کتاب آیینه پژوهش

صوفيه از ديد علماى شيعه در قرن گذشته
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


بخش مفصلى از مجلد سيزدهم منهاج البراعه, شرح حاج ميرزا حبيب الله خويى (م1324ق) بر نهج البلاغه از جمله آثار علماى متأخر شيعه, در نقد تصوف است كه جهت علمى آن نيرومند است و براساس تحقيق و اطلاع نوشته شده و صرف نظر از بعضى زياده روى هاى لفظى و با حذف دشنام هاى رايج رديه ها, مى توان تلخيص و ترجمه آن را نمونه اى از نقد شيعه بر صوفى شمرد; همچنان كه تلبيس ابليس عمدتاً نقد سنيان حديثگرا بر صوفى و تصوف است.
شارح از آنجا وارد مطلب مى شود كه (على بن ابى طالب(ع) به عيادت ربيع بن زياد الحارثى رفت. ربيع از برادرش عاصم نزد حضرت شكوه نمود كه پشمينه پوشيده و ترك دنيا نموده و خانواده اش را غمگين ساخته. حضرت به دنبال عاصم مى فرستد و بر او رو ترش مى فرمايد كه از خانواده ات شرم نمى كنى؟ به بچه هايت رحمت نمى آيد؟ تو خيال مى كنى خدايى كه طيبات (چيزهاى خوش و حلال) را بر تو روا داشته, خودش نمى تواند آن را بگيرد كه تو خود را از آنها محروم مى دارى؟ مگر نه اينكه خدا خود فرموده است: (والارض وضعها للانام…) مگر نفرموده است: (و اما بنعمة ربك فحدّث؟) عاصم گفت: يا اميرالمؤمنين! پس چرا تو شور و درشت مى خورى و زبر و خشن مى پوشى؟ على در پاسخ فرمود: خداوند بر پيشوايان عدل واجب كرده كه زندگى خود را با ضعيف ترين مردم اندازه گيرند تا فقر, فقير را دل آزرده نسازد. پس عاصم بازگشت و پيرهن نرم پوشيد) (و زندگى عادى در پيش گرفت) (ص131).
آن گاه شارح مى گويد: (از كلام على(ع) اجمالاً دريافتى كه سلوك راه بندگى جز بر آن گونه كه شريعت مقرر داشته, انحراف و گمراهى است. پس شايسته ديدم سخن را درباره كسانى كه راه راست را گذاشته, به مجادلات كلامى و هذيانات فلسفى و عبادات اختراعى سرگرم شده اند و حقايق دين و ملت و اسرار كتب و سنت را كنار گذاشته, خويش را صوفيه و متصوفه ناميده اند, بسط دهم و ناچار به مقدمه اى هستيم و آن اينكه مقصود بالذات از آفرينش انسان, عبوديت و خداشناسى است و ارسال رسل و انزال كتب براى همين بوده; چون عقل بشر بالاستقلال به دين حق نمى رسد. لذا هرگاه بنده بخواهد با عبادات خود ساخته به حق برسد, نمى تواند و بايستى ملتزم همان چيزهايى كه شرع مقرر داشته است, بوده باشد) (ص131ـ132).
(شيطان مأمور به سجده شد, اما ابا نمود و خطاب آمد: من مى خواهم آن گونه پرستيده شوم كه خود مى خواهم كه آيه ديگرى هم در قرآن به وجود ديگر همين را تأييد مى نمايد: (ليس البرّ بان تأتوا البيوت من ظهورها ولكن البرّ من اتقى و اتو البيوت من ابوابها) [بقره,189] كه از در خانه وارد آن شدن به معنى اخذ به حجت است. براى هر كار بايد حجت شرعى داشته باشيم). (ص134).
صوفيان كه خود را با دعوى ترك تكلف به خرقه پوشى و حلقه ذكر و تغنى اشعار و صيحه زدن و رقصيدن مشغول داشته اند, با عقل فاسد و رأى كاسد خود راهى بى دليل مى روند و از آنچه مقدمتاً گفته شد, غافل اند). (ص134 ـ135). وجه تسميه صوفيه
اما وجه تسميه صوفى على المشهور از صوف است كه به معناى (پشمينه پوش) مى شود, و رواياتى آورده اند كه انبيا و صالحان پشمينه مى پوشيدند (ص136). وجه ديگر اينكه به قول جنيد بغدادى از صوف است كه سه حرف (صاد) و (واو) و (فاء) باشد, صاد: (صبر و صدق و صفا), واو: (اوّد و ورد و وفا,) فاء: (فرد و فقر و فنا). وجه ديگر, انتساب است به صفّه; يعنى صوفيه خود را دنباله اهل صفه مى دانند كه فقراى مهاجرين بودند و (در طول زمان) چهارصد مرد بودند كه اسباب معيشت نداشتند, روى سكوى مسقف به نخل مسجد مى خفتند, شب ها قرآن مى خواندند و روزها هيزم كشى مى كردند و پيغمبر(ص) و اصحاب با آنان معاشرت و مؤانست مى نموده و هم خوراك مى شدند و خيرات و مبرّات به آنها مى رساندند و پيغمبر(ص) به آنها وعده مى داد كه رفيقان او در بهشت خواهند بود.
از مشاهير اصل صفه مى توان سلمان و ابوذر و صهيب و بلال و ابوهريره و خبّاب بن ارتّ و حذيفة بن اليمان و ابوسعيد خُدري… را نام برد كه اينها پشمينه مى پوشيدند. بعدها بعضى شان لغزيدند و ميل دنيويان كردند (همچون ابوهريره و صهيب) و بعضى در فقر ثابت ماندند (مثل سلمان و ابوذر و حذيفه و بلال و ابوسعيد خدرى) و همين ها هستند از سابقان در اسلام كه پيشاهنگان شيعه نيز شمرده مى شوند و در مجمع البيان ذيل آيه (واصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغداة والعشى يريدون وجهه…) [كهف,28] آورده است كه اينان فقراى اصحاب اند همچون سلمان و ابوذر و صهيب… كه (مؤلفة قلوبهم) مى خواستند. پيغمبر(ص) آنان را به دور از خود و انتهاى مجالس براند تا اينان (يعنى مؤلفة قلوبهم) از بوى پشمينه آنان متأذى نشوند؟ و پس از نزول آيه كه پيغمبر(ص) را از پيروى نظر (مؤلفة قلوبهم) نهى مى كند, پيغمبر(ص) برخاست و خدا را حمد نمود كه او را مأمور فرموده با همين فقراى اصحاب در حيات و ممات بشكيبد (ص137).
در هر حال, اين اشتقاق را هم با آنكه از لحاظ لغوى سر راست نيست ـ براى آنكه ظاهر حال صوفيه را تا حدى منطبق با اهل صفه مى نماياند كه اينان نيز براى خدا از ديرباز در رباط ها و زاويه ها مى زيسته اند ـ مسامحتاً مى شود گفت اشكالى ندارد (ص138).
بعضى نيز صوفى را منتسب به بنى صوفه دانسته اند, و آن جماعتى از اعراب بودند كه پارسا پيشه مى بودند و كمتر به دنيويات مى پرداختند. در قاموس آورده است كه (صوفيه) پدر طايفه اى است از مضرّ و نامش (غوث بن مرّ بن ارّ بن طانجه) بوده. اينان خدمت كعبه مى كردند و زائران را عرفات عبور مى دادند. در صحاح و بعضى ديگر از كتب لغت آمده كه اينان قبيله خاصى نبودند; بلكه از گمنامان قبايل مختلف كسانى جمع مى شدند و مثل گلوله پشم درهم تنيده مى شدند و لذا به (صوفيه) موصوف و موسوم شدند (ص138).
اما ابتداى ظهور اين طايفه; سيد نعمت الله جزايرى گويد: (صوفيه) به معنى گروهى از حكماى منحرف از راه راست است كه بعداً اين كلمه درباره زنادقه هند و براهمه استعمال گرديد. [اين شبيه نظر ابوريحان است كه صوفى را محرّف كلمه يونانى (سوفيا) به معنى حكمت مى گيرد] و بعد از اسلام بر گروهى از اهل خلاف [يعنى غير شيعى] همچون: حسن بصرى و سفيان ثورى و ابوهاشم صوفى اطلاق گرديد كه معارض ائمه بودند. بعضى علماى ما كتب آنان را ديدند و به مسامحات و رخصت هايى در آن برخوردند; همچون جايز بودن غنا (كه در مجالس فاسقان و اهل شُرب مستعمل است). پس اينان هم انواع غنا را براى تابعان خويش روا شمردند و مردم هم گرايش به آسانى و لذت دارند و همچنين ترك تزويج و تمايل به پسران خوبروى كه ميان (بعضى) صوفيه بوده; تعجب است كه چگونه بعضى شيعيان اين شيوه هاى خلاف اهل بيت را به ديده قبول نگريسته اند [منظور از موافق با غنا, ملا محسن فيض و از فقره دوم ملاصدراست. ر.ك: اسفار, ج7, ص171].
اينكه چرا چنين مذهبى اختراع شد, عوامل دارد: يكى اينكه خلفا مى خواستند كسانى اهل پارسايى و عبادت و غيبگويى ـ ولو به دروغ ـ باشند تا با ائمه بتوانند معارضه بنمايند و جز اين گروه گمراه نيافتند و سلاطين جور نيز از همين جهت اين جماعت را با ساختن بقعه ها و بخشيدن مال ها تأييد كردند. دوم اينكه راه علم سخت است, اما در اين فرقه تا چهل روز چله نشينى كه بسا منجر به [توهم] ديدن جنّ شود, مدعى رسيدن به درجه اى مى گردد كه با پنجاه سال علم آموزى نتوان رسيد; بلكه اعتبار اين چله نشينى از عالم پنجاه ساله بيشتر است. سوم اينكه صوفيگرى دام نان و نام و جاه و جلال براى خاندان است. (ص139).
در حديقة الشيعه آمده است: نخستين كسى كه صوفى ناميده شد, ابوهاشم كوفى بوده كه مثل راهبان پشمينه مى پوشيد و به حلول و اتحاد قائل بود; همچنان كه نصارا براى مسيح قائل اند, و ظاهر اين است كه مرام اموى و مسلك جبرى داشته, اما در باطن ملحد و دهرى بوده و احاديثى در طعن بر او وارد شده است. سفيان ثورى نيز طريقه وى را پسنديد و نظريه رؤيت الهى و تشبيه و تجسيم را بر آن افزود. بعدها بايزيد و سپس حلاج آمدند و نظريه وحدت وجود را آوردند. به همين لحاظ, خصوصاً شباهت آنان با نصارا, ائمه, آنان را (مبتدعه) ناميده اند. (ص140).
بر مخالفت صوفيه با شريعت در عقايد و اعمال, از دو طريق عقلى و نقلى استدلال مى شود. عقايد صوفيه
ييكى از عقايد صوفيه حلول و اتحاد است; چنان كه محقق طوسى در رساله قواعد العقايد گويد: (و ذهب بعض الصوفية الى جواز حلوله فى قلوب اوليائه و لعل مرادهم غير ما يعنى به من حلول الاعراض فى محلّها), و علامه در كشف الفوائد در شرح اين قسمت گويد: چون خدا در جهتى يا محاذاتى يا حيّزى يا مكان و محلى نيست, پس قابل حلول هم نيست. همچنين محقق طوسى گويد: (ولا يجوز عليه الاتحاد, و هو صيرورة الشيئين شيئاً واحدا, بأن ينتفى أحدهما و يبقى الآخر أو ينتفيا معاً و يحدث شيئى آخر فإن ذلك محال عقلا…). آن گاه در اينجا محقق طوسى اتحاد عاقل به معقول را هم كه در اصل قول فرفوريوس است, ردّ كرده است (ص142), و اينكه نصارا گفته اند: لاهوتيت خدا با ناسوتيت مسيح متحد شد و نصيريه همين را درباره على(ع) قائل شده اند و صوفيه همين را براى بعضى از خودشان مدعى اند, باطل است, و اگر منظور خاص ديگرى دارند كه بايد بيان كنند (ص143); چنان كه شارح قوشچى در شرح الهيات تجريد نيز قول بعضى متصوفه را در حلول با قول نصارا يكى دانسته و رد كرده است. شارح بحرانى در توضيح فقره قواعد العقايد گويد: برخلاف نظر بعضى حكماى قديم و نصارا و بعض صوفيه, نظريه اتحاد باطل است. شارح طوالع گويد: قول نصارا در حلول و اتحاد و همچنين عقيده بعضى متصوفه در اين مورد باطل است. علامه مجلسى نيز در رساله عقايد قول صوفيه و غلات را درباره اتحاد رد كرده است. صاحب شوارق قول به وحدت وجود و موجود را به حكم بداهت عقل رد مى كند; همچنان كه خود محقق طوسى در شرح اشارات صريحاً مى نويسد: (حقيقة الواجب ليست هى الوجود العام بل هى مجرد وجوه الخاص به المخالف لسائر الموجودات لقيامه بالذات) (ص145).
مستند و مستمسك صوفيه در اين نظريات چيست؟ كشف و عيان, نه بحث و برهان. به گفته بعضى طرفداران تصوف وقتى انسان خيلى در خداشناسى غرق شود, نورى وراى عقل و فراتر از عقل براى او حاصل مى گردد. اما اين براى رفع استعباد كافى نيست; زيرا وراى عقل نورى جز نور نبوّت نداريم و اگر غير اين نورى تصور كنيم, بايد شرايع و اديان و امان و ايمان از ميان برود و احكام عقل و نقل همگى باطل شود! و آنچه از سمعيات براى ايجاد تقريب ذهنى جهت حرف صوفيه آورده اند, از اين هم ضعيف تر است; همچون استناد به آيه (ونحن اقرب اليه من حبل الوريد), و آيه (وهو معكم اينما كنتم), و آيه (و فى انفسكم افلا تبصرون), و آيه (و هو الذى فى السماء اله), و آيه (الله نور السماوات والارض), و آيه (والله بكل شىء محيط), حديث (و كنت سمعه و بصره), و حديث (لو لديتم بحبل لهبط على الله); در حالى كه اقرب بودن خدا از حبل وريد به بنده اش, خود مستلزم مغايرت خالق و مخلوق است و در اينجا مراد اين است كه خدا به اعتبار علم و احاطه از همه چيز به ما نزديك تر است و معيّت نيز غير عينيت است, و آيه سوم هم استدلال انّى است از نفس انسان ها به خالق, كه منافى عينيت است. در آيه چهارم احاطه علمى خدا را بر اشيا مى رساند كه خود گواه مغايرت است بين كل شىء و خدا, و آيه پنجم مرادش اين است كه در همه عوالم آسمانى و زمينى خدا خداست هدايت اهل آسمان بلاواسطه و هدايت زمينيان به واسطه پيغمبران و ائمه(ع).
اما حديث قرب نوافل مراد تخلق به اخلاق الهى است كه از اعضاى بنده جز كارى كه وى را به قرب الهى برساند, سر نزند و اينكه همه اعضاى خود را طبق رضاى خدا به كار مى برد, و اينكه چون شكر نعمت موجب مزيد نعمت است. وقتى بنده اعضاى خود را در راه رضاى حق به كار برد, حق تعالى نيز قوت اعضاى او را افزون مى فرمايد و فوق طاقت بشر عادى به وى قوت مى دهد; چنان كه به على(ع) در كندن در قلعه خيبر قدرت بخشيد. و اينكه چون بنده تمام قواى خود را در راه رضاى مولا بذل كرده, خداوند مدبر بدن او مى شود و به درجه (ما يشاؤون الا ان يشاء الله) مى رسد. اين است معنى درست حديث قرب نوافل, نه آنچه كفر صريح و شرك قبيح است.
اما حديث (لو دليتم بحبل…), اگر راست باشد و از برساخته هاى عامه (اهل تجسيم و تشبيه) نباشد, معنى اش احاطه الهى است به همه عوالم و خالى نبودن هيچ جا از او, نه اينكه همه چيز خداست! (ص161ـ 165)
شايد خواننده بپندارد كه انتساب حلول و اتحاد (و وحدت وجود و موجود) به صوفيه از جهت عصبيت و عناد است. حال عين گفته هاى محيى الدين بن عربى را از (خصّ هارونى) مى آوريم تا رفع شبهه شود و بدانند اين خود عقايد صوفيه است. قرآن مى گويد: وقتى موسى برگشت و ديد قوم گوساله مى پرستيدند, سر و ريش هارون را چسبيد كه چرا چون ديدى اينها گمراه شده اند, از امر من تبعيت نكردى؟ هارون جواب داد: ترسيدم كه تو بگويى ميان بنى اسرائيل پراكندگى ايجاد كرده ام (ص,94). اما محيى الدين مى گويد: موسى خود مى دانست كه به مفاد آيه (وقضى ربك الا تعبدوا الا اياه) گوساله پرستان فى الواقع خدا را در هيئت گوساله مى پرستند (و بايد بپرستند). پس موسى ايرادش بر هارون اين نيست كه چرا مانع نشدى; بلكه ايرادش اين است كه چرا در دل گوساله پرستى را منكر شمردى! عارف حق را در همه چيز مى بيند; بلكه حق را عين همه چيز مى بيند. پس موسى داشت هارون را از راه علم تربيت مى نمود. آن گاه محيى الدين مى افزايد: البته پيغمبر مأمور به ظاهر است و واجب است ارباب متفرقه را انكار نمايد و لذا همه انبيا (به ظاهر) بت پرستى را نهى كرده اند و هارون هم كارش درست بوده, اما موسى از راه كشف دريافت كه هارون از شهود حق در مظهر گوساله غافل مانده, پس اين گونه ارشادش كرد. آن گاه موسى از راه غيرت گوساله سامرى را سوزاند و خاكسترش را به آب داد كه خداى خودت را ببين! و بدين گونه تعليمش داد و آگاهش نمود كه اين هم مظهرى از مظاهر خداست. آن گاه محيى الدين مى گويد: اينكه هارون نتوانست مانع گوساله پرستى شود, حكمت الهى بود كه خدا در صورت گوساله نيز پرستيده شود و اينكه موسى توانست آن صورت را از ميان ببرد, بعد از آن است كه خدا در صورت گوساله هم پرستيده شده بود; چون قضاى الهى است كه خدا به هر صورت و شكل عبادت شود, چه عبادت به معنى متبادر به ذهن, و چه مال پرستى و جاه پرستى و غيره. پس منع انبيا ديگران را از بت پرستى, به اين معناست كه شما حق نداريد فقط اين مظهر و مجلاى خاص را بپرستيد. محيى الدين اين هدف را در (فصّ نوحى) نيز تعقيب مى كند. درباره قوم نوح آمده است كه در مقابل دعوت نوح (مكروا مكراً كبّارا و قالوا لا تدرنّ آلهتكم…) كه خود دعوت نوح مكر بوده; زيرا شخص دعوت شونده, خالى از مرتبه عبادت و عبوديت نبوده تا دعوت شود. پس دعوت شدگان با مكرى بزرگ جواب دادند: مظاهر خدا را رها نكنيم; زيرا به همين اندازه كه از اينها غافل شوند, از مرتبه هايى از مراتب عبادت خدا غافل شده اند. حاصل اين مى شود كه قوم نوح در بت پرستى خود محقّ بودند و اصلاً خود آنها مظهرى از مظاهر حق بودند و نوح نيز همين را مى دانست, الاّ اينكه مى خواست آنها را از عبادت مقيّد به آن به عبادت خدا در هر شكل و مظهر برساند. ملاحظه مى شود كه محيى الدين و شارحانش چگونه كلام خدا را به آراى باطل خودشان تمويه و تأويل نموده اند; حال آنكه از پيغمبر(ص) روايت است كه: (من فسّر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار) (ص171ـ176).
و اين مصداق كلام على(ع) است كه (كسانى شيطان را ملاك امر خود قرار داده اند و شيطان آنها را دام خود ساخته و در سينه شان تخم گذاشته و جوجه پرورده, پس با چشم آنان مى نگرد و با زبان آنان سخن مى گويد و آنان را به سوى لغزش مى راند و خطا را در نظرشان مى آرايد…); چنان كه ابن عربى در فتوحات گفته است كه خدا كراراً بر من تجلى كرد و گفت: بندگانم را نصيحت كن! و ما بعضى سخنان او را با طول و تفصيل مطرح كرديم كه گمراهى اش آشكار شود (ص177).
همو در (فصّ ابراهيمى) گويد: (انما سمّى الخليل خليلا لتخلله… كما يتخلل اللون والمتلوّن و لتخلل الحق وجود صورة ابراهيم و كل حكم يصحّ من ذلك). بدين گونه مى شود خلق ظاهر حق باشد يا برعكس حق ظاهر خلق باشد. اگر به اسم ظاهر تجلى نمايد, خلق مستور در حق است و اگر به اسم باطن تجلى نمايد, حق مستور در خلق است. پس خلق, حجابِ حق و حق, حجابِ خلق مى شود; حال آنكه على(ع) فرموده است: (لاتحجبه السواتر). و عجب اينكه كتاب و سنت به صداى بلند منادى توحيد خالق و تفاوت خالق و مخلوق است و اينها در مقام انكار و مكابره و معارضه ايستاده اند, اما اينان عينيت خالق و مخلوق را كه شرك و الحاد و جحود است, توحيد مى پندارند (ص 178ـ180).
همو در (فصّ اسماعيلى) گويد: (فلا تنظر الى الحق فتعريه عن الخلق/ ولا تنظر الى الخلق و تكسوه سوى الحق). قيصرى شارح ابن عربى گويد: حق را منزه از مظاهر خلقى و عارى از صفات آنها قرار مده و خلق را مجرد از حق و مغاير با آن از هر جهت مپندار و لباسِ غيريت مپوشان (ص181).
همو در (فصّ لقمانى) خدا را غذا و رزق براى هستى و هستى را غذا و رزق براى خدا مى پندارد كه اگر مطلب اول را به وجهى بپذيريم, مطلب دوم پذيرفتنى نيست. و اينكه شارح به اينكه بعضى صفات مخلوق را به خدا نسبت مى دهيم, اعتذار جسته و توجيه نموده, حقيقت اين است كه صفات مورد اشاره او طبق اذن شرع براى خدا به كار مى رود و تأويل شرعى دارد [مثل صفت رضا و غضب براى خدا] و نيز شارح قيصرى براى آنكه حرف محيى الدين را درست كند, گفته است اين كتاب را خود پيغمبر(ص) در خواب به محيى الدين داد و گفت براى مردم بيرون كن كه از آن فايده ببرند و آن در سال 627ق در دمشق بوده است. مؤلف گويد: آن خواب جز دروغ بى اصل چيزى نيست و از خود بافته تا مريدان احمق را به ترويج ضلال بفريبد و برانگيزد. يا اگر راست گفته باشد, رؤياى سودائى پريشانى است كه شيطان در ضميرش دميده; آخر چگونه ممكن است پيغمبر(ص) كتابى براى تبليغ به محيى الدين دهد كه اسلام را تخريب و ريشه كن سازد (ص181ـ182).
همو در (فصّ عيسوى) گويد: پس از ذكر احياى اموات به دست عيسى(ع) درباره او معتقد به حلول شدند و بعضى گفتند: (مسيح همانا خداست) و به همين سبب كافر شدند; زيرا الوهيت را منحصر در مسيح كردند!) و خطا هم كردند; زيرا (كفر) به معنى (ستر) است. اينكه حق را در لباس انسان پوشاندند, كفر است و اينكه منحصر در او كردند, خطا است. مؤلف گويد: ببين به چه شكل اشمئزازآورى كلمه كفر را به اسلام و اسلام را به كفر تبديل مى كند (ص185). مؤلف احاديث رؤيت را هم كه مورد استناد صوفيه است, از طريق عامه مى داند; چرا كه ائمه رؤيت بصر را در دنيا و آخرت محال دانسته اند (ص189).
آنچه گذشت, در مورد تشبيه بود. در مورد تنزيه نيز قيصرى گويد: تنزيه يا منزه داشتن خدا از نقائص امكانى است و يا از كمالات انسانى, و در هر حال تحديد و تقييد حضرت حق است و جدا نمودن خداست از موجودات; و بدين معناست كه خدا در بعض موجودات ظهور مى كند و در بعضى نمى كند; در حالى كه حقيقت غير از اين است. حقيقت اين است كه موجودات با تمام ذات و وجودشان مظاهر حق اند و همه امور اصالتاً راجع به حق است و تبعاً راجع به خلق; پس كسى كه خدا را از بعضى جهات تنزيه مى نمايد (چه جاهلانه چه عالمانه), در هر حال بى ادب است; چون هرچه را خدا در مقام جمع و تفصيل به خود نسبت داده, نفى مى كند. آنچه گفته شد, مربوط به حضرت الهيت است, اما در مقام احديت ذاتى تشبيه و تنزيه هيچ يك معنى ندارد. خدا منزه است از تنزيه, چه رسد به تشبيه. حال كسى كه قائل به شريعت است, وقتى خدا را تنزيه نمايد يعنى صفاتى را كه رسلى و كتب آسمانى به خدا نسبت داده اند, نفى و تكذيب مى نمايد و كسى كه قائل به شريعت نيست و تنزيه مى نمايد (همچون فلاسفه و مقلّدين ايشان) هم حقيقت امر را نمى داند, هم گمراه است و هم گمراه كننده. پس مؤمن موحّد بايد جامع دو مرتبه تشبيه و تنزيه باشد (ص193ـ 195); چنان كه محيى الدين در (فص الياسى) گفته است: كسى كه معرفت به تجلى دارد, سريان حق را در تمام صور عنصريه و طبيعيه مى بيند. هيچ تشبيهى خالى از تنزيه و هيچ تنزيهى خالى ازتشبيه نيست (ص196) كه وجه تدليس محيى الدين ظاهر است. و مگر نه اينكه خدا خود فرموده: (سبحانه و تعالى عما يشركون), و مگر نه اينكه خدا خود فرموده: (سبحانه و تعالى عما يقولون علوّا كبيرا), و مگر نه اينكه خدا خود فرمود: (سبحان ربك رب العزة عما يصفون). اصلاً تنزيه يعنى تنزيه خدا از همين ها كه گمراهان صوفى مى گويند و خدا را [از جمله] به صفات مخلوقات معرفى مى نمايند. (ص197)
اينكه جاهلان صوفيه گفته اند. صفات كمال خالق همان صفات كمال مخلوق است, چون مخلوقات مظهر و مجلاى حق هستند, خلاف چيزى است كه قرآن مى فرمايد: (أارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الاّ اسماء سميتموها انتم ما انزل الله بها من سلطان ان الحكم الا لله امر ان لاتعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون) (يوسف, آيه39ـ40) و نيز مى فرمايد: (ربنا رب السموات والارض لن ندعو من دونه الها, لقد قلنا اذا شططا و هولاء قومنا اتخذوا من دونه الهة لولا ياتون عليهم بسلطان بين فمن اظلم ممن افترى على الله كذبا) (كهف, آيه14ـ 15). به هر حال, منظور از تنزيه, تنزيه از تشبيه است.
و اينكه محيى الدين در عنقاء مغرب گفته است كه تنزيه كننده نفس خود را تنزيه مى كند نه خدا را, زيرا خدا محتاج به تنزيه او نيست, قول باطلى است; زيرا تنزيه خدا به همين گونه كه ما مى گوييم, عين قرآن است: (الحمدلله الذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له وليّ من الذّل) (اسراء, آيه111) و (قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه هو الغنى, له ما فى السموات و ما فى الارض) (يونس, آيه18). اينكه محيى الدين مى گويد: شخص تنزيه كننده نفس خود را تنزيه مى نمايد, حرفى سفيهانه و ديوانه وار است; زيرا ممكن الوجود هيچ گاه بريّ از عيب و نقصان نيست كه خود را تنزيه نمايد (ص 198ـ199).
محيى الدين اصرار دارد بر اينكه آيات و احاديث درباره خدا همگى محدود كننده است, چه تنزيهى باشد و چه نباشد; و مواردى را ذكر مى كند: يكى حديث اعرابى كه از پيغمبر(ص) پرسيد: خدا پيش از آفرينش كجا بود؟ حضرت طبق اين روايت پاسخ داد: (كان فى عماء ما فوقه و لا تحته هواء) و اين اولِ تحديد است. عماء در لغت به معنى مِه است و در اصطلاح عرفا اولين تعين حق برحسب اسم جامع الهى است و هر دو معنى محدوديت را مى رساند و اين همان صورت محمديه (حقيقت محمديه) يا انسان كامل است كه تفصيلِ آن مى شود عالم اعيان, چه به لحاظ علمى و چه ظهور عالم خارجى. ديگر آيه (استوى على العرش) است كه ظهور اسم رحمانى است در صورت عرش, و اين هم محدوديتى ديگر. ديگر حديثى است منسوب به پيغمبر(ص) كه (خداوند هر شب بر آسمان دنيا (پايين و نزديك) نزول مى كند كه آيا توبه كارى هست توبه اش را بپذيرم؟) و اين خود محدوديت است. ديگر آيه 84 است از سوره زخرف (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله) كه اين هم محدوديت است. ديگر آيه (وهو معكم اينما كنتم) كه همين محدوديت است. ديگر حديث قرب نوافل است: (… كنت سمعه و بصره…) كه اين محدوديت است. ديگر آيه مشهور (ليس كمثله شىء) مى باشد. چه حرف تشبيه (ك) را زائد بگيريم و چه زائد نگيريم, حتى اين آيه محدوديت را مى رساند; زيرا تقييد كه تقييد است و اطلاق هم نوعى تقييد است; چون تقييد به اطلاق است ( 206ـ207).
مؤلف در جواب, حديث عماء را از مجعولات عامه مى شمارد كه خلاف مضمون آن مكرر در احاديث شيعه آمده است (ص203). درباره ديگر آيات و احاديث پيشتر توضيح داده شد و در مورد آيه (ليس كمثله شىء) و قضيه اطلاق و تقييد كه محيى الدين و قيصرى خيلى به آن چسبيده اند, مؤلف گويد: تميز و تفاوت ممكنات از يكديگر و تنزيه خالق و مخلوق, دو چيز است و اين تنزيه محدوديت لازم نمى آورد (ص208).
اما قضيه رؤيت, مى دانيم طبق حديث مشهور ذعلب, خدا با چشم ظاهر و عيان ديده نمى شود, اما با چشم دل و ايمان مشهودِ خدابينان است; در حالى كه قيصرى و محيى الدين اصرار دارند بر آنكه هرچه در اعيان ديده مى شود, در واقع خداست و نام مخلوق جز پندار و ساختگى نيست; چنان كه ماده (خلق و اختلاق) در معناى (تهمت و دروغ سازى) هم به كار رفته. در نظر اهل كشف (حق محسوس است و خلق معقول است) و در نظر محجوبان همچون متكلمين و حكما و عوام (حق معقول است و خلق مشهود است) (ص211).
محيى الدين به صراحت خدا را در نشان دادن آفرينندگى خود محتاج به خلق مى داند و اين با صريح قرآن و روايات كه خدا را غنى بالذات مى دانند, منافات دارد (ص218).
اما قول به عدم خلود كفار در جهنم كه محيى الدين در (فص يونسى) عنوان كرده, خلاف صريح قرآن و اجماع مسلمين است. جالب اينكه خلود در جهنم را كه نصّ كتاب الله است, به اين صورت منكر شده كه گويد خلود در عذاب تحقق نمى يابد و اهل جهنم به همان وضع عادت مى كنند (بلكه لذت هم مى برند) و عذاب, (عذب) مى شود. (ص241 ـ 244) اشكال تنها بر عقيده خلاف اسلامى محيى الدين نيست; بلكه تأويلات با رد و دور و دراز او كه نصوص را بازيچه و اسباب ريشخند قرار داده, از انكار بدتر است. چگونه مى توان گفت معنى آيات قرآن در تعذيب كفار و اقوام ياغى بر خدا بر پيغمبران, تعظيم و تجليل از مقام معرفت آنهاست؟ چگونه مى تواند معنى آيات قرآن اين باشد كه قوم عاد و ثمود و قوم نوح و لوط از مؤمنان موحد به خدا نزديك تر باشند؟ آيا كسى كه اين حرف ها را زده (خاتم ولاية محمديه) است يا ماحى الدين؟ (ص245) اينكه محيى الدين فرعون را هم ناجى مى داند نه هالك, آن قدر عجيب است كه قيصرى گويد: اين حرف پذيرفتنى است; چون در كتابى كه محيى الدين [به ادعاى خودش] به امر پيغمبر(ص) اظهار كرده, مسطور است! اما منكران مغرور [يعنى عموم مسلمين كه از ظاهر كتاب الله هلاك فرعون را مى فهمند] نيز معذورند. بدين گونه تخفيف داده, اما عموم مسلمين را (فريب خورده) دانسته است (ص247).
محيى الدين آن قدر دايره رحمت الهى را توسعه مى دهد و بر عفو تكيه مى نمايد كه تقريباً برابر تكذيب وعيدهاى قرآنى است و لازمه اش اين خواهد بود كه قرآن در اخبار وعيدها كاذب است (ص253) و همين توهّمات بوده كه پيش از محيى الدين احمد غزالى را لغزانده; به طورى كه ابليس را (رئيس الموحدين) مى نامد (ص253). همو روزى در منبر گفت: هركس از ابليس توحيد نياموزد, زنديق است; زيرا امر شد به غير خدا سجده نمايد, نكرد. و نيز آورده است: آن گاه كه خدا به موسى پاسخ (لن ترانى) داد, موسى خطاب به خدا گفت: (كارت همين است, آدم را برمى گزينى و سپس سياه رويش مى سازى و از بهشت بيرون مى اندازى, و مرا به طور دعوت كردى و اكنون مورد شماتت دشمنان قرار دادى; با دوستان چنينى, با دشمنان چگونه اى؟)
و نيز احمد غزالى روايت كرده كه موسى و ابليس در گردنه كوه طور به هم برخوردند. موسى به ابليس گفت: چرا آدم را سجده نكردى؟ ابليس گفت: هرگز و حاشا, اگر غير خدا را سجده كنم, موحّد نيستم; اما تو همانى كه طلب رؤيت خدا نمودى. گفته شد: به كوه نگاه كن و كردى! بدين گونه احمد غزالى با اين منبرها, عامه اهل بغداد را شيفته كرده, بين آنها شهرت يافته بود. به نوشته ابن الجوزى, روزى بر منبر گفت: (اى مسلمانان! من پيوسته شما را به سوى خدا مى خواندم. اكنون شما را از خدا برحذر مى دارم كه اين همه زناربند و جزيه پرداز همه دوستار خدايند!) و نيز آورده است كه يك يهودى نزد احمد غزالى آمد مسلمان شود. احمد گفت: مسلمان مشو! گفتند: چگونه او را از اسلام منع مى نمايد؟ گفت: يهودى را نزد منافقين مبريد; نزد برادرم ابوحامد (محمد غزالى) ببريد تا تعليمش دهد. سپس گفت: واى بر شما! خيال مى كنيد لا اله الا الله منشور ولايت است; خير منشور عزل است, و از اين قبيل شطحيات (ص254).
از بايزيد بسطامى شعرى نقل شده كه ترجمه اش اين است:
هرگاه تو نبودى آدم در ميان نبود و ابليس كى بود؟
همه را تو به فتنه افكندى و با اين همه دوستت دارند (ص255).
عبدالرزاق كاشى در شرح فصوص گويد: هر قدر شخص دعوت شده به خاطر تصلّب بر دينش, بيشتر در برابر دعوت كننده مقاومت كند, در حقيقت بيشتر مطيع پروردگارش مى باشد; مثل ابليس كه سركشى اش از سجده عين اطاعت بود. (ص255)
آورده اند كه سهل بن عبدالله تسترى به ابليس اعتراض كرد كه خود را از رحمت حق دور ساختى. ابليس گفت: مگر نه اينكه در قرآن آمده است: (و رحمتى وسعت كل شىء) و مگر نه اينكه من جزء كل شىء هستم؟ شيخ ساكت شد و در خانه به قرآن نگريست, دنباله آيه را چنين خواند: (ساكتبها للذين يتقون) (اعراف, آيه156). بار ديگر وقتى شيطان را ديد, همين را برايش گفت. شيطان خنديد كه من به معرفت تو بيش از اينها اميدوار بودم. آيا ندانسته اى كه از جانب خدا قيدى نيست و همه اطلاق است. اگر تقييدى هست, از جانب بندگان است. شيخ چون ديد ابليس طبق اصطلاح قوم حرف مى زند و به مقاصد و مطالب صوفيه از خود آنها واردتر است, دانست به غلط رفته است و از ابليس عذرخواست (ص255).
جامى در حواشى بر نقد النصوص همين حكايت را آورده, و نيز در مباحثه بين موسى و ابليس شعرى دارد. ابليس مى گويد: حال كه خدا مرا لعنت كرده, پس ديگر عشق من به خدا ناب و بى شائبه خواهد بود: (لطف و قهرم همه يك رنگ شده/ كاه و كوهم همه همسنگ شده/ عشق شست از دل من نقش هوس/ عشق با عشق همى بازم و بس) (ص256).
مؤلف گويد: ظاهراً راوى اين روايت خود ابليس بوده است كه صوفى مذاق است!
اما اعتقاد صوفيه همچون اشاعره به جبر, لازمه قول ايشان به وحدت وجود مى باشد و تا آنجا در اين قضيه پيش رفته اند كه به حديث (القدرية مجوس هذه الامة) استناد نموده و قائلان به غير جبر را (گبر) ناميده اند; حال آنكه جبرى محض نيز طبق كلام على بن ابى طالب(ع) همچون بت پرست و دشمن خدا و حزب شيطان و (قدريه اين امت) معرفى شده است (ص258). طبق نظر شيعه امر بين الامرين صحيح است و جبرى محض و تفويضى محض هر دو مصداق (قدريه) هستند. در اين ميان صوفيه همچون اشاعره جبرى اند. اما به قول سيد حيدر [آملى] اين ظاهر مطلب است; باطناً صوفى و اشعرى خيلى فاصله دارند; زيرا اشاعره هنوز از ظلمتِ رؤيت غير نرسته اند و به توحيد وجودى كه ديدن حق است, بدون ملاحظه وجود غير نرسيده اند; حال آنكه صوفيه بعد از رسيدن به اين حالت و فناى در حق و فراغ از رؤيت غير حق, سخن از جبر مى گويند و دم از (لا فاعل الا هو) مى زنند. پس جبر صوفى مستند به وحدت وجود است و با بطلان وحدت وجود, جبر صوفيانه هم باطل خواهد بود (ص259).
ديگر از عقايد واهى صوفيه, سقوط تكاليف است پس از رسيدن به مرتبه يقين, كه به آيه (فاعبد ربك حتى يأتيك اليقين) (حجر, آيه99) متمسك مى شوند; حال آنكه در اينجا (يقين) به معنى مرگ است. علامه حلى خود يك صوفى را در حرم امام حسين(ع) مشاهده كرد كه از ميان جمع صوفيان نماز مغرب به جاى نياورد. علامه سبب پرسيد. گفتند او به خدا رسيده و نياز به حاجب ندارد (ص260). ابن ابى جمهور احسائى در اواسط كتاب المجلى گويد: اينكه اباحيه گفته اند: (عارف واصل نياز به صورت ظاهرى عبادات ندارد), پندار شيطانى است; زيرا ملاحظه معانى بدون صورت, تمام نيست و منظور حقيقى از وصول ترك عمل نيست; ترك ملاحظه عمل است. آن گاه داستان مردى گوشه نشين را مى آورد كه اهل دانش و صلاح و نيكوبيان و خوش محضر بود, الاّ اينكه مى گفتند طبق سنت شرع نماز مى گزارد. ابن ابى جمهور گويد: سبب پرسيدم. آن مرد پاسخ داد: (وقتى حاجى به مكه رسيد, راحله براى چيست؟ پرسيدم: به فرض اگر تو واصل باشى, آيا درجه وصولت از پيغمبر(ص) بالاتر است؟ گفت: حاشا كه چنين باشد. گفتم: پس چگونه است كه صورت ظاهر و عبادات را كاملاً مواظب بود و تو نيستى؟ گفت: براى آنكه او به وصال رسيد و باز گردانده شد. گفتم: پس تو افضلى؟ گفت: مقصود مرا درنيافتى. پيغمبر(ص) بازگردانده شد تا مردم را تكميل كند و به خدا برساند. پس بايد به عنوان پيشوا تمام اعمال را براى آنكه بدو اقتدا كنند, به جاى آورد, وگرنه خودش نيازى به اين اعمال ندارد; اما من كه واصل شده ام و تكليفى هم براى هدايت مردم ندارم, مستغنى از مجاهده هستم و به مشاهده باطنى مشغولم. ابن ابى جمهور گويد: نخست از تقريرش مبهوت شدم, اما به عقل خود رجوع كرده, در پاسخش گفتم: وصول يعنى ترك ملاحظه عمل, نه ترك عمل. ابن ابى جمهور گويد: مرد گوشه نشين به فكر فرو رفت. آن گاه سر برآورد و گفت: اى فلان! مرا از آنچه در آن بودم, بازداشتى. برو و ديگر حرفى با من نزن كه از دست امثال تو به اين غار پناهنده شده ام. ابن ابى جمهور گويد: از نزد او بيرون آمدم و دانستم يكى از كسانى است كه با اوهام اباحيه به هلاك افتاده است. (ص263)
مؤلف گويد: عجب است از ابن ابى جمهور كه از همان اول چرا اين شخص را منع و تكفير نكرد. آرى, او چون خود صوفى مذاق بود, به سخن دراز او گوش سپرد و آخر هم با زبان خودشان جوابش را داد, نه براساس اصول شرعيه. نقد صوفيه در ناحيه افعال و اعمال
از جمله انحرافات صوفيه در ناحيه اعمال و افعال, اعتماد و تكيه بر اخبار مجعوله است; بلكه بر خويش وضع حديث را جايز مى دانند; حال آنكه در حديث متفق عليه شيعه و سنى, پيغمبر(ص) فرموده است: (من كذب عليّ متعمداً فليتبوّأ مقعده من النار). ابن حجر عسقلانى شافعى, از جمله انگيزه هاى جعل كنندگان حديث را جهالت تقدس پيشگان يا تعصب تقليدانديشگان يا پيروى رؤساى اهل هوا و شهرت جويى مى داند كه اين همه حرام است; اما كراميه و بعضى صوفيه در مقام ترغيب و ترهيب وضع حديث را جايز دانسته اند [شبيه آن چيزى كه به تسامح در ادله سنن مشهور است]; حال آنكه ناقل حديث كذب هم با علم به كذب آن, كذّاب است. از بايزيد نقل است كه خطاب به عالمى گفت: شما علم خود را از مردگان گرفتيد و ما از زنده اى كه نميرد [حدثنى قلبى عن ربّى] و اين تعريض است به روايت سينه به سينه تا برسد به معصومين(ع). سيد نعمت الله جزايرى از يك صوفى حكايت مى كند كه گفت من كتب اربعه (كافى و تهذيب و استبصار و من لايحضره الفقيه) را به دست خود نوشتم و چون آنها را بى فايده يافتم, به درهمى فروختم و آن درهم را در آب انداختم. بدين گونه معلوم مى شود صوفى, چه شيعى, چه سنى, در دين سهل انگار و لاابالى است و لذا براى اثبات مطالب بى پايه خود متوسل به حديث سازى مى شوند و محدثان را به ريشخند مى گيرند و در واقع پيرو شريعت نيستند, چه رسد به طريقت و حقيقت (ص267).
بعضى صوفيه و تقدس پيشگان كه خواسته اند حديث مذكور را توجيه نمايند, گفته اند يك فقره (ليضلّ به الناس) هم دارد. منظورشان اين است كه هرگاه شخص حديث ساز هدفش گمراه كردن مردم نباشد, جهنمى نيست; حال آنكه در اينجا (ل) براى غايت نيست; بلكه براى عاقبت است; يعنى دروغ سازى و حديث پردازى در هر حال منجر به گمراهى مى شود.
ديگر از ويژگى هاى صوفيه التزام آنان به دلالت مرشد است و تسليم محض بدو; و استنادشان در اين قضيه به داستان موسى و خضر(ع) است. مى بايستى خواب و خور و نشست و برخاست و دادوستد و حتى عبادات واجب و مستحب, با اختيار و موافقت پير باشد و اگر ديد كه پير فلان كار را دوست ندارد, بايد از آن دست بكشد و همواره بايستى گوش به كلام پير بسپرد; چرا كه خدا از زبان پير سخن مى گويد. پير داراى ولايت جزئيه است و ولايت الهى را در نفس مريد اعمال مى نمايد. اول كسى كه اين اصل فاسد را بر كرسى نشاند, ابن عربى بود و او با آنكه سنّى است, افكارش چنان عموميّت و رواج يافته كه صوفيه شيعه نيز مرشدهاى خود را (اولياءالله) مى نامند. ابن عربى شخص خود را (خاتم ولايت محمديه) مى داند; چنان كه در (فصّ شيثى) و نيز فتوحات مكيه گويد: ولايت را در رؤيا همچون ديدارى ديدم كه فقط جاى دو خشت نقره و طلا در آن خالى بود. چنين تعبير كردم كه خاتم ولايت, به من خواهد بود. مشايخ عصر نيز بر وفق تعبير من تأويل كردند [ص268 قس: شرح فصوص الحكم خوارزمى, چاپ نجيب مايل هروى, ج1, ص133].
قيصرى گويد: منظور از خشت نقره, تبعيت ظاهرى از احكام و منظور از خشت طلا, پيروى باطنى است; يعنى ابن عربى از همان منبعى مى گيرد كه خود پيغمبر(ص) مى گرفت (ص269). البته خود ابن عربى خاتم ولايت محمديه مقيّده است و خاتم ولايت مطلقه عيسى(ع) خواهد بود كه اول امر با يك پيغمبر الهى يعنى آدم شروع و آخرش هم با عيسى تمام شده باشد. اما (خاتم ولايت محمديه) به طور مطلق يكى از اولاد پيغمبر(ص) خواهد بود كه ابن عربى وى را در سال 595ق ديده و علامتش را مشاهده كرده. بدين گونه ابن عربى مدّعى ديدن مهدى[عج] نيز مى شود (ص270) و همين حرف ها زمينه اى شد كه صوفيه مرشدپرست شوند و حتى صورت مرشد را در نماز همراه داشته باشند و در نظر بگيرند و توجه نكنند كه اين همه بدعت است.
آنچه در تشيع هست, رجوع به (روات احاديث اهل بيت) است, آن هم به شرط اينكه همچون علماى يهود و بعضى علماى عامه دنياجوى و حرامخوار و ظاهر الفسق نباشند; بلكه بايد داراى صفت (صائناً لنفسه, حافظاً لدينه, مخالفاً على هواه, مطيعاً لمولاه) بوده باشند تا قابل تقليد باشند. ضمناً بايد متعمّد در كذب [ولو با نيّت مصلحت] نباشند و مطلبى را تحريف و جا به جا نكنند (ص274). اين در مورد علماى شيعه است. حالا در باب مرشدهاى صوفيه, چه فسقى از اين بزرگ تر كه رقص و كف زدن و غنا و اذكار و اوراد اختراعى به كيفيت و شرايط مخصوص را كه هيچ مدركى از كتاب و سنت ندارد, تجويز كرده اند و عجب اينكه همچون بتان در تصور بت پرستان, اينان نيز در نظر مريدان شان وسيله تقرب ايشان به خدا هستند.
كف زدن و سوت زدن هنگام طواف را خداوند وسيله عتاب بر كفار قرار داده: (و ما كان صلوتهم عند البيت الا مكاء و تصدية) (انفال, آيه35). صوفيه نيز رقص و آواز و كف زدن را از اسباب حصول جذبه مى دانند. سماع به وجد مى انجامد و وجد موجب حركات ناموزون (اضطراب) يا موزون (رقص) مى شود. ابوطالب مكى به عمل اهل مكه و مدينه بر مواظبت سماع استناد مى نمايد و مى نويسد: ما خود روزگار ابومروان قاضى را درك كرديم كه تعدادى كنيز آوازه خوان آماده براى سماع صوفيه داشت. و نيز حدى خوانى در كاروان هاى حج را به منظور تهييج كاروانيان و صداى طبل براى به حركت درآوردن مجاهدان و غازيان و نيز آهنگ هاى شادمانه به مناسبت اعيان را بر حليّت غنا و سماع دليل مى آورد و مى گويد: اين گونه سماع دل را آتش مى زند و از كدورات زدوده مى سازد, اما ادب سماع اين است كه صوفى تا با خود است, از جا برنخيزد و صدا به گريه و غير آن بلند نكند كه بيم ريا هست; اما اگر بى اختيار شد و به رقص برخاست يا بدون ريا حالت گريه به خود گرفت, بر وى باكى نيست; زيرا جلب حزن يا سرور از مباحات است. از ديگر آداب سماع اين است كه هرگاه يكى به رقص برخاست و از باب ريا و تكلف نبود, ديگران هم به موافقت او برخيزند و هرگاه اوّلى عمامه اش بى قصد افتاد يا لباس خود را كَند, ديگران هم به موافقت همان كار را بكنند و اگر خرقه چاك زد, آنها نيز چنين كنند و اين سخن نشنوند كه بدعت است. مگر بايد همه مباحات مأثور و منقول (و منصوص) باشد؟ بدعت چيزى است كه خلاف سنت مأثوره است. البته هرگاه كسى خوب نتواند بر قصد و رقص او بر ياران گران آيد, همان به كه وقت ديگران را ناخوش و حالتشان را مشوّش نسازد, خصوصاً اگر رقصش از روى تواجد باشد, نه وجد صادق; و تشخيص صدق با صاحبدلان حاضر در مجلس است. از جمع بندى اين همه برمى آيد كه سماع يا حرام است (مانند سماع جوانان و اكثريت كه شيفته شهوت اند) يا مكروه (مانند سماع كسانى كه عادت دائمى اش نيست, ولى غالباً از آن راه تفريح مى كند) يا مباح (سماع كسى است كه فقط از صداى خوش لذت مى برد) يا مستحب (سماع كسى است كه حبّ الهى بر وى غالب است و سماع صفات نيك را در او برمى انگيزد). اين بود پايان سخنان ابوطالب مكى و غزالى كه از وى اقتباس كرده است(ص277).
اين سماع صوفيه از ديرباز معمول و معهود بوده; چنان كه ابوالعلاء معرى در تعريض بر ايشان سروده است:
آگاه باشيد اى گروه صوفيان كه شما بدترين گروهيد
كه امرى محال آورده ايد
آيا خدا در قرآن به شما گفته است
كه مثل چهارپايان بخوريد و براى من برقصيد؟ (همان)
در مورد قرائت قرآن هم روايت است كه قرآن را با الحان عرب بخوانند, نه آهنگ هاى اهل فسق يا نوحه گرى و ترجيع صوت رهبانان (ص283).
آورده اند كه شيخ على بن بزغش در مجلس سماع شهاب الدين سهروردى [صاحب عوارف المعارف] بود و حاضران بى حركت نشسته بودند. شيخ نهيب زد كه (سماع بى كشمكش مثل بستان بدون مشمش است!) ناگهان قوم به حركت درآمدند و مطرب شروع به خواندن نمود:
أيا جَبلَى نعمان بالله خلّيا
نسيم الصبا يخلص إلى نسيمها
فإن الصبا ريح إذا ما تنسمت
على قلب محزون تجلّت همومها
يعنى:
اى دو كوه نعمان شما را به خدا
بگذاريد نسيم صبا خالص بر مى بوزد
كه اين باد صبا هنگامى كه بوزد
نسيمى است كه اندوه دل غمگينى را پاك مى كند
درويشى در گوشه مجلس بود كه به شنيدن اين شعر در اضطراب افتاد و نور و سوز عجيبى از وى درخشيد كه جماعت را به دهشت افكند; پس همگى به گريه و شور و التهاب افتادند. پس چون به خويش آمدند, آن درويش پرسيد: ياران مى دانيد (دو كوه نعمان) چيست؟ مرا چه در نظر آمد؟ بعضى گفتند: (بيم و اميد). بعضى گفتند: (نفس حيوانى و طبيعى). بعضى گفتند: (فرشته و ديو). بعضى گفتند: (امّاره و لوّامه); اما درويش به هيچ يك از اين جواب ها اعتنا ننمود. گفتند: خودت چه مى گويى كه ما به همان خشنوديم. گفت: جز در حضور شيخ نگويم. شيخ آمد و به درويش گفت: بگو تا از تو استفاده كنند. گفت: (آن دو كوه ابراهيم و محمدند و شريعت هاى آن دو كه مانع است نسيم الهى بى واسطه بوزد و مراسم عبادات نگاشته اند و هركس را در مرتبه اى بازداشته اند). شيخ و ياران را آن سخن خوش آمد و بار ديگر از صبح تا وقت چراغ به سماع پرداختند كه سماع براى اهل دل از اشرف عبادات است و بسى دور از رسوم و عادات (ص378).
از اين حكايت عداوت ايشان با ابراهيم و محمد(ع) آشكار مى شود! و عجيب است از متصوفه شيعه كه غنا را تأييد مى نمايند; چنان كه يكى شان آورده است: در حضور پيغمبر(ص) اين شعر را خواندند:
لسعت حية الهوى كبدى
فلا طبيب له و لا راق
الاّ الحبيب الذى كلفت به
فانّه منيتى و ترياقى

بنابراين روايت مجعول كه عامّه نيز آورده اند, حضرت به اهتزاز و هروله و سماع درآمد و (يا حبيب يا حبيب) تكرار مى شود. پس اصحاب رداى حضرت را محض تبرك قطعه قطعه كرده بودند (ص280). نقل اين چنين احاديث واضح الكذب و عدم توجه يا كم اعتنايى به احاديث مسلّم, روى درهم كشيدن از مكروهات و فرو رفتن در محرّمات از عجايب حالات اين عارف نمايان است و يادآور آن حكايت زمخشرى است در ربيع الابرار: (كنيزى در دكان برده فروش قسم مى خورد كه نزد اربابش باز نمى گردد. پرسيدند: چرا؟ گفت: نشسته نماز مى خواند, اما سرپا جماع مى كند. با اِعراب فحش مى دهد, اما قرآن را غلط مى خواند. هر دوشنبه و پنجشنبه روزه مستحبى مى گيرد, اما سراسر رمضان را ـ به عذر ضعف و پيرى ـ افطار مى كند. نماز (مستحبى) چاشت مى خواند, اما نماز صبح خواب مى ماند…) (ص281). و اين يادآور تفسير اينان است كه غناى حرام را به آنچه در مجالس شرب و فسق خوانده مى شود, منحصر كرده اند; و اين فتوا مأخوذ از غزالى ناصبى دشمن اهل بيت است و با مذهب شيعه قابل جمع نيست (ص283). مراد مؤلف از مطالب اخير, تعريض به ملا محسن فيض است كه غنا را جايز مى دانسته و متأثر از غزالى بوده است.
به هر حال, پيدايش حالت جذبه و وجد بر اثر غنا و همچنين ظهور كارهاى غريب بر دست اشخاص رياضت كش اعم از مؤمن يا كافر, امرى است معهود و معمول (ص285) و دليل بر حقانيتى نمى شود و چه بسا شياطين در نظر آنها بيايد و موجب تغيّر مزاج و ديدن چيزهاى [موهوم] شود كه مدّعى اند.
همچنين است ادّعاى كشف كه غزالى مدعى است عدم جواز لعن بر يزيد در آن حالت براى او معلوم گرديده ـ زيرا نهايت كار يزيد اين است كه مرتكب كبير شده! ـ و همچنين بعد از انقطاع تدريس و ده سال خلوت نشينى در مكه و قدس اين كشف براى غزالى دست داده كه اهل تعليم [= اسماعيليه] و رافضه [يعنى شيعه اماميه] گمراه اند و تا آخر عمر بر اين عقيده اصرار داشت و در كتاب المنقذ من الضلال مدعى شده كه از انبيا و ملائكه هرگاه بخواهد استفاده مى كند و آنها را مى بيند. البته كتاب سرّ العالمين را به غزالى نسبت داده اند كه در بخشى اظهار حقانيت شيعه مى نمايد كه شايد ممكن است آن قسمت الحاقى باشد. به هر حال المنقذ را بعد از سرّ العالمين نوشته كه باز از حق برگشته است, مگر اينكه سرّ العالمين و تأييد شيعه آخرين نوشته غزالى باشد. (ص288)
محيى الدين در فتوحات [و كتاب الاسراء] ادّعا مى نمايد كه مكرر به هفت يا نُه بار وى را به معراج برده اند و بعد از آنكه در هر يك از آسمان ها پيغمبرى را ملاقات كرده, در عرش به ديدار ابوبكر صديق نائل شد. اين چه جور مكاشفه اى است كه ابوبكر را بالاتر از موسى و عيسى و ابراهيم(ع) قرار مى دهد؟ تازه اينها فضلاى قوم اند, چه رسد به آن عده اى از صوفيان كه اهل علم و تشخيص نبوده اند و نيستند و عوام بر سر آنان هجوم آورده, سجده مى برند. پس ديگر نبايد از حالت بت پرستان دچار تعجب گرديد(ص289).
البته اماميه به تدريج مقالات و مقولات صوفيه را وارد كتب خويش كردند: نخست كلمات برگزيده را مى آوردند و تأكيد اصلى شان بر شريعت بود و مقصدشان تطهير نفس ـ مانند آنچه شهيد ثانى در

معجم و مشيخه در اصطلاح محدثان
جديدى نژاد محمدرضا

الف) معجم
(معجم) مصدر ميمى است از (أعجم), به معناى رفع ابهام از كلام يا كتاب به سبب نقطه گذارى و اعراب آن1, و در اصطلاح اهل لغت به معناى مرتب كردن ماده اوليه كتاب, مطابق با حروف معجم (الفبا) است.2
در اصل اين واژه براى لغتنامه هايى وضع شده كه ترتيب مباحث آن به حسب حروف الفبا است. سپس اين لفظ براى بسيارى از كتاب هاى ديگر مورد استفاده قرار گرفت كه همه آنها در ترتيب مباحث بر اساس حروف الفبا مشترك اند3 و معجم هاى حديثى از آن جمله اند. انواع معجم هاى حديثى
1. معجم هايى كه در آنها احاديث با ترتيب الفبايى نام صحابه آمده است, بدين گونه كه نام صحابه پيامبر(ص) مطابق با حروف الفبا مرتب شده و در ذيل نام هر يك از آنان يا فقط روايات ايشان از پيامبر(ص) نقل شده است و يا علاوه بر اين, روايات ديگر صحابه و تابعان نيز كه مربوط به شرح حال ايشان است, نقل شده است; مانند المعجم الكبير نوشته طبرانى (م 360 ق)4. وى در مقدمه خود بر اين كتاب مى گويد: (هذا كتاب ألّفناه جامع لعدد ما انتهى إلينا ممّن روى عن رسول اللّه(ص) من الرجال و النساء على حروف: الف, ب, ت, ث; بدأت فيه بالعشرة5 ـ رضى اللّه عنهم ـ لأنّه لايتقدمهم أحد غيرهم … ). طبرانى در غير عشره مبشره در ذيل نام هر صحابى فقط به نقل روايات وى از پيامبر(ص) مى پردازد و از همين رو, برخى آن را شبيه مسانيد دانسته اند; مانند مسند احمد.6
و نيز مانند معجم الصحابة نوشته ابوالقاسم بغوى (م317ق)7. بغوى در ذيل نام هر صحابى ابتدا رواياتى را نقل مى كند كه مربوط به شرح حال آن صحابى است و سپس به نقل برخى از روايات وى از پيامبر(ص) مى پردازد.
2. معجم هايى كه در آنها احاديث با ترتيب الفايى نام مشايخ مؤلف مرتب شده است و در اصطلاح به آن ها (مشايخ الشيوخ) گفته مى شود. در اين گونه معجم ها اغلب مؤلف, مطلبى در شرح حال شيخ خود نمى نويسد; يعنى بعد از ذكر نام هر شيخ فقط به نقل برخى از احاديث خود از طريق وى مى پردازد; مانند: معجم شيوخ أبى يعلى الموصلى (م 307 ق)8 و المعجم فى أسامى شيوخ أبى بكر الإسماعيلى (م 371 ق)9 و المعجم الأوسط و المعجم الصغير نوشته طبرانى. وى در مقدمه المعجم الصغير مى گويد: (هذا أوّل كتاب فوائد مشائخى الذين كتبت عنهم بالأمصار, خرجت عن كل ّ واحد منهم حديثاً واحداً, و جعلت أسمائهم على حروف المعجم).
طبرانى در المعجم الصغير از هزار و اندى از مشايخ خود نام برده و اگر چه به گفته خود او از طريق هر يك از ايشان, فقط يك حديث نقل كرده است, ليكن اين گفته ناظر به اغلب مشايخش است; زيرا وى از طريق برخى از ايشان دو حديث نقل كرده است.
او در المعجم الأوسط تقريباً از دو هزار تن از مشايخ خود نام برده و از طريق هر يك تعداد فراوانى حديث نقل كرده است كه گاهى از پنجاه حديث نيز مى گذرد و تقريباً تمامى اين احاديث و نيز احاديث كتاب المعجم الصغير از غرايب مشايخ وى است; يعنى احاديثى اند كه در سند آنها تفرّد جسته و او در ذيل هر يك از احاديث, موضع تفرد مزبور را با اين عبارت معين كرده است: (لم يروه عن فلان إلاّ فلان, تفرّد به فلان).10
به نظر نگارنده هدف محدثان از نوشتن معاجم شيوخ به غير از تسهيل در يافتن نام مشايخ ايشان و رفع ابهام و اشتباه از اسامى مشايخ, پيشگيرى از جعل روايات و اشتباه در اِسناد است; يعنى اگر براى مثال كسى بعد از طبرانى گفته باشد كه اين حديث را از طبرانى شنيده و بعد آن را با اِسناد وى متصل نمايد, بتوان به سرعت گفت كه طبرانى اين حديث را از طريق فلان شيخ خود كه تو از او نام بردى در معجم شيوخ خود نقل نكرده و يا اين حديث را از فلان شيخ ديگرش نقل كرده است, نه كسى كه تو از او نام بردى. واضح است كه اين سرعت در پاسخگويى زمانى امكان پذير است كه نام مشايخ صاحب كتاب يكجا و به صورت الفبايى مرتب و در ذيل هر نام, روايات خاص به او نقل و به عبارت ديگر كتاب به شيوه معاجم شيوخ نگاشته شده باشد.
فايده از پيش تعيين نشده ديگرى كه بعد از مؤلفان اين گونه كتاب ها بر كتاب آنها مرتب شده است, كشف تصحيفات و تحريفاتى است كه در طُرُق هر يك از مشايخ ممكن است واقع شده باشد; زيرا هنگامى كه اَسناد هر شيخى جدا آورده شود, از طريق مشابهات اين اَسناد به راحتى مى توان به تصحيفات واقع شده پى برد. براى مثال, اگر در تمامى اَسنادى كه مؤلف يكى از اين معاجم از فلان استاد خود نقل كرده است, آمده باشد: (حدّثنا على ّ بن محمّد البصرى, قال: حدّثنا أحمد بن الحسن المدينى), و بعد فقط در سند يكى از رواياتى كه در اين فقره مشترك اند به جاى احمد بن الحسن المدينى, الحسن بن أحمد المدينى ضبط شده باشد, به سرعت مى توان به چنين تصحيفى پى برد و آن را ولو در پاورقى تصحيح نمود.11
3. معجم هايى كه براى كشف احاديث با شناخت يك لفظ از آنها نوشته شده است; مانند المعجم المفهرس لألفاظ أحاديث وسائل الشيعه و المعجم المفهرس لألفاظ أحاديث بحار الأنوار.
4. معجم هايى كه براى كشف احاديث با شناخت قسمت اول از آنها نوشته شده است; مانند الجامع الكبير نوشته سيوطى (م 911 هـ. ق), و نيز فهرست هايى كه در آخر كتاب هاى حديثى تحقيق و در زمان معاصر نگاشته شده.
5. معجم هايى كه براى كشف احاديث با شناخت موضوع آنها نوشته شده است; مانند مفتاح كنوز السنة نوشته دكتر ا.ى. فِنسِنك به انگليسى كه استاد محمد فؤاد عبدالباقى آن را ترجمه كرده است.
6. معجم هايى كه براى نوعى خاص از احاديث نوشته شده است; مانند معجم الأحاديث القدسيّة الصحيحة نوشته ابوعبدالرحمان كمال بن بسيونى زغلول (معاصر).12 ب) مشيخه
كلمه (مشيخه) ـ با فتح ميم و كسره شين و سكون ياء ـ اسم مكان است از شيخ; يعنى محل ذكر مشايخ13 و در اصطلاح محدثان اهل سنت در اصل موضوع, با معاجم شيوخ هم معنا است14 و تفاوت هاى آنها به شرح ذيل است:
1. مؤلفان كتاب هاى مشيخه, نام مشايخ خود را مطابق با حروف الفبا, مرتب نكرده اند و ترتيب هاى آنها متنوع است (برخى به حسب تاريخ سماع يا اجازه روايت, برخى به حسب تاريخ وفات مشايخ, برخى به حسب تاريخ ورود مؤلف به مكان هاى مختلف…); به گونه اى كه نمى توان نظام خاصى را براى آنها معين كرد.
2. مؤلفان مشيخات در نقل حديث مانند مؤلفان مستخرجات عمل مى كنند; يعنى با توجه به يك يا دو يا چند كتاب خاص مانند صحيح بخارى و مسلم, احاديث آنان را از طريق مشايخ خود نقل مى كنند; به گونه اى كه اِسناد ايشان در شيخ بخارى و مسلم يا شيخ شيخ اين دو يا بالاتر تا صحابى مشترك شود.
3. مؤلفان مشيخات به شرح حال شيخ خود نيز مى پردازند و مانند مؤلفان معاجم شيوخ به نقل برخى از مسموعات خود از ايشان اكتفا نمى كنند.
4. مؤلفان مشيخات گاهى فردى غير از خود صاحب مشيخه است; يعنى گاهى بعضى از شاگردان يا معاصران صاحب مشيخه با ملاحظه مرويات و مسموعات استاد خود, براى وى مشيخه اى با خصوصيات مذكور ترتيب داده است.
از كتاب نوشته شده با عنوان مشيخه كه به چاپ نيز رسيده اند, مى توان به مشيخه ابن الجوزى (م 597 ق)15 و مشيخة النعّال البغدادى (م 659 ق)16 و مشيخة المراغى (م 816 ق)17 اشاره18 نمود.19
مهم ترين هدف مؤلفان اهل سنت از نوشتن مشيخات اولاً, ارائه شرح حال خود و مشايخشان مى باشد و ثانياً, ابراز اَسناد خود به سوى عده اى خاص از مؤلفان كتاب هاى حديثى و بالطبع اَسنادى تازه براى روايات است20. بنابراين مشيخات, هم در شمار كتاب هاى رجالى و هم در شمار كتاب هاى حديثى قرار مى گيرند.
اما مشيخه در اصطلاح محدثان شيعه از حدود قرن دهم تاكنون به كتابى گفته مى شود كه مشتمل بر طُرق مؤلف به راويانى است كه كه در طبقه شيخِ شيخ وى و بالاتر (تا اصحاب ائمه(ع) مى زيسته اند و اغلب صاحب كتاب بوده اند و طرق مزبور, طرق مؤلف به سوى كتاب هاى ايشان است, و مؤلف اين كتاب را در خاتمه كتاب حديثى خود مى آورد تا احاديثى را كه به جهت اختصار به صورت تعليق با نام راويان مزبور آغاز كرده است, از حالت تعليق خارج و مسند نمايد.
از علماى شيعه تنها دو مشيخه باقى مانده است: يكى مشيخه اى كه صدوق (م 381 ق) در آخر كتاب الفقيه نگاشته است و ديگر مشيخه اى كه شيخ طوسى (م 460 ق) در آخر التهذيبين آورده است. به نظر مى رسد نام (مشيخه) نامى نيست كه خود اين دو بزرگوار براى خاتمه كتاب خود انتخاب كرده باشند, بلكه اين نام بعد از ايشان و ظاهراً از زمان شهيد ثانى به بعد با نگارش كتاب هايى در ترتيب و شرح دو خاتمه مذكور21, و نيز شرح اصطلاح مشيخه به وسيله ميرداماد22 (م 1041 ق) متداول شده است. البته در ميان متأخران كسانى هم بودند كه خاتمه كتاب هاى مذكور را فهرست ناميده اند; مانند ملاّمحمدتقى مجلسى (م 107 ق) كه مشيخه صدوق را فهرست صدوق ناميده است;23 زيرا كتابى كه مشتمل بر طرق مؤلف به سوى مصنّفات و اصول شيعه مى باشد, در اصل فهرست ناميده مى شود, ليكن اين نكته شايان ذكر است كه تعداد بسيارى از راويانى كه صدوق طرق خود را به سوى آنها ذكر كرده است, مجهول اند24, به خلاف شيخ طوسى كه تمام كسانى كه در خاتمه التهذيبين طرق خود را به سوى آنها ذكر كرده است, معروف اند و اطلاق نام فهرست بر آن بهتر از نام مشيخه بر آن است.
به هر حال, آنچه از دوره متأخران تاكنون به مشيخه اشتهار يافته است, خاتمه كتاب هاى مذكور است و محتواى اين دو مشيخه با محتواى كتاب هايى كه به عنوان مشيخه در نزد اهل سنت رايج است, تفاوت ماهوى دارد, ليكن حسن بن محبوب كه از اصحاب امام كاظم و رضا(ع) بوده است, طبق گزارش كتاب هاى رجالى, مؤلف كتابى بوده است با نام مشيخه كه مشيخة ابن محبوب اشتهار يافته است.25 اين كتاب اگر چه از بين رفته است, ليكن ابن ادريس در مستطرفات السرائر تعداد محدودى از احاديث فقهى اين كتاب را نقل كرده است كه سند آنها با مشايخ ابن محبوب آغاز مى شود26 و به نظر مى رسد اين كتاب چيزى شبيه كتاب هاى معاجم شيوخ و يا مشيخات در نزد اهل سنت است.
جعفر بن بشير نيز كه از اصحاب امام رضا(ع) بوده است, طبق گزارش برخى از علماى رجالى, مؤلف كتابى با عنوان (مشيخه) همانند مشيخه ابن محبوب بوده است, ليكن در حجمى كوچك تر.27 يك نكته
چنان كه ملاحظه شد, بين (معجم) و (مشيخه) در اصطلاح اهل سنت تقارب معنا وجود دارد و در واقع اين دو لفظ را صرف نظر از اختلاف در مفهومشان, مترادف يكديگر دانسته اند. حال توجه خوانندگان به اين نكته خالى از لطف نيست كه دو لفظ مذكور مترادفات ديگرى هم دارند كه چون كم استعمال شده اند ما از پرداختن بحث مستقل به آنها اجتناب كرده ايم. مترادفات مزبور عبارت انداز: برنامج (معرب برنامه), الثَبَت و الفهرست.
عبدالحى الكتانى (م 1345 ق) كه از علماى اخير اهل سنت است, درباره ترادف بين الفاظ مذكور مى گويد: (اعلم أنه بعد التتبع و التروى ظهر أن الأوائل كانوا يطلقون لفظة (المشيخة) على الجزء الذي يجمع فيه المحدث أسماء شيوخه و مروياته عنهم, ثم صاروا يطلقون عليه بعد ذلك المعجم لما صاروا يفردون أسماء الشيوخ و يرتبونهم على حروف المعجم, فكثر استعمال و إطلاق المعاجم مع المشيخات, و أهل الأندلس يستعملون و يطلقون البَرْنامَج, أما في القرون الأخيرة فأهل المشرق يقولون إلى الآن الثَّبَت, و أهل المغرب إلى الآن يُسَمُّونه الفَهْرسَة;28
بدان كه بعد از جست و جو و تدبر آشكار شد كه اولين ها [از علما] لفظ (مشيخه) را بر جزئي29اطلاق مى كرده اند كه در آن, محدث نام مشايخ و روايات خود را از ايشان گرد مى آورده است. سپس بر جزء مزبور [لفظ] (معجم) را اطلاق مى كردند و اين زمانى بود كه فقط نام مشايخ را آورده, و آنها را مطابق با حروف معجم مرتب مى كردند. پس استعمال و اطلاق معاجم بر مشيخات زياد گشت. و اهل آندلس استعمال و [بر جزء مزبور, لفظ] (برنامج) را اطلاق مى كنند اما در قرن هاى اخير همانا اهل مشرق تاكنون بر آن (ثَبَت) مى گويند, و اهل مغرب تا الآن آن را (فهرست) مى نامند).پي نوشت ها: 1. ر. ك: تهذيب اللغة, ج 1, ص 392; النهايه, ج 3, ص 187; تاج العروس, ج 8, ص 390 ـ 391 (ماده عجم). 2.ر. ك: كتاب المعجم فى أسامى شيخ ابى بكر الإسماعيلى, ج 1, ص 223 (مقدمه محقق). 3.مانند معجم هايى كه براى كشف آيات قرآن كريم با شناخت يك لفظ از آنها نوشته شده است, و نيز معجم هايى كه براى نام شهرها و خصوصيات آنها نوشته شده است; مثل معجم البلدان نوشته ياقوت الحموى, و معجم ما استعجم نوشته عبداللّه بن عبدالعزيز البكرى, ونيز معجم هايى كه براى نام كتاب ها و مختصرى از خصوصيات آنها نوشته شده است; مثل الذريعة إلى تصانيف الشيعة نوشته آقا بزرگ طهرانى, و نيز معجم هايى كه براى نام مؤلفان نوشته شده است; مثل معجم المؤلفين نوشته عمر كحاله. 4.وى ابوالقاسم سليمان بن احمد بن ايوب بن مطير اللخمى الشامى الطبرانى از علماى بزرگ اهل سنت است. سلطان و پهلوانى كم نظير در علم اسناد كه مانند وى كمتر در ميان اهل سنت مشاهده شده است. ابن عقده از مشايخ وى بوده, ليكن طبرانى در المعجم الأوسط وى را در شمار مشايخ خود ذكر نكرده است!! ر. ك: تذكرة الحفّاظ, ج 3, ص 912 ـ 918. 5. مراد ده نفر از صحابه است كه به گمان اهل سنت, پيامبر(ص) همه آنها را به بهشت بشارت داده است و آنان عبارت انداز: ابوبكر, عمر, عثمان, على(ع), طلحة بن عبيداللّه, الزبير بن العوام, عبدالرحمان بن عوف, سعد بن ابى وقاص, سعيد بن زيد و ابوعبيدة بن الجراح. 6.ر. ك: المعجم الأوسط, ج 1, ص 6 (مقدمه محقق). 7. ابوالقاسم عبداللّه بن محمد بن عبدالعزيز البغوى از علماى بزرگ اهل سنت است و كتاب معجم الصحابه وى از كتاب هاى معروف در شناخت صحابه است. ر. ك: تذكرة الحفّاظ, ج 2, ص 737 ـ 740. 8.وى ابويعلى احمدبن على بن بن المثنى از محدثان بزرگ اهل سنت و صاحب كتاب المسند الكبير معروف به مسند أبى يعلى است. ر.ك: همان, ص 707 ـ 709. 9.وى ابوبكر احمد بن ابراهيم بن اسماعيل ابن العباس الاسماعيلى الجرجانى از محدثان بزرگ اهل سنت است. ر. ك: همان, ج 3, ص 947 ـ 951. 10.براى نمونه به اين حديث توجه كنيد: حدّثنا أحمد [بن صالح المالكى], قال: حدّثنا مالك بن سعد القيسى, قال: حدّثنا روح بن عبادة, قال: حدّثنا زكريا بن إسحاق, عن عمرو ابن دينار, عن عكرمة, عن ابن عباس: (أن ّ النبى(ص) لعن المتشبّهين من الرجال بالنساء, و لعن المتشبهات من النساء بالرجال). لم يرو هذا الحديث عن عمرو إلاّ زكريا, تفرّد به روح. المعجم الأوسط, ج 2, ص 258 ـ 259, ح 1458. 11.مرحوم آيت اللّه بروجردى به خوبى بر اين فايده اخير واقف شده بودند. از اين رو اقدام به ترتيب اَسانيد كتب اربعه كردند و از همين طريق به بسيارى از تصحيفات واقع شده در اسناد كتب اربعه پى بردند و آنها را متذكر شدند. تحقيقات آن مرحوم بعدها به همت برخى از شاگردان ايشان تنظيم شد و با نام هاى: ترتيب أسانيد كتاب الكافى و ترتيب أسانيد كتاب من لايحضره الفقيه و ترتيب أسانيد كتاب التهذيب و چند ترتيب ديگر براى كتاب هاى حديثى ديگر, انتشار يافت. 12.براى اطلاع بيشتر پيرامون معاجم ر. ك: الرسالة المستطرفة, ص 108 ـ 109; مشيخة النّعال, ص 13 و ما بعد آن (مقدمه محقق); معجم شيوخ أبى يعلى الموصلى, ص 7 ـ 8 (مقدمه محقق); كتاب المعجم فى أسامى شيوخ أبى بكر الإسماعيلى, ج 1, ص 223 ـ 227 (مقدمه محقق); فهرس الفهارس, ج 1, ص 67. 13.ر. ك: الرواشح السماويه, ص 74 ـ 75, الراشحة العشرون. اهل سنت با استناد به كتاب هاى لغت معتقدند كه مشيخه با اعراب مذكور و نيز با اين اعراب: فتح ميم و كسره آن و سكون شين و فتحه ياء, جمع شيخ است. ر. ك: فهرس الفهارس, ج 1, ص 67 ـ 68. 14.ر. ك: مشيخة النعّال, ص 16 و ما بعد آن (مقدمه محقق). 15.وى ابوالفرج عبدالرحمان بن على بغدادى, معروف به ابن الجوزى, از علماى بزرگ اهل سنت و صاحب تأليفات بسيارى است كه از مهم ترين آنها: موضوعات, اللعل المتناهية فى الأحاديث الواهية و الضعفاء و المتروكون. ر. ك: تذكرة الحفّاظ, ج 4, ص 1342 ـ 1348. 61.وى صائن الدين ابوالحسن محمد بن الاَنجب ابى عبداللّه بن عبدالرحمان الصوفى النعّال البغدادى از علماى اهل سنت است. ر.ك: مشيخة النعّال, ص 41 ـ 43 (مقدمه محقق). 17.وى ابوبكر بن الحسين بن ابى حفص عمر بن ابى عبداللّه القرشى المراغى المصرى از علماى اهل سنت است. ر. ك: شذرات الذهب, ج 7, ص 120; معجم المؤلفين, ج 3, ص 60. 18.براى اطلاع بيشتر به نمونه ذيل كه از مشيخة ابن الجوزى (ص 88 ـ 90 انتخاب شده است, توجه نماييد: (الشيخ الثامن عشر: أخبرنا أبو عبداللّه محمد بن محمد السلال الوراق, قراءة عليه و أنا أسمع, في يوم الاثنين رابع عشرين من ربيع الآخر من سنة أربع و ثلاثين و خمس مائة, قال: أنا أبوبكر أحمد بن محمد ساووش الكازرونى, قراءة عليه و أنا أسمع في صفر سنة إحدى و ستين و أربع مائة, قال: أنا أبو حامد أحمد بن أبي طاهر الاسفراييني قراءة عليه في منزله في قطيعة الربيع في جمادى الأولى من سنة أربع و أربع مائة, قال: أنا ابراهيم بن محمد بن عبدك الشعراني باسفرايين, في شهر ربيع الآخر من سنة ست و خمسين و ثلاثمائة, ثنا الحسن بن سفيان الشيباني, قراءة عليه في ذي الحجة سنة اثنتين و ثلاثمائة, ثنا العباس ابن الوليد النرسي, ثنا سفيان بن عيينة, عن منصور بن المعتمر, عن أبي حازم, عن أبي هريرة قال: قال رسول اللّه(ص): (من حج هذا البيت فلم يرفث, و لم يفسق, رجع كيوم ولدته أمه). أخرجه البخاري عن آدم, عن شعبة, و أخرجه مسلم عن سعيد بن منصور, عن هشيم, كلاهما عن سيار عن أبي حازم. فكأني سمعته من طريق مسلم من شيخ شيخنا, و في طريق البخاري يستوي الإسناد. ولد شيخنا أبو عبداللّه في سنة تسع و أربعين و أربع مائة, و سمع من ابن المسلمة و ابن المأمون, و جابر بن ياسين, و تفرد بالرواية عن أبي علي محمد بن وشاح الزينبي, و أبي الحسن بن البيضاوي, و أبي بكر بن ساووش. و كانوا ينبزونه بالتشيع. و توفي فى جمادى الأولى من سنة إحدى و أربعين و خمس مائة, و دفن بمقبرة قريش, قريباً من قبر أبي يوسف). 19. براى آگاهى بيشتر درباره مشيخات ر. ك: مشيخة النعّال, ص 13 ـ 22 (مقدمه محقق), الرسالة المستطرفة, ص 112 ـ 113; فهرس الفهارس, ج 1, ص 67 ـ 68. 20.براى اطلاع بيشتر ر. ك: مشيخة ابى بكر بن الحسين بن عمر القرشى (الشهير بالمراغى), ص 10 (مقدمه محقق). 21. مانند: ترتيب مشيخة من لايحضرة الفقيه نوشته صاحب معالم (م 1011 ق), و كتاب ديگرى با همين نام نوشته طريخى (م1085). ر. ك: الذريعه, ج 4, ص 68 ـ 69. 22. ر. ك: الرواشح السماويه, ص 74 ـ 75, الراشحة العشرون. 23.ر. ك: روضة المتقين, ج 14, ص 9. 24.مانند على بن احمدبن اشيم كه شيخ طوسى به مجهول بودن وى حكم كرده است, و نيز مبارك العقرقوفى, و محمد بن خالد بن عبداللّه القسرى كه مجهول الحال است. ر. ك: رجال الطوسى, ص 363 (رقم 5380), و ص 281 (رقم 4070). البته مجلسى اول خود نيز متوجه مجهول و غير معروف بودن عده مزبور بوده است, ليكن استظهار كرده است كه اين عده از راويان نزد خود صدوق و ديگر قدما, مشهور بوده اند. ر. ك: روضة المتقين, ج 14, ص 350 ـ 351. 25. ر. ك: الفهرست, ص 46 ـ 47 (رقم 151); رجال النجاشى, ص 158(رقم 416), ضمن شرح حال داود بن كورة. 26.ر. ك: السرائر, ج 3, ص 589ـ 600. 27.ر. ك: رجال النجاشى, ص 119 (رقم 304). 28. فهرس الفهارس, ج 1, ص 67. 29.لفظ (جزء) در اصطلاح به كتاب كوچكى گفته مى شود كه يا احاديث يك شخص در آن نقل شده و يا احاديث چند نفر كه در موضوعى واحد مشترك اند; مانند آنكه همه آن اشخاص از مشايخ مؤلف باشند يا احاديث همه آنها در موضوعى خاص از موضوعات فقهى باشد. براى اطلاع بيشتر ر. ك: معجم علوم الحديث النبوى, ص 12.

نشست نقد كتاب فلسفه سياسى ابن سينا و تأثير آن بر ادوار بعد


پژوهشكده علوم و انديشه سياسى فلسفه سياسى ابن سينا و تأثير آن بر ادوار بعدى, ابوالفضل شكورى, عقل سرخ, قم, 1385, 480ص, وزيرى.
آقاى شريف لك زايى: در نشست امروز, كتاب فلسفه سياسى ابن سينا و تأثير آن بر ادوار بعدى, تأليف آقاى دكتر ابوالفضل شكورى, نقد و بررسى مى شود. قبل از هر چيز, از حضور مؤلف محترم, ناقدان گرامى آقايان: دكتر فيرحى و دكتر ميراحمدى و ساير حضّار تشكر مى كنم. همان طور كه نويسنده در مقدمه اشاره كرده, اين اثر, رساله دكتراى ايشان بوده كه به زيور طبع آراسته شده است. در اين جلسه, ابتدا دكتر شكورى به چكيده اى از مباحث, شامل ايده اصلى, مدعاى كتاب, بحث هاى روشى و به ويژه ابداعات و نوآورى هاى اين اثر اشاره مى كنند و در ادامه, استادان محترم نقدهاى خود را در خصوص اين كتاب مطرح خواهند كرد.

دكتر شكورى: در آغاز از پژوهشكده علوم و انديشه سياسى كه براى كتاب فلسفه سياسى ابن سينا اين جلسه نقد را ترتيب دادند تا نقايص آن مرتفع گردد و نيز از حضور محققان گرامى متشكريم. اميدوارم كه ثمرات اين نشست براى ادامه كار و رفع ايرادها در چاپ هاى بعدى راهگشا باشد.
كتاب فلسفه سياسى ابن سينا در واقع, گام اول اين مسير است. البته در اين خصوص, مقاله ها و نوشته هاى كوتاهى وجود دارد, ولى بر اساس بررسى ها و تحقيقاتى كه در اين باره انجام شد, در باب انديشه و فلسفه سياسى ابن سينا تاكنون كتابى به زبان هاى عربى, فارسى و انگليسى منتشر نشده است; حتى با يارى برخى از دوستان و بهره گيرى از منابع كتابخانه ملى, آثارى كه درباره ابن سينا به زبان روسى نگاشته شده بود نيز بررسى گرديد;زيرا از آنجا كه بوعلى سينا اهل بخارا بود, توجه به جنبه هاى مختلف اين دانشمند براى روس ها اهميت زيادى داشته و خصوصاً در دوره شوروى سابق, پژوهش هايى در اين خصوص انجام گرفته است. با اين همه, على رغم وجود نوشته هاى فراوان درباره ابن سينا به زبان روسى, مى توان گفت كه اين كتاب, اولين اثر در باب فلسفه سياسى ابن سينا است و طبيعى است كه داراى كاستى هاى محسوسى باشد كه من نيز به بعضى از آنها واقفم.
برخى از دلايل كاستى هاى اين اثر آن است كه اولاً, اين تأليف به عنوان رساله دكتراى دانشگاه و در زمان محدودى انجام شده است و ثانياً, اين كتاب, گام اول در اين راه محسوب مى شود و در اين موضوع, هيچ الگوى منظم و مدوّنى در اختيار نبوده است. البته ـ همان طور كه اشاره كردم ـ مطالب زيادى به صورت پراكنده وجود داشت; مثلاً دكتر فيرحى در قسمت پايانى رساله خويش, بخشى را به اين موضوع اختصاص داده اند و دكتر طباطبايى مقاله اى در اين باره نگاشته اند. همچنين از بعضى از نويسندگان عرب مقاله هايى در اين خصوص به چشم مى خورد كه از همه آنها استفاده شد, اما با توجه به كمبود منابع, بيش از همه به متون اصلى ابن سينا مراجعه گرديد و در اين ميان, كتاب هاى شفا, اقسام علوم عقلى و رساله نبوت سهم بيشترى داشته اند.
كسانى كه درباره فلسفه سياسى ابن سينا پژوهش كرده اند, غالباً از مطالعه برخى از مطالب كتاب شفا كه در اين اثر از آنها استفاده شد, غفلت ورزيده اند; به دليل آنكه اغلب مباحث فلسفه سياسى ابن سينا در بخش هاى منطق, فن جدل, فن خطابه و قسمتى از فن شعر قرار دارد;در حالى كه مشهور اين است كه اين بحث ها در مقاله دهم از كتاب الهيات شفا مطرح گرديده است. البته در مقاله دهم, اين بحث ها به صورت مختصر مطرح شده, اما بايد توجه داشت كه شفا يك متن مشائى است و هر كس آن را خوب مطالعه كند اين طور قضاوت خواهد كرد كه ابن سينا در مقاله دهم مسائل سياسى را از منظر كلامى بحث كرده است, ولى در فن خطابه اين گونه نيست; ايشان همانند سبك ارسطو در كتاب سياست, تقسيمات بحث را فيلسوفانه ذكر كرده است و با آنكه خلاصه است, اگر اين موارد تفكيك و تدوين شود, متن كلام ابن سينا در باب فلسفه سياسى همراه با مقاله دهم, روى هم رفته در حدود 200 الى 250 صفحه مى شود. يكى از برنامه هاى آينده من استخراج و تدوين اينهاست.
ابن سينا در رساله نبوت با ارائه نظريه هاى جديد, فلسفه سياسى را دگرگون كرده است, همچنين در اقسام علوم عقلى, بحث هاى مفيدى وجود دارد و نيز در رساله هاى ديگر مانند اشارات, نجات, رساله نفس كه در گرگان نوشته اند, در همه اينها, ايشان بحث هاى فلسفه سياسى خود را در ذيل مباحث نفس بيان كرده اند و اغلب بر مبناى كيهان شناسى, فرشته شناسى و علم النفس, فلسفه سياسى خود را پى ريزى كرده اند. برخى علم النفس و معرفة النفس را به روان شناسى ترجمه كرده اند, ولى آن مبحث ها بر روان شناسى امروزى تطبيق نمى كند و مراد از آن فلسفه است. البته اين بحث ها كم و بيش از فارابى هم سابقه داشته, ولى فارابى به آن چيزى كه ابن سينا بدان رسيده, دست نيافته است. ابن سينا اصطلاحى دارد كه از كشفيات او و نيز جزء فلسفه سياسى اش به حساب مى آيد. وى هنگام تقسيم بندى نفس, مرحله اى به آن اضافه مى كند كه همانا مبناى فلسفه سياسى جديد اوست. بر اين مبنا, وى نبوت را بر حكمت سلطه مى دهد و نبوت را برهانى مى كند. ابن سينا همه علوم را به سياست مدن يا علم سياست و يا علم تشريع منتهى مى كند و در واقع, تمدن هم بر اين اساس شكل مى گيرد. اين مسئله, ابن سينا را از فارابى, ارسطو, افلاطون و همه فيلسوفان گذشته, متمايز مى كند. در اين كتاب, به اين موضوع توجه شده است. در واقع, تلاش نويسنده در اين كتاب اثبات اين نكته است كه ابن سينا نظريه جديدى در فلسفه داشته و همان, مبناى فلسفه سياسى او را تشكيل مى دهد.
چند اصل در مبناى فلسفى ابن سينا حائز اهميت است: اول, مبدأ نخستين مى باشد كه در اين خصوص با فارابى هم عقيده است; دوم, مسئله صدور است كه در آنجا نيز با فارابى اشتراك نظر دارد; سوم, درباره عقل فعال, او با فارابى و ارسطو ديدگاه مشتركى دارد و چهارم, ابن سينا در مسئله نفس ناطقه ديدگاه متفاوتى دارد و همين, مبناى فلسفى او را شكل مى دهد. همان طور كه مى دانيد, فيلسوفان پيشين عقل را به عقل هيولايى, عقل بالملكه, عقل بالفعل و عقل مستفاد تقسيم مى كردند. ايشان نوع پنجمى طرح مى كنند به نام عقل مستفاد بالفعل يا عقل قدسى و يا عقل ملكى, و هر سه اصطلاح را به صورت مترادف و هم معنا به كار مى برند; يعنى گاهى عقل مستفاد بالفعل, گاهى عقل ملكى و در برخى مواقع عقل قدسى را به كار مى برد.
ايشان درباره نوع پنجم مى گويد: اين مرحله, مرتبه اى از رشد عقلانى است كه هيچ انسانى جز پيامبران به آن نمى رسند. حكما در نهايت درجه كمال خويش مى توانند عقل مستفاد را اكتساب كنند و از طريق آن به عقل فعال متصل شوند و به معرفت اشراقى دست يابند, ولى انبيا در مرتبه بالاترى قرار دارند به نام عقل مستفاد بالفعل يا عقل قدسى و يا عقل ملكى. او براى اين مرتبه, به عقل مستفاد كه قبلاً مطرح بود, قيد بالفعل را اضافه كرده است. ابن سينا در مقام تبيين اين دو اصطلاح و توضيح تفاوت آنها به آتش مثال مى زند و مى گويد: اتصال اشيا با آتش به دو صورت است: (مستقيم) و (با واسطه). گاهى آتش با برخى اشيا به طور مستقيم اتصال پيدا مى كند و آنها را گرم مى كند; مانند ظرف مسى كه بر روى آتش قرار داده مى شود. گاهى نيز اين امر با واسطه است; مثلاً هنگامى كه ظرف آب را روى آتش مى گذاريم, آب به واسطه ظرف مسى گرما كسب مى كند و با آتش اتصال پيدا مى كند. در حالت مستقيم, جسمى كه به آتش متصل است, تمام خصايص آتش را كسب مى كند; مانند سوزاندن, درخشندگى و… كه عيناً از آتش به آن جسم متصل منتقل مى شود.
شيخ الرئيس در تبيين تفاوت انبيا با حكما و فيلسوفان در اتصال به عالم لاهوت, با ذكر مثالى مى گويد: اتصال حكما, مانند آبى است كه درون ظرف قرار دارد و با واسطه ظرف مسى به آتش متصل مى باشد; در حالى كه در اتصال انبيا هيچ واسطه اى وجود ندارد. بنابراين انبيا از اين طريق همه خصايص فرشتگان را كسب مى كنند و علم پيامبران به تكوين و توانايى آنان در تصرف امور تكوينى از اينجا ناشى مى شود. بر اين اساس, وى عقيده دارد كه چون مقام انبيا در مراتب وجود, بالاتر از همه انسان هاست, سياست عالم نيز بايد با انبيا باشد و آنان بايد مديريت سياسى جهان را عهده دار شوند. اين چيزى است كه از آن به عقل مستفاد بالفعل (يا عقل ملكى) تعبير مى كند و مى گويد: انبيا داراى عقل قدسى يا عقل ملكى و يا عقل مستفادى كه بالفعل شده, هستند كه البته هر سه به يك معناست.
بنابراين چكيده رساله اين است كه چون انبيا از همه انسان ها برترند و در سياست نيز از همه داناترند, بايد امور در دست آنها باشد و در واقع, اين بحث, كشف ابن سيناست. از ديدگاه من, اين بعد سياسى از انديشه ابن سينا تاكنون مجهول و مغفول عنه بود و ما آن را از آثار وى كشف كرديم و پرورش داديم. در اين پژوهش, آثار سياسى, اندرز نامه اى, كلامى و فلسفى, در 21 مورد معرفى شده است.
كار ديگرى كه در مقدمه صورت گرفته, بررسى زندگى و زمانه ابن سيناست. در آنجا براى نخستين بار به چند نكته توجه شده است: يكى, مسئله متهم شدن شيخ الرئيس به نقض سيرت فيلسوفان است. فيلسوف ها انسان هايى زاهد, پاك و عارى از فسق و فجور بوده اند. در عين حال, ابن سينا به فسق متهم شده و مسائل ناشايستى, چون زن باره بودن, مى خوارگى و… به وى نسبت داده شده و حتى ابوعبيد جرجانى با نقل زندگينامه خود نوشته بوعلى, به برخى از اين مسائل اشاره كرده است. مطالعه زندگى ابن سينا مرا دچار ترديد كرد كه آيا چنين مسائلى مى تواند واقعيت داشته باشد يا خير؟ با مطالعات و بررسى هايى كه در اين خصوص انجام گرفت, معلوم شد كه اين حرف ها نمى تواند صحيح باشد و به احتمال فراوان, به سيره ابن سينا افزوده شده است.
شاهد بر اين امر, سخنان خود اوست. بوعلى مى گويد: (در جوانى, شب ها به مسجد بخارا مى رفتم و مطالعه مى كردم). كسى كه همه وقت خود را اين طور مى گذراند, نمى تواند زن باره باشد. گذشته از اين, او از فقيهان رسمى دربار بوده است; وى در جايى مى گويد: (به عنوان فقيه و طبيب به دربار شاه گرگان رفتم). چگونه ممكن است كه يك فقيه زن بارگى كند و در يك شهر سنتى در معرض اتهام و هجوم قرار نگيرد؟اين روند تا دوران پيرى او ادامه داشته است. و مى توان پرسيد كسى كه جوانى اش را اين طور گذرانده, چگونه مى تواند در پيرى زن باره شود؟ در آنجا دلايل ديگرى نيز براى رفع اتهام ذكر كردم.
يكى ديگر از مباحثى كه تاكنون به آن كمتر توجه شده, فقاهت ايشان است كه در اين اثر به طور ويژه به آن پرداخته شده است.
مسئله ديگر, مربوط به مقبره ابن سيناست; در اين خصوص شبهه هايى وجود دارد كه آيا قبر ايشان در همدان است يا در اصفهان؟ بعضى مى گويند: ابن سينا در مكانى به نام مقبره ابن سينا در اصفهان مدفون است و خيابانى نيز در آن محل به نام ابن سينا نام گذارى شده است. من پس از بررسى ادله مربوط به آن, آنها را غير متقن يافتم و احتمال دادم كه مقبره اصفهان, محل دفن برادر ابوعلى سينا باشد; زيرا ابوعلى همراه با يكى از برادرانش (محمود يا على) كه عالم و از شاگردان بوعلى بوده, از همدان به اصفهان رفت و مدتى در آنجا اقامت كرد و برادر بوعلى در همان جا درگذشت و به خاك سپرده شد. و قبر او به مقبره ابن سينا مشهور شد. از اين رو, عده اى گمان كرده اند كه آنجا, قبر بوعلى سيناست. در اين رساله به چنين نكته هاى جالب و جديد از زندگى ابن سينا كه پيش از اين مطرح نشده است, پرداخته ام. با اين همه, احساس مى كنم كه مجال بحث و گفت و گوهاى بسيارى وجود دارد و نقد صاحب نظران بسيار راهگشاست و به كامل شدن اثر در مرحله هاى بعد كمك خواهد كرد.

آقاى شريف لك زايى: پيش از آنكه از ديدگاه و مباحث اساتيد بهره مند شويم, بايد يادآورى كنم كه تاكنون پنج اثر در گروه فلسفه سياسى پژوهشكده نقد شده است كه عبارت اند از:
1. نظام سياسى و دولت در اسلام, تأليف دكتر فيرجى;
2. انديشه سياسى صدرالمتألهين, تأليف دكتر نجف لك زايى;
3. چيستى فلسفه سياسى, تأليف دكتر پزشكى;
4. آزادى در فلسفه سياسى, تأليف دكتر ميراحمدى;
5. مراتب ظهور فلسفه سياست, تأليف دكتر موسى نجفى.
مباحثى كه در نقد آثار فوق انجام گرفته است, جمع آورى, تدوين و منتشر مى گردد و در دسترس علاقه مندان قرار خواهد گرفت.

دكتر فيرحى: از حضور در ميان علاقه مندان به آثار و مباحث مربوط به ابن سينا بسيار خوشحالم و احساس مى كنم كه اين رساله, يكى از آثار خوب در اين خصوص است. علاقه به موضوع و اطمينان به اينكه نويسنده آن كار ارزنده اى انجام داده است, از دلايلى بود كه مرا به خواندن رساله تشويق مى كرد.
من در بحث خويش, ابتدا به نكاتى كه درباره محاسن اين رساله در ذهن دارم, اشاره مى كنم و پس از آن, نكته هايى را در نقد آن مطرح مى كنم; مانند هر انسانى كه به هر امر توليدى نگاه مى كند و آرزو مى كند كه اى كاش اين جنبه ها لحاظ مى شد, مطرح خواهم كرد. مزيت هاى رساله
از ديدگاه من, اين رساله چند ويژگى خوب دارد كه تا به حال از ديد كسانى كه درباره ابن سينا كاركرده اند, پنهان مانده است:
يكى از آنها, معرفى بسيارى از آثار ابن سيناست; آثارى كه ممكن است به گونه اى با انديشه سياسى وى مرتبط باشند. اين كارى ارزشمند است, چون تاكنون چنين معمول بوده كه انديشه ابن سينا, در سه كتاب انديشه اى او, يعنى شفا, نجات و اشارات, جست و جو شود و درك عمومى نيز اين طور بوده است. ارائه اطلاعات درباره بخش هاى مربوط به خطابه و… , از مزيت هاى اين كتاب است.
ويژگى مثبت ديگر كتاب را از اين جنبه مى توان دريافت كه به دليل پيچيدگى, فشردگى و سختى فلسفه ابن سينا, تفسيرهاى گوناگونى از آن صورت گرفته;مانند اينكه برخى فلسفه ابن سينا را در ذيل فلسفه فارابى و در امتداد آن دانسته اند و به ديدگاه هاى جديد ابن سينا كمتر توجه شده است. البته اين بحث از گذشته مطرح بوده كه بوعلى ديدگاه متفاوتى درباره وحى داشته و در پى آن بوده كه وحى و مخصوصاً مفهوم نبوت را برهانى كند. دكتر شكورى اين بحث را كه تنها پنجره اى براى ورود به فكر سياسى تلقى مى گردد, به خوبى بسط داده است.
مزيت ديگر اين رساله آن است كه با تفصيل بيشترى ما را با زندگى ابن سينا آشكار مى كند.
روى هم رفته, اين رساله حاوى ويژگى هاى مثبتى است و پس از خواندن آن, اين احساس خوش دست مى دهد, كه آن را در مجموعه كتاب هاى خود نگه دارى كند. نقدهاى دكتر فيرحى
در اينجا نكاتى را كه در نقد كتاب به ذهنم مى رسد, در دو بخش فرعى و اصلى بيان مى كنم.
الف) نكات جزئى: برخى از نكته هاى فرعى كه رعايتشان جالب بود, از اين قرار است:
يكى آنكه نحوه ارجاع ها نامأنوس به نظر مى رسد; يعنى ارجاع ها و پاورقى ها با استانداردهاى معمول متفاوت است.
ديگر آنكه در صفحه هاى متعددى از اين كتاب, تعبيرهاى بسيار امروزى درباره فلسفه سياسى ابن سينا به كار رفته كه اگر بتوانيم آنها را با نظام فلسفى سينايى تطبيق دهيم, به توضيح خيلى گسترده ترى نياز دارد; در حالى كه نويسنده از كنار اين مطلب به اجمال گذشته است. نويسنده در صفحه هاى 33 و 34 از سياست جماعيه به ليبراليسم, آزادى خواهى و دموكراسى تعبير كرده است. در صفحه 36, از عنوان (دين عقلانى) استفاده شده; يعنى چيزى كه امروزه يك نظريه شناخته شده است. به نظر من, ابن سينا از (برهانى كردن دين) سخنى مى گويد, نه (دين عقلانى) و اين دو مقوله هاى كاملاً متفاوتى هستند. برداشت من از دين عقلانى, نظريه اى است كه گزاره هاى دينى را به محك عقل مى زند; يا مانند عقل يونانى است كه افرادى چون ابن رشد اين كار را بعضى جاها انجام مى دهند و يا مثل دين شناسى مدرن غربى كه اكنون برخى مكتب هاى (مانند آستين) اين گونه عمل مى كنند. نظريه دين عقلانى در تلاش است تا قسمت هايى از دين را كه با خرد مطابقت ندارد, به محك عقل بازسازى يا اصلاح كند, ولى به نظر مى رسد كه ابن سينا در برهانى كردن دين, اصل نبوت را برهانى مى كند و نمى تواند وارد جزئيات شود. البته مؤلف به مواردى با عنوان شريعت مشترك و عرف اشاره كرده اند, ولى آن چيز ديگرى است كه بايد در اصطلاحات سنتى از آن بحث شود. به نظر من, دين عقلانى, واژه اى است كه در اين نظريه مشكل ساز شده است.
در صفحه 36, اصطلاح (بن بست روشى) به كار رفته; در حالى كه توضيحى درباره آن داده نشده است و به نظر مى رسد كه نگارنده درصدد برآمده تا (چگونگى دچار شدن نظام هاى سياسى را به بن بست و انسداد) تبيين كند. پس از آن, بحثى با عنوان (نظام هاى سياسى مركب) مطرح مى گردد; در حالى كه تاكنون (نظام هاى مختلط) مطرح بوده و حرفى از نظام هاى سياسى مركب در ميان نبوده است. (مختلط) يك امر شيميايى است و به نظام هايى, مختلط مى گويند كه داراى اركانى با خاصيت هاى چند گانه باشد, ولى از واژه مركب اين طور برداشت مى شود كه اجزا به طور مكانيكى در كنار هم قرار مى گيرند; اين نظام در دنيا وجود ندارد و نمى توان تصور كرد كه استبداد مركب باشد و چيز ديگرى هم كنارش باشد.
نويسنده در صفحه 36, اصطلاح (شوراى امت) را به كار برده اند و از آن تعريفى دمكراتيك ارائه كرده اند; در واقع ايشان سعى كرده اند كه بحث هاى مشوريات را به اين سمت سوق دهند, ولى به نظر نمى رسد كه چنين اتفاقى صورت گرفته باشد.
به كارگيرى ادبيات جديد, در صفحه هاى 312 و 354 نيز رخ داده است. ايشان در قسمت آخر از صفحه 219, از اصطلاح (تفكيك حوزه عمومى و خصوصى) استفاده كرده كه روشن نيست آيا درباره آن دقت كافى صورت گرفته است يا نه؟ به نظر مى رسد كه اين بحث دچار تناقض است; مؤلف از طرفى مى گويد كه شريعت, هم براى حوزه خصوصى و هم براى حوزه عمومى قانون وضع مى كند و از طرف ديگر, در بعضى جاها معتقد است كه حاكم بايد حافظ شريعت باشد. سؤال اين است كه حاكم چگونه, حوزه خصوصى را مخصوصاً در نظام هاى سياسى اسلامى يا شرقى رها مى كند؟
اصطلاح ديگرى كه نگارنده به كار برده, (مردم سالارى دينى) و نيز اصل (شورا) به معناى حكومتى است. البته ممكن است كه در حكومت هاى سنتى اين امر مطرح باشد; به هر حال در هر جامعه اى, نهاد مشورتى, چه به شكل منظم و با ساختار نظام مند و دقيق, و چه به گونه اى غير از اين (مانند آنكه عده اى در اطراف سلطان با عنوان مشورت باشند), وجود داشته است.
نويسنده در صفحه 354 شيوه ابن سينا را با قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران, كاملاً يكى دانسته اند كه جاى بحث فراوان دارد.
مؤلف در صفحه هاى 215 و 216 از اصطلاح (سه بعدى يا سه وجهى گردانيدن فلسفه سياست) سخن گفته اند. من اصلاً متوجه نشدم كه چگونه فلسفه سياسى سه بعدى مى شود؟
رساله, گاهى از حالت تخصصى خود خارج و با پرداختن به بحث هاى شراب, زن و… , به دفاعيه اى اخلاقى از ابن سينا تبديل شده است. به تعبير ديگر, اين رساله نتوانسته و شايد به دليل آنكه نويسنده چنين بنايى نداشته, نخواسته است كه از موضع انتقادى ترى, فلسفه شيخ الرئيس را ارزيابى كند.
در بخش هايى از رساله (از حدود صفحه 37 به بعد), به طور كلى, تاريخ فلسفه سياسى با تاريخ دانش سياسى يكى انگاشته شده و در مباحثى كه مربوط به تحولات فلسفه سياسى تا ابن سينا مى باشد, مؤلف آشكارا از كلام, فقه, اندرزنامه ها و نيز ديدگاه هاى جاحظ, ابن مقفع, ماوردى و ابن فرّا سخن مى گويد. گاهى مطالعه اين مسائل و نظريه هاى اين افراد به صورت استطرادى انجام مى گيرد كه ديگر جاى بحث نيست, اما هنگامى كه اين مباحث به طور ويژه و با عنوان مشخص آورده مى شوند, نشان مى دهد كه اين كار با قصد خاصى صورت گرفته است, ولى من متوجه قصد ايشان نشدم.
نويسنده در بحث هاى مربوط به عقل و شرع و شريعت مشترك, آنها را تازه تلقى كرده است, ولى از ديدگاه من, اين مباحث مربوط به آن دوره اند. حتى فقيهانى چون ماوردى نيز تلاش كرده اند كه چنين كارى انجام دهند و اين مباحث را گسترده كنند.
احساس من درباره مطالب صفحه 405 اين است كه مؤلف, مسئله را چرخانده و امروزى كرده است. او تلاش مى كند تا تأثير ابن سينا را بر فلسفه دوره هاى بعدى پى گيرى نمايد و در اين مسير, به راحتى و با شتاب زياد, ابتدا به طرف سهروردى و از آنجا به ولايت مطلقه فقيه امام خمينى چرخيده و در اين خصوص, بحث هايى كاملاً عرفانى از ولايت مطلقه امام ارائه داده است. هم اكنون رساله اى تدوين و در آستانه دفاع قرار دارد كه در آن نظريه هاى بسيار متفاوتى درباره فقه و عرفان امام(ره) مطرح شده است و تقريباً مى توان گفت كه اكثر عالمان فقهى مانند آقاى بجنوردى و… كه كارهاى فقهى انجام داده اند, نسبت ولايت مطلقه را با عرفان رد كرده اند. از نظر من, مباحث نگارنده با تأثير پذيرى از آقاى محقق داماد شكل گرفته, ولى تأكيد مى كنم كه رابطه ولايت مطلقه با عرفان, خصوصاً از نوع عرفان سهروردى, الآن به شدت اختلافى است.
نكاتى كه به آن اشاره كردم, از موارد جزئى و فرعى است كه در رساله ديده مى شوند و هر كدام آثار وضعى خاصى دارند.
ب)نكات اصلى: انسان با مطالعه اين رساله از اطلاعات بسيار خوب و ارزشمندى بهره مند مى گردد, اما وقتى كه آن را تجزيه و تحليل مى كند, اين احساس دست مى دهد كه اين اثر با يك مشكل ساختارى جدّى رو به رو باشد. اخيراً بحث هايى درباره مقالات ISI و پيوستن ايران به آن مطرح شد و مخالفان و موافقان به اظهار نظر پرداختند. مخالفان استدلال مى كردند كه آنان با ايدئولوژى ما مخالف اند و… من هم علاقه داشتم كه چنين باشد, به خصوص آنكه منافع خويش را در مخالفت مى ديدم! چون طى كردن مدارج دانشگاهى در اين حالت (عدم پيوستن) راحت تر بود; بنابراين رأى مخالف دادم! اما استدلال موافقان اين بود كه در رساله ISI تخصصى بودن مقاله اهميت بسيارى دارد و لازم است كه حتماً (ويژه) باشد و به تعبير ديگر, از عمومى شدن فرار كند. در رساله هاى آكادميك هم براى تحقق اين هدف تلاش شده و به همين دليل, وجود فرضيه ضرورى شمرده شده است, و الاّ اصلاً به فرضيه نيازى نبود.
از ديدگاه من, اين نوشته در وضعيت تخصصى بودن نيست, پس رساله اصلاً مستلزم فرضيه نيست;زيرا اگر فرضيه اش عوض شود, مشكلى در رساله پيدا نمى شود. اين يكى از اشكال هاى اساسى رساله است. رساله اى كه در قرن 21 درباره ابن سينا به نگارش در مى آيد ـ دوره اى كه آگاهى هاى فراوانى درباره اين دانشمند وجود دارد ـ بايد ثمره اش حل مشكلى باشد. به نظر مى رسد كه تخصصى نبودن رساله, آن را به دايرة المعارف ابن سيناشناسى تبديل كرده و مى توان گفت كه بحث اصلى كتاب, حدود سى صفحه است و اگر مبانى بحث نيز به آن افزوده شود, در حدود دو فصل مى شود. دليل تخصصى نبودن رساله آن است كه بخش زيادى از آن, به دوران زندگى بوعلى پرداخته; در حالى كه فرضيه اش چنين نبوده است.
فرضيه به روشنى بيان شده, ولى به نظر مى رسد كه نويسنده به آن ملتزم نبوده است. مؤلف در صفحه 12, فرضيه اش را چنين بيان مى كند: (ابوعلى سينا با توجه به اينكه داراى نظام منسجم فلسفى بوده, طبعاً در فلسفه سياسى و حكمت عملى نيز آثار و نظرياتى دارد و از يك فلسفه سياسى نظام مند و چارچوب دار برخوردار است;به گونه اى كه از وجودشناسى, معرفت شناسى و نبوت, به سياست كشيده مى شود). اين خيلى خوب است و من از مدت ها پيش انتظار داشتم تا اثرى تدوين شود و نظام كيهان شناسى و معرفت شناسى ابن سينا را باز كند و نسبتش را با فلسفه سياسى به ما نشان دهد, ولى بلافاصله احساس كردم كه بخش بزرگى از رساله به توصيف زندگى بوعلى و… پرداخته است. شايد اگر قرار بود كه از زاويه جامعه شناسى يا معرفت شناسى به موضوع نگريسته شود, آن قسمت ها لازم بود; اما نه در آنجا و نه در بخش مبانى, نتيجه اى گرفته نشده است.
در قسمت مبانى, در خصوص آنچه فرضيه دنبال مى كند, بحث هاى كمترى صورت گرفته كه مربوط به فصل سوم از بخش سوم (حدوداً از صفحه 283 تا 296) مى باشد. اين قسمت همه چيزى است كه انتظار داشتيم رساله به سوى آن گرايش پيدا كند. بنابراين رساله اين انتظار را برآورده نمى كند. به نظر مى رسد كه اين مشكل ساختارى, ناشى از ناسازگارى فرضيه با ساخت عمومى رساله است كه متن را با فرضيه بيگانه كرده و آن را از وضعيت تخصصى خارج ساخته است و مى توان گفت كه به نوعى ابن سيناشناسى, عمومى شده است.
مشكل ساختارى رساله را مى توان به گونه اى ديگر ناشى از فقدان چارچوبى كه متن را تنظيم كند, دانست. درباره اينكه چرا اين متن بايد داراى اين فصول باشد, نگارنده به خواننده اش توضيحى نمى دهد و او را اقناع نمى كند. در اين خصوص, تنها مى توان حدس زد كه بخش هاى تاريخ نگارى رساله بر بخش هاى نظرى آن غلبه كرده است. اين مشكل دوم رساله بود.
اما مشكل سوم رساله اين است كه اساساً به نقدهاى معطوف به ابن سينا بى توجه است. دوستان و محققان گرامى, به ويژه نويسنده محترم كه بيش از همه با اين مباحث آشناست, استظهار دارند كه نظام فلسفى ابن سينا ـ و نه شخص او ـ با مخالفت هاى جدى رو به رو شده است; يعنى اين بحث مطرح نيست كه ابن سينا شراب مى خورده يا نه؟ آن مسئله اى است كه به احوال شخصى او مربوط است و هر كس در گرو اعمال خويش است. ولى نقدهاى بسيار سنگين از جانب فقيهان و شخصيت هاى معروف مدرسه نظاميه مانند غزالى و همچنين ابن رشد در تهافة التهافة به ابن سينا مخصوصاً به نظريه نبوتش وارد شده است. اين رساله وقتى به تأثير ابن سينا در فلسفه دوره هاى بعد مى پردازد, تنها به طور اجمال به انديشه هاى ابن طفيل و سهروردى اشاره كرده است. البته اين توقع وجود ندارد كه بحث به اين سمت سوق پيدا كند, ولى توجه نكردن به ناقدان بسيار جدى ابن سينا موجب مى شود كه ابن سينا شناسى يك چهره داشته باشد و تنها ما را با وجه ايجابى وى آشنا كند.
نبايد از اين نكته غافل شد كه ابن سينا آسيب هاى جدى اى به جامعه اسلامى وارد آورده كه مهم ترين آنها (تخريب فلسفه) است; حداقل مى توان گفت كه اين اتهام به ابن سينا نسبت داده شده است. براى توضيح بيشتر بايد بگويم كه بسيارى معتقدند كه فلسفه ابن سينا ناقض فلسفه است; يعنى پيش بردن بنيادين اين نظام فلسفى موجب تخريب فلسفه در جهان اسلام مى شود و برخى شكل گيرى چرخه دائمى استبداد را در كشورهاى شرقى, به ابن سينا نسبت مى دهند. اينها اتهام هاى بزرگى است كه بر فلسفه ابن سينا وارد شده و من نمى خواهم درباره درستى يا نادرستى آنها داورى كنم; بلكه مى گويم توجه به اين مسائل بسيار مطلوب است. با اين حال, نويسنده در اين رساله براى رفع اتهام از ابن سينا تنها به امورى مانند شراب خوردن و… توجه كرده است كه اهميت چندانى ندارد.
روى هم رفته بايد بگويم كه پروژه بسيار خوبى درباره ابن سينا آغاز شده و نويسنده محترم ما را بيش از پيش با اين فيلسوف بزرگ آشنا كرده است و اميدوارم كه آشنايى تفصيلى تر آن در آينده, افق هاى جديدى فرا روى ما بگشايد. من مطمئنم كه رساله, اين توانايى را دارد كه در مجامع علمى به اندازه كافى از خود دفاع كند و نيازى به دفاع از آن در حضور مؤلف بزرگوارش نيست.

دكتر مير احمدى: بنده از زحمت هاى آقاى دكتر شكورى در تدوين اين رساله ارزشمند كه انصافاً از مطالعه آن بهره مند شدم, تشكر مى كنم. ويژگى هاى مثبت كتاب
اين اثر, همان طور كه در سخنان دكتر فيرحى مطرح شد, داراى نقاط قوت بسيارى است كه من تنها به چهار مورد به صورت فهرست وار اشاره مى كنم:
نكته اول, اينكه در تدوين اين رساله از منابع متعدد و متنوع استفاده شده است.
نكته دوم, آن است كه به منابع ابن سينا ارجاع مستقيم صورت گرفته است; يعنى منابع دست اول است و از اين جنبه بسيار ارزشمند است.
نكته سوم, جامعيت بحث مى باشد; يعنى به ابعاد گوناگون موضوع توجه شده است. البته درباره سهم هر بحث, به نظر من بهتر بود كه بعضى از مباحث پر رنگ تر و برخى كم رنگ تر باشند, اما جامعيت بحث ها از نقاط قوت اين كتاب است.
نكته چهارم, اين است كه اين كتاب به صورت متمركز به انديشه يك فيلسوف اختصاص يافته است; چون در آثار پيشين, اين توجه, در ضمن بررسى انديشوران ديگر انجام مى گرفت و مجال توجه متمركز به ابعاد مختلف انديشه فيلسوف پيدا نمى شد و اين جنبه را بايد از مزيت هاى اين كتاب دانست. نقدهاى دكتر ميراحمدى
نكاتى كه به عنوان نقد در نظر گرفته ام, به سه دسته تقسيم مى كنم:
دسته نخست: نكات جزئى و نگارشى است كه تنها به صورت گذرا به آنها اشاره مى نمايم;
دسته دوم: نكاتى كه درباره روش بحث و چارچوب كتاب مطرح است;
دسته سوم: نكات محتوايى كه به استدلال ها و نحوه پردازش مطالب معطوف مى باشد.

نخست. نكات جزئى و نگارشى: در اين خصوص به اين موارد مى توان اشاره كرد:
1. در اين كتاب براى بعضى از مطالب, استنادى صورت نگرفته است; مثلاً در صفحه 21 نقل قولى از مسعودى آورده شده; در حالى كه هيچ ارجاعى به آن داده نشده است, يا در صفحه 31 مؤلف ذكر كرده كه ابن سينا اسماعيلى بودن خويش را انكار نموده و مذهب اماميه را پذيرفته است, ولى براى اين سخن سندى ارائه نكرده است. به هر حال, وقتى درباره مطالب حساس ادعايى طرح مى شود, خوب است كه استناد آن به منابع روشن گردد.
2. برخى از عباراتى كه در اين كتاب به كار رفته, تعبيرهايى غير علمى است و على رغم اهميت كتاب, از ارزش آن كاسته است. اين جنبه در پاورقى ها مشهودتر است; مثلاً در پاورقى هاى صفحه هاى 157 و 202 اين طور آمده است: (ديدگاه هايى كه تا به حال صورت گرفته و كتاب هايى كه نوشته شده, خواننده را به بيراهه مى برد), بدون اينكه نويسنده مشخص كند كه اين برداشت هاى گمراه كننده مربوط به كجاست و چگونه اين امر صورت مى گيرد؟
3. وجود برخى تكرارها در ذكر پاره اى از نقل قول ها; مثلاً در صفحه 159 اين امر ديده مى شود. البته شايد بنابر اهميت بعضى از نقل قول ها, تكرار آنها مناسب باشد, اما به نظر مى رسد كه گاهى در اين خصوص افراطهايى صورت گرفته است.
4. نمودارهايى كه در كتاب آورده شده, به فهم مطالب كمك مى كند و مفيد است, اما متأسفانه يكدست نيست; زيرا بعضى از آنها در ضميمه و برخى ديگر در متن كتاب آورده شده و خوب است كه هماهنگ شود; يعنى يا همه در قسمت ضمايم آورده شود و يا اينكه همه در متن كتاب به كار رود.
5. در صفحه 305 عبارت (بالعرض) در مقابل (بالطبع) قرار گرفته; در حالى كه بالعرض معمولاً در مقابل بالذات به كار مى رود و من در نظريه هاى مربوط به انسان شناسى, جايى نديده ام كه تعبير (بالعرض) به كار رفته باشد و شايد (بالاضطرار) يا معادل هاى ديگر بهتر باشد.
6. در اين كتاب برخى از غلط هاى چاپى ديده مى شود كه البته طبيعى است; اما بعضى از آنها مفهوم را عوض مى كند; مثلاً در صفحه 356, عبارت (در صورت امكان) چاپ شده, در حالى كه (در صورت عدم امكان) صحيح است.
7. نكته آخر, در خصوص تنظيم كتابنامه است; اين بخش بر اساس نام كتاب ها تنظيم شده و در عين حال, ترتيب الفبايى در آن رعايت نشده است; در حالى كه اين طور مرسوم است كه كتابنامه بر اساس نام خانوادگى و نويسندگان و طبق حرف الفبا مرتب شود. خوب است كه اين امر در چاپ هاى بعدى اصلاح گردد.

دوم. نكات روشى: نكات دسته سوم مربوط به مسائل روشى اين كتاب است و در اين خصوص, به سه نكته اشاره مى كنم:
الف) اين كتاب, اساساً روش ندارد; يعنى يك چارچوب نظرى بر اين كتاب حاكم نيست كه خواننده آن بداند با چه روشى, فلسفه سياسى ابن سينا را مطالعه مى كند. در بخشى از اين كتاب به زندگى و زمانه ابن سينا پرداخته شده, اما اشاره اى نشده كه آوردن اين بحث به دليل كاربرد نظرى آن است; چون گاهى نويسنده توجه مى دهد كه انديشه متفكر, پاسخى به بحران هاى زمانه است و اين روش را در همه كتاب اجرا مى كند. اگر چنين قصدى در كار بوده, مى بايست فصل بندى هاى كتاب بر اساس اين روش صورت گيرد تا كتاب داراى چارچوب روشى و منطقى شود كه اين روش در كتاب دنبال نشده است. مؤلف درباره روش ابن سينا توضيح داده, اما محققى كه مى خواهد انديشه سياسى او را مطالعه كند, نمى داند با چه روشى به سراغ اين موضوع برود.
ب) نكته بعدى در بحث هاى روشى, مربوط به سؤال و فرضيه است. فرضيه به عنوان محور پژوهشى كه محقق دنبال مى كند, مطلوب است, اما در اين كتاب, همان طور كه در صفحه 12 ديده مى شود, ميان سؤال و فرضيه انطباق وجود ندارد; سؤال اين است كه آيا اصولاً ابن سينا در حكمت عملى و فلسفه سياسى نيز تفكر و تأملى داشته و آثار مكتوبى از خود به جا گذارده است؟ اين سؤال با فرضيه اصلى هماهنگ نيست و همان طور كه در سخنان دكتر فيرحى مطرح شد, فرضيه در تمام فصل هاى كتاب, كمتر به طور جدى در معرض آزمون قرار مى گيرد تا اثبات شود كه ابن سينا داراى يك فلسفه سياسى منسجم و متمايز از ديگر فلسفه هاست.
ج) نكته ديگر آن است كه كتاب فاقد جمع بندى و نتيجه گيرى است. تحقيقى كه داراى سؤال و فرضيه است, حتماً به نتيجه گيرى هم نياز خواهد داشت; كارى كه در اين اثر انجام نگرفته است. به نظر مى رسد كه اين جمع بندى ضرورت داشت تا سرانجام سؤال و فرضيه مشخص شود و معلوم گردد كه آيا به سؤال پاسخ داده شد؟ فرضيه ثابت شد يا رد؟

سوم. نكات محتوايى: اما نكاتى كه در دسته سوم (به لحاظ محتوايى) مطرح است. من بر اساس ترتيب صفحه ها, نكته هايى را يادداشت كردم كه ممكن است برخى از آنها اهميت بيشترى در مقايسه نكته هاى ديگر داشته باشد.
در صفحه 142 و نيز جاهاى ديگرى از كتاب, روايتى از انديشه ابن رشد و ابن طفيل ارائه شده كه با انديشه يا فلسفه سياسى ابن سينا هماهنگ است. به نظر من لازم بود تا به ديدگاه هاى مقابل همديگر هم توجه مى شد; زيرا بر اساس مطالعاتى كه درباره ابن رشد انجام داده ام, ظاهراً وى از منتقدان ابن سيناست و با او هم نظر نيست.
در صفحه 161 در باب اقسام حكمت عملى اين طور آمده است: فارابى, علم مدنى, علم فقه و علم كلام را جاى گزين سه شاخه حكمت عملى يا علوم عملى ارسطو مى كند. ظاهر اين سخن به معناى آن است كه فارابى تقسيم بندى سه گانه اى ارائه مى كند كه بر اساس آن, علم مدنى, علم فقه و علم كلام قسيم همديگر, اما نويسنده در پاورقى همان صفحه و نيز در جاهاى ديگر, علم فقه و علم كلام را زير مجموعه علم مدنى دانسته است. اگر علم فقه و علم كلام, زير مجموعه علم مدنى باشند, ديگر نمى توان آنها را قسيم همديگر دانست. به تعبير ديگر, ممكن نيست كه علم فقه و كلام, هم قسيم علم مدنى و هم زير مجموعه آن باشند. اين مورد, از تعبيرهايى بود كه به نظر مى رسيد با هم سازگار نيست و به توضيح بيشترى نياز دارد.
نكته ديگرى كه در سخنان دكتر فيرحى نيز بود و من به نمونه هاى ديگر اشاره مى كنم, اين است كه مؤلف تلاش كرده تا اصطلاحات امروزى را با انديشه ابن سينا تطبيق دهد; مثلاً در صفحه 71 مفهوم قرار داد اجتماعى با بيعت خلط و يكسان انگاشته شده است; در حالى كه بين آنها تفاوت وجود دارد.
در صفحه 223, همان طور كه دكتر فيرحى اشاره نمود, بحث تفكيك حوزه عمومى از خصوصى صورت گرفته; در حالى كه اساساً اين تفكيك در انديشه ابن سينا جايگاهى ندارد. بر اساس آن تقسيم چهارگانه (تدبير منزل, اخلاقيات, تدبير مدن و حكمت تشريعى), اگر بگوييم كه قانون گذار ـ كه يا خود پيامبر و يا شريعت شناس است ـ در سه حوزه قانون گذارى مى كند, در آن صورت, نوعى اشراف بر بحث تدبير مدن انجام مى گيرد; يعنى قانون گذارى معطوف به تدبير مدن مى شود يا تدبير مدن بر مبناى آن شريعت صورت مى گيرد كه در آن حالت, ديگر نمى توان حوزه خصوصى را از حوزه عمومى تفكيك كرد, ضمن آنكه تفكيك حوزه خصوصى از عمومى, بحثى جديد است كه به اين معنا, شايد نتوانيم آن را در انديشه ابن سينا به كار بريم.
در صفحه 334, نويسنده نظام كراميه را به نظام ملى و ناسيوناليستى تشبيه كرده; در حالى كه با وجود تفاوت هاى آشكارى كه ميان آنهاست, به نظر مى رسد كه اين تشبيه صحيح نباشد.
در صفحه 354 و جاهاى ديگر, ديدگاه ابن سينا با مردم سالارى دينى تطبيق داده شده است, بدون آنكه (مردم سالارى دينى) و شاخصه هاى آن به روشنى تبيين گردد. من نمى گويم كه اين تطبيق, اساساً ممكن نيست; بلكه مى خواهم تأكيد كنم كه كاربرد اصطلاحات جديد و امروزى به نسبت سنجى و شاخصه بندى نياز دارد. البته ممكن است كسى بر اساس شاخصه هايى كه خود معين كرده است, ادعا كند كه اين شاخصه ها ـ هر چند كه خيلى هم دقيق نباشد ـ در آنجا يافت مى شود, اما در اين كتاب, اصطلاحات جديد, بدون تعيين آن شاخصه ها به كار رفته و ادعاى تطبيق هم صورت گرفته است. چه خوب بود كه شاخصه هاى مردم سالارى دينى در انديشه ابن سينا نشان داده مى شد.
نكته ديگر اين است كه نظام شورايى به مفهوم مدرن آن بر انديشه ابن سينا منطبق نيست; هر چند كه او به شورا و مشورت به معناى خاص خود, اشاره كرده است.
نكته بعدى در خصوص عنوانى است كه براى اين تحقيق در نظر گرفته شده است. من فكر مى كنم كه (فلسفه سياسى) عنوان خيلى عامى است كه در اثر به كارگيرى آن, بسيارى از دانش ها يا آثارى كه دقيقاً ذيل (فلسفه سياسى) قرار نمى گيرند, در ذيل اين اثر به حساب آمده اند; مثلاً در صفحه 175, اندرزنامه ها ذيل فلسفه سياسى آمده; در حالى كه اين سؤال مطرح است كه اندرزنامه دانش است يا نه؟ و اگر هم بپذيريم كه دانش است, امكان دارد كه زير مجموعه فلسفه سياسى قرار نگيرد. در جايى انديشه سياسى و فلسفه سياسى به خوبى تفكيك و تصريح شده كه انديشه سياسى, عام است و فلسفه سياسى, بخشى از انديشه سياسى مى باشد; اما چه خوب بود اگر اين تفكيك در كل بحث رعايت مى شد.
بنابراين آثارى وجود دارند كه در زمره فقه سياسى يا ادب سياسى نگاشته شده اند و ممكن است در ذيل انديشه سياسى قرارگيرند, اما قهراً نمى توان آنها را در ذيل فلسفه سياسى جاى داد. بر اين اساس مى توان گفت كه كل فصل سوم (از حدود صفحه 177 تا آخر فصل) ارتباطى با فلسفه سياسى ندارند; چون عنوان فصل, (تحولات فلسفه سياسى تا دوره ابن سينا) مى باشد و ما از صفحه 177 به بعد, شاهد مباحثى درباره فقه سياسى, ادب سياسى و آثارى در اين باره مى باشيم كه اين بحث ها, در ذيل عنوان فوق قرار نمى گيرند. اگر به جاى آن, عنوان (تحولات دانش سياسى) انتخاب مى شد, همه اين مباحث را در برمى گرفت.
در صفحه 225 تصريح شده كه ابن سينا حكمت نظرى را در درون ظرف حكمت علمى ريخته است. اين تعبير براى من نامفهوم مى نمود. اگر منظور اين باشد كه حكمت نظرى در عمل نهايتاً به حكمت علمى مى انجاميد, شايد بتوان براى آن وجهى يافت, ولى اگر حكمت نظرى را قسيم حكمت عملى بدانيم, چگونگى قسيم يك شىء در درون آن قرار مى گيرد؟ آيا مى توان قسيم يك دانش را در ظرف همان دانش جاى داد؟
نكته ديگر مربوط به صفحه 235 است; نويسنده در آغاز آن فصل تصريح كرده است كه فيلسوفان سياسى در تعامل ناخواسته با مشكلات زمانه خود قرار مى گيرند. عبارت (ناخواسته) در اينجا محل تأمل است; آيا تعامل فيلسوف با مسائل زمانه خويش, همواره ناخواسته است؟ يا اينكه گاهى ممكن است تعامل به شكل (خواسته) باشد; يعنى در واقع, متأثر از شرايط صورت گيرد. نويسنده با اين هدف بخش زندگى و زمانه را آورده تا نشان دهد كه ابن سينا متأثر از شرايط زمانى و مكانى خود بوده است. پس اين تأثيرپذيرى گاهى (خواسته) است; يعنى متفكر بحران ها را مشاهده مى كند و سپس درصدد پاسخ گويى برمى آيد.
در صفحه 241 نوعى ناسازگارى يا تناقض در متن ديده مى شود; در آنجا آمده است: ابن سينا شّر را امرى عدمى مى داند (برداشت من بر اساس مطالعات و شنيده ها اين بود كه شّر در نزد ابن سينا امرى عدمى نيست, بلكه امرى وجودى است, ولى در اينجا به اصل بحث كارى ندارم). بحث من اين است كه چون در ادامه ذكر شده كه ابن سينا وجود شّر را در نظام آفرينش به نوعى مى پذيرد, اگر شّر, امرى عدمى است, ديگر وجود ندارد; پس چطور وجودش را مى پذيرد؟ بنابراين ميان اين دو عبارت نوعى ناسازگارى مشاهده مى شود.
در صفحه 296 ادعا شده كه ابن سينا نخستين كسى است كه پارادوكس عقل و وحى را حل كرده است. كاربرد كلمه (نخستين) در اينجا محل تأمل است; اگر ابن سينا در جايگاه نخستين فيلسوف قرار گيرد, چگونه مى توانيم فارابى را نخستين فيلسوف مسلمان بدانيم؟
روزنتال, شاخه اصلى فيلسوف سياسى مسلمان را در تلاشى مى داند كه براى سازگارى رابطه ميان عقل و وحى انجام مى دهد. ممكن است كسى ايراد بگيرد كه تلاش هاى فارابى, منجر به حل مسئله نشده است, با اين حال, ابن سينا اولين فيلسوفى نيست كه به اين بحث توجه كرده و فارابى پيش از وى به اين مسئله پرداخته است. فارابى اين بحث را در تعيين مصداق رئيس اول, از طريق قوه ناطقه و متخيله مطرح كرده و به نظر مى رسد كه در آنجا, دو گانگى مذكور حل شده باشد. اگر هم حل نگرديده, حداقل بايد بگوييم كه فارابى اين مباحث را آورده, ولى به دلايلى موفق نشده; در حالى كه تلاش هاى بوعلى قرين موفقيت گرديده است, تا تمايزها نمايان شود.
در صفحه 311 نويسنده ديدگاه صاحب نظران را درباره ابن سينا مطرح و تلاش كرده تا آنها را نقد كند كه درخور توجه است. مؤلف در پاورقى صفحه 202 ديدگاه هاى دكتر طباطبايى و دكتر فيرحى درباره ابن سينا را ذكر كرده و آنها را يكسان انگاشته است; در حالى كه برداشت من اين است كه اولاً, آن ديدگاه ها با هم متفاوت اند و ثانياً, بر فرض كه با هم يكسان باشند, و آن را (ديدگاه رقيب) بناميم و آنان به يك تعبير, معتقد باشند كه شريعت جايگزين حكمت عملى شده و در واقع, حكمت عملى به شريعت تأويل رفته و جاى فيلسوف, فقيه يا شريعت شناس و يا پيامبر قرار مى گيرد و يا به بيان ديگر, فلسفه سياسى در حال از دست دادن جايگاه خويش است, با هر يك از اين تعابير بخواهيم يكسان سازى را انجام دهيم, به نظر من, رساله نتوانسته است كه در اينجا, ديدگاه رقيب را نقد كند;زيرا نويسنده در صفحه 311 تقسيم بندى چهار گانه اى از ابن سينا درباره حكمت ارائه مى دهد و قسم چهارم آن را حكمت تشريعى مى نامد. بر اين اساس, لازمه تدبير مدينه, فهم شريعت و اين حكمت تشريعى است ;يعنى تدبير مدينه بايد بر مبناى فهم شريعت صورت گيرد.
به عبارت ديگر, به لحاظ معرفت شناختى, مبناى تدبير مدينه, حكمت تشريعى است; بنابراين سياست مدن يا تدبير مدينه, بايد بر مبناى معرفت شريعت تنظيم شود و در نتيجه, فهم شرعى و شريعت, مبنا قرار مى گيرد و چه ما بخواهيم و چه نخواهيم متعاقب آن, قانون گذار يا كسى كه اين شريعت را مى فهمد, نقش اول را بر عهده مى گيرد, نه فيلسوف. آيا اين چيزى جز تأويل رفتن حكمت عملى شريعت است؟ آيا نمى توان نتيجه گرفت كه در نظريه ابن سينا, شريعت در جايگاه نخست قرار مى گيرد و مؤلف هم در اين تقسيم بندى جانب نظريه رقيب را در نظر گرفته و آن را نقد نكرده است. من كارى به درست يا غلط بودن آن ندارم, اما از آنجا كه جهت گيرى نويسنده اين بوده كه نظريه رقيب را نقد كند, اين سؤال مطرح است كه چرا اين نقد صورت نگرفته است؟
آخرين نكته, مربوط به مطالب صفحه هاى 38 و 354 است كه به دليل ارتباط آنها با همديگر, به هر دو يكجا اشاره مى كنيم; در صفحه 38, پس از تبيين نظريه ها اشاره شده كه ابن سينا طرفدار نظريه انتخاب است;در حالى كه در صفحه 354 ذكر شده كه ابن سينا, استخلاف به نص و نصب را ترجيح داده و آن را بر انتخاب مقدم مى دارد. با اين وصف, چگونه مى توان وى را طرفدار نظريه انتخاب دانست؟ نگارنده ممكن است اين تفكيك را بر اساس عصر نبى و عصر غير نبى بداند; يعنى بگويد كه ابن سينا در عصر نبى قائل به (استخلاف به نص) است, اما نظريه (انتخاب) را براى بعد از عصر نبى پذيرفته است. به ديگر سخن, بنابر انديشه ابن سينا در زمان حضور نبى, استخلاف به نص و پس از رحلت ايشان, انتخاب خليفه, اصل قرار مى گيرد و نظريه, انتخاب را مى توان در قالب اين تفصيل ارزيابى كرد. اين برداشت من از مطالب صفحه 354 بود, اما با دقت در عبارات نويسنده در صفحه 353, هيچ مؤيد و قرينه اى كه نشان دهد ابن سينا بر اساس چنين تفكيكى عمل كرده است, يافت نشد. نگارنده در صفحه 354 آورده است كه از كلام شيخ الرئيس چنين برداشت مى شود كه نظام رهبرى و تعيين رهبر در دوران متصل به عصر نبى و سانّ بايد با نص ّ و نصب صورت گيرد, اما در ادوار بعدى, نامزد خلافت و رهبرى بر اساس انتخاب تعيين مى شود; در حالى كه عبارت صفحه قبل (353) چنين است: بر سانّ واجب است اطاعت جانشين خود را بر مردم واجب سازد و تعيين جانشين جز از ناحيه او صورت نگيرد. اين مربوط به دوره پيامبر است, اما اگر چنين نشد, اينكه بايد اهل سابقه يا نخبگان گردهم آيند و فردى را انتخاب كنند, آيا مربوط به دوره پيامبر يا بعد از ايشان است, چنين تفكيكى از عبارت فهميده نمى شود تا بتوانيم آن را مبنا قرار دهيم.
آقاى شريف لك زايى: از محاسن اين كتاب, نمايه كامل و جامعى است كه مؤلف در پايان آن آورده و اطلاع از برخى اصطلاح ها, اسامى, نامه ها و… را براى خواننده آسان كرده است. نقدهاى اساتيد محترم در مواردى, مانند: بحث روش و فقدان روش در اثر, مسئله فرضيه و عدم آزمون آن در مباحث گوناگون كتاب و غلبه تاريخ نگارى بر فلسفه سياسى مشترك بود و هر يك از ناقدان ارجمند, به نكاتى مختلف به صورت محتوايى, موردى و صورى اشاره كردند . اكنون دكتر شكورى در خصوص اظهار نظرها و نقدهاى مطرح شده, مطالبى بيان مى كنند.
پي نوشت ها: * اين كتاب در نشستى علمى و با حضور

ادب الطّبيب رهاوى كهن ترين اثر در اخلاق پزشكى در اسلام
بيگ باباپور يوسف


در اسلام بر اساس حديث منسوب به پيامبر اكرم(ص): (العِلْمُ عِلْمَانِ عِلْمُ الأديان و عِلْمُ الأبدان), پزشكى و علم دين همتا و لازم و ملزوم يكديگر شناخته شده اند. طبيب به درمان بيمارى جسم و عالِم دين به درمان بيمارى روح مى پردازد و اين حاكى از اهميّت و شرف علم پزشكى است.
در اصطلاح, اخلاق پزشكى (Medical - ethics) مجموعه اصول و قواعد اخلاقى روزانه حرفه پزشكى را در بر مى گيرد. اصطلاح تركيبى (ادب الطّبيب) كه معادل فارسى آن (پزشك رفتارى) است, متشكّل از دو كلمه (ادب) و (طبيب) است. (ادب) غير از معانى معروف و مشهور خود كه مربوط به اخلاقيّات است, تقريباً در روزگار عباسيان دگرگونى معنايى يافت و به معناى رفتارهاى آرمانى و آگاهى از دانش هاى گوناگون استعمال شد. (اديب) كسى بود كه هم از رفتار پسنديده و منش نيك برخوردار بود و هم يكى از دانش هاى چند گانه وابسته به ادبيّات را مى دانست. با اين همه, اديبى كه از همه آن دانش ها آگاهى داشت, برجسته تر و بهتر بود.
دانشمندان و انديشه گران مسلمان تازى نويس از نيمه دومِ سده دومِ هجرى با نگارش كتاب ها و رساله هايى درباره شالوده هاى رفتار در عرصه هاى گوناگون علوم و پى بردن به دشوارى ها و پيچيدگى هاى آنها, يادگارى گرانبها و جاويد برجا گذاشتند. در واقع, اين نگاشته ها روش شناسى آن رشته علمى به شمار مى آمد. كاربرد واژه (ادب) و گاهى (آداب) در اصطلاح تركيبى در تأليفاتى چون: ادب القاضى (نگاشته محمّد بن حسن شيبانى, مت189 ق), و نيز كتابى به همين نام از قاضى حسن بن زياد لؤلؤى (مت204 ق), آداب المعلمين (نگاشته محمّد بن سَحْنون, مت256 ق), ادب السَّماع (نگاشته ابن خرداد بِه, م حدود 275 ق), همين مفهوم را نشان مى دهند.
بنابراين ادب الطّبيب (پزشكْ رفتارى) يا رفتار و منشِ پزشكى با اخلاق عملى و كاربردى (Practical Ethics) توأم است و طريقه اى است براى دانستن شيوه هاى پزشكى توأم با اخلاقيات يا (شايست ـ ناشايست). رُهاوى و آثار او
ييكى از آثار برجسته پزشكى اسلامى در قرن سوم هجرى, ادب الطّبيب نگاشته اسحاق بن على رُهاوى است. اين كتاب به زبان عربى تأليف يافته است. در ميان تازى نويسانى كه درباره پزشكان و كتاب هاى پزشكى رساله يا كتاب نوشته اند, تنها ابن ابى أصيبعه (م 668 ق), صاحب كتاب عيون الأنباء فى طبقات الأطبّاء, با آوردن نام و لقب رُهاوى, برجستگى و كاردانى و دانش او را در هنر پزشكى و آگاهى اش را از انديشه و سخن جالينوس ستوده است و نام او را در چندين جا (ر.ك: ج 1, فصل 8, ص 254) آورده و به نيكى و بزرگوارى از او ياد كرده است و شگفتا كه در آثار معروف ديگرى چون: الفهرست ابن نديم (م 378 ق) و تاريخ الحكماء قفطى (م 648 ق) نام و نشانى از رُهاوى و كتاب او نيامده است.
درباره زندگانى, تولّد, وفات, استادان و شاگردان رهاوى و… چيزى در دست نيست; تنها مى توان با توجه به متن ادب الطّبيب و عيون الأنباء ابن ابى اصيبعه مدت حيات او را تعيين كرد.
رُهاوى با عيسى بن ماسه دوستى و ديدار پياپى داشت و از زبان او گزارش هايى فراوان درباره تنى چند از پزشكان بغداد و از ميان يوحنّا بن ماسويه و بختيشوع بن جبرائيل بازگو كرده است. بعدها اين گزارش ها سرچشمه اى از سرچشمه هاى آگاهى و دانستنى هاى رهاوى بوده است. اينكه عيسى بن ماسه, كى چشم به جهان گشوده و كى در گذشته است, اطلاعى نداريم, ولى مى دانيم كه با اسحاق رُهاوى هم روزگار بود. يك جا رهاوى نوشته است: (عيسى بن ماسه پزشك حكايت كرده است كه يوحنّا بن ماسويه به آگاهى او رسانده است… ) (ادب الطّبيب, ص 82). رُهاوى در جاى ديگر از كتابش از زبان عيسى بن ماسه آورده است: (بختيشوع بن جبرائيل را ديدم كه بيمار و ناتندرست شده بود. اميرالمؤمنين, المعزّ, دستور داد تا به عيادتش برود… ). (همان, ص 83).
مى دانيم كه بختيشوع هم روزگار حنين بن اسحاق عيادى (م 260 ق) بوده است و بختيشوع در سال 256 ق, و يوحنّا بن ماسويه در سال 243 ق درگذشته اند و از آن جا كه رُهاوى مطالبى درباره حنين و ثابت آورده و ثابت در سال 288 ق درگذشته است, معلوم مى شود كه رُهاوى تا سال 288 ق زنده بوده است. از طرفى, رُهاوى آرزو مى كرده است كه كاش مانند روزگار يونانيان براى پزشكان آزمونى مى بود تا هر كس نتواند به پزشكى و درمانگرى بپردازد (ر.ك: همان, ص 91) و فرمان مقتدر, خليفه عباسى, براى گرفتن آزمون از پزشكان در سال 319 ق صادر شد و از آن پس, هر پزشكى نمى توانست بدون آزمون پزشكى به اين شيوه دست يازد, پيداست كه اگر رُهاوى در اين سال زنده بود, مى بايست اين فرمان مهم خليفه را مى ديد. پس معلوم مى شود كه اين فرمان پس از مرگ رهاوى صادر شده است. بدين گونه, رهاوى در روزگارى ميان سال هاى 240 ق تا 319 ق مى زيسته است. براى اطلاع بيشتر در اين باره مى توان به مقدمه كتاب ادب الطّبيب از دكتر مريزن عسيرى رجوع كرد.
اما آنچه از رهاوى به جا مانده, همين ادب الطبيب اوست. از چهار كتاب ديگر رهاوى نام و نشانى نيست. دو كتاب رهاوى درباره جالينوس زبانزد بوده است: يكى كُنّاش (معرّب كلمه آرامى ـ سريانى است, به معانى يادداشتهاى طبى و جمع آن كنانيش است) فراهم آمده ده گفتار از جالينوس در تركيب داروها كه به (ميامر) شناخته شده است و ديگرى جوامع, گرد آمده چهار كتاب جالينوس كه اسكندرانيان جمع نموده بودند, به نام هاى كتاب الفرَق, الصّناعة الصّغيره, النّبض الصّغير و كتاب الى اغلوقن; رهاوى اين فراهم شده ها را فصل بندى نمود و آغاز فصل ها را به ترتيب الفبا در آورد (ر.ك: ادب الطّبيب, ص 97).
يگانه نسخه خطى كه از كتاب ادب الطبيب رهاوى باقى مانده است, در كتابخانه سليميه در تركيه به شماره 1658 نگهدارى مى شود و شامل 112 برگ و هر برگ هفده سطر است و به سبك نسخ خوب نگارش يافته است و كاتب آن عبداللّه بن مكين مى باشد كه مكتوب خود را به سلطان بايزيد عثمانى اهدا كرده و تاريخ كتابت آن 748 ق بوده است. مطالب كتاب
رُهاوى كتاب ادب الطّبيب خويش را در بيست فصل ترتيب داده است و مفصل ترين بخش آن (فصل دوم) آن است كه شامل پنج گفتار است. براى فزونى فايده, عناوين كتاب در ذيل ذكر مى شود:
فصل اول, در امانت و باورى كه مى بايست پزشك بر آن بپايد و آيينى كه خويشتن و رفتار و منش خود را با آن بيارايد.
فصل دوم, درمان هاى صحت بخش بدن كه پزشك, تن و اندام هاى خود را با آنها درمان مى كند. اين فصل, منقسم به پنج گفتار مى شود.
فصل سوم, در آنچه پزشك بايد از آن بپرهيزد و خويشتن را از آن نگاه دارد.
فصل چهارم در آنچه پزشك بايد خدمتگزاران [و تيماردارانِ] بيمار را بدان راهنمايى و سفارش كند.
فصل پنجم, در آيين و رفتار عيادت كنندگان و كسانى كه به دلجويى از بيمار مى پردازند.
فصل ششم, در آنچه پزشك بايد بر داروهاى مفرده و مركّبه و چگونگى خوددارى از كاربرد داروى فاسد و كار داروساز و كسانى كه كارشان نگاه دارى و ساخت داروهاست, نظارت كند.
فصل هفتم, در آنچه بايد بيمار و ديگرانى كه تيماردار و خدمتكار اويند, از پزشك بپرسند.
فصل هشتم, در آنچه شايسته است تندرستان و بيماران همگى به هنگام تندرستى و بيمارى با پزشك در ميان بگذارند و بدو اعتماد ورزند.
فصل نهم, در آنچه بر بيمار و تندرست است تا از پزشك بپذيرند و به او گوش دهند.
فصل دهم, در آنچه بايد بيمار با خانواده و خدمتكارانش رفتار كند.
فصل يازدهم, در آنچه بيمار بايد با عيادت كنندگانش رفتار كند.
فصل دوازدهم, در شأن و شرف هنر پزشكى.
فصل سيزدهم, در اينكه همگى مردم بايد به پزشك برابر شأن او در هنر پزشكى احترام بگذارند, ولى پزشك بايد از سوى پادشاهان و دانشوران بيشتر گرامى داشته شود.
فصل چهاردهم, درباره كارهاى تازه و كميابى كه براى برخى از پزشكان از سنخ پيش آگهى (تشخيص) پيش مى آيد و پزشك را به آشنايى و رهيافت به آن روش ها وا مى دارد و پاره اى از آن تازه ها ظريف و گيراست و پزشك را وا مى دارد تا شيوه نيكويى برگزيند كه تباهى و فساد به او پيوند نگيرد.
فصل پانزدهم, در اينكه هنر پزشكى را به همه كسانى كه خواستار آن اند نبايد آموخت, بلكه بايد به كسانى ياد داد كه در آفرينش و منش شايستگى دارند.
فصل شانزدهم, در آزمون پزشكى.
فصل هفدهم, در روش هاى زدودن تباهى از پزشكان به دست پادشاهان و راهنمايى مردم به سوى درستى و راستين بودن در كار پزشكى و اينكه در گذشته چگونه بوده است.
فصل هيجدهم, در بيدار باش از ترفندهاى نيرنگ بازانى كه به نام پزشكى [مردم را] مى فريبند و جدايى ميان ترفندها و چاره گرى ها و درمان هاى پزشكى.
فصل نوزدهم, درباره عادت هاى ناپسندى كه گريبانگير بسيارى از مردم است و به گزند آفرينى به تندرستان و بيماران و نكوهش پزشكان مى انجامد.
فصل بيستم, در آنچه پزشك بايد به هنگام تندرستى اش براى روزگار بيمارى و از هنگام جوانى براى روزگار پيرى اش بيندوزد. پيوند ميان اخلاق و پزشكى
با نگرش به كتاب اديب الطبيب در مى يابيم كه مايه هاى وابسته به اخلاق نظرى و عملى گاه در قالب يك فصل جداگانه و گاه در لابه لاى گفتارهايى كه ويژه مسائل پزشكى و درمانى است, بيان شده است.
در نظرى اجمالى به محتواى فصول كتاب, اين مسئله معلوم مى شود كه رهاوى در سراسر كتاب خود به لزوم پيوند درونى ميان طب ّ روحى و جسمى پافشارى مى كند. در واقع, شخص بدين باور مى رسد كه بهداشت روان داراى اهميت نخستين است و بدين گونه رعايت آن كار پزشك است.
وى در فضيلت علم پزشكى مى گويد كه انسان افضل و اشرف از همه حيوانات است, به جهت عقلى كه خداوند به او عطا كرده, و نيروى عقل بستگى به صحّت نفس ناطقه دارد, و صحت نفس ناطقه به صحت نفس حيوانيه, و صحت نفس حيوانيه به صحت نفس طبيعيه مربوط است, و صحّت اين دو نفس به صحّت بدن وابسته است, و صناعت طب, عهده دار صحّت بدن است. بنابراين علم پزشكى برترين و سودمندترين علوم است.
بر اساس همين شرافت و قداست علم پزشكى است كه در لابه لاى كتب اخلاق پزشكى, به ويژه در ادب الطّبيب, تأكيد بر ايمان و اعتقاد و ديندارى و خلوص عقيده پزشكان شده است. وى بر اين نكته تكيه كرده كه نخستين چيزى كه بر پزشك لازم است, اعتقاد او بر صحّت امانت است و نخستين امانت اعتقاد اوست به اينكه جهانِ مكوَّن و مخلوق را مكوِّن و خالقى قادر و حكيم است كه همه امور با اراده او انجام مى شود ; اوست كه زنده مى گرداند و مى ميراند, بيمار مى كند و شفا مى بخشد, منافع و مضارّ مردم را به آنان شناسانيده تا آنچه را سودمند است, به كار گيرند و از آنچه زيان آور است, اجتناب ورزند. (ر.ك: ادب الطبيب, ص 90).
او همچنين تأكيد مى كند كه پزشكان نبايد ياران و شاگردان شرور را به گرد خود راه دهند; زيرا گفتار و كردار ياران و شاگردان بد به استادان منسوب مى گردد و پزشك واقعى بايد فقر با حلال را بر ثروت با حرام ترجيح دهد; زيرا ذكر جميل كه باقى مى ماند, بهتر از مال نفس است كه فانى مى گردد. مال نزد سفيهان و جاهلان فراوان يافت مى شود, ولى حكمت است كه آن را فقط نزد اهل فضل و كمال مى توان يافت (همان, ص 24).
از نمونه هاى بارز ديگرى كه رُهاوى در زمينه اخلاق پزشكى بدان پرداخته, رابطه طبيب با بيمار است. او مى نويسد:
(پزشك بايد پيوند بهترى با بيماران داشته باشد و اندوه آنان را تحمّل كند. او بايد به هر سختى كه از بيمار مى شنود, توجه نشان دهد. پزشك نبايد از گلايه هاى بيمار يا اندوهگينى و نگرانى كه وى نشان مى دهد نوميد شود;زيرا پيشامد اين نشانه ها, شايد در تشخيص بيمارى مهم باشد) (ادب الطّبيب, ص 54).
آن گاه ادامه مى دهد: (پزشك بايد مهر و محبّت نشان دهد ; اين ممكن نيست, مگر با ترس از خدا. اگر پزشك چنين ويژگى هايى داشته باشد, آن گاه او تنها از حقيقت سخن مى گويد و به همه مردم نيكى مى كند). (همان, ص 55).
با مطالعه هر چند اجمالى كتاب ادب الطّبيب رُهاوى نظر هر خواننده اى به اين مطلب متوجه مى شود كه تمام اين اثر گرانقدر, حول اين محور مى چرخد كه (نخستين بايسته در اخلاق پزشكى ايمان داشتن است ). نخست يك پزشك بايد باور كند و به خدا ايمان داشته باشد. او بايد خود را (با تمام خرد, جان و اراده آزاد) وقف پروردگار كند. يك پزشك همچنين بايد به خدا و پيامبرانش براى بشر كه آنچه را مغز او به تنهايى نمى تواند بياموزد, ايمان بياورد) (همان, ص5).
هستى خدا را مى توان در (نشانه هايى كه در هر كجا در شگفتى هاى فراوان جهان مانند فلزّات در كان هاى زمين, سنگ ها, گياهان, درختان, پرندگان و آفريده هاى آبى, هر كدام با صفت ها و خصوصيت هايشان يافت مى شود, به چشم ديد. آن گاه فرد مى تواند درباره جزئيات آنها و ويژگى هايى كه كارهايشان را جدا مى كند, بينديشد) (همان, ص6). نسخه هاى خطى و چاپى كتاب
اين مُجمل, مختصرى بود از مطالب اين كتاب مستطاب و آرا و عقايد اين پزشك بزرگ عالم اسلام اسحاق بن على رُهاوى.
اما شايان ذكر است كه ادب الطّبيب چندين بار چاپ و ترجمه شده است و مقالات و آثار تحقيقى هم براى شناساندن آن ترتيب يافته است كه ذيلاً بدان اشاره مى رود:
علاوه بر يگانه نسخه خطى موجود از آن كه ذكر آن گذشت, استاد يوهان كريستُف بورگِل (Johann Christoph Burgel) براى نخستين بار, با پژوهشى عالمانه درباره متن و محتواى كتاب ادب الطّبيب, آن را شناساند. يك سال بعد, بورگل به پژوهشى مشابه آن اقدام نمود تا زمينه را براى نشر متن كتاب آماده سازد, ولى موفق به انجام آن نشد.
مارتين لِوى (Martin Levey)در سال 1967 م متن يگانه دستنويس موجود اين كتاب را با ديباچه اى عالمانه در شناخت و معرفى كتاب به زبان انگليسى ترجمه كرد و سپس نشر داد.
فؤاد سزگين (F. Sezgin), دانشمند و كتاب شناس ترك, در سال 8591 م تنها تصوير اين يگانه دستنويس ادب الطّبيب را با ديباچه اى بسيار كوتاه به دو زبان عربى و انگليسى در فرانكفورت منتشر ساخت.
چندين سال پس از انتشار تصوير نسخه خطى آن به وسيله فؤاد سزگين, دكتر مريزن عسيرى با پژوهشى دوباره و نگارش ديباچه اى عالمانه و پانوشت هاى فراوان, ادب الطّبيب را به سال 1412 ق در رياض نشر داد.
و در كتابى كه اخيراً با عنوان پند و پيمان در پزشكى (درآمدى به اخلاق پزشكى), تأليف محمد حسين ساكت, نشرِ واژيران در مشهد (1378)منتشر شده و مؤلف در قسمتى از كتاب خود به معرفى اين اثر پرداخته و ترجمه اى از مقاله مارتينِ لوى در بخش آخر كتاب آمده است.
و نيز به صورتى اجمالى و پراكنده, مطالبى درباره رُهاوى و ادب الطّبيب در مجموعه مقالات استاد دكتر مهدى محقّق با عنوان (تاريخ و اخلاق پزشكى در اسلام و ايران) از انتشارات سروش (1374) آمده است.

سيرى در تطور نهاد دادرسى در اسلام
کاظمى موسوى احمد

دادرسى در حقوق اسلامى; سرشت و سرگذشت نهاد دادرسى و سازمان هاى وابسته از آغاز تا سده سيزده هجرى, محمد حسين ساكت, چاپ دوم, نشر ميزان, تهران, 1382.
اين كتاب اثرى مهم است در زمينه تاريخ پيدايش نهادهاى دادرسى در اسلام و روش كار و دگرگونى آنها. محمدحسين ساكت, نويسنده اين كتاب, از دانش آموختگان كار كشته در تاريخ و فرهنگ اسلام است كه مدت ها تجربه كار قضايى و تأليف و ترجمه كتابهاى تحقيقى و آموزشى را داشته است. درباره چگونگى دادرسى و به طور كلى نظام قضا در اسلام كتاب هاى بسيارى به زبان هاى فارسى و عربى نوشته اند; امّا مشكل بتوان اثرى به سودمندى و جامعيت كار ساكت در اين دو زبان يافت.
بررسى نظام دادرسى نياز به ديد نهادشناس دارد تا تبلور احكام عدل را در تأسيسات حقوقى ـ قضايى زمان ببيند و به برآورد جايگاه و كاركردشان بنشيند. به طورى كه خواهيم ديد, نويسنده اين اثر, در اين وادى بسيار خوب پيش رفته و ره آوردهاى چشمگيرى داشته است.
(نهاد) عبارت از شكل تجسم يافته رفتار اجتماعى است كه رويه جا افتاده يا دستگاه عمومى پابرجايى را در بطن خود دارد. توانايى و والايى يك جامعه بسته به اقتدار و پيشرفتگى نهادهاى اجتماعى آن است, نه قوانين و احكام پر زرق و برق آن. اين يك سخن قديمى است كه (دو صد گفته چون نيم كردار نيست). هر قدر ما شعار عدل و مساوات را فرياد بزنيم, اما تا رويه اى پا بر جا يا رفتارى نهادينه شده را در برخورد با بى عدالتى برقرار نكنيم, آب در هاون كوبيده ايم. بر قرار كردن يك رويه يا برساختن يك نهاد كار يك سال يا يك دهه نيست; نياز به شناخت سنّت هاى موجود و نيز ايجاد ذهنيّت هاى جديد دارد. كار آقاى ساكت گام بسيار خوبى در جهت شناخت سنّت هاى دادرسى در اسلام است. مطالعه و بررسى آن نه فقط بر آگاهى حقوق ما, كه بر گشايش چشم اندازهاى تازه پيش رويمان مى افزايد.
كتاب به دو بخش تقسيم مى شود:
دفتر نخست چگونگى دادرسى در اسلام را هدف قرار مى دهد و دفتر دوم سازمان هاى وابسته به آن را.
فصل يكم از دفتر نخست, نيم نگاهى است به شيوه هاى دادرسى در جهان اسلام, شامل: 1. دادرسى در استان هاى رم شرقى (بيزانس). ظهور مفهوم JUS به دو معناى شخص دارنده حق و كارى كه آن شخص انجام مى دهد, در اين نظام دادرسى تأمل برانگيز است; 2. دادرسى در دوره ساسانيان. كاركرد مفهوم (داد و دادگرى) در اين شيوه دادرسى درخور توجه به نظر مى رسد. اضافه بر منابعى كه نويسنده ذكر كرده, نظرى به كتاب تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام به ويژه بخش (فقه و حقوق) آن مى توانست بر غناى مطالب اين فصل بيفزايد. اين كتاب كه شادروان دكتر احمد تفضّلى آن را نوشته, در سال 1376 انتشار يافته و طبعاً در زمان ويرايش دوم كتاب مورد بررسى در دسترس بوده است.
فصل سوم اين بخش درباره دادرسى در عربستان پيش از اسلام است. نويسنده محترم نخست به واژه شناسى جهل1 و بافت جامعه جاهلى نگاهى مى افكند, سپس انتقام را شالوده پيگرى و پيگرد در ميان اعراب جاهلى معرفى مى كند, آن گاه به بررسى شيوه دادرسى آنان يعنى تحكيم يا داورى مى پردازد, و در آخر رسوم تردستى, قيافه شناسى, احتكام (داورى كاهنان), پيمان و پناهندگى اعراب را بر مى رسد.
فصل دوم از شروع دادرسى در اسلام گفت و گو مى كند. داورى و دادرسى در قرآن نخستين گام بررسى آيين قضا در اسلام است. نويسنده پس از نگاهى به كاربرد واژگان تحكيم, تحاكم و قضا در قرآن, به پاسخگويى به گفته هاى خاورشناسان درباره دادرسى پيامبر(ص) و بنياد قضا در اسلام بر مى خيزد. سخنان مؤلف محترم در اين قسمت كه ظاهراً در سال هاى نخستين دهه 1360 شمسى به رشته تحرير در آمده, در خور فضاى آن زمان به نظر مى رسد; اما در ويرايش دوم (1382) جاى تكميل آن خالى ديده مى شود. در دو دهه اخير, انديشگران مسلمان پاسخ هاى ديگرى به گفته هاى خاورشناسان داده اند كه برخى از آنها روال بحث را از حالت دفاعى و عذرآورى به كلى در مى آورد; از جمله آنها مقاله بسيار مهم ظفر اسحاق انصارى در نشريه مطالعات اسلامى دانشگاه اكسفورد (1992) است.2
در اين مقاله دكتر انصارى بر قانون پرورى قرآن و قانون شناسى پيامبر اسلام(ص) تكيه مى كند و آياتى چون (احكم بينهم بما أنزل اللّه; بر اساس آنچه كه خداوند فرموده, بينشناس حكم كن) (مائده, آيه 44 ـ 48) را نقطه آغاز دگرگونى در شيوه دادرسى بى ضابطه و مرسوم اعراب مى شمارد. در عرف و رسم عرب (حكم شرع) به مفهوم قرآنى آن وجود نداشت. حكميت بى ضابطه به دور از هنجار قانونى بود. قرآن با تقابل (حكم شرع) در برابر (پيروى از هوا) (مائده, آيه 48) احساس قانونيّت و الزام و تعهّد را به ميان مسلمانان آورد. لازمه اين قانونگذارى البته آگاهى داور از احكام شرع است و بى طرفى و پرهيزكارى او, كه همه از شرايط قضا و قاضى است.
عنصر قانونگرايى و اصل الزام به عهد و گفته خود و حتى الامكان مكتوب و مستند كردن توافق ها با قراردادها, همه برآيندهاى تازه اى بودند كه با پاى بندى هاى قبيله اى اعراب تفاوت داشتند. پيدايش قضا و دادرسى قانونى نتيجه قهرى اين تغييرات بود. دادرسان اوليه اسلام از جمله على(ع) از اين دگرگونى مبانى دادرسى آگاه بودند. ابن عبدالسلام گزارش مى كند كه روزى على(ع) بر مردمى كه به داورى در يك دعوا نشسته بود, گذر كرد و پرسيد: آيا از ناسخ و منسوخ قرآن آگاهى دارى؟ وى پاسخ منفى داد. على(ع) آن گاه گف: در اين صورت نبايد به داورى بنشيند.3 البته مؤلف محترم كتاب دادرسى در حقوق اسلامى از دگرگونى مبانى دادرسى در صدر اسلام به خوبى آگاه مى باشد. نويسنده در پايان اين فصل مى نويسد:
(پيامبر خود پايه گذار روش نوينى در دادرسى بود و آسان و مردمى و بى دريافت مزدى و پاداشى ـ به وارونه شيوه هاى دادرسى جاهلى ـ ميان مردم به دادرسى مى پرداخت. عدم دريافت مزد و پاداش از طرفين دعوى نشانه ديگرى از قانونگرايى نوين بود كه بى طرفى لازمه آن است)(ص 121).
فصل سوم دنباله تاريخى فصل دوم است و نويسنده به بررسى چگونگى دادرسى در دوره هاى اموى و عباسى مى پردازد. ويژگى دادرسى در دوره اموى كاهش اقتدار قضايى حاكمان و در نتيجه استقلال نسبى قضاوت است. دستياران و منشيان دادگاه در اين دوره پديد آمدند. ويژگى دوره عباسى, پيدايش مقام قاضى القضاة و كاهش استقلال قضايى محاكم و رونق گرفتن ديوان مظالم است. در بخش قاضى القضاة, نويسنده پس از اشاره به پيشينه تاريخى آن در دوره ساسانى, به بررسى كاركردهاى اين نهاد ابتدا در شرق جهان اسلام, سپس مصر و سرانجام به مقايسه آن با قاضى الجماعة در غرب جهان اسلام مى پردازد. در دوره دوم حكومت عباسيان ما دولت هاى طولونيان و اخشيديان را مى بينيم كه نويسنده مسئله انتصاب قضاوت از سوى بغداد يا قاهره را موضوع بحث خود قرار مى دهد. راه يافتن فساد به دستگاه قضايى و پايه گذارى سازمان گواهان و شاهدان از ويژگى هاى چشمگير اين دوره است. در روزگار فاطميان (358 تا 567 هـ) استقلال قضايى بيشتر مى شود و قاضى القضاة اهميت خود را از دست مى دهد و وظايف قضايى آميخته به وظايف اجرايى مى گردد. پس از نگاهى به وضع دادرسى در عصر ايّوبيان, نويسنده دوره مملوكان مصر را بررسى مى كند و امارة الاستيلاء را راهى براى گزينش قاضى به دست مردم مى بيند.
در بخش بررسى وضع دادرسى در ايران, به چگونگى تعيين قضات و نحوه دادرسى در عصر طاهريان, صفّاريان, سامانيان و سپس غزنويان و سلجوقيان اشاره مى شود. آن گاه ياساى مغول و ديوان يرغو يا دادگاه هاى اختصاصى مغولان و يرليخ غازانى يا قانون نامه ايلخانى به روايت رشيد الدين فضل اللّه, و نقد پُر طنز عبيد زاكانى از وضع دادرسى زمان به كوتاهى بررسى مى شوند.
عصر صفوى دروه جدايى ميان شرع و عرف نام مى گيرد. به سبب تأسيس ديوان بيگى, صلاحيّت رسيدگى به امور جزايى و مدنيِ ويژه, بر عهده دادگاه هاى عرف گذاشته مى شود. علما در اين دوره هر چند عناوين تازه اى چون صدر, شيخ الإسلام, مُلاّباشى و مجتهد زمان مى يابند, اما اقتدار قضايى آنان عملاً محدود مى شود. دوره قاجار, عصر برخورد شرع و عرف است. امير ديوان و سپس ديوانخانه عدالت بجاى ديوان بيگى مى نشينند. به نظر نويسنده كتاب اين برخورد شرع و عرف پس از مشروطيت افزايش مى يابد.
فصل چهارم (ارزش و گزينش) نام دارد. در اين فصل نهادهاى دادرسى كه در فصل گذشته به تاريخ پيدايش و جابه جا شدن عناوين و صلاحيت آنها اشاراتى شده بود, مورد بررسى بيشتر قرار مى گيرند. پس از نگاهى به تعريف دادرسى و سرشت دينى آن و تفاوت تعاريف قاضى, حَكَم, مفتى, مجتهد و فقيه نويسنده به بررسى سيماى دادرسى در قرآن, سنّت, عقل و عرف بر مى خيزد. پس از ذكر آيات مربوط به دادرسى, نويسنده قول صاحب وسائل الشيعه را مى آورد كه واژه (حكّام) در چند آيه مذكور به جاى قضات (دادرسان) و به همان مفهوم آمده است. حق برگمارى و بركنارى قاضى با (امام امت يا پيشواى راستين حكومت) است. نويسنده در اينجا از منابع اهل سنّت مانند احكام السلطانيّة ماوردى و ابويعلى الفراء, و منابع شيعه مثل جواهر الكلام شيخ محمدحسن نجفى و مسالك الأفهام شهيد ثانى بهره مى گيرد.
مؤلف در بخش شرايط قاضى, آراى مذاهب پنج گانه اسلامى را مى آورد. از ميان اين مذاهب فقط حنفيان حق دادرسى را براى زنان به طور محدود پذيرفته اند و از ميان علماى شيعه فقط مقدس اردبيلى دادرسى زن را روا دانسته است. (ص 224)
فصل پنجم زير عنوان روش دادرسى در اسلام, از آيين دادرسى اسلامى سخن مى گويد و سپس نظم دادگاه, ياوران (اعوان), كاتب, كارشناس, مُزكّى و معدّل (گواه سنجان دادگاه), عدول يا گواهان رسمى, مترجم, زندانبان, حافظ و خازن (بايگان) يكايك مورد بررسى قرار مى گيرند. در اين فصل نويسنده از حضور وكيل (كاردان) سخن مى راند و به استناد نوشته هاى سرخسى, ماوردى و ابن فرحون اين نظر را كه در اسلام وكالت شناخته نشده است, رد مى كند. (ص 275) آن گاه به مسئله صلاحيت قاضى و رسيدگى پژوهشى مى پردازد. نويسنده شواهدى بر اينكه رسيدگى پژوهشى حتى در زمان پيامبر اكرم وجود داشته, به دست مى دهد.
وى قول صاحب جواهر الكلام را مى آورد كه در دو مورد امكان تجديد حكم را در صورت فساد اجتهاد داده است. با اين همه, جاى اين سؤال باقى است كه چرا بر اساس پيشينه هاى مذكور رسيدگى پژوهشى يا تجديد نظر در آيين دادرسى اسلامى پا نگرفته است.4 مسائل مربوط به بيّنه, اقرار, سوگند, كارشناسى, علم قاضى و غير اينها در دنباله همين فصل مى آيند.
دفتر دوم كتاب از سازمان هاى وابسته به دادرسى (نيمه قضايى) گفت و گو مى كند. قاضى لشكر (عسكر) يا سازمان دادرسى ارتش نخستين دادگاه اختصاصى است و پيشينه تاريخى و صلاحيت اختصاصى آن به دقّت مورد بررسى قرار مى گيرند. قاضى عسكر وظايف ديگرى از جمله سرپرستى اجراى مراسم مذهبى را نيز به عهده داشته است.
فصل دوم از دفتر دوم, ويژه ديوان مظالم است. اين ديوان برگرفته از رسم ساسانى برآورد مى شود. نخستين مُجرى آن در اسلام على(ع) است; هر چند عبدالملك مروان به آن رسميت بخشيد. نويسنده طرزكار ديوان مظالم را در عصر عباسى, طولونيان, اخشيديان, غزنويان, سلجوقيان, ايوبيان و مملوكان در مصر و سپس در ايران و هند بررسى مى كند. در اينجا وزيران و اميران و حاجبان درگاه پا به پاى قضات بر مسند دادرسى ديوان مظالم مى نشينند و در شيوه دادرسى از اختيارات گسترده بلكه نامحدود برخوردارند. برخى از پژوهشگران امروز آن را به ديوان عدالت ادارى, و برخى ديگر آن را به آميزه اى از دو قوه قضاييه و مجريه همانند كرده اند. پاره اى از خاورشناسان ديوان مظالم را وسيله اى براى دخالت بيشتر دستگاه اجرايى در كار قضا شناخته اند. برخى از نويسندگان مسلمان ديوان مظالم را وسيله اجراى سياست شرعى (در واقع سياست دولتى) زمان برآورد كرده اند. نويسنده كتاب دادرسى در حقوق اسلامى از آميختگى كار ديوان مظالم با ديوان انشا يا رسائل در مصر سخن مى گويد و تفاوت شيوه كار قاضى و متصّدى ديوان مظالم را به خوبى بيان مى كند. تنها مسئله مهمى كه در اين فصل به نظر مى رسد, همان شبه قضايى دانستن ديوان مظالم است. اين ديوان مكرّر در مقام قاضى نخستين, قاضى پژوهشى و دادگاه عالى انجام وظيفه مى كرد و وظايف اجرايى و بازرسى آن فرع بر وظايف قضايى آن به نظر مى رسد. از اين رو, مى توان آن را شكل گسترش نيافته رسيدگى ماهوى پژوهشى به حساب آورد كه از اختيارات قانونى نشده اجرايى نيز سود مى برده است.
حسبه, سازمان پيشبرد اصول اخلاقى و رفتار اسلامى در جمع است كه از آن در فصل هشتم (فصل 3 از دفتر دوم) كتاب در بخش سازمان هاى وابسته به دادرسى (نيمه قضايى) بحث شده است. حسبه ريشه در قرآن و سنّت پيامبر دارد, ولى سازمان حسبه در زمان عمر, خليفه دوم, پايه گذاشته شد و در روزگار مهدى خليفه عباسى, (والى حسبه) و در عصر مأمون عبّاسى (محتسب) عنوان يافت. حسبه با پشتوانه دستورهاى قرآن مبنى بر تعاون و راهنمايى مى توانست به صورت يك نهاد مددكار اجتماعى درآيد, ولى عملاً به صورت دستگاهى عيب ياب و سرزنشگر درآمد كه اصلاح جامعه را نه از راه ريشه يابى و راهنمايى, بلكه از طريق زور و اجبار هدف قرار داد. از گزارش هايى كه كتاب در باب كاركرد دستگاه حسبه در سرزمين هاى مختلف اسلامى مى دهد, باز تشكيلات (احتساب آغاسى) تركان عثمانى و (محتسب الممالك) عصر صفوى معقول تر از موارد ديگر به نظر مى رسد; چون دايره كار اين دو بيشتر بر روى بازار و نرخ ارزاق بوده است.
شُرطه نام سازمانى است كه امنيت و نظم عمومى و اجراى احكام كيفرى را برعهده داشت. اين نهادى اسلامى ـ عربى است كه از وظايف شبگردى (عسس) در زمان خليفه دوم, عمر بن الخطاب, ريشه گرفت و در زمان امويان و عباسيان گسترش بسيار يافت. اين سازمان وظايف گوناگون نظامى ـ انتظامى, اجرايى و ادارى حتى دادرسى فورى به تفاريق زمان برعهده داشته است. كتاب اطلاعات سودمندى درباره چگونگى پيدايش و طرز كار اين سازمان, شحنه, داروغه, كلانتر, عسس, صوباشى, اَحداث, حَرَس همچنين پيدايش زندان و ابزار كيفر ارائه مى كند.
حاجب يا پرده دار از مناصب دربارى است كه پس از دربار شدن دستگاه خلافت, در زمان امويان پديدار شد و تنها در سرزمين مصر در دوره مملوكان از صلاحيت قضايى برخوردار گرديده, گستره صلاحيت ديوان مظالم, سازمان حسبه, امور حسبى و مسائل بدهكارى را در بر مى گرفت.
ديوان حشر يا مواريث حشريّه عنوان دستگاه ديگرى است براى رسيدگى به اموال بى وارث كه نخستين بار, در زمان خلافت معتمد عباسى (256 ـ 279 هـ) به كار پرداخت. رونق كار اين ديوان بستگى به اعمال فقه شافعى يا مالكى و يا حنبلى داشت. در اين مذاهب چون دختر بيش از (فرض) خود ارث نمى بَرَد, امكان رد مال به بيت المال در غياب وارثِ مرد افزايش مى يابد. چون در فقه شيعه و با شرايطى در فقه حنفى كه با حضور وارث دختر مالى به بيت المال برگردانده نمى شود, ديوان حشر رونقى نمى يافت. در كتاب مورد بررسى مى خوانيم كه (در روزگار فرمانروايى فاطميان ديوان حشر رو به ناتوانى گذاشت; زيرا در شيعه اسماعيلى مسئله توارث چنان گسترش مى يابد كه خويشاوندان (ذوى الأرحام) به عنوان وارث شناخته مى شوند و اگر حتى تنها دختر متوفا وارث او باشد, همگى ماترك را به ارث مى برد). (ص 544)
سازمان نقابت در زمان عباسيان براى رسيدگى به انساب و دعاوى مالى و كيفرى دو شاخه خاندان هاشم يعنى علويان و عباسيان تأسيس يافت. اين دو شاخه به ويژه علويان عنوان (شريف) و (سيّد) يافتند, اما كار سازمان نقابت منحصر به امور علويان و عباسيّان نبود; هر گروهى كه مى توانست اصالت و شرافت خود را اثابت كند, در حوزه نقابت قرار مى گرفت; مثل بكريان يا صدّيقيان (فرزندان ابوبكر) كه در آغاز سده نهم هجرى داراى مشاغل مهمى بودند.
سازمان مشيخت اسلامى, با عنوان شيخ الاسلام, از قرن هشتم هجرى در قالب بالاترين مفتى يا صدر سازمان علماى عثمانى و سپس صفوى پديدار گرديد. كتاب چكيده مفيدى از سرگذشت شيخ الاسلام استامبول, شيخ الاسلام اصفهان و شيخ الاسلام هاى شاعر, سپس مقايسه شيخ الاسلام با صدر, ملا باشى و مُفتى بيان مى كند.
كتاب با چهار پيوست كوتاه در اين زمينه ها پايان مى يابد: 1. نهاد دادرسى و ادب القاضى. در اينجا نويسنده نظر مى دهد كه بر خلاف فقه اهل سنّت, در شيعه نوشتن كتاب ادب قاضى يا آداب قضا رواج نيافت و فقها به همان بخش (قضا) در متون فقهى خود قناعت كردند; 2. نگرشى تاريخى به صلاحيت هاى قاضى كه تكمله اى است تاريخى بر صلاحيّت قضات مسلمان; 3. گواه سنجى يا كاربرد بيّنه در تاريخ اسلام; 4. زندان در حقوق اسلام پيش و پس از تدوين اين بحث كه ترجمه اى است از مقاله زير:
Irene Schneider, زImprisonment in Pre-Classical and Classical Islamic Lowس Islamic law and Society, 22(1995).
پس از بررسى مطالب كتاب اينك بنگريم به برداشت ها و احياناً پيام و حرف اصلى كتاب. اين كتاب سرشار از اطلاعات سودمند و مستند است; به طورى كه مجالى و چه بسا نيازى براى جمع آورى آگاهى ها و نتيجه گيرى از آنها باقى نمى گذارد. البته نويسنده برش ها و برداشت هاى خوبى در جاى جاى كتاب كرده است; اما از بيان (سرشت دادرسى اسلامى) كه وعده آن را در عنوان كتاب داده است, چندان اثرى نمى يابيم; يعنى سرگذشت دادرسى آن چنان دلكش به رشته تحرير آمده كه سرشت آن را بايد از لابه لاى سرگذشت آن دريافت. البته بناى هر دادرسى بر اجراى عدالت است. گفتن ندارد كه اين (اجراى عدالت) هر نكته باريك تر از مو بر زبان دارد كه بايد گفته شود. البته منظور اين نيست كه كتاب الزاماً فصلى به عنوان نتيجه گيرى داشته باشد; بلكه مراد اين است كه بهتر بود نويسنده دانشمند برآوردهاى نهايى خود را درباره سرشت دادرسى در اسلام, در بخشى به روشنى بياورد و نقاط ضعف و قدرت آن را در عمل و اجرا برشمارد. از اين رو, نويسنده محترم در چند جاى كتاب دادرسى اسلامى را سرچشمه گرفته از قدرت عالى حتى شاخه اى از دستگاه رهبرى اسلامى مى شمارد. اين سخن از سويى هماهنگ با احكامى است كه امام يا خليفه را محور قدرت عالى در جامعه اسلامى مى شناسند, اما از سوى ديگر با آياتى كه درباره اُسوه بودن امت آمده و أولى الأمر را به صيغه جمع صاحب اقتدار شناخته سازگار نيست. براى روشن شدن مطالب بايد چند مقدّمه را در نظر گرفت:
نخست آنكه منصوب شدن قضات از سوى خليفه / امام يا رهبرى عالى به معناى منشعب شدن قوه قضاييّه از دستگاه عالى رهبرى يا اجرايى نيست و مانع استقلال قضايى نمى شود. انتصاب از ناحيه عالى يك ضرورت آيينى و شكلى است كه در ماهيتِ كار قضا و استقلال قضات اثر نمى گذارد.
دوم آنكه اصل تفكيك قوا يك دستاورد يكسره غربى نيست كه سخن گفتن از آن گوينده را لزوماً غربزده كند; بلكه زمينه هاى تفكيك نهاد دادرسى از دستگاه اجرايى در اغلب اديان و فرهنگ ها ديده مى شود. انديشگران قرن هيجدهم اروپا به ويژه مونتسكيو (م 1755) از زمينه هاى موجود, يك اصل حقوقى و يك نظريّه منسجم به بار آوردند; كارى كه ما در خاورميانه هنوز از دست يازيدن به آن پرهيز داريم.
سوم اينكه در اسلام شواهد روشنى داريم كه خلفاى راشدين به ويژه على(ع) و عمر بن الخطّاب براى دادخواهى به قضات برگماشته خويش رجوع كردند و خودشان به دادرسى نپرداختند. قضيّه رجوع مولاى متّقيان به قاضى منصوب خود در كوفه شُريح بن حارث كندى, براى مرافعه بر سر مالكيت يك زره آن هم در زمان خلافت خويش5 چيزى نيست كه از نظر نويسنده تيزبين ما پوشيده باشد (هر چند اشاره اى به آن ننموده است). اين دادجويى على(ع) نه فقط نشان از استقلال قاضى دارد, بلكه گوياى وجود زمينه هاى احساس جدايى نهاد قضا از دستگاه حكومت است.
چهارم آنكه حكام اموى و سپس عباسى اگر به اين رويه ادامه ندادند, علتش را بايد در قبيله اى شدن دستگاه حكومت جست و جو كرد; هر چند نا آگاهى نوعى رهبران از احكام شرع و تخصّصى بودن كار قضا, باز موجب جدايى عملى نهاد قاضى از حكومت گرديد.
پنجم اينكه مهم و محور بودن شريعت در اسلام است كه احكام آن نه فقط شامل هر امام و رهبرى مى شود, بلكه به هر داننده حكمى اين حق را مى دهد كه حكم خدا را بيان كند و در اجراى آن بكوشد. علت استقلال نسبى قضات كه نويسنده گوشه هايى از آن را در كتاب خود ياد كرده, همين ادعاى نمايندگى از شريعت است كه اغلب حكمرانان ناآگاه را وادار به پذيرش آن نموده است.
نكته آخر درباره سرشت دادرسى در اسلام اين است كه ماهيت دادرسى در اسلام بر اساس بازيافتن حق و دادگسترى قرار دارد, نه بازسازى حق و دادپرورى; يعنى در نظام قضاى اسلامى حقيقت, مسلم انگاشته مى شود و بايد آن را بازيافت, نه آنكه حقيقت در جريان دادرسى باز ساخته شود و خود دستگاه دادرسى, راه عدالت جويى را به دادخواهان بياموزد. در شيوه دوم نقش (آيين دادرسى) آشكار مى شود; حال آنكه در شيوه اوّل ترتيبات شكلى دادرسى از جمله تعدد قضات در تعدد مراحل دادرسى جايگاه حقوقى نمى يابند.
نويسنده ارجمند ما اطلاعات فراوانى درباره روش دادرسى در اسلام (فصل پنجم) به خواننده داده است كه تشكيلات دادرسى در زمان ها و مكان هاى مختلف تغيير شكل و عنوان مى داده اند.
به هر حال, يك خصلت ثابت كه گوياى ماهيت درونى اين تغييرات و عناوين باشد, گفته نشده است. به نظر نگارنده اين سطور چنين مى رسد كه در نظام دادرسى مسلمين (عدالت) چنان مطلق انگاشته شده كه متصديان در هر زمان توانسته اند دست به اجراى عدالتِ خود شناخته بزنند, بدون آن كه نيازى به ترتيباتِ وحدت بخشِ تشخيص يا بازنگرى در اين عدالت داشته باشند. اين نشان مى دهد كه بسيارى از راه و رسم ها و عناوين مذكور هنوز به مرحله (نهاد) و رويه جا افتاده نرسيده اند يا نتوانسته برسند. عدالت بيشتر در عناوين و راه حل هاى مقطعى بيان و اجرا شده, نه در يك رويه ثابت و شيوه نهادينه شده.پي نوشت ها: 1 . درباره واژه (جهل) و رابطه معنايى آن با (جول) مى توان به دو كتاب زير نيز نگريست: -F.Rosenthal, Knowledge Trumphant (Leiden:E .J. Brill, 1970), 6-18. -R.Firestone, Jihad: The Qrigin of Holy wdr in Islam (oxford university Press, 1999), 40. 2. Zafar Ishaq Ansari زthe Contribution of the Qurlan and The Prophet to the Development of Islamic Fiqhس Journal of Islamic Studies, 3:2 (1992), 141-171. 3. ابوعبيد القاسم بن سلام, كتاب الناسخ و المنسوخ, ويرايش John Burton (كمبريج نفقه بنياد گيب, 1987), ص 3. 4.بايد يادآورى كرد كه نوشته هاى مؤلف محترم همواره مستند به منابع فارسى, عربى و انگليسى و احياناً فرانسه است. در مورد رسيدگى پژوهشى و استقلال قضايى, نگاهى به مقاله زير نيز مى تواند سودمند باشد: Mohammad Hashim Kamali, زAppellate Review and Judicial Independencس Islamic Public Law edited by Chibli Mallat .(London: Graham, 1993), 44-83. 5.از جمله ر.ك: شيخ محمد تقى تسترى, قضاء اميرالمؤمنين على بن ابيطالب (نجف: حيدريّه بى تاريخ), ص 203 - 206. اين قضيه در الكافى و شرح بن أبى الحديد و منابع اهل سنّت به گونه هاى مختلف روايت شده است.

ز آن كه شمشير آشنايى مى زند1
باقرى سيانى مهدى

درباره كتاب و مؤلف (السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع) السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع, آيت اللّه شيخ محمدرضا نجفى اصفهانى, تحقيق و تعليقات: مجيد هادى زاده, كتابخانه تخصصى ادبيات (المكتبة الادبية المختصة), 1385 . مقدمه
السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع عنوان كتابى است درباره علم بديع و علوم مربوط به آن كه به قلم زيباى فقيه و اديب معاصر مرحوم آيت اللّه شيخ محمد رضا نجفى اصفهانى و با تحقيق و تعليقات ارزشمند فاضل گرامى مجيد هادى زاده, به وسيله كتابخانه تخصصى ادبيات (المكتبة الادبية المختصة) در بهار 1385 شمسى به زيور طبع آراسته شده است.
اين كتاب از زيباترين و مهم ترين تأليفات در زمينه علم بديع است كه يكى از دانشمندان فارسى زبان آن را نگاشته است; دانشمندى كه در استفاده بجا از الفاظ و رعايت نكات مربوط به فصاحت و بلاغت بسيار چيره دست و از نظر داشتن قلمى روان و سحرانگيز, ادباى زبردست عرب زبان را به اعجاب و تحسين واداشته است; تا آنجا كه برخى از فارسى زبانان معاصر وى, اين گونه سره نويسى عربى را بر او كه عرب نيست, خرده گرفته و گفته اند: (إن ّ عبارته عريقة في العربية لاتشبه متعارف الكتب الاُصولية).
البته مؤلف نيز به اينان پاسخ داده كه: (از نوجوانى با چنين قلم و اين گونه نوشتن رشد كرده و خو گرفته ام و… ).2
در آغاز بجاست كه اشاره اى كوتاه به تعريف علم بديع كنيم. علم بديع علمى است كه در آرايش سخن و زينت كلام و صنايعى كه نظم و نثر را زينت مى دهد, گفت وگو مى كند3. برخى هم گفته اند: (بديع دانشى است كه بدان وجوهى را شناسند كه سخن را قشنگ و زيبا سازد, البته پس از رعايت مطابقت سخن با مقتضاى حال و روشنى دلالت آن بر مراد4. چون اين وجوه هنگامى زيبايى كلام را سبب شود كه [كلام از حسن ذاتى و گوهر اولى برخوردار باشد و] آن دوام را رعايت كرده باشد…).
فايده علم بديع, زيبايى بخشيدن به سخن است تا بى درنگ وارد گوش شود و بى زحمت در دل نشيند. اما مقصود از وضع و تدوين اين علم اين است كه اگر چه گوهر اصلى سخن در گرو زيبايى ذاتى آن است يعنى رعايت اصول علم معانى و بيان, اما زيبايى عَرَضى نيز مى تواند مورد توجه باشد و سودمند افتد… . پس اين وجوه و محسّناتى كه موجب زيبايى عرضى سخن مى شوند, در اصل يا مربوط به زيبايى معنى اند ـ اگر چه لفظ را نيز به تبع زيبا كنند ـ يا مربوط به زيبايى لفظ. گروه نخست را محسنات معنوى خوانند و گروه دوم را محسنات لفظى)5.
مشهورترين صنايع بديعى عبارت است از: ارسال المثل, استخدام, استدراك, استشهاد, استطراد, اضراب, التفات, براعت استهلال, تأييد, ترصيع, تضمين, تلميح, تنسيق الصفات, توريه, جناس, حسن تخلّص, ردّ العَجز على الصدر, ردّ القافيه, رد المطلع, سجع, عكس و تبديل, صاحب كشاف اصطلاحات الفنون آرد: بديع من حيث المجموع بر علوم معانى و بيان و بديع اطلاق مى گردد.
درباره علم بديع و صنايع بديعى رجوع به مفتاح العلوم سكاكى و مطول تفتازانى و ابداع البدايع گرگانى و نفايس الفنون (فن هشتم از مقاله اولى از قسم اول) و كشاف اصطلاحات الفنون و كشف الظنون و حدائق السحر فى دقائق الشعر رشيد وطواط و ترجمان البلاغه رادويانى و صناعات ادبى جلال الدين همايى شود.6
اين علم در زبان عرب از چنان جايگاه والا و رفيعى برخوردار است كه شيخ صفى الدين حلّي7, صاحب كتاب شرح الكافية البديعية كه به عقيده برخى, مؤلف در شعر و علم بديع از او تأثير پذيرفته8, آن را برترين علوم پس از شناخت خداى عظيم دانسته و گفته است: (سزاوارترين دانش ها در تقدم بر دانش هاى ديگر و فراگيرى آنها, بعد از معرفت خداى حكيم, آگاه شدن از كلام او و فهم چيزى است كه او براى هدايت انسان ها فرو فرستاده; تا غائله شك و توهّم برطرف گردد, و راهى به اين مقصود نيست, جز فراگيرى علم بديع و آگاهى از علم بلاغت و محسنات و ظرافت هاى آن; چه اينكه با اين دو, جنبه اعجازآميز قرآن كريم و راستى پيامبرى محمد(ص), با دليل و برهان شناخته مى شود).9 نگاهى به زندگى و دوران مؤلف
مؤلف اين اثر در خاندانى تولد و رشد يافته كه ساليان متمادى از چهره هاى برجسته علمى و اجتماعى عالم تشيع بوده اند.
سر سلسله اين خانواده آيت اللّه محمد تقى رازى نجفى اصفهانى است كه در بين عالمان دينى از جايگاه ويژه اى برخوردار و با مهم ترين اثر انتشار يافته اش ـ حاشيه بر معالم ـ شناخته مى شود و معروف به صاحب هدايه است;10 همان گونه كه برادر كوچك تر وى علامه شيخ محمد حسين حائرى, با عنوان صاحب فصول نامبردار است.11
پس از وى, فرزند نامدارش آيت اللّه محمد باقر نجفى اصفهانى جدّ مؤلف و از چهره هاى نامور حوزه علميه اصفهان, از شاگردان خصوصى شيخ اعظم انصارى و از موفق ترين افراد در فعاليت اجتماعى و رسيدگى به امور محرومان اجتماع در عصر خويش مى باشد كه شرحى بر كتاب پدرش, هداية المسترشدين, نوشته12 و در آن بين نظريات پدر خود, علاّمه شيخ محمد تقى, و استاد خويش, شيخ اعظم انصارى, قضاوت نموده است.13
پدر مؤلف, آيت اللّه حاج شيخ محمد حسين نجفى اصفهانى (م 1308 ق), از مجتهدان بزرگ و سالكانى بود كه در دو ساحت علم و عمل سخت نامبردار است. از اين فقيه فرزانه آثار چندى بر جاى مانده كه مهم ترين آنها تفسير قرآن كريم است. اين تفسير مورد توجه خاص بزرگان قرار گرفته; تا آنجا كه مُحدث جليل القدر شيخ عباس قمى گفته است: (… اگر اين تفسير تمام گشت, جامع بسيارى از علوم بود)14.
اين تفسير كه از سوى برخى از احفاد مؤلف, نام مجدالبيان بر آن نهاده شد, در سال 1313 و 1317 ق در تهران چاپ سنگى شد و بعد از يكصد سال از درگذشت مؤلف, تحقيق و در سال 1408 ق به وسيله مؤسسه بعثت چاپ و منتشر شد. سخن درباره خاندان مؤلف را با سخنى از او به پايان مى بريم كه فرمود: (ياد ندارم در عمرم نافرمانى خدا را كرده باشم; اگر چه به اندازه يك چشم بر هم زدن باشد)15.
مرحوم علاّمه نجفى در 20 محرم 1287 هجرى از شهر مقدس نجف اشرف در خانواده اى كه وصف آن گذشت, چشم به جهان گشود و تا نه سالگى در آن شهر مقدس ماند. سپس به همراه خانواده به اصفهان هجرت نمود. چندى را در اين شهر ماندگار شد و سپس به سال 1300 ق به همراه پدر و جدّ خويش, به سوى نجف اشراف حركت نمود. اين سفر پربركت كه 32 سال به طور انجاميد, مؤلف محترم را به يكى از استوانه هاى علمى نامور آن ايام نجف تبديل نمود. وى مدتى را نيز در كربلا ساكن بود و پس از آن به همراه همدرس و دوست ديرين خود, آيت اللّه حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى مؤسس حوزه علميه قم, به سوى ايران حركت كرد و تا سلطان آباد اراك با هم همراه بودند و از آنجا به بعد او به اصفهان رفت و در آغازين روز سال 1334 ق وارد اين شهر شد و تا پايان عمر (1362 ق), مگر در برهه هايى كوتاه, در اين شهر ماندگار مى گردد. تحصيلات و اساتيد مؤلّف
برخى از دانش هايى كه وى در اين دوران فرا گرفته, با اشاره به اساتيد وى از اين قرار است:
ـ علم اخلاق: آخوند ملا حسينقلى همدانى. مؤلّف در رساله امجديه از ايشان با تعبير استاد ياد مى كند.16
ـ تفسير قرآن كريم: پدر علاّمه اش شيخ محمد حسين نجفى اصفهانى و علامه ملا فتح اللّه شريعت اصفهانى.
ـ علم الحديث: علامه ملافتح اللّه شريعت اصفهانى, سيد مرتضى كشميرى و علامه ميرزا حسين نورى صاحب مستدرك الوسائل.
ـ فقه و اصول فقه: حضرات آيات عظام: آخوند ملامحمد كاظم خراسانى, سيد محمد كاظم يزدى, حاج آقا رضا همدانى, ملا على نهاوندى, سيّد اسماعيل صدر, شيخ الشريعه اصفهانى و سيد محمد فشاركى. فشاركى مهم ترين استاد ايشان بوده است.
ـ رياضيات هيئت: علامه ميرزا حبيب اللّه اراكى.
ـ فن شعر: علامه سيد جعفر حلى صاحب ديوان سحر بابل و سجع بلابل.
ـ علم عروض: علامه ملافتح اللّه شريعت اصفهانى.
ـ ادبيات عرب: علامه سيد ابراهيم قزوينى تنكابنى. سخن بزرگان درباره وى
آيت اللّه علامه سيد حسن صدر كاظمى, صاحب كتاب ارزشمند تأسيس الشيعة و از مشايخ روايت مؤلف ـ در تقريظى كه بر كتاب نجعة المرتاد17 نگاشت, با چنين تعابيرى از مؤلف ياد مى كند: (الفاضل النبيل, نابغة العصر و وحيد الدهر, الفقيه على التحقيق و المحقق لكل ّ غامض دقيق الشيخ أبي المجد محمد رضا الاصفهاني… ). سپس مى نويسد: (فوجدته كصاحبه بلاثانى).18
آيت اللّه حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى, مؤسس حوزه علميه قم بنابر نقل حضرت امام خمينى از ايشان, مى فرمايد: (اگر آقا شيخ محمدرضا ذى فنون نبود, شيخ مرتضاى زمان ما بود)19 و يا (آقا شيخ محمدرضا, شيخ بهايى زمان ما مى باشد).20
احياگر اسلام ناب محمدى حضرت امام خمينى, از شاگردان نامور مؤلف, در كتاب ارزشمند اربعين حديث به هنگام ياد كرد از مشايخ روايى خود, نخست از علاّمه نجفى ياد و ايشان را چنين توصيف مى كند: (… الشيخ العلاّمة المتكلم الفقيه الاصولى الأديب المتبحّر الشيخ محمدرضا آل العلاّمة الوفى الشيخ محمد تقى الاصفهانى ـ ادام اللّه توفيقه ـ … ).21 گستره آثار تأليفى
ييكى از توفيقات خداوند منّان به مؤلف و دودمان وى, برخوردارى از نعمت قلم است. به عنوان نمونه, مى توان هداية المسترشدين و تبصرة الفقهاء را براى جد اعلاى وى و شرح هداية المسترشدين را براى جد وى, مرحوم آيت اللّه شيخ محمد باقر نجفى اصفهانى, و تفسير مجد البيان را براى پدر وى نام برد. مؤلف كتاب نيز خود در اين ميدان از توفيقات بالايى برخوردار بوده; چنان كه بيش از سى اثر را براى وى برشمرده اند. البته بايد متذكر اين مطلب شد كه برخى از اين آثار مفصل, برخى رساله هايى كم حجم و برخى ديگر نيز تعليقه بر بعضى كتابهاست. در اين جا به عنوان نمونه از چند اثر وى نام مى بريم:
فقه
1. استيضاح المراد من قول الفاضل الجواد. اين كتاب به سال 1384 ش با تحقيق دوست فاضل و گرامى جناب آقاى رحيم قاسمى چاپ و منتشر شد و به همت همو نيز كتاب به فارسى ترجمه گرديد و متن كتاب در مجله فقه عربى شماره 40 و متن و ترجمه با هم در مجله فقه فارسى شماره 44 به چاپ رسيد.
2. ذخائر المجتهدين فى شرح معالم الدين فى فقه آل يس. اين اثر ارزشمند با تأسف بسيار مفقود شده است.
3. الروضة الغنّاء فى تحقيق معن الغناء. اين رساله چند بار چاپ گرديد كه چاپ اخير آن به وسيله آيت اللّه استادى و در مجموعه رسائل پيرامون غناء و موسيقى صورت گرفت.
4. نجعة المرتاد في شرح نجاة العباد. اين اثر كه وصف آن گذشت, به تعبير علامه سيد حسن صدر كاظمى (كتابى است چون مؤلف آن بى نظير).22
5. رساله اى درباره حكم فقهى دستگاه گرامافون كه تحقيق آن به وسيله آيت اللّه استادى انجام گرفته و با عنوان (رساله اى از آيت اللّه نجفى مسجد شاهى) در مجله پيام حوزه (سال اول, شماره اول, ص 98)به چاپ رسيد و همچنين در كتاب بيست مقاله نگاشه آيت اللّه استادى تجديد چاپ شد. اصول فقه
1. إماطة الغين عن استعمال العين في معنين.
2. سمطا اللآل فى مسألتى الوضع و الاستعمال.
3. وقاية الأذهان و الالباب و لباب اصول السنّة و الكتاب. اين كتاب در سال 1413 هجرى قمرى كه دو رساله قبل نيز ضميمه آن است توسط مؤسسه آل البيت(ع) چاپ و عرضه گرديد. ادب
1. السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع. كتاب حاضر.
2. ديوان أبى المجد. اشعار عربى مؤلف است كه در سال 1408 ق به كوشش و مقدمه محقق گرانقدر حجت الاسلام سيد احمد حسينى اشكورى چاپ و عرضه گرديد.
3. حاشيه بر شرح واحدى بر ديوان متنبّى. اين نوشتار بين سال هاى 354 ـ 356 ق تنظيم شده است و به زودى با تحقيق خانم ليلا نجمى, يكى از احفاد مؤلف علامه, منتشر مى شود.
4. أداء الفروض فى شرح ارجوزة العروض. اين اثر كه شرح ارجوزه عروضيه مرحوم علامه آيت اللّه ميرزا مصطفى تبريزى, و نسخه آن به خط امام خمينى است, به وسيله محقق تواناى كتاب حاضر, تحقيق شده و ان شاء اللّه به زودى به زيور طبع آراسته و عرضه خواهد شد. عرفان و معارف الهى
رساله أمجديه. اين رساله در آداب ماه رمضان و… است كه تاكنون چهار مرتبه به چاپ رسيده است. چاپ اول آن به صورت سنگى و در سال 1341 ق در زمان حيات مؤلف و زير نظر وى و آخرين چاپ آن در سال 1424 ق با تصحيح و تحقيق و مقدمه ارزشمند استاد گرامى حضرت آيت اللّه حاج آقا هادى نجفى بوده است. تراجم
حلّى الدهر العاكل في من أدركته من الأفضل. مؤلف در اين نوشتار كه محفوظ است, شرح حال جمعى از بزرگان معاصر خود را آورده و نسخه هايى از آن در اختيار حاج شيخ عباس قمى بوده و از آن در فوائد الرضوية استفاده نمود و همچنين در اختيار علامه شيخ على كاشف الغطاء بود كه وى از آن در الحصون المنيعة نقل كرده و جز اين دو, مرحوم علامه شيخ آقا بزرگ تهرانى نيز از اين كتاب در آثار خود استفاده نموده و به آن تصريح كرده است. فلسفه و كلام
نقد فلسفه داروين. اين كتاب از مشهورترين تأليفات مؤلف نامدار كتاب است كه در سه جلد تأليف شده و در جلد اول و دوم آن در سال 1331 ق در بغداد به چاپ رسيده است.

نقش مؤلف در بقاى حوزه اصفهان و تربيت شاگردان
در اين قسمت تنها به گفتارى از دوست فاضل آقاى رحيم قاسمى در شرح حال مؤلف علاّمه اين اثر بسنده مى نمايم: (وجود مبارك اين عالم بزرگوار در دوران نكبت بار حكومت پهلوى يكى از عوامل بقا و پويايى حوزه علميه كهنسال اصفهان بود, و پرورش ده ها عالم فاضل كه اسامى بيش ازيكصد نفر از آنان را مرحوم مهدوى در تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان ياد كرده, از آثار تلاش طاقت فرساى ايشان است).23
اين فقيه نامور, طى نيم قرن تدريس صدها طالب علم را از حوزه پر فيض خود بهره مند ساخت كه از ميان آنها تنها به پنج تن از پر آوازه ترين شاگردان او اشاره مى كنيم: حضرات آيات عظام: امام خمينى, سيد محمدرضا گلپايگانى, سيد شهاب الدين مرعشى نجفى, سيد احمد زنجانى و سيد مصطفى صفايى خوانسارى.
در اين زمينه خواننده محترم را به كتاب قبيله عالمان دين و مقدمه كتاب حاضر و همچنين مقدمه رساله امجديه ارجاع مى دهيم. گستره ادب عربى
محقق محترم در قسمتى از مقدمه بسيار عالمانه و محققانه خود, به خصايص ادبى مؤلف علامه پرداخته و با اشاره به مفهوم گستره ادب عربى, مؤلف كتاب را داراى تسلط به چندين حوزه در اين زمينه مى داند كه تنها سه زمينه آن را بيان مى كنيم.
غناى خزانه لغوى. نگاهى كوتاه به اين كتاب و ديگر آثار مؤلف, نشان از داشتن خزانه لغوى پربار وى دارد و اينكه مؤلف برخلاف شمارى ديگر از مؤلفان, از فقر لغت در رنج نبوده است. علامه آقا بزرگ تهرانى مى فرمايد: (وى آن چنان احاطه اى به مفردات لغت عرب دارد كه مانند آن به ندرت در بين اديبان پيدا مى شود, چه رسد به عالمان)24
پرهيز از دوزبانه نگارى. شعر و نثر علامه مؤلف عربى خالص و به دور از شيوه متعارف در آثار ايرانيان عربى نويس است. وى در اين وادى از آن چنان تبحرى برخوردار است كه علاّمه سيد محسن امين مى فرمايد: (… شعر وى عربى خالص است كه از زبان غير عرب چيزى در آن راه نيافته و حال آنكه پس از ولادت مدتى را در بلاد عجم گذرانيده است).25
عنايت تام به صنايع ادبى. مرورى هر چند كوتاه در آثار اين اديب فاضل, نشان از توفيق وى در اين عرصه دارد; تا آنجا كه مى توان صنايع بديع چون جناس, توريه و… را به وفور در ديوان وى يافت. استاد على خاقانى در شعراء الغرى در اين مورد مى فرمايد: (شعر وى متأثر از صفى الدين حلّى است… . وى به بديع و انواع آن عشق مى ورزيده و توجهى خاص به نكات و ظرافت هاى ادبى داشته و اشعار وى سرشار از اين نكات دقيق ادبى است).26 بستر آفرينش كتاب
بستر آفرينش چنين آفريده اى ماندگار در آسمان ادب زبان عربى, همان گونه كه محقق ارجمند كتاب به تفضيل آن را ذكر نموده27, چنين است كه مؤلف به مناسبت اتفاقى مبارك قصيده بسيار غنى و پربار (تنصّر) را در جمعى كه همگى يا اكثر آنان, عالمان و اديبان بزرگ عرب بوده اند, به عنوان تهنيت مى خواند و اين قصيده در آن جمع و سپس در مجامع ادبى نجف اشرف سخت مورد پذيرش واقع مى شود. در پى آن مؤلف در چند جلسه قواعد فن شعر را بيان مى دارد. اين جلسات كه همراه با مناظرات و بحث هاى فراوان از دو طرف بوده, باعث پذيرش بيان علامه نجفى مى شود و پس از آن نامه هايى بين وى و دوست ديرينش, علامه شيخ هادى كاشف الغطاء, رد و بدل مى گردد و بدين گونه كتاب حاضر در بستر آن مكاتبات و مناظرات پديد مى آيد.28
با نگاهى گذرا مى توان اين نكته را دريافت كه نثر تمامى كتاب, فاخر, آهنگين و موزون است و انتخاب قسمتى از آن بسيار مشكل, ليكن به عنوان نمونه قسمتى از عبارت كتاب نقل مى شود تا ارزش اين كتاب كه بر آگاهان از ادبيات عرب پوشيده نيست, آشكارتر گردد:
(و أنت ـ أعزّك اللّه ـ إن سئلت في شرع الشعر عن خير مذاهبه, و طلبت إماماً تأتم ّ به في مندرب النظم و واجبه, فعليك بجامع الألفاظ و المعاني, و الاقتداء بالقاضي الاُرَّجاني, لكن مع ملاحظة تفاوت العصرين من ترك الفاظ هي في زماننا و حشية, و الاكنار ممّا اشتهر بعده من الكلمات البديعية).29 تاريخ تدوين
گر چه تاريخ تدوين كتاب حاضر دقيقاً معلوم نيست و مؤلف نيز به آن تصريح ننموده, ولى محقق سختكوش كتاب ـ با توجه به آنچه در قسمت هاى قبل به آن اشاره شد ـ آن را در حدود نيمه دوم از دهه سوم قرن چهارم هجرى مى داند. روش كار محقق
محقق فاضل و ارجمند كتاب براى احيا و ارائه چنين اثر ادبى گرانسنگى, آن هم به صورتى معرب, شكيل و چشم نواز, تلاش بسيارى نموده و در دست يافتن به اين مقصود, موفق بوده است. او همان گونه كه خود در مقدمه يادآور شده است, براى احياى اين اثر مراحلى را پيموده كه همگى لازم است و در خور تقدير.
نخست سخن از نام كتاب به ميان آورده و در اين ميان به عنوان اختلافى كه براى نام كتاب وجود دارد, با توجه به اين نكته كه حدود صدسال از تأليف كتاب مى گذرد, عنوان صحيح را برگزيده و دليل انتخاب خود را هم ذكر كرده است.
وى در تلاشى افزون, تسهيل در استفاده بيشتر طلاب حوزه هاى علميه و دانشجويان رشته هاى ادبيات عرب, كتاب را اعرابگذارى و پس از آن كلمات غريب و دور از ذهن خواننده, مخصوصاً خواننده فارسى زبان را مشخص كرده و توضيحى پيرامون آن ارائه داده است.
كار ديگرى كه پژوهشگر پرتلاش انجام داده و بدين گونه بر غناى تحقيق خود افزوده, تنظيم تعليقات كتاب است كه مجموعاً 408 مورد و در سه محور است كه شامل ارائه توضيحى كوتاه درباره أعلام, ابيات, كتاب ها و اصطلاحات ادبى مندرج در متن است.
از ديگر اقدامات محقق فاضل, قرار دادن دورنمايى از مهم ترين نظريات مؤلف علامه, البته به صورت اختصار, فراروى خواننده كتاب است.
يكى ديگر از نقاط قوت و تحسين برانگيز اين تحقيق, ابراز قدرشناسى محقق محترم است از تمامى كسانى كه وى را به گونه اى در آفرينش چنين اثرى بشكوه يارى نموده اند. ارزش اين شيوه حسنه در جايى نمود مى يابد كه برخى ديگر, تلاش ديگران را به راحتى به نام خود رقم مى زنند و به عنوان نمونه, كتابى از علامه مجلسى در سال 1382 ش تحقيق و ويرايش و نشر شده است كه در ابتدا و انتهاى كتاب اين دو جمله جلب توجه مى كند: در مقدمه كتاب صفحه 10, محقق و ويراستار چنين مى نويسد: (نسخه مورد اتكاى ما در كار نمونه خوانى, نسخه موجود در كتابخانه آيت اللّه نجفى بوده است) و در دو سطر پايانى كتاب صفحه 793 ـ 794 اين عبارت به چشم مى خورد:
(تحقيق و تصحيح اين كتاب شريف در روز دهم ماه شوال سال 1301 ق به دست اين فقير ناچيز سيّد مهدى رجائى در بلده مقدّسه قم حرم اهل البيت و عش آل محمد(ص) تمام گشت). رفع تناقض ميان اين دو جمله را برعهده خواننده محترم مى گذاريم. شايد خوشبينانه ترين قضاوت اين باشد كه محقق محترم كتاب فراموش نموده كه به حروفچين خود سفارش كند كه دو سطر پايانى كتاب را حذف نمايد, و إلى اللّه المشتكى. تذكر دو نكته
قبل از پايان يافتن اين نوشتار, ضمن تبريك به محقق محترم براى تحقيق عالمانه اين اثر ارزشمند, دو نكته براى بهتر شدن اين اثر يادآورى مى گردد.
اول: محقق محترم به هنگام برشمردن علوم مختلفى كه مؤلف آن ها را فرا گرفته, از علم اخلاق نام برده و چنين نوشته است: (علم الاخلاق العلامة الحجة الشيخ محمّدباقر البهارى الهمدانى, من اعاظم تلاميذ شيخ العارفين الملاّحسينقلى الهمداني ـ قدس سرهما ـ).30
در عبارت فوق چند نكته درخور توجه است:
الف) همان گونه كه محقق در قسمت التعقيبات على التقدمه ذكر نموده, مرحوم علامه شيخ محمد باقر بهارى همدانى از شاگردان درس فقه مرحوم آخوند ملاحسينقلى همدانى بوده و آراى فقهى و اصولى استاد خود را به رشته تحرير در آورده: (…و اشتغل فيها بتحرير آرائه الفقهيّة و الاصولية… ).31
ب) يكى ديگر از شاگردان مرحوم آخوند ملاحسينقلى همدانى, مرحوم شيخ محمد بهارى همدانى است كه از وى تعبير به اعظام تلامذه (عرفانى ـ اخلاقى) آخوند همدانى مى شود و شايد تشابه دو نام باعث درج نام وى به عنوان استاد مؤلف شده است.
ج) همان گونه كه استاد محترم آيت اللّه حاج آقا هادى نجفى, در مقدمه خويش به رساله أمجديه (ص 26) و كتاب قبيله عالمان دين (ص 90) و همچنين محقق محترم در همين كتاب (ص 19 مقدمه) به هنگام ياد كرد از مشايخ روايى مؤلف, مرحوم علامه شيخ محمدباقر همدانى را نيز نام برده اند, وى از مشايخ مؤلّف است و نه از اساتيد مؤلف و استاد اخلاق و سير و سلوك مؤلف, مرحوم آخوند ملاحسينقلى همدانى بوده است.
دوم: محقق در مقدمه, در قسمت (عملي في تحقيق الكتاب), مراحل پنج گانه اى را كه براى احياى اين اثر پيموده, بيان مى كند و در مرحله سوم ضمن اشاره به اين مطلب كه در اين كتاب به صورت گسترده از كلمات دور از ذهن ـ مخصوصاً فارسى زبانان ـ استفاده شده است, براى سهولت در فهم منظور مؤلف محترم, در آخر كتاب قسمتى را به توضيح لغات مشكل اختصاص داده و نوشته است: (ثم قمت بتنظيم ثبت لمعانى المفردات الغريبة, و ذلك لأن الكتاب مملوك منها و هى غريبة عن أذهان كثير من ابناء الفرس)32, ولى: الف) با اينكه محقق, لغات مشكل را با علامت ستاره مشخص نموده, ولى در مقدمه هيچ اشاره اى به اين نكته نكرده است.
ب) برخى از لغات كه اين علامت مشخص شده, در قسمت (ثبت معاني غريب الألفاظ) وجود ندارد; مانند دو كلمه (شذاه) و (بالخيرى)33 كه روى هر دو كلمه علامت قرار داده شده است و كلمه قاسي34 نيز اين چنين است.
ج) در يك مورد محقق محترم كلمه اى را با ستاره مشخص نموده و در قسمت (ثبت معانى غريب الألفاظ) نيز آن را ذكر كرده, ولى توضيحى درباره آن ارائه نشده, و آن كلمه متنكّب در صفحه 208 است. و پايان اين نوشتار را شعرى از زبان علامه نجفى قرار مى دهيم كه:
(ألاّ إن ّ شكل المالِ في الدهر منتج
ولكن ّ شكل العلم فيه عقيم
ضمن يشتري منّي جميع فضائلى
فإنّي بأنحاء العلوم عليم
فقيه اصوليٌ أديبٌ مفسّرٌٌ
طبيبٌ بصيرٌ بالنجوم حكيمٌ
و ماذا انتفاعى بالأصالة و الحجى
إذا قيل هذا مقتِرٌ و عديمُ).35پي نوشت ها: 1. شعرى است از سعدى كه مصرع اول آن چنين است: (آشنايان را جراحت مرهم است). 2. اين اشكال و جواب را بنگر در: وقاية الاذهان, ص 603. 3. ر.ك: فرهنگ فارسى معين, ص 202. 4. اين علم را در زبان عربى چنين معرفى كرده اند: (علم البديع و هو علم يعرف به وجوه تحسين الكلام بعد رعاية المطابقة و وضوح الدلالة). براى توضيح بيشتر ر.ك: كتاب المطول, نشر مكتبة الداورى, ص 641; شرح المختصر, طبع قاهره, جزء دوم, ص 135. 5.كشف الظنون, به نقل از ادبيّات و تعهّد در اسلام, ص 93. 6.ر.ك: لغت نامه دهخدا, ج 10, ص 774. 7.صفى الدين عبدالعزيز بن سرايا… . وى در رده اول شاعران لغت عرب جا دارد و شعرش با داشتن بافت محكم, الفاظ اصيل, معانى رقيق, انسجام, سلاست و اسلوب نغز, ممتاز است. او با محافظت بر مزاياى معنوى به محسنات لفظى نيز پرداخته است و از اين رو, در ادب و همه فنون شعر يكى از پيشروان به شمار است; چنان كه در رشته هاى ديگر علم نيز دست داشته… ). وى يكى از شاعران بزرگ شيعه است در سده هشتم اسلامى و به جز مدايح نبوى, در ثناگسترى على و اولاد على نيز اشعار بسيار دارد. 8.ر.ك: نقبأ البشر, ج 2, ص 749. 9.الكافية البديعيه, ص 51 ـ 52. 10.انتشارات جامعه مدرسين قم اين كتاب را در سه جلد در سال 1421 و 1420 ق به زيور طبع آراست. البته وى جز اين اثر, آثار ديگرى نيز دارد كه يكى رساله اى فقهى و نيمه استدلالى و به زبان فارسى است كه با تحقيق اين جانب در سال 1383 ش انتشار يافت و ديگرى كتابى فقهى ـ استدلالى است با عنوان تبصرة الفقهاء كه اميد است به زودى تحقيق, چاپ و عرضه گردد. 11.براى شرح حال اين اصولى نامدار ر.ك: تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان, ج 1, ص 185 ـ 213. 12.اين شرح در سال 1385 ش با تحقيق اين جانب منتشر گرديد. 13. براى شرح حال صاحب هدايه و فرزندش شيخ محمدباقر ر.ك: قبيله عالمان دين, رساله صلاتيه و شرح هداية المسترشدين. 14. الفوائد الرضوية, ص 529. 15.ر.ك: قبيله عالمان دين, ص 69. 16. رساله امجدية, ص 26. 17.اين كتاب در سال 1383 ش با تحقيق دوست فاضل و گرامى جناب آقاى رحيم قاسمى ضمن دفتر اول ميراث حوزه اصفهان به زيور طبع آراسته گرديد. 18.براى متن و خط مبارك علامه سيد حسن صدر كاظمى. ر.ك: تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان, ج 2, ص 240; قبيله عالمان دين, شيخ آيت اللّه هادى نجفى, ص 91. 19.ر. ك. رساله أمجديه, مقدمه مصحح, ص 27. 20.اين جمله به نقل از مرحوم آيت اللّه سيد مصطفى صفائى خوانسارى است. ر.ك: رساله أمجديه, ص 28. 21. ر.ك: اربعين حديث, چاپ ششم, ص 3. 22.ر.ك: نجعةالمرتاد (در ضمن ميراث حوزه اصفهان, دفتر اول), ص 324. 23.ر.ك: همان, مقدمه مصحح, ص 323 ـ 324. 24. نقباء البشر, ج 2, ص 749. 25.إعيان الشيعة, ج 7, ص 17. 26.شعراء الغرى, به نقل از ديوان ابى المجد, ص 17. 27.ر.ك: السيف الصنيع على رقاب منكرى على البديع, مقدمه مصحّح, ص 40. 28.اين نوشتار, خصوصاً اين قسمت, از مقدمه فارسى زيبا و روان محقق محترم كتاب السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع سود فراوان برده ام كه از وى سپاسگزارم. 29.ر.ك: السيف الصنيع, ص 166. 30.السيف الصنيع, ص 16. 31. همان, ص 64. 32.همان, ص 58. 33.همان, ص 78. 34.همان, ص 112. 35.ر.ك: ديوان أبي المجد, ص 123; السيف الصنيع, ص 25.

تأملى در امر به معروف و نهى از منكر در انديشه اسلامى
رجبى محسن

امر به معروف و نهى از منكر در انديشه اسلامي1, مايكل كوك2, ترجمه احمد نمايى3, مشهد, بنياد پژوهش هاى اسلامى, چاپ يكم, 1384 ش. مقدمه4
امر به معروف و نهى از منكر يكى از مؤلّفه هاى مهم فرهنگ قرآنى است كه بى شك نقش سازنده در ايجاد جامعه سالم و كنترل انحرافات اجتماعى دارد. امّا اين اصل مهم نيز مانند بسيارى ديگر از عناصر فرهنگ قرآنى, در طول تاريخ, اسير سوء برداشت ها و سوء استفاده هاى مختلف شده و سيره عملى نادرست فردى و گروهى برخى از مسلمانان و حاكمان نيز چهره اى غير معقول و ناكارآمد از آن به تصوير كشيده است. اين كتاب, سير تاريخى ـ فقهى اين مسئله را از ديدگاه مذاهب مختلف فقهى و كلامى اسلامى به صورت تطبيقى و مقارنه اى تقريباً تا عصر حاضر فراهم آورده است. انگيزه و هدف نگارش
شامگاه روز 22 سپتامبر 1988 زنى در ايستگاه قطار شهرى شيكاگو در حضور جمعى از مردم, مورد تجاوز جنسى قرار مى گيرد و هيچ كس جز رَندى كايلز به كمك قربانى نمى رود. استدلال او اين بود: (احساس كردم اين اتفاق كار درستى نبود. زن مى توانست مادر, عمه, خاله يا يكى از دوستان مادرم باشد) (ص 15 ـ 16).
نويسنده با نقل اين گزارش از روزنامه نيويورك تايمز5 مى افزايد: (آدمى بايد [در برخورد با] اين موارد كارى انجام دهد و يا براى انجام ندادن آن دليل موجّه قابل قبولى داشته باشد. ما احساس مى كنيم به نوعى وظيفه داريم علاوه بر آنكه خود بايد به شايستگى رفتار كنيم, ديگران را نيز از ارتكاب كارهاى كاملاً ناپسند نسبت به همنوعان خود باز داريم. در فرهنگ غرب تعريف خاصى براى اين ادراك و نامى براى اين وظيفه وجود ندارد. گرچه حقوقدانان و فيلسوفان از (امداد) سخن به ميان آورده اند; در حالى كه در اسلام, اين وظيفه اخلاقى گسترده, امر به معروف و نهى از منكر نام دارد). (ص 17 ـ 19)
ازاين رو, نخستين هدف او, بيان گزارش ساده اى است در مورد اين وظيفه, بنابر آنچه در متون اسلامى آمده است; گرچه بنابر ذوق و سليقه اش اين بررسى را به وظيفه فردى مؤمنان در هنگام رويارويى با منكرات ـ كه غالباً در مورد مسائلى چون شرب خمر, موسيقى و بدحجابى زنان است ـ محدود مى كند و جايگاه حاكمان و وظايف مأموران حكومتى (حسبه) در حاشيه مورد بحث قرار گرفته است.
امّا هدف نهايى او در مقام موّرخى انديشه شناس اين است كه اسلام چگونه به اين آموزه دست يافت و چرا اين انديشه در جوامع مختلف اسلامى به صورت هاى متفاوت درآمد. او در مقام موّرخى جامعه شناس خواهان بررسى تحوّلات ايجاد شده در جامعه اى است كه اين سنّت خردمندانه از آنجا نشئت گرفته است و خود معترف است كه دستاورد او در اين زمينه بسيار محدود است(ص 21). ساختار و روش تحقيق
وى براى رسيدن به اين هدف, بخش اول كتاب را با روش توصيفى به تحليل مطالب اصولى موجود در قرآن, تفاسير, احاديث و كتاب هاى رجال در شرح احوال مسلمانان متقدّم اختصاص داده است. در بخش دوم به عقايد حنبليان عملگرا و در بخش سوم به مكاتبى كه غنى ترين منابع براى تاريخ فكرى اين وظيفه ارائه كرده اند يعنى معتزليان, زيديان و اماميان, پرداخته شده است. بخش چهارم بقيه فرقه ها و مذاهب (حنفيان, شافعيان, ماليكان, اباضيّه و انديشه هاى غزالى) را در بر مى گيرد و با فصلى همراه با جمع بندى كلى درباره اسلام نخستين پايان مى پذيرد. بخش پنجم با عنوان فراسوى اسلام سنّتى, جايگاه نهى از منكر را در جوامع امروز اسلامى به صورت محدود بحث مى كند; زيرا كوك در بين زبان هاى اسلامى با عربى, فارسى و تركى آشناست. در دو فصل آخر, به سابقه اين وظيفه قبل از اسلام و مقايسه آن با فرهنگ هاى غير اسلامى از جمله غرب امروز اشاره شده است. كوك براى نگارش اين تحقيق از حدود 1700 كتاب و مقاله در طول دوازده سال با استفاده از فرصت هاى مطالعاتى و بورسيه هاى علمى بهره برده است. قرآن
از نگاه كوك, قرآن مطالب اندكى درباره نهى از منكر بيان كرده (ص 54) و مصاديق منكر و چگونگى برخورد با آن را نيز به صورتى روشن مشخص نكرده است (ص 50).
اين گونه نتيجه گيرى, كم و بيش در بسيارى از مطالعات و پژوهش هاى قرآن به چشم مى خورد; زيرا پس از چهارده قرن از نزول قرآن و تدوين علوم قرآنى و با وجود ميراث كهن و گرانقدر تفسير, هنوز (روش هاى مطالعه و تحقيق در قرآن كريم) را به صورتى روشمند و هدفمند, تبيين و ارائه نكرده ايم. علوم قرآنى و قرآن شناسى متداول, كاستى ها6 و حتى آسيب هاى بسيارى دربردارد. هنوز به درستى معلوم نيست براى تحقيق موضوعى (امر به معروف و نهى از منكر) در قرآن كدام سوره يا آيات و چگونه آنها را مطالعه كنيم. در عرف رايج, معمولاً پژوهشگر بلافاصله پس از چينش آيات, به سراغ تفاسير, ترجمه ها, اسباب نزول و روايات مى رود. گر چه شناخت اين منابع به معرفت ما از موضوع كمك فراوانى مى كند, اما اينكه چه موقع و چگونه و با چه ديدگاهى به آنها مراجعه كنيم و با چه مبنايى در صحت و سقم و جامعيت مطالب آنها داورى كنيم, اهميت بسزايى در روش مطالعه و تحقيق دارد.7
كوك در آغاز بررسى كوتاه خود از آيات قرآن ذيل آيه 104 آل عمران: (وَلْتَكُن منكم امةُ يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون) سؤالاتى چنين را مطرح مى كند: مخاطب آن كيست, ويژگى هاى اين وظيفه چيست, چه كسى آن را انجام مى دهد (ص 48 ـ 49).
از آنجا كه قرآن (آيات للسائلين)8 است, طرح پرسش هاى تدبّرى, گام مهمى در انجام تحقيقات قرآنى است. از اين رو, مى توان سؤالات و مفاهيم گسترده ترى از آيات برداشت نمود. به عنوان مثال, آيا امر به معروف و نهى از منكر, بايد در قالب گفتار آمرانه انجام شود؟ معروف و منكر به چه چيزهايى اطلاق مى شود؟ آيا منكرات فقط به رفتارهاى زشت اخلاقى كه به چشم ديده مى شوند, محدود است؟ يا تمام رفتارها, گفتارها, گفتمان ها و دستورالعمل هاى نادرست و ناقص در زمينه هاى مختلف فرهنگى, اقتصادى, اجتماعى, نظامى, ادارى, آموزشى, مديريتى و… را شامل مى شود؟ اصولاً امر به معروف و نهى از منكر با چه هدف و فلسفه اى بايد انجام بگيرد؟ چه ارتباطى ميان معروف و عرف در آيه 199 اعراف وجود دارد كه مى فرمايد: (خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلين)؟ و صدها سؤال ديگر وجود دارد.
اينكه قرآن مصاديق معروف و منكر را كاملاً روشن نكرده و در اين مورد ظاهراً سخن كمى دارد, از يك سو, نشان دهنده اين است كه دامنه معروف ها و منكرها و مصاديق آن بسيار گسترده و متنوّع است كه به زمان و مكان و جامعه اى خاص محدود نمى شود. به عبارتى ديگر, معروف ها و منكرها در همه شرايط و نسبت به همه افراد و جوامع مختلف امورى مطلق نيستند و چه بسا با تغيير شرايط زمانى و مكانى و حتّى از شخصى به شخص ديگر و از جامعه و گروهى به جامعه و گروه ديگر قابل تغيير و انعطاف پذير باشند.9 بنابراين چگونگى انجام اين وظيفه نيز همواره مطلق و يكسان نيست.
از سوى ديگر, قرآن حامل فرهنگى است الهى كه فرا زمانى, فرا مكانى و فرا قومى بودن از ويژگى هاى اصلى آن است. نزول, ابلاغ و فراگيرى تدريجى قرآن از سوى مسلمانان صدر اسلام موجب تحوّلات عميقى در عرصه هاى مختلف زندگى آنان و ديگر جوامع و تمدّن هاى بشرى شد. از اين رو, شناخت شيوه برخورد قرآن با منكرهاى زمان نزول ـ كه جنبه مثالى دارد10ـ و ديگر منكرهايى كه سلامت انسان و جوامع انسانى را به خطر مى اندازد, مى تواند مفهوم و ابعاد منكر و علل شكل گيرى آن و چگونگى برخورد با آن را تبيين كند. به عنوان مثال, كيفيّت و مراحل تحريم شرب خمر از سوى قرآن نمونه قابل توجّهى در اين زمينه است (بقره, آيه 219; مائده, آيه 90 ـ 91).
بنابراين اگر هدف و فلسفه امر به معروف و نهى از منكر را به صورت خلاصه, (برنامه ريزى و راه اندازى امور جامعه با هدف ايجاد شرايط زندگى سالم براى همه انسان ها در محيط زيست سالم بر پايه ايمان به خدا, ايمان به آخرت و انجام اعمال صالح) بدانيم, آن گاه مى توان گفت: به مجموعه رفتارهايى كه به ايجاد, گسترش و تثبيت اين شرايط كمك مى كند, امر به معروف گفته مى شود و (نهى از منكر) به مجموعه برنامه ها, روش ها و راهكارهاى مستقيم و غير مستقيمى كه با هدف ايجاد امكانات و موقعيّت هاى بازدارنده از وقوع منكر طرّاحى و تدوين مى گردد, اطلاق مى شود. بنابراين امر به معروف و نهى از منكر هر دو بُعدِ توليد رفتارهاى بهنجار و جلوگيرى از شكل گيرى جرم و كجروى و كنترل آن را در بر مى گيرد.11
قرآن كريم با تعيين و تبيين حقوق و نيازهاى اساسى انسان, نوعى نظام هنجارى و الگوهاى روابط فردى و جمعى را بر اساس خدا محورى و آخرت بينى و ارتباط و پيوند هر چه بيشتر فرد با خدا و مردم به وجود مى آورد كه در حقيقت شبكه اى سالم, معتدل, گسترده و پويا از انواع ارتباطات است و قابليّت انعطاف و انطباق با شرايط مختلف زندگى را نيز دارد; به طورى كه همه افراد مى توانند بر اساس آن هنجارها و مطابق (وُسْع) و توانايى خويش به انجام (اعمال صالح) به صورتى فعال و خلاق در جهت نيل به (زندگى سالم در جامعه و محيط زيست سالم) كه هدف عمده تشريع دين مبين اسلام است, دست يازند.
به عبارتى ديگر, قرآن, هم به كنترل و نظات درونى از طريق يادگيرى و حمل قرآن در قلب و درونى سازى فرهنگ آن توجّه كرده است و هم به كنترل اجتماعى و نظارت بيرونى از طريق بنيان گذارى نظام هاى به هم پيوسته تربيتى, اقتصادى, سياسى و حقوقى كه اصول و برنامه درست زندگى را ارائه و فراهم مى كند و علل انحراف و كجروى و موقعيت هاى زمينه ساز آن را تبيين و كنترل مى نمايد.
بنابراين از يك نظر, امر به معروف و نهى از منكر وظيفه اى همگانى است; يعنى هر كس بايد در برابر سر نوشت خودش, همنوعان, جامعه و محيط زيست احساس مسئوليت داشته باشد و با توجه به علم و آگاهى و تجربه و تخصصى كه دارد و با در نظر گرفتن همه شرايط و جوانب مختلف, به اين وظيفه اقدام كند, و با توجّه به آيه 104 سوره آل عمران و 122 توبه به نظر مى رسد در هر صنف و گروهى بايد افرادى متخصص و متعهد باشند تا همواره معروف ها و منكرهاى صنف و گروه خود را بر پايه عدالت و تقوا و ديگر هنجارها و ارزش هاى قرآنى و با توجه به حفظ سلامت جامعه و محيط زيست بررسى كنند و بهترين راهكارها و راهبردها را براى انجام بهتر وظايف خويش و رشد و بالندگى اعضاى گروه و از بين بردن آسيب ها و انحرافات موجود ارائه دهند.12 تفسير قرآن
كوك بررسى آراى مفسّران را براى پاسخ به سؤالات قرآنى خويش با اين نكته آسيب زا آغاز مى كند كه مفسّران بيشتر مايل اند نهى از منكر را در قالب مذهبى كه به آن وابسته اند, بيان كنند, نه آن چنان كه در قرآن آمده است13 (ص 54). آيا كلمه (مِن) در مِنكم (آيه 104 آل عمران) تمام مؤمنان را مكلّف به انجام دادن اين وظيفه مى كند يا فقط بعضى از آنان را؟ نظر عام اين است كه فقط يك گروه از مؤمنان بايد اين وظيفه را انجام دهند; يعنى انجام دادن اين وظيفه به نخبگان با صلاحيّت واگذار شود (ص 56).
طبرى (310 ق) بر اين باور است كه امر به معروف همه آنچه را كه خدا و پيامبرش به آن امر كرده و نهى از منكر, تمام آنچه را كه از آن باز داشته اند, در بر مى گيرد (ص 95). راغب اصفهانى (4 ق) معروف را (حُسن) يا هر رفتار نيكى مى داند كه با عقل و شرع شناخته مى شود (ص 68). زجّاج (311 ق) معتقد است كه (عُرف) يا (شرع) طريق شناختن (معروف) است (ص 68). از نظر كوك, نتيجه برداشت مفّسران از كتاب و سنّت به درك مفهومى از نهى از منكر منتهى مى شود كه به طور مستقيم از خود آيات درك نمى شود و اين وظيفه را مؤمنان بايد در قبال يكديگر انجام دهند و دامنه آن در وهله اول, پاسخى به كارهاى ناشايست است, نه باورهاى كلّى و مبهم اخلاقى (ص 77). به عقيده وى, دقيقاً روشن نيست آيات قرآنى كه از اين موضوع سخن مى گويند, آيا همان وظيفه اى را بيان مى كنند كه از انديشه هاى بعدى اسلام در مى يابيم؟ و اين ابهام به شدت در تفسيرهاى نخستين ديده مى شود. (ص 889) حديث
از ديدگاه كوك, احاديث مربوط به اين موضوع به دو دسته قابل تقسيم اند: 1. احاديثى با نگرش مثبت كه مؤمنان را به انجام اين وظيفه ترغيب مى كنند (ص 82 ـ88); 2. احاديثى با نگرش صنفى كه اين وظيفه را كم اهميت جلوه مى دهند و نسبت به دسته اول كمترند (ص 89 ـ 97). او تعارض اين دو دسته را با توجّه به منشأ جغرافيايى صدور آنها تحليل مى كند. كوفه منشأ احاديث دسته اول و تقريباً دو برابر مجموعه احاديثى است كه از مراكز ديگر (بصره, شام و حجاز) به ما رسيده است. شام منشأ احاديث دسته دوم است. چنين اختلافى را بدون شك بايد در وضع جغرافيايى سياسى دوران امويان دانست; چرا كه كوفه مركز رهبرى مخالفت هاى محلى, و شام مركز حكومت است (ص 97 ـ 98).
البته ميان همه احاديثى كه او در اين دو قسم آورده است, تعارضى وجود ندارد; مثلاً اين حديث كه پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد: (مؤمن نبايد نهى از منكر كند, مگر اينكه داراى سه خصلتِ ادب, دانش و صداقت باشد), (ص 95) با احاديث دسته اول نه تنها تعارضى ندارد, بلكه كامل كننده آنهاست.
اصولاً در دانش حديث شناسى, شناخت شرايط و اسباب صدور حديث, زمان, مكان و مخاطبان اوليه آن, در فهم حديث نقشى تعيين كننده دارد14; و در تعاليم معصومان(ع) هم بر ناسخ و منسوخ بودن احاديث تأكيد شده است; يعنى احاديث به ظاهر مختلف ـ با فرض صحت صدور ـ ناظر به شرايط مختلف است.
كوك در پايان اين بحث نتيجه مى گيرد كه حديث نه مانند قرآن فقط از خصوصيات مبهم و كلى اين وظيفه سخن مى گويد و نه مقررات مفصّل و دقيقى براى اين رفتار وضع مى كند(ص 98). سيره مسلمانان صدر اسلام
در اين فصل (ص 100 ـ 156) شرح احوال آمران به معروف و ناهيان از منكر در سده هاى اول و دوم و گاهى سوم و چگونگى انجام آن در سه سطح آمده است:
1. رويارويى با حكومت; 2. رويارويى با منكرات در سطح جامعه كه بيشتر حول سه مسئله شرب خمر, بد حجابى زنان و موسيقى است; 3. دفاع از زندگى خصوصى.
كوك, در مقدمه اين فصل (ص 103) آورده است: (بدون ترديد پيامبر امر به معروف و نهى از منكر مى كرد15, اما مطالب مربوط به انجام يافتن اين وظيفه در زندگى پيامبر در منابع موجود, بسيار كم است).
اظهار تعجب كوك را بايد در تلقّى خاص او از نهى از منكر دانست, و گرنه سراسر زندگى فردى و اجتماعى پيامبر اكرم(ص) در عرصه هاى مختلف آموزشى, اقتصادى, حقوقى, نظامى, فرهنگى و… را بايد امر به معروف و نهى از منكر دانست.
بنابراين از يك سو, قرآن مهم ترين و درست ترين منبع براى شناخت سيره نبوى, يعنى روش و شيوه رفتارى پيامبر اكرم(ص) به عنوان اسوه حسنه16, در عرصه هاى مختلف از جمله چگونگى انجام اين وظيفه است. از سوى ديگر, از ويژگى هاى سيره رفتارى آن حضرت, اصلاح منكرات غالباً به شيوه غير مستقيم و با كمك تعاليم قرآن بود كه در اين ميان, بنيان گذارى نظام آموزش و ترويج قرآن به عنوان آموزش و ترويج يك زبان17, يكى از عوامل مهم موفقيت پيامبر اكرم(ص) بود. زبان و فرهنگ قرآن
در مجموعه پديده هاى فرهنگى, زبان حكم شالوده را دارد و رسانه اى جهانى است و تمامى الگوهاى فرهنگى هر فعاليت ساده اجتماعى, متضمن ارتباط به صورت صريح يا ضمنى است; به طورى كه جامعه به دور از هر گونه ساختى ايستا, شبكه بسيار پيچيده اى از درك ناقص يا كامل ميان اعضاى واحدهاى سازمانى با اندازه هاى متفاوت و درجات گوناگون است كه از طريق عملكرد ماهيت ارتباطى زبان به گونه اى خلاق احيا مى شود; يعنى زبان مى تواند تكيه گاهى استوار و زنده براى آفريدن تفكر خلاّق باشد. 18 از طريق زبان مى توان به رفتار, فكر و جهان بينى افراد و رفتار جمعى گروه هاى اجتماعى شكل خاصى داد و آن را كنترل كرد. البته فرهنگ و جهان بينى به زبان شكل مى دهد و زبان بر فرهنگ و فكر و جهان بينى اثر مى گذارد و آن را تغيير مى دهد, و اين تعامل به صورت پويا در جريان است.19
بنابراين اجراى نظام احسن آموزش قرآن در سيره نبوى كه منجر به حمل قرآن در قلب قرآن آموزان (صحابه) و يادگيرى زبان قرآن شد, مسير همنوايى, تدبّر و دريافت معانى و مقاصد قرآن و عمل به آن را در همه لحظات زندگى براى آنان آسان نمود; به طورى كه زبان و فرهنگ قرآن, اصول جهان بينى, تفكّر, عواطف و رفتار نادرست آنان را تصحيح كرد.
البته زبان و فرهنگ قرآن غير از زبان و فرهنگ معمولى عرب زبانان ديروز و امروز است20 و از آنجا كه رسالت و نبوّت خاتم پيامبران, جهانشمول و ابدى است: (قل يا ايّها الناس انّى رسول اللّه اليكم جميعاً)21 و تطابق لسان دعوت رسول و قوم او به عنوان يك اصل در بعثت انبيا مطرح است: (و ما ارسلنا من رسولٍ الاّ بلسان قومه ليبيّن لهم)22, پس (زبان قرآن) زبانى است جهانى كه براى شناخت فرهنگ آن ـ كه ناظر به مصالح و پاسخگو به نيازهاى اصيل همه مردم در هر عصر و مكانى است ـ بايد زبان ويژه و بى نظير آن را فرا گرفت و در اين زمينه هيچ فرقى ميان اعراب و غير آنان وجود ندارد; چنان كه پيامبر اكرم(ص) فرموده است: (پروردگارم اين كلام (زبان) را به من تعليم داد و من آن را فرا گرفتم).23
به عبارتى ديگر, دريافت هدايت و ديگر بهره هاى مادى و معنوى قرآن ازيك سو, به ميزان آشنايى, انس, همزبانى و ايمان فرد به قرآن و طهارت و پاكى او بستگى دارد و از ديگر سو, به درجات و مراتب علم و دانش و آگاهى فرد از خود, اجتماع و نظام هستى وابسته است.
تعاليم ائمه(ع) در حوزه هاى گوناگون نيز مصداق بارز امر به معروف و نهى از منكر است و يكى از شاخصه هاى سيره ايشان, دعوت عملى مردم به خير و نيكى است: (كونوا دعاة للنّاس بغير السنتكم ليروا منكم الورع و الاجتهاد و الصلاة و الخير فان ّ ذلك داعية).24 مذاهب اسلامى (مكاتب فقهى و كلامى)
در سه بخش ميانى, آراى فقها و كلاميّون مذاهب مختلف و تأثير و تأثّر ديدگاه هاى آنان بر يكديگر بررسى و تحليل شده است (ص 159 ـ 490). بررسى تاريخ فقه اسلامى نشان مى دهد (ميان جايگاه امر به معروف و نهى از منكر و ديدگاه سياسى مذاهب رابطه اى مستقيم وجود داشته و نحوه گسترش مباحث امر به معروف با مواضع سياسى آن مذهب متناسب بوده است…. [يعنى] اصطكاك فعاليت آمران و ناهيان با حقوق افراد امر شونده و نهى شونده و نيز با حوزه وظايف و اختيارات حكومت, موجب شده است تا مذاهب گوناگون, هر يك بر پايه نگرش سياسى خاص خود به بررسى ويژگى هاى امر به معروف و نهى از منكر مشروع بپردازد و حوزه عمل آن را از دامنه اى مطلق به دامنه اى مقيّد بكشانند).25 حنبليان
تعاليم احمد بن حنبل (241 ق) به طور كامل غير سياسى و غير نظامى است; به طورى كه (آدمى از سر راه حكومت كنار مى رود و با حاكم نه روياروى مى شود و نه همكارى مى كند و در برخورد با گناه, اگر گناهكار گوش نمى دهد, بهتر است او را به حال خود بگذاريم) (ص 190). كوك با بررسى پيشينه و سير تطوّر عقايد حنبليان بغداد (تا اواخر خلافت عباسى در 656ق), به حنبليان دمشق و حنبليان نجد اشاره مى كند. اينان هر چه بيشتر گرفتار شبكه مستقيم و غير مستقيم حمايت حكومتى مى شوند, نهى از منكر به صورت كمرنگ ترى در مى آيد (ص 222). گرچه استفتائات از ابن حنبل, حنبلى گرى را اعتقادى سازگار با هدف هاى آدم فريبان يا آرمان هاى نهادى سياسى معرفى نمى كند, ولى ميراث فكرى او با اعمال پيروانش سخت دچار ناسازگارى شد (ص 239). بر پايه گزارش هاى مخالفان بَربهارى (329 ق), او و پيروانش با استناد به امر به معروف, شورش هاى چندى را در بغداد عليه شافعيان به راه انداختند و زائران كربلا را اذيّت كردند (ص 207 ـ 208).
ابن تيميّه (728 ق): اصالت فايده و رعايت مصالح ويژگى اصلى انديشه اين انديشمند حنبلى دمشقى است; يعنى مصلحت انجام اين وظيفه بايد بر مفسده آن فزونى يابد و اين كار نبايد به شورش بينجامد. او (اولوا الامر)26 ـ يعنى علما, امرا و مشايخ هر طايفه و به طور كلى هر متبوعى را كه تابعى دارد ـ بيش از هر كسى (نه به طور انحصارى) شايسته انجام اين وظيفه مى داند; زيرا انجام اين وظيفه به طور صحيح به قدرت بستگى دارد و اولياى امور سهم بيشترى از قدرت را در اختيار دارند. آنان موظف اند اين رسالت را نسبت به عامه مردمى كه مطيع آنان هستند, انجام دهند و پيرو هر ولى ّ امرى بايد در اطاعت خدا ـ و نه در نافرمانى خدا ـ از او پيروى كند27 (ص 263 ـ 264).
نهضت وهابيّت: محمد بن عبدالوهاب (1206 ق) و پيروان او نيز با اعتقاد به اينكه اعمال دينى بسيارى از مسلمانان, شرك است, نهى از منكر را با جنگ بر ضد شرك آغاز كردند; در حالى كه هدف اصلى آنان از اين دستاويز, دست يابى به نفوذ سياسى از راه قدرت نظامى و كمك به آل سعود براى فتح حجاز و تشكيل دولت سعودى بود (ص 293).
محمد بن عبدالوهاب با استناد به آياتى نظير (مشركان را هر كجا يافتيد, بكشيد و آنان را دستگير كنيد و به محاصره درآوريد و در هر كمينگاهى به كمين آنان بنشينيد) (توبه, آيه 5) و رواياتى چون (من [رسول خدا(ص)] مأمور شده ام با مردم بجنگم تا زمانى كه اسلام را بپذيرند), مبارزه با شرك و اصول جنگ طلبى خود را توجيه مى كرد; در حالى كه تدبّر در اين آيه با توجّه به سياق28 آن (آيات 1 ـ 6 و 7 ـ 16 سوره توبه) و مطالعه سيره نبوى(ص) نشان مى دهد كه اين دستور مربوط به زمانى است كه مشركان عهد شكنى مى كنند و بر ضد مسلمانان به توطئه و فتنه انگيزى مى پردازند, (و گرنه مشركانى كه هيچ بخشى از پيمان با شما را نقض نكردند و با هيچ كس عليه شما همدست نشدند, به پيمان آنها تا پايان مدت وفا كنيد كه خدا پرهيزكاران را دوست مى دارد) (توبه, آيه 4 و 7).
سخن نقل شده از نبى اكرم(ص) نيز با قرآن و سيره نبوى(ص) در تعارض است كه بر پايه معيارهاى دانش حديث شناسى نمى توان آن را قابل قبول دانست. به عنوان مثال, در سوره يونس, آيه 99 و در هود, آيه 118 مى خوانيم: (ولو شاء ربّك لامن فى الارض كلهم جميعاً افأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين; اگر پروردگار تو مى خواست, همه اهل زمين ايمان مى آوردند; آيا تو مى خواهى مردم را وادار كنى كه ايمان آورند؟)
(و لو شاء ربّك لَجَعَلَ النّاس امّة واحدة, و لا يزالون مختلفين; و اگر پروردگار تو مى خواست, همه مردم را امتى واحد[بر يك دين] قرار مى داد; ولى اختلافات دينى و مذهبى پيوسته ميان مردم برقرار خواهد بود).29
در دومين (1238 ـ 1305 ق) و سومين دولت سعودى (1319 ـ 1373 ق) نهى از منكر در نظام ادارى دولت قرار گرفت و هسته هاى اوليه كميته هاى امر به معروف و نهى از منكر تشكيل شد. ريحانى كه در سال 1341 ق از رياض ديدن كرده, مى گويد: (مردم را به سبب كاربرد دخانيات, حاضر نشدن در نماز و… شلاق مى زدند و در هر يك از مساجد شهر به طور منظّم حضور غياب انجام مى شد)30 (ص 303). معتزليان
كوك بر اين باور است كه مكتب اعتزال نمى تواند توصيفى از يك عقيده اسلامى باشد; بلكه به صورت جزئى از يك مجموعه درآمد و نقش سنتى از انديشه هاى جزمى انتزاعى را بر عهده گرفت كه مى توانست با پاره اى از باورهاى ديگر درآميزد. آدمى مى توانست معتزلى حنفى, معتزلى امامى و حتى معتزلى يهودى باشد. از اين رو, مكتب معتزليه تقريباً به صورت سنّتى عقلى درآمد كه فارغ از پيكره اى سياسى و اجتماعى بود (ص 321).
آراى معتزليان درباره نهى از منكر سه ويژگى كلى دارد: 1. از ساختارى تحليلى برخوردار است; 2. باورها در طول زمان و مكان همگون است; 3. در مراتب مختلف, عملگراست (ص 364 ـ 367). زيديّه
زيديه و اماميه در گسترش احاديث و سنن فقهى بسيار كوشيده اند و هر دو كلام معتزلى را برگزيدند (ص 368). يكى از بارزترين وجوه تفكر زيديه در موضوع نهى از منكر, عملگرايى سياسى است; يعنى قيام [مسلحانه] بر ضد حكومت ستم با هدف استقرار امامتى مشروع (ص 374), و نهى از منكر به عنوان يكى از ويژگى هاى كار امامان و شخصيّت هاى مشابه براى اعتبار بخشيدن به قدرت سياسى جلوه مى كند (ص 382). ابن مرتضى يمنى ( 840 ق) كه نماد همزيستى سنّت فقهى زيدى و كلام معتزلى است, در (ازهار) آورده است: (كمك به ستمگر در استقرار معروف يا از ميان برداشتن منكر, واجب است, به شرطى كه موجب تقويت او در ستمكارى اش نشود) (ص 397). او سلسله مراتب را اين گونه مى آورد: (ملامت, توهين, شكستن آلات موسيقى, شلاّ ق زدن و برخورد مسلّحانه) (ص 395). اماميّه
كوك تاريخ انديشه هاى اماميّه كه پر بارترين و پيوسته ترين اسناد و مدارك در مقوله نهى از منكر را در اختيار دارند, به سه دوره تقسيم مى كند:
دوره اول: حضور امامان كه تا آن زمان آراى معتزله به انديشه اماميّه راه نيافته بود و سنّت و تفسير اماميّه برگرفته از قرآن بود; دوره دوم: دوره علمايِ متقدِّم اماميّه از سده چهارم تا هشتم قمرى; دوره سوم: دروه علماى متأخّر از سده هشتم تا چهاردهم (ص 407 ـ 408). حديث اماميّه
در مجموع بيست حديث در مورد نهى از منكر در دو كتاب فروع كافى و تهذيب الاحكام آمده است كه تقريباً نيمى از مطالب اين احاديث, در روايات اهل سنّت نيز آمده است (ص 409 ـ 410).
بر پايه روايات, در تعاليم ائمه طاهرين(ع) امر به معروف و نهى از منكر, راه پيامبران و روش صالحان است; فريضه اى بزرگ كه در پرتو آن, واجبات بر پا شده, راه ها ايمن گرديده, كسب و كار حلال و روا گشته, مظالم بر طرف مى شود, زمين آباد شده, حق از دشمنان گرفته مى شود, كارها سامان مى يابد. از آنجا كه نهى از منكر براى تعليم جاهل است, بر آدمى ضعيف و نادان واجب نيست; بلكه بر آدمى قدرتمند واجب مى شود كه از او اطاعت كنند و تفاوت معروف از منكر را بداند.31 تفسير قديم قرآنى اماميّه
تفسير, بعضى از آيات قرآنى را در مورد نهى از منكر, با اشاره به امامان مثلاً (خير اُمّةٍ) در آيه 110 آل عمران به خير ائمةٍ تأويل مى كند. كوك با توجه به ظاهر اين روايات, اين گونه تأويلات را به اشتباه (تصحيح قرآن) مى نامد (ص 421); در حالى كه اين گونه روايات, حاكى از (قرائات تفسيرى)32 و از باب (جَرى و انطباق)33 و بيانگر مصاديق تام آن است. قرائات تأويلى و تفسيرى ريشه در تعاليم نبوى(ص) دارد و محدود به حوزه اماميه نيست; بلكه در قرائات مفسّران صحابى و تابعان و ديگر قاريان فراوان يافت مى شود34 و هدف از آن در بستر آموزش و ترويج قرآن قابل تحليل و دست يابى است.35
دوره دوم:اين دوره با بررسى آراى ابن بابويه (شيخ صدوق, 381 ق) شروع و به علاّ مه حلّى ( 726 ق) ختم مى شود. شيخ طوسى ( 460 ق), منظور از انجام دادن امر به معروف با دست را (سرمشق خوبى براى ديگران بودن) مى داند (ص 428). يكى از عناصر مهم عقايد اماميّه, نياز به اذن امام يا نماينده منصوب اوست, در صورتى كه نهى از منكر مستلزم خشونت باشد (ص 460), شيخ طوسى در نهايه, اذن سلطان و حاكم وقت را نيز ضرورى مى داند.36
كوك مباحث علماى اماميه را در اين دوره را تحت عناوين: (عقل و وحى), (تقسيم پذيرى معروف و منكر به واجب و مستحب), (عينى يا كفايى؟) و (شرايط تكليف), متأثّر از عقايد معتزليان بغداد و بصره مى داند كه نشان دهنده مسائل مجلس درس است, نه واقعيّت هاى كوچه و بازار (ص 453).
دوره سوم: از نظركوك, تاريخ پژوهش هاى علمى اماميه در اين دوره از بعضى جهات عميقاً محافظه كارانه و در عين حال لطيف تر و فرهيخته تر است و در مواردى با نوآورى هايى رو به رو هستيم كه با ساير فرقه ها و مكتب ها تفاوت دارد. در آثار دوره هاى اخير گرايش گسترده اى براى براندازى عقيده قديم اماميّه در مورد نهى از منكر ديده مى شود, بدون اينكه چيز بهترى جانشين آن شود (ص 454).
شيخ محمد حسن نجفى (1266 ق) مراد از امر به معروف و نهى از منكر را ايجاد معروف و دورى كردن از منكرات مى داند, نه صرف گفتار آمرانه و ناهيانه; و بهترين شيوه انجام آن رشد و كمال اخلاقى و پرهيز از رفتارهاى زشت و نادرست است; و از آنجا كه هر مقامى, مقالى دارد و هر دردى, دوايى, بنابراين شيوه هاى انجام آن با توجه به شرايط مختلف, گونه گون و ذومراتب است.37
از نوآورى هاى اين دوره (در اوايل صفويه), تبيين اين نظريه است كه در زمان غيبت, فقيه جامع الشرايط مى تواند اجازه خشونت را براى نهى از منكر بدهد (ص 459). در عين حال مقدّس اردبيلى (993 ق) بر اين باور بود كه مجروح كردن و كشتن مصداق امر و نهى نيستند. فيض كاشانى (1091 ق) اين بحث (اِذن امام) را تضييع وقت مى دانست; زيرا هر كس بهتر مى داند كه در موقعيت هاى مختلف چگونه عمل كند (ص 460).
مقدس اردبيلى بحث در اين باره را كه آيا وجوب امر به معروف عقلى است يا وحيانى, بى نتيجه و بيهوده مى دانست; زيرا اكنون مى دانيم كه اين وظيفه از طريق وحى بر ما تكليف شده است (ص 462). همچنين تبيين واقعى نهى از منكر را مهم تر از گفت و گو در مفهوم كلى وجوب كفايى يا عينى آن مى داند (ص 468). اسماعيليه
جوهره اين مذهب كه آميخته اى از تفكّر باطنى و عارفانه كيهان شناختى با سياست مذهبى اسلامى است, زمينه چندان مناسبى براى مفهوم قانون مدار مانند نهى از منكر فراهم نياورد; ولى مطابق مفهوم پيشواى سياسى از منظر اسماعيليان, نهى از منكر در وهله اول به وسيله امامان و بعد به دست داعيان انجام مى شود. (ص 482). حنفيان
حنفيان ـ كه ثمره محيط اجتماعى مرجئه كوفه در سده دوم بودند ـ قديم ترين مذهب فقهى اهل سنّت اند كه از نظر كلامى به پنج دسته معتزليان حنفى, اشعريان حنفى, اهل حديث حنفى, نجّاريه و ماتريديه تقسيم مى شوند. كوك آراى حنفيان را بر اساس ميراث ماتريديه آورده است (ص 491 ـ 492). حنفيان عدلگرا, امر به معروف را از شعارهاى اصلى مذهب خود مى دانستند, اما حنفيان اهل سنت و جماعت, آن را در حوزه فردى شديداً محدود ساختند. ابوالليث سمرقندى (373 ق) هر امرى را كه موافق با عقل و وحى است, معروف و خلاف آن را منكر مى داند. انجام آن به علم, نيّت خالص, شفقت و نرمى, صبر و عمل به آنچه تعليم مى دهد, وابسته است (ص 500). ابوالسعود (982 ق) تأكيد مى كند كه انجام اين وظيفه, نياز به علم فقه و اصل عمل تدريجى دارد. (پاورقى ص 506). شافعيان
در سده پنجم, مذهب شافعى هويّتى كلامى در قالب اشعريگرى به دست آورد (ص 540). قديم ترين اثر منسجم در اين موضوع در مذهب شافعى, از آن ابوعبداللّه حليمى جرجانى (403 ق) است. او اولين وظيفه را در وهله اول بر عهده سلطان مسلمان مى داند; زيرا قدرت اجرايى دارد. او بايد در هر شهرى و روستايى ناظرى دانا, نيرومند, نيكو خصال, اهل تشخيص و مورد اعتماد بگمارد. وقتى سلطان آن را انجام نداد, بر عهده عالمان صالح جامعه است.
ناهى از منكر موظف نيست كارى كند كه موجب بى آبرويى گناهكار شود. او تفاوتى كلى ميان نهى از منكر و جهاد نمى بيند; زيرا منظور از هر دو, دعوت مردم به اسلام است (ص 542 ـ 545). قاعدتاً منظور او از اسلام, مجموعه احكام فقهى و اعتقادى مذهب اوست.
نووى (676 ق) معتقد است: هر چند وظيفه ما وادار كردن گناهكار به اطاعت نيست, ولى با احتمال عدم تأثير, اين وظيفه ساقط نمى شود (559 ـ 560). مالكيان
اينان نيز مكتب اشعرى را برگزيدند (ص 567). ابن رشد (520ق) معصوم بودن را از شرايط نهى از منكر نمى داند; زيرا به گفته او حتى پيامبران بى نقص نبودند (ص 577). ابن عربى اندلسى (543 ق) توسّل به سلاح در انجام اين وظيفه را مختص ّ سلطان مى داند; زيرا در غير اين صورت موجب فتنه و مصيبت هاى بدتر مى شود. (ص 581). اباضيّه
اين فرقه, از فرقه هاى ميانه رو خوارج اند38 كه اكنون در دو منطقه عمان و شمال افريقا ساكن اند (ص 621). آراى اباضيّه در مورد امر به معروف و نهى از منكر با جريان كلّى اسلامى اختلافى ندارد, جز تأكيد به اداى لفظى اين وظيفه حتّى اگر گناهكار نپذيرد و توجّه به نقش زنان (ص 671). غزّالى (505 ق)
آراى او در نهى از منكر فراتر از مرزهاى مكتب فقهى (شافعى) اوست; هر چند روشمندى عقلانى بعضى از معتزليان را ندارد و به هوشمندى علماى بعدى امامى نمى رسد. (ص673). انديشه هاى اصلاح طلبانه او بر بسيارى از انديشمندان مسلمان و حتى مسيحيان تأثير گذاشته است (ص 706 ـ 721 و پيوست 2). تحليل او ساختارى گسترده, منظّم, بديع و بنيادى دارد كه با واژه سازى ها و نوآورى هايى جديد همراه با تبيين جنبه هاى عملى اين وظيفه همراه است (ص 720). او اصطلاح (حسبه) را عبارتى عام مى داند كه امر به معروف و نهى از منكر را در بر مى گيرد. از نظر او, مواردى كه در آن از نظر فقهى اختلاف نظر وجود دارد, در حيطه امر به معروف قرار نمى گيرد; مثلاً حنفى نمى تواند شافعى را براى خوردن كفتار سرزنش كند (ص 687). جست و جو براى آگاهى از منكرى را كه در خفا انجام مى گيرد, حرام مى داند (ص 690). محتسب بايد سه خصلت علم, وَرَع, (خوش خويى, فرو بردن خشم و تحمّل واكنش هاى مختلف) را داشته باشد (ص 694). او در فصل سوم احياء علوم الدين, از منكراتى كه به صورت عادت مردم درآمده است ـ چون خواندن قرآن به لحن, پنهان كردن عيب كالا, باربيش از اندازه بر چهارپايان گذاردن و… ـ ياد مى كند (ص 695 ـ 700). صوفيان
اينان نماينده حوزه اى از پارسايان اند كه قوانين شرعى و سياست دينى, ركن اصلى ديدگاه آنان نيست. تمايلات صوفيانه ممكن است به شكلى از زهد بسيار دقيق تا عرفانى مبتنى بر ايمان نه عمل و از تسليم و رضاى سياسى اى خفّت بار تا عملگرايى سياسى بى رحم و خشن درآيد. نمى توان نظريه اى خاص از آنان را در زمينه نهى از منكر پيدا كرد (ص 721). از ديدگا تصوّف, نهى از منكر مى تواند نوعى ايثارگرى بزرگ باشد و در عين حال مى تواند به نوعى خودپرستى تبديل شود. بنابراين از شرايط نهى از منكر اين است كه نبايد مشتمل بر پيروى از هواى نفس باشد (ص 724). به هر روى, انديشه و نگرش عارفان به نهى از منكر براى اسلام فقه محور, پذيرفتنى نيست (ص 778). فراسوى اسلام سنّتى
در اين بخش, به تحوّلات جديد انديشه اسلامى در پى نفوذ فرهنگ و انديشه هاى غربى در دو حوزه اهل سنّت و اماميّه و مقايسه آن دو پرداخته شده است (ص 791 و 858); به طورى كه اساس استنباط جديد از اين موضوع, تبليغ روشمند و سازمان يافته ارزش هاى اسلامى در دورن و بيرون جامعه است (ص 808). سيد قطب مى گويد: تكليف اصلى اين است كه جامعه اى مطلوب به معناى واقعى كلمه بسازيم و اين مقدّم بر اصلاح منكرات جزئى و شخصى است (ص 827). محمد حسينى شيرازى بر اين باور است كه در اين زمان, امر و نهى به چيزى شبيه برنامه ريزى صنعتى نياز دارد (ص 848). نورى همدانى نيز برنامه كار را اصلاح كلّى وضعيت اخلاقى, اعتقادى, اقتصادى و اجتماعى مى داند تا امر به معروف به بهترين وجه ممكن تحقّق يابد (ص 866). مطهرى (1358 ش) معتقد بود: عمل فردى, خصوصاً در دنياى امروز, كارساز نيست; همكارى و مشاركت لازم است. او نهى از منكر را چيزى برابر با همدردى, همبستگى, همكارى و ديگر خصلت هاى شبيه به اين مى دانست (ص 847).
كوك در مقايسه اهل سنّت و شيعيان امامى, به اين نكته مهم اشاره مى كند كه (به ندرت اتّفاق مى افتد كه نشانى از آگاهى از نظريات اماميّه در بين نويسندگان سنّى ديده شود, تا چه رسد به شوق فراگيرى از آنان) (ص 858).
سوگمندانه هنوز نيز تعصّب هاى بيجا مانع از آشنايى پيروان اين دو مذهب بزرگ اسلامى از يكديگر شده است و اگر گاهى اشاره به نظريات يكديگر مى كنند, عجولانه و متعصّبانه, بدون تحقيق كامل و همه جانبه از منابع اصيل, درصدد تخطئه و تحقير و تكفير يكديگر بر مى آيند و معمولاً عقيده يك عالم يا گروهى از آنان را اعتقاد كلّى آن مذهب دانسته, بر اساس آن جبهه گيرى مى كنند. البته سيره عالمان بزرگى چون: امام خمينى(ره), آيت اللّه بروجردى (ره) و شيخ شلتوت (ره) بر خلاف اين رويّه نادرست بود.39پي نوشت ها: 1. Commanding right and Forbiding wrong in Islamic thought, 2002, cambridge, unitedking dom. محمد حسين ساكت قسمتى از اين كتاب را زير عنوان (شايست و ناشايست در انديشه اسلامى (دفتريكم)), نيز ترجمه ونشر نگاه معاصر (1384) آن را به زيور طبع آراسته است. 2.Cook, michael Allen; مورّخ و شرق شناس انگليسى, متولد 1940م. تاكنون 30 كتاب ومقاله از او در زمينه هاى تفسير, فقه, حديث, تاريخ اسلام, شكل گيرى تمدّن اسلامى و نقش دين در روند تكوينى آن به چاپ رسيده است. 3. مدير گروه دايرةالمعارف آستان قدس رضوى. 4. نگارنده مقاله مطالب استناد شده به ترجمه كتاب را با ارجاع به صفحه يا صفحات مورد نظر در داخل متن مقاله آورده است. بنابراين صفحه ذكر شده, صفحه منبع مورد استفاده آقاى مايكل كوك نيست. 5. The new york Times, 25 سپتامبر 1988, ص 33. 6. ر.ك: لسانى فشاركى, محمد على, (قرآن شناسى, محور مطالعات قرآنى (1)), گلستان قرآن, شماره 126. 7. ر.ك: طباطبايى, سيد محمد حسين, قرآن در اسلام; همو, مقدمه الميزان فى تفسير القرآن; خمينى, روح اللّه, آداب الصلوة, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره), چاپ اول 1370 ش, ص 191 ـ 203. 8. يوسف, آيه 7. 9. مثلاً قرآن خوردن مُردار را حرام مى داند, مگر در موارد اضطرار, آن هم به اندازه اى كه موجب حفظ جان شود. بقره, آيه 173. 10. در سير تحوّل فرهنگى مورد نظر قرآن مبانى نادرست فرهنگ جاهلى اعراب, به عنوان نمونه اى از فرهنگ انحرافى انسان ها مورد نقد و تحليل قرار گرفت; به طورى كه در ضمن آن شرح وظايف و مسئوليّت انسان ها در مرحله گذار به فرهنگ الهى قرآن, بيان شده است. به عبارتى ديگر, گر چه امروزه برخى مصاديق آن روز فرهنگ اعراب وجود ندارد, ولى روح و ماهيّت آن با ابعاد گسترده ترى هنوز گريبانگير بشر است; مثلاً ابولهب در سوره مسد مثالى است كه خداوند با ارائه آن در صدد معرفى طاغوتيان و مشركان ديندار نمايى است كه در پوشش نظام هاى مختلف اعتقادى, اقتصادى, فرهنگى, بينش و منش استكبارى و صمد پندارى ابولهب را دارند و خواهان (استخفاف), (ذلّت) و به بردگى و بندگى گرفتن انسان هايند. حضرت على(ع) فلسفه بعثت نبى ّ اعظم(ص) را اين گونه بيان مى كند: (فان ّ اللّه تبارك و تعالى بعث محمّداً بالحق ّ ليُخرِجَ عبادِه مِنْ عِبادةِ عبادِه الى عبادته… بحكمٍ قد فَصَّله و تفصيل قد احكمه و فرقانٍ قد فرّقه و قرآنٍ قد بيّنه) (علامه مجلسى, بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار, بيروت, مؤسسة الوفاء, 1403 ق/ 1983 م). 11. ر.ك: سليمى, على و داورى, محمد, جامعه شناسى كجروى, پژوهشكده حوزه و دانشگاه, چاپ اول. 12. ونيز ر.ك: قبولى در افشان, س و ديگران, (آسيب شناسى امر به معروف و نهى از منكر با نظر به تجارب تاريخى), مطالعات اسلامى, شماره 69, پاييز 1384, ص 73 ـ 100. 13.علاوه بر آن اصولاً, تفاسير ترتيبى ـ صرف نظر از روش تفسيرى شان ـ بنا به طبيعتى كه دارند, نمى توانند از عهده تبيين كامل يك موضوع برآيند. 14. ر.ك: رشد, على اكبر, (سنت پژوهى), فقه و حقوق, شماره 3, زمستان 1383. 15. اعراف, آيه 157 و 199. 16. احزاب, آيه 21. 17. ر.ك: لسانى فشاركى, محمد على, (طرح پژوهشى آموزش زبان قرآن), مركز تحقيقات دانشگاه امام صادق(ع), خرداد 1379 (پلى كپى). 18. ياكوبسن, رومن, روندهاى بنيادين در دانش زبان, ترجمه كوروش صفوى, تهران, هرمس, 1376, ص 32 ـ 50. 19.يار محمدى, لطف اللّه, (مناسبت زبان, فكر, رفتار جمعى و اصطلاح شناسى), مجموعه مقالات نخستين هم انديشى مسائل واژه گزينى و اصطلاح شناسى, تهران, اسفند 1378, چاپ اول 1385, مركز نشر دانشگاهى, ص 391 ـ 407. 20.غفارى, مهدى, (آموزش قرآن: عامل استمرار و تجديد هويّت فرهنگى), قرآن و توسعه فرهنگى(1), مشرق زمين, 1382, ج 2, ص 78. 21. اعراف, آيه 158. 22. ابراهيم, آيه 4. 23. زركشى, بدرالدين, البرهان في علوم القرآن, به كوشش ى.ع.مرعشلى و ديگران, بيروت, دارالمعرفه, ج 1, ص 380. 24.كلينى, محمد بن يعقوب, الاصول من الكافى, به كوشش ع.ا.غفارى, تهران, دارالكتب الاسلاميه, 1388 ق, ج 2, ص 78. 25.پاكتچى, احمد, (جايگاه امر به معروف در دانش فقه), دايرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج 10, تهران 1380, ص 204 ـ 208. 26. نساء, آيه 59. 27. ر.ك: پاكتچى, احمد, (جايگاه امر به معروف در دانش فقه), دايرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 10, ص 204 ـ 208. 28.ركوعات (واحدهاى موضوعى) قرآنى بهترين روش براى دست يابى به سياق آيات است. قرآن علاوه بر تقسيم به 114 سوره, 6236 آيه, و هفت حزب, به 555 ركوع (واحد موضوعى) نيز تقسيم شده است. ر.ك: لسانى فشاركى, محمد على, (روش هاى مطالعه و تحقيق در قرآن مجيد), هشتمين كنگره بزرگداشت علامه طباطبايى, دانشگاه تبريز, 1372, ص 16 ـ 18. 29.ر.ك: لسانى فشاركى, محمد على, (تفرقه (1)), دانشنامه جهان اسلام, تهران 1382, ج 7, ص 614 ـ 617. 30.سوگمندانه بايد اذعان داشت اين نوع رفتارهاى نادرست ـ كه خود يكى از منكرات بزرگ است ـ هنوز در بسيارى از خانواده ها, بعضى از مدارس و پادگان هاى نظامى كشور ما نيز وجود دارد. نگارنده شاهد حمله مدير دبيرستان (1369 ش) با لگد و فحش به جمعى از دانش آموزان سال دوم رياضى بود كه در حال حل مسائل تازه مطرح شده در كلاس بودند, به بهانه بى توجّهى به پخش اذان و آماده نشدن براى نماز, آن هم در راهروهاى تنگ دبيرستان با موكت هاى نه چندان تميز و در جريان هواى سردى كه از پنجره هاى بدون شيشه در حال وزيدن بود. از اين رو, علت بى نمازى بسيارى از افراد جامعه را بايد در رفتار و گفتار نادرست برخى از نمازگزاران جست وجو نمود: (فويل للمصلّين). 31.كلينى, محمد بن يعقوب, الفروع من الكافى, به كوشش ع. ا. غفارى, تهران, دارالكتب الاسلاميه 1362 ش, ج 5, ص 56. 32. ر.ك: سيوطى, عبدالرحمن, الاتقان فى علوم القرآن, به كوشش م.ديب البغا, دمشق ـ بيروت: دار ابن كثير, 1996م, ص 243. 33. ر.ك: طباطبايى, سيد محمد حسين, الميزان في تفسير القرآن, بيروت, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, 1939 ق / 1973 م, ج 1, ص 42. 34. ر.ك: ابن داود, المصاحف, بيروت, دارالكتب العلميه, 1405/1985 م, ص 45 ـ 103. 35. ر.ك: رجبى, محسن, (بررسى بنيان گذارى قرائت و كتابت قرآن كريم توسط پيامبر اكرم(ص)), پايان نامه كارشناسى ارشد علوم قرآن و حديث, دانشگاه امام صادق(ع), 1381 ش. 36.نجفى, محمد حسن, جواهر الكلام, به كوشش على آخوندى, تهران, دارالكتب الاسلامية, چاپ هفتم 1392, ص 21, ص 381. 37. همان, ص 381 ـ 383. 38. خوارج را بايد دسته سوم مسلمانان دانست كه نه شيعى اند و نه سنّى. 39. ر.ك: (مصاحبه با محمد واعظ زاده خراسانى), مجلّه حوزه, شماره 44ـ 43, فروردين و تير 1370, ص 195 ـ 237 ; واعظ زاده خراسانى, محمد, (راه هاى تقريب مذاهب و وحدت مسلمانان), مطالعات اسلامى, شماره 60, تابستان 1382, ص 19 ـ 50 .

حديقه سنائى از نگاه يك پژوهشگر عرب
ابن الرسول سيد مهدى

مقدّمه مترجم
نوشتار حاضر, ترجمه بخشى از كتاب فى الأدب المقارن, دراسات فى نظرية الأدب و الشّعر القصصى تأليف دكتر محمّد عبدالسّلام كفافى است كه در فصل شانزدهم آن با عنوان (الشّعر القصصى فى آداب الشّعوب الإسلاميّة) (شعر داستانى در ادبيات ملت هاى اسلامى), به تفصيل درباره حديقه سنائى قلم زده است. نويسنده كتاب, استاد ادبيّات تطبيقى و ادبيّات ملّت هاى اسلامى در دانشگاه قاهره و دانشگاه عربيِ بيروت است. الحضارة: حضارة العربيّة, طابعها و مقدّماتها العامّة, فى أدب الفرس و حضاراتهم, نصوص و محاضرات, جلال الدّين الرّومى فى حياته و شعره از عناوين ديگر آثار اوست كه دارالنهضة العربية كه در طى سال هاى 1970 ـ 1972 م در بيروت به چاپ رسانده است. وى به زبان فارسى مسلّط است و بحش هايى از مثنوى مولانا و گلستان سعدى را هم به عربى ترجمه كرده است. از آنجا كه نظرگاه محقّقان غير بومى درباره ادب فارسى مى تواند راهگشاى نقد و پژوهش محقّقان ايرانى باشد, برگردانِ اين آراى نقدى را به دوستداران زبان و ادب فارسى پيشكش مى نمايم و از همكارى بى دريغ فاضل كوشا جناب آقاى امير صالح معصومى در به انجام رسيدن اين ترجمه صميمانه سپاسگزارم. مثنوى هاى عرفانى
مثنوى عارفانه اى كه در ادبيّات اسلامى پديدار گشت, حماسه هايى ادبى با اسلوبى رفيع به شمار مى رود كه درباره زندگى انسان و مشكلات مادّى و معنوى او به بحث و جست وجو مى پردازد و هدف آنها رساندن انسان به بالاترين مراتب كمال است. پيدايش اين گونه مثنوى ها همزمان با پيچيدگى زندگى در جوامع اسلامى و مقارن با گسترش روح تصوّف بوده و سيطره آن بر تفكّر و عمل بسيارى از شاعران و انديشمندان, نمايان است.
شكوفايى شعر عرفانى, رويداد ادبى مهمّى در تاريخ شعر اسلامى به حساب مى آيد و شعر فارسى طلايه دار يگانه اين ميدان بوده و پس از آن است كه ديگر شعراى ادبيّات اسلامى نيز در اين زمينه گام برداشته اند.
البتّه ما نمى خواهيم به جست وجوى گام هاى نخستين ظهور شعر عارفانه در ايران بپردازيم و بگوييم اين اشعار در قالب رباعيّات, نشاط و وجدى روحى را نمايان ساخته و به درست يا نادرست به ابوسعيد ابوالخير يا ديگر قدماى صوفيه نسبت داده شده است; بلكه مى خواهيم براى بررسى اين نوع خاصّ ادبى, دستاوردهايى را در برترين و كامل ترين شكل آن ارائه دهيم.
ممكن است گفته شود سنائى دوران آغازين دستاوردهاى ادبى بزرگى را به تصوير كشيده كه نمود آن از زمان خود شاعر تا دوره عبدالرّحمن جامى (يعنى از قرن ششم تا پايان قرن نهم هجرى) ادامه داشته است, امّا واقعيّت امر, تداوم ظهور آن دستاوردها حتّى تا دوران معاصر است. به عنوان نمونه, اقبال لاهورى (شاعر پاكستانى) مثنوى هايى از خود به جاى گذارده كه مى توان آنها را ادامه اين ميراث ماندگار برشمرد.
ابوالمجد مجدود بن آدم, مشهور به سنائى غزنوى, شاعرى فيلسوف و حكيم است و به سبب برجاى نهادن ميراث شعرى خود, در ميان پيشگامان ادبيّات فارسى كه افق هاى تازه اى را در تفنّن و نوآورى در ادبيّات گشوده اند, يكى از چهره هاى سرشناس به شمار مى آيد.
مولانا جلال الدّين رومى در مثنوى معنويِ مشهور خود, به نام حكيم غزنوى اشاره كرده و در آن به وفور به ذكر و شرح آراى وى پرداخته است. نيز در بيت مشهورى, نام و اثر شعرى خود را با نام سنائى و عطّار پيونده داده است:
عطّار روح بود و سنائى دو چشم او
ما در پى سنائى و عطّار آمديم 1
اگر خواسته باشيم به بررسى محقّقانه زندگى سنائى بپردازيم, به شاخه هاى گوناگونى كشيده مى شويم كه به چشمپوشى از شعر و اين فنّ ادبى, و پرداختن به خود شاعر و بحث تفصيلى زندگانى او منجر مى گردد و از آنجا كه بناى ما در اين تحقيق بر اختصار است, از طولانى كردن كلام اجتناب مى نماييم و بر آنيم كه بررسى زندگى افراد را ـ على رغم جاذبه ها و انگيزه هايى كه در آن است ـ رها سازيم و بر روى انواع ادبى و بازتاب ويژگى هاى آن تمركز كنيم.
از سنائى اطّلاعات كمى در دست است كه مى توان آنها را در چند جمله خلاصه كرد:
وى متولّد نيمه دوّم قرن پنجم هجرى است. زندگى خود را با شيوه معمول شعرا در مدح پادشاهان آغاز كرد. مهم ترين ممدوحان وى, سلاطين غزنوى بودند. وى به مدح سلطان مسعود غزنوى و نيز بهرامشاه, فرزند او , پرداخته است. وى در ابتدا در سرودن مدايح به جانب افراط روى آورد; نيز زمانى طولانى از زندگى خود را به خوش گذرانى سپرى كرد و اين امر در پاره اى از سروده هاى وى نمودار است.
اهمّيّت سنائى بيشتر به ايجاد تحول در فنّ غزل و استفاده از آن به عنوان وسيله مناسب و كارآمدى در زمينه تبيين معانى عرفانى بر مى گردد. مى توان گفت كه او بدين وسيله, باب تازه اى را در سير تكامل فنّ غزل در زبان فارسى گشوده است.
وى همچنين با روى آوردن به سرودن مثنوى هاى ادبى در موضوعات عقلى, تعليمى, عرفانى, راه را در برابر پيشرفت مثنوى سرايى در اين موضوعات گشود. به بيانى ديگر اين كار وى به طور خاص, آغازى براى فنّ حماسه سرايى در ادبيّات فارسى و به طور كلّى در ادبيّات اسلامى به شمار مى رود.
البتّه ناصر خسرو در سرودن مثنوى هايى با رنگ و بوى فلسفى از وى پيشى گرفته, ليكن مثنوى هاى وى در تحوّل اين فن مؤثّر واقع نشد و شخصيت ناصر خسرو ـ كه از كيش اسماعيلى او متأثّر است ـ اثر بخشيِ آثار ادبى او را محدود كرده است. علاوه بر آن, ناصر خسرو در مقايسه با سنائى از قدرت چندانى در بيان ادبى و ارائه فنّى شعر برخوردار نبود.
به سنائى شش مثنوى كوتاه نسبت داده اند كه به ستّه (سرودهاى شش گانه) سنائى مشهور است. از ميان اين مثنوى ها, اثرى به نام سير العباد الى المعاد شهرت ويژه اى يافته است. در اين اثر, وى از آفرينش انسان سخن به ميان مى آورد و به اقسام نفس, عقل و نيز برخى از موضوعات اخلاقى مى پردازد. بسيارى از پژوهشگران و منتقدان بارها اين اثر او را در موارد زيادى با كمدى الهى دانته مقايسه و به آن تشبيه كرده اند. در اين زمينه مستشرقان اوّلين كسانى بودند كه به اين تشابه پى بردند و از آن ميان نيكلسون و آربرى را مى توان نام برد.
تعداد ابيات اين مثنوى از هفتصد بيت تجاوز نمى كند; امّا مثنوى هاى ديگر او به نام هاى طريق التّحقيق , كارنامه بلخ, عشقنامه, عقل نامه و تجربة العلم در مقايسه با اثر عظيم وى يعنى حديقة الحقيقة كه نخستين مثنوى گسترده ادبى است, آثار ناچيزى بيش نيستند. حديقة الحقيقة
در ابتدا مناسب است اين مثنوى را در چند جمله كوتاه معرفى كنيم. هر چند اعتراف مى كنيم كه اين عبارات نمى تواند از اداى حقّ اين كتاب گران بر آيد, امّا به هر حال ويژگى هاى اساسى آن را به اجمال مى نماياند.
بيش از ده سال از زندگى شاعر صرف اين اثر شد و در زمان ارائه آن, اثرى بديع در نوع خود به شمار مى رفت; چه نظيرى براى آن در آثار پيشين سراغ نداشتند. ابيات اين منظومه به دوازده هزار بيت مى رسد. هر چند شمار ابيات آن در نسخه هاى حديقه با هم متفاوت است, ليكن چاپ محقّق مورد نظر ما در اين پژوهش, نسخه اى است كه محقّق ايرانى, مرحوم مدرس رضوى, در تصحيح آن بسيار كوشيده و به چاپ آن اهتمام ورزيده است.2
شاعر منظومه خود را به ده بخش اصلى , بنا بر ترتيب ذيل, تقسيم كرده است:3
الباب الاول: در توحيد بارى تعالى;
الباب الثّانى: فى الكلام (ذكر كلام الملك العلام يسهل المرام);
الباب الثّالث: اندر نعت پيغامبر ما محمد مصطفى (ص) ;
الباب الرّابع: فى صفة العقل و احواله و افعاله;
الباب الخامس: فى فضيلة العلم (و معنى و حالات عشق);
الباب السّادس: فى ذكر نفس الكلى و أحواله ( و مراتب آن و كمال عقل);
الباب السّابع: … فصل فى صفة الافلاك و البروج (و … درجات قلب و عشق و انس);
الباب الثّامن: يمدح السلطان بهرامشاه بن مسعود ( و فرماندهان و بزرگان حكومتِ او);
الباب التاسع:… فى الحكمة و الأمثال و مثالب شعراء المدّعين و مذمّة الاطبّاء و المنجّمين;
الباب العاشر: فى سبب تصنيف الكتاب و بيان كتابة هذا الكتاب رعاية لذوى الالباب.
چنان كه شاعر خود در پايان اين منظومه مى آورد, آن را در سال 525 ق شروع كرده و در سال 534 ق به پايان رسانده است. بدين ترتيب, فراهم آمدنِ اين اثر سال هايى متمادى به طول انجاميده است.4
وى همچنين شمار ابيات منظومه خود را بالغ بر ده هزار بيت ذكر كرده 5 و اثر خود را با تعبيرى توصيف نموده كه نمايانگر اهتمام فراوان وى به آن است:
اين كتابى كه گفته ام در پند
چون رخ حور دلبر و دلبند
گر چه بسيار ديده اى تأليف
هيچ ديدى بدين صفت تصنيف؟
هر چه دانسته ام ز نوع علوم
كرده ام جمله خلق را معلوم6

كه بيت اخير گوياى وصفى حقيقى از اين منظومه است.
موطن سنائى, غزنه بوده است. البتّه سفرهاى بسيارى به سراسر خراسان داشته و حج نيز گزارده است و هر چند با قشرهايى گوناگون مردم معاشرت داشته, امّا در سال هاى پايانى عمر خود به گوشه نشينى و عزلت رو آورده است. بدين ترتيب, به حوزه وسيعى از معارف زمان خويش دست يافته و آن گاه منظومه خود را عرصه اى براى بيان آن معارف قرار داده است.
مثنوى حديقة الحقيقة دايرةالمعارف عظيمى است كه در قالب شعر عرضه شده و شاعر در آن به بيان همه مطالب فلسفى و عقايد كلامى خويش و نيز بسيارى از علوم تجربى پرداخته و در كنار همه اين مطالب به موضوع روش حكومت دارى هم نظر داشته است.
او آهِ درون و راز نهانى خويش را در اين مثنوى باز گفته است. بنابراين اثر او به عنوان نامه اى جذّاب در ثبت فرهنگ زمان خويش و دايرة المعارف شعرى بى نظيرى در نوع خود مطرح است. داستان هاى آن نيز در فصل هاى مختلفى عرضه شده تا شاعر بتواند گفتارهاى حكيمانه و ديدگاه هاى اخلاقى خود را در آن نمايان سازد.
البتّه به سختى مى توان گفت كه اين منظومه از فصل بنديِ متقنى برخوردار است; بلكه بايد گفت تا حدّ زيادى از تقسيم منطقى بى بهره است. در حقيقت موضوعاتى متعدّد كه به نوعى به يك باب مربوط است, به نظم درآمده اند و شاعر هم برخى از معارف را به طور خلاصه در آن مطرح نموده و نظر خود را در مورد آنها ابراز داشته و با بيان خاص خود, پاره اى از انديشه ها و نظراتش را در آن ارائه كرده است.
باب اوّل, در توحيد بارى تعالى است . وقتى به موضوعات اين باب مى نگريم, آن را مشتمل بر مطالب بسيارى مى يابيم كه در بيشتر موارد , ارتباطى با موضوع توحيد و ابعاد گوناگون آن ندارد. به طور مثال , در اين باب به عنوان (التّمثيل فى الرّؤيا و تعبيره) (نمادهاى رؤيايى و تعبير آن) بر مى خوريم كه در آن درباره برخى رؤياها و معانى و تعابير آنها آمده است. نيز فصلى را در تربيت كودكانِ مشغول به تحصيل در مكتب آورده است.
چنين موضوعاتى همراه با فصل هايى كه در ارتباط با ذات و صفات بارى تعالى است, در يك باب ذكر شده است و مثلا فصل (أن الإستواء معقول و الكيفيّة مجهول) (استوا [ى رحمان بر عرش] قابل فهم است امّا چگونگى آن مجهول است), همراه با فصول ديگرى كه مربوط به مجاهدت و زهد بندگان و ديگر تكاليف آنان در برابر خداوند است, همه در اين باب مذكور است.
آرى, سنائى شاعرى است كه در اين باب در عرصه موضوعات بسيارى به جستار و كاوش پرداخته و مطالبى را فراهم آورده كه در بسيارى مواقع جز در مسئله وحدت خداوند, خالقيّت وى, وجوب عبادت حضرتش بر بندگان و بى همتايى او در رازقيّت و هدايت آنها , وجه اشتراكى بين آنها نيست.
موضوعات ياد شده در باب توحيد, متنوّع است و دسته بندى مرتّب و انسجامِ هدفمندى را نشان نمى دهد و يا حتّى سير منطقى در آن مشهود نيست. با اين همه اذعان مى كنيم كه شعر وى زيبا, و قدرت تعبير وى برجسته و تأثير گذار است.
نيز در اين باب, فصل هايى مانند: (فى الحفظ و المراقبة, فى المجاهدة, فى الإتّحاد, فى الشّوق) و امثال اينها درباره تصوّف ذكر شده است; همچنان كه در آن , فصل هايى در خصوص عبادات مانند: (فصل فى شرائط الصّلوات الخمس) (در شروط نمازهاى پنج گانه) و بخش هاى گوناگونى درباره تهذيب نفس و پند و اندرز آمده است. بدين سان مى بينيم كه چگونه شاعر, آميزه اى از موضوعات متفاوت را در يك باب و حول محور توحيد گرد آورده است.
باب هاى دوم و سوم از انسجام بيشترى نسبت به باب اوّل برخوردار است. باب دوم درباره قرآن و بيان معنى كلام اللّه , ذكر جلالت شأن و اسرار و اعجاز قرآن, هدايت قرآن, عزّت مندى و بلندى مرتبت آن, حجّت قرآن, تلاوت قرآن و استماع آن و وجد و حال است. همه اين موضوعات با پژوهش هاى قرآنى مرتبط است كه شاعر با اسلوب ويژه خود و با بهره جويى از تحقيقاتى كه خود در اين زمينه كرده, بدان پرداخته است.
باب سوم شامل ابعادى از سيره رسول اكرم(ص) و صفات وى و سيره خلفاى راشدين است, پس از آن سيره امام حسن و امام حسين(ع) را بيان مى كند, سپس به مدح و ستايش ابوحنيفه و شافعى و نكوهش متعصّبان مى پردازد, و از آن وارد موضوعات اخلاقى و تربيتى مى شود و داستان هايى در خصوص اهل غفلت و جهالت و بددلان و بدانديشان مى آورد. وى آن گاه به بيان آفت هاى علم در ميان دانشمندان و علما مى پردازد و از سوى عالمان و دانشجويان را مى ستايد.
باب چهارم به وصف عقل و احوال و افعال آن اختصاص دارد. شاعر در اين باب عقل را با نگاهى فلسفى و نه عرفانى نگريسته است. از اين منظر, عقل بر خلق حاكميّت دارد و حجّت الهى است. در اين باب بخش هايى درباره جمال و كمال و عزّت عقل آمده است. نيز اين باب, مباحثى نظير قواى حسّيه, حافظه, و هماهنگى بين عقل و شرع را در بر گرفته است.
باب پنجم در ارجمندى علم است. اين باب داراى مقدّمه اى كوتاه به نثر است: (فى العلم و درجة العالم و المتعلّم و السّائل و المسؤول. قال اللّه تعالى: و الّذين أوتوا العلم درجات, و قال ايضاً: قل هل يستوى الّذين يعلمون و الّذين لا يعلمون, قال النّبيّ (ع) : العلماء ورثة الانبياء, و قال ايضاً : أطلبوا العلم و لو بالصيّن, و قال صلى اللّه عليه و سلّم: نوم العلماء خير من عبادة الجهلاء و قال: العلم علمان, علم الابدان و علم الاديان).7
اين باب در موضوع علم, مطالبى در زمينه عرفان را نيز در بر دارد به عنوان نمونه بخشى با عنوان (فصل فى ذكر العشق و فضيلته و صفة العشق و العاشق و المعشوق)8 وجود دارد و به دنبال آن فصل هايى در باب عشق آمده است. پس از آن به بيان و توضيح مفهوم قلب و روح و مراتب آن دو مى پردازد. شاعر اين باب را با وصف شب به پايان رسانده است.
باب ششم درباره نفس است. اين باب موضوعات زيادى را در بر دارد و در بيشتر موارد, مربوط به رذايلى مى شود كه عارفان آن را به (نفس امّاره بالسّوء) نسبت مى دهند. در اين باب برخى از آرا و نظريّات فلسفى درباره نفس و ماهيّت آن ـ كه بيشتر از مكتب نو افلاطونيان سرچشمه گرفته است ـ با موضوع رذايل نفسانى و ابعاد ضعف نفس و خطايايى كه انسان را به طرف خود مى كشد, فراهم آمده است. نيز اين باب متضمّن مقدار زيادى شعرِ تعليمى است كه در جهت تهذيب اخلاق, ترويج فضايل و مبارزه با رذايل و پستى ها عرضه شده است.
باب هفتم در افلاك و بروج درجات عشق و اُنس است. اين با ب در واقع ادامه باب ششم است كه شاعر ابتدا در زمينه موضوعات اخلاقى آن باب, به مطالبى دوردست دست مى يازد و تنها پس از سرودن بيش از 350 بيت در اين موضوعات است كه به موضوع اصلى اين باب وارد مى شود. گفتار وى درباره عشق و عرفان با سخن در خصوص اخلاق عملى و ابعاد گوناگون رفتار انسانى آميخته است.
باب هشتم با مدح سلطان بهرامشاه فرزند سلطان مسعود غزنوى آغاز مى شود جاى بسى گفتنى است كه شاعر در مدح اين سلطان, كلام را به درازا مى كشاند و صفحاتى طولانى را به اين امر اختصاص مى دهد. اين در حالى است كه شرح حال نگاران آورده اند كه شاعر پس از آنكه زهد اختيار كرد و در راه تصوّف قدم نهاد, مدح را كنار گذاشته, همه وقت خود را براى نظم اين مثنوى صرف كرد.
حقيقت اين است كه ما در هنگام مطالعه اين مديحه, احساس مى كنيم شاعر آن را بهانه و راهى براى بيان عدالت و اداره نيكوى زيردستان قرار داده است. مى بينيم شاعر از مدح سلطان ـ كه البته ابيات بسيارى از آن به پند دادن او مربوط است ـ خارج شده و با زبانى قوى, او را به عدالت در حكومت و نيكى به مردم دعوت كرده است. در اين باب فصلى با نام ( فى تنبيه الملك و كلمة الحق بغير المدهنة) (آگاه كردنِ پادشاه و هشدار دادن به او و سخن حق بر زبان راندن بدون هر گونه ملاحظه) آمده است و پس از آن, فصل ها و بخش هاى گوناگونى درباره اداره كشور و مردم مطرح مى شود كه به حق, سرمايه ارزشمندى براى پژوهشگرانِ حوزه انديشه سياسى اسلام است.
سنائى در اين بخش ها با شجاعت تمام از جامعه و شيوه شايسته اداره حكومت, و صفاتى مانند عدل و حلم و احسان و هشيارى كه سلطان بايد بدان ها آراسته باشد, سخن گفته و حكايات بسيارى نيز درباره حكمرانان و خلفاى عادل آورده است. اين باب, سرانجام با قصايدى در مدح بزرگان آن زمان به پايان مى رسد.
خواننده اين باب چنين احساسى مى كند كه شاعر, مدح را به عنوان قالبى براى بحث درباره آراى سياسى خود انتخاب كرده است و چه بسا اگر متمسك به مدح نمى شد, موجبات كج فهمى و بدبينى ممدوحان را فراهم مى كرد. بدين ترتيب وى با توسّل به مدح, مراد خود را به حاكمان آن زمان ـ كه سخن حق را بر نمى تافته اند و سينه هايشان تاب نقد و هدايت پذيرى نداشته ـ رسانده است.
باب نهم در حكمت و امثال, معايب شاعران مدّعى و نكوهش پزشكان نادان است. در اين باب فصل هايى درباره عيوب اهل آن عصر وجود دارد. شاعر در اين باب به طور خاص پزشكان نادان و مدّعيِ طبابت را نكوهش مى كند و نيز به مذمّت طبقات گوناگون مردم حتى نزديكان خويش مى پردازد. به عنوان نمونه, در اين فصل به نكوهش عمو, دايى و ديگر خويشاوندان, نيز نفاق و ديگر رذايل پرداخته شده است. شگفت اين است كه مباحثى مفصّل درباره انواع بيمارى ها و ريشه يابى آن ها در اين باب وجود دارد 9. گويى شاعر نمى خواسته خواننده خود را از هيچ يك از دانسته ها و آموخته هايش محروم سازد.
باب دهم خاتمه كتاب است. در اين باب سنائى از انگيزه به نظم كشيدن كتاب و همچنين از ابعاد و گوشه هايى از زندگى خود و تجربيّاتش ـ در مرحله كهنسالى و نزديكى به مرگ ـ سخن رانده است. اين باب از فخرورزى شاعر و نيز مهم شمردن اثر منظومش خالى نيست. نيز بندهايى در ستايش برخى بزرگان عصر در آن مشهود است.
كوتاه سخن اينكه ما در اين منظومه با شاعرى نابغه مواجهيم كه نبوغش در تحول فنّ غزل نمايان است; چنان كه اين برجستگى را در تحول فنّ مثنوى به اثبات رسانده و آن را عرصه وسيعى براى فلسفه گرى و تفكّر و تأمّل و دريافت مفاهيم عرفانى قرار داده است.
البتّه به سادگى نمى توان حديقة الحقيقة را به معناى درستِ تعبير, منظومه اى حماسى ـ عرفانى قلمداد كرد. بهتر است آن را دايرة المعارفى بدانيم كه سراينده , آن را به دنبال يك زندگى كاملاً دنيوى و پس از گرايش به مكتب تصوّف و عرفان و التزام بدان, پديد آورده است. سنائى در دانش هاى روزگار خود يد طولايى داشت و بدين سان منظومه خود را در قالب مجموعه اى از اين معارف عرضه كرد. انگيزه وى از گرايش به نظم فارسى, آن بود كه فرهنگ اسلامى تا زمان شاعر همچنان به زبان عربى بود. هزاران كتاب در علوم و معارف گوناگون به زبان عربى نگاشته شده بود; در حالى كه فرهنگ و زبان فارسى همچنان به تأليفاتى در حوزه فرهنگ اسلامى نياز داشت. بدين سان بود كه شاعر براى جبران اين نقيصه قيام كرد و دايرة المعارفى فارسى كه حاوى بسيارى از علوم و معارف است, به خوانندگان فارسى زبان تقديم نمود.
هر چند از هم گسيختگيِ آشكارى در بين موضوعات باب هاى حديقه و نيز در ضمن محتويات هر باب نمايان است, ليكن وقتى اين منظومه را با شكيبايى و تأمّل بخوانيم, شاعرى را در آينه آن مى بينيم كه انسان, زندگى مادى و معنوى او, اعتلا و انحطاط او, رابطه او با خالق و خلق و نيز محيط سازگارى كه بايد در اين زندگى دنيوى براى او محقّق گردد, همه و همه وى را به خود مشغول داشته است. همه اين مسائل را شاعر با روحيه اى عرفانى بررسى كرده است. دنيا را خوار مى شمارد و كار دنيا را به هيچ مى انگارد, ولى در عين حال, از مشكلات مختلفى كه انسان با آن رو به روست, غفلت نمى ورزد. حديقه از اين جهت سرشار از موضع گيرى ها و تجربه هاى گوناگون, و انباشته از مفاهيمى دل انگيز و نظراتى ژرف است.
از سويى شيوه بيان شاعر در حديقه با اختلاف موضوعات تغيير مى كند. گاه به صورت گزارشى ساده در مى آيد و آن وقتى است كه انواع خواب ها و تعبير آنها را بر مى شمرد; يا آن هنگام كه بيمارى ها و ريشه هاى آن و يا مثلاً ستارگان را ياد مى كند. اين موارد معمولاً از جنبه اطّلاع رسانى فراتر نمى رود و اسلوب شاعر در اين قسمت ها بيشتر به منظومه هاى علمى و آموزشى شباهت دارد, ليكن وقتى از محبّت يا شوق, يا زهد و عدالت سخن مى گويد, شاعرى مى بينيم كه مطلب خود را به خوبى بيان مى كند و تأثير عميقى بر جاى مى گذارد; تأثيرى كه برخاسته از اسلوب و صورت پردازى خاصّ اوست.
شاعر ما داستان پردازى برجسته است. او در به تصوير در آوردن مفاهيم مورد نظر خود, از داستان بهره مى گيرد; بدين صورت كه به بازگويى داستانى پرداخته, آن گاه حكمت نهفته آن را بر ملا مى كند. مولوى نيز برخى داستان هاى خود را از او وام گرفته; هر چند آنها را با شيوه خاص خود تصوير سازى كرده است.
سنائى با ارائه اين اثر, تحوّلات جديدى را در شعر فارسى بنيان نهاد. او حماسه هاى عرفانى را پايه گذارى كرد و همچنين حماسه هاى تعليمى را ـ يا با رنگ و بويى عرفانى و يا در قالبى علمى ـ پى نهاد. با اين حال ما نمى توانيم منظومه سنائى را اثرى حماسى قلمداد كنيم.
نظامى نيز در مخزن الاسرار از سنائى متأثّر است, ليكن مخزن الأسرار به رغم پافشاريِ بسيارى از محقّقان بر تطبيق اين دو اثر با همديگر, اثرى كاملاً متفاوت است, چه نظامى در مخزن الاسرار تنها به يكى از ابعاد حديقة الحقيقة و آن هم اهتمام به رفتار انسانى, توجّه كرده است; چنان كه عطّار هم اين گرايش عرفانى را ـ كه در بخش هايى از حديقه جلوه گر شده ـ استمرار بخشيد و گسترش داد و شمارى مثنويِ عرفانى پديد آورد كه نقطه اوج , اثر دل انگيز او يعنى منطق الطّير است و در آن, پركشيدنِ ارواح به سوى آفريدگار را به تصوير كشيده است.
بنابر اين سنائى كارى نو ارائه كرد و هر چند نتوانست آن را سامان دهد, امّا اثر او چنان مورد قبول و پذيرش همگان قرار گرفت كه تأثيرى شگرف بر شعراى بزرگى همچون نظامى, عطّار و مولانا گذاشت و هر كدام از اينان با الهام از او در جهت كمال بخشيدن به اين گونه جديدِ ادبى, گامى نو برداشتند.
پيش از اينكه سخن را به پايان بريم, مناسب است نمونه اى از داستان هاى تمثيل گونه حديقة الحقيقة را بازگو كنيم:
(التّمثيل فى شأن من كان فى هذه أعمى فى الآخرة أعمى)
جماعة العميان و احوال الفيل
بود شهرى بزرگ در حدِ غور
و اندر آن شهر, مردمان همه كور
پادشاهى در آن مكان بگذشت
لشكر آورد و خيمه زد بر دشت
داشت پيلى بزرگ و با هيبت
از پى جاه و حشمت و صولت
مردمان را ز بهر ديدن پيل
آرزو خواست زان چنان تهويل
چند كور از ميان آن كوران
برِ پيل آمدند از آن عوران
تا بدانند شكل و هيئت پيل
هر يكى تازيان در آن تعجيل
آمدند و به دست مى سودند
زانكه از چشم بى بصر بودند
هر يكى را به لمس بر عضوى
اطّلاع اوفتاد بر جزوى
هر يكى صورت محالى بست
دل و جان در پى خيالى بست
چون برِ اهل شهر باز شدند
برِشان ديگران فراز شدند
آرزو كرد هر يكى زيشان
آن چنان گمرهان و بدكيشان
صورت و شكل پيل پرسيدند
و آنچه گفتند جمله بشنيدند
آن كه دستش به سوى گوش رسيد
ديگرى حال پيل ازو پرسيد
گفتى شكلى است سهمناك عظيم
پهن و صعب و فراخ همچو گليم
وان كه دستش رسيد زى خرطوم
گفت گشته است مر مرا معلوم
راست چون ناودان ميانه تهى است
سهمناك است و مايه تبهيست
و آن كه را بُد ز پيل ملموسش
دست و پاى سطبر پر بوسش
گفت شكلش چنان كه مضبوط است
راست همچون عمود مخروط است
هر يكى ديده جزوى از اجزا
همگان را فتاده ظنّ خطا
هيچ دل را ز كلّى آگه نى
علم با هيچ كور همره نى
جملگى را خيال هاى محال
كرده مانند غتفره به جوال
از خدايى خلاق آگه نيست
عُقلا را در اين سخن ره نيست10پي نوشت ها: 1. غزلى است با مطلع: ما عاشقان به خانه خمّار آمديم رندان لا أبال و عيّار آمديم كه در آثار مولانا يافت نشد (ر.ك: سنايى غزنوى, مجدود بن آدم, حديقة الحقيقة و شريعة الطّريقة; تصحيح و تحشيه محمّد تقى مدّرس رضوى, تهران: دانشگاه تهران, 1368, ص (كد)). بنا به گفته نويسنده مقاله, در روايتى به جاى (روح), (روى) آمده است. 2. مشخّصات اين اثر را در پانوشت پيشين آورديم. 3. عناوين ابواب در حديقه, برخى به عربى و برخى به فارسى است. نويسنده مقاله هم در آن تصرّفاتى كرده است . مدرس رضوى در مقدّمه حديقه (صفحه (لو)) مى نويسد: (نسخه هاى حديقه عموماً به ده باب تقسيم, و هر بابى كه از چند فصل تشكيل يافته, به مطلب يا مطالبى اختصاص يافته است, و ليكن اين ترتيب و تبويب كتاب معلوم نيست كه از آنِ حكيم باشد; چه اختلاف بسيارى كه در مطالب ابواب و فصول و تقديم و تأخير آنها در نسخ مختلف حديقه است, دليل روشنى است كه مرتّب كننده و جامع آن اشخاص مختلفى بوده و تنها از تصرّف كاتب و نويسده نسخه نيست …. عناوين ابواب و فصول نيز در نسخه ها به كلّى با يكديگر متفاوت و مختلف مى باشد. بعضى از نسخ, عناوين آن بيشتر به فارسى است و بعضى به عكس,عناوين آن بيشتر به عربى است و در بعضى نسخ, عناوين آن بسيار مختصر و در برخى مفصّل آمده است و اين نيز دليل ديگرى است كه جمع و ترتيب كتاب به وسيله چندين كس بوده و هر يك به سليقه و ذوق خود در تقديم و تأخير ابواب و فصول , و ذكر عنوان و عبارات آن تصرّف نموده و مطالب آن را مرتّب كرده و در بابى نهاده و عنوانى براى آن نوشته است). 4. همان , ص 747: شد تمام اين كتاب در مه دى كه در آذر فكندم اين را پى پانصد و بيست و پنج رفته ز عام پانصد و سى و چهار گشته تمام 5. همان, ص 746: عددش هست ده هزار ابيات همه امثال و پند و مدح و صفات 6. همان, ص 745 . 7. اين عبارت در متن حديقه (همان, ص 315) به زبان عربى است. گفتنى است نگارنده اين سطور عبارات عربيِ حديقه را ترجمه نكرده است. 8. همان, ص 325 ـ 336. 9. همان, ص 693. 10. همان, ص 69. گفتنى است داستان معروف مثنوى (پيل اندرخانه اى تاريك بود), پرداختى ديگر از اين ابياتِ سنايى است.