کتاب آیینه پژوهش

متكلمان مسيحى و قرآن
بوبتسين هارتموت

## ترجمه محمد كاظم رحمتى##
اشاره مترجم: يكى از نگاشته هاى بسيار مورد توجه مرحوم مجتبى مينوى, مقاله اى در معرفى كتاب ديدگاه هاى غربيان در باب اسلام در قرون وسطى 1 نوشته ريچارد ساوترن و كتاب اسلام و غرب: ساخت يك تصوير 2 تأليف نورمان دانيل با عنوان اسلام از دريچه چشم مسيحيان) است كه نخست در مجموعه محمد خاتم پيامبران (ج 2, ص, 171 ـ 261,تهران, 1348) و بعدها در كتاب تاريخ و فرهنگ (ص 44 ـ 142, تهران, 1369) متشر شده است كه على رغم گذشت ساليان متمادى از تأليف آن, هنوز تنها نوشته مهم به زبان فارسى در اين موضوع است . مرحوم مينوى اميدوار بود كه نوشته وى, زمينه ساز تحقيقات بعدى در اين موضوع به زبان فارسى گردد, اما هيچ توجه در قابل ذكرى در اين خصوص به زبان فارسى و حتى زبان عربى نشده است. اما آثار بسيار مهمى از آن تاريخ تاكنون به زبان هاى اروپايى منتشر شده و مقالات و تحقيقات فراوانى به چاپ رسيده است كه متأسفانه در زبان فارسى و عربى هيچ گزارش از اين گونه آثار منتشر نشده است (براى فهرستى از اين گونه آثار بنگريد به آخرين پانويس نوشتار حاضر)3.
مقاله حاضر, قرآن و متكلمان مسيحى, برگفته از مجموعه مقالات كنفرانس قرآنى است كه در 17 تا 21 نوامبر 1993 در شهر بُن آلمان با عنوان (نشستى درباره قرآن به مثابه يك متن ) برگزار شده است . مجموعه مقالات اين نشست به كوشش اشتفان ويلد كه خود يكى از چهره هاى برجسته خاورشناسى و سردبير مجله بسيار مهم در مطالعات اسلام معاصر عمدتاً به زبانى آلمانى يعنى Die Welt des Islamاست و توسط انتشارات بريل شهر ليدن هلند (1996) به چاپ رسيده است . نويسنده مقاله حاضر, هارتموت بوبتسين, استاد فعلى دانشگاه ارلانگن4 آلمان و سردبير مجله مطالعات عربى5 كه همان دانشگاه منتشر مى كند, يكى از مبرزترين چهره هاى قرآن پژوه غربى است كه عمده دلمشغولى وى, ديدگاه هاى كليسا در قرون وسطى به اسلام است . كتاب بس مهم وى, قرآن در عصر اصلاحات و نوانديشى: شكل گيرى مطالعات اسلامى در اروپا (بيروت ـ اشتوتگارت 1995) 6 شاهكار تحقيق در اين حوزه است و به خوبى نشانگر وسعت نظرو گستردگى منابعى است كه مؤلف محترم از آن بهره جسته است. در چند مورد عبارت هاى لاتيتى يا آلمانى كهن را كه مؤلف نقل كرده بود, حذف كرده ام و طبيعتاً تغييراتى در لحن مؤلف نيز داده شده است . مسلماً از برخى نقل قول هايى مؤلف از عالمان مسيحى و به كارگيرى برخى الفاظ توهين آميز به پيامبر اسلام كه در متن مقاله آمده, گردى بر دامن آن نبى مكرم نخواهد نشست.7

***1. مقدمه
هر كه كتاب هنوز جذاب آليوس اشپرنگر درباره پيامبر را خوانده باشد,8 بايد در تذكرات مقدمه كتاب, نقل قولى از سفير سابق مشهور پروس در لندن, شواليه (كريستيان كارل يوسياس فون) بونزن را نيز خوانده باشد.9 اشپرنگر در آنجا مى گويد بونزن يك بار نزد من اعتراف كرد كه وى چندين بار خواندن قرآن را شروع كرده, اما هيچ گاه نتوانسته آن را به پايان برساند و عقيده خود را چنين بيان كرده بود كه هيچ كس ـ جز محقق مطالعات عربى ـ هيچ گاه جز با سختى و مرارات نخواهد توانست كل قرآن را بخواند.10
عقيده نبونزن ـ كه خود محققى مستعد حداقل در مصرشناسى11 بوده و تأثير فراوانى در حمايت از مطالعات شرق شناسى به نحو اعم در قرن نوزدهم پروس داشته12 ـ در اين بحث ما متقاعده كننده است كه بيانگر واقعى ارزش ادبى و دينى قرآن باشد كه خوانندگان متوسط اروپايى قرآن در ذهن داشته اند و مى توان اين را افزود كه حتى اديب برجسته اى چون گوته كه به صراحت همدلى خود را با اسلام ابراز كرده بود, مشكلات خاص خود را در خواندن قرآن داشته است13 و سرانجام اين كه محقق اسلام شناس مشهورى چون فردريك شوالى از يكنواختى كسل كننده قرآن اظهار تأسف كرده است.14
احتمالاً اين گفته را بتوان صورتى دنيايى از موضوع كهن مسيحى دانست, گمانى كه قرآن را محصولى از خيالى آشفته از تخيلات شيطانى و مجموعه اى از بدعت ها مى دانست. اين عبارت كاملاً متداول در زبان سويسى "ein kisten aller katzdrie" ما رابه مهمترين بحث عمومى درباره قرآن راهنمايى مى كند كه در اروپا رخ داده است . 2 . اهميت ترجمه كهن طليطله اى قرآن
زمانى كه آدرين ريلاند (1676 ـ 1718م) شرق شناس هلندى مشهور, اهل اوتريخت در 1705 م نوشته لاتينى خود در باب محمّد را منتشر كرد, MohamaaediLca libri (De religione duo) كتابى كه بعدها به زبان هاى انگليسى, فرانسوى و آلمانى, هلندى نيز ترجمه شده بود,15 به محققان الهيات توصيه كرد كه براى كسب اطلاعات درست درباره اسلام از منابع عربى استفاده كنند. از ميان كتاب هايى كه وى به صراحت در بهره گيرى از آنها هشدار داده بود, ترجمه مشهور لاتينى قرآن بود كه رابرت كتونى به دستور پيتر جليل, راهب اعظم دير كلونى در 1143 م انجام داده بود.16 ريلاند آشنايى لازم به زبان عربى داشته كه چنين نظرى بدهد. در آغاز قرن هفدهم پيشگامان مطالعات عربى چون ژوزف (ژوست) سكاليژر (1540 ـ 1609م) و توماس ارپنيوس (1540 ـ 1624م) هر دو از دانشگاه ليدنبه صراحت نارسايى هاى ترجمه كهن طليلله را دريافته بودند.17 با اين حال نمى توان بر اهيمت اين ترجمه تأكيد نكرد, چرا كه منبع مهم دانش هر اروپايى درباره قرآن بوده است. تقريباً همه مهمترين رديه نگاران اروپايى بر اسلام از اين ترجمه سود جسته اند, ازجمله: نيكولاس كوزايى (1401 ـ 1464 م), 18 دينسيوس كارثينيوس (3/1402 ـ 1471م)19, خوان دوتور كمادا (1388ـ1468 م),20 خوان لويس ويوس (1492 ـ 1540 م),21 مارتين لوتر (1483 ـ 1546 م),22 هوگو گروتيوس (1583 ـ 1645 م)23 .
تأثير اين ترجمه بيش از ششصد سال به طول انجاميد و مهمترين مآخذ درباره هر گونه آگاهى از قرآن تا پايان قرن هفدهم بود, زمانى كه متن تصحيح شده اى از قرآن همراه با ترجمه و توضيحات مفصل لاتيتى و رديه لودويكو ماراتچى به چا پ رسيد.24 نفوذ ترجمه كتونى محدود به اروپا نبود, حتى كشيشان ژوزوئيت در دربار امپراطور اكبر (حكومت 1556 ـ 1605 م) كه به بحث درباره دين مشغول بودند, اطلاعات خود درباره قرآن را از اين ترجمه اخذ كرده بودند.25
من نمى خواهم در اينجا ويژگى ترجمه كتونى را ارزيابى كنم.26 ترجمه اى كه در آن تقريباً همه عبارات اول يا دوم مشخص متن عربى را به سوم شخص ترجمه كرده است .از سوى ديگر رابرت كتونى, مترجم قرآن, سعى كرده تا حدى سبك فخيم لاتينى را در ترجمه رعايت كند. در ادامه به پرسش بسيار مهم درباره سبك قرآن از منظر خوانندگان مسيحى باز خواهم گذشت. 3 . مجادله عمومى درباره چاپ قرآن طليطله (1542/ 1543م)
در بحث حاضر از ترجمه كتونى از قرآن, مهمترين جذابيت اين برگردان, شرايط چاپ اين ترجمه در 1542 است . دانشمندى كه اين ترجمه را براى چاپ مهيا نمود, يكى از جانشينان تسوينگلى در كالج وابسته به زوريخ كاترديال يعنى تئودور بيبلياندر (1504 ـ 1564 م) 27 بود. بيبلياندر در آن كالج كرسى تدريس زبان يونانى را داشت, گرچه علاقه وى به زبان ها فراتر از برنامه درسى سنتى بود. بيبلياندر تنها عالمى مبرز در زبان عربى نبود و اطلاع جسته و گريخته اى از برخى زبان هاى ديگر چون عبرى, سريانى و حبشى نيز داشت. وى در سال 1548 مطالعه اى جذاب در زبان شناسى تطبيقى منتشر كرد كه تنها به تازگى توجه محققان را جلب كرده است .
بيبلياندر همانند ديگر اصلاح گران پروتستان به مسائل تركان علاقه زيادى داشت و همچون لوتر رساله اى كوتاه در چگونگى مجادله كردن با تركان منتشر كرده بود.28 در آغاز دهه هاى سى قرن شانزدهم, بيبلياندر از دوست خود يوهانس اوپرنيوس ـ كه بعدها يكى از از مهمترين ناشران شهربازل گرديد ـ 29 به سبب علاقه خود به موضوعات اسلامى خواسته بود كه كتاب هاى عربى از ايتاليا براى وى تهيه كند. هدف بيبلياندر اين بود كه منابعى درباره دين اسلام و تاريخ تركان گردآورى كند مسلّماً قرآن براى اين منظور مهمترين متن بود. ظاهراً بيبلياندر تصميم گرفته بود كه ترجمه پيش گفته طليطله را على رغم كاستى هاى آشكار آن منتشر كند. بيبلياندر تنها دو نسخه خطى و متنى چاپ از قرآ ن كه هنوز در كتابخانه دانشگاه بازل (Ms.A III 19) باقى است, در اختيار داشت. متن اخير بسيار جالب توجه است,چرا كه در حاشيه آن قرائات و شيوه اى عالمانه كه چگونه قرائات مختلف را مى يابد نقل كرد, آمده است. على رغم آن كه بيبلياندر دانش لازم از زبان عربى نداشت كه بتواند اصلاح عالمانه اى در متن نخسه لاتين انجام دهد, تذكراتى بر آ ن افزوده است.30
اجازه بدهيد به ادامه داستان بپردازيم كه چگونه بيبلياندر كتاب بزرگ خود را منتشر كرد كه تنها شامل ترجمه لايتنى قرآن نبود, بلكه شمار عمده اى از رسائل قرون وسطى را كه بهتر است بگويم رديه هايى بر اسلام ـ كه از ميان آنها به ترجمه لاتينى رسالة الكندى الى الهاشمى,31 نقد قرآن نيكولاى كوزايى.
زمانى كه اوپرانيوس شروع به چاپ مجموعه كتاب بيبلياندر32 نمود, عامدانه قانون سانسور شهر بازل را ناديده گرفت كه بر طبق آن هر كتابى پيش از چاپ بايد به تأييد مقامات شوراى شهر برسد, گرچه از سوى همه ناشران شهر براى تسريع در چاپ ناديده گرفته مى شده بعد از چاپ بخش اعظمى از ترجمه اوپرنيوس مقامات شوراى شهر را از كار مطلع نمود. زمانى كه شوراى شهر از رسيدن به تصميم واحد صريحى ناتوان بود كه آيا قران به عنوان كتابى خطرناك به مطالعه عوام برسد يا خير, افراد خبره اى معرفى شدند تا اين موضوع را ارزيابى كنند و اوپرنيوس از ادامه چاپ كتاب منع شد. اوپرنيوس اين راه حل را ناديده گرفت و متعاقباً براى چند روزى به زندان افتاد و كتاب ها مصادره شد. اوپرنيوس به شرط ادامه ندادن كار تا زمانى كه تصميم نهايى گرفته شود آزاد شد و از او خواسته شد تا با كسى براى جلب حمايت تماس نگيرد. اما اوپرنيوس قبلاً به بيبلياندر نامه نوشته بود و در ميان حمايت خبرگان منصوب شده, حاميان ديگرى از كار وى با اصلاح گران پروتستان در استراتسبورگ تماس گرفته بودند كه آنها نيز با شخصيت مهم مارتين لوتر براى حمايت تماس گرفتد.33
با آن كه مسئله در آن هنگام در خارج از بازل موضوعى شناخته شده و بحث عموم بود, مورد مشابهى نيز بايد ذكر شود و آن ماجراى رخ داده براى يوهانس روخلين (1455 ـ 1522 م) و دومينيكن هاى اهل كولونگ درباره مصادره كتاب هاى يهودى خاصه تلمود بود.34 روخلين عليه مصادره كتاب ها از بعد كلامى و حقوقى دلايلى آورده بود, در حالى كه تصميم نهايى در اين ماجرا را پاپ لئو دهم با مصادره وسرزنش صريح ديدگاه هاى كاملاً ليبرالانه روخلين گرفته بود.
در حمايت از چاپ قرآن چه استدلال هايى را مى شد ارائه كرد. گروه خبرگان تحت رهبرى, رهبر مذهبى بازل, اسوالد ميكونوس بر اين نظر متفق القول بودند كه قرآن كتابى خطرناك است و حاوى عقايد بسيارى همچون آريوس, سيليوس, نسطوريان و ديگرانى مى باشد كه رسماً به عنوان بدعت گذاران محكوم شده اند. گر چه آنها از جهت ديگر بر لزوم آگاهى از عقايد بدعت آميز براى رد آنها معترف بودند. مهمترين مثال با اهميت, ماجراى حركت آنابابيتسيت به سركردگى توماس مونستر بود.35 نكته دوم كه به نظر توجه برانگيز است ترس از تداوم حملات تركان به اروپا مركزى بود. محتمل بود كه در چنين صورتى, حركتى از ارتداد گرايانه و پس از آن اسلام اروپا را تحت سيطره درآورد. اين بيم و ترسى واقعى بود و من مى توانم از موارد بسيارى همچون نامه لوتر ياد كنم كه تاكيد داشت همه مسيحيان مى بايد ماهيت درست اسلام را بدانند .36
سومين استدلال, وجود فراوان نسخه هاى خطى عربى و لاتينى قرآن در كتابخانه ها بود. حاميان نظر اوپرنيوس اشاره كرده بودند اين قرآن ها اساساً براى نوشتن رديه هايى بر اسلام تهيه شده اند. سرانجام چاپ قرآن در تناسب با فضاى دينى ـ سياسى ليبرالانه بود كه بازل را از بسيارى شهرهاى آلمان متمايز مى كرد و آن را تختگاه تساهل تبديل كرده بود.37 خطرجذابيت قرآن براى خوانندگان بى فهم ناچيز دانسته شده بود, چرا كه قرآن كتابى به وضوع بى معنا و بازدارنده بود. با اين حال چنين توجيه شده بود كه قرآن مى بايد همراه با نگاشته هاى كلامى ديگرى چاپ شود كه فهم درست آ ن را تضمين كند. گروه مخالف متأثر از از سباستين مونستر (1488 ـ 1552 م) 38 يكى از مهمترين عالمان شهر بازل بود. استدلال ها در روند چاپ قرآن در نهايت به اين مطلب ختم شد كه قرآن هيچ چيز كه بخواندن آ ن بيرزد وجود ندارد (حقيقتى در قرآن نيست), ضرورت مطالعه قرآن تنها براى محققان نه همه مردم و تنها براى متقيان بوده است . بنابراين چاپ و توزيع وسيع آن غير ضرورى و بى موقع بود. اين استدلال ها جديد نبود. اما مخالفان (چاپ ترجمه قرآن) حامى بسيار مهمى در شهر داشتند, حقوقدانان بسيار برجسته نظير بونيفيكوس آمرباخ (1495 ـ 1562 م).39 استدلال هاى آمرباخ بر سه نكته متمركز بود: نخست اين حقيقت كه بر اساس قانون حقوق رم درباره متون تئودوسيانوس كه بايست به آن توجه مى شد, كتاب هايى كه حاوى ديدگاه هاى بدعت آميز بوده يا رسماً از سوى شوراى كليساها مردود اعلام شده بودند و اجازه خواندن و يا توزيع آنها نداده شده بود, نبايد چاپ مى شد, نكته دوم رد اشاره شوراى وين (1311 ـ 1312 م) و فرمان مشهور آن در تأسيس كرسى هاى تدريس زبان هاى شرقى (بند 11)40 بود كه نمى توانست به نظر آمرباخ دليل كافى باشد. شوراى كليسا تعليم زبانى عربى را مجاز دانسته بود, اما ضرورتاً اين به معناى خواندن متن عربى قرآ ن يا ترجمه لاتين آن نبوده است; سوم آنكه, آنچه كه درباره روخلين رخ داده بود, متفاوت بود: او تنها از خواندن كتاب هاى يهودى دفاع كرده بود كه استفاده عملى براى خوانندگان مسيحى مثلاً در ادبيات تفسيرى و امور مشابه داشته كه تلمود يكى از آنها بود, با اين حال روخلين همه كفرگوى ها و عبارات موهن تلمود را رد كرده بود, آن كتاب ها طبق نظر روخلين از نظر حقوقى مى توانست مصادره شود.41 آمرباخ نتيجه گرفته ب
ود كه قرآن براى خوانندگان مسيحى اهميت مشابهى ندارد كه براى مثال تلمود داشته است. ظاهراً قرآن كتابى حاوى كفريات تلقى مى شد و بنابراين نبايست اجازه چاپ به آن داده شود.
آن گونه كه مى دانيم قرآن تنها با پادر ميانى مارتين لوتر كه اقتدار وى محكم ترين دليل در حمايت از چاپ قرآن بود, به چاپ رسيد.42 نامه اى كه لوتر به شوراى شهر بازل فرستاده بود, 43 اساساً استدلال جديدى در حمايت از چاپ ترجمه قرآن در بر نداشت. سواى استدلال هاى حاميان چاپ ترجمه قرآن حتى مقدمه لوتر كه در همه نسخه هاى چاپى نيامده, 44 عملاً چيز جديدى نداشت. آنچه كه واقعاً لوتر درباره قرآن مى انديشيد و آنچه كه بعدها در انديشه وى بسيار تأثير گذار بود, كتاب ديگرى يعنى ترجمه تلخيص گونه وى از رديّه ريكالدو (دومونته كروچه) بر قرآن است. 4. كتاب عليه مذهب ساراسن ها تأليف ريكالدو
اين كتاب (عليه مذهب ساراسن ها) همراه با ترجمه لاتينى كهن قرآن مجموعه طليطله, دومين كتابى است كه اهميت اساسى در دانش اروپائيان از قرآن دارد. ريكالدو دومنته كروچه (كروچه نام محلى نزديك فلورانس است) حدود 1243 متولد شد, 45 در 1267 وى راهبى دومينكن شد و از سال 1285 به مسافرت هاى طولانى در كشورهاى شرق نزديك پرداخت. كروچه در مدت اقامت طولانى خود در بغداد, زبان عربى را فراگرفت و در آنجا بر طبق سفرنامه اش, مباحثاتى با فقهاى مسلمان درباره قرآن داشته است. على رغم توصيف دوستانه وى از مردمان مسلمان در سفرنامه اش, 46 كتاب اصلى وى بر عليه مذهب ساراسن ها اثرى كاملاً جدلى است, اما نسبتاً حاوى انتقاداتى آگاهانه از اسلام است.
داستان چاپ اين كتاب تا حدى پيچيده است.47 نخست آن كه, كتاب كه هنوز به صورت نسخه خطى است, به يونانى توسط ديميتريوس كيندوس (1324 ـ 1397/98)48 در ميانه قرن چهاردهم ترجمه شد. در آغاز شرق شانزدهم اين ترجمه بار ديگر به سعى فردى به نام بارتلمو اهل مونته آردو به لاتينى دوباره ترجمه شده است. همين متن لاتينى براى نخستين بار در اشبيليه در 1500 و بار دوم در وين به سال 1607 منتشر شده, در حقيقت ترجمه مجدد از يونانى بود, ولى در هر حال اثرى مورد توجه بود و به چندين زبان اروپايى نيز ترجمه شده است. در چاپ ترجمه لاتينى قرآن بيبلياندر (1543) متن يونانى همراه با ترجمه مجدد لاتينى (ج 2, ص 83 ـ 116) آمده است. ترجمه مجدد لاتينى, همچنين متنى بود كه لوتر آ ن را به آلمانى ترجمه كرده است .
رساله ريكالدو حاوى انتقادات سنتى مسيحيان بر قرآ ن به عنوان متنى مقدس است كه به صورتى كاملاً منظم بيان شده است 49 كه وى همزمان آن را با نقل عبارت هايى از متن عربى قرآن كه به زيبايى ترجمه شده بود, وضوح بخشيده بود.50

انتقادات اصلى ريكالدو را به صورت زير مى توان خلاصه كرد:
1. قرآن چيزى جز تركيب بدعت هاى قديمى نيست كه در همان ايام كهن از سوى آباى كليسا رد شده اند. به نظر من ضرورتى ندارد در اينجا همه اين خطاها را بر شمرد.
2. نمى توان قرآ ن را به عنوان قانون الهى پذيرفت, چرا كه از نزول آن در عهد جديد و عهد عتيق يادى نشده است, فزون تر آنكه در مواردى قرآ ن به صراحت به انجيل اشاره دارد. اين عقيده اسلامى را كه متون مقدس يهودى و مسيحى تحريف شده اند نمى توان پذيرفت.
3. سبك قرآ ن با سبك متون مقدس تطابقى ندارد. اين مطلب جالب توجهى است و من درباره آن در بعد توضيح خواهم دارد.
4. درباره محتواى قرآ ن نيز نمى توان ادعاى وحيانى بودن آن را كرد, همان گونه كه درباره بسيارى از داستان هاى خيالى آن اين مطلب مشهود است كه هيچ اساسى در سنت انجيلى ندارند. ديگر آنكه برخى مفاهيم اخلاقى با باورهاى فلسفى تعارض دارد.
5. قرآن مشحون ازتناقضات درونى است. رويكرد مشابه اين ديدگاه اين است كه قرآن اساساً كتابى بى نظم است.
6. وثاقت قرآن با معجزات به اثبات نرسيده است. ريكالدو در اين باره به صراحت به تناقض بين عقيده متداول درباره پيامبر كه گفته شده معجزاتى انجام داده و شهادت خود قرآن بر اين ادعا اشاره كرده است .
7. قرآ ن كتابى خلاف عقل است. اين را مشى غير اخلاقى زندگى پيامبر اثبات مى كند و خود قرآن حاوى سخنان كفر آميز و همچنين اعتقادات بى معنا درباره موجودات الهى و غيره است .
8. قرآن خشونت (جهاد) را در راه گسترش اسلام تجويز مى كند و بر اعمال تبهكارانه چون تعصب ورزى صحه مى گذارد; مثال سنتى براى اين حقيقت سوره تحريم, آيه 9 است.
9. ريكالدو تاريخ متن قرآ ن را با جزئياتى آورده كه دال بر بى اعتبارى متن است .
10. داستان معراج پيامبر كه ريكالدو گزارش كرده از سوى او افسانه و تخيل تلقى شده است . اين فصل كتاب ريكالدو اهميت خاصى براى بازسازى آنچه كه وى Liber Scalae Mahometis ناميده دارد. ديگر آنكه ريكالدو در يكى از اين فصول اكاذيب و خطاهاى اصلى را كه قرآن حاوى آن است برشمرده كه به عنوان سوء تفاهمات و سوء فهم مفاهيم انجيلى آورده است, چون معضل تثليت, مصلوب شدن عيسى و ديگر موضوعات مشهور جدلى كه تمايلى به ذكر آنها در اينجا ندارم.51
اهميت كار ريكالدو در اين حقيقت است كه كتاب او را مى توان نمونه كلاسيك از ادبيات ضد مسيحى مسيحيت قرون وسطى دانست; ريكالدو فيلسوفى چون نيكولاس كوزايى 52 يا متكلمى تند و قبيح چون دوتوركمادا يا حتى دينيسيوس كارثينيوس نبود, بلكه متكلمى كاملاً فرهيخته و مبلغى بود كه با بهره گيرى از مواجهه خود با اسلام دست به قلم برده بود. 5. رديه مارتين لوتر بر قرآن
در 1542 لوتر رساله ريكالدو را به آلمانى ترجمه كرد, 53 هر چند بهره گيرى وى ازمتن لاتينى در ترجمه متن دلبخوامانه بود. لوتر برخى عبارات را كه به نظر او بسيار كلامى بود, تلخيص كرد و عباراتى از خود بر متن افزود تا بر اهميت برخى مطالب تأكيد كند. دو جنبه از كار لوتر را بايد ذكر كرد. كتاب ريكالدو براى استفاده متكلمان نوشته شه است و هدف او اين بود كه آنچه وى بر ضد اسلام مى نگارد, براى خدمت به كليساى مسيحيت باشد. اما لوتر تنها يك دشمن نداشت بلكه او دو دشمن داشت; اسلام به عنوان يك تهديد جدى در هيأت سپاهيان ترك عثمانى و كليساى پاپ. لوتر ازتركان يا محمد و پاپ در رم به دوسرهاى دجال ياد كرده است 54 و به اين ترتيب مجادله ضد اسلامى و ضد كاتوليك را به هم ربط داده بود. اما اين شيوه دوگانه مجادله محدود به پروتستانها نبود, كاتوليك ها نيز به سرعت ازهمين شيوه بهره گرفته بودند و پاسخ داده بودند.
در ارزيابى مجادلات ضد اسلامى كه بعد از عصر اصلاحات نگاشته شده اند, بايد دقت كرد كه در مجادلات بين كاتوليك ها و پروتستان ها استفاده ابزارانگارانه از اسلام را فراموش نكنيم; ظاهراً در اين منازعات, اسلام گاهى جز طرف مقابل نيست.55 با توجه به اين مطلب, هر رساله ضد اسلامى را نبايست در حقيقت اثرى ضد اسلامى دانست.
مطلب دوم درباره ترجمه لوتر, تعبير و لحن اوست. در حالى كه رساله ريكالدو نسبتاً لحنى مدايم دارد ( گر چه خالى از تندى نيست), تحرير ترجمه آلمانى آن مشحون از عبارات درشت است كه ويژگى آثار آخر عمر لوتر است ( كتاب تنها چهار سال قبل از مرگ لوتر در 1546 ترجمه شده است). صراحت لوتر در رسيدن به يك هدف است : كتاب وى مى بايد مددكار و عاظى قرار گيرد كه در خطبه هايشان عوام را از اغواهاى اسلامى بر حذر دارند.56
عبارات اغوائات در متن حاضر به نظر غريب مى آمد, اما اين بار تلقى كلامى لوتر از اسلام كه وى آن را چيزى جز صورتى از يهوديت نمى دانست, سازگار است. به عبارت ديگر از نظر لوتر اسلام ويژگى هاى فراوانى مطابق با تفكر يهوديت دارد, چون داورى قرار گرفتن اعمال آدمى و انجام فرايض, اين ايراد حتى امروز نيز به نحو موفقيت آميزى خاصه در محافل محافظه كارانه و بنيادگرايانه كاتوليك و پروتستان ها كاربرد دارد و اين معنا را دارد كه اسلام چيزى جز فرايض نيست, آن هم فرايضى بدون رازها و آيين هاى دينى.57
اجازه بدهيد تا به بحث از قرآ ن بازگرديم. لوتر در انتهاى ترجمه كتابچه ريكالدو, رديه خود بر اسلام را افزود و در آنجا مهمترين انتقادات خود عليه قرآن را كه يك متن مقدس ادعا شده, آورده است: هيچ چيز از آنچه كه در قرآن است, صحيح نيست و از اين چنين نتيجه مى توان گرفت كه قرآ ن كتابى در خور اعتماد نيست. اساس اين عقيده لوتر در خلط ميان قرآن و حديث است. پيشتر ريكالدو نيز تمايز چندانى ميان اين دو دسته متون نگذاشته بود. لوتر اين نتيجه را گرفته است كه اگر بخشى از يك كتاب مقدس (قرآن) غير صحيح باشد, بخش ديگر خود به خود وثاقت خود را از دست مى دهد. درباره چون و چرايى وثاقت قرآن, لوتر بر اين مطلب تأكيد كرده كه مردمان بسيارى در بين مسلمانانند كه از دستورات قرآن پيروى نمى كنند و تنها از عقل خود پيروى نمايند, چون ابن سينا,(Allbumasar), فرغانى ابومعشر (Alfarganus) و ديگر عالمان عرب كه نام آنها براى اروپائيان ناشناخته است.
مطلب ديگر اهميت عقيده لوتر در بى معنا بودن برخى عبارات قرآ ن است .ريكالدو در سيزدهمين فصل رساله اش58 خبرى درباره تدوين قرآن با جزئياتى آورده كه چندان مفهوم نيست. بر طبق نظر تاريخ نگاران ساراسن, قرآ ن از آسمان به ميانجى هفت مرد بر پيامبر نازل شده است كه ريكالدو در ادامه نام هاى اين مردان را چنين بر شمرده است ( به صورت كاملاً تحريف شده):
Audala filius Mesetud, Zeid filius Tampeth Ocanan filius Ophyn and Oenpe filius Tap.59
گر چه مصاحف اين هفت مرد با تحريرهاى كهن تر يعنى مصاحف كسانى چون عبداللّه بن مسعود, زيد بن ثابت, عثمان بن عفان و ابى بن كعب تطابق نداشته است. (هر كدام از اين افراد قرآنى تأليف كرده اند كه با ديگرى تفاوت دارد). بر طبق نظر ريكالدو متن حاضر قرآن بر بر ساراسن ها به دستور خليفه اموى مروان بن حكم (متوفى 58 /684) تحميل شده بود. نتيجه اى كه ريكالدو گرفته و مورد تأكيد بيشتر لوتر بوده, اين است كه آدمى نمى تواند بفهمد چه متنى, قرآن اصلى است. 6. سليمان و موران
به علاوه انتقاد از بى معنا بودن بخشى از قرآن, عدم وثاقتِ آن نكته ديگرى است كه تقريباً همه مجادله نگاران مسيحى بر آن را تأكيد كرده اند. ويژگى قرآن در اين است كه مجموعه اى از مطالب مشهور توراتى با داستان هاى خيالى با منشأ نامعلوم است. اين ويژگى تركيبيِ مطالب روايى قرآن شايسته توجه بيشترى است. من دوست دارم اين مطلب را با استفاده از داستان مشهور سليمان و موران (قرآن, سوره نحل, آيات 17 ـ 24) نشان دهم كه بسيارى از رديه نويسان مسيحى قادر به فهم درست چنين داستان هاى نبوده اند. براى آسانى بحث, دوست دارم تا نخست داستان را (با حذف هاى اندكى) به نقل از ترجمه مشهور جرج سيل بياورم: (و سپاهيان سليمان از جن و انس و مرغان به نزد او گرد آمدند, آن گاه به همديگر پيوستند (17) تا آنجا كه به وادى موران رسيدند, مورى گفت اى موران به درون خانه هايتان برويد كه سليمان و سپاهيانش شما را نا آگاهانه در هم نكوبند (18) (سليمان) از سخن او دهان به خنده گشود و گفت ... و سپس از مرغان بازجست و گفت مرا چه مى شود كه هدهد را نمى بينم يا شايد از غائبان است (20) او را عذابى سخت مى كنم يا سرش را مى بُرم, مگر آن كه حجتى روشن براى من بياورد (21) آن گاه (هدهد) مدتى نه چندان دراز درنگ كرد سپس (آمد) و گفت من به چيزى كه تو آگاهى نيافتى, آگاه شدم و برايت از سبا خبرى يقينى آورده ام (22) من زنى را يافتم كه بر آنان فرمانروايى مى كرد و از همه چيز برخوردار بود و تخى شگرف داشت (23) و او و قومش را چنين يافتم كه به جاى خداوند به خورشيد سجده مى كردند (24) (از ترجمه فارسى بهاء الدين خرمشاهى با اندكى تغيير). ريكالدو نيز ترجمه لاتينى نزديك به گردان جرج سيل آورده است . به جز برخى افتادگى ها, ترجمه ريكالدو بسيار خوب است, تنها دريك جا اشتباهى بسيار فاحش مرتكب شده است, جايى كه عبارت قرآن (فضحك سليمان) را به et subrisit formica يعنى (مورچه خنديد) ترجمه كرده است به جاى آن كه عبارت را به صورت صحيح (و سليمان خنديد) ترجمه كند و دنباله مطلب. به سبب اين اشتباه فاحش, طبيعى است كه ريكالدو معناى اصلى داستان به علاوه چيزهاى ديگر يعنى فهم سليمان به زبان همه حيوانات را در نيابد. 60
كيدونس در ترجمه يونانى كتاب ريكالدو به جاى مورچه در يونانى (5œp5n$)61 آ ن را به مگس (5uiد) ترجمه كرده است, در نتيجه معناى عبارت چنين مى شود كه سليمان از محلى گذر مى كرد كه در آنجا چيزى شبيه رودخانه اى از مگسان يافت. افزون بر خطاى ذكرمگس به جاى هدهد كه از سپاه سليمان غايب بود, اين عبارت كه سليمان به سربريدن مگس (به جاى هدهد) دستور داده نيز نادرست است.62 بعد از اين, مگس خبر خود درباره ملكه سبا را به سليمان داده است. در اين شكل خبر, مگس حيوانى است كه با ملكه و مردمانش كه به پرستش خورشيد به جاى خداوند مشغول بوده اند, مواجه شده است. اين عبارات كاملاً بى معنا بدون تغيير خاصى از صورت تحريف يافته آ ن در متن يونانى بار ديگر به لاتيتى ترجمه شده است.63 ارائه تفسيرى از ترجمه تلخيص گونه لوتر از اين عبارات در شكل ترجمه انگليسى كلمات غير ممكن است و عبارت آلمانى مى تواند گوياى آن باشد.
لوتر كه بر بى معنا بودن اين داستان تأكيد كرده, حداقل بر طبق آنچه كه آورده, داراى دو اشتباه در فهم عبارات شده است: نخست آن كه سليمان با پرندگان سخن گفته است و دوم آن كه پرندگان به دستور سليمان خنديده اند.64
گمان مى كنم همين داستان مثال خوبى باشد براى فهم ادعاى خيال پردازانه بودن قرآن كه نويسندگان مسيحى يا مترجمان آن پديد آورده اند. دقيقاً اين روند درباره بحث هايى صادق است كه ديگر متون مهم ادبى يعنى سفرنامه ها پديد آورده اند. سفرنامه نويسان نيز به جاى انعكاس واقعيت, مطلب و عناصر خيالى يا افسانه هاى متعدد محضى چون جان ماندويل را ذكر كرده اند.65 7. سبك قرآن
سبك قرآن از زمان بسيار كهن توجه رديه نگاران مسيحى را كه با زبان عربى آشنا بوده اند به خويش جلب كرده است.
ويليام طرابلسى (قرن سيزدهم) كه رساله كوتاه Notitia de Mahameto را نيم قرن ازرساله ريكالدو نگاشته بود,66 (عظمت پنهان متن قرآن را كه به سبب حلاوت تبحرِ مؤلف آن (كه به گمان ويليام, عثمان بود) را ستوده بود).67 هر چند وى تفصيل بيشترى درباره اين موضوع نياورده است.
ريكالدو در كتاب خود فصلى را به سبك قرآن اختصاص داده است: قرآن قانون الهى نيست, چرا كه سبكى ندارد وسياق آن منطبق با ديگر متون (ظاهراً كتب مقدس) نيست.68
اين ادعا به اين معنا است: عقيده خاصى وجود داشته كه يك متن مقدس چگونه بايد باشد. ريكالدو نخست متذكر شده كه سبكِ قرآن موزون يا داراى وزن است . او اظهار تأسف كرده كه نمى تواند مثالى براى خواننده ارائه دهد, چرا كه متن به لاتينى ترجمه شود موزون بودن و ساختار آيه نشان داده نمى شود.69 سپس او شرح داده آنچه كه اغلب معجزه قرآن شناخته مى شود سبك فخيم قرآن است كه مستقيماً به پيامبر وحى شده است.70 ريكالدو اين مطلب را كه خداوند وحى را به صورت موزون يا شعر گونه بيان كند, رد كرده و اينكه پيامبران نيز موزن سخن گفته باشند, انكار كرده است.71 لوتر نيز در ترجمه كتاب ريكالدو ـ كه در اينجا نيز او متن را تلخيص و تفصيل داده است ـ بر اين نكته تاكيد كرده است .اكنون ما مى دانيم كه نظر ريكالدو و لوتر در اين عقيده كه برخى از عبارات قرآن خشك و بى روح است, نادرست است.72 حقيقت اين است كه فهم نادرست يا بهتر است بگويم تفسير نادرست از سنت خودشان 73 درباره يك سنت بيرونى باعث اين خطا بوده است . من فكر مى كنم اين موضوع براى تحقيق بيشتر و عميق تر جذاب خواهد بود.74 8 . نتيجه
مطالعه رديه هاى مسيحيان بر قرآن واسلام در كل بيشتر براى فهم فرهنگى خود ما اروپائيان اهميت دارد تا براى مطالعات اسلامى در مفهوم اخص آن. بسيارى از موضوعات كه بارها مورد بحث قرار گرفته اند, ربطى به حقيقت اسلام ندارد و من فكر مى كنم كه اساساً اين بحث جديدى نباشد.75
دوست دارم در اينجا به نكته مشابهى در نقاشى اشاره كنم. در 1993 نمايشگاه بسيار جذابى از نقاشى هاى تركى آنتونيوگوردى (1698 ـ 1760) و برادرش فرانچسكو (1712 ـ 1793) در ونيز برگزار شد. برپا كنندگان, مدالى مسى حكاكى شده اى تهيه كرده بودند كه بر روى آن تصوير هنرمندانى بود كه براردان گوردى از آنها در نقاشى هاى خود ملهم بودند و از آن الگو بردارى كرده بودند. موضوعا ت شرقى كه برادران گوردى طراحى كرده بودند عموماً مثال هايى اند از تخيلات خودشان از اين كه شرقيان چگونه بايد باشند.76
اين مطلب درباره نگاشته هاى ضد قرآنى نيز صادق است. استدلال هاى كهن در حدى منزجر كننده تكرار شده و جزئيات خيال پردازانه جديد, خاصه در باب پيامبر به عنوان فردى گمراه و شهوتران بر آن افزوده شده بود. سرانجام آنكه اين براى من در خور توجه است كه ترجمه كهن طليطله كه سعى داشت تصويرى عينى تر از قرآن به دست دهد و در مواردى در انجام چنين كارى موفق نيز بود, در حقيقت از سوى مخالفان مسيحى على رغم انتشار وسيع آن به خوبى مورد مطالعه قرار نگرفت, آن گونه كه انتظار مى رفت. اين مطلب از باب مثال مهم است كه مارتين لوتر ترجمه رابرت كتونى از سوره نمل را زمانى كه او تحريرخيالى داستان را مى نگاشت در خاطر داشت, با وجودى كه ترجمه رابرت كتونى را در اختيار داشت و اندكى قبل از انتشار متن ريكالدو بر آن دست يافته بود.
هدف من در اينجا ارايه تصويرى كامل از همه ابعاد مجادلات ضد قرآن مسيحى نيست, چرا كه در واقع بسيراى از چنين رسالاتى كاملاً ريشه در مجادلات كلامى مسيحيان دارد. تعامل نزديك تر بين كلام مسيحى و مسلمانان لازم است تا بتوان تحليل هايى از اين ادبيات گسترده به دست آورد كه در هر حال ديگر نبايد مانعى براى فهم متقابل اسلام از مسيحيت و مسيحيت از اسلام تلقى شود.77پى نوشت ها: * به ياد مرحوم حجت الاسلام حسن آزاد قزوينى مشخصات كتابشناسى مقاله ترجمه شده چنين است: Hartmut Bobzin"A Treasury of Heresies: Christian Polemics against the Koran", in: The Quran as Text , ed,. Stefan Wild (E.J.Brill: Leiden 1996), pp. 157 _ 175. در تعليقاتى كه بر اين مقاله افزوده ام, عمدتاً از دو منبع مهم زير استفاده كرده ام: Egil Grislis, "Luther and the Turks" The Muslim World, 64 (1974), pp. 180 _ 193, 275 _ 285; Gerald H.Anderson, ed., Biographical Dictionary of Christian Missions (William B.Eerdmans PublishingCompany, Cambridge, 1998).مترجم (پى نوشت به علت حجم زياد در انتهاى مقاله آمده است.) 1. R.W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Harvard University press , 1962 , Third Printing 1980). رضوان السيد اين اثر را با مقدمه اى عالمانه با اين مشخصات عربى ترجمه كرده است: ريشاد سوذرن, صورة الاسلام فى أوروبا فى العصور الوسطى (معهد الانماء العربى, بيروت, 1984). 2.Norman Daniel, Islam and the West: The Making of An Image (Edinburgh University Press, 1960). اين كتاب را انتشارات دانشگاه ادينبورا منتشر كرده است. تحرير ويرايش شده اين كتاب را انتشارات وان ورلد در 1993 و 1997 نيز منتشر كرده است. 3. از مهمتريان اين گونه آثار, نوشته ها و تأليفات نير است. 1)James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (Princeton University Perss, 1964). كتاب فوق پايان نامه مؤلف در مقطع دكترى است كه بحث مهم و جامعى درباره نخستين ترجمه لاتينى قرآ ن و آثار مهمى است كه در پى اين كار به تأليف رسيده. براى گزارش تحليلى و نقد محتوايى اين كتاب بنگريد به: Allan Harris Cutler and Welen Elmquis Cutler, "Peter the Venerable (1094 _ 1156) and Islam: An Introduction to thel Study of Medieval Christian _ Islamic Relations", in The Jews as Ally of the Muslim, University of Noter Dame Press (Noter Dame , 1986), pp. 22-51, 346 -356. 2)Daniel J. Sahas. John of Damscus on Islam the "Heresy of the Ishmaelites", (Leiden. E.J. Brill. 1972). ييكى از مهمترين شخصيت هاى مسيحى اواخر دوران اموى كه آثارى درباره اسلا م نگاشته راهب نامور مسيحى يوحناى دمشقى است. تحقيق ساهاس, جامع ترين پژوهش درباره ديدگاه هاى يوحناى دمشقى درباره اسلام است. برخى از آثار يوحناى دمشقى به عربى و انگليسى ترجمه شده است. تمام آثار يوحناى دمشقى در چهار جلد با تصحيحى انتقادى منتشر شده است. Die Schriften des Johannes von Dama scos. 4 vols Edited by p. Bonifatius Kotter (Berlin , 1969 - 1981). ساهاس نيز در مقاله اى بحثى از برخى مطالب يوحناى دمشقى در باب اسلام بر اساس اين چاپ منتشر كرده است: Daniel Sahas, "John of Damascus on Islam Revised" , Abr - Nahrain vol.XXIII (1984-85), P.104 -118 3)Sidney H.Griffith ," The Prophet Muhammad His Scripture and His Message According to the Christian Apologies in Arabic And syriac From The First Abbasid Century" , in: La Vie du Prophete Mahomet (colloque de Strasbourg Octobre 1980) (Paris universitares de France, Paris 1983), pp. 99 _ 146. مقاله فوق, مهمترين گزارش از تأليفات عمدتاً مسيحيان عرب زبان تا اواخر دوره عباسى در سرزمين هاى اسلامى است. خوشبختانه آثار مهمى درباره شخصيت هاى متكلم مسيحى زبان و ديدگاه هاى آنها در باب اسلام به كوشش سمير خليل سمير يسوعى خاصه درباره تئودور ابوقره, ديگر شخصيت برجسته جدلى اين عصر منتشر شده است: الاب سمير خليل سمير اليسوعى , ثاودورس اُبو قُرَّة, حياته و مؤلفاته, مجلةالمجمع العراقى, 7, 1983, ص 138 ـ 160 الجديد فى سيرة ثاودورس أبى قرة و آثاره, المشرق, 73, تموز ـ يوليو 1999 , ص 417 ـ 449. 4) Robert G. Hoyland, Seeing Islam as Other Saw It. A study and Evaluation of Christian, Jewish and Zorastrain Writings on Early Islam (Princeton, 1997). نگاشته فوق را بايد يكى از مهمترين و مفصل ترين (حدود 700 صفحه) تحقيق منتشر شده در دهه هاى اخير در اين موضوع دانست. 5) Hugh Goddard, A History of Christan _ Muslim Relations (Edinburgh University press, 2000). مقالات و تحقيقات فراوانى در اين باره شده است كه فهرست برخى از آنها را در پايان مقاله آورده ام. مترجم 4.University of Erlangen. 5.Zeitschrift fںr Arabische Linguishtik. 6. Der Koran im Zeitalter der Reformation: Studien Zur Fruhgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europe , beiruter Texte und Studien, Beirut: Deutsche Morgen Landische Gesellschaft (1995), pp. 598. 7. فهرست برخى از مقالات مؤلف محترم مقاله چنين است: H. Bobzin, "Latin translations of the Koran: a short overview", Der Islam , 70, ii (1993), pp. 193-206'" Jean †ser Venezianer Korandruck von 1537/38, Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes, 81 (1991), pp. 95-105; idem, "uber Theodor Biblianders Arbeit am Koran (154/3)", Zeitschrift der Deutschen MorgenlandischenGesellchaft,136(1986),pp. 33-44; idem, "Eine mogliche parallele zu fa-ummuhu hawiyafan hawiyafan (sure 101,9)", Zeitschrift fںr Arabische Liguistik, 9 (1982), pp. 79-80; idem, "Zur Deutung von Fa-nadaha min tahtiha (Sure 19,24)", Zeitschrift fںr Arabische Linguistik, 6 (1987), pp. 70 _72. 8. Aloys Sprenger , Das Leben und die Lehre des Mohammad, vol. 1-3 , Berlin 1861 _ 65. 9. جديدترين مجموعه مقالات درباره بونرن را روبيل به مناسبت دويستمين سالگرد تولد بونزن با اين مشخصات منتشر كرده است: H.-R Ruppel, ed., Universellar Geist und guter Europ*er: Christian Carl Josias von Bunsen 1791 - 1860. Beite*ge zu leben und Werk des "gelehrten Diplomaten" , Korbach, 1991. 10. "der geistvolle und edle Bunsen sagte eints zu mir , er gabe den koran ڑfters zu lisen angefangen es sei ihm aber nie gelungen , damit zu ende zu kommen, und er glaube nicht, da je ein Nichtarabist im stande gewesen sei , durch das ganze buch zu waten" b(Vol. I, P.XVIII) 11. CF. U.Kaplony _Heckel, Bunsen _ der erste deutsce Herole der €gyptologie , in: E. Geldbach (ed.), der gelehrte Diplomat. Zum Wirken C.C.J. Bunsens, Leiden 1980, pp. 64-83. 12.C.F H. Bobzin , C.C.J.V. Bunsen und sein Beitrag zum Studium orientalischer Sprachen , in: Ruppel (cf. supra, n.2), pp. 81-102; J. Fںck, Die arabischen Studein in Europa bis in den Anfang des 20. Jh.s, Leipzig 1955, p. 190f. 13. بنگريد به وصف مشهورى از سبك قرآن در كتابش: Noten und Abhandlungen zu besserem Verstandnis des West _ ڑstlichen Divans,(Mahomet)فصل محمد 14. به تازگى اشتفان ويلد ديدگاه هاى غربيان درباره سبك قرآن را به نو جامعى بررسى كرده است, ر.ك: Stefan Wild," Die schaureliche …de des heiligen Buches". Westliche Wertungen des koranischen Stils, in: J.C. Bںrgel and A. Giese (eds.), "Gott ist schڑn und er liebt die Schڑnheit", FS A.Schinnel , Bern 1994, pp. 429 _47. گفته شوالى را در تجديد چاپ كتاب مشهور تاريخ قرآن نولد كه (ج 2, ص 219 ) مى توان ديد. Geschichte des Qorans, Vol. II, Leipzig 1919, p 219. 15. براى چاپ هاى متعدد ترجمه هاى آن بنگريد به: C.F. de Shnurrer , Bibliotheca Arabica , Halae ad Salam 1871 (repr Amsterdam, 1968), pp. 432-5; cf. also M. Bastiaensen, Adrien Reland et la justification des etudes orientales (1701), in: Etudes sur le XVIIIe Siecle 1 (1974), pp. 13-27, esp. p. 22ff. 16. درباره اين ترجمه بنگريد به M.-Th. de' Alverny, "Deux traductions du Coran au moyenage", in: Archives d'histoire doctrinal et litteraire du moyem - age 22/23 (1947/48), pp. 69-131; J. Kritzeck , peter the Venerable and Islam , Princeton 1964; H. Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation , Wiesbaden (Beirut 1995; Beiruter Texte und Studien, 42), p. 46ff. 17.CF. Erpenius , Historia Iosephi Patriachae etc., Leiden 1617, fol. H4VO: "Iam anni fere quingenti sunt, ... quod a uspicijs Abbatis Cluniacensis in Hispania , tota Muhammedanorum lex , Alcoranus, ex arabico in Latinum versa fuit, ...quae versio Basileae ab Operino [sic] excasa, non immerito a viris eruditis culpatur, tanquam parum accurata, and extra manifestas hiotorias, veram Arabismi sententiam satis raro fideliter exprimens". (ژوزف ژوست)(scaliger) نيز در عبارتى مشابه به دوست فرهيخته فرانسوى خود, اتين هوبرت (Etienne Hubert) نوشته است: "... quam inepta est vulgaris illa, quam habemus , interpretatio!... nemo ex ea translatione sperat se Alcoranum intelligere", Eprstolae Ios. Scaligeri, Lugd. Batav. 1627, p.703. 18. مهمترين كتاب وى از اين حيث, نقد قرآن (Cribratio Alcorani) است, بنگريد به: L.Hagemann, Der Kuran in Verstandnis und Kritik bei Nikofaus von Kues, Frankfurt a.M 1976; Bobzin, Koran (cf. n.9), pp.29-32. 19.Cf. his Contra Alchoranum and sectam Machometicam libri quinque , Coloniae. 1533. براى تحليل مختصرى از اين كتاب بنگريد به: Hagemann (cf.n.11) , pp. 50-54; Bobzin (cf.n.9), pp.70_76. 20. Cf his Contra principales errores perfidi Machometi. اين كتاب را در رم به سال 1465 نگاشته است و نخستين بار در بُرسلاس (Burssels) بين 1276 و 1480 به چاپ رسيده است . تا آنجا كه مى دانم مطالعه اى دقيق درباره ديدگاه خوان دو توركمادا درباره اسلام هنوز انجام نشده است. [اين مطلب مربوط به زمان نگارش مقاله مى شود. در حال حاضر مطالعه جالبى از خانم آنا اچيواريا در خصوص رديه دوتوركمادا و سه رديه ديگر كه هم زمان تاليف شده اند, با اين مشخصات منتشر شده است كه مترجم اميدوار است گزارشى از آن در فرصتى ديگر ارائه دهد: Ana Echevarria , The Fortress of Faith: the Attiude towards Muslims in Fifteenth Century Spain (Brill: Leiden, Boston and Kڑin, 1999). [مترجم 21. ويوس رساله هاى چندى درباره تهديد اروپا از سوى تركان نگاشته كه از جمله آنها مى توان به De Europae statu ac tumultibus (1522), De Europae dissidiis and bello Turcico dialogus (1526), De conditione vita Christianorum sub Turac (1526). اشاره كرد. مهمترين كتاب ويوس De veritate fidei Christane libri vاست كه بعد از مرگ مؤلف در بازل (Basle) در 1543 منتشر شده است. بخش چهارم اين كتاب به اسلام پرداخته است: بر عليه محمد (Contra Sectam). درباره ويوس بنگريد به C.G. Norena, Juan Luis Vives, The Hague 1970. درباره رويكرد ويوس به اسلام خاصه بنگريد به كتاب پول گراف: Paul Graf, Ludwig Vives als Apologet, Diss. theol. Frieburg/ Br. 1932, pp.88-102. 22. درباره نگاشته هاى لوتر عليه تركان و رويكردش به اسلام بنگريد به اثر اخيرم: H.Bobzin, Martin Luthers Beitrag zur Kenntnis und Kritik des Islam, in: Neue Zeitschrift Fںr Sustematische Theologie und Rekuguibswusdebscgaft 27 (1985), p. 262-289; and Bobzin, Koran, ch.2: Martin Luther und der Koran. 23. گروتيوس همانند ويوس مدافعه اى از مسيحيت نگاشته است: De veritate religionis Christiane (1627). بخش ششم كتاب وى, نصايحى به مسلمانان نام دارد (Adversus Muhammedanos). اين را نيز بايد افزود كه محقق انگليسى زبان, ادوارد پوكوك (1691-1602) تمام اين كتاب را به عربى ترجمه كرده است (آكسفورد , 1660). بنگريد به: Fںck, Studien.نياز به مطالعه اى درباره ديدگاه گورتيوس به اسلام باقى است. 24. Alcorani textus universus ... ac... ex Arabico idiomate in Latinum Translatus; appositis unicuipue capiti notis atque refutation, Padova 1698. براى مطالعه عالمانه اى درباره كتاب ماراتچى بنگريد به: G. Levi della Vida , Aneddoti e svaghi arabi e non arabi, Milano e Napoli 1959, pp. 193-210("Ludovico Marracci e la sua opera negli studi islamici". با ارجاع به منابع ديگر. 25.Cf.S. Neill, A History of Christianity in India: The Beginnings to AD 1707, Cambridge 1984, p. 173, with. n.33. 26. براى اين مسئله بنگريد به مطالعه آلورنى (پى نوشت 9) كه در قبل ذكر شد. 27. درباره بيبلياندر و مطالب ديگر بنگريد به كتاب قرآن در عصر اصلاحات و نو انديشى, فصل سوم با تفصيل بيشتر در شرح مسائل (Bobzin, Koran, ch.3) [لوتار اشراينر در معرفى بيبلياندر در دائرة المعارف مبلغان مسيحى توضيحات خوبى آورده است. تئورودور بيبلياندر (1504 يا 1509- 1564) الهيدان اصلاح طلب سويسى و شرقشناس مشهور. بيبلباندر كه نام خانوادگى اش بوخمان بود (محققى خبره كه صورتى يونانى براى نام خود برگزيده بود) ديدگاه جبرگرايانه كالوينست ها را رد كرده بود و به يك جهان وطنى متعدل مى انديشيد و بر مسئوليت كليسا براى تبليغ مسيحيت در جهات تأكيد داشت. او خود به عنوان يك مبشر تمايل داشت به مصر سفر كند, اما به جاى آن يكى از مشهورترين فيلوژيست هاى عصر خود شد كه عمده شهرتش به واسطه كتاب نحو عبرى Hebrew Grammar (1535) و انتشار ترجمه لاتينى قرآن در 1543 است كه در اصل در 1143 به لاتينى برگردانده شده بود و پيش از آن (تا آنجا كه مشهور است) در دسترس عموم محققان نبوده است. به دلايل مدافعه نگارانه , رديه اى بر قرآن نيز بخشى از متن چاپ شده به دست او بود. بييلياندر كه استاد عهد عتيق در زوريخ در سال هاى 1531 تا 1560 بود, نخستين محقق سويسى بود كه روش هاى تطبيقى را براى مطالعه اديان و تفسير كتاب مقدس به كار گرفته است. وى به دنبال تسريع در يكى نمودن عقايد آدميان, هدفى كه وى در آن دنباله رو تسوينگلى بود, بر ابعاد مشترك در همه اديان تأكيد داشت .از ميان مهمترين نگاشته هاى او De ratione Communi Omnium linguarm et litterarum commentarius (1548) كه مقايسه اى بين بيش از سى زبان و تاريخچه آنهاست و (1545)Relatio fidelis را مى توان برشمرد كه كتاب اخير براى مطالعه تاريخ اديان اثرى ارزشمند است. از وى 24 اثر چاپ شده و آثار خطى فراوانى باقى مانده است. درباره وى بنگريد به: Emil Egli, Biblianders Leben und Schrifen (1901); idem , "Bilbian ders Missionsgedanken", Zwingliana 3(1913 - 1920), pp. 46-50; Walter kڑhler, "Zu Biblianders Koranausgabe, "Zwingliana 3 (1913 - 1920), pp. 349 - 350' Joachim staedtre , "Der Zurcher paradestinationsstreit von 1560 Zwingliana, 9 (1949-1953), pp.536 -546; Ernst staehelin, "Die biblischen vorlesungen Theodor Biblionders", Zwingliana 7 (1939 _ 1943), pp. 522-526. آثار چاپ شده و خطى بيبلياندر در كتابخانه مركزى ت(Zentralbibliotek) و نامه هاى او در كتابخانه آرشيو ملى (Staatsarchiv) شهر زوريخ سويس موجود است, ر.ك: "Bibliander, Theodor" by Lothar Schreiner in: Biographical Dictionary of Christian Missions, pp. 60-61[مترجم 28. Ad nominis Christiani socios consultatio , qua nam ratione Turcarum dira potentia repelli possit ac debeat a populi Christiano, basle 1542; cf. R. Pfister, "Das Turkenbuchlein Theodor Biblinders", in: Theologische Zeitschrift 9 (1953) , pp. 458 _454. 29. Cf. M. Steinmann, Johannes Oporinus . Ein Basler Buchdrucher um die Mitte des 16. Jahrhunderts, Basle und Stuttgart 1967. 30. Cf. H. Bobzin ber Theodor Bibliaders Arbeit am Koran (1542-43), in: ZDMG. 136 (1986), pp. 347-363; also Bobzin, Koran, ch. 3.5.4.1 (درباره متن لاتينى ) 31. بنگريد به ترجمه فرانسوى اين كتاب كه اخيراً گئورك تاتر با مقدماتى خوب و با ارجاع به منابع ديگر منتشر كرده است: George Tartar, Dialogue Iskamo - Chretien sous le Calfe al - Mamun (813 - 834), Paris 1985. (متن عربى اين رساله كه در اواخر قرن نوزدهم در قاهره به اهتمام هيأت هاى تبشيرى منتشر شده و با تازگى تنها با حروف چينى تازه اى از سوى انتشارات دارالتكوين دمشق 2005 منتشر شده, ظاهراً جعلى است. مترجم مقاله اى جداگانه در باب جعلى بودن اين رساله در دست تحرير دارد, نولدكه و گلدتسيهر در بحث هاى خود درباره قرآن مطالبى را از اين كتاب نقل كرده اند.مترجم). 32. فهرست كامل محتويات كتاب تدوين بيبلياندر در كتاب قرآ ن در عصر اصلاحات, فصل سوم, نوشته اين قلم. 33. آنچه كه در پى آمده, تا حدى برگرفته از مقاله ديگرم, نظرى اجمالى بر ترجمه هاى لاتينى قرآن است كه در Der Islam به چاپ رسيده است: Latin Translations Of the Koran: A short overview , Der Islam , 70 (1993), pp. 193 _ 206. 34. بنگريد به مجموعه مقالاتى درباره روخلين و يهوديت كه به تازگى منتشر شده است: Reuchlin und die Juden, e., by. A. Herzig and J. H. Schoeps, Sigmaringen 1993. كيرن اطلاعات بيشترى درباره ففركورن (Pfefferkorn) در كتاب خود آورده است: H.-M. Kirn, Das Bild vom Juden im Deutschland des Fruhen 16 Jahrhunderts dargestellt an den Schriften Johannes Pfefferkorns, Tںbingen, 1989 , esp. ch. 4.3: "Pfefferkorn und Reuchlin im Streit". 35. در اين خصوص, وصفى كه لو تراز مونتسر آورده, يادكردنى است, لوتر مى نويسد: "Was suchte Thomas Muntzer Jetzt zu unseren Zeiten anderes, als da er ein neuer turkischer Kaiser werden wollte? (vom Kriege wider dei Turkeng weimar edition . vd. 30/II. p.125) 36. Cf. Bobzin, Luthers Beitra (Supra. n. 15), p. 265f. 37.در اين خص

زن در تفسير مخزن العرفان بانو امين اصفهانى
مهريزى مهدى


يكم. تفاسيرى كه بر قرآن كريم نوشته شده, در تفسير آيات مربوط به زن متفاوتند. اين تفاوت ها به مبانى معرفتى و فرهنگى مفسر و نيز اوضاع و احوال فرهنگى ـ اجتماعى حاكم بر حيات مفسر برمى گردد. يكى از امورى كه مى تواند به عنوان عامل تأثيرگذار بر اين موضوع مورد توجه قرار گيرد, مسئله جنسيت است. اين پرسش مطرح است كه آيا مرد يا زن بودن مفسران در نوع تفسيرشان از آيات قرآنى اثر گذاشته است يا نه و چگونه مى توان اين تأثيرگذارى را به اثبات رساند روشن است اثبات و استنتاج چنين تأثيرگذارى مى بايست بر پايه شرايط و اصول كلى چنين استنتاج هايى صورت پذيرد كه بدان اشاره خواهد شد.
دوم. متسأسفانه تفاسير زنان بر قرآن كريم بسيار اندك است و تا آنجا كه نگارنده تتبع كرده پيش از دوران معاصر از چنين تفاسيرى اثر و نشانى در دست نيست. آنچه در دوران معاصر به رشته تحرير درآمده عبارتند از:
1. مخزن العرفان, نوشته بانو مجتهده امين (1265 ـ 1362ش), 15 جلد. اين تفسير يك دوره كامل تفسير قرآن به زبان فارسى است كه در پانزده جلد از سوى انتشارات انجمن حمايت از خانواده هاى بى سرپرست اصفهان به چاپ رسيده است.
2. بيانى از قرآن, زهرا روستا (تولد 1395 ـ ), 3 جلد, كتاب يوسف, تهران, 1381, 796 « 784 « 816ص. اين اثر تفسير كامل و فشرده اى از قرآن كريم است كه به بيان نويسنده با الهام از تفاسير گرانبهايى چون تفسير صافى, تفسير الميزان, مجمع البيان, منهج الصادقين و كنزالعرفان1 نگارش يافته است. و چنان كه در معرفى اين تفسير آمده حاصل بيش از بيست سال تحقيق مى باشد.2
3. تفسير روان, سيده صديقه صاحبكار خراسانى (تولد 1338 ـ ), مشهد, 1384, 6 جلد, 127 « 127 « 151 « 159 « 153 « 163 ص. ) هر جلد از اين تفسير حاوى يك جزء از قرآن است كه بر پايه تفسير الميزان, مجمع البيان, نمونه و با استفاده از روايات كافى نوشته شده است. در مقدمه آمده است كه اين كتاب حدوداً هشت سال به صورت جزوه مورد استفاده بوده است.3
4. آشنايى با قرآن, ترجمه و شرح, فرزانه زنبقى (تولد 1337 ـ) نشر تاريخ و فرهنگ, تهران. اين اثر به صورت رنگى و براى نوجوانان تدوين شده است. در هر جلد يكى از جزءهاى قرآن ترجمه و شرح شده است. نويسنده در مصاحبه اى مطرح كرده كه از تفسيرهاى الميزان و مجمع البيان بيشترين بهره را برده است. نويسنده مدير مدرسه راهنمايى و دبيرستان نرگس است4 كه قاعدتاً اين زمينه كارى در نوع نگاه و نحوه نگارش و انگيزه وى بسيار مؤثر بوده است.
5. التفسير البيانى, نوشته عايشة بنت الشاطى. اين تفسير در دو جلد منتشر شده و تنها چهارده سوره از سوره هاى كوچك جزء سى ام قرآن را دربرمى گيرد. در جلد اول سوره هاى ضحى, شرح, زلزله, عاديات, نازعات, بلد و تكاثر تفسير شده است و در جلد دوم سوره هاى علق, قلم, عصر, ليل, فجر, همزه و ماعون. اين تفسير از سوى انتشارات دارالمعارف در قاهره به چاپ رسيده است. نگاه مفسر در اين اثر بر جنبه هاى ادبى قرآن مى باشد.
بايد اشاره كنم در برخى متون از دو تفسير ديگر كه به دست زنان نگارش يافته, ياد مى شود كه البته تاكنون به چاپ نرسيده و نيز از نسخه هاى آن نيز اطلاعى در دست نيست, آن دو عبارتند از:
1. تفسير قرآن, نوشته جانان بيگم (م 1070ق);5
2. تفسير موضوعى قرآن, نواب خانم اصفهانى (م 1317ق).
گفته اند اين تفسير در چهار جلد به شرح زير است:
ـ قصص و حكايات.
ـ احكام و دستورات.
ـ مواعظ و اندرزها.
ـ معارف و حكمت ها.6

سوم. تفسيرى كه با توجه به كامل بودن و قدمت در اين مقاله بررسى مى گردد آن تفسير مخزن الاسرار بانو امين اصفهانى است. بانو امين در سال 1265 ش در اصفهان زاده شد. وى دروس حوزوى را به صورت فردى و نزد استادانى چون: حجت الاسلام حاج شيخ ابوالقاسم زفره اى, حجت الاسلام حاج آقا حسين نظام الدين كچويى, حجت الاسلام والمسلمين ميرزا على اصغر شريف, آيت اللّه سيد ابوالقاسم دهكردى, آيت اللّه ميرزا على آقا شيرازى, آيت اللّه مير سيد على نجف آبادى تا مرحله اجتهاد گذراند. 7 ايشان از تعدادى از مراجع و مجتهدان اجازه اجتهاد دارد كه عبارتند از: آية اللّه شيخ عبدالكريم حايرى يزدى, مؤسس حوزه علميه قم, آيت اللّه حاج شيخ محمد كاظم شيرازى, آيت اللّه ميرزا آقا اصطهباناتى.8
وى علاوه بر تلاش هاى چشمگير علمى ـ فرهنگى در تعليم و تربيت بانوان, به تأليف آثارى چند در موضوعات اسلامى دست زد, كه برخى از آنها به زبان عربى و برخى ديگر به زبان فارسى مى باشد. فهرست آثار ايشان عبارت است:
1 . اخلاق و راه سعادت, گزيده و ترجمه طهارة الاعراق ابن مسكويه;
2 . اربعين الهاشمية;
3 . طاير فرخنده, تفسير سوره نور;
4 . جامع الشتات;
5 . روش خوشبختى و توصيه به خواهران ايمانى;
6 . سير و سلوك در روش اولياء و طريق سير سعداء;
7 . النفحات الرحمانية فى الواردات القلبية;
8 . مخزن اللئالى در فضيلت مولى الموالى على بن ابى طالب;7
9 . معاد يا آخرين سير بشر;
10 . مخزن العرفان در تفسير قرآن;
11 . حاشية الاسفار الاربعة;
12 . حاشية فرائد الاصول;
13 . حاشية المكاسب;
14 . حقوق زنان در اعلاميه حقوق بشر.9

چهارم. بزرگ ترين اثر بانو امين تفسير مخزن العرفان در پانزده جلد است. اين تفسير بر پايه تاريخ هايى كه در پايان برخى مجلدات ثبت شده در فاصله ى نزديك به بيست سال بدين ترتيب نگارش يافته است:
1 . جلد دوم, دوشنبه 18 جمادى الثانيه 1378ق, 18 دى 1337ش;
2 . جلد چهارهم, سه شنبه 4 صفر 1381ق, 1340ش;
3 . جلد پانزدهم, سه شنبه 29 ربيع الثانى 1321ق, 18 مهر 1340ش;
4 . جلد سيزدهم, پنج شنبه 25 ربيع الاول 1383ق, 24 مرداد 1342ش;
5 . جلد دوازدهم, سه شنبه 2 جمادى الثانيه, 1385ق, 6 مهر 1342ش;
6 . جلد هفتم, 10 شعبان 1391ق, 9 مهر 1350ش;
7 . جلد ششم, جمعه 5 رمضان 1392ق, 1351ش;
8 . جلد پنجم, چهارشنبه ششم محرم 1394ق, 1352ش.

خانم امين در ذيل هر بخش از آيات ابتدا ترجمه فارسى, سپس توضيح آيات و بعد بيان دارد و در ادامه به پرسش ها و پاسخ ها و جواب اعتراض ها مى پردازد, البته ترجمه و توضيح در ذيل همه آيات به چشم مى خورد ولى دو عنوان ديگر فراگير نيست.
منابعى كه مفسر بدان بسيار رجوع مى كند, عبارتند از:
يك. كتب تفسير و علوم قرآنى: مجمع البيان, جامع البيان, روح البيان, تفسير ابوالفتوح رازى, منهج الصادقين, تفسير صافى, الميزان, تفسير طنطاوى, تفسير ملاصدرا, كشف الاسرار, تفسير بيضاوى, تبيان.
دو. كتب حديث: كافى, تهذيب الاحكام, من لايحضره الفقيه, خصال, تفسير عياشى, تفسير على بن ابراهيم, تفسير نور الثقلين, بحارالأنوار
سه. كتب لغت: مفردات راغب
چهار. كتب ديگر: احياء العلوم.
گفتنى است در مواردِ بسيار نام نويسنده و منبع را ذكر نكرده, گرچه آغاز و پايان نقل را مشخص ساخته است.
درباره منهج و روش اين تفسير مى توان گفت: تلاش مفسر بر روشن كردن مفاهيم آيات براى خواننده فارسى زبان است و يك منهج و روش به معناى خاص آن يعنى ادبى, فلسفى, فقهى و… را دنبال نمى كند. البته مطالب فلسفى و عرفانى در آن كم نيست.10 نقل هاى بسيار از تفسير ملاصدرا, كشف الاسرار ميبدى و گاه نقل مطالبى از احياء العلوم غزالى گواه اين امر است. به عبارت ديگر مى توان گفت مفسر اهتمام دارد, جنبه هاى معنوى قرآن را براى خواننده آشكار كند و او را به رشد ايمانى و دينى برساند.
پنجم. يكى از موضوعاتى كه براى پژوهشگران جالب است, اين است كه تفسيرهاى اين بانو از آيات درباره زنان به ويژه آياتى كه با سؤال و پرسش همراه است روشن گردد, به سخن ديگر دانسته شود وى اين آيات را چگونه شرح مى دهد و در برابر تفسيرهاى گوناگون صورت گرفته چه موضعى دارد. با بررسى اين تفسير مى توان گفت: در تفسير اين نوع آيات دو گونه برخورد و مشى ملاحظه مى شود:
مخالفت با تفسيرهاى سنتى; تفسير سنتى از آيات. اينك به گزارش اين موارد مى پردازيم. يك. مخالفت با تفسيرهاى سنتى
در اين زمينه از اين نمونه ها مى توان ياد كرد:
1. در تفسير آيه (وَيَسْألُونَك عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذيً)11 اذى را رنج و مشقت دانسته و ديدگاه هاى ديگر را نمى پذيرد و مى نويسد:
توضيح آيه: اى محمّد(ص) از تو سؤال مى كنند, از حيض. مفسرين در شأن نزول آيه چنين گويند: چون عادت عرب در زمان جاهليت اين بوده كه در موقع حيض از زن به كلى كناره گيرى مى كردند و او را در خانه تنها مى گذاشتند و به هيچ وجه با وى معاشرت نمى كردند همان طورى كه عادت مجوس بر همين منوال بوده, شخصى به نام ابوالدحداح از حضرت رسول(ص) سؤال نمود و گفت: يا رسول اللّه ما بايستى در موقع حيض با زن چه عملى كنيم آن وقت اين آيه فرود آمد: (قُلْ هُوَ أَذيً). در معناى (اذى) از مفسرين سه قول نقل شده:
قتاده و سدى گفته اند: يعنى حيض, نجاست و قذارت است; مجاهد گفته اذى به معناى خون حيض است; قاضى گفته (اذى) اشاره به ايذا و مشقتى است راجع به زن در ايام حيض.
و قول سوم اقرب به حقيقت و معتبرتر است و شايد اشاره به اين باشد كه جماع در حال حيض براى زن ضرر كلى دارد, چنانچه اطبا گفته اند در حال حيض منافذ رحم باز است و طبيعت مشغول به تطهير رحم و مهيا كردن آن است براى حمل و ممكن است رگ هاى نازكى كه باز شده براى خارج كردن خون زائد, به جماع خدشه اى به آن وارد آيد و رحم را فاسد گرداند. اين است كه قرآن امر مى فرمايد كه خوددارى نماييد از جماع در حال حيض.12
2. در تفسير آيه (فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ)13 براى اَنّى معناى محدود قائل شده و مى گويد:
شيخ طبرسى در اينجا كلامى دارد كه اجمالى از آن را ترجمه مى نمايم: چنين گويد بين مفسرين در معناى اين جمله اخير گفتارى است:
1. زنان شما موضوع كشت و زراعت شمايند, (انى شئتم) از هر جا بخواهيد وارد گرديد. قتاده و ربيع
2. (كيف شئتم) وارد گرديد هر طورى كه بخواهيد. (مجاهد).
3. (متى شئتم) يعنى وارد گرديد هر زمانى كه بخواهيد. (ضحاك).
و اين معناى اخير نزد اهل لغت صحيح نيست, زيرا كه انى در لغت به معناى اَيْنَ و اَيْنَ مكان است, چنانچه گفته مى شود (انى لك هذا) كجا از براى تو است. چنين امرى, تا آنجا كه گفته مالك به اين آيه استدلال كرده بر جواز وطى هر كسى به اذن خود در دبر او و از بسيارى از مفسرين مثل نافع, ابن عمر, زيد بن اسلم, و محمد بن منكدر چنين روايت مى كنند و بسيارى از اصحاب ما نيز چنين گفته اند لكن تمام فقهاء مخالفت كرده اند و گفته اند. مقصود از حرث نيست مگر نسل, پس بايستى به همان موضع نسل اقتصار نمود و قائلين به اباحه اعتراض نموده اند كه آيه را حمل بر موضع نسل نمودن درست نيست, زيرا كه وقتى زنان ما به منزله محل زراعتى ما باشند بايستى براى ما مباح باشد هرطورى كه بخواهيم وارد گرديم.
لكن چنانچه فقها گفته اند متبادر از ظاهر آيه كه زن را به منزله حرث قرار داده دلالت دارد بر اقتصار به همان موضع نسل نه غير آن و عموميت از آن استفاده نمى گردد. و عده اى از اخبار در كافى و تهذيب و غيره تأييد مى نمايد همان ظاهر آيه را. در تفسير قمى از صادق آل محمد(ص) چنين روايت مى كنند كه (انى شئتم) يعنى هر زمانى كه بخواهيد در فرج. زيرا كه زرع موضع بذر است و تشبيه زن به بذر كنايه به موضع نطفه است و از مجموع اخبار مى توان استفاده نمود كه قوله تعالى (انى شئتم) يعنى راجع به همان موضع مخصوص از هر راهى كه بخواهى و هر وقت كه بخواهى و هر كجا كه بخواهى و به هر كيفيتى كه بخواهى مختارى كه اين توسعه در مقام استمتاع است.
و چنانچه بعضى از علماى تفسير گفته اند اينكه بسيارى از علماى اماميه حكم به جواز داده اند با كراهت, به ادله ديگرى است نه به اين آيه, زيرا كه ظاهراً آيه انصراف از اين معنا دارد و دلالت بر اين طور توسعه ندارد.14
3. در تفسير آيه (وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِى عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ)15 حقوق زن و مرد را برابر دانسته و چنين نوشته است:
و زنان را بر مردان حقى است مثل اين كه مردان را بر زنان حقى است. چون تعليمات قرآنى بلكه تمام دستورات و مقررات اسلامى روى ميزان اصول اجتماعى و مطابق قانون عقل و منطق استوار گرديده و يكى از اصول فطرت و قوانين مدنى و اجتماعى حقوق زناشوئى و قوانين ازدواج است كه بايستى روى قاعده و ميزان صحيح انجام داده شود و قرآن به تمام تر وجهى و صحيح ترين قانونى كه اهل فن مى دانند كه در عالم چنين قانون مضبوطى سابقه نداشته, قانونى وضع نموده. ببين چگونه پس از آنكه زن و شوهر را راجع به حقوق زناشويى مساوى قرار داده, بلكه در تمام شئونات اجتماعى و فردى مثل معاملات, معاشرات, حقوق, تجارات و غير اينها چنانچه از اين آيه (وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِى عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ) استفاده توان نمود و شايد نظر به مساوات زن و مرد دارد آنجا كه فرموده: (هُنَّ لِبَاس لَّكُمْ وَأَنتُمْ لِبَاس لَّهُنَّ) زيرا كه لباس مساوى با قامت و قامت مساوى با لباس است و اگر چه مورد اين آيه حكم جماع در شب ماه رمضان است, چنانچه آيه (وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِى عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ) نيز در مورد حقوق زناشويى فرود آمده, لكن چنانچه از معصوم رسيده قرآن ظاهرى دارد و باطنى و باطن آن را نيز باطنى است كه تا هفت بطن تحديد مى نمايد و نيز اشارات و كنايات بسيارى دارد كه لا يعلم تفسيرها و لا تأويلها الا اللّه والراسخون فى العلم و أيضاً مورد مخصص نمى شود. غالباً احكامى كه از قرآن استفاده مى شود در موارد خاصى فرود آمده, لهذا ممكن است از عموم آيه بين زن و مرد در تمام شئونات زندگانى مساوات استفاده نمود, مگر در مواردى كه استثناء شده.16
4. در تفسير آيات نخست سوره نساء (يَـاأَيَّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا) خلقت زن از دنده چپ مرد را مردود دانسته و مى نويسد:
ظاهراً مقصود اين است كه تمام افراد بشر از يك مرد و زن خلقت شده اند با كثرتى كه بين افراد است و تماماً در حقيقت انسانيت يكى و متحد مى باشند و از يك اصل و ريشه پيدايش نموده اند و شاهد آن خود آيه است كه فرموده (خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ) زيرا كه ضمير (كم) راجع به تمام افراد است.
(وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا)
راغب گفته به هر نر و ماده اى كه از طبقه حيوان باشد و با يكديگر جفت گردند زوج گفته مى شود, و معناى وسيع آن الغاى قيد حيوانيت است, بنابراين به هر دو موجودى كه با يكديگر قرين باشند چه حيوان و چه غير حيوان زوج گفته مى شود, و وسيع تر از آن اطلاق زوج است بر هر چيزى كه با چيز ديگر كه مانند يا ضد اوست همراه باشد. قال اللّه تعالى: (فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَ الأُنثَى)17 (وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ)18 و زوجه در مؤنث لغت پستى است.
در اينكه خداى تعالى حوا را از چه چيز آفريده دو قول است, اكثر مفسرين و مشهور بين آنها اين است كه پس از آفرينش آدم(ع) حواء را از دنده چپ آدم بيرون آورده, لكن بعض اخبار آن را انكار مى نمايد. در تفسير عياشى از عمرو بن ابى المقدام از پدرش روايت كرده, قال (سألت ابا جعفر(ع) من اى شىء خلق اللّه الحواء). وقتى سائل از حضرت سؤال مى كند كه خدا حواء را از چه چيزى آفريد حضرت فرمود: مردم چه مى گويند. گفت: مى گويند خدا حواء را از دنده اى از دنده هاى آدم(ع) خلق كرده. فرمود: دروغ مى گويند آيا خدا عاجز بود كه او را از غير دنده آدم خلقت گرداند. سائل گويد: گفتم (جعلت فداك) يابن رسول اللّه(ص) پس او را از چه چيز خلق كرده. فرمود: پدرم از پدران خود مرا خبر داد كه رسول اللّه(ص) فرمود: خداى تعاى مشتى از خاك برداشت و به دست راست با هم مخلوط گردانيد و هر دو دست او يمين است و از آن آدم را خلقت نمود و از زيادتى خاك آدم, حواء را آفريد.
و نيز در كتاب علل الشرايع در ضمن حديث طويلى از زرارة از ابا عبداللّه(ع) نقل مى كند كه گفته از ابا عبداللّه(ع) از خلقت حوا سؤال نمودم كه مردم مى گويند خداى عزوجل حوا را از دنده چپ آدم آفريده, حضرت فرمود: سبحان اللّه و تعالى عن ذلك, آيا خداوند قادر نبود زوجه آدم را از غير دنده او خلق كند و اين كلام شنيعى است كه گفته شود, بعضى از اجزاى آدم با بعضى اجزاى ديگرش نكاح كردند تا آخر.
و طنطاوى در تفسير جواهر گفته بدان كه راجع به كيفيت خلقت آدم(ع) و حواء در قرآن دليل قطعى نيامده, مگر به قدرى كه عقول بشر اقتضاى فهم آن را دارد و نفوس بتوانند فهم نمايند و امّا تفصيل آن در كتب سماوى نيست مگر به قدرى كه مقدمه باشد براى مطالبى كه مربوط به آن است و علما از عرب و عجم در تفصيل و بيان آن كوشيده اند و جاى تعجب است كه به حقيقت و كيفيت آن پى نبرده اند و به اصل حقيقت نرسيده اند تا آخر بيانش كه توضيح مى دهد كه آنچه دانشمندان راجع به پيدايش موجودات گفته اند اغلب آن مخالف واقع است.
و از بعض مفسرين است كه گفته ظاهر جمله (وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا) اين است كه مى خواهد بگويد زوج اين فرد هم مثل خودش از همين نوع است و اين افراد پراكنده هم همه از يك اصل مى باشند, بنابراين لفظ مِنْ نشريه است و اين آيه همان معنايى را بيان مى كند كه در آيات ذيل بيان شده مى فرمايد: (وَ مِنْ ءَايَـتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُواْ إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَ رَحْمَةً)19 (وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَزْوَاجِكُم بَنِينَ وَ حَفَدَةً)20.
و نظير همين آيه است (وَ مِن كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ)21. پس آنچه از كتب تفسير ذكر شده كه آيه در صدد بيان اين مطلب است كه جفت اين فرد از خودش گرفته شده و اين طور كه در بعض اخبار است كه خداوند زن آدم را از يكى از دنده هاى وى آفريده هيچ شاهدى از خود آيه بر آن نمى توان يافت (الميزان).
آرى چنانچه گفته شده چون در خود آيه از كيفيت خلقت حوا بيانى نشده و احاديثى كه در اين خصوص رسيده مختلف است, مى توان گفت كه همان طورى كه در بعض اخبار است خداى تعالى حواء را از بقيه طينت آدم آفريده و بنابراين معناى آيه چنين مى شود كه خدا آدم را آفريده و از زيادتى گل او حوا را آفريده, و اين معنا به حقيقت نزديك تر مى نمايد, زيرا كه زن و مرد هر دو انسانند و بايد از يك ماده آفريده شده باشند.22
5. در تفسير آيه (وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالأُنثَى )23 اين قسمت آيه را سخن خداوند دانسته و مى نويسد:
خلاصه شرح اين آيات چنانچه مفسرين گفته اند چنين است خداوند رسولش را يادآور مى كند كه يادكن وقتى را كه زن عمران در مقام مناجات گفت: پروردگارا نذر كردم كه فرزندى كه در رحم دارم در راه خدمت تو آزاد گردانم (شايد مقصودش اين بوده كه او را مخصوص به خدمتگذارى بيت المقدس گردانم) نذر مرا بپذير, زيرا كه تو شنوا و عالمى و به اسرار همه كائنات آگاهى. چون مادر مريم وضع حمل نمود ديد نوزاد دختر است, از روى حسرت گفت: پروردگارا دختر زائيدم و خدا به آنچه زائيده ام داناتر است. و گويا مى خواسته بگويد من اميد داشتم پسر باشد, لكن خدا مى داند چه حكمت هايى در وجود اين دختر پنهان است و پسر مثل دختر نيست.
مفسرين گفته اند كه اين معنا در جمله (وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ) نهفته است و (وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالأُنثَى ) جمله مستأنفه است و كلام خداست, خدا مى داند كه زن هارون دختر زائيد و اگر پسر زائيده بود آن حكمت هايى كه در اين دختر هست در پسر نبود, زيرا اگر چه ممكن بود پسرى مثل عيسى با معجزات باشد, لكن بر وجود اين دختر آيات ديگرى است, اولاً بايد از وجود اين دختر عيسى بى پدر متولد گردد كه آيت باشد براى عالمين و ثانياً در گهواره سخن گويد و حكمت هاى ديگرى كه در او است.24
6. در تفسير آيه (وَاضْرِبُوهُنَّ)25 امر را ارشادى دانسته و مى نويسد:
(وَالَّـتِى تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهجُرُوهُنَّ فِى الْمَضَاجِعِ) نشوز به معناى سرپيچيى از اطاعت شوهر است از روى تكبّر و به دلالت (تَخَافُونَ) ظهور علائم و آثار آن است. و براى جلوگيرى از تمكين نكردن زن از شوهرش خداى تعالى به مردها به سه عمل دستور مى دهد كه به ترتيب براى علاج نشوز زن عمل نمايند و ظاهراً اين حكم ارشادى است نه مولوى كه به طور وجوب و لزوم باشد كه وقتى علائم ظهور نشوز زن خود را ديد به سه علاج دست بزند: (فَعِظُوهُنَّ) او را موعظه و نصيحت كنيد; (وَاهجُرُوهُنَّ فِى الْمَضَاجِعِ) اگر موعظه سودى نبخشيد از بستر او دورى نماييد; اگر اين دو عمل فائده نبخشيد (وَاضْرِبُوهُنَّ) موقع آن مى رسد كه او را بزنيد.26 دو. تفسير سنتى از آيات
با اينكه مفسر در موارد گذشته با مشهور مفسران اختلاف نظر داشت, ولى در موارد بسيارى نيز همان برداشت هاى سنتى را در تفسير آيات پذيرفته و مطرح مى سازد. در اينجا نمونه هايى از اين قبيل را مى آوريم:
1. در تفسير آيه (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَآءِ)27 مى نويسد:
(الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَآءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ… ) قيّم كسى را گويند كه مهم كس ديگر را انجام دهد و قيّام صيغه مبالغه است, و فضل فزونى بعضى است نسبت به بعض ديگر و چون غالباً بالطبع هم در تدبير و هم در نيرومندى و تحمل شدائد مردها بر اغلب زن ها فزونى دارند و چنانچه دانشمندان گفته اند و نيز به تجربه معلوم شده زندگانى زن ها احساسى و عاطفى است و بر نازك كارى و ظرافت تكيه دارد. به اين جهات (وَبِمَآ أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَ لِهِمْ) يعنى و نيز از جهت انفاق مردها بر زن ها و مهر و بعض خصوصيات ديگر فرموده (بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ), خداى تعالى مردها را در اين جهات بر زن ها فضيلت داده و بايد دانست كه اين فضيلت و برترى مردها بر زن ها از جهت قوت عقلى و نيروى بدنى به طور كلى بر كلّى است نه به طور شمول بر تمام افراد, زيرا چنانچه معلوم است خيلى از زن هايى بوده و هستند كه در تدبير و عقل بلكه در قواى بدنى بر بعضى از مردها فضيلت دارند.28
2. در تفسير آيه (وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَة)29 مى نويسد:
(وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَة). پس از آنكه زن و مرد را در حقوق زناشويى مساوى قرار داده و به ميزانى كه در شرع و عرف تعيين شده بايستى هر يك مراعات حقوق يكديگر را نمايند, مرد برترى دارد بر زن و شايد مقصود از درجه و استيلاى مرد بر زن راجع به حقوق زوجيّت همان حق استمتاع باشد كه شوهر مالك هرگونه استمتاع و حظى است كه از زن توان بُرد كه اين گونه استمتاع در مقابل نفقه و تأمين امور زندگانى زن است كه به گردن شوهر قرار داده و زن بايستى در مقابل آن تمكين كند.
زن و مرد اگر چه در انسانيت شريكند, لكن شالوده خلقت زن و مرد از لحاظ قواى دماغى, جسمى, احساسات طبيعى و مزاجى تفاوت دارد, چنانچه تجربه شده مرد اگر چه قوه فكرش زيادتر است, لكن زن حسّاس تر است.
بعضى از دانشمندان گفته اند زن و مرد اگر چه از حيث قوا و احساسات با هم تفاوت كامل دارند ولى هيچ كدام قوى تر از ديگرى نيستند و به واسطه اختلاف طبيعت زن و مرد وظيفه آنها در جامعه مختلف مى گرددو مدبر و ناظم عالم هر يك را براى كارى ساخته و سازمان وجودى وى براى همان كار است. اين است كه نه كار مرد از زن به طور شايستگى ساخته مى شود نه كار زن از مرد. و چنانچه تاريخ نشان مى دهد قبل از اسلام به حكم غلبه قوى بر ضعيف و قانون تنازع بقا, زن ها تحت فشار و ستمكارى مردها قرار گرفته بودند و چون اخلاق نيك و وظايف انسانيت بين اهالى آن زمان وجود نداشت زن را تحت تأثير خود درآورده و از هيچ گونه جفاكارى درباره اين موجود جميلِ ظريف كه مظهر جمال خلقت است خوددارى نمى نمودند.
اگر چه مرد در بسيارى از صفات و فعاليّت بر زن امتياز دارد, لكن زن را نيز خصوصياتى است كه از آن جهت بر مرد برترى دارد, قلب حساس پر عاطفه, بردبار فداكار, نوع دوست, نوع پرور, رقيق القلب. مربى عالم زن را طورى خلقت فرموده كه مشقت آبستنى, زائيدن, شير دادن, تربيت اولاد نوزاد, تا مدت مديدى بلكه در تمام ايام جوانى عهده دار باشد… .
در ادامه مى نويسد:
لكن با اينكه زن و مرد در بسيارى از شئونات و امور اجتماعى مثل استقلال فكر, حريت, تصرف ارادى در امور اجتماعى و فردى و تصرف و اختيار او در امور شخصى خود چنانچه فرمود: (فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا فَعَلْنَ فِي أَنفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ)30 و غير اينها مساوى مى باشد با اين حال از بعضى جهات ديگر زن با مرد فرق دارد چنانچه اگر مقايسه شود متوسطين از مردها در خصوصيات كماليه مثل دماغ و قلب و شرائين و اعصاب و قواى بدنى و جثه قوى ترند از زن لكن زن نيز به جهاتى مثل عاطفه, رقت قلب, ميل به جمال و زينت بر مرد امتياز دارد و ديگر از امتيازات مرد بر زن اين است كه حيات مرد حيات تعقلى است و حيات زن حيات احساساتى است.
آرى حق زن نيست كه در قضاوت شرعى كه از روى كتاب الهى و سنت نبوى اخذ شده مداخله نمايد, نه قضاوتى كه در دادگسترى ها كه از روى قوانين خارجه گرفته شده و قُضات آن از قوانين شرع بى خبرند كه چنين قضاوتى نه بر زن رواست نه بر مرد, بلكه رجوع به چنين حكوماتى رجوع به طاغوت است كه در كلام اللّه از آن نهى شده, آنجا كه فرموده (أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ ءَامَنُواْ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَآ أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُواْ إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُواْ أَن يَكْفُرُواْ بِهِ)31 و چنانچه تفسير شده طاغوت رجوع به باطل است و آن قاضى كه به حكم خدا و روى ميزان شريعت حكم ننمايد همان طاغوت است كه حكم به باطل نموده.
و نيز خداوند به خودش قسم خورده كه ايمان نياورده اند مگر كسانى كه در فصل خصومات پيغمبر خود را حَكَم قرار دهند و تسليم قضاوت او شوند آنجا كه فرموده (فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسْلِيمًا)32.
و شايد سرّ اين كه زن روا نيست قاضى گردد و قضاوت نمايد اين باشد كه زن زودتر از مرد تحت تأثير واقع مى گردد و زن به آن رقّت قلبى كه دارد شايد نتواند راجع به جنايات و حدود و قصاص قضاوت به حق ّ نمايد و آنجا كه بايستى قصاص شود از قطع يد سارق و اعدام جانى رقّت قلبش مانع گردد از اينكه حكم قصاص را جارى گرداند و سبب ديگر لزوم حجاب و تستر اوست كه چنين امور اجتماعى با حجاب منافات دارد اين است كه شارع اسلام براى زن كارى معيّن فرموده مثل حمل, وضع حمل, ارضاع, پرستارى اطفال, ترتيب منزل و امثال اينها و مشقت كار و كسب را به عهده مرد كه قوى تر و فعال تر است قرار داده.33
3. در تفسير آيه (أَوَ مَن يُنَشَّؤُاْ فِى الْحِلْيَةِ)34 مى نويسد:
(وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمَـنِ مَثَلاً ظَـلَّ وَجْهُهُو مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيم* أَوَ مَن يُنَشَّؤُاْ فِى الْحِلْيَةِ وَ هُوَ فِى الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ)35. در مقام مذمّت كفار است كه وقتى به يكى از آنان بشارت و خبر مى دادند به اولاد دخترى كه آن را براى خدا مثل قرار مى دادند يعنى دختران خدا مى ناميدند روى وى از غيظ و غضب سياه مى گردد, زيرا كه دختر داشتن را بر خود عار مى دانستند و از خبث باطن, زنان را نسبت به خدا مى دادند و دختران خدا مى ناميدند.
بعد اعتراضاً به آنها دو صفت از صفات نكوهيده زن را تذكر مى دهد, يكى آنكه طبيعت زن مايل به تزيين در زر و زيور نشو و نما مى نمايد يعنى زن بالطبع مايل به جلوه گرى و خودآرايى است و خود را به طلا آلات و لباس هاى حرير زينت مى دهد و شايد به اين جهت لباس ابريشمى و زينت نمودن به طلا براى مردها ممنوع و حرام گرديده كه با زنان فرق داشته باشند و نيز چون زن بالطبع مايل به آرايش است امر شده كه زينت خود را از اجانب مخفى گرداند.
و ديگر از اوصاف زن اين است كه فرموده (وَ هُوَ فِى الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ ). غالباً زن در مورد مخاصمه و استيفاى حق خود از روى قياس برهانى و گفتار منطقى نتواند طرف را ملزم گرداند و استيفاى حق خود بنمايد, بلكه به طور قياسات جدلى غير بيّن در مقام گفتگو بر مى آيد و اين دو صفت نقطه ضعف وجود و نقص عقل وى را مى رساند و كفّار مخلوق ضعيف تر را نسبت به خدا مى دهند و پسران كه در نظر آنان نيرومندتر و بزرگ منش ترند نسبت به خود مى دهند.
و در اينكه به طور كلّى مرد شريف تر و نيرومندتر و قوى تر از زن است حرفى نيست, لكن اولاً اين نسبت كلّى است به كلّى و درست است كه اكثر مردها از حيث عقل و تدبير و عمل شريف تر از زن به شمار مى روند, لكن نه آنكه هر فردى از مرد بهتر از هر فردى از زن باشد, لكن چنانچه تاريخ نشان مى دهد و به مشاهده و عيان ديده شده كه زن هايى در عالم پديد گرديده اند كه به مراتب بهتر از بسيارى از مردها بوده و هستند و ثانياً چنانچه دانشمندان گفته اند اگر چه مرد در عقل و دورانديشى غالباً قوى تر از زن است, لكن زن حسّاس تر از مرد است و نيز در رقّت قلب و بعض خصوصيات زن بهتر از مرد است.36
2. در تفسير آيه (إِنَّهُ مِن كَيْدِكُنَّ)37 مى نويسد:
(فَلَمَّا رَءَا قَمِيصَهُ قُدَّ مِن دُبُرٍ قَالَ إِنَّهُ مِن كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنُّ عَظِيم)38. وقتى عزيز مصر ديد پيراهن يوسف از عقب دريده فهميد كه زليخا خطاكار است, گفت اين از كيد شما زن هاست, زيرا كه كيد شما زن ها بزرگ است.
بعضى از مفسرين گفته اند كه كيد زن ها از كيد شيطان بزرگ تر است, زيرا كه كيد زنان زود در دل مى نشيند و تأثير مى كند و از بعض علما نقل شده كه گفته ترس من از زنان زيادتر از ترس من از شيطان است, زيرا كه خداوند كيد شيطان را آنجا كه فرموده: (إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطَـانِ كَانَ ضَعِيفًا)39 ضعيف شمرده و كيد زن را بزرگ به شمار آورده, آنجا كه فرموده: (إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيم) همانا كيد زن ها بزرگ است.40
5. در تفسير واژه رجال در آيات مربوط به نبوت مى نويسد:
(وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلآ رِجَالاً نُّوحِي إِلَيْهِم مِّنْ أَهْلِ الْقُرَى أَفَلَمْ يَسِيرُواْ فِى الأَرْضِ فَيَنظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ)41
خداى متعال از روى فضل و كرم در هر موقعى كه مصلحت ايجاب مى نموده از طرف خود رسولى فرستاده كه افراد بشر را از كجروى به طريق مستقيم توحيد ارشاد نمايند و سنت الهى بر اين جارى شده كه از اهل شهرها فردى كه لايق منصب رسالت و نبوت باشد آن را انتخاب نمايد نه از باديه و بيابان ها و نيز انسان باشد نه ملك, زيرا چادرنشين ها غالباً افراد بى خرد و كم فهمند و يكى از خصوصيات رسول اين است كه بايد در قوت عقل نظرى و عقل عملى سرآمد اهل زمانش باشد تا اين كه عقلا او را به رسالت و پيشوايى خلق بشناسند و بايد انسان باشد تا بشود با افراد بشر تماس نمايد و آنها او را بشناسند و قول او را بپذيرند و بايد مرد باشد نه زن چون كه زن نوعاً عقلش نصف عقل مرد است. زنى را هجو كردند كه دعوى نبوت كرد.
اصبحت بيتنا انثى نطوف بها
ولم تزل انبياء اللّه ذكرانا
شعر بالا را درباره سجاح كاهنه كه دعوى نبوت كرد گفته اند.42
6. در تفسير آيه (أَن تَضِلَّ إِحْدَلـهُمَا فَتُذَكِّرَ)43 مى نويسد:
(ان) به معناى شرط (تضل) به معناى فراموشى, يعنى اگر در موقع اداى شهادت يكى از آن دو زن موضوع شهادت را فراموش كرد ديگرى وى را متنبه گرداند و شايد غلبه فراموشى در زن يكى از اسرارى باشد كه در شهادت دو زن را مقابل يك مرد قرار داده است.44 خلاصه و جمع بندى
تا اينجا دوازده مورد از مطالب مربوط به زن را از تفسير مخزن العرفان عرضه داشتيم از اين دوازده مورد در شش مورد نويسنده با ديدگاه هاى رايج و مشهور مخالفت مى كند و تفسيرها و برداشت هاى گذشته را نمى پذيرد, ولى در شش مورد ديگر مانند مشهور مشى كرده و به همان تفسير سنتى دست مى زند.
اگر بدين نكته توجه شود كه بانو امين زنى است كه در فضا و فرهنگ علوم اسلامى پرورش يافته و در سال 1362 در سن 96 سالگى از دنيا مى رود و اين تفسير را در فاصله سال هاى 1337 تا 1352 ش تحرير كرده است, نمى توان وى را متأثر از نوانديشى هاى جديد دانست. بنابراين جاى اين پرسش وجود دارد كه آيا جنسيت مى تواند در تفسير متون و نيز متون مقدس اثر گذارد و آيا اگر زنان فرصت هاى برابر با مردان در عرصه هاى دانش و معرفت به دست آورند ممكن است نتايج علمى و معرفتى به ويژه در حوزه هاى علوم انسانى دستخوش دگرگونى هاى قابل توجه شود.
آنچه براى نويسنده محرز است اينكه, بررسى هاى تطبيقى ميان آثار زنان و مردان با توجه به نابرابرى جدى در كميت و كيفيت بهترين پشتوانه براى دستيابى به پاسخ صحيح است و اميدوار است نوشته هايى از اين دست بتوانند در دستيابى به پاسخ درست سودمند باشند.

پى نوشت : 1. بيانى از قرآن, ج 1, مقدمه كتاب. 2. همان, معرفى روى جلد. 3. تفسير روان, ج 1, ص 7. 4. كتاب هفته, 29 شهريور 1382, ص 19. 5. دائرة المعارف تشيع, ج 5, ص 277. 6. زنان نامى, ص 104, به نقل از تذكرة القبور, آيت اللّه عبدالكريم گزى اصفهانى. 7. برخى از آراى فقهى وى عبارتند از: عدم اعتبار اذن پدر در صحت نكاح دختر باكره رشيده (جامع الشتات, ص 175), عدم اعتبار لفظ در صحت تمامى معاملات حتى نكاح (مخزن العرفان, ج 2, ص 304). 8. بانوى مجتهد ايرانى, ص 32 ـ 35. 9. در بزرگداشت بانو امين تاكنون دو كنگره برگزار شده و همچنين چند كتاب درباره ايشان به رشته تحرير درآمده كه بدين شرح است: بانوى مجتهد ايرانى, ناصر باقرى بيدهندى, دفتر تبليغات اسلام, قم, 1371; يادنامه عالمه مجتهده حاجيه خانم امين, سيد مصطفى هادوى. 10. مانند مباحث: اسرار عبادات (ج8, ص 104), عقل نظرى و حكمت عملى (ج؟, ص 95), جبر و تفويض (ج, ص 204 ـ 217), تأويل عرفانى (ج 5, ص 308), بحث عقلى (ج, ص 343) و نقل قول هاى فراوان از ملاصدرا. 11. بقره (2) آيه 222. 12. مخزن العرفان, ج 2, ص 307 ـ 308. 13. بقره (2) آيه 223. 14. مخزن العرفان, ج 2, ص 310 ـ 312. 15. بقره (2) آيه 228. 16. مخزن العرفان, ج 2, ص 321 و 322. 17. قيامت (75) آيه 39. 18. بقره (2) آيه 35. 19. روم (30) آيه 21. 20. نحل (16) آيه 72. 21. ذاريات (51) آيه 49. 22. مخزن العرفان, ج 4, ص 5 ـ 8. 23. آل عمران (3) آيه 36. 24. مخزن العرفان, ج 3, ص 101 ـ 102. 25. نساء (4) آيه 34. 26. مخزن العرفان, ج 4, ص 63 و 64. 27. نساء (4) آيه 34. 28. مخزن العرفان, ج 4, ص 62 و 63. 29. بقره (2) آيه 228. 30. همان 31. نساء (4) آيه 60. 32. همان, آيه 65. 33. مخزن العرفان, ج 4, ص 322 ـ 327. 34. زخرف (43) آيه 18. 35. همان, آيه 17 ـ 18. 36. مخزن العرفان, ج 12, ص 12 ـ 21. 37. يوسف (12) آيه 28. 38. همان. 39. سوره (4) آيه 76. 40. مخزن العرفان, ج 6, ص 360. 41. يوسف (12) آيه 109. 42. مخزن العرفان, ج 6, ص 439 ـ 440. 43. بقره (2) آيه 282. 44. مخزن العرفان, ج 2, ص 449.

درآمدى بر مطالعه انتقادى ملاصدرا
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

روزگار ملاصدرا
آن قاب زمانى ـ مكانى را كه ملاصدرا در آن پرورده شده و تأثير پذيرفته, و خود توانسته در آن تأثير بگذارد, بشناسيم. مى دانيم ملاصدرا در اوج شكوفايى حكومت صفويه در ايران مى زيست كه به تعبير يكى از متسشرقان (نخستين دولتِ ملى ايران) و نخستين حكومت شيعى سرتاسرى است كه در ايران تشكيل شده. رسميت پيدا كردن تشيع در ايران به لحاظ فرهنگى چه آثارى داشت؟ نخستين تأثيرش اين بود كه انديشمندان توانستند با فراغ خاطر مطالب خود را عرضه كنند. علماى شيعى در دوران هاى قبل در لباس تقيه مطالب را خود را بيان مى كردند. خيلى از علماى شيعه را در احوالشان مى خوانيم كه شافعى است, حال آنكه شيعى بوده است و تقيتاً خويش را شافعى شهرت داده بوده. اما در دوره صفويه وقتى حكومت شيعى شد, يعنى شيعى دوازده امامى شد علماى شيعه از هر قسم (فقيه, محدث, متكلم, حكيم…) توانستند آشكارا حرف خود را بيان كنند. حالا فوراً به ذهنتان نيايد كه فيلسوف شيعى با فيلسوف سنى چه فرق مى كند, به اين هم خواهيم رسيد.
مثلاً شما شرح اصول كافى كه ملاصدرا نوشته در نظر بگيريد. اگر ملاصدرا يكصد سال پيش از آن يا يكصد سال بعد از آن تاريخ كه مى زيسته مى زيست اين اثر پديد نمى آمد يعنى آن امكان يا آن طلب و اقتضا تحقق پيدا نمى كرد و شرح اصول كافى هم به اين ترتيب نوشته نمى شد. صد سال بعدش مى شود شرح كافى مجلسى كه در مواردى نقد بر شرح ملاصدرا مى باشد. سير عرفان تا ملاصدرا
اينجا نمى خواهيم وارد تاريخچه عرفان شويم. در هر حال عرفان نظرى از ابن عربى به بعد به خصوص در ايران رواج يافت. جالب است كه صدى هشتاد شارحان فصوص الحكم ايرانى اند, حال آنكه ابن عربى از غربِ اسلامى است. اين شرح فصوص نوشتن يا درس گفتن فصوص خودش كارى شده بود بين يك عده از متفكران. مجموعه اين محصول به دست ملاصدرا رسيد. محققان, اين را تأكيد دارند كه مباحث وجود ملاصدرا بسيارى از رئوس و خطوط اصلى اش در شرح مقدمه قيصرى بر فصوص هست شما اسفار را همين طور ورق بزنيد يا حتى فقط فهارس خيلى كلّى و ناقص آن را نگاه كنيد مى بينيد كه در هر جلد اسفار در ده بيست صفحه مراجعه به ابن عربى وجود دارد و گاهى يكى دو صفحه مطلب از فتوحات مكيه نقل شده است.بنابراين از جمله ميراث هاى فرهنگى كه به ملاصدرا رسيد متون و شروح عرفان نظرى بود, گذشته از ابن عربى, شروح به (آثار قونوى و ديگران). صرف نظر از مباحث وجود, در تجرّد خيال و عالم مثال و همين طور مسئله معاد… نظريات ملاصدرا يك قدرى مأخوذ از ابن عربى است, مثلاً در مسئله خلود كه به معنى دوام عذاب باشد يا مدت خيلى طولانى ـ … ملاصدرا و ملا محسن فيض حرف ابن عربى را تكرار كرده اند. اينجا كارى با درست يا غلط بودن آن حرف نداريم.
همين طور محمد غزالى كه طبيعى است ملاصدرا به عنوان فيلسوف با غزالى كه تهافت نوشته خوب نباشد و او را به ناوارد بودن متهم كند. اما در مسائل عرفانى با تجليل از محمد غزالى نام مى برد و نقل قول مى نمايد و حتى بعضى تعبيرات و تأويلات را از وى اقتباس مى نمايد, همچنان كه ملا محسن كتاب ِاحياء العلوم را احياء تهذيب نموده و رنگ شيعيانه داده و المحجة البيضاء ناميده است. مباحث كلامى
كلام هم سير خود را داشته است تا زمان خواجه نصيرالدين طوسى; او به يك اعتبار خاتم متكلمان قديم اسلامى است. منظورم خواجه نصير به عنوان مؤلف تجريد الكلام است نه به حيث رياضيدان و حكيم و اخلاقى نويس و رجل سياسى. تجريد الكلام كتابى است مانند فصوص كه حدود شصت هفتاد شرح و حاشيه بر آن نوشته شده, چون كتاب بسيار موجز و پر مغزى بوده است. سير علم كلام شيعى را به پيش از خواجه نصير و بعد از خواجه نصير مى توان تقسيم كرد. خواجه نصير كلام شيعى را جمع و جور كرد. در مسائل كمى و گاهى متمايل به معتزله است, نه اينكه معتزلى باشد. تجريد الكلام و شروح آن هم به عنوان ميراث كلامى شيعه به ملاصدرا رسيد. به ملاصدرا به ديد يك متكلم هم مى توانيم نگاه كنيم. او يكى از مشغله هاى فكرى اش اين بود كه عقايد دينى و مذهبى را توجيه و اثبات عقلانى نمايد كه اين شأن يك متكلم است. به همين اسفار هم كه شما نگاه كنيد از متكلمان زياد نام برده مى شود و حتى گاهى بعضى مسائل به سبك كلامى مطرح مى گردد حال آنكه كتاب اصالتاً فلسفى است. ملاصدرا آنجا كه تأكيد دارد( هركس از دايره عقايد دينى بيرون برود فيلسوف نيست) همچون متكلم دارد حرف مى زند. جريان فلسفه مشائى و اشراقى
اين مكتب گرچه خود را به ارسطو منسوب مى كند و هرجا فيلسوف به طور مطلق مى گويند منظورشان ارسطو است, اما مشائى گرى اسلامى كاملاً ارسطوئى نيست. يك تلفيق يا اشتباهى رخ داده است در دوران شارحان اسكندرانى. فرفوريوس صورى شرحى بر اثولوجيا اثر فلوطين نوشت و اين اثر را به ارسطو نسبت داد. البته اين هم مسبوق به سوابقى بوده; از زمانى كه متكلمان يهودى و مسيحى كوشيدند ربطى به فلسفه پيدا كنند زمينه اين التقاط پيدا شد. در هر حال آن شرح فرفوريوس را به عربى ترجمه كردند و نتيجتاً فلسفه مشائى اسلامى از كندى تا برسد به ابن رشد مخلوطى است از افكار ارسطو و فلوطين كه در اصل دو مكتب متقابلند. ابن رشد كه يونانى بلد بوده كوشيد حرف هاى ارسطو را مشخص نمايد, ولى اين نقّادى ابن رشد فقط براى غرب كارساز شد, لذا به ابن رشد, اروپايى ها خيلى اهميت مى دهند . اما در دنياى اسلام خصوصاً دنياى تشيع كه فلسفه در اين حوزه زنده و متحرك بود نقد ابن رشد اثرى نكرد و مثلاً ملاصدرا به همان اثولوجيا همچون كتاب ارسطو مراجعه مى كند و ارجاع مى دهد. فرد اكمل مشائيگرى اسلامى بوعلى سيناست كه ملاصدرا بر آثار بوعلى شرح و تعليقه و حاشيه نوشته و بيش از همه در اسفار به وى ارجاع مى دهد و اصلاً ورود او به مسائل از مدخل و مسير مشائى است تا به حرف خودش برسد. در واقع فلسفه مشائى اسلامى در چارچوب كلّى خود, فلسفه اسلامى است و حتى جريان اشراقى كه بزرگ ترين انشعاب و انشقاق در اين مسير است بر آن استناد و تكيه مى نمايد.
جريان اشراقى از ديرباز وجود داشته, حتى بعضى اشاره به آن را از سوى بوعلى سينا مى دانند, ولى ظهور و تدوين فلسفه اشراق به عنوان يك مكتب مستقل به دست شيخ شهاب الدين يحيى سهروردى صورت گرفت كه در 37 يا 38سالگى در حلب اعدام شد. دشمنانش او را مقتول و دوستدارانش شهيد ناميدند. در همين سنّ كم دهها رساله و كتاب كوتاه و بلند فلسفى ـ عرفانى به عربى و فارسى فصيح از وى باقى مانده است. او روايت خاص خود را از تاريخ فلسفه دارد و انديشه وران اساطيرى و تاريخى ايران و عرفان را هم داخل سلسله نسب انديشگى خود مى سازد. شيخ اشراق در مهمترين كتابش كه حكمة الاشراق باشد مى گويد: شخص اگر بخواهد حكيم كامل و خداشناس كامل باشد بايد فلسفه مشاء را بداند, متكلم و عارف هم باشد (هم عارف نظرى هم سالك عملى) تا بتواند به آستانه اشراق راه پيدا كند. بر حكمة الاشراق و بعضى ديگر از آثار سهروردى هم شرح و حاشيه و تعليقه نوشته اند (چنان كه ملاصدرا هم بر حكمة الاشراق شرح و تعليقات نوشته است),مثلاً در آستانه ظهور صفويه ملا جلال دوانى بر هياكل النور سهروردى شرح نوشته است. اشراقيون ديگرى هم بوده اند, عده اى با آذر كيوان معروف به هند نزد اكبرشاه بابرى رفتند و آنجا رسالات دينى ـ فلسفى پارسى نگاشتند و آيين دساتيرى پديد آوردند. در هرحال ميراث اشراق هم به دست ملاصدرا رسيده و تحت تأثير هم قرار گرفته است. اگر اسفار را ملاحظه بفرماييد رجوع و ارجاع به شيخ اشراق هم كم نيست, همچنين به ملا قطب شيرازى كه شارح مهم شيخ اشراق است اشاره مى كند. در بعضى مسائل كه اشراقيون در مقابل مشائيون قرار گرفته اند براى نمونه مُثُل افلاطونى كه ارسطو و بوعلى آن را ردّ مى كنند و شيخ اشراق به پيروى از افلاطون مى پذيرد ـ ملاصدرا طرف اشراقيون را گرفته به اثبات مُثُل پرداخته است. اين را هم بگوييم مشائيون و اشراقيون اسلامى در مسائلى كه بر اثر آن اشتباه تاريخى فرفوريوس بين ارسطو و فلوطين خلط شده و در عالم اسلام نام آبرومند و دهان پركنِ (جمع بين رأيى الحكيمين) به خود گرفته مى خواهند افلاطون و ارسطو را صلح دهند و در اين ميان محلّل, فلوطين است; خلاصه در اين سوءتفاهم تاريخى كه خودش يك چيز مستقلى شده است اشراقيون و مشائيون اسلامى مشتركند, اين است كه بعضى وقتها معلوم نمى شود كى چى مى گويد و دعوا سر چيست. آنجاها كه ملاصدرا ادعاهاى دو مكتب متقابل را پذيرفته, مسبوق به يك چنين سوابقى است, مثلاً او مى گويد نفس انسانى (جسمانية الحدوث) است, اين يك حرف ارسطويى است, اما آنجا كه تقدّم ارواح بر اجساد را طبق روايات مى پذيرد يك حرفِ افلاطونى است و ملاصدرا هر دو را پذيرفته و به قول مرحوم استاد مطهرى مطابق (صلح كلّى) عمل كرده است. اشاره اى به زندگى و خاندان ملاصدرا
ملاصدرا از خاندان نجيب و ثروتمند و با فرهنگى بوده است. جدّ دور ملاصدرا حاجى قوام شيرازى است كه حافظ در مدحش سروده:
درياى اخضر فلك و كشتى هلال
هستند غرق نعمت حاجى قوام ما

اين است كه شما در القاب و نسب ملاصدرا به كلمه قوامى هم برمى خوريد.
ملاصدرا از يك خانواده متعين بوده يعنى غمِ نان نداشته. جوان تيزهوش و با استعدادى كه كتاب تا دل بخواهد در اختيارش بود با بهترين استادها و امكانات. در آن موقع (اواخر قرن دهم در شيراز) حوزه تبليغ نقطويان هم داير بود و ابوالقاسم امرى شيرازى شاعر و عارف, تأويلات نقطوى از مقولات عرفانى بيان مى نمود, چنان كه در ردّيه ها و آثار محمد بن محمود دهدار عيانى نيز پيداست. اين نحوه مطالب هم از ديد اين محقق جوان بيرون نبوده و آنجا كه بعدها ملاصدرا در ردّ تناسخ قلم مى زند و به بعضى صوفى نمايان يا (جهله صوفيه) كه خدا را عبارت از كل عالم مى پنداشتند طعنه مى زند به احتمال بسيار قوى نظر به تبليغات نقطويان معاصرش دارد. به هر حال اين معترضه اى بود. مى خواستم بگويم ملاصدرا با همه نوع افكار و جريانات چه از راه كتاب و چه از راه بيان و گفتار و شنيدار آشنا شده و تقريباً كتابى در حكمت و كلام و عرفان به عربى و فارسى نبوده است كه اين مرد نديده باشد يا نشنيده باشد. بعضى از كتب مشهور اين فنون را چندين بار خوانده و حتى عبارت هايش را حفظ شده بوده است. مرحوم استاد محمدتقى دانش پژوه بر اين نكته تأكيد داشت.
احمد خسروجردى در هشتمين كنگره تحقيقات ايرانى (كرمان 1356) گفته است: آيا ملاصدرا كتاب هاى پيشين را از حفظ داشته و هرجا مناسب ديده عين آنها را در كتاب هاى خود رونويس كرده است. به هر صورت آنچه مسلم است ملاصدرا نه يك جمله و دو جمله بلكه گاهى يك صفحه و گاهى چهار صفحه و يك فصل و دو فصل از كتاب ديگران بدون يك كلمه تغيير در كتاب خود گنجانيده است. از اخوان الصفا, از عين القضات و از همه بيشتر از المباحث المشرقيه فخر رازى (مثلاً صفحه 42 جلد هشتم اسفار نقل است از جلد دوم المباحث صفحه 6 22ـ 224), همچنين عبارات زيادى از شفا آورده و منبع را ذكر نكرده حتى گاهى اقوالى از ديگران ذكر كرده كه در آثار آنها چنين قولى نيست.
حال چطور است كه عين عبارت ديگران بدون كم و زياد به عنوان فصل مستقلى در اسفار وارد مى شود. شخصى كه بخواهد به افكار خاص ملاصدرا پى ببرد يا لااقل مسائلى را كه به تصديق و تأييد اوست به دست آورد دچار سردرگمى مى گردد, مگر اينكه محقق متتبع آثار فلسفى و عرفانى و كلامى قبل از ملاصدرا را در اختيار داشته باشد و با توجه به آنها به تحقيق در آثار ملاصدرا بپردازد و اين كارى است كه به كمك عده اى از اهل فن بايد صورت گيرد. اگر تصور شود كه در زمان ملاصدرا شيوه نگارش اين بوده كه مطالب ديگران را به هر نحو نقل مى كرده اند خواهيم گفت ميرداماد در نقل اقوال كمال امانت و صداقت را نشان مى دهد كه حتى اگر جمله اى را از كسى نقل كند به طور دقيق, جا و نشانى گوينده آن را مشخص مى سازد (مجموعه مقالات كنگره كرمان 1356, ج3, ص 627 ـ 628).
در اينجا باز به حرف مرحوم دانش پژوه برمى گرديم كه عقيده داشت ملاصدرا عبارات كتب را حفظ بوده و مى گفت اين نسبت انتحال كه به ملاصدرا مى دهند بيجاست; بعضى اوقات به طور طبيعى يك پاراگراف دو پاراگراف يا يك صفحه دو صفحه از المباحث المشرقيه فخر رازى يا فتوحات ابن عربى يا شرح فصوص قيصرى و غيره در لابه لاى مباحث بر قلمش جارى مى شده و بر اين گمان نبوده است كه كسى نسبت انتحال بدو بدهد گويى ديگران را هم مثل خود محيط بر مطالب قوم مى انگاشته است. البته بنده حاشيه اى به اين مطلب مرحوم دانش پژوه بروم و آن اينكه يك فصل كامل در عشقبازى با ساده رويان عيناً از رسائل اخوان الصفا در اسفار هست,هر كه مى خواهد مقايسه نمايد.
بگذريم. ملاصدرا استادان بسيار خوب هم ديده, بيش از همه از ميرداماد استفاده كرده, ولى همان طور كه ارسطو گفت (افلاطون عزيز است و حقيقت از او عزيزتر است) ملاصدرا هم بر حرف هاى استاد با كمال احترام انگشت گذاشته مى گويد: من هم سال ها مثل استادم (با القاب عالى و كامل) پيرو اصالت ماهيت بودم تا اينكه خدا مرا هدايت كرد به اصالت وجود ره بروم و عقيده ام اكنون بر اين است. شوخى تاريخ اينكه همين معامله ميان ملاصدرا و شاگردش ـ در عين حال دامادش ـ ملا عبدالرزاق لاهيجى رخ داد, او اصالت ماهيتى گرديد و مطالبى در آن جهت تقرير و بيان نمود. البته استاد جلال آشتيانى عقيده دارند بر اينكه عبدالرزاق هم اصالت وجودى بوده, از باب تقيه فاصله مى گرفته است. از اين هم بگذريم. بارى ملاصدرا از شاگردان خوب هم برخوردار بود خصوصاً ملا محسن فيض كه ادامه دهنده راه ملاصدرا در تقرير عرفانى نصوص شيعه بود و همان چوبى را كه استاد خورد او هم خورد و به همان صورت گهگاهى از توجه و عنايت دربار صفوى برخوردار بود كه در آن موقع در اوج درخشش فرهنگى اش قرار داشت.
ملاصدرا (و شاگردانش خصوصاً فيض) يك استعدادِ تركيب و تلفيق كنندگى دارند, البته نه گردآورى خام و سرهم بندى, بلكه يك آميزه خلاقانه و سازمند; تا ممكن است طرد را كنار گذاشته, (جمع) كرده اند, با موافقت, بيشتر سر و كار دارند تا تفريق. شايد غير مستقيم مى خواهند بگويند حقيقت آن قدر در ذات خود بزرگ است كه جهات گوناگونى را در بر مى گيرد و خيلى از حرف هاى به ظاهر مختلف, مخالف هم نيستند و مى توانند هر يك در پله اى و مرتبه اى درست باشند. پى جويى منابع ملاّصدرا
مسئله منابع فكرى ملاصدرا با مسئله انتحال يا عدم انتحال او, دو مطلب است با دو مقصد; و البته با دو روش و دو بيان; ولى به هر حال در مواردى به هم نزديك مى شود و گاه منطبق مى گردد و ما اين موضوع را در چند گفتار مستقل بررسى كرده ايم.
در اينجا بايد به نكته اى هم اشاره شود كه گر چه ممكن است به مطالب فلسفى خيلى مربوط نباشد, ولى به قضيه ما نحن فيه مربوط است و آن اينكه هر گاه شما به ملاصدرا همچون يك اديب و منشى كامل بنگريد كه در عربيت بسيار ماهر و در نثرنويسى صاحب قريحه است در خواهيد يافت كه اين ويژگى ها در وى نه فقط به واسطه استعداد خدادادى بلكه بر اثر مطالعات سرشار ادبى حاصل شده است چنانكه بعضى فقرات اسفار در استوارى و فخامت و در همان حال در لطافت و ايجاز و بلاغت نقطه اوج نويسندگى است و گاهى به نظر مى آيد عبارت هاى خوب بديع و سهرورى, ابن عربى و صدرالدين قوندى, اخوان الصفا و صوفيه ... بر قلم ملاصدرا جارى مى گردد و اين نكته همان است كه پيشتر هم اشاره كرديم بعضى صاحب نظران بر آن باورند كه ملاصدرا بعضى متون كلاسيك فلسفى و عرفانى را از بس مكرر مطالعه و مراجعه كرده, حفظ بوده است.
ملاصدرا نه تنها مسائل را گاهى از بابى به باب ديگر بلكه از علمى به علم ديگر برده است تا با سيستم و نظامى كه طراحى نموده سازگار آيد, مثلاً به گفته دير يحيى يثربى اصالت وجود بين عرفا سابقه طولانى دارد, اما عرفا وقتى مى گويند نفى اصالت ماهيت منظور مسئله نفى هويت هاست, حال آنكه ملاصدرا وجود خاص يك پديده را در برابر ماهيت همان پديده اصيل مى داند (عيار نقد, ص 59 و 49 و 48).
از جمله مهم ترين منابع فكرى ملاصدار, بوعلى سيناست كه تفاوت شان در مذاق علمى است بوعلى در بسيارى موارد اظهار عجز مى نمايد, حال آنكه ملاصدرا از راه استناد به كشف و شهود, مطالبى را مى پذيرد و براى مخاطب مى خواهد برهانى سازد. در هر حال كشف و شهود ادعايى اگر هم حجت باشد براى صاحب مكاشفه است, نه براى ديگران.
اما اينكه كلمه (انتحال يا عدم انتحال) را مطرح كرديم, براى آنكه واقعاً كلمه (سرقات) خيلى تند است وبرازنده مقام علمى و نبوغ ملاصدرا نيست, زيرا (سرقات) يعنى (دزدى ها) حال آنكه (انتحال) نسبت دادن بى وجه مطلبى از كسى به كس ديگر يا به خود شخص است. قدما در تأليف شيوه هاى مختلف داشته اند, بعضى كه كمترند سعى مى كرده اند مآخذ خود را در نقد و حلّ مباحث ذكر كنند و بعضى از اين كار خوددارى ورزيده اند. به گمان بنده ملاصدرا تصور نمى كرده است كسى در مورد او توهّم سرقت نمايد و مخاطبان را همچون خودش محيط بر مباحث و مطالب دوم مى انگاشته, لذا همچنان كه همشهرى نامدارش حافظ با همه شعراى پيشين جمع المال است و تعبيرات و عبارات وحتى مصرع هاى كاملى از آنها را برداشته و در شعر خود جا سازى نموده, ملاصدار نيز همين معامله را با حكميان و متكلمان و عرفان قديم كرده است. اينجاست كه به بعضى عبارات زيباى اسفارهم شك و ظنّ پيدا مى شود. تازه هاى ملاصدرا
از تازه هاى او تازگى روش است. ملاصدرا ترتيب ارائه مسائل را عوض كرد, مثلاً نفس را كه در طبيعيات بحث مى كردند به الاهيات نقل كرده است كه جايش اينجاست. وقتى جاى طرح مسئله عوض شد نحوه ورود و خروج در مطالب هم عوض مى شود, ترتيب كه تغيير كرد, ترتّب هم فرق مى كند,مقدمات و لوازمش تغيير مى نمايد, پيش نيازهاى ديگرى را بايد فراهم كرده باشيد… به اين صورت ملاصدرا فلسفه اسلامى را بازنويسى كرده است و حتى در موضوعاتى كه سخن تازه اى نياورده, صرف اينكه جاى طرح مسائل با نظام جديد حكمت متعاليه عوض شده است, حرف و تقرير تازه مى نمايد.
ديگر تلفيق شيوه شهود و برهان است. اين را مكرر در اسفار و الشواهد الربوبيه و غير آنها آورده كه اينها را به مشاهده قلبى دريافته ايم, حالا برهانيش مى كنيم; بر بيننده حرجى نيست, شما نمى توانيد به كسى بگوييد چرا چنان مى بينى و چنان نمى بينى, ولى هرگاه بگوييد شما هم مثل من ببين بايد دليل بياوريد يا برهانى يا قرآنى كه به تناسب مقام, جايگاه عارف شهودى تبديل مى شود به فيلسوف يا متكلم و مبلّغ عقايد دينى.
از جمله مسائل عرفانى و شهودى كه خيلى قديمى است و ملاصدرا آن را مطرح نموده و برهانى كرده اتحاد عاقل به معقول است كه مى گويند در فلسفه نخستين بار آن را همان فرفوريوس صورى وارد كرد. در عالم اسلام ظاهراً ابوالحسن عامرى نيشابورى اولين بار گفته. بوعلى سينا اين حرف را ردّ مى كرد. البته استاد حسن زاده آملى نظرشان بر اين است كه بوعلى بعدها معتقد شده است به اتحاد عاقل به معقول. فعلاً كارى به اين نداريم. عقيده مشهور بوعلى بر ردّ آن است. عرفا هم گفته اند: (اى برادر تو همه انديشه اي… گر بود انديشه ات گل گلشنى). اصلاً حرف حرفى است عرفانى و شهودى و شعرى. ملاصدرا اين را برهانى كرده و از پايه هاى اثبات معاد قرار داده است. اگر اتحاد عاقل به معقول را طبق تقرير ايشان نپذيريد يك پايه كار لنگ مى زند.
ديگر از تازه هاى ملاصدرا پرداختن به تفسير قرآن است. البته بين فلاسفه, ابتدا بوعلى تفسير نوشت ـ (بر چند سوره كوچك تفسير نوشت) و معراج نامه هم به بوعلى منسوب است, اما ملاصدرا خيلى جدى وارداين كار شده بر مقدار درخور توجهى از قرآن ـ تقريباً يك ثلث ـ جاى جاى تفسير نوشته. حالا ممكن است بگوييد اين آدم مفسر است يا متكلم يا فيلسوف؟ پاسخ اين است كه هر سه. ساده مطلب اين است, اما دقيق تر بخواهيد مى شود هر سه جهت يكى باشد با اين تقرير: يك وقت شما مى خواهيد عقيده دينى يا مذهبى خود را هرطور شده عقلاً اثبات كنيد اين مى شود متكلم, يك وقت آيه يا حديثى را موضوع انديشيدن قرار مى دهيد,همچنان كه پديده ديگرى را يا انديشه ديگرى را موضوع انديشيدن قرار مى دهيد, اين شأن فيلسوف است. البته هركس به فهم آيه يا حديثى بخواهد نزديك شود بايد از مقدمات ادبى و روايى (يعنى علوم نقلى) وارد شود و اشكالى ندارد كه فيلسوف يا متكلم به اين كار بپردازد. حالا ممكن است بگوييد كار ملاصدرا هميشه با اين تقرير كه ما كرديم منطبق نيست. بلى همين طور است, او گاهى خيلى در تأويل دور رفته,مثلاً آيه و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر مرّ السحاب (نمل, آيه 87 ـ 89) را كه مربوط به وصف قيامت است و هركس پس و پيش آن را نگاه كند به بداهت اين را درمى يابد از مؤيدات حركت جوهريه قرار داده است. از اين بگذريم.
شايد اين نكته به ذهن بيايد كه ملاصدرا چرا به تأويل پرداخته. پاسخ اين است كه از طرفى ميراث بر محيى الدين بن عربى است كه وى نيز از اين قبيل تأويلات دور از ذهن و زوركى و بارد دارد (مثلاً تأويل آيات سوره نوح در فصوص) و از طرف ديگر ملاصدرا در كهك كلاً در يك فضاى اسماعيلى قرار داشته. مى دانيم اصل تبعيد ملاصدرا در اختيار خود او نبوده, ولى از خاندان محترم و متشخصى بوده,ظاهراً سعى گرديده در محيطى بدون برخورد قرار گيرد, در قريه كهك (نزديك قم), انتخاب شد كه آن موقع از مراكز اسماعيليه بوده است.
(خواننده اى كه بخواهد كاملاً احاطه به فضاى كهك پيدا كند بايستى هداية المؤمنين الطالبين محمد بن زين العابدين خراسانى به ويژه صفحه 144 و قبل از آن را به دقت بخواند و با مأخذ تاريخى ديگر نيز مقايسه كند).
ملاصدرا در كهك به عبادت و تفكر و مطالعه و نوشتن و احياً در محدوده دو سه نفرى به تدريس مى پرداخت و كسى در آنجا مزاحمش نمى شد, همچنان كه ميزبانان يا همسايگان و صاحب نفوذان قريه كه اسماعيليه بودند در اين ميهمان ناخوانده [يا فراخوانده؟] مزاحمى نمى ديدند. ملاصدرا شايد كتبى هم كه تا آن زمان از اين طايفه نديده بود در آنجا توانست ببيند, بدين گونه در فضاى آزادى به تأويل و تفسير انديشه هاى تأويلى پرداخت. البته باز هم تأكيد مى كنم بن مايه هاى تأويل صدرائى را در روش مكتب ابن عربى و شارحان بايد جستجو كرد.
اين را هم بگويم كه تنهايى و فرصت تفكر عميق براى هر انسانى كه اهل تأمل و تحقيق باشد لازم است, اما اگر زياده به طول انجامد آثار بدى به بار مى آورد. كسى كه خودش با خودش حرف مى زند, اغراق مى كند, به نقد و نقاد برنمى خورد, خودبين مى شود و هى مى بافد و مى بافد. اما خوشبختانه در مورد ملاصدرا, آن قسمتِ خوب عزلت و تفكر عميق حاصل شد و اواخر مورد توجه حكومت قرار گرفت به شيراز بازگشت, مدرسه اى و مَدرَسى برايش ساختند و تا حدّى از حمايت درباريان روشن بين برخوردار گرديد و به تدريس حضورى و تكميل اسفار ـ كه عمده اش را در كهك نوشته است ـ پرداخت. شايد به تعبير يكى از مدرّسان برجسته فلسفه صدرائى در عصر ما بتوان اين مرحله آخر زندگى ملاصدرا را با سفر چهارم سالك عارف تطبيق و قياس كرد.
تازه هاى ملاصدرا در فلسفه مشهور است.يكى اصالت وجود كه حداقل از حوزه قونوى به طور مشخص اين مسائل بحث مى شده; در شرح فصوص قيصرى مسائل وجود آن طور كه ملاصدرا وارد بحث مى شود شروع شده, البته در تمهيد القواعد ابن تركه نيز سابقه روشن مباحث وجود هست. اما هيچ كس و هيچ جريانى مسائل وجود را مثل ملاصدرا و پيروانش حلاّجى و حلّ و بحث نكرده است و هنوز اين بحث ادامه دارد. البته هم از روزگار ملاصدرا اصالت وجود مخالف نيز داشته, اول از همه عبدالرزاق لاهيجى شاگرد و داماد ملاصدرا; كه بنابر مشهور اصالت ماهيتى بوده. از متأخران كسى را داشته ايم كه به گفته حاج ملا هادى سبزوارى به اصالت وجود و ماهيت با هم اعتقاد داشته; مى گويند منظور سبزوارى شيخ احمد احسائى, است اما نويسندگان شيخى حرف احسائى را به طور معقولى توجيه مى نمايند. در زمان ما علامه سمنانى مؤلف پنج جلد حكمت بوعلى سينا مخالف اصالت وجود بود و استاد محمدتقى جعفرى در تأييد او نوشت كه با اين ترتيب براى اصالت وجودى ها جز چند بيت شعر و تشبيهات گل و بلبل چيز ديگرى باقى نمى ماند. تفكيكى هاى معاصر در دو سه نسل اخير هم به شكل ديگرى ملاصدرا و اصالت وجود را زير سؤال مى برند.
يكى ديگر از مسائلى كه در عرفان بوده, ولى ملاصدرا آن را وارد فلسفه نموده و زياد روى آن تكيه كرده و به نام او مشهور است (بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشيئ منها) مى باشد. اين شعر بابا فغانى تقريباً يك قرن پيش از ملاصدرا بيان خوبى است از اين عبارت:
مشكل حكايتى است كه هر ذرّه عين اوست
اما نمى توان كه اشارت بدو كنند
اگر انگشت روى هرچه بگذارى متعيّن مى شود, عين نيست.
ديگر از مسائلى كه باز در عرفان به نحوى بوده اما در فلسفه مخالف داشته حركت جوهريه است. مى دانيد كه قدما حركت را در چهار عَرَض جايز مى دانستند و جوهر را ثابت مى انگاشتند. ملاصدرا مى گويد: اين حركت ها هم كه در اعراض مشاهده مى كنيد نتيجه حركت در جوهر است. اين نظريه به قدرى جذابيت دارد كه بعضى معاصران در دو سه نسل اخير آن را با آخرين نظريات علمى غرب همچون داروينيسم يا نسبيت انيشتين… ربط دادند ـ كه البته خيالبافى است ـ ولى اينكه يك نظريه قديمى آن قدر قابليت و كشش تأويلى داشته باشد نوعى تازگى و پيش آهنگى را مى رساند. البته صدرالمتألهين براى زمينه چينى و مقبوليت بخشيدن به نظريه اش هميشه آن را به يونان قديم نسبت مى دهد و مرحوم زرياب خوئى مى گفت: (حركت جوهريه مال هراكليتوس است). در هر حال, حركت جوهريه هم پيش از ملاصدرا و هم در زمان او و هم بعد از او مخالفان جدّى داشته كه ما در جاى خود شرح داده ايم.
ديگر موضوع (جسمانية الحدوث و روحانية البقاء) بودن نفس انسانى است. مشائيون مى گفتند جنين وقتى به مرحله خاص رسيد اين قابليت را پيدا مى كند كه نفس ناطقه مجرّد بدان تعلق گيرد. ملاصدرا مى گويد: انسان به همين ترتيب كه در مدارج خلقت جلو مى آيد, درجات آگاهى هم در او رشد مى كند و صور علميه و عمليه در او ثبت مى شود و همين دورتر شدن از ماده و نزديك تر شدن به مجرّد است, منتها رسيدن به اين مرتبه بسيار دير و دشوار حاصل مى گردد; جنين در مرتبه نبات است و غالب انسان ها در شرايط حيوانى اند; به هر حال وقتى ماده به مجرد رسيد ديگر (روحانية البقاء) مى شود, اما در اصل نفس انسانى محصول همين جسم است. پيشتر گفتيم كه ملاصدرا در اسفار و غير آن احاديثى را كه روح را مقدم بر جسم مى داند مطرح كرده و كوشيده است با نظريه خود هماهنگ بنماياند كه پيداست خالى از تكلّفى نمى تواند باشد.
ديگر اثبات معاد جسمانى است و جمعى بابت آن ملاصدرا را بسيار تحسين مى نمايند كه كارى كه بوعلى نتوانسته, ملاصدرا توانسته به انجام برساند. البته مى شود گفت اين نشانه فيلسوف بودن بوعلى است كه آنچه را نمى توانسته به صراحت گفته است. اما در نحوه اثبات معاد جسمانى از ديد ملاصدرا بحث هست, بعضاً وى را تكفير كرده اند و حتى بعضى مدرّسان فلسفه ملاصدرا آن قسمت را مسكوت گذاشته مى گذشتند و بعضى مدرّسان صدرائى متأخر (همچون شيخ محمدتقى آملى و سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى) معاد ملاصدرا را با ظاهر قرآن و حديث معتبر ناسازگار مى دانستند. خود ملاصدرا در طول عمر به موازات هم به دو سنخ اظهارنظر راجع به معاد پرداخته است, يكى عيناً مطابق ظواهر آيات و احاديث; و ديگرى طبق تأويلات خودش كه در اين باب كتب و مقالاتى هم نوشته شده است. در هر حال اين هم از مسائلى است كه ملاصدرا خواسته است جمع ميان دو طرف متباين نمايد و شايد از همين جهت است كه مرتضى مدرسى چهاردهى گفته (معاد ملاصدرا همان معاد خيام است) كه البته اين هم اغراق آميز و دور از راه مى نمايد. منظور اشاره به نظريه كسى بود كه تاريخ فلسفه اسلامى متأخر را مى شناخته و فلسفه قديم را عميقاً نزد اساتيد فنّ خوانده و شايد بيش از پنجاه سال از اين اظهارنظر مى گذرد و كسى بر آن انگشت ردّ نگذاشته است. آيا مى توان بر ملاصدرا انتقاد كرد؟
ملاصدراى جوان با آن زمينه خانوادگى كه داشته حداقل مى توانست يك كارگزار عالى رتبه دولتى و حتى چيزى در سطح وزير شود و با آن تحصيلات و مطالعات تا اواسط عمر مى توانست يك فقيه و مفتى جامع الشرايط و يك مدرّس درجه اول و مقبول و محترم عالى ترين حوزه هاى شيعه باشد, چنان كه واقعاً فقيه صاحب فتوا بوده و گفته است در مسائل شرعى مقلّد نيستم و فتواى خاصى هم در مورد آب قليل بدو نسبت داده اند. در هر حال از اينها صرف نظر نمودو ترجيح داد يك جوينده حقيقت باقى بماند و البته سختى هاى اين راه را هم تحمّل نمايد و به تعبير خودش (با تمام وجود) متوجّه مبدأ باشد. كج مآبى هاى قشريون زمان هم گرچه به آوارگى و تبعيد ـ اضطرارى يا اختيارى ـ او انجاميد, اما همين عين لطف بود:
اين جفاى خلق با تو در جهان
گر بدانى گنج زر آمد نهان
خلق را با تو چنين بدخو كند
تا ترا يكباره رو آن سو كند

گفته اند او براى عبادت در كهك منزوى شد, آيا نمى شد در دهى نزديكى هاى شيراز يا اصفهان به عزلت و عبادت پرداخت. ساكن شدن در كهك نوعى الزام بوده, ولى ملاصدرا آن را پذيرفت و بهترين استفاده را از آن برد.
بديهى است اين همه به معناى پذيرفتن همه حرف هاى او يا حتى تأييد تمام جهات او نيست. هيچ كس درباره ايشان دعوى عصمت نكرده, خودش هم چنين ادعائى نداشته است. برعكس كسى كه به ميدان بحث و جدل مى آيد خود را هم در معرض نقد مى گذارده تا زنده بوده و كتاب ها و حتى نامه هايش گواهى مى دهند از مباحثه و ردّ و ايراد و پرسش و پاسخ هيچ گاه دريغ نداشته و دلتنگى نشان نمى داده است, زيرا جرأت انديشيدن داشته و به انديشيدن حرمت مى نهاده است. تأويل چرا؟
حكماى اسلامى با استثناهايى (همچون ابوحيان توحيدى, محمد بن زكريا,ابوالعلاء, خيام…) مى كوشيده اند به نحوى دين و فلسفه را كه در واقع امر چه در منشأ چه در مسير و چه در مقصد متفاوت است يكى كنند تا هر دو را حفظ كرده باشند, اين است كه در هر دو مورد دست به تأويل مى زده اند كه در بعضى رقيق است (مثل ابن سينا در رسالات عرفانيش) و در بعضى بسيار غليظ است (مثل ملاصدرا). ملاصدرا نه تنها بر قرآن تفسير فلسفى مى نويسد,بلكه از سوى ديگر فيلسوفان طبيعيِ يونان را هم الهى مى داند, حتى ذيمقراطيس را كه پديد آورنده نظريه اتم و حركت تصادفى بى پايان اتم ها در زمان لايتناهى و تركيب هاى اتفاقى آنان در پيدايش عالم است (و از جهت مثال عرض مى كنم ماديگرى ذيمقراطيس از كفر ابليس مشهورتر است و در كتب اسلامى هم بدان تصريح شده) الهى مى نامد و مى كوشد توجيه گرى و تأويلگرى نمايد, در حالى كه نه الهى كردن زوركى ذيمقراطيس چيزى بر شكوه الهيات مى افزايد و نه مادى بودن راستين او ضررى به دستگاه دين و خدا مى زند. عينِ عبارت ملاصدرا چنين است: (امن الفلاسفة القائلين بحدوثِ العالم ذيمقراطيس و شيعته, الا ان له رموزاً و تجوزات قَلَّ مَن اهتدى اليها, و لهذا اشتهر منها اشياء بظاهرها يناقض اصول الحكمة مثل القول بالاجسام الصغيرة و مثل القول بالاتفاق و البخت و كان هذا الفيلسوف انما انكر الغاية بمعنى العلة الغائيه فى فعل واجب الوجود لا غير اذ ما من حكيم الا و هو معترف بان ما لايجب لايكون… )(الاسفار الاربعه, ج5, ص237) . اگر دنباله اين مطلبِ پر سفسطه و مغلطه آشكار را بخوانيد مى بينيد كه ملاصدرا از قول (بعض العلماء) ـ كه لابد خودش را مى گويد ـ آورده است كه (ما با تصفيح كلام ذيمقراطيس بر قوت سلوك و ذوق و مشاهدات رفيعه قدسيه وى راه يافتيم). مثل اينكه صحبت از شيخ شهاب سهروردى است. در فقرات بعد دروغ تازه اى به ذيمقراطيس بسته مى شود كه گويا در عناصر روحِ بسيطى هست كه جهت حفظ آنها همان است و (صفو) و چكيده عناصر به عالم بسيط متصل مى شود و باقى مى ماند [پس ظاهراً درست شد كه عالم از طرفى حادث است و از طرفى باقى است, مثل همان كه ملاصدرا براى نفس انسانى مى گويد جسمانية الحدوث و روحانية البقاء].
حال با اين تفصيلات كه همه اش سفسطه و مغلطه و توجيه و تأويل لاينجسبك است مى افزايد: (والعجب من الحكماء مع شدة فهمهم و وفور علمهم كيف ذهلوا عن غور كلامه و بعد مرامه, حيث اعترضوا على كلامه و بالغوا فى التشنيع من جهة قوله: ان المُبدع الاوّل هو العناصر و بعدها ابدعت البسائط الروحانيه, و قالوا هو ترق من الاسفل الى الاعلى) (همان جا). ملاّ تعجب مى نمايد كه حكما با شدت فهم و فراوانى علمشان چطور به ژرفاى كلام ذيمقراطيس و چشم انداز دور او پى نبرده اند و بر او اعتراض و تشنيع كرده اند كه عناصر را نخستين پديدآمده ها مى انگارد… اين بحث را ببنديم.
در اين ميان بايد انصاف داد كه ملاصدرا ابداعگر اين شيوه نبوده و شايد از زمان فنلون يعنى پيش از اسلام آن گاه كه يهوديت و مسيحيت با فلسفه يونانى تلفيق شد و افكار شرقى (هندى و ايرانى و مصرى) هم با آن درآميخت و بعدها ملقمه اى از گنوسيسم به عربى ترجمه گرديد به طورى ارسطو با فلوطين مخلوط بوده حكماى يونان شاگرد پيغمبران بنى اسرائيل قلمداد مى شدند و محصول عقل آزاد بشرى ـ با همه اشتباهات و كوتاهى ها و كاستى هايش ـ با ميراث ملل و نحل ـ يعنى اديان الهى و آيين هاى تقليدى بشر ساخته و البته همگى مُحرَّف ـ با هم تطبيق گرديد و سعى كردند همه چيز را يكى كنند يا دست كم نزديك سازند, مسلمانان كه آن ترجمه ها را خواندند سعى كردند اول بفهمند, بعد خود نيز تطبيقات تازه اى بر آن افزودند و (نغماتِ طنبور را پر طنين تر كردند) تا آنجا كه باطنيّه پيدا شدند و تأويلات شاخدار برساختند; اخوان الصفا در اين تلفيق و توفيق نقش عمده داشتند,گرچه به قول ابوحيان توحيدى در هدف خود كامياب نشدند و همچنين ابوالحسن عامرى در (الامر الى الابد) نسب نامه افكا ر حكيمان و ارتباط با پيغمبران را مطرح مى سازد كه لابد خودش از ديگران گرفته است ; ملاصدرا فصلى را در اسفار به همين مهمّ اختصاص داده است مقدمه جلد ششم, صفحه 5 به بعد كه (قدماى فلاسفه چون بر مسلك انبياء بودند كمتر اشتباه مى كردند) و در جلد پنجم صفحات 200 ـ 246 همين حرف ها را به تفصيل تكرار مى كند كه تفصيل آن در مقاله هانس دايبر آلمانى در جلد سوم مقالات كنگره ملاصدرا ـ بدون اشاره به ذيمقراطيس ـ آمده است).
اين برداشت آن قدر وسعت يافته كه حتى احاديثى برساخته اند كه مثلاً ارسطو پيغمبر بوده… و بعضى از معاصران هم اين جور حرف ها را ترويج يا تكرار مى كنند, در حالى كه اين دروغ شاخدار نه بر شكوه دين مى افزايد نه ارسطوى واقعى را از آنچه بوده است فراتر مى برد, جز اينكه مغزى كه چنين چيزى را بپذيرد آماده است هر ياوه ديگرى را هم بپذيرد. ارسطو شخصاً در حدّ ممكن آن زمان آزادانديش بوده, اما در وصيت نامه اش مى گويد خروسى براى معبد (شرك) شهرش قربانى كنند.
تأويلگرى و استفاده ملاصدرا از آيات و روايات خاصه و عامه براى اثبات يا توجيه و تأييد نظريات فلسفى خودش فراوان است.در اسفار (ج 3, ص 110) آيه (و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مرّ السحاب) (نمل, آيه 88) را شاهدى بر حركت جوهريه مى آورد, همچنان كه در عرشيه همين آيه را به معناى تجدد عالم گرفته است, حال آنكه اين آيه مربوط به احوال قيامت است. اينك آيه قبل و خود آيه و دو آيه بعد از آن: (و يوم ينفخ فى الصور ففزع من فى السماوات و من فى الارض الاّ من شاء الله وَ كُلُّ أتوه داخرين و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مر السحاب صنع الله الذى اتقن كل شى انه خبير بما تعملون ـ من جاء بالحسنه فله خير منها و هم من فزع يومئذ آمنون ـ و من جاء بالسيئه فكُبَّت وجوههم فى النار هل تجزون الا ما كنتم تعملون) (نمل, آيه 87 ـ 90).
جاى ديگر همين آيه را براى تأييد اينكه حقيقت هيولى عبارت است از استعداد و حدوث و در هر آن صورتى بعد از صورتى براى آن حاصل مى شود, شاهد آورده است (اسفار, ص 231 ـ 232, طبع قديم) و نيز اين آيه را در تفسير قرآن و بعضى ديگر از كتب دليل بر حركت زمين گرفته است (منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران, ج1, ص179). ملاحظه مى شود كه هيچ يك از مطالب مذكور ربطى به مضمون واقعى آيه ندارد.
بر تأويل هاى روائى ملاصدرا نيز حضرت امام خمينى(ره) در چهل حديث نكته گرفته اند (صفحات 335 و 349 و 523 و 550 و553). چند نكته فلسفى
گفته اند هيچ فيلسوفى را نمى توان يافت كه تأملات فلسفى او حداقل در مواردى خالى از صبغه اصالت ماهيتى باشد. به اعتقاد و گواهى برخى صاحب نظران, رسوبات چنين نگرش در برخى آراى خود ملاصدرا (قهرمانِ اصالت وجود) به جا مانده و حكمت متعاليه خود از صبغه اصالت ماهيت مبرّا نيست (خلاصه مقالات كنگره ملاصدرا, ص 80, مقاله عباس جوار شكيان).
جالب اينكه ملاصدرا ابتدا وقتى اصالت ماهيتى بود برداشتش از عبارات فلاسفه پيشين همين بوده, بعداً كه متعقد به اصالت وجود گرديد همين نظر را به فلاسفه پيشين نسبت داد (محمدعلى گرامى, فلسفه, ص103).
اين ناشى از آن است كه ملاصدرا مهما امكن, جمع را بهتر از طرد مى انگاشته و لذا گاه مذاهب كلامى و عرفانى و فلسفى را جمع كرده, چنان كه گفته اند: (ملاصدرا ميان اصول و فروع الهى مذهبان و مادى مسلكان هماهنگى و وفاق به وجود آورده است) (خلاصه مقالات كنگره ملاصدرا, ص85, مقاله محمد دامادى).
دكتر يحيى يثربى همين را خطاى ملاصدرا مى داند زيرا اگر پايه استدلال عقلى بلغزد آن مطالب تلفيقى همه بى اساس مى شود (ماجراى غم انگيز روشنفكرى در ايران, ص150) و اينكه قدما ملاصدرا را حرف آخر مى پنداشتند و آموختنش را كار بسيار دشوار و ارزشمندى تصور مى كردند (همان, ص150) احتمالاً ناشى از همين جنبه تلفيق و توفيق و صلح كلى ملاصدرا بوده است.
ملا مهدى نراقى در شرح الهيات شفا گويد: (عارف شيرازى [ظ:ملاصدرا] بر اين باور است كه براى موجود مطلق معنايى غير از معناى عام عرضى اعتبارى و طبيعت مشتركه محصلَّه ـ مثل انسانيت ـ وجود دارد كه بدون اعتبار افرادش در خارج موجود و منشأ آثار است در حالى كه براى اين مطلب دليلى ذكر نكرده است) (ص 151 ـ 152).
اين اشكال را چنين توضيح داده اند كه حق تعالى اگر جوهرى متعين باشد به نحوى كه در مرتبه اى باشد كه ممكنات حضور ندارند و ممكنات در مرتبه اى باشند كه حق ظهور نداشته باشد پس (اينما تولوا فثم وجه الله) چه مى شود,وانگهى حكما حق تعالى را غير متناهى مى دانند پس جايى براى غير نمى ماند (خواه وجود مفروض دومى متناهى باشد يا غير متناهى).
پاسخى كه به اين اشكال مى دهند اين است كه در مورد حق تعيّن و تمايز هر دو جنبه احاطى دارد: (هو الاول والآخر والظاهر والباطن) و از قول جامى در نقد النصوص آورده اند كه (وجود نزد حكيم و متكلم عارض ماهيات و حقايق است و نزد محقق و موحّد معروض است از اين جهت متكلم و حكيم [غير صدرائى] معتقدند كه مطلق در خارج نيست بلكه… وجود مطلق يك امر كلى عام است كه تحت افرادش تحقق دارد…) (رك: آينه ميراث, ش23, مقاله عبداللّه صلواتى). حاصل مطلب اين مى شود كه طبق تشخيص مرحوم ملا مهدى نراقى نيز اصالة الوجود صدرائى دليل مستحكمى نداشته است و اينكه از ملاصدرا به (عارف) ياد مى كند مرادش اين است كه اين حرفى عرفانى است نه استدلالى.
و شايد نظر به همين جهت است كه دكتر دينانى به مناسبتى گفته: (ملاصدرا متأله اشراقى است و بيش از آنكه فيلسوف باشد عارف است) (پرتو خرد, ويراستار: سيد حسن سيد عرب, ص245) و نيز از همين لحاظ صلح كلى بودن است كه (فلسفه ملاصدرا روان ترين فلسفه ها و فلسفه سهروردى از همه مشكل تر است) (همان, ص290).
اين آسان نمايى فلسفه ملاصدار ناشى از آن است كه مفهوم (ماوراءالطبيعه) و (مابعدالطبيعه) در اين فلسفه يكى تلقى شده است, توضيح اينكه كلمه (ماوراءالطبيعه) در كتب قديم نيست, زيرا اين يك مفهوم دوران تجدد است. اصطلاح ارسطويى, متافيزيك (=مابعدالطبيعه) مى باشد كه در كتب قديم مصطلح است و دقيقاً اشاره به اين است كه اين مباحث بعد از كتاب طبيعت (فيزيك) مى آيد. وقتى ما به جاى هرم هستى, كلمه ضد هستى تصور كنيم يعنى از سويى ديناميسم براى طبيعت قائل باشيم و از سوى ديگر موتورى با عنوان (ارباب انواع) يا عقول و افلاك يا روح ستارگان براى آنها فرض كنيم اين اختلاط (ماوراءالطبيعه) با (مابعدالطبيعه) خواهد بود. حتى قوى ترين مدافعان ملاصدرا نمى تواند جسمانية الحدوث بودن نفس را با تقدم آن بر جسم كه مضمون روايات است تطبيق كند, مگر اينكه بگويد نفس پيش از جسم در مرتبه وجود عقلى بوده و جنبه وحدت داشته نه نفوس شخصيه جزئيه و ناچار بايستى ظاهر روايات مربوطه را هم كنار گذاشت (رك: امام خمينى, تقريرات فلسفه, ج3, 90 و 129). بالاخره ملاصدرا نزديك به اين معنا مى شود كه در يك مرحله تحول و تكامل جسم آمادگى پيدا مى كند كه روح به آن تعلق گيرد و اين يك حرف كهنه و قديمى است (در اين مورد رك: تعليقات ملاصدرا بر حكمة الاشراق با شرح قطب الدين شيرازى, ص441).
بعضى محققان جامع بودن حكمت متعاليه را در روش مى دانند نه در مبانى و اصول. مبانى حكمت اشراق و مشاء و متعاليه در پاره اى موارد همديگر را مى رانند و مقام جمعيت فلسفه متعاليه در روش و متد آن است كه استدلال و اسلوب عرفان و روش كلام را با يكديگر پيوند مى دهد (محمدتقى فعالى, فصلنامه ذهن, ج 5, ص 131).
اما در جامع بودن روش هم بحث هست چنان كه دكتر موسى جوان بر آشتيانى ايراد مى گيرد كه در 32 صفحه حركت جوهريه را بيان كرد, اما از قاعده امكان اشرف و اخسّ كه مبناى آن است نام نبرده چون مى دانسته است اشكال پيدا مى شود (حكمت تطبيقى, ج1, ص259). دكتر دينانى نيز كوشش هاى صدرالمتألهين را در هماهنگ كردن مباحث فلسفى كتاب خود با سفرهاى چهارگانه اهل سلوك, ناكام مى داند و مى گويد (كوشش اين فيلسوف در منطبق كردن مباحث فلسفى الاسفار الاربعه با سفرهاى چهارگانه اهل سلوك خالى از تكليف نيست و مى توان آن را يك نوع كوشش بيهوده به شمار آورد) (دفتر عقل و آيت عشق, ج 2,250)
البته استاد جوادى آملى كوشيده است در مقدمه شرح اسفار خود تطبيق عالمانه و دقيقى بين سير روحى ملاصدرا و فلسفه اش و كتاب اسفار بيان نمايد. به گمان بنده در بعضى كلمات ملاصدرا (خصوصاً مقدمه اسفار) نفس گرم و بوى صداقتى هست كه تكلف بعضى تأويلات و استدلالات او را كمرنگ مى سازد. مجموعاً در كتاب عظيم اسفار هم نشانه هاى دوره تخيّلى سير انديشه بشر هست (آنيميسم و ربّ النوع و زنده بودن افلاك…) و هم آنچه مربوط به دوره تعقلى است.
عجيب اينكه بعضى ارادتمندان ملاصدرا كوشيده اند نظريات او را با آنچه چند قرن بعد از وى و از مسيرى ديگرى عالمان طبيعى و رياضى دريافته اند تطبيق نمايند, حتى مترجم الشواهد الربوبيه مى نويسد اگر نظريات ملاصدرا با علم جديد هم مطابق نباشد نقص و نارسايى از علوم جديد است و اين سرّى است كه اكثر ظاهربينان از درك آن عاجز و قاصرند)!
اينك تلخيص نوشته مترجم محترم الشواهد الربوبيه در مقدمه كتاب صفحه بيست ودوم:
(ناگفته نماند شايد بعضى از مسائل مربوط به علوم طبيعى كه در اين كتاب از جنبه عقلى و موازين فلسفى مطرح گرديده است احياناً مخالف با نظريات معاصران باشد كه بر پايه آزمايش ها و تجارب علمى استوارند و مترجم كتاب [يعنى جواد مصلح] با علم و اطلاع از ذكر آن در پاورقى مگر در موارد معدودى خوددارى نموده است, زيرا هدف اصلى ترجمه افكار و عقايد و نظريات صدرالمتألهين بوده است. در اينجا بايد تأكيد كرد كه اكثر عقايد اختصاصى او با اكتشافات اخير و نظريات معاصرين موافقت كامل است, بلكه مواردى از قبيل مسئله حركت و اصالت آن در برابر زمان و رابطه بين آن دو, حركت جوهريه, بقاى ماده در سير صعودى تكاملى اشيا, تبديل ماده به انرژى و سير صعودى و عكس آن در سير نزولى و مسئله حدوث نفس در زمان كنونى پاسخگوى بسيارى از مسائل بنيادى فيزيك و فلسفه طبيعى عصر حاضر است و حتى مى توان قسمتى از نظريات و عقايدى را كه ظاهراً با معاصرين [ما] مخالفت دارد بر وجهى تفسير و توجيه نمود كه با نظام كلى عالم از نظر واقع بينانه مطابقت داشته باشد.
مترجم محترم بنايش بر اين بوده كه فقط عقايد و نظريات ملاصدرا را ترجمه كند اما اينجا از حدّ مقرر خودش تجاوز كرده (علوم جديده) را بدهكار كرده است. مرحوم حسينعلى راشد بيش از شصت سال پيش در كتاب در فيلسوف شرق و غرب صريحاً مى گويد حرف ملاصدرا و حرف اينشتاين ربطى به يكديگر ندارد و مرحوم استاد مطهرى در كتاب حركت و زمان مطلقاً وارد مقوله فيزيك نشده است. سؤال بنده اين است: آيا لزومى دارد دانش آموختگان را بدبين سازيم تا تصور كنند يا يقين نمايند كه هنوز در گوشه و كنار افكار ما اسكولاستيك حاكم است و بدين گونه آنان را از توجه به گنجينه هاى كهن محروم كنيم.
استطراداً نكته اى از سيد احمد فرديد كه هم فلسفه قديم و هم فلسفه غرب را مى شناخته نقل كنم كه صريحاً گفته است: (زمان ملاصدرا حضورى و زمان اينشتاين حصولى است) (ديدار فرهى و فتوح آخرالزمان, ص42) و همو توج

نئوسكولاريسم در جهان عرب1
ف. قسان عبدالله

##ترجمه حبيب اللّه بابايى## مقدّمه2
على رغم پژوهش هايى كه در باب جريانات روشنفكرى دنياى عرب صورت گرفته, هنوز گفتمان عربى ـ سنى براى انديشمندان و پژوهشگران ايرانى,ابهامات و ناشناخته هاى بسيارى دارد. پيشگامى جريان روشنفكرى در ايران در گزينشى معنادار از متون عربى و شخصيت هاى عَرَب زبان,و ترجمه و انتقال آن به فضاهاى پژوهشى در ايران, تفكر عربى را به همان سرنوشت يكسويه نگرى ـ چيزى كه در مورد ترجمه غرب و مدرنيته رخ داد ـ دچار كرده است.در اين باره نه در ارائه تفكر سكولارِ عربى نگاهى جامع صورت يافته و نه در فهم تحولات مربوط به جريانات بينادگرا يا انديشه سنت گرايان ِ عربى, تلاشى كامل انجام گرفته است. روشنفكران ايرانى همان طور كه غرب را به رنگ خود ديدند, اين بار دنياى اسلامى و عربى را هم از آن منظر ديده, جامعه روشنفكر زده و بيمارِ عمروزين ايران را نيز كشان كشان بدان سو مى برند.
تأسف بيشتر اينكه حوزه هاى علميه نيز كه بايد دست كم در شناخت دنياى اسلام و جريان فكرى و دينى موجود در آن, پيشگام باشند, آن چنان در خود فرو رفته و از آن راضى گشته اند كه نيازى به تأمل در آنچه از جريانات سكولار و انديشه هاى الحادى در حوزه هاى پيرامونى مى گذرد, نمى بينند. امروزه حتى پرسش هايى كه براى انديشمندان دينيِ عرب در مواجهه با معضلات و مسائلى كه در مواجهه با مدرنيسم و مدرنيته به وجود آمده, براى انديشمندان دينى در حوزه هاى علميِ ايران, مجهول و ناشناخته مانده است.
در اين ميان حجاب زبان جديد عربى از يك سو, عصبيت هاى ناآگاهانه و بدبينى هاى نابجا از سويى ديگر و همين طور ساده سازى هاى ساده لوحانه از سوى سوم, شكاف عربى ـ ايرانى را بيشتر از پيش كرده و انحصار طراحى نظامِ نيازها و پرسش هاى دينى را در اختيار جريانات روشنفكرى باقى گذاشته است.
شكى نيست كه مدرنيته عربى در مقايسه با مدرنيته غربى براى مسلمان و محقق ايرانى اهميت مضاعفى دارد. مناسبت ها و قرابت هاى فرهنگى ميان دنياى عَرَب و ايران, و قرائتى اسلامى از تفكر و تمدن مدرن در جهان عرب, انديشه جديد عربى را براى محققين ايرانى ـ به ويژه آنهايى كه به كارآمديِ تفكر اسلامى در ميان واقعيت هاى جهان جديد انديشه مى كنند ـ بسيار برجسته مى كند. به همين علت است كه برخى از دانشوران اسلامى, بيش از آنكه نگران از سكولاريسم غربى باشند, از سكولاريسم عربى كه مستند به نصوص دينى و تراث تاريخيِ است هراسانند و آن را دشوارتر از نوع غربى مى دانند.
مقاله حاضر گزارشى از جريانات الحادى و سكولار است كه نويسنده تلاش كرده آن را در كشورهاى مختلفِ عربى جستجو كرده, با تحليل هاى ضمنيِ خود آن را تفصيل بيشترى دهد. اين نوشته كه جنبه گزارشى ـ از انديشه هاى عربيِ سكولار و معاصر ـ دارد نه كامل و نه بى اشكال است. مؤلف هر چند همه نظريات سكولار را در اين خلاصه گزارش نكرده, ولى آن مقدار كه ارائه نموده تا اندازه اى تازگى دارد و اطلاعات جديدى را در اختيار محققان ايرانى قرار مى دهد.
اينكه چرا جريانات سكولار و الحادى در اين نوشته كنار هم ذكر گرديده, شايد بدان جهت بوده است كه نويسنده جريانات الحادى را هم جزو جريانات سكولار مى داند. در نسبت ميان الحاد و سكولاريسم, نظريات متفاوتى وجود دارد. برخى معقتدند كه مى توان با اعتقاد به خدا, سكولار هم بود. در مقابل برخى نيز بر ربط منطقى ميان سكولاريسم و الحاد تأكيد مى كنند و مى گويند كه اگر كسى سكولاريسم را به درستى فهم كرده باشد راهى جز الحاد نخواهد داشت (C.DUBRAY,Seclarism, the catholie Encyclopedia, Volume XIII) ) حال چه سكولاريسم و الحاد را در طول هم ببينيم و چه اينكه آن دو را از هم جدا كنيم, در اين نوشته اين دو در كنار هم آمده است. گزارش اين دو در كنار هم مى تواند زمينه را براى تطبيق ميان اين دو جريان و تحليل تشابهات و احياناً تفاوت هاى آن دو فراهم بياورد.
جريان مهمِ نوشته هاى سكولار در پنجاه سال گذشته, كه حدت و شدت زيادى نيز پيدا كرده, در خارج از دنياى عرب انعكاس لازم را نيافته است. اين جريان رفته رفته ابعاد تازه اى پيدا كرده كه فراتر از صِرفِ واكنش به بنيادگرايى اسلامى ـ كه غالباً بعد از [حركت امام ] خمينى [ره] در ايران در سال 1979 ظاهر شد ـ مى باشد. اين مقاله نگاهى اجمالى و گذرا به نوشته هايى دارد كه اخيراً در دنياى عرب [در اين باره] منتشر شده است.
اسلام گرايان در بسيارى از كشورهاى عربى غالب و فراگير به نظر مى رسند. در بسيارى از كشورهاى اسلامى اخبار مربوط به خشونت هاى بنياد گريان در صدرِ [اخبار] قرار دارد. در الجزاير برخوردهاى آشكار رژيم كه از پشتوانه نظامى هم برخوردار است, به سطوح تازه اى از قساوت و بيرحمى رسيده است. اين در حالى است كه دست اندركاران امر با معيارهايى محافظه كارانه تلاش مى كنند خود را مخصوصاً در عرصه فرهنگى بى تقصير جلوه دهند. در مصر كه اصلى ترين مدعى حافظِ هنجارهاى اسلامى در كشور و منطقه است, مؤسسه اسلامى الازهر با اينكه خود مظاهر فرهنگى ليبراليسم را بيش از پيش مورد هجمه قرار مى دهد, به موجب حمايتى كه غير مستقيم از برخى ستيزه جويان افراطى و مسلح نموده, مورد نقد و سرزنش قرار گرفته است. در لبنان حزب اللّه به موجب توانمندى در مواجهه با اسرائيل در اشغال جنوبِ لبنان, جايگاه ويژه اى به دست آورده است. در اردن جنبش اخوت اسلامى كه همسويى با رژيم را به يدك مى كشد و در عين حال عناصر افراطيِ آن از سوى سرويس هاى امنيتى كاملاً كنترل مى شود, مجاهدينى دارد كه در دهه هشتاد براى مبارزه با شوروى [سابق] كه حامى حكومتِ الحادى بود به افغانستان اعزام شدند. در سرتاسر دنياى عرب, گفتمان اسلامى از سوى حكومت ها جدى در نظر گرفته شده است.
با اين حال در برابر تصوير يك جانبه جريان اسلام گرا بويژه چيزى كه بدان اسلام سياسى گفته مى شود, جريانات ديگرى را مى توان در ميان نخبه ها و همين طور طبقه عوام مورد شناسايى قرار داد. اين جريانات با هجمه كتاب هاى جديدى شروع شد كه به طور سيل آسا در دكه ها و فروشگاه هاى شهرهاى عربى ظاهر مى گشت. برخى از اين كتاب ها متعلّق به نصر حامد ابوزيد مدرّسِ دانشگاه قاهره است. او به حكم دادگاه بعد از اعلام ارتدادش مى بايست از همسر خود جدا مى شد. وى در پى افزايش تهديداتى كه زندگى اش را تهديد مى كرد از مصر فرار كرد. با اين حال كتاب هاى ايشان در نمايشگاه رياض, پايتخت رژيم متعصّب سعودى, اجازه فروش پيدا كرد.
البتّه ايده هاى سكولار چيز تازه اى در كشورهاى اسلامى نيست. از زمان پيامبر, [حضرت] محمد [صلى اللّه عليه و آله] در سده هفتم ميلادى, اهل شك و ترديد و همين طور نوشته هاى سكولار وجود داشته است. برخى از اين نويسندگان سكولار در كتاب عبدالرحمن بدوى (تاريخ الحاد در اسلام كه نخستين بار در سال 1950 انتشار يافت و از آن پس بارها تجديد چاپ شد, آمده است. اين كتاب برخى مناقشات و نوشته هايى را كه به دوره هايى معينى از تاريخ اسلام توجه دارد بررسى مى كند. در اين كتاب اشعار تمسخر آميزِ ابوالعلا المارى فيلسوف عرب زبان و نابينا در جنوب سوريه در قرن دهم ميلادى [نيز] آمده است.
در زمانى متأخر و در نيمه دوم از سده نوزدهم, جنبش احياى اسلامى به صورت تدافعى در برابر فرهنگ مستعمرينِ اروپايى به وجود آمد. شيخ افغانى (سيد جمال) و شيخ محمد عبده از شناخته شده ترين چهره ها در جريان احياى اسلامى بودند كه در مقابله با دنياى غرب, برخى نگرش هاى عثمانى و پان عربى جديد را [به نحوى] پذيرفتند.
حملات جنبشِ (نويسندگان ليبرال) در اواخر قرن نوزده, آن گاه كه روزنامه هاى علمى در جهان عرب پيش مى تاخت بر روى صفحات المقتطف ظاهر شد. [اين مجله] سال ها پيش از انقلابِ علمى آمريكا در كشور مصر منتشر شد و تا دهه پنجاه از قرن بيستم باقى ماند. در اين ميان فرح آنتون و شبلى شميل از شناخته شده ترين نمايندگان انديشه هاى علمى و سكولار بودند; كه به ديگر نويسندگان علم گرا و ليبرالى مانند يعقوب صروف و اسماعيل مظهر 3 كه مبدأ گونه ها ى داروين را ترجمه كرد, پيوستند براى نمونه در بى پروايى آنها در پرداختن به موضوعات دينى مى توان به مجموعه متونِ متشكل از مقالات و مجادلات آنها اشاره كرد كه امروزه در بسيارى از كشورهاى عربى بدان اجازه تجديد چاپ نمى دهند.
اسماعيل ادهم4 در سال 1930 انتشاراتى را پيدا كرد كه كتاب چرا من ملحدم را به چاپ برساند. سلامه موسى يكى از طرفداران سوسياليسم در مصر در اوايل قرن بيستم (ظهور ايده خدا) مورد سؤال قرار داد. منصور فهمى هم نظريه اى درباره جايگاه زن در اسلام منتشر كرد كه در آن به طرح اين پرسش پرداخت كه چرا پيامبر[حضرت] محمّد [صلى اللّه عليه و آله]از احكامى كه براى ديگران قرار مى داد مانند بوسيدن آشكارِ همسر مورد علاقه به هنگام روزه در ماه مبارك رمضان خود را مستثنى مى كرد.
بين دو جنگ جهانى دو مقاله مهم منتشر شد. طه حسين ـ نابينا و بزرگِ ادبيات عرب 5, كه همان زمان نيز وزارت آموزش در مصر را برعهده داشت ـ با نگاهى تازه و چالشى به شعر و ادبيات جاهلى ( قبل از اسلام) حكايت هاى اسلامى در آن دوره را مورد ترديد قرار داد.
على عبدالرازق كه خود تحصيل كرده الازهر بود, در سال 1925 كتاب اسلام و مبانى قدرت را بر ضد حكومت اسلامى در تأييدِ تفكيك دين از جامعه شهرى انتشار داد و خشم الازهر را عليه خود برانگيخت.
بعد از جنگ جهانى دوم در كشورهايى كه از استعمار غربى رها مى شدند, موضوعات و پرسش هاى ملى غالب مى شد. جنبش هاى اسلامى مانند اخوان المسلمين به مبارزينِ آزادى پيوستند تا فرمانروايان جديد محلى را سرنگون سازند. در مصرِ ناصرى و ديگر كشورهاى عربى برخورد ميان حكومت ها و جنبش اخوان و ديگر جنبش هاى بنيادگرا مانند حزب تحرير (آزادى خواه) كم و بيش شكل خونى به خود گرفت و برخى از رهبران آنها اعدام شدند.
بعد از شكست ارتش عربى در جنگِ ژوئن 1967 با اسرائيل و پيامدهاى تكان دهنده آن در عقايد ديرين در دنياى عرب, تفسيرهاى دينى بسيارى در مورد چرايى آن واقعه صورت گرفت. در پى اين شكست ها حكايت گويى در باب رؤياها و شهودات محدود گرديد و فريادها در بازگشت به خدايى كه مسلمانان داشتند, به موجب انحراف از مسيرش شكست خورد.
صادق العزم كتاب نقد خود بعد از شكست را در بيروت منتشر كرد و به دنبال آن نوشته چالش برانگيزِ (نقد تفكر دينى) را بيرون داد كه در آن برخى از توضيحات غير واقع بينانه دينى مانند مشاهدات مريم باكره را به استهزا گرفت. او براى اينكه چنين كتابى را بنويسد, با فرار از لبنان به سوريه, تاريخ جديدى را در تفكر عربى رقم زد. چيزى كه نويسندگان عربى را معمولاً از كشورهاى خود به لبنان فرارى داده بود رهايى از رنج هايى بود كه به موجب روشنفكرى برايشان پيش مى آمد. حمله تند, گزنده و گستاخانه به انديشه دينى و تاريخيِ پذيرفته شده از اسلام در مقدمه طولانيِ لفيف لخدر به ترجمه مجموعه نوشته هاى لنين در مورد دين پيدا شد. او از احزاب كمونيستيِ استالينى به موجب تلاش آشتى جويانه با دين انتقاد كرد و در عوض نظريات ماركس را كه اولين بار انتقاد از آسمان و ملكوت را در دنيا باب كرد, احيا نمود.
تازه ترين و احتمالاً راديكال ترين جنبش هاى نوشتاريِ سكولار از ميانه هاى سده هيجدهم بيشتر اوج گرفت. اين جريان با خيزش نتيجه بخشِ امام خمينى [ره] در ايران با حكومت اسلامى اى كه وى برپا كرد و به نداى اسلام خواهى و بازگشتِ به اصول گراييِ اسلامى جانِ تازه اى بخشيد, شعله ور گرديد.
حركت احياى اسلامى كه به اصول و مبانى تمايل دارد, هنوز فروكش نكرده است. هيچ رژيم يا جنبش سياسى اى از نفوذ و تأثيرات بنيادگرايى رهايى نداشته است.حتى عربستان سعوديِ محافظه كار [نيز] ناگزير شده در وفادارى روزافزون به بيشتر اصول بنيادين اسلامى ـ هر چند در ظاهر ـ جدى تر شود. در سوريه با روندى كه وجود داشته و عوامل درونى ديگر, اسلام گرايان سركشى خود را در شهر هاما در سال 1982 به طور رسمى اعلان كردند. اين جريان با نيروى سبعانه رژيم در هم كوبيده شد. اسلام شيعى در لبنان كه از سوى ايران هم پيشتيبانى مى شود صورتى نظامى و سازمان يافته پيدا كرده است. براى برخى از حكومت هاى عربى و كشورهاى پيرامونى, از دحام داوطلبانِ مسلمانِ آموزش ديده و متصلب كه در برابر رژيم كمونيستى در افغانستان مبارزه مى كردند, نوعى تهديد قلمداد شده است. در سودان,ائتلافِ اسلامى, تنها راه حكومت براى خروج از جنگ هاى فراگير و فقر اقتصادى به نظر مى رسد. در خود ايران وضعيت اقتصادى كه شامل مشكل بدهى[هاى دولت] است جدى تر شده و درآمد حاصله از نفت به پرداخت بدهى ها در سال هاى آتى اختصاص يافته است. در مقابلِ چنين فضايى, برخى سرخوردگى هاى اجتماعى از آنچه كه يك حكومت اسلامى در دنياى امروزين اش ميتواند ارائه نمايد, در حال شكل گيرى است.
روشنفكران به ويژه ليبرال ها كه هيچ تمايلى به حكومت اسلامى ندارند [و در اين باره] ديدگاه هاى خود را هم [صريحاً] ارائه مى كنند, مشكلات اجتماعى و سياسيِ كشورهاى منطقه را به گفتمان اسلامى ربط مى دهند.
در سال 1984 سخنران وقت سليمان بشير فقيد, در دانشگاه النجاه در فلسطين در ساحل غربى شهر نابلس, مقدمه اى بر تاريخ ديگر: به سوى روايتى جديد از سنت اسلامى را منتشر كرد. اين كتاب مبتنى بر منابعى بود كه براى اولين بار از كتابخانه قديمى ظاهريه دمشق به دست آمده بود. اين كتاب عمدتاِ بر منابعى استوار شده بود كه به سده اول هجرى و نيمه بعد از رحلت [حضرت] محمد [صلى اللّه عليه و آله] مربوط مى شد كه قسمت هاى ارتدوكسى از تاريخ اسلام در آن پنهان مانده يا بى پايه تلقى شده است. اين كتاب توزيعى محدود در خارج از محافل علمى ـ تخصصى و خارج از سرزمين هاى اشغال شده فلسطين داشت. كتاب مذكور موجب اخراج مؤلف از دانشگاه شد. با اين همه استنساخ هاى غيرقانونى ازاين كتاب, هنوز در اردن و ديگر مناطق از دنياى عرب موجو د است.
هادى علوى در سوريه برخى از متون قديمى را احيا كرد كه كمتر شناخته شده بود. اين متون از آثارى حكايت مى كرد كه سرشار از كفرگويى و جسارت به تاريخ اسلام بود. او حتى برخى انتقاداتش را متوجهِ زبان عربيِ كلاسيك كرد. او ادعا كرد اين زبان به سبب قرآن و نگهبانانى كه بر آن گمارده شده بودند, طراوت خود را از دست داده است. وى زبان عربى كلاسيك را زبان روحانيون در محافل زبانيِ عربى مى داند و توصيه مى كند كه ساختارهاى زبانيِ عرب اصلاح گردد.
همان زمان در مصر فرج فودا (تاريخ شناس مصرى) كتاب هاى جنجالى اش را منتشر كرد. او آشكارا از سكولاريسم دفاع كرد و برخى از انتقاداتِ بى پرده خود را به ويژه در كتاب پرخواننده اش حقيقت گمشده متوجه اسلام سياسى و اصول نظرى و تاريخيِ آن نمود. مخالفينِ اسلام گرا ـ مانند بسيارى از انتقاداتشان ـ وى را متهم كردند كه وى الحادِ خود را با سكولاريسم مى پوشاند. اين دو مفهوم در نظر آنها فرقى نمى كرد. وى كمى بعد از مناظره مشهورش در سال 1992 در نمايشگاه كتاب قاهره درباره شيخ محمد غزالى و برخى ديگر, زندگى اش را به دست اسلام گرايان متعصب به موجب ايستادگى اى كه از خود نشان داد, از دست داد. آن گونه كه برخى از نويسندگان سكولار اظهار مى كنند, آدمكشى از سوى كسانى مورد تشويق قرار مى گيرد كه در الازهر ذى صاحب نفوذاند.
نصر حامد ابوزيد مسلمانِ سكولار و استاد تاريخ و الهيات اسلامى از مخالفين سرسخت اسلام گرايان در برداشت جزم گرايانه از متون مقدس و در سَبكِ تفسيرِ متون, بود. اكنون كتاب هاى نصرحامد به طور گسترده اى در سرتاسر دنياى عرب به فروش مى رسد.او مخافظين پليس را نپذيرفت. اين بدان سبب بود ـ آن چنان كه خود در سفرى به عمان اظهار كرد ـ كه در اين صورت مجبور مى شد 24 ساعته تحت حمايت محافظين در زندگى ناگوارى به سر برد. از اين رو پليس نتوانست او را با چنين وضعيتى در برابر مخالفين سرسختش محافظت كند و او ناگزير به فرار به اروپا شد.
هشتمين جلد از سلسله كتاب هاى قضايا فكريه در مصر كه در اكتبر 1989 از چاپ درآمد, به طرح سؤال در مورد اسلام سياسى اختصاص يافت و جلد 13 ـ 14 از آن كه در سال 1993 انتشار يافت به بنيادگرايى اسلامى پرداخت. ويراستار اين كتاب محمود امين العالم, دانشمند برجسته و متفكر سياسى,مقالاتى از متفكرين شناخته شده و آزاد انديش را جمع آورى كرد تا نظريات حكومت و دين در اسلام و بنيادگرايى در اسلام و ديگر اديان را به بحث بگذارد.
سيد محمود القمنى6 از ديگر شخصيت هاى جنجالى است كه در بسيارى از اصول گفتمان تاريخى و الهياتى اسلام را كه با پيشرفت و توسعه همخوانى ندارد, ترديد كرد. او كار خود را با كتاب مصر قديم در باب افزايش توحيد و يكتاپرستى و باور به آخرت, شروع كرد. وى در اين كتاب ريشه هاى اسلام به عنوان دين اجداد هاشمى حضرت محمد [صلى اللّه عليه و آله] را مورد مطالعه قرار داده, آن را به ابراهيمِ عرب برگرداند.
ديگر نويسندگان و انديشمندان در مصر امروزه به طور پيوسته درباره پديده هاى دينى, تجزيه تحليل هاى مختلفى را با ارائه شواهد و اسناد بيشتر در ماهنامه هاى فرهنگى قاهره و ادب و نقد و پارتى هاى هفتگيِ ترقى خواهانه الاهالى مطرح مى كنند. اين رويارويى كه ابعاد تازه اى به خود گرفته و در مجلات هفتگى روز اليوسف 7 نيز انعكاس مى يابد, با انتشار نوشته هاى ممنوعه از كتابِ هزار و يك شب تا گزيده هاى از كتاب آيات شيطانى سلمان رشدى كه پيش از اين داستان هايى بود كه اجازه نشر نداشت, جرأت و جسارت بيشترى بر الازهر و دستگاه حكومتى پيدا كرده است.
در اين بين گرايش هاى ديگرى نيز در بسيارى از نقاط دينى عرب در حال شكل گيرى است كه در جستجوى داستان هاى اسلامى و دروغ جلوه دادن آنها مى باشد. در سوريه دكتر محمد شهرور كه مسلمانى ملتزم و استاد در رشته مهندسى است, قرآن را از منظر زبان شناسى بررسى كرده, مفاهيم لغات عربى را به مثابه مفاهيم غالب توصيف مى كند كه بايد بر آن اساس بسيارى از مفاهيم دريافتى از قرآن مورد بازخوانى و بازفهمى قرار بگيرند. پانصد صفحه از كتاب ايشان كه نوشتن آن بيست سال به طول انجاميد, قرآن و الكتاب8 است كه در آن به تاريخ نشر قرآن پرداخته است. اين كتاب گذشته از چاپ هايى كه در مصر و لبنان به طور جداگانه انجام گرفت, پنج بار تجديد چاپ شد كه هر دو سال يكبار فقط در سوريه پنج هزار تيراژ داشت.
استاد ديگر عزيز العظمه در دانشگاه اكستر (Exeter) در بريتانيا مى باشد. وى پيش از اين درباره تفكر اسلامى و تفكر عربى و ابن خلدون مطالبى نوشته بود. او كتاب تحقيقاتى و علمى تحت عنوان (سكولاريسم ا زمنظرهاى مختلف منتشر ساخت كه در آن ايده هاى سكولار در تفكر جديد عربى را به بررسى گذاشته است.
تاريخ خدا كه جرجى كنعان در سوريه نوشت ايده خدا در اديان و اساطير قديميِ سورى را مورد كنكاش قرار داد. فيرس سووه كه ايشان نيز از سوريه بود سلسله كتاب هايى را منتشر كرد كه در آن به ريشه هاى باورهاى دينى در منطقه پرداخت. محمد آركون كه در پاريس اقامت دارد, در مجموعه كتاب هايى كه على رغم گران بودنشان فروش خوبى هم داشت, پرسش هاى ريشه اى را درباره اسلام عنوان نمود. برخى هم امروزه مبانى يهوديت و مسيحيت به ويژه پروتستانتيسم يهودى ـ مسيحى و صهيونيسم مدرن را بررسى مى كنند. ايده هاى چالش برانگيزِ مورخ لبنانى كمال صليبى درباره ريشه هاى يهوديان و پيامبران در تيراژ بالايى منتشر شد. بيشتر پژوهشگران ماديگرا اديان را از منظر جامعه شناختى مطالعه مى كنند. اين جريان (رويكرد جامعه شناختى در مطالعه اديان )به بندالى جوزى فلسطينى9 الاصل و تحصيل كرده روسيه و نويسنده كتاب تاريخ نهضت هاى فكرى در اسلام در سال 1927 و حسين مروح كمونيست لبنانى و مكتب ماركسيس در مصر باز مى گردد.
جريان سكولار به نوشته ها محدود نمى شود. بسيارى از گروه هاى علمى كه دغدغه دولت در كشورهاى عربى را دارند, دين را به مثابه اصلى ترين عاملِ شكل گيريِ عقب ماندگى, در دستور كار خود دارند. آن چنان كه فرج فواد قبل از ترور خود عنوان كرد, جامعه شناسان خِرد گرا در مصر و در ديگر كشورها تحت عنوان مختلف ظهور مى يابند. [اخيراً] برخى از روشنفكران عربى در دفاع از حق آزادى بيان در مورد سلمان رشدى, در مقابل فتواى [امام] خمينى [ره], بيانيه اى صادر كردند.
در اين باره هيچ نظرسنجى اى كه به زندگى هاى دينى و معمول در كشورهاى عربى توجه كند و قلمرو واقعى ايده هاى سكولار را بسنجد وجود ندارد. آنچه در اين ميان وجود دارد مطالعه شرايط زندگى در جامعه فلسطينى تحت اشغال اسرائيل در غزه, ساحل غربى و اورشليم عربى است كه برخى نظرياتِ ناظر به فعاليت هاى دينى را به چالش كشيده است. اين مطالعه نشان مى هد كه بيست درصد از سكولارها را مردان تشكيل مى هد و اين رقم به صورت غيرمنتظره اى در زنان به سى درصد مى رسد و اين به طور متوسط حتى در اردوگاه هاى پناهندگان در غزه شديدتر از فعاليت هاى اسلامى در طرف مقابل است. در اين مطالعه, سكولار به كسى اطلاق شده است كه دين در زندگى او تعيين كننده نباشد. ظاهراً مطالعات محدود و البته نه كامل كه برخى دانشجويان در جاهاى ديگر انجام داده اند اين پراكندگى از ايمان و عقيده (در ديناى عرب) را تأييد مى كند.
به هر حال نبايد رشد ناگهانيِ نوشتهاى سكولار اين توهم را ايجاد كند كه در روند رو به رشد گرايشات اسلامى در دنياى عرب وقفه اى ايجاد شده است. امروزه فعاليت هاى اصول گرايانه با شعار (اسلام راه حل است) براى توده هاى فقير به شكل جايگزين درآمده كه علاوه بر تلاش هاى گوناگون براى توده هاى مردمى در بسيارى از كشورها با برنامه هاى رفاهيِ اجتماعى ـ كه لزوماً از سوى حكومت هم صورت نمى گيرد ـ پيوند يافته است. تعليمات اسلامى در قالب موعظه در هزاران مسجد در هر هفته در تمام نقاط دنياى عرب همان گونه كه در تاريخ اسلام رايج بوده, در اين دوران [نيز] وجود دارد.
سكولارها نمى توانند پيش از آنكه شرايط اجتماعى را تغيير داده باشند, اميدى به رقابت با روحيه حاكم بر توده ها داشته باشند. سكولارها وظيفه دارند كه با نوشتن و نشر [آثارِ خود] مخاطبين بيشترى پيدا كنند.
بازنويسى و بازخوانى تاريخ اسلام كه شامل جنبه هاى سكولار از آن باشد در حال انجام است. اين چيزى است كه پيش از اين در تاريخ معاصرِ كشورهاى عربى و اسلامى رخ نداده بود. اسلام گرايان با گسترش چنين روندى مخالفت مى كنند. علاوه بر اين آنها با چالش هاى ديگرى نيز مواجه اند : گسترش سرخوردگى ِ حاصل از حكومت هاى اسلامى مانند عربستان سعودى و ايران و سودان, نزاع هاى ضد اسلامى مانند آنچه در افغانستان مى گذرد, جنبش هاى زنان, درماندگى هاى اقتصادى و رسوايى هاى بانك دارى و سرمايه گذارى اسلامى و افزايش خشونت اسلامى در الجزاير و جاهاى ديگر, هجومِ يافته هاى علمى جديد در هيئت و بيولوژى مولكولى و بالاتر از همه ترويج ماهواره و اينترنت. تا جايى كه تعارض ديرين ميان سكولاريزم و دين در اسلام وجود دارد اين داستان پايان نخواهد يافت.پى نوشت : 1 . اين مقاله ترجمه اى است از: New Secularismin the Arab World 2 . مقدمه از مترجم است. 3 . در نشر افكار لائيك در دنياى عرب در اوايل سده بيستم, نقش اصلى با جماعت العصور بود. اين مجموعه به مثابه مجموعه اى فكرى خود را ظاهر نمود و در صدد نقد دين و تفكر دينى برآمد. در اين ميان نقش اسماعيل مظهر اساسى بود. وى مجله العصور را كه زبان گوياى جماعت العصور بود, بنيان گذاشت . مظهر در سال 1891 در قاهره به دنيا آمد. در قاهره و انگلستان به تحصيل پرداخت. اهتمام وى به علوم غربى او را به حلقه يعقوب صروف كشانيد . از آن زمان به بعد وى نوشته هاى خود را در مجله المقتطف نوشت. وى كه در مجله العصور زمينه را براى بحث هاى آزاد فراهم كرده بود توانست عده اى از نويسندگان را كه بدون هر گونه قيد و تقيدى درباره مسائل و معارف دينى قلم مى زدند جمع كند و در سطح وسيعى از دنياى عرب به نشر تفكرات غربى بپردازد. اسماعيل مظهر در نسبت با ديگر نويسندگان مانند حسين محمود, صدقى الزهاوى (شاعر عراقى), انور شاوول, ابراهيم حداد و كامل گيلانى گستاخى بيشترى از خود نشان داد و در اين بين مقالاتى را منتشر نمود كه كسى تا به آن روز جرأ ت نشر و انتشار آن را پيدا نكرده بود. مظهر بعد از بحران اقتصادى در سال 1931 ناگزير به تعطيل مجله العصور شد. بعد از توقف اين مجله, ابراهيم حداد كه نويسنده اى لبنانى بود تلاش كرد پرچمِ تفكر به اصطلاح آزاد را در لبنان بلند كند, از اين رو ملجه العصور را در لبنان منتشر ساخت , ر. ك: جماعه العصور , نوشته شهاب الدمشقى (م). 4 . سرآغاز حركت هاى لائيك در دنياى عرب در اوايل قرن بيستم دقيقاً به همين زمان برمى گردد كه اسماعيل ادهم از تركيه به مصر بازگشته, شروع به نشر تفكر بى دينى در مصر نمود, ر.ك: همان (م). 5 .طه حسين را (عميد الادب العربى) مى خوانند و اين از آن جهت است كه وى تأثير واضحى بر فر هنگ مصرى و عربى داشت. او از اوضاع اجتماعى مصر و كشورهاى اسلامى بسيار غضبناك بود. برخى علت خشم ايشان را عدم توفيق ايشان در گرفتن مدرك از الازهر , عدم استقبال از انديشه هاى وى بعد از مراجعت از پاريس و همين طور نابينا شدن ايشان به علت كوتاهى هاى خانواده اش در امور بهداشتى, مى دانند. (م). 6 .محمو القمنى در جنوب مصر در سال 1947 در شهر واسطى به دنيا آمد. وى در خانواده اى بسيار متدين بزرگ شد. او در دانشگاه عين شمس مصر در رشته فلسفه فارغ التحصيل شد و براى تكميل تحصيلات خود به خارج از كشور سفر نمود. القمنى يكى از نويسندگان روشنفكر در مصر بود كه تاريخ اسلامى را مورد سئوال و ترديد قرار داد. وى در پى نوشته هاى جسارت آميز خود در مجله روز اليوسف تهديد به مرگ شد . او به دنبال اين تهديد از نوشته هاى پيشين خود اعلام برائت كرده و عزم خود را بر ترك نوشتن اعلان نمود (م). 7 .روز اليوسف, نام يكى از روشنفكران زن عربى است كه بعداً مجله اى را به نام خود منتشر كرد . روز اليوسف كه بعداً به فاطمه يوسف تغيير نام داد در لبنان در سال (1306ق = 1888 م) متولد شد. وى در چهارده سالگى به مصر سفر كرد و در فرقه (عزيز عيد) وارد شد. او در سال (8 ربيع الثانى 1344 ق ـ 26 اكتبر 1925 م ) مجله (روز يوسف ) را كه به تدريج وارد حوزه مسايل سياسى شد در گستره بسيار وسيعى انتشار داد . او مدتى به حزب وفد نزديك شد . مدتى بعد, اين دوستى به خصومت و دشمنى گراييد. فاطمه يوسف سه بار ازدواج كرد كه بعد از اولين ازدواج اسلام خود را اعلان نموده, اسم خود را از روز كه اسمى مسيحى بود به فاطمه تغيير داد. وفات فاطمه اليوسف در سال (غزه شوال 1378 ق = 10, إبريل 1985 م) در سال 67 سالگى واقع شد (م) برگفته از www.islamonline.net .(م) 8 . اين كتاب به زبان عربى با عنوان الكتاب و القرآن قرائة المعاصرة مى باشد.(م). 9 .وى يكى از انديشمندان و مورخان اديب فلسطينى (1942 ـ 1871) است. موضوعات مورد بحث در كتاب ايشان عبارت اند از: مدرنيسم عربى, پيشرفت عقلانيت در اسلام, اسلام واقعى شورشيان در مقايسه با اسلام خلفاى مورد اعتراض آنان. (م).

تأملى در حركة الأصلاح الشيعى
سلطانى محمدعلى

حركة الاٌصلاح الشيعى.علماء جبل عامل و ادباؤه من نهاية الدولة العثمانية الى بداية الاستقلال لبنان, صابرينا ميرفان, مترجم عربى: هيثم الاٌمين, دارالنهار لنشر, بيروت, 658ص, 2003, چاپ اوّل.
اين مقاله قسمت بسيار كوتاهى از تحقيق ارزشمند سركار خانم صابريتا ميرفان (Subrina Meruin) محقق فرانسوى است كه نخست به زبان فرانسوى نگاشته شده و سپس هيثم الاٌمين در سال 2003 به عربى آن را در دارالنهار للنشر بيروت نشر داد. خانم صابرينا از سال 1992 تا سال 1996 در بيروت و دمشق و به تعبير ديگر در منطقه شامل درس خوانده است. وى در دمشق در معهد الفرانسى للدرسات العربيّه به تحصيل پرداخت و دكتراى خودش را در رشته تحقيقات عربى گرفت و اين كتاب پايان نامه دكتراى وى است. اين بخش از كتاب به سبب اطلاعات مفيدى كه در آن بود و خوانندگان فارسى زبان كمتر بدان دسترسى دارند, ترجمه و تقديم شد.

نقش نشريات در روند اصلاحات در منطقه جبل عامل
در لبنان نخستين نشريه لبنان حديقة الأخبار بود كه در سال 1875 ميلادى در شهر بيروت از سوى خليل خورى پا به عرصه نهاد. اين نشريه هيچ گرايش سياسى خاصى نداشت و روزنامه رسمى حكومتى بود كه هفتگى چاپ و نشر مى يافت و تا سال 1869 ميلادى كه نشريه (بيروت الرسميّه) چاپ و نشر يافت به كار خود ادامه مى داد. در اين سال نشريه ديگرى از سوى چاپخانه كاتوليك چاپ و نشر يافت.يك سال بعد پطرس بستانى نخستين مجله سياسى به نام (الجنان ) را منتشر كرد كه بعدها آن را ضميمه نشريه الجنّه نمود. در سال 1874 مجله هفتگى ديگرى به نام ثمرات الفنون پا به عرصه نهاد. اين مجلّه نخستين مجله اى بود كه مسلمانى به نام عبدالقادر قبّانى آن را تأسيس كرد.احمد طلباره براى مدتى طولانى مديريتِ آن را به عهده داشت. اين نشرّيه افكار نوى مطرح مى كرد و به ملّى گرايى عربى متعهد بود. بعدها در دمشق, حلب و طرابلس نشريّات ديگرى وارد ميدان شدند. در آغاز قرن بيستم مجلاّت و روزنامه هاى فراوانى پا به عرصه نهادند, ولى پس از استقرار قانون اساسى در سال 1908, مطبوعات گام هاى بلندى به سوى پيشرفت برداشتند و در آن سال نزديك به يكصد عنوان نشريّه جديد ظهور كرد و در نتيجه در بخش هاى مختلف عثمانى آن روز حدود 350 نشريه به زبان عربى چاپ و نشر مى يافت.1
يك سال پس از آن دو نشريه به نام هاى (المرج) و (العرفان) در جبل عامل به قافله نشريّات پيوستند. مردم جبل عامل جز اندكى از اديبان آنان, چيزى در نشريّات نمى نوشتند. يكى از آنان احمد عارف الزين بود كه از سال 1897 در نشريه (ثمرات الفنون) دست به نگارش يا زيد و كار خودش را در نشريّه (الأتحاد العثمان) و نيز حديقة الأخبار به عنوان كارمند و نماينده آن مجله در صيدا, ادامه داد. طبق نوشته عارف الزين در مجلّه العرفان, وى در حديقة الأخبار عليه ستمگران مى نوشت,از فساد كارمندان حكومت پرده بر مى داشت از آزادى و قانون, دفاع مى كرد.2
احمد رضا فردِ ديگر از آن مجموعه مقالات خودش را در مجله (المقتطف) كه در قاهره منتشر مى شد, نشر مى داد.3 محمد جابر آل صفا و سليمان ظاهر دو تن از آن اديبان ظاهراً تا سال 1909 مقاله اى منتشر نكردند, گر چه سليمان ظاهر از سال 1898 كارمند نشريّه لبنان بود و دوست شاعر او ابراهيم الأسود آن را اداره مى كرد.4
شاهدى بر اينكه علماى جبل عامل تا زمان انتشار مجلّه العرفان چيزى در نشريّات مى نوشتند وجود ندارد و حتى شخصيتى چون سيّد محسن امين كه از سال 1901 ميلادى در دمشق سكونت داشت, در نشريات چيزى نمى نوشت.5
انقلاب تركان جوان و دستاورد آن, علما را بر دست شستن از سكوت و اقدام به نشر افكارشان تشويق كرد و در نتيجه اديبان, شاعران و عالمان دينى به نشر مقاله در مجلّه (العرفان) پرداختند. شايد پاره اى از آنان اگر مجلّه مزبور نشر نمى يافت حتّى به انتشار نوشته ها يشان هم دست نمى يازيدند. كم كم بعضى از آن انديشوران به نشر آثار و نوشته هاى خود در نشريه هاى بيروت, دمشق و قاهره عادت كردند و در نتيجه انديشه و افكارشان از گردونه تنگ مجالس و علما و ادبا به سطح گسترده عموم پانهاد. شمارى از مسيحيان شهر مرجعيون در جنوب لبنان همچون اسفد رجّال, دانيال ز عرب نخستين نشريه منظّم را كه نشريّه كوچك و محدود به چند صفحه به نام (المرج) بود, منتشر كردند. شماره نخست اين نشريه در 25 ژانويه سال 1909 نشر يافت 6 و در آن حركتِ افسران جوان تركيه كه نتيجه آن قانون اساسى عثمانى بود مورد تأييد قرار گرفت و مردم را به اصلاحات در جبل عامل فرا خواند.
سليمان ظاهر در اين مجلّه نگارش (سخن سردبير) را برعهده داشت و تا زمان جنگ جهانى اوّل كه اين نشريه بسته شد, به اين كار ادامه داد. نشريّه پس از جنگ در زمان حاكميت فرانسويان به انگيزه دفاع از مصالح منطقه كه به نام منطقه لبنان جنوبى شناخته مى شد, دوباره كار خود را آغاز كرد در سال 1931 ميلادى 1500 نسخه آن چاپ مى گشت كه شصت درصد آن به امريكا فرستاده مى شد.7
در سال 1927 اسعد رحّال كارها را به پسرش اديب رحّال سپرد و وى مدير نشريه شد و در سال 1952 اديب رحّال به نفع فرزندش اسعد رحّال از مديريّت آن كنار رفت و اسعد رحّال دوم نام جديد (مجلّه جنوب) را به جاى نام پيشين برگزيد. اين نشريّه كوچك محلّى عمرى طولانى داشت و همواره توجّه به جبل عامل را وجهه همّت خود قرار داد و زبان گوياى حوادثى بود كه در منطقه اتفاق مى افتاد و به تاريخ و ادبيات منطقه توجّه داشت و در نتيجه بهترين قلم هاى منطقه جبل عامل را به سوى خود كشيد. شايد همين تصميم مجلّه يعنى محدوديّت در چارچوب مسائل منطقه, موجب پيروزى و موفقيّت آن به خصوص نزد مهاجران لبنانى به امريكا بود و از طريق آن ارتباطشان را با منطقه شان حفظ مى كردند و اخبار منطقه به طور مرتب به آنان مى رسيد.8
به جز مجلّه المرج, العرفان و روزنامه جبل عامل كه به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت, تا سال 1920 در جبل عامل نشريه اى به صورت مرتّب, چاپ و نشر نيافت. البتّه تلاش هاى ناموفق و كوتاه مدّتى انجام مى گرفت از جمله نشريّه (الأدب) كه در سال 1910 به صورت خطّى در روستايى از روستاهاى جزين نشر يافت و (القوّه) كه به اهتمام حاج حسن دبوق در سال 1912 در صور منتشر مى گشت و در بيروت چاپ مى شد. در دهه سوم قرن بيستم حركت مطبوعاتى محلّى درخور توجّهى در منطقه جزين و مرجعيون به وجود آمد. در ماه اوت سال 1920 نخستين شماره هفته نامه (الأتفاق) به دست دو تن از وكلا به نام هاى سعيد رزق و حبيب ناصيف منتشر شد كه به مباحث ادبى مى پرداخت و گاه توجّهى به مسائل كشاورزى و سياسى هم داشت. شش سال بعد يكى از شخصيّت هاى دينى منطقه مجلّه ادوارى (الشلاّل) را به راه انداخت.
در سال 1927 در مرجعيون جمعيّت كوچكى, مجله اى به نام (النهضة المرجعيونه) نشر داد كه اندكى پس از نشر مجلّه, چاپخانه كوچكى هم براى خود دست و پا كردند. در همين سال در صيدا نشريه اى به نام (ابودلامه) نشر يافت.9
در اوت سال 1931 نخستين شماريه نشريّه بلند پروازى به نام (القلم الصريح) در مرجعيّون منتشر شد. مؤسس آن جوان ارتودوكسى به نام آلفرد ابوسمرا بود كه عرق مليّت عربى و اتحاد با سوريه را در سرداشت و مى خواست نشريه اش ملّى و ضد استعمارى باشد و مشكلات مردم را حل كند و به سبب نزديكى با اهل فرهنگ و وطن خواهان توانست همكارى شخصيّت هاى ادبى جبل عامل امثال احمد عارف الزين, احمدرضا, سليمان ظاهر, موسى الزين شراره و ديگر صاحبان قلم معتبر منطقه چون فخرى با رودى را به دست آورد. مؤسس مجلّه توانست آن را تا سال 1979 نشر دهد.10
نشريات ديگرى در جبل عامل پا به عرص نهاد يا به اهتمام جبل عاملى ها نشر يافت كه دوام نياوردند, از جمله (صدى الجنوب) بود كه در سال 1937 منتشر شد ولى دوام نيافت. در دهه چهارم و پنجم قرن بيستم در منطقه شقراء چهار نشريه كم دوام به دست افرادى از خاندان امين منتشر شد كه عبارت بودند از : (الحقل) از عبدالكريم الأمين, (ابوالكشاكش) از كارهاى جعفرالامين, (النحلة) از مرتضى الأمين و (الخنسأ) كه نشريّه زنانه بود, از سكينة الأمين.11
نخستين مجلّه اى كه در صور منتشر شد (المعهد) بود كه در سال 1945 به كوشش فرزند علاّمه عبدالحسين شرف الدين (جعفر شرف الدين) منتشر شد و چهار سال ادامه يافت.12 البته برادر وى به نام محمد رضا ده سال قبل در سال 1935 در بغداد مجله اى به نام (الديوان) منتشر ساخته بود كه رئيس هيئت تحريريه آن برادر ديگرش صدرالدين شرف الدين بود كه در سال 1944 در بغداد روزنامه اى به نام (الساعة) را منتشر كرد و در سال 1950 مجلّه ادبى (الألواح) و در سال 1952 مجلّه هفتگى (الساعة ) را منتشر نمود كه پس از شماره دوم متوقف شد و صدرالدين شرف الدين به صور رفت و در آنجا از سال 1955 نشريّه (النهج) را نشر داد.13
در سال 1930 شاعر پر آوازه جبل عاملى به نام محمد على حومانى مجلّه (بعد نصف الليل) را در بيروت منتشر نمود و آن را به سال 1935 به (العروبه) تغيير نام داد. وى در اين نشريه مقالاتى درباره جامعه, عادت ها, زبان عربى, ادب, علوم و هنرها چاپ مى كرد و هماوردى با نشريّه (العرفان) را در سر داشت. امّا العروبه نه خوانندگان العرفان را داشت و نه شمار زياد نويسندگان آن كه صيدايى بودند در اختيارش بود و در نتيجه به زودى متوقّف شد.14
در نهايت حبيب آل ابراهيم يكى از شخصيّت هاى دينى و اهل يكى از روستا هاى جبل عامل (روستاى حناويه) با تأسيس مجلّه اى به نام (الهدى) در العماره عراق كه در آنجا امور دينى مدرم را در دست داشت, در اواخر دهه دوم قرن بيستم پا به عرصه مطبوعات نهاد. وى در العماره چاپخانه اى از خودش داشت.15 او در دهه پنجم قرن بيستم و پس از انتقال به بعلبك مجله ديگرى به نام ( الأسلام معارفه و فنونه) را منتشر كرد كه همه مقالات آن را خودش به تنهايى مى نوشت. اين مجلّه كاملاً دينى بود و مسائل گوناگونى را كه در اتباط با اركان دين و مباحث خاص فقهى با توجّه به تاريخ, اخلاق و آداب مطرح بود, بررسى مى كرد و البته چنان كه از مجلّه به دست مى آيد همه اين مباحث برپايه ديدگاه و برداشت هاى خود حبيب آل ابراهيم بود. آل ابراهيم در سال 1953 در بعلبك چاپخانه خاص خودش را به نام چاپخانه اسلام به راه انداخت. قبلاً وى نشريه اش را در صيدا و سپس بيروت و آن گاه در زحله چاپ مى كرد. وى نام چاپخانه اش را بعداً به (چاپخانه آل ابراهيم) تغيير داد.16
در آن زمان چاپخانه در جبل عامل بسيار اندك بود. نشريّه (المرج) در مرجعيون چاپخانه كوچكى به نام مجله اش داشت كه چندان دوام نياورد, زيرا از آغاز سال 1930 مجله مزبور در چاپخانه مجله (العرفان) در صيدا چاپ مى شد. 17 اين چاپخانه را احمد عارف الزين پس از آنكه دو سال مجلّه خودش را در بيروت چاپ مى كرد, در يازدهم دسامبر سال 1910 در شهر صيدا افتتاح كرد تا افزون بر چاپ مجله اش, كتاب هاى درسى و كتاب هاى دينى, ادبى و علمى را چاپ نمايد.
احمد عارف الزين با اين كار مؤسسه اى براى چاپ و نشر گشود كه جبل عامل بسيار بدان نيازمند بود, زيرا كتاب در آن منطقه به شدت ناياب بود. مهمتر از آن اينكه كار احمد عارف الزين در خصوص تأسيس چاپخانه تأثير خودش را در بيرون از منطقه جبل عامل نيز گذاشت و به همه جهان تشيّع رسيد.18 چاپخانه و انتشارات (العرفان) از آغاز سال تأسيس, كتاب هايى در ارتباط با ميراث دينى شيعه از قبيل مقتل ابن طاووس و كتاب هايى از اديبان و عالمان جبل عامل و متفكران شيعه عراقى را هم چاپ و نشر كرد.19 بعضى از اين كتاب ها بازتاب گسترده اى در جهان تشيّع داشت و حتى از سوى متفكران اهل سنّت مورد نقد و گاه ردّ قرار گرفت, براى نمونه مى توان به (الدين و الأسلام) يا ( الدعوة الاّسلاميّه) شيخ محمد حسين كاشف الغطاء اشاره كرد كه جلد نخست آن در سال 1911 نشر يافته بود, ولى بخش دوم آن را در بغداد اجازه نشر نداند و در نتيجه به هنگامى كه كاشف الفطاء در بلاد شام بود, چاپخانه و انتشارات العرفان آن را منتشر كرد.20 انتشارات مزبور در سال 1913 كتاب ديگرى از همين نوع كتاب ها به نام (الشيعة و فنون الأسلام ) حسن صدر را منتشر نمود.21صدر نويسنده اى پر اثر است و اين كتاب او از مشهورترين آثارش مى باشد. انتشارات العرفان كتاب ديگرى از مرحوم صدر به نام (المسائل المهمّه فى العبادات و العاملات) را منتشر نمود. همچنين اين انتشارات دو كتابِ ـ كه عموماً هر مسلمان شيعه آن را در كتابخانه نگه مى داشت ـ تفسير آلاء الرحمان فى تفسير القرآن از محمد جواد بلاغى را به سال (1933 م /1351 هـ ق)22 و الرسالة العمليْ فى الفقه ميرزا محمد حسين نائينى 23 را در همان سال منتشر كرد. در اين دوره كتب ديگرى از نويسندگان جبل عامل منتشر شد كه اكثر آنها از همين چاپخانه و انتشارات بود و نيازى به ياد كرد آنها نيست. در صيدا چاپخانه ديگرى به نام (الطبقه المصريّه) بود كه همچون چاپخانه (العرفان) به نشر كتب ادبى فراوان در موضوعات مختلف و كتاب هاى درسى دست مى يازيد24,ولى چاپخانه (العرفان) در نظر اديبان و دانشمندان جبل عاملى همچون مجلّه (العرفان) از جايگاه ممتاز برخوردار بود.25 مجلّه العرفان زبان ِاصلاح طلبان
على الزين پدر احمد عارف الزين از سوى حكومت عثمانى اجازه انتشار ماهانه مجلّه العرفان را به دست آورد و نخستين شماره آن در پنجم فوريه 1909 چاپ و نشر يافت. مجله در آغاز مورد توجّه شخصيّت هاى صيدا قرار نگرفت و به مؤسس مجلّه صريح گفتند: به جاى نشر مجلّه اى كه نيازى بدان نيست, بهتر است در بين نيازمندان نان توزيع كنى.26 در روستاها و شهرهاى جبل عامل مخالفت فزون تر بود و علماى غير اصلاح طلب به طور مرتب عليه مجلّه يورش داشتند.
احمد عارف الزين در مقاله اى با عنوان (الصحافه) به اين اعتراض ها پاسخ داد و در آن مقاله روزنامه را مدرسه اى براى وطن تلقّى كرد كه علم و ادب و تربيت در آن تدريس مى شود و بر پيروى از عادت هاى نيكو و كار خير و اخلاق و رفتار نيكو و بهره گيرى از حوادث روزگار تأكيد مى شود و نمى توان آن را بدعت دانست.27 از اين پاسخ احمد عارف الزيّن و واژه هايى كه به كار گرفته و مخصوصاً واژه بدعت به دست مى آيد كه عالمى يا عالمانى كار او را بدعت تلقّى مى كردند و ناشر مجلّه برخود لازم ديده است كه اين اتهام را پاسخ بگويد. در برابر اين عالمان علمايى بودند كه كار و تلاش احمد عارف الزين را تأييد مى كردند. بعضى از اين تأييد كنندگان مجتهدانى چون عبدالحسين شرف الدين و محسن الاّمين بودند كه از آغاز انتشار مجلّه در آن مقاله مى نوشتند.
احمد عارف الزين در شرح حال كوتاهى كه از خود در ماه اكتبر سال 1911 در مجلّه (العرفان) منتشر كرد يادآور مى شود كه از سه سال پيش به فكر ايجاد مجلّه (العرفان) افتادم, زيرا كشور را به شدت نيازمند به آن مى ديدم به ويژه جمعيّت شيعه را كه در آن روزها هيچ نشريه اى نداشت تا باورهاى درست شيعى و ديدگاه صريح علما و نويسندگان شيعى را منتشر كند و شرح شخصيّت هاى برجسته آن را بنويسد و گفتار جاهلان درباره خودشان را پاسخ دهد).28
از اين سخن بنيانگذار مجلّه (العرفان ) كاملاً روشن است كه هدف وى آن بود كه مجلّه زبان جمعيّت شيعه اى باشد كه تا آن روز هيچ صدايى نداشت.
فقدان ابزار اطلاع رسانى مختص به شيعيانى نبود كه در آن مجلّه مى نوشتند, بلكه شيعيان عراق هم كه تعدادشان بيشتر و از سازمانى منظم تر برخوردار بودند, وسيله اى براى بيان ديدگاهشان نداشتند. به شهرهاى مقدس عراق شمار زيادى از مجلاّت و روزنامه هاى قاهره, استانبول و نيز ايران و هند مى رسيد و نخستين مجله اى كه در نجف منتشر شد مجله اى به نام (الفرى) به زبان فارسى بود كه يك سال بيشتر دوام نياورد.29
نخستين مجله شيعى به زبان عربى كه ماه مار س در سال 1910 در بغداد منتشر شد (مجله العلم) بود كه مجلّه عرفان انتشار آن را تهنيت گفت 30 و بنيانگذار آن هبة الدين شهرستانى (1884-1965) شخصيّت اصلاحگرى كه در نظر خوانندگان, كاملاً شناخته شده بود. خطِ مشيِ وى در مجله اش, گسترش علم و دفاع از اسلام بر پايه روش هايى بود كه اصلاح طلبان پيشنهاد مى كردند و دو مجتهد برجسته آن روزگار يعنى شيخ الشريعه اصفهانى و ملا محمد كاظم آخوند خرسانى آن را تأييد مى كردند. مجلّه بازتاب و بيانگر مباحث اختلافى بود كه در شهرهاى مقدس در بين جلسات علما مطرح مى گشت. از بدشانسى اين مجلّه و تاحدودى مجله العرفان اين بود كه مجلّه بيش از دو سال ادامه نيافت و از اين مجله به جز 21 شماره منتشر نشد و بنا به گزارش سيّد محسن امين, بينيانگذار مجلّه روش اصلاحى در پيش گرفت كه تا آن روز كسى چنين روشى را در پيش نگرفته بود 31 و پس از طرح مناظره اى كه در آن ديدگاه موافق خود با اصلاحات را مطرح كرد, با عكس العمل هاى تندى مواجه شد به گونه اى كه زندگى اش به خطر افتاد و مجبور شد عراق را به طور موقّت ترك كند و مجلّه را متوقف نمايد. در نتيجه در آن شرايط (العرفان) تنها مجلّه مهمّ براى شيعيان باقى ماند و تلاش كرد همچون مجلاّت مهمّى چون (المقطم) و (المنا) كه اوّلى در سال 1876 و دومى در سال 1898 ميلادى آغاز به كار كرد,32 باشد.
هدف احمد عارف الزين گسترش آگاهى از دانش ها و اكتشافات جديد بود تا بدان وسيله مردم جبل عامل را از عقب ماندگى بيرون آورد و در منطقه اى كه تاريكى سايه افكنده بود, نور گستراند;33 ولى وى به مباحث مربوط به جبل عامل بسنده نكرد و به دنياى بزرگ تر گام نهاد. وى از نشر مقالاتى كه موجب تعصبات قبيله اى مى گشت پرهيز كرد,زيرا به باور او شيعه جزئى جدا ناپذير از دولت عثمانى بود و چون سنيان و مسيحيان وابسته به آن حكومت بود.34
روشن بود كه احمد عارف الزين به اين موضوع آگاهى نداشت كه بدون با ورود به نزاع با نويسندگان اهل سنّت نمى تواند از شيعه دفاع كند و تصميم او كاملاً نادرست از كار درآمد, زيرا مجله اش به زودى جايى براى مناظره بين نويسندگان شيعه و سنّى گشت و صاحب مجله (العرفان) در هر صورت به هيچ گونه رقابتى دست نيازيد و انتشار هر نوع ديدگاهى را حتى اگر بر خلاف نظريه شان بود مى پذيرفت, بلكه صفحات (العرفان) براى نويسندگان همه مذاهب باز بود, گر چه, مجله ياد شده مجله اى شيعى به شمار مى آمد.
احمد عارف الزين در آغاز از نظر مالى احساس امنيّت مى كرد و مى پنداشت حق اشتراك ها و كمك هاى خوانندگان براى اداره مجلّه كافى است, ولى نتيجه كار چنين نشد و از نشر ماهانه آن بازماند. با تأسيس چاپخانه انتشار مجلّه (جريدة جبل عامل) گرفتارى هاى مالى وى افزوده گشت و در سال 1912 در پايان جلد چهار اعلام كرد كه اگر حق اشتراك هاى باقى مانده پرداخت نشود, مجبور به بستن مجلّه خواهد شد. وى در سال بعد پس از آن كه از انتشار مجله ناتوان گشت براى گريز از مصادره اموال و توبيخ سرزنش كنان به مزرعه پناهنده شد. امّا درخواست وى در بيرون از منطقه جبل عامل, پاسخ مثبت يافت و شمارى از شيعيان بغداد به يارى او شتافتند و در منطقه جبل انصاريه با تلاش يكى از شخصيّت هاى دينى علوى به نام سليمان الأحمد (1865- 1942), علويان آنجا با دويست اشتراك جديد به نجات (العرفان ) شتافتند و مجلّه به يارى آنان در سال بعد دوباره انتشار خودش را آغاز كرد وبراى اوّلين بار بازدهى مالى مثبت يافت.35
احمد عارف الزين به موازات مجله, روزنامه هفتگى در هشت صفحه بزرگ به نام (جريدة جبل عامل) را منتشر كرد كه مباحث مربوط به جبل عامل را در آن مطرح مى كرد. ولى اين هفته نامه به سبب مشكلات مالى و فشار رقابت متوقف شد و تنها 43 شماره از آن چاپ شد و در بين سال 1912 هم به مدت يك ماه و نيم با نسبت اتهام (تهمت و نشر اكاذيب) از سوى حكومت عثمانى به مدير آن متوقف گشت.36 هفته نامه (جبل عامل) در آن سال نقشِ جدّى در گسترش آگاهى داشت, زيرا در دوره اى كه پاره اى از اديبان و شخصيّت هاى جبل عاملى و ديگر پيروان دولت عثمانى كه به انقلاب افسران جوان ترك اميد بسته بودند و اميدشان به نااميدى تبديل گشته بود و در نتيجه موضع انتقادى عليه حكومت داشتند, به نوشتن مقاله در آن هفته نامه پرداخته بودند.هفته نامه اين موضع گيرى انتقادى را تأييد كرد و به نشر آن در جبل عامل پرداخت و مردم اين قبيل مباحث عمومى را در نشست هاى خانگى يا در قهوه خانه ها مى خواندند و ديدگاهشان را در حاشيه آن مطرح مى كردند. مجله (العرفان) و هفته نامه (جبل عامل) در ايجاد عزم ملّى در منطقه اى كه تا آن روز هيچ نشريه اى نداشت, نقش جدّى داشت. افزون بر اوضاع مزبور, بررسى مباحث روز بهترين وسيله براى عادت دادن مردم به خواندن روزنامه و آن را مرجع ديدگاهشان قرار دادن بود. موسى الزين شراره, شاعر جبل عاملى در بحث از دهه اوّل قرن بيستم, چنين به نقش مجلاّت گواهى مى دهد: مردم مجلّه را به نام نوع نامگذارى كرده و آن را (الكزيطه) (برگفته از واژه Gazetta) مى گفتند,چون اسم ديگرى براى آن نمى شناختند و اگر خبرى مى شنيدند مى گفتند (عرفان گفته است) كه اين بيانگر آن است كه مجلّه (العرفان) به حق به وسيله اى براى انتقال نظر همگانى تبديل گشته بود.
شاعر پس از آن يادآور مى شود كه نسل وى اگر به شناختى درباره خارج دست يافته به فضل مجله (العرفان) بوده است. افزون بر آنكه (العرفان) دست دانش آموختگان نخستين جبل عامل را گرفت و آنان را به نوشتن تشويق كرد و مجلّه براى آنان (مدرسه ملّى و اصلاح طلب) بود.37 دعوت به اصلاح گرى
سه جلد نخستين مجله ( العرفان) انباشته از دعوت به اصلاح است و احمد عارف الزين با الهام از اين روحيّه,سرمقاله آنها را مى نوشت و با هر امكانى كه در دست داشت و از هر راهى بر اقناع خوانندگانش به اينكه بايد قدرت امتناع و آن گاه قدرت بر حماسه و غيرت و سپس قدرت بر خشم و قدرت بر اعتراش داشته باشند و در اين راه از به كارگيرى ترس و وحشت باكى نداشت. او بر اين باور بود كه به يمن آزادى كه اتباع دولت عثمانى به دست آورده اند برحركت در مسير پيشرفت توانا گشته اند و آنان را به حركت تشويق مى كرد. در نگاه او پيشرفت در علم و انتشار آن متمركز بود و از نخستين سر مقاله مجله (العرفان) به توضيح و تبيين انديشه خود مبنى بر غير انحصارى بودن دانش هاى عقلى برخلاف دانش هاى نقلى در ملّتى پرداخت. وى ثروتمندان را به ايجاد مدارس, باشگاه هاى علمى و كتابخانه ها فرامى خواند و با توجّه به آنكه به اعتراض هايى كه ممكن بود بعضى از شخصيت هاى دينى يا پاره اى از مسلمانان پارسا و سنتى در برابر دانش هاى روز داشته باشند, آگاه بود پيش دستى كرده و به پاسخ اين ايرادهاى احتمالى مى پرداخت و يادآور مى شد كه دين به دانش هاى روز فرا مى خواند.38 احمد عارف الزّين به اين روش مجله اش را در چارچوب تلاش براى آشتى بين سنّت و مدرنيته قرار داد و در عين حال جنبه دفاع از اسلام هم بدان داده بود.
احمد عارف الزين به شدت وحدّت بيشترى انديشه خودش را در مورد لزوم تجمّع, گردهمايى و بهره گيرى از آزادى هايى كه دولت در زمينه اصلاحات داده بود, پى گرفت و در عين حفظ ارتباط با عثمانى ها به ايجاد مجامع ادبى و بدون تبعيض نژادى يا دينى دست يازيد و دولت به اين قبيل تلاش ها كمك مى كرد. احمد عارف الزين باشگاه (دارالعلوم) مصر را كه در آن درباره زبان عربى, ترجمه, واژه هاى دخيل وچاپ و نشر كتاب بحث و بررسى مى شد, به عنوان نمونه و الگوى مطرح مى كرد.39
صاحب مجلّه ( العرفان) در شماره دوم مجلّه با تندى بيشترى نمود پيدا كرد و از روش تند و نوع استدلال هايى كه ارائه كرده, مى توان احساس كرد كه وى در پى ردّ تهاجمى است كه بر شماره نخست مجله اش وارد شده. او نه تنها عقب نشينى نكرد, بلكه در فراخوانى به دانش هاى روز از انواع گوناگون استدلال بهره گرفت. وى نخست به قرآن استشهاد كرد و از آيه (هل يستوى الذين يعلمون و الذين لايعلمون) بهره گرفت وپس از بررسى عقل و سنجش دعوت به پيشرفت را پى گرفت و از خوانندگانش خواست تا درباره چگونگى دستيابى ژاپنى ها به پيروزى و پيشرفت در سايه دانش, دقّت و تحقيق كنند و به توبيخ و سرزنش علما و شخصيّت هايى پرداخت كه مى توانستند به اصلاحگرى فراخوانند امّا به وظيفه واجب خود اقدام نمى كردند. وى علما را نصيحت مى كرد كه دست به تأسيس مدارس و تدريس دانش هاى روز و علوم دينى, پيش از آنكه جوانان فرهنگى از آنان دور شوند و تشكلّى عليه آنان و عليه دين ايجاد كنند, بيازند. او از آنان مى پرسيد كه بر پايه كدام دليل, علوم عقلى را رد مى كنند و مى گفت: (اگر نيك بنگريد خواهيد ديد كه اين علومى كه از آن گريزانيد و مردم را از آن دور مى كنيد, در اين روزگارى كه شوكت ماديين بيشتر گشته است و براى انسانيت و دين خطرى گشته اند, متمّم و ياور دين هست) و خطاب به اشراف و بزرگان مى گفت: روزگار تكبّر سپرى شده و دوره كار رسيده است, بنابراين بايد به ساختن مدرسه اقدام كنند.پى نوشت: 1 . ر. ك: Quelques mostss urla presse arube syrie RMM/11/410-412 (1907) K.T.Khairallah . 7, p69 SP: Silvianaef , la presse en tant aue moteur do renoureeu cultumel et litterain: larevue chiite libanaise al-Irfan Etutes asiatiques, revue te la cociete Suisse-asie , 2 , 1996 , P.38 . 2ت. العرفان, ج 39, ش 1, ص 5, (سال 1951 ميلادى). 3. مجلة المجتمع العلمى العربى, ج 28, ش 4, ص 242. 4. الشيخ سليمان ظاهر: الرائد العروبى, ص 54-55, احمد ابوملحم. 5. سيد محسن امين در ليست كتاب هايش در پايان كتاب شرح حالش از مقالات خود كه در ردّ كتاب ها نوشته ياد مى كند و در آن ليست مقاله اى نيست كه پيش از سال 1909 ميلادى چاپ كرده باشد,ر.ك: سيرته,ص 197 ـ 203. 6. الحركة الفكريه و الاٌدبيّه فى جبل عامل,ص51, محمد كاظم مكّى. از مجله المرج جز چند نسخه كه در مدرسه المقاصد فى النبحليه نگهدارى مى شود, چيزى باقى مانده است. 7. ر. ك: Archires MAE corton N1679, Bulletins hebdomadaires din for Mations, Haut-Mommissariat, Beyrouth et Postes, 1926-1931. 8. الحركة الفكرية و الأدبيْ فى جبل عامل,ص 208 و تطوّر مدفية الصور الأجتماعى,ص 77, حسن قبيسى. 9. همان و تطوّر التعليم الثقافة, 338- 342. مصطفى بزّى. 10. من دفترالذكريات الجنوبيّه,ج 1,ص83 (المجلس الثقافى للبنان الجنوبى), مقاله (مرجعيون الرائده) از آلفرد ابوسمراء. 11.تطوّر التعليم و الثقافه,ص 342. 12. من دفتر الذكريات الجوبيّه, ج 3,ص46, جعفر شرف الدين. 13. وجوه ثقافيّة من الجنوب, ج 2, ص123 ـ 124 (نشر المجلس الثقافى للبنان الجنوبى). 14. الحركة الفكرية و الاٌدبيّه فى جبل عامل,ص 209. 15 . العرفان,ج 32, ش 2, ص 121. 16.المهاجر العاملى الشيخ حبيب آل ابراهيم, ص 96, المستشارية الثقافية للجمهوريّة الاٌيرانية فى لبنان, بيروت, سال 1997, مقاله (الشيخ حبيب آل ابراهيم) از حسن نصراللّه. 17. الحركة الفكرية و الأدبيّة فى جبل عامل, ص 207 . 18. تاريخ صيدا, ص 153, احمد عارف الزين. 19ـ كتاب اللهوف على قتلى الطفوف از على بن طاووس بغدادى. 20. ر .ك: silvia naef, Unreformiste chiite-Munammad Husayn "al Kasif al-Gita " P5a. 21. الشيعة و فنون الأسلام, العرفان, صيدا, لبنان, 1331 هـ ق; المسائل المهمة فى العبادات و المعاملات, همان,سال 1339, چاپ دوم. 22. آلاء الرحمان فى تفسير القرآن, جزء اوّل, چاپخانه العرفان,الصيدا, سال 1351. 23. رسالة فى احكام العبادات و المعاملات, العرفان, صيدا, 1352. 24. الحركة الفكرية و الاٌدبيه,ص210. 25. چاپخانه و انتشاراتى العرفان تعطيل شد, امّا مجلّه همچنان در بيروت منتشر مى شود. پس از درگذشت احمد عارف الزين در سال 1960 پسرش نزار الزين آن را تا سال 1981 كه درگذشت اداره مى كرد و پس از آن برادرزاده اش فؤاد الزين اداره مى كرد. از سال 1987 به سبب جنگ متوقف گشت, ولى دوباره از سال 1992 ميلادى انتشار آن از سر گرفته شد. 26. ر .ك: Kazim al Amin, "al-Irfan ou undemi-siecle d une relue arabe.. e, these sactylogra Phice de 3 e cycle . 27. العرفان, ج 2, ش 1, ص 28 ـ 29. 28. همان,ج 3, ش 21, ص 841. 29. ما فى النجف و حاضرها, ج 1, العرفان, 1353. 30. العرفان, ج 2, ش 6, ص 317. 31. الأعيان, ج10, ص261. 32. ر .ك: silvia naef, "La presse en Kant que Moleur au renoureau culture et Litteraire" P.197. 33. همان, ص392. 34. همان, ص 394. 35. العرفان فى ربع قرن العرفان, ج 25, ص 885, (1935 ميلادى). 36. همان, ص 884. 37. من دفتر الذكريات العامليّه, ج 1,ص 65( سال 1981), موسى الزين شراره. 38. العرفان,ج 1, شماره 1, ص 6 ـ 10. 39. همان,ص 46ـ 48, دارالعلوم در سال 1872 در قاهره تأسيس شد و همچون انجمن معلمان بود.

خزينة الاَمثال
هنر على محمد


(وَلِلْعُقولِ تُضْرَبُ اَلاَمْثالُ)
ابن دريد

مَثَل چيست؟ (حنّا الفاخورى) از جمله آخرين كسانى است كه در الجامع فى تاريخ الادب العربى ـ كه به فارسى نيز ترجمه شده است ـ به اين سؤال پاسخ داده و در تعريف مثل گفته است:
عبارتى است كه از يك حادثه كه اتّفاق افتاده گرفته شده و به هنگامى كه حوادثى اتّفاق افتد كه شبيه آن حوادث اصلى باشند بر زبان آورده شود.1
بيش از وى نيزمؤسّس مجلّه معتبر (الهلال) و نويسنده مشهور (جرجى زيدان) در كتاب تاريخ آداب اللغة العربيّه نوشته بود:
تمام ملل امثال دارند, لكن امتياز عرب بر امثالى است كه مرتبط به وقايع و حوادث است, زيرا امثال عرب دو قسم است: اوّل امثال حكمت آميز مانند الجارُ قبل الدار و غيره, دوم امثال مرتبط به حوادث مانند وافَقَ شنُّ طَبَقَة و امثال آن و اين نوع مخصوص به عرب است.
مؤلّف خزينة الامثال هم نوشته : (مثل بيان يك تصادف و اتّفاق و سانحه اى است كه واقع شده است).2
استاد مرحوم احمد بهمنيار كرمانى (9 بهمن ماه 62 12ـ 12 آبان ماه 1334) ـ استاد كرسى ادبيّات عرب در دوره دكترى ادبيّات فارسى ـ در سلسله مقالاتى كه با عنوان (مَثَل) در مجلّه يغما به چاپ رسانيد 3 و بعدها عيناً در آغاز (داستان نامه بهمنيارى) نقل گرديد, به مدّعاى محقّقان عرب و غير عرب چنين پاسخ گفت :
(اين تصوّر باطل از اينجا ناشى شده است كه در لغت عرب شماره امثال مربوط به حوادث زياد و بيش از ساير لغات است, به خلاف السنه ديگر كه شماره امثال حكميّه آنها بيشتر است, اين اختلاف سبب شده است كه بعضى گمان نموده اند كه در السنه غير عربى امثال تمثيليّه مطلقاً وجود ندارد, در صورتى كه هيچ زبانى خالى از اين نوع امثال نيست, مخصوصاً زبان فارسى كه عدّه معتنابهى امثال تمثيليّه دارد …)4. تعريف مَثَل
در تعريف مثل سخنانى بسيار متفات گفته شده است كه به نقل دو سه مورد از قدما بسنده مى شود.ابن مقّفع (ابو محمّد عبداللّه بن المقفّع :106 ـ 143 ق) گفته است:
(اذا جُعِلَ الكَلامُ مثلاً كانَ اَوضَحَ لِلْمَنْطِقِ وَ آنَقَ لِلسَّمْعِ وَ اوسَعَ لِشُعُوبِ الحَدِيثِ)5 (برترى امثال بر سخنان ديگر به اين است كه معناى مثل روشن تر, تأثيرش در مغز شنونده شديدتر و استعمالش وسيع تر است).
ابراهيم نَظّام (ابراهيم بن سيّار البصرى: 185 ـ 221 ق) در باب مثل گويد:
(يَجْتَمِعُ فِى المَثَلٍ اَرْبَعَة لا تَجْتَمِعُ فى غَيرِهِ مِنَ الكَلامِ ايجازُ اللَفظِ وَ اِصابَةُ المَعْنى وَ حُسْنٍ التَّشْبيهِ وَجودَةُ الكِنايَةِ, فَهُوَ بلاغَة النّهاية)6 (در مثل چهار نكته موجود است كه در ديگر انواع كلام با هم وجود ندارند: اختصار لفظ, وضوح معنا, حسن تشبيه, لطافت كنايه كه اين آخرين درجه بلاغت سخن است).
مُبَرّد (ابوالعبّاس محمّد بن يزيد ثمالى: 210 ـ 285 ق) مى گويد:
(اَلمَثَلُ مَأ خوذ مِنَ المِثالِ وَ هُوَ قولّ سائِرّ يُشَبَّه بهِ حالٌ الثّانى بِاَوَّلِ وَ الاَمْثَلُ فيه التّشْبيهُ)7 (مثل سخنى است رايج كه بوسيله آن حال دوم را به حال اوّل يعنى حالتِ موجود را به حالتى كه سابق بر آن و شبيه بدان بوده است تشبيه مى نمايند, حال دوم يا حالت موجود, مشبّه است و حال اوّل با حالت سابقه مشبّه به). اهمّيّت و فايده مثل
بى شك بخش بزرگى از امثال هر زبان را كلمات قصار (Maxims) تشكيل مى دهد.
جمله هاى مشتمل بر كنايه راه نيز كه همانند كلمات قصار رايج مى باشند مثل بايست دانست. مثل شعبه مهم و عمده از ادبيّات هر زبان است كه نشان دهنده فطرت, افكار و آرا, عادات, اخلاق, جهان بينى, احساسات و كلّاً روحيّات مردمى است كه به يك زبان سخن مى گويند.
غالباً از دقّت در امثال هر ملّت مى توان به طرز زندگانى انفرادى و اجتماعى افراد آن, ميزان تمدّن و فرهيختگى و نيز پيشرفت آنان پى برد. از اين رو خصايص مشترك باعث به وجود آمدن مثل هاى مشترك مى شود كه نوعى از توارد است. اشتقاق مثل
مثل كلمه اى است مشتّق از مَثَلَ يَمْثُلُ مُثُولاً از باب نَصَرَ به معناى شباهت داشتن چيزى به چيز ديگر يا اينكه مشتّق است از مَثَلَ يَمْثُلُ مُثُولاً از باب نصَرَ و كَرم به معناى راست ايستادن و به پا خاستن. در كتاب المصادر و در تاريخ المصادر, (المثٌول: بر پاى ايستادن و به زمين با دوسيدن معنا شده و در منتخب اللغات8 آمده : (مثل بالفتح … مانند شدن چيزى به چيزى و بالكسر مانند و بفتحين مانندو صفت و حال گردآورى امثال و ميدانى داستان و قصّه كه مشهور شده باشد. گردآورى امثال و ميدانى
از قديمى ترين اعصار, اعراب و عربى دان ها به (مَثَل) توجّه خاص داشته اند, خصوصاً در عصر عبّاسى به اين امر عنايت بيشترى شده است.
گر چه پيش از (ميدانى) كسانى مانند مفضّل بن محمّد الضبى( 168 ق), يونس نحوى ( 182 ق), ابو عبيده معمر بن مثنّى ( 209 ق), ابوعبيد قاسم بن سلام ( 223 ق), ابو العبّاس ثعلب ( 291 ق), محمّد بن حبيب بغدادى (345 ق), حمزة بن حسن اصفهانى ( 350 ق), ابوهلال عسكرى ( 395). و … به جمع و تدوين امثال عرب پرداخته اند, امّا كار ابوالفضل احمد بن محمّد ميدانى نيشابورى ( 518ق) در تأليف مجمع الامثال از لونى ديگر است و به سبب دقّتى كه در نقل و ضبط امثال نموده و از پنجاه كتاب و رساله بهره برده است, افزودن امثال مولّدين و كلاً حدود شش هزار مثل را گرد آوردن از ديگر امتيازهاى اين اثر است.
ميدانى در ادب عربى داراى مكانتى والاست. وى شاگرد ابوالحسن عليّابن احمد واحدى, صاحب تفسير و نيز شاگرد يعقوب بن احمد نيشابورى بوده است, استماع حديث و روايت كرده و به گفته محمّد بن ابى المعالى بن الحسن الخوارى در كتاب ضالّةالاديب مِن الصّحاح و التّهذيب صورتى مجسّم از ذكا و شهامت و فضل بوده است, اگر از اين فضايل صورتى و تصويرى توان ساخت.
شرح احوال و آثار و افكار او در كتبى مانند معجم الادبا, روضات الجنّات, شاح الدّمية, ريحانة الادب, الذّريعة و … آمده است.وى درروز چهارشنبه بيست و پنجم رمضان به سال 518 ق در گذشته است.9
نگاهى شتابان به الامثال العربيّة القديمه 10از پژوهشگر كوشاى آلمانى (رودلف زلهايم) يا نظرى گذرا به موسوعة امثال العرب11 تأليف (اميل بديع يعقوب) روشنگر اين نكته است كه تا چه اندازه در تأليف و تدوين امثال عربى كار و كوشش شده است و اهل تحقيق با چه حوصله و دقّتى به يافتن و ضبط مثل هاى تازى پرداخته اند. خزينة الامثال
كتابى در زمينه امثال عربى ( و نيز فارسى) يكصد و سى و اندسال پيش از اين (1289 ق/1884 م) در شبهه قاره هند به صورت متن و حاشيه به چاپ سنگى منتشر شده بوده است كه ما از وجود آن بى خبر بوده ايم. اكنون طبع منقّح و مهذّب آن خوشبختانه در دسترس همه كس هست.
مؤلّف كتاب, حسين شاه متخلّص به حقيقت از فرزندان سيّد عبداللّه مظلوم است كه شجره وى با يازده پشت به حسين بن على (ع) مى رسد. وى در سال 1186 ق (1782 م) به دنيا آمد و در سال 1249 ق (4 ـ 1833 م) در شهر چيناتپن زندگى را بدرود گفت.
مؤلّف در مقدّمه اى به سه زبان فارسى و عربى و اردو, تحت عنوان (خطبه مصنّف) در سبب تأليف كتاب مى گويد:
(بنده نامه سياه, حسين شاه متخلّص به حقيقت … روزى در مجمع دوستان موافق و ياران صادق …[كه] با هم در خانه اى جمع بودند … به اتّفاق وقتى كه ذكر امثال در ميان آمد, همه يك زبان فرمودند… كتابى در جمع امثال به نظر نمى آيد, اگر تو براى پاس خاطر دوستان … امثال متفرّق را جمع كنى, خالى از لطف و فايده نخواهد بود… بنده به مدد خداى تعالى زحمت و مشقّت بسيار تحمّل كردم… و امثال عربى و فارسى و هندى را كه زبانزد خواص و عوام بود, جمع نمودم).12
خزينة الامثال به سال 1215 ق تأليف گرديده است و نخستين بار آن را (سيّد محسن على محسن) فرزند مؤلّف به سال 1270 ق (1835 م) در 222 صفحه به چاپ رسانيد و طبع دوم آن در سال 1872 م. شهر كانپور در چاپخانه نول كشور انجام پذيرفت كه بنا به توضيح مدير مطبعه, فصولى به آخر كتاب افزوده شد و مولانا ابوالبركات, ركن الدّين محمّد معروف به مولوى تراب على, ضرب المثل هاى عربى را اعراب گذارى و ترجمه كرد و بر نكته هاى لازم حاشيه نوشت. شيوه نثر نويسى مولانا ابوالبركات در ترجمه مثل ها و نيز حاشيه ها به روش فارسى و هندى است كه البتّه با فارسى معمولِ گهگاه تفاوت ها دارد, امّا به فارسى افغانى و فارسى تاجيكى بسيار نزديك است. نه تنها در جمله بندى كه در لغات و اصطلاحات هم اين تفاوت مشهود است:
(پاليندن) را مؤلّف به معناى (ديدن و جستن) آورده است. (ص 365) همين مصدر در كتاب فرهنگ مصادر زبان ها و گويش هاى ايرانى تاجيكستان چنين معنا شده است: (كافتن, جستجو كردن, جُستن) 13, همچنين به لغات عاميانهُ فارسى افغانستان14 و فارسى هروى 15 نگاه شود.
در معناى (پتواز) آمده است: (اوّل مفتوح, تخته را گويند كه براى كبوتران و ديگر جانوران بالاى دو چوب بندند)(ص 365) .
در باب (پتواز/بدواز) كه در فارسى ميانه به صورت (patvacjk) و در فارسى ميانه توزفان به شكل (padvaz) به كار رفته, رجوع شود به برهان قاطع,16 فرهنگ قوّاس 17; در فرهنگ عربى به فارسى تكملة الاصناف 18 معادلِ كلمه (العُشّ) بدوازِ مرغ در پوشش, واذِ مرغ ضبط شده است.
مؤلّف (شجيدن) را به اكرنا يعنى تخته شدن) معنا كرده است.(ص 375) شجيدن مصدر لازم (شجانيدن) است. در لغت فرس اسدى طوسى مى خوانيم:(شَجْد: سرماى سخت باشد, اگر كسى را سرمايى بزند, گويند شجيده باشد …).
به فرهگ قوّاس, اَلسّامى فى الاسامى, المصادر و تاج المصادر نگريسته شود 19.
غازيدن به (دانه از پنبه برچيدن) معنا شده (ص 376). در فرهنگ مصادر زبان ها و گويش هاى ايرانى در تاجيكستان مى خوانيم:20 (غازيدن غاز غاز كردن پشم يا پنبه, رشته رشته كردن پشم). فلخيدن و فلخودن (ص 376) يعنى (دانه از پنبه دور كردن) به صورت فلخميدن و نيز (فرخميدن) در كتاب هاى لغت دوزبانى عربى ـ فارسى به همين معنا ضبط شده است, نگاه كنيد به: المصادر در زوزنى 21 و تاج المصادر بيهقى22 و دستور الخوان23 و مقدّمه الادب زمخشرى.24
در مأخذ اخير آمده است: (حَلَجَ القُطنَ: فلخميدن پنبه را, فخلميد پنبه را, جدا كرد پنبه را از پنبه دانه …). گفتنى است آنچه در باب اين كلمه در متن و حاشيه مقدّمة الادب (ج 2, ص 13) به چاپ رسيده از مصحّح كتاب است نه از زمخشرى, به مقدّمه همين مجلّد, صفحه 3, فقره 2 رجوع شود.
مرحوم معين در باب (فلخميدن) نوشته است: (محرّف (فلخيدن = فلخودن).25
در ص 364 : پاغنده و تيار در جمله (پاغنده پنبه محلوج كه براى ريسيدن تيار كنند ديده مى شود; براى (پاغنده) به لغات عاميانه فارسى افغانستان و ضرب المثل هاى درى افغانستان رجوع شود.26 امّا (تيار) در تهران قديم و نيز خراسان بدون تشديد بوده است و گهگاه با طاءِ مؤلّف, نيز نوشته مى شده است, امّا كاربرد اين كلمه در تاجيكستان بيشتر از سرزمين هاى ديگر فارسى زبان بوده و هست;
نگاه كنيد به :
فرهنگ عاميانه فارسى; 27 لغات عاميانه فارسى افغانستان28; يادداشتى درباره لهجه بخارائى,29 فرهنگ زبان تاجيكى;30 تاريخ منغيتيّه 31; يادداشت ها 32; نوادر ضيائيّه 33. محتواى خزينة الامثال
كتاب در اصل شامل سه بخش امثال عربى و فارسى و اردو بوده است. امثال اردو به سبب نداشتن خواستار در سرزمين ما دراين چاپ حذف گرديده است, ولى ترجمه مقدّمه اى در شرح احوال مؤلّف از گوهر نوشاهى بر چاپ افست سال 1986 مسيحى به دست آقاى مغفور عبدالرّحمان پس از پيشگفتار مصحّح آورده شده است.
بنابراين كتاب در اصل, نَه شامل ترجمه امثال عربى بوده است و نه در بردارنده مطالب مندرج در صفحات 312 ـ 385 چاپ كنونى. محتوا و مطالب كتاب كلاً از اين قرار است:
ـ پيشگفتار آقاى مجاهد تا صفحه 9;
ـ شرح حال مؤلّف, ص10 و 11;
ـ ديباچه كتاب, ص 1 ـ 3;
ـ خطبه مصنّف, ص 4 ـ 5;
ـ امثال عربى, ص 6 ـ 213;
ـ ضميمه خزينة الامثال, ص 312 ـ 316 (مستخرجاتى از لطائف الطّوائف كاشفى, لطائف عبيد زاكانى …);
ـ در بيان كنايات و مصطلحات فارسى, ص 327 ـ 395 (منتخب از برهان قاطع, فرهنگ جهانگيري…);
ـ در بيان بعضى از لغات فارسى ص 360 ـ 381;
ـ در بيان تشبيهات ص 382 ـ 383;
= جدول تصحيح الفاظى كه غلظ مشهوراند ص 384.
ـ فهرست اصطلاحات خاصّ , كتاب ص 385;
ـ نام هاى كسان, جاى ها … ص 386 ـ 396; در ضرورت چاپ كتاب
در پيشگفتار مفيد و مختصر آقاى مجاهد (ص : 7 ـ 9) بى آنكه بوئى از تفاضل از آن استشمام شود, به نكته هايى اشاره شده است كه بازگو كردنى است, از جمله (شادروان دهخدا كه در پايان جلد 4 امثال وحكم مآخذ خود را ذكر مى كند از اين كتاب [ خزينة الامثال] نام نمى برد) (ص 7).
نيز در باب (امثال و حكم) نوشته (شادروان دهخدا در كتاب گرانقدر امثال وحكم متذكّر بعضى امثال عربى شده است, امّا در كار آن مرحوم دو اشكال وجود دارد: يكى اينكه اعراب امثال را نگذارده … دوم اينكه ترجمه مستقل مثل را نداده …) (ص 8).
واقع امر اين است كه (مرحوم على اكبر دهخدا اززمانى كه به تدوين لغتنامه پرداخته بود, يادداشت هاى امثال و حكم را نيز مانند لاروس بزرگ فرانسوى (6 و 8 جلدى) در داخل لغات كرده بود. مرحوم اعتمادالدّوله قراگزلو وزير معارف وقت بدان سبب كه طبع لغتنامه با وسائل آن عهد ميسّر نبود از ايشان درخواست كرد امثال و حكم را از يادداشت ها مجزا كند و جداگانه منتشر سازد. استاد نيز موافقت كرد و از ميان يادداشت هاى خود آنچه مثل, حكمت, اصطلاح و حتى اخبار و احاديث بود بيرون كشيد و مجموع را به نام امثال و حكم در چهار مجلّد به سال هاى 1308 و 1311 در تهران به همّت مرحوم قراگزلو به طبع رسانيد و در پايان فهرست اعلامى بر آ ن افزود).34
بلى از مشكلات امثال و حكم, يكى هم اين است كه دهخدا همه ضرب المثل هاى عربى را كه در كتاب هاى فارسى قديم ما به كاررفته است ذكر نكرده, آن قدر هم كه در لابه لاى مثل هاى فارسى آمده ,بدون اعراب و معنا و غالباًَ بى شأن نزول و توضيح است.
همچنين مصحّح محترم كتاب نوشته است:(مرحوم على اصغر حكمت از افاضل اساتيد در گذشته كه چند سال سفير كبير ايران در هند بود و به ذائقه كتاب دوستى بيشترين كتاب هاى فارسى چاپ هندوستان را گردآورى كرده بود و سرانجام هم كتابخانه خود را به دانشگاه تهران اهدا كرد, اين كتاب نيز در كتابخانه آن مرحوم وجود ندارد) (پيشگفتار, ص 7). على اصغر حكمت (1272 ـ 1359) تحصيلات دانشگاهى خود را در سرزمين هند به پايان برده و سپس براى تحصيلات تكميلى راهى اروپا شده بود. از جوانى هند را خوب مى شناخت و در سال 1332 به حكم قدردانى از خدماتش دانشگاه لاهور به وى درجه دكتراى افتخارى (Honoris Causa) داد. كتابخانه اى كه او بى مزد و منّت به دانشگاه تهران هديه كرد, جز از كتاب هاى چاپ هند داراى دوره هائى كامل از مجلاّت بود كه در هند طبع و نشر مى شد. غير از مرحوم حكمت, استاد ديگر ما كه با هند و كتاب هاى چاپ هند و كتب خانه هاى آن سرزمين كاملاً آشنايى داشت شادروان سعيد نفيسى (1274 ـ 1345) بود كه حتّى در دوران بازنشستگى براى گذران زندگى در دانشگاه عليگره تدريس مى كرد و در زمان هاى اقامت چند باره خود در هند كتاب هاى بسيارى خريد وبه تهران آورد,امّا دشوارى هاى زندگى وى را مجبور ساخت آنها را به دست خود پراكنده كند يا به اين دانشگاه و آن دانشگاه بفروشد. شايد در يادداشت هاى به جا مانده از آن بزرگوار يا كتاب هاى دست نويس چاپ نشده اش از اين كتاب اثرى باشد.
در بخشى ديگر از پيشگفتار نوشته شده : (غالب اين امثال در مطاوى كتب ادب و تاريخ و عرفان و فلسفه و جغرافيا و … بدون اعراب و ترجمه آمده است و مورد مراجعه محققّان علوم ادبى و نظرى است, با چاپ اين كتاب كمكى در حلّ بعضى معضلات متون خواهد شد …) (ص 7).
بايد افزود موضوع اين نوشته نيز مواردى چند است از به كار رفتن بعضى از مثل هاى عربى مندرج در خزينة الامثال كه در جاى جاى متون قديم فارسى به كار رفته, بى آنكه البتّه نويسنده مدّعى استقصا باشد.
به نوشته مصحّح (مؤلّف و مترجمِ خزينة الامثال بيشتر فقط ترجمه اصل مَثَل را داده اند, امّا در بعضى موارد هم به ذكر شأن حدوث مثل مى پردازند) (ص 8). ايشان نيز توضيحاتى بين دو كروشه [] در بسيارى از موارد داده است و اگر چه بيشتر از اينها هم جاى توضيح داشت, امّا چون خود دو مجلد امثال در دست چاپ دارد نخواست كه از كيسه خود در اينجا خرج كند. مصحّح گرامى در قسمت پايانى پيشگفتار به عنوان سخن آخر در باب چاپ كتاب نوشته است: (اگر نگارنده با چاپ اين كتاب هيچ خدمتى انجام نداده باشم, همين كه اين كتاب را به صورت فعلى منقح و مهذّب به چاپ رساندم براى اين جانب موجب رضايت خاطر است). (ص 9).بى گمان اين كتاب با چاپِ فعلى, عمر دوباره يافته است و هر كس كه با متون قديم فارسى و عربى سرو كار داشته باشد مى تواند از اين كتاب بهره مند شود و كاش كسى در جامعه ادبى ما ظهور مى كرد كه در هر دو زبان فارسى و عربى استاد بود و همه كتاب,كتاب ميدان ر ا مِن البدو الى الختم به فارسى برمى گرداند; بنابراين بايد سپاسگزار ايشان بود كه با صرف وقت بسيار و نيز دقّت لازم به تصحيح و تحشيه و طبع كتاب اقدام كرده است.
امّا در آنچه راجع به رسم الخطّ فارسى نوشته اند و عمل كرده اند ابداى رأى و ابراز نظرى نموده اند كه باب چون و چرا را مى گشايد:(سخن ديگر اينكه تحرير كتاب بر اصل استقلال واژه ها نوشته و چاپ گرديد و به گمان اين جانب اين بهترين راه كتابت خطّ و زبان فارسى است)(ص9). با نوشته و عملكرد مصحّح به وجه مِن الوجوه نمى توان روى موافق نشان داد, زيرا هيچ خطّى از خط هاى موجود عالم نيست ـ از جمله خطّ فارسى ـ كه نقائصى نداشته باشد, ولى با اِعمال ذوق و سليقه شخصى نمى توان نقائص هيچ خطّى را رفع كرد و كار نويسندگان به آن خط را آسان نمود. زبان و خطّ فارسى ميراث مشترك تمامى فارسى زبان هاى دنياست, ملك شخصى نيست, بلكه ملك مشترك فيه عموم است كه نمى توان در آن تصرّف مالكانه كرد.
نوشتن نگاه دارندگان,داد دهندگان,همسايگى, لهذا,بيهوده,هكذا و … (صفحات 6, 7, 10, 13و 35) مشكلى از مشكلات خطّ فارسى را حلّ نمى كند سهل است, بر مشكلات مى افزايد و باعث هرج و مرج بيشتر مى شود.
آنچه در پى مى آيد بعضى از مثل هاى مندرج در اين كتاب است كه در متن هاى كتب فارسى به كار رفته است, ولى نكته درخور ذكر, شيوه تصحيح كتاب است: علاوه بر آنكه به صورت الفبائى درآورده اند تا استفاده كردنى براى همه كس باشد, تا آنجا كه فرصت اجازه داده, در توضيح و شرح يا ترجمه ابيات و مصاريع تازى كوتاهى نكرده اند. مثلاً در ذيل فقره 2,ص 6, پس از ذكر يكى از مآخذ مثل در (المستقصى) بيت حافظ را نقل كرده اند كه جمله ما نحن فيه در آن به كار رفته و از بهترين نمونه هاى ارسال المثل است:
به صوت بلبل و قمرى اگر ننوشى مى
علاج كى كنمت آخر الدّوا الكلّى35

***
اكنون به ذكر چند مثل مى پردازيم كه در كتب قديم ما بدانها تمثّل جسته شده است,به ترتيبى كه در خزينة الامثال آمده:
* فقره 2: آخِر الدَّواء اَلكيُّ
ـ مرزبان نامه, محمّد قزوينى, ص 209 و چاپ محمد روشن ص 402.
ـ شرح لغات و مشكلات ديوان انورى, ص 566.
ـ ترجمه تاريخ يمينى, ص 161.
ـ تاريخ وصّاف, ص 298.
ـ جهانگشاى جوينى, ج 3, ص 43.
علاّمه محمّد قزوينى در باب اين مثل نوشته (كذا فى ستّ نسخ و هو المشهور[نسخه آ] : آخر الدّاء الكيّ, قال جمهرة الامثال (هامش مجمع الامثال, ج 1, ص 64): وقولهم آخر الدّاء الكيّ قال ابوبكر المثل السّائر آخر الدّعاءِ الكيّ و ردّ بعض اهل اللغة هذا و قال انّما هو آخر الدّواء الكيّ).
*فقره 61: اَجِعْ كَلْبَكَ يَتْبَعْكَ, ايضاً فقره 884: جوِّع كَلبَكَ يَتْبَعْكَ
ـ المستقصى فى اَمثال العرب, ج 1 ص 50.
ـ التّمثيل و المحاضره, ص 354 و ما بعد.
ـ راحة الصّدور, ص 215.
ـ لطائف الحكمه, ص 251.
ـ كليله و دمنه, ص 22.
ـ جهانگشاى جوينى, ج 1, ص 8.
ـ امثال و حكم دهخدا, ج 2, ص 981.
ـ مجمل الاقوال,ورق 92 الف.
شيخ بهائى نوشته است (كشكول, ص 413 چاپ نجم الدوله):
(قال المنصور العبّاسى لِجُنْدِه صدق القائل: اجع كلبك فيتبعك …) (كليله و دمنه حسن زاده آملى, ص هـ).
نيز گفتنى است بعضى از امثال سائره از زمان جاهليّت تا به امروز باقى مانده است كه يكى از آنها (جَوِّع كلبك يتبعك) است: الوسيط فى الدب العربى و تاريخه, ص61, قاهره, 1931 م.
* فقره 150: اذا تَمَّ امر دنى نَقْصُه
ـ راحة الصّدور, ص 361.
ـ قابوسنامه, يوسفى, ص 302 و 303.
ـ تاريخ بيهقى, ص 292.
ـ ترجمه تاريخ يمينى, ص 41
ـ متنبيّ و سعدى, ص 214.
ـ مجمل الاقوال, ورق 75 الف.
ـ اغراض السّياسه, ص 201 و 231.
ـ تاريخ بيهقى, ص 247.
مصراع دوّم اين مثل سائر چنين است: (تَوَقَّع زَوالاً اذا قيل تَمّ). اين بيت را به ابى بكر محمّد بن العبّاس الخوارزمى نسبت داده اند : (محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغا, لابى قاسم حسين محمّد الرّاغب الاصبهانى, ج 2, ص 450. (بيروت, 1961 م).
بعضى نيز معقتدند ابى بكر خوارزمى آن را در مرثيه خود براى مرگ ركن الدّوله ديلمى به طريق تضمين نقل كرده است (يتميمة الدّهر, للثعالبى النيسابورى, تحقيق محمّد محيى الدّين عبدالحميد, ج 4, ص 226 ـ 1357 ق / 1956 م).
وَ خطّ الفناء على قبره
بخطّ البلى و بنان السقم
اذا تمّ امردنى نقصه
توقعْ زوالاً اذا قيل تَم
* فقره 155: اِذا جاءَ اَجل البعير حام حولَ البير
ـ تعليقات حديقة الحقيقه, ص 439.
ـ اغراض السيّاسه, ص 408.
ـ سند بادنامه, ص 326.
ـ جهانگشاى جوينى, ج 1, ص 67.
ـ راحة الصّدور, ص 371.
* فقره 162: اذا حلّت المقادير, ضُلّتِ التَّدابير
ـ متنبّى و سعدى, ص 117.
ـ سندبادنامه, ص 334.
ـ امثال و حكم, ج 1, ص 92.
ـ نهج البلاغه, ص 471, فقره 16ـ الكاشف عن الفاظ نهج البلاغه, ص 137, ستون 3; پژوهشى در اسناد و مدارك نهج البلاغه, ص 11.
* فقره 207: الاُذْنُ تَعْشَقُ قَبْلَ العَين اَحيانا
ـ مكارم اخلاق, ص 145
ـ جواهر الاسمار, ص 213.
ـ التّوسّل الى التّرسّل, ص 259.
ـ كليله و دمنه, ص 179.
در مرجع اخير به طور كامل آمده است: يا قَومِ اُذْنى لِبَعْضِ الحَيِّ عاشِقَة وَ الاُذْنُ … به توضيح آيت اللّه حسن حسن زاده آملى نيز نگريسته شود (كليله و دمنه, ص 256, ح 1365).
* فقره 341: اَعطِ القوسِ باريها
ـ مرزبان نامه, قزوينى, ص 281 ح و چاپ محمّد روشن ص 520.
ـ تاريخ وصّاف, ص 129.
ـ المضاف الى بدايع الازمان, ص 4.
ـ التّوسّل الى التّرسّل, ص 28 و 88.
ـ مقامات الحريرى (المقالة المراغيّه), ص 52,طبع دار صادر.
ـ جهانگشاى جوينى, ج 3 ص 19 و ص 20 ح
ـ مجمل الاقوال, ورق 91 ب.
* فقره 549: انّك لاتَجنى مِن الشّكوك العِتَب
روايت ديگر آن در بيت زير از (صالح بن عبد القُدّوس) به صورت ارسال المثل آمده است (الشّوارد, لعبد اللّه محمّد بن خميس, ج 1 ص 47 ـ 1394 هـ. 1974 م).
اِذا وَتَرْتَ امراء فَاحْذَر عداوَتَهُ
مَنْ يَزْرَعِ الشّوكَ لايَحْصُدْ بِهِ عَنِبا
نيز رجوع شود به : لردولف زلهايم, الامثال العربيّة القديمة, ترجمه الدكتور رمضان عبدالتوّاب, ص67, بيروت, 1391هـ/ 1971 م.
ـ كليله و دمنه, ص 125.
ـ نفثة المصدور, ص 28.
ـ ترجمه تاريخ يمينى, ص 100.
ـ امثال قرآن, ص 59.
ـ سندبادنامه, ص 34.
ـ تاريخ وصّاف, ص 120.
ـ دهخدا, امثال و حكم, ج 1, ص 193.
بايدافزود بنا به نظر (كارل بروكلمان) (C. Brockelman) منقول در امثال القران, ص 58: از آنجا كه در عصر جاهليّت, دين مسيح(ع) در نزد قوم عرب انتشارى فراوان داشته, از اين رو به نظر وى در امثال عرب بسيارى از حكم و مواعظ عيسى(ع), به خصوص از آنچه به (وعظ جبل) معروف است يافت مى شود. وى جدولى از اين گونه امثال با ذكر منابع انجيلى آنها ترتيب داده كه از آن جمله است (اِنَّكَ لاتَجنى مِنَ الشّوك العِنب) كه اصل آن در انجيل متى (باب هفتم, بند 16) چنين آمده است: آيا انگور را از خار و انجير را از خس مى چينند.
* فقره 577: انّ مِن البيان لَسحراً
ـ مجمل الاقوال, ورق 103 الف; مشكلات ديوان انورى36, ص 68; الحكمة الخالده, ص 107; كليله و دمنه ص 342.
ـ احاديث مثنوى, ص 99; ترك الاِطناب, ص 565, فقره 660; ترجمه شهاب الاخبار, ص 118, فقره 646 .
ـ تفسير ابوالفتوح رازى, ج 1, ص 169 (تهران, چاپ وزارت معارف).
* فقره 619 : الباحث عَن حَتْفِهِ بِظِلفِهِ
ـ ترجمه تاريخ يمينى, ص 126 .
ـ التّوسل الى الترسّل, ص 212.
ـ جهانگشاى جوينى, ج 1, ص 53.
ـ جواهر الاسمار, ص 489.
* فقره 724: تَرَكْتُ الرَّأْى بالرّى
ـ كليله و دمنه, ص 117; نفثة المصدور, ص 10; يادداشت هاى قزوينى, ج 2, ص 64.
ـ امثال و حكم, ج 1, ص 545; مجمل الاقوال, ورق 87 ب; سندبادنامه, ص 246; جهانگشاى جوينى, ج 2 ص 112.
* فقره 822: جَزاءُ مُقّبِلِ الاِسْتِ الّضراطُ
ـ تعليقات حديقة الحقيقه, ص 683; كليله و دمنه, مينوى, ص 76; كليله و دمنه, آيت اللّه آملى, ص 17.
* فقره 840 : الجُنونُ لَه الفنون
ـ درّه نادره, ص 648; اغراض السّياسه, ص 308; جهانگشاى جوينى, ج 2 ص 192; امثال و حكم37, ج 1 ص 241. در ديوان امير معزّى آمده ( چاپ اقبال آشيانى, 1318, ص 1318):
عظيم تر زخلافش, جنون ندانم من
و گر چه در مثل آمد كه الجنون فنون
ميدانى در مجمع الامثال ( ج 1, ص 133, چاپ مصر) اين بيت بوبكر قهستانى را ذيل الحديث ذوشجون نقل كرده:
تَذَكَّرَ نَجداً وَ الحديثُ شُجونُ
فَجَنَّ اشتياقاً و الجُنونُ فُنونُ
فقره 208 هم ديده شود.
* فقره 858 : حبّ الوطن مِن الايمان
=متنبّى و سعدى, ص 124; تاريخ وصّاف, ص 173; فرائد السّلوك, ص 278; احاديث مثنوى, ص 97 و 126; جواهر الاسمار, ص 122.
* فقره 860: حُبّكَ الشَّىءَ يُعْمى وَ يُصِمَّ
ـ كشف الاسرار و عدّة الابرار, ج 9, ص 268; جواهر الاسمار, ص 262; مرزبان نامه, محمّد روشن, ص 138.
ـ اخلاق محتشمى, ص 354; خلاصه شرح تعرّف, ص 571; تعليقات حديقة, ص 462; جاويدان خرد, ص 116.
ـ مقالات شمس تبريزى, ص 103, 172 و 176; الحكمة الخالده, ص 107 ; فرائد السّلوك, ص 223.
ـ ترك الاطناب, ص 108, فقره 172; ترجمه شهاب الاخبار, ص 29, فقره 176; بريد السّعاده, ص 83
ـ ترجمه رساله قشيريّه, ص 564 ح .
* فقره 881: الحرب خدعه
ـ ترجمه شهاب الاخبار, ص 6; ترك الاطناب,ص 17, فقره 5; الحكمة الخالده, ص 107.
ـ احاديث مثنوى, ص 87; تجربة الاحرار و تسلية الابرار, بخش 1, ص 72, متن و حاشيه; جاويدان خرد, ص 116.
ـ اغراض السّياسه, ص 61, 381 و 382 ; جهانگشاى جوينى ج 1, ص 102; فضائل بلخ, ص 352.
ـ مهمان نامه بخارا, ص 16.
* فقره 960: خُذ ما صَفا وَدَع ماكَدِر
ـ جواهر الاسمار, ص 148; متنبّى و سعدى, ص 120, متن و حاشيه; مفتاح النجّات, ص 281; سندبادنامه, ص 32.
ـ تعليقات حديقه, ص 447; اغراض السّياسه, ص 155.
*فقره 975: خَلالَكِ الجَوُّ اِقْبَضْ وَ افْرَحْ(با اختلاف در الفاظ)
ـ جهانگشاى جوينى, ج 3, ص 32 و 203 .
ـ سندبادنامه, ص 155 .
* فقره 990: خَير الامور اَوسَطُها
ـ تاريخ وصّاف, ص 140; احاديث مثنوى, ص 69; انس التائبين, ج 1, ص 336; جهانگشاى جوينى, ج 1, ص 8.
ـ مجمل الاقوال, ورق 74 الف; خلاصه شرح تعرّف, ص 112 و 572; لطائف الحكمة, ص 257.
= اغراض السّياسه, ص 207; التّوسل الى التّرسل, ص 66.
*فقره 1012: الدّالٍّ عَلَى الخَيرِ كَفا عِلِه
ـ ترجمه شهاب الاخبار, ص 17, فقره 91; ترك الاطناب, ص 52, فقره 80; التّوسل الى التّرسل, ص 82.
ـ فوائد السّلوك, ص 185; فضائل بلخ, ص 352; دستور الكاتب فى تعيين المراتب, ص 180 و 369.
* فقره 1035: الدّنيا مزرعةُ الآخرة
ـ احاديث مثنوى, ص 112; متبنى و سعدى, ص 128; تعليقات حديقة الحقيقه, ص 570, مرصاد العباد, ص 64, 109, 399 و 514.
ـ بدايع الوقايع, ج 1, ص 275; اسرار التّوحيد, دكتر صفا, ص 11; اغراض السّياسه, ص 404.
ـ كلّيّات سعدى, فروغى, ص 42.
*فقره 115 1: رُبَّ قولٍ اَشَدُّ مًن صولِ
ـ درّه نادره, ص 605; اخلاق محتشمى, ص 222; كليله و دمنه, ص 209; نهج البلاغه, صبحى صالح, ص 545.
ـ فقره 394; الكاشف عَن الفاظ نهج البلاغه, ص 247.
* فقره 1147: رَضيتُ مِنَ الغنيمة بالاياب
ـ مصراع دوّم بيتى است از (اِمرؤ القيس) كه نخستين مصراع آن, اين است: (لَقَد طَوَّفْتُ فى الآفاق حَتّى …).
ـ ديوان امرىء القيس, ص 141 ـ قاهره, 1282 ق; شرح ديوان امرىء, القيس, ص 11, بيروت 1968 م.
ـ ابراهيم بن السّيّد علّى الاحدب الطرابلسى,فرائد اللآل فى مجمع الامثال, ج 1, ص 253.
ـ زمخشرى, المستقصى فى امثال الحرب, تحقيق محمّد عبدالمجيد خان, ج 2 ص 100 ـ حيدر آباد, 1381 ق ـ 1962 م.
ـ ترجمه تاريخ يمينى, ص 481/ سندبادنامه, ص 159 و 270; مجمل الاقول, ورق 45 ب و 46 ب .
ـ درّه نادره, ص 515 .
* فقره 1189
بيتِ: زِيادَةُ المَرْءِ فى دُنياهُ نُقصان
وَ رِبْحُه غَيرَ مَحْضِ الخَيرِ خُسْران
مطلع قصيده نونيّه معروفى است از (ابوالفتح سنتى) كه (بدر جاجَرمى) همه ابيات آن را به شعر فارسى برگردانده است با اين مطلع:
هر كلامى كه ز دنياست, همه نقصان است
سود كز محضِ نكوئى نَبُود, خُسران است
متن تازى قصيده به طور كامل در جواهر الادب (ص 815) و … آمده است و ترجمه منظوم فارسى آن, در مونس الاحرار فى دقايق الاشعار تأليف محمّد بن بدر جاجرمى, تذكرة الشّعراى دولتشاه سمرقندى و … سندبادنامه, ص 391 و اغراض السّياسه, ص 113 نيز ديده شود.
* فقره 1208 : سَحابَةُ صَيفٍ عَنْ قَليلٍ يَتَقَشَّعُ
همان طور كه نوشته اند از (ابن شَبْرمَه) است . مصراع اوّل به صورت (اَراها وَ اِنْ كانَتْ تُحِبُّ فَاِنَّها) يا (فَاِنْ كانَتِ الدّنيا تُحِبُّ فَاِنَّها) ضبط شده است و به جاى (يَتَقَشَّعُ), (تَقَشَّعُ) آمده: محاضرات الادباء و محاورات الشّعرا و البلغاء , ج 1, ص 188 و ج 4 ص 384 ـ بيروت , 1961; البيان و التّبيين, حاخط, 1968 م. ج 3 ص 129 ـ 196 م).
*فقره 1228: السّفرُ قِطعة مِن السَّقَرِ
ـ درّه نادره, ص 489 و حاشيه; شرح مشكلات ديوان انورى, ص 313 ;جواهرالاسمار, ص 62.
ـ ترجمه شهاب الاخبار, ص 30 , فقره 180; ترك الاطناب, ص 111, فقره پ76; التّصفيه فى احوال المتصّوفه, ص 251 .
* فقره 1234: سَكَتَ اَلْفاً وَ نَطقَ خَلفاً
ـ مجمل الاقوال, ورق 144 الف; سندبادنامه, ص 74.
* فقره 1246: السّلطانُ ظِلّ اللّه
تا آنجا كه به ياد دارم اين جمله مأثوره بار نخست در مُروجُ الذَّهَبِ مسعودى نقل شده, امّا اكنون بدان كتاب دسترسى ندارم, نگاه كنيد به :
ـ دستور الكاتب فى تعيين المراتب, ص 466; تعليقات حديقة الحقيقه, ص 620; آداب الحرب والشّجاعه, ص 279.
ـ الحكمة الخالده , ص 179; بريد السعاده, ص 87; شرح شهاب الاخبار, ص 40, فقره 247; ترك الاطناب, ص 162, فقره 241.
ـ لطائف الحكمة, ص 164; فرائد السّلوك, ص 252; اخلاق محتشمى, ص 137; جهانگشاى جوينى, ج 2, ص 82.
ـ مهمان نامه بخارا, ص 17; اغراض السّياسه فى اعراض الرّياسه , ص 46 و 257.
* فقره 128: الشّبابُ شعبة مِن الجُنون
ـ جواهر الاسمار, ص 162; لمعة السّراج , ص 171; شرح شهاب الاخبار, ص 11, فقره 44; اسرار التوحيد, ص 33; سندبادنامه, ص 282 (مثل را به صورت (حلّ) آورده است); امثال و حكم , ج 1 ص 253.
* فقره 1444: طاعةُ النِّساءِ نَدامة
ـ شرح شهاب الاخبار, ص 30, فقره 181; ترك الاطناب, ص 112, فقره 177; دهخدا, امثال و حكم, ج 2 , ص 1064.
* فقره 1451: طَبيب يُداوى وَ هُوَ عَليل
در اصل به جاى عَليل ,مريض بوده. مصراع نخستين آن اين گونه است : (وَ غَيرُ تقّى يَأْمُرُ النّاسَ بِالتُّقى) بيت از (ابن عَيَيْنَه) است (وَفايت العيان و اَنباء اَبناء الزّمان, تحقيق الدكتور احسان عبّاس, ج 2, ص 370; فرائد اللآل, ج 1, ص 375; محاضرات الادباء و محاورات الشّعراء و البلغاء , ج 1, ص 133 ـ بيروت , 1961 و …).
* فقره 1487: الظُلم ظلماتُ يومَ القيامه
ـ مجمل الاقوال, ورق 54 الف; شرح فارسى شهاب الاخبار, ص 17, فقره 99 ; ترك الاطناب, ص 60, فقره 95; لمعة السّراج, ص 17; اخلاق محتشمى, ص 136; فرائد السّلوك, ص 320; الرسالة العلميّه فى الاحديث النبويّه, ص 241.
فقره 1488: الظلمُ مَرْتَعُهُ وَ خيم
در اصل بيتى است از جمله اشعار حماسه از يزيد بن حكم:
الًبْغيُ يَصْرَعُ اَهْلَهُ
وَ الظُّلْمُ مَرتَعُهُ وَ خيمُ
ـ شرح حماسه مرزوقى اصفهانى, ج 3 , ص 1990, مصر, 1372ق; كليله و دمنه ص 126.
ـ مجمع الاقوال ورق 54 الف; التّوسل الى الترسّل, ص 24.
* فقره 1545: عِش رجباً تَرَ عَجَباِ
ـ لمعة السّراج, ص 42; مجمع الاقوال ,ورق 83 ب, 14 ب و 145 الف; بختيارنامه ,ذبيح اللّه صفا, ص 41, (ملاحظات و اصلاحات, صفحه بيست و نه).
ـ جهانگشاى جوينى, ج 1, ص 108; التّوسل الى الترّسّل, ص 263; نفثة المصدور, ص 2.
در سندبادنامه, ص 193و لمعة السّراج , ص 42 و التّوسّل الى الترسّل ص 263 بيتى آمده است از على بن الحسن الباخرزى (ارشاد الاريب فى معرفة الاديب (معجم الادبا), ياقوت حموى, چاپ احمد فريد رفاعى, جزء 13 ص 38 ـ قاهره, 1963 م ) متضمّن اين مثل:
(عِشْنا الى اَن رَاَيْنا فِى الهَوى عَجَبا
كُلَّ الشّهور و فى الامثالِ عِش رجبا
در تاريخ وصّاف ( ص 286) اين مثل به صورت (اِنْ تَعْشِ تَرَ مالَمْ تَرَه) ضبط شده است.
* فقره 1538: عَلَى الخَبير سَقَطْتُ
ـ سندبادنامه, ص 89; كليله و دمنه, ص 404; المضاف الى بدايع الازمان, ص 4; مرزبان نامه, محمد روشن, ص 77.
ـ مجمل الاقوال, ورق 91 ب.
* فقره 1604: العَودُ اَحْمدُ
ـ نفثة المصدور, ص 97; مرزبان نامه, محمد قزوينى, ص 135 و چاپ محمد روشن, ص 251; ترجمه تاريخ يمينى, ص 326; مقامات الحريرى, ص 373 (المقامة الرّمليّة) ; درّه نادره , ص 243; التوسّل الى التّرسل, ص 295; مهمان نامه بخارا, ص 35;امثال و حكم, ج 1, ص 263 .
* فقره 1610: اَلَعْيرُ يَضْرطُ وَ المكواةُ فى النّار
ـ مرزبان نامه , محمّد روشن,ص 385; سندبادنامه, ص 88; اغراض السّياسه, ص 118 ح ; مجمل الاقوال, ورق 23 الف.
فقره 1664: اَلفُرَص مَرَّ مَرَّ السّحاب
ظاهراً مأخوذ است از قرآن مجيد, سوره مباركه 27 , آيه شريفه 88 كه با اختلاف در الفاظ در نهج البلاغه (صبحى صالح, ص 471, فقره 21) و نيز شرح غرر و دررِ آمدى ( ج 1 ص 297) ديده مى شود, نيز بنگريد به:
ـ مجمل الاقوال, ورق 88 الف; درّه نادره, ص 184; سندبادنامه, ص 140و 289; جواهر الاسمار, ص 151.
ـ نمونه نظم و نثر فارسى, ص 6 و 87.
* فقره 1771: القناعة مال لا يَنْفَدُ
ـ نهج البلاغه, ص 559, فقره 475 و فقره 57; الكاشف عن الفاظ نهج البلاغه فى شروحه, ص 360.
ـ ترجمه ادب و جيز ( ضميمه اخلاق محتشمى), ص 512; متنبّى و سعدى, ص 106; ترك الاطناب, ص 35 ,فقره 50.
ـ ترجمه و شرح شهاب الاخبار, ص 12, فقره 55.
* فقره 1785: كاد الفقر يكون كفرا
ـ شرح شهاب الاخبار, ص 69, فقره 401; گلستان سعدى, ص 170; سندبادنامه , ص 165; متنبّى وسعدى, ص 109.
ـ ترك الاطناب, ص 318, فقره 399; احاديث مثنوى, ص 45.
ـ كيمياى سعادت, ج 2, ص 153; ترجمه رساله قشيريّه, ص 460; امثال و حكم , ج 3, ص 1171.
* فقره 1830: الكريم اذا وَعداَوفى.
ـ مجمل الاقوال, ورق 68 ب, گلستان, ص 8 ; التوسّل الى الترسّل , ص 161 و 297; جواهر الاسمار, ص 30 .
ـ لطائف الحكمة, ص 187; سندبادنامه, ص 320.
* فقره 1844: كفى بِالموتِ واعِظاً
ـ مرزبان نامه, محمد قزوينى, ص 78; تعليقات حديقة الحقيقه, ص 536; مجموعه ورام ص 201 (چاپ 1302).
ـ ترك الاطناب, ص 749, فقره 904; كيمياى سعادت, ج 2, ص 614; ترجمه و شرح شهاب الاخبار, ص 164, فقره 874.
* فقره 1865: كُلّ اِناءِ يَتَرَشَّحُ بِما فيه
ـ كليله و دمنه, ص 94; مقالات شمس تبريزى, ص 144; گلستان, ص 203; مجمل الاقوال,ورق 95 الف.
ـ التّوسل الى الترسّل, ص 251; جهانگشاى جوينى, ج 2, ص 274; تاريخ وصّاف, ص 58 (با اختلاف بسيار در الفاظ).
*فقره 1912: كَما تَدينُ تُدانُ
ـ مجمل الاقوال, ورق 95 ب; كليله و دمنه , ص 337; نقثة المصدور, ص 589; كتاب النقض, ص 37.
ـ ترجمان البلاغه, ص 121; 1 اغراض السّياسه, ص 202; التوسّل الى الترسّل, ص 214; احاديث مثنوى ص 176 .
ـ جواهر الاسمار, ص 162; برزوى طبيب و منشأ كليله و دمنه , ص 92.
* فقره 1979: لا رَأْيَ لِمَن لايُطاع
ـ نهج البلاغه, صبحى صالح, ص 71,فقره 27; الكاشف عن الفاظ نهج البلاغه, ص 262 .
ـ نفثة المصدور, ص 189; كليله و دمنه, ص 236; اخلاق محتشمى,ص 394; تجارب السّلف ص 52
ـ اغراض السّياسه, ص 327; التّوسّل الى التّرسل, ص 345
* فقره 1986: لاطاعَةَ لِمَخلوقِ فى مَعصيةِ الخالِق
ـ نهج البلاغه, صبحى صالح, ص 500, فقره 165; الكاشف عن الفاظ نهج البلاغه, ص 287.
ـ اخلاق محتشمى, ص 66; خلاصه شرح تعرّف, ص 138 و 578 ; شرح شهاب الاخبار, ص 107, فقره 587.
ـ ترك الاطناب, ص 515, فقره 602; التوسّل الى الترسّل, ص 365; تاريخ سيستان, ص 114.
* فقره2042: لايُلدغُ المؤمنُ مِن حُجْرٍ واحدٍ مَرَّتَين
ـ مرزبان نامه, محمد قزوينى, ص 228 ح; تاريخ وصّاف, ص 313; راحة الصّدور , ص 261 و 346.
ـ آداب الحرب و الشّجاعة , ص 279; ترجمه جاويدان خرد, ص 118; كليله و دمنه, ص 286; ترك الاطناب, ص 496, فقره 579; ترجمه و شرح شهاب الاخبار, ص 103, فقره 563.
در ترجمان البلاغه آمده:
(قوله عليه السّلام: لايُلْسَعُ المُؤمِنُ مِن حُجرٍ مَرَّتَين). (فى ترجمة الاخبار و الامثال و الحكم, ص 119 و 120 ـ بخش عكس, ص 247) .
ترجمه: هر كرا مار ز سوراخى يك بار گزيد
گر دگر باره گَزَد , وى ز درِ دار بود.
امير معزّى گفته است:
و آنكه شد يكباره زهر آلود از سوراخ مار
بار ديگر گرد آن سوراخ چون سازد گذر
(ديوان, ص 206)
فخر الدّين اسعد گرگانى هم درويس و رامين گويد:
هر آن گاهى كه باشد مرد هشيار
ز سوراخى دوبارش كى گزد مار
(امثال و حكم, ج 3, ص 1361)
منوچهرى دامغانى مى گويد:
مردم دانا نباشد دوست او يك روز بيش
هر كسى انگشت خود يكره كند در زولفين
(ديوان, ص 69)
مولوى گفته :
گوش من لايلدغ المؤمن شنيد
قول پيغمبر به جان و دل گزيد
(احاديث مثنوى, ص 9)
در گلستان سعدى مى خوانيم:
دگر ره چون ندارى طاقت نيش
مكن انگشت در سوراخ كژدم ( ص 34)
به امثال و حكم, دهخدا, ج 3 , ص 1361 و ج 4 ص 1941 نيز نگاه شود.
در تاريخ سيستان آمده است:
(… و از حكايت هاى وى [از هربن يحيى= از هَرِ خَم] يكى آن بود نادر, كه روزى مردمان برخاستند اندر قصر يعقوبى, او انگشت به زُفْرين اندر كرده بود و انگشت او سخت كرده و آماس گرفته و بمانده, چون او بر نمى خاست نگاه كردند و آن بديدند. آهنگرى بياوردند تا انگشت او بيرون آورد از آن و برفت. ديگر روز هم آنجا بنشست. باز انگشت سخت كرده بود به زُفْرين اندر.
گفتند. چرا كردى؟ گفت نگاه كردم تا فراخ شد؟
دقيقى به شعر اندر ياد كند:
بر آب گُرْم دَر ماندست پايم
چو در زُفْرين در انگشت اَزْهَر)
(تصحيح محمد تقى بهار, ص 269 و 270 ـ 1314).
* فقره2165: ما اَشْبَهَ اَلليلَة بِالبارِحه
مصراع اوّل آن, اين است : فَكُلّهم اَرْوَعُ مَن ثَعْلَب.
ـ مجمل الاقوال, ورق 71 ب; التّوسُل اِلَى التّرسّل , ص 253; مقامات الحريرى, ص 411(المقامة السّاسانيّه).
ـ سندبادنامه , ص 306; السّعادة و الاسعاد, ص 321 .
* 2190: الماضى لايُذَكر
ـ مجمل الاقوال, ورق 87 ب; سندبادنامه, ص 63.
* فقره 2256: فَاِنَّ المَرءَ مَخْبوء تَحتَ لِسانِهِ
ـ نهج البلاغه, صبحى الصّالح, ص 497, فقره 148و ص 545, فقره 392; الكاشف عن الفاظ نهج البلاغه, ص 389; متنبّى و سعدى, ص 119.
ـ مجمل الاقوال, ورق 103 الف; اخلاق محتشمى , ص 420; احاديث مثنوى, ص 51; بريد السّعاده, ص 66.
* فقره 2295: المُلكُ عَقيم
ـ سندبادنامه, ص 145و 225; اغراض السّياسه, ص 314, 330 و 395; راحة الصّدور, ص 216
* فقره 2299: المُلكُ وَ الدّين توأمان
مأخوذ است از عبارتى از (عهد اردشير) يعنى وصيّت نامه اردشير براى شاهان بعد از او .
ـ فرائد السّلوك, ص 42; سندبادنامه , ص 4; كليله و دمنه, ص 4; اخلاق ناصرى, ص 285; التّوسّل الى التّرسل, ص 102.
ـ مرصاد العباد, ص 436; نامه تَنْسَر, ص 8 و 53; عهد اردشير , احسان عبّاس, ص 53; مجمل الاقوال, ورق 14 الف و 15 الف. سيّد مرتضى علم الهدى نيز اين جمله را از گفته هاى اردشيربابكان و بنا به نقل حضرت آيت اللّه حسن زاده آملى (كليله و دمنه, صفحه 9) در كتاب شافى, ص 7 مى نويسد:
(و هذا اردشير بن بابك و الفاظه و وصاياه فى الحكمة و ما يتعلّق بالأخذ بالجزم معروفة بقوله: الملك و الدّين اخوان توأمان لاقوام لأحدهما الاّ بصاحبه). (ص 7, طبع رحلى قديم).
فقره 2364: مَن حَفَر بِئراً لِأخيه فَقَدْ وَقَعَ فيهِ
در اخلاق ايران باستان (دينشاه ايرانى, ص 199, 1312, به نقل از كتاب اندرز آذرباد مهر سپندان) آمده است: (هر كس براى ديگران چاه كَنَد , خود در آن افتد).
در كتاب (جامعه) از (عهد عتيق) (امثال سليمان نبى, باب دهم, بند هشتم) نقل شده:( آنكه چاه مى كَنَد, ممكن است در آن بيفتد).
مولوى بلخى گفته است:
مَنْ حَفَر بئراً نخواندى از خبر
آنچه خواندى كن عمل جان پدر
فردوسى نيز مى گويد:
كسى كو به ره بَركَنَد ژَرْف چاه
سزد گر كند خويشتن را نگاه
ـ الرّسالة العليّه, ص 215; جواهر الاسمار, ص 398; احاديث مثنوى, ص 14; امثال قرآن, ص 57.
روايتى ديگر از اين جمله مأثوره كه در بعضى از متون قديم ما به كار رفته است ـ مثلاً كليله و دمنه, ص 154 و جواهر الاسمار, ص 133 و ... ـ به صورت (فَلَرُبَّ حافِرِ حُفْرَةٍ هُوَ يَصْرَعٌ )مى باشد همراه با مترادف فارسى آن(بد مكن كه بدافتى چَهْ مَكَن كه خود افتى).
*فقره 2406: مَن طَلبَ شيئاً وَ جَدَّ وَجََد
ـ احاديث مثنوى ص 78; شرح مثنوى شريف, جزء 2, ص 522; تاريخ بيهق, ص 189; سندبادنامه, ص 55.
ـ تعليقات حديقة الحقيقه, ص 402 و 629; التّوسّل الى التّرسّل, ص 309; امثال و حكم , ج 4, ص 1744.
ـ مجمل الاقوال , ورق 42 ب.
* فقره 2415: مَن عَز َّبَزَّ
ابى اسحق الغَزّى گفته است
مَن عَزَّبَزَّ و عِزُّ فى ظَلَفِهْ
فَاِنَّما يَسْغَبُ الهِرْماسُ مِنْ اَنَفِه ْ (جهانگشاى جوينى, ج1, ص 199 و 247).
در تاريخ وصّاف , ص 190 نيز ديده شود.
* فقره 2468: مَن لَم يُؤَدّبهُ الاَبوانِ اَدَّبَهُ الزَّمانُ
= مجمل الاقوال, ورق 83 ب;نقد حال, ص 88 و ما بعد; منتخب قابوسنامه, نفيسى ص 128; فرائد السّلوك, ص 128.
ـ جهانگشاى جوينى, ج 3, ص 64 و ص 299 ـ 300; تعليقات حديقه, ص 533.
روايت ديگر اين مَثَل, بيتى است از (ابراهيم بن شكله):
مَنْ لَمْ يُؤَدِّبْهُ والِداهُ
اَدَّبَهُ الَيل وَالنَّهار
* فقره 2490: مَنْ يَزْرَعِ الشّوكَ لَمْ يَحْصُد بِهِ عِنَباً
ـ تاريخ وصّاف, ص 271; احاديث مثنوى, ص 176; درّه نادره, ص 686; تجربة الاحرار, بخش 1, ص 475.
ـ سندبادنامه, ص 34; كليله و دمنه, ص 125; نفثة المصدور, ص 28; امثال قرآن, ص 59; ترجمه تاريخى يمينى, ص 100.
ـ مجمل الاقوال, ورق 97 ب.
صالح بن عبد القدّوس گفته است:
اِذا وَتَرْتَ امرأً فَاحْذَر عَداوَتَهُ
مَنْ يَزْرَعِ الشَّوكَ لايَحْصُد بِهِ عِنَبا (الشوارد, ج 1, ص 47).
* فقره 2506: المُؤمِنُ مِرآة المؤمن
ـ الحكمة الخالده, ص 107; ترك الاطناب فى شرح الشهاب, ص 66, فقره 106; اخلاق محتشمى , ص 354.
ـ ترجمه جاويدان فرد, ص 116; شرح فارسى شهاب الخبار, ص 110; مجمل الاقوال, ورق 152 الف.
* فقره 2528: النَّدَمُ توبه
ـ جاويدان خرد, ص 116, ترك الاطناب, ص 7, فقره 6; الحكمة الخالده, ص 107; ترجمه و شرح
ـ شهاب الاخبار, ص 7, فقره 7.
* فقره 2566: وافَقَ شَنّ طَبَقَة
ـ مجمل الاقوال, ورق 91 ب و ورق 35 1 الف; درّه نادره, ص 178; تاريخ وصّاف, ص 156.
* فقره 2589: وَ عَينُ الرِّضا مِنْ كل عَيْبٍ كَليلَة
بيتى است از عبداللّه بن معاويه كه مصراع دوم آن چنين است: (وَ لَكِنَّ عَيْنَ السُّخْطِ تُبْديِ المَساوِيا).
ـ وفيات الاعيان و انباء ابناء الزّمان, ج 1, ص 467; مجمع الاقوال, ورق 152 ب, راحة الصّدور, ص 64.
ـ جهانگشاى جوينى, ج 1, ص 8 و ج 3, ص 305 و 306; تاريخ وصّاف , ص 144; ترجمه رساله قشيريّه, ص 504.
* فقره 2590: الوَقتُ سَيف قاطِع
ابى اسحق الغزّى گفته :
بادِرِ فَاِنّ الوَقتَ سيف قاطع
وَ العُمرُ جَيش وَ الشَّبابُ اَميرُ
ـ جهانگشاى جوينى, ج 1, ص 197 و 246; ترجمه رساله قشيريّه, ص 90; جواهر الاسما, ص 26; التّصفيه فى احوال المتصوّفه, ص 194 و 380; متنبى و سعدى, ص 121; امثال و حكم, ج 1 ص 280.
* فقره 2614: وَهَل يَنهَضُ البازِى بِغَير جَناحٍ
مصراع دوم بيتى است از (مِسكين دارِمى) كه نخستين مصراع آن چنين است: (وَ اِنَّ ابنَ عَمِّ المَرءِ فَاعْلَم جَناحَه) (عبداللّه محمد بن خميس, الشوارد, ج 1و ص 138 ـ 1394 ق/ 1974).
سندبادنامه , ص 309 نيز از نظر گذرانده شود.
فقره 2714: يُتَداوَى الخَمرُ بِالخمرِ
كوتاه شده دوم اين بيت است از (قيس بن ذُريحْ):
تَداوَيْتُ مِنْ لَيْليَ بِلَيْلى مِنْ الهَوى
كَمَا يَتَداوَى شارِبُ الخَمْرِ بِالخَمْرِ
ـ اسلمة بن منقذ البديع فى نقد الشعر, تحقيق احمد احمد البدوى و حام عبدالمجيد, ص 226 ـ قاهره, 1380 ق / 1960.
منوچهرى دامغانى نيز گفته است :
راحت كژدم زده, كشته كژدم بود
مى زده راهم به مى, دارو و مرهم بود
(ديوان, تصحيح دبيرسياقى, ص 145 ـ 1326).
* فقره 1722: يَداكَ اَوكَتا وَ فُوكَ نَفَخ
ـ كليله و دمنه, ص 336; مجمل الاقوال, ورق 86 ب; لمعة السّراج , ص 68; جهانگشاى جوينى , ج 1, ص 202.
ـ التّوسّل الى التّرسل, ص 347, در همين كتاب آمده:
زرنج واقعه بدگوى تو چو ناله كند
زمانه گويد جان كن برو كه فوك نفخ (ص 299).
ـ تاريخ بيهقى, ص 259.
* فقره 2727 : اليَد العُليا خَير مِن اليد السُّفْلى
ـ الحكمة الخالده, ص 103; ترك الاطناب, ص 686, فقره 819; جاويدان خرد, ص 112.
ـ شرح شهاب الاخبار, ص 146, فقره 798; متنبّى و سعدى, ص 109; كيمياى سعادت, ج 1, ص 199.
* * *
دپى نوشت : 1 . تاريخ ادبيّات زبان عربى, ترجمه عبدالمحمّد آيتى, 1374, ص 155 . 2 . جزء اوّل, طبع دوّم 3 . سال اوّل (1327), ش 10, ص 432 ـ 437; سال دوّم (1328), ش 1 و 2 و 3 , ص 3 ـ 6, 49 ـ 52, 393; سال سوّم ( 1329), ش 1, ص 22 ـ 27 . 4 . داستان نامه بهمنيارى, 1381 ,ص 24 و 25 . 5 . امثال قرآن, على اصغر حكمت, 1332, ص 2 . 6 . همان, ص 2 . 7 . همان, ص 1 . 8 . كتاب المصادر, ج 1 ص 52 , چاپ بينش, 1339;تاج المصادر, طبع دكتر عالم زاده, ج 1 ص 48 , 1366;منتخب اللغات, ص 558,چاپ سنگى هند. 9 . فهرست الفائى لغات و تركيباتِ فارسيِ السّامى فى الاسامى, محمّد دبير سياقى, 1354; السّامى فى الاسامى, مقدّمه دكتر جعفر شهيدى, چاپ عكس, تهران, 1345 . 10 . لردولف زلهايم, الامثال العربيّة القديمه, ترجمة الدكتور رمضان عبدالتوّاب, بيروت, 1391 ق. 1971 م. 11 . اميل بديع يعقو

نگاهى به الشريعة الى استدراك الذريعة
صفرى على اکبر


الشريعة الى استدراك الذريعة (الجزء الاول), تأليف السيد محمد الطباطبائى البهبهاني (منصور), مكتبة متحف و مركز وثاق مجلس الشورى الاسلامى 372 ص وزيرى.

چندى پيش در راستاى معرفى آنچه بر روى جلد آمده است (سلسله فى تصانيف الشيعه) تعليقات استاد عبد الحسين حائرى و مستدركات الذريعه با عنوان (الشريعه الى استدراك الذريعه) از سوى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى به بازار چاپ و نشر عرضه شد. براى نقد و معرفى اين كتاب ناگزير به معرفى اجمالى الذريعه مى باشيم. الذريعه و مستدركات
دائرة المعارف بزرگ كتابشناسى شيعه (الذريعه الى تصانيف الشيعه) اثر عظيم و گرانسنگ علامه آقا بزرگ طهرانى (1293 ق ـ 1389 ق) مى باشد كه در 25 جلد ـ جلد نهم كه شامل فهرست ديوان هاى شاعران شيعه در چهار مجلد است ـ طى حدود نيم قرن از سال 1355 ق تا 1398 ق در نجف و تهران به طبع رسيد و مستدركات و يادداشت هاى مؤلف به اهتمام جناب استاد بزرگوار سيد احمد حسينى اشكورى در سال 1405 ق به اهتمام انتشارات آستان قدس رضوى در مشهد منتشر گرديد. مرحوم آقا بزرگ طهرانى در اين كتابشناسى تعداد 55095 عنوان كتاب را كه اگر كتاب هايى كه در ضمن ساير مدخل ها معرفى شده به اين عدد بيافزاييم حدود 55500 عنوان كتاب را در 11554 صفحه معرفى كرده است. وى در اين معرفى ها كه به كتاب هاى شيعه (امامى, زيدى اسماعيلى ) اعم از فارسى, عربى, تركى, كردى, اردو به ترتيب نام اوّل كتابها و طبق حروف الفبا مى پردازد, صاحب الذريعه براى تأليف اين اثر از سال 1329 و تا روزهاى آخر حيات طيبه خود (سال 1389 ق) قريب به شصت سال به تحقيق پرداخت و به كتابخانه هاى عمومى كشورهاى ايران, عراق, سوريه, فلسطين, حجاز, مصر و … و بسيارى از كتابخانه هاى خصوصى در اين كشورها مسافرت كرده است 64 كتابخانه را شخصاً تحقيق نمود و فهرست هاى بسيار ى را مطالعه كرد,
در اين اثر تحقيقات بسيارى در زمينه هاى كتابشناسى, نسخه شناسى, رجال, تراجم, لغت, معرفى ترجمه ها, تصحيح اشتباهات ديگران در نام كتاب ها و وفات مؤلفين, توضيح اصطلاحات علوم, مقالات موضوعى كتاب ها و … آمده است. پس از آنكه طى سال هاى گذشته كتابهايى درباره الذريعه تأليف شدند, از جمله تبويت الذريعه, اعلام الذريعه, تلخيص و ترجمه الذريعه به عنوان مصنفات شيعه, مقالات الذريعه, تعليقات الذريعه در كتاب مع موسوعات رجال الشيعه و نسخه پژوهشى و طرح تدوين كتابشناسى بزرگ شيعه و … درباره مستدركات الذريعه (آنچه كه مرحوم آقا بزرگ طهرانى نيز فهرست كرده اند) در ج 6 ص 239: مستدركات الذريعه تأليف علامه سيد عبدالعزيز طباطبائى يزدى كه از سال 1358 ش تا سال 1374 ش طى شانزده سال, يازده هزار كتاب كه مرحوم آقا بزرگ طهرانى ذكر نكرده ـ چه مؤلفين آنها مقدّم بر علامه طهرانى و چه مؤخر از او بوده باشند ـ فهرست نموده است كه اميد است در آينده اى نزديك به دست فرزندان ايشان در حدود سه هزار صفحه به طبع آراسته گردد; مرحوم محقق طباطبائى علاوه بر اهتمام در تدوين الذريعه و همراهى با آقا بزرگ طهرانى همزمان به استدراك پرداخته و طى آن تمامى مجلدات الذريعه را قبل از چاپ به خط خود استنساخ نموده است.
تكملة الذريعه تأليف علامه سيد سعيد اختر رضوى كه تعداد هشتصد عنوان در نسخه پژوهى دفتر دوم معرفى شده است.
تكملة الذريعه از علامه سيد محمد على روضاتى كه علاوه بر استدارك, تعليقه و نقد و تصحيح الذريعه را نيز شامل مى شود و به صورت مخطوط مى باشد.
مستدرك الذريعه كه علامه محمد حسين جلالى آن را تدوين كرد است و بيشتر فهرست نسخ خطى موجود در كتابخانه هاى كشورهاى غربى و امريكا است و به صورت مخطوط مى باشد. صعف ساختار كتاب
در اين استدارك نام كتاب, مؤلف, ملاحظات, اطلاعات نسخه شناسى و كتابشناسى معرفى شده است و اكثر قريب به اتفاق اين كتاب ها از فهرست كتابخانه مجلس و فهرست كتابخانه مركز مطالعات و تحقيقات دفتر تبليغات اسلامى اخذ شده است. اين استقراى ناقص در مقايسه با فهارس صدها كتابخانه موجود در كشور و ساير كشورها و تدوين استدراك بزرگ ترين منبع كتابشناسى شيعه بسيار سخيف مى نماياند, صرف نظر از اينكه در ملاحظات كتاب اطلاعات ِنسخه شناسى و كتابشناسى تميز داده نشده و ارزش علمى كتاب ها و معرفى مهمترين نسخه هاى خطى كتاب ها و ذكر مختصات چاپى صورت نگرفته است, اين كتاب با احتساب اوراق سفيد در 370 صفحه تأليف شده است كه بيست صفحه به مقدمه و هفتاد صفحه به فهارس نام كتاب ها, مؤلفين و … اختصاص دارد. نام كتاب ها به ترتيب حروف اوّل عناوين از الف تا ياءِ فهرست شده است كه در مجلات بعدى1 به ساختار تأليف و ترتيب عناوين و فهارس خدشه وارد مى سازد. در اين مجموعه 590 عنوان كتاب فهرست شده است كه بعضى عناوين كتاب ها با تسميه ذوقى به دو نام يا سه نام معرفى شده و همه هم شماره مستقل دارد كه با حذف مكررات و موارد مخدوش از نصف تعداد عناوين هم كمتر خواهد شد. اين نوع ساختار و آمار بر خلاف روش تدوين الذريعه مى باشد و حتى بعد ازده ها سال از تأليف الذريعه هيچ نو آورى عرضه نشده, بلكه پسرفت داشته است, چرا كه مى توان در معرفى كتاب خطى به تمام موارد تحقيقى از جنبه هاى كتابشناسى, نسخه شناسى, موضوع شناسى,متن شناسى و حتى جنبه هاى هنرى پرداخت.
از بديهى ترين اشتباهات مؤلف در تدوين استدارك, اشتباه در تاريخ تأليف الذريعه است, چرا كه الذريعه مانند تمامى دائرة المعارف ها و معجم ها محدود به زمان مشخص مى باشد و به معرفى آثار مكتوب شيعه از آغاز قرن اوّل تا سال 1370 ق پرداخته شده است و مرحوم آقا بزرگ در جلد 9 ص 296 آورده است: (اتخذنا هذ العام آخر سنة نذكر التصانيفه المولفه فيما فى كتابنا الذريعه و تركنا الآتى و اللاتين بعدنا ليذكر فى المستدرك… فبعد هذا التاريخ لانذكر فى الذريعه الاما الفت سابقاً على هذا التاريخ او فيما و لا نزيد على ما كتبنا حتى اليوم الا الكتب القديمه و تجمع بعدئذٍ فى المستدرك),مؤلف بعضى كتابهاى تأليف شده بعد از اين تاريخ را نيز به عنوان مستدرك آورده است, براى نمونه شماره هاى 18, 19, 93, 342 را نگاه كنيد: اجوبة المسائل= بيست پرسش و پاسخ او فوائد هشتگانه و اجوبة المسائل اَو سى پرسش و پاسخ كه از جلمه كتاب هاى آيت اللّه سيد على موسوى بهبهانى اند (1264 ـ 1353هـ ش) كه در اصل به اين عناوين مى باشند. بيست پرسش پيرامون موضوعات اعتقادى و پاسخ آنها, چاپ قم, چاپخانه قم, چاپخانه حكمت, 1349 ش, رقعى, 75 ص و سى پرسش و پاسخ پيرامون موضوعات اعتقادى و پاسخ آنها, چاپ اصفهان, حسينه عمادزاده اعتقادى و پاسخ آنها, 1349ش, رقعى, 104 ص,
مؤلف با تصرف و جعل عناوين آنها را (اجوبة المسائل) يا (فوائد هشتگانه) تأليف ديگر مؤلف معرفى كرده است كه اين كتاب در الذريعه ( ج16,ص363 )فهرست شده است, اين دو كتاب در اصل بيست و يك سؤال بوده و در چاپ بعدى با اضافه كردن ده سؤال سى پرسش و پاسخ چاپ شده است,مضاف بر اينكه از تأليفات آيت اللّه موسوى بهبهانى به غير از آثارى كه در الذريعه آمده است يا رساله عمليه, التوحيد الفائق فى معرفة الخالق, حاشيه توضيح المسائل,مقالات حول مباحث الفاظ از قلم افتاده است و تعجب اينكه معرفى كتاب هاى چاپى را با آغاز و انجام به شيوه نسخ خطى بنا نهاده است مانند كتاب اساس النحو از تأليفات آيت اللّه بهبهانى (شماره 37). تكرار مدخل هاى الذريعه
از اشتباهات فاحش مؤلف عدم دقت و توجه درباره (استدراك) است در اين كتاب مدخل هايى كه در الذريعه فهرست شده است دوباره به عنوان (مستدرك) معرفى شده و عدم آشنايى با الذريعه باعث شده است كتابهايى كه مرحوم آقا بزرگ چند بار معرفى كرده باز هم (مستدرك) تصور شود براى نمونه:
ش 1: آئين بهين تأليف محمد عباس بن احمد بن محمد شروانى يمنى كه در الذريعه ( ج2, ص470) ذكر شده است. همين كتاب را مرحوم صدر الافاضل در مطلع الانوار با عنوان (آيين بهلين) ترجمه فارسى كتاب قانون ذكر كرده است و ترجمه مؤلف در نقباء البشر (ج 3, ص 987, 988) ذكر شده است.
ش2:الاربع عشريات كه در الذريعه (ج 24, ص 235و 236 )با عنوان نظم المناقب فهرست شده است كه چهارده منظومه از شانزده منظومه محمد كاظم بن محمد صادق كاشانى اصفهانى (1205 ـ 1273هـ ) مى باشد كه در الذريعه با مشخصات و تاريخ تأليف و … معرفى شده و نسخه آن در كتابخانه سيد محمد على روضاتى در اصفهان موجود است.
ش41: اسرار القلوب فى اوصاف المحبوب تأليف ميراز محمد باقر لاهيجى اصفهانى مشهور به نواب كه در الذريعه (ج 22, ص252 )فهرست شده و ترجمه مؤلف نيز در الكرام البرره (ج 1, ص188) آمده است.
ش 49: اظهار الحق و معيار الصدق تأليف احمد بن زيد العابدين علوى عاملى اصفهانى كه درباره زندگينامه ابومسلم خراسانى است و در الذريعه درسه مدخل معرفى شده است.
در ج4,ص150 ذيل ترجمه ابى مسلم المروزى;
در ج9, ص1221 ذيل ديوان نقيبى اصفهانى;
و در ج 11, ص91 با عنوان (رساله اظهار الحق و معيار الصدق):
ش 51: افضل التفاسير تأليف غلامحسين زندى شيرازى افضل الملك كه خلاصه تفسير مجمع البيان مى باشد در ج22,ص212 با عنوان (مخلص مجمع البيان) معرفى شده است.
ش52:افضل التواريخ تأليف غلامحسين زندى شيرازى. افضل الملك درباره تاريخ حكومت مظفر الدين شاه قاجار در ج 22, ص212 در ذيل اثر ديگر مؤلف (افضل التفاسير) با معرفى نسخه خطى معرفى شده است.
ش62 و 128: انجمن آرا = تذكرة شعرا تأليف احمد بيك بن فرامرز گرجى متخلص به اختر در ج 4, ص 28 ذيل تذكره انجمن خاقان فاضل گروسى با عنوان (تذكره شعراءِ عصر فتحعليشاه قاجار )معرفى شده. سير تأليف اين تذكره و وفات مؤلف و ادامه تدوين تذكره و … به طور مفصل ذكر شده است و با ر ديگر در ج 9,ص61 ذيل عنوان (ديوان اختر الگرجى) يادآورى شده است.
ش70: انيس العارفين فى شرح منازل السائرين تأليف صفى الدين محمد طارمى كه در ج 22, ص248 در ذيل منازل السائرين دربخش شروح فارسى از نسخه خطى كتابخانه مجلس معرفى شده است.
ش74: بحر الآمال تأليف محمد محسن بن محمد رفيع رشتى اصفهانى متخلص به عاصى در ج 9, ص1004 ذيل ديوان ِمؤلف, فهرست آثار از جلمه كتاب (بحر الآمال ) معرفى شده است.
ش84 و 127: بزم خاقان = تذكرة السلاطين تأليف شاهزاده محمد فرزند فتحعليشاه قاجار كه درج 9, ص 459 ذيل (ديوان سلطان قاجار) ذكر شده و دو نسخه خطى كتابخانه مجلس و سپهسالار معرفى شده است.
ش 87: البلابل و القلاقل اثر ابوالمكارم محمود بن محمد حسنى واعظ مفسر و متكلم قرن هفتم كه در ج 3, ص140 بدون ذكر مؤلف در ج 26,ص106 با ذكر مولف ذكر شده است و در دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى (ج1, 676) كامل معرفى شده است.
ش 102:التبصره فى التصريف تأليف محمد كريم خان قاجار از بزرگان شيخيه كرمان در ج26,ص 146 با عنوان اصلى التبصره در علم صرف به زبان عربى معرفى شده است, اين كتاب در سال 1372 ق (چاپ اوّل) در 1384 ق (چاپ دوم) در كرمان منتشر شده است. كتابشناسى آن در فهرست مشايخ عظام, ص 431 آمده است,
ش105 و 108:تجويد القرآن تأليف حاجى بن يوسف الدين اسحاق شفتى گيلانى در ج 8, ص152 با عنوان دستور تجويد معرفى شده است.
ش121: تحليل الكلام فى فقه الاسلام تأليف شيخ راضى تبريزى نجفى كه در الذريعه ج7, ص232 با عنوان خلاصه الكلام فى فقه الاحكام فهرست شده است و علاوه بر الذريعه در معجم رجال الفكر و الاذب: ج 1, ص296, گنجينه دانشمندان, ج 2,ص100, نقباءِ البشر, ج 2, ص717, آثار الحجه, ج 2,ص93, تربت پاكان قم,ج 2, ص703, موسوعة نجف الاشرف, ج 7,ص 85, مع علماء النجف, ج 2, ص175 با همين عنوان ذكر شده است. اين اثر در سال 1382 ش از سوى انتشارات امير قلم تهران منتشر شده است.
ش123: تذكرة الافكار حكيم سعيد بن محمد صالح خلخالى, در ج 26, ص178 با همان عبارات و الفاظ معرفى شده است.
ش130: تذكره كاظم با عنوان (تذكرة الشعراء) كاظم توسيركانى در ج 9, ص900 از نسخه موجود در كتابخانه مجلس با عين عبارات و الفاظ معرفى شده است.
ش 157 و 543: تزويج نامه و منظومه تزويج نامه تأليف ميرزا عبدالمجيد ناجى تبريزى در ج 19,ص 142 با عنوان (مثنوى تزويج نامه) از نسخه موجود در دانشگاه تهران معرفى شده است,
ش 158: تشويق السالكين الى معارج الحق و اليقين اثر ملا حبيب اللّه شريف كاشانى در ج 19, ص143 با عنوان (مثنوى تشويق السالكين) معرفى شده است.
ش 159:تصريف از سيد محمد تقى بن محمد شفيع كازرونى بوشهرى كه در الذريعه با عنوان (شرح تصريف) در ج 13, ص149 فهرست شده است. علاوه بر آن سيد محمد تقى حجّت بوشهرى از علماى قرن چهاردهم مى باشد و اين كتاب را در اوايل تحصيل در حوزه به سال 1315 ق نوشته است كه اشتباهاً از علماى قرن سيزدهم قلمداد شده و مزيد بر آن, كتاب (تصريف) كه از نام و آغاز و انجام آن روشن است در علم (صرف) مى باشد كه عنوان شده از عوامل فى النحو, الفيه ابن مالك, و مصنفات زمحشرى و … اقتباس شده است. شرح حال و آثار اين نويسنده در كتاب علما و نويسندگان بوشهر بر پايه كتاب الذريعه الى تصانيف الشيعه, شيخ آقا بزرگ تهرانى نويسندگان بوشهر, ص 28, 29,60 و 61 به تفصيل آمده است.
ش163: تعليقات على المسائل المهنائية تأليف شيخ اسماعيل بن محمد حسين مازندرانى كه در ج 7,ص110 با عنوان (حواشى المسائل المهنائيه) از ملا اسماعيل خواجوئى (م1173 ق) كه در زمان حمله افغان ها به اصفهان در سال 1135 ق تأليف شده است.
ش171: تفسير آيه شريفه (رب المشرقين و رب المغربين) اثر محمد تقى بن محمد حسين كاشانى كه در ج 4,ص 489 با عنوان (توضيح الآيات ) ذكر شده كه جواب سؤال از بعضى آيات و تفسير آيه (رب المشرقين و …) مى باشد و نسخه موجود در كتابخانه آستان قدس رضوى معرفى شده است و اين كتاب در سال 1301 ق در تهران به طبع رسيده است.
ش172: تفسير آيه شريفه (فلا اقسم بمواقع النجوم) تأليف محمدبن محمود دهدار در ج 26,ص145 با عنوان (تاويل آيه فلا اقسم بمواقع النجوم) فهرست شده است.
ش188: تلخيص التراجم و تنقيح المعاجم از تأليفات سيد محمد بحر العلوم حسينى قزوينى در ج 5, ص115 در ذيل (جغرافياى عالم) اثر ديگر مولف ذكر شده است و بار ديگر در ج 10, ص148 با عنوان (رجال السيد محمد) به طور مستقل معرفى شده است.
ش 191: التهذيب فى النحو از آثار شيخ بهائى كه در اصل (تهذيب البيان) مى باشد در ج4, ص115 و ج 4, ص509 معرفى و شروح اين كتاب در ج 13, ص 158 فهرست شده است.
ش 197:جامع الاحكام فى مسائل الحلال و الحرام, تأليف رضى الدين محمد الحسينى در ج 24,ص362 در پاورقى با تصريح به اينكه در محل خود آورده نشده است در ج26, ص247 به طور مفصل معرفى شده است.
ش 214: الجواهر السنيه شرح عوامل المائه تأليف محمد على بن محمد حسن آرائى كاشانى در الذريعه ج13,ص372 و ج 21,ص385 معرفى شده است.
ش216:جواهر مكنونه, تأليف مصطفى بن محمد خوئى كه ج5, ص282 با عنوان (جواهر مكنونه او لئالى مخزونه) آمده است.
ش 217: جواهرنامه تأليف شاه محمد بن مبارك قزوينى كه در ج 21, ص255 با عنوان (معرفت جواهر يا جواهر نامه) معرفى شده است.
ش 248: حاشية الشفاءِ از آقاجمال خوانسارى كه حاشيه بر قسم الهيات شفا مى باشد و با همان آغاز و تفصيل در الذريعه ج 6, ص142و 143 معرفى شده است.
ش270:حدائق الادباء, تأليف عبدالرزاق بيك بن نجفقلى دنبلى در ج9, ص1083 در ذيل عنوان ديوان مؤلف ديوان مفتون دنبلى معرفى شده است.
ش 271 :حدوث العالم تأليف حسين بن ابراهيم تنكابنى كه در ج1, ص89 با عنوان (اثبات حدوث العالم) معرفى شده است.
ش 275:حقيقة الايمان تأليف شهيد ثانى كه در ج 7, ص30 و 31 با عنوان (حقايق الايمان )قريب به يك صفحه معرفى شده است و بار ديگر در ج 2, ص514 با عنوان (الايمان و الاسلام ) معرفى شده است و اين كتاب در 1305 ق به طبع رسيده است.
ش 277 و 360: حكمة يمانى در شرح فصل ثانى = شرح الدرر المكنوزه, تأليف محمد بن محمد باقر نواب لاهيجى كه در ج22, ص252 با عنوان (منازلات ) مجموعه رسائل فارسى از روى نسخه شماره 682 كتابخانه ملّى معرفى شده است.
ش310: رسالة الخطيه تأليف شيخ احمد بن عبدالرضا البصرى (مهذب الدين) با عنوان (رسم الخط) در ج 11, ص231 با مشخصات تأليف در روستاى خاور از نواحى مشهد و آغاز نسخه (احمدك يا من علّم…) معرفى شده است.
ش436 :قلائد الدرر فى بيان آيات الاحكام تأليف احمد بن اسماعيل جزايرى نجفى (متوفى (1151) كه در الذريعه ج 4, ص269 با عنوان (تفسير جزايرى) و ج 4, ص302 با عنوان (تفسير قلائد الدرر) و در ج 17,161 و 162 با عنوان (قلائد الدرر فى بيان آيات الاحكام بالاثر) به طور مفصل معرفى شده است.
ش 462:اللآلى البهيه از محمد بن اسماعيل آلابى كه در الذريعه ج 3, ص165 با عنوان (الرسالة البهيه ) و ج 11, ص133 با عنوان (الرسالة البهيه فى الرد على الطائفة الغويه) و در ج 15, ص295 با نام (عقد اللئالى البهيه فى رد الطائفة الغبيه) معرفى شده است كه نام اصلى كتاب (عقد اللئالى البهيه فى الرد على الطائفة الغبيّه) مى باشد.
مؤلف آن محمد بن اسماعيل بن عبدالجبار الحائرى معروف به ابى على رجالى صاحب كتاب رجال (منتهى المقال فى احوال الرجال) مى باشد,اين اشتباه در نام و مؤلف كتاب از فهرست كتابخانه مركز مطالعات كه مؤلف را (محمدبن اسماعيل أبّى) معرفى كرده ناشى شده است و مؤلف هم كلمه (أبّى ) را تبديل به (الآبى) نموده است.
ش502: مروج الذهب و معاد الجواهر از على بن حسين بن على مسعودى (م 346 هـ) كه در الذريعه در (ج 1, ص 331) ذيل مدخل (اخبار الزمان و من اباده الحدثان) آمده است.
مسعودى بنا بر نوشته خود در مقدمه مروج الذهب و مقدمه التبنية و الاشراف كتاب اخبار الزمان را در سى جلد تأليف كرده كه درباره تاريخ و جغرافياى اماكن و ذكر ملوك و اخبار انبياء و تاريخ خلفاى راشدين و بنى اميه و بنى عباس مى باشد و از آغاز آفرينش تا سال تأليف كتاب (332 ق) را در بر مى گيرد و بار ديگر خلاصه را مختصر نموده و (مروج الذهب و معاد الجواهر ) ناميده است. نسخه هايى از اين كتاب در كتابخانه ظاهريه دمشق و كتابخانه آبروزينانا ميلان ايتاليا موجود است, مرحوم آقا بزرگ طهرانى كتاب مروج الذهب را در معرفى كتاب هاى ديگر 65 مربته تكرار كرده است.
ش416: عجائب الاخبار و نوادر الآثار تأليف علامه سيد عبداللّه شبر كه در ج 15, ص218 با عنوان (غرائب الاخبار و نوادر الآثار ) معرفى شده است كه در دوازده هزار سطر تأليف گرديده است.
ش540: منشعبة للصرف كه در ج 23, ص46 با عنوان (منشعبة ) ذكر شده است.
ش 467:لمعات قدسيّه از احمد بن بن محمد ابراهيم بن نعمت اللّه الاردكانى كه در ج 11, ص50 با عنوان (رسالة فى اربعين حديثاً ) ذكر شده است.
ش 461: لئالى الاحكام تأليف ميرزا ابراهيم بن جمال الدين محلاتى كه در ج 18, ص257 معرفى شده است كه در حقيقت تأليف جمال الدين محلاتى مى باشد و در نقباء البشر (ج 1, ص11) نيز تصريح شده است: (كما ذكره الميرزا فرصت شيرازى آثار العجم ص 440 و ذكران والده مرجعاً فى محلات وله شرح زبدة الاصول و لئالى الاحكام فى الفقه) اين اثر تأليف والد ميرزا ابراهيم, ميرزا محمد على جمال الدين محلاتى مى باشد.
ش 475: مبانى الفروع تأليف شيخ ابراهيم شيروانى از شاگردان صاحب جواهر كه در ج 19, ص46 با عنوان (مبانى الفقه) از نسخه موجود در كتابخانه نجف اشرف معرفى شده است.
ش 574: نوافح الاسحار فى نتايج الاخبار تأليف شيخ محمد مهدى فتونى عاملى نجفى كه در الذريعه ج 24, ص42 با عنوان (نتايج الاخبار و نوافح الازهار فى الاحكام المنصوصة بالعموم و الخصوص من الكتاب و المائوة عن الائمة الاطياب فى كتب الاربعه و غيرها من كتب الاصحاب) به صورت مفصل فهرست شده است.
ش 574: نوافخ الاسحار فى نتايج الاخبار تأليف شيخ محمد مهدى فتونى عاملى نجفى كه در الذريعه ج 24 ص 42 با عنوان اصلى (نتايج الاخبار و نوافح الازهار) معرفى شده است و غير از آن در تكمله امل الامل: 392 و اعيان الشيعه ج 10, ص 67 ,فهرست كتابخانه مرعشى ج 20/12 با همين عنوان فهرست شده است.
ش 577: نهاية الايضاح فى شرح باب المساحة من المفتاح تأليف محمد على بن اسماعيل حسينى بيرجندى كه در ج 24, ص396 با عنوان (نهاية الايضاح) در موضوع هندسه معرفى شده است.
ش 548:منهج اليقين و صحيفة المتقين كه اين مدخل با مدخل تكرارى 141 با عنوان (ترجمه بحار الانوار) معرفى شده است,تأليف محمد رضى بن محمد تقى بن عبداللّه بن محمد تقى مجلسى ( برادرزاده علامه مجلسى دوّم) مى باشد كه جلد نهم بحار الانوار در موضوع امامت اميرالمؤمنين على(ع) را به فارسى ترجمه كرده است. اين كتاب در الذريعه ( ج 15, ص 23) با عنوان صحيح (صحيفة المومتقين و منهج اليقين) و بار ديگر در ج 4,ص 88 با عنوان (ترجمه تاسع بحار )معرفى شده است و فقط در دو نسخه موجود در كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى به شماره 1876 و 1907 با عنوان (منهج اليقين و …) فهرست شده است و در نسخه هاى ديگر كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 7178, در فهرست نسخه هاى خطى فارسى (ج 2, ص968 و ج 6, 4501) در كتابخانه ملى ملك به شماره 6144, در فهرست نسخه هاى خطى فارسى پاكستان (ج10,ص296,297) در كتابخانه موزه ملى كراچى و كتابخانه آصفيه هند: (ج 3,ص380) و,. عنوان (صحيفة المتقين و منهج اليقين) آورده شده است.
ش70 و 387 :انيس العارفين فين فى شرح منازل السائرين تأليف صفى الدين محمد الطارمى كه در الذريعه (ج 22, ص 248 ) با مختصات معرفى شده از روى نسخه كتابخانه مجلس معرفى شده است.
ش 237: حاشيه شرح آداب البحث للعضدى = حاشية الرسالة الحنفية اين حاشيه تأليف ابوالفتح بن مخدوم حسينى قزوينى (م976 ق / 1568م ) در سال 953 ق تأليف شده است كه تاريخ وفات مؤلف (950 ق) در صفحات 118 و 122 اشتباه ثبت شده است و مرحوم آقا بزرگ طهرانى كتاب مورد نظر را با تأليف ديگر مولف حاشيه بر شرح قطب الدين رازى بر شمسيه نجم الدين كاتبى قزوينى كه هر دو در موضوع منطق مى باشد با عنوان (حواشى النقيه على الآداب و الشمسيه) در ج 7,ص 111 ذكر كرده است كه حاشيه است بر شرح ملامحمد حنفى تبريزى بر كتاب (آداب البحث ) قاضى عضد الدين ايجى و موضوع آن آداب البحث يا مناظره; صنعت جدل در منطق مى باشد و ده ها نسخه از جمله در كتابخانه اداره اوقاف موصل هفت نسخه, كتابخانه آستان قدس رضوى(ع) سه نسخه, كتابخانه دانشگاه تهران دو نسخه,كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى دو نسخه, و كتابخانه وزيرى يزد و كتابخانه مدرسه فيضيه و … موجود مى باشد و جالب اينكه در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى به شماره 2/3743 معرفى در فهرست جلد دهم, بخش چهارم, صفحه 1738 و به شماره 2/3482 در جلد دهم, بخش سوم, صفحه 1441 موجود است كه مؤلف فقط به فهرست كتابخانه مركز مطالعات و تحقيقات اشاره كرده است,براى اطلاعات بيشتر به دائرة المعارف تشيع (ج1,ص 428, 429) دايرة المعارف بزرگ اسلامى (ج6, ص100 ) و موسوعة مولفى الاماميه (ج 2, ص243, 244) مراجعه شود. همين مؤلف در دايرة المعارف تشيع به اشتباه دو مرتبه (در ج 1 با عنوا ن ابوالفتح سعيدى و در ج 9 با عنوان شرقه) معرفى شده است. شيعه شناسى صاحبان آثار
مرحوم آقا بزرگ تهرانى در الذريعه به كتاب هاى نويسندگان غير شيعى كه خارج از موضوع كتاب است پرداخته است و علت آن دلايلى از اين دست مى باشد: 1 و اين آثار درباره شيعه و اصول و اعتقادات شيعه تأليف شده است; 2. بودن مؤلف در مجتمع شيعى و تأليف كتاب به روش تشيع كافى است حكم كنيم از تأليفات شيعه محسوب شود; 3. نويسندگان آثار از نظر سياسى شيعه نبوده, لكن اكثريت از نظر فلسفى و كلامى شيعه بوده اند; 4. با فهرست اين آثار مانع از بين رفتن و مفقود شدن آنها گرديد, چه اينكه بسيارى از فهرست هاى نسخه هاى خطى و كتاب هاى تراجم و كتابشناسى و … هنوز چاپ نشده بود; 5. ذكر بعضى كتاب ها و تعليقات از سوى ديگران صورت گرفته است, امّا الذريعه نيز بايست تنقيح و تنظيم شود و مؤلف مستدرك بعد از نيم قرن همان سبك و سياق را پى گرفته و عناوينى را بدون نظم و روش عرضه كرده است, براى نمونه:
241, 257:حاشيه شرح حكمة العين و حاشيه محاكمات تأليف ميرزا حبيب اللّه جان باغنُوى شيرازى (5994) يكى از آخرين حكماى بزرگ ايران پيرو طريقه اشمريه و از شافعيا ن متعصب مى باشد.
ش 154: تشريح الادارك فى شرح تشريح الافلاك, تأليف ابراهيم بن حيدر صفوى حسين آبادى. اين كتاب شرح مزجى (تشريح الافلاك ) شيخ بهائى در موضوع علم هيئت مى باشد و از نسخه معرفى شده كتابخانه مرعشى فهميده مى شود كه شارح در خطبه آغازين كتاب به مسلك جد خود احمد بن حيدر حيدرى شافعى بوده است.
176: تفسير و حاشيه نهاية الطلب ازشاه نعمت اللّه ولى كه غير شيعه بودن و پيرو طريق اشعريه بودن وى احتياجى به توضيح ندارد.

مواردى ديگر
ش242 و 244 :حاشيه شرح حكمة العين و حاشيه شرح المواقف كه از روى فهرست مجلس به اشتباه تاليف كمال الدين مسعود شيروانى (995 ق) محسوب شده است و همان گونه كه در كشف الطنون (ج 1, ص685 ) معجم المؤلفين (ج12, ص227) و فهرست دانشگاه تهران (ج 3,ص 238) مسطور است تأليف كمال الدين مسعود شيرازى مى باشد.
ش292: دقائق التأويل و حقائق التنزيل تأليف ابى المكارم قوام الدين محمد حسنى از منابع تعليقه الذريعه محقق طباطبائى و مقدمه كتاب البلابل و القلاقل نوشته شده است, غافل از اينكه در كتابخانه مجلس به شماره 18394 [فهرست كتابخانه مجلس سنا, ج2, ص324] نسخه آن موجود است.
* تاريخ وفات مير ابوالفتح حسينى سعيدى در صفحه 117 سال 976 ق و در صفحه 122 سال 950ق نوشته شده است.
ش297: ديوان بهجت الشعراء او شعره كه نوشته شده است اشعارش در مجموعه قلندرشاه موسوم به دفتر الهيات يافت شده است و مؤلف غير از وى چند شعر از عبدالباقى افندى و قلندر شاه خوئى پيدا كرده و براى هر كدام ديوان درست كرده است در جلد هفدهم فهرست كتابخانه مجلس ديوان بهجت قاجار به شماره 5952 معرفى شده است.
ش220:حاجى بنياد مجموعه اى است كه به خط حاجى بنياد تبريزى خوشنويس كتابت شده است وبه اين ترتيب نام كتاب, مولف و خطاط يك عنوان شده است.
ش29 1و 438: تذكره شعراى كاشان يا كاشانه دانش تأليف حسين بيضائى (پرتو) كه مؤلف چنين معرفى شده است:
(للميرزا حسين بن الميرزا على محمد خان الاديب الروح الامينى الآرانى الكاشانى المشتهر بپرتو بيضائى من ادباء القرن الاخير و المتوفى سنه 1348 ش و المدفون بمقبرة الفيض الكاشانى بمدينة الكاشان). با اين اطناب كتاب بعد از سال تأليف الذريعه نوشته شده و مؤلف غير از اين هم تأليفات ديگرى درباره تاريخ كاشان, تاريخ زورخانه (ورزش باستانى ايران) و… داشته است كه يكى گلچين شده است.
ش 300: ديوان عبدالباقى افندى اوشعره كه منبع آن معرفى شده است :(فى دفتر الهيات لقلندر شاه خوئى فى مكتبة المجلس برقم 8919, من ورقة 273 الى 272) و اين گونه يك ورقه شعر ديوان معرفى شده است,
ش104: تجويد القرآن كه موضوع كتاب شيخ مهذب الدين احمد بن عبدالرضا بصرى مى باشد عنوان كتاب تلقى شده است. با اينكه صاحب الذريعه نيز اين كتاب را با عنوان تجويد القرآن آورده است, مؤلف به جاى (ياتى بعنوان) نوشته است (مرّ باسمه) كه در صفحات بعد با عنوان (التنضيديه) آمده است.
ش38: استيفاء المهمّات: كه در ادامه معرفى آمده است (ذكره الاستاد الحائرى بهامش نسخة من الذريعه من دون ذكر اسم المؤلف ) كه بدون اينكه معرفى شود در چه موضوع, مؤلف, از كدام كتابخانه و مصدر كتابشناسى اخذ شده است كه البته نمونه هاى ديگرى از اين قبيل وجود دارد. فهرست تأليفات شيعه و الذريعه
الذريعه بزرگترين و غنى ترين منبع كتابشناسى كه مى بايست تنظيم و تصحيح و تكميل گردد ودر عصر حاضر دانشنامه هايى به اين امر مى پردازند از جمله :
1. فهرست آثار مكتوب شيعه2 كه به همت محقق پر تلاش حجت الاسلام رضا مختارى در مؤسسه كتابشناسى بزرگ شيعه در قم تدوين مى شود كه به فهرست آثار شيعه به طور اعم از آغاز تا سال 1400 ق به سه زبان فارسى, عربى و انگليسى مى پردازد, اين منبع قريب به چهل جلد رحلى خواهد شد و هم اكنون در مرحله تحقيق مى باشد.3
2. موسوعة مؤلفى الاماميّه كه در مجمع الفكر الاسلامى= مجمع انديشه اسلامى در قم تدوين مى شود كه قريب به صد جلد وزيرى خواهد شد. در اين اثر نام مؤلفين به ترتيب نام كوچك و ترتيب الفبا تنظيم شده و شرح حال علمى و تأليفات آنها ذكر مى شود و شامل نويسندگان شيعه اماميّه از آغاز تا سال تدوين كتاب مى شود از اين موسوعه هفت جلد از سال 1421 ق تا كنون, حرف الف از نام (آتشى تا )اقرار به چاپ رسيده است.
اين دانشنامه ها همتى بزرگ و تحقيقى جامع مى طلبد, چرا كه فهرست تمام آثار شيعه اعم از نسخه هاى خطى و چاپى در كليه موضوعات و كه در تمام گستره جهان تأليف شده اند, فراتر از گفتن و نوشتن مى باشد, اميد است فهرست آثار شيعه كه ادامه راه الذريعه مى باشد به طور منظم و جامع نه اين گونه كه در نقد آمده است به صورت پراكنده پريشان تداوم يابد.
1 . مجلات بعدى نيز در شرف طبع قرار دارد كتاب ماه (كليات ) 96: 28 و 29 .
2. اين نام قطعى نمى باشد.
3. اين طرح در مجله آينه پژوهش شماره 29 ـ 30 (بهمن و اسفند 1373) معرفى شده و سپس به صورت كتاب مستقل با عنوان طرح تدوين كتابشناسى بزرگ شيعه در سال 1376 از سوى مركز بررسى هاى اسلامى الغدير و بار ديگر در كتاب جمع پريشان [مجموعه مقالات جناب آقاى مختارى] در جلد اوّل به طبع رسيده است.

گرايش هاى تفسيرى در تفسير راهنما
عابدى محمد


تفسير راهنما, روشى نو در ارائه مفاهيم و موضوعات قرآن, اكبر هاشمى رفسنجانى و جمعى از محققان مركز فرهنگ و معارف قرآن, قم, بوستان كتاب

مقدمه1. گرايش هاى تفسيرى
تقسيم هاى گوناگونى درباره گرايش هاى تفسيرى ارائه شده است كه مهمترين آنها تقسيم گلدزيهر (از مبتكران بحث روش ها و گرايش هاى تفسيرى)2 تقسيم دكتر ذهبي3 و تقسيم آيت الله معرفت4 است. در يك تقسيم بندى كلى مى توان گرايش هاى تفسيرى را چنين بر شمرد:5 مذاهب تفسيرى, مكاتب تفسيرى, سبك ها و سوگيرى هاى تفسيرى, شيوه هاى نگارش. مجموع اين چهار شاخصه تعيين كننده نوع گرايش يك تفسير خواهند بود.
الف) مذاهب تفسيرى: هر يك از مذاهب اسلامى, قرآن كريم را براساس باورهاى مذهبى خويش تفسير كرده اند. اسماعيليه به تفاسير باطنى و رمزى, خوارج به شيوه خاص خود و مفسران شيعه هم براساس روايات اهل بيت(ع) به ظاهر و باطن قرآن و آيات مربوط به اهل بيت(ع) توجه كرده اند, مثلاً به عصمت پيامبران در تفسير و… توجه كرده اند; بنابراين مذهب مفسران در گرايش تفسيرى آنان دخيل بوده است.
ب) مكاتب تفسيرى: علاوه بر تأثير مذاهب, مكاتب تفسيرى هم در نوع نگرش به آيات دخيل بوده اند و معتزله, اشاعره, و متكلمان شيعى هر يك با گرايشى خاص به تفسير آيات پرداخته اند.6
پ) سبك ها و جهت هاى تفسيرى: تخصص ويژه هر مفسر در دانش خاص, يا علاقه و ذوق به يك علم يا مبحث ويژه, نيز موجب بروز تفاوت ها در تفسير شده است و گرايش هاى متنوعى به وجود آمده است, مانند گرايش ادبى, فقهى, فلسفى, اجتماعى, اخلاقى, تاريخى, علمى و… . از سوى ديگر مفسران به دليل ارتباط با شرايط و مسائل ويژه عصر خود و احساس نيازهاى ويژه, به سوگيرى هاى خاص تمايل پيدا مى كنند و تفسير آنها گوياى جهت گيرى هاى متنوع مى شود, مانند تفسير فى ضلال القرآن كه سوگيرى اخلاقى و معنوى دارد, تفسير مبين محمدجواد مغنيه كه سوگيرى جهادى و سياسى دارد و… .
ت) شيوه هاى نگارش: ذوق و سليقه مفسران و مخاطبان تفسير در انتخاب شيوه ها و گرايش به شيوه اى خاص نقش اساسى دارد, از اين حيث تفاسير مى توانند ترتيبى (الميزان, مجمع البيان و…), موضوعى (پيام قرآن, منشور جاويد و…), مختصر يا طولانى (تفاسير سه گانه اصفى, مصفى, صافى, شبّر و…), شرح و متن (الميزان و…), مزجى (شبّر و نفخات الرحمان نهاوندي…), كامل (مجمع البيان), ناقص (برخى سوره ها) و بالاخره گاهى جامع (قرائات, لغت, ادب, اقوال, روايات) يا تخصصى(مانند تفاسير روايى يا ادبى) باشند.
با توجه به آنچه گفته شد به بررسى تفسير راهنما مى پردازيم و گرايش هاى مختلف مذكور را پى مى جوييم. 2. تفسير راهنما, تفسيرى جامع نگر
در هر تفسيرى, باورهاى مذهبى, كلامى, سوگيرى هاى عصرى, سبك هاى پردازش و شيوه هاى نگارش تأثير زيادى از خود بر جاى مى گذارند و اين امور خود محصول عقايد, نيازها, سليقه و تخصص علمى مفسر است.
در تفاسير فردى به دليل محدوديت گرايش هاى مفسر به راحتى مى توان گرايش مذكور را شناسايى و تبيين كرد, اما در تفاسير گروهى ـ از جمله تفسير راهنما ـ اين امر به راحتى ممكن نيست, زيرا در كار گروهى, تلاش بر لحاظ همه گرايش هاست.
تفسير راهنما را هم بايد در شمار تفاسير جامع نگر جاى داد, زيرا تفحص در بخش هاى مختلف نشان مى دهد اين تفسير از تمام گرايش ها در حد لازم بهره برده است. با اين همه تحقيق حاضر نشان مى دهد برخى گرايش ها (مانند گرايش اجتماعى و…) پر رنگ تر به نظر مى رسند. با اين مقدمه به معرفى ابعاد مختلف گرايش هاى تفسيرى در تفسير راهنما مى پردازيم. الف) مذهب تفسيرى در تفسير راهنما
بى شك محققان در تفسير راهنما براساس روايات اهل بيت(ع) به ظاهر و باطن قرآن و آيات مربوط به اهل بيت(ع) و انبياى الهى توجه كرده اند, از اين رو تفسير راهنما را بايد تفسيرى شيعى بر پايه هاى استوار و متقن دانست. با توجه به: منابع روايى استفاده شده التزام عملى به رهنمودهاى اهل بيت در تفسير آيات و اصولى كه محققان مجموعه به عنوان اصول موضوعى پذيرفته اند (از جمله عصمت پيامبر اكرم و…) اين ادعا را تأييد مى كند.
آيت الله معرفت معتقد است: (روايات تفسيرى در حقيقت راهنماى آموزشى تفسير و بيان كليد راهيابى به موضوعات و مفاهيم و بطون قرآن كريم است, آنان به ما ياد مى دهند كه چگونه قرآن را تفسير كنيم… بطن, همين تعمق در آيات قرآن است. اين برداشت هاى كلى است كه هدف قرآن, پيامبر و امامان معصوم(ع) است. اين برداشت هاى كلى كه از آيات مى شود و تفسير راهنما نيز براساس همين برداشت ها شكل گرفته است, بطن و تأويل قرآن است, زيرا ما پذيرفته ايم كه قرآن هفت يا هفتاد بطن دارد… زيرا از يك آيه برداشت هاى عرضى يا طولى مى شود و همه براى خود مثال صادق دارد. اين شيوه كار دقيقاً كارى اساسى, زنده, پويا و استوار است كه در تفسير راهنما انجام شد.7 براى نمونه وى با ذكر شبهه مشركان (مَآ أَنزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ) كه بشر عادى چگونه مى تواند فرستاده غيب باشد, به بيان دو جواب قرآن مى پردازد: نقض (وَلَوْ جَعَلْنَهُ مَلَكًا لَّجَعَلْنَـهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مَّا يَلْبِسُونَ)8; جواب حلى(فَسْئلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ)9 (وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً)10 كه از اهل كتاب بپرسيد, مى دانند پيش از تو هر پيامبرى فرستاديم بشر بودند. وى اين را اقتضاى ظاهر قرآن مى داند و مى گويد حال پيامبر به ما مى فرمايد دنبال بطن آيه باش, امام باقر نيز چنين فرمانى مى دهد و توضيح مى دهد كه بطنِ قرآن تأويل آن است و سپس با توجه دادن به اينكه (مشركان بما هو جاهل نه بما هو مشرك و اهل كتاب بما هو عالم نه اهل كتاب منظورند) سرانجام به اين بطن مى رسد كه (كل مجهول سواء كان من الاصول ام من فروع ينبغى رجوع الجاهل الى العالم) و اينكه تقليد عامى از فقيه عالم جايز است.11
منابع روايى مورد استفاده: گروه تفسيرى براى ثبت مطالب روايى به منابعى چون تفسير برهان, نور الثقلين, بحارالانوار, درالمنثور كه عمده روايات تفسيرى فريقين در آنها جمع شده, توجه كرده اند.12 و بيش از سى كتاب روايى در معرض مطالعه آنها قرار گرفته است.13 متن حديث ها از قديمى ترين منابع رجالى خاصه و عامه ديده شده است و متن روايات به شرط مخالف نبودن با قرآن و حكم عقل و اصول پذيرفته شده عقلى گزينش شده است. گرايش مذهب تفسيرى اهل بيت را در مقدمه اين تفسير هم به خوبى مى توان مشاهده كرد: (…رسول خدا بيان كننده مقصود قرآن است. همچنين به حكم حديث متواتر نبوى انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى اهل بيتى ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا)14 و به حكم حديث قطعى نبوى (انا مدينة العلم و على بابها)15 حضرت على(ع) كه شاخص ترين فرد از اهل بيت رسالت است, وارث علم رسول اكرم(ص) مى باشد, طبعاً همان علمى كه پيامبر خدا با آن مبهمات قرآن را تفسير مى كرد, نزد وى موجود است و ائمه اهل بيت از اولاد حضرت اميرالمؤمنين على(ع) نيز به حكم حديث ثقلين و روايات ديگر, عِدل قرآن هستند.
از اين رو, روايات معتبرى كه از حضرت على(ع) و ساير ائمه اهل بيت در تفسير قرآن وارد شده, مانند روايات معتبر نقل شده از رسول خدا, حجت است و ركنى اساسى در تفسير قرآن كريم است. بدين جهت براى درك كلام خدا از اين احاديث در تفسير راهنما بهره گيرى شده است. )16
التزام عملى با توجه به رهنمودهاى اهل بيت در تفسير: محققان تفسير راهنما در عمل هم كوشيده اند به اين گرايش وفادار بمانند, لذا بارها با رجوع به احاديث آيات را تفسير كرده اند به گونه اى كه گاه ميزان استفاده از روايات در تفسير برخى آيات چشمگير است. براى نمونه ذيل آيه 26 بقره از مجموع 15 نمايه (نمايه هاى 8, 11, 12, 13, 14, 15, مستفاد از روايات است در ذيل آيه 3 از سوره مائده هم به خوبى مى توان از نمايه هاى (20, 21, 22, 23, 24, 26 تا 30 و 53 تا 55) به اين موضوع پى برد. از جمله در نمايه 54 مى خوانيم: (ولايت على(ع) آخرين فريضه نازل شده از سوى خداوند. اليوم اكملت لكم دينكم. ) امام باقر(ع): (امر الله عزوجل رسوله بولاية على(ع)… و كانت الولاية اخر الفرائض فانزل الله عزوجل (اليوم… ) يقول الله عزوجل… قد اكملت لكم الفرائض17)18 ب) مكتب تفسيرى تفسير راهنما
ديدگاه هاى متكلمان شيعى در موارد متعدد پايه فكرى و اصول خدشه ناپذير محققان در تفسير آيات بوده است. عقايد مسلمانان در عصر پيامبر يكدست بود, اما بعد از ايشان در مسائل اعتقادى مثل امامت و خلافت اختلاف پيدا شده, با گسترش آن, دامنه اختلاف به امورى چون صفات خدا و پيامبران هم كشيده شد و بالاخره در اواخر قرن اول و اوايل قرن دوم علم كلام شكل گرفت. مكتب معتزله را واصل بن عطاء (80 ـ 131 ق) بنيان گذاشت و مكتب اشاعره را ابوالحسن اشعرى (330 ق) ايجاد كرد. مكتب كلامى شيعه هم با عقايد خاص در مسئله امامت, عصمت و… كه از صدر اسلام به دست اهل بيت طراحى شده بود به دست شيخ مفيد(336 ـ 413) سامان يافت. مكاتب كلامى براى اثبات عقايد خود سراغ قرآن آمدند و آيات موافق را پذيرفتند و آيات مخالف را تأويل كردند, به اين ترتيب گرايش كلامى (مكتب تفسيرى) در تفسير بروز كرد.
مهمترين مكاتب كلامى در تفسير را بايد گرايش كلامى معتزله,19 اشاعره20 و شيعه دانست. از مهمترين تفاسير با گرايش معتزلى مى توان به متشابه القرآن و تنزيه القرآن عن المطاعن از قاضى عبدالجبار, كشاف از ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى, انوار التنزيل و اسرار التأويل از قاضى ناصر الدين بيضاوى, جامع التأويل لمحكم التنزيل از ابومسلم اصفهانى و… اشاره كرد21 و از تفاسير با گرايش كلامى مى توان از تأويلات القرآن ابومنصور محمودبن ماتريدى, تأويلات اهل السنة (تفسير ماتريدى), مدارك التنزيل و حقايق التأويل عبدالله بن احمد نسفى, بيان المعانى عبدالقادر آل غارى, مفاتيح الغيب فخر رازى و… نام برد).22
آنچه از گرايش شيعيان در تفسير مى توان جستجو كرد عبارت است از اعتقاد به:
توحيد صفاتى و افعالى, عدل الهى, اهميت به عقل و نقل, پذيرش حسن و قبح عقلى, انسان را آزاد به صورت الامر بين الامرين مى دانند, تكليف به مالايطاق را نمى پذيرند, خدا را با چشم قابل مشاهده نمى دانند, به امامت دوازده امام اعتقاد دارند و پيامبران و امامان را معصوم مى دانند و در تفسير به هر دو بعد ظاهر و باطن توجه دارند.23 از مهمترين تفاسير با گرايش شيعى هم بايد از غرر الفوائد و دررالقلائد (امالى سيد مرتضى), تبيان طوسى, مجمع البيان طبرسى تا الميزان فى تفسير القرآن… اشاره كرد.
موارد متعدد از تفسير راهنما نشان مى دهد كه مكتب كلامى شيعه به خوبى در اين تفسير نمود يافته است, از جمله در تفسير آيه (وَ مِنَ الَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّكَ عَسَى أَن يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَّحْمُودًا)24 در حالى كه اشعرى ها معتقدند خدا پيامبر را به سبب شب زنده دارى با خودش به عرش مى نشاند و معتزله, مكان داشتن خدا را نفى مى كنند و مى گويند, نشستن خدا بر عرش محال است,25 در تفسير راهنما چنين مى خوانيم:
(9.دستيازى به مقامات والاى معنوى (مقام محمود)…
14. راهنمايى پيامبر(ص) به كسب مقامات برتر معنوى جلوه اى از ربوبيت الهى براى آن حضرت.
15. پيامبر(ص) نيز در مسير كسب كمالات معنوى برتر نيازمند انجام اعمال مناسب با آن بود.
16. مقام محمود جايگاهى بس ارجمند و والا در ميان مقامات معنوى.
19. از امام باقر(ع) يا امام صادق درباره سخن خدا (عَسَى أَن يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَّحْمُودًا) روايت شده است كه فرمود: مراد از مقام محمود شفاعت است.
20. حضرت على فرمود: (…خداوند [در قيامت] مردم را در موضعى جمع مى كند كه مقام محمد(ص) در آنجاست و آن مقام محمود است)26. به اين ترتيب روشن مى شود كه تفسير راهنما با توجه به اصل قابل مشاهده نبودن خدا با چشم و جسم نبودن او و… , در سايه تفسير اهل بيت: مقام محمود را مقامى معنوى لحاظ كرده است.
درباره آيه (وُجُوه يَوْمَئذٍ نَّاضِرَة * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة)27 هم برخى مفسران اشعرى معتقدند خدا در قيامت ديده مى شود و رواياتى از صحيح بخارى هم اين ديدگاه را تأييد مى كند,28 ولى معتزله ظاهر آيه را با آيه (لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ)29 در تعارض ديده اند و مشاهده خدا در قيامت را به صورت مجازى دانسته اند. 30 تفسير راهنما با توجه به اصول شيعى نگاه به خدا را به معناى چشم دوختن به ثواب الهى (نمايه 3), چشم اميد به خدا داشتن (نمايه 3), نظر به پروردگار بدون اينكه براى او كيفيتى و يا حد محدودى باشد (نمايه 4 حديث رسول اكرم), انتظار ثواب (نمايه 5, حديث امام رضا) دانسته اند.31 پ) سبك هاى تفسيرى
تنوع در تخصص محققان تفسير راهنما, محصولى را در پى داشته كه آكنده از تمام گرايش هاى لازم در تفسير است. در تفسير راهنما هم مى توان گرايش ادبى را ديد, هم فقهى, فلسفى, اجتماعى و… با اين همه برخى از سبك ها بيشتر مورد توجه واقع شده است از جمله اجتماعى, كلامى و…
1. گرايش ادبى
صاحبان اين گرايش از راه تجزيه و تركيب جملات, به پژوهش در الفاظ و معناى آيات مى پردازند و از (صرف, نحو, بلاغت, بديع, معانى و…) سود مى برند و معتقدند قرآن به زبان عربى است و براى فهم آن بايد از اين ابزار سود برد. مهمترين كتب تفسيرى با گرايش ادبى عبارتند از: مجمع البيان و جوامع الجامع طبرسى, الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل زمخشرى, املاء ما من به الرحمان من وجوه الاعراب و القرائات فى جميع القرآن از ابى البقاء العكبرى, تفسير تبيان و… (محققان تفسير راهنما از كتاب مجمع البيان و… در روند تحقيق خود سود برده اند).
تجزيه و تركيب, واژه شناسى و لغت يابى, فصاحت و بلاغت, لغات هم معنا و… از موضوعات مورد توجه در اين گرايش است. براى نمونه زمخشرى درباره آيه (وُجُوه يَوْمَئذٍ نَّاضِرَة * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة)32 از مقدم شدن مفعول (الى ربها) انحصار را نتيجه مى گيرد يعنى در رستاخيز فقط به پروردگارشان نگاه مى كنند, آن گاه اشكال و و جوابى مفصل درباره انحصار نگاه به خدا و معناى آن (چشم دوختن مردم در قيامت به نعمت و كرامت خدا, نه قيافه ظاهرى خدا) مى دهد.33
تفسير راهنما هر چند با روش ادبى نگاشته نشده است, اما هم منابع استفاده شده و هم نكته هاى بديع ادبى گرد آمده در آن از دخالت اين گرايش در فهم آيات پرده بر مى دارد و به بيانى ادبيات نه به عنوان روش, بلكه به عنوان گرايش تفسيرى در تفسير راهنما به كرّات ديده مى شود, از جمله در تفسير همين آيه در تفسير راهنما مى خوانيم:
(1. چهره تابناك مؤمنان در روز قيامت, تنها متوجه خدا بوده و آنان مجذوب جمال اويند (وُجُوه يَوْمَئذٍ نَّاضِرَة * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة). تقدم (إِلَى رَبِّهَا) مى تواند براى افاده حصر باشد.
2. مؤمنان در روز قيامت تنها به لطف و ثواب الهى چشم دوخته اند (إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة). برداشت ياد شده مبتنى بر حذف مضاف است, تقدير آن چنين مى باشد: (الى ثواب ربها ناظره).
3. چشم اميد مؤمنان در قيامت تنها به خداست… )34.
اين نمايه ها به خوبى از گرايش ادبى در اين تفسير پرده بر مى دارد, هر چند بجا بود به منابع گرايش ها هم اشاره مى شد.
2) گرايش فقهى
قرآن كريم آيات متعددى درباره احكام تكليف بشر دارد.35 هر چند در عصر پيامبر به اين آيات عمل مى شد, اما در عصر بعدى اختلافاتى پيدا شد كه مفسران با وجود امام على و اهل بيت مشكلاتتان را حل مى كردند36 و اين سرآغاز تفسير موضوعى فقهى (فقه القرآن) بود كه تا كنون تداوم يافته است. اما با پيدايش مذاهب فقهى از قرن دوم به بعد, هر مذهبى به تفسير آيات الاحكام پرداخت و گاه برخى به تأويل روى آوردند و در اين راه به افراط افتادند.37 در اين گرايش به آياتى مى پردازد كه با زندگى مسلمانان سر و كار دارد و تكليف شرعى آنان را بيان مى دارد. اين تفسير براساس مبانى اى است كه مفسر در فقه و اصول مذهب خود پذيرفته. مفسر با گرايش فقهى مسائل را مى فهمد و همتش به استنباط احكام شرعى فرعى عملى از آيات است. در اين ميان مفسر شيعى براساس مذهب اهل بيت عمل مى كند و آيات الاحكام را با روايات آنان تفسير مى كند, البته از ديگر قراين عقلى هم سود مى برد. احكام القرآن راوندى, زبدة البيان فى احكام القرآن مقدس اردبيلى, كنز العرفان فاضل مقداد و… از اين گونه تفاسيرند.
برخى از آيات كه گرايش فقهى شيعى را در تفسير راهنما نشان مى دهند عبارتند از آيات متعه38, خمس39, حج تمتع, وضو40 و… . علاوه بر اين, محققان با عنوان (احكام) در طول تفسير, نكته هاى فقهى را مشخص كرده اند كه جملگى مبتنى بر مبانى فقهى شيعه است, براى نمونه در ذيل آيه 24 نساء با عنوان احكام, نمايه هاى 1, 2, 3, 4, 6, 8, 9, 11, 12, 13, 14, 16, 22, 23, 24 و 25 و عنوان ازدواج (احكام ـ 1, 4, 6, 7, 8, 14, 19, 22, 23, 25, احكام ـ موقت: 11, 12, 13, 20, 24; با دو خواهر14; با غير مسلمان 22 ; با محارم 4, حرام 1, 4; در اديان 7; در اسلام 7; اهميت 5 ; شرايط 8 ; شرايط صحت 14 ; معاهده 25 ; مهريه 8), روابط جنسى (محدود, 5), زن (حقوق, 15), كنيز (استمتاع 2), لذائذ (حرام 1 ; مجاز 2), محرمات (1, 4, 9), مصرف سال (حرام 9), مهريه (احكام ـ 12, 13, 14, 16) قابل مشاهده اند.41
علاوه بر چنين حجمى از مسائل فقهى به نمونه هايى از نمايه ها توجه مى كنيم:

(11. مشروعيت ازدواج موقت (متعه) (فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ). پرداخت مهريه, مشروط به استمتاع شده و مراد از استمتاع, ازدواج موقت (متعه) است, زيرا پرداخت اجرت و مهريه در عقد دائم منوط به استمتاع و بهره گيرى جنسى نيست. برداشت فوق را فرمايش امام باقر(ع) تأييد مى كند كه در پاسخ سؤال از ازدواج موقت فرمود: نزلت فى القرآن (فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَئَاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً)42
12. وجوب تعيين مقدار مهر در ازدواج موقت….
13. وجوب پرداخت اجرت (مهريه) در مقابل بهره گيرى جنسى از زنان در ازدواج موقت.
14. تعيين مقدار مهر در ازدواج موقت شرط صحت عقد… .
16. جواز تغيير مقدار مهر (كم يا زياد كردن) و يا بخشيدن آن با رضايت طرفين….
20. تشريع ازدواج موقت و مقررات آن برخاسته از علم و حكمت خداوند….
24. جواز تمديد مدت و افزودن مهريه زن در ازدواج موقت پس از پايان مدت آن)43.
درباره آيه وضو هم گرايش فقهى شيعى در تفسير راهنما كاملاً مشهود است و محققان با بهره گيرى از اصول و قواعد و روايات اهل بيت(ع) تفسيرى دقيق و مستحكم ارائه مى دهند و 45 نكته استخراجى از اين آيه به دست مى آورند كه عموماً مؤيد گرايش فقهى شيعى است:
(2. تمام اجزاى دست, بين آرنج تا سر انگشتان, بايد براى وضو شسته شود (فَاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ).
(الى المرافق) توضيح و توصيف براى (أيديكم) است, نه قيد براى (فَاغْسِلُوا) يعنى دست ها را بشوييد و مراد از دست ها, دست تا مچ و يا تا كتف نيست, بلكه دست تا مرفق مقصود است. مؤيد برداشت فوق فرمايش امام باقر(ع) است كه در توضيح آيه فوق فرمود:… و ليس له ان يدع شيئاً من يديه الى المرفقين الا غسله لان الله يقول (اغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ… )44.45
(38. لزوم وضو گرفتن براى نماز بعد از بيدار شدن از خواب (إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ). امام صادق(ع) در پاسخ سؤال از معناى (إِذَا قُمْتُمْ) در آيه فوق فرمود: اذا قمتم من النوم…46.47
همين طور درباره آيه 282 بقره تفسير راهنما توانسته 62 برداشت و فيش ارائه دهد.
3) گرايش فلسفى
بحث از وجود و مباحث آن در حوزه فلسفه جاى مى گيرد. برخى محققان چون فخررازى و غزالى افكار فلسفى ـ كه به ويژه از عصر منصور و مأمون عباسى با ترجمه آثار يونانى, هندى و فارسى آغاز شد ـ را در تعارض با اسلام ديدند.48 در عين حال گروهى چون فارابى, بوعلى, ملاصدرا با استقبال از فلسفه آن را گسترش دادند و با آيات قرآن هماهنگ خواندند.49 توجه به تفسير آيات مربوط به هستى و آيات متشابه و… از ويژگى اين روش است و از روش اجتهادى و عقلى استفاده مى شود. تفسير ابن سينا و التفسير القرآنى و اللغة الصوفيه فى فلسفة ابن سينا نوشته حسن عامى در شرح مبانى تفسيرى بوعلى از كتب تفسيرى با گرايش فلسفه مشاء است. از گرايش اشراقى هم بايد به مجموعه آثار شيخ اشراق مراجعه كرد. اما تفاسير متأثر از حكمت متعاليه عبارتنداز: بايد تفسير القرآن الكريم صدرالمتألهين و اسرار الآيات وى, تحفة الابرار فى تفسير القرآن, تفسير رضوان50 و بالاخره الميزان فى تفسير القرآن. مهمترين آيات مطرح در گرايش مذكور عبارتند از: اثبات وجود خدا و استدلال هاى مختلف آن, حقيقت وجود خدا و صفات او, توحيد و مراتب و مراحل آن, مسئله نفس, عقل, عليت, اعجاز و… 51 براى نمونه از آيات:
(اللَّهُ نُورُ السَّمَـوَ تِ وَالأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَوةٍ)52 و (هُوَ الأَوَّلُ وَ الأخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ و… )53 مى توان ياد كرد.
براى نمونه ذيل آيه 35 نور در تفسير راهنما 25 نكته ذكر شده است كه در مواردى به ذات خدا, صفات او و… اشاره دارند, از جمله:
(2. وجود خداوند ظاهر و آشكار است… در تعريف نور آمده است ظاهر بنفسه و مظهر لغيره… .
3. خداوند هستى بخش جهان آفرينش است… مبنى بر اينكه مقصود از نور معناى كنايى و مجازى آن باشد, يعنى نور وجود, چرا كه جهان بدون هستى بخشى خدا در ظلمت و تاريكى عدم محض خواهد بود.
4. وجود جلوه گرى جهان آفرينش, پرتوى از نور خداوند است.
8. نور خداوند ذاتى و به دور از هر گونه تيرگى است… برداشت ياد شده براساس دو نكته اى است كه در تشبيه نور خدا وجود دارد: مايه نور, بدون دخالت عامل خارجى (عامل آتش زا) مشتعل و نورافشان است (وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَار), اين حكايت از آن دارد كه نور خدا از خود اوست و به سبب عامل خارجى نيست; نور چراغ همچون ستاره اى درخشان بسيار پرفروغ و شفاف است و اين بيانگر اين حقيقت است كه نور خدا از هر گونه تيرگى منزه است.
15. نور خداوند نهايت شدت و روشنايى و عارى از هر گونه ظلمت و تاريكى است… .
16. ذات خداوند حقيقتى دست نايافتنى و غير قابل شناخت است براى بشر. برداشت ياد شده براساس اين دو نكته اى است كه در تشبيه نور خدا وجود دارد.
ـ به جاى تشبيه ذات خدا, يكى از صفات او ـ كه نور باشد ـ مورد تشبيه قرار گرفت, در حالى كه آيه شريفه در مقام معرفى خود خداوند است.
ـ نور خدا ـ كه امرى نامحسوس است ـ به چند چيز محسوس و قابل شناخت براى همگان تشبيه شده است; بنابراين ذات خدا شناختنى نيست و آنچه قابل شناخت است, صفات او مى باشد. اين شناخت نيز در محدوده شناخت محسوسات ميسر است.
22. امكان شناخت اوصاف خدا از طريق تشبيه و تمثيل و… .
23. علم خداوند فراگير همه پديده هاى جهان است… .
24. مشيت خدا بر هدايت مردمان به نور خويش, برخاسته از علم فراگير است… )54.
مطالب گوناگونى هم در نمايه هاى پايانى آمده است.
4) گرايش اجتماعى
نهضتِ گرايشِ اجتماعى در تفسير قرآن را به تعبيرى مى توان به قرون اخير و حركت اجتماعى سيد جمال الدين اسدآبادى و محمد عبده ديد.55 تفاسير المنار, مراغى, فى ظلال القرآن, محاسن التأويل, الميزان, نمونه, پرتوى از قرآن, الكاشف, من وحى القرآن… هم در اين گرايش جاى مى گيرند,56 برخى ويژگى هاى اين گرايش عبارت است از:
پرداختن به آياتى كه مسائل اجتماعى را بيان مى كنند; توجه به مشكلات مسلمانان در عصر خود; تلاش براى اخذ عقايد از قرآن و توجه كمتر به گرايش فلسفى, مذهبى, ادبى, فقهى; جهت گيرى هاى عصرى در باب جهاد با دشمنان, استعمارگران, وحدت آفرينى و… ; تأكيد بر آموزه هاى تربيتى و ارشادى قرآن; اهميت دادن به عقل در تفسير و استفاده از روش علمى; دورى از اسرائيليات و روايات خرافى و جعلى و… ; به كار بردن بيانى شيوا, ساده, موجز و قابل فهم براى عموم; پاسخگويى به شبهات و اشكالات مخالفان قرآن و اسلام; تأويل يا مجاز داشتن ظواهر آياتى كه با حقايق ثابت شرعى و عقلى و علمى منافات دارد; داشتن روحيه اجتماع گرايانه و تفسير از زاويه اجتماعى نه فردى; تطبيق سنن اجتماعى آيات قرآن بر نيازهاى عصر و پرهيز از تقليد در تفسير.57
مطالعه دقيق تفسير راهنما نشان مى دهد, در ميان تمام گرايش ها, اين گرايش بيش از همه توجه محققان را برانگيخته است.
شرايط ويژه اى كه محققان در آن به سر مى برند يعنى بروز انقلاب اسلامى و تشكيل حكومت اسلامى, نياز به پاسخگويى دين به هزاران پرسش كاربردى و نظرى در عرصه دين را روشن مى كند. اين تفسير در موقعيتى ارائه مى شود كه بيش از هر زمان به اخذ پاسخ هاى سياسى, اجتماعى, اخلاقى, اقتصادى, علمي… از قرآن احساس نياز مى شود58 از اين رو تفسير راهنما كوشيده است به نيازهاى متنوعى پاسخ دهد. برخى از آيات كه گرايش اجتماعى در آنها بيشتر در تفسير راهنما لحاظ شده عبارتنداز:
1. آل عمران, آيه 200 و… (روابط اجتماعى مسلمانان, صبر و مقاومت در برابر دشمنان, عوامل پايدارى مسلمانان, روابط دينى, حراست از مرزها و…).
2. آل عمران, آيه 103 (وحدت امت اسلامى) كه 33 فيش و برداشت ارائه شده است.
3. نساء, آيه 101… (ارتباط با ملل ديگر و اصل نفى سبيل در سياست خارجى).
4. آيات مربوط به حكومت اسلامى.
5. آيات مربوط به امر به معروف و نهى از منكر.
6. آيات مربوط به بهداشت فردى و اجتماعى, همكارى و تعاون, جهاد اسلامى, آزادى انسان, مبارزه با استبداد, تعليم و تربيت و… مانند آيه 200 از سوره آل عمران. نمونه اى از آيات مذكور را بيان مى كنيم.
7. آل عمران, آيه 118 ـ 123, روابط مسلمان ها با بيگانگان, ضرورت هوشيارى در برابر دشمنان.
8. مؤمنون آيه 24, پيامبران و رويارويى طبقه اشراف با آنان, اعتقادات كافران به پيامبران, مخالفت اشراف با نوح… .
9. نور آيه 55, آرامش اجتماعى, عوامل پيروزى, زمينه حاكميت, خلافت انبياء, حاكميت شيعيان, وعده پيروزى, امنيت صالحان و… .
به ذكر نمونه اى بسنده مى كنيم. تفسير راهنما ذيل آيه (يَاأََيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اصْبِرُواْ وَصَابِرُواْ وَرَابِطُواْ وَاتَّقُواْ اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ) 25 نكته را يادآور مى شود كه عموماً گوياى گرايش اجتماعى (در ابعاد مختلف آن)اند, از جمله:
(3. مؤمنان موظف به پايدارى و مقاومت در برابر دشمنان سر سخت و ستيزه جو.
4. لزوم بردبارى و تحمل متقابل در بين مؤمنان… .
5. مؤمنان موظفند يكديگر را به صبر و شكيبايى در برابر مشكلات ترغيب كنند.
7. مؤمنان موظف به برقرارى ارتباط و پيوند و هماهنگى با يكديگر… .
8. حراست و پاسدارى از حدود و ثغور وطن اسلامى وظيفه همگانى مؤمنان… .
10. صبر و شكيبايى زمينه اى براى استحكام پيوندهاى اجتماعي… .
15. ايجاد پيوندهاى اجتماعى در جامعه ايمانى, نشانه پرهيز كارى مؤمنان… .
19. پيروزى و سعادت جامعه ايمانى در گرو ايجاد پيوند و ارتباط با يكديگر.
22. خوددارى از گناه, امر به معروف و نهى از منكر و آمادگى براى دفاع از ائمه وظيفه مؤمنان.
امام صادق7 درباره (اصبروا) فرمود عن المعاصى و درباره (واتقوا) فرمود (امروا بالمعروف و انهوا عن المنكر) و درباره (رابطوا) فرمود (…و نحن الرباط الادنى فمن جاهد عنا فقد جاهد عن النبى(ص)… 59)60.
همين طور محققان با عنوان جامعه به آثار روابط اجتماعى(19), دينى (15), روابط اجتماعى (10و 15), سعادت دينى 19) و… توجه كرده اند.
5) گرايش تاريخى
واقعيات موجود نشان مى دهد بخش عمده اى از آيات الهى به موضوع تاريخ اختصاص دارد, به گونه اى كه برخى محققان معتقدند 4 قرآن را مطالب تاريخى تشكيل مى دهد.61 هر چند تفسير راهنما از اين گرايش خالى نيست, اما به نظر مى رسد در ابعاد چهار گانه تاريخ (فلسفه تاريخ, تاريخ نگارى, جامعه شناسى تاريخ و روش شناسى تاريخ) به دليل نبود محققان متخصص نگرشى ضعيف را شاهد هستيم, براى نمونه در آيات اول سوره ضحى بحث (انقطاع وحى) مطرح نشده كه عنوانى تاريخى است, بلكه ذيل عنوان وحى آمده است, در صورتى كه حتى برداشت ذكر شده از آيه ناظر به يك رخداد تاريخى است كه هم انقطاع وحى رخ داده و هم پيامدهايى چون بهانه گيرى مشركان و… به دنبال داشته است.62 نمونه ديگر مقايسه سوره طه و قصص است كه در يكى جامعه اصالت دارد و در طه محور كلام شخص حضرت موسى است. به عبارت ديگر در صورت توجه به آيات به صورت مجموعه اى, بخش هاى متعددى از گرايش تاريخ قابل اعمال به نظر مى رسد. البته محققان در مواردى هم نكاتى را يادآور شده اند, مانند صنعت شيشه و استفاده از آن براى روشنايى در عصر بعثت با توجه به آيه 35 نور (فِى زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَب دُرِّيّ)63, درباره آيه 213 سوره بقره (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً) هم تفسير راهنما 45 برداشت ارائه مى كند.
البته روشن است كه اگر انتظار داشته باشيم تفسير راهنما در همه بخش هاى تاريخى و گرايش هاى آن حرف تمام و كامل داشته باشد, انتظار ما از تفسير راهنما كه تفسيرى جامع با گرايش هاى متنوع است, به تفسيرى تخصصى با روش تاريخى خواهد انجاميد نه گرايش تاريخى, موضوعى كه محققان نيز ادعاى آن را ندارند. ت) شيوه نگارش
شيوه نگارش هم گوياى گرايش هاى متعددى است, از اين روى در بخش گرايش ها بايد مورد توجه قرار گيرد. در اين بحث مى توان از موارد زير ياد كرد.
1) ترتيبى يا موضوعى: مركز فرهنگ و معارف قرآن در مقدمه ضمن تشريح تفسير ترتيبى و موضوعى و روش هاى هر يك سرانجام به اين نتيجه مى رسد كه (روش ديگر, تفسير سيستمى موضوعى است. اين روش بر خلاف روش هاى پيشين كه با هر يك از موضوعات همچون دائرةالمعارفى موضوعى به مسائل آن پاره پاره نظاره مى كند و هر يك را بدون ارتباط با ديگر موضوعات تحقيق و ارزيابى مى نمايد, براساس موضوعات مرتبط و منسجم با هم بررسى مى گردد و به طور سيستماتيك و سازواره عرضه مى گردد… اين روش در اصطلاح ديگر به تفسير موضوعى ارتباطى نام گرفته اس )64.
شيوه اى كه تفسير راهنما براساس آن تنظيم شده ترتيبى (از حمد تا آخر قرآن) است, با اين تفاوت كه نخست آيه, سپس مطالب قابل استفاده از ظاهر آيه يا روايات يا شأنِ نزول آمده است و اگر برداشتى نياز به استدلال داشته, به طور مختصر بيان شده است. در پايان هر بخش از آيات هم فهرستى از عناوين و موضوعات همان آيه آورده شده است.
2) مختصر يا طولانى: اين تفسير در مجموع به بيست جلد رسيده است. حقيقت اين است كه اگر قرار بود اين تفسير به سبك تفسيرهاى ديگر نگاشته شود و ضمناً اين حجم از اطلاعات هم حفظ شود, شايد حجمى به مراتب بيشتر از اين مى يافت. اختصار در بيان مطالب كه گاه به نا تمام ماندن جملات انجاميده, گوياى اين امر است. بنابراين اين تفسير بيست جلدى را از لحاظ حجم بايد تفسيرى طولانى, ولى از لحاظ متن نگارش مختصر دانست.
3) شرح متن يا مزجى: متن آيات در تفسير راهنما از ترجمه ها جدا شده است. نكات تفسيرى هم از ترجمه ها متمايز است. البته گاهى در نكات تفسيرى, مطالبى آمده كه عين ترجمه هاست و نمى توان نام آن را نكته تفسيرى نهاد.
4) كامل يا ناقص: اين تفسير كامل است و تمام قرآن كريم را شامل مى شود.
5) جامع يا تخصصى: تفسير راهنما در شمار تفاسير جامع جاى مى گيرد, لذا شاهد گرايش هاى متنوعى در آن هستيم. برخى با خلط دو موضوع اشكالى بر اين تفسير وارد مى كنند و انتظار دارند اين تفسير در موضوعى خاص مثلاً تاريخ به تمامى زواياى علم تاريخ, مسلط و آنها را در قرآن بازيابى كند. اگر چنين تفسيرى عرضه شود كه در عين جامع بودن, تمام علوم را به تمامى در تفسير لحاظ كند, نام چنين تفسيرى (جامع تخصصها) خواهد بود كه تاكنون كسى ادعاى نگارش چنين تفسيرى را نكرده است.
6) منبع دهى: در بخش آراى مفسران, به منابع استناد كافى نشده است, هر چند در ابتداى كتاب به منابع تفسيرى اشاره شده است.
7) ترجمه آيات: از جلد هشت به بعد ترجمه آيات اضافه شده است و محققان به دليل تأمين اهداف (نياز مخاطب به ترجمه و بى نيازى از قرآن مترجم) به اين كار اقدام كرده اند. البته تطبيق ترجمه آيات با تفسيرهاى ارائه شده و سنجش دقت آنها كارى مفصل را مى طلبد و از آن جهت كه محققان در نكات تفسيرى گاه احتمالات مختلف را يادآور شده اند و خود به روشنى مبناى خاص را برنگزيده اند, ارائه ترجمه اى دقيق (خلاصه تفسير راهنما به عنوان ترجمه) كارى مشكل به نظر مى رسد و بروز ناهماهنگى ها به نظر طبيعى مى رسد.
8) ترجمه روايات: در اين بخش هم ناهماهنگى هايى وجود دارد, گاه روايات ترجمه شده اند, گاهى متن عربى ذكر شده, در مواردى هم بخشى از روايات ترجمه شده است و البته به تدريج متن و ترجمه روايات منفك از هم جاى خود را در تفسير باز كرده و روند تكاملى يافته است.
9) ساده نويسى: اين تفسير به زبانى مفهوم براى همگان نگاشته شده است و حتى آياتى كه متضمن مباحث فلسفى و… است نيز به زبانى ساده و قابل فهم بيان شده است.
10) تفكيك مطالب.
11) ارائه فهرست هاى متنوع.
12) نمايه سازى: نمايه ها نشان مى دهند كه در هر آيه چند مطلب و چه مطالبى هست. نمايه ها ذيل هر آيه و به ترتيب عناوين اصلى و فرعى به صورت الفبايى تنظيم شده و در آخر هر جلد, مطالب سوره ها به تفصيل فهرست نگارى شده است. البته نمايه هاى مذكور خالى از اشكال نيستند65 و مسلماً با تفكرى مجدد در آيات باز هم افق هاى روشن گشوده خواهد شد و نمايه هاى افزوترى يافته خواهند شد. براى نمونه از نظر نگارنده در ذيل آيه 9 از سوره انعام (وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَّجَعَلْنَـهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مَّا يَلْبِسُونَ) در كنار سيزده عنوان مى توان (پاسخگويى خداوند به شبهات كفار) را هم اضافه كرد; اينكه خداوند آيه اى براى رسول مى فرستد تا جواب آنها باشد; همين طور (آگاه كردن مردم از شبهه هاى كفار و پاسخ آن) قابل افزودن است, در كنار اين دو با الغاى خصوصيت از مشركان و كفار مى توان (پاسخگويى به جاهلان و افراد گرفتار شبهه) را نيز از آيه استفاده كرد; همچنين پاسخ دادن خداوند به صاحبان شبهه و جامعه اسلامى نشان مى دهد قرآن كريم از جاهلان انتظار دارد به پاسخ خداوند گوش دهند, پس اين آيه حتى براى خود كفار, مشركان و جاهل ها هم داراى پيام و نكته است كه درخور افزودن است و به بيان ديگر قرآن كريم انتظار دارد صاحبان شبهه و جهل قرآن را به عنوان پاسخگو بپذيرند; همين طور لزوم پاسخ به شبهات حتى اگر صاحبان شبهه عناد داشته باشد. (وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَّجَعَلْنَـهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم…) كه موجب مصونيت ديگران است.
اين همه از ظرفيت بالاى آيات الهى و نيز عرصه وسيع كارهاى انجام نيافته پيرامون اين كتاب الهى نشان دارد.پى نوشت : 1. هدف اين تحقيق معرفى گرايش هاى تفسير راهنماست و نقد گرايش هاى مذكور فرصت ديگرى را مى طلبد. 2. گلدزيهر, ترجمه عبدالحليم النجار, مذاهب التفسير الاسلامى, مكتبة الخانجى, مصر, 1955 م. 3. محمدحسين ذهبى, التفسير و المفسرون, بى جا, بى نا, بى تا. 4. محمدهادى معرفت, التفسير و المفسرون فى توبة الغشيب, الجامعة الرضوية, مستعبه, 1418 ق. 5. دكتر محمدعلى رضايى اصفهانى, روش ها و گرايش هاى تفسيرى, مركز تخصصى تفسير, جزوه درسى, بخش گرايش هاى تفسيرى, بحث گرايش هاى تفسيرى به دليل نو و جوان بودن بحث, همواره در حال تكامل است و نظريه هاى جديدى عرضه مى شود. 6. تفسير كشاف زمخشرى نمونه اى از تأثير گرايش معتزلى در تفسير است. 7. تفسير راهنما از نگاه قرآن پژوهان, ص 26 ـ 31 (مقاله تفسير راهنما و راهيابى به بطن هاى آن, آيت الله محمد هادى معرفت. 8. انعام (6) آيه 9. 9. انبياء (21) آيه 7. 10. يوسف (12) آيه 109. 11. تفسير راهنما از نگاه قرآن پژوهان, ص 30. 12. تفسير راهنما, ج 1, ص 73. 13. همان, ص 73. 14. بلاغى,آلاءالرحمان, ص 44. 15. غاية المرام, ص 520, باب 29. 16. تفسير راهنما, ج 1, ص 69. 17. كافى, ج 1, ص 289, ح 4 ; نورالثقلين, ج 1, ص 587, ح 25. 18. تفسير راهنما, ج 4, ص 239. 19. شهيد مطهرى, آشنايى با علوم اسلامى, جلد كلام و عرفان, ص 27 ـ 42; ذهبى, التفسير و المفسرون, ج 1, ص 369 ـ 370 و 385. 20. همان, ص 27 ـ 50 ; التفسير و المفسرون فى توبة الغشيب, ج 2, ص 406و 414 و 415. 21. ر. ك: التفسير و المفسرون فى ثوبه الغشيب, ج 2, ص 430; ذهبى, التفسير و المفسرون, ج 1, ص 389. 22. التفسير و المفسرون فى ثوبة الغيب, ج 2, ص 414 و 415. 23. محمد على رضايى اصفهانى, روش ها و گرايش هاى تفسيرى, ص 393, جزوه آموزشى. 24. اسراء (17) آيه 79. 25. گلدزيهر, مذاهب التفسير الاسلامى, ص 123. 26. تفسير راهنما, ج 10, ص 211 ـ 214. 27. قيامت (75) آيه 22 و 23. 28. صحيح بخارى, كتاب التوحيد, باب قوله تعالى (وجوه يومئذ). 29. انعام (6) آيه 103. 30. مذاهب التفسير الاسلامى, ص 125 ـ 127. 31. تفسير راهنما, ج 19, ص 565 و 566. گفتنى است علامه طباطبايى (نظر قلبى و روية القلب بحقيقه الايمان) معنا مى كند. (الميزان, ذيل آيه). 32. قيامت (75) آيه 22 و 23. 33. كشاف, زمخشرى, ج 4, ص 662. 34. تفسير راهنما, ج 19, ص 565 ـ 566. 35. فاضل مقداد, كنز العرفان, ج 1, ص 5. برخى تعداد اين آيات را 500 تا 2000 دانسته اند. 36. مانند آيه 233 (حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ) و 15 و جمله (وَ فِصَــلُهُ ثَلَـثُونَ شَهْرًا) كه امام على(ع) براى عمر تفسير كرد. 37. تاريخ التشريع الاسلامى, السبكى و السايس و البريرى, ص 281 ; التفسير و المفسرون, ج 2, ص 434. 38. نساء (4) آيه 24, 39. انفال (8) آيه 41. 40. مائده (5) آيه 65. 41. تفسير راهنما, ج 3, ص 337 و 338. 42. كافى, ج 5, ص 448, ح 1 ; نورالثقلين, ج 1, ص 467, ح 171; تفسير برهان, ج 1, ص 360, ح 1. 43. تفسير راهنما, ج 3, ص 334 ـ 337. 44. كافى, ج 3, ص 26, ح 5 ; تفسير برهان, ج 1, ص 451, ح 7. 45. تفسير راهنما, ج 4, ص 257. 46. تهذيب, ج 1, ص 7, ح 9, ب 1; تفسير برهان, ج 1, ص 450, ح 1. 47. تفسير راهنما, همان, ص 263. 48. از معاصران دكتر ذهبى در التفسير و المفسرون اين گرايش را نوعى تأويل خطرناك مى داند (التفسير و المفسرون, ج 2, ص 418) و شيخ خالد عبدالرحمن العك تلاشى براى فهم صفات خدا توسط مفسران با فلسفه را گناهى بزرگ مى خواند… (اصول التفسير و قواعده, ص 234). 49. ر. ك: منبع پيشين به نقل از: رضايى, روش ها و گرايش هاى تفسيرى, ص 399. 50. دائرةالمعارف تشيع, ج 3, ص 183 و 185 به نقل از روش ها و گرايش ها, ص 401. 51. همان, ص 402. 52. نور (24) آيه 35. 53. حديد (57) آيه 3. 54. تفسير راهنما, ج 12, ص 271 ـ 274. 55. آيت الله معرفت شيخ محمد عبده را رهبر اين مدرسه مى داند (التفسير و المفسرون, ج 2, ص 453). 56. ذهبى نقدهايى بر اين گرايش دارد. (التفسير و المفسرون, ج 2, ص 547 ـ 550). در مقابل آيت الله معرفت از موافقان اين گرايش است (التفسير و المفسرون فى ثوبة الغيب, ج 2, ص 453. ). 57. محمدعلى رضايى, روش ها و گرايش هاى تفسيرى, ص 45. 58. آيت الله سبحانى معتقد است: درباره تفسير راهنما بايد بگويم… ريشه اين حركت را بايد در حركتى جست كه مرحوم طباطبايى آغاز كرده بود. ايشان قبل از ديگران به مسائلى پرداخت كه ديگران به آن توجه نداشتند و در تفسير الميزان به مسائل اجتماعى و مانند آن پرداختند. اين حركت موجب شد حركت هاى تفسيرى در حوزه علميه رشد كند و اجتماعاتى براى تفسير قرآن پديد آيد. يكى از همين اجتماعات تفسيرى, گروه محققان (تفسير راهنما) است كه ثمره اش چنين تفسير مباركى است. تفسير راهنما در نگاه قرآن پژوهان, ص 12 از آيت الله جعفر سبحانى. 59. تفسير عياشى, ج 1, ص 212, ح 179 ; بحارالانوار, ج 24, ص 216, ح 8. 60. تفسير راهنما, ج 3, ص 267 ـ 269. 61. درآمدى بر بازخوانى روشى نوين در تفسير قرآن; تفسير راهنما از نگاه قرآن پژوهان, ص 47; عبدالمجيد معاديخواه, تفسير راهنما و نهادينه سازى قرآن پژوهى در حوزه هاى علميه. 62. همان, ص 46 ـ 48. 63. تفسير راهنما, ج 12, ص 273 و 275. 64. تفسير راهنما, ج 1, ص 47 و 48. 65. درآمدى بر بازخوانى روشى نوين در تفسير قرآن… , ص 93 به بعد.