفتيد/گفتى و…) به صورت امروزينه آن بدل كرده; گاه به ترجمه برخى نقل هاى عربى موجود در متن اكتفا كرده يا ترجمه اى از خويشتن ارائه داده; پاره اى خصائص زودياب تر مانند اضافه هاى بنوت و كاربرد برخى لغات و تعابير عربى مآبانه را حذف نكرده; براى ساده كردن مطلب, نسخه هاى ساده تر را ترجيح داده است.
مؤلف از مجموعه بيست جلد تصحيح جعفر ياحقى 36 مطلب را برگزيده و عنوانى بر آن نهاده تا هم موضوع را برساند و هم خواننده راحت تر به آن دست يابد. حال براى آشنايى بيشتر با اين اثر يك مورد را عيناً نقل مى كنيم: انگشترى خويش ببخشيد در ركوع
انّما وليُّكم الله و رسوله و الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكوة و هم راكعون: وليّ شما خداست و پيغامبر او و آنان كه به پاى دارند نماز را و بدهند زكات را و ايشان در ركوع باشند [س5, ى55].
جماعتى بسيار از صحابه و از مفسران گفتند: آيت در اميرالمؤمنين على آمد كه در ركوع انگشترى به سائل داد و بر اين اجماع اهل بيت است. جابر بن عبدالله انصارى روايت كند كه: يك روز رسول(ع) در مسجد نماز مى كرد. نماز پيشين بگذارد و پشت باز داد ساعتى. اعرابى اى از ميان قوم برخاست, اثر فقر بر وى پيدا و روى به رسول(ع) آورد و عرض حاجت كرد….
رسول(ع) گفت: كيست كه او را چيزى دهد و من ضامنم كه نزديك باشد به درجه من و ابراهيم خليل. اعرابى برگرديد. هيچ كس او را چيزى نداد. اميرالمؤمنين على(ع) در زاويه مسجد نماز نوافل مى كرد. در ركوع بود. انگشت برداشت تا اعرابى انگشت از انگشتِ او بيرون كرد. با انگشترى فرو نگريد, نگينى گرانمايه بر او بود. شادمانه شد. جبرئيل آمد و اين آيت آورد: انما وليكم الله و رسوله… و بر رسول خواند.
رسول(ع) اعرابى را گفت: كيست آن كه تو را چيزى داد؟ گفت: برادر و پسر عمت عليّ بوطالب. رسول(ع) گفت: هَنيئاً لك يا على; گوارنده باد تو را به آن درجه اى كه نزديك است به درجه من و ابراهيم خليل. چون صحابه آن ديدند هركس كه انگشترى داشت بداد تا در خبر است كه اعرابى را چهارصد انگشترى در آن روز بدادند. اعرابى شادمانه شد و دانست كه آن هم از بركت اميرالمؤمنين(ع) است….
طاووس روايت كرد از عبدالله عباس كه اين آيت در حقّ عليّ بوطالب آمده و معناى آيت آن است كه فرمان و ولايت خداى راست و كس را با خداى شركت در آن نيست از مخلوقان و از خداى گذشته, فرمان و ولايت, رسول راست و كس را در آن با او شركت نيست از مخلوقان و از رسول(ع) گذشته, فرمان و ولايت, على بوطالب راست و كس را با او شركت نيست از مخلوقان.
…چون على انگشترى به سائل داد آيت در على آمد.
و صاحب بن عباد دو بيت گويد:
وَ لمّا عَلمت لما قد جنيتُ
وَ أشفقتُ من سخط العالم
نقشتُ شفيعى على خاتَمى
اِماماً تصدق بالخاتَمِ
چو من جرم خويش ديدم و ترسيدم از خدا
راندم بسى ز ديده به رخسار بر دُموع
نام شفيع خود به نگين برنوشتم آنك
انگشترى خويش ببخشيد در ركوع

و اين آيت دليل است بر امامت اميرالمؤمنين(ع). اجماع است كه در نماز كس زكات نداد در ركوع مگر اميرالمؤمنين(ع). اگر گويند الذين امنوا لفظ جمع است… چگونه حمل كنيد بر اميرالمؤمنين(ع) و او يك شخص است جواب گوييم: عرب عبارت كنند به لفظ جمع از يكى بر سبيل تفخيم و تعظيم… و نظاير اين در قرآن بسيار است….
اگر گويند خداى تعالى زكات گفت و معلوم است به اتفاق كه اميرالمؤمنين دويست درم يا بيشتر يك سال ننهادى تا زكات بر او واجب شدى و اين مستبعد است از سيرت او كه يك سال ذخيره كند تا زكاتش ببايد دادن جواب گوييم: خداى تعالى اگرچه لفظ زكات گفته مراد صدقه است و اين هر دو لفظ متداخل شوند, زكات به معناى صدقه گويند و صدقه به معناى زكات; نبينى كه خداى تعالى گفت: انما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها و اتفاق است كه مراد زكات است, چه اين اصناف مستحقانِ زكاتند نه صدقه.
اگر گويند شايد كه اميرالمؤمنين در نماز فعلى كند خارج از افعال نماز و انگشترى دادن در نماز فعلى باشد نه از نماز… گوييم: فعل اندك به اتفاق نماز باطل نكند و او در نماز سنت بود, كه اگر در نماز فريضه بودى, در جماعت بودى, مقتدى به رسول(ع) و در آن وقت سؤال صورت نبستى; دگر آن كه او فعلى نكرد, اندك و بسيار, جز كه يك انگشت كه انگشترى در او بود از سر زانو برداشت تا سائل انگشترى برون كرد از او و اين فعلى نباشد كه نقضى يا نقصى آرد در نماز.
لكن عجب از دشمنانِ او كه آنچه مطعن نباشد, بل منقبت باشد, قلب كنند از منقبت با منقصت…. اگر كلاغِ مردارخوار فضل باز شكارى را منكر باشد او را چه زيان دارد. جهان بينند و دانند كه جاى اين, دست ملوك باشد و منزل آن ناووس مجوس. آفتاب از آن جا كه كمال اوست به مدح مادحان زيادت نشود و از زبانِ طاعنان نُقصان در او نيايد. نبينى كه يكى از متأخران چون او را گفتند چون است كه همه كس را مدح گفتى, على را مدح نكردى گفت: از آن جا كه مدح در حق او ضايع باشد, به آن معنا كه او به مدح مادح زيادت نشود كه او به آفتاب ماند و هيچ عاقل آفتاب را مدح نكند براى آن كه آفتاب به جايى است از كمال كه هر چه در او گويند بيش باشد, آن گه گفت:
و تركتُ مدحى للوَصيّ تعمداً
اذ كان نوراً مستطيراً شامِلا
واذ استفاص الشىءُ قام بذاته
و كذا صفاتُ الشَمسِ تذهب باطلاً
(در حضرت وحى و ولا, ص71ـ76)

گفتيم مؤلف قصد داشته مخاطب ناآشنا را با شيوه بيانى ابوالفتوح آشنايى دهد تا او به بهانه دشوارى متن و متوجه نشدنِ آن از خواندن روى نگرداند, به او تلنگرى بزند كه نثر ابوالفتوح ساده و روان است و همه كس مى تواند از آن بهره گيرد; حال اگر جايى در فهم متن به دشوارى مى افتد مى تواند با اندك كوششى آن را بفهمد. سؤال اين است كه آيا مؤلف به اين هدف دست يافته, آيا توانسته آنچه را كه مد نظرش بوده برآورده سازد. در جواب بايد گفت دست بردن در متن و نسخه بدل هاى ساده را بر سخت ترجيح دادن ميزان توفيق او را پايين آورده است. وى بايد عين متن را مى آورد و اگر پاره عبارتى به توضيح و تبيين نياز داشت اقدام مى كرد, در ضمن بايد چند صفحه اى را به سبك نثرى ابوالفتوح اختصاص مى داد تا در مواردى چون آمدن فعل جمع به جاى فعل مفرد به حذف دست نزند. عامل ديگر كاهش اين موفقيت اين است كه مؤلف مواردى را برگزيده و در كتابش گنجانده كه كمتر مخاطب را به درگيرى فكرى مى كشاند و كمتر او را با متن درگير مى كند, خواننده مى تواند آن را در ظرف نيمروز بخواند, وى بايد آن قسمت هايى را هم برمى گزيد كه ابوالفتوح انديشه فكرى و كلامى و عقيدتى خويش را در آن گنجانده و تا مخاطب آن را با تأمل نخواند فهمش دشوار خواهد بود.
حال سؤال اين است كه چاپ اين نوع كتاب ها چه اندازه در رشد و تعالى دانشجو تأثير دارد. بايد گفت اين دست كتاب ها مخاطب را به گونه اى ناآگاهى مى كشاند, ناآگاهى از شيوه بيان نويسنده متن, ناآگاهى از انديشه هاى مطرح در آن و صحت و سقم استدلال ها و… او را به تنبلى سوق مى دهد و خواسته يا ناخواسته به او القا مى كند كه اگر دست چينِ مرا خواندى ديگر لازم نيست به اصل آن مراجعه كنى و نتيجه آن مى شود كه برخى دبيرهاى دبيرستان و گاه دانشگاه همان اندازه ازحافظ مى دانند كه روزگارى در جزوه درسى شان خوانده اند و من دانشجو آن اندازه غزليات سعدى را خوانده ام كه جزوه درسى ام امكان داده است. به جاى چاپ اين آثار ـ به هر بهانه ـ بايد دانشجو را به خوانش متن اصلى واداشت, وقتى استاد او را ناچار سازد كه دفتر اول مثنوى را در يك نيم سال بخواند او را به اين باور خواهد رساند كه مى تواند دفترهاى ديگر مثنوى را هم بخواند, وقتى ما متنى را گزينش كنيم ـ چه بخواهيم و نخواهيم ـ قلمداد خواهد شد كه اصل و اساس متن همين است و پرداختن به متن كارى فرصت گير و وقت تلف كن است و چيز تازه اى عايد او نخواهد شد.
اما سؤال اين است كه مؤلف چرا منابع مقدمه خويش را حذف كرده, هرچند بانيان بر اين رأى باشند, من خواننده مى خواهم بدانم مؤلف براساس كدام مدركى سلمان فارسى را اولين مفسر فارسى زبان قرآن دانسته است, مى خواهم بدانم بر پايه كدام چه منبعى تفسير گازر و منهج الصادقين را تأثيرپذير از روض الجنان دانسته و چرا وى نسبت رساله يوحنا به ابوالفتوح را باطل مى داند. عباس جبارى مقدم ترجمه رساله حسنيه به زبان تركى
رساله فارسى حسنيه منسوب به شيخ ابوالفتوح رازى را شايد بتوان از نخستين رمان هاى مذهبى قلمداد كرد. در اين رساله مباحث و مناظره هاى كلامى به صورت داستان و ديالوگ هاى نمايشى آمده است. محتواى اين رساله مورد توجه شيعيان قرار گرفته و امروزه چاپ هاى مختلفى از آن به طور مستقل و بيشتر به ضميمه حلية المتقين علامه مجلسى عرضه مى شود. متن عربى اين رساله نيز به گفته مرحوم علامه سيد عبدالعزيز طباطبائى در كتابخانه اميرالمؤمنين نجف موجود است.
در ميان چاپ هاى مختلف اين رساله به زبان هاى گوناگون دو چاپ متفاوت به زبان تركى به نظر نگارنده رسيد كه عبارتند از:
1. خلفاى عباسيه دن هرون الرشيد مجلسنده حسنيه نام جاريه ايله بغداد و بصره علماى بنامى مياننده امور مذهبيه و سائره يه دائر جريان ايتمش اولان مباحثى حاوى رساله شريفه نك, ترجمه سيدر. طبع فى المصر القاهره, 1298ق, 161ص. يك نسخه از اين كتاب در كتابخانه مسجد اعظم قم موجود است.1
2. رساله حسنيه يا علمه دائر بحثلر, بى تا, بى نا, 161ص. فقط جمله تمام حقوق محفوظ است به تركى و با حروف لاتين در صفحه اول كتاب آمده است.2
اين دو نسخه چاپى شبيه به هم هستند جز اين كه در نسخه شماره دو در چند صفحه اول فشردگى كلمات دارد و در صفحه هفت دو كلمه (حسنيه خليفه نك) از اين صفحه افتاده است, صفحه آخر (ص161) شماره دو زيادتى دارد يا بهتر بگوييم شماره يك در اين صفحه ناقص است, ديگر اين كه نسخه شماره يك تاريخ چاپ دارد و ديگرى ندارد.
كتاب با خطبه عربى كوتاهى (حمد خدا, صلوات بر پيغمبر و آل او و لعنت بر دشمنان اهل بيت ـ ع ـ) شروع شده و چنين ادامه مى يابد: (اما بعد علامه زمان عارف بالله شيخ ابوالفتح مكى رحمه الله روايت ايدركه خلفاى عباسيه دن هرون الرشيد زماننده بغداد تجارندن بير غنى تاجر…).
در پايان كتاب اين جمله آمده است: (و آنلر بر مدت مدينه ده روضه رسول اللهده قالوب حضرت امام رضا عليه السلام و باقى ساداتك خدمتلرنده صرف اوقات ايتديلر, رحمة الله عليهما رحمة واسعة).
شروع و پايان كتاب بيانگر اين است كه اين دو ترجمه تركى, ترجمه اى از متن فارسى نيست, چرا كه مقدمه استرآبادى را ندارد و چنان كه خواهد آمد پايان دو ترجمه فارسى و تركى با هم تفاوت دارند.
كتاب با قلمى سليس و شيوا ترجمه شده است و با زبان ادبى تركى آذربايجانى امروز دو تفاوت جزئى دارد:
تفاوت املايى: در كتاب به جاى (ون) و (ين) حرف (ك) به كار رفته است كه امروزه ديگر استفاده نمى شود, مثل: خليفه نك= خليفه نين, صُكره= صونره, اللهك=اللهين. تفاوت در تلفظ: امروزه در تركى آذربايجانى به جاى (ب) در (بن) (ضمير اول شخص مفرد) و (بى) در (بين) (عدد هزار) از (م) و (مى) استفاده مى شود بن=من, بين=مين; اگرچه در تركى تركيه هنوز هم (بن) به كار مى رود.
آيات قرآن و جملات عربى (روايات و امثال) با پرانتز مشخص شده اند و مترجم در بسيارى از موارد آنها را ترجمه نكرده است. در اين ترجمه ها براى تركى دان امروزى, كلمات نامأنوس وجود ندارد گو اين كه متن ترجمه در اين دو ـ سه دهه اخير نگاشته شده است. اين ترجمه با ترجمه محمد ابراهيم استرآبادى3 چند فرق جزئى دارد:
1. در ترجمه تركى وصف يا جملات نفرين بر دشمنان اهل بيت(ع) نبوده و اگر هم بوده حذف شده و به صورت نقطه چين آمده است و حال اين كه در ترجمه فارسى موارد فراوان وجود دارد, براى نمونه:
ترجمه فارسى: … چون خطيب منافق بر منبر مى رود (ص60 سمت راست, سطر13).
ترجمه تركى: خطيب منبره چيقوب… (ص154, بدون هيچ صفتى براى خطيب).
فارسى: فرزند ارجمند سيدةالنسا و برادر با جان برابر امام حسن مجتبي… (ص60 سمت چپ, سطر3).
تركى: و فاطمه الزهرانك فرزند عزيزى و امام حسنك برادري… (ص155, سطر11, صفت با جان برابر در تركى نيست).
فارسى:… خالد بن وليد لعنةالله عليهم و چند فاسق ديگر… (ص37, سطر6).
تركى: خالد بن وليد و نيچه فاسق (ص96, سطر3).
فارسى: شيخين فاسقين, فاجرين, ظالمين, ياغيين, طاغيين, كافرين, ملعونين مردودين, مخذولين (ص34, سطر16).
تركى: بلكه چوغيسى شيخين… زماننده (ص88, سطر6).
فارسى: چند فاسق مردود (ص39, سطر آخر).
تركى: نيچه… جمع اولوب (ص101, سطر3-).
2. پايان داستان در ترجمه تركى با متن همخوانى بيشترى دارد تا ترجمه فارسى, جمله پايانى دو ترجمه به قرار زيرند:
ترجمه فارسى: حسنيه با خواجه خود و جمعيت بسيار از شهر بغداد بيرون آمده متوجه مدينه رسول خدا شدند….
تركى: هارون الرشيد حسنيه ايله افنديسى اعدالرينك خوفندن محافظه ايچون برقاچ ترفيقا كيزلوجه مدينه رسول اللهه گوندردى (هارون مخفيانه و تحت الفظ, حسنيه و برادرش را به مدينه رسول خدا فرستاد). عباسعلى مردىپى نوشت ها 1. تصوير اين ترجمه و ترجمه محمد ابراهيم استرآبادى را فاضل محترم حضرت آقاى زمانى نژاد در اختيارم نهادند.2. نسخه چاپى اين اثر را حجت الاسلام والمسلمين باقرى بيدهندى در اختيارم گذاشتند.3. اين ترجمه به شماره 1259 در كتابخانه مسجد اعظم قم موجود است.

شيخ ابوالفتوح رازى در كتاب شيخ آقا بزرگ تهرانى
متقيان اکبر

(آثار و ترجمه شيخ ابوالفتوح رازى و خاندان او در الذريعة)
شيخ ابوالفتوح رازى متوفاى قرن هشتم ق است كه اولين تفسير شيعى به زبان فارسى را به نگارش درآورد ـ و نيز صاحب ديگر آثار; خانواده و خاندان شريف و اهل علم وى از صدر اسلام تا زمان شيخ ابوالفتوح رازى همگى صاحب تأليف بوده و اجداد ايشان افتخار صحابى بودن نيز داشته اند.
در اين نوشته برآنيم كليه تأليفات شيخ ابوالفتوح رازى (اعم از قطعى و منسوب) و آثارى را كه مرتبط با شيخ ابوالفتوح رازى مثل شرح حال ها و… و آثارى را كه براى پدر و جد و اجداد و خاندان شيخ ابوالفتوح نام برده شده و نيز آثارى را كه به نوعى در ارتباط با شيخ ابوالفتوح رازى است مثل آثار شاگردان و همعصران و… كه در كتاب الذريعه شيخ آقا بزرگ رازى آمده است در سه فصل بدين شرح معرفى كنيم:
فصل اول: كتابشناشى و شرح آثار ابوالفتوح رازى و نيز آثارى كه منسوب به ابوالفتوح و نيز شامل معرفى كتاب هايى كه شامل شرح حال ابوالفتوح و يا تعليقه ها و فهارس تفسير ابوالفتوح كه در الذريعه معرفى شده است.
فصل دوم: شامل كتابشناسى و شرح آثار پدر و جد و اجداد و خاندان شيخ ابوالفتوح كه در الذريعه معرفى شده است.
فصل سوم: شامل كتابشناسى و شرح آثار شاگردان و همعصران و آنچه مرتبط با شيخ ابوالفتوح رازى در الذريعه آمده است مى باشد.
در اين گزارش عين الذريعه را خواهيم آورد و از آن روى كه توضيحات شيخ آقا بزرگ زياد نيست و بيشتر كتابگزارى محض است ترجمه نخواهيم كرد. اول) آثار و ترجمه ابوالفتوح رازى
1. روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن, فارسى كبير فى عدة مجلدات للشيخ المفسر جمال الدين ابى الفتوح الحسين بن على بن محمد بن احمد بن الحسين الخزاعى النيسابورى الرازى, شيخ الشيخ منتجب الدين و المدفون فى جوار سيدنا عبدالعظيم الحسنى. والموجود منه الذى رأيته اوّلا هو ما كان عند شيخنا النورى و كان إلى آخر سورة البراءة و هو تفسير السطور الطوال السبع كما سمّاه النبي(ص) فى الحديث المروى عنه و قطعة من التفسير فى مجلد كبير من بنى اسرائيل إلى آخر الزمر عند سلطان المتكلمين, أظنه من أجزاء هذا التفسير و فى الرضوية موجود إلى سورة الفتح فى مجلدات عديدة. و له تفسير عربى أشار إليه فى مفتح تفسيره الفارسى ولعله الذى كان فى عشرين مجلدة على ما ذكره تلميذ الشيخ منتجب الدين فى فهرسته و قال: قرأته عليه. و توفى الشيخ منتجب الدين بعد (585). و قد طبع مجلدان من روض الجنان بطهران من أوله إلى آخر سورة التوبة فى 1323 فى عصر مظفرالدين شاه. و طبع سائر أجزائه بعده فى ثلاث مجلدات فتمّ طبعه فى خمس مجلدات و كتب محمدخان القزوينى رسالة مفصلة فى ترجمة المؤلف و لما طبعت فى اوّل المجلد الاول كلمة السيد كاظم التبريزى, الحقت تلك الرسالة بآخر المجلد الخامس فى الطبع. ثم طبع الكتاب ثانيا فى عشر مجلدات بتصحيح الشيخ مهدى الالهى القمشهى بطهران فى 1370ش و طبع ثالثا بها ايضا فى عشر مجلدات (الذريعة, ج11, ص274و 275).
2. روح الاحباب و روح الالباب فى شرح الشهاب للشيخ المفسر جمال الدين أبى الفتوح الحسين بن على بن محمد الخزاعى النيسابورى الرازى, شيخ الشيخ منتجب الدين. ذكره فى فهرسه و توفى تلميذه الشيخ منتجب الدين 585. و ينقل عن روح الأحباب المجلسى فى البحار و عبدالجليل فى النقض ص51 و فى المستدرك (همان, ص261).
3. شرح الشهاب فى الحكم والآداب, المشتمل على ألف حديث نبوى, جمعه القاضى أبوعبدالله محمد بن سلامة القضاعى المعرى الشافعى المتوفى سنة 454هـ و الشرح للشيخ الامام أفضل الدين الحسن بن على بن أحمد الماه آبادى شيخ الشيخ منتجب الدين, شرح الشهاب المذكور للشيخ الامام المفسر جمال الدين أبى الفتوح الحسين بن على بن محمد الخزاعى النيسابورى الرازى المدفون بجوار عبدالعظيم عليه السلام, شيخ منتجب الدين أيضا و قد سمّى شرحه بروح الاحباب و روح الالباب (همان, ج13, ص343).
4. رسالة فى اجازة الشيخ أبى الفتوح الرازى بخطه و امضاؤه [الحسن بن على ابن محمد بن احمد الخزاعى] تاريخها 552. قال صاحب الرياض: إنّه كتب بخطه لبعض تلاميذه على ظهر الربع الاول من تفسيره الفارسى و هى نسخة عتيقة فى اصفهان (همان, ج11, ص13).
5. ترجمة القرآن بالفارسية لبعض الاصحاب, طبع مع القرآن الشريف بالقطع الرحلى الكبير و قد كتبت ترجمة كل سطر من القرآن فى ذيله وهذه الترجمة تخالف ترجمته الشيخ أبى الفتوح الآتى المطبوع فى ضمن تفسيره مخالفات كثيرة لا يحتمل اتحادهما (همان, ج4, ص126).
6. ترجمة القرآن للشيخ جمال الدين ترجمان المفسرين أبى الفتوح الحسين بن على بن محمد بن أحمد الخزاعى النيسابورى, المتوفى حدود 550 تقريباً, فانه عمد فى تفسيره إلى ترجمة الآيات إلى الفارسية كلمة كلمة وكتب الترجمة فى ذيل كلمات الآيات التى يذكرها اولا فى تفسيره ثم يشرع فى تفسيرها و هكذا صنع من أول القرآن إلى آخره فكتب أولا سورة الفاتحة فى عدة سطور و كتب فى ذيل كل سطر الترجمة الفارسية إلى آخر سورة الفاتحة ثم قال: اين ظاهر سورة است. ثم شرع فى تفسيرها, فميز الترجمة عن التفسير بهذا الكلام و اكتفى بقوله المذكور فى آخر سورة الفاتحة عن تكراره فى اواخر سائر الآيات إلى آخر القرآن (همان, ص126ـ127).
7. حواشى تفسير أبى الفتوح, المذكور فى ج4, ص255 و الآتى باسمه روض الجنان و الحاشية عليه للميرزا مهدى بن المولى ابى الحسن القومشهى المولود 1319, طبع فى ذيل التفسير فى الطبع الثانى (همان, ج7, ص95).
8. ذيل مفتاح التفاسير الذى ألّفه الحافظ محمد شريف بن عبدالله الحقى و طبع ثانياً فى 1299 و هو كالفهرس لثمانية تفاسير ألفها علماء الجمهور. فلمّا طبع تفسير الشيخ أبى الفتوح الرازى فى المرة الثانية ألّف السيد احمد بن عنايةالله بن محمد على بن امام قلى بن اوجاق قلى الحسينى الزنجانى الدوسرانى المولود 1308 والمهاجر لتكميل تحصيلاته إلى قم 1345 فهرساً لطيفاً لهذا التفسير وجعله ذيل مفتاح التفاسير قال و ان شئت افرده وسمه فهرس تفسير أبى الفتوح (همان, ج10, ص51).
9. فهرست تفسير أبى الفتوح للطبع الثاني و هو ذيل مفتاح التفاسير مرّ فى الذال (همان, ج16, ص381).
10. الحسنية رسالة فى الامامة تنسب إلى مؤلّفها و هو بعض الجوارى من بنات الشيعة دونت فيها مناظرتها مع علماء المخالفين فى عصر هارون الرشيد و فى الرياض انها تنسب إلى الشيخ أبى الفتوح الرازى و مر فى ج4, ص97 أن المولى ابراهيم ترجمها بالفارسية بعد ما حملها من دمشق إلى بلاده فى سفر حجه فى 958 و نسخة ترجمة المولى إبراهيم المذكور فاتنى ذكر خصوصياتها, فانى قد رايتها فى مكتبة الخوانسارى و هى كانت بخط السيد المير مرتضى بن علم الهدى الطالقانى فرغ من كتابتها فى الاربعاء (3/ع2/1129) و لم تكن مصدره باسم الشاه طهماسب, ثم رأيت فى النجف نسخة أخرى من الترجمة ذكر فى أولها أنه ترجمه الورع المشهور الآمير ضياءالدين الذى ظفر بالنسخة و أتى بها إلى ايران فاشتهرت فى مدة قليلة و سمع بها الشاه طهماسب فأمر أن يتوشح باسمه, فكتب له خطبة باسمه و من المحتمل أن يكون ضياءالدين لقب المولى ابراهيم, والله أعلم.
11. يوحنا أو رسالة يوحنا الذمى, قصة خيالية مثل قصة الجزيرة الخضراء ذ5: 108ـ 105 و الحقائق الراهنة, ص145 و 161 و الطرائف ذ15: 154 و هى مثل الحسنية (7:20) تنسب إلى أبى الفتوح الرازى صاحب تفسير روض الجنان (ذ11:274) كما عن رياض العلماء ولكن أقدم نسخة من الحسنية هى التى أتى بها الملا إبراهيم الاسترآبادى) أو الملا ضياءالدين (من دمشق إلى إيران فى سفر حجه 958 فترجمها بالفارسية (ذ4:97) و لرسالة يوحنا هذه أيضا تحريرات فارسية و عربية مختلفة تحت عدة أسماء. ذكر 12 نسخة منها فى خطى فارسى كما ذكرناه بعنوان منهاج المناهج الفارسى فى ذ 176:23 منسوباً إلى أبى الفتوح الرازى المذكور و نسخة منها ذكرناها ذيل الدر الثمين (ذ8:64) و طبع بتبريز 1307 على الحجر فى 57 ورقة بقطع الثمن, غير مرقمة بخط على بن محمد حسن التبريزى. ثم طبع الدكتور على اكبر شهابى نسخة أتى بها من المتحف البريطانى تاريخها 1054, ط طهران 1972م/1393 فى 58 ص مع مقدمة لحسن سعيد و فيها مباحث عن الاصول والفروع. قال يوحنا: لما اردت الدخول فى الاسلام رأيت المسلمين مختلفين فيما بينهم و رأيت الحق فى موارد الاختلاف مع الشيعة عقلا فاعتقت هذا المذهب. و هذه تختلف عن النسخة العربية. وطبع محمد محمدى الاشتهاردى تحريراً جديداً من الكتاب ومعها الحسنية مع مقدّمتين له ولحسن سعيد بطهران 1974م/1395, فى 244ص. راجع المادة التالية (همان, ج25, ص296).
12. منهاج المناهج, فارسى, فى تحقيق المذاهب الاربعة و اثبات الامامة على اسلوب اصحابنا, ليوحنا بن اسرائيل المصرى المستبصر المجعول. و قد ينسب كما عن الرياض إلى الشيخ المفسر أبى الفتوح الرازى بدعوى ان سبيله سبيل الطرائف لابن طاوس. أوله الحمد لله الذى انقذنا من الملل الباطلة… و كان عند شيخنا النورى, هذه النسخة بخط جده الميرزا على محمد النورى وهو المعروف برساله يوحناى اسرائيلى أو كتاب يوحنا أو امامت أو رساله كلامى و فيه بعد الخطبة المبسوطة. ما لفظه: چنين گويد يوحنا بنى اسرائيلى المصرى غفرالله له… و لم أدر إلى من انتقلت النسخة بعد شيخنا و بما ان وفات والده كانت فى سنة 1264, فيكون تاريخ خط جده حدود سنة 1200, و ذكر فى ص890 و 950 و 997 من فهرست نسخه هاى خطى فارسى 12 نسخة منها, أقدمها كتابة فى مكتبة أميرالمؤمنين 770 بالنجف, ضمن المجموعة المؤرخة 17 رجب 1078; و اخرى فى الملك 2/5216 كتبت بقلم النستعليق فى سنة 1089 و نسخة منه مع الترجمة الانجليزية, توجد فى المتحف البريطانى (1193) كتبت فى القرن الثالث عشر أول الكتاب فى بعض النسخ منه: حق تعاله برهان تحقيق حجاب تقيد از خواطر همگنان… أما بعد, چنين گويد يوحنا…. و للرسالة تحارير عديدة و أسماء مختلفة كما ذكرت آنفا و في احدى النسخ بعنوان رساله اى در حقانيت شيعه (همان, ج23, ص176و177).
13. تبصرة العوام و معرفة مقالات الانام, فارسى فى بيان الملل والنحل وتفصيل المذاهب التى اعتنقتها طوائف الانام من الفلاسفة و اصحاب الطبايع والمنجمين والمجوس والصابئين والخوارج و المعتزلة و فرق الشيعة والصوفية ومقالات العامة و عقايد الامامية و حكايات أهل الجبر والعدل و بعض شنايع بنى أمية و غير ذلك, كلّها فى ستة وعشرين باباً, ذكر فى أوّله فهرسها للسيد صفى الدين أبى تراب المرتضى بن الداعى بن القاسم الحسينى الرازى الملقب بعلم الهدى كما فى خطبة الكتاب و بقية نسبه مذكور فى أواسطه كما حكى عن الرياض و هو أخ السيد المجتبى بن الداعى و هذا الأخوان كلاهما من مشايخ الشيخ منتجب الدين الذى ولد سنة 504 و توفى بعد سنة 585 قال فى فهرسه (شاهدتهما و قرأت عليهما) و ظاهره أنه أدركهما فى أوائل امره كما يقول فى بعض مشايخه الاخر شاهدته. و فى بعض يصرح بحضور درسه سنين و امثاله و عليه فلا بعد فيما حكاه المولى قطب الدين الاشكورى مؤلّف محبوب القلوب من ان السيد المرتضى هذا كان معاصر للغزالى الذى ولد سنة 450 و مات سنة 505 و جرت بينهما مناظرات ظهر السيد على الغزالى فيها فانه جرت العادة ببقاء احد المتعاصرين بعد الاخر بعدة سنوات إلى عشرين أو اكثر فبقى السيد المعاصر للغزالى بعده إلى حدود سنة 525 و شاهده الشيخ منتجب الدين و قرأ عليه و أجيز منه فى الرواية وألف التبصرة بعد سنة 469 حيث أورد فيه فى أواسط الباب الثامن عشر ما املاه محمد بن زيد فى هذا التاريخ بل ألفه بعد موت الغزالي ولذا ينقل فيه عن كتبه ففى الباب السادس عشر نقل عن كتابه الميزان و فى الباب الخامس والعشرين نقل عن كتابه المستحيل و غير ذلك و بعد ترليف التبصرة فارسيا ألف كتابه العربى فى الملل الموسوم بـ الفصول التامة فى هداية العامة كما صرح به المولى المقدس الاردبيلى و ينقل عنه فى كتابه (حديقة الشيعة) و كذا ينقل عن فصوله بعض معاصري المولى خليل القزوينى الذى توفى سنة 1089 فى كتابه (مناهج اليقين) و عرب الشيخ حسين بن على البطيطى تبصرة العوام كما يأتى بعنوان المعرب و طبع التبصرة بضميمة قصص العلماء مكررا سنة 1304 و سنة 1319 أوله حمد و سپاس مر خداى عزوجل را. و نسبة التبصرة إلى الشيخ أبى الفتوح الرازى فاسدة كما صرح صاحب الرياض فى ترجمة أبى الفتوح و كذا نسبته إلى السيد جمال الدين المرتضى أبى عبدالله محمد ابن الحسن بن الحسين الرازى كما ذكره أولا فى كشف الحج ب, ثم قال و قيل إنّه للمرتضى ابن الداعى (همان, ج3, ص318ـ320).
14. ترجمة الشيخ أبى الفتوح المفسر الرازى لميرزا محمدخان القزوينى الطهرانى المذكور آنفا, فارسى مبسوط, طبع فى آخر تفسير أبى الفتوح فى طهران (سنة 1354) و ترجمة أخرى لابى الفتوح مختصرة طبعت فى أول تفسيره سنة 1318, و هى بقلم السيد كاظم بن يوسف بن محمد باقر الطباطبائى التبريزى (همان, ص189و190).
15. بيست مقالة فارسى لميرزا محمدخان بن الحاج المولى عبد1الوهاب بن عبدالعلى القزوينى الطهرانى المتولد سنة 1294 طبع فى بمبئى فى 148ص و له تصانيف منها رسالة فى ترجمة الشيخ أبى الفتوح المفسر طبعت فى آخر مجلدات تفسيره و والده من الاعلام المشاركين فى تأليف نامه دانشوران (همان).
دوم) آثار خاندان ابوالفتوح رازى
16. دقايق الحقايق للشيخ زين الدين أبى الحسن على بن محمد الرازى, والد الشيخ المفسر أبى الفتوح الرازى و أستاد علماء الطائفة فى عصره ذكره تلميذه الشيخ منتجب الدين المتوفى بعد (585) فى فهرسه المطبوع فى آخر اجازات البحار.
17. مسائل المعدوم للشيخ زين الدين أبى الحسن على بن محمد الرازى, والد الشيخ أبى الفتوح المفسر الرازى النيشابورى الخزاعى (همان, ج20, ص368).
18. الأربعون حديثا عن الاربعين فى فضائل أميرالمؤمنين عليه السلام, للشيخ المفيد أبى سعيد محمد بن أحمد بن الحسين الخزاعى صاحب الروضة الزهراء و جدّ الشيخ أبى الفتوح المفسر الرازى و هذا الكتاب هو الذى عرض على الشيخ منتجب الدين بن بابويه فعمل كتابه الاربعين الآتى أوله: أللهم إنى أحمدك حمدا يفوق حمد الحامدين و اشكرك شكرا يعلو شكر الشاكرين. ذكر فى أوله بعد الخطبة: أنه جمع فيه أربعين حديثا عن أربعين رجلا من مشايخه فى فضائل أميرالمؤمنين عليه السلام, لسؤال السيد أبى الفضل هادى ابن الحسين بن مهدى الحسينى. و قال فى آخره: قد و فينا بما وعدنا أن نخرج الاحاديث الاربعين عن الرجال الربعين… و إن كانت فضائل أميرالمؤمنين عليه السلام أكثر من أن تعد و تحصى على ما رويناه و هذا الكتاب فى غاية الاشتهار, نقله بتمامه شيخنا الشهيد محمد بن مكى فى مجموعته بخطه و كتب الشيخ شمس الدين محمد الجبعى جد الشيخ البهائى تمامه فى مجموعته الموجودة نسختها نقلا عن مجموعة خط الشهيد و قد خص هذا الكتاب بالذكر فى بعض الاجازات والسند المذكور فى أول النسخة التى كتب عنها الشيخ الشهيد هكذا. حدثنى الشيخ الفقيه العالم شجاع الدين أبوعبدالله محمد بن أحمد بن محمد بن العباس البيهقى وفقه الله تعالى للخيرات بمدينة مراغة فى ثالث عشر صفر سنة 534, قال حدثنا السيد الرئيس العالم الزاهد صفى الدين المرتضى بن الداعى بن القاسم الحسنى الرازى, صاحب تبصرة العوام و شيخ الشيخ منتجب الدين الذى توفى سنة 585 عن الشيخ المفيد عبدالرحمن بن أحمد النيسابورى عن المصنف محمد بن أحمد بن الحسين الخزاعى و رأيت نسخا كثيرة منه فى مكتبات العراق.
19. الروضة فى الفقه والسنن للشيخ أبى بكر أحمد بن الحسين بن أحمد النيسابورى الخزاعى نزيل الرى تلميذ السيدين الرضى والمرتضى وشيخ الطائفة و هو والد المفيد عبدالرحمان النيسابورى و جد والد الشيخ أبى الفتوح المفسر الرازى الحسين بن على بن محمد بن أحمد, روى الشيخ منتجب الدين عن أبى الفتوح عن أبيه عن جده عنه (همان, ج11, ص281).
20. الروضة الزهراء فى مناقب فاطمة الزهراء للشيخ المفيد أبى سعيد محمد ابن احمد بن الحسين الخزاعى النيسابورى و هو جد الشيخ أبى الفتوح الرازى الحسين ابن على بن محمد بن احمد و يروى الشيخ منتجب الدين عن أبى الفتوح عن أبيه عنه. و نقل حفيده الشيخ أبوالفتوح فى تفسيره فى سورة آل عمران حديثين فى مناقب فاطمة عن كتاب جده هذا مصرحاً بأنه فى مناقبتها, ولكن فى فهرس الشيخ منتجب الدين, الروضة الزهراء فى تفسير فاطمة الزهراء و لعله من غلط الناسخ و فى الأمل نقلا عنه اسقط كلمة فاطمة و قال: الروضة الزهراء فى تفسير الزهراء و كأنه جعل الزهراء صفة للسورة, فان سورة البقرة و آل عمران تسميان بالزهراوين أى المنيرين و واحدتهما الزهراء, والصحيح ما صرح به حفيد المؤلف كما ذكرنا (همان, ص294).
21. كتاب مالابد من معرفته للشيخ المفيد أبى سعيد محمد بن أحمد بن الحسين الخزاعى النيسابورى, جد الشيخ أبى الفتوح الرازى المفسر و صاحب الاربعين عن الاربعين و روضة الزهراء و غيرهما كان معاصرا لشيخ الطائفة الطوسى, ذكره ابن شهرآشوب فى معالم العلماء (همان, ج19, ص24).
22. كتاب المولى للمفيد الرازى أبى سعيد محمد بن أحمد بن الحسين النيسابورى الخزاعى, جد الشيخ أبى الفتوح المفسر الرازى, ذكره الشيخ منتجب آلدين و يرويه ابوالفتوح الحسين عن أبيه على بن محمد عن جده المصنف (همان, ج23, ص278).
23. منى الطالب فى ايمان ابى طالب للشيخ محمد الخزاعى النيسابورى صاحب كتاب الاربعون حديثاً عن الاربعين المذكور فى 1:432. ذكره الشيخ منتجب الدين و هو جد أبى الفتوح المفسر الراوى للكتاب عن والده عن جده المصنف (همان, ص212).
24. كتاب الفرق بين المقامين و تشبيه على(ع) بذى القرنين للشيخ المفيد أبى سعيد محمد بن الحسين الخزاعى, صاحب كتاب الاربعين من الاربعين فى فضائل اميرالمؤمنين و الروضة الزهراء و غيرهما و هو جد أبى الفتوح المفسر الرازى و معاصر شيخ الطائفة. رواه الشيخ منتجب الدين عن أبى الفتوح الحسين عن والده على بن محمد عن ابيه المصنف (همان, ج16, ص177).
25. عيون الاحاديث للشيخ الثقة ابى بكر احمد بن الحسين بن احمد الخزاعى, جد الشيخ ابى الفتوح الرازى المفسر و تلميذ السيدين والشيخ وله الامالى ايضاً, ذكره منتجب الدين (همان, ج15, ص375).
26. مناسك الحج للشيخ الثقة أبى بكر أحمد بن الحسين بن أحمد النيسابورى, صاحب الامالى و الروضة معاصر شيخ الطائفة و من اجداد الشيخ أبى الفتوح المفسر الرازى الحسين بن على بن محمد بن أحمد المذكور, ذكره منتجب الدين.
27. سفينة النجاة فى مناقب اهل البيت الأئمة الهداة للشيخ الحافظ المفيد أبى محمد عبدالرحمان بن أحمد بن الحسين النيسابورى الرازى الخزاعى, عم والد الشيخ أبى الفتوح الرازى المفسر أو عمه. كان تلميذ السيدين الرضى والمرتضى والشيخ الطوسى والكراچكى و سلار و ابن البراج و اضرابهم, ذكره الشيخ منتجب الدين (همان, ج19, ص199).
28. عيون الاخبار للشيخ المفيد الحافظ أبى محمد عبدالرحمان بن أبى بكر احمد بن الحسين النيشابورى نزيل الرى, عم والد الشيخ أبى الفتوح الرازى المفسر و تلميذ السيدين والمشايخ الطوسى والكراجكى و سلار و ابن البراج; ذكره الشيخ منتجب الدين فى فهرسته (همان, ج15, ص375). سوم) آثار مرتبط با شيخ ابوالفتوح رازى
29. نثر الدرر محاضرات للوزير الاديب العالم الفقيه زين الكفاة أبى سعيد منصور بن الحسن بن الحسين الابى كما وجد بخطه و هو تلميذ شيخ الطائفة الطوسى م460 ما وصفه منتجب بن بابويه فى فهرسه و توفى بعد 432 كما يظهر من رواية جد أبى الفتوح عنه و هو يروى عن الصدوق فى 378, كان وزير مجدالدولة رستم بن فخرالدولة بن بويه الديلمى كما ترجمناه فى النابس ص195 و إليه ينتهى سند عدة من الاُصول الاربعمائة (ذ2: 167ـ 125) و يأتى فى النوادر. والكتاب كبير فى سبعة أجزاء و هو مع ذلك مختصر من كتابه الاكبر الموسوم بنزهة الادب. يوجد الجزء الاول من نثر الدرر فى خزانة الهادى كاشف الغطا و يوجد منه جزآن فى الخديوية, ينتهى الاول إلى آخر الفصل الثانى وينتهى الثانى إلى آخر الفصل الرابع كما فى فهرسها ويجد نسخة منه فى مكتبة محمد پاشا باستانبول كما فى فهرسها و فتوغرافيته فى جامعة طهران و يوجد الجزء الخامس منه فى الرضوية من وقف ابن خاتون. والكتاب مرتب على أربعة فصول: [الاول] فى خمسة أبواب: الايات المتشاكله صورة; موجزات من كلام الرسول(ص); نكت من كلام أميرالمؤمنين(ع) و فيه الخطبة الشقشقية و غيرها ولكنه نسب بعضها إلى زيد الشهيد بن على, نكت من كلام بقية الائمة الاثنى عشر, نكت من كلام سادة بنى هاشم. والفصل الثانى: يشتمل على عشرة أبواب من الجد والهزل. والفصل الثالث يشتمل عشرين بابا. والفصل الرابع يشتمل على أحد عشر بابا. أوله: [بحمدالله نستفتح أقوالنا واعمالنا…] ينقل عنه المجلسى فى البحار, ج17 بعض المواعظ وينقل عنه صاحب الجواهر فيه مسألة استحباب التحنك فى الصلاة.
30. الرد على الاسماعيلية للشيخ الجليل بن ظفر بن الخليل الاسدى الكوفى من طبقة شيخ الطائفة, يروى الشيخ منتجب الدين عن أبى الفتوح عن أبيه عن جده عنه كما فى فهرسه.
31. شجون الاحاديث و زهرة الحكايات للسيد أبى المعالى اسماعيل بن الحسن بن محمد الحسينى الفاضل الثقة نقيب نيسابور والمعاصر لشيخ الطائفة الطوسى المتوفى فى سنة 460ق, يروى عنه الشيخ أبوسعيد محمد جد الشيخ أبى الفتوح الرازى المفسر, رواه الشيخ منتجب الدين باسناده إلى مؤلفه (همان, ج13, ص42).
32. الوافى بكلام المثبت والنافى, مسألة فلسفية مشهورة لنصيرالدين أبى طالب عبدالله بن حمزة الطوسى شيخ قطب الدين الكيدرى وتلميذ أبى الفتوح الرازى. واستظهر صاحب الرياض اتحاده مع الشافى للمثبت والنافى والواسطة بينهما. كان حيّاً فى 573 على ما يظهر من رواية تلميذه الكيدرى فى كفاية البرايا 18:89 عنه فى التأريخ المذكور. و قلنا فى 13:10 إن كتابة نسخة من الشافى رآها صاحب الرياض كان 679 و مرع له فى 1:204 إجازة بخطه تاريخها 578 (همان, ج25, ص16).
33. إيجاز المطالب فى إبراز المذاهب للشيخ نصيرالدين أبى طالب عبدالله بن حمزة بن الحسن بن على الطوسى الشارحى المشهدى المعروف بنصيرالدين الطوسى أستاد قطب الدين الكيدرى و تلميذ الشيخ أبى الفتوح الرازى المفسر و معاصر الشيخ منتجب الدين ومرت إجازته المؤرخة سنة 578, ينقل عنه المقدس الأردبيلى فى حديقة الشيعة مصرحا بأنه فارسى وذكر أن لهذا المؤلف كتابا عربيا أيضا سماه الهادى إلى النجاة وأنه أبطل فى كتابيه جميع المذاهب المخالفة للامامية وأبدى فساد عقايد سائر الفرق وأثبت حقيته المذهب الجعفرى وكذلك ينقل عنه فى تلخيص حديقة الشيعة كما ذكره صاحب الرياض (همان, ج2, ص487).پي نوشت ها: 1. و كان والده السيد رضى الدين محمد أيضا من علماء عصر النراقى صاحب المستند و كان والد السيد رضى الدين هو السيد حسين ابن السيد حسن من أحفاد الامير مظفر المذكور و للسيد حسين بن رضى الدين المذكور ولد هو العالم المعمر المعاصر الحاج السيد محمد بن الحسين الحسينى الكاشانى نزيل الحائر الشريف المولود فى النجف سنة 1270 كما حدثنى هو به و بتواريخ أبيه وجده والمتوفى بالحائر المقدس فى شعبان سنة 1353 وله تقريرات أساتيده و رسائل مستقلة توجد عند ولده القائ مقامه السيد زين العابدين دام بقاه و من أجلاء هؤلاء السادة وأخيارهم التاجر الصالح المانح الحاج السيد حسين اللازوردى المعروف بـ (آب گوشتى) نزيل طهران والمتوفى بها سنة 1355 و حمل حسب وصيته إلى مشهد فاطمة بنت الامام موسى بن جعفر(ع) ببلدة قم صينت عن جميع آنواع المكاره والنقم.