کتاب آیینه پژوهش

سخن آغازين


يكم:
خداوند كارساز و بنده نواز را سپاسگزاريم كه توفيق پيدا و پنهانش را رفيق ساخت و با عنايت و بنده نوازى گره هاى راه را برگشود و بانيان اين مجموعه را چنان نواخت كه توانستند صد شماره مجله را در پيشديد (ارباب معرفت) و جست وجوگران حقيقت و دانشوران و صاحبان فضيلت قرار دهند. راستى را بدون هيچ گونه گزافه گويى و مجامله نگارى بايد بگويم كه اين همه چنان است كه شاعر گفت:
ييرى الناس دهناً فى قوارير صافيا
و لم تدر مايجرى على رأس سمسم

اما بانيان هرگز در خويشتن خويش به غرور نمى نگرند و نشر اين همه آنان را نمى فريبد و از بن جان بر اين باورند كه اگر (قبيله قلم) و فرهيختگان سخت كوش و ارجمند وبسيارى از فاضلان ناشناخته اما فرهيخته و سخته گوى و پخته نويس از اينجا و آنجاى كشور عزيزمان, فراخوان ما را لبيك نمى گفتند و با نگاشته هاى ارجمند و نقدهاى سودمند و پژوهش هاى كارآمد يار و مددكار ما نمى گشتند, هرگز و هرگز آنچه چهره بسته سامان نمى يافت و اين همه بر سپيد كاغذ نمى نشست و سياهه بلند و بالايى كه امروز آن را در قالب فاخر صد شماره مى نگريم, تحقق نمى يافت. پس پيشتر از هر چيز براى چندمين بار بانيان مجله سپاس خود را به محضر اين بزرگان تقديم مى دارند و دست گرم و يارى رسان آنان را ـ كه بدون توقع نان و خواستارى نام و نه براى به مثل (ارتقا) در فلان دانشكده! و بلند و بالا ساختن بسامد نگاشته هاى لازم در بهمان پژوهشكده قلم نزدند, انديشه ورى كردند و طاقت سوزاندند و مقالات كوتاه وبلندى رارقم زدند ـ به گرمى و فروتنانه مى فشاريم و تداوم اين يارى را آرزومنديم. دوم:
صدمين شماره را در اختيار خامه شما گذاشته ايم, صفحات آن را براى ديدگاه ها, اظهار نظرها, راهنمايى ها, نقدهاى شما گشوده ايم, فروتنانه در ضمن نامه اى بلند و با گفت وگوهاى حضورى و … خواسته ايم بنويسيد, نقد كنيد, راهنمايى خود را در هر قالبى كه مصلحت مى دانيد: نامه, مقاله و …, عرضه كنيد و با اين همه بانيان مجله را بنوازيد و از چگونگى ها و چه سانى ها سخن به ميان آوريد, از آرزوها و آرمان هاى كوتاه و بلند خود پرده برداريد و از چگونگى پژوهش بنويسيد, و پسند و ناپسند خود را در اين صد شماره گزارش كنيد و…
به واقع در شماره صد بنا بوده و هست كه (آينه پژوهش) خود را در صافى آينه حقيقت نماى بنان و بيان شما بنماياند و چه و چه هاى آن را نشان دهد و چين و چروك هاى صورتش را براى اصلاح شناسايى كند و بشناساند. بانيان آينه پژوهش هيچ كس را چونان شما مخاطبان, خوانندگان, نويسندگان و توليد كنندگان و سامان دهندگان صفحاتش( امين) نمى دانند و سخن شما را هر چه باشد, گرچه (قدح) و (جرح) و (طعن), بر ديده مى نهند. سوگمندانه آن شماره بهنگام سامان نيافت و اكنون مراحل نهايى اش را مى گذراند كه با آن همه كه گفته آمد و اقتراحى مهم و همراه با پاسخ استادان ومحققانى چند نشر مى يابد, بمنّه و كرمه. سوم:
پژوهش در فرهنگ انسانى جايگاهى بلند دارد و در نگاه دين نيز از مكانتى رفيع برخوردار است.امير بيان و وليّ مؤمنان على(ع) فرمود:(لاسنة افضل من التحقيق; هيچ شيوه اى به پايه استوارى نمى رسد)(غرر الحكم6/381). استوار انديشيدن, استوار گفتن, پخته نگاشتن سخته سامان دادن و …).
رسول الله(ص) فرمود:… و لكن الله يحب عبداً اذا عمل عملاً احكمه;… خدا بنده اى را دوست دارد كه چون كارى انجام دهد, آن را درست و استوار به انجام برساند); يعنى از بارى به هر جهت كارى, نا استوارى بپرهيزد, شلختگى, نا استوارى و ناهنجارى را در كار برنتابد, با استوارسازى و با احكام و استحكام و برنامه و دقت در كار پيش رود و…
اكنون نيز مى شنويم كه مسئولان و متصديان امور از افزايش بودجه پژوهش سخن مى گويند و آهنگ ايجاد و يا بازگشايى پژوهشكده ها را دارند و پى در پى بر پيشانى ساختمان هايى عنوان هاى پژوهشكده فلان … و پژوهشگاه بهمان مى نشيند, اما چه مقدار از اين همه هياهو و كشش و كوشش ها, بنيادين و واقعى هستند؟ آيا كسى فرآيند اين همه و برآيند آن همه و نتايج آنچه را كه گفته شد به بررسى نشسته و جريانى يا ارگانى گزارشى مستند ارائه داده است كه چه شده است و چه مى شود و چه خواهد شد؟. صاحب اين قلم نه سياهه انگار است و نه سياه بين; برعكس بسيار خوش بين است و سپيدانديش و سفيدنگر, اما پردغدغه و بسيار انديشناك و چون در همين مجله دست كم با ميراث مكتوب در حوزه دين و بخشى از علوم انسانى سروكار دارد, كمابيش مى تواند بگويد كه اگر اميدوارانه و با توجه به واقعِ صادقِ امكانات و ابزار و نيروى انسانى و… وتوجه به چيزهايى, مسائلى و… از فرآيند (مقبول) پژوهش تواند سخن گفت, از برآيند (مطلوب) نه. چهارم:
بسيارى از فاضلان و دانشوران به بانيان (آينه) توصيه كرده اند و سفارش مى كنند كه (آينه پژوهش) براى قرار گرفتن در ليست مجلات علمى ـ پژوهشى كشور اقدام كند و براى اين توصيه و سفارش اكيد, غالباً توجيه ها, دلايل و امتيازاتى را برمى شمرند كه بانيان مجله نيز بر آن همه واقف اند, و شايد چنين كنند; اما افزون بر آنچه در سرمقاله و يا درآمد شماره صد آوردند, آرزو مى كنند كه اى كاش حد و حدود پژوهشى بودن مجلات (نمره اى) نبود و (مشك آن مى بود كه خود مى بوييد) و (نه آنكه عطار) مى گفت, و استادان, عالمان, فاضلان مى دانستند كه جايگاه علمى, پژوهشى, استادى و… آنها با حضور جدى و كارآمدآموزشى, پژوهشى, استادى, شاگردپرورى, دانش گسترى و نقش آفرينى آنان در صحن دانشگاه و صحنه اجتماع, ميدان علم و گستره پژوهش رقم مى خورد و نه با كميت( كتاب ها) و تعداد (مقاله ها)! و چنانكه در سرمقاله يادشده بر خامه رفت, هرگز روا نيست كه (از پرده برون افتد راز), و دانسته آيد كه بسيارى از اين مقاله ها چگونه بر خامه مى رود و صفحات سپيد بى گناه كاغذ چه سان سياه مى شود و تعداد مقالات استادانى انبوه مى شود كه شاگردان به اجبار, الزام و اصرار بر سر درس آن بزرگواران حاضر مى شوند و از (تلف شدن) عمر و تباه شدن فرصت هايشان ناله مى زنند و….
و در اين ميان استادى و استادانى كارآمد كه با كرسى درسى بس سودمند و شاگردپرور, با انبوهى از اطلاعات در رشته خود, بَل در فرهنگ ملى و دينى, و آگاهى هاى ِسرشارِ مستند بر منابع كهن و پژوهش هاى جديد تهديد به اخراج مى گردند; چون چند مقاله نداشته, كتابى ننگاشته و مطالبى چاپى را خطى و آن گاه چاپى نكرده اند و به همت والاى (قيچى) و اِحْكام و استوارى (چسب), نوشته اى را سامان نداده و در مجله و يا مجلاتى (نچاپيده) اند و… بارى, شرح اين قصه آكنده از غصه را; (اين زمان بگذار تا وقت دگر). پنجم:
بانيان (آينه پژوهش) اميدوارند كه مجموعه بپايد و در ميان نشريات فراوان و مجلات بسيار كشور پيش رود, و اميدوارند همگنان هاى بسيارى بيابد ونقد چنان كه در درآمد شماره صد آمد, معمولى تلقى گردد و چهره خوفناك آن زدوده شود و حالت خصم گنانه آن سترده گردد و همگان بدان به گونه متمم كار خويش بنگرند و نه شكننده و درهم كوبنده و حيثيت رباينده و…, جامعه كتابخوان نيز خوب همين گونه بينديشد و براى نقد چنين حسابى باز كنند و بدانند جز در مواردى بس اندك ـ و به لحاظ چه و چه هايى ـ به نقد نهادن كتابى, تحقيقى, اثرى و ترجمه اى نشانى است از شايان توجه بودن آن ترجمه و بيانگر آن است كه كتاب ارج و ارزش مطرح شدن را دارد. و آن تحقيق شايسته گفت و گو كردن هست و آن اثر در حدّى است كه مى سزد بدان وقتى صرف شود و سرمايه اى خرج گردد. اكنون و از پس سال ها, ترديدى نداريم كه تا حدود زيادى چنين شده است, بايد بيشتر و بيشتر شود, ايدون, ايدون تر باد! والى من وراء القصد
سردبير

ذره از بالندگى دريا شود
فراقى تحسين

ده سال اقبال شناسى در ايران (1995 - 2005)
اقبال خطاب به كسى كه براى تبليغ اسلام به فرنگ رفته بود, در يك بيت كه روى سخن آن بيت همان قدر كه آن مبلغ بود خود اقبال را هم شامل مى شد, گفته بود:
ره عراق و خراسان زن اى مقام شناس
به بزم اعجميان تازه كن غزل خوانى

اين شيدا و شيفته روم و تبريز با وجود فاصله اى بسيار از بزم اعجميان و در عين حال با قلب و ذهن خود كه شب و روز خود را در آن مى گذراند, در مورد عجم و انديشه هاى عجم با تسلسلى زياد و نيز با اطمينانى غير عادى به سبك تازه, بديع و والهانه به سرودن شعر پرداخت. بعد از گذشت سال ها از وفات اين حُدى خوان بى نظير امت اسلامى, مردم ايران عظمت او را پذيرفته و امروزه عامه مردم ايران و نيز اهل تفكر و فرهنگ, چنان با نام اقبال آشنا و مانوس شده اند كه گويا اقبال فرزندى از فرزندان اين مرز و بوم است.
اما پنجاه سال پيش, صرف نظر از مردم عادى, حتى بيشتر دانشوران ايران هم با نام و كار اقبال آشنا نبودند. مشايخ فريدنى در كتاب خود, نواى شاعر فردا, اين وضعيت را چنين توصيف مى كند: (كار اين بى خبرى بدان جا كشيده بود كه يكى از استادان دانشگاه تهران كه خود در هند درس خوانده بود, در سال 1322 هجرى شمسى به يك روزنامه نويس مسلمان در كراچى گفت: اقبال يك شاعر محلى بوده است. در ايران كسى او را نمى شناسد).1
نام اين استاد ايرانى ابراهيم پورداود, دانشمند شيفته ايران باستان و استاد مشهور دانشگاه تهران, بود. نه سال قبل از اين واقعه يعنى سال 1934 م كه مقدمات هزاره فردوسى آماده مى شد هم اقبال ناديده گرفته شد; البته شاعر رومانتيك بنگالى (تاگور) دعوت شده بود.
بعد از برپايى كشور پاكستان, ايران اولين كشور اسلامى بود كه پاكستان را به رسميت شناخت. بعد از آن, روز به روز روابط فرهنگى بين اين دو كشور برادر و مسلمان افزايش يافت. در اين باره خدمات سفارت پاكستان هم فراموش ناشدنى است. خواجه عبدالحميد عرفاني2 كه در آن زمان كاردار فرهنگى سفارت پاكستان بود, تلاش هاى شبانه روزى زيادى براى معرفى اقبال در سراسر ايران كرد. اين زحمات او را بايد با آب طلا نوشت. اين تلاش ها به تدريج به ثمر نشست و نام و كار اقبال همانند كوه الوند و رشته كوه زاگرس با صلابت تمام در گلستان ايران ريشه دواند. در اين مدت 58 ساله در مورد تفكر و فرهنگ اقبال, كتاب ها, مقالات و تحقيقات متعددى به نگارش در آمده است. شاعران با ابراز ارادت, از اشعار او استقبال و ابيات او را در شعر خود (به تضمين) بيان كردند. برخى از شاهكارهاى منثور او به فارسى برگردانده شدند. كتاب هاى زيادى در شرح و ترجمه مجموعه هاى منظوم وى و روزنامه ها و مجلات ويژه نامه هايى منتشر كردند. كتاب هايى چون اقبال لاهورى در كتاب هاى درسى جمهورى اسلامى ايران و برگزيده شعرهاى اقبال لاهورى (كانون پرورشى فكرى كودكان و نوجوانان) چاپ و منتشر شدند. كنفرانس هاى متعددى در مورد تفكر و فرهنگ اقبال در سطوح عالى برگزار شد و مقاله هاى قرائت شده در اين كنفرانس ها به صورت كتاب چاپ و منتشر شدند. اين كار بحمداللّه ادامه دارد و دكتر غلامعلى حداد عادل درست گفت كه:
مرگ را در حضرت اقبال هرگز راه نيست
تا زبان فارسى زنده است, او هم زنده است

او همچنين بسيار بجا گفت: (نه تنها فارسى زبانان ايران و هم ميهنان پاكستانى, اقبال را هرگز فراموش نخواهند كرد, بلكه مسلمانان جهان ياد او را همواره در خاطر خويش حفظ خواهند كرد; زيرا انديشه هاى معنوى او كه از قرآن و حكمت اسلامى سرچشمه گرفته است, هرگز كهنگى نمى پذيرد و فرسوده نمى شود).3
اين مقاله درصدد است با نگاهى گذار به كتاب هاى نگاشته شده درباره اقبال, از سال 1995 تا 2005, به بررسى آنها بپردازد. نكته درخور توجه آن است كه در بيشتر مواقع در تمام اين سرمايه هاى انتقادى و تحقيقى از شكوه شعر و تفكر اقبال, با گشاده رويى استقبال شده است. برخى از منتقدان ايرانى, گاهى به برخى از جنبه هاى تفكر اقبال آشكارا انتقاد هم كرده اند. بعضى از اين انتقادها اگر چه از برخى جنبه ها داراى اندكى صداقت است, اما علت ديگر اين انتقادها آن است كه تاكنون آثار و انديشه هاى علامه اقبال در ايران به طور كامل مورد مطالعه قرار نگرفته است. اگر دو سوم از هفده, هجده هزار بيت اشعار او به فارسى باشد, يك سوم آن به زبان اردوست. به علاوه, سخنرانى هاى ايراد شده او به زبان انگليسى, مقالات و بسيارى از نامه هاى وى از ديد دانشوران ايرانى به دور مانده است.
از كتاب هايى كه نويسندگان و دانشوران ايرانى در ده سال اخير به طور مستقل درباره او نوشته اند, مى توان تأليفات زير را نام برد:
شرق و غرب در كلام اقبال, دكتر شهين دخت مقدم صفيارى, لاهور, 1999;
قطره اشكى بر تربت اقبال, دكتر حسين رزمجو, لاهور, 1999;
صداى رويش خيال, دكتر مهدى محبتى, تهران, 2000;
چراغ لاله (براى نوجوانان و جوانان), فرهاد حسن زاده, تهران, 2000;
اقبال, حسين بكايى, تهران 2000;
دين و دنيا از ديدگاه اقبال لاهورى, قادر فاضلى, تهران, 2001;
در مدرسه اقبال لاهورى, محمود حكيمى, تهران, 2001.

شادروان دكتر شهين دخت مقدم صفيارى, بيشتر به خاطر ترجمه فارسى كتاب زنده رود نوشته دكتر جاويد اقبال4 با نام جاويدان اقبال كه در مورد زندگى و افكار علامه اقبال است, شهرت دارد و در اينجا از موضوع ما خارج مى باشد. وى كتاب مختصر ديگرى از دكتر جاويد اقبال را با نام افكار اقبال هم به فارسى ترجمه كرده كه در بخش ترجمه به آن خواهيم پرداخت. كتاب شرق و غرب در كلام اقبال نيز با وجود آنكه به توضيح افكار اقبال پرداخته, اما به جنبه بديعى از افكار اقبال نپرداخته است.
در كتاب علامه اقبال دكتر رزمجو روش توضيحى در پيش گرفته است. در اين كتاب ارادت و دلبستگى بسيار رزمجو به اقبال و نيز علاقه و وابستگى اقبال به فرهنگ و ادبيات ايران به خوبى ديده مى شود, اما در اين موضوع كتاب هاى بهترى مانند ايران از ديدگاه علامه اقبال لاهورى از عبدالرفيع حقيقت وجود دارند. دكتر رزمجو در كتاب خود, اسباب محبوبيت اقبال در ايران و اشتراكات فكرى اقبال و متفكر ممتاز ايرانى مرحوم دكتر على شريعتى را برشمرده است.
كتاب صداى رويش خيال از دكتر مهدى محبّتى در بين كتاب هاى نوشته شده در مورد اقبال به طور قطع, كتاب ارزشمندى مى تواند باشد. يكى از علل آن, سبك جاندار و روشنگرانه نويسنده است كه با چاشنى پرسش هاى فلسفى همراه است. در فصل اول و دوم اين كتاب, تا حدودى به تفصيل, افكار اقبال مورد بررسى قرار گرفته است و در اين باره از نوشته هاى منثور به ويژه خطبات هفت گانه وى استفاده شده است. دكتر مهدى محبّتى مى گويد كه اگر چه علامه اقبال با نهايت دقت و تفكر در ساخت افكار فلسفى خود, از منابع شرق و غرب استفاده كرده است, اما آنها را عيناً اختيار نكرده و آنها را بر اصول و مبادى تفكر خود استوار كرده است. عنوان فصل سوم اين كتاب آقاى محبّتى, (شعر اقبال) نام دارد كه در آن به خوبى ويژگى هاى سبكى علامه اقبال بيان شده است. مؤلف در اين فصل, آنجا كه به تعريف از برخى تركيب هاى تازه اقبال پرداخته است, به برخى تركيب هاى نارسا و كهنه او هم اشاراتى كرده است; مثلاً در جايى با ذكر مثال مى گويد كه اقبال بدون وجود قرينه اى در شعر زير, فعل را حذف كرده است:
حديث شوق ادا مى توان به خلوت دوست
به ناله اى كه ز آلايش نفس پاك است

آقاى محبّتى بزرگ جلوه دادن محمود غزنوى به وسيله اقبال را هم پسند نمى كند. تجليل برخى از پادشاهان و سلاطين در شعر اقبال باعث نارضايتى چندين تن از نقادان ايرانى شده است كه از جمله مى توان در كتاب ديدن دگرآموز و شنيدن دگرآموز, نوشته محمد على اسلامى ندوشن, مشاهده كرد. خلاصه اينكه سبك دكتر مهدى محبّتى, داراى زندگى, قدرت و حركت است. بديع بودن توضيحات وى, اين كتاب او را در مورد اقبال, قابل مطالعه قرار داده است. آقاى محبّتى از اينكه تفكر اقبال در دانشگاه ها و مراكز علمى ايران, هنوز جايى نيافته است, گله مى كند و به نظر او با كمك شعر و تفكر اقبال, فارسى معاصر و فرهنگ بيمار آن را مى توان بهبود و قدرت بخشيد. به قول ايشان: (اميدواريم كه ارزش هاى فكرى و شعرى اقبال, منهاى عينيت گرايى و ذهنيت زدگى آن, طرح و نقد و تعديل گردد تا زبان فقير امروز فارسى و فرهنگ بيمار آن توان و توش تازه اى بيابد).5
چنين نظرياتى را حدود بيست يا بيست و پنج سال پيش محمد حسين مشايخ فريدنى نيز اظهار داشته بود. وى ضمن يادآورى منت اقبال به فارسى درى نوشته بود:
(زبان فارسى درى را كه زبان مشترك مسلمانان آسيا است و در ايران رفته رفته, با استعمال اجبارى كلمات مرده عصر ساسانى و هخامنشى و بيرون ريختن لغات زبان عربى, مسخ مى شد و در نتيجه رابطه مسلمانان منطقه از هم مى گسيخت, به صورت طبيعى و اصلى خود بازگرداند).6
آقاى فرهاد حسن زاده, تحت عنوان چراغ لاله كتابى مشتمل بر 119 صفحه نگاشته كه از بيت معروف: (چون چراغ لاله سوزم… ) اقبال گرفته شده است. اين كتاب حاوى مطالبى اجمالى در مورد حوادث مختلف زندگى اقبال و تعاليم او و معرّف خوبى براى تفكر اقبال است. فرهاد حسن زاده, لحن و بيانى بسيار ساده و پر تأثير در پيش گرفته است. براى گسترش تفكر فراگير اقبال, چنين كتاب هايى بايد انتشار يابد تا پيام اقبال به نسل جديد به خوبى منتقل شود.
در زمينه انتقال مؤثر پيام اقبال به نسل جديد, خدمات وزارت آموزش و پرورش نيز جاى تعريف و تمجيد دارد. اين وزارتخانه در سال 1984, تحت عنوان اقبال لاهورى در كتاب هاى درسى جمهورى اسلامى ايران اشعار در دست مطالعه علامه اقبال را براى دانش آموزان دبستانى و دبيرستانى جمع آورى كرد و با خطى زيبايى انتشار يافت و در سال 2000 ميلادى, كتابى از حسين بكايى شامل 120 صفحه با نام اقبال منتشر كردند. بكايى دراين كتاب تاريخ را همانند شخصيتى مجسم ساخته و از زبان آن احوال و افكار اقبال را به صورت نمايشنامه اى جذاب, بيان كرده و به اجمال به نكات مهم تعاليم اقبال پرداخته است. تا آنجا كه من مى دانم در مورد اقبال به زبان اردو چنين كتابى نوشته نشده است.
درباره مسئله ترويج مؤثر اشعار علامه اقبال, جناب آقاى قادر فاضلى خدمات با ارزشى ارائه كرده است. وى نه تنها براى كليات فارسى اشعار اقبال, در كتابى فهرست موضوعى مشتمل بر 544 صفحه تدوين كرده است, بلكه كتاب مختصرى هم با عنوان دين و دنيا از ديدگاه اقبال لاهورى به رشته نگارش در آورده و براى توضيح و توثيق اشعار اقبال از آيات قرآنى به عنوان شاهد استفاده كرده است. اين كتاب به چند جنبه از پيام فراگير اقبال پرداخته است. نويسنده با زبانى سليس, با عناوينى چون: دين و دنيا, هويت دينى, دنياى ممدوح و دنياى مذموم, انقلاب دينى, انقلاب لايى و انقلاب الاّئى, ضرورت حكومت دينى را با استدلال و روش جذاب توضيح داده است.
يادكردى از كتاب محمود حكيمى با عنوان در مدرسه اقبال لاهورى هم ضرورى است. اين كتاب كوچك معرف مبسوطى در تفكر و فلسفه اقبال مى باشد. حكيمى نه تنها با استفاده از اقتباسات مختلف از اقبال شناسانى چون: دكتر على شريعتى, سيد غلام رضا سعيدى, على اكبر دهخدا, سعيد نفيسى, محمدتقى بهار و دكتر جليل تجليل, به توضيح در باب افكار اقبال پرداخته است, بلكه به زواياى مختلف زندگى اقبال نيز پرداخته است. محمود حكيمى در اين كتاب به گفته خودش تضادهاى موجود در افكار اقبال را نيز با استفاده از اقتباساتى از نويسندگانى چون استاد رجب شهرام زاده نشان داده است. وى در نوشته هاى اقبال به مباحث فلسفى و منطقى آن نيز پرداخته است كه البته اشتباهاتى در آن يافت مى شود. به نظر او اقبال بدون آگاهى از كتاب الرد على المنطق اين تيميه, به دفاع از آن پرداخته; در حالى كه صحت علم منطق بارها به اثبات رسيده و امروزه نظريات اين تيميه درباره منطق كاملا از درجه اعتبار ساقط است. وى برخى از تعبيرات لفظى اين تيميه را هم مورد انتقاد كرده است.
يكى از اوصاف تحسين برانگيز سرزمين ايران اين است كه ترجمه كتاب از زبان هاى غربى به فارسى به سنت قوى تبديل شده است. درباره اقبال هم به زبان اردو كتاب هايى در حال ترجمه شدن است كه در اين زمينه يادآورى خدمات آقاى محمد بقايى ماكان ضرورى است. وى شايد تنها دانشور ايرانى باشد كه بيش از همه در باب افكار اقبال كتاب هايى تأليف كرده است. وى كتاب هاى بسيارى از اقبال شناسان و نويسندگان را در مورد اقبال به كسوت فارسى در آورده است و اين خدمات او جاى ستايش دارد.
او طى سال هاى 2000 و 2001 ميلادى, كتاب هاى مختلفى در مورد اقبال نوشته يا به فارسى ترجمه كرده و گاهى حاشيه هاى توضيحى يا ذيل عنوان (توضيح تكميلى) مطالب مفيدى بر آنها افزوده است. در اين دو سال وى به تأليف يا ترجمه آثار زير اهتمام ورزيده است:
1. بازساى انديشه دينى در اسلام, 2000;
2. چه بايد كرد, 2000;
3. گلشن راز جديد, 2001;
4. خدا در تصوير اقبال, 2001;
5. تصوف در تصوّر اقبال, شبسترى و كسروى, 2001;
6. زمان و مكان از ديدگاه اقبال, 2001;
7. سونش دينار, 2001;
8. اقبال و شش فيلسوف غربى, 2005.
كتاب بازسازى انديشه دينى در اسلام ترجمه فارسى سخنرانى هاى اقبال است. علاوه بر اينكه مترجم هيچ جاى مقدمه اشاره نكرده است كه اين كتاب را قبلاً مرحوم احمد آرام تحت عنوان احياى تفكر دينى در اسلام ترجمه كرده است, به ضرورت ترجمه خود نيز اشاره نداشته است. البته در مصاحبه هاى متعدد و در مجموعه يكى دو مقاله با نام قلندر شهر عشق, بدون ذكر نام احمد آرام مى گويد: (هيچ سطر آن (ترجمه سخنرانى هاى اقبال) خالى از ايراد نيست). (ص, 135).
افزون بر آن, به گفته آقاى بقايى, عنوان ترجمه شده اين كتاب, احياى تفكر دينى, خود گوياى اين است كه مترجم از آثار و افكار اقبال هيچ شناختى نداشته. ترجمه هاى هر دو مترجم را در سخنرانى اول مقايسه كردم و به غير از چند تغيير در واژگان كه آقاى ماكان داده بود, بين آن دو فرق خاصى نيافتم. از اين رو, به نظر من اين تعبير در مورد ترجمه احمد آرام كه هيچ سطرى (خالى از ايراد) نيست, ظلم بزرگى است. علاوه بر آن, به ترجمه جديد آقاى ماكان هم اين اعتراض وارد است كه متن قديمى سخنرانى هاى علامه اقبال را جهت ترجمه انتخاب كرده است و مى دانيم كه آن متن داراى اشتباهات چندى است. اى كاش او با يك اقبال شناس پاكستانى مشورت مى كرد. در اين صورت, به او گفته مى شد كه اگر ترجمه دوباره به فارسى واقعاً ضرورت دارد, متن مستند تدوين شده پروفسور شيخ سعيد را براى ترجمه استفاده بكند. در اين صورت حاشيه هاى با ارزش و برداشت هاى دريافتى شيخ محمد سعيد مى توانست بسيار مفيد باشد.
در حاشيه اين ترجمه آقاى ماكان, نكات غريبى وجود دارد. در يكى از پانوشت هاى صفحه 229, تاريخ وفات و تولدى كه براى (شيخ احمد سرهندى) نوشته شده است, در اصل مربوط به سر سيد احمدخان مى باشد. جالب تر آنكه به زعم او (شيخ احمد سرهندى)7 و (سر سيد احمد خان)8 دو نام يك شخصيت است. به نظر او شيخ احمد سرهندى در عليگر در گذشت و در مسجدِ همان كالج كه خود ساخته بود, تدفين شد و نيز در ميان كتاب هاى احمد سر هندى, آثار الصناديد و تفسير قرآن(!) در زبان اردو معروف مى باشند(!) سپس در ادامه اين حاشيه, به ذكر نظريه طبيعت يعنى نظريه اتحاد در وحى الهى و مظاهر الهى كه ديدگاه معروف سيد احمدخان در باب طبيعت بوده, پرداخته است و اغلب با اين تصور كه سر سيد احمدخان, گوياى نظريات شيخ احمد سرهندى است, دچار اشتباه شده و حتى كار به جايى كشيده است كه مى نويسد: (دانشگاه عليگر كه در حال حاضر در پاكستان است(!) امروزه از رونق افتاده و رو به زوال است). وى شيخ احمد سرهندى و سر سيد احمدخان را در برخى كتاب هاى ديگر خود هم به همين ترتيب اشتباه گرفته است; مثلاً در صفحات 27 و 302, اقبال به چهارده روايت را مشاهده فرماييد. جاى تعجب بسيار اينجاست كه اين حاشيه از همان متنى كه خود آقاى ماكان آن را تدوين كرده است و در آنجا به طور واضح, سر سيد احمدخان را (نابغه بزرگ دين در قرن يازدهم) معرفى كرده است. كاش جناب ماكان همين را در نظر داشت كه نابغه بزرگ دين در قرن يازدهم هجرى, چطور مى تواند سر سيد احمدخانِ قرن نوزدهم ميلادى باشد؟
آقاى ماكان در قلندر شهر عشق در مورد جناب مجدد (الف.ثانى) مى گويد: (در قرن نوزدهم ميلادى مى زيست). (ص 129) در صفحه 231 همين كتاب در يكى از پانوشت ها مى نويسد كه در متن اصلى ابن مسكويه آمده است; در حالى كه لقب اين دانشمند, مسكويه و نامش ابوعلى بود. من به خود اين جرئت را مى دهم كه بگويم در تاريخ ابوعلى با نام ابن مسكويه شهرت دارد و در چندين كتاب رجال, با نام ابن مسكويه نوشته شده است. در سه جلد از كتاب هاى معاصر يعنى: فرهنگ زندگى نامه (تدوين: حسن انوشه), فرهنگ فارسى اعلام (تدوين: غلام حسين صدرى افشار) و فرهنگ فارسى درى (تدوين: زهرا خانلرى) هم ابن مسكويه نوشته شده و شايد بتوان گفت كه اقبال از اينكه ابن مسكويه نوشته است, مرتكب جرمى نشده است.
به نظر مى رسد آقاى محمد بقايى ماكان, دچار نوعى سهل انگارى شده و به همين دليل, شخصيتِ معاصرِ علامه اقبال, دكتر عشرت حسن انور را (اقبال شناس پاكستانى), شهيد سرمد, شاعر دوره اورنگ زيب9 را (شاعر فارسى گوى پاكستان) (ر.ك: اقبال و شش فيلسوف, ص 160), دكتر محمد علوى مقدم را (اقباش شناس پاكستانى) (ر.ك: اقبال به چهارده روايت, ص 125), (گرامى) را (شاعر پارسى گوى پاكستان) و شيخ احمد سرهندى را بيشتر مواقع (سر احمد هندى) (اقبال به چهارده روايت, ص 27) مى نويسد.
درباره (الطاف حسين حالى) مى نويسد كه وى اولين بار سفرنامه خسرو را منتشر كرد (ر.ك: سونش دينار, حاشيه متن, ص 81) در حالى كه وى مقدمه سفرنامه ناصرخسرو را منتشر كرده بود. در مقدمه زمان و مكان از ديدگاه اقبال, آقاى ماكان مى نويسد: (در كتاب بازسازى انديشه دينى در اسلام كه فراهم آمده از سخنرانى اقبال در دانشگاه هاى پاكستان است… ). اين اولين كتاب است و سطر اول, اشتباه نوشته شده است. همه مى دانند كه اين سخنرانى ها در مدراس و دانشگاه اسلامى (مسلمانان) عليگر انجام شده بود و هر دوى اين شهرها با پاكستان هيچ ارتباطى ندارند; اما وى مدراس و عليگر را بخشى از پاكستان به حساب مى آورد10. در برخى از كتاب هاى خود در مورد (بانگ درا) و (بال جبريل) از اقبال, مى نويسد كه اين دو مثنوى هستند. اين بدان مفهوم است كه آقاى ماكان اين آثار بسيار مشهور علامه اقبال را مطالعه نكرده اند. در شرار زندگى در صفحه 321, محل تولد خواجه معين الدين چشتى را سنجر مى نويسد; در حالى كه نام صحيح (س. ج. ز) مى باشد.
در جديدترين كتاب ترجمه خود, اقبال و شش فيلسوف غربى, نويسنده فقيد هندوستانى, تاراچرن رستوگي11, را چندين بار (تارا چندرستوجى) نوشته است. در صفحه 231, ميان محمد شريف يعنى ام. ام. شريف12 را مير محمد شريف نوشته است.
در صفحه 302, يكى از مصرع هاى يك بيت از شعر بيدل را چنين مى نويسد: (بيدل نشوى بى خبر از كشف كرامات); در حالى كه مصرع صحيح به اين ترتيب است: (بيدل نشوى بى خبر از چاك گريبان).
در حاشيه صفحه 38 چه بايد كرد, بيت معروفِ (مثنوى مولوى معنوى/هست قرآن در زبان پهلوى) را به اقبال منسوب مى كند; در حالى كه گمان غالب بر اين است كه اين شعر از (جامى) باشد. همچنين در حاشيه كتاب چه بايد كرد صفحه 174, نام همسر (شاه جهان) را (نور محل) مى نويسد; در حالى كه نام بلكه لقب او (ممتاز محل) بود.
اگر اين فرو گذاشت ها را در نظر داشته باشيم, به راحتى مى توانيم حدس بزنيم كه مشكلات مترجم و حاشيه نويس چيست و براى موفقيت در اين امور چقدر بايد محتاط بود و دقت نظر داشت.
افزون بر آن, در برخى از تغييرات آقاى بقايى ماكان نيز مى توان مناقشه كرد; مثلاً در شرح (اسرار خودى) با عنوان (شرار زندگى), آقاى ماكان مى گويد كه اولين مرحله خودى بيان شده توسط اقبال, يعنى تمثيل شتر, در اطاعت از (نيچه) اخذ شده است. اين موضوع را سال ها پيش خليفه عبدالحكيم هم بيان كرده است, اما من معتقدم كه تمثيل هاى صابر, شاكر, مطيع و منقاد بودن شتر را, اقبال از مولوى گرفته است; زيرا يكى از سمبل هاى مورد پسند مولوى شتر است و تفصيل آن در مثنوى يافت مى شود.
آقاى بقايى در يكى از مصاحبه هاى خود با خسرو آذربايجانى و مسعود ميرى مى گويد: (جناح پس از چند ما از فوت اقبال… خودش در يك سخنرانى صريحاً اظهار مى كند كه ما همان راهى را رفتيم و مى رويم كه اقبال گفت… ) (مثل مردمك چشم خويش, ص 158). اول اينكه قائد اعظم اين مسئله را در هيچ يك از سخنرانى هاى خود عنوان نكرده بود; بلكه اين سخن را بعد از تصويب قطعنامه لاهور به مطلوب الحسن سيد گفته بود. دوم اينكه اين حرف بعد از چند ماه از درگذشت اقبال, گفته نشده است; بلكه تقريباً بعد از گذشت چند سال در سال 1940 بيان شده است.
در گفت و گو با آقايان ذكر شده در همين مصاحبه, در جايى آقاى ماكان, ضمن تعريف از قدرت بيان اقبال مى گويد كه اقبال با مهارت و قدرت بسيارى فلسفه خود را در شعر گنجانده است, اما ضمن اختلاف با برخى از عناوين مطرح شده در برخى از نظم هاى فارسى اقبال, به برخى از سستى هاى زبانى او هم اشاره كرد. به عنوان مثال مى گويد: اقبال به جاى (خودى را سه مرحله), (خودى را سه مراحل) مى نويسد و براى مصدر (خراميدن), قيد حالت (تيز) را مى آورد و از يك ـ دو بيتى در (ارمغان حجاز) از تركيب (شش جهات) استفاده مى كند. اول اينكه قبل از آقاى ماكان, آقاى مجتبى مينوى در كتاب مختصر خود با ذكر نام يك شخصيت, چنين اعتراضى از سوى او نقل مى كند كه به قول آن شخصيت در (تيز خراميدن), (تيزى) و (خراميد) متضاد هم هستند و اين حرف غلط است. آقاى مينوى ضمن رد اين اعتراض, به ادامه سخن خود مى پردازد. دو اينكه (قدم زدن) مى تواند حالت هاى مختلفى داشته باشد; مثل: آهسته آهسته قدم زدن يا تند تند قدم زدن. در جلد اول بهار عجم ذيل (خرام) مى نويسد كه تشبيهات مربوط به آن, (سيل) و (سيلاب) و غير آن مى باشد كه در آن قرينه سرعت و شدت ديده مى شود.
در جواب اعتراض دوم در اين مورد بايد بدانيم كه جمع بستن معدود, همراه با عدد, قبلاً هم وجود داشته است; مثلاً نام يك شهرستان (دو گنبدان) است. براى سومين اعتراض نيز كه گفته شده به جاى (شش جهات) بايد (شش جهت) باشد, مثالى يافت مى شود. به دو بيت از (مجير بيلقانى) توجه فرماييد كه در آنها از تركيب (شش جهات) استفاده شده است:
كار كردش ز شش جهات جهان
نام و ناموس هفت خوان برداشت
رويين تنى شو از پى محنت كشى كه نيست
اين شش جهات عالم دون كم ز هفت خوان
با بررسى بيشتر ممكن است مثال هايى از ديگر شعراى فارسى زبان يافت شود.
آقاى ماكان, كتاب Iqbals Educational Philosophy از خواجه غلام سيدين13 را به مبانى تربيت فرد و جامعه ترجمه نموده است. اين توضيح لازم است كه چندين سال پيش از او, در سال 1984 آقاى (عزيز الدين عثمانى) اين كتاب را با عنوان فلسفه آموزشى اقبال لاهورى ترجمه كرده و در تهران به چاپ رسانده بود. نه سال بعد, مشخص نيست آقاى ماكان با چه مصلحتى آن كتاب را دوباره ترجمه كرده است؟ وى در هيچ جا به ترجمه عثمانى اشاره نكرده است. در صفحه 64, پرنده شكارى معروف (شكره) را چنين توضيح مى دهد: (شتر ماده اى كه پستانش پر از شير باشد).
مطلب ديگرى كه آقاى ماكان به آن پرداخته, نسل و نژاد علامه اقبال است. آقاى ماكان در ديباچه ديوان فارسى اقبال, ميكده لاهور (1380 هجرى شمسى), با تحت عنوان (اقبال و اصليت ايرانى), ضمن اشاره به شدت علاقه طبقه سپروها به علم و دانش ادعا مى كند كه (سپروها در حقيقت ايرانى بودند) و از آنجا كه اقبال به طبقه (سپروها) تعلق دارد, بنابراين او ايرانى الاصل است. ارتباط اقبال با طبقه (سپروها) براى مخاطبان پاكستانى و هندى, مسئله غريبى نيست; اما خويشاوندى (سپروها) با ايرانيان ممكن است مايه تعجب باشد. چنين ادعايى را او در صفحه 13 كتاب قلندر شهر عشق خود نيز مطرح كرده است. عبدالرفيع حقيقت, نيز به نوعى ديگر چنين حرفى را بيان كرده است. بنياد اين حرف او, كتاب خواجه عبدالحميد عرفانى با عنوان ايران صغير يا تذكره شعراى پارسى زبان كشمير است كه در آن به مسئله هجرت دو عارف قرن هشتم, (سيد على همدانى) و (سيد تاج الدين سمنانى), و طبق برخى روايات, هفتصد تن از ياران آنها كه براى تبليغ اسلام, به كشمير مهاجرت كردند و آنجا سكنا گزيدند, اشاره شده است.
ضمناً عنوان شده است كه بيشتر سادات كشمير به سادات همدان و سمنان تعلق دارند. آقاى عبدالرفيع حقيقت مى نويسد چون آبا و اجداد اقبال از كشمير بودند و به اين ترتيب با سادات همدان و سمنان, (ارتباط نژادى و فكرى) داشتند, پس اين مسئله جاى تأمّل دارد كه اقبال ايرانى الاصل باشد (ر.ك: سير انديشه انسان سالارى در ايران, 1380). فرق بديهى ميان روش عمل آقاى عبدالرفيع حقيقت و آقاى محمد بقايى ماكان در اين است كه آقاى عبدالرفيع حقيقت اين مسئله را كه آيا اقبال واقعاً ايرانى الاصل است يا نه, (در خور تحقيق و تعمق) مى داند و در اين باره رأى حتمى صادر نمى كند; اما آقاى ماكان با اطمينان كامل اقبال را ايرانى الاصل مى نويسد و در اين مسئله دقت نمى كند كه علاقه طبقه (سپروها) به زبان فارسى, زمانى مى تواند دليلى بر ايرانى الاصل بودن آنها باشد كه شواهد مستند تاريخى اين امر را تصديق بكند. اين روش كار آقاى ماكان, او را محققى نشان مى دهد كه بدون اثبات موضوع, آرزوهاى خود را در قالب شواهد تاريخى بيان مى كند. آيا براى نوشتن در مورد افكار و اشعار اقبال, اثبات ايرانى الاصل بودن و قوميت ايرانى داشتن, بسيار ضرورى است؟ به نظر من اين روشى غير علمى است و دورى گزيدن از آن بسيار ضرورت دارد. مفروضات را در جايگاه محكمات نشاندن, زيبنده يك محقق خوب نيست.
از اشكال هاى وارد شده نبايد اين سوء تفاهم هم پيش بيايد كه تحقيقات علمى آقاى بقايى ماكان در مورد اقبال اهميت ندارد; بلكه منظور من فقط اين است كه در ضمن فعاليت هاى علمى, نظر خود اقبال: (اپـنے سيـنے مي‹ اسے اور ذرا تهام ابهى) (هنوز هم اندكى آن را بر سينه خود بفشار) را بايد در نظر داشت.
آقاى ماكان در يكى از تأليف هاى خود به نام ميكده لاهور مفاهيم كليدى اشعار منتخب اقبال را شرح و تفسير نيز كرده است. به همين ترتيب شرح و تفسير جاويد نامه را با نام در شبستان انديشه نوشته است. چنين تأليفاتى قابل قبول است و ايشان با به فارسى برگرداندن نوشته هاى اقبال شناسان و علماى برجسته اى چون: دكتر عشرت حسن انور14, دكتر فضل الرحمن15, بى. اى دار 16, غلام سيّدين و ديگر علمايى چون آنها, سهم ارزنده اى در شناساندن اقبال و انديشه ها و آثار او داشته است.
علاوه بر آنچه گفته شد, آقاى محمد بقايى ماكان, در برخى از كتاب هاى خود, افكار و نظريات برخى از دانشمندان ايرانى را به عنوان حاشيه يا پانوشت درج كرده است كه نمى توان نظريات آنان را قبول كرد; مثلاً طبق نظر آقاى دكتر محمد اسلامى ندوشن و يا آقاى دكتر سيد جعفر شهيدى و… , در تفكر و شعر اقبال تناقضاتى ديده مى شود كه البته انتقادهايى از اين دست, از سوى برخى از منتقدان غربى چون (دكنسن) و غير او نيز وارد شده بود. با توجه به ضيق مجال, بحث در اين زمينه حتى به اجمال امكان پذير به نظر نمى رسد. در اين باره خوانندگان عزيز مى توانند به جلد اول اقبالنامه, به آخرين نامه كه براى (نيكلسون) نوشته شده, مراجعه كنند.
در ترجمه افكار اقبال از زبان اردو به فارسى, ذكر نام خانم شادروان دكتر شهين دخت مقدم صفيارى نيز ضرورى به نظر مى رسد. وى در اين زمينه كتابى مختصر ولى بسيار مهم از دكتر جاويد اقبال با نام (افكار اقبال ـ تشريحات جاويد) به فارسى ترجمه كرده بود كه چهار سال پيش از اين آكادميِ اقبالِ لاهور, آن را چاپ و منتشر كرد. هر چند برخى از قسمت هاى اين ترجمه درست است, اما در بسيارى از موارد ترجمه تا حد خنده آورى داراى اشتباه است. ذكر تفصيلى آن به ويژه اشعار اردو غلط يا ناقص ترجمه شده اند. نخست به اشعار اردو و ترجمه آنها دقت فرماييد:
1 . خودى كانشمين تر ے دل مي‹ هے
فلك جس طرح آنكه كى تل مي‹ هے
ترجمه فارسى: (اگر خودى در دل تو جايگزين شود, فلك در چشم تو مردمك چشم خواهد شد). (ص 4 و 230). 17
ـ (اگر), (شود) و (خواهد شد) و… از كجا آورده شده است؟
2. كراپنى فكر كه جوهر هے بـے نمودترا
ترجمه فارسى: (كه فكر ما جوهر بى نمود توست). (ص 3) 18
شعر غالب:
3. طاعت مي‹ تارهے نه مے و انگبين كى لاگ
دوزخ مي‹ ùال دو كوئى لے كر بهشت كو
ترجمه فارسى: (تا به طاعت اثر مى انگبين نباشد, به دوزخ بيندازيد كسى را كه به بهشت مى بريد).19
ـ مى بريد, يعنى چه؟
4. خودى كى خلوتو‹ مي‹ گم رها مي‹
خدا كى سا منے گويانه تها مي‹
نه ديكها آنكه اôهاكر جلوه دوست
قيامت مي‹ تماشا بن گيا مي‹
ترجمه فارسى: (من خودى خود را در خلوت گم كردم, گو آنكه در محضر خدا نبود.
چشم, جلوه دوست را نديد, من به تماشاى قيامت مشغول بودم). (ص 207) 20
در متن كتاب, ترجمه برخى مطالب به نثر هم بسيار ضعيف است. براى مثال, فقط دو يا سه مورد گوشزد مى شود. در برخى مواقع ترجمه فارسى, درست برعكس متن اصلى به اردو است:
1. متن اردو: (اسلامى فلسفے سے مراد فلسفے كے مسلم اصولو‹ كے ذريعے قرآنى حقايق كى تعبير و توجيه هے ـ)
ترجمه فارسى: (مراد از فلسفه اسلامى آن است كه اصول آن بر پايه تعليمات قرآن, تعبير و توجيه شود). (ص 18)21
2. متن اردو: (ذوالنون مصرى فرماتے مي‹ كه تصوف كامطلب هے سارى كائنات مي‹, صرف اللّه كو پسند كرنا ـ) (ص 52)
ترجمه فارسى: (ذوالنون مصرى مى گويد: مراد از تصوف, تمام كائنات خداوند را پسنديدن است) (ص 131) 22
3. متن اردو: (او سپنسكى زمان كو مكان كى ايك سمت سمجهتاهے, يعنى تين ابعاد ركهنے والا جسم جب خلا مي‹ كسى ايسى سمت مي‹ حركت كرتاهے جواس كے اندر موجود نهين, تويه حركت زمانى هے ـ دو سرے لفظون مي‹ زمان, مكان هى كى ايك سمت يا جهت هے ـ )
ترجمه فارسى: (اسپنسكى زمان را يك جهت مى داند و مى گويد جسم سه بعد دارد; طورى كه به جهتى كه در خلأحركت مى كند كه در داخل او موجود نيست. اين حركت زمان نام دارد. به عبارت ديگر, زمان و مكان يك سمت يا جهت مى باشد). 23
در جاهاى مختلفى از كتاب چنين ترجمه هاى ناقص و در برخى موارد كاملاً اشتباهى به چشم مى خورد.
در اينجا بايد به اين مسئله خوشايند اشاره كرد كه امروزه ايرانى ها هم به ترجمه هاى آثار منثور اقبال توجه و به كتاب هاى نوشته شده در اين زمينه استناد مى كنند. در سال هاى 2001 و 2005 ميلادى برخى از نامه هاى اقبال با عنوان نامه هاى علامه اقبال لاهورى به فارسى در دو جلد به چاپ رسيد. اين نامه ها و ترجمه آنها به وسيله آقايان دكتر محمد يونس جعفرى و فرهاد پاليزدار انجام شد. پيش از اين, نوشته ها و نامه هاى اقبال, به بى. اى دار كتابى تحت عنوان Letters & writings of Iqbal جمع آورى و تدوين شد. كه با عنوان نامه ها و نگاشته هاى اقبال لاهورى به وسيله ع.ظهيرى و ويراستارى محمد حسين ساكت ترجمه شدو به چاپ رسيد. نامه هاى علامه اقبال لاهورى ترجمه مفيدى از منتخب نامه هاى اقبال است. از اين مجموعه مى توان به نظريه شعر, عوامل سرودن شعر, برخى تفصيلات در مورد زندگى اقبال و كاوش هاى علمى او پى برد. جاى تأسف است كه مترجمان هيچ مقدمه اى بر كتاب ننوشته و عنوان نكرده اند كه اين نامه ها از چه مجموعه اى اخذ شده است و نيز در مورد مخاطبان نامه هيچ توضيحى نداده اند. با وجود همه اين كاستى ها, ترجمه اين نامه ها به فارسى, براى كسانى كه در مورد اقبال مشغول به تحقيق هستند, يك ارمغان پر ارزشى است.
در ادامه بحث از ترجمه هاى به فارسى, اشاره به ترجمه محقق جوان آقاى على بيات با عنوان مطالعه بيدل در پرتو انديشه هاى برگسون خالى از لطف نيست. اين كتاب, ترجمه كتابى است كه نويسنده مقاله حاضر تحت عنوان (مطالعه بيدل فكر برگسان كى روشنى مي‹) تدوين كرده و تا به امروز سه بار در پاكستان به چاپ رسيده است. كتاب ذكر شده در اصل مبتنى بر متن و توضيحات بر يكى از مقالات مهم و چاپ نشده به انگليسى علامه اقبال با عنوان Bedil in the light of Bergson مى باشد. علامه اقبال در اين مقاله خود به نظريات مشابه بين فيلسوف فرانسوى قرن بيستم (برگسون) و شاعر بى نظير سبك هندى, بيدل دهلوى, اشاره روشنى كرده است. اين ترجمه به دليل تسلّط مترجم به زبان اردو, ترجمه بسيار خوبى از مقدمه تدوين كننده كتاب دكتر تحسين فراقى و متن مقاله اقبال مى باشد و براى فلسفه شناسان, اقبال دوستان و اديبان ايرانى متاع پر بهايى محسوب مى شود. اين كتاب را در سال 2000 ميلادى آكادمى اقبال پاكستان ـ لاهور به چاپ رسيده است.
در مورد گزيده هاى شعرى, ذكر گزيده شعرهاى اقبال لاهورى با انتخاب و تدوين آقاى شهرام رجب زاده ضرورت دارد. اين كتاب براى بار سوم در سال 1997 در تهران چاپ شده است. انتخاب خوب و مقدمه بحث انگيز كتاب جالب توجه است. تدوينگر كتاب عقيده دارد كه اگر اجبارى در ضخامت تعيين شده كتاب نبود, اين كتاب مختصرتر مى توانست باشد; زيرا: (اهميت شاعرى اقبال بسيار كمتر از اهميت انديشه اوست) (ص 50). مقدمه شهرام رجب زاده داراى نكات متعددى است كه جاى بحث دارد. در شعر هر شاعر بلند مرتبه موارد پست و بلند يافت مى شود, اما بايد به تناسب ميان موارد عالى در مقابل موارد پست و ضعيف هم توجه داشت. به هر حال, نويسنده مقدمه بر اين باور است كه در مقايسه با بيدل, اقبال داراى افكار و ابتكار كمترى است. اقبال شعر و ادبيات صوفيانه و عارفانه ايران را سرچشمه اعتياد برشمرده است. او به مداحى پادشاهان زنده و مرده مى پردازد; حتى از موسولينى هم تعريف مى كند و مخالف اجتهاد در دوره انحطاط است و شعار (اقتدا بر رفتگان محفوظ تر) سر مى دهد. زبان اردوى مسلمانان پاكستان و هندوستان اصيل نيست. شعر اقبال بين قوت و ضعف در نوسان است و در شعر او ضعف هاى زبانى وجود دارد.
با وجود اين اعتراضات كه اكثر آنها حاصل بحث هاى اشتباه و مطالعه خام و ناقص آقاى شهرام رجب زاده درباره اقبال و فرهنگ اردو است, او سرانجام ناچار به اعتراف مى شود كه: (اين مايه تسلّط به فارسى براى شاعرى كه پارسى حتى زبان دوم او محسوب مى شود, شگفت انگيز است) (ص 52). آقاى رجب زاده به اين مسئله اعتراف كرده است كه بر نسل اول ايران پس از انقلاب اسلامى, تأثير شعر اقبال آن قدر زياد است كه موضوعى جداگانه براى اين مقاله است.
از ديگر كتاب هاى چاپ شده در مورد اقبال در ايران, جستارى در انديشه و هنر علامه دكتر محمد اقبال لاهورى است كه دكتر محمد سليم آن را تدوين كرده است. ياد كرد اين كتاب از اين جنبه حائز اهميت است كه نه تنها سوء تفاهم موجود بين دانشمندان ايرانى, مبنى بر اينكه اقبال توانايى صحبت به فارسى را نداشت, رفع مى شود, بلكه اين سوء تفاهم كه محدوده زبان اردو بسيار كم است نيز از بين مى رود. آقاى سليم اختر در ديباچه توضيح مى دهد كه (زبان ملى پاكستان از يك سو سومين و بزرگ ترين زبان در سطح جهان است و از سوى ديگر به سرمايه عظيم علمى اش, دوشادوش زبان هاى عربى, فارسى و تركى, چهارمين زبان مهم دنياى اسلام شناخته مى شود) (ص 16). اين كتاب نه تنها شامل افكار و اشعار خود اقبال و نيز ترجمه هاى فارسى نوشته هاى اوست, بلكه اظهار محبت شعراى ايرانى نيز چون چراغى روشن نورافشانى مى كند.
ترجمه منظوم (ساقى نامه) با همان بحر از سيد محمد اكرم شاه اكرام24 در اين مجموعه, داراى جايگاهى خاص است. در اين مجموعه, ترجمه فارسى شعر (هماليا)ى اقبال را خانم شيوا اميرهدايى انجام داده است, ولى افسوس كه در چند مورد دچار اشتباه شده است. اقبال مى گويد:
هائے كيا فرط طرب سے جهومتا جاتاهے ابر
فيل بـے زنجير كى صورت اْاجاتا هے ابر
مصرع دوم را خانم امير هوايى چنين ترجمه كرده است: (همچون اسب بى افسارى بى رقص مى پرد).
ملاحظه مى فرماييد كه تركيب (فيل بى زنجير) در اين ترجمه (اسب بى افسار) آمده است. در برخى جاها ترجمه خانم اميرهدايى خوب است, اما آيا انتقال لحن خلاّقانه اقبال در ترجمه كار آسانى است؟
در سال 2001 م كه سال گفت و گوى بين تمدن ها بود, مجموعه اى با نام مقالات همايش علامه اقبال در اسفند 1379 به چاپ رسيد. برخى از مقاله هاى موجود در آن قابل توجه هستند, به ويژه مقاله (نقدى بر ترجمه هاى اشعار علامه اقبال به زبان فارسى) از دكتر محمد رضا ملك و مقاله دكتر جاويد اقبال با نام (اقبال و گفت و گوى تمدن ها). به طور كلى, روش توصيفى در مقالات بيشتر است و مقاله دكتر رزمجو همان مقاله اى است كه در سال 1995 در سمينار بين الملل اقبال در استانبول, خوانده شده است.
بر اهل علم پوشيده نيست كه از جمله كسانى كه به تعريف و تمجيد شكوه فكرى اقبال پرداخته اند, شعراى بزرگ ايرانى چون: شادروانان ملك الشعراى بهار, صادق سرمد, عبدالكريم اميرى فيروزكوهى, استاد جلال الدين همايى, حبيب يغمايى, احمد گلچين معانى و غيره را مى توان نام برد. اين سنّت همچنان ادامه دارد. آقاى عبدالرفيع حقيقت هم در اين گروه جاى دارد. وى ارادت غير عادى به علامه اقبال دارد. گفته مى شود كه او روزهاى دوشنبه هر هفته حقيقت اهتمام به برگزارى نشست ادبى مى كند و نشست را با اشعار اقبال آغاز مى كند. در دومين مجموعه شعر آقاى حقيقت با نام ترانه هاى حقيقت, در چندين شعر, تضمين مصرع هايى از اقبال به چشم مى خورد. تأثير سبك فكرى اقبال در شيوه شعرگويى او در موارد زيادى به چشم مى خورد:
اى زاده مغموم وطن!
اين سخن از من
بشنو كه تو را
راهنماى دل و جان است
اين نكته به هر حال
مرا شوق بيان است
گر وصف نهان است
نتوان ز چشم شوق رميد اى هلال ماه
از صد نگه به راه تو دامن نهاده اند
بر خود نظر گشا, ز تهى دامنى مرنج
در سينه تو ماه تمامى نهاده اند.
از بين كسانى كه به زبان شعر به اقبال ابراز ارادت كرده اند, نام حسين لاهوتى (صفا), سعيد نفيسى و عباس مشفق كاشانى را مى توان ذكر كرد. اشعار آنها در مجموعه تدوين شده از سوى آقاى دكتر سليم اختر گنجانده شده است.
امروزه در تهران, نه تنها در مورد اقبال كتاب ها و مقالات به نگارش در مى آيند, بلكه پايان نامه هاى دوره هاى كارشناسى ارشد و دكترى بسيارى هم در مورد اقبال نوشته مى شوند. در چند سال اخير سه پايان نامه, يكى مربوط به دوره كارشناسى ارشد و دو پايان نامه مربوط به دكترى, در اين زمينه نگاشته شده است. پايان نامه كارشناسى ارشد را آقاى سيد هاشم تيمورى نوشته است كه عنوان آن, (قرآن و حديث در ديوان اقبال لاهورى) مى باشد. يكى از پايان نامه هاى دكترى نگاشته سيد محمد جواد همدانى است با عنوان (انديشه هاى عرفانى در شعر فارسى اقبال لاهورى و تجلى آن در جامعه). اين پايان نامه داراى گستردگى زياد و عمق معنايى كم است. سومين پايان نامه در سال 2005 را هم غلامعلى كميل قزلباش با عنوان (مطالعه تطبيقى دكتر اقبال لاهورى و خوشحال خان ختك) نوشته است. اين پايان نامه معرفى خوبى از نكات مشترك بين اقبال و خوشحال خان ختك را ارائه داده است. وى به ترجمه اشعار اردو علامه اقبال و اشعار پشتو خوشحال خان نيز اقدام كرده است.
افزون بر آن, در ايران چاپ هاى بهتر و جديدترى از كليات فارسى اقبال به چاپ مى رسد. دو سال پيش از اين, انتشارات زوار كليات اقبال لاهورى را به همراه اشعار تازه ياب وى به چاپ رساند كه آن را عبداللّه بهداروند تدوين كرده است و اشعار فارسى اقبال كه در كتاب باقيات اقبال توسط عبداللّه قريشى جمع آورى شده بود نيز آورده شده است. اما جالب آنجاست كه در آن دو بيتى:
كبهى تنهايى كوه و دمن عشق
كبهى سوز و سرور انجمن عشق
كبهى سرمايه محراب و منبر
كبهى مولا على خيبر شكن عشق
را نيز با تعبير (كبهى به گهى), جزء كليات فارسى اقبال ارائه كرده است كه اين عمل خلاف روش تدوين است.
در مورد اقبال به طور پيوسته در ايران اقدامات زيادى در حال انجام است. حضرت آيت اللّه خامنه اى در سخنرانى مشهور خود, فرموده بودند: (اميدواريم كه بتوانيم حق اقبال را بشناسيم و بتوانيم تأخيرى را كه ملت ما در طول اين چهل پنجاه سال اخير در شناخت اقبال داشته است, جبران كنيم). (اقبال ستاره بلند شرق, اقبال آكادمى پاكستان, ص 62)
به نظر من براى جبران آن در شهر بزرگى چون تهران, بايد يك مركز اقبال شناسى با يك كتابخانه با تمام امكانات داير و كرسى هاى اقبال شناسى در دانشگاه هاى مختلف كشور افتتاح شود. بين كشورهاى ايران و پاكستان, گذشته از اسلام, زنده ترين, روشن ترين, اميدوار كننده ترين ضامن بقاى ارتباط بين دو كشور, با موضوع اقبال مى تواند به وجود بيايد. سال ها پيش چه بهجا و درست گفته بود:
مده از دست, دامانم كه يابى
كليد باغ را در آشيانم

پي نوشت ها: * استاد اعزامى از پاكستان به دانشكده زبان هاى خارجى در دانشگاه تهران. ** عضو هيئت علمى گروه زبان و ادبيات اردو, دانشكده زبان هاى خارجى دانشگاه تهران. 1. نواى شاعر فردا, 1979, ص 7. 2. خواجه عبدالحميد عرفانى (1990 ـ 1907م) متخصص آموزش و پرورش بود كه به عنوان كاردار فرهنگى در سفارت پاكستان در تهران حضور داشت. او از مبلغان خستگى ناپذير پاكستان و اقبال بود كه اقدامات شايانى در معرفى اقبال به ايرانيان انجام داد. كتاب هاى او عبارت اند از اقبال عرفانى, اقبال ايران, رومى عصر, حديث عشق (ترجمه رباعيات), ترجمه فارسى ضرب كليم, سرود سرمد, شرح احوال و آثار ملك الشعراء, داستان هاى عشقى پاكستان, ايران صغير يا تذكره شعراى فارسى زبان كشمير. 3. ديباچه: اقبال لاهورى در كتابهاى درسى جمهورى اسلامى ايران, 1984. 4. جاويد اقبال (متولد اكتبر 1924م) از دانشكده دولتى لاهور, فوق ليسانس فلسفه گرفته و دكتراى حقوق از دانشگاه كمبريج اخذ كرده. او پس از پايان تحصيلات دانشگاهى خود به عنوان قاضى دادگاه عالى وسناتور شوراى عالى قضايى به فعاليّت پرداخت و امروزه به عنوان جانشين رييس اقبال آكادمى منصوب شده است. كتاب هاى وى عبارت اند از: Ideology of Pakistan; Islam & Pakistanصs Identity; زنده رود (در سه جلد); اپنا گريبان چاك; جهان جاويد (مضامين و غيره); مى لاله فام; افكار اقبال, تشريحات جاويد (مترجم); 5. صداى رويش خيال, ص 173. 6. همان, ص 90. 7. شيخ احمد سرهندى ملقب به مجدّد الف. ثانى, 14 شوال 971 ق / 26 ژوئن 1564 م به دنيا آمد و از محضر علماى سرهند و سيالكوت بهره مند شد. او علوم متداول دينى را فرا گرفت و به مطالعه كتاب هاى شيخ اكبر محى الدين عربى و شيخ شهاب الدّين سهروردى و مدّتى هم به تدريس فصول الحكم و عوارف المعارف پرداخت. از كتاب هاى مشهور اوست: رساله تهليليه, اثبات النبوّه, معارف لدنيّه و مبدأ و معاد. گفته مى شود پادشاه وقت, جهانگير شاه, بنابر برخى دلايل سياسى و به جاى نياوردن سجده تعظيم توسط شيخ, او را تا يك سال در قلعه گواليار تحت نظر گرفت. علامه اقبال از مداحان عظمت شيخ احمد سرهندى بود و در بيت زير اين چنين به او ابراز ارادت مى كند: سر جهك به سكا جس كا جهانگير كے آگے حبس كے نفس گرم سے هے گرمى احرار ترجمه: (كسى كه سرش در مقابل جهانگير نتوانست فرود بيايد. كسى كه از دم گرمش, احرار و آزادگان گرمى مى گيرند). شيخ به سال 1034 ق / 1624م رحلت كرد. 8. سر سيّد احمد خان (1817 ـ 1898 م), از خيرخواهان مسلمانان شبه قارّه و بنيانگذار دانشكده عليگر (كه بعدها به دانشگاه ارتقا پيدا كرد) مى باشد. او در آغاز به استخدام كمپانى هند شرقى درآمد و در مناطق مختلف با مشاغل مختلف قضاوت خدمت كرد. او براى استفاده از علوم جديد غرب, اداره علمى غازى پور را بنياد نهاد. بعدها مجلّه تهذيب الاخلاق را منتشر كرد كه سردمدار اصلاحات اجتماعى, فرهنگى و آموزشى مسلمانان شبه قارّه شد. در سال 1875 مدرسه M.A.O عليگر را تأسيس كرد كه سپس به دانشكده تبديل شد و بعدها در سال 1920 به دانشگاه مسلمانان عليگر ارتقا يافت. سير سيّد از مخالفان كنگره ملى هند به شمار مى رود. وى نه تنها در اصلاحات علمى و فرهنگى مسلمانان شبه قاره داراى نقش ويژه اى است, بلكه جا دارد او را بانى نثر جديد اردو هم بدانيم. از آثار مشهور او مى توان به آثار الصّناديد, اسباب بغاوت هند, خطبات احمديّه, تبيين الكلام و تفسير قرآن, اشاره كرد. در برابرِ برخى عقايد روشنفكرانه او, برخى از گروه هاى راسخ العقيده اسلامى, مخالفت هاى شديدى ابراز كردند. از بين دوستان هم عصر او, الطاف حسين حالى, شبلى نعمانى, محمد حسين آزاد و مولوى نذير احمد به شهرت رسيدند. اين چهار نفر از تفكّر و سبك عمل سر سيّد احمدخان تأثير پذيرفتند. وى در عليگر از دنيا رفت و همان جا دفن شد. 9. اورنگ زيب عالمگير (متوفا: 1707 م) فرزند ديندار شاه جهان صاحبقران, شاهنشاه هند, است كه در بيدارى مجدّد مسلمانان شبه قارّه تأثير زيادى داشت. نام اصلى او محى الدّين بود و در زمان حكومتش, محدوده حكومت او از غزنين گرفته تا چاتگام و از كشمير گرفته تا كرناتك گسترده بود. با وجود اينكه مسلمان متعهّدى بود, اما ديدگاه او آن قدر وسيع بود كه براى مراقبت از هندوهاى شبه قارّه, هداياى بسيارى در نظر گرفته بود. در دوره او فقه اسلامى با نام (فتاواى عالمگيرى) شكل گرفت. اورنگ زيب آخرين پادشاه مقتدر سلسله مغولان هندوستان بود. اين خاندان بعد از او به سرعت رو به ضعف نهاد. اقبال او را پروانه شعله توحيد مى خواند: شعله توح

صوفيه از ديد علماى شيعه در قرن گذشته
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


بخش مفصلى از مجلد سيزدهم منهاج البراعه, شرح حاج ميرزا حبيب الله خويى (م1324ق) بر نهج البلاغه از جمله آثار علماى متأخر شيعه, در نقد تصوف است كه جهت علمى آن نيرومند است و براساس تحقيق و اطلاع نوشته شده و صرف نظر از بعضى زياده روى هاى لفظى و با حذف دشنام هاى رايج رديه ها, مى توان تلخيص و ترجمه آن را نمونه اى از نقد شيعه بر صوفى شمرد; همچنان كه تلبيس ابليس عمدتاً نقد سنيان حديثگرا بر صوفى و تصوف است.
شارح از آنجا وارد مطلب مى شود كه (على بن ابى طالب(ع) به عيادت ربيع بن زياد الحارثى رفت. ربيع از برادرش عاصم نزد حضرت شكوه نمود كه پشمينه پوشيده و ترك دنيا نموده و خانواده اش را غمگين ساخته. حضرت به دنبال عاصم مى فرستد و بر او رو ترش مى فرمايد كه از خانواده ات شرم نمى كنى؟ به بچه هايت رحمت نمى آيد؟ تو خيال مى كنى خدايى كه طيبات (چيزهاى خوش و حلال) را بر تو روا داشته, خودش نمى تواند آن را بگيرد كه تو خود را از آنها محروم مى دارى؟ مگر نه اينكه خدا خود فرموده است: (والارض وضعها للانام…) مگر نفرموده است: (و اما بنعمة ربك فحدّث؟) عاصم گفت: يا اميرالمؤمنين! پس چرا تو شور و درشت مى خورى و زبر و خشن مى پوشى؟ على در پاسخ فرمود: خداوند بر پيشوايان عدل واجب كرده كه زندگى خود را با ضعيف ترين مردم اندازه گيرند تا فقر, فقير را دل آزرده نسازد. پس عاصم بازگشت و پيرهن نرم پوشيد) (و زندگى عادى در پيش گرفت) (ص131).
آن گاه شارح مى گويد: (از كلام على(ع) اجمالاً دريافتى كه سلوك راه بندگى جز بر آن گونه كه شريعت مقرر داشته, انحراف و گمراهى است. پس شايسته ديدم سخن را درباره كسانى كه راه راست را گذاشته, به مجادلات كلامى و هذيانات فلسفى و عبادات اختراعى سرگرم شده اند و حقايق دين و ملت و اسرار كتب و سنت را كنار گذاشته, خويش را صوفيه و متصوفه ناميده اند, بسط دهم و ناچار به مقدمه اى هستيم و آن اينكه مقصود بالذات از آفرينش انسان, عبوديت و خداشناسى است و ارسال رسل و انزال كتب براى همين بوده; چون عقل بشر بالاستقلال به دين حق نمى رسد. لذا هرگاه بنده بخواهد با عبادات خود ساخته به حق برسد, نمى تواند و بايستى ملتزم همان چيزهايى كه شرع مقرر داشته است, بوده باشد) (ص131ـ132).
(شيطان مأمور به سجده شد, اما ابا نمود و خطاب آمد: من مى خواهم آن گونه پرستيده شوم كه خود مى خواهم كه آيه ديگرى هم در قرآن به وجود ديگر همين را تأييد مى نمايد: (ليس البرّ بان تأتوا البيوت من ظهورها ولكن البرّ من اتقى و اتو البيوت من ابوابها) [بقره,189] كه از در خانه وارد آن شدن به معنى اخذ به حجت است. براى هر كار بايد حجت شرعى داشته باشيم). (ص134).
صوفيان كه خود را با دعوى ترك تكلف به خرقه پوشى و حلقه ذكر و تغنى اشعار و صيحه زدن و رقصيدن مشغول داشته اند, با عقل فاسد و رأى كاسد خود راهى بى دليل مى روند و از آنچه مقدمتاً گفته شد, غافل اند). (ص134 ـ135). وجه تسميه صوفيه
اما وجه تسميه صوفى على المشهور از صوف است كه به معناى (پشمينه پوش) مى شود, و رواياتى آورده اند كه انبيا و صالحان پشمينه مى پوشيدند (ص136). وجه ديگر اينكه به قول جنيد بغدادى از صوف است كه سه حرف (صاد) و (واو) و (فاء) باشد, صاد: (صبر و صدق و صفا), واو: (اوّد و ورد و وفا,) فاء: (فرد و فقر و فنا). وجه ديگر, انتساب است به صفّه; يعنى صوفيه خود را دنباله اهل صفه مى دانند كه فقراى مهاجرين بودند و (در طول زمان) چهارصد مرد بودند كه اسباب معيشت نداشتند, روى سكوى مسقف به نخل مسجد مى خفتند, شب ها قرآن مى خواندند و روزها هيزم كشى مى كردند و پيغمبر(ص) و اصحاب با آنان معاشرت و مؤانست مى نموده و هم خوراك مى شدند و خيرات و مبرّات به آنها مى رساندند و پيغمبر(ص) به آنها وعده مى داد كه رفيقان او در بهشت خواهند بود.
از مشاهير اصل صفه مى توان سلمان و ابوذر و صهيب و بلال و ابوهريره و خبّاب بن ارتّ و حذيفة بن اليمان و ابوسعيد خُدري… را نام برد كه اينها پشمينه مى پوشيدند. بعدها بعضى شان لغزيدند و ميل دنيويان كردند (همچون ابوهريره و صهيب) و بعضى در فقر ثابت ماندند (مثل سلمان و ابوذر و حذيفه و بلال و ابوسعيد خدرى) و همين ها هستند از سابقان در اسلام كه پيشاهنگان شيعه نيز شمرده مى شوند و در مجمع البيان ذيل آيه (واصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغداة والعشى يريدون وجهه…) [كهف,28] آورده است كه اينان فقراى اصحاب اند همچون سلمان و ابوذر و صهيب… كه (مؤلفة قلوبهم) مى خواستند. پيغمبر(ص) آنان را به دور از خود و انتهاى مجالس براند تا اينان (يعنى مؤلفة قلوبهم) از بوى پشمينه آنان متأذى نشوند؟ و پس از نزول آيه كه پيغمبر(ص) را از پيروى نظر (مؤلفة قلوبهم) نهى مى كند, پيغمبر(ص) برخاست و خدا را حمد نمود كه او را مأمور فرموده با همين فقراى اصحاب در حيات و ممات بشكيبد (ص137).
در هر حال, اين اشتقاق را هم با آنكه از لحاظ لغوى سر راست نيست ـ براى آنكه ظاهر حال صوفيه را تا حدى منطبق با اهل صفه مى نماياند كه اينان نيز براى خدا از ديرباز در رباط ها و زاويه ها مى زيسته اند ـ مسامحتاً مى شود گفت اشكالى ندارد (ص138).
بعضى نيز صوفى را منتسب به بنى صوفه دانسته اند, و آن جماعتى از اعراب بودند كه پارسا پيشه مى بودند و كمتر به دنيويات مى پرداختند. در قاموس آورده است كه (صوفيه) پدر طايفه اى است از مضرّ و نامش (غوث بن مرّ بن ارّ بن طانجه) بوده. اينان خدمت كعبه مى كردند و زائران را عرفات عبور مى دادند. در صحاح و بعضى ديگر از كتب لغت آمده كه اينان قبيله خاصى نبودند; بلكه از گمنامان قبايل مختلف كسانى جمع مى شدند و مثل گلوله پشم درهم تنيده مى شدند و لذا به (صوفيه) موصوف و موسوم شدند (ص138).
اما ابتداى ظهور اين طايفه; سيد نعمت الله جزايرى گويد: (صوفيه) به معنى گروهى از حكماى منحرف از راه راست است كه بعداً اين كلمه درباره زنادقه هند و براهمه استعمال گرديد. [اين شبيه نظر ابوريحان است كه صوفى را محرّف كلمه يونانى (سوفيا) به معنى حكمت مى گيرد] و بعد از اسلام بر گروهى از اهل خلاف [يعنى غير شيعى] همچون: حسن بصرى و سفيان ثورى و ابوهاشم صوفى اطلاق گرديد كه معارض ائمه بودند. بعضى علماى ما كتب آنان را ديدند و به مسامحات و رخصت هايى در آن برخوردند; همچون جايز بودن غنا (كه در مجالس فاسقان و اهل شُرب مستعمل است). پس اينان هم انواع غنا را براى تابعان خويش روا شمردند و مردم هم گرايش به آسانى و لذت دارند و همچنين ترك تزويج و تمايل به پسران خوبروى كه ميان (بعضى) صوفيه بوده; تعجب است كه چگونه بعضى شيعيان اين شيوه هاى خلاف اهل بيت را به ديده قبول نگريسته اند [منظور از موافق با غنا, ملا محسن فيض و از فقره دوم ملاصدراست. ر.ك: اسفار, ج7, ص171].
اينكه چرا چنين مذهبى اختراع شد, عوامل دارد: يكى اينكه خلفا مى خواستند كسانى اهل پارسايى و عبادت و غيبگويى ـ ولو به دروغ ـ باشند تا با ائمه بتوانند معارضه بنمايند و جز اين گروه گمراه نيافتند و سلاطين جور نيز از همين جهت اين جماعت را با ساختن بقعه ها و بخشيدن مال ها تأييد كردند. دوم اينكه راه علم سخت است, اما در اين فرقه تا چهل روز چله نشينى كه بسا منجر به [توهم] ديدن جنّ شود, مدعى رسيدن به درجه اى مى گردد كه با پنجاه سال علم آموزى نتوان رسيد; بلكه اعتبار اين چله نشينى از عالم پنجاه ساله بيشتر است. سوم اينكه صوفيگرى دام نان و نام و جاه و جلال براى خاندان است. (ص139).
در حديقة الشيعه آمده است: نخستين كسى كه صوفى ناميده شد, ابوهاشم كوفى بوده كه مثل راهبان پشمينه مى پوشيد و به حلول و اتحاد قائل بود; همچنان كه نصارا براى مسيح قائل اند, و ظاهر اين است كه مرام اموى و مسلك جبرى داشته, اما در باطن ملحد و دهرى بوده و احاديثى در طعن بر او وارد شده است. سفيان ثورى نيز طريقه وى را پسنديد و نظريه رؤيت الهى و تشبيه و تجسيم را بر آن افزود. بعدها بايزيد و سپس حلاج آمدند و نظريه وحدت وجود را آوردند. به همين لحاظ, خصوصاً شباهت آنان با نصارا, ائمه, آنان را (مبتدعه) ناميده اند. (ص140).
بر مخالفت صوفيه با شريعت در عقايد و اعمال, از دو طريق عقلى و نقلى استدلال مى شود. عقايد صوفيه
ييكى از عقايد صوفيه حلول و اتحاد است; چنان كه محقق طوسى در رساله قواعد العقايد گويد: (و ذهب بعض الصوفية الى جواز حلوله فى قلوب اوليائه و لعل مرادهم غير ما يعنى به من حلول الاعراض فى محلّها), و علامه در كشف الفوائد در شرح اين قسمت گويد: چون خدا در جهتى يا محاذاتى يا حيّزى يا مكان و محلى نيست, پس قابل حلول هم نيست. همچنين محقق طوسى گويد: (ولا يجوز عليه الاتحاد, و هو صيرورة الشيئين شيئاً واحدا, بأن ينتفى أحدهما و يبقى الآخر أو ينتفيا معاً و يحدث شيئى آخر فإن ذلك محال عقلا…). آن گاه در اينجا محقق طوسى اتحاد عاقل به معقول را هم كه در اصل قول فرفوريوس است, ردّ كرده است (ص142), و اينكه نصارا گفته اند: لاهوتيت خدا با ناسوتيت مسيح متحد شد و نصيريه همين را درباره على(ع) قائل شده اند و صوفيه همين را براى بعضى از خودشان مدعى اند, باطل است, و اگر منظور خاص ديگرى دارند كه بايد بيان كنند (ص143); چنان كه شارح قوشچى در شرح الهيات تجريد نيز قول بعضى متصوفه را در حلول با قول نصارا يكى دانسته و رد كرده است. شارح بحرانى در توضيح فقره قواعد العقايد گويد: برخلاف نظر بعضى حكماى قديم و نصارا و بعض صوفيه, نظريه اتحاد باطل است. شارح طوالع گويد: قول نصارا در حلول و اتحاد و همچنين عقيده بعضى متصوفه در اين مورد باطل است. علامه مجلسى نيز در رساله عقايد قول صوفيه و غلات را درباره اتحاد رد كرده است. صاحب شوارق قول به وحدت وجود و موجود را به حكم بداهت عقل رد مى كند; همچنان كه خود محقق طوسى در شرح اشارات صريحاً مى نويسد: (حقيقة الواجب ليست هى الوجود العام بل هى مجرد وجوه الخاص به المخالف لسائر الموجودات لقيامه بالذات) (ص145).
مستند و مستمسك صوفيه در اين نظريات چيست؟ كشف و عيان, نه بحث و برهان. به گفته بعضى طرفداران تصوف وقتى انسان خيلى در خداشناسى غرق شود, نورى وراى عقل و فراتر از عقل براى او حاصل مى گردد. اما اين براى رفع استعباد كافى نيست; زيرا وراى عقل نورى جز نور نبوّت نداريم و اگر غير اين نورى تصور كنيم, بايد شرايع و اديان و امان و ايمان از ميان برود و احكام عقل و نقل همگى باطل شود! و آنچه از سمعيات براى ايجاد تقريب ذهنى جهت حرف صوفيه آورده اند, از اين هم ضعيف تر است; همچون استناد به آيه (ونحن اقرب اليه من حبل الوريد), و آيه (وهو معكم اينما كنتم), و آيه (و فى انفسكم افلا تبصرون), و آيه (و هو الذى فى السماء اله), و آيه (الله نور السماوات والارض), و آيه (والله بكل شىء محيط), حديث (و كنت سمعه و بصره), و حديث (لو لديتم بحبل لهبط على الله); در حالى كه اقرب بودن خدا از حبل وريد به بنده اش, خود مستلزم مغايرت خالق و مخلوق است و در اينجا مراد اين است كه خدا به اعتبار علم و احاطه از همه چيز به ما نزديك تر است و معيّت نيز غير عينيت است, و آيه سوم هم استدلال انّى است از نفس انسان ها به خالق, كه منافى عينيت است. در آيه چهارم احاطه علمى خدا را بر اشيا مى رساند كه خود گواه مغايرت است بين كل شىء و خدا, و آيه پنجم مرادش اين است كه در همه عوالم آسمانى و زمينى خدا خداست هدايت اهل آسمان بلاواسطه و هدايت زمينيان به واسطه پيغمبران و ائمه(ع).
اما حديث قرب نوافل مراد تخلق به اخلاق الهى است كه از اعضاى بنده جز كارى كه وى را به قرب الهى برساند, سر نزند و اينكه همه اعضاى خود را طبق رضاى خدا به كار مى برد, و اينكه چون شكر نعمت موجب مزيد نعمت است. وقتى بنده اعضاى خود را در راه رضاى حق به كار برد, حق تعالى نيز قوت اعضاى او را افزون مى فرمايد و فوق طاقت بشر عادى به وى قوت مى دهد; چنان كه به على(ع) در كندن در قلعه خيبر قدرت بخشيد. و اينكه چون بنده تمام قواى خود را در راه رضاى مولا بذل كرده, خداوند مدبر بدن او مى شود و به درجه (ما يشاؤون الا ان يشاء الله) مى رسد. اين است معنى درست حديث قرب نوافل, نه آنچه كفر صريح و شرك قبيح است.
اما حديث (لو دليتم بحبل…), اگر راست باشد و از برساخته هاى عامه (اهل تجسيم و تشبيه) نباشد, معنى اش احاطه الهى است به همه عوالم و خالى نبودن هيچ جا از او, نه اينكه همه چيز خداست! (ص161ـ 165)
شايد خواننده بپندارد كه انتساب حلول و اتحاد (و وحدت وجود و موجود) به صوفيه از جهت عصبيت و عناد است. حال عين گفته هاى محيى الدين بن عربى را از (خصّ هارونى) مى آوريم تا رفع شبهه شود و بدانند اين خود عقايد صوفيه است. قرآن مى گويد: وقتى موسى برگشت و ديد قوم گوساله مى پرستيدند, سر و ريش هارون را چسبيد كه چرا چون ديدى اينها گمراه شده اند, از امر من تبعيت نكردى؟ هارون جواب داد: ترسيدم كه تو بگويى ميان بنى اسرائيل پراكندگى ايجاد كرده ام (ص,94). اما محيى الدين مى گويد: موسى خود مى دانست كه به مفاد آيه (وقضى ربك الا تعبدوا الا اياه) گوساله پرستان فى الواقع خدا را در هيئت گوساله مى پرستند (و بايد بپرستند). پس موسى ايرادش بر هارون اين نيست كه چرا مانع نشدى; بلكه ايرادش اين است كه چرا در دل گوساله پرستى را منكر شمردى! عارف حق را در همه چيز مى بيند; بلكه حق را عين همه چيز مى بيند. پس موسى داشت هارون را از راه علم تربيت مى نمود. آن گاه محيى الدين مى افزايد: البته پيغمبر مأمور به ظاهر است و واجب است ارباب متفرقه را انكار نمايد و لذا همه انبيا (به ظاهر) بت پرستى را نهى كرده اند و هارون هم كارش درست بوده, اما موسى از راه كشف دريافت كه هارون از شهود حق در مظهر گوساله غافل مانده, پس اين گونه ارشادش كرد. آن گاه موسى از راه غيرت گوساله سامرى را سوزاند و خاكسترش را به آب داد كه خداى خودت را ببين! و بدين گونه تعليمش داد و آگاهش نمود كه اين هم مظهرى از مظاهر خداست. آن گاه محيى الدين مى گويد: اينكه هارون نتوانست مانع گوساله پرستى شود, حكمت الهى بود كه خدا در صورت گوساله نيز پرستيده شود و اينكه موسى توانست آن صورت را از ميان ببرد, بعد از آن است كه خدا در صورت گوساله هم پرستيده شده بود; چون قضاى الهى است كه خدا به هر صورت و شكل عبادت شود, چه عبادت به معنى متبادر به ذهن, و چه مال پرستى و جاه پرستى و غيره. پس منع انبيا ديگران را از بت پرستى, به اين معناست كه شما حق نداريد فقط اين مظهر و مجلاى خاص را بپرستيد. محيى الدين اين هدف را در (فصّ نوحى) نيز تعقيب مى كند. درباره قوم نوح آمده است كه در مقابل دعوت نوح (مكروا مكراً كبّارا و قالوا لا تدرنّ آلهتكم…) كه خود دعوت نوح مكر بوده; زيرا شخص دعوت شونده, خالى از مرتبه عبادت و عبوديت نبوده تا دعوت شود. پس دعوت شدگان با مكرى بزرگ جواب دادند: مظاهر خدا را رها نكنيم; زيرا به همين اندازه كه از اينها غافل شوند, از مرتبه هايى از مراتب عبادت خدا غافل شده اند. حاصل اين مى شود كه قوم نوح در بت پرستى خود محقّ بودند و اصلاً خود آنها مظهرى از مظاهر حق بودند و نوح نيز همين را مى دانست, الاّ اينكه مى خواست آنها را از عبادت مقيّد به آن به عبادت خدا در هر شكل و مظهر برساند. ملاحظه مى شود كه محيى الدين و شارحانش چگونه كلام خدا را به آراى باطل خودشان تمويه و تأويل نموده اند; حال آنكه از پيغمبر(ص) روايت است كه: (من فسّر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار) (ص171ـ176).
و اين مصداق كلام على(ع) است كه (كسانى شيطان را ملاك امر خود قرار داده اند و شيطان آنها را دام خود ساخته و در سينه شان تخم گذاشته و جوجه پرورده, پس با چشم آنان مى نگرد و با زبان آنان سخن مى گويد و آنان را به سوى لغزش مى راند و خطا را در نظرشان مى آرايد…); چنان كه ابن عربى در فتوحات گفته است كه خدا كراراً بر من تجلى كرد و گفت: بندگانم را نصيحت كن! و ما بعضى سخنان او را با طول و تفصيل مطرح كرديم كه گمراهى اش آشكار شود (ص177).
همو در (فصّ ابراهيمى) گويد: (انما سمّى الخليل خليلا لتخلله… كما يتخلل اللون والمتلوّن و لتخلل الحق وجود صورة ابراهيم و كل حكم يصحّ من ذلك). بدين گونه مى شود خلق ظاهر حق باشد يا برعكس حق ظاهر خلق باشد. اگر به اسم ظاهر تجلى نمايد, خلق مستور در حق است و اگر به اسم باطن تجلى نمايد, حق مستور در خلق است. پس خلق, حجابِ حق و حق, حجابِ خلق مى شود; حال آنكه على(ع) فرموده است: (لاتحجبه السواتر). و عجب اينكه كتاب و سنت به صداى بلند منادى توحيد خالق و تفاوت خالق و مخلوق است و اينها در مقام انكار و مكابره و معارضه ايستاده اند, اما اينان عينيت خالق و مخلوق را كه شرك و الحاد و جحود است, توحيد مى پندارند (ص 178ـ180).
همو در (فصّ اسماعيلى) گويد: (فلا تنظر الى الحق فتعريه عن الخلق/ ولا تنظر الى الخلق و تكسوه سوى الحق). قيصرى شارح ابن عربى گويد: حق را منزه از مظاهر خلقى و عارى از صفات آنها قرار مده و خلق را مجرد از حق و مغاير با آن از هر جهت مپندار و لباسِ غيريت مپوشان (ص181).
همو در (فصّ لقمانى) خدا را غذا و رزق براى هستى و هستى را غذا و رزق براى خدا مى پندارد كه اگر مطلب اول را به وجهى بپذيريم, مطلب دوم پذيرفتنى نيست. و اينكه شارح به اينكه بعضى صفات مخلوق را به خدا نسبت مى دهيم, اعتذار جسته و توجيه نموده, حقيقت اين است كه صفات مورد اشاره او طبق اذن شرع براى خدا به كار مى رود و تأويل شرعى دارد [مثل صفت رضا و غضب براى خدا] و نيز شارح قيصرى براى آنكه حرف محيى الدين را درست كند, گفته است اين كتاب را خود پيغمبر(ص) در خواب به محيى الدين داد و گفت براى مردم بيرون كن كه از آن فايده ببرند و آن در سال 627ق در دمشق بوده است. مؤلف گويد: آن خواب جز دروغ بى اصل چيزى نيست و از خود بافته تا مريدان احمق را به ترويج ضلال بفريبد و برانگيزد. يا اگر راست گفته باشد, رؤياى سودائى پريشانى است كه شيطان در ضميرش دميده; آخر چگونه ممكن است پيغمبر(ص) كتابى براى تبليغ به محيى الدين دهد كه اسلام را تخريب و ريشه كن سازد (ص181ـ182).
همو در (فصّ عيسوى) گويد: پس از ذكر احياى اموات به دست عيسى(ع) درباره او معتقد به حلول شدند و بعضى گفتند: (مسيح همانا خداست) و به همين سبب كافر شدند; زيرا الوهيت را منحصر در مسيح كردند!) و خطا هم كردند; زيرا (كفر) به معنى (ستر) است. اينكه حق را در لباس انسان پوشاندند, كفر است و اينكه منحصر در او كردند, خطا است. مؤلف گويد: ببين به چه شكل اشمئزازآورى كلمه كفر را به اسلام و اسلام را به كفر تبديل مى كند (ص185). مؤلف احاديث رؤيت را هم كه مورد استناد صوفيه است, از طريق عامه مى داند; چرا كه ائمه رؤيت بصر را در دنيا و آخرت محال دانسته اند (ص189).
آنچه گذشت, در مورد تشبيه بود. در مورد تنزيه نيز قيصرى گويد: تنزيه يا منزه داشتن خدا از نقائص امكانى است و يا از كمالات انسانى, و در هر حال تحديد و تقييد حضرت حق است و جدا نمودن خداست از موجودات; و بدين معناست كه خدا در بعض موجودات ظهور مى كند و در بعضى نمى كند; در حالى كه حقيقت غير از اين است. حقيقت اين است كه موجودات با تمام ذات و وجودشان مظاهر حق اند و همه امور اصالتاً راجع به حق است و تبعاً راجع به خلق; پس كسى كه خدا را از بعضى جهات تنزيه مى نمايد (چه جاهلانه چه عالمانه), در هر حال بى ادب است; چون هرچه را خدا در مقام جمع و تفصيل به خود نسبت داده, نفى مى كند. آنچه گفته شد, مربوط به حضرت الهيت است, اما در مقام احديت ذاتى تشبيه و تنزيه هيچ يك معنى ندارد. خدا منزه است از تنزيه, چه رسد به تشبيه. حال كسى كه قائل به شريعت است, وقتى خدا را تنزيه نمايد يعنى صفاتى را كه رسلى و كتب آسمانى به خدا نسبت داده اند, نفى و تكذيب مى نمايد و كسى كه قائل به شريعت نيست و تنزيه مى نمايد (همچون فلاسفه و مقلّدين ايشان) هم حقيقت امر را نمى داند, هم گمراه است و هم گمراه كننده. پس مؤمن موحّد بايد جامع دو مرتبه تشبيه و تنزيه باشد (ص193ـ 195); چنان كه محيى الدين در (فص الياسى) گفته است: كسى كه معرفت به تجلى دارد, سريان حق را در تمام صور عنصريه و طبيعيه مى بيند. هيچ تشبيهى خالى از تنزيه و هيچ تنزيهى خالى ازتشبيه نيست (ص196) كه وجه تدليس محيى الدين ظاهر است. و مگر نه اينكه خدا خود فرموده: (سبحانه و تعالى عما يشركون), و مگر نه اينكه خدا خود فرموده: (سبحانه و تعالى عما يقولون علوّا كبيرا), و مگر نه اينكه خدا خود فرمود: (سبحان ربك رب العزة عما يصفون). اصلاً تنزيه يعنى تنزيه خدا از همين ها كه گمراهان صوفى مى گويند و خدا را [از جمله] به صفات مخلوقات معرفى مى نمايند. (ص197)
اينكه جاهلان صوفيه گفته اند. صفات كمال خالق همان صفات كمال مخلوق است, چون مخلوقات مظهر و مجلاى حق هستند, خلاف چيزى است كه قرآن مى فرمايد: (أارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الاّ اسماء سميتموها انتم ما انزل الله بها من سلطان ان الحكم الا لله امر ان لاتعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون) (يوسف, آيه39ـ40) و نيز مى فرمايد: (ربنا رب السموات والارض لن ندعو من دونه الها, لقد قلنا اذا شططا و هولاء قومنا اتخذوا من دونه الهة لولا ياتون عليهم بسلطان بين فمن اظلم ممن افترى على الله كذبا) (كهف, آيه14ـ 15). به هر حال, منظور از تنزيه, تنزيه از تشبيه است.
و اينكه محيى الدين در عنقاء مغرب گفته است كه تنزيه كننده نفس خود را تنزيه مى كند نه خدا را, زيرا خدا محتاج به تنزيه او نيست, قول باطلى است; زيرا تنزيه خدا به همين گونه كه ما مى گوييم, عين قرآن است: (الحمدلله الذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له وليّ من الذّل) (اسراء, آيه111) و (قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه هو الغنى, له ما فى السموات و ما فى الارض) (يونس, آيه18). اينكه محيى الدين مى گويد: شخص تنزيه كننده نفس خود را تنزيه مى نمايد, حرفى سفيهانه و ديوانه وار است; زيرا ممكن الوجود هيچ گاه بريّ از عيب و نقصان نيست كه خود را تنزيه نمايد (ص 198ـ199).
محيى الدين اصرار دارد بر اينكه آيات و احاديث درباره خدا همگى محدود كننده است, چه تنزيهى باشد و چه نباشد; و مواردى را ذكر مى كند: يكى حديث اعرابى كه از پيغمبر(ص) پرسيد: خدا پيش از آفرينش كجا بود؟ حضرت طبق اين روايت پاسخ داد: (كان فى عماء ما فوقه و لا تحته هواء) و اين اولِ تحديد است. عماء در لغت به معنى مِه است و در اصطلاح عرفا اولين تعين حق برحسب اسم جامع الهى است و هر دو معنى محدوديت را مى رساند و اين همان صورت محمديه (حقيقت محمديه) يا انسان كامل است كه تفصيلِ آن مى شود عالم اعيان, چه به لحاظ علمى و چه ظهور عالم خارجى. ديگر آيه (استوى على العرش) است كه ظهور اسم رحمانى است در صورت عرش, و اين هم محدوديتى ديگر. ديگر حديثى است منسوب به پيغمبر(ص) كه (خداوند هر شب بر آسمان دنيا (پايين و نزديك) نزول مى كند كه آيا توبه كارى هست توبه اش را بپذيرم؟) و اين خود محدوديت است. ديگر آيه 84 است از سوره زخرف (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله) كه اين هم محدوديت است. ديگر آيه (وهو معكم اينما كنتم) كه همين محدوديت است. ديگر حديث قرب نوافل است: (… كنت سمعه و بصره…) كه اين محدوديت است. ديگر آيه مشهور (ليس كمثله شىء) مى باشد. چه حرف تشبيه (ك) را زائد بگيريم و چه زائد نگيريم, حتى اين آيه محدوديت را مى رساند; زيرا تقييد كه تقييد است و اطلاق هم نوعى تقييد است; چون تقييد به اطلاق است ( 206ـ207).
مؤلف در جواب, حديث عماء را از مجعولات عامه مى شمارد كه خلاف مضمون آن مكرر در احاديث شيعه آمده است (ص203). درباره ديگر آيات و احاديث پيشتر توضيح داده شد و در مورد آيه (ليس كمثله شىء) و قضيه اطلاق و تقييد كه محيى الدين و قيصرى خيلى به آن چسبيده اند, مؤلف گويد: تميز و تفاوت ممكنات از يكديگر و تنزيه خالق و مخلوق, دو چيز است و اين تنزيه محدوديت لازم نمى آورد (ص208).
اما قضيه رؤيت, مى دانيم طبق حديث مشهور ذعلب, خدا با چشم ظاهر و عيان ديده نمى شود, اما با چشم دل و ايمان مشهودِ خدابينان است; در حالى كه قيصرى و محيى الدين اصرار دارند بر آنكه هرچه در اعيان ديده مى شود, در واقع خداست و نام مخلوق جز پندار و ساختگى نيست; چنان كه ماده (خلق و اختلاق) در معناى (تهمت و دروغ سازى) هم به كار رفته. در نظر اهل كشف (حق محسوس است و خلق معقول است) و در نظر محجوبان همچون متكلمين و حكما و عوام (حق معقول است و خلق مشهود است) (ص211).
محيى الدين به صراحت خدا را در نشان دادن آفرينندگى خود محتاج به خلق مى داند و اين با صريح قرآن و روايات كه خدا را غنى بالذات مى دانند, منافات دارد (ص218).
اما قول به عدم خلود كفار در جهنم كه محيى الدين در (فص يونسى) عنوان كرده, خلاف صريح قرآن و اجماع مسلمين است. جالب اينكه خلود در جهنم را كه نصّ كتاب الله است, به اين صورت منكر شده كه گويد خلود در عذاب تحقق نمى يابد و اهل جهنم به همان وضع عادت مى كنند (بلكه لذت هم مى برند) و عذاب, (عذب) مى شود. (ص241 ـ 244) اشكال تنها بر عقيده خلاف اسلامى محيى الدين نيست; بلكه تأويلات با رد و دور و دراز او كه نصوص را بازيچه و اسباب ريشخند قرار داده, از انكار بدتر است. چگونه مى توان گفت معنى آيات قرآن در تعذيب كفار و اقوام ياغى بر خدا بر پيغمبران, تعظيم و تجليل از مقام معرفت آنهاست؟ چگونه مى تواند معنى آيات قرآن اين باشد كه قوم عاد و ثمود و قوم نوح و لوط از مؤمنان موحد به خدا نزديك تر باشند؟ آيا كسى كه اين حرف ها را زده (خاتم ولاية محمديه) است يا ماحى الدين؟ (ص245) اينكه محيى الدين فرعون را هم ناجى مى داند نه هالك, آن قدر عجيب است كه قيصرى گويد: اين حرف پذيرفتنى است; چون در كتابى كه محيى الدين [به ادعاى خودش] به امر پيغمبر(ص) اظهار كرده, مسطور است! اما منكران مغرور [يعنى عموم مسلمين كه از ظاهر كتاب الله هلاك فرعون را مى فهمند] نيز معذورند. بدين گونه تخفيف داده, اما عموم مسلمين را (فريب خورده) دانسته است (ص247).
محيى الدين آن قدر دايره رحمت الهى را توسعه مى دهد و بر عفو تكيه مى نمايد كه تقريباً برابر تكذيب وعيدهاى قرآنى است و لازمه اش اين خواهد بود كه قرآن در اخبار وعيدها كاذب است (ص253) و همين توهّمات بوده كه پيش از محيى الدين احمد غزالى را لغزانده; به طورى كه ابليس را (رئيس الموحدين) مى نامد (ص253). همو روزى در منبر گفت: هركس از ابليس توحيد نياموزد, زنديق است; زيرا امر شد به غير خدا سجده نمايد, نكرد. و نيز آورده است: آن گاه كه خدا به موسى پاسخ (لن ترانى) داد, موسى خطاب به خدا گفت: (كارت همين است, آدم را برمى گزينى و سپس سياه رويش مى سازى و از بهشت بيرون مى اندازى, و مرا به طور دعوت كردى و اكنون مورد شماتت دشمنان قرار دادى; با دوستان چنينى, با دشمنان چگونه اى؟)
و نيز احمد غزالى روايت كرده كه موسى و ابليس در گردنه كوه طور به هم برخوردند. موسى به ابليس گفت: چرا آدم را سجده نكردى؟ ابليس گفت: هرگز و حاشا, اگر غير خدا را سجده كنم, موحّد نيستم; اما تو همانى كه طلب رؤيت خدا نمودى. گفته شد: به كوه نگاه كن و كردى! بدين گونه احمد غزالى با اين منبرها, عامه اهل بغداد را شيفته كرده, بين آنها شهرت يافته بود. به نوشته ابن الجوزى, روزى بر منبر گفت: (اى مسلمانان! من پيوسته شما را به سوى خدا مى خواندم. اكنون شما را از خدا برحذر مى دارم كه اين همه زناربند و جزيه پرداز همه دوستار خدايند!) و نيز آورده است كه يك يهودى نزد احمد غزالى آمد مسلمان شود. احمد گفت: مسلمان مشو! گفتند: چگونه او را از اسلام منع مى نمايد؟ گفت: يهودى را نزد منافقين مبريد; نزد برادرم ابوحامد (محمد غزالى) ببريد تا تعليمش دهد. سپس گفت: واى بر شما! خيال مى كنيد لا اله الا الله منشور ولايت است; خير منشور عزل است, و از اين قبيل شطحيات (ص254).
از بايزيد بسطامى شعرى نقل شده كه ترجمه اش اين است:
هرگاه تو نبودى آدم در ميان نبود و ابليس كى بود؟
همه را تو به فتنه افكندى و با اين همه دوستت دارند (ص255).
عبدالرزاق كاشى در شرح فصوص گويد: هر قدر شخص دعوت شده به خاطر تصلّب بر دينش, بيشتر در برابر دعوت كننده مقاومت كند, در حقيقت بيشتر مطيع پروردگارش مى باشد; مثل ابليس كه سركشى اش از سجده عين اطاعت بود. (ص255)
آورده اند كه سهل بن عبدالله تسترى به ابليس اعتراض كرد كه خود را از رحمت حق دور ساختى. ابليس گفت: مگر نه اينكه در قرآن آمده است: (و رحمتى وسعت كل شىء) و مگر نه اينكه من جزء كل شىء هستم؟ شيخ ساكت شد و در خانه به قرآن نگريست, دنباله آيه را چنين خواند: (ساكتبها للذين يتقون) (اعراف, آيه156). بار ديگر وقتى شيطان را ديد, همين را برايش گفت. شيطان خنديد كه من به معرفت تو بيش از اينها اميدوار بودم. آيا ندانسته اى كه از جانب خدا قيدى نيست و همه اطلاق است. اگر تقييدى هست, از جانب بندگان است. شيخ چون ديد ابليس طبق اصطلاح قوم حرف مى زند و به مقاصد و مطالب صوفيه از خود آنها واردتر است, دانست به غلط رفته است و از ابليس عذرخواست (ص255).
جامى در حواشى بر نقد النصوص همين حكايت را آورده, و نيز در مباحثه بين موسى و ابليس شعرى دارد. ابليس مى گويد: حال كه خدا مرا لعنت كرده, پس ديگر عشق من به خدا ناب و بى شائبه خواهد بود: (لطف و قهرم همه يك رنگ شده/ كاه و كوهم همه همسنگ شده/ عشق شست از دل من نقش هوس/ عشق با عشق همى بازم و بس) (ص256).
مؤلف گويد: ظاهراً راوى اين روايت خود ابليس بوده است كه صوفى مذاق است!
اما اعتقاد صوفيه همچون اشاعره به جبر, لازمه قول ايشان به وحدت وجود مى باشد و تا آنجا در اين قضيه پيش رفته اند كه به حديث (القدرية مجوس هذه الامة) استناد نموده و قائلان به غير جبر را (گبر) ناميده اند; حال آنكه جبرى محض نيز طبق كلام على بن ابى طالب(ع) همچون بت پرست و دشمن خدا و حزب شيطان و (قدريه اين امت) معرفى شده است (ص258). طبق نظر شيعه امر بين الامرين صحيح است و جبرى محض و تفويضى محض هر دو مصداق (قدريه) هستند. در اين ميان صوفيه همچون اشاعره جبرى اند. اما به قول سيد حيدر [آملى] اين ظاهر مطلب است; باطناً صوفى و اشعرى خيلى فاصله دارند; زيرا اشاعره هنوز از ظلمتِ رؤيت غير نرسته اند و به توحيد وجودى كه ديدن حق است, بدون ملاحظه وجود غير نرسيده اند; حال آنكه صوفيه بعد از رسيدن به اين حالت و فناى در حق و فراغ از رؤيت غير حق, سخن از جبر مى گويند و دم از (لا فاعل الا هو) مى زنند. پس جبر صوفى مستند به وحدت وجود است و با بطلان وحدت وجود, جبر صوفيانه هم باطل خواهد بود (ص259).
ديگر از عقايد واهى صوفيه, سقوط تكاليف است پس از رسيدن به مرتبه يقين, كه به آيه (فاعبد ربك حتى يأتيك اليقين) (حجر, آيه99) متمسك مى شوند; حال آنكه در اينجا (يقين) به معنى مرگ است. علامه حلى خود يك صوفى را در حرم امام حسين(ع) مشاهده كرد كه از ميان جمع صوفيان نماز مغرب به جاى نياورد. علامه سبب پرسيد. گفتند او به خدا رسيده و نياز به حاجب ندارد (ص260). ابن ابى جمهور احسائى در اواسط كتاب المجلى گويد: اينكه اباحيه گفته اند: (عارف واصل نياز به صورت ظاهرى عبادات ندارد), پندار شيطانى است; زيرا ملاحظه معانى بدون صورت, تمام نيست و منظور حقيقى از وصول ترك عمل نيست; ترك ملاحظه عمل است. آن گاه داستان مردى گوشه نشين را مى آورد كه اهل دانش و صلاح و نيكوبيان و خوش محضر بود, الاّ اينكه مى گفتند طبق سنت شرع نماز مى گزارد. ابن ابى جمهور گويد: سبب پرسيدم. آن مرد پاسخ داد: (وقتى حاجى به مكه رسيد, راحله براى چيست؟ پرسيدم: به فرض اگر تو واصل باشى, آيا درجه وصولت از پيغمبر(ص) بالاتر است؟ گفت: حاشا كه چنين باشد. گفتم: پس چگونه است كه صورت ظاهر و عبادات را كاملاً مواظب بود و تو نيستى؟ گفت: براى آنكه او به وصال رسيد و باز گردانده شد. گفتم: پس تو افضلى؟ گفت: مقصود مرا درنيافتى. پيغمبر(ص) بازگردانده شد تا مردم را تكميل كند و به خدا برساند. پس بايد به عنوان پيشوا تمام اعمال را براى آنكه بدو اقتدا كنند, به جاى آورد, وگرنه خودش نيازى به اين اعمال ندارد; اما من كه واصل شده ام و تكليفى هم براى هدايت مردم ندارم, مستغنى از مجاهده هستم و به مشاهده باطنى مشغولم. ابن ابى جمهور گويد: نخست از تقريرش مبهوت شدم, اما به عقل خود رجوع كرده, در پاسخش گفتم: وصول يعنى ترك ملاحظه عمل, نه ترك عمل. ابن ابى جمهور گويد: مرد گوشه نشين به فكر فرو رفت. آن گاه سر برآورد و گفت: اى فلان! مرا از آنچه در آن بودم, بازداشتى. برو و ديگر حرفى با من نزن كه از دست امثال تو به اين غار پناهنده شده ام. ابن ابى جمهور گويد: از نزد او بيرون آمدم و دانستم يكى از كسانى است كه با اوهام اباحيه به هلاك افتاده است. (ص263)
مؤلف گويد: عجب است از ابن ابى جمهور كه از همان اول چرا اين شخص را منع و تكفير نكرد. آرى, او چون خود صوفى مذاق بود, به سخن دراز او گوش سپرد و آخر هم با زبان خودشان جوابش را داد, نه براساس اصول شرعيه. نقد صوفيه در ناحيه افعال و اعمال
از جمله انحرافات صوفيه در ناحيه اعمال و افعال, اعتماد و تكيه بر اخبار مجعوله است; بلكه بر خويش وضع حديث را جايز مى دانند; حال آنكه در حديث متفق عليه شيعه و سنى, پيغمبر(ص) فرموده است: (من كذب عليّ متعمداً فليتبوّأ مقعده من النار). ابن حجر عسقلانى شافعى, از جمله انگيزه هاى جعل كنندگان حديث را جهالت تقدس پيشگان يا تعصب تقليدانديشگان يا پيروى رؤساى اهل هوا و شهرت جويى مى داند كه اين همه حرام است; اما كراميه و بعضى صوفيه در مقام ترغيب و ترهيب وضع حديث را جايز دانسته اند [شبيه آن چيزى كه به تسامح در ادله سنن مشهور است]; حال آنكه ناقل حديث كذب هم با علم به كذب آن, كذّاب است. از بايزيد نقل است كه خطاب به عالمى گفت: شما علم خود را از مردگان گرفتيد و ما از زنده اى كه نميرد [حدثنى قلبى عن ربّى] و اين تعريض است به روايت سينه به سينه تا برسد به معصومين(ع). سيد نعمت الله جزايرى از يك صوفى حكايت مى كند كه گفت من كتب اربعه (كافى و تهذيب و استبصار و من لايحضره الفقيه) را به دست خود نوشتم و چون آنها را بى فايده يافتم, به درهمى فروختم و آن درهم را در آب انداختم. بدين گونه معلوم مى شود صوفى, چه شيعى, چه سنى, در دين سهل انگار و لاابالى است و لذا براى اثبات مطالب بى پايه خود متوسل به حديث سازى مى شوند و محدثان را به ريشخند مى گيرند و در واقع پيرو شريعت نيستند, چه رسد به طريقت و حقيقت (ص267).
بعضى صوفيه و تقدس پيشگان كه خواسته اند حديث مذكور را توجيه نمايند, گفته اند يك فقره (ليضلّ به الناس) هم دارد. منظورشان اين است كه هرگاه شخص حديث ساز هدفش گمراه كردن مردم نباشد, جهنمى نيست; حال آنكه در اينجا (ل) براى غايت نيست; بلكه براى عاقبت است; يعنى دروغ سازى و حديث پردازى در هر حال منجر به گمراهى مى شود.
ديگر از ويژگى هاى صوفيه التزام آنان به دلالت مرشد است و تسليم محض بدو; و استنادشان در اين قضيه به داستان موسى و خضر(ع) است. مى بايستى خواب و خور و نشست و برخاست و دادوستد و حتى عبادات واجب و مستحب, با اختيار و موافقت پير باشد و اگر ديد كه پير فلان كار را دوست ندارد, بايد از آن دست بكشد و همواره بايستى گوش به كلام پير بسپرد; چرا كه خدا از زبان پير سخن مى گويد. پير داراى ولايت جزئيه است و ولايت الهى را در نفس مريد اعمال مى نمايد. اول كسى كه اين اصل فاسد را بر كرسى نشاند, ابن عربى بود و او با آنكه سنّى است, افكارش چنان عموميّت و رواج يافته كه صوفيه شيعه نيز مرشدهاى خود را (اولياءالله) مى نامند. ابن عربى شخص خود را (خاتم ولايت محمديه) مى داند; چنان كه در (فصّ شيثى) و نيز فتوحات مكيه گويد: ولايت را در رؤيا همچون ديدارى ديدم كه فقط جاى دو خشت نقره و طلا در آن خالى بود. چنين تعبير كردم كه خاتم ولايت, به من خواهد بود. مشايخ عصر نيز بر وفق تعبير من تأويل كردند [ص268 قس: شرح فصوص الحكم خوارزمى, چاپ نجيب مايل هروى, ج1, ص133].
قيصرى گويد: منظور از خشت نقره, تبعيت ظاهرى از احكام و منظور از خشت طلا, پيروى باطنى است; يعنى ابن عربى از همان منبعى مى گيرد كه خود پيغمبر(ص) مى گرفت (ص269). البته خود ابن عربى خاتم ولايت محمديه مقيّده است و خاتم ولايت مطلقه عيسى(ع) خواهد بود كه اول امر با يك پيغمبر الهى يعنى آدم شروع و آخرش هم با عيسى تمام شده باشد. اما (خاتم ولايت محمديه) به طور مطلق يكى از اولاد پيغمبر(ص) خواهد بود كه ابن عربى وى را در سال 595ق ديده و علامتش را مشاهده كرده. بدين گونه ابن عربى مدّعى ديدن مهدى[عج] نيز مى شود (ص270) و همين حرف ها زمينه اى شد كه صوفيه مرشدپرست شوند و حتى صورت مرشد را در نماز همراه داشته باشند و در نظر بگيرند و توجه نكنند كه اين همه بدعت است.
آنچه در تشيع هست, رجوع به (روات احاديث اهل بيت) است, آن هم به شرط اينكه همچون علماى يهود و بعضى علماى عامه دنياجوى و حرامخوار و ظاهر الفسق نباشند; بلكه بايد داراى صفت (صائناً لنفسه, حافظاً لدينه, مخالفاً على هواه, مطيعاً لمولاه) بوده باشند تا قابل تقليد باشند. ضمناً بايد متعمّد در كذب [ولو با نيّت مصلحت] نباشند و مطلبى را تحريف و جا به جا نكنند (ص274). اين در مورد علماى شيعه است. حالا در باب مرشدهاى صوفيه, چه فسقى از اين بزرگ تر كه رقص و كف زدن و غنا و اذكار و اوراد اختراعى به كيفيت و شرايط مخصوص را كه هيچ مدركى از كتاب و سنت ندارد, تجويز كرده اند و عجب اينكه همچون بتان در تصور بت پرستان, اينان نيز در نظر مريدان شان وسيله تقرب ايشان به خدا هستند.
كف زدن و سوت زدن هنگام طواف را خداوند وسيله عتاب بر كفار قرار داده: (و ما كان صلوتهم عند البيت الا مكاء و تصدية) (انفال, آيه35). صوفيه نيز رقص و آواز و كف زدن را از اسباب حصول جذبه مى دانند. سماع به وجد مى انجامد و وجد موجب حركات ناموزون (اضطراب) يا موزون (رقص) مى شود. ابوطالب مكى به عمل اهل مكه و مدينه بر مواظبت سماع استناد مى نمايد و مى نويسد: ما خود روزگار ابومروان قاضى را درك كرديم كه تعدادى كنيز آوازه خوان آماده براى سماع صوفيه داشت. و نيز حدى خوانى در كاروان هاى حج را به منظور تهييج كاروانيان و صداى طبل براى به حركت درآوردن مجاهدان و غازيان و نيز آهنگ هاى شادمانه به مناسبت اعيان را بر حليّت غنا و سماع دليل مى آورد و مى گويد: اين گونه سماع دل را آتش مى زند و از كدورات زدوده مى سازد, اما ادب سماع اين است كه صوفى تا با خود است, از جا برنخيزد و صدا به گريه و غير آن بلند نكند كه بيم ريا هست; اما اگر بى اختيار شد و به رقص برخاست يا بدون ريا حالت گريه به خود گرفت, بر وى باكى نيست; زيرا جلب حزن يا سرور از مباحات است. از ديگر آداب سماع اين است كه هرگاه يكى به رقص برخاست و از باب ريا و تكلف نبود, ديگران هم به موافقت او برخيزند و هرگاه اوّلى عمامه اش بى قصد افتاد يا لباس خود را كَند, ديگران هم به موافقت همان كار را بكنند و اگر خرقه چاك زد, آنها نيز چنين كنند و اين سخن نشنوند كه بدعت است. مگر بايد همه مباحات مأثور و منقول (و منصوص) باشد؟ بدعت چيزى است كه خلاف سنت مأثوره است. البته هرگاه كسى خوب نتواند بر قصد و رقص او بر ياران گران آيد, همان به كه وقت ديگران را ناخوش و حالتشان را مشوّش نسازد, خصوصاً اگر رقصش از روى تواجد باشد, نه وجد صادق; و تشخيص صدق با صاحبدلان حاضر در مجلس است. از جمع بندى اين همه برمى آيد كه سماع يا حرام است (مانند سماع جوانان و اكثريت كه شيفته شهوت اند) يا مكروه (مانند سماع كسانى كه عادت دائمى اش نيست, ولى غالباً از آن راه تفريح مى كند) يا مباح (سماع كسى است كه فقط از صداى خوش لذت مى برد) يا مستحب (سماع كسى است كه حبّ الهى بر وى غالب است و سماع صفات نيك را در او برمى انگيزد). اين بود پايان سخنان ابوطالب مكى و غزالى كه از وى اقتباس كرده است(ص277).
اين سماع صوفيه از ديرباز معمول و معهود بوده; چنان كه ابوالعلاء معرى در تعريض بر ايشان سروده است:
آگاه باشيد اى گروه صوفيان كه شما بدترين گروهيد
كه امرى محال آورده ايد
آيا خدا در قرآن به شما گفته است
كه مثل چهارپايان بخوريد و براى من برقصيد؟ (همان)
در مورد قرائت قرآن هم روايت است كه قرآن را با الحان عرب بخوانند, نه آهنگ هاى اهل فسق يا نوحه گرى و ترجيع صوت رهبانان (ص283).
آورده اند كه شيخ على بن بزغش در مجلس سماع شهاب الدين سهروردى [صاحب عوارف المعارف] بود و حاضران بى حركت نشسته بودند. شيخ نهيب زد كه (سماع بى كشمكش مثل بستان بدون مشمش است!) ناگهان قوم به حركت درآمدند و مطرب شروع به خواندن نمود:
أيا جَبلَى نعمان بالله خلّيا
نسيم الصبا يخلص إلى نسيمها
فإن الصبا ريح إذا ما تنسمت
على قلب محزون تجلّت همومها
يعنى:
اى دو كوه نعمان شما را به خدا
بگذاريد نسيم صبا خالص بر مى بوزد
كه اين باد صبا هنگامى كه بوزد
نسيمى است كه اندوه دل غمگينى را پاك مى كند
درويشى در گوشه مجلس بود كه به شنيدن اين شعر در اضطراب افتاد و نور و سوز عجيبى از وى درخشيد كه جماعت را به دهشت افكند; پس همگى به گريه و شور و التهاب افتادند. پس چون به خويش آمدند, آن درويش پرسيد: ياران مى دانيد (دو كوه نعمان) چيست؟ مرا چه در نظر آمد؟ بعضى گفتند: (بيم و اميد). بعضى گفتند: (نفس حيوانى و طبيعى). بعضى گفتند: (فرشته و ديو). بعضى گفتند: (امّاره و لوّامه); اما درويش به هيچ يك از اين جواب ها اعتنا ننمود. گفتند: خودت چه مى گويى كه ما به همان خشنوديم. گفت: جز در حضور شيخ نگويم. شيخ آمد و به درويش گفت: بگو تا از تو استفاده كنند. گفت: (آن دو كوه ابراهيم و محمدند و شريعت هاى آن دو كه مانع است نسيم الهى بى واسطه بوزد و مراسم عبادات نگاشته اند و هركس را در مرتبه اى بازداشته اند). شيخ و ياران را آن سخن خوش آمد و بار ديگر از صبح تا وقت چراغ به سماع پرداختند كه سماع براى اهل دل از اشرف عبادات است و بسى دور از رسوم و عادات (ص378).
از اين حكايت عداوت ايشان با ابراهيم و محمد(ع) آشكار مى شود! و عجيب است از متصوفه شيعه كه غنا را تأييد مى نمايند; چنان كه يكى شان آورده است: در حضور پيغمبر(ص) اين شعر را خواندند:
لسعت حية الهوى كبدى
فلا طبيب له و لا راق
الاّ الحبيب الذى كلفت به
فانّه منيتى و ترياقى

بنابراين روايت مجعول كه عامّه نيز آورده اند, حضرت به اهتزاز و هروله و سماع درآمد و (يا حبيب يا حبيب) تكرار مى شود. پس اصحاب رداى حضرت را محض تبرك قطعه قطعه كرده بودند (ص280). نقل اين چنين احاديث واضح الكذب و عدم توجه يا كم اعتنايى به احاديث مسلّم, روى درهم كشيدن از مكروهات و فرو رفتن در محرّمات از عجايب حالات اين عارف نمايان است و يادآور آن حكايت زمخشرى است در ربيع الابرار: (كنيزى در دكان برده فروش قسم مى خورد كه نزد اربابش باز نمى گردد. پرسيدند: چرا؟ گفت: نشسته نماز مى خواند, اما سرپا جماع مى كند. با اِعراب فحش مى دهد, اما قرآن را غلط مى خواند. هر دوشنبه و پنجشنبه روزه مستحبى مى گيرد, اما سراسر رمضان را ـ به عذر ضعف و پيرى ـ افطار مى كند. نماز (مستحبى) چاشت مى خواند, اما نماز صبح خواب مى ماند…) (ص281). و اين يادآور تفسير اينان است كه غناى حرام را به آنچه در مجالس شرب و فسق خوانده مى شود, منحصر كرده اند; و اين فتوا مأخوذ از غزالى ناصبى دشمن اهل بيت است و با مذهب شيعه قابل جمع نيست (ص283). مراد مؤلف از مطالب اخير, تعريض به ملا محسن فيض است كه غنا را جايز مى دانسته و متأثر از غزالى بوده است.
به هر حال, پيدايش حالت جذبه و وجد بر اثر غنا و همچنين ظهور كارهاى غريب بر دست اشخاص رياضت كش اعم از مؤمن يا كافر, امرى است معهود و معمول (ص285) و دليل بر حقانيتى نمى شود و چه بسا شياطين در نظر آنها بيايد و موجب تغيّر مزاج و ديدن چيزهاى [موهوم] شود كه مدّعى اند.
همچنين است ادّعاى كشف كه غزالى مدعى است عدم جواز لعن بر يزيد در آن حالت براى او معلوم گرديده ـ زيرا نهايت كار يزيد اين است كه مرتكب كبير شده! ـ و همچنين بعد از انقطاع تدريس و ده سال خلوت نشينى در مكه و قدس اين كشف براى غزالى دست داده كه اهل تعليم [= اسماعيليه] و رافضه [يعنى شيعه اماميه] گمراه اند و تا آخر عمر بر اين عقيده اصرار داشت و در كتاب المنقذ من الضلال مدعى شده كه از انبيا و ملائكه هرگاه بخواهد استفاده مى كند و آنها را مى بيند. البته كتاب سرّ العالمين را به غزالى نسبت داده اند كه در بخشى اظهار حقانيت شيعه مى نمايد كه شايد ممكن است آن قسمت الحاقى باشد. به هر حال المنقذ را بعد از سرّ العالمين نوشته كه باز از حق برگشته است, مگر اينكه سرّ العالمين و تأييد شيعه آخرين نوشته غزالى باشد. (ص288)
محيى الدين در فتوحات [و كتاب الاسراء] ادّعا مى نمايد كه مكرر به هفت يا نُه بار وى را به معراج برده اند و بعد از آنكه در هر يك از آسمان ها پيغمبرى را ملاقات كرده, در عرش به ديدار ابوبكر صديق نائل شد. اين چه جور مكاشفه اى است كه ابوبكر را بالاتر از موسى و عيسى و ابراهيم(ع) قرار مى دهد؟ تازه اينها فضلاى قوم اند, چه رسد به آن عده اى از صوفيان كه اهل علم و تشخيص نبوده اند و نيستند و عوام بر سر آنان هجوم آورده, سجده مى برند. پس ديگر نبايد از حالت بت پرستان دچار تعجب گرديد(ص289).
البته اماميه به تدريج مقالات و مقولات صوفيه را وارد كتب خويش كردند: نخست كلمات برگزيده را مى آوردند و تأكيد اصلى شان بر شريعت بود و مقصدشان تطهير نفس ـ مانند آنچه شهيد ثانى در

معجم و مشيخه در اصطلاح محدثان
جديدى نژاد محمدرضا

الف) معجم
(معجم) مصدر ميمى است از (أعجم), به معناى رفع ابهام از كلام يا كتاب به سبب نقطه گذارى و اعراب آن1, و در اصطلاح اهل لغت به معناى مرتب كردن ماده اوليه كتاب, مطابق با حروف معجم (الفبا) است.2
در اصل اين واژه براى لغتنامه هايى وضع شده كه ترتيب مباحث آن به حسب حروف الفبا است. سپس اين لفظ براى بسيارى از كتاب هاى ديگر مورد استفاده قرار گرفت كه همه آنها در ترتيب مباحث بر اساس حروف الفبا مشترك اند3 و معجم هاى حديثى از آن جمله اند. انواع معجم هاى حديثى
1. معجم هايى كه در آنها احاديث با ترتيب الفبايى نام صحابه آمده است, بدين گونه كه نام صحابه پيامبر(ص) مطابق با حروف الفبا مرتب شده و در ذيل نام هر يك از آنان يا فقط روايات ايشان از پيامبر(ص) نقل شده است و يا علاوه بر اين, روايات ديگر صحابه و تابعان نيز كه مربوط به شرح حال ايشان است, نقل شده است; مانند المعجم الكبير نوشته طبرانى (م 360 ق)4. وى در مقدمه خود بر اين كتاب مى گويد: (هذا كتاب ألّفناه جامع لعدد ما انتهى إلينا ممّن روى عن رسول اللّه(ص) من الرجال و النساء على حروف: الف, ب, ت, ث; بدأت فيه بالعشرة5 ـ رضى اللّه عنهم ـ لأنّه لايتقدمهم أحد غيرهم … ). طبرانى در غير عشره مبشره در ذيل نام هر صحابى فقط به نقل روايات وى از پيامبر(ص) مى پردازد و از همين رو, برخى آن را شبيه مسانيد دانسته اند; مانند مسند احمد.6
و نيز مانند معجم الصحابة نوشته ابوالقاسم بغوى (م317ق)7. بغوى در ذيل نام هر صحابى ابتدا رواياتى را نقل مى كند كه مربوط به شرح حال آن صحابى است و سپس به نقل برخى از روايات وى از پيامبر(ص) مى پردازد.
2. معجم هايى كه در آنها احاديث با ترتيب الفايى نام مشايخ مؤلف مرتب شده است و در اصطلاح به آن ها (مشايخ الشيوخ) گفته مى شود. در اين گونه معجم ها اغلب مؤلف, مطلبى در شرح حال شيخ خود نمى نويسد; يعنى بعد از ذكر نام هر شيخ فقط به نقل برخى از احاديث خود از طريق وى مى پردازد; مانند: معجم شيوخ أبى يعلى الموصلى (م 307 ق)8 و المعجم فى أسامى شيوخ أبى بكر الإسماعيلى (م 371 ق)9 و المعجم الأوسط و المعجم الصغير نوشته طبرانى. وى در مقدمه المعجم الصغير مى گويد: (هذا أوّل كتاب فوائد مشائخى الذين كتبت عنهم بالأمصار, خرجت عن كل ّ واحد منهم حديثاً واحداً, و جعلت أسمائهم على حروف المعجم).
طبرانى در المعجم الصغير از هزار و اندى از مشايخ خود نام برده و اگر چه به گفته خود او از طريق هر يك از ايشان, فقط يك حديث نقل كرده است, ليكن اين گفته ناظر به اغلب مشايخش است; زيرا وى از طريق برخى از ايشان دو حديث نقل كرده است.
او در المعجم الأوسط تقريباً از دو هزار تن از مشايخ خود نام برده و از طريق هر يك تعداد فراوانى حديث نقل كرده است كه گاهى از پنجاه حديث نيز مى گذرد و تقريباً تمامى اين احاديث و نيز احاديث كتاب المعجم الصغير از غرايب مشايخ وى است; يعنى احاديثى اند كه در سند آنها تفرّد جسته و او در ذيل هر يك از احاديث, موضع تفرد مزبور را با اين عبارت معين كرده است: (لم يروه عن فلان إلاّ فلان, تفرّد به فلان).10
به نظر نگارنده هدف محدثان از نوشتن معاجم شيوخ به غير از تسهيل در يافتن نام مشايخ ايشان و رفع ابهام و اشتباه از اسامى مشايخ, پيشگيرى از جعل روايات و اشتباه در اِسناد است; يعنى اگر براى مثال كسى بعد از طبرانى گفته باشد كه اين حديث را از طبرانى شنيده و بعد آن را با اِسناد وى متصل نمايد, بتوان به سرعت گفت كه طبرانى اين حديث را از طريق فلان شيخ خود كه تو از او نام بردى در معجم شيوخ خود نقل نكرده و يا اين حديث را از فلان شيخ ديگرش نقل كرده است, نه كسى كه تو از او نام بردى. واضح است كه اين سرعت در پاسخگويى زمانى امكان پذير است كه نام مشايخ صاحب كتاب يكجا و به صورت الفبايى مرتب و در ذيل هر نام, روايات خاص به او نقل و به عبارت ديگر كتاب به شيوه معاجم شيوخ نگاشته شده باشد.
فايده از پيش تعيين نشده ديگرى كه بعد از مؤلفان اين گونه كتاب ها بر كتاب آنها مرتب شده است, كشف تصحيفات و تحريفاتى است كه در طُرُق هر يك از مشايخ ممكن است واقع شده باشد; زيرا هنگامى كه اَسناد هر شيخى جدا آورده شود, از طريق مشابهات اين اَسناد به راحتى مى توان به تصحيفات واقع شده پى برد. براى مثال, اگر در تمامى اَسنادى كه مؤلف يكى از اين معاجم از فلان استاد خود نقل كرده است, آمده باشد: (حدّثنا على ّ بن محمّد البصرى, قال: حدّثنا أحمد بن الحسن المدينى), و بعد فقط در سند يكى از رواياتى كه در اين فقره مشترك اند به جاى احمد بن الحسن المدينى, الحسن بن أحمد المدينى ضبط شده باشد, به سرعت مى توان به چنين تصحيفى پى برد و آن را ولو در پاورقى تصحيح نمود.11
3. معجم هايى كه براى كشف احاديث با شناخت يك لفظ از آنها نوشته شده است; مانند المعجم المفهرس لألفاظ أحاديث وسائل الشيعه و المعجم المفهرس لألفاظ أحاديث بحار الأنوار.
4. معجم هايى كه براى كشف احاديث با شناخت قسمت اول از آنها نوشته شده است; مانند الجامع الكبير نوشته سيوطى (م 911 هـ. ق), و نيز فهرست هايى كه در آخر كتاب هاى حديثى تحقيق و در زمان معاصر نگاشته شده.
5. معجم هايى كه براى كشف احاديث با شناخت موضوع آنها نوشته شده است; مانند مفتاح كنوز السنة نوشته دكتر ا.ى. فِنسِنك به انگليسى كه استاد محمد فؤاد عبدالباقى آن را ترجمه كرده است.
6. معجم هايى كه براى نوعى خاص از احاديث نوشته شده است; مانند معجم الأحاديث القدسيّة الصحيحة نوشته ابوعبدالرحمان كمال بن بسيونى زغلول (معاصر).12 ب) مشيخه
كلمه (مشيخه) ـ با فتح ميم و كسره شين و سكون ياء ـ اسم مكان است از شيخ; يعنى محل ذكر مشايخ13 و در اصطلاح محدثان اهل سنت در اصل موضوع, با معاجم شيوخ هم معنا است14 و تفاوت هاى آنها به شرح ذيل است:
1. مؤلفان كتاب هاى مشيخه, نام مشايخ خود را مطابق با حروف الفبا, مرتب نكرده اند و ترتيب هاى آنها متنوع است (برخى به حسب تاريخ سماع يا اجازه روايت, برخى به حسب تاريخ وفات مشايخ, برخى به حسب تاريخ ورود مؤلف به مكان هاى مختلف…); به گونه اى كه نمى توان نظام خاصى را براى آنها معين كرد.
2. مؤلفان مشيخات در نقل حديث مانند مؤلفان مستخرجات عمل مى كنند; يعنى با توجه به يك يا دو يا چند كتاب خاص مانند صحيح بخارى و مسلم, احاديث آنان را از طريق مشايخ خود نقل مى كنند; به گونه اى كه اِسناد ايشان در شيخ بخارى و مسلم يا شيخ شيخ اين دو يا بالاتر تا صحابى مشترك شود.
3. مؤلفان مشيخات به شرح حال شيخ خود نيز مى پردازند و مانند مؤلفان معاجم شيوخ به نقل برخى از مسموعات خود از ايشان اكتفا نمى كنند.
4. مؤلفان مشيخات گاهى فردى غير از خود صاحب مشيخه است; يعنى گاهى بعضى از شاگردان يا معاصران صاحب مشيخه با ملاحظه مرويات و مسموعات استاد خود, براى وى مشيخه اى با خصوصيات مذكور ترتيب داده است.
از كتاب نوشته شده با عنوان مشيخه كه به چاپ نيز رسيده اند, مى توان به مشيخه ابن الجوزى (م 597 ق)15 و مشيخة النعّال البغدادى (م 659 ق)16 و مشيخة المراغى (م 816 ق)17 اشاره18 نمود.19
مهم ترين هدف مؤلفان اهل سنت از نوشتن مشيخات اولاً, ارائه شرح حال خود و مشايخشان مى باشد و ثانياً, ابراز اَسناد خود به سوى عده اى خاص از مؤلفان كتاب هاى حديثى و بالطبع اَسنادى تازه براى روايات است20. بنابراين مشيخات, هم در شمار كتاب هاى رجالى و هم در شمار كتاب هاى حديثى قرار مى گيرند.
اما مشيخه در اصطلاح محدثان شيعه از حدود قرن دهم تاكنون به كتابى گفته مى شود كه مشتمل بر طُرق مؤلف به راويانى است كه كه در طبقه شيخِ شيخ وى و بالاتر (تا اصحاب ائمه(ع) مى زيسته اند و اغلب صاحب كتاب بوده اند و طرق مزبور, طرق مؤلف به سوى كتاب هاى ايشان است, و مؤلف اين كتاب را در خاتمه كتاب حديثى خود مى آورد تا احاديثى را كه به جهت اختصار به صورت تعليق با نام راويان مزبور آغاز كرده است, از حالت تعليق خارج و مسند نمايد.
از علماى شيعه تنها دو مشيخه باقى مانده است: يكى مشيخه اى كه صدوق (م 381 ق) در آخر كتاب الفقيه نگاشته است و ديگر مشيخه اى كه شيخ طوسى (م 460 ق) در آخر التهذيبين آورده است. به نظر مى رسد نام (مشيخه) نامى نيست كه خود اين دو بزرگوار براى خاتمه كتاب خود انتخاب كرده باشند, بلكه اين نام بعد از ايشان و ظاهراً از زمان شهيد ثانى به بعد با نگارش كتاب هايى در ترتيب و شرح دو خاتمه مذكور21, و نيز شرح اصطلاح مشيخه به وسيله ميرداماد22 (م 1041 ق) متداول شده است. البته در ميان متأخران كسانى هم بودند كه خاتمه كتاب هاى مذكور را فهرست ناميده اند; مانند ملاّمحمدتقى مجلسى (م 107 ق) كه مشيخه صدوق را فهرست صدوق ناميده است;23 زيرا كتابى كه مشتمل بر طرق مؤلف به سوى مصنّفات و اصول شيعه مى باشد, در اصل فهرست ناميده مى شود, ليكن اين نكته شايان ذكر است كه تعداد بسيارى از راويانى كه صدوق طرق خود را به سوى آنها ذكر كرده است, مجهول اند24, به خلاف شيخ طوسى كه تمام كسانى كه در خاتمه التهذيبين طرق خود را به سوى آنها ذكر كرده است, معروف اند و اطلاق نام فهرست بر آن بهتر از نام مشيخه بر آن است.
به هر حال, آنچه از دوره متأخران تاكنون به مشيخه اشتهار يافته است, خاتمه كتاب هاى مذكور است و محتواى اين دو مشيخه با محتواى كتاب هايى كه به عنوان مشيخه در نزد اهل سنت رايج است, تفاوت ماهوى دارد, ليكن حسن بن محبوب كه از اصحاب امام كاظم و رضا(ع) بوده است, طبق گزارش كتاب هاى رجالى, مؤلف كتابى بوده است با نام مشيخه كه مشيخة ابن محبوب اشتهار يافته است.25 اين كتاب اگر چه از بين رفته است, ليكن ابن ادريس در مستطرفات السرائر تعداد محدودى از احاديث فقهى اين كتاب را نقل كرده است كه سند آنها با مشايخ ابن محبوب آغاز مى شود26 و به نظر مى رسد اين كتاب چيزى شبيه كتاب هاى معاجم شيوخ و يا مشيخات در نزد اهل سنت است.
جعفر بن بشير نيز كه از اصحاب امام رضا(ع) بوده است, طبق گزارش برخى از علماى رجالى, مؤلف كتابى با عنوان (مشيخه) همانند مشيخه ابن محبوب بوده است, ليكن در حجمى كوچك تر.27 يك نكته
چنان كه ملاحظه شد, بين (معجم) و (مشيخه) در اصطلاح اهل سنت تقارب معنا وجود دارد و در واقع اين دو لفظ را صرف نظر از اختلاف در مفهومشان, مترادف يكديگر دانسته اند. حال توجه خوانندگان به اين نكته خالى از لطف نيست كه دو لفظ مذكور مترادفات ديگرى هم دارند كه چون كم استعمال شده اند ما از پرداختن بحث مستقل به آنها اجتناب كرده ايم. مترادفات مزبور عبارت انداز: برنامج (معرب برنامه), الثَبَت و الفهرست.
عبدالحى الكتانى (م 1345 ق) كه از علماى اخير اهل سنت است, درباره ترادف بين الفاظ مذكور مى گويد: (اعلم أنه بعد التتبع و التروى ظهر أن الأوائل كانوا يطلقون لفظة (المشيخة) على الجزء الذي يجمع فيه المحدث أسماء شيوخه و مروياته عنهم, ثم صاروا يطلقون عليه بعد ذلك المعجم لما صاروا يفردون أسماء الشيوخ و يرتبونهم على حروف المعجم, فكثر استعمال و إطلاق المعاجم مع المشيخات, و أهل الأندلس يستعملون و يطلقون البَرْنامَج, أما في القرون الأخيرة فأهل المشرق يقولون إلى الآن الثَّبَت, و أهل المغرب إلى الآن يُسَمُّونه الفَهْرسَة;28
بدان كه بعد از جست و جو و تدبر آشكار شد كه اولين ها [از علما] لفظ (مشيخه) را بر جزئي29اطلاق مى كرده اند كه در آن, محدث نام مشايخ و روايات خود را از ايشان گرد مى آورده است. سپس بر جزء مزبور [لفظ] (معجم) را اطلاق مى كردند و اين زمانى بود كه فقط نام مشايخ را آورده, و آنها را مطابق با حروف معجم مرتب مى كردند. پس استعمال و اطلاق معاجم بر مشيخات زياد گشت. و اهل آندلس استعمال و [بر جزء مزبور, لفظ] (برنامج) را اطلاق مى كنند اما در قرن هاى اخير همانا اهل مشرق تاكنون بر آن (ثَبَت) مى گويند, و اهل مغرب تا الآن آن را (فهرست) مى نامند).پي نوشت ها: 1. ر. ك: تهذيب اللغة, ج 1, ص 392; النهايه, ج 3, ص 187; تاج العروس, ج 8, ص 390 ـ 391 (ماده عجم). 2.ر. ك: كتاب المعجم فى أسامى شيخ ابى بكر الإسماعيلى, ج 1, ص 223 (مقدمه محقق). 3.مانند معجم هايى كه براى كشف آيات قرآن كريم با شناخت يك لفظ از آنها نوشته شده است, و نيز معجم هايى كه براى نام شهرها و خصوصيات آنها نوشته شده است; مثل معجم البلدان نوشته ياقوت الحموى, و معجم ما استعجم نوشته عبداللّه بن عبدالعزيز البكرى, ونيز معجم هايى كه براى نام كتاب ها و مختصرى از خصوصيات آنها نوشته شده است; مثل الذريعة إلى تصانيف الشيعة نوشته آقا بزرگ طهرانى, و نيز معجم هايى كه براى نام مؤلفان نوشته شده است; مثل معجم المؤلفين نوشته عمر كحاله. 4.وى ابوالقاسم سليمان بن احمد بن ايوب بن مطير اللخمى الشامى الطبرانى از علماى بزرگ اهل سنت است. سلطان و پهلوانى كم نظير در علم اسناد كه مانند وى كمتر در ميان اهل سنت مشاهده شده است. ابن عقده از مشايخ وى بوده, ليكن طبرانى در المعجم الأوسط وى را در شمار مشايخ خود ذكر نكرده است!! ر. ك: تذكرة الحفّاظ, ج 3, ص 912 ـ 918. 5. مراد ده نفر از صحابه است كه به گمان اهل سنت, پيامبر(ص) همه آنها را به بهشت بشارت داده است و آنان عبارت انداز: ابوبكر, عمر, عثمان, على(ع), طلحة بن عبيداللّه, الزبير بن العوام, عبدالرحمان بن عوف, سعد بن ابى وقاص, سعيد بن زيد و ابوعبيدة بن الجراح. 6.ر. ك: المعجم الأوسط, ج 1, ص 6 (مقدمه محقق). 7. ابوالقاسم عبداللّه بن محمد بن عبدالعزيز البغوى از علماى بزرگ اهل سنت است و كتاب معجم الصحابه وى از كتاب هاى معروف در شناخت صحابه است. ر. ك: تذكرة الحفّاظ, ج 2, ص 737 ـ 740. 8.وى ابويعلى احمدبن على بن بن المثنى از محدثان بزرگ اهل سنت و صاحب كتاب المسند الكبير معروف به مسند أبى يعلى است. ر.ك: همان, ص 707 ـ 709. 9.وى ابوبكر احمد بن ابراهيم بن اسماعيل ابن العباس الاسماعيلى الجرجانى از محدثان بزرگ اهل سنت است. ر. ك: همان, ج 3, ص 947 ـ 951. 10.براى نمونه به اين حديث توجه كنيد: حدّثنا أحمد [بن صالح المالكى], قال: حدّثنا مالك بن سعد القيسى, قال: حدّثنا روح بن عبادة, قال: حدّثنا زكريا بن إسحاق, عن عمرو ابن دينار, عن عكرمة, عن ابن عباس: (أن ّ النبى(ص) لعن المتشبّهين من الرجال بالنساء, و لعن المتشبهات من النساء بالرجال). لم يرو هذا الحديث عن عمرو إلاّ زكريا, تفرّد به روح. المعجم الأوسط, ج 2, ص 258 ـ 259, ح 1458. 11.مرحوم آيت اللّه بروجردى به خوبى بر اين فايده اخير واقف شده بودند. از اين رو اقدام به ترتيب اَسانيد كتب اربعه كردند و از همين طريق به بسيارى از تصحيفات واقع شده در اسناد كتب اربعه پى بردند و آنها را متذكر شدند. تحقيقات آن مرحوم بعدها به همت برخى از شاگردان ايشان تنظيم شد و با نام هاى: ترتيب أسانيد كتاب الكافى و ترتيب أسانيد كتاب من لايحضره الفقيه و ترتيب أسانيد كتاب التهذيب و چند ترتيب ديگر براى كتاب هاى حديثى ديگر, انتشار يافت. 12.براى اطلاع بيشتر پيرامون معاجم ر. ك: الرسالة المستطرفة, ص 108 ـ 109; مشيخة النّعال, ص 13 و ما بعد آن (مقدمه محقق); معجم شيوخ أبى يعلى الموصلى, ص 7 ـ 8 (مقدمه محقق); كتاب المعجم فى أسامى شيوخ أبى بكر الإسماعيلى, ج 1, ص 223 ـ 227 (مقدمه محقق); فهرس الفهارس, ج 1, ص 67. 13.ر. ك: الرواشح السماويه, ص 74 ـ 75, الراشحة العشرون. اهل سنت با استناد به كتاب هاى لغت معتقدند كه مشيخه با اعراب مذكور و نيز با اين اعراب: فتح ميم و كسره آن و سكون شين و فتحه ياء, جمع شيخ است. ر. ك: فهرس الفهارس, ج 1, ص 67 ـ 68. 14.ر. ك: مشيخة النعّال, ص 16 و ما بعد آن (مقدمه محقق). 15.وى ابوالفرج عبدالرحمان بن على بغدادى, معروف به ابن الجوزى, از علماى بزرگ اهل سنت و صاحب تأليفات بسيارى است كه از مهم ترين آنها: موضوعات, اللعل المتناهية فى الأحاديث الواهية و الضعفاء و المتروكون. ر. ك: تذكرة الحفّاظ, ج 4, ص 1342 ـ 1348. 61.وى صائن الدين ابوالحسن محمد بن الاَنجب ابى عبداللّه بن عبدالرحمان الصوفى النعّال البغدادى از علماى اهل سنت است. ر.ك: مشيخة النعّال, ص 41 ـ 43 (مقدمه محقق). 17.وى ابوبكر بن الحسين بن ابى حفص عمر بن ابى عبداللّه القرشى المراغى المصرى از علماى اهل سنت است. ر. ك: شذرات الذهب, ج 7, ص 120; معجم المؤلفين, ج 3, ص 60. 18.براى اطلاع بيشتر به نمونه ذيل كه از مشيخة ابن الجوزى (ص 88 ـ 90 انتخاب شده است, توجه نماييد: (الشيخ الثامن عشر: أخبرنا أبو عبداللّه محمد بن محمد السلال الوراق, قراءة عليه و أنا أسمع, في يوم الاثنين رابع عشرين من ربيع الآخر من سنة أربع و ثلاثين و خمس مائة, قال: أنا أبوبكر أحمد بن محمد ساووش الكازرونى, قراءة عليه و أنا أسمع في صفر سنة إحدى و ستين و أربع مائة, قال: أنا أبو حامد أحمد بن أبي طاهر الاسفراييني قراءة عليه في منزله في قطيعة الربيع في جمادى الأولى من سنة أربع و أربع مائة, قال: أنا ابراهيم بن محمد بن عبدك الشعراني باسفرايين, في شهر ربيع الآخر من سنة ست و خمسين و ثلاثمائة, ثنا الحسن بن سفيان الشيباني, قراءة عليه في ذي الحجة سنة اثنتين و ثلاثمائة, ثنا العباس ابن الوليد النرسي, ثنا سفيان بن عيينة, عن منصور بن المعتمر, عن أبي حازم, عن أبي هريرة قال: قال رسول اللّه(ص): (من حج هذا البيت فلم يرفث, و لم يفسق, رجع كيوم ولدته أمه). أخرجه البخاري عن آدم, عن شعبة, و أخرجه مسلم عن سعيد بن منصور, عن هشيم, كلاهما عن سيار عن أبي حازم. فكأني سمعته من طريق مسلم من شيخ شيخنا, و في طريق البخاري يستوي الإسناد. ولد شيخنا أبو عبداللّه في سنة تسع و أربعين و أربع مائة, و سمع من ابن المسلمة و ابن المأمون, و جابر بن ياسين, و تفرد بالرواية عن أبي علي محمد بن وشاح الزينبي, و أبي الحسن بن البيضاوي, و أبي بكر بن ساووش. و كانوا ينبزونه بالتشيع. و توفي فى جمادى الأولى من سنة إحدى و أربعين و خمس مائة, و دفن بمقبرة قريش, قريباً من قبر أبي يوسف). 19. براى آگاهى بيشتر درباره مشيخات ر. ك: مشيخة النعّال, ص 13 ـ 22 (مقدمه محقق), الرسالة المستطرفة, ص 112 ـ 113; فهرس الفهارس, ج 1, ص 67 ـ 68. 20.براى اطلاع بيشتر ر. ك: مشيخة ابى بكر بن الحسين بن عمر القرشى (الشهير بالمراغى), ص 10 (مقدمه محقق). 21. مانند: ترتيب مشيخة من لايحضرة الفقيه نوشته صاحب معالم (م 1011 ق), و كتاب ديگرى با همين نام نوشته طريخى (م1085). ر. ك: الذريعه, ج 4, ص 68 ـ 69. 22. ر. ك: الرواشح السماويه, ص 74 ـ 75, الراشحة العشرون. 23.ر. ك: روضة المتقين, ج 14, ص 9. 24.مانند على بن احمدبن اشيم كه شيخ طوسى به مجهول بودن وى حكم كرده است, و نيز مبارك العقرقوفى, و محمد بن خالد بن عبداللّه القسرى كه مجهول الحال است. ر. ك: رجال الطوسى, ص 363 (رقم 5380), و ص 281 (رقم 4070). البته مجلسى اول خود نيز متوجه مجهول و غير معروف بودن عده مزبور بوده است, ليكن استظهار كرده است كه اين عده از راويان نزد خود صدوق و ديگر قدما, مشهور بوده اند. ر. ك: روضة المتقين, ج 14, ص 350 ـ 351. 25. ر. ك: الفهرست, ص 46 ـ 47 (رقم 151); رجال النجاشى, ص 158(رقم 416), ضمن شرح حال داود بن كورة. 26.ر. ك: السرائر, ج 3, ص 589ـ 600. 27.ر. ك: رجال النجاشى, ص 119 (رقم 304). 28. فهرس الفهارس, ج 1, ص 67. 29.لفظ (جزء) در اصطلاح به كتاب كوچكى گفته مى شود كه يا احاديث يك شخص در آن نقل شده و يا احاديث چند نفر كه در موضوعى واحد مشترك اند; مانند آنكه همه آن اشخاص از مشايخ مؤلف باشند يا احاديث همه آنها در موضوعى خاص از موضوعات فقهى باشد. براى اطلاع بيشتر ر. ك: معجم علوم الحديث النبوى, ص 12.

نشست نقد كتاب فلسفه سياسى ابن سينا و تأثير آن بر ادوار بعد


پژوهشكده علوم و انديشه سياسى فلسفه سياسى ابن سينا و تأثير آن بر ادوار بعدى, ابوالفضل شكورى, عقل سرخ, قم, 1385, 480ص, وزيرى.
آقاى شريف لك زايى: در نشست امروز, كتاب فلسفه سياسى ابن سينا و تأثير آن بر ادوار بعدى, تأليف آقاى دكتر ابوالفضل شكورى, نقد و بررسى مى شود. قبل از هر چيز, از حضور مؤلف محترم, ناقدان گرامى آقايان: دكتر فيرحى و دكتر ميراحمدى و ساير حضّار تشكر مى كنم. همان طور كه نويسنده در مقدمه اشاره كرده, اين اثر, رساله دكتراى ايشان بوده كه به زيور طبع آراسته شده است. در اين جلسه, ابتدا دكتر شكورى به چكيده اى از مباحث, شامل ايده اصلى, مدعاى كتاب, بحث هاى روشى و به ويژه ابداعات و نوآورى هاى اين اثر اشاره مى كنند و در ادامه, استادان محترم نقدهاى خود را در خصوص اين كتاب مطرح خواهند كرد.

دكتر شكورى: در آغاز از پژوهشكده علوم و انديشه سياسى كه براى كتاب فلسفه سياسى ابن سينا اين جلسه نقد را ترتيب دادند تا نقايص آن مرتفع گردد و نيز از حضور محققان گرامى متشكريم. اميدوارم كه ثمرات اين نشست براى ادامه كار و رفع ايرادها در چاپ هاى بعدى راهگشا باشد.
كتاب فلسفه سياسى ابن سينا در واقع, گام اول اين مسير است. البته در اين خصوص, مقاله ها و نوشته هاى كوتاهى وجود دارد, ولى بر اساس بررسى ها و تحقيقاتى كه در اين باره انجام شد, در باب انديشه و فلسفه سياسى ابن سينا تاكنون كتابى به زبان هاى عربى, فارسى و انگليسى منتشر نشده است; حتى با يارى برخى از دوستان و بهره گيرى از منابع كتابخانه ملى, آثارى كه درباره ابن سينا به زبان روسى نگاشته شده بود نيز بررسى گرديد;زيرا از آنجا كه بوعلى سينا اهل بخارا بود, توجه به جنبه هاى مختلف اين دانشمند براى روس ها اهميت زيادى داشته و خصوصاً در دوره شوروى سابق, پژوهش هايى در اين خصوص انجام گرفته است. با اين همه, على رغم وجود نوشته هاى فراوان درباره ابن سينا به زبان روسى, مى توان گفت كه اين كتاب, اولين اثر در باب فلسفه سياسى ابن سينا است و طبيعى است كه داراى كاستى هاى محسوسى باشد كه من نيز به بعضى از آنها واقفم.
برخى از دلايل كاستى هاى اين اثر آن است كه اولاً, اين تأليف به عنوان رساله دكتراى دانشگاه و در زمان محدودى انجام شده است و ثانياً, اين كتاب, گام اول در اين راه محسوب مى شود و در اين موضوع, هيچ الگوى منظم و مدوّنى در اختيار نبوده است. البته ـ همان طور كه اشاره كردم ـ مطالب زيادى به صورت پراكنده وجود داشت; مثلاً دكتر فيرحى در قسمت پايانى رساله خويش, بخشى را به اين موضوع اختصاص داده اند و دكتر طباطبايى مقاله اى در اين باره نگاشته اند. همچنين از بعضى از نويسندگان عرب مقاله هايى در اين خصوص به چشم مى خورد كه از همه آنها استفاده شد, اما با توجه به كمبود منابع, بيش از همه به متون اصلى ابن سينا مراجعه گرديد و در اين ميان, كتاب هاى شفا, اقسام علوم عقلى و رساله نبوت سهم بيشترى داشته اند.
كسانى كه درباره فلسفه سياسى ابن سينا پژوهش كرده اند, غالباً از مطالعه برخى از مطالب كتاب شفا كه در اين اثر از آنها استفاده شد, غفلت ورزيده اند; به دليل آنكه اغلب مباحث فلسفه سياسى ابن سينا در بخش هاى منطق, فن جدل, فن خطابه و قسمتى از فن شعر قرار دارد;در حالى كه مشهور اين است كه اين بحث ها در مقاله دهم از كتاب الهيات شفا مطرح گرديده است. البته در مقاله دهم, اين بحث ها به صورت مختصر مطرح شده, اما بايد توجه داشت كه شفا يك متن مشائى است و هر كس آن را خوب مطالعه كند اين طور قضاوت خواهد كرد كه ابن سينا در مقاله دهم مسائل سياسى را از منظر كلامى بحث كرده است, ولى در فن خطابه اين گونه نيست; ايشان همانند سبك ارسطو در كتاب سياست, تقسيمات بحث را فيلسوفانه ذكر كرده است و با آنكه خلاصه است, اگر اين موارد تفكيك و تدوين شود, متن كلام ابن سينا در باب فلسفه سياسى همراه با مقاله دهم, روى هم رفته در حدود 200 الى 250 صفحه مى شود. يكى از برنامه هاى آينده من استخراج و تدوين اينهاست.
ابن سينا در رساله نبوت با ارائه نظريه هاى جديد, فلسفه سياسى را دگرگون كرده است, همچنين در اقسام علوم عقلى, بحث هاى مفيدى وجود دارد و نيز در رساله هاى ديگر مانند اشارات, نجات, رساله نفس كه در گرگان نوشته اند, در همه اينها, ايشان بحث هاى فلسفه سياسى خود را در ذيل مباحث نفس بيان كرده اند و اغلب بر مبناى كيهان شناسى, فرشته شناسى و علم النفس, فلسفه سياسى خود را پى ريزى كرده اند. برخى علم النفس و معرفة النفس را به روان شناسى ترجمه كرده اند, ولى آن مبحث ها بر روان شناسى امروزى تطبيق نمى كند و مراد از آن فلسفه است. البته اين بحث ها كم و بيش از فارابى هم سابقه داشته, ولى فارابى به آن چيزى كه ابن سينا بدان رسيده, دست نيافته است. ابن سينا اصطلاحى دارد كه از كشفيات او و نيز جزء فلسفه سياسى اش به حساب مى آيد. وى هنگام تقسيم بندى نفس, مرحله اى به آن اضافه مى كند كه همانا مبناى فلسفه سياسى جديد اوست. بر اين مبنا, وى نبوت را بر حكمت سلطه مى دهد و نبوت را برهانى مى كند. ابن سينا همه علوم را به سياست مدن يا علم سياست و يا علم تشريع منتهى مى كند و در واقع, تمدن هم بر اين اساس شكل مى گيرد. اين مسئله, ابن سينا را از فارابى, ارسطو, افلاطون و همه فيلسوفان گذشته, متمايز مى كند. در اين كتاب, به اين موضوع توجه شده است. در واقع, تلاش نويسنده در اين كتاب اثبات اين نكته است كه ابن سينا نظريه جديدى در فلسفه داشته و همان, مبناى فلسفه سياسى او را تشكيل مى دهد.
چند اصل در مبناى فلسفى ابن سينا حائز اهميت است: اول, مبدأ نخستين مى باشد كه در اين خصوص با فارابى هم عقيده است; دوم, مسئله صدور است كه در آنجا نيز با فارابى اشتراك نظر دارد; سوم, درباره عقل فعال, او با فارابى و ارسطو ديدگاه مشتركى دارد و چهارم, ابن سينا در مسئله نفس ناطقه ديدگاه متفاوتى دارد و همين, مبناى فلسفى او را شكل مى دهد. همان طور كه مى دانيد, فيلسوفان پيشين عقل را به عقل هيولايى, عقل بالملكه, عقل بالفعل و عقل مستفاد تقسيم مى كردند. ايشان نوع پنجمى طرح مى كنند به نام عقل مستفاد بالفعل يا عقل قدسى و يا عقل ملكى, و هر سه اصطلاح را به صورت مترادف و هم معنا به كار مى برند; يعنى گاهى عقل مستفاد بالفعل, گاهى عقل ملكى و در برخى مواقع عقل قدسى را به كار مى برد.
ايشان درباره نوع پنجم مى گويد: اين مرحله, مرتبه اى از رشد عقلانى است كه هيچ انسانى جز پيامبران به آن نمى رسند. حكما در نهايت درجه كمال خويش مى توانند عقل مستفاد را اكتساب كنند و از طريق آن به عقل فعال متصل شوند و به معرفت اشراقى دست يابند, ولى انبيا در مرتبه بالاترى قرار دارند به نام عقل مستفاد بالفعل يا عقل قدسى و يا عقل ملكى. او براى اين مرتبه, به عقل مستفاد كه قبلاً مطرح بود, قيد بالفعل را اضافه كرده است. ابن سينا در مقام تبيين اين دو اصطلاح و توضيح تفاوت آنها به آتش مثال مى زند و مى گويد: اتصال اشيا با آتش به دو صورت است: (مستقيم) و (با واسطه). گاهى آتش با برخى اشيا به طور مستقيم اتصال پيدا مى كند و آنها را گرم مى كند; مانند ظرف مسى كه بر روى آتش قرار داده مى شود. گاهى نيز اين امر با واسطه است; مثلاً هنگامى كه ظرف آب را روى آتش مى گذاريم, آب به واسطه ظرف مسى گرما كسب مى كند و با آتش اتصال پيدا مى كند. در حالت مستقيم, جسمى كه به آتش متصل است, تمام خصايص آتش را كسب مى كند; مانند سوزاندن, درخشندگى و… كه عيناً از آتش به آن جسم متصل منتقل مى شود.
شيخ الرئيس در تبيين تفاوت انبيا با حكما و فيلسوفان در اتصال به عالم لاهوت, با ذكر مثالى مى گويد: اتصال حكما, مانند آبى است كه درون ظرف قرار دارد و با واسطه ظرف مسى به آتش متصل مى باشد; در حالى كه در اتصال انبيا هيچ واسطه اى وجود ندارد. بنابراين انبيا از اين طريق همه خصايص فرشتگان را كسب مى كنند و علم پيامبران به تكوين و توانايى آنان در تصرف امور تكوينى از اينجا ناشى مى شود. بر اين اساس, وى عقيده دارد كه چون مقام انبيا در مراتب وجود, بالاتر از همه انسان هاست, سياست عالم نيز بايد با انبيا باشد و آنان بايد مديريت سياسى جهان را عهده دار شوند. اين چيزى است كه از آن به عقل مستفاد بالفعل (يا عقل ملكى) تعبير مى كند و مى گويد: انبيا داراى عقل قدسى يا عقل ملكى و يا عقل مستفادى كه بالفعل شده, هستند كه البته هر سه به يك معناست.
بنابراين چكيده رساله اين است كه چون انبيا از همه انسان ها برترند و در سياست نيز از همه داناترند, بايد امور در دست آنها باشد و در واقع, اين بحث, كشف ابن سيناست. از ديدگاه من, اين بعد سياسى از انديشه ابن سينا تاكنون مجهول و مغفول عنه بود و ما آن را از آثار وى كشف كرديم و پرورش داديم. در اين پژوهش, آثار سياسى, اندرز نامه اى, كلامى و فلسفى, در 21 مورد معرفى شده است.
كار ديگرى كه در مقدمه صورت گرفته, بررسى زندگى و زمانه ابن سيناست. در آنجا براى نخستين بار به چند نكته توجه شده است: يكى, مسئله متهم شدن شيخ الرئيس به نقض سيرت فيلسوفان است. فيلسوف ها انسان هايى زاهد, پاك و عارى از فسق و فجور بوده اند. در عين حال, ابن سينا به فسق متهم شده و مسائل ناشايستى, چون زن باره بودن, مى خوارگى و… به وى نسبت داده شده و حتى ابوعبيد جرجانى با نقل زندگينامه خود نوشته بوعلى, به برخى از اين مسائل اشاره كرده است. مطالعه زندگى ابن سينا مرا دچار ترديد كرد كه آيا چنين مسائلى مى تواند واقعيت داشته باشد يا خير؟ با مطالعات و بررسى هايى كه در اين خصوص انجام گرفت, معلوم شد كه اين حرف ها نمى تواند صحيح باشد و به احتمال فراوان, به سيره ابن سينا افزوده شده است.
شاهد بر اين امر, سخنان خود اوست. بوعلى مى گويد: (در جوانى, شب ها به مسجد بخارا مى رفتم و مطالعه مى كردم). كسى كه همه وقت خود را اين طور مى گذراند, نمى تواند زن باره باشد. گذشته از اين, او از فقيهان رسمى دربار بوده است; وى در جايى مى گويد: (به عنوان فقيه و طبيب به دربار شاه گرگان رفتم). چگونه ممكن است كه يك فقيه زن بارگى كند و در يك شهر سنتى در معرض اتهام و هجوم قرار نگيرد؟اين روند تا دوران پيرى او ادامه داشته است. و مى توان پرسيد كسى كه جوانى اش را اين طور گذرانده, چگونه مى تواند در پيرى زن باره شود؟ در آنجا دلايل ديگرى نيز براى رفع اتهام ذكر كردم.
يكى ديگر از مباحثى كه تاكنون به آن كمتر توجه شده, فقاهت ايشان است كه در اين اثر به طور ويژه به آن پرداخته شده است.
مسئله ديگر, مربوط به مقبره ابن سيناست; در اين خصوص شبهه هايى وجود دارد كه آيا قبر ايشان در همدان است يا در اصفهان؟ بعضى مى گويند: ابن سينا در مكانى به نام مقبره ابن سينا در اصفهان مدفون است و خيابانى نيز در آن محل به نام ابن سينا نام گذارى شده است. من پس از بررسى ادله مربوط به آن, آنها را غير متقن يافتم و احتمال دادم كه مقبره اصفهان, محل دفن برادر ابوعلى سينا باشد; زيرا ابوعلى همراه با يكى از برادرانش (محمود يا على) كه عالم و از شاگردان بوعلى بوده, از همدان به اصفهان رفت و مدتى در آنجا اقامت كرد و برادر بوعلى در همان جا درگذشت و به خاك سپرده شد. و قبر او به مقبره ابن سينا مشهور شد. از اين رو, عده اى گمان كرده اند كه آنجا, قبر بوعلى سيناست. در اين رساله به چنين نكته هاى جالب و جديد از زندگى ابن سينا كه پيش از اين مطرح نشده است, پرداخته ام. با اين همه, احساس مى كنم كه مجال بحث و گفت و گوهاى بسيارى وجود دارد و نقد صاحب نظران بسيار راهگشاست و به كامل شدن اثر در مرحله هاى بعد كمك خواهد كرد.

آقاى شريف لك زايى: پيش از آنكه از ديدگاه و مباحث اساتيد بهره مند شويم, بايد يادآورى كنم كه تاكنون پنج اثر در گروه فلسفه سياسى پژوهشكده نقد شده است كه عبارت اند از:
1. نظام سياسى و دولت در اسلام, تأليف دكتر فيرجى;
2. انديشه سياسى صدرالمتألهين, تأليف دكتر نجف لك زايى;
3. چيستى فلسفه سياسى, تأليف دكتر پزشكى;
4. آزادى در فلسفه سياسى, تأليف دكتر ميراحمدى;
5. مراتب ظهور فلسفه سياست, تأليف دكتر موسى نجفى.
مباحثى كه در نقد آثار فوق انجام گرفته است, جمع آورى, تدوين و منتشر مى گردد و در دسترس علاقه مندان قرار خواهد گرفت.

دكتر فيرحى: از حضور در ميان علاقه مندان به آثار و مباحث مربوط به ابن سينا بسيار خوشحالم و احساس مى كنم كه اين رساله, يكى از آثار خوب در اين خصوص است. علاقه به موضوع و اطمينان به اينكه نويسنده آن كار ارزنده اى انجام داده است, از دلايلى بود كه مرا به خواندن رساله تشويق مى كرد.
من در بحث خويش, ابتدا به نكاتى كه درباره محاسن اين رساله در ذهن دارم, اشاره مى كنم و پس از آن, نكته هايى را در نقد آن مطرح مى كنم; مانند هر انسانى كه به هر امر توليدى نگاه مى كند و آرزو مى كند كه اى كاش اين جنبه ها لحاظ مى شد, مطرح خواهم كرد. مزيت هاى رساله
از ديدگاه من, اين رساله چند ويژگى خوب دارد كه تا به حال از ديد كسانى كه درباره ابن سينا كاركرده اند, پنهان مانده است:
يكى از آنها, معرفى بسيارى از آثار ابن سيناست; آثارى كه ممكن است به گونه اى با انديشه سياسى وى مرتبط باشند. اين كارى ارزشمند است, چون تاكنون چنين معمول بوده كه انديشه ابن سينا, در سه كتاب انديشه اى او, يعنى شفا, نجات و اشارات, جست و جو شود و درك عمومى نيز اين طور بوده است. ارائه اطلاعات درباره بخش هاى مربوط به خطابه و… , از مزيت هاى اين كتاب است.
ويژگى مثبت ديگر كتاب را از اين جنبه مى توان دريافت كه به دليل پيچيدگى, فشردگى و سختى فلسفه ابن سينا, تفسيرهاى گوناگونى از آن صورت گرفته;مانند اينكه برخى فلسفه ابن سينا را در ذيل فلسفه فارابى و در امتداد آن دانسته اند و به ديدگاه هاى جديد ابن سينا كمتر توجه شده است. البته اين بحث از گذشته مطرح بوده كه بوعلى ديدگاه متفاوتى درباره وحى داشته و در پى آن بوده كه وحى و مخصوصاً مفهوم نبوت را برهانى كند. دكتر شكورى اين بحث را كه تنها پنجره اى براى ورود به فكر سياسى تلقى مى گردد, به خوبى بسط داده است.
مزيت ديگر اين رساله آن است كه با تفصيل بيشترى ما را با زندگى ابن سينا آشكار مى كند.
روى هم رفته, اين رساله حاوى ويژگى هاى مثبتى است و پس از خواندن آن, اين احساس خوش دست مى دهد, كه آن را در مجموعه كتاب هاى خود نگه دارى كند. نقدهاى دكتر فيرحى
در اينجا نكاتى را كه در نقد كتاب به ذهنم مى رسد, در دو بخش فرعى و اصلى بيان مى كنم.
الف) نكات جزئى: برخى از نكته هاى فرعى كه رعايتشان جالب بود, از اين قرار است:
يكى آنكه نحوه ارجاع ها نامأنوس به نظر مى رسد; يعنى ارجاع ها و پاورقى ها با استانداردهاى معمول متفاوت است.
ديگر آنكه در صفحه هاى متعددى از اين كتاب, تعبيرهاى بسيار امروزى درباره فلسفه سياسى ابن سينا به كار رفته كه اگر بتوانيم آنها را با نظام فلسفى سينايى تطبيق دهيم, به توضيح خيلى گسترده ترى نياز دارد; در حالى كه نويسنده از كنار اين مطلب به اجمال گذشته است. نويسنده در صفحه هاى 33 و 34 از سياست جماعيه به ليبراليسم, آزادى خواهى و دموكراسى تعبير كرده است. در صفحه 36, از عنوان (دين عقلانى) استفاده شده; يعنى چيزى كه امروزه يك نظريه شناخته شده است. به نظر من, ابن سينا از (برهانى كردن دين) سخنى مى گويد, نه (دين عقلانى) و اين دو مقوله هاى كاملاً متفاوتى هستند. برداشت من از دين عقلانى, نظريه اى است كه گزاره هاى دينى را به محك عقل مى زند; يا مانند عقل يونانى است كه افرادى چون ابن رشد اين كار را بعضى جاها انجام مى دهند و يا مثل دين شناسى مدرن غربى كه اكنون برخى مكتب هاى (مانند آستين) اين گونه عمل مى كنند. نظريه دين عقلانى در تلاش است تا قسمت هايى از دين را كه با خرد مطابقت ندارد, به محك عقل بازسازى يا اصلاح كند, ولى به نظر مى رسد كه ابن سينا در برهانى كردن دين, اصل نبوت را برهانى مى كند و نمى تواند وارد جزئيات شود. البته مؤلف به مواردى با عنوان شريعت مشترك و عرف اشاره كرده اند, ولى آن چيز ديگرى است كه بايد در اصطلاحات سنتى از آن بحث شود. به نظر من, دين عقلانى, واژه اى است كه در اين نظريه مشكل ساز شده است.
در صفحه 36, اصطلاح (بن بست روشى) به كار رفته; در حالى كه توضيحى درباره آن داده نشده است و به نظر مى رسد كه نگارنده درصدد برآمده تا (چگونگى دچار شدن نظام هاى سياسى را به بن بست و انسداد) تبيين كند. پس از آن, بحثى با عنوان (نظام هاى سياسى مركب) مطرح مى گردد; در حالى كه تاكنون (نظام هاى مختلط) مطرح بوده و حرفى از نظام هاى سياسى مركب در ميان نبوده است. (مختلط) يك امر شيميايى است و به نظام هايى, مختلط مى گويند كه داراى اركانى با خاصيت هاى چند گانه باشد, ولى از واژه مركب اين طور برداشت مى شود كه اجزا به طور مكانيكى در كنار هم قرار مى گيرند; اين نظام در دنيا وجود ندارد و نمى توان تصور كرد كه استبداد مركب باشد و چيز ديگرى هم كنارش باشد.
نويسنده در صفحه 36, اصطلاح (شوراى امت) را به كار برده اند و از آن تعريفى دمكراتيك ارائه كرده اند; در واقع ايشان سعى كرده اند كه بحث هاى مشوريات را به اين سمت سوق دهند, ولى به نظر نمى رسد كه چنين اتفاقى صورت گرفته باشد.
به كارگيرى ادبيات جديد, در صفحه هاى 312 و 354 نيز رخ داده است. ايشان در قسمت آخر از صفحه 219, از اصطلاح (تفكيك حوزه عمومى و خصوصى) استفاده كرده كه روشن نيست آيا درباره آن دقت كافى صورت گرفته است يا نه؟ به نظر مى رسد كه اين بحث دچار تناقض است; مؤلف از طرفى مى گويد كه شريعت, هم براى حوزه خصوصى و هم براى حوزه عمومى قانون وضع مى كند و از طرف ديگر, در بعضى جاها معتقد است كه حاكم بايد حافظ شريعت باشد. سؤال اين است كه حاكم چگونه, حوزه خصوصى را مخصوصاً در نظام هاى سياسى اسلامى يا شرقى رها مى كند؟
اصطلاح ديگرى كه نگارنده به كار برده, (مردم سالارى دينى) و نيز اصل (شورا) به معناى حكومتى است. البته ممكن است كه در حكومت هاى سنتى اين امر مطرح باشد; به هر حال در هر جامعه اى, نهاد مشورتى, چه به شكل منظم و با ساختار نظام مند و دقيق, و چه به گونه اى غير از اين (مانند آنكه عده اى در اطراف سلطان با عنوان مشورت باشند), وجود داشته است.
نويسنده در صفحه 354 شيوه ابن سينا را با قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران, كاملاً يكى دانسته اند كه جاى بحث فراوان دارد.
مؤلف در صفحه هاى 215 و 216 از اصطلاح (سه بعدى يا سه وجهى گردانيدن فلسفه سياست) سخن گفته اند. من اصلاً متوجه نشدم كه چگونه فلسفه سياسى سه بعدى مى شود؟
رساله, گاهى از حالت تخصصى خود خارج و با پرداختن به بحث هاى شراب, زن و… , به دفاعيه اى اخلاقى از ابن سينا تبديل شده است. به تعبير ديگر, اين رساله نتوانسته و شايد به دليل آنكه نويسنده چنين بنايى نداشته, نخواسته است كه از موضع انتقادى ترى, فلسفه شيخ الرئيس را ارزيابى كند.
در بخش هايى از رساله (از حدود صفحه 37 به بعد), به طور كلى, تاريخ فلسفه سياسى با تاريخ دانش سياسى يكى انگاشته شده و در مباحثى كه مربوط به تحولات فلسفه سياسى تا ابن سينا مى باشد, مؤلف آشكارا از كلام, فقه, اندرزنامه ها و نيز ديدگاه هاى جاحظ, ابن مقفع, ماوردى و ابن فرّا سخن مى گويد. گاهى مطالعه اين مسائل و نظريه هاى اين افراد به صورت استطرادى انجام مى گيرد كه ديگر جاى بحث نيست, اما هنگامى كه اين مباحث به طور ويژه و با عنوان مشخص آورده مى شوند, نشان مى دهد كه اين كار با قصد خاصى صورت گرفته است, ولى من متوجه قصد ايشان نشدم.
نويسنده در بحث هاى مربوط به عقل و شرع و شريعت مشترك, آنها را تازه تلقى كرده است, ولى از ديدگاه من, اين مباحث مربوط به آن دوره اند. حتى فقيهانى چون ماوردى نيز تلاش كرده اند كه چنين كارى انجام دهند و اين مباحث را گسترده كنند.
احساس من درباره مطالب صفحه 405 اين است كه مؤلف, مسئله را چرخانده و امروزى كرده است. او تلاش مى كند تا تأثير ابن سينا را بر فلسفه دوره هاى بعدى پى گيرى نمايد و در اين مسير, به راحتى و با شتاب زياد, ابتدا به طرف سهروردى و از آنجا به ولايت مطلقه فقيه امام خمينى چرخيده و در اين خصوص, بحث هايى كاملاً عرفانى از ولايت مطلقه امام ارائه داده است. هم اكنون رساله اى تدوين و در آستانه دفاع قرار دارد كه در آن نظريه هاى بسيار متفاوتى درباره فقه و عرفان امام(ره) مطرح شده است و تقريباً مى توان گفت كه اكثر عالمان فقهى مانند آقاى بجنوردى و… كه كارهاى فقهى انجام داده اند, نسبت ولايت مطلقه را با عرفان رد كرده اند. از نظر من, مباحث نگارنده با تأثير پذيرى از آقاى محقق داماد شكل گرفته, ولى تأكيد مى كنم كه رابطه ولايت مطلقه با عرفان, خصوصاً از نوع عرفان سهروردى, الآن به شدت اختلافى است.
نكاتى كه به آن اشاره كردم, از موارد جزئى و فرعى است كه در رساله ديده مى شوند و هر كدام آثار وضعى خاصى دارند.
ب)نكات اصلى: انسان با مطالعه اين رساله از اطلاعات بسيار خوب و ارزشمندى بهره مند مى گردد, اما وقتى كه آن را تجزيه و تحليل مى كند, اين احساس دست مى دهد كه اين اثر با يك مشكل ساختارى جدّى رو به رو باشد. اخيراً بحث هايى درباره مقالات ISI و پيوستن ايران به آن مطرح شد و مخالفان و موافقان به اظهار نظر پرداختند. مخالفان استدلال مى كردند كه آنان با ايدئولوژى ما مخالف اند و… من هم علاقه داشتم كه چنين باشد, به خصوص آنكه منافع خويش را در مخالفت مى ديدم! چون طى كردن مدارج دانشگاهى در اين حالت (عدم پيوستن) راحت تر بود; بنابراين رأى مخالف دادم! اما استدلال موافقان اين بود كه در رساله ISI تخصصى بودن مقاله اهميت بسيارى دارد و لازم است كه حتماً (ويژه) باشد و به تعبير ديگر, از عمومى شدن فرار كند. در رساله هاى آكادميك هم براى تحقق اين هدف تلاش شده و به همين دليل, وجود فرضيه ضرورى شمرده شده است, و الاّ اصلاً به فرضيه نيازى نبود.
از ديدگاه من, اين نوشته در وضعيت تخصصى بودن نيست, پس رساله اصلاً مستلزم فرضيه نيست;زيرا اگر فرضيه اش عوض شود, مشكلى در رساله پيدا نمى شود. اين يكى از اشكال هاى اساسى رساله است. رساله اى كه در قرن 21 درباره ابن سينا به نگارش در مى آيد ـ دوره اى كه آگاهى هاى فراوانى درباره اين دانشمند وجود دارد ـ بايد ثمره اش حل مشكلى باشد. به نظر مى رسد كه تخصصى نبودن رساله, آن را به دايرة المعارف ابن سيناشناسى تبديل كرده و مى توان گفت كه بحث اصلى كتاب, حدود سى صفحه است و اگر مبانى بحث نيز به آن افزوده شود, در حدود دو فصل مى شود. دليل تخصصى نبودن رساله آن است كه بخش زيادى از آن, به دوران زندگى بوعلى پرداخته; در حالى كه فرضيه اش چنين نبوده است.
فرضيه به روشنى بيان شده, ولى به نظر مى رسد كه نويسنده به آن ملتزم نبوده است. مؤلف در صفحه 12, فرضيه اش را چنين بيان مى كند: (ابوعلى سينا با توجه به اينكه داراى نظام منسجم فلسفى بوده, طبعاً در فلسفه سياسى و حكمت عملى نيز آثار و نظرياتى دارد و از يك فلسفه سياسى نظام مند و چارچوب دار برخوردار است;به گونه اى كه از وجودشناسى, معرفت شناسى و نبوت, به سياست كشيده مى شود). اين خيلى خوب است و من از مدت ها پيش انتظار داشتم تا اثرى تدوين شود و نظام كيهان شناسى و معرفت شناسى ابن سينا را باز كند و نسبتش را با فلسفه سياسى به ما نشان دهد, ولى بلافاصله احساس كردم كه بخش بزرگى از رساله به توصيف زندگى بوعلى و… پرداخته است. شايد اگر قرار بود كه از زاويه جامعه شناسى يا معرفت شناسى به موضوع نگريسته شود, آن قسمت ها لازم بود; اما نه در آنجا و نه در بخش مبانى, نتيجه اى گرفته نشده است.
در قسمت مبانى, در خصوص آنچه فرضيه دنبال مى كند, بحث هاى كمترى صورت گرفته كه مربوط به فصل سوم از بخش سوم (حدوداً از صفحه 283 تا 296) مى باشد. اين قسمت همه چيزى است كه انتظار داشتيم رساله به سوى آن گرايش پيدا كند. بنابراين رساله اين انتظار را برآورده نمى كند. به نظر مى رسد كه اين مشكل ساختارى, ناشى از ناسازگارى فرضيه با ساخت عمومى رساله است كه متن را با فرضيه بيگانه كرده و آن را از وضعيت تخصصى خارج ساخته است و مى توان گفت كه به نوعى ابن سيناشناسى, عمومى شده است.
مشكل ساختارى رساله را مى توان به گونه اى ديگر ناشى از فقدان چارچوبى كه متن را تنظيم كند, دانست. درباره اينكه چرا اين متن بايد داراى اين فصول باشد, نگارنده به خواننده اش توضيحى نمى دهد و او را اقناع نمى كند. در اين خصوص, تنها مى توان حدس زد كه بخش هاى تاريخ نگارى رساله بر بخش هاى نظرى آن غلبه كرده است. اين مشكل دوم رساله بود.
اما مشكل سوم رساله اين است كه اساساً به نقدهاى معطوف به ابن سينا بى توجه است. دوستان و محققان گرامى, به ويژه نويسنده محترم كه بيش از همه با اين مباحث آشناست, استظهار دارند كه نظام فلسفى ابن سينا ـ و نه شخص او ـ با مخالفت هاى جدى رو به رو شده است; يعنى اين بحث مطرح نيست كه ابن سينا شراب مى خورده يا نه؟ آن مسئله اى است كه به احوال شخصى او مربوط است و هر كس در گرو اعمال خويش است. ولى نقدهاى بسيار سنگين از جانب فقيهان و شخصيت هاى معروف مدرسه نظاميه مانند غزالى و همچنين ابن رشد در تهافة التهافة به ابن سينا مخصوصاً به نظريه نبوتش وارد شده است. اين رساله وقتى به تأثير ابن سينا در فلسفه دوره هاى بعد مى پردازد, تنها به طور اجمال به انديشه هاى ابن طفيل و سهروردى اشاره كرده است. البته اين توقع وجود ندارد كه بحث به اين سمت سوق پيدا كند, ولى توجه نكردن به ناقدان بسيار جدى ابن سينا موجب مى شود كه ابن سينا شناسى يك چهره داشته باشد و تنها ما را با وجه ايجابى وى آشنا كند.
نبايد از اين نكته غافل شد كه ابن سينا آسيب هاى جدى اى به جامعه اسلامى وارد آورده كه مهم ترين آنها (تخريب فلسفه) است; حداقل مى توان گفت كه اين اتهام به ابن سينا نسبت داده شده است. براى توضيح بيشتر بايد بگويم كه بسيارى معتقدند كه فلسفه ابن سينا ناقض فلسفه است; يعنى پيش بردن بنيادين اين نظام فلسفى موجب تخريب فلسفه در جهان اسلام مى شود و برخى شكل گيرى چرخه دائمى استبداد را در كشورهاى شرقى, به ابن سينا نسبت مى دهند. اينها اتهام هاى بزرگى است كه بر فلسفه ابن سينا وارد شده و من نمى خواهم درباره درستى يا نادرستى آنها داورى كنم; بلكه مى گويم توجه به اين مسائل بسيار مطلوب است. با اين حال, نويسنده در اين رساله براى رفع اتهام از ابن سينا تنها به امورى مانند شراب خوردن و… توجه كرده است كه اهميت چندانى ندارد.
روى هم رفته بايد بگويم كه پروژه بسيار خوبى درباره ابن سينا آغاز شده و نويسنده محترم ما را بيش از پيش با اين فيلسوف بزرگ آشنا كرده است و اميدوارم كه آشنايى تفصيلى تر آن در آينده, افق هاى جديدى فرا روى ما بگشايد. من مطمئنم كه رساله, اين توانايى را دارد كه در مجامع علمى به اندازه كافى از خود دفاع كند و نيازى به دفاع از آن در حضور مؤلف بزرگوارش نيست.

دكتر مير احمدى: بنده از زحمت هاى آقاى دكتر شكورى در تدوين اين رساله ارزشمند كه انصافاً از مطالعه آن بهره مند شدم, تشكر مى كنم. ويژگى هاى مثبت كتاب
اين اثر, همان طور كه در سخنان دكتر فيرحى مطرح شد, داراى نقاط قوت بسيارى است كه من تنها به چهار مورد به صورت فهرست وار اشاره مى كنم:
نكته اول, اينكه در تدوين اين رساله از منابع متعدد و متنوع استفاده شده است.
نكته دوم, آن است كه به منابع ابن سينا ارجاع مستقيم صورت گرفته است; يعنى منابع دست اول است و از اين جنبه بسيار ارزشمند است.
نكته سوم, جامعيت بحث مى باشد; يعنى به ابعاد گوناگون موضوع توجه شده است. البته درباره سهم هر بحث, به نظر من بهتر بود كه بعضى از مباحث پر رنگ تر و برخى كم رنگ تر باشند, اما جامعيت بحث ها از نقاط قوت اين كتاب است.
نكته چهارم, اين است كه اين كتاب به صورت متمركز به انديشه يك فيلسوف اختصاص يافته است; چون در آثار پيشين, اين توجه, در ضمن بررسى انديشوران ديگر انجام مى گرفت و مجال توجه متمركز به ابعاد مختلف انديشه فيلسوف پيدا نمى شد و اين جنبه را بايد از مزيت هاى اين كتاب دانست. نقدهاى دكتر ميراحمدى
نكاتى كه به عنوان نقد در نظر گرفته ام, به سه دسته تقسيم مى كنم:
دسته نخست: نكات جزئى و نگارشى است كه تنها به صورت گذرا به آنها اشاره مى نمايم;
دسته دوم: نكاتى كه درباره روش بحث و چارچوب كتاب مطرح است;
دسته سوم: نكات محتوايى كه به استدلال ها و نحوه پردازش مطالب معطوف مى باشد.

نخست. نكات جزئى و نگارشى: در اين خصوص به اين موارد مى توان اشاره كرد:
1. در اين كتاب براى بعضى از مطالب, استنادى صورت نگرفته است; مثلاً در صفحه 21 نقل قولى از مسعودى آورده شده; در حالى كه هيچ ارجاعى به آن داده نشده است, يا در صفحه 31 مؤلف ذكر كرده كه ابن سينا اسماعيلى بودن خويش را انكار نموده و مذهب اماميه را پذيرفته است, ولى براى اين سخن سندى ارائه نكرده است. به هر حال, وقتى درباره مطالب حساس ادعايى طرح مى شود, خوب است كه استناد آن به منابع روشن گردد.
2. برخى از عباراتى كه در اين كتاب به كار رفته, تعبيرهايى غير علمى است و على رغم اهميت كتاب, از ارزش آن كاسته است. اين جنبه در پاورقى ها مشهودتر است; مثلاً در پاورقى هاى صفحه هاى 157 و 202 اين طور آمده است: (ديدگاه هايى كه تا به حال صورت گرفته و كتاب هايى كه نوشته شده, خواننده را به بيراهه مى برد), بدون اينكه نويسنده مشخص كند كه اين برداشت هاى گمراه كننده مربوط به كجاست و چگونه اين امر صورت مى گيرد؟
3. وجود برخى تكرارها در ذكر پاره اى از نقل قول ها; مثلاً در صفحه 159 اين امر ديده مى شود. البته شايد بنابر اهميت بعضى از نقل قول ها, تكرار آنها مناسب باشد, اما به نظر مى رسد كه گاهى در اين خصوص افراطهايى صورت گرفته است.
4. نمودارهايى كه در كتاب آورده شده, به فهم مطالب كمك مى كند و مفيد است, اما متأسفانه يكدست نيست; زيرا بعضى از آنها در ضميمه و برخى ديگر در متن كتاب آورده شده و خوب است كه هماهنگ شود; يعنى يا همه در قسمت ضمايم آورده شود و يا اينكه همه در متن كتاب به كار رود.
5. در صفحه 305 عبارت (بالعرض) در مقابل (بالطبع) قرار گرفته; در حالى كه بالعرض معمولاً در مقابل بالذات به كار مى رود و من در نظريه هاى مربوط به انسان شناسى, جايى نديده ام كه تعبير (بالعرض) به كار رفته باشد و شايد (بالاضطرار) يا معادل هاى ديگر بهتر باشد.
6. در اين كتاب برخى از غلط هاى چاپى ديده مى شود كه البته طبيعى است; اما بعضى از آنها مفهوم را عوض مى كند; مثلاً در صفحه 356, عبارت (در صورت امكان) چاپ شده, در حالى كه (در صورت عدم امكان) صحيح است.
7. نكته آخر, در خصوص تنظيم كتابنامه است; اين بخش بر اساس نام كتاب ها تنظيم شده و در عين حال, ترتيب الفبايى در آن رعايت نشده است; در حالى كه اين طور مرسوم است كه كتابنامه بر اساس نام خانوادگى و نويسندگان و طبق حرف الفبا مرتب شود. خوب است كه اين امر در چاپ هاى بعدى اصلاح گردد.

دوم. نكات روشى: نكات دسته سوم مربوط به مسائل روشى اين كتاب است و در اين خصوص, به سه نكته اشاره مى كنم:
الف) اين كتاب, اساساً روش ندارد; يعنى يك چارچوب نظرى بر اين كتاب حاكم نيست كه خواننده آن بداند با چه روشى, فلسفه سياسى ابن سينا را مطالعه مى كند. در بخشى از اين كتاب به زندگى و زمانه ابن سينا پرداخته شده, اما اشاره اى نشده كه آوردن اين بحث به دليل كاربرد نظرى آن است; چون گاهى نويسنده توجه مى دهد كه انديشه متفكر, پاسخى به بحران هاى زمانه است و اين روش را در همه كتاب اجرا مى كند. اگر چنين قصدى در كار بوده, مى بايست فصل بندى هاى كتاب بر اساس اين روش صورت گيرد تا كتاب داراى چارچوب روشى و منطقى شود كه اين روش در كتاب دنبال نشده است. مؤلف درباره روش ابن سينا توضيح داده, اما محققى كه مى خواهد انديشه سياسى او را مطالعه كند, نمى داند با چه روشى به سراغ اين موضوع برود.
ب) نكته بعدى در بحث هاى روشى, مربوط به سؤال و فرضيه است. فرضيه به عنوان محور پژوهشى كه محقق دنبال مى كند, مطلوب است, اما در اين كتاب, همان طور كه در صفحه 12 ديده مى شود, ميان سؤال و فرضيه انطباق وجود ندارد; سؤال اين است كه آيا اصولاً ابن سينا در حكمت عملى و فلسفه سياسى نيز تفكر و تأملى داشته و آثار مكتوبى از خود به جا گذارده است؟ اين سؤال با فرضيه اصلى هماهنگ نيست و همان طور كه در سخنان دكتر فيرحى مطرح شد, فرضيه در تمام فصل هاى كتاب, كمتر به طور جدى در معرض آزمون قرار مى گيرد تا اثبات شود كه ابن سينا داراى يك فلسفه سياسى منسجم و متمايز از ديگر فلسفه هاست.
ج) نكته ديگر آن است كه كتاب فاقد جمع بندى و نتيجه گيرى است. تحقيقى كه داراى سؤال و فرضيه است, حتماً به نتيجه گيرى هم نياز خواهد داشت; كارى كه در اين اثر انجام نگرفته است. به نظر مى رسد كه اين جمع بندى ضرورت داشت تا سرانجام سؤال و فرضيه مشخص شود و معلوم گردد كه آيا به سؤال پاسخ داده شد؟ فرضيه ثابت شد يا رد؟

سوم. نكات محتوايى: اما نكاتى كه در دسته سوم (به لحاظ محتوايى) مطرح است. من بر اساس ترتيب صفحه ها, نكته هايى را يادداشت كردم كه ممكن است برخى از آنها اهميت بيشترى در مقايسه نكته هاى ديگر داشته باشد.
در صفحه 142 و نيز جاهاى ديگرى از كتاب, روايتى از انديشه ابن رشد و ابن طفيل ارائه شده كه با انديشه يا فلسفه سياسى ابن سينا هماهنگ است. به نظر من لازم بود تا به ديدگاه هاى مقابل همديگر هم توجه مى شد; زيرا بر اساس مطالعاتى كه درباره ابن رشد انجام داده ام, ظاهراً وى از منتقدان ابن سيناست و با او هم نظر نيست.
در صفحه 161 در باب اقسام حكمت عملى اين طور آمده است: فارابى, علم مدنى, علم فقه و علم كلام را جاى گزين سه شاخه حكمت عملى يا علوم عملى ارسطو مى كند. ظاهر اين سخن به معناى آن است كه فارابى تقسيم بندى سه گانه اى ارائه مى كند كه بر اساس آن, علم مدنى, علم فقه و علم كلام قسيم همديگر, اما نويسنده در پاورقى همان صفحه و نيز در جاهاى ديگر, علم فقه و علم كلام را زير مجموعه علم مدنى دانسته است. اگر علم فقه و علم كلام, زير مجموعه علم مدنى باشند, ديگر نمى توان آنها را قسيم همديگر دانست. به تعبير ديگر, ممكن نيست كه علم فقه و كلام, هم قسيم علم مدنى و هم زير مجموعه آن باشند. اين مورد, از تعبيرهايى بود كه به نظر مى رسيد با هم سازگار نيست و به توضيح بيشترى نياز دارد.
نكته ديگرى كه در سخنان دكتر فيرحى نيز بود و من به نمونه هاى ديگر اشاره مى كنم, اين است كه مؤلف تلاش كرده تا اصطلاحات امروزى را با انديشه ابن سينا تطبيق دهد; مثلاً در صفحه 71 مفهوم قرار داد اجتماعى با بيعت خلط و يكسان انگاشته شده است; در حالى كه بين آنها تفاوت وجود دارد.
در صفحه 223, همان طور كه دكتر فيرحى اشاره نمود, بحث تفكيك حوزه عمومى از خصوصى صورت گرفته; در حالى كه اساساً اين تفكيك در انديشه ابن سينا جايگاهى ندارد. بر اساس آن تقسيم چهارگانه (تدبير منزل, اخلاقيات, تدبير مدن و حكمت تشريعى), اگر بگوييم كه قانون گذار ـ كه يا خود پيامبر و يا شريعت شناس است ـ در سه حوزه قانون گذارى مى كند, در آن صورت, نوعى اشراف بر بحث تدبير مدن انجام مى گيرد; يعنى قانون گذارى معطوف به تدبير مدن مى شود يا تدبير مدن بر مبناى آن شريعت صورت مى گيرد كه در آن حالت, ديگر نمى توان حوزه خصوصى را از حوزه عمومى تفكيك كرد, ضمن آنكه تفكيك حوزه خصوصى از عمومى, بحثى جديد است كه به اين معنا, شايد نتوانيم آن را در انديشه ابن سينا به كار بريم.
در صفحه 334, نويسنده نظام كراميه را به نظام ملى و ناسيوناليستى تشبيه كرده; در حالى كه با وجود تفاوت هاى آشكارى كه ميان آنهاست, به نظر مى رسد كه اين تشبيه صحيح نباشد.
در صفحه 354 و جاهاى ديگر, ديدگاه ابن سينا با مردم سالارى دينى تطبيق داده شده است, بدون آنكه (مردم سالارى دينى) و شاخصه هاى آن به روشنى تبيين گردد. من نمى گويم كه اين تطبيق, اساساً ممكن نيست; بلكه مى خواهم تأكيد كنم كه كاربرد اصطلاحات جديد و امروزى به نسبت سنجى و شاخصه بندى نياز دارد. البته ممكن است كسى بر اساس شاخصه هايى كه خود معين كرده است, ادعا كند كه اين شاخصه ها ـ هر چند كه خيلى هم دقيق نباشد ـ در آنجا يافت مى شود, اما در اين كتاب, اصطلاحات جديد, بدون تعيين آن شاخصه ها به كار رفته و ادعاى تطبيق هم صورت گرفته است. چه خوب بود كه شاخصه هاى مردم سالارى دينى در انديشه ابن سينا نشان داده مى شد.
نكته ديگر اين است كه نظام شورايى به مفهوم مدرن آن بر انديشه ابن سينا منطبق نيست; هر چند كه او به شورا و مشورت به معناى خاص خود, اشاره كرده است.
نكته بعدى در خصوص عنوانى است كه براى اين تحقيق در نظر گرفته شده است. من فكر مى كنم كه (فلسفه سياسى) عنوان خيلى عامى است كه در اثر به كارگيرى آن, بسيارى از دانش ها يا آثارى كه دقيقاً ذيل (فلسفه سياسى) قرار نمى گيرند, در ذيل اين اثر به حساب آمده اند; مثلاً در صفحه 175, اندرزنامه ها ذيل فلسفه سياسى آمده; در حالى كه اين سؤال مطرح است كه اندرزنامه دانش است يا نه؟ و اگر هم بپذيريم كه دانش است, امكان دارد كه زير مجموعه فلسفه سياسى قرار نگيرد. در جايى انديشه سياسى و فلسفه سياسى به خوبى تفكيك و تصريح شده كه انديشه سياسى, عام است و فلسفه سياسى, بخشى از انديشه سياسى مى باشد; اما چه خوب بود اگر اين تفكيك در كل بحث رعايت مى شد.
بنابراين آثارى وجود دارند كه در زمره فقه سياسى يا ادب سياسى نگاشته شده اند و ممكن است در ذيل انديشه سياسى قرارگيرند, اما قهراً نمى توان آنها را در ذيل فلسفه سياسى جاى داد. بر اين اساس مى توان گفت كه كل فصل سوم (از حدود صفحه 177 تا آخر فصل) ارتباطى با فلسفه سياسى ندارند; چون عنوان فصل, (تحولات فلسفه سياسى تا دوره ابن سينا) مى باشد و ما از صفحه 177 به بعد, شاهد مباحثى درباره فقه سياسى, ادب سياسى و آثارى در اين باره مى باشيم كه اين بحث ها, در ذيل عنوان فوق قرار نمى گيرند. اگر به جاى آن, عنوان (تحولات دانش سياسى) انتخاب مى شد, همه اين مباحث را در برمى گرفت.
در صفحه 225 تصريح شده كه ابن سينا حكمت نظرى را در درون ظرف حكمت علمى ريخته است. اين تعبير براى من نامفهوم مى نمود. اگر منظور اين باشد كه حكمت نظرى در عمل نهايتاً به حكمت علمى مى انجاميد, شايد بتوان براى آن وجهى يافت, ولى اگر حكمت نظرى را قسيم حكمت عملى بدانيم, چگونگى قسيم يك شىء در درون آن قرار مى گيرد؟ آيا مى توان قسيم يك دانش را در ظرف همان دانش جاى داد؟
نكته ديگر مربوط به صفحه 235 است; نويسنده در آغاز آن فصل تصريح كرده است كه فيلسوفان سياسى در تعامل ناخواسته با مشكلات زمانه خود قرار مى گيرند. عبارت (ناخواسته) در اينجا محل تأمل است; آيا تعامل فيلسوف با مسائل زمانه خويش, همواره ناخواسته است؟ يا اينكه گاهى ممكن است تعامل به شكل (خواسته) باشد; يعنى در واقع, متأثر از شرايط صورت گيرد. نويسنده با اين هدف بخش زندگى و زمانه را آورده تا نشان دهد كه ابن سينا متأثر از شرايط زمانى و مكانى خود بوده است. پس اين تأثيرپذيرى گاهى (خواسته) است; يعنى متفكر بحران ها را مشاهده مى كند و سپس درصدد پاسخ گويى برمى آيد.
در صفحه 241 نوعى ناسازگارى يا تناقض در متن ديده مى شود; در آنجا آمده است: ابن سينا شّر را امرى عدمى مى داند (برداشت من بر اساس مطالعات و شنيده ها اين بود كه شّر در نزد ابن سينا امرى عدمى نيست, بلكه امرى وجودى است, ولى در اينجا به اصل بحث كارى ندارم). بحث من اين است كه چون در ادامه ذكر شده كه ابن سينا وجود شّر را در نظام آفرينش به نوعى مى پذيرد, اگر شّر, امرى عدمى است, ديگر وجود ندارد; پس چطور وجودش را مى پذيرد؟ بنابراين ميان اين دو عبارت نوعى ناسازگارى مشاهده مى شود.
در صفحه 296 ادعا شده كه ابن سينا نخستين كسى است كه پارادوكس عقل و وحى را حل كرده است. كاربرد كلمه (نخستين) در اينجا محل تأمل است; اگر ابن سينا در جايگاه نخستين فيلسوف قرار گيرد, چگونه مى توانيم فارابى را نخستين فيلسوف مسلمان بدانيم؟
روزنتال, شاخه اصلى فيلسوف سياسى مسلمان را در تلاشى مى داند كه براى سازگارى رابطه ميان عقل و وحى انجام مى دهد. ممكن است كسى ايراد بگيرد كه تلاش هاى فارابى, منجر به حل مسئله نشده است, با اين حال, ابن سينا اولين فيلسوفى نيست كه به اين بحث توجه كرده و فارابى پيش از وى به اين مسئله پرداخته است. فارابى اين بحث را در تعيين مصداق رئيس اول, از طريق قوه ناطقه و متخيله مطرح كرده و به نظر مى رسد كه در آنجا, دو گانگى مذكور حل شده باشد. اگر هم حل نگرديده, حداقل بايد بگوييم كه فارابى اين مباحث را آورده, ولى به دلايلى موفق نشده; در حالى كه تلاش هاى بوعلى قرين موفقيت گرديده است, تا تمايزها نمايان شود.
در صفحه 311 نويسنده ديدگاه صاحب نظران را درباره ابن سينا مطرح و تلاش كرده تا آنها را نقد كند كه درخور توجه است. مؤلف در پاورقى صفحه 202 ديدگاه هاى دكتر طباطبايى و دكتر فيرحى درباره ابن سينا را ذكر كرده و آنها را يكسان انگاشته است; در حالى كه برداشت من اين است كه اولاً, آن ديدگاه ها با هم متفاوت اند و ثانياً, بر فرض كه با هم يكسان باشند, و آن را (ديدگاه رقيب) بناميم و آنان به يك تعبير, معتقد باشند كه شريعت جايگزين حكمت عملى شده و در واقع, حكمت عملى به شريعت تأويل رفته و جاى فيلسوف, فقيه يا شريعت شناس و يا پيامبر قرار مى گيرد و يا به بيان ديگر, فلسفه سياسى در حال از دست دادن جايگاه خويش است, با هر يك از اين تعابير بخواهيم يكسان سازى را انجام دهيم, به نظر من, رساله نتوانسته است كه در اينجا, ديدگاه رقيب را نقد كند;زيرا نويسنده در صفحه 311 تقسيم بندى چهار گانه اى از ابن سينا درباره حكمت ارائه مى دهد و قسم چهارم آن را حكمت تشريعى مى نامد. بر اين اساس, لازمه تدبير مدينه, فهم شريعت و اين حكمت تشريعى است ;يعنى تدبير مدينه بايد بر مبناى فهم شريعت صورت گيرد.
به عبارت ديگر, به لحاظ معرفت شناختى, مبناى تدبير مدينه, حكمت تشريعى است; بنابراين سياست مدن يا تدبير مدينه, بايد بر مبناى معرفت شريعت تنظيم شود و در نتيجه, فهم شرعى و شريعت, مبنا قرار مى گيرد و چه ما بخواهيم و چه نخواهيم متعاقب آن, قانون گذار يا كسى كه اين شريعت را مى فهمد, نقش اول را بر عهده مى گيرد, نه فيلسوف. آيا اين چيزى جز تأويل رفتن حكمت عملى شريعت است؟ آيا نمى توان نتيجه گرفت كه در نظريه ابن سينا, شريعت در جايگاه نخست قرار مى گيرد و مؤلف هم در اين تقسيم بندى جانب نظريه رقيب را در نظر گرفته و آن را نقد نكرده است. من كارى به درست يا غلط بودن آن ندارم, اما از آنجا كه جهت گيرى نويسنده اين بوده كه نظريه رقيب را نقد كند, اين سؤال مطرح است كه چرا اين نقد صورت نگرفته است؟
آخرين نكته, مربوط به مطالب صفحه هاى 38 و 354 است كه به دليل ارتباط آنها با همديگر, به هر دو يكجا اشاره مى كنيم; در صفحه 38, پس از تبيين نظريه ها اشاره شده كه ابن سينا طرفدار نظريه انتخاب است;در حالى كه در صفحه 354 ذكر شده كه ابن سينا, استخلاف به نص و نصب را ترجيح داده و آن را بر انتخاب مقدم مى دارد. با اين وصف, چگونه مى توان وى را طرفدار نظريه انتخاب دانست؟ نگارنده ممكن است اين تفكيك را بر اساس عصر نبى و عصر غير نبى بداند; يعنى بگويد كه ابن سينا در عصر نبى قائل به (استخلاف به نص) است, اما نظريه (انتخاب) را براى بعد از عصر نبى پذيرفته است. به ديگر سخن, بنابر انديشه ابن سينا در زمان حضور نبى, استخلاف به نص و پس از رحلت ايشان, انتخاب خليفه, اصل قرار مى گيرد و نظريه, انتخاب را مى توان در قالب اين تفصيل ارزيابى كرد. اين برداشت من از مطالب صفحه 354 بود, اما با دقت در عبارات نويسنده در صفحه 353, هيچ مؤيد و قرينه اى كه نشان دهد ابن سينا بر اساس چنين تفكيكى عمل كرده است, يافت نشد. نگارنده در صفحه 354 آورده است كه از كلام شيخ الرئيس چنين برداشت مى شود كه نظام رهبرى و تعيين رهبر در دوران متصل به عصر نبى و سانّ بايد با نص ّ و نصب صورت گيرد, اما در ادوار بعدى, نامزد خلافت و رهبرى بر اساس انتخاب تعيين مى شود; در حالى كه عبارت صفحه قبل (353) چنين است: بر سانّ واجب است اطاعت جانشين خود را بر مردم واجب سازد و تعيين جانشين جز از ناحيه او صورت نگيرد. اين مربوط به دوره پيامبر است, اما اگر چنين نشد, اينكه بايد اهل سابقه يا نخبگان گردهم آيند و فردى را انتخاب كنند, آيا مربوط به دوره پيامبر يا بعد از ايشان است, چنين تفكيكى از عبارت فهميده نمى شود تا بتوانيم آن را مبنا قرار دهيم.
آقاى شريف لك زايى: از محاسن اين كتاب, نمايه كامل و جامعى است كه مؤلف در پايان آن آورده و اطلاع از برخى اصطلاح ها, اسامى, نامه ها و… را براى خواننده آسان كرده است. نقدهاى اساتيد محترم در مواردى, مانند: بحث روش و فقدان روش در اثر, مسئله فرضيه و عدم آزمون آن در مباحث گوناگون كتاب و غلبه تاريخ نگارى بر فلسفه سياسى مشترك بود و هر يك از ناقدان ارجمند, به نكاتى مختلف به صورت محتوايى, موردى و صورى اشاره كردند . اكنون دكتر شكورى در خصوص اظهار نظرها و نقدهاى مطرح شده, مطالبى بيان مى كنند.
پي نوشت ها: * اين كتاب در نشستى علمى و با حضور

ادب الطّبيب رهاوى كهن ترين اثر در اخلاق پزشكى در اسلام
بيگ باباپور يوسف


در اسلام بر اساس حديث منسوب به پيامبر اكرم(ص): (العِلْمُ عِلْمَانِ عِلْمُ الأديان و عِلْمُ الأبدان), پزشكى و علم دين همتا و لازم و ملزوم يكديگر شناخته شده اند. طبيب به درمان بيمارى جسم و عالِم دين به درمان بيمارى روح مى پردازد و اين حاكى از اهميّت و شرف علم پزشكى است.
در اصطلاح, اخلاق پزشكى (Medical - ethics) مجموعه اصول و قواعد اخلاقى روزانه حرفه پزشكى را در بر مى گيرد. اصطلاح تركيبى (ادب الطّبيب) كه معادل فارسى آن (پزشك رفتارى) است, متشكّل از دو كلمه (ادب) و (طبيب) است. (ادب) غير از معانى معروف و مشهور خود كه مربوط به اخلاقيّات است, تقريباً در روزگار عباسيان دگرگونى معنايى يافت و به معناى رفتارهاى آرمانى و آگاهى از دانش هاى گوناگون استعمال شد. (اديب) كسى بود كه هم از رفتار پسنديده و منش نيك برخوردار بود و هم يكى از دانش هاى چند گانه وابسته به ادبيّات را مى دانست. با اين همه, اديبى كه از همه آن دانش ها آگاهى داشت, برجسته تر و بهتر بود.
دانشمندان و انديشه گران مسلمان تازى نويس از نيمه دومِ سده دومِ هجرى با نگارش كتاب ها و رساله هايى درباره شالوده هاى رفتار در عرصه هاى گوناگون علوم و پى بردن به دشوارى ها و پيچيدگى هاى آنها, يادگارى گرانبها و جاويد برجا گذاشتند. در واقع, اين نگاشته ها روش شناسى آن رشته علمى به شمار مى آمد. كاربرد واژه (ادب) و گاهى (آداب) در اصطلاح تركيبى در تأليفاتى چون: ادب القاضى (نگاشته محمّد بن حسن شيبانى, مت189 ق), و نيز كتابى به همين نام از قاضى حسن بن زياد لؤلؤى (مت204 ق), آداب المعلمين (نگاشته محمّد بن سَحْنون, مت256 ق), ادب السَّماع (نگاشته ابن خرداد بِه, م حدود 275 ق), همين مفهوم را نشان مى دهند.
بنابراين ادب الطّبيب (پزشكْ رفتارى) يا رفتار و منشِ پزشكى با اخلاق عملى و كاربردى (Practical Ethics) توأم است و طريقه اى است براى دانستن شيوه هاى پزشكى توأم با اخلاقيات يا (شايست ـ ناشايست). رُهاوى و آثار او
ييكى از آثار برجسته پزشكى اسلامى در قرن سوم هجرى, ادب الطّبيب نگاشته اسحاق بن على رُهاوى است. اين كتاب به زبان عربى تأليف يافته است. در ميان تازى نويسانى كه درباره پزشكان و كتاب هاى پزشكى رساله يا كتاب نوشته اند, تنها ابن ابى أصيبعه (م 668 ق), صاحب كتاب عيون الأنباء فى طبقات الأطبّاء, با آوردن نام و لقب رُهاوى, برجستگى و كاردانى و دانش او را در هنر پزشكى و آگاهى اش را از انديشه و سخن جالينوس ستوده است و نام او را در چندين جا (ر.ك: ج 1, فصل 8, ص 254) آورده و به نيكى و بزرگوارى از او ياد كرده است و شگفتا كه در آثار معروف ديگرى چون: الفهرست ابن نديم (م 378 ق) و تاريخ الحكماء قفطى (م 648 ق) نام و نشانى از رُهاوى و كتاب او نيامده است.
درباره زندگانى, تولّد, وفات, استادان و شاگردان رهاوى و… چيزى در دست نيست; تنها مى توان با توجه به متن ادب الطّبيب و عيون الأنباء ابن ابى اصيبعه مدت حيات او را تعيين كرد.
رُهاوى با عيسى بن ماسه دوستى و ديدار پياپى داشت و از زبان او گزارش هايى فراوان درباره تنى چند از پزشكان بغداد و از ميان يوحنّا بن ماسويه و بختيشوع بن جبرائيل بازگو كرده است. بعدها اين گزارش ها سرچشمه اى از سرچشمه هاى آگاهى و دانستنى هاى رهاوى بوده است. اينكه عيسى بن ماسه, كى چشم به جهان گشوده و كى در گذشته است, اطلاعى نداريم, ولى مى دانيم كه با اسحاق رُهاوى هم روزگار بود. يك جا رهاوى نوشته است: (عيسى بن ماسه پزشك حكايت كرده است كه يوحنّا بن ماسويه به آگاهى او رسانده است… ) (ادب الطّبيب, ص 82). رُهاوى در جاى ديگر از كتابش از زبان عيسى بن ماسه آورده است: (بختيشوع بن جبرائيل را ديدم كه بيمار و ناتندرست شده بود. اميرالمؤمنين, المعزّ, دستور داد تا به عيادتش برود… ). (همان, ص 83).
مى دانيم كه بختيشوع هم روزگار حنين بن اسحاق عيادى (م 260 ق) بوده است و بختيشوع در سال 256 ق, و يوحنّا بن ماسويه در سال 243 ق درگذشته اند و از آن جا كه رُهاوى مطالبى درباره حنين و ثابت آورده و ثابت در سال 288 ق درگذشته است, معلوم مى شود كه رُهاوى تا سال 288 ق زنده بوده است. از طرفى, رُهاوى آرزو مى كرده است كه كاش مانند روزگار يونانيان براى پزشكان آزمونى مى بود تا هر كس نتواند به پزشكى و درمانگرى بپردازد (ر.ك: همان, ص 91) و فرمان مقتدر, خليفه عباسى, براى گرفتن آزمون از پزشكان در سال 319 ق صادر شد و از آن پس, هر پزشكى نمى توانست بدون آزمون پزشكى به اين شيوه دست يازد, پيداست كه اگر رُهاوى در اين سال زنده بود, مى بايست اين فرمان مهم خليفه را مى ديد. پس معلوم مى شود كه اين فرمان پس از مرگ رهاوى صادر شده است. بدين گونه, رهاوى در روزگارى ميان سال هاى 240 ق تا 319 ق مى زيسته است. براى اطلاع بيشتر در اين باره مى توان به مقدمه كتاب ادب الطّبيب از دكتر مريزن عسيرى رجوع كرد.
اما آنچه از رهاوى به جا مانده, همين ادب الطبيب اوست. از چهار كتاب ديگر رهاوى نام و نشانى نيست. دو كتاب رهاوى درباره جالينوس زبانزد بوده است: يكى كُنّاش (معرّب كلمه آرامى ـ سريانى است, به معانى يادداشتهاى طبى و جمع آن كنانيش است) فراهم آمده ده گفتار از جالينوس در تركيب داروها كه به (ميامر) شناخته شده است و ديگرى جوامع, گرد آمده چهار كتاب جالينوس كه اسكندرانيان جمع نموده بودند, به نام هاى كتاب الفرَق, الصّناعة الصّغيره, النّبض الصّغير و كتاب الى اغلوقن; رهاوى اين فراهم شده ها را فصل بندى نمود و آغاز فصل ها را به ترتيب الفبا در آورد (ر.ك: ادب الطّبيب, ص 97).
يگانه نسخه خطى كه از كتاب ادب الطبيب رهاوى باقى مانده است, در كتابخانه سليميه در تركيه به شماره 1658 نگهدارى مى شود و شامل 112 برگ و هر برگ هفده سطر است و به سبك نسخ خوب نگارش يافته است و كاتب آن عبداللّه بن مكين مى باشد كه مكتوب خود را به سلطان بايزيد عثمانى اهدا كرده و تاريخ كتابت آن 748 ق بوده است. مطالب كتاب
رُهاوى كتاب ادب الطّبيب خويش را در بيست فصل ترتيب داده است و مفصل ترين بخش آن (فصل دوم) آن است كه شامل پنج گفتار است. براى فزونى فايده, عناوين كتاب در ذيل ذكر مى شود:
فصل اول, در امانت و باورى كه مى بايست پزشك بر آن بپايد و آيينى كه خويشتن و رفتار و منش خود را با آن بيارايد.
فصل دوم, درمان هاى صحت بخش بدن كه پزشك, تن و اندام هاى خود را با آنها درمان مى كند. اين فصل, منقسم به پنج گفتار مى شود.
فصل سوم, در آنچه پزشك بايد از آن بپرهيزد و خويشتن را از آن نگاه دارد.
فصل چهارم در آنچه پزشك بايد خدمتگزاران [و تيماردارانِ] بيمار را بدان راهنمايى و سفارش كند.
فصل پنجم, در آيين و رفتار عيادت كنندگان و كسانى كه به دلجويى از بيمار مى پردازند.
فصل ششم, در آنچه پزشك بايد بر داروهاى مفرده و مركّبه و چگونگى خوددارى از كاربرد داروى فاسد و كار داروساز و كسانى كه كارشان نگاه دارى و ساخت داروهاست, نظارت كند.
فصل هفتم, در آنچه بايد بيمار و ديگرانى كه تيماردار و خدمتكار اويند, از پزشك بپرسند.
فصل هشتم, در آنچه شايسته است تندرستان و بيماران همگى به هنگام تندرستى و بيمارى با پزشك در ميان بگذارند و بدو اعتماد ورزند.
فصل نهم, در آنچه بر بيمار و تندرست است تا از پزشك بپذيرند و به او گوش دهند.
فصل دهم, در آنچه بايد بيمار با خانواده و خدمتكارانش رفتار كند.
فصل يازدهم, در آنچه بيمار بايد با عيادت كنندگانش رفتار كند.
فصل دوازدهم, در شأن و شرف هنر پزشكى.
فصل سيزدهم, در اينكه همگى مردم بايد به پزشك برابر شأن او در هنر پزشكى احترام بگذارند, ولى پزشك بايد از سوى پادشاهان و دانشوران بيشتر گرامى داشته شود.
فصل چهاردهم, درباره كارهاى تازه و كميابى كه براى برخى از پزشكان از سنخ پيش آگهى (تشخيص) پيش مى آيد و پزشك را به آشنايى و رهيافت به آن روش ها وا مى دارد و پاره اى از آن تازه ها ظريف و گيراست و پزشك را وا مى دارد تا شيوه نيكويى برگزيند كه تباهى و فساد به او پيوند نگيرد.
فصل پانزدهم, در اينكه هنر پزشكى را به همه كسانى كه خواستار آن اند نبايد آموخت, بلكه بايد به كسانى ياد داد كه در آفرينش و منش شايستگى دارند.
فصل شانزدهم, در آزمون پزشكى.
فصل هفدهم, در روش هاى زدودن تباهى از پزشكان به دست پادشاهان و راهنمايى مردم به سوى درستى و راستين بودن در كار پزشكى و اينكه در گذشته چگونه بوده است.
فصل هيجدهم, در بيدار باش از ترفندهاى نيرنگ بازانى كه به نام پزشكى [مردم را] مى فريبند و جدايى ميان ترفندها و چاره گرى ها و درمان هاى پزشكى.
فصل نوزدهم, درباره عادت هاى ناپسندى كه گريبانگير بسيارى از مردم است و به گزند آفرينى به تندرستان و بيماران و نكوهش پزشكان مى انجامد.
فصل بيستم, در آنچه پزشك بايد به هنگام تندرستى اش براى روزگار بيمارى و از هنگام جوانى براى روزگار پيرى اش بيندوزد. پيوند ميان اخلاق و پزشكى
با نگرش به كتاب اديب الطبيب در مى يابيم كه مايه هاى وابسته به اخلاق نظرى و عملى گاه در قالب يك فصل جداگانه و گاه در لابه لاى گفتارهايى كه ويژه مسائل پزشكى و درمانى است, بيان شده است.
در نظرى اجمالى به محتواى فصول كتاب, اين مسئله معلوم مى شود كه رهاوى در سراسر كتاب خود به لزوم پيوند درونى ميان طب ّ روحى و جسمى پافشارى مى كند. در واقع, شخص بدين باور مى رسد كه بهداشت روان داراى اهميت نخستين است و بدين گونه رعايت آن كار پزشك است.
وى در فضيلت علم پزشكى مى گويد كه انسان افضل و اشرف از همه حيوانات است, به جهت عقلى كه خداوند به او عطا كرده, و نيروى عقل بستگى به صحّت نفس ناطقه دارد, و صحت نفس ناطقه به صحت نفس حيوانيه, و صحت نفس حيوانيه به صحت نفس طبيعيه مربوط است, و صحّت اين دو نفس به صحّت بدن وابسته است, و صناعت طب, عهده دار صحّت بدن است. بنابراين علم پزشكى برترين و سودمندترين علوم است.
بر اساس همين شرافت و قداست علم پزشكى است كه در لابه لاى كتب اخلاق پزشكى, به ويژه در ادب الطّبيب, تأكيد بر ايمان و اعتقاد و ديندارى و خلوص عقيده پزشكان شده است. وى بر اين نكته تكيه كرده كه نخستين چيزى كه بر پزشك لازم است, اعتقاد او بر صحّت امانت است و نخستين امانت اعتقاد اوست به اينكه جهانِ مكوَّن و مخلوق را مكوِّن و خالقى قادر و حكيم است كه همه امور با اراده او انجام مى شود ; اوست كه زنده مى گرداند و مى ميراند, بيمار مى كند و شفا مى بخشد, منافع و مضارّ مردم را به آنان شناسانيده تا آنچه را سودمند است, به كار گيرند و از آنچه زيان آور است, اجتناب ورزند. (ر.ك: ادب الطبيب, ص 90).
او همچنين تأكيد مى كند كه پزشكان نبايد ياران و شاگردان شرور را به گرد خود راه دهند; زيرا گفتار و كردار ياران و شاگردان بد به استادان منسوب مى گردد و پزشك واقعى بايد فقر با حلال را بر ثروت با حرام ترجيح دهد; زيرا ذكر جميل كه باقى مى ماند, بهتر از مال نفس است كه فانى مى گردد. مال نزد سفيهان و جاهلان فراوان يافت مى شود, ولى حكمت است كه آن را فقط نزد اهل فضل و كمال مى توان يافت (همان, ص 24).
از نمونه هاى بارز ديگرى كه رُهاوى در زمينه اخلاق پزشكى بدان پرداخته, رابطه طبيب با بيمار است. او مى نويسد:
(پزشك بايد پيوند بهترى با بيماران داشته باشد و اندوه آنان را تحمّل كند. او بايد به هر سختى كه از بيمار مى شنود, توجه نشان دهد. پزشك نبايد از گلايه هاى بيمار يا اندوهگينى و نگرانى كه وى نشان مى دهد نوميد شود;زيرا پيشامد اين نشانه ها, شايد در تشخيص بيمارى مهم باشد) (ادب الطّبيب, ص 54).
آن گاه ادامه مى دهد: (پزشك بايد مهر و محبّت نشان دهد ; اين ممكن نيست, مگر با ترس از خدا. اگر پزشك چنين ويژگى هايى داشته باشد, آن گاه او تنها از حقيقت سخن مى گويد و به همه مردم نيكى مى كند). (همان, ص 55).
با مطالعه هر چند اجمالى كتاب ادب الطّبيب رُهاوى نظر هر خواننده اى به اين مطلب متوجه مى شود كه تمام اين اثر گرانقدر, حول اين محور مى چرخد كه (نخستين بايسته در اخلاق پزشكى ايمان داشتن است ). نخست يك پزشك بايد باور كند و به خدا ايمان داشته باشد. او بايد خود را (با تمام خرد, جان و اراده آزاد) وقف پروردگار كند. يك پزشك همچنين بايد به خدا و پيامبرانش براى بشر كه آنچه را مغز او به تنهايى نمى تواند بياموزد, ايمان بياورد) (همان, ص5).
هستى خدا را مى توان در (نشانه هايى كه در هر كجا در شگفتى هاى فراوان جهان مانند فلزّات در كان هاى زمين, سنگ ها, گياهان, درختان, پرندگان و آفريده هاى آبى, هر كدام با صفت ها و خصوصيت هايشان يافت مى شود, به چشم ديد. آن گاه فرد مى تواند درباره جزئيات آنها و ويژگى هايى كه كارهايشان را جدا مى كند, بينديشد) (همان, ص6). نسخه هاى خطى و چاپى كتاب
اين مُجمل, مختصرى بود از مطالب اين كتاب مستطاب و آرا و عقايد اين پزشك بزرگ عالم اسلام اسحاق بن على رُهاوى.
اما شايان ذكر است كه ادب الطّبيب چندين بار چاپ و ترجمه شده است و مقالات و آثار تحقيقى هم براى شناساندن آن ترتيب يافته است كه ذيلاً بدان اشاره مى رود:
علاوه بر يگانه نسخه خطى موجود از آن كه ذكر آن گذشت, استاد يوهان كريستُف بورگِل (Johann Christoph Burgel) براى نخستين بار, با پژوهشى عالمانه درباره متن و محتواى كتاب ادب الطّبيب, آن را شناساند. يك سال بعد, بورگل به پژوهشى مشابه آن اقدام نمود تا زمينه را براى نشر متن كتاب آماده سازد, ولى موفق به انجام آن نشد.
مارتين لِوى (Martin Levey)در سال 1967 م متن يگانه دستنويس موجود اين كتاب را با ديباچه اى عالمانه در شناخت و معرفى كتاب به زبان انگليسى ترجمه كرد و سپس نشر داد.
فؤاد سزگين (F. Sezgin), دانشمند و كتاب شناس ترك, در سال 8591 م تنها تصوير اين يگانه دستنويس ادب الطّبيب را با ديباچه اى بسيار كوتاه به دو زبان عربى و انگليسى در فرانكفورت منتشر ساخت.
چندين سال پس از انتشار تصوير نسخه خطى آن به وسيله فؤاد سزگين, دكتر مريزن عسيرى با پژوهشى دوباره و نگارش ديباچه اى عالمانه و پانوشت هاى فراوان, ادب الطّبيب را به سال 1412 ق در رياض نشر داد.
و در كتابى كه اخيراً با عنوان پند و پيمان در پزشكى (درآمدى به اخلاق پزشكى), تأليف محمد حسين ساكت, نشرِ واژيران در مشهد (1378)منتشر شده و مؤلف در قسمتى از كتاب خود به معرفى اين اثر پرداخته و ترجمه اى از مقاله مارتينِ لوى در بخش آخر كتاب آمده است.
و نيز به صورتى اجمالى و پراكنده, مطالبى درباره رُهاوى و ادب الطّبيب در مجموعه مقالات استاد دكتر مهدى محقّق با عنوان (تاريخ و اخلاق پزشكى در اسلام و ايران) از انتشارات سروش (1374) آمده است.

سيرى در تطور نهاد دادرسى در اسلام
کاظمى موسوى احمد

دادرسى در حقوق اسلامى; سرشت و سرگذشت نهاد دادرسى و سازمان هاى وابسته از آغاز تا سده سيزده هجرى, محمد حسين ساكت, چاپ دوم, نشر ميزان, تهران, 1382.
اين كتاب اثرى مهم است در زمينه تاريخ پيدايش نهادهاى دادرسى در اسلام و روش كار و دگرگونى آنها. محمدحسين ساكت, نويسنده اين كتاب, از دانش آموختگان كار كشته در تاريخ و فرهنگ اسلام است كه مدت ها تجربه كار قضايى و تأليف و ترجمه كتابهاى تحقيقى و آموزشى را داشته است. درباره چگونگى دادرسى و به طور كلى نظام قضا در اسلام كتاب هاى بسيارى به زبان هاى فارسى و عربى نوشته اند; امّا مشكل بتوان اثرى به سودمندى و جامعيت كار ساكت در اين دو زبان يافت.
بررسى نظام دادرسى نياز به ديد نهادشناس دارد تا تبلور احكام عدل را در تأسيسات حقوقى ـ قضايى زمان ببيند و به برآورد جايگاه و كاركردشان بنشيند. به طورى كه خواهيم ديد, نويسنده اين اثر, در اين وادى بسيار خوب پيش رفته و ره آوردهاى چشمگيرى داشته است.
(نهاد) عبارت از شكل تجسم يافته رفتار اجتماعى است كه رويه جا افتاده يا دستگاه عمومى پابرجايى را در بطن خود دارد. توانايى و والايى يك جامعه بسته به اقتدار و پيشرفتگى نهادهاى اجتماعى آن است, نه قوانين و احكام پر زرق و برق آن. اين يك سخن قديمى است كه (دو صد گفته چون نيم كردار نيست). هر قدر ما شعار عدل و مساوات را فرياد بزنيم, اما تا رويه اى پا بر جا يا رفتارى نهادينه شده را در برخورد با بى عدالتى برقرار نكنيم, آب در هاون كوبيده ايم. بر قرار كردن يك رويه يا برساختن يك نهاد كار يك سال يا يك دهه نيست; نياز به شناخت سنّت هاى موجود و نيز ايجاد ذهنيّت هاى جديد دارد. كار آقاى ساكت گام بسيار خوبى در جهت شناخت سنّت هاى دادرسى در اسلام است. مطالعه و بررسى آن نه فقط بر آگاهى حقوق ما, كه بر گشايش چشم اندازهاى تازه پيش رويمان مى افزايد.
كتاب به دو بخش تقسيم مى شود:
دفتر نخست چگونگى دادرسى در اسلام را هدف قرار مى دهد و دفتر دوم سازمان هاى وابسته به آن را.
فصل يكم از دفتر نخست, نيم نگاهى است به شيوه هاى دادرسى در جهان اسلام, شامل: 1. دادرسى در استان هاى رم شرقى (بيزانس). ظهور مفهوم JUS به دو معناى شخص دارنده حق و كارى كه آن شخص انجام مى دهد, در اين نظام دادرسى تأمل برانگيز است; 2. دادرسى در دوره ساسانيان. كاركرد مفهوم (داد و دادگرى) در اين شيوه دادرسى درخور توجه به نظر مى رسد. اضافه بر منابعى كه نويسنده ذكر كرده, نظرى به كتاب تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام به ويژه بخش (فقه و حقوق) آن مى توانست بر غناى مطالب اين فصل بيفزايد. اين كتاب كه شادروان دكتر احمد تفضّلى آن را نوشته, در سال 1376 انتشار يافته و طبعاً در زمان ويرايش دوم كتاب مورد بررسى در دسترس بوده است.
فصل سوم اين بخش درباره دادرسى در عربستان پيش از اسلام است. نويسنده محترم نخست به واژه شناسى جهل1 و بافت جامعه جاهلى نگاهى مى افكند, سپس انتقام را شالوده پيگرى و پيگرد در ميان اعراب جاهلى معرفى مى كند, آن گاه به بررسى شيوه دادرسى آنان يعنى تحكيم يا داورى مى پردازد, و در آخر رسوم تردستى, قيافه شناسى, احتكام (داورى كاهنان), پيمان و پناهندگى اعراب را بر مى رسد.
فصل دوم از شروع دادرسى در اسلام گفت و گو مى كند. داورى و دادرسى در قرآن نخستين گام بررسى آيين قضا در اسلام است. نويسنده پس از نگاهى به كاربرد واژگان تحكيم, تحاكم و قضا در قرآن, به پاسخگويى به گفته هاى خاورشناسان درباره دادرسى پيامبر(ص) و بنياد قضا در اسلام بر مى خيزد. سخنان مؤلف محترم در اين قسمت كه ظاهراً در سال هاى نخستين دهه 1360 شمسى به رشته تحرير در آمده, در خور فضاى آن زمان به نظر مى رسد; اما در ويرايش دوم (1382) جاى تكميل آن خالى ديده مى شود. در دو دهه اخير, انديشگران مسلمان پاسخ هاى ديگرى به گفته هاى خاورشناسان داده اند كه برخى از آنها روال بحث را از حالت دفاعى و عذرآورى به كلى در مى آورد; از جمله آنها مقاله بسيار مهم ظفر اسحاق انصارى در نشريه مطالعات اسلامى دانشگاه اكسفورد (1992) است.2
در اين مقاله دكتر انصارى بر قانون پرورى قرآن و قانون شناسى پيامبر اسلام(ص) تكيه مى كند و آياتى چون (احكم بينهم بما أنزل اللّه; بر اساس آنچه كه خداوند فرموده, بينشناس حكم كن) (مائده, آيه 44 ـ 48) را نقطه آغاز دگرگونى در شيوه دادرسى بى ضابطه و مرسوم اعراب مى شمارد. در عرف و رسم عرب (حكم شرع) به مفهوم قرآنى آن وجود نداشت. حكميت بى ضابطه به دور از هنجار قانونى بود. قرآن با تقابل (حكم شرع) در برابر (پيروى از هوا) (مائده, آيه 48) احساس قانونيّت و الزام و تعهّد را به ميان مسلمانان آورد. لازمه اين قانونگذارى البته آگاهى داور از احكام شرع است و بى طرفى و پرهيزكارى او, كه همه از شرايط قضا و قاضى است.
عنصر قانونگرايى و اصل الزام به عهد و گفته خود و حتى الامكان مكتوب و مستند كردن توافق ها با قراردادها, همه برآيندهاى تازه اى بودند كه با پاى بندى هاى قبيله اى اعراب تفاوت داشتند. پيدايش قضا و دادرسى قانونى نتيجه قهرى اين تغييرات بود. دادرسان اوليه اسلام از جمله على(ع) از اين دگرگونى مبانى دادرسى آگاه بودند. ابن عبدالسلام گزارش مى كند كه روزى على(ع) بر مردمى كه به داورى در يك دعوا نشسته بود, گذر كرد و پرسيد: آيا از ناسخ و منسوخ قرآن آگاهى دارى؟ وى پاسخ منفى داد. على(ع) آن گاه گف: در اين صورت نبايد به داورى بنشيند.3 البته مؤلف محترم كتاب دادرسى در حقوق اسلامى از دگرگونى مبانى دادرسى در صدر اسلام به خوبى آگاه مى باشد. نويسنده در پايان اين فصل مى نويسد:
(پيامبر خود پايه گذار روش نوينى در دادرسى بود و آسان و مردمى و بى دريافت مزدى و پاداشى ـ به وارونه شيوه هاى دادرسى جاهلى ـ ميان مردم به دادرسى مى پرداخت. عدم دريافت مزد و پاداش از طرفين دعوى نشانه ديگرى از قانونگرايى نوين بود كه بى طرفى لازمه آن است)(ص 121).
فصل سوم دنباله تاريخى فصل دوم است و نويسنده به بررسى چگونگى دادرسى در دوره هاى اموى و عباسى مى پردازد. ويژگى دادرسى در دوره اموى كاهش اقتدار قضايى حاكمان و در نتيجه استقلال نسبى قضاوت است. دستياران و منشيان دادگاه در اين دوره پديد آمدند. ويژگى دوره عباسى, پيدايش مقام قاضى القضاة و كاهش استقلال قضايى محاكم و رونق گرفتن ديوان مظالم است. در بخش قاضى القضاة, نويسنده پس از اشاره به پيشينه تاريخى آن در دوره ساسانى, به بررسى كاركردهاى اين نهاد ابتدا در شرق جهان اسلام, سپس مصر و سرانجام به مقايسه آن با قاضى الجماعة در غرب جهان اسلام مى پردازد. در دوره دوم حكومت عباسيان ما دولت هاى طولونيان و اخشيديان را مى بينيم كه نويسنده مسئله انتصاب قضاوت از سوى بغداد يا قاهره را موضوع بحث خود قرار مى دهد. راه يافتن فساد به دستگاه قضايى و پايه گذارى سازمان گواهان و شاهدان از ويژگى هاى چشمگير اين دوره است. در روزگار فاطميان (358 تا 567 هـ) استقلال قضايى بيشتر مى شود و قاضى القضاة اهميت خود را از دست مى دهد و وظايف قضايى آميخته به وظايف اجرايى مى گردد. پس از نگاهى به وضع دادرسى در عصر ايّوبيان, نويسنده دوره مملوكان مصر را بررسى مى كند و امارة الاستيلاء را راهى براى گزينش قاضى به دست مردم مى بيند.
در بخش بررسى وضع دادرسى در ايران, به چگونگى تعيين قضات و نحوه دادرسى در عصر طاهريان, صفّاريان, سامانيان و سپس غزنويان و سلجوقيان اشاره مى شود. آن گاه ياساى مغول و ديوان يرغو يا دادگاه هاى اختصاصى مغولان و يرليخ غازانى يا قانون نامه ايلخانى به روايت رشيد الدين فضل اللّه, و نقد پُر طنز عبيد زاكانى از وضع دادرسى زمان به كوتاهى بررسى مى شوند.
عصر صفوى دروه جدايى ميان شرع و عرف نام مى گيرد. به سبب تأسيس ديوان بيگى, صلاحيّت رسيدگى به امور جزايى و مدنيِ ويژه, بر عهده دادگاه هاى عرف گذاشته مى شود. علما در اين دوره هر چند عناوين تازه اى چون صدر, شيخ الإسلام, مُلاّباشى و مجتهد زمان مى يابند, اما اقتدار قضايى آنان عملاً محدود مى شود. دوره قاجار, عصر برخورد شرع و عرف است. امير ديوان و سپس ديوانخانه عدالت بجاى ديوان بيگى مى نشينند. به نظر نويسنده كتاب اين برخورد شرع و عرف پس از مشروطيت افزايش مى يابد.
فصل چهارم (ارزش و گزينش) نام دارد. در اين فصل نهادهاى دادرسى كه در فصل گذشته به تاريخ پيدايش و جابه جا شدن عناوين و صلاحيت آنها اشاراتى شده بود, مورد بررسى بيشتر قرار مى گيرند. پس از نگاهى به تعريف دادرسى و سرشت دينى آن و تفاوت تعاريف قاضى, حَكَم, مفتى, مجتهد و فقيه نويسنده به بررسى سيماى دادرسى در قرآن, سنّت, عقل و عرف بر مى خيزد. پس از ذكر آيات مربوط به دادرسى, نويسنده قول صاحب وسائل الشيعه را مى آورد كه واژه (حكّام) در چند آيه مذكور به جاى قضات (دادرسان) و به همان مفهوم آمده است. حق برگمارى و بركنارى قاضى با (امام امت يا پيشواى راستين حكومت) است. نويسنده در اينجا از منابع اهل سنّت مانند احكام السلطانيّة ماوردى و ابويعلى الفراء, و منابع شيعه مثل جواهر الكلام شيخ محمدحسن نجفى و مسالك الأفهام شهيد ثانى بهره مى گيرد.
مؤلف در بخش شرايط قاضى, آراى مذاهب پنج گانه اسلامى را مى آورد. از ميان اين مذاهب فقط حنفيان حق دادرسى را براى زنان به طور محدود پذيرفته اند و از ميان علماى شيعه فقط مقدس اردبيلى دادرسى زن را روا دانسته است. (ص 224)
فصل پنجم زير عنوان روش دادرسى در اسلام, از آيين دادرسى اسلامى سخن مى گويد و سپس نظم دادگاه, ياوران (اعوان), كاتب, كارشناس, مُزكّى و معدّل (گواه سنجان دادگاه), عدول يا گواهان رسمى, مترجم, زندانبان, حافظ و خازن (بايگان) يكايك مورد بررسى قرار مى گيرند. در اين فصل نويسنده از حضور وكيل (كاردان) سخن مى راند و به استناد نوشته هاى سرخسى, ماوردى و ابن فرحون اين نظر را كه در اسلام وكالت شناخته نشده است, رد مى كند. (ص 275) آن گاه به مسئله صلاحيت قاضى و رسيدگى پژوهشى مى پردازد. نويسنده شواهدى بر اينكه رسيدگى پژوهشى حتى در زمان پيامبر اكرم وجود داشته, به دست مى دهد.
وى قول صاحب جواهر الكلام را مى آورد كه در دو مورد امكان تجديد حكم را در صورت فساد اجتهاد داده است. با اين همه, جاى اين سؤال باقى است كه چرا بر اساس پيشينه هاى مذكور رسيدگى پژوهشى يا تجديد نظر در آيين دادرسى اسلامى پا نگرفته است.4 مسائل مربوط به بيّنه, اقرار, سوگند, كارشناسى, علم قاضى و غير اينها در دنباله همين فصل مى آيند.
دفتر دوم كتاب از سازمان هاى وابسته به دادرسى (نيمه قضايى) گفت و گو مى كند. قاضى لشكر (عسكر) يا سازمان دادرسى ارتش نخستين دادگاه اختصاصى است و پيشينه تاريخى و صلاحيت اختصاصى آن به دقّت مورد بررسى قرار مى گيرند. قاضى عسكر وظايف ديگرى از جمله سرپرستى اجراى مراسم مذهبى را نيز به عهده داشته است.
فصل دوم از دفتر دوم, ويژه ديوان مظالم است. اين ديوان برگرفته از رسم ساسانى برآورد مى شود. نخستين مُجرى آن در اسلام على(ع) است; هر چند عبدالملك مروان به آن رسميت بخشيد. نويسنده طرزكار ديوان مظالم را در عصر عباسى, طولونيان, اخشيديان, غزنويان, سلجوقيان, ايوبيان و مملوكان در مصر و سپس در ايران و هند بررسى مى كند. در اينجا وزيران و اميران و حاجبان درگاه پا به پاى قضات بر مسند دادرسى ديوان مظالم مى نشينند و در شيوه دادرسى از اختيارات گسترده بلكه نامحدود برخوردارند. برخى از پژوهشگران امروز آن را به ديوان عدالت ادارى, و برخى ديگر آن را به آميزه اى از دو قوه قضاييه و مجريه همانند كرده اند. پاره اى از خاورشناسان ديوان مظالم را وسيله اى براى دخالت بيشتر دستگاه اجرايى در كار قضا شناخته اند. برخى از نويسندگان مسلمان ديوان مظالم را وسيله اجراى سياست شرعى (در واقع سياست دولتى) زمان برآورد كرده اند. نويسنده كتاب دادرسى در حقوق اسلامى از آميختگى كار ديوان مظالم با ديوان انشا يا رسائل در مصر سخن مى گويد و تفاوت شيوه كار قاضى و متصّدى ديوان مظالم را به خوبى بيان مى كند. تنها مسئله مهمى كه در اين فصل به نظر مى رسد, همان شبه قضايى دانستن ديوان مظالم است. اين ديوان مكرّر در مقام قاضى نخستين, قاضى پژوهشى و دادگاه عالى انجام وظيفه مى كرد و وظايف اجرايى و بازرسى آن فرع بر وظايف قضايى آن به نظر مى رسد. از اين رو, مى توان آن را شكل گسترش نيافته رسيدگى ماهوى پژوهشى به حساب آورد كه از اختيارات قانونى نشده اجرايى نيز سود مى برده است.
حسبه, سازمان پيشبرد اصول اخلاقى و رفتار اسلامى در جمع است كه از آن در فصل هشتم (فصل 3 از دفتر دوم) كتاب در بخش سازمان هاى وابسته به دادرسى (نيمه قضايى) بحث شده است. حسبه ريشه در قرآن و سنّت پيامبر دارد, ولى سازمان حسبه در زمان عمر, خليفه دوم, پايه گذاشته شد و در روزگار مهدى خليفه عباسى, (والى حسبه) و در عصر مأمون عبّاسى (محتسب) عنوان يافت. حسبه با پشتوانه دستورهاى قرآن مبنى بر تعاون و راهنمايى مى توانست به صورت يك نهاد مددكار اجتماعى درآيد, ولى عملاً به صورت دستگاهى عيب ياب و سرزنشگر درآمد كه اصلاح جامعه را نه از راه ريشه يابى و راهنمايى, بلكه از طريق زور و اجبار هدف قرار داد. از گزارش هايى كه كتاب در باب كاركرد دستگاه حسبه در سرزمين هاى مختلف اسلامى مى دهد, باز تشكيلات (احتساب آغاسى) تركان عثمانى و (محتسب الممالك) عصر صفوى معقول تر از موارد ديگر به نظر مى رسد; چون دايره كار اين دو بيشتر بر روى بازار و نرخ ارزاق بوده است.
شُرطه نام سازمانى است كه امنيت و نظم عمومى و اجراى احكام كيفرى را برعهده داشت. اين نهادى اسلامى ـ عربى است كه از وظايف شبگردى (عسس) در زمان خليفه دوم, عمر بن الخطاب, ريشه گرفت و در زمان امويان و عباسيان گسترش بسيار يافت. اين سازمان وظايف گوناگون نظامى ـ انتظامى, اجرايى و ادارى حتى دادرسى فورى به تفاريق زمان برعهده داشته است. كتاب اطلاعات سودمندى درباره چگونگى پيدايش و طرز كار اين سازمان, شحنه, داروغه, كلانتر, عسس, صوباشى, اَحداث, حَرَس همچنين پيدايش زندان و ابزار كيفر ارائه مى كند.
حاجب يا پرده دار از مناصب دربارى است كه پس از دربار شدن دستگاه خلافت, در زمان امويان پديدار شد و تنها در سرزمين مصر در دوره مملوكان از صلاحيت قضايى برخوردار گرديده, گستره صلاحيت ديوان مظالم, سازمان حسبه, امور حسبى و مسائل بدهكارى را در بر مى گرفت.
ديوان حشر يا مواريث حشريّه عنوان دستگاه ديگرى است براى رسيدگى به اموال بى وارث كه نخستين بار, در زمان خلافت معتمد عباسى (256 ـ 279 هـ) به كار پرداخت. رونق كار اين ديوان بستگى به اعمال فقه شافعى يا مالكى و يا حنبلى داشت. در اين مذاهب چون دختر بيش از (فرض) خود ارث نمى بَرَد, امكان رد مال به بيت المال در غياب وارثِ مرد افزايش مى يابد. چون در فقه شيعه و با شرايطى در فقه حنفى كه با حضور وارث دختر مالى به بيت المال برگردانده نمى شود, ديوان حشر رونقى نمى يافت. در كتاب مورد بررسى مى خوانيم كه (در روزگار فرمانروايى فاطميان ديوان حشر رو به ناتوانى گذاشت; زيرا در شيعه اسماعيلى مسئله توارث چنان گسترش مى يابد كه خويشاوندان (ذوى الأرحام) به عنوان وارث شناخته مى شوند و اگر حتى تنها دختر متوفا وارث او باشد, همگى ماترك را به ارث مى برد). (ص 544)
سازمان نقابت در زمان عباسيان براى رسيدگى به انساب و دعاوى مالى و كيفرى دو شاخه خاندان هاشم يعنى علويان و عباسيان تأسيس يافت. اين دو شاخه به ويژه علويان عنوان (شريف) و (سيّد) يافتند, اما كار سازمان نقابت منحصر به امور علويان و عباسيّان نبود; هر گروهى كه مى توانست اصالت و شرافت خود را اثابت كند, در حوزه نقابت قرار مى گرفت; مثل بكريان يا صدّيقيان (فرزندان ابوبكر) كه در آغاز سده نهم هجرى داراى مشاغل مهمى بودند.
سازمان مشيخت اسلامى, با عنوان شيخ الاسلام, از قرن هشتم هجرى در قالب بالاترين مفتى يا صدر سازمان علماى عثمانى و سپس صفوى پديدار گرديد. كتاب چكيده مفيدى از سرگذشت شيخ الاسلام استامبول, شيخ الاسلام اصفهان و شيخ الاسلام هاى شاعر, سپس مقايسه شيخ الاسلام با صدر, ملا باشى و مُفتى بيان مى كند.
كتاب با چهار پيوست كوتاه در اين زمينه ها پايان مى يابد: 1. نهاد دادرسى و ادب القاضى. در اينجا نويسنده نظر مى دهد كه بر خلاف فقه اهل سنّت, در شيعه نوشتن كتاب ادب قاضى يا آداب قضا رواج نيافت و فقها به همان بخش (قضا) در متون فقهى خود قناعت كردند; 2. نگرشى تاريخى به صلاحيت هاى قاضى كه تكمله اى است تاريخى بر صلاحيّت قضات مسلمان; 3. گواه سنجى يا كاربرد بيّنه در تاريخ اسلام; 4. زندان در حقوق اسلام پيش و پس از تدوين اين بحث كه ترجمه اى است از مقاله زير:
Irene Schneider, زImprisonment in Pre-Classical and Classical Islamic Lowس Islamic law and Society, 22(1995).
پس از بررسى مطالب كتاب اينك بنگريم به برداشت ها و احياناً پيام و حرف اصلى كتاب. اين كتاب سرشار از اطلاعات سودمند و مستند است; به طورى كه مجالى و چه بسا نيازى براى جمع آورى آگاهى ها و نتيجه گيرى از آنها باقى نمى گذارد. البته نويسنده برش ها و برداشت هاى خوبى در جاى جاى كتاب كرده است; اما از بيان (سرشت دادرسى اسلامى) كه وعده آن را در عنوان كتاب داده است, چندان اثرى نمى يابيم; يعنى سرگذشت دادرسى آن چنان دلكش به رشته تحرير آمده كه سرشت آن را بايد از لابه لاى سرگذشت آن دريافت. البته بناى هر دادرسى بر اجراى عدالت است. گفتن ندارد كه اين (اجراى عدالت) هر نكته باريك تر از مو بر زبان دارد كه بايد گفته شود. البته منظور اين نيست كه كتاب الزاماً فصلى به عنوان نتيجه گيرى داشته باشد; بلكه مراد اين است كه بهتر بود نويسنده دانشمند برآوردهاى نهايى خود را درباره سرشت دادرسى در اسلام, در بخشى به روشنى بياورد و نقاط ضعف و قدرت آن را در عمل و اجرا برشمارد. از اين رو, نويسنده محترم در چند جاى كتاب دادرسى اسلامى را سرچشمه گرفته از قدرت عالى حتى شاخه اى از دستگاه رهبرى اسلامى مى شمارد. اين سخن از سويى هماهنگ با احكامى است كه امام يا خليفه را محور قدرت عالى در جامعه اسلامى مى شناسند, اما از سوى ديگر با آياتى كه درباره اُسوه بودن امت آمده و أولى الأمر را به صيغه جمع صاحب اقتدار شناخته سازگار نيست. براى روشن شدن مطالب بايد چند مقدّمه را در نظر گرفت:
نخست آنكه منصوب شدن قضات از سوى خليفه / امام يا رهبرى عالى به معناى منشعب شدن قوه قضاييّه از دستگاه عالى رهبرى يا اجرايى نيست و مانع استقلال قضايى نمى شود. انتصاب از ناحيه عالى يك ضرورت آيينى و شكلى است كه در ماهيتِ كار قضا و استقلال قضات اثر نمى گذارد.
دوم آنكه اصل تفكيك قوا يك دستاورد يكسره غربى نيست كه سخن گفتن از آن گوينده را لزوماً غربزده كند; بلكه زمينه هاى تفكيك نهاد دادرسى از دستگاه اجرايى در اغلب اديان و فرهنگ ها ديده مى شود. انديشگران قرن هيجدهم اروپا به ويژه مونتسكيو (م 1755) از زمينه هاى موجود, يك اصل حقوقى و يك نظريّه منسجم به بار آوردند; كارى كه ما در خاورميانه هنوز از دست يازيدن به آن پرهيز داريم.
سوم اينكه در اسلام شواهد روشنى داريم كه خلفاى راشدين به ويژه على(ع) و عمر بن الخطّاب براى دادخواهى به قضات برگماشته خويش رجوع كردند و خودشان به دادرسى نپرداختند. قضيّه رجوع مولاى متّقيان به قاضى منصوب خود در كوفه شُريح بن حارث كندى, براى مرافعه بر سر مالكيت يك زره آن هم در زمان خلافت خويش5 چيزى نيست كه از نظر نويسنده تيزبين ما پوشيده باشد (هر چند اشاره اى به آن ننموده است). اين دادجويى على(ع) نه فقط نشان از استقلال قاضى دارد, بلكه گوياى وجود زمينه هاى احساس جدايى نهاد قضا از دستگاه حكومت است.
چهارم آنكه حكام اموى و سپس عباسى اگر به اين رويه ادامه ندادند, علتش را بايد در قبيله اى شدن دستگاه حكومت جست و جو كرد; هر چند نا آگاهى نوعى رهبران از احكام شرع و تخصّصى بودن كار قضا, باز موجب جدايى عملى نهاد قاضى از حكومت گرديد.
پنجم اينكه مهم و محور بودن شريعت در اسلام است كه احكام آن نه فقط شامل هر امام و رهبرى مى شود, بلكه به هر داننده حكمى اين حق را مى دهد كه حكم خدا را بيان كند و در اجراى آن بكوشد. علت استقلال نسبى قضات كه نويسنده گوشه هايى از آن را در كتاب خود ياد كرده, همين ادعاى نمايندگى از شريعت است كه اغلب حكمرانان ناآگاه را وادار به پذيرش آن نموده است.
نكته آخر درباره سرشت دادرسى در اسلام اين است كه ماهيت دادرسى در اسلام بر اساس بازيافتن حق و دادگسترى قرار دارد, نه بازسازى حق و دادپرورى; يعنى در نظام قضاى اسلامى حقيقت, مسلم انگاشته مى شود و بايد آن را بازيافت, نه آنكه حقيقت در جريان دادرسى باز ساخته شود و خود دستگاه دادرسى, راه عدالت جويى را به دادخواهان بياموزد. در شيوه دوم نقش (آيين دادرسى) آشكار مى شود; حال آنكه در شيوه اوّل ترتيبات شكلى دادرسى از جمله تعدد قضات در تعدد مراحل دادرسى جايگاه حقوقى نمى يابند.
نويسنده ارجمند ما اطلاعات فراوانى درباره روش دادرسى در اسلام (فصل پنجم) به خواننده داده است كه تشكيلات دادرسى در زمان ها و مكان هاى مختلف تغيير شكل و عنوان مى داده اند.
به هر حال, يك خصلت ثابت كه گوياى ماهيت درونى اين تغييرات و عناوين باشد, گفته نشده است. به نظر نگارنده اين سطور چنين مى رسد كه در نظام دادرسى مسلمين (عدالت) چنان مطلق انگاشته شده كه متصديان در هر زمان توانسته اند دست به اجراى عدالتِ خود شناخته بزنند, بدون آن كه نيازى به ترتيباتِ وحدت بخشِ تشخيص يا بازنگرى در اين عدالت داشته باشند. اين نشان مى دهد كه بسيارى از راه و رسم ها و عناوين مذكور هنوز به مرحله (نهاد) و رويه جا افتاده نرسيده اند يا نتوانسته برسند. عدالت بيشتر در عناوين و راه حل هاى مقطعى بيان و اجرا شده, نه در يك رويه ثابت و شيوه نهادينه شده.پي نوشت ها: 1 . درباره واژه (جهل) و رابطه معنايى آن با (جول) مى توان به دو كتاب زير نيز نگريست: -F.Rosenthal, Knowledge Trumphant (Leiden:E .J. Brill, 1970), 6-18. -R.Firestone, Jihad: The Qrigin of Holy wdr in Islam (oxford university Press, 1999), 40. 2. Zafar Ishaq Ansari زthe Contribution of the Qurlan and The Prophet to the Development of Islamic Fiqhس Journal of Islamic Studies, 3:2 (1992), 141-171. 3. ابوعبيد القاسم بن سلام, كتاب الناسخ و المنسوخ, ويرايش John Burton (كمبريج نفقه بنياد گيب, 1987), ص 3. 4.بايد يادآورى كرد كه نوشته هاى مؤلف محترم همواره مستند به منابع فارسى, عربى و انگليسى و احياناً فرانسه است. در مورد رسيدگى پژوهشى و استقلال قضايى, نگاهى به مقاله زير نيز مى تواند سودمند باشد: Mohammad Hashim Kamali, زAppellate Review and Judicial Independencس Islamic Public Law edited by Chibli Mallat .(London: Graham, 1993), 44-83. 5.از جمله ر.ك: شيخ محمد تقى تسترى, قضاء اميرالمؤمنين على بن ابيطالب (نجف: حيدريّه بى تاريخ), ص 203 - 206. اين قضيه در الكافى و شرح بن أبى الحديد و منابع اهل سنّت به گونه هاى مختلف روايت شده است.

ز آن كه شمشير آشنايى مى زند1
باقرى سيانى مهدى

درباره كتاب و مؤلف (السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع) السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع, آيت اللّه شيخ محمدرضا نجفى اصفهانى, تحقيق و تعليقات: مجيد هادى زاده, كتابخانه تخصصى ادبيات (المكتبة الادبية المختصة), 1385 . مقدمه
السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع عنوان كتابى است درباره علم بديع و علوم مربوط به آن كه به قلم زيباى فقيه و اديب معاصر مرحوم آيت اللّه شيخ محمد رضا نجفى اصفهانى و با تحقيق و تعليقات ارزشمند فاضل گرامى مجيد هادى زاده, به وسيله كتابخانه تخصصى ادبيات (المكتبة الادبية المختصة) در بهار 1385 شمسى به زيور طبع آراسته شده است.
اين كتاب از زيباترين و مهم ترين تأليفات در زمينه علم بديع است كه يكى از دانشمندان فارسى زبان آن را نگاشته است; دانشمندى كه در استفاده بجا از الفاظ و رعايت نكات مربوط به فصاحت و بلاغت بسيار چيره دست و از نظر داشتن قلمى روان و سحرانگيز, ادباى زبردست عرب زبان را به اعجاب و تحسين واداشته است; تا آنجا كه برخى از فارسى زبانان معاصر وى, اين گونه سره نويسى عربى را بر او كه عرب نيست, خرده گرفته و گفته اند: (إن ّ عبارته عريقة في العربية لاتشبه متعارف الكتب الاُصولية).
البته مؤلف نيز به اينان پاسخ داده كه: (از نوجوانى با چنين قلم و اين گونه نوشتن رشد كرده و خو گرفته ام و… ).2
در آغاز بجاست كه اشاره اى كوتاه به تعريف علم بديع كنيم. علم بديع علمى است كه در آرايش سخن و زينت كلام و صنايعى كه نظم و نثر را زينت مى دهد, گفت وگو مى كند3. برخى هم گفته اند: (بديع دانشى است كه بدان وجوهى را شناسند كه سخن را قشنگ و زيبا سازد, البته پس از رعايت مطابقت سخن با مقتضاى حال و روشنى دلالت آن بر مراد4. چون اين وجوه هنگامى زيبايى كلام را سبب شود كه [كلام از حسن ذاتى و گوهر اولى برخوردار باشد و] آن دوام را رعايت كرده باشد…).
فايده علم بديع, زيبايى بخشيدن به سخن است تا بى درنگ وارد گوش شود و بى زحمت در دل نشيند. اما مقصود از وضع و تدوين اين علم اين است كه اگر چه گوهر اصلى سخن در گرو زيبايى ذاتى آن است يعنى رعايت اصول علم معانى و بيان, اما زيبايى عَرَضى نيز مى تواند مورد توجه باشد و سودمند افتد… . پس اين وجوه و محسّناتى كه موجب زيبايى عرضى سخن مى شوند, در اصل يا مربوط به زيبايى معنى اند ـ اگر چه لفظ را نيز به تبع زيبا كنند ـ يا مربوط به زيبايى لفظ. گروه نخست را محسنات معنوى خوانند و گروه دوم را محسنات لفظى)5.
مشهورترين صنايع بديعى عبارت است از: ارسال المثل, استخدام, استدراك, استشهاد, استطراد, اضراب, التفات, براعت استهلال, تأييد, ترصيع, تضمين, تلميح, تنسيق الصفات, توريه, جناس, حسن تخلّص, ردّ العَجز على الصدر, ردّ القافيه, رد المطلع, سجع, عكس و تبديل, صاحب كشاف اصطلاحات الفنون آرد: بديع من حيث المجموع بر علوم معانى و بيان و بديع اطلاق مى گردد.
درباره علم بديع و صنايع بديعى رجوع به مفتاح العلوم سكاكى و مطول تفتازانى و ابداع البدايع گرگانى و نفايس الفنون (فن هشتم از مقاله اولى از قسم اول) و كشاف اصطلاحات الفنون و كشف الظنون و حدائق السحر فى دقائق الشعر رشيد وطواط و ترجمان البلاغه رادويانى و صناعات ادبى جلال الدين همايى شود.6
اين علم در زبان عرب از چنان جايگاه والا و رفيعى برخوردار است كه شيخ صفى الدين حلّي7, صاحب كتاب شرح الكافية البديعية كه به عقيده برخى, مؤلف در شعر و علم بديع از او تأثير پذيرفته8, آن را برترين علوم پس از شناخت خداى عظيم دانسته و گفته است: (سزاوارترين دانش ها در تقدم بر دانش هاى ديگر و فراگيرى آنها, بعد از معرفت خداى حكيم, آگاه شدن از كلام او و فهم چيزى است كه او براى هدايت انسان ها فرو فرستاده; تا غائله شك و توهّم برطرف گردد, و راهى به اين مقصود نيست, جز فراگيرى علم بديع و آگاهى از علم بلاغت و محسنات و ظرافت هاى آن; چه اينكه با اين دو, جنبه اعجازآميز قرآن كريم و راستى پيامبرى محمد(ص), با دليل و برهان شناخته مى شود).9 نگاهى به زندگى و دوران مؤلف
مؤلف اين اثر در خاندانى تولد و رشد يافته كه ساليان متمادى از چهره هاى برجسته علمى و اجتماعى عالم تشيع بوده اند.
سر سلسله اين خانواده آيت اللّه محمد تقى رازى نجفى اصفهانى است كه در بين عالمان دينى از جايگاه ويژه اى برخوردار و با مهم ترين اثر انتشار يافته اش ـ حاشيه بر معالم ـ شناخته مى شود و معروف به صاحب هدايه است;10 همان گونه كه برادر كوچك تر وى علامه شيخ محمد حسين حائرى, با عنوان صاحب فصول نامبردار است.11
پس از وى, فرزند نامدارش آيت اللّه محمد باقر نجفى اصفهانى جدّ مؤلف و از چهره هاى نامور حوزه علميه اصفهان, از شاگردان خصوصى شيخ اعظم انصارى و از موفق ترين افراد در فعاليت اجتماعى و رسيدگى به امور محرومان اجتماع در عصر خويش مى باشد كه شرحى بر كتاب پدرش, هداية المسترشدين, نوشته12 و در آن بين نظريات پدر خود, علاّمه شيخ محمد تقى, و استاد خويش, شيخ اعظم انصارى, قضاوت نموده است.13
پدر مؤلف, آيت اللّه حاج شيخ محمد حسين نجفى اصفهانى (م 1308 ق), از مجتهدان بزرگ و سالكانى بود كه در دو ساحت علم و عمل سخت نامبردار است. از اين فقيه فرزانه آثار چندى بر جاى مانده كه مهم ترين آنها تفسير قرآن كريم است. اين تفسير مورد توجه خاص بزرگان قرار گرفته; تا آنجا كه مُحدث جليل القدر شيخ عباس قمى گفته است: (… اگر اين تفسير تمام گشت, جامع بسيارى از علوم بود)14.
اين تفسير كه از سوى برخى از احفاد مؤلف, نام مجدالبيان بر آن نهاده شد, در سال 1313 و 1317 ق در تهران چاپ سنگى شد و بعد از يكصد سال از درگذشت مؤلف, تحقيق و در سال 1408 ق به وسيله مؤسسه بعثت چاپ و منتشر شد. سخن درباره خاندان مؤلف را با سخنى از او به پايان مى بريم كه فرمود: (ياد ندارم در عمرم نافرمانى خدا را كرده باشم; اگر چه به اندازه يك چشم بر هم زدن باشد)15.
مرحوم علاّمه نجفى در 20 محرم 1287 هجرى از شهر مقدس نجف اشرف در خانواده اى كه وصف آن گذشت, چشم به جهان گشود و تا نه سالگى در آن شهر مقدس ماند. سپس به همراه خانواده به اصفهان هجرت نمود. چندى را در اين شهر ماندگار شد و سپس به سال 1300 ق به همراه پدر و جدّ خويش, به سوى نجف اشراف حركت نمود. اين سفر پربركت كه 32 سال به طور انجاميد, مؤلف محترم را به يكى از استوانه هاى علمى نامور آن ايام نجف تبديل نمود. وى مدتى را نيز در كربلا ساكن بود و پس از آن به همراه همدرس و دوست ديرين خود, آيت اللّه حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى مؤسس حوزه علميه قم, به سوى ايران حركت كرد و تا سلطان آباد اراك با هم همراه بودند و از آنجا به بعد او به اصفهان رفت و در آغازين روز سال 1334 ق وارد اين شهر شد و تا پايان عمر (1362 ق), مگر در برهه هايى كوتاه, در اين شهر ماندگار مى گردد. تحصيلات و اساتيد مؤلّف
برخى از دانش هايى كه وى در اين دوران فرا گرفته, با اشاره به اساتيد وى از اين قرار است:
ـ علم اخلاق: آخوند ملا حسينقلى همدانى. مؤلّف در رساله امجديه از ايشان با تعبير استاد ياد مى كند.16
ـ تفسير قرآن كريم: پدر علاّمه اش شيخ محمد حسين نجفى اصفهانى و علامه ملا فتح اللّه شريعت اصفهانى.
ـ علم الحديث: علامه ملافتح اللّه شريعت اصفهانى, سيد مرتضى كشميرى و علامه ميرزا حسين نورى صاحب مستدرك الوسائل.
ـ فقه و اصول فقه: حضرات آيات عظام: آخوند ملامحمد كاظم خراسانى, سيد محمد كاظم يزدى, حاج آقا رضا همدانى, ملا على نهاوندى, سيّد اسماعيل صدر, شيخ الشريعه اصفهانى و سيد محمد فشاركى. فشاركى مهم ترين استاد ايشان بوده است.
ـ رياضيات هيئت: علامه ميرزا حبيب اللّه اراكى.
ـ فن شعر: علامه سيد جعفر حلى صاحب ديوان سحر بابل و سجع بلابل.
ـ علم عروض: علامه ملافتح اللّه شريعت اصفهانى.
ـ ادبيات عرب: علامه سيد ابراهيم قزوينى تنكابنى. سخن بزرگان درباره وى
آيت اللّه علامه سيد حسن صدر كاظمى, صاحب كتاب ارزشمند تأسيس الشيعة و از مشايخ روايت مؤلف ـ در تقريظى كه بر كتاب نجعة المرتاد17 نگاشت, با چنين تعابيرى از مؤلف ياد مى كند: (الفاضل النبيل, نابغة العصر و وحيد الدهر, الفقيه على التحقيق و المحقق لكل ّ غامض دقيق الشيخ أبي المجد محمد رضا الاصفهاني… ). سپس مى نويسد: (فوجدته كصاحبه بلاثانى).18
آيت اللّه حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى, مؤسس حوزه علميه قم بنابر نقل حضرت امام خمينى از ايشان, مى فرمايد: (اگر آقا شيخ محمدرضا ذى فنون نبود, شيخ مرتضاى زمان ما بود)19 و يا (آقا شيخ محمدرضا, شيخ بهايى زمان ما مى باشد).20
احياگر اسلام ناب محمدى حضرت امام خمينى, از شاگردان نامور مؤلف, در كتاب ارزشمند اربعين حديث به هنگام ياد كرد از مشايخ روايى خود, نخست از علاّمه نجفى ياد و ايشان را چنين توصيف مى كند: (… الشيخ العلاّمة المتكلم الفقيه الاصولى الأديب المتبحّر الشيخ محمدرضا آل العلاّمة الوفى الشيخ محمد تقى الاصفهانى ـ ادام اللّه توفيقه ـ … ).21 گستره آثار تأليفى
ييكى از توفيقات خداوند منّان به مؤلف و دودمان وى, برخوردارى از نعمت قلم است. به عنوان نمونه, مى توان هداية المسترشدين و تبصرة الفقهاء را براى جد اعلاى وى و شرح هداية المسترشدين را براى جد وى, مرحوم آيت اللّه شيخ محمد باقر نجفى اصفهانى, و تفسير مجد البيان را براى پدر وى نام برد. مؤلف كتاب نيز خود در اين ميدان از توفيقات بالايى برخوردار بوده; چنان كه بيش از سى اثر را براى وى برشمرده اند. البته بايد متذكر اين مطلب شد كه برخى از اين آثار مفصل, برخى رساله هايى كم حجم و برخى ديگر نيز تعليقه بر بعضى كتابهاست. در اين جا به عنوان نمونه از چند اثر وى نام مى بريم:
فقه
1. استيضاح المراد من قول الفاضل الجواد. اين كتاب به سال 1384 ش با تحقيق دوست فاضل و گرامى جناب آقاى رحيم قاسمى چاپ و منتشر شد و به همت همو نيز كتاب به فارسى ترجمه گرديد و متن كتاب در مجله فقه عربى شماره 40 و متن و ترجمه با هم در مجله فقه فارسى شماره 44 به چاپ رسيد.
2. ذخائر المجتهدين فى شرح معالم الدين فى فقه آل يس. اين اثر ارزشمند با تأسف بسيار مفقود شده است.
3. الروضة الغنّاء فى تحقيق معن الغناء. اين رساله چند بار چاپ گرديد كه چاپ اخير آن به وسيله آيت اللّه استادى و در مجموعه رسائل پيرامون غناء و موسيقى صورت گرفت.
4. نجعة المرتاد في شرح نجاة العباد. اين اثر كه وصف آن گذشت, به تعبير علامه سيد حسن صدر كاظمى (كتابى است چون مؤلف آن بى نظير).22
5. رساله اى درباره حكم فقهى دستگاه گرامافون كه تحقيق آن به وسيله آيت اللّه استادى انجام گرفته و با عنوان (رساله اى از آيت اللّه نجفى مسجد شاهى) در مجله پيام حوزه (سال اول, شماره اول, ص 98)به چاپ رسيد و همچنين در كتاب بيست مقاله نگاشه آيت اللّه استادى تجديد چاپ شد. اصول فقه
1. إماطة الغين عن استعمال العين في معنين.
2. سمطا اللآل فى مسألتى الوضع و الاستعمال.
3. وقاية الأذهان و الالباب و لباب اصول السنّة و الكتاب. اين كتاب در سال 1413 هجرى قمرى كه دو رساله قبل نيز ضميمه آن است توسط مؤسسه آل البيت(ع) چاپ و عرضه گرديد. ادب
1. السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع. كتاب حاضر.
2. ديوان أبى المجد. اشعار عربى مؤلف است كه در سال 1408 ق به كوشش و مقدمه محقق گرانقدر حجت الاسلام سيد احمد حسينى اشكورى چاپ و عرضه گرديد.
3. حاشيه بر شرح واحدى بر ديوان متنبّى. اين نوشتار بين سال هاى 354 ـ 356 ق تنظيم شده است و به زودى با تحقيق خانم ليلا نجمى, يكى از احفاد مؤلف علامه, منتشر مى شود.
4. أداء الفروض فى شرح ارجوزة العروض. اين اثر كه شرح ارجوزه عروضيه مرحوم علامه آيت اللّه ميرزا مصطفى تبريزى, و نسخه آن به خط امام خمينى است, به وسيله محقق تواناى كتاب حاضر, تحقيق شده و ان شاء اللّه به زودى به زيور طبع آراسته و عرضه خواهد شد. عرفان و معارف الهى
رساله أمجديه. اين رساله در آداب ماه رمضان و… است كه تاكنون چهار مرتبه به چاپ رسيده است. چاپ اول آن به صورت سنگى و در سال 1341 ق در زمان حيات مؤلف و زير نظر وى و آخرين چاپ آن در سال 1424 ق با تصحيح و تحقيق و مقدمه ارزشمند استاد گرامى حضرت آيت اللّه حاج آقا هادى نجفى بوده است. تراجم
حلّى الدهر العاكل في من أدركته من الأفضل. مؤلف در اين نوشتار كه محفوظ است, شرح حال جمعى از بزرگان معاصر خود را آورده و نسخه هايى از آن در اختيار حاج شيخ عباس قمى بوده و از آن در فوائد الرضوية استفاده نمود و همچنين در اختيار علامه شيخ على كاشف الغطاء بود كه وى از آن در الحصون المنيعة نقل كرده و جز اين دو, مرحوم علامه شيخ آقا بزرگ تهرانى نيز از اين كتاب در آثار خود استفاده نموده و به آن تصريح كرده است. فلسفه و كلام
نقد فلسفه داروين. اين كتاب از مشهورترين تأليفات مؤلف نامدار كتاب است كه در سه جلد تأليف شده و در جلد اول و دوم آن در سال 1331 ق در بغداد به چاپ رسيده است.

نقش مؤلف در بقاى حوزه اصفهان و تربيت شاگردان
در اين قسمت تنها به گفتارى از دوست فاضل آقاى رحيم قاسمى در شرح حال مؤلف علاّمه اين اثر بسنده مى نمايم: (وجود مبارك اين عالم بزرگوار در دوران نكبت بار حكومت پهلوى يكى از عوامل بقا و پويايى حوزه علميه كهنسال اصفهان بود, و پرورش ده ها عالم فاضل كه اسامى بيش ازيكصد نفر از آنان را مرحوم مهدوى در تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان ياد كرده, از آثار تلاش طاقت فرساى ايشان است).23
اين فقيه نامور, طى نيم قرن تدريس صدها طالب علم را از حوزه پر فيض خود بهره مند ساخت كه از ميان آنها تنها به پنج تن از پر آوازه ترين شاگردان او اشاره مى كنيم: حضرات آيات عظام: امام خمينى, سيد محمدرضا گلپايگانى, سيد شهاب الدين مرعشى نجفى, سيد احمد زنجانى و سيد مصطفى صفايى خوانسارى.
در اين زمينه خواننده محترم را به كتاب قبيله عالمان دين و مقدمه كتاب حاضر و همچنين مقدمه رساله امجديه ارجاع مى دهيم. گستره ادب عربى
محقق محترم در قسمتى از مقدمه بسيار عالمانه و محققانه خود, به خصايص ادبى مؤلف علامه پرداخته و با اشاره به مفهوم گستره ادب عربى, مؤلف كتاب را داراى تسلط به چندين حوزه در اين زمينه مى داند كه تنها سه زمينه آن را بيان مى كنيم.
غناى خزانه لغوى. نگاهى كوتاه به اين كتاب و ديگر آثار مؤلف, نشان از داشتن خزانه لغوى پربار وى دارد و اينكه مؤلف برخلاف شمارى ديگر از مؤلفان, از فقر لغت در رنج نبوده است. علامه آقا بزرگ تهرانى مى فرمايد: (وى آن چنان احاطه اى به مفردات لغت عرب دارد كه مانند آن به ندرت در بين اديبان پيدا مى شود, چه رسد به عالمان)24
پرهيز از دوزبانه نگارى. شعر و نثر علامه مؤلف عربى خالص و به دور از شيوه متعارف در آثار ايرانيان عربى نويس است. وى در اين وادى از آن چنان تبحرى برخوردار است كه علاّمه سيد محسن امين مى فرمايد: (… شعر وى عربى خالص است كه از زبان غير عرب چيزى در آن راه نيافته و حال آنكه پس از ولادت مدتى را در بلاد عجم گذرانيده است).25
عنايت تام به صنايع ادبى. مرورى هر چند كوتاه در آثار اين اديب فاضل, نشان از توفيق وى در اين عرصه دارد; تا آنجا كه مى توان صنايع بديع چون جناس, توريه و… را به وفور در ديوان وى يافت. استاد على خاقانى در شعراء الغرى در اين مورد مى فرمايد: (شعر وى متأثر از صفى الدين حلّى است… . وى به بديع و انواع آن عشق مى ورزيده و توجهى خاص به نكات و ظرافت هاى ادبى داشته و اشعار وى سرشار از اين نكات دقيق ادبى است).26 بستر آفرينش كتاب
بستر آفرينش چنين آفريده اى ماندگار در آسمان ادب زبان عربى, همان گونه كه محقق ارجمند كتاب به تفضيل آن را ذكر نموده27, چنين است كه مؤلف به مناسبت اتفاقى مبارك قصيده بسيار غنى و پربار (تنصّر) را در جمعى كه همگى يا اكثر آنان, عالمان و اديبان بزرگ عرب بوده اند, به عنوان تهنيت مى خواند و اين قصيده در آن جمع و سپس در مجامع ادبى نجف اشرف سخت مورد پذيرش واقع مى شود. در پى آن مؤلف در چند جلسه قواعد فن شعر را بيان مى دارد. اين جلسات كه همراه با مناظرات و بحث هاى فراوان از دو طرف بوده, باعث پذيرش بيان علامه نجفى مى شود و پس از آن نامه هايى بين وى و دوست ديرينش, علامه شيخ هادى كاشف الغطاء, رد و بدل مى گردد و بدين گونه كتاب حاضر در بستر آن مكاتبات و مناظرات پديد مى آيد.28
با نگاهى گذرا مى توان اين نكته را دريافت كه نثر تمامى كتاب, فاخر, آهنگين و موزون است و انتخاب قسمتى از آن بسيار مشكل, ليكن به عنوان نمونه قسمتى از عبارت كتاب نقل مى شود تا ارزش اين كتاب كه بر آگاهان از ادبيات عرب پوشيده نيست, آشكارتر گردد:
(و أنت ـ أعزّك اللّه ـ إن سئلت في شرع الشعر عن خير مذاهبه, و طلبت إماماً تأتم ّ به في مندرب النظم و واجبه, فعليك بجامع الألفاظ و المعاني, و الاقتداء بالقاضي الاُرَّجاني, لكن مع ملاحظة تفاوت العصرين من ترك الفاظ هي في زماننا و حشية, و الاكنار ممّا اشتهر بعده من الكلمات البديعية).29 تاريخ تدوين
گر چه تاريخ تدوين كتاب حاضر دقيقاً معلوم نيست و مؤلف نيز به آن تصريح ننموده, ولى محقق سختكوش كتاب ـ با توجه به آنچه در قسمت هاى قبل به آن اشاره شد ـ آن را در حدود نيمه دوم از دهه سوم قرن چهارم هجرى مى داند. روش كار محقق
محقق فاضل و ارجمند كتاب براى احيا و ارائه چنين اثر ادبى گرانسنگى, آن هم به صورتى معرب, شكيل و چشم نواز, تلاش بسيارى نموده و در دست يافتن به اين مقصود, موفق بوده است. او همان گونه كه خود در مقدمه يادآور شده است, براى احياى اين اثر مراحلى را پيموده كه همگى لازم است و در خور تقدير.
نخست سخن از نام كتاب به ميان آورده و در اين ميان به عنوان اختلافى كه براى نام كتاب وجود دارد, با توجه به اين نكته كه حدود صدسال از تأليف كتاب مى گذرد, عنوان صحيح را برگزيده و دليل انتخاب خود را هم ذكر كرده است.
وى در تلاشى افزون, تسهيل در استفاده بيشتر طلاب حوزه هاى علميه و دانشجويان رشته هاى ادبيات عرب, كتاب را اعرابگذارى و پس از آن كلمات غريب و دور از ذهن خواننده, مخصوصاً خواننده فارسى زبان را مشخص كرده و توضيحى پيرامون آن ارائه داده است.
كار ديگرى كه پژوهشگر پرتلاش انجام داده و بدين گونه بر غناى تحقيق خود افزوده, تنظيم تعليقات كتاب است كه مجموعاً 408 مورد و در سه محور است كه شامل ارائه توضيحى كوتاه درباره أعلام, ابيات, كتاب ها و اصطلاحات ادبى مندرج در متن است.
از ديگر اقدامات محقق فاضل, قرار دادن دورنمايى از مهم ترين نظريات مؤلف علامه, البته به صورت اختصار, فراروى خواننده كتاب است.
يكى ديگر از نقاط قوت و تحسين برانگيز اين تحقيق, ابراز قدرشناسى محقق محترم است از تمامى كسانى كه وى را به گونه اى در آفرينش چنين اثرى بشكوه يارى نموده اند. ارزش اين شيوه حسنه در جايى نمود مى يابد كه برخى ديگر, تلاش ديگران را به راحتى به نام خود رقم مى زنند و به عنوان نمونه, كتابى از علامه مجلسى در سال 1382 ش تحقيق و ويرايش و نشر شده است كه در ابتدا و انتهاى كتاب اين دو جمله جلب توجه مى كند: در مقدمه كتاب صفحه 10, محقق و ويراستار چنين مى نويسد: (نسخه مورد اتكاى ما در كار نمونه خوانى, نسخه موجود در كتابخانه آيت اللّه نجفى بوده است) و در دو سطر پايانى كتاب صفحه 793 ـ 794 اين عبارت به چشم مى خورد:
(تحقيق و تصحيح اين كتاب شريف در روز دهم ماه شوال سال 1301 ق به دست اين فقير ناچيز سيّد مهدى رجائى در بلده مقدّسه قم حرم اهل البيت و عش آل محمد(ص) تمام گشت). رفع تناقض ميان اين دو جمله را برعهده خواننده محترم مى گذاريم. شايد خوشبينانه ترين قضاوت اين باشد كه محقق محترم كتاب فراموش نموده كه به حروفچين خود سفارش كند كه دو سطر پايانى كتاب را حذف نمايد, و إلى اللّه المشتكى. تذكر دو نكته
قبل از پايان يافتن اين نوشتار, ضمن تبريك به محقق محترم براى تحقيق عالمانه اين اثر ارزشمند, دو نكته براى بهتر شدن اين اثر يادآورى مى گردد.
اول: محقق محترم به هنگام برشمردن علوم مختلفى كه مؤلف آن ها را فرا گرفته, از علم اخلاق نام برده و چنين نوشته است: (علم الاخلاق العلامة الحجة الشيخ محمّدباقر البهارى الهمدانى, من اعاظم تلاميذ شيخ العارفين الملاّحسينقلى الهمداني ـ قدس سرهما ـ).30
در عبارت فوق چند نكته درخور توجه است:
الف) همان گونه كه محقق در قسمت التعقيبات على التقدمه ذكر نموده, مرحوم علامه شيخ محمد باقر بهارى همدانى از شاگردان درس فقه مرحوم آخوند ملاحسينقلى همدانى بوده و آراى فقهى و اصولى استاد خود را به رشته تحرير در آورده: (…و اشتغل فيها بتحرير آرائه الفقهيّة و الاصولية… ).31
ب) يكى ديگر از شاگردان مرحوم آخوند ملاحسينقلى همدانى, مرحوم شيخ محمد بهارى همدانى است كه از وى تعبير به اعظام تلامذه (عرفانى ـ اخلاقى) آخوند همدانى مى شود و شايد تشابه دو نام باعث درج نام وى به عنوان استاد مؤلف شده است.
ج) همان گونه كه استاد محترم آيت اللّه حاج آقا هادى نجفى, در مقدمه خويش به رساله أمجديه (ص 26) و كتاب قبيله عالمان دين (ص 90) و همچنين محقق محترم در همين كتاب (ص 19 مقدمه) به هنگام ياد كرد از مشايخ روايى مؤلف, مرحوم علامه شيخ محمدباقر همدانى را نيز نام برده اند, وى از مشايخ مؤلّف است و نه از اساتيد مؤلف و استاد اخلاق و سير و سلوك مؤلف, مرحوم آخوند ملاحسينقلى همدانى بوده است.
دوم: محقق در مقدمه, در قسمت (عملي في تحقيق الكتاب), مراحل پنج گانه اى را كه براى احياى اين اثر پيموده, بيان مى كند و در مرحله سوم ضمن اشاره به اين مطلب كه در اين كتاب به صورت گسترده از كلمات دور از ذهن ـ مخصوصاً فارسى زبانان ـ استفاده شده است, براى سهولت در فهم منظور مؤلف محترم, در آخر كتاب قسمتى را به توضيح لغات مشكل اختصاص داده و نوشته است: (ثم قمت بتنظيم ثبت لمعانى المفردات الغريبة, و ذلك لأن الكتاب مملوك منها و هى غريبة عن أذهان كثير من ابناء الفرس)32, ولى: الف) با اينكه محقق, لغات مشكل را با علامت ستاره مشخص نموده, ولى در مقدمه هيچ اشاره اى به اين نكته نكرده است.
ب) برخى از لغات كه اين علامت مشخص شده, در قسمت (ثبت معاني غريب الألفاظ) وجود ندارد; مانند دو كلمه (شذاه) و (بالخيرى)33 كه روى هر دو كلمه علامت قرار داده شده است و كلمه قاسي34 نيز اين چنين است.
ج) در يك مورد محقق محترم كلمه اى را با ستاره مشخص نموده و در قسمت (ثبت معانى غريب الألفاظ) نيز آن را ذكر كرده, ولى توضيحى درباره آن ارائه نشده, و آن كلمه متنكّب در صفحه 208 است. و پايان اين نوشتار را شعرى از زبان علامه نجفى قرار مى دهيم كه:
(ألاّ إن ّ شكل المالِ في الدهر منتج
ولكن ّ شكل العلم فيه عقيم
ضمن يشتري منّي جميع فضائلى
فإنّي بأنحاء العلوم عليم
فقيه اصوليٌ أديبٌ مفسّرٌٌ
طبيبٌ بصيرٌ بالنجوم حكيمٌ
و ماذا انتفاعى بالأصالة و الحجى
إذا قيل هذا مقتِرٌ و عديمُ).35پي نوشت ها: 1. شعرى است از سعدى كه مصرع اول آن چنين است: (آشنايان را جراحت مرهم است). 2. اين اشكال و جواب را بنگر در: وقاية الاذهان, ص 603. 3. ر.ك: فرهنگ فارسى معين, ص 202. 4. اين علم را در زبان عربى چنين معرفى كرده اند: (علم البديع و هو علم يعرف به وجوه تحسين الكلام بعد رعاية المطابقة و وضوح الدلالة). براى توضيح بيشتر ر.ك: كتاب المطول, نشر مكتبة الداورى, ص 641; شرح المختصر, طبع قاهره, جزء دوم, ص 135. 5.كشف الظنون, به نقل از ادبيّات و تعهّد در اسلام, ص 93. 6.ر.ك: لغت نامه دهخدا, ج 10, ص 774. 7.صفى الدين عبدالعزيز بن سرايا… . وى در رده اول شاعران لغت عرب جا دارد و شعرش با داشتن بافت محكم, الفاظ اصيل, معانى رقيق, انسجام, سلاست و اسلوب نغز, ممتاز است. او با محافظت بر مزاياى معنوى به محسنات لفظى نيز پرداخته است و از اين رو, در ادب و همه فنون شعر يكى از پيشروان به شمار است; چنان كه در رشته هاى ديگر علم نيز دست داشته… ). وى يكى از شاعران بزرگ شيعه است در سده هشتم اسلامى و به جز مدايح نبوى, در ثناگسترى على و اولاد على نيز اشعار بسيار دارد. 8.ر.ك: نقبأ البشر, ج 2, ص 749. 9.الكافية البديعيه, ص 51 ـ 52. 10.انتشارات جامعه مدرسين قم اين كتاب را در سه جلد در سال 1421 و 1420 ق به زيور طبع آراست. البته وى جز اين اثر, آثار ديگرى نيز دارد كه يكى رساله اى فقهى و نيمه استدلالى و به زبان فارسى است كه با تحقيق اين جانب در سال 1383 ش انتشار يافت و ديگرى كتابى فقهى ـ استدلالى است با عنوان تبصرة الفقهاء كه اميد است به زودى تحقيق, چاپ و عرضه گردد. 11.براى شرح حال اين اصولى نامدار ر.ك: تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان, ج 1, ص 185 ـ 213. 12.اين شرح در سال 1385 ش با تحقيق اين جانب منتشر گرديد. 13. براى شرح حال صاحب هدايه و فرزندش شيخ محمدباقر ر.ك: قبيله عالمان دين, رساله صلاتيه و شرح هداية المسترشدين. 14. الفوائد الرضوية, ص 529. 15.ر.ك: قبيله عالمان دين, ص 69. 16. رساله امجدية, ص 26. 17.اين كتاب در سال 1383 ش با تحقيق دوست فاضل و گرامى جناب آقاى رحيم قاسمى ضمن دفتر اول ميراث حوزه اصفهان به زيور طبع آراسته گرديد. 18.براى متن و خط مبارك علامه سيد حسن صدر كاظمى. ر.ك: تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان, ج 2, ص 240; قبيله عالمان دين, شيخ آيت اللّه هادى نجفى, ص 91. 19.ر. ك. رساله أمجديه, مقدمه مصحح, ص 27. 20.اين جمله به نقل از مرحوم آيت اللّه سيد مصطفى صفائى خوانسارى است. ر.ك: رساله أمجديه, ص 28. 21. ر.ك: اربعين حديث, چاپ ششم, ص 3. 22.ر.ك: نجعةالمرتاد (در ضمن ميراث حوزه اصفهان, دفتر اول), ص 324. 23.ر.ك: همان, مقدمه مصحح, ص 323 ـ 324. 24. نقباء البشر, ج 2, ص 749. 25.إعيان الشيعة, ج 7, ص 17. 26.شعراء الغرى, به نقل از ديوان ابى المجد, ص 17. 27.ر.ك: السيف الصنيع على رقاب منكرى على البديع, مقدمه مصحّح, ص 40. 28.اين نوشتار, خصوصاً اين قسمت, از مقدمه فارسى زيبا و روان محقق محترم كتاب السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع سود فراوان برده ام كه از وى سپاسگزارم. 29.ر.ك: السيف الصنيع, ص 166. 30.السيف الصنيع, ص 16. 31. همان, ص 64. 32.همان, ص 58. 33.همان, ص 78. 34.همان, ص 112. 35.ر.ك: ديوان أبي المجد, ص 123; السيف الصنيع, ص 25.