کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

نظريه وحدت در فلسفه دين
بابايى حبيب الله

از منظر علامه طباطبايى(ره) مقدمه
فلسفه دين از مسائل بسيار مهم و اثرگذار در حوزه هاى گوناگون علمى (كلامى و غير كلامى) و غير علمى است.1 اهميت موضوع فلسفه دين در غايت و هدف بودن آن است و اين پرسش در سامان بخشى و نظام دهى به منظومه اطلاعاتى يك پژوهشگرِ دين ـ به ويژه آن كه خود نيز رسالت دينى داشته باشد و پژوهش هاى دينى او سهم وافرى دارد. در اين ميان مى توان فرضيه اى را مطرح نمود و البته اثبات آن را به رساله اى ديگر موكول كرد كه اساساً بدون فهم غايت يك چيز (چه به معناى ما لأجله الحركه و چه به معناى ما اليه الحركه), امكان شناخت سازمند از آن, سخت و دشوار خواهد بود.
پرسش از رسالت دين و اين كه دين براى چه آمده است و چه نقطه اى را نشانه رفته است از جمله مباحثى است كه در مباحث كلاميِ جديد و حتى قديم, آن چنان كه بايد و شايد مورد توجه و اهتمام كافى قرار نگرفته است. جالب آن كه گاهى چيستى علم فلسفه دين بيشتر از فلسفه خود دين مورد بحث قرار گرفته است. هدف از دين و رسالت آن نيز با موضوعاتى مانند قلمرو دين, نقش اجتماعى و روان شناختى دين و سودمندى هاى دين درآميخته است. گاهى پيش از آن كه به درستى, هدف از دين معلوم شود, سخن از قلمرو دين به ميان آمده و قبل از اين كه قلمرو دين روشن گردد از نقش اجتماعى دين و فوايد آن در حوزه هاى مختلف زندگى, سخن به ميان آمده است.
در اين ميان اگر بحثى هم در مورد رسالت دين واقع شده ناظر به دينِ مطلق بوده است كه نياز بشر به دين چيست و انزال دين از سوى خداوند براى آدمى چه فلسفه اى دارد. در ميان معدود دقت هاى كلامى و فلسفى درباره رسالت دين صورت يافته, تلاشى كمتر از آن در مورد اديان خاص همچون اسلام انجام گرفته است. به پرسش هاى درجه دوم از اين قبيل كه رسالت اسلام در مقايسه با ديگر اديان و اين كه علاوه بر رسالت عام دينى, رسالت ويژه اين دين چه بوده, عنايت لازم صورت نگرفته است, در حالى كه به نظر مى رسد يكى از حوزه هاى پژوهشى در پژوهش هاى دينى و كلامى, فلسفه دين هاى مضاف مى باشد كه نه از فلسفه موجود در آن اديان, بلكه از سرّ و حكمت آن دين با ويژگى هاى خاص به خود بحث مى كند. واضح است كه اين رويكرد زمينه را براى گفتگوى اديان هموارتر و وحدت متعالى اديان را آسان تر خواهد نمود.
البته آنچه هم در اين مقاله مدٌ توجه است دين به طور مطلق و فلسفه نزول اديان الهى از منظر فيلسوف شهير و مفسر بزرگ علامه طباطبايى است. بحث از فلسفه دينِ اسلام به عنوان دينى جامع و رابطه آن با ديگر اديان و امتياز آن از ديگر دين ها را با توجه به آنچه از فلسفه دينِ مطلق گفته مى شود در مجالى ديگر پى خواهيم گرفت.
اهميت رويكرد دينى ـ درونى (تفسيرگرايانه)
ابتدا بايد گفت نگاه تفسيرى2 در فهم رسالت و فلسفه دين براى كارشناس دين, منطقاً مقدم بر مباحث كلامى يا فلسفى ـ دينى مى باشد. در پرسش از رسالت دين به چند صورت مى توان مطالعه كرد. بارى مى توان در اين پرسش به تأملى فلسفى ـ دينى نشست و با روش هاى هستى شناختى درباره غايات دين يا غايت اسلام كنكاش فلسفى و وجودشناختى كرد; بارى هم مى توان با روش هاى كلامى به دفاع از نظريه دين در باب هدف دين و غايت آن پرداخت; باز هم مى توان نگاهى تفسيرى و درونى از خودِ دين داشت تا نظر دين در خصوص غايت و رسالت دين, روشن شود. حال كدام يك از اين نگاه ها ضرورت دارد؟ بى ترديد هر يك در نظريه پردازى هاى علمى سودمند است و فايده هاى علمى بسيارى دربر دارد, ولى در اين ميان, براى يك كارشناس دين مى توان يك ترتب منطقى دست كم, بينِ نگاه تفسيرى (درونى) از يك سو و نگاه كلامى و فلسفى از سوى ديگر مطرح نمود. اگر در فرايند شكل گيرى كلام دينى با وصف دينى و فلسفه دينى با وصف دينيِ آن, تأملى داشته باشيم, اين ترتيب منطقى, خود را آشكار خواهد ساخت. كلام اسلامى وقتى تحقق مى يابد كه ابتدا فهمى درست از خود دين وجود داشته باشد, آن گاه با روشى كلامى كه همراه با مقدماتى فراتر از مقدمات فلسفى و برهانى است از آموزه هاى دينى كه در مرحله نخست (نگاه درجه اولى به دين) به دست آمده, دفاعى معقول انجام مى يابد. فلسفه اسلامى نيز زمانى عينيت مى يابد كه يك اسلام شناس و معتقد به اسلام, كه خود فيلسوف هم هست, با توجه به گزاره هاى وجودشناختى در اسلام, با روشى البته فلسفى و برهانى, تلاش فلسفى خود را آغاز كرده, به تبيينِ فلسفى از مسائل وجودى مى پردازد. روشن است كه تلاش تفسيرى (درونى) و تفهمى از خود اسلام براى يك فيلسوف اسلامى (نه فيلسوف مطلق كه اگر فلسفه اش او را به الحاد نيز سوق دهد حاضر به بازبينى در تلاش فلسفى خود نخواهد بود) و يك متكلم مسلمان, كه هر دو تلاشى درجه دومى مى كنند, منطقاً مقدم است و اگر چنين نباشد تفاوتى ميان فيلسوف مسيحى و اسلامى و فيلسوف دينى و غير دينى نخواهد بود.3
نظريه علامه طباطبايى به لحاظ تأخر تاريخى, فراگيرى تفسيرى, ترقى ايشان به لحاظ توحيدى در تبيين رسالت دين و تبيينى نو از آن, در ميان تفاسير ديگر امتياز ويژه اى دارد و براى ايجاد افق هاى جديد فراروى مباحث دينى كاملاً اثرگذار است.
نبايد از اين نكته غفلت كرد كه آثار علامه طباطبايى را مى توان دسته بندى نمود. برخى از بحث هاى درباره رسالتِ دين جزو محكمات بحثيِ ايشان به حساب مى آيد كه مستقل و متمركز ذيل برخى از آيات آمده است. در عين حال برخى مكتوبات ايشان نيز در حاشيه و البته در راستاى همان محكمات بحثى شان آمده است كه درخور توجه و تأمل است. مدعاى علامه طباطبايى
در نگاه ايشان, رسالت دين از نگاه قرآن را از آيه (كان الناس امة واحده فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فى ما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين أوتُوه من بَعدِ ما جائتهُمُ البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق بإذنه و الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم) (بقره, آيه213) مى توان به دست آورد. يك سلسله اختلافاتى ميان انسان ها وجود دارد كه دنيوى و برخاسته از فطرت استخدام گريِ انسان است كه زندگى خود را در پيوند با ديگران و وابسته به آنها مى بيند و بدون آن, زندگيِ فردى سخت و ناشدنى جلوه مى كند.4 همين ميل به اجتماع كه خود امرى برخاسته از فطرت آدمى است, منازعات و اختلافاتى را موجب مى گردد و زندگى فردى و اجتماعى را مورد تهديد قرار مى دهد. براى رفع اين اختلافات, گريزى از وجود قوانين اجتماعى نيست. اين قوانين يا از سوى انسان وضع مى شود يا آن كه از وحى الهى به دست مى آيد. قوانين انسانى نمى تواند رافع اين اختلاف باشد, چرا كه اگر فطرت كه عامل اختلاف هم است بخواهد عامل اجتماع نيز باشد, دست كم اختلافاتى را كه برخاسته از خود اوست رفع نخواهد كرد. تاريخ بشرى هم حكايت از همين دارد كه قوانين بشرى نتوانسته است اختلافات را از ميان بردارد.
پس از نزول اديان, انسان ها دوباره به اختلاف مى پردازند, ولى اين بار نه به موجب فطرت انسانى شان در بهره مندى از دنيا, بلكه به موجب بغى و ظلمى كه در استفاده از اديان و تأويل(به معناى كلاميِ آن) و تفسير آن از خود نشان مى دهند. آن گاه خداوند در مرحله پايانيِ انزال دين (دوره خاتميت) دينى را نازل مى كند كه مستمسك اختلافات ياغيانه نشده, با حيله گرى ها و شبهه پراكنى ها, قوه وحدت بخشى از آن زايل نشود.5 از اين رو دين اسلام بعد از اديان ديگر كه تحريف شدند, نازل شد تا جامعه گسسته انسانى را سامان دهد و وحدت و يگانگى آن را بدان بازگرداند.6 مبانى نظرى وحدت در رسالت دين
1. مبناى انسان شناختى: يكى از مبانى اين بحث فطرت اجتماعى و نحوه وجود ارتباطى وجود آدمى است.7 آدمى همواره به دنبال زندگى جمعى است. ليكن اين زندگى اجتماعى دشوارى هايى همچون اختلافات انسانى را در پى دارد. خاستگاه اين اختلافات و گاه منازعات هم قريحه استخدام گرى انسان است كه از عقلِ عمليِ آدمى ناشى مى شود. عقل عملى انسان در عين آن كه براى ادامه زندگى, حكم به استخدام (البته نه استثمار) مى كند, او را به عدل اجتماعى و وفاق جمعى نيز سوق مى دهد. البته روشن است كه اين ميل به عدالت طبع اولى آدمى نيست, و الا بيشتر جوامع بشرى مى بايست عدالت اجتماعى را در شئون خود مراعات مى كردند, در حالى كه خلاف آن مشاهده مى شود.8 آدمى با همين عقل درمى يابد اگر استخدام هاى انسانى يك طرفه باشد, هرج و مرج, راه زندگى را بر همگان خواهد بست, از اين رو بايد با وضع قوانينى, استخدامات بشرى را جهت دهد و آن را به مسير كمال اجتماعى بيفكند.
قوانينِ وضع شده در طول تاريخ انسانى شايد در جهت رفاه مادى توفيقاتى را به همراه داشته, ولى در جهت معنوى و روحى توفيق چندانى نداشته است. در اين ميان برخى جوامع پيشرفته و پسرفته معارف دينى و توحيدى و اخلاقى را در وضع قانون لحاظ نكرده است, برخى جوامع هم تنها اخلاق را آن هم به نحو ابزارى و براى برطرف كردن خلأ قانونى, مورد توجه قرار داده اند. در نظر علامه طباطبايى اولاً اختلافى كه محصول فطرت و غريزه آدمى است نمى تواند با نقش آفرينيِ انسان و با وضع چنين قوانينى حل و فصل گردد9 و ثانياً هر دو نحوه قانون گذارى كه در طول تاريخ بشرى انجام گرفته است براساس جهل و نادانى به توحيد صورت يافته است و روشن است كه زندگى با فراموشى توحيد منجر به هلاكت نفس و ازاله حقيقت مى گردد و موجب ناكارآمدى قانونى خواهد شد, ايشان در اين باره مى نويسد:
چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده و هستى اش وابسته و متعلق به خداست, از خدا به وجود آمد و به زودى به سوى او برمى گردد و هستى اش هم با مردن ختم نمى شود, او يك زندگى ابدى دارد و سرنوشت زندگى ابدى اش نيز بايد در اين دنيا معين شود. در اين جا هر راهى كه پيش گرفته باشد و ملكاتى كسب كرده باشد, در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود. انسان هر عملى كه انجام مى دهد بر اين اساس است كه بنده خداى سبحان است كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست, در اين صورت او فردى بوده كه انسان آمده و انسان رفته است, ولى اگر توحيد را فراموش كند در واقع حقيقت خود را فراموش كرده و خود را نابود ساخته است.10
در اين منظر آدمى بعد از دريافت دين هم به موجب برخى منافع شخصى, در خود دين هم دست برده, از آن, زمينه ديگرى براى اختلاف درست مى كند. ايجاد اختلاف در اين مرحله نه از سر فطرت و طبيعت انسانى, بلكه از سر بغى و ظلم صورت مى گيرد. آن گاه خداى متعال براى رفع اين اختلاف دوم كه در خود دين ايجاد مى شود دينى كامل, فراگير و نهايى ارسال مى كند و با آن زمينه اختلاف زدايى در هر دو حوزه دينى و دنيايى را فراهم مى آورد.11
2. مبناى دين شناختى: مسأله ديگرى كه در اين ميان مى توان به مثابه مبنا در نظر آورد, اجتماعى بودن خود دين است, يعنى اين كه اساساً دين هويتى اجتماعى دارد و خداوند نيز آن را به نحو اجتماعى طلب كرده است. رشد و هدايت فرد نيز زمانى فراهم مى شود كه در بستر اجتماع حركت كند. علامه طباطبايى بعد از اشاره به ماهيت اجتماعى دين, چنين مى نويسند: (و يستفاد من الجميع أن الدين صبغه اجتماعيه حمله الله على الناس ولا يرضى لعباده الكفر و لم يرد اقامته الا منهم بأجمعهم).12
وى در جاى ديگر از الميزان بعد از بحثى تفسيرى در مورد آيه17 و18 سوره هود چنين نتيجه مى گيرد كه (وقد بان مما تقدم من البحث فى الآيتين اولاً أن الدين فى عرف القرآن هو السنة الاجتماعيه الدائره فى المجتمع و ثانياً…).13
ذيل آيه 64 از سوره آل عمران بحثى در مورد جامعه و اجتماع انسانى آمده است كه داراى نكات درخور توجهى است كه در ضمن آن به حقيقت دين نيز پرداخته شده كه درخور تأمل مى باشد. در اين قسمت, حقيقت دين به مثابه روشى كه جامعه انسانى را تعديل مى كند و با تعديل اجتماع راه را براى تعديل و ساماندهى زندگى فردى و شخصى هموار مى گرداند, مطرح گرديده است:
أن حقيقة الدين تعديل المجتمع الإنسانى فى سيره الحيوى و يتبعه تعديل حياه الإنسان الفرد فينزل بذلك الكل منزلته التى نزله عليها الفطره والخلقه فيعطى به المجتمع موهبه الحريه و سعاده التكامل الفطرى على وجه العدل والقسط… و لا يتأتى ذلك الا بقطع منابت الاختلاف والبغى بغير الحق واستخدام القوى واستعباده للضعيف وتحكمه عليه و تعبد الضعيف للقوى فلا إله الا الله ولا رب الا الله و لا حكم الا لله سبحانه.14
در اين منظر اساساً نظام هستى در برابر كانون هاى متعدد و متكثر خضوع نمى كند. راه سعادت و رستگارى زمانى به روى بشر گشوده مى شود كه زندگى بشر متناسب با نظام توحيدى و يگانه, تنظيم و طراحى شده باشد. در جهانى كه سنت هاى حاكم بر آن يگانه گرا هستند و همه براساس توحيد عمل مى كنند نمى توان حركت و زندگى را براساس برنامه اى پاره پاره و متكثر سامان بخشيد (هذا العالم و جميع ما يحتوى عليه لا يصح و لا يجوز أن يخضع و يتصغر إلا لمقام واحد إذ هؤلاء المربوبون لوحده نظامهم و ارتباط وجودهم لا رب لهم إلا واحد إذ لا خالق لهم إلا واحد).15
علاوه بر نظام توحيديِ حاكم بر عالم كه حركت غير توحيدى را برنمى تابد و آن را مانند يك امر زايد پس مى زند, رابطه وجودى ميان انسان ها نيز اقتضاى وحدت و عدم اختلاف را دارد. افراد جامعه انسانى همه حقيقتى واحد دارند و بر اين پايه شايسته نيست برخى اراده خود را بر برخى ديگر تحميل كنند بى آن كه در برابر حقوق خود, تكليفى هم بر عهده خود ببينند. اگر در اصل انسانيت همگان يكسانند توجيهى هم براى تبعيض برخى بر ديگران نخواهد بود و بر اين اساس هم شايسته نخواهد بود كه جامعه انسانى از صورت وحدانى خود كه در آن هر فردى در جايگاه خود قرار گرفته در بيايد (أما خضوع المجتمع أو الفرد أعنى الكل أو البعض لبعض ما يخرجه عن البعضيه, و يرفعه عن التساوى بالاستعلاء والتسيطر والتحكم بأن يؤخذ ربا متبع المشيئه, يحكم مطلق العنان و يطاع فيما يأمر وينهى ففيه إبطال الفطره و هدم بنيان الإنسانيه).16
با توجه به ضرورت زندگى توحيدى, نقش اصلى دين اين است كه با برنامه اى كه براى زندگى اجتماعى ارائه مى دهد, انسان را به انسجام و نظمى اجتماعى سوق دهد كه غايت و مقصد آن, توحيد و وحدانيت خداوندى است. البته اين كه گفته مى شود نقش اصلى دين چنين است به اين معنا نيست كه تمام هدف دين تعديل جامعه انسانى است, بلكه اصيل بودن جامعه براى دين در نسبت با فرد و كاركردهاى تربيتى فردى است. بى شك كاركردهاى تربيتيِ جامعه در مقايسه با فرد, بسيار اثرگذار و فراگير است. بدين سان جامعه و وحدت بخشيِ آن در نگرش قرآنى يك هدف ميانى است كه براى رسيدن به توحيد به عنوان غايت مشترك جمعى ـ در نسبت با فرد ـ اصالت داشته, مورد توجه اديان قرار گرفته است. علامه طباطبايى درباره اين كه غايت الغايات توحيد است و هدف از اجتماع اسلامى هم رسيدن به توحيد و خداست چنين نوشته است: (اسلام هدف اجتماع اسلامى و هر اجتماعى كه طبعاً بايد يك غرض و هدف مشترك داشته باشد را نيكبختى واقعى, نزديكى به خدا و منزلت در پيشگاه خدا قرار داده است).17
حال كه اجتماعى بودن اديان معلوم گشت, جايگاه ممتاز اسلام هم با توجه به مسأله اجتماع و اهميت آن, معلوم مى شود. اسلام به عنوان دينى كامل و خاتم اديان, همه آموزه هاى خود را بر پايه اجتماع بنا نهاده است. (اسلام در ميان همه اديان تنها دينى است كه صد در صد اجتماعى است),18 (اسلام تنها دينى است كه با صراحت پايه بناى دعوت خود را روى اجتماع گذاشته و در هيچ يك از شئون خود, امر اجتماع را به اهمال واگذار نكرده است),19 (اسلام همه احكام خود را در قالب اجتماع ريخته و روح اجتماع را در همه اين احكام تا آخرين حد ممكن دميده است20).21 براساس اين ويژگى ها اسلام توانسته است به مثابه دينى نهايى و خاتم, هم اختلافات برخاسته از فطرت و هم اختلافات حاصل از بغى اى كه بعد از علم به دين پيدا مى شود, حل نموده, قوه لازم را براى تبديل همه اختلافات به اتحاد و همبستگى داشته باشد.22 در اسلام, هم در سلوك عباديِ افراد و هم در سلوك غير عبادى, روش هاى اجتماعى كاملاً لحاظ شده است و با هر آنچه اصالت اجتماع را دچار تشتت كند, مقابله اى جدى صورت گرفته است. علامه طباطبايى در مورد اجتماعى بودن اسلام و امتياز اسلام بر ديگر اديان در اين مسأله چنين مى نويسد:
لاريب ان الاسلام هو الدين الوحيد الذى اسس بنيانه على الاجتماع صريحا و لم يهمل أمر الاجتماع فى شأن من شؤونه, فانظر ـ إن اردت زياده تبصر فى ذلك ـ إلى سعه الأعمال الإنسانيه التى تعجز عن إحصائها الفكره و الى تشعبها إلى أجناسها و أنواعها و أصنافها, ثم انظر الى إحصاء هذه الشريعه الإلهيه لها و احاطتها بها و بسط أحكامها عليها ترى عجبا, ثم انظر الى تقليبه ذلك كله فى قالب الاجتماع ترى أن أنفذ روح الاجتماع فيها, غايه ما يمكن من الإنفاذ.23
آنچه از اين بحث مى توان نتيجه گرفت اين است كه بدون دين, چه اديان ما قبل اسلام و چه خودِ دين اسلام در مرحله كامل تر, اتحاد غايى ميان ابناى بشرى به وجود نمى آيد و اگر اتحاد در هدف و غايت تحقق نيابد, وحدتى اجتماعى نيز تحقق نخواهد يافت و اگر در اين ميان از سر اضطرار و ضرورت وحدتى قراردادى به وجود آيد, حالت صورى و پوشالين خواهد داشت كه با اندك تغييرى در هم خواهد ريخت. اين حقيقت با نگاه به قرآن نيز آشكار مى شود كه (دعوت به اجتماع به صورت مستقل, و صريح جز از ناحيه نبوت و در قالب دين از جاى ديگرى شروع نشده است).24 به لحاظ تاريخى هم دعوت به اتحاد و اجتماع براى اولين مرتبه از نوح(ع) شروع و آن گاه در دوره حضرت ابراهيم(ع) بعد حضرت موسى(ع) و سپس حضرت عيسى(ع) ادامه يافت.25
3. مبناى ديگر اين بحث كه از يك سو مرتبط به مباحث جامعه شناختى و از سويى به مطالعات جهان شناختى مربوط مى شود اين است كه سرّ عنايت خاص اديان و به ويژه اسلام به مسأله اجتماع و وحدت اجتماعى, در نقش اجتماع, در رسيدن به توحيد كه غايت و هدف زندگى است, نهفته است.26 به بيان روشن تر اهداف توحيدى فقط در بستر اجتماع قابل تحصيل مى باشد و بدون اجتماع صالح و توحيدى, زمينه براى تحقق معارف توحيدى فراهم نمى شود. بستر لازم براى تحقق معارف توحيدى, اخلاق و مكارم اخلاقى است و بستر مناسب رشد اخلاقى هم جامعه مى باشد. اگر جامعه بشرى زمينه امنى براى تحقق ارزش هاى اخلاقى مهيا نكند, مقوله اخلاق, آسيب جدى مى بيند و به اين سبب معارف توحيدى هم در مقام عمل انسانى, آسيب ديده, توحيد, تحقق نمى يابد. بر اين اساس بدون اجتماع صالح انسانى, اساساً زمينه براى اخلاق و مكارم اخلاقى از بين خواهد رفت. اگر نفس انسانى بستر مساعدى براى تربيت اخلاقى پيدا نكند, هرگز به معرفت توحيدى كه زندگى دنيا و معنادارى آن كاملاً منوط به آن است, نخواهد رسيد. به ديگر بيان زندگى دنيا جز كسب معارف توحيدى نفع ديگرى ندارد و جز با مكارم اخلاقى و پاكيزه ساختن نفس, اين معارف توحيدى محفوظ نمى ماند, اين اخلاق هم كامل نمى شود جز با يك زندگى صالح اجتماعى.27 تربيت اخلاق و غرائز فردى كه اصل و ريشه وجود اجتماع است, با وجود اخلاق و غريزه نيرومندى كه در اجتماع متكون شده و قاهر بر اخلاق فرد است كمتر به نتيجه مطلوب مى رسد. روى اين اصل, اسلام مهمترين احكام و دستورات شرعى را مانند حج, نماز, جهاد, انفاق, و خلاصه تقواى دينى را بر اجتماع بنياد كرد.28
بر اين اساس اگر گفته مى شود كه جامعه انسانى در هدف رسالت انبيا اصالت دارد, نه بدان معناست كه اين هدف, هدف نهايى پيامبران است,29بلكه بدين مفهوم است كه اساساً براى رسيدن به خدا به مثابه هدف نهايى و غايى, جامعه در مقايسه با فرد اصالت دارد و راه رسيدن به توحيد را آسان تر فراهم مى آورد.30 بنابراين منطق دين براساس حقانيت توحيدى شكل گرفته است و اگر جامعه نيز در قياس با فرد محوريت پيدا مى كند, از آن است كه كاركرد حقانيِ آن در مقايسه با فرد بيشتر است. وحدت و عدالت
لازم مى نمود كه مراد از وحدت در ابتداى اين بحث معلوم مى شد, منتها چون تبيين اين مفهوم نيازمند مقدماتى بود كه بخشى از آن در مقدمه مقاله و بخش ديگر از آن در مبانى مورد اشاره قرار گرفت, اندكى به تأخير افتاد. پرسش اين است كه مراد علامه طباطبايى از (وحدتِ) اجتماعى, آيا همان قسط و عدالت اجتماعى است يا منظور از اين وحدت امرى فراتر از عدالت اجتماعى و شامل بر آن است؟
آنچه از سياق بحثى صاحب الميزان به دست مى آيد آن است كه هرچند (وحدت) مورد نظر در اين بحث, وحدتى اجتماعى است, ولى با بحث از عدالت اجتماعى تفاوت دارد. (وحدت)ى كه در اين قسمت مطرح شده است, هر نوع وحدت در ساحت هاى مختلفِ جامعه را كه در شكل گيرى اتحاد جمعى مؤثر باشد شامل مى شود. اين وحدت هم در ناحيه عقايد كلى و جهان شناختى افراد جامعه درخور طرح است, هم اين كه در اخلاق جمعى و فرهنگ جمعى امكان مى يابد و هم آن كه در ساحت سياست و اقتصاد خود را نمايان مى كند, همان طور كه در اعمال عبادى و رفتارهاى دينى نيز خود را نشان مى دهد. از همه مهمتر وحدت در ناحيه هدف است كه به همه ساحت هاى اجتماعى جهتى واحد داده, آنها را در مدارى واحد قرار مى دهد31 تا افراد از خودِ شخصى شان به خود جمعى و هدف جمعى سوق پيدا كنند. اين هدف در نگرش اسلامى همان توحيد و معرفت الله است.32
علامه طباطبايى ذيل آيه 200 از آل عمران به اين بحث به طور روشن پرداخته و دقيقاً معناى جمع گرايى را و گستره آن را فراتر از عدالت اجتماعى دانسته, مى گويد: (و صفه الاجتماع مرعيه مأخوذه فى الاسلام فى جميع ما يمكن أن يودى بصفه الاجتماع من أنواع النواميس و الأحكام بحسب ما يليق بكل منها من نوع الاجتماع و بحسب ما يمكن فيه من الأمر و الحث الموصل الى الغرض).33
روشن است كه چنين وحدتى مرادف با عدالت اجتماعى نيست و عدالت اجتماعى, نه خود اين وحدت بلكه نتيجه چنين وحدتى است. تا زمانى كه جامعه پاره پاره و متكثر است و اين بريدگى ها در تمام شئون زندگانى رسوخ كرده, فرهنگ, اخلاق و عقيده مردم را از هم گسسته است, افق چنين جامعه چيزى جز (ازدحام تنهايان) نخواهد بود و بى شك بحث از عدالت نيز در آن بى مفهوم جلوه خواهد كرد. عدالت زمانى تحقق مى يابد كه نگرش جمعى و يگانگيِ انسانى در حوزه هاى مربوط به انسان نهادينه شده باشد. اگر انسان ها به يكديگر به چشم گرگ و بيگانه نگاه كنند و حتى خود افراد نسبت به خودشان نيز احساس بيگانگى كنند, چگونه مى توان سخن از عدالت به ميان آورد. اگر وحدتى اصيل ـ كه از هاضمه و ظرفيتى لازم براى قبول كثرات برخوردار باشد ـ چه در ناحيه اخلاق, چه در ناحيه عقايد و چه در حوزه سياست و مهمتر از همه وحدت در غايت, وجود نداشته باشد و جامعه انسانى صورتى مشترك پيدا نكند و هر كسى در حوزه زندگى شخصى اش, خودش باشد و خودش, هرگز انديشه اى از عدالت و اجتماع رخ نخواهد نمود و اگر در اين ميان از سر ضرورت چنين اجتماعى هم به وجود بيايد صورتى فصلى و قراردادى خواهد داشت.
علامه طباطبايى در ميان مباحثى كه در مورد هدف و رسالت دين مطرح كرده اند, به طور موردى به واژه عدالت هم اشاره مى كند, ولى فضاى حاكم بر بحث و ادبيات غالبى كه ايشان مورد استفاده قرار مى دهد ـ مانند وحدت و توحيد ـ به ويژه اين كه ذهنيت ايشان از عدالت تهى نيست و در جاهاى ديگر از الميزان به بحث از عدالت پرداخته اند,34 روشنگر اين معناست كه مراد از وحدت همان وحدت و يگانگى جمعى است كه البته يكى از مصاديق يا نتايج بسيار مهمِ آن را مى توان در عدالت اجتماعى مشاهده كرد. در اين ميان بعيد مى نمايد كه ايشان از عنوان عدالت غافل مانده باشند و به جاى واژه عدالت بخواهند از عنوان وحدت استفاده كنند.
توحيدى كه ايشان آن را در مباحث مربوط به رسالت دين برجسته مى كند, به معناى نگرش توحيدى, اخلاق توحيدى و رفتار توحيدى در عرصه اجتماع است. اگر عدالت هم مورد توجه دين قرار گرفته, نه بدان جهت است كه عدالت خود اصالت دارد, بلكه از آن جهت است كه عدالت, حقيقتى توحيدى دارد. آن جا كه علامه طباطبايى بحث ناكامى قوانين بشرى را مطرح مى كند بحث عدالت را مطرح نمى كند, بلكه بحث توحيد را مورد توجه قرار مى دهد و مى گويد كه با فراموشى توحيد زندگى انسانى به هلاكت نفس و ازاله حقيقت منتهى مى شود.35

پي نوشت ها: 1. رسالت حوزويان, هويت صنفى و قلمرو كارى آنها دقيقاً وابسته به رسالت دينى است كه آنها با ترويج و تبليغ مى خواهند آن رسالت را محقق ساخته يا آن را احيا كنند. 2. هرچند در اين مقاله بحث از تفسير به تفسير قرآن سوق يافته است, ولى مراد از نگاه تفسيرى نگاه درونى, استنباطى و گزارشگرانه از منقولات است. 3. البته شايد در نظر برخى, نگاهى درونى ـ دينى به پرسش هاى درجه دوم, منطقاً قابل خدشه باشد (ماهنامه كيان, ش23, ص16و17) ليكن ابتدا نبايد اين فرض را نديده گرفت كه نگاه درونى در اين مقال براى كسانى است كه مسلمانند و براى مسلمانى كه به هر دليلى به اسلام و حقانيت آن رسيده است, چنين منظرى آن هم نه براى اقناع ديگرانى كه مسلمان نيستند بلكه براى فهم خود از آموزه هاى دينى (چه آموزه هايى از دين كه درجه اولى اند و چه آموزه هايى كه درجه دومى هستند) و تعميق آن, منطقاً مشكل نخواهد بود. از سوى ديگر بايد ميان مرحله ثبوت و اثبات در فهم رسالت دين, نيز تفكيك قايل شد. اين كه آدمى با محدوديت معرفتى اش رسالت دين را چگونه مى فهمد و اين كه خود دين ثبوتاً براى چه آمده است تفاوت هايى ـ دست كم به نحو طولى و تشكيكى ـ دارد و غايتى را كه دين بدان توجه دارد, نه فقط چيزى است كه انسان ها در مرحله اثبات بدان نايل شده اند بلكه هدفى است كه خود دين ثبوتاً رسالت خود را در آن مى بيند و مى خواهد انسان ها را نيز بدان رهنمون گردد. بر اين اساس مى توان فهم رسالت دين را داراى مراتب دانست. در مرتبه نخست, فرد قبل از آن كه اسلام را بپذيرد, فهمى اجمالى و البته نه كامل از رسالت دين اسلام پيدا مى كند و براساس همان ميزان از شناخت, آيين اسلام را مى پذيرد. آن گاه بعد از پذيرش اسلام, فهم از رسالت دين البته با استفاده از دين, عمق بيشترى پيدا مى كند و افق هاى جديدى در تعيين هدف دين و حتى قلمرو يا نقش دين, فراروى يك مسلمان گشوده مى شود. 4 . فلسفه اختلافات تكوينى, تكامل انسانى است, چرا كه بدون تفاوت ها تكاملى به دست نخواهد آمد. از سوى ديگر رفع اين اختلاف نيز ضرورى است, چرا كه همواره يكى از دو طرف اختلاف, ضلالت و گمراهى است. از طرفى هم رفع اين اختلاف بايد از جايى انجام پذيرد كه خود منزه از اختلاف بوده باشد. ر.ك: (جلسه تفسيريِ استاد جوادى آملى, ش399). 5. دو نوع اختلاف وجود دارد برخى از اختلاف ها ممدوح و برخى نيز مذموم مى باشند. اختلافاتى كه قبل از وحى به وجود مى آيد ممدوحند و اختلافاتى كه بعد از وحى و بعد از حصول علم به وجود مى آيد كه البته چنين اختلافى در ميان علما هم به وجود مى آيد و موجب تكثر و پراكندگى هم در ميان امت مى شود, مذموم مى باشد ر.ك: (جلسه تفسيرى استاد جوادى آملى, ش399). 6. ر.ك: الميزان, ج2, ص111ـ134. البته بايد توجه داشت اين قسمت از فرمايش علامه طباطبايى شايد اين ابهام را داشته باشد كه استدلالى كه ايشان بر ضرورت دين به عنوان امرى فراتر از فطرت آوردند اين بود كه امرى بيرون از فطرت مى تواند اختلافات برخاسته از فطرت را حل كند و خود فطرت نمى تواند رافع اختلافاتى باشد كه خود سبب آن شده است, اين استدلال در باره اختلافات فطرى و اوليه صدق مى كند, ولى اختلافاتى كه برخاسته از فطرت نيستند, بلكه برخاسته از بغى و ظلمى اند كه در مورد دين و بعد از نزولِ دين شكل مى گيرد محل تأمل مى باشد و شايد در اين گونه موارد بتوان خود فطرت را به مثابه داورى كه مى تواند به عنوان يك ناظر در مورد اين اختلافات حكم كند. اگر اين سخن پذيرفته شود, آن گاه لازم نمى نمايد كه بحث (خاتميت) را هم با همين بحث (حل اختلافات فطرى و غير فطرى) تحليل و تبيين نمود, بلكه مى توان در دين خاتم (اسلام) حل اختلافات فطرى را كامل تر و مؤثرتر دانست, همان طور كه مى توان كمال دين خاتم را در تحريف ناپذيرى آن و اختلاف ناپذيرى آن تلقى نمود, ولى لازم نيست كه تماميت دين خاتم در اين باشد كه اختلافات حاصل از فطرت و غير فطرت را حل نمايد. چه بسا براى حل اختلافات حاصل از بغيِ در دين, خود فطرت و عقل بشرى كارآمديِ معرفتيِ لازم را داشته باشند و اشكال دور در آن مورد صدق نكند. 7. ر.ك: الميزان, ج2, ص118(مؤسسه الاعلمى). 8. همان, ص119. 9. وإذا كانت الفطره هى الهاديه الى الاختلاف لم تتمكن من رفع الاختلاف و كيف يدفع شىء ما يجذبه اليه نفسه,… من المعلوم أن الانسان غير متمكن من تتميم هذه النقيصه من قبل نفسه, فإن فطرته هى الموديه الى هذه النقيصه فكيف يقدر على تتميمها و تسويه طريق السعاده والكمال فى حياته الاجتماعيه؟ و إذا كانت الطبيعه الانسانيه هى الموديه الى هذا الاختلاف العائق للإنسان عن الوصول الى كماله الحرى به و هى قاصره عن تدارك ما أدت اليه و إصلاح ما أفسدته, فالاصلاح (لوكان) يجب أن يكون من جهه غير جهه الطبيعه و هى الجهه الالهيه التى هى النبوه بالوحي… (همان, ص132و133). 10. الميزان, ترجمه موسوى همدانى, ج2, ص178. متن عربى اين قسمت كه تا حدى در ترجمه به صورت دقيق لحاظ نشده است چنين است: فان هذا الإنسان موجود مخلوق لله متعلق الوجود بصانعه … غير منقطع الأمد و هى مرتبه على هذه الحياه الدنيويه, كيفيه سلوك الانسان فيها و اكتسابه الأحوال والملكات المناسبه للتوحيد الذى هو كونه عبدالله سبحانه, بادئا منه عائدا اليه و إذا بنى الانسان حياته فى هذا الدنيا على نسيان توحيده و ستر حقيقه الأمر فقد اهلك نفسه و أباد حقيقته. (الميزان, ج2, ص120و121). 11. أن الدين أول ما ظهر ظهر رافعا للاختلاف الناشىء عن الفطره ثم استكمل رافعا للاختلاف الفطرى و غير الفطرى معا (الميزان, ج2, ص132). 12. الميزان, ج4, ص126. 13. همان, ج10, ص181. 14. همان, ج3, ص285و286. 15. همان, ص287. 16. همان, ص287و 288. 17. همان, ج4, ص100. 18. علامه طباطبايى, اسلام و اجتماع, ص16 (نشر جهان آرا). وى در همين كتاب در ادامه مى نويسد: تعليمات اسلام نه مانند كيش كنونى مسيحيان است كه تنها سعادت اخروى مردم را در نظر گرفته است و درباره سعادت دنيوى آنان ساكت باشد و نه مانند آيين فعلى يهود است كه تنها تعليم و تربيت يك ملتى را وجهه همت قرار دهد, تعليمات اسلام مانند دستورهاى بهدينان مجوس و بعضى مذاهب ديگر هم نيست كه به چند موضوع محدود از اخلاق و اعمال پرداخته باشد. در اسلام تعليم و تربيت و سعادت دو جهانى همه مردم آن هم براى هميشه و در هر زمان و مكان در نظر گرفته شده است و بديهى است غير از اين, راهى براى اصلاح جامعه ها و سعادت دو جهانى مردم نيست, زيرا اولاً تنها اصلاح يك جامعه يا يك ملت در ميان همه جوامع بشرى با روابط جهانى كه روز به روز نزديك تر و محكم تر مى شود كوششى است بيهوده و در حقيقت مانند تصفيه كردن يك قطره آب است در استخرى بزرگ يا نهرى آلوده و ثانياً تنها اصلاح يك جامعه با غفلت از جوامع ديگرى امرى خلاف حقيقت اصلاح طلبى مى باشد. در تعليمات اسلام تمام افكارى كه در آفرينش جهان و انسان ممكن است در مغز بشر جلوه كند و همه اخلاقى كه مى تواند در نفوس مردم جايگزين شود و همچنين همه اعمال و فعاليت هايى كه مى شود از يك انسان در محيط زندگى بروز نمايد, بررسى شده است (ص16 و17). 19. الميزان, ج4, ص96. 20. همان, ص96. 21. فاول نداء قرع سمع النوع الانسانى و دعى به هذا النوع الى الاعتناء بآمر الاجتماع بجعله موضوعا مستقلا خارجا عن زاويه الإهمال و حكم التبعيه هو الذى نادى به صادع الإسلام عليه أفضل الصلاه والسلام, فدعى الناس بما نزل عليه من آيات ربه الى سعاده الحياه و طيب العيش مجتمعين, قال تعالى: و أن هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لاتتبعوا السبل فتفرق بكم و قال: واعتصموا بحبل الله جميعا ولا تفرقوا الى أن قال: ولتكن منكم أمه يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر (يشير الى حفظ المجتمع عن التفرق والانشعاب) و اولئك هم المفلحون ولاتكونوا كالذين تفرقوا واختلفوا من بعد ما جائهم البينات و قال: إن الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا لست منهم فى شىء إلى غير ذلك من الايات المطلقه الداعيه إلى أصل الاجتماع والاتحاد (همان, ص97). 22. بايد توجه داشت كه هدايت دينى هرگز از سر جبر و اكراه صورت نمى گيرد. تا زمانى كه اراده انسانى به هدايت تشريعى تعلق نگيرد, كامل ترين دين نيز ثمرى نخواهد داشت. آنچه در ناحيه اديان مهم است قابليت دين در زدودن اختلافات بشرى ـ چه پيش از علم و چه پس از آن ـ است. اين كه آدمى خود را از چنين زمينه اى محروم بكند هيچ نوع كاستى و نقصى را متوجه آن دين نخواهد كرد. علامه طباطبايى ذيل آيه 200 از سوره آل عمران در پاسخ به سؤالى به همين مسأله اشاره مى كند كه تا زمانى كه اراده انسانى به يك قانونى تعلق نگيرد آن قانون ولو آن كه كامل ترين قانون هم باشد سودى در پى نخواهد داشت (همان, ص109). 23. همان, ص96. 24. همان. 25. شورى(42) آيه13. 26. اين يا بدان سبب است كه به لحاظ وجودى, جامعه خود وجودى اصيل و البته قوى تر از وجود فرد دارد و نوعاً بر اراده هاى فردى سيطره دارد و تا زمانى كه توحيد اجتماعى تحقق پيدا نكند توحيد فردى نيز عينيت نمى يابد. اگر هم جامعه خود اصالتى نداشته باشد, بالاخره عمل فردى در شرايط اجتماعى و در مواجهه با ديگران شكل مى گيرد و در اين ميان از محيط پيرامونى خود اثر مى پذيرد. بر اين اساس افرادى كه در جامعه اى آلوده به شرك زندگى مى كنند نوعاً دچار شرك و بت پرستى مى شوند. جهت ديگرى هم مى توان لحاظ نمود و آن اين كه نحوه وجودى انسان, ارتباطى و اجتماعى است و تا زمانى كه شخصيت آدمى در درون جامعه نضج توحيدى پيدا نكند, هرگز به كمال انسانى و توحيد فردى نمى رسد. 27. علامه طباطبايى چنين نوشته اند: و بالجمله الاجتماعات المدنيه توحّدها الغايه الواحده التى هى التمتع من مزايا الحياه الدنيا و هى السعاده عندهم, لكن الاسلام لما كان يرى أن الحياه الانسانيه أوسع مدارا من الحياة الدنيا الماديه, بل فى مدار حياته الحياة الاخرويه التى هى الحياة و يرى أن هذه الحياة لا تنفع فيها إلا المعارف الإلهيه التى تنحل بجملتها إلى التوحيد و يرى أن هذه المعارف لا تنحفظ إلا بمكارم الأخلاق و طهاره النفس من كل رذيله و يرى أن هذه الأخلاق لا تتم و لا تكمل إلا بحياة اجتماعيه صالحه معتمده على عبادة الله سبحانه و الخضوع لما تقتضيه ربوبيته و معامله الناس على أساس العدل الاجتماعى أخذ (أعنى الاسلام) الغايه التى يتكون عليها المجتمع البشرى و يتوحد بها دين التوحيد ثم وضع القانون الذى وضعه على أساس التوحيد و لم يكتف فيه على تعديل الإرادات فقط, بل تممه بالعبادات و أضاف اليها المعارف الحقه والأخلاق الفاضله (الميزان, ج4, ص111). 28. همان, ص99ـ100 و130ـ131. 29. ر.ك: جلسه تفسيرى استاد جوادى آملى, ش400 و 402. 30. مبناى ديگرى كه شايد در اين بين مورد توجه باشد, تأكيد بر اسم وحدت به عنوان اسم اعظم و اسم جامع در كنار ديگر اسماى الهى است. اين كه چرا در اديان الهى اين همه به توحيد تأكيد شده و به ديگر اسماى الهى به اندازه توحيد تأكيد نشده است نياز به بحث هستى شناختى دارد تا جايگاه وحدت را در كنار قدرت, علم و… معلوم كند. بخشى از آن را علامه طباطبايى در رسائل توحيديه و در روايتى كه از امام صادق(ع) ذكر نموده تبيين كرده است. 31. ر.ك: الميزان, ج4, ص111. 32. وحدت در هدفِ مشتركى كه همه نيز بدان تمايل فطرى دارند مى تواند جامعه اى بسيار متشتت و ناهمگون را يكرنگى بخشيده و هر كسى را در مسير زندگى خود به جهتى مشترك سوق دهد, بى آن كه سر از جامعه اى اشتراكى و سوياليستى كه در ظاهر اشتراكى و در حقيقت, فردى و بر مدار سود منفعت شخصى است درآورده باشد. 33. الميزان, ج4, ص130. گفتنى است ايشان در ادامه در قالب مثال هايى, انواع اجتماعاتى (وحدت هاى اجتماعى) را كه اسلام بدان دعوت كرده است ذكر مى كند كه برخى از آنها اساساً ذيل بحث عدالت نمى گنجد و اين بسيار درخور توجه مى باشد. وى بعد از ذكر مثال هايى نتيجه مى گيرد: و اهم ما يجب ههنا هو عطف عنان البحث إلى جهه أخرى و هى اجتماعيه الاسلام فى معارفه الأساسيه بعد الوقوف على أنه يراعى الاجتماع فى جميع ما يدعو الناس اليه من قوانين الأعمال العباديه والمعامليه و السياسيه و من الأخلاق الكريمه و من المعارف الأصليه. نرى الاسلام يدعو الناس إلى دين الفطره بدعوى أنه الحق الصريح الذى لامريه فيه والآيات القرآنيه الناطقه بذلك كثيره مستغنيه عن الايراد و هذا اول التألف والتأنس مع مختلف الأفهام, فإن الأفهام على اختلافها وتعلقها بقيود الأخلاق والغرائز لاتختلف فى أن الحق يجب اتباعه (همان, ص131). 34. يعنى چنين نيست كه ذهنيت علامه طباطبايى از واژه عدالت تهى بوده باشد. ايشان در عين اين كه به مسأله عدالت توجه دارند از اين واژه استفاده نمى كند, بلكه همواره در اين مسأله بر توحيد و وحدت, تكيه و تمركز مى كند. (ر.ك: الميزان, ج12, ص302 و330). 35. الميزان, ج2, ص119. ترجمه اين قسمت در آغاز مقاله ذكر شد.

محنه و تشكيل نخستين محاكم تفتيش عقايد
رضايى‌ محمد


محنه (mihne) يا محنت عنوانى است كه اكثر نويسندگان و مورّخان, چه متقدم و چه متأخر براى محاكم تفتيش عقايد عصر مأمون, معتصم و واثق به كار مى برند. اين دوره عموماً دامنگير فقها و محدّثان اهل سنت شده است و بدين سبب جمهور اهل سنّت آن را شر و بلايى براى اسلام و مصيبتى براى مسلمين مى دانند.1 پىآمدهاى ديگرى نيز در پى داشت كه عمدتاً چندان توجهى بدان نشده است و مورّخين متقدّم در نوشته هاى خود بدون بررسى علل و عوامل ايجاد آن تنها به سير حوادث تاريخى توجه داشته اند.
تفتيش عقايد سابقه اى طولانى دارد و با نگاهى به تاريخ روشن مى شود انگيزيسيون از دوران باستان به يادگار مانده است و يادآور شكنجه هاى هولناك, كتاب سوزان, در آتش افكندن آدميان و مهمتر از همه در هم شكستن روح و عزت انسان ها و سخره گرفتن فكر و آزادى است.2 وقتى سخن از تفتيش عقايد مى شود آدمى بى اختيار قرون وسطاى اروپا را به ياد مى آورد و اين سؤال مطرح مى شود كه آيا محنه و جريان آن نيز نوعى تفتيش عقايد بود و آيا شباهتى بين آنچه در اروپاى مسيحى گذشت با آنچه در عصر عباسى روى داد وجود دارد. اين دوره با صدور حكمى از جانب مأمون آغاز گرديد كه به معتزله اجازه مى داد به تفتيش عقايد مردم بپردازند و هركس از قضات و محدّثين و كاركنان ديوان كه به خلق قرآن (مخلوق و محدّث بودن) معتقد نباشد از مشاغل خود اخراج نمايند.3 مقدمه
اكثر پژوهشگران معاصر كه در نوشته هاى خود به اين جريان اشاره نموده اند از آن به نوعى تفتيش عقايد نام برده اند. نويسنده كتاب عصر المأمون از محنه به دادگاه تفتيش عقايد نام مى برد.4 فليپ حتى مى نويسد: (قضيه خلق قرآن محك عقيده مسلمانان شد و قاضيان نيز بايد شخصاً اين امتحان را مى گذرانيدند كه يك قسم تفتيش عقايد بود و همه كسانى را كه منكر اين عقيده بودند به محاكمه مى كشيدند…).5 دكتر مشكور مى نويسد: (اداره ويژه اى به نام محنه كه گونه اى از انگيزيسيون بود تأسيس شد و عده اى از علما براى بازجويى به آن احظار شدند).6 پژوهشگران غربى كه به بررسى اين دوره علاقه نشان داده اند اين مقطع از تاريخ اسلام را دوره تفتيش عقايد مى دانند.7 اگرچه تفتيش عقايد در جهان اسلام تنها به اين مورد محدود نمى شود و قبل از آن مخصوصاً در عصر اموى اقداماتى براى مقابله با عقايد تشيع صورت گرفته بود بايد اذعان نمود كه محاكم محنه نخستين محاكمه هاى منظم در تاريخ اسلام مى باشند كه دستگاه خلافت عباسى براى محاكمه مخالفان و سركوب ايشان ايجاد كرد.
محنه در لغت به معناى آزمايش, بليّه, بلا, داهيّه, آفت, فتنه و سختى و… است,8 مانند سختى و بلا و شكنجه اى كه پيروان على(ع) و اهل بيت دچار آن شدند.9 همچنين امتحان10 و آزمودن يا محاكمه, آزردن, ضايع كردن شخصيت, شلاق زدن, تهديد كردن نيز از آن استنباط مى شود.11
محنه در معناى ديگر به آزمون عقيده قضات, شهود و محدثين با قوانين و سؤالات كلامى نيز گفته مى شود12 و آن اسمى شده است براى عمل تفتيش و آزمون عقيده قضات و شهود و محدثين در امر محدث و مخلوق بودن يا ازلى و قديم بودن قرآن.13
منظور از محنه در اين جا عبارت از دستگاه تفتيش عقايدى است كه با همكارى معتزله به دستور مأمون در اواخر حكومتش براى امتحان مخالفان عقيده حكومت به وجود آمد و تا زمان روى كار آمدن متوكل ادامه يافت.
با توجه به گزارش هاى منابع موجود, مأمون در سال 212ق نظريه مخلوق بودن قرآن را اعلام كرد و قائل به خلق آن شد, ولى به علت اين كه زمينه مساعد نبود به اعلام و تبليغ رسمى آن اقدام نكرد. هنوز زمان لازم بود تا رسماً عقيده خود را در اين مورد ابراز نمايد, بالاخره در اواخر حكومتش چهار ماه قبل از مرگش طى مكتوبى كه به بغداد فرستاد رسماً آن را اعلام كرد و قواى حكومتى و لشگرى را براى پيشبرد آن به كار بست و مخالفان اين عقيده و حتى كسانى كه در مقابل آن سكوت كرده بودند, دچار سختى و گرفتارى شدند. اين جريان با تبعيّت معتصم و واثق تا سال (234ق) ادامه يافت.14 منابع تاريخى رسميّت عقيده خلق قرآن را در ذيل حوادث سال 218ق ذكر كرده اند. مأمون از زمان اعلام اين دستور تا زمان مرگش در بغداد حضور نداشت و سرگرم جنگ با امپراطورى بيزانس بود. از نوشته هاى برخى منابع برمى آيد وى قبل از آن كه رسماً دستور محنه را صادر نمايد به امتحان در مورد قرآن مى پرداخت. بنا به برخى گزارش هاى تاريخى محنه از رقّه يا دمشق آغاز شده است.15 در ربيع الاول سال 217 ابومسهر دمشقى كه از فقهاى دمشق بود پس از امتحان, نظر رسمى حكومت را پذيرفت و اقرار به مخلوق بودن قرآن نمود.16
اما جريان امور بدين صورت بود كه در سال 218 از رقّه نامه اى حاوى دستورالعمل براى ايجاد محكمه اى به حاكم بغداد نوشت كه محنه نام گرفت و از سال 218ـ234ق (833 ـ 848م) ادامه يافت17 و طى آن دستور داد تمام پيشوايان بزرگ و علماى فقه و تفسير را در يك مجلس جمع كنند و از آنها درباره عقيده رسمى حكومت آزمايش و سؤال نمايند و جواب هر يك از ايشان را اطلاع دهند.18 فرمان, تمام قضات, محدّثين, معلمان قرآن, مؤذنين, علما و شهود را شامل مى شد و امتحان گرديدند.19 سختى بزرگى براى علما به وجود آمد,20 اكثر ايشان يا از روى اعتقاد يا بنا به مصلحت با خليفه موافقت كردند, تنها معدودى مخالفت نمودند.
از نوشته هاى ابن مسكويه برمى آيد مأمون همراه نامه اى كه فرستاد عده اى از جمله محمد بن سعد واقدى مستملى, يزيد بن هارون, يحيى بن معين و زهير بن حرف را روانه كرد تا شاهد اجراى آن باشند.21 بعد از وصول نامه اول22 مأمون, حاكم بغداد دستور احضار عده اى از فقها و بزرگان شهر را صادر كرد و دستور خليفه را به اطلاع آنها رساند و جواب هاى هر يك را براى مأمون فرستاد. از جمله ايشان قاضى القضات بشر بن وليد, مقاتل, احمد بن حنبل, قتيبه و على بن جعد بودند.
به عقيده مورخان كه عمدتاً اهل سنت مى باشند اين عمل بدعت بزرگى به شمار مى آيد كه اكثر علما با اكراه به آن تن دادند و پذيرش عقيده رسمى حكومت بيشتر براى حفظ جانشان بوده است.23 سال 218ق سخت ترين سالى بود كه در ايام محنه بر فقها و علما گذشت. مأمون شديداً بر ايشان سخت گرفت و مخالفان نظرياتش را ضرب و شتم مى كرد. وضع چنان شد كه دوران وحشتناك طاقت فرسايى براى مردم و علماى اهل سنت پيش آمد تا اين كه چند سال بعد متوكل عباسى وضع را به سود ايشان تغيير داد.24 مأمون عقيده داشت آنهايى كه قائل به مخلوق بودن قرآن نيستند بايد از شرك خود باز گردند و الاّ خونشان ريخته خواهد شد. مرگ زود هنگام به وى اجازه نداد تا اين اقدام را به نتيجه دلخواه برساند, اما در حين مرگ به جانشينش معتصم توصيه نمود تا اقداماتش را دنبال نمايد.25 معتصم حاكمى معتزلى مذهب بود, ولى برخلاف مأمون چندان در علوم وارد نبود و (عامى محض و داراى ذوق سپاهيگرى بود…).26 در زمان وى سخت گيرى ادامه يافت و معتزله تقرّب بيشترى نزد دستگاه خلافت يافتند.27 وى احمد بن ابى دؤاد ايادى را كه از معتزليان معروف بود منصب قاضى القضاتى داد28 و بشر بن وليد را كه از جمله قضات بود به سبب اعتقاد نداشتن به خلق قرآن در خانه خود محبوس نمود.29
معتصم در دنباله اقداماتش در سال 219ق نامه اى مبنى بر ادامه امتحان صادر نمود.30 طبرى كه كامل ترين خبر را نسبت به منابع ديگر ارائه مى دهد متن اين نامه را ثبت كرده است, ولى هيچ اشاره اى به محنه در آن نشده است.31
اكثر مورّخين, دوره معتصم را عصر گسترش محنه مى نامند,32 ولى هيچ اشاره اى بر وقايع و حوادث و جرياناتى كه روى داده نمى كنند و حتى گاهى اخبارى متضاد در برخى منابع آمده است.33 به نظر مى رسد اخبارى كه مورخين ثبت نموده اند بيشتر به سبب ماجراى احضار احمد بن حمبل, بنيانگذار فقه حنبلى به محكمه محنه در سال 220 باشد كه به علت مخالفت با عقيده رسمى حكومت شديداً شكنجه گرديد. از افرادى كه نقش عمده اى در اين وقايع داشت عبدالملك بن زيّات از معتزليان معروف بود كه به مقام وزارت معتصم نيز رسيده بود.
واثق با مرگ معتصم در سال 227ق به خلافت رسيد. خليفه جديد نيز معتزلى مذهب بود و اصول و مبادى اعتقادى ايشان را ترويج مى كرد و در بسط و گسترش آن مى كوشيد. وى مردم را ملزم نمود تا عقيده مخلوق بودن قرآن را بپذيرند.34 تحت حمايت وى ابن ابى دؤاد كه همچنان منصب قاضى القضاتى داشت قدرت و نفوذ زيادى كسب كرد. اكثر مورخان گسترش و شدت محنه در اين دوره را نتيجه نفوذ ابن ابى دؤاد در واثق مى دانند. منابع موجود عصر وى را دوره ضرب و شتم و بلا مى نامند.35 از فحواى برخى منابع چنين استدلال مى شود كه پاى مردم عادى نيز به جريان كشيده شده است.36
بر اثر دستور ابن ابى دؤاد كه به قضات ساير شهرها گفته بود مردم را امتحان كنند, عده بسيارى محبوس شدند.37 به كارگزاران و حاكمان ايالات تأكيد شد كسانى را كه تا آن موقع امتحان نشده بودند به دادگاه فرا خوانند, ولى از نتايج امر اطلاع چندانى وجود ندارد.38 در همين زمان جماعتى از علماى مصر براى امتحان به بغداد فرا خوانده شدند كه ابويعقوب بويطى از جمله ايشان بود. گفته مى شود نامه واثق به محمد بن ابى ليث كه همه مردم و تك تك فقيهان و محدّثان و مؤذنين را امتحان كند هيچ واكنشى در پى نداشت و به دستور ابى ليث كاتبان بر مساجد نوشتند: نيست خدايى جز خداوند قرآن مخلوق. به دنبال آن فقهاى پيرو مالك و شافعى را از حضور در مساجد منع كردند.39
علل و عواملى كه موجب ايجاد اين جريان گرديد از عمده مسائلى است كه كمتر به آن توجه شده است و شناخت آنها به روشن شدن بسيارى از سؤالات و ابهامات كمك مى كند. يكى از عوامل ايجاد محنه را مى توان قدرت يافتن فقها و محدّثين و ايجاد نوعى قدرت موازى با قدرت حكومتى دستگاه خلافت دانست. بررسى چگونگى روند شكل گيرى اين قدرت مى تواند تا حدودى ابهامات را روشن نمايد.
پس از تكوين نخستين حكومت اسلامى در مدينه كه با حضور پيامبر و به رهبرى ايشان تشكيل شد, آن حضرت علاوه بر اين كه وظيفه رساندن وحى را داشتند وظايف حكومتى را نيز عهده دار بودند. با توجه به دلايل منطقى و عقلايى مى توان گفت خلفاى پيامبر چه ائمه معصوم و چه غير معصوم قلمرو قدرتشان همان قلمرو قدرت انحصارى پيامبر خواهد بود.
با توجه به حوزه قدرت حكومتى پيامبر بود كه خلفاى ايشان (خلفاى راشدين) تجزيه قدرت را نپذيرفتند و كوشيدند با انحصار قدرت به ادعاى اين كه آنان با صلاحيت ترين افراد در همه زمينه هاى ادارى و سياسى قضايى و اقتصادي… هستند به اداره حكومت اسلامى مبادرت كنند. در اين دوره خليفه تنها عهده دار وظيفه رهبرى ادارى و سياسى نبود, بلكه بالاترين مرجع مراجعات فقهى, قضايى و اقتصادى و… به شمار مى رفت. با فرا رسيدن عصر اموى,40 اگرچه تمركز قدرت سياسى ابعاد عميق ترى گرفت و در قالب استبداد جلوه كرد, اما چون محرز بود معاويه و جانشينان وى هيچ كدام در كليه وظايف حكومتى شايستگى نداشتند, عملاً و تدريجاً قدرت سياسى و ادارى در انحصار آنها باقى ماند, اما وظايف ديگر به خصوص صدور فتواى شرعيه و احكام قضايى بر عهده كسانى افتاد كه حاكمان اموى ايشان را صاحب نظرتر از خويش مى شمردند و چاره اى نداشتند كه براى حفظ ظاهر امور از مقام علمى ايشان بهره جويند. پس از سقوط امويان و قدرت يافتن بنى عباس, ابوالعباس سفاح و منصور دوانيقى و اخلاف ايشان يكى پس از ديگرى قدرت ادارى و سياسى كشور اسلامى را در دست گرفتند, اما ايشان كمتر از آن بودند كه جامعه ايشان را رجال صاحب نظر و صاحب فتوى در امور شرعيه, قضاوت و ديگر زمينه هاى فقه اسلامى بداند, پس عملاً ناگزير گرديدند كه مراجعه مردم به صاحب نظران فقهى را بپذيرند و حتى به انديشه سپردن مقام قضاوت به افراد صاحب صلاحيت بيفتند. تسليم خلفاى عباسى به اين معنا روند انشقاق و تجزيه وظايف رئيس حكومت اسلامى را تثبيت كرد. ايشان ناگزير شدند مردم را به فتاواى رجال دينى صاحب صلاحيت ارجاع دهند و به تدريج حتى در تشكيلات حكومتى خويش براى اين رجال جايگاه ويژه اى بگشايند. مقام قضا و مناصب قاضى القضاتى برجسته ترين نهادى بود كه به دنبال همين تسليم اجتناب ناپذير عباسيان به واقعيت پديد آمد.41
اين مسأله زمانى حادتر شد كه ايشان به پايگاه اجتماعى خاصى دست يافتند و عامه مردم به دليل اين كه در امور مذهبى نيازمند فتوى و راهنمايى ايشان بودند به صورت42 پيروانى مقلد درآمدند و پيرو نظريات ايشان شدند و نيز ايشان طرفداران سنتى شاخه اى از عباسيان به شمار مى رفتند كه در حمايت از امين در مقابل مأمون مؤثر بودند. در واقع (با نگاهى به هويّت قضات, فقها و محدّثان كه جزو اصحاب حديث به حساب مى آيند مى توان ايشان را جزو دشمنان سياسى به حساب آورد).43 در واقع حقيقت حكومت به اخلاص و دوستى ايشان اطمينان نداشت و نيز عده اى مخالف در بين ايشان وجود داشت.44
با شكست جناح عربى و سنّتى خلافت عباسى, مأمون كه در امور سياسى و درك اوضاع و احوال زمان فردى زيرك و كارآمد بود حكومت را به دست گرفت. وى آشكارا تمايلات و گرايش هاى معتزلى داشت و (قوام و استوارى دين را منوط به تنفيذ احكام شرعى مى دانست, بدين منظور معتزله را با عنوان مذهب رسمى دولت خلافت برگزيد…)45 و در واقع ايجاد محنه از رويكردهاى سياسى و شخصى از جانب مأمون و الزامات سياسى حكومت از جانب معتصم و واثق بود,46 به تعبير ديگر محنه خلق قرآن يك مقوله سياسى بود. (امتحان با قرآن مخلوق به روشنى طبيعت دولت خلافت و ماهيتش را آشكار مى كند و اين اقدامات براى استحكام سياسى و دينى اين دولت انجام شده است).47 مأمون خطر بالقوه اهل حديث را درك كرده بود و قدرت ايشان را تهديدى براى دولتش مى دانست48 و ايجاد اين جريان نشان دهنده واقع بينى سياسى وى49 و جريانى براى جلوگيرى از قدرت و سلطه اهل دين بود50 و ايجاد محنه به سبب ترسى بود كه از قدرت موازى با قدرت حاكميت ايجاد شده بود و اساس حكومت را تهديد مى كرد و گاهى اين قدرت موازى با قدرت خليفه تقابل پيدا مى كرد51 و جريان محنه نشان دهنده رقابت بين اهل دين و دولت در اسلام بود.52
به نظر مى رسد هدف ديگر مأمون از پذيرش عقيده معتزله اين بود كه مسلمين را در چارچوب عقايد ايشان به نفع خود متحد سازد و اختلافات را به سود حكومت از بين ببرد و ايجاد محنه راهى براى (حفظ وجه شرعى خلافت و مرجعى براى حلّ و فصل مسائل اجتماعى) بود.53 در واقع هدف وى از اين اقدام, تلفيق قدرت دينى و سلطه دنيايى با هم بوده است.54 دليل ديگر ايجاد محنه جلوگيرى از ايجاد قدرت موازدى ديگرى بود كه كم كم جاى خود را در جامعه باز مى كرد و در ميان قشر روشنفكر جامعه و كسانى كه از افكار سنتى خسته شده بودند رو به گسترش بود. اين خطر همان ترس از قدرت يابى معتزله بود. مأمون با زيركى خود به آن پى برده بود, بدين سبب به سمت آن گرايش يافت و در اين زمينه نيز موفق بود, زيرا عقايد معتزله را تبديل به عقيده رسمى براى حكومت خود نمود. در جريان محنه وقتى عقيده معتزله تبديل به وسيله اى در دست حكومت شد از مسير اصلى خود منحرف شد و به دستگاهى براى كنترل مخالفان تبديل گرديد. در واقع مأمون و جانشينانش با ايجاد محنه به دو هدف عمده خود جامه عمل پوشاندند, ابتدا از قدرت فقها و محدثين كاستند, زيرا بعد از اين عصر هيچ فقيه نيرومندى كه مذهب فقهى پايدارى ايجاد نمايد و داراى پايگاه اجتماعى همسان با ايشان باشد پا به عرصه نگذاشت و عصر فقهاى بزرگ به پايان رسيد, ثانياً عقيده معتزله را در نزد عموم بى اعتبار نمود و از رونق انداخت و آن را تبديل به ابزارى براى پيشبرد نيات سياسى خود نمود.پي نوشت ها: 1. فهمى جدعان, المحنة, ص286 (مؤسسه دراسات والنشر, بيروت, 2000). 2. ژان ساتستاگى, تاريخ تفتيش عقايد, ترجمه غلامرضا افشار نادرى, ص45 (جامعه ايرانيان, تهران, 1379). 3. على سامى, نقش ايران در فرهنگ اسلامى, ص152 (نويد, شيراز, 1365). 4. احمد فريد رفاعى, عصر المأمون, ص397 (دارالكتب المصر, قاهره, 1346ق). 5. فليپ حتى, تاريخ عرب, ترجمه ابوالقاسم پاينده, ص549 (انتشارات حقيقت, تبريز, 1344). 6. محمدجواد مشكور, سير كلام در فرق اسلام, ص27 (انتشارات شرق, تهران, 1368) و على اكبر دهخدا, لغت نامه. 7. مادولونگ ويلفرد, مكتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى ميانه, ترجمه جواد قاسمى, ص98 (آستان قدس رضوى, مشهد, 1357). 8. على اكبر دهخدا, لغتنامه. 9. Piessner, M. "Mihne" Islam Ansi klopedisi, Vol. 8, Istanbul: Maarif Matbaasi, 1940, p.292. 10. Plessner, op.cit, p.292. 11. Hinds, M. "Mihne" Ency Clopeadia of Islam, Vol.7, Leiden, New York, 1993, p.2 12. Plessner, op.cit, p.292. 13. على اكبر دهخدا, لغتنامه. 14. عبدالعزيز بدوى, الاسلام بين العلماء والحكام, ص159 و160 (مكتبه العلميه, مدينة المنوره, بى تا). 15. Hinds, op.cit., p.2. 16. ابى زكريا الازدى, تاريخ الموصل, به كوشش حبيبه على, ص409 (قاهره, 1387ق); احمد بن طاهر ابن طيفور, كتاب بغداد, به كوشش باسل هس كلر, ج1, ص150 (1908); يعقوبى نيز مى نويسد: مأمون در سال 218 در دمشق مردم را در مورد عدل و توحيد امتحان كرد… (تاريخ يعقوبى, ترجمه محمدابراهيم آيتى, ج2, ص329 ـ علمى و فرهنگى, تهران, 1374). 17. زين الدين عمر ابن الورودى, تتمه المختصر فى اخبار البشر, به كوشش احمد رفعت البداوى, ص229 (بيروت, 1389ق); محمد بن جرير طبرى, الرسل والملوك (تاريخ طبرى), ترجمه ابوالقاسم پاينده, ج13, ص5751 (اساطير, 1375); عمادالدين اسماعيل ابى الفدا, تاريخ, ج2, ص30 (بى جا, بى تا, بى نا); جلال الدين سيوطى, تاريخ خلفا, به كوشش منجى الكعبى, ص462 (دارالعرب الاسلامى, بيروت, 1993); حافظ ذهبى, العبر فى خبر من غير, به كوشش ابوهاجر محمد السعيد بن بسونى زغلول, ج1, ص393 (دارالكتاب العلميه, بيروت, بى تا). 18. ابى زكريا الازدى, ص412; سيوطى, تاريخ خلفا, ص308; ذهبى, العبر, ج1, ص20; طبرى, الرسل والملوك, ج13, ص5751. 19. طبرى, الرسل والملوك, ج13, ص5751; عبدالحى بن احمد ابن العماد حنبلى, شذرات الذهب فى اخبار من ذهب, ج1, جزء دوم, ص39 (دارالكتب العلميه, بيروت, بى تا); مجمل التواريخ و القصص, ملك الشعراى بهار, ص35 (خاور, تهران, 1318); ابن شاكر الكتبى, فوات الوفيات والذيل عليها, به كوشش احسان عباس, ص289 (دارالثقافه, بيروت, 1947م); ابن مسكويه, تجارب الامم, به كوشش ابوالقاسم امامى (سروش, تهران, 1376). 20. احمد بن على قلقشندى, مآثر الاناقة فى معالم الخلافة, به كوشش احمد فراج, ج1, ص230 (عالم الكتب, بيروت, بى تا); يوسف بن تغرى بردى, النجوم الزاهره فى ملوك مصر والقاهره مصر, ج1, ص23 (المؤسسه المصريه العامه, وزارت الثقافه والارشاد القومى, 1383ق). 21. ابن مسكويه, تجارب الامم, ج4, ص167. 22. طبرى, الرسل والملوك, ج13, ص5752 به بعد; ابن طيفور, كتاب بغداد, ج1, ص341. 23. علت احضار مجدد عده اى را براى امتحان مجدد, تقيه ذكر كرده اند (سيوطى, تاريخ خلفا, ص310; ابى الفداء, تاريخ, ج2, ص31; ابن العماد, شذرات الذهب, ج1, جزء دوم, ص39). 24. هانرى كربن, تاريخ فلسفه اسلامى, ترجمه اسدالله مبشرى, ص20 (اميركبير, تهران, 1352). 25. محمد طبرى, الرسل والملوك, ج13, ص5772. 26. محمد شبلى نعمانى, تاريخ علم كلام, ترجمه محمدتقى فخر داعى گيلانى, ص37 (رنگين, تهران, 1328). 27. حسن جارالله زهدى, المعتزله, ص177 (قاهره, بى تا). 28. على بن حسين مسعودى, التنبيه الاشراف, ترجمه ابوالقاسم پاينده, ص239 (بنگاه ترجمه و نشر كتاب, تهران, 1249). 29. احمد بن على خطيب بغدادى, تاريخ بغداد, ج7, ص83 (دارالكتب العلميه, بيروت, بى تا). 30. سيوطى, تاريخ خلفا, ص335. 31. طبرى, الرسل والملوك, ج13, ص5770. 32. شمس الدين ابى عبدالله ذهبى, تاريخ اسلام و وفيات المشاهير الاعلام, به كوشش عمر عبدالسلام تدمرى, ج4, ص394 (دارالكتاب العربى, بيروت, 1411ق); ابن شاكر, فوات الوفيات والذيل عليها, ج4, ص49. 33. در صفحه359 مجمل التواريخ والقصص آمده: معتصم نيز بر اين بود, آسان تر كرد. 34. على بن حسين مسعودى, مروج الذهب و معادن الجوهر, ترجمه ابوالقاسم پاينده, ج2, ص700 (علمى و فرهنگى, تهران, 1374). 35. ر.ك: دهستانى حسين بن اسعد, فرج بعد از شدت, ترجمه اسماعيل حاكمى, ج1, ص370 (اطلاعات, بى جا, بى تا); مسعودى, مروج الذهب, ج2, ص700; حسن جارالله زهدى, المعتزله, ص176. 36. مسعودى, التنبيه والاشراف, ص345 (خويشتن را به امتحان مردم در كار دين مشغول داشت و دل هايشان را برنجانيد و براى طعن خويش وسيله به دست آنها داد) و در مروج الذهب مى نويسد: و مردم را آزمود… (ج2, ص700). 37. حسن جارالله زهدى, المعتزله, ص176. 38. Plessner, op.cit., p.293. 39. ابن يوسف اسكندرى, تاريخ ولاة مصر ويليه كتاب تسميه قضاتها, ص340 (مؤسسه الكتب الثقافيه, بيروت, 1407ق). 40. حكام بنى اميه دولت خود را بر مبانى كشورى استوار كرده بودند تا آن جا كه در عصر ايشان دين و دولت از هم جدا شدند (حنا الفاخورى و خليل الجر, تاريخ فلسفه در جهان اسلامى, ترجمه عبدالمحمد آيتى, ج1, ص107 ـ زمان, تهران, 1358 و1367). 41. غلامحسين زرگرى نژاد, مقدمه اى بر تاريخ انديشه سياسى در اسلام, جزوه درسى, ص338ـ343. 42. فهمى جدعان, المحنه, ص441. 43. خطر اهل حديث و سنت براى دولت عباسى را از دو قيامى مى توان دريافت كه در زمامدارى منصور رخ داد, از جمله قيام محمد بن عبدالله بن حسن و حمايت ضمنى كه از سوى ابوحنيفه, مالك بن انس و سفيان ثورى از ايشان شد, براى اطلاعات بيشتر ر.ك: (فهمى جدعان, المحنه, ص347). 44. فهمى جدعان, المحنه, ص238. 45. همان, ص59. 46. همان, ص132. 47. همان, ص17و18. 48. همان, ص346. 49.همان, ص340. 50. همان, ص347. 51. همان, ص441. 52. همان, ص448. 53. همان, ص351. 54. حنا الفاخورى, تاريخ فلسفه در جهان اسلام, ج1, ص107.

تفسير ابوالجارود زياد بن منذر
جرار ماهر

مقدمه اى در شناخت عقايد زيديه1 ## ترجمه محمد كاظم رحمتى## 1 . مقدمه
بى گمان آنچه كه در گام نخست, پژوهشگر تاريخ تحول عقيده يا عقايد زيديه نخستين را از تحقيق و فهم تغيير تاريخى كه بر اين تحول حاكم بوده, باز مى دارد آن است كه به منابع اصلى و اوليه اى دسترسى ندارد كه وى را در تحقيق تغييرات درونى اين فرقه يا گروه هاى مختلفى ـ كه از مجموعه هواداران زيد بن على جدا شدند و به نام زيديه شهرت يافته اند ـ كارآمد باشد. نظر در تحقيقات اخير, ترديد در صحت انتساب برخى از رسائل و كتاب هاى منسوب به زيد بن على است و گمان اين است كه اين آثار منعكس كننده نظريات جاروديه است و تأليف آنها به چهار دهه پايانى قرن دوم و نيمه نخست قرن سوم باز مى گردد.2
پرسش اين است كه جاروديه چه كسانى بودند و به داشتن چه عقايدى از ديگر گروه هاى زيديه متمايز مى شده اند. در اين جا نيز محقق خود را با مشكل ديگرى يعنى كمى منابع مواجه مى بيند, چرا كه به دست ما از رساله ها و آثارى كه مبين گرايش هاى عقيدتى و كلامى اين جريان باشد, متون چندانى نرسيده است, حتى در مواردى در شناخت هويت اصحاب زيد بن على ناتوان بوده و هويت آنها بر ما مجهول است.3 از اين رو تكيه گاه اصلى در وهله نخست بر آثار ملل و نحل و كتاب هاى فرق نگارى و منابع رجالى و تاريخى است. اما در بهره گيرى از كتاب هاى ملل و نحل شايسته است احتياط نمود, چرا كه مؤلفان آنها به گرايش هاى خاصى تعلق دارند و از حيث زمانى نيز از برهه اى كه اين گروه ها شكل گرفته اند, فاصله زيادى داشته اند و البته جريان پيچيده تشكيل فرقه ها نيز تكوين خاص خود را داشته است, همين گونه فرق نگاران در همه موارد از منابع اصلى خود فرقه ها مطلع نبوده و افزون بر آن, فرق نگاران در شمارش فرقه ها و انشعابات آنها متأثر از حديثى بودند كه بسيار زود در ادبيات اسلامى رواج يافته بود و بر اين امر دلالت داشت كه امت اسلامى به هفتاد و دو فرقه تقسيم خواهد شد (يا هفتاد و سه فرقه) كه جملگى در آتشند جز يك فرقه و آن فرقه تنها نحله ناجيه و نجات يافته است.4 از اين رو تقسيم فرق غالباً مبتنى بر اعتبارت حقيقى نيست و گاهى ذكر فرقه اى به عنوان نحله اى جديد از نحله مشابه مبتنى بر جهت گيرى يا عقايد قابل ذكر نيست و گاهى نيز از فرقه اى به جهت تكميل عدد مرسوم يادى نشده است.5 بى گمان كهن ترين متن در حوزه ملل و نحل كه به دست ما رسيده, نوشته اى است كه نوبختى (متوفى بين 300ق / 912م و 310ق / 922م) در تأليف كتاب فرق الشيعه از آن بهره گرفته و زمان تأليف آن به چهار دهه پايانى قرن دوم ق / هشتم ميلادى باز مى گردد و اين منبع مورد استفاده سعد بن عبدالله اشعرى قمى (متوفى 301 ق / 913م) در كتاب المقالات و الفرق نيز بوده است.6 اين نوشته از حيث قدمت و اهميت, همپاى كتاب مسائل الامامة است كه به احتمال زياد تأليف جعفر بن حرب (متوفى 236ق/ 851م) است7, هر چند كه محقق آن (فان اس) ناشى اكبر (متوفى 293ق / 906م) را مؤلف آن دانسته و كتاب را به وى نسبت داده است. اين كتاب نيز بر متن مورد استفاده نوبختى و ديگر آثار كهن تر مبتنى است. در اين منابع از تقسيم فرقه زيديه به سه گروه اصلى سخن رفته است كه عبارتند از:
ـ بتريه8: منسوب به كثير بن اسماعيل نوّاء معروف به أبتر و كسانى كه به عقيده او بوده اند چون حسن بن صالح بن حى و ديگران9;
ـ جاروديه منسوب به ابوالجارود زياد بن منذر;
ـ سليمانيه يا جريريه منسوب به سليمان بن جرير رقّى.
گزارشى كه در پى آمده, دربردانده مهمترين عقايد و مسائل مورد اختلاف بين اين سه فرقه است, آن گونه كه در كتاب هاى فرق نگارى آمده است. بَتريه
ديدگاه آنها درباره على(ع) افضل ترين فرد بعد از پيامبر است و بيعت امت با ابوبكر و عمر نادرست نيست, چرا كه على(ع) نيز با آنها بيعت كرده است (فرق الشيعه, ص13, 57; مسائل الامامة, ص43; مقالات اشعرى, ص68 و 69; الحور العين, ص207) و على(ع) را تا زمانى كه با وى بيعت نشد, امام نمى دانند (مقالات اشعرى, ص69). از عثمان خرده مى گيرند (فرق الشيعه, ص57) و از او به سبب اعمالى كه در شش سال آخر خلافتش انجام داده, تبرى جسته اند (مسائل الامامة, ص43 و 44) و در امر عثمان متوقفند (مقالات اشعرى, ص69; شهرستانى ـ متوفى 548 / 1153, موسوعة الملل و النحل, ص69 ـ مؤسسة ناصر للثقافة, بيروت 1981; الحور العين, ص207).
ديدگاه آنها درباره امامت: امامت در ميان فرزندان على از هر شاخه اى است و تنها شرط آن خروج و قيام است (فرق الشيعه, ص57). در هر يك از فرزندان حسن و حسين كه قيام كنند (الملل والنحل, ص69) يا امامت به صورت امرى شورا ميان پرهيزگاران و عالمان است كه از ميان خود برترين فرد واجد آن را برگزينند (الحور العين, ص20).
ديدگاه آنها درباره علم امام: دانش در ميان مردمان يكسان تقسيم شده و اهل بيت و عموم مردم در اخذ آن يكسان هستند (فرق الشيعه, ص56; مسائل الامامة, ص44). جاروديه
ديدگاه آنها درباره على(ع): وى برترين مردمان است و ابوبكر و عمر را تكفير كرده اند و گفته اند كه امت به دليل كنار نهادن على به ضلالت افتاده و كافر شده است (فرق الشيعه, ص21; المقالات و الفرق, ص31; مسائل الامامة, ص42; مقالات اشعرى, ص67) ; پيامبر على را به امامت به نص معين كرده و بعد از آن حسن و حسين, سپس نصى بر كسى نيامده است (مسائل الامامة, ص42; مقالات اشعرى, ص67) ; نص به شيوه وصف كلى آمده بدون اشاره به نام در باب على, حسن و حسين و امت گمراه شدند و به دليل كنار نهادن على كافرند (الملل والنحل, ص67; الحور العين, ص207 ـ 208).
ديدگاه آنها درباره امامت: امامت به صورت شورا در ميان فرزندان فاطمه است و هر كس كه قيام كند (فرق الشيعه, ص21; المقالات و الفرق, ص31; مسائل الامامة, ص42; مقالات اشعرى, ص67; الحور العين, ص208).10
علم امام: از نظر آنها در نزد فرزندان فاطمه تمام آنچه كه پيامبر آورده, وجود دارد چه كوچك و چه بزرگ, چه در گهواره باشند و چه مسن ترين فرد آنها (فرق الشيعه, ص55) ; علم مورد نياز در احكام در هنگام مواجهه با حوادث جديد به امام الهام مى گردد (مسائل الامامة, ص4).11 سليمانيه يا جريريه
ديدگاه درباره على: برترين مردمان است و پيامبر بر امامت او اشاره كرده و آن را ترجيح مى داده, هر چند به نص آن را بيان نكرده است و امت در انتخاب امام اجتهاد كرده و بر خطا نرفته و كافر شمرده نمى شود (فرق الشيعه, ص9; مسائل الامامة, ص44; مقالات اشعرى, ص68; الملل والنحل, ص68; الحور العين, ص207) ; از عثمان برائت جسته و او را كافر دانسته اند. همچنين كسانى را كه با على نبرد كرده اند كافر دانسته اند (فرق الشيعه, ص9; مسائل الامامة, ص44; مقالات اشعرى, ص68; الملل والنحل, ص68; الحور العين, ص207).
ديدگاه آنها درباره امامت: جز در فرزندان فاطمه, كسى ديگر شايسته امامت نيست (مسائل الامامة, ص44 ـ 45). امامت به شورا و بيعت دو مرد صورت مى پذيرد و فرد مفضول نيز شايسته امامت است (مقالات اشعرى, ص68; الملل والنحل, ص68).
ديدگاه درباره علم امام: همچون نظر بتريه (مسائل الامامة, ص44).
بخش پنجم اين تحقيق به مقايسه اى تطبيقى بين آنچه كه كتاب هاى فرق به عنوان عقايد جاروديه آورده اند با آنچه كه از تفسير آيات از تفسير منسوب به ابوالجارود مى توان دريافت, اختصاص يافته است و به نزديكى اين آرا با يكديگر يا اختلاف آنها از عقايد ديگر ائمه شيعه اماميه و زيديه اشاره خواهم كرد. 2. ابوالجارود
از ميان گروه هاى ذكر شده, جاروديه تأثير بيشترى در دوره تكوين اوليه عقايد زيديه داشته است و رجال جارودى نقش مهمى در نقل و تدوين آنچه كه از رسائل و كتاب هاى زيدى مربوط به اين دوره به دست ما رسيده و به امام زيدى نخستين منسوب است, داشته اند. جاروديه اسمى است كه بر پيروان ابوالجارود زياد بن منذر اطلاق مى شود كه كتابى در تفسير به روايت از امام پنجم شيعيان اماميه, قائلان بر نص و نسق يعنى امام محمد باقر بن على بن حسين (حيات بين 95 / 713 تا 114 / 733 يا 117 / 736) به وى نسبت داده شده است.12 پرسش [ ما در اين تحقيق ] اين است كه ابوالجارود كيست و چه ارتباطى بين او و امام باقر(ع) و زيد بن على است و آيا تحقيق اين امر براى ما درباره عقايد وى از خلال آنچه كه به وى در منابع منسوب است و تفسير منسوب به او كه گفته شده به روايت از امام باقر عليه اسلام بوده, امكان پذير است؟ 2 ـ 1. مقدمه
تمام آنچه كه به دست ما درباره ابوالجارود رسيده13, در كتاب هاى مخالفان وى از اماميه و اهل سنت است و در منابع زيديه نيز شرح حال مستقلى درباره وى نيامده و تمام آنچه كه آمده, تا آن جا كه مى دانم از چند سطر تجاوز نمى كند و در اثر متأخر زيدى در رجال به دست ما رسيده است.14 علت توجه كتاب هاى رجالى اماميه و اهل سنت به ابوالجارود درخور توجه است, چرا كه هر يك از اين دو به دلايل خاصى به وى توجه داشته اند. درباره منابع اماميه اين گفتنى است كه آنها نمى توانسته اند از ذكر نام ابوالجارود خوددارى كنند, چرا كه وى از شاگردان امام باقر و امام صادق بوده و روايات فراوانى از آنها نقل كرده است و در كتاب هاى اصلى اماميه, روايات ابوالجارود از آن دو امام باقى است, كما اين كه وى تفسيرى از امام باقر روايت كرده كه منقولاتى از آن در كتاب هاى تفسيرى اماميه باقى مانده است, از اين رو گريزى براى مؤلفان اماميه نبوده كه از وى ياد نكنند, جز آن كه مؤلفان كتاب هاى اماميه اين مشكل را پيش روى داشته اند كه ابوالجارود از جرگه هواداران امام باقر جدا شده و به زيد بن على پيوسته و به اين دليل جز جرح و طعن وى چاره اى نداشته اند, گرچه بر اهميت آنچه كه در قبل از اين گرايش نقل كرده و زمانى كه از جمله هواداران امام باقر(ع) بوده, تأكيد كرده اند.15
همين امر نيز درباره منابع اهل سنت نيز صادق است, چرا كه ابوالجارود از بزرگان اهل سنت نقل حديث كرده, جز آن كه مقدار اين روايات به نسبت روايات آمده در متون اماميه كمتر است و روايات چندانى از ابوالجارود در كتاب هاى حديثى اهل سنت نقل نشده و از حيث حجم به اندازه روايات اماميه از او نيست, از اين رو تضعيف ابوالجارود براى آنها (رجاليان اهل سنت) آسان تر بوده است.16
جملگى مصادر بر اين اتفاقِ نظر دارند كه ابوالجارود اهل كوفه بوده و نام او زياد بن منذر و لقبش ابوالجارود است, جز آن كه درباره اصل وى, نسب و ارتباط ولايى او اختلاف نظر وجود دارد. آنچه كه مصفنان اماميه از نجاشى, شيخ طوسى, ابن داوود حلى, اردبيلى و مازندرانى آورده اند, او هَمدانى است.17 بخارى, مسلم, ابن ابى حاتم, ابن حبان و ابن عدى از مؤلفان اهل سنت, اصل وى را از ثقيف دانسته اند18 و منابع متأخر رجالى اهل سنت بين اين اقوال جمع كرده اند, براى مثال مزى (و به نقل از او ذهبى و ابن حجر عسقلانى) گفته كه ابوالجارود همدانى, ثقفى يا نهدى بوده است.19 منابع اماميه كه در قبل به آنها اشاره شده, نسب او را خارفى ذكر كرده اند و در بعضى از اين منابع اين لقب به حارقى يا خارقى تصحيف شده است20 و بنوخارف يكى از بطون قبيله همدان است21كه در كوفه منزل گزيده بودند و از ياريگران مختار ثقفى در جريان قيام او بوده اند, كما اين كه وى را بنو نهد بن زيد از قضاعه نيز دانسته اند كه برخى از منابع وى را به اين قبيله منسوب دانسته اند كه آنها نيز از جمله ياريگران مختار بوده اند.22 شيخ طوسى افزوده است كه نسب ابوالجارود حوفى بوده و او از موالى آنها بوده است.23 اردبيلى بر اين قول حاشيه زده و گفته است: و حوف يكى از بطون همدان است24 اما من در منابع مطلبى درباره بطنى به نام حوف به عنوان يكى از قبايل همدان يا قبيله اى ديگر نيافتم. بر اين اساس پذيرفتنى تر است كه نسب او به بنى خارف از همدان مى رسد و اين مطلبى است كه منابع اماميه بر آن اتفاق دارند كه بيش از منابع اهل سنت به شرح حال وى توجه داشته اند. قمى گفته است كه ابوالجارود ايرانى بوده25 و مؤيد بر اين قول گفته شيخ طوسى است كه گفته ابوالجارود از موالى بوده است.26 زمان درگذشت او دانسته نيست. بخارى او را (آن گونه كه ابن حجر عسقلانى از او نقل كرده است)27 از جمله وفيات و درگذشتگان دهه ششم قرن دوم (150 ـ 160) دانسته است, آن گونه كه ذهبى نيز او را از جمله درگذشتگان دهه پنجم قرن دوم دانسته است.28 2 ـ 2. كوفه
بهتر آن است كه ولادت ابوالجارود را در حدود 80 / 699 بدانيم29, در اين صورت وى در دوره اى به دنيا آمده كه گروه هاى شيعى در پى شهادت حسين بن على (61 / 680) و دوره بحران فكرى عالم اسلامى را مى گذراندند, زمانى كه جهت گيرى هاى فكرى ـ عقايدى در تعامل با قرآن در روند تاريخ اسلام در حال شكل گيرى بود و مفاهيم و قرائات جديد حاصل از تعامل قرآن با تاريخ را تقويت مى كرد. كوفه از مهمترين مراكز تشيع بوده30 و گروه هاى شيعى متعددى در آن جا حضور داشتند كه در حالتى از آمادگى براى قيام به سر مى بردند كه حاصل از حركت قيام توابين بود, آغاز قيام آنها به نحو مخفيانه از سال 61 / 680 آغاز شده بود و نداى خونخواهى حسين بن على سر داده بودند و از گناهى كه بر گردن آنها به دليل ترك يارى وى در زمانى كه او آنها را به يارى خود فرا خوانده بود, سخن مى گفتند.31 رهبران توابين داعيانِ خود را در شهر كوفه پراكندند و مردم را به يارى اهل بيت دعوت كردند كه بر آنها ستم شده بود و حقشان غصب شده بود32 و رهبرى آنها را سليمان بن صرد برعهده گرفت و گرد او بزرگان و اعيان شيعه جمع آمدند.33
شمار توابينى كه به نخيله رفتند چهار هزار تن بودند, در حالى كه كسانى كه بيعت كرده بودند, تعدادشان شانزده هزار نفر بود. اين حركت در ماه ربيع الثانى سال 65 / 684 بود. توابين در عين الوردة, هشت روز مانده به پايان جمادى الآخرة با سپاه اموى درگير شدند و شجاعانه با امويان جنگيدند و جملگى به جز عده اندكى به شهادت رسيدند. به دنبال قيام توابين, حركت مختار بن ابوعبيد ثقفى است كه در سال 67 / 686 به دست سپاه مصعب بن زبير به قتل رسيد.34 مختار در اواخر سال 64 / 683 بعد از كناره گيرى از عبدالله بن زبير تلاش نمود تا از فضاى انقلابى پديد آمده, بهره گيرد, فضايى كه حركت توابين آن را آماده كرده بود. مختار ادعا نمود كه محمد بن حنفيه وى را به همراه نامه اى از حجاز به كوفه نزد ابراهيم بن اشتر, يكى از بزرگان شيعه كوفه فرستاده است كه وى را در قيامش و دعوت به سوى محمد بن حنفيه در كوفه يارى دهد و توانست كه در ربيع الاول سا ل 66 / 685 امارت كوفه را به دست گيرد و پس از آن داعيان خود را به اطراف و اكناف گسيل كرد.35 محمد بن حنفيه على رغم آن كه در آغاز به نظر مى رسد مختار را يارى كرده, از همراهى او دست كشيد و از دعوت به سوى خود كناره گرفت كه جريانى غلو و افراط گرايانه در باب على و اهل بيت را پديد آورده بود و مختار نيز در جمله آنها نقش كاهن و متنبى را برعهده گرفته بود. همچنين اين كناره گيرى بعد از آنى بود كه مختار بر كوفيان و آل زبير و گروه هاى ديگرى سخت گرفته بود. بعد از كشته شدن مختار احوال بر ياران وى مشتبه گرديد. حسن بن محمد بن حنفيه از گرايش هاى هواداران مختار اطلاعاتى داده و بر بدعت هاى آنها در زمانى كه رياست گروهى از آنها را در نصيبين كه محلى براى هجرت هواداران مختار بوده, برعهده داشته, آگاهى يافته و آنها را ترك و رها كرده است.36
در سال 73 / 692 محمد بن حنفيه با عبدالملك بن مروان بيعت كرد و اندكى بعد از اين سال, فرزند وى حسن, كتاب الارجاء را نگاشت37 و محمد بن حنفيه در سال 81 / 700 در گذشت و به دنبال مرگ او, بلكه قبل از آن يعنى هنگامى كه با عبدالملك بن مروان بيعت كرده بود, گروه هايى از شيعه كه اطراف او گردآمده بودند از او دل بريدند و به جستجوى فردى از اهل بيت بودند كه عهده دار قيام گردد, هرچند جريان كيسانيه توانست جمع كثيرى از هواداران خود را با اين ادعا كه محمد بن حنفيه نمرده و در كوه رضوى زنده است و او مهدى اى است كه انتظار بازگشتش را مى كشند, تحت تأثير قرار دهند و بر كسانى اثر بگذارند كه جذب ديگر فرقه هاى شيعه و شخصيت هاى مختلف چون ابوهاشم بن محمد بن حنفيه و على بن حسين بن زين العابدين و عبدالله بن معاويه بن ابى طالب ـ كه حركتش به اظهار برخى آراى غلوآميز متمايز مى گرديده ـ شده بودند و همچنين ديگر رهبرانى كه مردمان را به پيروى از اهل بيت مى خواندند كه مهمترين آنها حركت ابوالخطاب بود كه آراى تند و غاليانه داشت.
منابع درباره ابوهاشم بن محمد بن حنفيه مى گويند كه پدرش او را جانشين خود كرده بود و خود او نيز به هنگام وفات در سال 98 / 716 در صحيفه اى زرد رنگ (الصحيفة الصفراء) وصى خود را محمد بن على عباسى قرار داد 38 و على بن حسين بن زين العابدين در حجاز ماند و صله اى كه يزيد بن معاويه براى او بعد از شهادت پدرش فرستاد قبول كرد و سكوت و سازش را برگزيد. برخى منابع مى گويند كه مختار ثقفى در آغاز حركت خود تلاش داشت امام زين العابدين را راضى كند تا به نام او اعلام دعوت كند, امام اين را نپذيرفت و اين باعث شد مختار به سوى محمد بن حنفيه روى آورد.39 اين خبر البته به وضوح گرايش هاى اماميه متأخر را درباره اين قضيه نشان مى دهد. در حقيقت شيعيان نخستين در آن زمان قائل به حصر امامت به فرزندان فاطمه نبودند, همچنين امامت را به نص و نسق نمى دانستند.40
با امامت امام باقر محمد بن على بن حسين زين العابدين, مذهب اماميه چارچوب هاى روشنى يافت, انديشه قول به نص و نسق و ديگر مسائل به اين دوره باز مى گردد, افكارى كه تكوين آنها در زمان فرزند وى امام جعفر صادق(ع) رخ داد.41 2 ـ 3. ابوالجارود و روابط وى با امام باقر(ع)
در چنين فضايى ابوالجارود زياد بن منذر چشم به جهان گشود و در كوفه باليد و نزد بزرگان شيعه علم آموخت. كوفه در اين دوره, مركز بحران زده عقايد و مذاهب شيعى بود و هر گروهى از علويان و هاشميان ادعاى امر امامت را براى خود داشتند و رواياتى دال بر عصمت امامان و وصيت على به فرزندانش با وصيت فاطمه فرزند رسول خدا به فرزندانش رواج يافت و عصبيت ها شكل گرفت. رواياتى دال بر علم لدنى ائمه و تمايز آنان از ديگران رواج يافت و همين گونه عقيده به مهدويت و غيبت و عقايد ديگرى شايع شد. تمام اين مطالب در ادبيات فرق اسلامى و اشعار آن دوره بازتاب يافته است42 و منازعات فراگير شد و نقل احاديث ناظر به فتن و هرج و مرج و انتظار ظهور قائم فزونى يافت. در چنين فضايى ابوالجارود نمى توانسته فردى منفعل باشد و از اين افكار تأثير نپذيرد و طبعاً او نيز متأثر از چنين انديشه هاى به دنبال امامى واجب الطاعه مى گشته است. در كوفه بزرگان علوى اقامت نداشتند, بلكه در املاك خود در حجاز, خاصه شهر مدينه و اطراف آن سكونت داشته اند.43
درباره نخستين ديدار ابوالجارود با يكى از اين علويان اطلاعى در دست نيست. آقابزرگ تهرانى كه مؤلفى متأخر است گفته ابوالجارود از اصحاب امام سجاد, امام محمد باقر و امام جعفر صادق بوده است,44 هر چند كه ديگر مؤلفان كهن اماميه تنها به روايت حديث ابوالجارود از امام باقر و امام صادق اشاره كرده اند. در منابع دو روايت نقل شده كه ابوالجارود آنها را از امام زين العابدين على بن حسين (متوفى 95 / 713) نقل كرده است. سن ابوالجارود در آن هنگام فزون تر از پانزده سال نبوده است. روايت اول را ابن قولويه (متوفى 368 / 980) آورده كه در فضيلت شهر كوفه است45 و دقت در سلسله سند روايت آشكار كننده آن است كه حديث به نحو مرفوع از امام زين العابدين نقل شده است (قال على بن الحسين) يعنى ابوالجارود اين روايت را مستقيماً از امام سجاد روايت نكرده است. كلينى (متوفى 329 / 940 يا 941) نيز در كتاب الكافى حديثى از امام سجاد على بن الحسين نقل كرده كه در آن گفته شده ائمه درخت نبوت و خانه رحمت خدا هستند (الأئمة هم شجرة النبوة و بيت الرحمة)46, اين حديث نيز مرفوع است (قال على بن الحسين). اين حديث در كتاب بصائر الدرجات تأليف صفار قمى (متوفى 290ق / 902م) نيز با اين سلسله سند آمده: ربعى عن الجارود و هو ابوالمنذر… 47 كه نشانگر وقوع اشتباهى در نام راوى نخست است كه اين راوى به احتمال قوى همان ابوالمنذر جارود عبدى است.48 خبر سومى نيز هست كه ابوالجارود از امام زين العابدين از طريق حكيم بن جبير49 حديث نقل كرده است. در آثار رجاى شيعه نيز از ابو الجارود در فهرست راويان حديث از امام سجاد(ع) ياد نشده است. اما ارتباط ابوالجارود با ابوجعفر محمد باقر بن على زين العابدين امرى مسلم است. ابوالجارود نزد امام به مدينه رفت و آمد داشته و احتمالاً نخستين بار امام را در يكى از مواسم حج ديده است, هر چند تعيين زمان اين نخستين ديدار امكان پذير نيست اما اين مصاحبت مى بايست مدتى طولانى باشد چرا كه ابوالجارود روايات فراوانى از امام باقر روايت كرده است. از برخى احاديث چنين بر مى آيد كه ابوالجارود در بعضى مواسم حج به ديدار امام مى شتافته كه بر اين اساس مى توان فرض كرد كه اين ديدارها اندكى بعد از سال 98ق / 716م بوده است و در حدود همين سال ابوهاشم بن محمد بن حنفيه در گذشت, شخصيتى كه مد توجه كيسانيه و بعضى گروه هاى شيعيان بود و در پى مرگ او توجه شييعيان به امام باقر جلب شد و آوازه ايشان بلندى گرفت. سه سال از وفات امام زين العابدين گذشته بود كه شهرت امام فراگير شد و علم و عبادت ايشان زبانزد شد و در اين هنگام نيز سن ابوالجارود از هجده سالگى يا اندكى فزون تر گذشته بود. در هر حال او در سنى بود كه متناسب با سفر براى طلب حديث (رحله) بود و اين بعد از آنى بود كه او از محدثان شهر خود سماع حديث كرده بود. احتمالاً خبرى كه در پى خواهد آمد, اشاره اى به نخستين ديدار بين او و امام باقر باشد.50
ابوالجارود روايت كرده كه امام باقر از او پرسيده بود چه مقدار فاصله بين محل اقامت او و مرقد امام حسين است. ابوالجارود پاسخ داده بود كه براى فرد سواره يك روز و فرد پياده يك روز و نيم. امام در ادامه از او پرسيده, آيا هر جمعه به زيارت قبر حسين مى رود. ابوالجارود پاسخ داده بود خير و تنها بعضى اوقات به آن جا مى رود. امام به او مى گويد كه او چه ستمكار است, اگر مرقد حسين به ما نزديك بود, آن جا را هجرتگاه مى ساختيم. در خبر ديگرى كه ابوالجارود روايت كرده, چنين آمده است51: ابوالجارود گويد كه به ابوجعفر گفتم كه من مردى نابينا هستم و مسن و فاصله ميان من و شما طولانى است و من مى خواهم احكام الهى را بدانم و بر اساس آن عمل كنم و از آن پيروى نمايم و آن را به ديگران برسانم… . شكايت از دورى راه نشانگر آن است كه ابوالجارود از كوفه به نزد امام مى رفته است. هر چند نكته اى در اين خبر هست كه شايسته دقت است و آن سخن ابوالجارود از توصيف خود فردى مسن است. امام باقر در سال 114ق / 732م و نيز گفته اند 115ق / 733م يا 117ق / 735م درگذشته است52 و در آن هنگام سن ابوالجارود فزون تر از 35 نبوده كه فرد در اين سن و سال, مسن به حساب نمى آيد كه بر اساس آن از دورى راه شكايت كند. شايد توجيه اين شكايت در دورى راه, نابينايى او باشد. در هر حال اين خبر نيز دلالت دارد كه ابوالجارود از كوفه نزد امام باقر مى رفته است.53 فرض ديدار ابوالجارود با امام باقر در سال 98ق / 716م حديثى است كه ابوالجارود روايت كرده است. در اين حديث ابوالجارود مى گويد:54 از امام باقر(ع) شنيدم كه ايشان فرمود چون با نوجوانى بيعت گردد, هر ماجراجويى به بانگى به جنبش در خواهد آمد (اذا ظهرت بيعة الصبى قام كل ذى صيصة بصيصة)55.
به گمان سخن از بيعت با نوجوانى در اين عبارت, اشاره به ادعاى صالح بن مدرك در هنگام درگذشت ابوهاسم بن محمد بن حنفيه باشد كه مدعى بود ابوهاشم, عبدالله بن معاويه را به جانشينى برگزيده است56 و عبدالله در آن هنگام جوانى كم سن و سال بود. اين خبر اشاره اى نيز به زمان رواج احاديث فتن در آن مرحله آكنده از حوادث و نزاع هاى مذهبى گروه ها و خاندان ها دارد كه هر كدام در تلاش براى جذب پيروانى بودند. در اين دوران بود كه ابوالجارود از عبدالله بن معاويه در فضيلت پدرش جعفر بن ابى طالب حديثى از پيامبر نقل كرده كه پيامبر فرموده: مردم از تيره هاى متفاوتند ولى من و جعفر از يك تيره ايم.57 محتمل تر آن است كه ابوالجارود اين روايت را پيش از خروج عبدالله از كوفه در 127ق / 744م روايت كرده باشد.58
درست آن است كه اين دوره را زمان روايت احاديث فتن توسط ابوالجارود از امام باقر بدانيم59 كه آشوب ها در ميان گروه هاى شيعى رواج داشت و افراد متعددى بر حكومت اموى شوريدند, هر چند امام باقر از اين جريان ها كناره گرفته بود و سكوت پيشه كرده بود. از جمله احاديثى كه ابوالجارود از امام باقر روايت كرده, رواياتى در تثبيت ولايت امام على, عصمت ايشان و اين كه او فرزندان خود امام حسن و امام حسين را وصى خود كرده و به محمد بن حنفيه از امامت چيزى نمى رسد.60 همچنين ابوالجارود رواياتى از محمد بن بشر (يا نشر همدانى, يكى از راويان مشهور از محمد بن حنفيه نقل) كرده است. در اين روايات اشاره اى به امامت محمد بن حنفيه نيامده, تنها اشاراتى به خلافت عباسيان شده و از غصب خلافت به دست آنها سخن رفته است.61 از جمله عقايدى كه ابوالجارود از امام باقر اخذ كرده, مى توان قول به ولايت, وصيت و علم لدنى ائمه62 و مطالب ديگرى را برشمرد كه تكوين و شكل گيرى آنها به همين دوره باز مى گردد كه تميز ميان جاروديه و ديگر گروه هاى زيدى است. 2 ـ 4. همراه با زيد بن على
پرسش فراروى ما اين است كه چه هنگام ابوالجارود قول به امامت زيد بن على را پذيرفته است, آيا اين امر در زمان زندگانى امام باقر يا پس از وفات آن امام بوده است. منابع اماميه در اين باره اختلاف نظر دارند. نجاشى (متوفى 450ق / 1058م)63 مى گويد كه اين تغيير عقيده در هنگام خروج زيد بن على در سال 122ق / 740م64 بعد از گذشت هشت سال از زمان وفات امام باقر بوده است و همين مطلب را حلى (متوفى 726ق / 1325م) و اردبيلى (متوفى 1101ق / 1689م)65 ذكر كرده اند, جز آن كه نوبختى (متوفى حدود 290ق / 902م)66 مى گويد كه امام باقر(ع) ابوالجارود را سرحوب خوانده, نام شيطانى كور و ساكن در دريا67 كه دلالت بر تغيير عقيده ابوالجارود در زمان حيات امام باقر دارد. اما از آنچه كه ابن نديم (متوفى بعد از 377ق / 987م) در ذم ابوالجارود از امام جعفر صادق نقل كرده, مى توان گفت كه او بعد از درگذشت امام باقر(ع) تغيير عقيده داده است. امام صادق(ع) گفته است68: ابوالجارود با عقيده قبلى ارجائش69 و آنچه كه در آغاز بر آن بوده چه مى كند, او جز در گمراهى نخواهد مرد. سپس فرمود: خداوند او را لعنت كند كه نه تنها چشم سرش كه چشم دلش نيز نابيناست (گمراه است). كشى (متوفى نيمه نخست قرن چهارم ق / دهم م) از قول ابوسليمان حماد (داود بن سليمان كوفى)70 نقل كرده كه گفته امام صادق(ع) در منى و در خيمه خود با صداى بلند خطاب به ابوالجارود مى گفت: اى ابوالجارد به خدا سوگند كه پدرم امام مردمان (اهل الارض) بود و جز فردى گمراه اين را منكر نيست. در سال بعد نيز امام را ديدم كه همين سخن را به ابوالجارود مى گفت. ابوالجارود را بعد از آن در كوفه ديدم و به او گفتم: آيا آنچه كه امام صادق دو بار به تو گفت نشنيدى؟ او به من پاسخ داد مقصود امام از پدرم على بن ابى طالب است.71
ابوبصير72 نيز دو روايت از امام باقر(ع) در ذم ابوالجارود نقل كرده است. او گفته كه ما در نزد امام صادق(ع) بوديم, كنيزكى از جلوى ما عبور كرد و كوزه اى را كه همراه داشت خالى كرد. امام صادق فرمود: خداوند بزرگ و بلند مرتبه اگر قلب ابوالجارود را دگرگون كرده, همان گونه كه كنيز كوزه خود را برگرداند, گناه من چيست.73 همچنين ابوبصير گفته كه نزد امام صادق(ع) از كثير نواء, سالم بن ابى حفصة و ابوالجارود يادى شد, امام فرمود: دروغ گويان دورغ زن, افرادى كفار, بر آنان لعنت باد. ابو بصير مى گويد: به امام گفتم جان من فداى شما باد, معناى دروغ گويان بودن را مى دانم, معناى مكذبون چيست. امام فرمود: دروغ گويانى به نزد ما مى آيند و مى گويند كه آنها از ما به درستى نقل حديث مى كنند, در حالى كه چنين نيست و آنها احاديث ما را مى شنوند و در آن دست مى برند.74 كسانى كه در اين خبر از آنها يادى شده, از بزرگان زيديه هستند, هر چند كه جهت گيرى هاى آنها متفاوت است.75 روايت كوزه آب از امام صادق در ذم زرارة بن اعين نيز نقل شده است.76 زرارة از بزرگان اصحاب امام باقر و صادق بوده, جز آن كه ديدگاه هاى كلامى خاصى در مسائل استطاعت و قدر داشته است.77
معروف چنين است كه درگيرى شديدى بين امام باقر و برادر غير تنى ايشان زيد بن على وجود داشته و زيد گروهى نه چندان اندك از پيروان امام باقر را به خود جلب كرد, در حالى كه امام باقر در اين دوران كه حركت هاى انقلابى بر ضد نظام اموى رو به فزونى بود, سكوت پيشه كرد و در حالتى از انتظار قرار داشت كه چنين موضعى از سوى ايشان بر ابهام اوضاع مى افزود. رقابت ميان اين دو برادر در آثار شيعه نيز بازتاب يافته است كه قائل به نص و نسق هستند كه در بعد به شيعه دوازده امامى شناخته مى شوند.78 در هنگام وفات امام باقر گروهى از هواداران ايشان جانب زيد بن على را گرفتند و شاخه حسنى اهل بيت نقشى بارز يافت و عبدالله محض بن حسن مثنى به منازعه با امام جعفر صادق پرداخت و ادعاى رهبرى شيعيان را براى فرزندش محمد نفس زكيه نمود.79
همه اين شواهد, پذيرش اين عقيده را كه ابوالجارود قول به امامت زيد را پس از وفات امام باقر پذيرفته, مقبول تر مى گرداند. ابوالجارود كاملاً شيفته زيد بود. يحيى بن مساور از قول ابوالجارود نقل كرده كه گفته به مدينه رفتم, از هر كه درباره زيد بن على پرس و جو كردم, از او به حليف قرآن ياد كردند.80 در اين خبر نشانى از حدود زمانى حضور ابوالجارود در مدينه در اين پرسش نيست كه آيا اين ماجرا در زمان حيات برادر وى امام باقر در مدينه بوده يا پس از درگذشت ايشان. ابوالجارود از قول امام باقر(ع) اين سخن را نقل كرده كه ايشان گفته اند: به پدرم بشارت تولد زيد بن على را دادند, ايشان قرآن را گشودند و در آن نگريستند, در آغاز صفحه اين آيه آمده بود (و خداوند از مؤمنان جان ها و اموال آنها را مى خرد كه براى آنها بهشت است در مقابل جهاد در راه خدا) تا به قول خداوند عزوجل كه (و اين پيروزى بزرگ است) (توبه, آيه 111), آن را بست و بار ديگر آن را گشود و اين آيه در آمد: (و كسانى را كه در راه خدا كشته مى شوند مرده نپنداريد, بلكه آنها زنده اند و از پروردگار خود روزى مى گيرند (آل عمران, آيه 169), بار ديگر قرآن را بست و دوباره آن را گشود و اين آيه آمد: (و خداوند به مجاهدان در راهش بر خلاف گوشه نشينان, اجرى فراوان مى دهد) (نساء, آيه95). امام قرآن را بست و فرمود: مرا بر اين فرزند تعزيت دادند, به درستى كه او از شهيدان روزى داده شده است.81 بديهى است كه اين خبر پس از كشته شدن زيد جعل شده است.
آنچه كه تأكيدى بر پيوند استوار ابوالجارود با خانواده امام سجاد على بن الحسين است, اخبار درباره ازدواج آن حضرت با مادر زيد است. حسين بن حماد نقل كرده كه زياد بن منذر به او گفته كه مختار بن ابى عبيد كنيزكى به سى هزار (درهم) خريد. چون او را ديد و برانداز كرد (فقال لها أدبرى فأدبرت, ثما قال لها أقبلى فأقبلت) گفت هيچ كس را به اين كنيز شايشته تر از على بن حسين نمى دانم و كنيز را به نزد امام فرستاد و او مادر زيد بن على است.82 هر چند در صحت اين خبر ترديد است, چرا كه مختار در سال 67 ق/ 686م كشته شده و زيد پيش از سال 79ق / 698م متولد نشده است و برادر تنى ديگرى براى زيد بن على نمى شناسيم و اين يعنى كه ميان ازدواج امام سجاد با مادر زيد و تولد زيد, حداقل ده سال فاصله بوده كه چنين امرى در آن روزگار غريب است. اين خبر در تفسير فرات كوفى نيز در چارچوب خبرى فقهى ـ داستانى نيز آمده است و در آن جا راوى حسين بن عمر است و در اين خبر آمده كه حسين بن عمر سال پس از آن به حج رفت و زيد را ديد كه سه ماهه است.83 در خبرى با سلسله اسناد زيدى كه از ابوالجارود روايت شده آمده كه او گفته نزد ابوجعفر محمد بن على باقر(ع) نشسته بوديم كه زيد بن على از در درآمد. امام چون نظرش به او افتاد, گفت: اين فرد بزرگ اهل بيت و خونخواه خون هاى به ناحق ريخته آنهاست.84
احتمالاً آشنايى ابوالجارود با زيد و شاگردى او نزد زيد با وجود همسنى آنها در كوفه باشد, زمانى كه زيد به آن جا رفت و سيزده ماه قبل از اعلام قيام خود و شهادتش اقامت داشته است. مؤلف زيدى ابوالعباس حسنى (متوفى 352ق / 964م) مى گويد كه زيد, ابوالجارود را همراه فضيل بن زبير براى دعوت ابوحنيفه به قيام خود فرستاد. ابوحنيفه كه بيمار بود, نزد زيد سى هزار درهم فرستاد تا در نبرد با دشمنانش از آن سود جويد و مردم را به قيام تشويق كند.85 ابوالجارود در نبرد ميان زيد و سپاه اموى در شب چهار شنبه, هفت روز مانده از ماه محرم سال 122ق / 740م (بنا بر روايت طبرى و ابوالفرج اصفهانى) حضور داشت. از مردم كوفه فزون بر پانزده هزار نفر بيعت كرده بودند, اما تنها پانصد نفر همراه زيد باقى ماندند, پرچم ها را برافراشتند و ابوالجارود در بخش راست سپاه بود و پرچمى در دست داشت و شعار زيد (الى ياريگر امت) (يا منصور امت) را فرياد مى زد.86 ابوالجارود با وجود نابينايى, شوق مشاركت در نبرد داشت, هرچند اين حضور او را نمادين بايد دانست. ابوالجارود سخن زيد قبل از نبرد را نقل كرده است,87 همان گونه كه خطبه زيد بر اصحابش به هنگام قيام را نقل كرده و خود در پايان از او پرسيده است: اى پسر رسول خدا آيا آدمى جان خود را در راهى بدون آگاهى از دست مى دهد. زيد پاسخ داد: آرى, عموم كسانى را كه مى بينى دوستدار دنيا هستند, طمع موجب مرگ آنهاست, كسانى كه دل در گرو دنيا نبسته اند و به آن رغبت ندارند از ياران من هستند و من از آنها.88
در منابع پس از اين تاريخ, مطلبى درباره ابوالجارود نيامده و در منابع زيدى نيز سخنى از او نيست و اشاره اى به مرگ او در هنگام نبرد نيز نشده, همان گونه كه نام او در جمله داعيان يحيى بن زيد89 يا محمد نفس زكيه نيامده است. فان اس بر اين اساس, در حيات ابوالجارود در هنگام قيام نفس زكيه ترديد كرده است.90 تنها قاضى عبدالجبار (متوفى 415ق / 1024م) در المغني91 خبرى بدون سند از كسى كه اختلاف عقايد ميان گروهاى زيدى را ذكر كرده, آورده: (گفته اند ابوالجارود معتقد به رجعت بوده, هر چند در ميان پيروان او كسانى بودند كه اين عقيده را قبول نداشتند و گفته اند كه گروهى از زيديه منسوب به صباح بن قاسم مرى با ابوالجارود در باب رجعت همداستان بوده اند… ). از اين خبر مى توان دريافت كه ابوالجارود قائل به رجعت نفس زكيه بوده است كه گروهى از جاروديه بر اين عقيده بوده اند و اگر اين نسبت درست باشد, دلالت دارد كه او تا پس از مرگ نفس زكيه حيات داشته كه اين نظر با گفته بخارى كه درگذشت ابوالجارود را در دهه پنجم قرن دوم دانسته, همخوانى دارد. ابوالجارود از علويان ديگرى جز آنچه كه نام برديم, نيز نقل روايت كرده است. او از عبدالله بن على بن حسين, برادر تنى امام باقر92 وعبدالله بن حسن محض پدر نفس زكيه نيز روايت نقل كرده است.93
آنچه كه آمد كوششى و داورى براى ارائه تصويرى از اخبار اندك درباره ابوالجارود زياد بن منذر در منابع بود; هر چند اين اطلاعات تصويرى واضح و روشن از او در اختيار ما قرار نمى دهد, اما مى توان در ابراز اين عقيده مصر بود كه ابوالجارود نقش مهمى در تكوين عقيده زيديه كه بعدها قبول عام يافت و مدت طولانى اى پايدار ماند, داشته است.94 3 . عقايد ابوالجارود
در آغاز بحث اشاره كردم كه اندك بودن منابع اوليه اين اجازه را به ما نمى دهد منظومه عقايد ابوالجارود را بازسازى كنيم, هنوز عمده منابع زيديه به صورت مخطوط است و از دسترس محققان به دور است و اين بحث از عقيده ابوالجارود را دشوار مى كند, جز آن كه منابع اماميه دوازده امامى روايات فراوانى به نقل از ابوالجارود خاصه به نقل از امام باقر دربردارند, همان گونه كه پى جويى روايات منقول ابوالجارود از امام باقر از طريق منابع اماميه و آثار ديگر امامى امكان پذير است.
پرسشى كه اينك به ذهن مى آيد اين سؤال است كه آيا براى محقق مجاز است كه تصويرى از يك عقيده بر اساس آثارى كه در دوره اى متأخر تأليف شده, ارائه دهد, اين را نيز بيفزايد كه اين آثار از تأليفات خود آن فرقه نيست و به جريانى مخالف با آن فرقه تعلق دارد كه خود صاحب عقايد خاصى است. در چنين رويكردى دشوارى هاى فراوانى است, جز آن كه در برابر محقق راه ديگرى براى تطبيق مطالب وجود ندارد. براى جبران اين مشكل سودمند است كه از آثار خود زيديه بهره جويم. برخى نامه ها و پيام هاى دعوت زيديان نخستين به دست ما رسيده است كه به امامان نخستين زيديه نسبت داده شده اند.95 از نكته ديگرى نيز نبايد غافل بود و آن اين است كه عموم اين رساله ها و دعوت نامه ها در نقد متنى كه در تحقيقات جديد درباره آنها انجام شده, مشخص شده كه عموماً تدوين شده در دوره اى متأخر از زمانى است كه گمان مى شود تأليف شده اند, يعنى بعد از دوره اى كه مؤلفان آنها در چارچوب يا در تأليف آنها تجديد نظر كرده اند. در هر حال, اين رساله ها و دعوت نامه ها مطالبى مفيد و سودمند براى تطبيق بين آنچه كه در متون زيديه و منابع اماميه آمده دربردارند, هر چند اين موارد اندك و جزئى است. راه حل ديگرى در برابر محقق براى بازسازى عقيده جاروديه وجود ندارد, مادامى كه منابع زيديه به چاپ نرسد و مورد تحقيق قرار نگيرند و چنين آرزويى هنوز دور از انتظار است. همين مطلب درباره تطور عقايد رايج ميان عموم زيديه در دوران هاى فترت متأخر چون مطرفيه و مخترعه و ديگر جريان ها صادق است.96
تكيه گاه من در وهله نخست در بحث از آراى ابوالجارود بر نقل قول هايى است كه محمد باقر مجلسى (متوفى 1110ق / 1699 ـ 1700م) در دائرة المعارف شيعى خود بحار الانوار97 آورده و مجلسى به دقت و رعايت امانت از منابع اوليه و كهن آنها را نقل كرده است. در موارد متعددى به منابع اصلى اين نقل قول ها در منابع اوليه رجوع كرده ام. از برخى متون مهم زيديه كه هنوز چاپ نشده اند نيز بهره برده ام و از منابع تاريخى و ادبى و كتاب هاى رجالى بهره جسته ام. منابع فرقه نگارى نيز منبع ديگرى را تشكيل مى دهد كه ياريگر در بازسازى اين تصوير اوليه است.
مطلب اوليه اين تحقيق را به دو قسمت مى توان تقسيم كرد: نخست روايات تفسيرى نقل شده از ابوالجارود از امام باقر و سپس روايات غير تفسيرى از ابوالجارود را گرد آورى كرده ام و اين روايات در كتاب هاى آثار و احاديث است و دال بر عقيده به نص على بن ابى طالب, عصمت و ولايت اوست و نقش اهل بيت در تاريخ رستگارى و درباره ترتيب ائمه از فرزندان فاطمه و قائم مهدى و فتن است. 4 . تفسير ابوالجارود از امام باقر98
مطلب شناخته شده اى است كه عقيده اماميه بر اين است كه ائمه منبع و معدن علمند و از آنها مسلمانان علوم را اخذ كرده اند و از راهنمايى آنها نور گرفته اند.99 اسانيد اكثر دانش هاى متداول در بين شيعه به امام باقر و امام صادق(ع) باز مى گردد. مؤلفان دوازده امامى تلاش هاى گسترده اى در رد اين ادعاهاى ديگر فرق كه عمده عقايد اماميه از زمان اين دو امام تدوين يافته, به عمل آورده اند كه البته در اين جا, مجال پرداختن به آنها نيست.100 در منابع صدها حديث و خبر تفسيرى كه سند آنها به امام باقر منتهى مى گردد نقل شده است101, اما مجموعه اى مدون به ايشان نسبت داده نشده جز تفسيرى كه در منابع به روايت ابوالجارود از ايشان است. نخستين اشاره به اين تفسير ـ تا آن جا كه مى دانم ـ اشاره اى در الفهرست ابن نديم است102, كه در هنگام ياد كرد آثار تأليفى در تفسير قرآن گفته است: كتاب باقر محمد بن على(ع) بن حسين بن على(ع) كه ابوالجارود زياد بن منذر رهبر گروه زيدى جاروديه از او روايت كرده است و ما در محل خود به تفصيل اخبار او را ذكر خواهيم كرد.103 ابن نديم از تأليف كتاب خود در 377ق / 987م فراغت يافته و در اين تاريخ كتاب خود را به دست كسى براى استنساخ سپرده است و بر آن يادداشته اى تا 340 / 951 افزوده است104 و اين بدان معناست كه كتاب ابوالجارود در تفسير به روايت او از ابوجعفر باقر حداقل از ميانه قرن چهارم ق معروف بوده است.
نقل قول هاى فراوانى از تفسير ابوالجارود در ضمن تفسير القمى تأليف على بن ابراهيم متوفى حدود 307ق / 919م آمده است. تفسير قمى نيز تنها به روايت يكى از شاگردانش به نام ابوالفضل عباس بن محمد بن قاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر(ع) به دست ما رسيده و او كسى است كه روايات تفسيرى فراوانى از ابوالجارود بر تفسير استاد خود, قمى, افزوده است و اين افزوده ها از آغاز سوره آل عمران به بعد است و روايات فراوانى از ابوالجارود به روايت از امام باقر در تفسيرش اخذ كرده است.105 ابوالفضل طرق خود متصل به ابوالجارود را چنين آورده است: 1) احمد بن محمد 2) جعفر بن عبدالله 3) كثير بن عياش از ابوالجارود.
اما احمد بن محمد كه نامش در اين طريق آمده, ابوالعباس بن عقده كوفى, يكى از عالمان به نام جاروديه, محدث, فقيه و فردى ثقه در نزد اهل سنت, اماميه و زيديه است. در سال 249ق / 863م به دنيا آمده و در 333ق / 944م درگذشت. ابن عقده كتابى در تفسير به نقل از اهل بيت پيامبر تأليف كرده كه نجاشى و ابن طاووس (متوفى 664ق / 1265م) از آن ياد كرده اند.106 نجاشى (متوفى 450ق / 1058م) و شيخ طوسى (متوفى 460ق / 1067م) سلسله سند روايت يكسانى براى روايت تفسير ابوالجارود از امام باقر ياد كرده اند و شيخ طوسى نيز آن را از ابن عياش روايت كرده, اما طريق ديگرى نيز در روايت اين كتاب بوده و ابن بابويه قمى آن را به نقل از محمد بن ابراهيم قطان نقل كرده107, گرچه ابن بابويه قمى از اين تفسير به روايت ابن عقده از ابن عياش نيز دو روايت آورده است.108 درباره ابن عياش جز آنچه كه شيخ طوسى آورده و گفته كه او در قيام ابوالسرايا (199 ـ 200ق / 815م) مشاركت داشته109 و در آن نيز زخمى شده, چيز ديگرى نمى دانيم.110 فرد ديگر اين طريق جعفر بن عبدالله محمدى از نوادگان و نسل محمد بن حنيفه بن على بن ابى طالب است و به راس المذرى شهرت دارد.111 تاريخ وفات ابن عقده اين امكان را به ما مى دهد كه زمان تداول تفسير روايت شده از ابوالجارود را 25 سال نخست قرن چهارم ق بدانيم, جز آن كه ابن طاووس در تفسير آيه 67 سوره مائده به نقل از تفسير القزوينى به اين سلسله سند نقل كرده است: ابو اسحاق ابراهيم ابن احمد بسنده از على بن سهل عن احمد بن محمد (ابن عقده) از احمد بن محمد العلقمى قال حدثنا كثير بن عياش عن زياد بن المنذر عن محمد بن على (الباقر).112 تفسير اين آيه به نقل از ابوالجارود به همان صورت نقل شده, اما در سبب نزول و چارچوب داستانى مختلف ديگرى و در تفسير عياشى در ضمن تفسير آيه 55 سوره مائده و به طريق ديگرى از ابوالجارود در شواهد التنزيل آمده است.113 تمام اين شواهد نشانگر اين است كه بيش از يك تن, راوى اين تفسير يا بخشى هايى از آن از كثير بن عياش بوده است. چنين امرى در طرق تحمل حديث و شيوه هاى روايت از بيست و پنج سال نخست قرن دوم به بعد رايج بوده و شيخ از خاطر و ذهن خود به روايت احاديث بر اساس اصلى كه در نزد خود داشته و ماهيت آن متفاوت بوده, مى پرداخته و راويان شيخ نقش مهمى در تدوين اين مواد و افزودن مطالبى يا تعليقاتى بر آن داشته اند114 و در اين مورد ابن عقده به عنوان جامع و تدوين گر نقش مهمى داشته است.
مطلب درخور توجه در روايات قمى, دو روايت است كه وى آنها را از طريق پدرش ابراهيم بن هاشم قمى به دو سلسله سند متفاوت از ابوالجارود روايت كرده كه در سلسله سند از طريق ابن عقده متفاوت است و به اين گونه است:
1) القمى عن أبوه عن صفوان بن يحيى عن ابى الجارود (آل عمران , آيه 104).115
2) القمى عن أبوه عن ظريف بن ناصح عن عبدالصمد بن بشير عن ابى الجارود (انعام , آيه 84 ـ 87)116.
اين دو سلسله سند دلالت دارند كه در زمان ابراهيم بن هاشم قمى و حتى در زمان فرزندش على بن ابراهيم قمى مجموعه اى تفسيرى از ابوالجارود به روايت جعفر بن عبدالله از كثير بن عياش موجود نبوده است و اين كه شاگرد قمى, ابوالفضل عباس مستقيماً از ابن عقده روايت مى كند, دلالت دارد كه سن او كمتر از ابن عقده بوده كه به ما امكان مى دهد نتيجه بگيريم كه پيش از ابن عقده مجموعه اى تفسيرى از ابوالجارود شناخته نبوده است و ابن عقده اين روايات را پس از 307ق / 919م (و اين زمان تقريبى درگذشت على بن ابراهيم است) و پيش از سال 333ق / 944م (زمان درگذشت ابن عقده) گردآورى كرده است. مؤيد ديگر, اين مطلب است كه مفسر زيدى حسين بن حكم حبرى (متوفى 286ق/ 899م) در تفسير خود پنج روايت از ابوالجارود به طريق هاى زير آورده است: 117
الحبرى عن حسن بن حسين عن حسين بن سليمان عن ابى الجارود;
الحبرى عن اسماعيل بن صبيح عن ابى االجارود;
الحبرى عن اسماعيل بن صبيح عن يحيى بن مساور عن ابى الجارود (2 بار).
و همين گونه فرات (بن ابراهيم بن فرات) كوفى (متوفى بيست و پنج سال نخست قرن چهارم) كه شاگرد حبرى است و از او در تفسيرش مستقيماً نقل روايت مى كند, رواياتى آورده كه در نه مورد سلسله اسناد را ذكر كرده و اين اسناد چنين است:118
ـ فرات , الحسين بن محمد, محمد بن مروان , ابوحفص الأعشى , أبوالجارود;
ـ فرات , الحسين بن على لؤلؤ , محمد بن مروان , ابوحفص الأعشى , أبوالجارود;
ـ فرات , الحسين بن سعيد , محمد بن حماد , محمد بن سنان , أبواپى نوشت ها: 1. اين

علامه ماحوزى ؛ محدثى فرزانه از بحرين
راد على

درآمدى بر مدرسه حديثى بحرين
مدرسه حديثى بحرين ديرينه اى همپاى با محدّثان آن ديار دارد و آوازه آن از صدر اسلام با نام بزرگانى چون رشيد هجرى از اصحاب اميرالمؤمنين, محمد بن سهل بحرانى از اصحاب و راويان امام صادق(ع) و ديگر دانشيانى كه به بحرانى شهره اند, پيوندى ديرپاى دارد. خود منطقه بحرين نيز از مراكز سنتى تشيع اثنى عشرى بوده و محدثان و فقيهان پر شمارى از آن برخاسته اند. نماياندن پيشينه تاريخى اين مدرسه حديثى شيعه, چگونگى شكل گيرى دانش حديث در آن ديار, آغازين محدّثان, نخستين آثار, رويكردهاى اخباريگرى و ده ها نكته ديگر پرسش هايى اند كه يافتن پاسخ دقيق به آنها مى تواند در برنمودن تاريخ حديث شيعه و ديگر دانش هاى اسلامى بسيار مفيد و رهگشا باشد و در شناساندن مدارس حديثى شيعى و گستره تاريخى, جغرافيايى و گفتمان هاى علمى آن سرزمين پژوهشيان را مدد رساند,1 دغدغه اى كه آن را به نوعى ملا عبدالله تبريزى, صاحب رياض العلماء در شناساندن رجال آن ديار با خود داشت, لكن تمام نيافت.2
در اين ميان علامه ماحوزى كه از محدثان, رجال شناسان و فرزانگان گمنام اين مدرسه بوده, خود در چند اثر خويش همت بر آن داشته تا با نگارش تراجمى چون علماء البحرين و جواهر البحرين في علماء البحرين ضمن معرفى فرزانگان آن سرزمين جايگاه و آثار عالمان آن جا را گزارش نمايد و تا حدى نقطه هاى آغازين اين حركت را بازتابد. از اين روى آثار رجالى و حديثى علامه ماحوزى ضمن اين كه مى توانند ما را در اين هدف يارى رسانند, خود نمونه عينى بر اين مدعايند كه مدرسه حديثى بحرين از محدّثان زبردستى برخوردار بوده كه بيشتر از اين نيازمند تحقيق و پژوهش هستند. به اين منظور در پژوهه حاضر به معرفى علامه ماحوزى محدِّث بزرگ بحرينى و آثار او به ويژه اربعين كار دقيق حديثى او در موضوع امامت پرداخته ايم. 1. زيستنامه علامه ماحوزى بحرانى (1121ـ 1075ق)
الف) نامواره و زاد روز
ابوالحسن شمس الدين سليمان بن عبدالله بن على بن حسن بن احمد بن يوسف بن عمار بحرانى ستراوى ماحوزى دونحبى در نيمه رمضان المبارك 1075ق در روستاى دونج از دهستان هاى ماحوز بحرين ديده به جهان گشود. چون نياكان وى از روستاهاى ستره بودند ستراوى نيز خوانده شده است. وى در هفدهم رجب 1121ق ديده از جهان فرو بست. بدن وى را در روستاى دونج در كنار قبر شيخ ميثم بن المعلى جد شيخ ميثم بحرانى در خاك نهادند.3 ب) دوران دانش اندوزى و اساتيد
وى از اوان كودكى به دانش اندوزى علاقه وافرى داشت و مترصد فرصتى براى خوشه چينى از خرمن عالمان ديار خويش بود. نخست يادگيرى قرآن را در زادگاه خود آغازيد و توانست در سن هفت سالگى قرآن را حفظ نمايد. ده ساله بود كه به آموزش رسمى علوم روى آورد.4 دوران تحصيلات وى در اين مقطع را در حَجر (نزديك يمامه) گزارش كرده اند. پس از تحصيل علوم مقدماتى نزد دانشيان برجسته بحرين زانوى ادب بر ساحت دانش نهاد و خوشه چين خرمن علم آنها شد. فقه, حديث, مناظره از مهمترين تحصيلات وى در اين دوران بوده است. وى در طول درس با اساتيد خويش به بحث و مباحثه عميق مى پرداخت و با صغر سن مطالبى محققانه و عالمانه عرضه مى داشت كه بيانگر تحقيقات و بررسى ها دقيق و ظريف در دوران تحصيل بود, همين تكاپوى علمى باعث شد در اندك زمانى ميان دانشيان شهره به تحقيق گشت و قدم در اقيانوس پر گوهر دانش نهاد و در جوانى فقيهى صاحب رأى شد و در همان آغاز راه كتاب هاى ارزشمندى را تأليف كرد.
از اين ميان محدثان و فقيهانى چون شيخ سليمان بن على بن سليمان بحرانى, شيخ سليمان بن على بن راشد ماحوزى و شيخ صالح بن عبدالكريم بحرانى علمايى بودند كه در تكوين شخصيت علمى وى تأثير مهمى گذاشتند.5 به غير از بحرين به ساير بلاد اسلامى از جمله اصفهان و شيراز مسافرت كرد و با دانشيان آن سرزمين ها به تبادل دانش پرداخت. در سفر به اصفهان بود كه با علامه مجلسى آشنا شد و تصميم گرفت زبان فارسى را براى استفاده از كتب تأليف يافته به اين زبان فرا بگيرد و در اين راه موفق هم شد. مهمترين اساتيد وى عبارتند از:
شيخ احمد بن محمد بن يوسف بن صالح خطى بحرانى; شيخ جعفر بن الشيخ على بن سليمان قدمى; شيخ سليمان بن على بن سليمان بن راشد بن ابى ظبية الأصبعى; شيخ صالح بن عبدالكريم كرزكانى; شيخ محمد بن احمد بن ناصر حجرى; شيخ محمد بن ماجد بن مسعود مسعودى ماحوزى; شيخ محمدباقر بن محمدتقى مجلسى; سيد هاشم بن سليمان بن اسماعيل كتكانى. پ) شاگردان و آثار
علامه ماحوزى مدرِّسى مشهور و استادى زبردست بود, از اين رو جماعتى از علما و فضلاى بحرين در كلاس درس او حاضر مى شدند. درس حديث و رجال وى بيشتر از دروس ديگر وى شركت كننده داشته و مقبول طالب علمان بوده است. البته غير از آن دو شرح صحيفه سجاديه نيز از جمله جلساتى بوده كه هميشه مملو از دانشيان بوده است. شاگردان برجسته وى را چنين گزارش كرده اند:
شيخ احمد بن ابراهيم بن أحمد بن صالح بن عصفور درازى; شيخ احمد بن الشيخ عبدالله بن حسن بن جمال بلادى; شيخ حسن بن عبدالله بن على سترى ماحوزى; شيخ حسين بن الشيخ محمد بن جعفر ماحوزى; شيخ عبدالله بن صالح بن جمعة سماهيجى; سيد عبدالله بن علوى عتيق الحسين غريفى بلادى; شيخ عبدالله أبو الجلابيب بن الشيخ على بن أحمد بلادى; سيد على بن ابراهيم بن على بن ابراهيم آل أبى شبانة موسوى منوى; شيخ محمد بن يوسف بن كنبار ضبيرى نعيمى; سيد ميرمحمدحسين خواتون آبادى; شيخ محمد رفيع بيرمى اللامى; شيخ يوسف بن على بن فرج منوى; شيخ يوسف بن محمد على العين دارى.
موضوعاتى كه علامه ماحوزى در آنها به تأليف پرداخته, مختلف و متنوع هستند لذا تنوع موضوعى از ويژگى هاى ايشان در حوزه تأليف است. او در مدت عمر كوتاهى كه داشت آثارى بس وزين, دقيق و جامع در عصر خويش به قلم آورد. تنها درنگى كوتاه در شناسه آثار و عناوين آنها خود به خوبى بيانگر اين مطلب خواهد بود. پاره اى از آنها در حديث, برخى در رجال, ادبيات عرب, كلام, فقه, اصول, شعر, اخلاق و غيره به قلم آمده است.
پردازش به خلافيات شيعه و ديگر مذاهب اهل سنت در فقه و عقايد از وجوه برجسته نگاشته هاى اوست و قريب به يقين در اين موارد بسان عالمى دانا و آگاه درخشيده است. اندكى توجه به اربعين حديث راستى اين مدعا را روشن خواهد كرد. برخى از اين آثار در قالب رساله و برخى ديگر در قالب كتاب تأليف شده اند. آثار در دسترس وى هميشه روزگار در نزد دانشيان از اعتبار علمى بالايى برخوردار بوده و از مراجع آنان بوده است.6
تراث پژوه معاصر استاد رجايى ـ كه خداى توفيقش را در تحقيق و نشر آثار شيعى فزون نمايد ـ تعداد 120 اثر مخطوط, مفقود و چاپ شده از علامه ماحوزى گزارش نموده كه متأسفانه فقط شمار اندكى از اين همه در دسترس پژوهشيان است. عمده نگاشته هاى وى به شكل دستينه و آن هم در گوشه اى از كتابخانه هاى شخصى رنگ و بوى عزلت به خود گرفته اند و افسوس كه اطلاعات درستى از كم و كيف دقيق آنها در ميان نيست. حال كه سخن بدين جا كشيد جهت سپاس از زحمات استاد رجايى در تهيه شناسه آثار علامه ماحوزى و همچنين اطلاع بيشتر خوانندگان نمايه عناوين آثار وى را از مقدمه ايشان بر اربعين مى آوريم:
1. أجوبة مسائل الشيخ ناصر الجارودي; 2. الأربعون حديثاً في اثبات امامة أميرالمؤمنين علي(ع); 3. أزهار الرياض; 4. الاشارات; 5. أعلام الأنام بعلم الكلام; 6. اقامة الدليل في نصرة الحسن بن أبي عقيل في عدم نجاسة الماء القليل; 7. أنوار الهدى في مسألة البداء; 8. ايضاح الغوامض في شرح رسالة الفرائض7; 9. ايقاظ الغافلين; 10. البرهان القاطع; 11. بلغة المحدثين في الرجال8; 12. تعريب رسالة في الرد على العامة في الامامة; 13. التعليقة على الاثني عشرية لصاحب المعالم; 14. التعليقة على أربعين الشيخ البهائي; 15. التعليقة على الاستبصار; 16. التعليقة على تلخيص الأقوال للاسترآبادي; 17. التعليقة على تهذيب الأحكام; 18. التعليقة على خلاصة الأقوال للعلامة الحلي; 19. التعليقة على رجال ابن داوود; 20. التعليقة على مباحث الامامة من المواقف; 21. التعليقة على مدارك الأحكام; 22 . التعليقة على مشرق الشمسين للشيخ البهائي; 23. التعليقة على المعالم; 24. التعليقة على وجيزة العلامة المجلسي; 25. تنبيه النائم; 26. جواب السؤال عن مسألة البداء; 27. جواب السؤال عن جواز التولي عن الجائر; 28. جواهر البحرين; 29. الدر النظيم في التوكل و الرضا والتفويض والتسليم; 30. دقائق الأسرار; 31. ديوان أشعاره; 32. ذخيرة يوم المحشر في فساد نسب عمر; 33. الرسالة السبعة السيارة; 34. الرسالة الشمسية في رد الشمس لمولانا أميرالمؤمنين(ع); 35. الرسالة الصلاة العملية; 36. الرسالة الصومية; 37. الرسالة ضوء النهار; 38. الرسالة الغراء في أسرار الصلاة; 39. الرسالة في آداب البحث; 40. رسالة في الاحبار والتكفين; 41. رسالة في أحوال أجلاء الأصحاب; 42. رسالة في الأدناس; 43. رسالة في استحقاق المنتسب بالام الى هاشم الخمس; 44. رسالة في الاستخارات; 45. رسالة في استقلال الأب بالولاية على البكر البالغ الرشيد في التزويج; 46. رسالة في اعراب تبارك الله أحسن الخالقين; 47. رسالة في أفضلية التسبيح على الحمد في أخيرتي الرباعية و ثالثة المغرب; 48. رسالة في ايمان أبي طالب(ع); 49. رسالة في البئر و البالوعة; 50. رسالة في تحريم الارتماس دون نقضه للصوم; 51. رسالة في تحقيق كون الوضع جزء من السجود; 52. رسالة في جواز تحليل أحد الشريكين الأمة لصاحبه; 53. رسالة في جواز التطيب بالزباد; 54. رسالة في جواز تقليد الميت; 55. رسالة في جواز الحكومة الشرعية; 56. رسالة في جواز خلو الزمن من الفقيه; 57. رسالة في حرمة تسمية صاحب الزمان عليه السلام; 58. رسالة في حكم الحدث أثناء الغسل; 59. رسالة في خواص يوم الجمعة, أنهى الخصوصيات الى ست و مائتين خصوصية; 60. رسالة في الرد على من استبعد بقاء المهدي(ع); 61. رسالة في سبب تساهل الأصحاب في أدلة السنن; 62. رسالة في شرح كلمة لا اله الا الله; 63. رسالة في الطلاق البذلي; 64. رسالة في طلاق الغائب; 65. رسالة في العدالة; 66. رسالة في عدم جواز السهو على النبي(ع); 67. رسالة في علم المناظرة; 68. رسالة في الغيبة; 69. رسالة في الفجر الصادق; 70. رسالة في فضائح بني امية; 71. رسالة في القرعة 72. رسالة في محمد بن اسماعيل; 73. رسالة في الشيخ محمد بن علي الصدوق; 74. رسالة في محمد بن علي بن ماجيلوية; 75. رسالة في مقدمة الواجب; 76. رسالة في نجاسة أبوال الدواب الثلاث; 77. رسالة في واجبات الصلاة و ما لابد منه; 78. رسالة في وجوب الذكر في سجدتي السهو; 79. رسالة في وجوب الطهارات الثلاث لغيرها خصوصا الجنابة; 80. رسالة في وجوب صلاة الجمعة; 81. رسالة في وجوب غسل يوم الجمعة; 82. رسالة في وجوب القنوت; 83. رسالة في وجود الكلي الطبيعي; 84. الرسالة المحمدية; 85. الرسالة المنطقية و شرحها; 86. الرسالة النحوية; 87. السر المكتوم في حكم تعلّم النجوم; 88. السلافة البهية في الترجمة الميثمية; 89. الشافي في الحكمة النظرية; 90. شرح اثناعشريةالبهائي; 91. شرح الباب الحادي عشر; 92. شرح تهذيب الاصول; 93. شرح خطبة الاستسقاء; 94. شرح حديث نية المؤمن خير من عمله; 95. الشهاب الثاقب في الرد على النواصب; 96. شهادة الأعداء لسيد الأولياء; 97. شروق الانوار; 98. صوب سوط صوب النداء في تحقيق البداء; 99. العشرة الكاملة في الاجتهاد والتقليد; 100. غاية الطالب في اثبات الوصية لعلي بن أبي طالب(ع); 101. فحائل الاعجاز في التعمية والالغاز; 102. فهرست آل بابويه و أحوالهم9; 103. فهرست علماء بحرين10; 104. الفوائد الحسان في أخبار صاحب الزمان(ع); 105. الفوائد النجفية; 106. قوة الاحياء في تلخيص الاحياء; 107. كشف القناع عن حقيقة الاجماع; 108. كنه الصواب و فصل الخطاب في أحكام أهل الكتاب والنصاب; 109. مجمع المناقب11; 110. المسائل الخلافية في الحج; 111. معراج أهل الكمال الى معرفة أحوال الرجال12; 112. مناسك الحج; 113. مناسك الحج13; 114. منظومة في علم الكلام; 115. ناظمة الشتات فيمايستحب تأخيره عن أوائل الأوقات; 116. نظم الباب الحادي عشر; 117. نفخة العبير في طهارة البير; 118. النكت البديعة في فرق الشيعة; 119. النكت السنية في المسائل المازنية في النحو; 120. هداية القادين الى اصول الدين; 121. اليواقيت في لعن الطواغيت; 122. التعليقة على شرح الدراية للشهيد الثاني; 123. رسالة في الرؤية; 124. جواهر البحرين في علماء البحرين.14 ت) مكانت ماحوزى از منظر دانشيان
علامه ماحوزى در ميان دانشيان حديث و رجال بحرين از چهره هاى ممتاز اين عرصه به شمار مى آيد و از سرآمدان روزگار خويش در علوم بوده است. او با منزلت علمى بالايى كه داشت به رياست دينى بحرين نائل شد و به (بلاد القديم) مركز دانشيان و بزرگان بحرين منتقل شد.15 با اين كه نام و نشان وى در ميان رجاليان آن ديار شناخته تر است, محققان عرصه فقه, حديث و رجال او را به فرزانگى و استوارى در دانش ستوده اند. علامة الزمان و نادرة الأوان,16 الفاضل الكامل المحقق المدقق الفقيه النبيه نادر العصر والزمان,17 مولانا العالم الرباني والمقدس الصمداني,18 علامة العلماء الأعلام و حجة الاسلام و شيخ المشائخ الكرام, اولي النقض والابرام, المحقق المدقق العلامة الثاني19 از جمله القابى اند كه رجاليان در پاسداشت مقام علمى وى گفته اند. همچنين علامه خوانسارى در روضات وى را مى ستايد:
وبالجملة فهذا الشيخ المتبحر الجليل من أعاظم علماء الطائفة و أجلاء فقهائها و حسب الدلالة على غاية فضيلة الرجل وامتيازه في القابلية والاستعداد وجودة القريحة من بين قاطبة الأمثال والأقران, مسلميته عندهم و شهرته لديهم بالتمامية, مع قصر العمر و نقصان البقاء.20
محدث جليل شيخ حسين نورى نيز چنين درباره او مى نگارد: (الشيخ الجليل العلامة الرباني الزاهد الورع التقي المحقق المدقق21).
شيخ يوسف دارى از ديگر شاگردانش مى گويد: (قطب دائرة اعيان الاعيان و عمدة العلماء على الاطلاق فى هذا الزمان و خليفة خلفاءه اُمناء الرحمان, شيخنا و مفيدنا و استاذنا و اميرنا و رئيسنا).22
علامه طبع شعرى لطيف و ظريفى داشته و اشعار فراوانى در مناقب و مصائب خاندان نبوى سروده كه جملگى آنها را شاگرد بزرگوارش سيد على آل ابى شبانه با اشاره آن بزرگوار در ديوان مستقلى جمع آورى نمود. برخى از اشعارش در ازهار الرياض, مراثي علي الحسين, انوار البدرين و اعيان الشيعه آمده است. محقق محترم اربعون حديثاً نمونه هاى دلنشينى از آنها را در مقدمه خود نقل نموده است.23 به بُعد شاعرانه وى شاگردش شيخ عبدالله سماهيجى چنين اشاره نموده است: (علامة فى جميع الفنون, حسن التقرير, عجيب التحرير, خطيباً, شاعراً مفوهاً).24
وى با نوشتن العشرة الكاملة في الاجتهاد والتقليد كه پيرامون ده مسأله اصولى آن را سامان داده است, سرسختى خويش را در طرفدارى از روش اجتهاد اصولى نمايانده است, لكن به گفته شيخ يوسف بحرانى در نگاشته هاى اخير وى تمايلى به اخباريگرى هم ديده مى شود.25
وى از عالمان بزرگ عرب و عجم26 از جمله از علامه سيد هاشم بحرانى و علامه مجلسى اجازه نقل حديث داشته27 و به بزرگان ديگرى نيز اجازه روايى داده است. 2. معرفى (الأربعون حديثاً في اثبات امامة اميرالمؤمنين(ع))
الف) ساختار كلى
الأربعون حديثاً في اثبات امامة اميرالمؤمنين(ع) به زبان عربى است و آقاى سيد مهدى رجائى با تحقيقى از روى خط دستينه هاى اثر با شمارگان تقريبى 480 صفحه قطع وزيرى و در هزار نسخه به سرمايه خود در قم به چاپ رسانده است.28 آقاى رجائى ضمن گزارش دستينه هاى موجود از اين اثر در ايران,29 زحمت تحقيق و استنساخ و تطبيق نسخه هاى آن را بر عهده گرفته و با دقتى فراوان توانسته جملگى منابع مورد استفاده مؤلف را استخراج و در پانوشت ارجاع دهد. ايشان اختلاف نسخه ها را با علائم اختصارى در پانوشت گوشزد كرده است. محقق محترم كتاب را اثرى سودمند و نگاشته اى نيكو براى دانشوران خوانده است.30
پانوشت هاى كتاب توضيحات تفصيلى و سودمند در تبيين بيشتر و بهتر مطالب و موضوعات گفته شده در كتاب مى باشد كه در پايين هر صفحه با نشانه عددى از متن اصلى كتاب ممتاز شده است. شايان ذكر است بيشترينه پانوشت ها از مؤلف بوده و محقق محترم آنها را از پانوشت هاى خويش با عبارت (منه) نمايانده است. علامه ماحوزى در پانوشت ها به مسائل ادبى,31 رجال شناسى,32 يادداشت هاى توضيحى,33 نقدها و ردها و نكاتى ديگر از اين قبيل پرداخته است.
اين اثر داراى ديباچه و فرجامه اى كوتاه از مؤلف است. در ديباچه ضمن حمد و ثناى الاهى و درود بر پيامبر اسلام و خاندان وى به معرفى خويش پرداخته و خداوند را به سبب هدايت به صراط مستقيمِ اهل بيت سپاس گفته است. در ادامه به چگونگى سامان گرفتن كتاب اشاره نموده و چنين نگاشته كه به هنگامه مطالعه آثار استوار و مهم اهل سنّت به احاديث پُرشمارى برخورد نموده كه جملگى بر امامت و خلافت اميرالمؤمنين على(ع) تصريح داشته اند, بر جلالت و عظمت منزلت ايشان گويا بودند و چنان شُمارشان فراوان بود كه يادسپارى آنها از توان ذهن تيزبين نيز بيرون بوده, از باب تمسك به روايت نبوى (من حفظ على امتى أربعين حديثاً مما يحتاجون إليه فى امور دينهم, بعثه الله عزوجل يوم القيامة فقيهاً عالمآً)34 چهل حديث از غرر آنها را انتخاب و با جرح و تعديل بدانها پرداخته است. در پايان ديباچه اثر را به ابوالمظفر شاه سلطان حسين اهدا نموده است.35
در فرجامه به زمان تأليف كتاب اشاره نموده كه آن را در سوم ذيقعده سال 1106ق به پايان رسانده است.36 فهرستى اجمالى در شش صفحه از مطالب كتاب و موضوعات پرداخته شده در آن در پايان اثر آمده است. به نظر مى رسد كه فهرست مذكور را خود محقق كتاب تنظيم نموده است. درباره نام اثر بايد بيفزايم كه در برخى منابع كتاب شناسى مدارج اليقين في شرح الاربعين آمده كه از حيث محتوا هيچ تفاوتى با عنوان مننتخب در اين پژوهه ندارد, وانگهى محقق محترم در مقدمه اين نام را نادرست خوانده و اربعون حديثاً را قول صحيح در اين باره گفته است.37
در اصل متن اوليه كتاب از عنوان بخشى به مطالب خالى بوده, ولى اين كاستى را محقق اثر جبران نموده و عناوين احاديث را داخل علامت [] در آغاز هر حديث نمايانده است. مؤلف در قالب الحديث بحث را آغازيده و احاديث را با شمارگان ترتيبى از هم جدا ساخته است, مثل الحديث الخامس عشر [حديث الغدير]. مؤلف به رويه دانشيان پسين مطالب مهم و اساسى را ذيل عناوينى چون تبصرة, جوهرة, تنبيه, ختام, تتميم, المقام, جوهرة فاخرة, فائدة, تكميل, اكمال و قطع اشكال, تحقيق حال و تفصيل اجمال, جوهرة سنية و حكاية بهية و عناوينى ديگر از اين قبيل گنجانده است. ب) ساختار محتوايى
كتاب از نگاشته هاى ارزشمند روايى شيعى است كه در موضوع اثبات امامت بلافصل امام على بن ابى طالب(ع) سامان پذيرفته و مؤلف آن ـ كه خود يكى از استواران در دانش هاى اسلامى به ويژه حديث و رجال بوده ـ چهل حديث از احاديث اهل سنّت را كه دلالتى تام و روشن بر اثبات امامت و خلافت آن حضرت پس از پيامبر اسلام دارد, گرد آورده و به مدد اين روايات به نقد نگره ناصواب آنان در اين موضوع پرداخته است. البته اطلاق عنوان چهل حديث بر اين كتاب شايد از باب مجاز و به تبع اسم آن باشد, چرا كه در حقيقت و واقع امر, يك مجموعه دقيق روايى انباشته از احاديث پُر شمار است كه در نوع خود كم بديل و بى نظير مى باشد. نمايه كلى عناوين چهل حديثِ آمده در اين اثر از قرار ذيل است:
ص28: الحديث الأول [حديث من كنت مولاه فعلى مولاه], ص34: الحديث الثاني [قوله(ص) هؤلاء حامتى و أهل بيتى], ص35: الحديث الثالث [نزول آية التطهير فى أصحاب الكساء(ع)], ص67: الحديث الرابع [حديث الثقلين], ص73: الحديث الخامس [قوله(ص) مثل أهل بيتى كمثل سفينة نوح], ص74: الحديث السادس [حديث السفينة], ص78: الحديث السابع [حديث المنزلة], ص92: الحديث الثامن [عهد النبى(ص) الى على(ع) سبعين عهدا لم يعهده الى غيره], ص93: الحديث التاسع [ما ورد عن النبى(ص) فى محبة أهل بيته (عليهم السلام)], ص109: الحديث العاشر [قوله(ص) أنا حرب لمن حاربتم و سلم بمن سالمتم], ص10: الحديث الحادي عشر [قوله(ص) على مع القرآن والقرآن معه), ص113: الحديث الثاني عشر [على(ع) سيد المؤمنين و امام المتقين و قائد الغر المحجلين], ص116: الحديث الثالث عشر [لعلى(ع) عصا يوم القيامة يذود بها المنافقين عن الحوض], ص117: الحديث الرابع عشر [قوله(ص) على وصيى فى عترتى و أهل بيتى و امتى من بعدى], ص139: الحديث الخامس عشر [حديث الغدير], ص171: الحديث السادس عشر [نزول آية (انما وليكم) فى شأن على(ع)], ص187: الحديث السابع عشر [المناقب الثمانية لعلى(ع)], ص231: الحديث الثامن عشر [جريان سفينة نوح ببركة أسماء أصحاب الكساء], ص233: الحديث التاسع عشر [حديث المؤاخاة], ص240: الحديث العشرون [التصريح بالخلافة فى كلام الرسول الأعظم(ص)], ص243: الحديث الحادي والعشرون [ما ورد فى محبة الامام على(ع) و أهل بيته (عليهم السلام)], ص245: الحديث الثاني والعشرون [قوله(ص): على قائد الغر المحجلين], ص277: الحديث الثالث والعشرون [قوله(ص): على راية الهدي و امام اولياء و نور من أطاعنى], ص282: الحديث الرابع والعشرون [المناقب الثلاثة لعلى بن أبى طالب(ع)], ص317: الحديث الخامس والعشرون [ورود على(ع) و شيعته علي الحوض الكوثر], ص318: الحديث السادس والعشرون [مناقب أصحاب الكساء وفضلهم (عليهم السلام)], ص360: الحديث السابع والعشرون [الكلمات المكتوبة على ابواب الجنة والنار], ص363: الحديث الثامن والعشرون [التنصيص على اسماء الائمة الاثنى عشر (عليهم السلام)], ص393: الحديث التاسع والعشرون [مماثلته(ع) مع الانبياء فى الصفات المحمودة], ص394: الحديث الثلاثون [عجز البشر عن عدّ فضائل الامام على(ع)], ص395: الحديث الحادي والثلاثون [توسل آدم(ع) باصحاب الكساء], ص403: الحديث الثاني الثلاثون [جوابه(ع) عن اسئلة الشابّ اليهودى], ص405: الحديث الثالث والثلاثون [حديث البساط والتسليم على اصحاب الكهف], ص415: الحديث الرابع والثلاثون [فى تحسر النبى(ص) من عدم متابعة أصحابه لوصاية على(ع)], ص417: الحديث الخامس والثلاثون [فى حديث رد الشمس للامام على(ع)], ص431: الحديث السادس والثلاثون [التمسك والاقتداء بالامام أميرالمؤمنين وأولاده المعصومين(ع)], ص432: الحديث السابع والثلاثون [حديث المناشدة و ما فيه من الدلائل على امامته], ص451: الحديث الثامن والثلاثون [قوله(ص) انا مدينة العلم وعلى بابها], ص453: الحديث التاسع والثلاثون [سعة علمه(ع)], ص457: الحديث الأربعون [ما ورد فى علمه(ع) و انتساب جميع العلوم إليه (ع)].
از نگاه ماحوزى همگى اين روايات نص قطعى بر امامت بلافصل امام على(ع) داشته و به گونه هاى متنوعى بر اين امر دلالتى صريح و روشن دارند و جاى تأويل و قرائت و تفسيرى ناهمگون جز آن را برنمى تابند. وى در سراسر كتاب بر نص و متواتر بودن اين اخبار تأكيد فراوان نموده و خواننده را بر اين نكته گوشزد داده است.38 براى نمونه در ذيل روايات مشهور به خاصف النعل رأى بر آن دارد كه همگى اخبار متضمن اين معنا دلالت بر شايستگى حضرت على(ع) بر مقام امامت دارند,39 براى مثال ذيل اين روايت (عن عائشة, قالت: سألت رسول الله(ص) من الخليفة بعدك؟ قال: خاصف النعل. قلت: و من خاصف النعل يا رسول الله؟ قال: انظرى, فنظرت فإذا هو على بن أبى طالب40) چنين مى نويسد: (همان طورى كه ملاحظه مى كنى اين روايت نص در امامت آن بزرگوار بوده و به هيچ روى قابل تأويل به غير آن نيست).41
همچنين در پى اخبار باب محبت اهل بيت(ع) همانند (عن فاطمة, قالت: خرج علينا رسول الله(ص) عشية عرفة و قال ان الله عزوجل باهي بكم و غفر لكم عامة ولعلى خاصة و انى رسول الله اليكم غير محاب لقرابتى, ان السعيد كل السعيد من أحب عليا فى حياته و بعد موته)42 مى آورد: اخبار بدين معنا در حد تواتر نقل شده و جملگى گوياى امامت و خلافت آن حضرت هستند.43
هرچند ظاهر و عنوان اثر چنين مى نمايد كه يك اربعين روايى محض باشد, لكن با مطالعه عميق اثر روشن مى شود كه علامه ماحوزى در اين اثر بسان متكلمى زبردست و مطلع به سراغ احاديث اهل سنت و شيعه رفته و با ظرافتى دقيق و روشى استوار به نقد انگاره هاى ناصواب و مغالطه آميز و ناراستى مخالفان امامت علوى پرداخته است; از اين رو اثر علاوه بر جنبه حديثى, صبغه كلامى و اعتقادى دارد و رويكرد فقه الحديثى و نقد متن الحديثى آن بسيار برجسته است. هر اهل بينشى اگر به ديده انصاف بر آن بنگرد سخن ما را تأييد خواهد نمود. هرچند مؤلف در اين اثر در نقل روايات بمانند محدثان اهتمام داشته رجال و اسناد روايات پيرايه از ضعف و نقد باشد, در نقد متن حديث ضمن توجه و رعايت اسلوب فقه الحديث با رويكردى كلامى و برهانى به اثبات منظور خويش پرداخته است, از همين رو تا حد ممكن نخست به منابع و آراى مخالفان تكيه كرده است, مؤلف خود به اين جنبه از اثر چنين اشارت دارد:
ثم انى ذكرت فى ذيل أكثرها أخباراً اخر بمعناها و نبهت فى معظمها علي وجه دلالتها و حقيقة مغزاها و أطلقت عنان القلم فى بعضها حق الاطلاق وسجلت على المخالفين فى دفع ترهاتهم الغير الرائجة عند الجهابذة الحذاق.44
از آن جا كه هدف مؤلف اثباتى و نقد محورانه بوده, به نقل صرف روايات نپرداخته است, چرا كه وى پيشتر اين هدف را در رساله غاية الطالب في اثبات الوصيّة لعلي بن ابي طالب(ع) كه حاوى سيصد حديث متواتر ـ كه دلالتى صريح و استوار بر وصايت و خلافت امام على(ع) داشته ـ است به انجام رسانيده است. وى هرچند در اين اثر هم از آن بهره برده, لكن هدفى بس فرازتر از تأليف آن داشته است.45 وجهه برجسته ديگر اثر بُعد امام شناسى آن است كه مؤلف مسائل اساسى آن را به شكل شايسته و بايسته در لابه لاى كتاب بيان نموده است. اين جنبه از كتاب نويسنده را به مباحث كلامى, تفسيرى و معرفتى ژرف سوق داده و كتابش را از اين حيث نيز درخور اعتنا ساخته است. مباحثى چون وجوب عصمت در امام,46 حقيقت عصمت,47 لزوم شناخت امام,48 حقانيت شيعه دوازده امامى,49 بررسى نصوص امامت اثنى عشر,50 امكان ظهور خوارق عادات از ائمه,51 مهدويت در آينه اخبار فريقين و دفع شبهات,52 مناقب حضرت على(ع),53 زهراء(س)54 و امام حسين(ع),55 محبت اهل بيت(ع),56 علم حضرت على(ع),57 اخبار به امور غيبيه على(ع)58 از جمله اين موضوعاتند. چون استخراج تمامى ديدگاه هاى وى در اين موضوع و پردازش به همگى آنها نيازمند پژوهشى ديگر بود, به همين اختصار بسنده و تفصيل آن را به توفيق الاهى به پژوهه اى ديگر وامى نهيم. 3. روش شناسى حديثى علامه ماحوزى
روش حديثى علامه ماحوزى در اين اثر روشى مزج يافته از نقل و عقل, استوار بر داده هاى تاريخى, بنا شده بر استدلال هاى روشن كلامى و نمونه برجسته اى از تبلور عينى فقه الحديث شيعى مى باشد. مؤلف نخست روايت گزين شده را نقل مى كند و سند حديث را كاملاً ذكر مى نمايد و به نام منبع و نويسنده آن و گاه هم به مكانت و اصالت علمى آن دو اشاراتى دارد. در ادامه متن حديث را به نحو تمام آورده و اگر ديگر منابع نقل همگون داشته و در آنها افزوده يا كاستى هم باشد, در پى همان حديث متذكر مى شود كه در مواردى به ده ها روايت مى رسد. اطمينان بخشى به خواننده در نماياندن فراوانى طرق روايى حديث و اثبات تواتر معنايى آن هدفى است كه وى در اين قسمت به دنبال آن بوده و به شايستگى از عهده آن برآمده است. جملگى روايات استناد شده از منابع اهل سنّت و صحابه مقبول و از لسان مبارك نبوى مى باشند.
پس از مرحله نقل وارد شرح و بسط روايت مى شود كه عمده نكات رجالى, ادبى, معنى لغات, تاريخى, عقيدتى و… را شامل مى گردد, بيشترينه اين نكات در پانوشت و مقدارى هم در متن آمده است. جز در موارد بسيار اندكى,59 همگى روايات مورد بازكاوى و نقد متن واقع شده است. استنباط پيام روايات وجهه مهم روش وى در اين بخش مى باشد كه در همه جا رعايت كرده و بر بيان آن تأكيد ورزيده است و آن پيام چنين است كه همگى اين روايات بر حقانيت امامت بلافصل على(ع) دلالتى صريح و استوار دارند. اگر روايت مذكور به موضوعات معرفتى ديگرى هم اشارتى داشته باشد آنها را در لابه لاى اين مباحث و ذيل عناوين خاصى مطرح مى كند. شاخصه هاى كلى روش شرح الحديثى وى را چنين مى توان برشمرد:
ـ نقل كامل متن روايت.
ـ اشاره به چگونگى دلالت روايت بر امامت حضرت على(ع).
ـ معرفى كتاب منقول عنه و مؤلف آن و اشاره به مكانت وى نزد رجاليان.
ـ تبيين واژگان دشوار حديث.
ـ نقل روايات همگون ديگر كه به گونه اى افزوده و زيادت معنايى بر موضوع داشته باشند.
ـ تطبيق محتوايى روايات با يكديگر و استنباط و بيان پيام آنها در يك جمله.
ـ گزارش اقوال و استشهادات دقيق از عالمان اهل سنّت در رابطه با محل بحث.
ـ نقد و بررسى ديدگاه هاى مختلف مربوط به موضوع.
ـ توجه به نكات رجالى, تفسيرى, مسائل تاريخى و عقيدتى در شرح حديث.
ـ استفاده از اصطلاحات تخصصى علوم حديث.
ـ استفاده از شعر.
از شعر عمده در استشهاد بر مدعا, گاه در بيان معناى واژگان حديث و غير آن در شناساندن پيشينه تاريخى مطلبى از آن بهره جسته است,60 گاه هم در بيان فضائل و مناقب اهل بيت همانند دوبيتى اى كه در بيان كيفيت معراج علوى61 از شعراى فارسى و ديگران به قلم آورده است62.
ـ توجه دادن به جنبه هاى ادبى ـ بلاغى روايات.
درنگ وى در نكته بلاغى روايت (انا مدينة العلم و على بابها) از گونه توجهات وى در شناخت بلاغت نبوى به هنگامه بيان روايات است. برخى از مخالفان (على) را در اين روايت صفت مشبهه دانسته و گفته اند اسم علم بر شخص نيست و نمى تواند دلالت بر گستره دانش علوى داشته باشد. علامه مى گويد چنين تعبيرى منافات با بلاغت نبوى دارد.63
ـ توجه دادن به متواتر بودن اخبار در باب امامت حضرت على(ع).
در نقد نگره اهل سنّت كه با وجود نصوص قطعى و اثباتگر امامت بلافصل على(ع) در كتب و منابع معتبر روايى شان تجاهلانه در كژى خويش پاى فشرده و به اين همه نصوص به بهانه خبر واحد بودن پشت پا زده اند, ضمن بى اساس خواندن اين مدعا به رفع اين شبهه پرداخته و رواياتى پر شمار از منابع آنان نقل نموده و تواتر معنوى آنها را اثبات كرده است.64 افزون بر اين به نقل از ابن طاووس در اليقين سيصد طريق ديگر بر اين گونه روايات از طرق روايى مخالفان وجود دارد65 كه با كثرت وجودى چنين اخبارى كه همگى تواتر معنايى در امامت بلافصل على(ع) دارند, تشبث نمودن به حشيش واحد بودن آنها ديگر سودى ندارد و اگر متواتر بودن چنين اخبارى را نپذيرند ديگر روا نخواهد بود كه در هيچ موضوعى به تواتر تمسك جويند.66 البته ناگفته نماند خبر واحد در نگاه علامه ماحوزى اگر داراى شرايط لازم باشد, حجيت دارد. او ضمن توجه دادن به اين نكته كه برخى از عالمان شيعى همانند سيد علم الهدى و ابن ادريس خبر واحد را موجب عمل نمى دانستند مگر آن كه به حد تواتر رسيده باشد,67 خود در مواردى حجيت آن را پذيرفته و به استناد چنين اخبارى رأى داده است.
در بحث اعتبار قرعه در تعيين سهم ارث خنثى مشكله وى ضمن اين كه قائل است اين موارد و همگنان از موضوعاتى اند كه عقل را در آن راه نبوده و نقل مقطوعى از وجود اجماع, خبر متواتر يا حديث صحيحى هم در اين باره نيست قول به قرعه را با اين كه منقول به خبر واحد بوده پذيرفته است. وانگهى ادعاى اجماع سيد علم الهدى, ابن ادريس, شيخ مفيد و ديگران در اين باره را نااستوار خوانده است.68 4. منابع و مصادر
از ويژگى هاى برجسته اين اثر گستره آگاهى هاى مؤلف آن از كتب حديثى, كلامى, اصولى, فقهى, تفسيرى اهل سنّت, شيعه و آراى مشهور و غير مشهور دانشيان آنها بوده است. نقل و قول فراوان مؤلف آن از منابع مرجع دانش هاى مختلف اسلامى بيانگر آن است كه وى به اين كتاب ها دسترسى داشته و پر شمار از آنان مطلب و نكته هاى ظريفى به قلم آورده است. بُعد كلامى اثر, اقناع علماى برجسته اهل سنّت و نقد آراى آنان ناگزير وى را به اين مطالعات دراز دامن و عميق از منابع آنها كشانده است.
چون گزارش تمامى منابع مرجع, خواننده را ملال آورد و مقال را به درازا كشاند, از باب مشت نمونه خروار به برخى از منابع مهم وى ـ چهل اثر ـ در اين كتاب اشاره مى كنيم تا گستره تحقيق وى و همچنين سعه اطلاعات او در اين اثر بيشتر نمايان گردد:
المستنير محمد بن جرير طبرى;69 الصحاح الستة رزين العبدرى;70 صحيح مسلم;71 صحيح بخارى;72 سنن ترمذى;73 سنن نسائى;74 غريب الحديث ابوعبيد هروى;75 مسند احمد بن حنبل;76 المستدرك حاكم نيشابورى;77 المعجم الاوسط طبرانى;78 صواعق المحرقه ابن حجر عسقلانى;79 فرائد السمطين حموى;80 العاقبة;81 مناقب ابن شهرآشوب;82 كشف الغمة إربلى;83 مناقب خوارزمى;84 المناقب ابن مغازلى;85 مطالب السؤول شيخ كمال الدين شافعى;86 الفصول المهمة ابن صباغ مالكى;87 كفاية الطالب شيخ محمد بن يوسف كنجى شافعى;88 جامع الاصول ابن اثير جزرى;89 بصائر الدرجات;90 من لا يحضره الفقيه صدوق;91 كشّاف زمخشرى;92 تفسير ثعلبى;93 زبدة البيان اردبيلى;94 تفسير متشابهات الآيات ابن شهرآشوب;95 اسباب النزول واحدى;96 شرح العقائد النسفية علامه تفتازانى;97 التلويج علامه تفتازانى;98 العقائد علامه نسفى;99 قواعد العقائد خواجه طوسى;100 نقض كشف الحق و نهج الصدق خنجى;101 رشح الولاء أسعد بن عبدالقادر;102 معجم البلدان حموى;103 شرح نهج البلاغه ابن ميثم بحرانى;104 فصل الخطاب و تاريخ الخلفاء سيوطى;105 حياة الحيوان دميرى;106 صفوة الصفوة ابن جوزى;107 رسالة المعراج ابن سينا;108 شرح الشرائع شهيد ثاني109 و…. 5. ارزيابى نهايى
اين اثر در تاريخ حديث شيعه از منزلت خاصى برخوردار بوده و در موضوع خويش از نگاشته هاى حديثى ممتاز قرن دوازدهم ق به شمار مى آيد, همچنين در شناساندن گفتمان حديثى شيعه در مسأله امامت نيز مى تواند بسيار مفيد باشد. فراوانى نقل و قول ها از آثار متنوع نشانگر بهره ورى مؤلف آن از آثار مخطوط و مطبوع در روزگار خويش است. از اين رو از حيث كتاب شناسى روزگار مؤلف نيز مى تواند براى ترات پژوهان اثرِ درخور توجهى باشد.
تهيه نمايه موضوعات اعلام كتب و فهرست تفصيلى و دقيق موضوعات پرداخته شده در كتاب به كيفيت استفاده از آن خواهد افزود.پي نوشت ها: 1. ناگفته نماند كارهايى پراكنده در اين موضوع سامان يافته است, ولى چون وحدت رويه در آنها رعايت نشده زياد كارگشا نيستند, براى نمونه بنگريد به مجموعه مقالاتى چند در: دائرةالمعارف تشيع, ج3, ص101ـ120; دانشنامه جهان اسلام, ج2, ص307ـ 318; دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج11, ص383ـ387 و 401ـ407. 2. فهرست آل بابويه و علماء بحرين, تحقيق سيد احمد حسينى, به اهتمام سيد محمود مرعشى, ص67 (اول, كتابخانه آيت الله مرعشى, قم, 1404ق). 3. براى آگاهى بيشتر از زيستنامه وى بنگريد: زركلى, الاعلام, ج3, ص128; اعيان الشيعة, ج7, ص303; انوار البدرين, ص150; تنقيح المقال, ج2, ص63; روضات الجنات, ج4, ص16; لؤلؤة البحرين, ص7; مستدرك وسائل الشيعه, ج3, ص388; معجم المؤلفين, ج4, ص268; منتهى المقال, ص150; مصفى المقال فى مصنفى علم الرجال, ص188; سيد احمد حسينى, تلامذة المجلسي, ص29 (چاپ اول, كتابخانه آيت الله مرعشى, قم, 1410ق); دانشنامه جهان اسلام, ج2, ص308ـ310 (مقاله بحرانى سليمان بن عبدالله). 4. انوار البدرين, ص152. 5. سيد احمد حسينى, تلامذة المجلسي, ص28. 6. فهرست آل بابويه و علماء بحرين, تحقيق سيد احمد حسينى, به اهتمام سيد محمود مرعشى, ص7. 7. رسالة الفرائض از تأليفات خواجه طوسى در موضوع ارث بوده كه علامه ماحوزى آن را شرح نموده است, وى از اين كتاب در اربعين ياد كرده است, به ص470 رجوع كنيد. 8. اين اثر در سال 1412ق به همراه معراج اهل الكمال به چاپ رسيده است. 9. اين رساله كوچك در كتابخانه آيت الله مرعشى چاپ شده است: فهرست آل بابويه و علماء بحرين, تحقيق سيد احمد حسينى, به اهتمام سيد محمود مرعشى, ص31ـ79. 10. پيشين, ص65 ـ 79. 11. از اين كتاب در اربعين ياد كرده است ر.ك: شيخ سليمان ماحوزى, الأربعون حديثاً, ص480. 12. اين اثر به تحقيق آقاى رجايى در سال 1412ق به چاپ رسيده است. 13. اين اثر غير از مناسك پيشين بوده و رساله اى مختصر در آداب حج مى باشد. 14. اين رساله كوچك در در كتابخانه آيت الله مرعشى چاپ شده است: فهرست آل بابويه و علماء بحرين, تحقيق سيد احمد حسينى, به اهتمام سيد محمود مرعشى, ص81 ـ97. 15. شيخ يوسف بحرانى, لؤلؤة البحرين, ص7. 16. همان. 17. وحيد بهبهانى, التعليقة على منهج المقال, ص13. 18. أبوعلى الحائرى, منتهي المقال, ص105. 19. شيخ على بلادى, أنوار البدرين, ص150. 20. روضات الجنات, ج4, ص21. 21. الفيض القدسى (نشر يافته در بحارالانوار, ج105, ص91); مستدرك الوسائل, ج3, ص388. 22. شيخ سليمان ماحوزى, الأربعون حديثاً, ص20. 23. همان, ص8 ـ16. 24. همان, ص16. 25. همان, ص10, به نقل از دانشنامه جهان اسلام, ج2, ص309 (مقاله بحرانى, سليمان بن عبدالله). 26. انوار البدرين, ص152. 27. سيد احمد حسينى, تلامذة المجلسي, ص28. 28. اطلاعات تكميلى شناسه كتاب از اين قرار است: الشيخ سليمان الماحوزى البحرانى, الأربعون حديثاً, تحقيق السيد مهدى الرجائى, اول, قم, 1417ق, 500ص. 29. همان, ص21. 30. همان, ص20. 31. همان, ص28 و30 و31 و35 و40. 32. همان, ص29 و32 و33 و35 و71 و73. 33. همان, ص29 و32. 34. براى آگاهى از نقل هاى دگر آن بنگريد: علامه متقى هندى, كنز العمال, ج10, ص224 و225; شيخ صدوق, خصال, ص541 و544. 35. شيخ سليمان ماحوزى, الأربعون حديثاً, ص23و27. 36. همان, ص482. 37. همان, ص19. 38. همان, ص32 و118 و122 و240 و243 و384. 39. همان, ص242. 40. همان, ص240. 41. همان. 42. همان, ص243. در روايت معجم طبرانى افزوده اى چنين دارد: ان الشقى كل الشقى من أبغض عليا فى حياته و بعد موته. 43. شيخ سليمان ماحوزى, الأربعون حديثاً, ص243. 44. همان, ص26. 45. همان, ص122. 46. همان, ص48. 47. همان, ص48ـ66. 48. همان, ص223. 49.همان, ص380. 50. همان, ص363. 51. همان, ص408. 52. همان, ص206. 53. همان, ص453. 54. همان, ص313. 55. همان, ص363. 56. همان, ص93و243. 57. همان, ص460. 58. همان, ص480. 59. همان, ص74. 60. همان, ص27 و238 و254 و345 و372 و376 و377 و379 و424 و430 و467. 61. همان, ص238. اى سوره هل أتى شده تاج على وى هر دو جهان به علم محتاجِ على آن عرش مجيد گشته معراجِ رسول وين كتف رسول گشته معراجِ على 62. همان, ص376 و424. 63. همان, ص453. 64. همان, ص253. 65. همان, ص246. 66. همان, ص253. 67. همان, ص469, پانوشت ش3. 68. همان, ص469. 69. همان, ص240. 70. همان, ص240 و382. 71. همان, ص381. 72. همان, ص380و381. 73. همان, ص38 و243 و372. 74. همان, ص243. 75. همان, ص272. 76. همان, ص235 و239 و241 و39. 77. همان, ص39. 78. همان, ص243. 79. همان, ص24. 80. همان, ص470. 81. همان, ص267. 82. همان, ص259. 83. همان, ص33 و253. 84. همان, ص235. 85. همان, ص236. 86. همان, ص237و372. 87.همان, ص239و243. 88. همان, ص24. 89. همان, ص25. 90. همان, ص58. 91. همان, ص467. 92. همان, ص385. 93. همان, ص458. 94. همان, ص57. 95. همان, ص382. 96. همان, ص39. 97. همان, ص374. 98. همان, ص387. 99. همان. 100. همان, ص389. 101. همان, ص387. 102. همان, ص245. 103. همان. 104. همان, ص412. 105. همان, ص385. 106. همان, ص388. 107. همان, ص372. 108. همان, ص239. 109. همان, ص384.

مرات الادوار و مرقات الاخبار نسخه اى ناشناخته
ساغروانيان سيد جليل


يكى از علماى بزرگ قرن دهم ق (مولانا مصلح الدين محمد لارى) است كه صاحب حواشى و شروح بسيارى بر آثار علماى قبل از خود است.
اين دانشمند در لارستان فارس متولد شد. وى براى تحصيل علوم به شهر شيراز مى رود و از محضر اساتيدى همچون كمال الدين حسين بن محمد بن على لارى و مير غياث الدين منصور دشتكى شيرازى كسب علم مى كند.
او به سبب شرايط سياسى ـ اجتماعى پيش آمده راهى هندوستان مى شود و در دربار همايون پاشا قدر و منزلتى پيدا مى كند. بعد از فوت اين پادشاه عازم حج مى شود و از آن جا نيز به اسلامبول مى رود.
سلطان حكيم او را حمايت كرده و به بلده آمد مى فرستد, در آن جا توليت مدرسه خسروپاشا را مى پذيرد و معلم اسكندر پاشا و فرزندان او مى شود تا اين كه در سال 979ق در همان شهر (آمد) فوت مى كند و در همان جا مدفون مى شود.
از جمله آثار تأليفى او كه به زبان فارسى نوشته شده است مرات الادوار و مرقات الاخبار يا تاريخ لارى است. اين تاريخ از ابتداى خلقت حضرت آدم(ع) شروع مى شود و تا عصر مؤلف (974ق) يعنى عصر سلطان سليم ادامه پيدا مى كند; او تاريخش را در ده باب تنظيم كرده است.
انگيزه اى كه باعث شده شخصيتى چون او كه در علوم عقلى و نقلى و لغوى صاحب نظر است دست به تأليف چنين تاريخى بزند چيست؟ به طورى كه خودش ادعا مى كند اولاً آموزش ها و مفاهيمى بوده است كه از قرآن گرفته, ثانياً اين كه آگاهى و دريافت اقوال و احوال و افكار گذشتگان كشورش او را ملزم به نگارش اين تاريخ كرده است.
جالب توجه است دانشمندى با داشتن بيش از بيست اثر مهم از شروح و حواشى و آثار تأليفى و همچنين با داشتن چنين تاريخى كه آن هم نسخه هاى فراوانى از آن در كتابخانه هاى مهم ايران و جهان وجود دارد اين گونه ناشناخته مانده است. شايد شهرت فراوان عبدالغفور لارى و اثر مهم او سبب شده است كه علماى ديگر اين خاندان ناشناخته بمانند.
البته نه تنها مصلح الدين محمد بلكه دانشمندان ديگرى نيز از اين منطقه و خاندان مانند كمال الدين بن حسين بن محمد بن على لارى ـ شاگرد برجسته جلال الدين دوانى, قطب الدى لارى و عابدين لارى و… وجود دارند كه همچنان در تاريخ ادب ايران شناسانده نشده اند. لازم مى آيد علما و دانشمندان خطه فارس و شيراز به خصوص لارستان به نشر آثار اين دانشمندان همت گمارند و در احياى ميراث مكتوب علماى اين منطقه شريك شوند تا شايد با احياى اين ميراث, سهم منطقه كوچكى از ايران بزرگ را در نشان دادن جايگاه واقعى ايرانيان در جهان علم و دانش روشن گردانند.
مصلح الدين محمد لارى داراى آن چنان سعه صدرى است كه توانسته تاريخى بى طرفانه بنويسيد و با آن كه در دربار عثمانى زندگى مى كرده است تاريخش را به گونه اى بنويسيد كه كمتر عصبيت مذهبى بين شيعه و سنى را در آن مى توان مشاهده نمود با اين كه شافعى مذهب بوده است, به علاوه تاريخ را به گونه اى نقل مى كند كه كمتر جانبدارى بين شاهان صفوى و عثمانى از او ديده مى شود.
گويى اين دانشمند عمدى داشته است بيشتر به معرفى پايگاه هاى علمى و دانشمندان و علماى هر دوره و آثار آنان بپردازد, به خصوص در دوره هاى نزديك به عصر خويش. مقاله استاد عارف نوشاهى در مجله معارف (شماره3) خود دليلى بر آن مى تواند باشد.
از وجوه اهميت اين نسخه مى توان به وجود تعدد نسخه هاى فراوان اين تاريخ و همچنين وجود چندين تلخيص از اين تاريخ اشاره نمود, ضمن اين كه چندين ترجمه از اين تاريخ به زبان تركى شده است و بسيار مورد توجه تركان بوده است, به خصوص باب دهم آن ـ يعنى عصر عثمانى ـ كه آن را به صورت ها و نام هاى مختلف و حتى به صورت كتاب جداگانه اى به چاپ رسانده اند; چنين ويژگى هايى از نسخه اى كه مربوط به قرن دهم هجرى باشد كمتر به چشم مى خورد.
مصلح الدين سعى مى كند در بيان تاريخ, آن را مستند ارائه دهد و ضمن اين كه در ابتداى تاريخ نزديك به پنجاه منبع و مأخذ را معرفى مى كند هرجا اقتضا كرده منابع ديگر را نام مى برد و گاه به نقد و بررسى آنها مى پردازد و نظر خويش را هم عنوان مى كند.
نثر اين نوشته در خطبه ها بسيار مصنوع و متكلف است و حكايت از قدرت و تسلط نويسنده بر نثر فارسى دارد, اما گاه به نثر مسجع هم گرايش دارد. به طور كلى نثر كتاب بيشتر گرايش به زبان عربى دارد و آن نيز شايد به دليل حواشى و شروحى باشد كه مصلح الدين بر آثار گذشتگان به زبان عربى دارد در ضمن موجز بودن چنين تاريخى مى تواند از ويژگى هاى آن نيز باشد.
در معرفى پنج نسخه اى كه از آنها سود جسته ام به اين موارد بسنده مى شود:
1. نسخه اى از اين تاريخ در كتابخانه ملك به شماره 4094 وجود دارد كه اساس تصحيح اين تاريخ با رمز (M) قرار گرفته است. اين نسخه داراى فهرست مطالب در ابتداى خود است و با نسخه هاى ديگرى مقابله شده است; خط اين نسخه نسخ تعليق است.
در ظهر اين نسخه آمده است: (تاريخ لارى محمد المدعو به مصلح الدين اين تاريخ را به نام سلطان سليم ثانى مؤلف ساخت و بعد از آن معلم سلطان مراد ثالث خواجه سعدالدين ابن حسن خان به نام سلطان مراد مشاراليه ترجمه كرده است…).
2. نسخه موزه بريتانيا به شماره 7650 مى باشد. اين نسخه نيز با نسخه ديگرى مقابله شده است و با رمز (B) مشخص شده است. اين نسخه داراى خط نستعليق ريز و مربوط به سده يازدهم است. از نظر ساختارى اين نسخه شبيه نسخه ملك (M) است.
لازم به يادآورى است كه اين نسخه ها داراى دو شعبه نسخه نويسى اند و نسخه ملك (M) و موزه بريتانيا (B) در يك گروه قرار مى گيرد.
3. نسخه كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 4155 مى باشد و با رمز (A) مشخص شده است. سال تحرير آن را قرن سيزدهم نوشته اند. اين نسخه نيز داراى فهرست مطالب كتاب است و نسخه اى پيوندى است, صفحات اصلى آن داراى جدول سه تحريرى است و پر از حواشى مختلف و خط خوردگى هاى فراوان, اما بقيه صفحات ديگر آن كه بدون جدول هستند بسيار تميز نگارش يافته اند و با چندين نوع خط و قلم متفاوت نوشته شده است.
4. نسخه دوم كتابخانه ملك با رمز (Ml) كه به شماره 3915 ثبت شده است مربوط به سده يازدهم مى باشد. ظاهراً اين نسخه از ديگر نسخه ها نفيس تر است و با خط نسخ زيبايى نگارش يافته است. منتها در صحافى كتاب اشكالى وجود دارد و آن, اين كه در چندين مورد صفحات فراوانى جابه جا صحافى شده اند, ضمن اين براساس دستنوشت نسخه, حدود 570 صفحه نيز از تاريخ افتادگى دارد. اين نسخه, تنها نسخه اى است كه در جاهاى مناسب, نام سلاطين وقت را ذكر نموده است, اجمالاً اين كه سه بار از ابوالمظفر السلطان سليم خان, يك بار از ابوالمظفر السلطان محمدخان و يك بار هم از محمد پاشا نام مى برد.
5. نسخه كتابخانه مركزى دانشگاه تهران كه ظاهراً همان نسخه آستان قدس است اما انجامه آن ناقص است و مطالب ديگرى در انجامه آن وجود دارد كه مربوط به اين تاريخ نيست.
اين تاريخ داراى ارزش هاى فراوانى است كه مى تواند لزوم چاپ آن را به اثبات برساند. مختصراً مى توان گفت كه از ديدگاه نسخه شناسى اين تاريخ داراى چندين تملك نامه و وقف نامه همراه با آداب خاص آن است, ضمن اين كه بازارهاى فروش كتاب را در آن دوره نشان مى دهد.
نامه هايى از چندين حاكم و دانشمند نظير جامى و بديع الزمان همدانى و غيره در اين تاريخ وجود دارد كه نامه خود مصلح الدين محمد لارى در پايان نسخه موزه بريتانيا مى تواند نشان دهنده سبك و سياق نامه نگارى آن دوره باشد (پيوست4).
هيچ كدام از نسخه هاى به نام كاتب و زمان كتابت آنها اشاره نكرده اند و اين متأسفانه سبب شده است كه فهرست نگاران در مورد اين تاريخ دچار چندين اشتباه شوند, كه چند مورد آن ذكر مى گردد:
اول اين كه نسخه اساس ما يعنى نسخه ملك با رمز (M) در درون مجموعه اى قرار دارد و فهرست نگار مشخصات نسخه شناسى آخر مجموعه را كه مربوط به تاريخ احوالات سلاطين روم است ـ كه جداگانه به چاپ خواهد رسيد ـ براى اين نسخه نيز آورده است كه مسلماً با اين تاريخ همخوانى ندارد.
ديگر اين كه در نسخه ديگر كتابخانه ملك با رمز (Ml) آمده است كه انجامه آن ناقص است. در حالى كه اين گونه نيست, نسخه كامل است اما در انتهاى نسخه مطالب و اشعارى آمده است كه از درون افتاده است و كاتب اين افتادگى ها را در پايان نسخه آورده است.
با آن كه انتهاى اين نسخه آب خورده است و كلمات به سختى خوانده مى شوند اما داراى ويژگى اى است كه ذكر آن ضرورى است. يك ويژگى اضافات آن است كه مطالبى كه نقل شده است در هيچ كدام از نسخه هاى ديگر, نيامده است (پيوست1) و ديگر اين كه نشان مى دهد كاتب نسخه اساس (M) چگونه توانسته است نام سلطان وقت را ماهرانه از نسخه خود حذف نمايد (پيوست2).
نسخه آستان قدس رضوى اگرچه نسخه اى پيوندى است اما اضافاتى دارد كه حتى در ديگر نسخه همگروه آن يعنى نسخه دوم ملك (Ml) نيامده است.
ابتدا اين اضافات را وارد نسخه اساس كرديم اما با رسيدن نسخه موزه بريتانيا و نسخه دوم ملك (Ml) و همچنين راهنمايى استاد فرهيخته مايل هروى مجدداً اضافات را به زيرنويس ها منتقل كرديم تا مرز ميان شعب نسخه نويسى اين تاريخ به درستى رعايت گردد و بدين واسطه اين تاريخ داراى زيرنويس هاى فراوان شده است.
در پايان لازم مى دانم از استاد فرهيخته مايل هروى كه بعد از ترك بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى اين نسخه را به اين بنده معرفى كرده اند تشكر و سپاسگزارى كنم و اين كه اگر حمايت ها و تشويق هاى ايشان نبود اين كار به سرانجام نمى رسيد. ضمناً از استاد بزرگوار محمدجعفر ياحقى كه نسخه موزه بريتانيا را برايم فراهم آوردند سپاسگزارى مى كنم.
اميدوارم خلاصه گونه اى كه از اين تاريخ عنوان شد بتواند كمكى به معرفى اين تاريخ ناشناخته و مؤلفش مصلح الدين محمد لارى كرده باشد.

تشريح الأبدان منصورى
بيگ باباپور يوسف

نگاهى گذرا به كتاب تشريح بدن انسان
تشريح بدن انسان معروف به تشريح منصورى از منصور بن محمد بن احمد شيرازى, به كوشش دكتر سيد حسين رضوى برقعى, چاپ اوّل, مؤسسه مطالعات اسلامى, تهران, 1383.
تشريح الأبدان اثر منصور بن محمد بن احمد بن يوسف بن الياس شيرازى, يكى از مهمترين آثار طبى فارسى در زمينه تشريح انسانى است. منصور از اطباى قرن هشتم ق و معاصر خواجه حافظ شيرازى بود. وى پزشكِ مخصوص شاه مجاهدالدين مظفرى از خاندان مظفريان بوده و كفاية المجاهديّه را به نام وى نوشته است.
رساله تشريح الأبدان در اصل بدون نام است و نسل هاى بعدى آن را تشريح بالتصوير (كالبدشناسى مصوّر), تشريح البدن, رساله در تشريح بدن انسان و كيفيت اوضاع آن و از همه معروف تر (تشريح الأبدان) ناميدند. اين رساله در سال 798ق نوشته شده و به اميرزاده پيرمحمد بهادرخان پسر جهانگير پسر تيمور گوركان, نواده تيمور لنگ تقديم شده است.
متون علمى گذشته كه جزو بهترين ميراث اسلاف ماست, همواره در پيشبرد دانش آيندگان نقش بسزايى داشته است. از آن ميان علم پزشكى اهميت خاص خود را دارد و مى طلبد كه توجه بيشترى به آن كرده شود و مصحّحى كه قصد احياى اين گونه متون را دارد, بايد كه به جميع جوانب آن آگاه باشد و از هر حيث كارى كامل و به دور از كاستى ها و نادرستى ها ارائه نمايد تا خواننده بتواند با اعتماد كامل و آسودگى خاطر از آن بهره بگيرد.
چندى پيش اطلاع پيدا كردم اثر ارزشمند تشريح الأبدان منصورى از سوى مؤسسه مطالعات اسلامى و به كوشش سيد حسين رضوى برقعى به چاپ رسيده است, بر آن شدم كه آن را با دقت تمام مطالعه نمايم و از آن بهره بگيرم. با يك بار مطالعه اغلاط فاحش و نارسايى هاى چشم گيرى در آن ملاحظه افتاد, لذا به مقابله مجدد آن با چند نسخه خطى ديگر پرداختم كه از اين اثر در اختيار داشتم.
نثرِ نسبتاً مشكل اثر كه مملوّ از كلمات و عبارات عربى و اصطلاحات خاصّ اين فنّ است و اغلب جملات نيز به سياق نحو عربى است و تخصصى بودن متن به طبع مى طلبيد تا اثر مزبور با دقت و احاطه بيشترى تصحيح شود و توضيحات و تعليقات لازم و فهارس جامع بر آن افزوده شود تا مورد استفاده آسان علم پژوهان و دانش آموختگان اين فن قرار گيرد و امكان استفاده از آن براى همه علاقه مندان ميسّر باشد. نارسايى ها و اغلاط و اشكال هايى كه در مطالعه اين اثر معلوم گرديد, در دو عنوان كلى و جزئى مطرح مى شود:
1. برخى از مسائل عمده اى كه مى توان در مطالعه كلى اثر چاپ شده مطرح كرد, به قرار زير است:
1) اشاره نكردن به منابع و مآخذ ابيات, آيات, احاديث و شواهد ديگر.
2) توضيح ندادن لغات دشوار متن و اصطلاحات خاصّ.
3) نبود فهرست هاى جامعى چون نام اشخاص, جاى ها, كتاب ها, اشعار عربى و فارسى, آيات و احاديث و….
4) عدم نشانه نگذارى صحيح متن و فقدان نشانه ها و علائم نگارشى صحيح در لابه لاى جملات و فراكردها.
5) عبارت سربرگ (پيشگفتار مصحّح) تا پنج صفحه از متن رساله به اشتباه چاپ شده است.
6) عدم يكنواختى در حركت گذارى عبارات عربى به گونه اى كه گاهى حركت گذارى شده و گاهى نشده, از جمله در ص37, س9ـ10 و….
7) نادرستى برخى پاورقى ها (نسخه بدل ها) از جمله در ص40, شماره35 و….
8) حركت نداشتن برخى لغات و اصطلاحات (نام اعضا و…) در تمامى متن.
9) عدم پاراگراف بندى صحيح در برخى جاى ها, مثلاً در ص56, پاراگراف3و4 يك جمله كامل است كه جدا نوشته شده اند.
10) تصاوير مرتّب و در جاى خود آورده نشده اند, از جمله در ص84 جاى تصوير سمت راست مربوط به اين مقالت نيست و همچنين در ص108 جاى تصوير خالى است و تصويرى وجود ندارد.
2. اما موارد جزئى كه در مطالعه دقيق متن استخراج شد, به قرار زير است (متن از ص31ـ202 مى باشد):
1) ص31, س4: (است) در آخر جمله به قرينه لفظى حذف است كه در گزينش آن دقت صورت نگرفته و چهار نسخه ديگر (است) را ندارد و سياق متن نيز چنين است.
2) ص31, س5: (حكيمى) كه در نسخ ديگر (عليمى) است, در اين جا مناسب نيست, چون در ص32, س3, باز (حكيمى) تكرار شده, پس واژه (عليمى) درست است و صفت عليم نيز با عبارت بعدى مناسبت دارد.
3) ص31, س6: واژه نادرست (بِنيَت) به جاى (بُنيَت) آمده است.
4) ص31, س8: غلط فاحش در صورت آيه شريفه (اسراء, آيه70) كه به جاى واژه صحيح (مِمَّن) واژه ممّا آمده است و صورت صحيح در پاورقى (نسخه بدل) آورده شده است.
5) ص32, س11: عبارت نادرست (وتحف تحيّات و صلوة وصلوات بر…) به جاى (وتُحَفِ تحيّات و صِلاتِ صلوات بر…) آمده است.
6) ص33, س11: حركت گذارى نادرست عبارت (اَضعفِ عبادَ الله) به جاى (أضعَفُ عبادِ الله).
7) ص33, س15: گزينش واژه نامناسب (انتظام) به جاى كتابت در عبارت (… و كيفيت اوضاع آن سطرى در سلك انتظام و قيد عبارت درآورد) كه سلك با قيد سجعِ متوازن است و كتابت و عبارت نيز سجع متوازى بايد باشند تا توازن جمله مسجّع درست باشد.
8) ص34, س1: واژه نامناسب (مرام) به جاى واژه مراد.
9) ص34, س10: ابن به جاى (بن) در عبارت (السلطان ابن سلطان…).
10) ص35, س7: عبارت ناقص (مزالِ اقلام) به جاى مزالِّ اقدام اقلام (لغزشگاه هاى قدم هاى قلم ها) آمده است.
11) ص41, س10: تركيب نادرست (متشابهة الأجزاء) به جاى متشابه الأجزاء; در ص41, س12 و ص51, س7 نيز آمده است. در قانون ابن سينا و كتب ديگر طبّى نيز (متشابه الأجزاء) آمده است, ر.ك: قانون در طب, ج1, ص44.
12) ص41, س14: واژه نادرست (اتمام حركات) به جاى تمام حركات.
13) ص46, س12: واژه (مُنجَذَر) (بريده شده و قطع شده) به جاى واژه (منجبر) صحيح تر است.
14) ص46, س12: واژه (صبا) به جاى (صبى) (كودكى) آمده است.
15) ص47, س2: واژه نامناسب (التفات) به جاى التصاق آمده است.
16) ص47, س4: واژه نامناسب (ملصق) به جاى ملتصق آمده است.
17) ص47, س4: واژه نامناسب (اعضاء) به جاى اضلاع آمده است.
18) ص47, س8: تشديد ميم در واژه (فَم) نادرست است و در چندين جا ديده مى شود.
19) ص48, س1و2: عبارت ناقص (ظاهر است خلو ايشان از ليف و از آن شظايا) به جاى (ظاهر است خلو ايشان از ليف و از آنِ ليف شظايا).
20) ص48, س3: عبارت نامفهوم (و آن توقف كلّ واحد واحد است) به جاى و آن توقف كُلُّ واحد لواحد است.
21) ص48, س4 : حذف فعل است در عبارت (و تسلسل محال) بدون وجود قرينه لفظى و ذكر آن در پاورقى از سه نسخه بدل.
22) ص49, س4 : (اعضايى يك طبقه) به جاى اعضاى يك طبقه آمده است.
23) ص50, س11: عبارت نامناسب و زايد (لمس به ملاقات است) كه تنها در يك نسخه بوده و گويا سهو كاتب نسخه بوده كه مصحح محترم بدون توجه به معناى عبارت آن را در جمله آورده است.
24) ص51, س7: تركيب (متشابة الأجزاء) كه يك سطر پايين تر به صورت متشابهة الأجزاء آمده, نادرست است و صورت صحيح آن (متشابه الأجزاء) است.
25) ص54, س10: واژه نامناسب اصول به جاى (حصول) آمده در عبارت (و ربط جهت اصول وحدت است).
26) ص55, س13: واژه (عسر) به جاى (غير سلس) صحيح است, چرا كه در شرح آن (ص56, س1) (عسر) آمده و در نسخه طباطبايى نيز (عسر) ضبط شده, نه (وسلس) كه در پاورقى آمده است.
27) ص56, س14: واو اضافى در عبارت (چون عظم لا مى و [3b] و عظم وتدى).
28) ص56, س16: عبارت غلط (و بعضى نوع آن دو و عضد است چون كتف) به جاى (و بعضى نوع آن دو است چون كتف و عضد).
29) ص58, س10: واژه نامناسب (كُرى) به جاى كُروى, كه در پاورقى (نسخه بدل) آورده شده, آمده است, چرا كه (كُريّ) به معناى منسوب به كُره و كروى شكل بودن است; با توجه به كلمه (مربّع) بهتر است كروى آورده شود; همچنين در ص58, س13.
30) ص58, س11: فعل نامناسب (باشد) در متن به جاى فعل جمع باشند كه در سه نسخه بدل (در پاورقى) آمده است, چرا كه مرجع ضمير دو كلمه (شكل كروى) و (شكل مربع) است در عبارت: (شكل كروى اوسع است از مربع هرگاه كه مساوى باشد (باشند) در اضلاع).
31) ص60, س5: واژه نادرست (قسرين) به جاى قشرين آمده است.
32) ص60, س7: دو شكل مزبور ترسيم نشده است. اين دو شكل ياد شده محل درزهاى سر را نشان مى دهند.
33) ص62, س6و7: عبارت غلط و مشوّش (يكى باريك و در شيب هر دو عظم زوجى, واقع است صدغ و متصل بدوست به وترى از عضله) به جاى (يكى باريك و در شيب هر دو عظم زوجى واقع است و متصل بدو است وتدى از عضله صدغ) آمده.
34) ص62, س8: واژه نادرست (فقرى) به جاى نقرى (فرورفتگى); همچنين واژه (ابريّه) درست است كه به صورت (ابرى) آمده است; منظور از آن, همان زايده لَقمه است كه به استخوان گيجگاه مفصل شده است.
35) ص63, س2: واژه (اثنان) نادرست است و صحيح آن (اسنان) است به معناى دندان ها, چون كه اين جا همه دندان ها مراد است نه ثنيين صرفاً.
36) ص63, س11: واژگان نادرست (فِقَر) و (لُقَم) به جاى نَقر و لَقم; چرا كه نَقر سوراخ دار بودن است و اين جا فرورفتگى ها و زوايد مهره هاست و لَقم بند كردن راه چيزى است و اين جا برآمدگى ها و زوايد بعضى مهره هاست كه به نَقرِ مهره مجاور خود فرو مى رود و مستحكم تر مى گردد.
مصحّح محترم نيز در چند سطر پايين تر در متن (ص64, س11) واژه (نقر) را به جاى (فقر) گزيده است و كلمه فقر را از نسخه اساس به پاورقى شماره11 برده است كه اين نشانگر بى دقتى ايشان است, كه در مورد قبلى نيز بايد اين كار را انجام مى داد; در س12 از همين صفحه نيز باز واژه (فقر) را به جاى (نقر) آورده كه كاملاً نادرست است; باز در ص65, س2 و ص72, س11 واژه (نقر) آمده است.
37) ص65, س6: واژه نادرست (ملصق) به جاى ملتصق, چنان كه مصحح محترم در ص69, س10 واژه ملتصق را برگزيده است.
38) ص66, س5: افتادگى فعل (نباشد) از متن در عبارت (و اين بعد از عاشر [نباشد], بنابر آن كه جرم ايشان از آن كه…).
39) ص66, س13: صورت غلط (و زور) به جاى (وزور) كه يك كلمه واحد است در عبارت (و ده ديگر اضلاع خلف وزور خوانند) و نيز در ص67, س2.
40) ص70, س10: در عبارت (در طرف مرفق گويى هست كه زايده اى كه از طرف وحشيّ عضد رسته است در او درمى رود), واژه گويى غلط است و به جاى آن بايد (گوِى) باشد, چرا كه (گويى) يعنى مانند گوى و چيز گرد و (گو) يعنى فرورفتگى و گود و فعل (درمى رود) در اين عبارت مؤيّد آن است; همچنين در ص71, س6 و ص76, س8 و ص77, س4.
41) ص73, س7و8: واژه هاى (انكباب و انبطاح) اين جا نادرستند و واژه هاى مناسب و درست (انكفات و انطحاح) است كه به معناى انقباض و انبساط به كار رفته است.
42) ص73, س10: واژه (حرقفه) نادرست است و صحيح آن (حرقفيّ) است كه همان استخوان خاصره (Hip=Bassin) است.
43) ص75, س5: غلط فاحش در گزينش واژه (حفره) به جاى (صَغوه); صَغوه در اصطلاح استخوانى است غضروفى كه همان كشكك يا (patella) است.
44) ص75, س7و8: عبارت نادرست و نامفهوم (و در او نقره اى هست كه در مى رود و آنچه بيرون آمده است از عظم فخذ) به جاى (و در او نقره اى هست كه در مى رود در او آنچه بيرون آمده است از عظم فخذ).
45) ص77, س2: حركت گذارى نادرست واژه (قِدَم) كه (قَدَم) صحيح است.
46) ص78و79: مصحّح محترم دقت نكرده كه عبارت عربى, يك بيت عربى است و آن را در يك سطر و دنباله آيه قرآنى (فتبارك الله أحسن الخالقين) (مؤمنون, آيه14) آورده است; در نسخه مجلس و طباطبايى هم واژه (شعر) در بالاى اين بيت ديده مى شود.
47) ص82, س14و15: عبارت نادرست (و فايده او حفظ و هيأت… ) به جاى (و فايده او حفظِ هيأت…).
48) ص85, س5: عبارت (محلّ باشد كه…) به جاى (محلّى باشد كه…) آمده; چنان كه در پاورقى شماره 6 آمده است, مناسب است.
49) ص86, س7: عبارت ناقص (و در روح نفسانى ساير است) به جاى (و در او روح نفسانى ساير است) آمده است.
50) ص87, س4: حركت گذارى نادرست در واژه (قُطن) كه صحيح آن به فتح اوّل است (قَطن).
51) ص92, س2: تركيب نادرست (قوه حسّاسه) به جاى (قُوّه حاسّه).
52) ص95, س9: عبارت نادرست (هر دو عصب او از سوراخ مهره اوّل و گردن و سينه است) به جاى (هر دو عصب او از سوراخ مهره اوّل از گردن رُسته است).
53) ص98, س4: حذف فعل (در مى رود) از متن و ذكر آن در پاورقى (نسخه بدل ها) در عبارت (و در عضل عظم صُلب يعنى استخوان پشت [در مى رود] و…).
54) ص98, س8: اختلال حرف واو ربط در معناى عبارت نادرست (… مى آيد به جانب دست و در بازو و پراكنده مى شود), به جاى (… مى آيد به… و در بازو پراكنده مى شود).
55) ص100, س2: واژه نادرست (جزو) به جاى واژه صحيح خَرزه در عبارت (و رُسته است در ميان خَرزه سيم و چهارم).
56) ص100, س7: عبارت نادرست (و قسم ديگر محل, او متقدّم است و پراكنده است در…) به جاى (و قسم ديگر كه مقدّم است, پراكنده است در…).
57) ص103, س13: گزينش نادرست واژه (عصبه) به جاى عضل در عبارت (به اين عصبه (, عضل) كه او را متنين خوانند), چرا كه متنين عضلات ميان بطن و پشت در طرفين بدن است كه (متون) نيز گويند, نه عصبه; در ص104, س8و9 در متن (عضل متنين) نيز آمده است.
58) ص104, س11: گزينش واژه نامناسب (آميخته) به جاى انگيخته در عبارت (و آميخته (, انگيخته) مى شود از مؤخّر او عصبى به جانب عضلاتى كه…).
59) ص116, س2: غلط فاحش در كلمه اُربيّه (بيخ ران) كه در متن به صورت (رابية) آمده است.
60) ص120, س2: اسقاط حرف راى مفعولى در جمله (جذب مى كند كيلوس [را] به جانب جگر).
61) ص123, س7: عبارت نادرست (و جزو ششم حوالى معاء و صايم مى گردد), به جاى (و جزو ششم حواليِ معاى صايم مى گردد); مطلب درخور توجه آن كه مصحّح محترم معاى صايم را در پاورقى (نسخه بدل ها) ذكر كرده است.
62) ص125, س1و2: حرف اضافه (از) در عبارت (و از او وريد شريانى است) زايد است و اختلال در معنا ايجاد مى كند.
63) ص125, س9: اسقاط حرف اضافه (در) در عبارت (…نضج يابد خون [در] او تمام) كه مصحّح محترم آن را در پاورقى ذكر كرده است و معناى كلام ناقص شده است.
64) ص125, س14: عبارت نادرست (غشايى كه قايم اند) به جاى (غشايى كه قاسم اند), چرا كه غشاى قاسم صدر موسوم به (parietal pleura) معروف است و آن قاسم صدر است نه قايم صدر.
65) ص127, س4: ضمير او در عبارت (و غير او از اضلاع اربعه عاليه…) زايد است و اختلال در معنا ايجاد مى كند.
66) ص128, س9: واژه غلط اعور به جاى (اغور) آمده است; صاحبِ مفاتيح العلوم نيز آن را وَدَجِ غاير مى نامد (ر.ك: ترجمه مفاتيح العلوم, ص149).
67) ص129, س5: حرف ربط واو در عبارت (يكى در مى رود و به طريق عرض و…) زايد است و اختلال در معناى كلام ايجاد كرده, صورت صحيح كلام چنين است: (يكى در مى رود به طريق عرض و مى رسد…) كه پاورقى شماره 6 نيز مؤيّد اين است.
68) ص131, س2: تركيب نامناسب (محلّل قحف) به جاى (مَحالّ قِحف) آمده است.
69) ص134, س1: واژه نامناسب (اربع) به جاى ارفع (بالا رو) در عبارت (و منقسم مى شود قسم ارفع از او در اجزاى خارجى دست).
70) ص136, س3: اشتباه چاپى (گرده مى شود) به جاى كرده مى شود.
71) ص139, س1: تركيب غلط (عضل اليتين) به جاى تركيب درست (عضل المتنين).
72) ص140, س1: عبارت ناقص (اين اَورده به چهار شعبه مى شود) به جاى (اين اَورده منقسم به چهار شعبه مى شود).
73) ص155, س16: واژه نامناسب (منضغط) به جاى واژه مناسب (مُنضَرج) (شكافته شده).
74) ص156, س4: عبارت نادرست (هوا و روح…) به جاى (هواى مروّح) آمده است.
75) ص157, س12: واژه نامفهوم (وردى) به جاى (وَريدى) آمده.
76) ص162, س10: واژه نادرست (مكوّن) به جاى واژه درست (تكوّن), چرا كه ساختار جمله ايجاب مى كند كه واژه مورد نظر به صورت مصدرى به كار رود.
77) ص163, س9: واژه غلط و بى معناى (متغلّق) به جاى مُنقَفل (بسته شده و به هم آمده).
78) ص164, س9: كاربرد جمع واژه (امعاء) به جاى مفرد آن (معاء), در عبارت (و ششم را امعاء مستقيم خوانند).
79) ص169, س7: واژه نادرست (محتمل) به جاى (متحمّل) آمده.
80) ص170, س1: واژه نامناسب (منفجر) به جاى (منجر) آمده.
81) ص171 و172: نادرستى پاراگراف بندى به طورى كه كلمه پايانى جمله قبلى به آغاز پاراگراف بعدى برده شده, مثلاً عبارت صحيح (و مقعّر او نزديك معده است و امعاء و محتوى است بر معده). به صورت (و مقعر او نزديك معده است. و امعاء محتوى است بر معده) آمده است.
82) ص174, س1: واژه غلط (سحج) به جاى (سَجح) (پوسته پوسته شدن و خراش برداشتن پوست).
83) ص180, س12: فعل نامناسب (ريخته شود) به جاى (پخته شود) كه همان نضج يافتن است.
84) ص181, س4: واژه غلط (تُنُك تر) به جايِ (تنگ تر), چرا كه در توضيح اين كلمه گفته كه (…ضيق جهت آن است كه منى ايشان رقيق است).
85) ص182, س9: عبارت نادرست (ريح و روح در تجويف آورد) به جاى (ريح و روح در تحويف او رَوَد) آمده.
86) ص186, س1: عبارت غلط (چنانچه يازده شد) به جاى (چنانچه ياد كرده شود), چرا كه يازده هيچ سنخيّتى در اين عبارت ندارد.
87) ص195, س1: اسقاط كلمه (سه) از عبارت (و [سه] غشا گرد جنين درآمده) و ذكر آن در پاورقى (نسخه بدل ها).
88) ص198, س7: كلمه نامناسب (حاصل) به جاى حايل در عبارت (اين غشا حاصل (, حايل) مى شود ميان سرّه و بول).
89) ص198, س8: كلمه نامناسب (چون) به جاى جنين در عبارت (بنابر آن كه بول چون (, جنين) از ممرّ سرّه بيرون مى آيد).
90) ص199, س9: عبارت نادرست (تا حفظ كند و به شكل هر جزوى به حسب…) به جاى (تا حفظ كند تشكيل هر جزوى به حسب…) آمده است.

مهمترين ركن كتاب2
فاطمى سيد حسن


عنوان هر كتاب مهمترين ركن آن به حساب مى آيد و انتخاب و صحت آن بيشترين دقت را مى طلبد. درخور ذكر است عامل اصلى راه يافتن پاره اى از ايرادها در عنوان كتاب ها ناشران و خوش نويسان هستند كه لازم است نويسندگان و مصححان به اين امر بيشتر توجه داشته باشند. هدف گردآورنده, حساس كردن و توجه بيشتر دادن پديدآورندگان به عنوان اثر است. بخش نخست اين نوشته در آينه پژوهش, شماره70, مهر و آبان 1380 به چاپ رسيد. اسرار الشهاده
اگرچه اين كتاب به اسرار الشهاده شهرت دارد, اما خود نويسنده در مقدمه مى نويسد (سمّيته باكسير العبادات فى اسرار الشهادات). تاريخ كربلاء حائر الحسين ـ رضى الله عنه ـ
نويسنده در پايان كتاب, صفحه273 نام كتاب خود را تاريخ كربلاء و حائر الحسين ذكر مى كند.
با نگاه ابتدايى وجود يا عدم وجود حرف (واو) چندان اهميتى ندارد, اما اين حرف, محل قرار گرفتن اين عنوان در فهرست ها را تغيير زيادى مى دهد. تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق
اخلاق ناصرى ترجمه اين كتاب است و در آغاز آن, نام كتاب طهارة الاعراق فى تحصيل الاخلاق ذكر شده كه اين عنوان صحيح تر است.1 الحُصن الحصين فى ادعية المؤمنين
(حصن) به كسر حاء درست است. الخصائص الحسينيّة
هرچند كتاب با عنوان فوق شهرت يافته, اما نويسنده در مقدمه, كتاب خود را (خصائص الحسين و مزايا المظلوم) ناميده است. المدعة الساكبة فى احوال النبى والعترة الطاهرة
نويسنده در مقدمه مى نويسد: (وسّمته الدمعة الساكبة والمصيبة الراتبة والمناقب الثاقبة والمثالب العائبة). دمع السجوم ترجمه نفس المهموم
روى جلد كتاب تنها عبارت (ترجمه نفس المهموم) درج شده است, در حالى كه مترجم در مقدمه, عنوان كتاب را (دمع السجوم فى ترجمة نفس المهموم) ذكر كرده است. ديوان الامامُ على
(الامام) مضاف اليه است و بايد مجرور شود. رسائل الامامٌ على ـ عليه السلام ـ
(الامام) مضاف اليه است و نبايد مرفوع باشد. الرسالة العلية فى احاديث النبوية
(احاديث النبوية) صفت و موصوفند و صفت و موصوف در تعريف و تنكير بايد همانند باشند, بنابراين (الاحاديث النبوية) درست است; نويسنده نيز در مقدمه مى نويسد: (مسمّى شد به الرسالة العلية فى الاحاديث النبوية). عنوان در مقدمه مصحح و در صفحه عنوان درست است. زاد المسافرين
عنوان كتاب در كهن ترين نسخه آن (زاد المسافر) است. ناصرخسرو در ديوانش از كتاب خويش اين گونه ياد مى كند:
زاد المسافر است يكى گنج مـن نثر آن چنان و نظم از اينسان كنم
همچنين مى گويد:
ز تصـنيـفـات من زاد المسـافر كه معقولات را اصل است و قانون2 الصراطُ المستقيمِ إلى مستحقى التقديم
(المستقيم) بايد از اعراب (الصراط) پيروى كند, زيرا صفت آن است. الصواعقُ المحرقةِ
صفت از اعراب موصوف پيروى مى كند و بايد (المحرقة) مضموم باشد. الطبقات الكبرى
نويسنده در مقدمه نامى براى كتاب خويش ذكر نمى كند, اما اين عنوان را در كتاب هايى كه نسبتاً قديمى اند نيافتيم, بلكه به صورت (كتاب الطبقات الكبير)3 يا (الطبقات الكبير)4 ضبط كرده اند; در واقع كلمه (الكبير) صفت براى (كتاب) است نه براى (الطبقات).
اين كتاب با عنوان كتاب الطبقات الكبير در سال 1421ق با تحقيق على محمد عمر چاپ شده و محقق در مقدمه نگاشته است كه در همه نسخه هاى خطى طبقات كه در اختيارش بوده كلمه (كبير) مضبوط بوده است.
بر جلد يكى از كتاب هاى سيد عبدالعزيز طباطبايى چنين نوشته شده است: (ترجمة الامام الحسين ومقتله من القسم غير المطبوع من كتاب الطبقات الكبير لابن سعد). الفصول المهمة فى معرفة احوال الائمة ـ عليهم السلام ـ
نويسنده در مقدمه مى نويسد: (سميته بالفصول المهمة فى معرفة الائمة). قال الرسول(ص) خِطب ـ حكمُ ـ مواعظ
الف) جمع (خطبه), (خُطَب) است.
ب) كلمه (مواعظ) غير منصرف است و هيچ گاه تنوين نمى پذيرد. كتاب المعقّبين
در كتاب هاى انساب عبارت (أعقب فلان) فراوان ديده مى شود كه از باب افعال است, بنابراين عنوان اين كتاب هم بايد از باب افعال و بدون تشديد باشد و (المُعقِبين) درست است. (معقّب) از باب تفعيل به معناى تعقيب كننده و (معقب) از باب افعال به معناى كسى است كه عقبه و نسل دارد.
چندى پيش از مصحح فاضل كتاب حجت الاسلام محمدكاظم محمودى خواستم تا اگر كتابى را سراغ دارد كه عنوان آن اشتباه چاپ شده, جهت درج در اين مقاله معرفى كنند و ايشان كتاب خود را معرفى كرد. كنز العمال فى سنين الاقوال والافعال
نيازى به توضيح ندارد كه (سنن) درست است; اين لغزش را حجت الاسلام حسين تقى زاده تذكر داد. مدينة المعاجز, معاجز آل البيت
در مقدمه نويسنده مى خوانيم: (سميته بمدينة معاجز الائمة الاثنى عشر و دلائل الحجج على البشر). معجم الادباء
اين كتاب, آن قدر به معجم الادباء شهرت يافته كه كمتر كسى با نام اصلى آن آشنا است و اگر نام اصلى آن به ياقوت نسبت داده شود چه بسا خوانندگان, كتاب ديگرى را براى او تصور كنند; نويسنده در پايان مقدمه مى نگارد: (قد سميت هذا الكتاب ارشاد الاريب إلى معرفة الاديب). معدَن الجواهر و رياضة الخواطر
(معدن) به كسر دال درست است.5 الملهوف على قتلى الطفوف
اللهوف فى قتلى الطفوف
عنوان كتاب سيد بن طاووس مختلف ضبط شده است, اما ظاهراً (اللهوف على قتلى الطفوف) درست است, زيرا اولاً (اللهوف) هم وزن (طفوف) است و در اين صورت سجع كتاب صحيح خواهد بود, ثانياً (ملهوف) به معناى مظلومى است كه كمك مى خواهد.6 اگر اين واژه جزء عنوان باشد نام كتاب نامفهوم خواهد بود. اما (لهوف) جمع (لهف) به معناى غم هاست;7 در اين صورت معناى عنوان چنين خواهد شد: غم ها و غصه ها براى كشته هاى طف, ثالثاً پس از (لهوف) و هم خانواده هاى آن حرف (على) به كار مى رود, نه (فى). المنتظم فى تاريخ الملوك والامم
در مقدمه, پژوهشى در مورد عنوان كتاب آمده است و اين نام ها از كتاب هاى مختلف گرد آمده است: (المنتظم فى اخبار الملوك والامم), (المنتظم فى تواريخ الامم من العرب والعجم), (المنتظم فى تواريخ الامم), (المنتظم فى حوادث الامم), (المنتظم فى تواريخ الملوك والامم) و (المنتظم فى تاريخ الملوك والامم).
مصححان عنوان آخر را پذيرفته اند, زيرا نويسنده اين عنوان را براى كتاب خود برگزيده است, اما در عمل عنوانى بر جلد نوشته شده كه نه تنها نام انتخابى مصححان نيست, بلكه هيچ كدام از مواردى كه ديگران ضبط كرده اند نمى باشد. عنوانى كه نويسنده انتخاب كرده داراى سجع است برخلاف آنچه بر جلد درج شده است. اين لغزش را جناب آقاى محمد مرادى تذكر داد. نوادر الاثر فى أن علياً خير البشر
نويسنده در مقدمه مى نويسد: (سمّيته كتاب نوادر الاثر فى على خير البشر). بنابراين در عنوان چاپ شده اين اشكالات به چشم مى خورد:
كلمه (كتاب) جزء عنوان است; نويسنده نامى كه براى كتابش برگزيده در آن كلمه (أن) نيست; روايات فراوانى در كتاب گرد آمده كه در آنها (على خير البشر) و (ذاك خير البشر) وجود دارد و در هيچ كدام كلمه (أن) به كار نرفته است.پي نوشت ها: 1. ر.ك: ذريعه, ج15, ص188. 2. آينه ميراث, ش16, ص89. 3. ر.ك: طرائف, ص215; عيون الاثر, ج2, ص440. 4. تاريخ مدينة دمشق, ج35, ص457 و ج47, ص269; تهذيب الكمال, ج7, ص386 و 466; سير اعلام النبلاء, ج9, ص456. 5. صحاح جوهرى و لسان العرب, ماده (عدن). 6. العين و صحاح. 7. صحاح.