کتاب آیینه پژوهش

سيرى در تطور نهاد دادرسى در اسلام
کاظمى موسوى احمد

دادرسى در حقوق اسلامى; سرشت و سرگذشت نهاد دادرسى و سازمان هاى وابسته از آغاز تا سده سيزده هجرى, محمد حسين ساكت, چاپ دوم, نشر ميزان, تهران, 1382.
اين كتاب اثرى مهم است در زمينه تاريخ پيدايش نهادهاى دادرسى در اسلام و روش كار و دگرگونى آنها. محمدحسين ساكت, نويسنده اين كتاب, از دانش آموختگان كار كشته در تاريخ و فرهنگ اسلام است كه مدت ها تجربه كار قضايى و تأليف و ترجمه كتابهاى تحقيقى و آموزشى را داشته است. درباره چگونگى دادرسى و به طور كلى نظام قضا در اسلام كتاب هاى بسيارى به زبان هاى فارسى و عربى نوشته اند; امّا مشكل بتوان اثرى به سودمندى و جامعيت كار ساكت در اين دو زبان يافت.
بررسى نظام دادرسى نياز به ديد نهادشناس دارد تا تبلور احكام عدل را در تأسيسات حقوقى ـ قضايى زمان ببيند و به برآورد جايگاه و كاركردشان بنشيند. به طورى كه خواهيم ديد, نويسنده اين اثر, در اين وادى بسيار خوب پيش رفته و ره آوردهاى چشمگيرى داشته است.
(نهاد) عبارت از شكل تجسم يافته رفتار اجتماعى است كه رويه جا افتاده يا دستگاه عمومى پابرجايى را در بطن خود دارد. توانايى و والايى يك جامعه بسته به اقتدار و پيشرفتگى نهادهاى اجتماعى آن است, نه قوانين و احكام پر زرق و برق آن. اين يك سخن قديمى است كه (دو صد گفته چون نيم كردار نيست). هر قدر ما شعار عدل و مساوات را فرياد بزنيم, اما تا رويه اى پا بر جا يا رفتارى نهادينه شده را در برخورد با بى عدالتى برقرار نكنيم, آب در هاون كوبيده ايم. بر قرار كردن يك رويه يا برساختن يك نهاد كار يك سال يا يك دهه نيست; نياز به شناخت سنّت هاى موجود و نيز ايجاد ذهنيّت هاى جديد دارد. كار آقاى ساكت گام بسيار خوبى در جهت شناخت سنّت هاى دادرسى در اسلام است. مطالعه و بررسى آن نه فقط بر آگاهى حقوق ما, كه بر گشايش چشم اندازهاى تازه پيش رويمان مى افزايد.
كتاب به دو بخش تقسيم مى شود:
دفتر نخست چگونگى دادرسى در اسلام را هدف قرار مى دهد و دفتر دوم سازمان هاى وابسته به آن را.
فصل يكم از دفتر نخست, نيم نگاهى است به شيوه هاى دادرسى در جهان اسلام, شامل: 1. دادرسى در استان هاى رم شرقى (بيزانس). ظهور مفهوم JUS به دو معناى شخص دارنده حق و كارى كه آن شخص انجام مى دهد, در اين نظام دادرسى تأمل برانگيز است; 2. دادرسى در دوره ساسانيان. كاركرد مفهوم (داد و دادگرى) در اين شيوه دادرسى درخور توجه به نظر مى رسد. اضافه بر منابعى كه نويسنده ذكر كرده, نظرى به كتاب تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام به ويژه بخش (فقه و حقوق) آن مى توانست بر غناى مطالب اين فصل بيفزايد. اين كتاب كه شادروان دكتر احمد تفضّلى آن را نوشته, در سال 1376 انتشار يافته و طبعاً در زمان ويرايش دوم كتاب مورد بررسى در دسترس بوده است.
فصل سوم اين بخش درباره دادرسى در عربستان پيش از اسلام است. نويسنده محترم نخست به واژه شناسى جهل1 و بافت جامعه جاهلى نگاهى مى افكند, سپس انتقام را شالوده پيگرى و پيگرد در ميان اعراب جاهلى معرفى مى كند, آن گاه به بررسى شيوه دادرسى آنان يعنى تحكيم يا داورى مى پردازد, و در آخر رسوم تردستى, قيافه شناسى, احتكام (داورى كاهنان), پيمان و پناهندگى اعراب را بر مى رسد.
فصل دوم از شروع دادرسى در اسلام گفت و گو مى كند. داورى و دادرسى در قرآن نخستين گام بررسى آيين قضا در اسلام است. نويسنده پس از نگاهى به كاربرد واژگان تحكيم, تحاكم و قضا در قرآن, به پاسخگويى به گفته هاى خاورشناسان درباره دادرسى پيامبر(ص) و بنياد قضا در اسلام بر مى خيزد. سخنان مؤلف محترم در اين قسمت كه ظاهراً در سال هاى نخستين دهه 1360 شمسى به رشته تحرير در آمده, در خور فضاى آن زمان به نظر مى رسد; اما در ويرايش دوم (1382) جاى تكميل آن خالى ديده مى شود. در دو دهه اخير, انديشگران مسلمان پاسخ هاى ديگرى به گفته هاى خاورشناسان داده اند كه برخى از آنها روال بحث را از حالت دفاعى و عذرآورى به كلى در مى آورد; از جمله آنها مقاله بسيار مهم ظفر اسحاق انصارى در نشريه مطالعات اسلامى دانشگاه اكسفورد (1992) است.2
در اين مقاله دكتر انصارى بر قانون پرورى قرآن و قانون شناسى پيامبر اسلام(ص) تكيه مى كند و آياتى چون (احكم بينهم بما أنزل اللّه; بر اساس آنچه كه خداوند فرموده, بينشناس حكم كن) (مائده, آيه 44 ـ 48) را نقطه آغاز دگرگونى در شيوه دادرسى بى ضابطه و مرسوم اعراب مى شمارد. در عرف و رسم عرب (حكم شرع) به مفهوم قرآنى آن وجود نداشت. حكميت بى ضابطه به دور از هنجار قانونى بود. قرآن با تقابل (حكم شرع) در برابر (پيروى از هوا) (مائده, آيه 48) احساس قانونيّت و الزام و تعهّد را به ميان مسلمانان آورد. لازمه اين قانونگذارى البته آگاهى داور از احكام شرع است و بى طرفى و پرهيزكارى او, كه همه از شرايط قضا و قاضى است.
عنصر قانونگرايى و اصل الزام به عهد و گفته خود و حتى الامكان مكتوب و مستند كردن توافق ها با قراردادها, همه برآيندهاى تازه اى بودند كه با پاى بندى هاى قبيله اى اعراب تفاوت داشتند. پيدايش قضا و دادرسى قانونى نتيجه قهرى اين تغييرات بود. دادرسان اوليه اسلام از جمله على(ع) از اين دگرگونى مبانى دادرسى آگاه بودند. ابن عبدالسلام گزارش مى كند كه روزى على(ع) بر مردمى كه به داورى در يك دعوا نشسته بود, گذر كرد و پرسيد: آيا از ناسخ و منسوخ قرآن آگاهى دارى؟ وى پاسخ منفى داد. على(ع) آن گاه گف: در اين صورت نبايد به داورى بنشيند.3 البته مؤلف محترم كتاب دادرسى در حقوق اسلامى از دگرگونى مبانى دادرسى در صدر اسلام به خوبى آگاه مى باشد. نويسنده در پايان اين فصل مى نويسد:
(پيامبر خود پايه گذار روش نوينى در دادرسى بود و آسان و مردمى و بى دريافت مزدى و پاداشى ـ به وارونه شيوه هاى دادرسى جاهلى ـ ميان مردم به دادرسى مى پرداخت. عدم دريافت مزد و پاداش از طرفين دعوى نشانه ديگرى از قانونگرايى نوين بود كه بى طرفى لازمه آن است)(ص 121).
فصل سوم دنباله تاريخى فصل دوم است و نويسنده به بررسى چگونگى دادرسى در دوره هاى اموى و عباسى مى پردازد. ويژگى دادرسى در دوره اموى كاهش اقتدار قضايى حاكمان و در نتيجه استقلال نسبى قضاوت است. دستياران و منشيان دادگاه در اين دوره پديد آمدند. ويژگى دوره عباسى, پيدايش مقام قاضى القضاة و كاهش استقلال قضايى محاكم و رونق گرفتن ديوان مظالم است. در بخش قاضى القضاة, نويسنده پس از اشاره به پيشينه تاريخى آن در دوره ساسانى, به بررسى كاركردهاى اين نهاد ابتدا در شرق جهان اسلام, سپس مصر و سرانجام به مقايسه آن با قاضى الجماعة در غرب جهان اسلام مى پردازد. در دوره دوم حكومت عباسيان ما دولت هاى طولونيان و اخشيديان را مى بينيم كه نويسنده مسئله انتصاب قضاوت از سوى بغداد يا قاهره را موضوع بحث خود قرار مى دهد. راه يافتن فساد به دستگاه قضايى و پايه گذارى سازمان گواهان و شاهدان از ويژگى هاى چشمگير اين دوره است. در روزگار فاطميان (358 تا 567 هـ) استقلال قضايى بيشتر مى شود و قاضى القضاة اهميت خود را از دست مى دهد و وظايف قضايى آميخته به وظايف اجرايى مى گردد. پس از نگاهى به وضع دادرسى در عصر ايّوبيان, نويسنده دوره مملوكان مصر را بررسى مى كند و امارة الاستيلاء را راهى براى گزينش قاضى به دست مردم مى بيند.
در بخش بررسى وضع دادرسى در ايران, به چگونگى تعيين قضات و نحوه دادرسى در عصر طاهريان, صفّاريان, سامانيان و سپس غزنويان و سلجوقيان اشاره مى شود. آن گاه ياساى مغول و ديوان يرغو يا دادگاه هاى اختصاصى مغولان و يرليخ غازانى يا قانون نامه ايلخانى به روايت رشيد الدين فضل اللّه, و نقد پُر طنز عبيد زاكانى از وضع دادرسى زمان به كوتاهى بررسى مى شوند.
عصر صفوى دروه جدايى ميان شرع و عرف نام مى گيرد. به سبب تأسيس ديوان بيگى, صلاحيّت رسيدگى به امور جزايى و مدنيِ ويژه, بر عهده دادگاه هاى عرف گذاشته مى شود. علما در اين دوره هر چند عناوين تازه اى چون صدر, شيخ الإسلام, مُلاّباشى و مجتهد زمان مى يابند, اما اقتدار قضايى آنان عملاً محدود مى شود. دوره قاجار, عصر برخورد شرع و عرف است. امير ديوان و سپس ديوانخانه عدالت بجاى ديوان بيگى مى نشينند. به نظر نويسنده كتاب اين برخورد شرع و عرف پس از مشروطيت افزايش مى يابد.
فصل چهارم (ارزش و گزينش) نام دارد. در اين فصل نهادهاى دادرسى كه در فصل گذشته به تاريخ پيدايش و جابه جا شدن عناوين و صلاحيت آنها اشاراتى شده بود, مورد بررسى بيشتر قرار مى گيرند. پس از نگاهى به تعريف دادرسى و سرشت دينى آن و تفاوت تعاريف قاضى, حَكَم, مفتى, مجتهد و فقيه نويسنده به بررسى سيماى دادرسى در قرآن, سنّت, عقل و عرف بر مى خيزد. پس از ذكر آيات مربوط به دادرسى, نويسنده قول صاحب وسائل الشيعه را مى آورد كه واژه (حكّام) در چند آيه مذكور به جاى قضات (دادرسان) و به همان مفهوم آمده است. حق برگمارى و بركنارى قاضى با (امام امت يا پيشواى راستين حكومت) است. نويسنده در اينجا از منابع اهل سنّت مانند احكام السلطانيّة ماوردى و ابويعلى الفراء, و منابع شيعه مثل جواهر الكلام شيخ محمدحسن نجفى و مسالك الأفهام شهيد ثانى بهره مى گيرد.
مؤلف در بخش شرايط قاضى, آراى مذاهب پنج گانه اسلامى را مى آورد. از ميان اين مذاهب فقط حنفيان حق دادرسى را براى زنان به طور محدود پذيرفته اند و از ميان علماى شيعه فقط مقدس اردبيلى دادرسى زن را روا دانسته است. (ص 224)
فصل پنجم زير عنوان روش دادرسى در اسلام, از آيين دادرسى اسلامى سخن مى گويد و سپس نظم دادگاه, ياوران (اعوان), كاتب, كارشناس, مُزكّى و معدّل (گواه سنجان دادگاه), عدول يا گواهان رسمى, مترجم, زندانبان, حافظ و خازن (بايگان) يكايك مورد بررسى قرار مى گيرند. در اين فصل نويسنده از حضور وكيل (كاردان) سخن مى راند و به استناد نوشته هاى سرخسى, ماوردى و ابن فرحون اين نظر را كه در اسلام وكالت شناخته نشده است, رد مى كند. (ص 275) آن گاه به مسئله صلاحيت قاضى و رسيدگى پژوهشى مى پردازد. نويسنده شواهدى بر اينكه رسيدگى پژوهشى حتى در زمان پيامبر اكرم وجود داشته, به دست مى دهد.
وى قول صاحب جواهر الكلام را مى آورد كه در دو مورد امكان تجديد حكم را در صورت فساد اجتهاد داده است. با اين همه, جاى اين سؤال باقى است كه چرا بر اساس پيشينه هاى مذكور رسيدگى پژوهشى يا تجديد نظر در آيين دادرسى اسلامى پا نگرفته است.4 مسائل مربوط به بيّنه, اقرار, سوگند, كارشناسى, علم قاضى و غير اينها در دنباله همين فصل مى آيند.
دفتر دوم كتاب از سازمان هاى وابسته به دادرسى (نيمه قضايى) گفت و گو مى كند. قاضى لشكر (عسكر) يا سازمان دادرسى ارتش نخستين دادگاه اختصاصى است و پيشينه تاريخى و صلاحيت اختصاصى آن به دقّت مورد بررسى قرار مى گيرند. قاضى عسكر وظايف ديگرى از جمله سرپرستى اجراى مراسم مذهبى را نيز به عهده داشته است.
فصل دوم از دفتر دوم, ويژه ديوان مظالم است. اين ديوان برگرفته از رسم ساسانى برآورد مى شود. نخستين مُجرى آن در اسلام على(ع) است; هر چند عبدالملك مروان به آن رسميت بخشيد. نويسنده طرزكار ديوان مظالم را در عصر عباسى, طولونيان, اخشيديان, غزنويان, سلجوقيان, ايوبيان و مملوكان در مصر و سپس در ايران و هند بررسى مى كند. در اينجا وزيران و اميران و حاجبان درگاه پا به پاى قضات بر مسند دادرسى ديوان مظالم مى نشينند و در شيوه دادرسى از اختيارات گسترده بلكه نامحدود برخوردارند. برخى از پژوهشگران امروز آن را به ديوان عدالت ادارى, و برخى ديگر آن را به آميزه اى از دو قوه قضاييه و مجريه همانند كرده اند. پاره اى از خاورشناسان ديوان مظالم را وسيله اى براى دخالت بيشتر دستگاه اجرايى در كار قضا شناخته اند. برخى از نويسندگان مسلمان ديوان مظالم را وسيله اجراى سياست شرعى (در واقع سياست دولتى) زمان برآورد كرده اند. نويسنده كتاب دادرسى در حقوق اسلامى از آميختگى كار ديوان مظالم با ديوان انشا يا رسائل در مصر سخن مى گويد و تفاوت شيوه كار قاضى و متصّدى ديوان مظالم را به خوبى بيان مى كند. تنها مسئله مهمى كه در اين فصل به نظر مى رسد, همان شبه قضايى دانستن ديوان مظالم است. اين ديوان مكرّر در مقام قاضى نخستين, قاضى پژوهشى و دادگاه عالى انجام وظيفه مى كرد و وظايف اجرايى و بازرسى آن فرع بر وظايف قضايى آن به نظر مى رسد. از اين رو, مى توان آن را شكل گسترش نيافته رسيدگى ماهوى پژوهشى به حساب آورد كه از اختيارات قانونى نشده اجرايى نيز سود مى برده است.
حسبه, سازمان پيشبرد اصول اخلاقى و رفتار اسلامى در جمع است كه از آن در فصل هشتم (فصل 3 از دفتر دوم) كتاب در بخش سازمان هاى وابسته به دادرسى (نيمه قضايى) بحث شده است. حسبه ريشه در قرآن و سنّت پيامبر دارد, ولى سازمان حسبه در زمان عمر, خليفه دوم, پايه گذاشته شد و در روزگار مهدى خليفه عباسى, (والى حسبه) و در عصر مأمون عبّاسى (محتسب) عنوان يافت. حسبه با پشتوانه دستورهاى قرآن مبنى بر تعاون و راهنمايى مى توانست به صورت يك نهاد مددكار اجتماعى درآيد, ولى عملاً به صورت دستگاهى عيب ياب و سرزنشگر درآمد كه اصلاح جامعه را نه از راه ريشه يابى و راهنمايى, بلكه از طريق زور و اجبار هدف قرار داد. از گزارش هايى كه كتاب در باب كاركرد دستگاه حسبه در سرزمين هاى مختلف اسلامى مى دهد, باز تشكيلات (احتساب آغاسى) تركان عثمانى و (محتسب الممالك) عصر صفوى معقول تر از موارد ديگر به نظر مى رسد; چون دايره كار اين دو بيشتر بر روى بازار و نرخ ارزاق بوده است.
شُرطه نام سازمانى است كه امنيت و نظم عمومى و اجراى احكام كيفرى را برعهده داشت. اين نهادى اسلامى ـ عربى است كه از وظايف شبگردى (عسس) در زمان خليفه دوم, عمر بن الخطاب, ريشه گرفت و در زمان امويان و عباسيان گسترش بسيار يافت. اين سازمان وظايف گوناگون نظامى ـ انتظامى, اجرايى و ادارى حتى دادرسى فورى به تفاريق زمان برعهده داشته است. كتاب اطلاعات سودمندى درباره چگونگى پيدايش و طرز كار اين سازمان, شحنه, داروغه, كلانتر, عسس, صوباشى, اَحداث, حَرَس همچنين پيدايش زندان و ابزار كيفر ارائه مى كند.
حاجب يا پرده دار از مناصب دربارى است كه پس از دربار شدن دستگاه خلافت, در زمان امويان پديدار شد و تنها در سرزمين مصر در دوره مملوكان از صلاحيت قضايى برخوردار گرديده, گستره صلاحيت ديوان مظالم, سازمان حسبه, امور حسبى و مسائل بدهكارى را در بر مى گرفت.
ديوان حشر يا مواريث حشريّه عنوان دستگاه ديگرى است براى رسيدگى به اموال بى وارث كه نخستين بار, در زمان خلافت معتمد عباسى (256 ـ 279 هـ) به كار پرداخت. رونق كار اين ديوان بستگى به اعمال فقه شافعى يا مالكى و يا حنبلى داشت. در اين مذاهب چون دختر بيش از (فرض) خود ارث نمى بَرَد, امكان رد مال به بيت المال در غياب وارثِ مرد افزايش مى يابد. چون در فقه شيعه و با شرايطى در فقه حنفى كه با حضور وارث دختر مالى به بيت المال برگردانده نمى شود, ديوان حشر رونقى نمى يافت. در كتاب مورد بررسى مى خوانيم كه (در روزگار فرمانروايى فاطميان ديوان حشر رو به ناتوانى گذاشت; زيرا در شيعه اسماعيلى مسئله توارث چنان گسترش مى يابد كه خويشاوندان (ذوى الأرحام) به عنوان وارث شناخته مى شوند و اگر حتى تنها دختر متوفا وارث او باشد, همگى ماترك را به ارث مى برد). (ص 544)
سازمان نقابت در زمان عباسيان براى رسيدگى به انساب و دعاوى مالى و كيفرى دو شاخه خاندان هاشم يعنى علويان و عباسيان تأسيس يافت. اين دو شاخه به ويژه علويان عنوان (شريف) و (سيّد) يافتند, اما كار سازمان نقابت منحصر به امور علويان و عباسيّان نبود; هر گروهى كه مى توانست اصالت و شرافت خود را اثابت كند, در حوزه نقابت قرار مى گرفت; مثل بكريان يا صدّيقيان (فرزندان ابوبكر) كه در آغاز سده نهم هجرى داراى مشاغل مهمى بودند.
سازمان مشيخت اسلامى, با عنوان شيخ الاسلام, از قرن هشتم هجرى در قالب بالاترين مفتى يا صدر سازمان علماى عثمانى و سپس صفوى پديدار گرديد. كتاب چكيده مفيدى از سرگذشت شيخ الاسلام استامبول, شيخ الاسلام اصفهان و شيخ الاسلام هاى شاعر, سپس مقايسه شيخ الاسلام با صدر, ملا باشى و مُفتى بيان مى كند.
كتاب با چهار پيوست كوتاه در اين زمينه ها پايان مى يابد: 1. نهاد دادرسى و ادب القاضى. در اينجا نويسنده نظر مى دهد كه بر خلاف فقه اهل سنّت, در شيعه نوشتن كتاب ادب قاضى يا آداب قضا رواج نيافت و فقها به همان بخش (قضا) در متون فقهى خود قناعت كردند; 2. نگرشى تاريخى به صلاحيت هاى قاضى كه تكمله اى است تاريخى بر صلاحيّت قضات مسلمان; 3. گواه سنجى يا كاربرد بيّنه در تاريخ اسلام; 4. زندان در حقوق اسلام پيش و پس از تدوين اين بحث كه ترجمه اى است از مقاله زير:
Irene Schneider, زImprisonment in Pre-Classical and Classical Islamic Lowس Islamic law and Society, 22(1995).
پس از بررسى مطالب كتاب اينك بنگريم به برداشت ها و احياناً پيام و حرف اصلى كتاب. اين كتاب سرشار از اطلاعات سودمند و مستند است; به طورى كه مجالى و چه بسا نيازى براى جمع آورى آگاهى ها و نتيجه گيرى از آنها باقى نمى گذارد. البته نويسنده برش ها و برداشت هاى خوبى در جاى جاى كتاب كرده است; اما از بيان (سرشت دادرسى اسلامى) كه وعده آن را در عنوان كتاب داده است, چندان اثرى نمى يابيم; يعنى سرگذشت دادرسى آن چنان دلكش به رشته تحرير آمده كه سرشت آن را بايد از لابه لاى سرگذشت آن دريافت. البته بناى هر دادرسى بر اجراى عدالت است. گفتن ندارد كه اين (اجراى عدالت) هر نكته باريك تر از مو بر زبان دارد كه بايد گفته شود. البته منظور اين نيست كه كتاب الزاماً فصلى به عنوان نتيجه گيرى داشته باشد; بلكه مراد اين است كه بهتر بود نويسنده دانشمند برآوردهاى نهايى خود را درباره سرشت دادرسى در اسلام, در بخشى به روشنى بياورد و نقاط ضعف و قدرت آن را در عمل و اجرا برشمارد. از اين رو, نويسنده محترم در چند جاى كتاب دادرسى اسلامى را سرچشمه گرفته از قدرت عالى حتى شاخه اى از دستگاه رهبرى اسلامى مى شمارد. اين سخن از سويى هماهنگ با احكامى است كه امام يا خليفه را محور قدرت عالى در جامعه اسلامى مى شناسند, اما از سوى ديگر با آياتى كه درباره اُسوه بودن امت آمده و أولى الأمر را به صيغه جمع صاحب اقتدار شناخته سازگار نيست. براى روشن شدن مطالب بايد چند مقدّمه را در نظر گرفت:
نخست آنكه منصوب شدن قضات از سوى خليفه / امام يا رهبرى عالى به معناى منشعب شدن قوه قضاييّه از دستگاه عالى رهبرى يا اجرايى نيست و مانع استقلال قضايى نمى شود. انتصاب از ناحيه عالى يك ضرورت آيينى و شكلى است كه در ماهيتِ كار قضا و استقلال قضات اثر نمى گذارد.
دوم آنكه اصل تفكيك قوا يك دستاورد يكسره غربى نيست كه سخن گفتن از آن گوينده را لزوماً غربزده كند; بلكه زمينه هاى تفكيك نهاد دادرسى از دستگاه اجرايى در اغلب اديان و فرهنگ ها ديده مى شود. انديشگران قرن هيجدهم اروپا به ويژه مونتسكيو (م 1755) از زمينه هاى موجود, يك اصل حقوقى و يك نظريّه منسجم به بار آوردند; كارى كه ما در خاورميانه هنوز از دست يازيدن به آن پرهيز داريم.
سوم اينكه در اسلام شواهد روشنى داريم كه خلفاى راشدين به ويژه على(ع) و عمر بن الخطّاب براى دادخواهى به قضات برگماشته خويش رجوع كردند و خودشان به دادرسى نپرداختند. قضيّه رجوع مولاى متّقيان به قاضى منصوب خود در كوفه شُريح بن حارث كندى, براى مرافعه بر سر مالكيت يك زره آن هم در زمان خلافت خويش5 چيزى نيست كه از نظر نويسنده تيزبين ما پوشيده باشد (هر چند اشاره اى به آن ننموده است). اين دادجويى على(ع) نه فقط نشان از استقلال قاضى دارد, بلكه گوياى وجود زمينه هاى احساس جدايى نهاد قضا از دستگاه حكومت است.
چهارم آنكه حكام اموى و سپس عباسى اگر به اين رويه ادامه ندادند, علتش را بايد در قبيله اى شدن دستگاه حكومت جست و جو كرد; هر چند نا آگاهى نوعى رهبران از احكام شرع و تخصّصى بودن كار قضا, باز موجب جدايى عملى نهاد قاضى از حكومت گرديد.
پنجم اينكه مهم و محور بودن شريعت در اسلام است كه احكام آن نه فقط شامل هر امام و رهبرى مى شود, بلكه به هر داننده حكمى اين حق را مى دهد كه حكم خدا را بيان كند و در اجراى آن بكوشد. علت استقلال نسبى قضات كه نويسنده گوشه هايى از آن را در كتاب خود ياد كرده, همين ادعاى نمايندگى از شريعت است كه اغلب حكمرانان ناآگاه را وادار به پذيرش آن نموده است.
نكته آخر درباره سرشت دادرسى در اسلام اين است كه ماهيت دادرسى در اسلام بر اساس بازيافتن حق و دادگسترى قرار دارد, نه بازسازى حق و دادپرورى; يعنى در نظام قضاى اسلامى حقيقت, مسلم انگاشته مى شود و بايد آن را بازيافت, نه آنكه حقيقت در جريان دادرسى باز ساخته شود و خود دستگاه دادرسى, راه عدالت جويى را به دادخواهان بياموزد. در شيوه دوم نقش (آيين دادرسى) آشكار مى شود; حال آنكه در شيوه اوّل ترتيبات شكلى دادرسى از جمله تعدد قضات در تعدد مراحل دادرسى جايگاه حقوقى نمى يابند.
نويسنده ارجمند ما اطلاعات فراوانى درباره روش دادرسى در اسلام (فصل پنجم) به خواننده داده است كه تشكيلات دادرسى در زمان ها و مكان هاى مختلف تغيير شكل و عنوان مى داده اند.
به هر حال, يك خصلت ثابت كه گوياى ماهيت درونى اين تغييرات و عناوين باشد, گفته نشده است. به نظر نگارنده اين سطور چنين مى رسد كه در نظام دادرسى مسلمين (عدالت) چنان مطلق انگاشته شده كه متصديان در هر زمان توانسته اند دست به اجراى عدالتِ خود شناخته بزنند, بدون آن كه نيازى به ترتيباتِ وحدت بخشِ تشخيص يا بازنگرى در اين عدالت داشته باشند. اين نشان مى دهد كه بسيارى از راه و رسم ها و عناوين مذكور هنوز به مرحله (نهاد) و رويه جا افتاده نرسيده اند يا نتوانسته برسند. عدالت بيشتر در عناوين و راه حل هاى مقطعى بيان و اجرا شده, نه در يك رويه ثابت و شيوه نهادينه شده.پي نوشت ها: 1 . درباره واژه (جهل) و رابطه معنايى آن با (جول) مى توان به دو كتاب زير نيز نگريست: -F.Rosenthal, Knowledge Trumphant (Leiden:E .J. Brill, 1970), 6-18. -R.Firestone, Jihad: The Qrigin of Holy wdr in Islam (oxford university Press, 1999), 40. 2. Zafar Ishaq Ansari زthe Contribution of the Qurlan and The Prophet to the Development of Islamic Fiqhس Journal of Islamic Studies, 3:2 (1992), 141-171. 3. ابوعبيد القاسم بن سلام, كتاب الناسخ و المنسوخ, ويرايش John Burton (كمبريج نفقه بنياد گيب, 1987), ص 3. 4.بايد يادآورى كرد كه نوشته هاى مؤلف محترم همواره مستند به منابع فارسى, عربى و انگليسى و احياناً فرانسه است. در مورد رسيدگى پژوهشى و استقلال قضايى, نگاهى به مقاله زير نيز مى تواند سودمند باشد: Mohammad Hashim Kamali, زAppellate Review and Judicial Independencس Islamic Public Law edited by Chibli Mallat .(London: Graham, 1993), 44-83. 5.از جمله ر.ك: شيخ محمد تقى تسترى, قضاء اميرالمؤمنين على بن ابيطالب (نجف: حيدريّه بى تاريخ), ص 203 - 206. اين قضيه در الكافى و شرح بن أبى الحديد و منابع اهل سنّت به گونه هاى مختلف روايت شده است.

ز آن كه شمشير آشنايى مى زند1
باقرى سيانى مهدى

درباره كتاب و مؤلف (السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع) السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع, آيت اللّه شيخ محمدرضا نجفى اصفهانى, تحقيق و تعليقات: مجيد هادى زاده, كتابخانه تخصصى ادبيات (المكتبة الادبية المختصة), 1385 . مقدمه
السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع عنوان كتابى است درباره علم بديع و علوم مربوط به آن كه به قلم زيباى فقيه و اديب معاصر مرحوم آيت اللّه شيخ محمد رضا نجفى اصفهانى و با تحقيق و تعليقات ارزشمند فاضل گرامى مجيد هادى زاده, به وسيله كتابخانه تخصصى ادبيات (المكتبة الادبية المختصة) در بهار 1385 شمسى به زيور طبع آراسته شده است.
اين كتاب از زيباترين و مهم ترين تأليفات در زمينه علم بديع است كه يكى از دانشمندان فارسى زبان آن را نگاشته است; دانشمندى كه در استفاده بجا از الفاظ و رعايت نكات مربوط به فصاحت و بلاغت بسيار چيره دست و از نظر داشتن قلمى روان و سحرانگيز, ادباى زبردست عرب زبان را به اعجاب و تحسين واداشته است; تا آنجا كه برخى از فارسى زبانان معاصر وى, اين گونه سره نويسى عربى را بر او كه عرب نيست, خرده گرفته و گفته اند: (إن ّ عبارته عريقة في العربية لاتشبه متعارف الكتب الاُصولية).
البته مؤلف نيز به اينان پاسخ داده كه: (از نوجوانى با چنين قلم و اين گونه نوشتن رشد كرده و خو گرفته ام و… ).2
در آغاز بجاست كه اشاره اى كوتاه به تعريف علم بديع كنيم. علم بديع علمى است كه در آرايش سخن و زينت كلام و صنايعى كه نظم و نثر را زينت مى دهد, گفت وگو مى كند3. برخى هم گفته اند: (بديع دانشى است كه بدان وجوهى را شناسند كه سخن را قشنگ و زيبا سازد, البته پس از رعايت مطابقت سخن با مقتضاى حال و روشنى دلالت آن بر مراد4. چون اين وجوه هنگامى زيبايى كلام را سبب شود كه [كلام از حسن ذاتى و گوهر اولى برخوردار باشد و] آن دوام را رعايت كرده باشد…).
فايده علم بديع, زيبايى بخشيدن به سخن است تا بى درنگ وارد گوش شود و بى زحمت در دل نشيند. اما مقصود از وضع و تدوين اين علم اين است كه اگر چه گوهر اصلى سخن در گرو زيبايى ذاتى آن است يعنى رعايت اصول علم معانى و بيان, اما زيبايى عَرَضى نيز مى تواند مورد توجه باشد و سودمند افتد… . پس اين وجوه و محسّناتى كه موجب زيبايى عرضى سخن مى شوند, در اصل يا مربوط به زيبايى معنى اند ـ اگر چه لفظ را نيز به تبع زيبا كنند ـ يا مربوط به زيبايى لفظ. گروه نخست را محسنات معنوى خوانند و گروه دوم را محسنات لفظى)5.
مشهورترين صنايع بديعى عبارت است از: ارسال المثل, استخدام, استدراك, استشهاد, استطراد, اضراب, التفات, براعت استهلال, تأييد, ترصيع, تضمين, تلميح, تنسيق الصفات, توريه, جناس, حسن تخلّص, ردّ العَجز على الصدر, ردّ القافيه, رد المطلع, سجع, عكس و تبديل, صاحب كشاف اصطلاحات الفنون آرد: بديع من حيث المجموع بر علوم معانى و بيان و بديع اطلاق مى گردد.
درباره علم بديع و صنايع بديعى رجوع به مفتاح العلوم سكاكى و مطول تفتازانى و ابداع البدايع گرگانى و نفايس الفنون (فن هشتم از مقاله اولى از قسم اول) و كشاف اصطلاحات الفنون و كشف الظنون و حدائق السحر فى دقائق الشعر رشيد وطواط و ترجمان البلاغه رادويانى و صناعات ادبى جلال الدين همايى شود.6
اين علم در زبان عرب از چنان جايگاه والا و رفيعى برخوردار است كه شيخ صفى الدين حلّي7, صاحب كتاب شرح الكافية البديعية كه به عقيده برخى, مؤلف در شعر و علم بديع از او تأثير پذيرفته8, آن را برترين علوم پس از شناخت خداى عظيم دانسته و گفته است: (سزاوارترين دانش ها در تقدم بر دانش هاى ديگر و فراگيرى آنها, بعد از معرفت خداى حكيم, آگاه شدن از كلام او و فهم چيزى است كه او براى هدايت انسان ها فرو فرستاده; تا غائله شك و توهّم برطرف گردد, و راهى به اين مقصود نيست, جز فراگيرى علم بديع و آگاهى از علم بلاغت و محسنات و ظرافت هاى آن; چه اينكه با اين دو, جنبه اعجازآميز قرآن كريم و راستى پيامبرى محمد(ص), با دليل و برهان شناخته مى شود).9 نگاهى به زندگى و دوران مؤلف
مؤلف اين اثر در خاندانى تولد و رشد يافته كه ساليان متمادى از چهره هاى برجسته علمى و اجتماعى عالم تشيع بوده اند.
سر سلسله اين خانواده آيت اللّه محمد تقى رازى نجفى اصفهانى است كه در بين عالمان دينى از جايگاه ويژه اى برخوردار و با مهم ترين اثر انتشار يافته اش ـ حاشيه بر معالم ـ شناخته مى شود و معروف به صاحب هدايه است;10 همان گونه كه برادر كوچك تر وى علامه شيخ محمد حسين حائرى, با عنوان صاحب فصول نامبردار است.11
پس از وى, فرزند نامدارش آيت اللّه محمد باقر نجفى اصفهانى جدّ مؤلف و از چهره هاى نامور حوزه علميه اصفهان, از شاگردان خصوصى شيخ اعظم انصارى و از موفق ترين افراد در فعاليت اجتماعى و رسيدگى به امور محرومان اجتماع در عصر خويش مى باشد كه شرحى بر كتاب پدرش, هداية المسترشدين, نوشته12 و در آن بين نظريات پدر خود, علاّمه شيخ محمد تقى, و استاد خويش, شيخ اعظم انصارى, قضاوت نموده است.13
پدر مؤلف, آيت اللّه حاج شيخ محمد حسين نجفى اصفهانى (م 1308 ق), از مجتهدان بزرگ و سالكانى بود كه در دو ساحت علم و عمل سخت نامبردار است. از اين فقيه فرزانه آثار چندى بر جاى مانده كه مهم ترين آنها تفسير قرآن كريم است. اين تفسير مورد توجه خاص بزرگان قرار گرفته; تا آنجا كه مُحدث جليل القدر شيخ عباس قمى گفته است: (… اگر اين تفسير تمام گشت, جامع بسيارى از علوم بود)14.
اين تفسير كه از سوى برخى از احفاد مؤلف, نام مجدالبيان بر آن نهاده شد, در سال 1313 و 1317 ق در تهران چاپ سنگى شد و بعد از يكصد سال از درگذشت مؤلف, تحقيق و در سال 1408 ق به وسيله مؤسسه بعثت چاپ و منتشر شد. سخن درباره خاندان مؤلف را با سخنى از او به پايان مى بريم كه فرمود: (ياد ندارم در عمرم نافرمانى خدا را كرده باشم; اگر چه به اندازه يك چشم بر هم زدن باشد)15.
مرحوم علاّمه نجفى در 20 محرم 1287 هجرى از شهر مقدس نجف اشرف در خانواده اى كه وصف آن گذشت, چشم به جهان گشود و تا نه سالگى در آن شهر مقدس ماند. سپس به همراه خانواده به اصفهان هجرت نمود. چندى را در اين شهر ماندگار شد و سپس به سال 1300 ق به همراه پدر و جدّ خويش, به سوى نجف اشراف حركت نمود. اين سفر پربركت كه 32 سال به طور انجاميد, مؤلف محترم را به يكى از استوانه هاى علمى نامور آن ايام نجف تبديل نمود. وى مدتى را نيز در كربلا ساكن بود و پس از آن به همراه همدرس و دوست ديرين خود, آيت اللّه حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى مؤسس حوزه علميه قم, به سوى ايران حركت كرد و تا سلطان آباد اراك با هم همراه بودند و از آنجا به بعد او به اصفهان رفت و در آغازين روز سال 1334 ق وارد اين شهر شد و تا پايان عمر (1362 ق), مگر در برهه هايى كوتاه, در اين شهر ماندگار مى گردد. تحصيلات و اساتيد مؤلّف
برخى از دانش هايى كه وى در اين دوران فرا گرفته, با اشاره به اساتيد وى از اين قرار است:
ـ علم اخلاق: آخوند ملا حسينقلى همدانى. مؤلّف در رساله امجديه از ايشان با تعبير استاد ياد مى كند.16
ـ تفسير قرآن كريم: پدر علاّمه اش شيخ محمد حسين نجفى اصفهانى و علامه ملا فتح اللّه شريعت اصفهانى.
ـ علم الحديث: علامه ملافتح اللّه شريعت اصفهانى, سيد مرتضى كشميرى و علامه ميرزا حسين نورى صاحب مستدرك الوسائل.
ـ فقه و اصول فقه: حضرات آيات عظام: آخوند ملامحمد كاظم خراسانى, سيد محمد كاظم يزدى, حاج آقا رضا همدانى, ملا على نهاوندى, سيّد اسماعيل صدر, شيخ الشريعه اصفهانى و سيد محمد فشاركى. فشاركى مهم ترين استاد ايشان بوده است.
ـ رياضيات هيئت: علامه ميرزا حبيب اللّه اراكى.
ـ فن شعر: علامه سيد جعفر حلى صاحب ديوان سحر بابل و سجع بلابل.
ـ علم عروض: علامه ملافتح اللّه شريعت اصفهانى.
ـ ادبيات عرب: علامه سيد ابراهيم قزوينى تنكابنى. سخن بزرگان درباره وى
آيت اللّه علامه سيد حسن صدر كاظمى, صاحب كتاب ارزشمند تأسيس الشيعة و از مشايخ روايت مؤلف ـ در تقريظى كه بر كتاب نجعة المرتاد17 نگاشت, با چنين تعابيرى از مؤلف ياد مى كند: (الفاضل النبيل, نابغة العصر و وحيد الدهر, الفقيه على التحقيق و المحقق لكل ّ غامض دقيق الشيخ أبي المجد محمد رضا الاصفهاني… ). سپس مى نويسد: (فوجدته كصاحبه بلاثانى).18
آيت اللّه حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى, مؤسس حوزه علميه قم بنابر نقل حضرت امام خمينى از ايشان, مى فرمايد: (اگر آقا شيخ محمدرضا ذى فنون نبود, شيخ مرتضاى زمان ما بود)19 و يا (آقا شيخ محمدرضا, شيخ بهايى زمان ما مى باشد).20
احياگر اسلام ناب محمدى حضرت امام خمينى, از شاگردان نامور مؤلف, در كتاب ارزشمند اربعين حديث به هنگام ياد كرد از مشايخ روايى خود, نخست از علاّمه نجفى ياد و ايشان را چنين توصيف مى كند: (… الشيخ العلاّمة المتكلم الفقيه الاصولى الأديب المتبحّر الشيخ محمدرضا آل العلاّمة الوفى الشيخ محمد تقى الاصفهانى ـ ادام اللّه توفيقه ـ … ).21 گستره آثار تأليفى
ييكى از توفيقات خداوند منّان به مؤلف و دودمان وى, برخوردارى از نعمت قلم است. به عنوان نمونه, مى توان هداية المسترشدين و تبصرة الفقهاء را براى جد اعلاى وى و شرح هداية المسترشدين را براى جد وى, مرحوم آيت اللّه شيخ محمد باقر نجفى اصفهانى, و تفسير مجد البيان را براى پدر وى نام برد. مؤلف كتاب نيز خود در اين ميدان از توفيقات بالايى برخوردار بوده; چنان كه بيش از سى اثر را براى وى برشمرده اند. البته بايد متذكر اين مطلب شد كه برخى از اين آثار مفصل, برخى رساله هايى كم حجم و برخى ديگر نيز تعليقه بر بعضى كتابهاست. در اين جا به عنوان نمونه از چند اثر وى نام مى بريم:
فقه
1. استيضاح المراد من قول الفاضل الجواد. اين كتاب به سال 1384 ش با تحقيق دوست فاضل و گرامى جناب آقاى رحيم قاسمى چاپ و منتشر شد و به همت همو نيز كتاب به فارسى ترجمه گرديد و متن كتاب در مجله فقه عربى شماره 40 و متن و ترجمه با هم در مجله فقه فارسى شماره 44 به چاپ رسيد.
2. ذخائر المجتهدين فى شرح معالم الدين فى فقه آل يس. اين اثر ارزشمند با تأسف بسيار مفقود شده است.
3. الروضة الغنّاء فى تحقيق معن الغناء. اين رساله چند بار چاپ گرديد كه چاپ اخير آن به وسيله آيت اللّه استادى و در مجموعه رسائل پيرامون غناء و موسيقى صورت گرفت.
4. نجعة المرتاد في شرح نجاة العباد. اين اثر كه وصف آن گذشت, به تعبير علامه سيد حسن صدر كاظمى (كتابى است چون مؤلف آن بى نظير).22
5. رساله اى درباره حكم فقهى دستگاه گرامافون كه تحقيق آن به وسيله آيت اللّه استادى انجام گرفته و با عنوان (رساله اى از آيت اللّه نجفى مسجد شاهى) در مجله پيام حوزه (سال اول, شماره اول, ص 98)به چاپ رسيد و همچنين در كتاب بيست مقاله نگاشه آيت اللّه استادى تجديد چاپ شد. اصول فقه
1. إماطة الغين عن استعمال العين في معنين.
2. سمطا اللآل فى مسألتى الوضع و الاستعمال.
3. وقاية الأذهان و الالباب و لباب اصول السنّة و الكتاب. اين كتاب در سال 1413 هجرى قمرى كه دو رساله قبل نيز ضميمه آن است توسط مؤسسه آل البيت(ع) چاپ و عرضه گرديد. ادب
1. السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع. كتاب حاضر.
2. ديوان أبى المجد. اشعار عربى مؤلف است كه در سال 1408 ق به كوشش و مقدمه محقق گرانقدر حجت الاسلام سيد احمد حسينى اشكورى چاپ و عرضه گرديد.
3. حاشيه بر شرح واحدى بر ديوان متنبّى. اين نوشتار بين سال هاى 354 ـ 356 ق تنظيم شده است و به زودى با تحقيق خانم ليلا نجمى, يكى از احفاد مؤلف علامه, منتشر مى شود.
4. أداء الفروض فى شرح ارجوزة العروض. اين اثر كه شرح ارجوزه عروضيه مرحوم علامه آيت اللّه ميرزا مصطفى تبريزى, و نسخه آن به خط امام خمينى است, به وسيله محقق تواناى كتاب حاضر, تحقيق شده و ان شاء اللّه به زودى به زيور طبع آراسته و عرضه خواهد شد. عرفان و معارف الهى
رساله أمجديه. اين رساله در آداب ماه رمضان و… است كه تاكنون چهار مرتبه به چاپ رسيده است. چاپ اول آن به صورت سنگى و در سال 1341 ق در زمان حيات مؤلف و زير نظر وى و آخرين چاپ آن در سال 1424 ق با تصحيح و تحقيق و مقدمه ارزشمند استاد گرامى حضرت آيت اللّه حاج آقا هادى نجفى بوده است. تراجم
حلّى الدهر العاكل في من أدركته من الأفضل. مؤلف در اين نوشتار كه محفوظ است, شرح حال جمعى از بزرگان معاصر خود را آورده و نسخه هايى از آن در اختيار حاج شيخ عباس قمى بوده و از آن در فوائد الرضوية استفاده نمود و همچنين در اختيار علامه شيخ على كاشف الغطاء بود كه وى از آن در الحصون المنيعة نقل كرده و جز اين دو, مرحوم علامه شيخ آقا بزرگ تهرانى نيز از اين كتاب در آثار خود استفاده نموده و به آن تصريح كرده است. فلسفه و كلام
نقد فلسفه داروين. اين كتاب از مشهورترين تأليفات مؤلف نامدار كتاب است كه در سه جلد تأليف شده و در جلد اول و دوم آن در سال 1331 ق در بغداد به چاپ رسيده است.

نقش مؤلف در بقاى حوزه اصفهان و تربيت شاگردان
در اين قسمت تنها به گفتارى از دوست فاضل آقاى رحيم قاسمى در شرح حال مؤلف علاّمه اين اثر بسنده مى نمايم: (وجود مبارك اين عالم بزرگوار در دوران نكبت بار حكومت پهلوى يكى از عوامل بقا و پويايى حوزه علميه كهنسال اصفهان بود, و پرورش ده ها عالم فاضل كه اسامى بيش ازيكصد نفر از آنان را مرحوم مهدوى در تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان ياد كرده, از آثار تلاش طاقت فرساى ايشان است).23
اين فقيه نامور, طى نيم قرن تدريس صدها طالب علم را از حوزه پر فيض خود بهره مند ساخت كه از ميان آنها تنها به پنج تن از پر آوازه ترين شاگردان او اشاره مى كنيم: حضرات آيات عظام: امام خمينى, سيد محمدرضا گلپايگانى, سيد شهاب الدين مرعشى نجفى, سيد احمد زنجانى و سيد مصطفى صفايى خوانسارى.
در اين زمينه خواننده محترم را به كتاب قبيله عالمان دين و مقدمه كتاب حاضر و همچنين مقدمه رساله امجديه ارجاع مى دهيم. گستره ادب عربى
محقق محترم در قسمتى از مقدمه بسيار عالمانه و محققانه خود, به خصايص ادبى مؤلف علامه پرداخته و با اشاره به مفهوم گستره ادب عربى, مؤلف كتاب را داراى تسلط به چندين حوزه در اين زمينه مى داند كه تنها سه زمينه آن را بيان مى كنيم.
غناى خزانه لغوى. نگاهى كوتاه به اين كتاب و ديگر آثار مؤلف, نشان از داشتن خزانه لغوى پربار وى دارد و اينكه مؤلف برخلاف شمارى ديگر از مؤلفان, از فقر لغت در رنج نبوده است. علامه آقا بزرگ تهرانى مى فرمايد: (وى آن چنان احاطه اى به مفردات لغت عرب دارد كه مانند آن به ندرت در بين اديبان پيدا مى شود, چه رسد به عالمان)24
پرهيز از دوزبانه نگارى. شعر و نثر علامه مؤلف عربى خالص و به دور از شيوه متعارف در آثار ايرانيان عربى نويس است. وى در اين وادى از آن چنان تبحرى برخوردار است كه علاّمه سيد محسن امين مى فرمايد: (… شعر وى عربى خالص است كه از زبان غير عرب چيزى در آن راه نيافته و حال آنكه پس از ولادت مدتى را در بلاد عجم گذرانيده است).25
عنايت تام به صنايع ادبى. مرورى هر چند كوتاه در آثار اين اديب فاضل, نشان از توفيق وى در اين عرصه دارد; تا آنجا كه مى توان صنايع بديع چون جناس, توريه و… را به وفور در ديوان وى يافت. استاد على خاقانى در شعراء الغرى در اين مورد مى فرمايد: (شعر وى متأثر از صفى الدين حلّى است… . وى به بديع و انواع آن عشق مى ورزيده و توجهى خاص به نكات و ظرافت هاى ادبى داشته و اشعار وى سرشار از اين نكات دقيق ادبى است).26 بستر آفرينش كتاب
بستر آفرينش چنين آفريده اى ماندگار در آسمان ادب زبان عربى, همان گونه كه محقق ارجمند كتاب به تفضيل آن را ذكر نموده27, چنين است كه مؤلف به مناسبت اتفاقى مبارك قصيده بسيار غنى و پربار (تنصّر) را در جمعى كه همگى يا اكثر آنان, عالمان و اديبان بزرگ عرب بوده اند, به عنوان تهنيت مى خواند و اين قصيده در آن جمع و سپس در مجامع ادبى نجف اشرف سخت مورد پذيرش واقع مى شود. در پى آن مؤلف در چند جلسه قواعد فن شعر را بيان مى دارد. اين جلسات كه همراه با مناظرات و بحث هاى فراوان از دو طرف بوده, باعث پذيرش بيان علامه نجفى مى شود و پس از آن نامه هايى بين وى و دوست ديرينش, علامه شيخ هادى كاشف الغطاء, رد و بدل مى گردد و بدين گونه كتاب حاضر در بستر آن مكاتبات و مناظرات پديد مى آيد.28
با نگاهى گذرا مى توان اين نكته را دريافت كه نثر تمامى كتاب, فاخر, آهنگين و موزون است و انتخاب قسمتى از آن بسيار مشكل, ليكن به عنوان نمونه قسمتى از عبارت كتاب نقل مى شود تا ارزش اين كتاب كه بر آگاهان از ادبيات عرب پوشيده نيست, آشكارتر گردد:
(و أنت ـ أعزّك اللّه ـ إن سئلت في شرع الشعر عن خير مذاهبه, و طلبت إماماً تأتم ّ به في مندرب النظم و واجبه, فعليك بجامع الألفاظ و المعاني, و الاقتداء بالقاضي الاُرَّجاني, لكن مع ملاحظة تفاوت العصرين من ترك الفاظ هي في زماننا و حشية, و الاكنار ممّا اشتهر بعده من الكلمات البديعية).29 تاريخ تدوين
گر چه تاريخ تدوين كتاب حاضر دقيقاً معلوم نيست و مؤلف نيز به آن تصريح ننموده, ولى محقق سختكوش كتاب ـ با توجه به آنچه در قسمت هاى قبل به آن اشاره شد ـ آن را در حدود نيمه دوم از دهه سوم قرن چهارم هجرى مى داند. روش كار محقق
محقق فاضل و ارجمند كتاب براى احيا و ارائه چنين اثر ادبى گرانسنگى, آن هم به صورتى معرب, شكيل و چشم نواز, تلاش بسيارى نموده و در دست يافتن به اين مقصود, موفق بوده است. او همان گونه كه خود در مقدمه يادآور شده است, براى احياى اين اثر مراحلى را پيموده كه همگى لازم است و در خور تقدير.
نخست سخن از نام كتاب به ميان آورده و در اين ميان به عنوان اختلافى كه براى نام كتاب وجود دارد, با توجه به اين نكته كه حدود صدسال از تأليف كتاب مى گذرد, عنوان صحيح را برگزيده و دليل انتخاب خود را هم ذكر كرده است.
وى در تلاشى افزون, تسهيل در استفاده بيشتر طلاب حوزه هاى علميه و دانشجويان رشته هاى ادبيات عرب, كتاب را اعرابگذارى و پس از آن كلمات غريب و دور از ذهن خواننده, مخصوصاً خواننده فارسى زبان را مشخص كرده و توضيحى پيرامون آن ارائه داده است.
كار ديگرى كه پژوهشگر پرتلاش انجام داده و بدين گونه بر غناى تحقيق خود افزوده, تنظيم تعليقات كتاب است كه مجموعاً 408 مورد و در سه محور است كه شامل ارائه توضيحى كوتاه درباره أعلام, ابيات, كتاب ها و اصطلاحات ادبى مندرج در متن است.
از ديگر اقدامات محقق فاضل, قرار دادن دورنمايى از مهم ترين نظريات مؤلف علامه, البته به صورت اختصار, فراروى خواننده كتاب است.
يكى ديگر از نقاط قوت و تحسين برانگيز اين تحقيق, ابراز قدرشناسى محقق محترم است از تمامى كسانى كه وى را به گونه اى در آفرينش چنين اثرى بشكوه يارى نموده اند. ارزش اين شيوه حسنه در جايى نمود مى يابد كه برخى ديگر, تلاش ديگران را به راحتى به نام خود رقم مى زنند و به عنوان نمونه, كتابى از علامه مجلسى در سال 1382 ش تحقيق و ويرايش و نشر شده است كه در ابتدا و انتهاى كتاب اين دو جمله جلب توجه مى كند: در مقدمه كتاب صفحه 10, محقق و ويراستار چنين مى نويسد: (نسخه مورد اتكاى ما در كار نمونه خوانى, نسخه موجود در كتابخانه آيت اللّه نجفى بوده است) و در دو سطر پايانى كتاب صفحه 793 ـ 794 اين عبارت به چشم مى خورد:
(تحقيق و تصحيح اين كتاب شريف در روز دهم ماه شوال سال 1301 ق به دست اين فقير ناچيز سيّد مهدى رجائى در بلده مقدّسه قم حرم اهل البيت و عش آل محمد(ص) تمام گشت). رفع تناقض ميان اين دو جمله را برعهده خواننده محترم مى گذاريم. شايد خوشبينانه ترين قضاوت اين باشد كه محقق محترم كتاب فراموش نموده كه به حروفچين خود سفارش كند كه دو سطر پايانى كتاب را حذف نمايد, و إلى اللّه المشتكى. تذكر دو نكته
قبل از پايان يافتن اين نوشتار, ضمن تبريك به محقق محترم براى تحقيق عالمانه اين اثر ارزشمند, دو نكته براى بهتر شدن اين اثر يادآورى مى گردد.
اول: محقق محترم به هنگام برشمردن علوم مختلفى كه مؤلف آن ها را فرا گرفته, از علم اخلاق نام برده و چنين نوشته است: (علم الاخلاق العلامة الحجة الشيخ محمّدباقر البهارى الهمدانى, من اعاظم تلاميذ شيخ العارفين الملاّحسينقلى الهمداني ـ قدس سرهما ـ).30
در عبارت فوق چند نكته درخور توجه است:
الف) همان گونه كه محقق در قسمت التعقيبات على التقدمه ذكر نموده, مرحوم علامه شيخ محمد باقر بهارى همدانى از شاگردان درس فقه مرحوم آخوند ملاحسينقلى همدانى بوده و آراى فقهى و اصولى استاد خود را به رشته تحرير در آورده: (…و اشتغل فيها بتحرير آرائه الفقهيّة و الاصولية… ).31
ب) يكى ديگر از شاگردان مرحوم آخوند ملاحسينقلى همدانى, مرحوم شيخ محمد بهارى همدانى است كه از وى تعبير به اعظام تلامذه (عرفانى ـ اخلاقى) آخوند همدانى مى شود و شايد تشابه دو نام باعث درج نام وى به عنوان استاد مؤلف شده است.
ج) همان گونه كه استاد محترم آيت اللّه حاج آقا هادى نجفى, در مقدمه خويش به رساله أمجديه (ص 26) و كتاب قبيله عالمان دين (ص 90) و همچنين محقق محترم در همين كتاب (ص 19 مقدمه) به هنگام ياد كرد از مشايخ روايى مؤلف, مرحوم علامه شيخ محمدباقر همدانى را نيز نام برده اند, وى از مشايخ مؤلّف است و نه از اساتيد مؤلف و استاد اخلاق و سير و سلوك مؤلف, مرحوم آخوند ملاحسينقلى همدانى بوده است.
دوم: محقق در مقدمه, در قسمت (عملي في تحقيق الكتاب), مراحل پنج گانه اى را كه براى احياى اين اثر پيموده, بيان مى كند و در مرحله سوم ضمن اشاره به اين مطلب كه در اين كتاب به صورت گسترده از كلمات دور از ذهن ـ مخصوصاً فارسى زبانان ـ استفاده شده است, براى سهولت در فهم منظور مؤلف محترم, در آخر كتاب قسمتى را به توضيح لغات مشكل اختصاص داده و نوشته است: (ثم قمت بتنظيم ثبت لمعانى المفردات الغريبة, و ذلك لأن الكتاب مملوك منها و هى غريبة عن أذهان كثير من ابناء الفرس)32, ولى: الف) با اينكه محقق, لغات مشكل را با علامت ستاره مشخص نموده, ولى در مقدمه هيچ اشاره اى به اين نكته نكرده است.
ب) برخى از لغات كه اين علامت مشخص شده, در قسمت (ثبت معاني غريب الألفاظ) وجود ندارد; مانند دو كلمه (شذاه) و (بالخيرى)33 كه روى هر دو كلمه علامت قرار داده شده است و كلمه قاسي34 نيز اين چنين است.
ج) در يك مورد محقق محترم كلمه اى را با ستاره مشخص نموده و در قسمت (ثبت معانى غريب الألفاظ) نيز آن را ذكر كرده, ولى توضيحى درباره آن ارائه نشده, و آن كلمه متنكّب در صفحه 208 است. و پايان اين نوشتار را شعرى از زبان علامه نجفى قرار مى دهيم كه:
(ألاّ إن ّ شكل المالِ في الدهر منتج
ولكن ّ شكل العلم فيه عقيم
ضمن يشتري منّي جميع فضائلى
فإنّي بأنحاء العلوم عليم
فقيه اصوليٌ أديبٌ مفسّرٌٌ
طبيبٌ بصيرٌ بالنجوم حكيمٌ
و ماذا انتفاعى بالأصالة و الحجى
إذا قيل هذا مقتِرٌ و عديمُ).35پي نوشت ها: 1. شعرى است از سعدى كه مصرع اول آن چنين است: (آشنايان را جراحت مرهم است). 2. اين اشكال و جواب را بنگر در: وقاية الاذهان, ص 603. 3. ر.ك: فرهنگ فارسى معين, ص 202. 4. اين علم را در زبان عربى چنين معرفى كرده اند: (علم البديع و هو علم يعرف به وجوه تحسين الكلام بعد رعاية المطابقة و وضوح الدلالة). براى توضيح بيشتر ر.ك: كتاب المطول, نشر مكتبة الداورى, ص 641; شرح المختصر, طبع قاهره, جزء دوم, ص 135. 5.كشف الظنون, به نقل از ادبيّات و تعهّد در اسلام, ص 93. 6.ر.ك: لغت نامه دهخدا, ج 10, ص 774. 7.صفى الدين عبدالعزيز بن سرايا… . وى در رده اول شاعران لغت عرب جا دارد و شعرش با داشتن بافت محكم, الفاظ اصيل, معانى رقيق, انسجام, سلاست و اسلوب نغز, ممتاز است. او با محافظت بر مزاياى معنوى به محسنات لفظى نيز پرداخته است و از اين رو, در ادب و همه فنون شعر يكى از پيشروان به شمار است; چنان كه در رشته هاى ديگر علم نيز دست داشته… ). وى يكى از شاعران بزرگ شيعه است در سده هشتم اسلامى و به جز مدايح نبوى, در ثناگسترى على و اولاد على نيز اشعار بسيار دارد. 8.ر.ك: نقبأ البشر, ج 2, ص 749. 9.الكافية البديعيه, ص 51 ـ 52. 10.انتشارات جامعه مدرسين قم اين كتاب را در سه جلد در سال 1421 و 1420 ق به زيور طبع آراست. البته وى جز اين اثر, آثار ديگرى نيز دارد كه يكى رساله اى فقهى و نيمه استدلالى و به زبان فارسى است كه با تحقيق اين جانب در سال 1383 ش انتشار يافت و ديگرى كتابى فقهى ـ استدلالى است با عنوان تبصرة الفقهاء كه اميد است به زودى تحقيق, چاپ و عرضه گردد. 11.براى شرح حال اين اصولى نامدار ر.ك: تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان, ج 1, ص 185 ـ 213. 12.اين شرح در سال 1385 ش با تحقيق اين جانب منتشر گرديد. 13. براى شرح حال صاحب هدايه و فرزندش شيخ محمدباقر ر.ك: قبيله عالمان دين, رساله صلاتيه و شرح هداية المسترشدين. 14. الفوائد الرضوية, ص 529. 15.ر.ك: قبيله عالمان دين, ص 69. 16. رساله امجدية, ص 26. 17.اين كتاب در سال 1383 ش با تحقيق دوست فاضل و گرامى جناب آقاى رحيم قاسمى ضمن دفتر اول ميراث حوزه اصفهان به زيور طبع آراسته گرديد. 18.براى متن و خط مبارك علامه سيد حسن صدر كاظمى. ر.ك: تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان, ج 2, ص 240; قبيله عالمان دين, شيخ آيت اللّه هادى نجفى, ص 91. 19.ر. ك. رساله أمجديه, مقدمه مصحح, ص 27. 20.اين جمله به نقل از مرحوم آيت اللّه سيد مصطفى صفائى خوانسارى است. ر.ك: رساله أمجديه, ص 28. 21. ر.ك: اربعين حديث, چاپ ششم, ص 3. 22.ر.ك: نجعةالمرتاد (در ضمن ميراث حوزه اصفهان, دفتر اول), ص 324. 23.ر.ك: همان, مقدمه مصحح, ص 323 ـ 324. 24. نقباء البشر, ج 2, ص 749. 25.إعيان الشيعة, ج 7, ص 17. 26.شعراء الغرى, به نقل از ديوان ابى المجد, ص 17. 27.ر.ك: السيف الصنيع على رقاب منكرى على البديع, مقدمه مصحّح, ص 40. 28.اين نوشتار, خصوصاً اين قسمت, از مقدمه فارسى زيبا و روان محقق محترم كتاب السيف الصنيع لرقاب منكرى علم البديع سود فراوان برده ام كه از وى سپاسگزارم. 29.ر.ك: السيف الصنيع, ص 166. 30.السيف الصنيع, ص 16. 31. همان, ص 64. 32.همان, ص 58. 33.همان, ص 78. 34.همان, ص 112. 35.ر.ك: ديوان أبي المجد, ص 123; السيف الصنيع, ص 25.

تأملى در امر به معروف و نهى از منكر در انديشه اسلامى
رجبى محسن

امر به معروف و نهى از منكر در انديشه اسلامي1, مايكل كوك2, ترجمه احمد نمايى3, مشهد, بنياد پژوهش هاى اسلامى, چاپ يكم, 1384 ش. مقدمه4
امر به معروف و نهى از منكر يكى از مؤلّفه هاى مهم فرهنگ قرآنى است كه بى شك نقش سازنده در ايجاد جامعه سالم و كنترل انحرافات اجتماعى دارد. امّا اين اصل مهم نيز مانند بسيارى ديگر از عناصر فرهنگ قرآنى, در طول تاريخ, اسير سوء برداشت ها و سوء استفاده هاى مختلف شده و سيره عملى نادرست فردى و گروهى برخى از مسلمانان و حاكمان نيز چهره اى غير معقول و ناكارآمد از آن به تصوير كشيده است. اين كتاب, سير تاريخى ـ فقهى اين مسئله را از ديدگاه مذاهب مختلف فقهى و كلامى اسلامى به صورت تطبيقى و مقارنه اى تقريباً تا عصر حاضر فراهم آورده است. انگيزه و هدف نگارش
شامگاه روز 22 سپتامبر 1988 زنى در ايستگاه قطار شهرى شيكاگو در حضور جمعى از مردم, مورد تجاوز جنسى قرار مى گيرد و هيچ كس جز رَندى كايلز به كمك قربانى نمى رود. استدلال او اين بود: (احساس كردم اين اتفاق كار درستى نبود. زن مى توانست مادر, عمه, خاله يا يكى از دوستان مادرم باشد) (ص 15 ـ 16).
نويسنده با نقل اين گزارش از روزنامه نيويورك تايمز5 مى افزايد: (آدمى بايد [در برخورد با] اين موارد كارى انجام دهد و يا براى انجام ندادن آن دليل موجّه قابل قبولى داشته باشد. ما احساس مى كنيم به نوعى وظيفه داريم علاوه بر آنكه خود بايد به شايستگى رفتار كنيم, ديگران را نيز از ارتكاب كارهاى كاملاً ناپسند نسبت به همنوعان خود باز داريم. در فرهنگ غرب تعريف خاصى براى اين ادراك و نامى براى اين وظيفه وجود ندارد. گرچه حقوقدانان و فيلسوفان از (امداد) سخن به ميان آورده اند; در حالى كه در اسلام, اين وظيفه اخلاقى گسترده, امر به معروف و نهى از منكر نام دارد). (ص 17 ـ 19)
ازاين رو, نخستين هدف او, بيان گزارش ساده اى است در مورد اين وظيفه, بنابر آنچه در متون اسلامى آمده است; گرچه بنابر ذوق و سليقه اش اين بررسى را به وظيفه فردى مؤمنان در هنگام رويارويى با منكرات ـ كه غالباً در مورد مسائلى چون شرب خمر, موسيقى و بدحجابى زنان است ـ محدود مى كند و جايگاه حاكمان و وظايف مأموران حكومتى (حسبه) در حاشيه مورد بحث قرار گرفته است.
امّا هدف نهايى او در مقام موّرخى انديشه شناس اين است كه اسلام چگونه به اين آموزه دست يافت و چرا اين انديشه در جوامع مختلف اسلامى به صورت هاى متفاوت درآمد. او در مقام موّرخى جامعه شناس خواهان بررسى تحوّلات ايجاد شده در جامعه اى است كه اين سنّت خردمندانه از آنجا نشئت گرفته است و خود معترف است كه دستاورد او در اين زمينه بسيار محدود است(ص 21). ساختار و روش تحقيق
وى براى رسيدن به اين هدف, بخش اول كتاب را با روش توصيفى به تحليل مطالب اصولى موجود در قرآن, تفاسير, احاديث و كتاب هاى رجال در شرح احوال مسلمانان متقدّم اختصاص داده است. در بخش دوم به عقايد حنبليان عملگرا و در بخش سوم به مكاتبى كه غنى ترين منابع براى تاريخ فكرى اين وظيفه ارائه كرده اند يعنى معتزليان, زيديان و اماميان, پرداخته شده است. بخش چهارم بقيه فرقه ها و مذاهب (حنفيان, شافعيان, ماليكان, اباضيّه و انديشه هاى غزالى) را در بر مى گيرد و با فصلى همراه با جمع بندى كلى درباره اسلام نخستين پايان مى پذيرد. بخش پنجم با عنوان فراسوى اسلام سنّتى, جايگاه نهى از منكر را در جوامع امروز اسلامى به صورت محدود بحث مى كند; زيرا كوك در بين زبان هاى اسلامى با عربى, فارسى و تركى آشناست. در دو فصل آخر, به سابقه اين وظيفه قبل از اسلام و مقايسه آن با فرهنگ هاى غير اسلامى از جمله غرب امروز اشاره شده است. كوك براى نگارش اين تحقيق از حدود 1700 كتاب و مقاله در طول دوازده سال با استفاده از فرصت هاى مطالعاتى و بورسيه هاى علمى بهره برده است. قرآن
از نگاه كوك, قرآن مطالب اندكى درباره نهى از منكر بيان كرده (ص 54) و مصاديق منكر و چگونگى برخورد با آن را نيز به صورتى روشن مشخص نكرده است (ص 50).
اين گونه نتيجه گيرى, كم و بيش در بسيارى از مطالعات و پژوهش هاى قرآن به چشم مى خورد; زيرا پس از چهارده قرن از نزول قرآن و تدوين علوم قرآنى و با وجود ميراث كهن و گرانقدر تفسير, هنوز (روش هاى مطالعه و تحقيق در قرآن كريم) را به صورتى روشمند و هدفمند, تبيين و ارائه نكرده ايم. علوم قرآنى و قرآن شناسى متداول, كاستى ها6 و حتى آسيب هاى بسيارى دربردارد. هنوز به درستى معلوم نيست براى تحقيق موضوعى (امر به معروف و نهى از منكر) در قرآن كدام سوره يا آيات و چگونه آنها را مطالعه كنيم. در عرف رايج, معمولاً پژوهشگر بلافاصله پس از چينش آيات, به سراغ تفاسير, ترجمه ها, اسباب نزول و روايات مى رود. گر چه شناخت اين منابع به معرفت ما از موضوع كمك فراوانى مى كند, اما اينكه چه موقع و چگونه و با چه ديدگاهى به آنها مراجعه كنيم و با چه مبنايى در صحت و سقم و جامعيت مطالب آنها داورى كنيم, اهميت بسزايى در روش مطالعه و تحقيق دارد.7
كوك در آغاز بررسى كوتاه خود از آيات قرآن ذيل آيه 104 آل عمران: (وَلْتَكُن منكم امةُ يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون) سؤالاتى چنين را مطرح مى كند: مخاطب آن كيست, ويژگى هاى اين وظيفه چيست, چه كسى آن را انجام مى دهد (ص 48 ـ 49).
از آنجا كه قرآن (آيات للسائلين)8 است, طرح پرسش هاى تدبّرى, گام مهمى در انجام تحقيقات قرآنى است. از اين رو, مى توان سؤالات و مفاهيم گسترده ترى از آيات برداشت نمود. به عنوان مثال, آيا امر به معروف و نهى از منكر, بايد در قالب گفتار آمرانه انجام شود؟ معروف و منكر به چه چيزهايى اطلاق مى شود؟ آيا منكرات فقط به رفتارهاى زشت اخلاقى كه به چشم ديده مى شوند, محدود است؟ يا تمام رفتارها, گفتارها, گفتمان ها و دستورالعمل هاى نادرست و ناقص در زمينه هاى مختلف فرهنگى, اقتصادى, اجتماعى, نظامى, ادارى, آموزشى, مديريتى و… را شامل مى شود؟ اصولاً امر به معروف و نهى از منكر با چه هدف و فلسفه اى بايد انجام بگيرد؟ چه ارتباطى ميان معروف و عرف در آيه 199 اعراف وجود دارد كه مى فرمايد: (خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلين)؟ و صدها سؤال ديگر وجود دارد.
اينكه قرآن مصاديق معروف و منكر را كاملاً روشن نكرده و در اين مورد ظاهراً سخن كمى دارد, از يك سو, نشان دهنده اين است كه دامنه معروف ها و منكرها و مصاديق آن بسيار گسترده و متنوّع است كه به زمان و مكان و جامعه اى خاص محدود نمى شود. به عبارتى ديگر, معروف ها و منكرها در همه شرايط و نسبت به همه افراد و جوامع مختلف امورى مطلق نيستند و چه بسا با تغيير شرايط زمانى و مكانى و حتّى از شخصى به شخص ديگر و از جامعه و گروهى به جامعه و گروه ديگر قابل تغيير و انعطاف پذير باشند.9 بنابراين چگونگى انجام اين وظيفه نيز همواره مطلق و يكسان نيست.
از سوى ديگر, قرآن حامل فرهنگى است الهى كه فرا زمانى, فرا مكانى و فرا قومى بودن از ويژگى هاى اصلى آن است. نزول, ابلاغ و فراگيرى تدريجى قرآن از سوى مسلمانان صدر اسلام موجب تحوّلات عميقى در عرصه هاى مختلف زندگى آنان و ديگر جوامع و تمدّن هاى بشرى شد. از اين رو, شناخت شيوه برخورد قرآن با منكرهاى زمان نزول ـ كه جنبه مثالى دارد10ـ و ديگر منكرهايى كه سلامت انسان و جوامع انسانى را به خطر مى اندازد, مى تواند مفهوم و ابعاد منكر و علل شكل گيرى آن و چگونگى برخورد با آن را تبيين كند. به عنوان مثال, كيفيّت و مراحل تحريم شرب خمر از سوى قرآن نمونه قابل توجّهى در اين زمينه است (بقره, آيه 219; مائده, آيه 90 ـ 91).
بنابراين اگر هدف و فلسفه امر به معروف و نهى از منكر را به صورت خلاصه, (برنامه ريزى و راه اندازى امور جامعه با هدف ايجاد شرايط زندگى سالم براى همه انسان ها در محيط زيست سالم بر پايه ايمان به خدا, ايمان به آخرت و انجام اعمال صالح) بدانيم, آن گاه مى توان گفت: به مجموعه رفتارهايى كه به ايجاد, گسترش و تثبيت اين شرايط كمك مى كند, امر به معروف گفته مى شود و (نهى از منكر) به مجموعه برنامه ها, روش ها و راهكارهاى مستقيم و غير مستقيمى كه با هدف ايجاد امكانات و موقعيّت هاى بازدارنده از وقوع منكر طرّاحى و تدوين مى گردد, اطلاق مى شود. بنابراين امر به معروف و نهى از منكر هر دو بُعدِ توليد رفتارهاى بهنجار و جلوگيرى از شكل گيرى جرم و كجروى و كنترل آن را در بر مى گيرد.11
قرآن كريم با تعيين و تبيين حقوق و نيازهاى اساسى انسان, نوعى نظام هنجارى و الگوهاى روابط فردى و جمعى را بر اساس خدا محورى و آخرت بينى و ارتباط و پيوند هر چه بيشتر فرد با خدا و مردم به وجود مى آورد كه در حقيقت شبكه اى سالم, معتدل, گسترده و پويا از انواع ارتباطات است و قابليّت انعطاف و انطباق با شرايط مختلف زندگى را نيز دارد; به طورى كه همه افراد مى توانند بر اساس آن هنجارها و مطابق (وُسْع) و توانايى خويش به انجام (اعمال صالح) به صورتى فعال و خلاق در جهت نيل به (زندگى سالم در جامعه و محيط زيست سالم) كه هدف عمده تشريع دين مبين اسلام است, دست يازند.
به عبارتى ديگر, قرآن, هم به كنترل و نظات درونى از طريق يادگيرى و حمل قرآن در قلب و درونى سازى فرهنگ آن توجّه كرده است و هم به كنترل اجتماعى و نظارت بيرونى از طريق بنيان گذارى نظام هاى به هم پيوسته تربيتى, اقتصادى, سياسى و حقوقى كه اصول و برنامه درست زندگى را ارائه و فراهم مى كند و علل انحراف و كجروى و موقعيت هاى زمينه ساز آن را تبيين و كنترل مى نمايد.
بنابراين از يك نظر, امر به معروف و نهى از منكر وظيفه اى همگانى است; يعنى هر كس بايد در برابر سر نوشت خودش, همنوعان, جامعه و محيط زيست احساس مسئوليت داشته باشد و با توجه به علم و آگاهى و تجربه و تخصصى كه دارد و با در نظر گرفتن همه شرايط و جوانب مختلف, به اين وظيفه اقدام كند, و با توجّه به آيه 104 سوره آل عمران و 122 توبه به نظر مى رسد در هر صنف و گروهى بايد افرادى متخصص و متعهد باشند تا همواره معروف ها و منكرهاى صنف و گروه خود را بر پايه عدالت و تقوا و ديگر هنجارها و ارزش هاى قرآنى و با توجه به حفظ سلامت جامعه و محيط زيست بررسى كنند و بهترين راهكارها و راهبردها را براى انجام بهتر وظايف خويش و رشد و بالندگى اعضاى گروه و از بين بردن آسيب ها و انحرافات موجود ارائه دهند.12 تفسير قرآن
كوك بررسى آراى مفسّران را براى پاسخ به سؤالات قرآنى خويش با اين نكته آسيب زا آغاز مى كند كه مفسّران بيشتر مايل اند نهى از منكر را در قالب مذهبى كه به آن وابسته اند, بيان كنند, نه آن چنان كه در قرآن آمده است13 (ص 54). آيا كلمه (مِن) در مِنكم (آيه 104 آل عمران) تمام مؤمنان را مكلّف به انجام دادن اين وظيفه مى كند يا فقط بعضى از آنان را؟ نظر عام اين است كه فقط يك گروه از مؤمنان بايد اين وظيفه را انجام دهند; يعنى انجام دادن اين وظيفه به نخبگان با صلاحيّت واگذار شود (ص 56).
طبرى (310 ق) بر اين باور است كه امر به معروف همه آنچه را كه خدا و پيامبرش به آن امر كرده و نهى از منكر, تمام آنچه را كه از آن باز داشته اند, در بر مى گيرد (ص 95). راغب اصفهانى (4 ق) معروف را (حُسن) يا هر رفتار نيكى مى داند كه با عقل و شرع شناخته مى شود (ص 68). زجّاج (311 ق) معتقد است كه (عُرف) يا (شرع) طريق شناختن (معروف) است (ص 68). از نظر كوك, نتيجه برداشت مفّسران از كتاب و سنّت به درك مفهومى از نهى از منكر منتهى مى شود كه به طور مستقيم از خود آيات درك نمى شود و اين وظيفه را مؤمنان بايد در قبال يكديگر انجام دهند و دامنه آن در وهله اول, پاسخى به كارهاى ناشايست است, نه باورهاى كلّى و مبهم اخلاقى (ص 77). به عقيده وى, دقيقاً روشن نيست آيات قرآنى كه از اين موضوع سخن مى گويند, آيا همان وظيفه اى را بيان مى كنند كه از انديشه هاى بعدى اسلام در مى يابيم؟ و اين ابهام به شدت در تفسيرهاى نخستين ديده مى شود. (ص 889) حديث
از ديدگاه كوك, احاديث مربوط به اين موضوع به دو دسته قابل تقسيم اند: 1. احاديثى با نگرش مثبت كه مؤمنان را به انجام اين وظيفه ترغيب مى كنند (ص 82 ـ88); 2. احاديثى با نگرش صنفى كه اين وظيفه را كم اهميت جلوه مى دهند و نسبت به دسته اول كمترند (ص 89 ـ 97). او تعارض اين دو دسته را با توجّه به منشأ جغرافيايى صدور آنها تحليل مى كند. كوفه منشأ احاديث دسته اول و تقريباً دو برابر مجموعه احاديثى است كه از مراكز ديگر (بصره, شام و حجاز) به ما رسيده است. شام منشأ احاديث دسته دوم است. چنين اختلافى را بدون شك بايد در وضع جغرافيايى سياسى دوران امويان دانست; چرا كه كوفه مركز رهبرى مخالفت هاى محلى, و شام مركز حكومت است (ص 97 ـ 98).
البته ميان همه احاديثى كه او در اين دو قسم آورده است, تعارضى وجود ندارد; مثلاً اين حديث كه پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد: (مؤمن نبايد نهى از منكر كند, مگر اينكه داراى سه خصلتِ ادب, دانش و صداقت باشد), (ص 95) با احاديث دسته اول نه تنها تعارضى ندارد, بلكه كامل كننده آنهاست.
اصولاً در دانش حديث شناسى, شناخت شرايط و اسباب صدور حديث, زمان, مكان و مخاطبان اوليه آن, در فهم حديث نقشى تعيين كننده دارد14; و در تعاليم معصومان(ع) هم بر ناسخ و منسوخ بودن احاديث تأكيد شده است; يعنى احاديث به ظاهر مختلف ـ با فرض صحت صدور ـ ناظر به شرايط مختلف است.
كوك در پايان اين بحث نتيجه مى گيرد كه حديث نه مانند قرآن فقط از خصوصيات مبهم و كلى اين وظيفه سخن مى گويد و نه مقررات مفصّل و دقيقى براى اين رفتار وضع مى كند(ص 98). سيره مسلمانان صدر اسلام
در اين فصل (ص 100 ـ 156) شرح احوال آمران به معروف و ناهيان از منكر در سده هاى اول و دوم و گاهى سوم و چگونگى انجام آن در سه سطح آمده است:
1. رويارويى با حكومت; 2. رويارويى با منكرات در سطح جامعه كه بيشتر حول سه مسئله شرب خمر, بد حجابى زنان و موسيقى است; 3. دفاع از زندگى خصوصى.
كوك, در مقدمه اين فصل (ص 103) آورده است: (بدون ترديد پيامبر امر به معروف و نهى از منكر مى كرد15, اما مطالب مربوط به انجام يافتن اين وظيفه در زندگى پيامبر در منابع موجود, بسيار كم است).
اظهار تعجب كوك را بايد در تلقّى خاص او از نهى از منكر دانست, و گرنه سراسر زندگى فردى و اجتماعى پيامبر اكرم(ص) در عرصه هاى مختلف آموزشى, اقتصادى, حقوقى, نظامى, فرهنگى و… را بايد امر به معروف و نهى از منكر دانست.
بنابراين از يك سو, قرآن مهم ترين و درست ترين منبع براى شناخت سيره نبوى, يعنى روش و شيوه رفتارى پيامبر اكرم(ص) به عنوان اسوه حسنه16, در عرصه هاى مختلف از جمله چگونگى انجام اين وظيفه است. از سوى ديگر, از ويژگى هاى سيره رفتارى آن حضرت, اصلاح منكرات غالباً به شيوه غير مستقيم و با كمك تعاليم قرآن بود كه در اين ميان, بنيان گذارى نظام آموزش و ترويج قرآن به عنوان آموزش و ترويج يك زبان17, يكى از عوامل مهم موفقيت پيامبر اكرم(ص) بود. زبان و فرهنگ قرآن
در مجموعه پديده هاى فرهنگى, زبان حكم شالوده را دارد و رسانه اى جهانى است و تمامى الگوهاى فرهنگى هر فعاليت ساده اجتماعى, متضمن ارتباط به صورت صريح يا ضمنى است; به طورى كه جامعه به دور از هر گونه ساختى ايستا, شبكه بسيار پيچيده اى از درك ناقص يا كامل ميان اعضاى واحدهاى سازمانى با اندازه هاى متفاوت و درجات گوناگون است كه از طريق عملكرد ماهيت ارتباطى زبان به گونه اى خلاق احيا مى شود; يعنى زبان مى تواند تكيه گاهى استوار و زنده براى آفريدن تفكر خلاّق باشد. 18 از طريق زبان مى توان به رفتار, فكر و جهان بينى افراد و رفتار جمعى گروه هاى اجتماعى شكل خاصى داد و آن را كنترل كرد. البته فرهنگ و جهان بينى به زبان شكل مى دهد و زبان بر فرهنگ و فكر و جهان بينى اثر مى گذارد و آن را تغيير مى دهد, و اين تعامل به صورت پويا در جريان است.19
بنابراين اجراى نظام احسن آموزش قرآن در سيره نبوى كه منجر به حمل قرآن در قلب قرآن آموزان (صحابه) و يادگيرى زبان قرآن شد, مسير همنوايى, تدبّر و دريافت معانى و مقاصد قرآن و عمل به آن را در همه لحظات زندگى براى آنان آسان نمود; به طورى كه زبان و فرهنگ قرآن, اصول جهان بينى, تفكّر, عواطف و رفتار نادرست آنان را تصحيح كرد.
البته زبان و فرهنگ قرآن غير از زبان و فرهنگ معمولى عرب زبانان ديروز و امروز است20 و از آنجا كه رسالت و نبوّت خاتم پيامبران, جهانشمول و ابدى است: (قل يا ايّها الناس انّى رسول اللّه اليكم جميعاً)21 و تطابق لسان دعوت رسول و قوم او به عنوان يك اصل در بعثت انبيا مطرح است: (و ما ارسلنا من رسولٍ الاّ بلسان قومه ليبيّن لهم)22, پس (زبان قرآن) زبانى است جهانى كه براى شناخت فرهنگ آن ـ كه ناظر به مصالح و پاسخگو به نيازهاى اصيل همه مردم در هر عصر و مكانى است ـ بايد زبان ويژه و بى نظير آن را فرا گرفت و در اين زمينه هيچ فرقى ميان اعراب و غير آنان وجود ندارد; چنان كه پيامبر اكرم(ص) فرموده است: (پروردگارم اين كلام (زبان) را به من تعليم داد و من آن را فرا گرفتم).23
به عبارتى ديگر, دريافت هدايت و ديگر بهره هاى مادى و معنوى قرآن ازيك سو, به ميزان آشنايى, انس, همزبانى و ايمان فرد به قرآن و طهارت و پاكى او بستگى دارد و از ديگر سو, به درجات و مراتب علم و دانش و آگاهى فرد از خود, اجتماع و نظام هستى وابسته است.
تعاليم ائمه(ع) در حوزه هاى گوناگون نيز مصداق بارز امر به معروف و نهى از منكر است و يكى از شاخصه هاى سيره ايشان, دعوت عملى مردم به خير و نيكى است: (كونوا دعاة للنّاس بغير السنتكم ليروا منكم الورع و الاجتهاد و الصلاة و الخير فان ّ ذلك داعية).24 مذاهب اسلامى (مكاتب فقهى و كلامى)
در سه بخش ميانى, آراى فقها و كلاميّون مذاهب مختلف و تأثير و تأثّر ديدگاه هاى آنان بر يكديگر بررسى و تحليل شده است (ص 159 ـ 490). بررسى تاريخ فقه اسلامى نشان مى دهد (ميان جايگاه امر به معروف و نهى از منكر و ديدگاه سياسى مذاهب رابطه اى مستقيم وجود داشته و نحوه گسترش مباحث امر به معروف با مواضع سياسى آن مذهب متناسب بوده است…. [يعنى] اصطكاك فعاليت آمران و ناهيان با حقوق افراد امر شونده و نهى شونده و نيز با حوزه وظايف و اختيارات حكومت, موجب شده است تا مذاهب گوناگون, هر يك بر پايه نگرش سياسى خاص خود به بررسى ويژگى هاى امر به معروف و نهى از منكر مشروع بپردازد و حوزه عمل آن را از دامنه اى مطلق به دامنه اى مقيّد بكشانند).25 حنبليان
تعاليم احمد بن حنبل (241 ق) به طور كامل غير سياسى و غير نظامى است; به طورى كه (آدمى از سر راه حكومت كنار مى رود و با حاكم نه روياروى مى شود و نه همكارى مى كند و در برخورد با گناه, اگر گناهكار گوش نمى دهد, بهتر است او را به حال خود بگذاريم) (ص 190). كوك با بررسى پيشينه و سير تطوّر عقايد حنبليان بغداد (تا اواخر خلافت عباسى در 656ق), به حنبليان دمشق و حنبليان نجد اشاره مى كند. اينان هر چه بيشتر گرفتار شبكه مستقيم و غير مستقيم حمايت حكومتى مى شوند, نهى از منكر به صورت كمرنگ ترى در مى آيد (ص 222). گرچه استفتائات از ابن حنبل, حنبلى گرى را اعتقادى سازگار با هدف هاى آدم فريبان يا آرمان هاى نهادى سياسى معرفى نمى كند, ولى ميراث فكرى او با اعمال پيروانش سخت دچار ناسازگارى شد (ص 239). بر پايه گزارش هاى مخالفان بَربهارى (329 ق), او و پيروانش با استناد به امر به معروف, شورش هاى چندى را در بغداد عليه شافعيان به راه انداختند و زائران كربلا را اذيّت كردند (ص 207 ـ 208).
ابن تيميّه (728 ق): اصالت فايده و رعايت مصالح ويژگى اصلى انديشه اين انديشمند حنبلى دمشقى است; يعنى مصلحت انجام اين وظيفه بايد بر مفسده آن فزونى يابد و اين كار نبايد به شورش بينجامد. او (اولوا الامر)26 ـ يعنى علما, امرا و مشايخ هر طايفه و به طور كلى هر متبوعى را كه تابعى دارد ـ بيش از هر كسى (نه به طور انحصارى) شايسته انجام اين وظيفه مى داند; زيرا انجام اين وظيفه به طور صحيح به قدرت بستگى دارد و اولياى امور سهم بيشترى از قدرت را در اختيار دارند. آنان موظف اند اين رسالت را نسبت به عامه مردمى كه مطيع آنان هستند, انجام دهند و پيرو هر ولى ّ امرى بايد در اطاعت خدا ـ و نه در نافرمانى خدا ـ از او پيروى كند27 (ص 263 ـ 264).
نهضت وهابيّت: محمد بن عبدالوهاب (1206 ق) و پيروان او نيز با اعتقاد به اينكه اعمال دينى بسيارى از مسلمانان, شرك است, نهى از منكر را با جنگ بر ضد شرك آغاز كردند; در حالى كه هدف اصلى آنان از اين دستاويز, دست يابى به نفوذ سياسى از راه قدرت نظامى و كمك به آل سعود براى فتح حجاز و تشكيل دولت سعودى بود (ص 293).
محمد بن عبدالوهاب با استناد به آياتى نظير (مشركان را هر كجا يافتيد, بكشيد و آنان را دستگير كنيد و به محاصره درآوريد و در هر كمينگاهى به كمين آنان بنشينيد) (توبه, آيه 5) و رواياتى چون (من [رسول خدا(ص)] مأمور شده ام با مردم بجنگم تا زمانى كه اسلام را بپذيرند), مبارزه با شرك و اصول جنگ طلبى خود را توجيه مى كرد; در حالى كه تدبّر در اين آيه با توجّه به سياق28 آن (آيات 1 ـ 6 و 7 ـ 16 سوره توبه) و مطالعه سيره نبوى(ص) نشان مى دهد كه اين دستور مربوط به زمانى است كه مشركان عهد شكنى مى كنند و بر ضد مسلمانان به توطئه و فتنه انگيزى مى پردازند, (و گرنه مشركانى كه هيچ بخشى از پيمان با شما را نقض نكردند و با هيچ كس عليه شما همدست نشدند, به پيمان آنها تا پايان مدت وفا كنيد كه خدا پرهيزكاران را دوست مى دارد) (توبه, آيه 4 و 7).
سخن نقل شده از نبى اكرم(ص) نيز با قرآن و سيره نبوى(ص) در تعارض است كه بر پايه معيارهاى دانش حديث شناسى نمى توان آن را قابل قبول دانست. به عنوان مثال, در سوره يونس, آيه 99 و در هود, آيه 118 مى خوانيم: (ولو شاء ربّك لامن فى الارض كلهم جميعاً افأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين; اگر پروردگار تو مى خواست, همه اهل زمين ايمان مى آوردند; آيا تو مى خواهى مردم را وادار كنى كه ايمان آورند؟)
(و لو شاء ربّك لَجَعَلَ النّاس امّة واحدة, و لا يزالون مختلفين; و اگر پروردگار تو مى خواست, همه مردم را امتى واحد[بر يك دين] قرار مى داد; ولى اختلافات دينى و مذهبى پيوسته ميان مردم برقرار خواهد بود).29
در دومين (1238 ـ 1305 ق) و سومين دولت سعودى (1319 ـ 1373 ق) نهى از منكر در نظام ادارى دولت قرار گرفت و هسته هاى اوليه كميته هاى امر به معروف و نهى از منكر تشكيل شد. ريحانى كه در سال 1341 ق از رياض ديدن كرده, مى گويد: (مردم را به سبب كاربرد دخانيات, حاضر نشدن در نماز و… شلاق مى زدند و در هر يك از مساجد شهر به طور منظّم حضور غياب انجام مى شد)30 (ص 303). معتزليان
كوك بر اين باور است كه مكتب اعتزال نمى تواند توصيفى از يك عقيده اسلامى باشد; بلكه به صورت جزئى از يك مجموعه درآمد و نقش سنتى از انديشه هاى جزمى انتزاعى را بر عهده گرفت كه مى توانست با پاره اى از باورهاى ديگر درآميزد. آدمى مى توانست معتزلى حنفى, معتزلى امامى و حتى معتزلى يهودى باشد. از اين رو, مكتب معتزليه تقريباً به صورت سنّتى عقلى درآمد كه فارغ از پيكره اى سياسى و اجتماعى بود (ص 321).
آراى معتزليان درباره نهى از منكر سه ويژگى كلى دارد: 1. از ساختارى تحليلى برخوردار است; 2. باورها در طول زمان و مكان همگون است; 3. در مراتب مختلف, عملگراست (ص 364 ـ 367). زيديّه
زيديه و اماميه در گسترش احاديث و سنن فقهى بسيار كوشيده اند و هر دو كلام معتزلى را برگزيدند (ص 368). يكى از بارزترين وجوه تفكر زيديه در موضوع نهى از منكر, عملگرايى سياسى است; يعنى قيام [مسلحانه] بر ضد حكومت ستم با هدف استقرار امامتى مشروع (ص 374), و نهى از منكر به عنوان يكى از ويژگى هاى كار امامان و شخصيّت هاى مشابه براى اعتبار بخشيدن به قدرت سياسى جلوه مى كند (ص 382). ابن مرتضى يمنى ( 840 ق) كه نماد همزيستى سنّت فقهى زيدى و كلام معتزلى است, در (ازهار) آورده است: (كمك به ستمگر در استقرار معروف يا از ميان برداشتن منكر, واجب است, به شرطى كه موجب تقويت او در ستمكارى اش نشود) (ص 397). او سلسله مراتب را اين گونه مى آورد: (ملامت, توهين, شكستن آلات موسيقى, شلاّ ق زدن و برخورد مسلّحانه) (ص 395). اماميّه
كوك تاريخ انديشه هاى اماميّه كه پر بارترين و پيوسته ترين اسناد و مدارك در مقوله نهى از منكر را در اختيار دارند, به سه دوره تقسيم مى كند:
دوره اول: حضور امامان كه تا آن زمان آراى معتزله به انديشه اماميّه راه نيافته بود و سنّت و تفسير اماميّه برگرفته از قرآن بود; دوره دوم: دوره علمايِ متقدِّم اماميّه از سده چهارم تا هشتم قمرى; دوره سوم: دروه علماى متأخّر از سده هشتم تا چهاردهم (ص 407 ـ 408). حديث اماميّه
در مجموع بيست حديث در مورد نهى از منكر در دو كتاب فروع كافى و تهذيب الاحكام آمده است كه تقريباً نيمى از مطالب اين احاديث, در روايات اهل سنّت نيز آمده است (ص 409 ـ 410).
بر پايه روايات, در تعاليم ائمه طاهرين(ع) امر به معروف و نهى از منكر, راه پيامبران و روش صالحان است; فريضه اى بزرگ كه در پرتو آن, واجبات بر پا شده, راه ها ايمن گرديده, كسب و كار حلال و روا گشته, مظالم بر طرف مى شود, زمين آباد شده, حق از دشمنان گرفته مى شود, كارها سامان مى يابد. از آنجا كه نهى از منكر براى تعليم جاهل است, بر آدمى ضعيف و نادان واجب نيست; بلكه بر آدمى قدرتمند واجب مى شود كه از او اطاعت كنند و تفاوت معروف از منكر را بداند.31 تفسير قديم قرآنى اماميّه
تفسير, بعضى از آيات قرآنى را در مورد نهى از منكر, با اشاره به امامان مثلاً (خير اُمّةٍ) در آيه 110 آل عمران به خير ائمةٍ تأويل مى كند. كوك با توجه به ظاهر اين روايات, اين گونه تأويلات را به اشتباه (تصحيح قرآن) مى نامد (ص 421); در حالى كه اين گونه روايات, حاكى از (قرائات تفسيرى)32 و از باب (جَرى و انطباق)33 و بيانگر مصاديق تام آن است. قرائات تأويلى و تفسيرى ريشه در تعاليم نبوى(ص) دارد و محدود به حوزه اماميه نيست; بلكه در قرائات مفسّران صحابى و تابعان و ديگر قاريان فراوان يافت مى شود34 و هدف از آن در بستر آموزش و ترويج قرآن قابل تحليل و دست يابى است.35
دوره دوم:اين دوره با بررسى آراى ابن بابويه (شيخ صدوق, 381 ق) شروع و به علاّ مه حلّى ( 726 ق) ختم مى شود. شيخ طوسى ( 460 ق), منظور از انجام دادن امر به معروف با دست را (سرمشق خوبى براى ديگران بودن) مى داند (ص 428). يكى از عناصر مهم عقايد اماميّه, نياز به اذن امام يا نماينده منصوب اوست, در صورتى كه نهى از منكر مستلزم خشونت باشد (ص 460), شيخ طوسى در نهايه, اذن سلطان و حاكم وقت را نيز ضرورى مى داند.36
كوك مباحث علماى اماميه را در اين دوره را تحت عناوين: (عقل و وحى), (تقسيم پذيرى معروف و منكر به واجب و مستحب), (عينى يا كفايى؟) و (شرايط تكليف), متأثّر از عقايد معتزليان بغداد و بصره مى داند كه نشان دهنده مسائل مجلس درس است, نه واقعيّت هاى كوچه و بازار (ص 453).
دوره سوم: از نظركوك, تاريخ پژوهش هاى علمى اماميه در اين دوره از بعضى جهات عميقاً محافظه كارانه و در عين حال لطيف تر و فرهيخته تر است و در مواردى با نوآورى هايى رو به رو هستيم كه با ساير فرقه ها و مكتب ها تفاوت دارد. در آثار دوره هاى اخير گرايش گسترده اى براى براندازى عقيده قديم اماميّه در مورد نهى از منكر ديده مى شود, بدون اينكه چيز بهترى جانشين آن شود (ص 454).
شيخ محمد حسن نجفى (1266 ق) مراد از امر به معروف و نهى از منكر را ايجاد معروف و دورى كردن از منكرات مى داند, نه صرف گفتار آمرانه و ناهيانه; و بهترين شيوه انجام آن رشد و كمال اخلاقى و پرهيز از رفتارهاى زشت و نادرست است; و از آنجا كه هر مقامى, مقالى دارد و هر دردى, دوايى, بنابراين شيوه هاى انجام آن با توجه به شرايط مختلف, گونه گون و ذومراتب است.37
از نوآورى هاى اين دوره (در اوايل صفويه), تبيين اين نظريه است كه در زمان غيبت, فقيه جامع الشرايط مى تواند اجازه خشونت را براى نهى از منكر بدهد (ص 459). در عين حال مقدّس اردبيلى (993 ق) بر اين باور بود كه مجروح كردن و كشتن مصداق امر و نهى نيستند. فيض كاشانى (1091 ق) اين بحث (اِذن امام) را تضييع وقت مى دانست; زيرا هر كس بهتر مى داند كه در موقعيت هاى مختلف چگونه عمل كند (ص 460).
مقدس اردبيلى بحث در اين باره را كه آيا وجوب امر به معروف عقلى است يا وحيانى, بى نتيجه و بيهوده مى دانست; زيرا اكنون مى دانيم كه اين وظيفه از طريق وحى بر ما تكليف شده است (ص 462). همچنين تبيين واقعى نهى از منكر را مهم تر از گفت و گو در مفهوم كلى وجوب كفايى يا عينى آن مى داند (ص 468). اسماعيليه
جوهره اين مذهب كه آميخته اى از تفكّر باطنى و عارفانه كيهان شناختى با سياست مذهبى اسلامى است, زمينه چندان مناسبى براى مفهوم قانون مدار مانند نهى از منكر فراهم نياورد; ولى مطابق مفهوم پيشواى سياسى از منظر اسماعيليان, نهى از منكر در وهله اول به وسيله امامان و بعد به دست داعيان انجام مى شود. (ص 482). حنفيان
حنفيان ـ كه ثمره محيط اجتماعى مرجئه كوفه در سده دوم بودند ـ قديم ترين مذهب فقهى اهل سنّت اند كه از نظر كلامى به پنج دسته معتزليان حنفى, اشعريان حنفى, اهل حديث حنفى, نجّاريه و ماتريديه تقسيم مى شوند. كوك آراى حنفيان را بر اساس ميراث ماتريديه آورده است (ص 491 ـ 492). حنفيان عدلگرا, امر به معروف را از شعارهاى اصلى مذهب خود مى دانستند, اما حنفيان اهل سنت و جماعت, آن را در حوزه فردى شديداً محدود ساختند. ابوالليث سمرقندى (373 ق) هر امرى را كه موافق با عقل و وحى است, معروف و خلاف آن را منكر مى داند. انجام آن به علم, نيّت خالص, شفقت و نرمى, صبر و عمل به آنچه تعليم مى دهد, وابسته است (ص 500). ابوالسعود (982 ق) تأكيد مى كند كه انجام اين وظيفه, نياز به علم فقه و اصل عمل تدريجى دارد. (پاورقى ص 506). شافعيان
در سده پنجم, مذهب شافعى هويّتى كلامى در قالب اشعريگرى به دست آورد (ص 540). قديم ترين اثر منسجم در اين موضوع در مذهب شافعى, از آن ابوعبداللّه حليمى جرجانى (403 ق) است. او اولين وظيفه را در وهله اول بر عهده سلطان مسلمان مى داند; زيرا قدرت اجرايى دارد. او بايد در هر شهرى و روستايى ناظرى دانا, نيرومند, نيكو خصال, اهل تشخيص و مورد اعتماد بگمارد. وقتى سلطان آن را انجام نداد, بر عهده عالمان صالح جامعه است.
ناهى از منكر موظف نيست كارى كند كه موجب بى آبرويى گناهكار شود. او تفاوتى كلى ميان نهى از منكر و جهاد نمى بيند; زيرا منظور از هر دو, دعوت مردم به اسلام است (ص 542 ـ 545). قاعدتاً منظور او از اسلام, مجموعه احكام فقهى و اعتقادى مذهب اوست.
نووى (676 ق) معتقد است: هر چند وظيفه ما وادار كردن گناهكار به اطاعت نيست, ولى با احتمال عدم تأثير, اين وظيفه ساقط نمى شود (559 ـ 560). مالكيان
اينان نيز مكتب اشعرى را برگزيدند (ص 567). ابن رشد (520ق) معصوم بودن را از شرايط نهى از منكر نمى داند; زيرا به گفته او حتى پيامبران بى نقص نبودند (ص 577). ابن عربى اندلسى (543 ق) توسّل به سلاح در انجام اين وظيفه را مختص ّ سلطان مى داند; زيرا در غير اين صورت موجب فتنه و مصيبت هاى بدتر مى شود. (ص 581). اباضيّه
اين فرقه, از فرقه هاى ميانه رو خوارج اند38 كه اكنون در دو منطقه عمان و شمال افريقا ساكن اند (ص 621). آراى اباضيّه در مورد امر به معروف و نهى از منكر با جريان كلّى اسلامى اختلافى ندارد, جز تأكيد به اداى لفظى اين وظيفه حتّى اگر گناهكار نپذيرد و توجّه به نقش زنان (ص 671). غزّالى (505 ق)
آراى او در نهى از منكر فراتر از مرزهاى مكتب فقهى (شافعى) اوست; هر چند روشمندى عقلانى بعضى از معتزليان را ندارد و به هوشمندى علماى بعدى امامى نمى رسد. (ص673). انديشه هاى اصلاح طلبانه او بر بسيارى از انديشمندان مسلمان و حتى مسيحيان تأثير گذاشته است (ص 706 ـ 721 و پيوست 2). تحليل او ساختارى گسترده, منظّم, بديع و بنيادى دارد كه با واژه سازى ها و نوآورى هايى جديد همراه با تبيين جنبه هاى عملى اين وظيفه همراه است (ص 720). او اصطلاح (حسبه) را عبارتى عام مى داند كه امر به معروف و نهى از منكر را در بر مى گيرد. از نظر او, مواردى كه در آن از نظر فقهى اختلاف نظر وجود دارد, در حيطه امر به معروف قرار نمى گيرد; مثلاً حنفى نمى تواند شافعى را براى خوردن كفتار سرزنش كند (ص 687). جست و جو براى آگاهى از منكرى را كه در خفا انجام مى گيرد, حرام مى داند (ص 690). محتسب بايد سه خصلت علم, وَرَع, (خوش خويى, فرو بردن خشم و تحمّل واكنش هاى مختلف) را داشته باشد (ص 694). او در فصل سوم احياء علوم الدين, از منكراتى كه به صورت عادت مردم درآمده است ـ چون خواندن قرآن به لحن, پنهان كردن عيب كالا, باربيش از اندازه بر چهارپايان گذاردن و… ـ ياد مى كند (ص 695 ـ 700). صوفيان
اينان نماينده حوزه اى از پارسايان اند كه قوانين شرعى و سياست دينى, ركن اصلى ديدگاه آنان نيست. تمايلات صوفيانه ممكن است به شكلى از زهد بسيار دقيق تا عرفانى مبتنى بر ايمان نه عمل و از تسليم و رضاى سياسى اى خفّت بار تا عملگرايى سياسى بى رحم و خشن درآيد. نمى توان نظريه اى خاص از آنان را در زمينه نهى از منكر پيدا كرد (ص 721). از ديدگا تصوّف, نهى از منكر مى تواند نوعى ايثارگرى بزرگ باشد و در عين حال مى تواند به نوعى خودپرستى تبديل شود. بنابراين از شرايط نهى از منكر اين است كه نبايد مشتمل بر پيروى از هواى نفس باشد (ص 724). به هر روى, انديشه و نگرش عارفان به نهى از منكر براى اسلام فقه محور, پذيرفتنى نيست (ص 778). فراسوى اسلام سنّتى
در اين بخش, به تحوّلات جديد انديشه اسلامى در پى نفوذ فرهنگ و انديشه هاى غربى در دو حوزه اهل سنّت و اماميّه و مقايسه آن دو پرداخته شده است (ص 791 و 858); به طورى كه اساس استنباط جديد از اين موضوع, تبليغ روشمند و سازمان يافته ارزش هاى اسلامى در دورن و بيرون جامعه است (ص 808). سيد قطب مى گويد: تكليف اصلى اين است كه جامعه اى مطلوب به معناى واقعى كلمه بسازيم و اين مقدّم بر اصلاح منكرات جزئى و شخصى است (ص 827). محمد حسينى شيرازى بر اين باور است كه در اين زمان, امر و نهى به چيزى شبيه برنامه ريزى صنعتى نياز دارد (ص 848). نورى همدانى نيز برنامه كار را اصلاح كلّى وضعيت اخلاقى, اعتقادى, اقتصادى و اجتماعى مى داند تا امر به معروف به بهترين وجه ممكن تحقّق يابد (ص 866). مطهرى (1358 ش) معتقد بود: عمل فردى, خصوصاً در دنياى امروز, كارساز نيست; همكارى و مشاركت لازم است. او نهى از منكر را چيزى برابر با همدردى, همبستگى, همكارى و ديگر خصلت هاى شبيه به اين مى دانست (ص 847).
كوك در مقايسه اهل سنّت و شيعيان امامى, به اين نكته مهم اشاره مى كند كه (به ندرت اتّفاق مى افتد كه نشانى از آگاهى از نظريات اماميّه در بين نويسندگان سنّى ديده شود, تا چه رسد به شوق فراگيرى از آنان) (ص 858).
سوگمندانه هنوز نيز تعصّب هاى بيجا مانع از آشنايى پيروان اين دو مذهب بزرگ اسلامى از يكديگر شده است و اگر گاهى اشاره به نظريات يكديگر مى كنند, عجولانه و متعصّبانه, بدون تحقيق كامل و همه جانبه از منابع اصيل, درصدد تخطئه و تحقير و تكفير يكديگر بر مى آيند و معمولاً عقيده يك عالم يا گروهى از آنان را اعتقاد كلّى آن مذهب دانسته, بر اساس آن جبهه گيرى مى كنند. البته سيره عالمان بزرگى چون: امام خمينى(ره), آيت اللّه بروجردى (ره) و شيخ شلتوت (ره) بر خلاف اين رويّه نادرست بود.39پي نوشت ها: 1. Commanding right and Forbiding wrong in Islamic thought, 2002, cambridge, unitedking dom. محمد حسين ساكت قسمتى از اين كتاب را زير عنوان (شايست و ناشايست در انديشه اسلامى (دفتريكم)), نيز ترجمه ونشر نگاه معاصر (1384) آن را به زيور طبع آراسته است. 2.Cook, michael Allen; مورّخ و شرق شناس انگليسى, متولد 1940م. تاكنون 30 كتاب ومقاله از او در زمينه هاى تفسير, فقه, حديث, تاريخ اسلام, شكل گيرى تمدّن اسلامى و نقش دين در روند تكوينى آن به چاپ رسيده است. 3. مدير گروه دايرةالمعارف آستان قدس رضوى. 4. نگارنده مقاله مطالب استناد شده به ترجمه كتاب را با ارجاع به صفحه يا صفحات مورد نظر در داخل متن مقاله آورده است. بنابراين صفحه ذكر شده, صفحه منبع مورد استفاده آقاى مايكل كوك نيست. 5. The new york Times, 25 سپتامبر 1988, ص 33. 6. ر.ك: لسانى فشاركى, محمد على, (قرآن شناسى, محور مطالعات قرآنى (1)), گلستان قرآن, شماره 126. 7. ر.ك: طباطبايى, سيد محمد حسين, قرآن در اسلام; همو, مقدمه الميزان فى تفسير القرآن; خمينى, روح اللّه, آداب الصلوة, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره), چاپ اول 1370 ش, ص 191 ـ 203. 8. يوسف, آيه 7. 9. مثلاً قرآن خوردن مُردار را حرام مى داند, مگر در موارد اضطرار, آن هم به اندازه اى كه موجب حفظ جان شود. بقره, آيه 173. 10. در سير تحوّل فرهنگى مورد نظر قرآن مبانى نادرست فرهنگ جاهلى اعراب, به عنوان نمونه اى از فرهنگ انحرافى انسان ها مورد نقد و تحليل قرار گرفت; به طورى كه در ضمن آن شرح وظايف و مسئوليّت انسان ها در مرحله گذار به فرهنگ الهى قرآن, بيان شده است. به عبارتى ديگر, گر چه امروزه برخى مصاديق آن روز فرهنگ اعراب وجود ندارد, ولى روح و ماهيّت آن با ابعاد گسترده ترى هنوز گريبانگير بشر است; مثلاً ابولهب در سوره مسد مثالى است كه خداوند با ارائه آن در صدد معرفى طاغوتيان و مشركان ديندار نمايى است كه در پوشش نظام هاى مختلف اعتقادى, اقتصادى, فرهنگى, بينش و منش استكبارى و صمد پندارى ابولهب را دارند و خواهان (استخفاف), (ذلّت) و به بردگى و بندگى گرفتن انسان هايند. حضرت على(ع) فلسفه بعثت نبى ّ اعظم(ص) را اين گونه بيان مى كند: (فان ّ اللّه تبارك و تعالى بعث محمّداً بالحق ّ ليُخرِجَ عبادِه مِنْ عِبادةِ عبادِه الى عبادته… بحكمٍ قد فَصَّله و تفصيل قد احكمه و فرقانٍ قد فرّقه و قرآنٍ قد بيّنه) (علامه مجلسى, بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار, بيروت, مؤسسة الوفاء, 1403 ق/ 1983 م). 11. ر.ك: سليمى, على و داورى, محمد, جامعه شناسى كجروى, پژوهشكده حوزه و دانشگاه, چاپ اول. 12. ونيز ر.ك: قبولى در افشان, س و ديگران, (آسيب شناسى امر به معروف و نهى از منكر با نظر به تجارب تاريخى), مطالعات اسلامى, شماره 69, پاييز 1384, ص 73 ـ 100. 13.علاوه بر آن اصولاً, تفاسير ترتيبى ـ صرف نظر از روش تفسيرى شان ـ بنا به طبيعتى كه دارند, نمى توانند از عهده تبيين كامل يك موضوع برآيند. 14. ر.ك: رشد, على اكبر, (سنت پژوهى), فقه و حقوق, شماره 3, زمستان 1383. 15. اعراف, آيه 157 و 199. 16. احزاب, آيه 21. 17. ر.ك: لسانى فشاركى, محمد على, (طرح پژوهشى آموزش زبان قرآن), مركز تحقيقات دانشگاه امام صادق(ع), خرداد 1379 (پلى كپى). 18. ياكوبسن, رومن, روندهاى بنيادين در دانش زبان, ترجمه كوروش صفوى, تهران, هرمس, 1376, ص 32 ـ 50. 19.يار محمدى, لطف اللّه, (مناسبت زبان, فكر, رفتار جمعى و اصطلاح شناسى), مجموعه مقالات نخستين هم انديشى مسائل واژه گزينى و اصطلاح شناسى, تهران, اسفند 1378, چاپ اول 1385, مركز نشر دانشگاهى, ص 391 ـ 407. 20.غفارى, مهدى, (آموزش قرآن: عامل استمرار و تجديد هويّت فرهنگى), قرآن و توسعه فرهنگى(1), مشرق زمين, 1382, ج 2, ص 78. 21. اعراف, آيه 158. 22. ابراهيم, آيه 4. 23. زركشى, بدرالدين, البرهان في علوم القرآن, به كوشش ى.ع.مرعشلى و ديگران, بيروت, دارالمعرفه, ج 1, ص 380. 24.كلينى, محمد بن يعقوب, الاصول من الكافى, به كوشش ع.ا.غفارى, تهران, دارالكتب الاسلاميه, 1388 ق, ج 2, ص 78. 25.پاكتچى, احمد, (جايگاه امر به معروف در دانش فقه), دايرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج 10, تهران 1380, ص 204 ـ 208. 26. نساء, آيه 59. 27. ر.ك: پاكتچى, احمد, (جايگاه امر به معروف در دانش فقه), دايرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 10, ص 204 ـ 208. 28.ركوعات (واحدهاى موضوعى) قرآنى بهترين روش براى دست يابى به سياق آيات است. قرآن علاوه بر تقسيم به 114 سوره, 6236 آيه, و هفت حزب, به 555 ركوع (واحد موضوعى) نيز تقسيم شده است. ر.ك: لسانى فشاركى, محمد على, (روش هاى مطالعه و تحقيق در قرآن مجيد), هشتمين كنگره بزرگداشت علامه طباطبايى, دانشگاه تبريز, 1372, ص 16 ـ 18. 29.ر.ك: لسانى فشاركى, محمد على, (تفرقه (1)), دانشنامه جهان اسلام, تهران 1382, ج 7, ص 614 ـ 617. 30.سوگمندانه بايد اذعان داشت اين نوع رفتارهاى نادرست ـ كه خود يكى از منكرات بزرگ است ـ هنوز در بسيارى از خانواده ها, بعضى از مدارس و پادگان هاى نظامى كشور ما نيز وجود دارد. نگارنده شاهد حمله مدير دبيرستان (1369 ش) با لگد و فحش به جمعى از دانش آموزان سال دوم رياضى بود كه در حال حل مسائل تازه مطرح شده در كلاس بودند, به بهانه بى توجّهى به پخش اذان و آماده نشدن براى نماز, آن هم در راهروهاى تنگ دبيرستان با موكت هاى نه چندان تميز و در جريان هواى سردى كه از پنجره هاى بدون شيشه در حال وزيدن بود. از اين رو, علت بى نمازى بسيارى از افراد جامعه را بايد در رفتار و گفتار نادرست برخى از نمازگزاران جست وجو نمود: (فويل للمصلّين). 31.كلينى, محمد بن يعقوب, الفروع من الكافى, به كوشش ع. ا. غفارى, تهران, دارالكتب الاسلاميه 1362 ش, ج 5, ص 56. 32. ر.ك: سيوطى, عبدالرحمن, الاتقان فى علوم القرآن, به كوشش م.ديب البغا, دمشق ـ بيروت: دار ابن كثير, 1996م, ص 243. 33. ر.ك: طباطبايى, سيد محمد حسين, الميزان في تفسير القرآن, بيروت, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, 1939 ق / 1973 م, ج 1, ص 42. 34. ر.ك: ابن داود, المصاحف, بيروت, دارالكتب العلميه, 1405/1985 م, ص 45 ـ 103. 35. ر.ك: رجبى, محسن, (بررسى بنيان گذارى قرائت و كتابت قرآن كريم توسط پيامبر اكرم(ص)), پايان نامه كارشناسى ارشد علوم قرآن و حديث, دانشگاه امام صادق(ع), 1381 ش. 36.نجفى, محمد حسن, جواهر الكلام, به كوشش على آخوندى, تهران, دارالكتب الاسلامية, چاپ هفتم 1392, ص 21, ص 381. 37. همان, ص 381 ـ 383. 38. خوارج را بايد دسته سوم مسلمانان دانست كه نه شيعى اند و نه سنّى. 39. ر.ك: (مصاحبه با محمد واعظ زاده خراسانى), مجلّه حوزه, شماره 44ـ 43, فروردين و تير 1370, ص 195 ـ 237 ; واعظ زاده خراسانى, محمد, (راه هاى تقريب مذاهب و وحدت مسلمانان), مطالعات اسلامى, شماره 60, تابستان 1382, ص 19 ـ 50 .

حديقه سنائى از نگاه يك پژوهشگر عرب
ابن الرسول سيد مهدى

مقدّمه مترجم
نوشتار حاضر, ترجمه بخشى از كتاب فى الأدب المقارن, دراسات فى نظرية الأدب و الشّعر القصصى تأليف دكتر محمّد عبدالسّلام كفافى است كه در فصل شانزدهم آن با عنوان (الشّعر القصصى فى آداب الشّعوب الإسلاميّة) (شعر داستانى در ادبيات ملت هاى اسلامى), به تفصيل درباره حديقه سنائى قلم زده است. نويسنده كتاب, استاد ادبيّات تطبيقى و ادبيّات ملّت هاى اسلامى در دانشگاه قاهره و دانشگاه عربيِ بيروت است. الحضارة: حضارة العربيّة, طابعها و مقدّماتها العامّة, فى أدب الفرس و حضاراتهم, نصوص و محاضرات, جلال الدّين الرّومى فى حياته و شعره از عناوين ديگر آثار اوست كه دارالنهضة العربية كه در طى سال هاى 1970 ـ 1972 م در بيروت به چاپ رسانده است. وى به زبان فارسى مسلّط است و بحش هايى از مثنوى مولانا و گلستان سعدى را هم به عربى ترجمه كرده است. از آنجا كه نظرگاه محقّقان غير بومى درباره ادب فارسى مى تواند راهگشاى نقد و پژوهش محقّقان ايرانى باشد, برگردانِ اين آراى نقدى را به دوستداران زبان و ادب فارسى پيشكش مى نمايم و از همكارى بى دريغ فاضل كوشا جناب آقاى امير صالح معصومى در به انجام رسيدن اين ترجمه صميمانه سپاسگزارم. مثنوى هاى عرفانى
مثنوى عارفانه اى كه در ادبيّات اسلامى پديدار گشت, حماسه هايى ادبى با اسلوبى رفيع به شمار مى رود كه درباره زندگى انسان و مشكلات مادّى و معنوى او به بحث و جست وجو مى پردازد و هدف آنها رساندن انسان به بالاترين مراتب كمال است. پيدايش اين گونه مثنوى ها همزمان با پيچيدگى زندگى در جوامع اسلامى و مقارن با گسترش روح تصوّف بوده و سيطره آن بر تفكّر و عمل بسيارى از شاعران و انديشمندان, نمايان است.
شكوفايى شعر عرفانى, رويداد ادبى مهمّى در تاريخ شعر اسلامى به حساب مى آيد و شعر فارسى طلايه دار يگانه اين ميدان بوده و پس از آن است كه ديگر شعراى ادبيّات اسلامى نيز در اين زمينه گام برداشته اند.
البتّه ما نمى خواهيم به جست وجوى گام هاى نخستين ظهور شعر عارفانه در ايران بپردازيم و بگوييم اين اشعار در قالب رباعيّات, نشاط و وجدى روحى را نمايان ساخته و به درست يا نادرست به ابوسعيد ابوالخير يا ديگر قدماى صوفيه نسبت داده شده است; بلكه مى خواهيم براى بررسى اين نوع خاصّ ادبى, دستاوردهايى را در برترين و كامل ترين شكل آن ارائه دهيم.
ممكن است گفته شود سنائى دوران آغازين دستاوردهاى ادبى بزرگى را به تصوير كشيده كه نمود آن از زمان خود شاعر تا دوره عبدالرّحمن جامى (يعنى از قرن ششم تا پايان قرن نهم هجرى) ادامه داشته است, امّا واقعيّت امر, تداوم ظهور آن دستاوردها حتّى تا دوران معاصر است. به عنوان نمونه, اقبال لاهورى (شاعر پاكستانى) مثنوى هايى از خود به جاى گذارده كه مى توان آنها را ادامه اين ميراث ماندگار برشمرد.
ابوالمجد مجدود بن آدم, مشهور به سنائى غزنوى, شاعرى فيلسوف و حكيم است و به سبب برجاى نهادن ميراث شعرى خود, در ميان پيشگامان ادبيّات فارسى كه افق هاى تازه اى را در تفنّن و نوآورى در ادبيّات گشوده اند, يكى از چهره هاى سرشناس به شمار مى آيد.
مولانا جلال الدّين رومى در مثنوى معنويِ مشهور خود, به نام حكيم غزنوى اشاره كرده و در آن به وفور به ذكر و شرح آراى وى پرداخته است. نيز در بيت مشهورى, نام و اثر شعرى خود را با نام سنائى و عطّار پيونده داده است:
عطّار روح بود و سنائى دو چشم او
ما در پى سنائى و عطّار آمديم 1
اگر خواسته باشيم به بررسى محقّقانه زندگى سنائى بپردازيم, به شاخه هاى گوناگونى كشيده مى شويم كه به چشمپوشى از شعر و اين فنّ ادبى, و پرداختن به خود شاعر و بحث تفصيلى زندگانى او منجر مى گردد و از آنجا كه بناى ما در اين تحقيق بر اختصار است, از طولانى كردن كلام اجتناب مى نماييم و بر آنيم كه بررسى زندگى افراد را ـ على رغم جاذبه ها و انگيزه هايى كه در آن است ـ رها سازيم و بر روى انواع ادبى و بازتاب ويژگى هاى آن تمركز كنيم.
از سنائى اطّلاعات كمى در دست است كه مى توان آنها را در چند جمله خلاصه كرد:
وى متولّد نيمه دوّم قرن پنجم هجرى است. زندگى خود را با شيوه معمول شعرا در مدح پادشاهان آغاز كرد. مهم ترين ممدوحان وى, سلاطين غزنوى بودند. وى به مدح سلطان مسعود غزنوى و نيز بهرامشاه, فرزند او , پرداخته است. وى در ابتدا در سرودن مدايح به جانب افراط روى آورد; نيز زمانى طولانى از زندگى خود را به خوش گذرانى سپرى كرد و اين امر در پاره اى از سروده هاى وى نمودار است.
اهمّيّت سنائى بيشتر به ايجاد تحول در فنّ غزل و استفاده از آن به عنوان وسيله مناسب و كارآمدى در زمينه تبيين معانى عرفانى بر مى گردد. مى توان گفت كه او بدين وسيله, باب تازه اى را در سير تكامل فنّ غزل در زبان فارسى گشوده است.
وى همچنين با روى آوردن به سرودن مثنوى هاى ادبى در موضوعات عقلى, تعليمى, عرفانى, راه را در برابر پيشرفت مثنوى سرايى در اين موضوعات گشود. به بيانى ديگر اين كار وى به طور خاص, آغازى براى فنّ حماسه سرايى در ادبيّات فارسى و به طور كلّى در ادبيّات اسلامى به شمار مى رود.
البتّه ناصر خسرو در سرودن مثنوى هايى با رنگ و بوى فلسفى از وى پيشى گرفته, ليكن مثنوى هاى وى در تحوّل اين فن مؤثّر واقع نشد و شخصيت ناصر خسرو ـ كه از كيش اسماعيلى او متأثّر است ـ اثر بخشيِ آثار ادبى او را محدود كرده است. علاوه بر آن, ناصر خسرو در مقايسه با سنائى از قدرت چندانى در بيان ادبى و ارائه فنّى شعر برخوردار نبود.
به سنائى شش مثنوى كوتاه نسبت داده اند كه به ستّه (سرودهاى شش گانه) سنائى مشهور است. از ميان اين مثنوى ها, اثرى به نام سير العباد الى المعاد شهرت ويژه اى يافته است. در اين اثر, وى از آفرينش انسان سخن به ميان مى آورد و به اقسام نفس, عقل و نيز برخى از موضوعات اخلاقى مى پردازد. بسيارى از پژوهشگران و منتقدان بارها اين اثر او را در موارد زيادى با كمدى الهى دانته مقايسه و به آن تشبيه كرده اند. در اين زمينه مستشرقان اوّلين كسانى بودند كه به اين تشابه پى بردند و از آن ميان نيكلسون و آربرى را مى توان نام برد.
تعداد ابيات اين مثنوى از هفتصد بيت تجاوز نمى كند; امّا مثنوى هاى ديگر او به نام هاى طريق التّحقيق , كارنامه بلخ, عشقنامه, عقل نامه و تجربة العلم در مقايسه با اثر عظيم وى يعنى حديقة الحقيقة كه نخستين مثنوى گسترده ادبى است, آثار ناچيزى بيش نيستند. حديقة الحقيقة
در ابتدا مناسب است اين مثنوى را در چند جمله كوتاه معرفى كنيم. هر چند اعتراف مى كنيم كه اين عبارات نمى تواند از اداى حقّ اين كتاب گران بر آيد, امّا به هر حال ويژگى هاى اساسى آن را به اجمال مى نماياند.
بيش از ده سال از زندگى شاعر صرف اين اثر شد و در زمان ارائه آن, اثرى بديع در نوع خود به شمار مى رفت; چه نظيرى براى آن در آثار پيشين سراغ نداشتند. ابيات اين منظومه به دوازده هزار بيت مى رسد. هر چند شمار ابيات آن در نسخه هاى حديقه با هم متفاوت است, ليكن چاپ محقّق مورد نظر ما در اين پژوهش, نسخه اى است كه محقّق ايرانى, مرحوم مدرس رضوى, در تصحيح آن بسيار كوشيده و به چاپ آن اهتمام ورزيده است.2
شاعر منظومه خود را به ده بخش اصلى , بنا بر ترتيب ذيل, تقسيم كرده است:3
الباب الاول: در توحيد بارى تعالى;
الباب الثّانى: فى الكلام (ذكر كلام الملك العلام يسهل المرام);
الباب الثّالث: اندر نعت پيغامبر ما محمد مصطفى (ص) ;
الباب الرّابع: فى صفة العقل و احواله و افعاله;
الباب الخامس: فى فضيلة العلم (و معنى و حالات عشق);
الباب السّادس: فى ذكر نفس الكلى و أحواله ( و مراتب آن و كمال عقل);
الباب السّابع: … فصل فى صفة الافلاك و البروج (و … درجات قلب و عشق و انس);
الباب الثّامن: يمدح السلطان بهرامشاه بن مسعود ( و فرماندهان و بزرگان حكومتِ او);
الباب التاسع:… فى الحكمة و الأمثال و مثالب شعراء المدّعين و مذمّة الاطبّاء و المنجّمين;
الباب العاشر: فى سبب تصنيف الكتاب و بيان كتابة هذا الكتاب رعاية لذوى الالباب.
چنان كه شاعر خود در پايان اين منظومه مى آورد, آن را در سال 525 ق شروع كرده و در سال 534 ق به پايان رسانده است. بدين ترتيب, فراهم آمدنِ اين اثر سال هايى متمادى به طول انجاميده است.4
وى همچنين شمار ابيات منظومه خود را بالغ بر ده هزار بيت ذكر كرده 5 و اثر خود را با تعبيرى توصيف نموده كه نمايانگر اهتمام فراوان وى به آن است:
اين كتابى كه گفته ام در پند
چون رخ حور دلبر و دلبند
گر چه بسيار ديده اى تأليف
هيچ ديدى بدين صفت تصنيف؟
هر چه دانسته ام ز نوع علوم
كرده ام جمله خلق را معلوم6

كه بيت اخير گوياى وصفى حقيقى از اين منظومه است.
موطن سنائى, غزنه بوده است. البتّه سفرهاى بسيارى به سراسر خراسان داشته و حج نيز گزارده است و هر چند با قشرهايى گوناگون مردم معاشرت داشته, امّا در سال هاى پايانى عمر خود به گوشه نشينى و عزلت رو آورده است. بدين ترتيب, به حوزه وسيعى از معارف زمان خويش دست يافته و آن گاه منظومه خود را عرصه اى براى بيان آن معارف قرار داده است.
مثنوى حديقة الحقيقة دايرةالمعارف عظيمى است كه در قالب شعر عرضه شده و شاعر در آن به بيان همه مطالب فلسفى و عقايد كلامى خويش و نيز بسيارى از علوم تجربى پرداخته و در كنار همه اين مطالب به موضوع روش حكومت دارى هم نظر داشته است.
او آهِ درون و راز نهانى خويش را در اين مثنوى باز گفته است. بنابراين اثر او به عنوان نامه اى جذّاب در ثبت فرهنگ زمان خويش و دايرة المعارف شعرى بى نظيرى در نوع خود مطرح است. داستان هاى آن نيز در فصل هاى مختلفى عرضه شده تا شاعر بتواند گفتارهاى حكيمانه و ديدگاه هاى اخلاقى خود را در آن نمايان سازد.
البتّه به سختى مى توان گفت كه اين منظومه از فصل بنديِ متقنى برخوردار است; بلكه بايد گفت تا حدّ زيادى از تقسيم منطقى بى بهره است. در حقيقت موضوعاتى متعدّد كه به نوعى به يك باب مربوط است, به نظم درآمده اند و شاعر هم برخى از معارف را به طور خلاصه در آن مطرح نموده و نظر خود را در مورد آنها ابراز داشته و با بيان خاص خود, پاره اى از انديشه ها و نظراتش را در آن ارائه كرده است.
باب اوّل, در توحيد بارى تعالى است . وقتى به موضوعات اين باب مى نگريم, آن را مشتمل بر مطالب بسيارى مى يابيم كه در بيشتر موارد , ارتباطى با موضوع توحيد و ابعاد گوناگون آن ندارد. به طور مثال , در اين باب به عنوان (التّمثيل فى الرّؤيا و تعبيره) (نمادهاى رؤيايى و تعبير آن) بر مى خوريم كه در آن درباره برخى رؤياها و معانى و تعابير آنها آمده است. نيز فصلى را در تربيت كودكانِ مشغول به تحصيل در مكتب آورده است.
چنين موضوعاتى همراه با فصل هايى كه در ارتباط با ذات و صفات بارى تعالى است, در يك باب ذكر شده است و مثلا فصل (أن الإستواء معقول و الكيفيّة مجهول) (استوا [ى رحمان بر عرش] قابل فهم است امّا چگونگى آن مجهول است), همراه با فصول ديگرى كه مربوط به مجاهدت و زهد بندگان و ديگر تكاليف آنان در برابر خداوند است, همه در اين باب مذكور است.
آرى, سنائى شاعرى است كه در اين باب در عرصه موضوعات بسيارى به جستار و كاوش پرداخته و مطالبى را فراهم آورده كه در بسيارى مواقع جز در مسئله وحدت خداوند, خالقيّت وى, وجوب عبادت حضرتش بر بندگان و بى همتايى او در رازقيّت و هدايت آنها , وجه اشتراكى بين آنها نيست.
موضوعات ياد شده در باب توحيد, متنوّع است و دسته بندى مرتّب و انسجامِ هدفمندى را نشان نمى دهد و يا حتّى سير منطقى در آن مشهود نيست. با اين همه اذعان مى كنيم كه شعر وى زيبا, و قدرت تعبير وى برجسته و تأثير گذار است.
نيز در اين باب, فصل هايى مانند: (فى الحفظ و المراقبة, فى المجاهدة, فى الإتّحاد, فى الشّوق) و امثال اينها درباره تصوّف ذكر شده است; همچنان كه در آن , فصل هايى در خصوص عبادات مانند: (فصل فى شرائط الصّلوات الخمس) (در شروط نمازهاى پنج گانه) و بخش هاى گوناگونى درباره تهذيب نفس و پند و اندرز آمده است. بدين سان مى بينيم كه چگونه شاعر, آميزه اى از موضوعات متفاوت را در يك باب و حول محور توحيد گرد آورده است.
باب هاى دوم و سوم از انسجام بيشترى نسبت به باب اوّل برخوردار است. باب دوم درباره قرآن و بيان معنى كلام اللّه , ذكر جلالت شأن و اسرار و اعجاز قرآن, هدايت قرآن, عزّت مندى و بلندى مرتبت آن, حجّت قرآن, تلاوت قرآن و استماع آن و وجد و حال است. همه اين موضوعات با پژوهش هاى قرآنى مرتبط است كه شاعر با اسلوب ويژه خود و با بهره جويى از تحقيقاتى كه خود در اين زمينه كرده, بدان پرداخته است.
باب سوم شامل ابعادى از سيره رسول اكرم(ص) و صفات وى و سيره خلفاى راشدين است, پس از آن سيره امام حسن و امام حسين(ع) را بيان مى كند, سپس به مدح و ستايش ابوحنيفه و شافعى و نكوهش متعصّبان مى پردازد, و از آن وارد موضوعات اخلاقى و تربيتى مى شود و داستان هايى در خصوص اهل غفلت و جهالت و بددلان و بدانديشان مى آورد. وى آن گاه به بيان آفت هاى علم در ميان دانشمندان و علما مى پردازد و از سوى عالمان و دانشجويان را مى ستايد.
باب چهارم به وصف عقل و احوال و افعال آن اختصاص دارد. شاعر در اين باب عقل را با نگاهى فلسفى و نه عرفانى نگريسته است. از اين منظر, عقل بر خلق حاكميّت دارد و حجّت الهى است. در اين باب بخش هايى درباره جمال و كمال و عزّت عقل آمده است. نيز اين باب, مباحثى نظير قواى حسّيه, حافظه, و هماهنگى بين عقل و شرع را در بر گرفته است.
باب پنجم در ارجمندى علم است. اين باب داراى مقدّمه اى كوتاه به نثر است: (فى العلم و درجة العالم و المتعلّم و السّائل و المسؤول. قال اللّه تعالى: و الّذين أوتوا العلم درجات, و قال ايضاً: قل هل يستوى الّذين يعلمون و الّذين لا يعلمون, قال النّبيّ (ع) : العلماء ورثة الانبياء, و قال ايضاً : أطلبوا العلم و لو بالصيّن, و قال صلى اللّه عليه و سلّم: نوم العلماء خير من عبادة الجهلاء و قال: العلم علمان, علم الابدان و علم الاديان).7
اين باب در موضوع علم, مطالبى در زمينه عرفان را نيز در بر دارد به عنوان نمونه بخشى با عنوان (فصل فى ذكر العشق و فضيلته و صفة العشق و العاشق و المعشوق)8 وجود دارد و به دنبال آن فصل هايى در باب عشق آمده است. پس از آن به بيان و توضيح مفهوم قلب و روح و مراتب آن دو مى پردازد. شاعر اين باب را با وصف شب به پايان رسانده است.
باب ششم درباره نفس است. اين باب موضوعات زيادى را در بر دارد و در بيشتر موارد, مربوط به رذايلى مى شود كه عارفان آن را به (نفس امّاره بالسّوء) نسبت مى دهند. در اين باب برخى از آرا و نظريّات فلسفى درباره نفس و ماهيّت آن ـ كه بيشتر از مكتب نو افلاطونيان سرچشمه گرفته است ـ با موضوع رذايل نفسانى و ابعاد ضعف نفس و خطايايى كه انسان را به طرف خود مى كشد, فراهم آمده است. نيز اين باب متضمّن مقدار زيادى شعرِ تعليمى است كه در جهت تهذيب اخلاق, ترويج فضايل و مبارزه با رذايل و پستى ها عرضه شده است.
باب هفتم در افلاك و بروج درجات عشق و اُنس است. اين با ب در واقع ادامه باب ششم است كه شاعر ابتدا در زمينه موضوعات اخلاقى آن باب, به مطالبى دوردست دست مى يازد و تنها پس از سرودن بيش از 350 بيت در اين موضوعات است كه به موضوع اصلى اين باب وارد مى شود. گفتار وى درباره عشق و عرفان با سخن در خصوص اخلاق عملى و ابعاد گوناگون رفتار انسانى آميخته است.
باب هشتم با مدح سلطان بهرامشاه فرزند سلطان مسعود غزنوى آغاز مى شود جاى بسى گفتنى است كه شاعر در مدح اين سلطان, كلام را به درازا مى كشاند و صفحاتى طولانى را به اين امر اختصاص مى دهد. اين در حالى است كه شرح حال نگاران آورده اند كه شاعر پس از آنكه زهد اختيار كرد و در راه تصوّف قدم نهاد, مدح را كنار گذاشته, همه وقت خود را براى نظم اين مثنوى صرف كرد.
حقيقت اين است كه ما در هنگام مطالعه اين مديحه, احساس مى كنيم شاعر آن را بهانه و راهى براى بيان عدالت و اداره نيكوى زيردستان قرار داده است. مى بينيم شاعر از مدح سلطان ـ كه البته ابيات بسيارى از آن به پند دادن او مربوط است ـ خارج شده و با زبانى قوى, او را به عدالت در حكومت و نيكى به مردم دعوت كرده است. در اين باب فصلى با نام ( فى تنبيه الملك و كلمة الحق بغير المدهنة) (آگاه كردنِ پادشاه و هشدار دادن به او و سخن حق بر زبان راندن بدون هر گونه ملاحظه) آمده است و پس از آن, فصل ها و بخش هاى گوناگونى درباره اداره كشور و مردم مطرح مى شود كه به حق, سرمايه ارزشمندى براى پژوهشگرانِ حوزه انديشه سياسى اسلام است.
سنائى در اين بخش ها با شجاعت تمام از جامعه و شيوه شايسته اداره حكومت, و صفاتى مانند عدل و حلم و احسان و هشيارى كه سلطان بايد بدان ها آراسته باشد, سخن گفته و حكايات بسيارى نيز درباره حكمرانان و خلفاى عادل آورده است. اين باب, سرانجام با قصايدى در مدح بزرگان آن زمان به پايان مى رسد.
خواننده اين باب چنين احساسى مى كند كه شاعر, مدح را به عنوان قالبى براى بحث درباره آراى سياسى خود انتخاب كرده است و چه بسا اگر متمسك به مدح نمى شد, موجبات كج فهمى و بدبينى ممدوحان را فراهم مى كرد. بدين ترتيب وى با توسّل به مدح, مراد خود را به حاكمان آن زمان ـ كه سخن حق را بر نمى تافته اند و سينه هايشان تاب نقد و هدايت پذيرى نداشته ـ رسانده است.
باب نهم در حكمت و امثال, معايب شاعران مدّعى و نكوهش پزشكان نادان است. در اين باب فصل هايى درباره عيوب اهل آن عصر وجود دارد. شاعر در اين باب به طور خاص پزشكان نادان و مدّعيِ طبابت را نكوهش مى كند و نيز به مذمّت طبقات گوناگون مردم حتى نزديكان خويش مى پردازد. به عنوان نمونه, در اين فصل به نكوهش عمو, دايى و ديگر خويشاوندان, نيز نفاق و ديگر رذايل پرداخته شده است. شگفت اين است كه مباحثى مفصّل درباره انواع بيمارى ها و ريشه يابى آن ها در اين باب وجود دارد 9. گويى شاعر نمى خواسته خواننده خود را از هيچ يك از دانسته ها و آموخته هايش محروم سازد.
باب دهم خاتمه كتاب است. در اين باب سنائى از انگيزه به نظم كشيدن كتاب و همچنين از ابعاد و گوشه هايى از زندگى خود و تجربيّاتش ـ در مرحله كهنسالى و نزديكى به مرگ ـ سخن رانده است. اين باب از فخرورزى شاعر و نيز مهم شمردن اثر منظومش خالى نيست. نيز بندهايى در ستايش برخى بزرگان عصر در آن مشهود است.
كوتاه سخن اينكه ما در اين منظومه با شاعرى نابغه مواجهيم كه نبوغش در تحول فنّ غزل نمايان است; چنان كه اين برجستگى را در تحول فنّ مثنوى به اثبات رسانده و آن را عرصه وسيعى براى فلسفه گرى و تفكّر و تأمّل و دريافت مفاهيم عرفانى قرار داده است.
البتّه به سادگى نمى توان حديقة الحقيقة را به معناى درستِ تعبير, منظومه اى حماسى ـ عرفانى قلمداد كرد. بهتر است آن را دايرة المعارفى بدانيم كه سراينده , آن را به دنبال يك زندگى كاملاً دنيوى و پس از گرايش به مكتب تصوّف و عرفان و التزام بدان, پديد آورده است. سنائى در دانش هاى روزگار خود يد طولايى داشت و بدين سان منظومه خود را در قالب مجموعه اى از اين معارف عرضه كرد. انگيزه وى از گرايش به نظم فارسى, آن بود كه فرهنگ اسلامى تا زمان شاعر همچنان به زبان عربى بود. هزاران كتاب در علوم و معارف گوناگون به زبان عربى نگاشته شده بود; در حالى كه فرهنگ و زبان فارسى همچنان به تأليفاتى در حوزه فرهنگ اسلامى نياز داشت. بدين سان بود كه شاعر براى جبران اين نقيصه قيام كرد و دايرة المعارفى فارسى كه حاوى بسيارى از علوم و معارف است, به خوانندگان فارسى زبان تقديم نمود.
هر چند از هم گسيختگيِ آشكارى در بين موضوعات باب هاى حديقه و نيز در ضمن محتويات هر باب نمايان است, ليكن وقتى اين منظومه را با شكيبايى و تأمّل بخوانيم, شاعرى را در آينه آن مى بينيم كه انسان, زندگى مادى و معنوى او, اعتلا و انحطاط او, رابطه او با خالق و خلق و نيز محيط سازگارى كه بايد در اين زندگى دنيوى براى او محقّق گردد, همه و همه وى را به خود مشغول داشته است. همه اين مسائل را شاعر با روحيه اى عرفانى بررسى كرده است. دنيا را خوار مى شمارد و كار دنيا را به هيچ مى انگارد, ولى در عين حال, از مشكلات مختلفى كه انسان با آن رو به روست, غفلت نمى ورزد. حديقه از اين جهت سرشار از موضع گيرى ها و تجربه هاى گوناگون, و انباشته از مفاهيمى دل انگيز و نظراتى ژرف است.
از سويى شيوه بيان شاعر در حديقه با اختلاف موضوعات تغيير مى كند. گاه به صورت گزارشى ساده در مى آيد و آن وقتى است كه انواع خواب ها و تعبير آنها را بر مى شمرد; يا آن هنگام كه بيمارى ها و ريشه هاى آن و يا مثلاً ستارگان را ياد مى كند. اين موارد معمولاً از جنبه اطّلاع رسانى فراتر نمى رود و اسلوب شاعر در اين قسمت ها بيشتر به منظومه هاى علمى و آموزشى شباهت دارد, ليكن وقتى از محبّت يا شوق, يا زهد و عدالت سخن مى گويد, شاعرى مى بينيم كه مطلب خود را به خوبى بيان مى كند و تأثير عميقى بر جاى مى گذارد; تأثيرى كه برخاسته از اسلوب و صورت پردازى خاصّ اوست.
شاعر ما داستان پردازى برجسته است. او در به تصوير در آوردن مفاهيم مورد نظر خود, از داستان بهره مى گيرد; بدين صورت كه به بازگويى داستانى پرداخته, آن گاه حكمت نهفته آن را بر ملا مى كند. مولوى نيز برخى داستان هاى خود را از او وام گرفته; هر چند آنها را با شيوه خاص خود تصوير سازى كرده است.
سنائى با ارائه اين اثر, تحوّلات جديدى را در شعر فارسى بنيان نهاد. او حماسه هاى عرفانى را پايه گذارى كرد و همچنين حماسه هاى تعليمى را ـ يا با رنگ و بويى عرفانى و يا در قالبى علمى ـ پى نهاد. با اين حال ما نمى توانيم منظومه سنائى را اثرى حماسى قلمداد كنيم.
نظامى نيز در مخزن الاسرار از سنائى متأثّر است, ليكن مخزن الأسرار به رغم پافشاريِ بسيارى از محقّقان بر تطبيق اين دو اثر با همديگر, اثرى كاملاً متفاوت است, چه نظامى در مخزن الاسرار تنها به يكى از ابعاد حديقة الحقيقة و آن هم اهتمام به رفتار انسانى, توجّه كرده است; چنان كه عطّار هم اين گرايش عرفانى را ـ كه در بخش هايى از حديقه جلوه گر شده ـ استمرار بخشيد و گسترش داد و شمارى مثنويِ عرفانى پديد آورد كه نقطه اوج , اثر دل انگيز او يعنى منطق الطّير است و در آن, پركشيدنِ ارواح به سوى آفريدگار را به تصوير كشيده است.
بنابر اين سنائى كارى نو ارائه كرد و هر چند نتوانست آن را سامان دهد, امّا اثر او چنان مورد قبول و پذيرش همگان قرار گرفت كه تأثيرى شگرف بر شعراى بزرگى همچون نظامى, عطّار و مولانا گذاشت و هر كدام از اينان با الهام از او در جهت كمال بخشيدن به اين گونه جديدِ ادبى, گامى نو برداشتند.
پيش از اينكه سخن را به پايان بريم, مناسب است نمونه اى از داستان هاى تمثيل گونه حديقة الحقيقة را بازگو كنيم:
(التّمثيل فى شأن من كان فى هذه أعمى فى الآخرة أعمى)
جماعة العميان و احوال الفيل
بود شهرى بزرگ در حدِ غور
و اندر آن شهر, مردمان همه كور
پادشاهى در آن مكان بگذشت
لشكر آورد و خيمه زد بر دشت
داشت پيلى بزرگ و با هيبت
از پى جاه و حشمت و صولت
مردمان را ز بهر ديدن پيل
آرزو خواست زان چنان تهويل
چند كور از ميان آن كوران
برِ پيل آمدند از آن عوران
تا بدانند شكل و هيئت پيل
هر يكى تازيان در آن تعجيل
آمدند و به دست مى سودند
زانكه از چشم بى بصر بودند
هر يكى را به لمس بر عضوى
اطّلاع اوفتاد بر جزوى
هر يكى صورت محالى بست
دل و جان در پى خيالى بست
چون برِ اهل شهر باز شدند
برِشان ديگران فراز شدند
آرزو كرد هر يكى زيشان
آن چنان گمرهان و بدكيشان
صورت و شكل پيل پرسيدند
و آنچه گفتند جمله بشنيدند
آن كه دستش به سوى گوش رسيد
ديگرى حال پيل ازو پرسيد
گفتى شكلى است سهمناك عظيم
پهن و صعب و فراخ همچو گليم
وان كه دستش رسيد زى خرطوم
گفت گشته است مر مرا معلوم
راست چون ناودان ميانه تهى است
سهمناك است و مايه تبهيست
و آن كه را بُد ز پيل ملموسش
دست و پاى سطبر پر بوسش
گفت شكلش چنان كه مضبوط است
راست همچون عمود مخروط است
هر يكى ديده جزوى از اجزا
همگان را فتاده ظنّ خطا
هيچ دل را ز كلّى آگه نى
علم با هيچ كور همره نى
جملگى را خيال هاى محال
كرده مانند غتفره به جوال
از خدايى خلاق آگه نيست
عُقلا را در اين سخن ره نيست10پي نوشت ها: 1. غزلى است با مطلع: ما عاشقان به خانه خمّار آمديم رندان لا أبال و عيّار آمديم كه در آثار مولانا يافت نشد (ر.ك: سنايى غزنوى, مجدود بن آدم, حديقة الحقيقة و شريعة الطّريقة; تصحيح و تحشيه محمّد تقى مدّرس رضوى, تهران: دانشگاه تهران, 1368, ص (كد)). بنا به گفته نويسنده مقاله, در روايتى به جاى (روح), (روى) آمده است. 2. مشخّصات اين اثر را در پانوشت پيشين آورديم. 3. عناوين ابواب در حديقه, برخى به عربى و برخى به فارسى است. نويسنده مقاله هم در آن تصرّفاتى كرده است . مدرس رضوى در مقدّمه حديقه (صفحه (لو)) مى نويسد: (نسخه هاى حديقه عموماً به ده باب تقسيم, و هر بابى كه از چند فصل تشكيل يافته, به مطلب يا مطالبى اختصاص يافته است, و ليكن اين ترتيب و تبويب كتاب معلوم نيست كه از آنِ حكيم باشد; چه اختلاف بسيارى كه در مطالب ابواب و فصول و تقديم و تأخير آنها در نسخ مختلف حديقه است, دليل روشنى است كه مرتّب كننده و جامع آن اشخاص مختلفى بوده و تنها از تصرّف كاتب و نويسده نسخه نيست …. عناوين ابواب و فصول نيز در نسخه ها به كلّى با يكديگر متفاوت و مختلف مى باشد. بعضى از نسخ, عناوين آن بيشتر به فارسى است و بعضى به عكس,عناوين آن بيشتر به عربى است و در بعضى نسخ, عناوين آن بسيار مختصر و در برخى مفصّل آمده است و اين نيز دليل ديگرى است كه جمع و ترتيب كتاب به وسيله چندين كس بوده و هر يك به سليقه و ذوق خود در تقديم و تأخير ابواب و فصول , و ذكر عنوان و عبارات آن تصرّف نموده و مطالب آن را مرتّب كرده و در بابى نهاده و عنوانى براى آن نوشته است). 4. همان , ص 747: شد تمام اين كتاب در مه دى كه در آذر فكندم اين را پى پانصد و بيست و پنج رفته ز عام پانصد و سى و چهار گشته تمام 5. همان, ص 746: عددش هست ده هزار ابيات همه امثال و پند و مدح و صفات 6. همان, ص 745 . 7. اين عبارت در متن حديقه (همان, ص 315) به زبان عربى است. گفتنى است نگارنده اين سطور عبارات عربيِ حديقه را ترجمه نكرده است. 8. همان, ص 325 ـ 336. 9. همان, ص 693. 10. همان, ص 69. گفتنى است داستان معروف مثنوى (پيل اندرخانه اى تاريك بود), پرداختى ديگر از اين ابياتِ سنايى است.

شيوه هاى بازيابى ميراث مفقود اسلامى
راد على

معرفى كتاب (كتب التراث بين الحوادث و الانبعاث) كتب التراث بين الحوادث والانبعاث, حكمت بشيربن ياسين, دار ابن الجوزى, عربستان, 1424ق, 310ص, وزيرى. درآمد
اهميت پژوهش هاى كاربردى تراث پژوهى بر دانشيان كاردان پوشيده نيست. پرداختن به چنين تحقيقاتى از ضروريات پژوهش در حوزه تراث شناسى به حساب مى آيد. از گذشته تاكنون, تراث پژوهان اسلامى با سعى وافرى كه در شناساندن و بازتاباندن آثار پيشينيان خود داشته اند, خواسته و ناخواسته, نتوانسته اند همگى ميراث اسلامى را به نحو تمام گزارش كنند. از اين رو, با كاستى هايى در آثارشان مواجه مى شويم كه جبران براى ماندگارى آثار و حفظ ميراث پيشين لازم است. افزون بر اين,به دليل فقدان شيوه هايِ كارآمدِ بازيابى و احياى ميراث, هنوز آگاهى دقيقى از نوع و كم و كيف داده هاى تراثى نداريم و بخش هايى از ميراث اسلامى در لابه لاى همين آثار موجود به گوشه اى خزيده و از ديد ما دور مانده اند. به همين جهت, بازنگرى جدى و بررسى همه جانبه ميراث اسلامى با شيوه هاى كاربردى, امرى ضرورى و حياتى به شمار مى آيد. اهميت اين مسئله زمانى دوچندان مى شود كه در پژوهش هاى نوآمد تراث شناسى روشن شود برخى از آثارى كه تاكنون مفقود, گمنام و ناقص پنداشته مى شدند, متن كامل يا بخش عمده اى از آنها در ميان همين آثارى است كه از گذشته تا به امروز با آنها سر و كار داشته ايم, ولى به سبب عدم توجه و يا نبود روش هاى كارآمد در شناسايى و گردآورى, پندار مفقود بودن آنها را با خود داشته ايم و عنوان (ناپيدا) يا (مفقود) بر آنها نهاده ايم.
كتاب كتب التراث بين الحوادث و الانبعاث پژوهشى است كه با التفات به اين خلأ در شناخت و احياى ميراث اسلامى, به هدف برطرف نمودن آن سامان يافته است. مؤلف اين كتاب سعى در ارائه قواعد كاربردى كشف و بازيابى آثارى را دارد كه تا كنون به علل مختلفِ سخت افزارى و يا نرم افزارى به دست نيامده يا در موارد قابل دسترس, متن موجود آنها داراى مشكلاتى از جمله كاستى و همانند آن بوده است. به همين خاطر, نويسنده كتاب نخست آسيب شناسى نسبتاً جامعى از داستان ميراثِ اسلامى از آغاز تاكنون, علل و عوامل آن انجام داده و سپس بر اساس آن روش هاى بازيابى را مطرح كرده است. به نظر نگارنده, اين كتاب در حوزه تراث پژوهى از آثار كاربردى است و در زمينه شيوه هاى بازيابى ميراث مفقود اسلامى داراى ويژگى هاى قابل توجه اى است, به ويژه آنكه نويسنده آن شخصيتى كاردان و با تجربه در عرصه تراث پژوهى عربى ـ اسلامى دوره معاصر به شمار مى آيد و توانمندى هاى خود را در تهيه استدراكات على تاريخ التراث العربي استاد فؤاد سزگين به خوبى نشان داده است; به طورى كه به پاس پژوهش هاى تراث شناسى, شايسته دريافت جايزه ملّى در كشور عربستان شد1. معنا شناسى ميراث عربى ـ اسلامى
از آنجا كه محور كتاب كتب التراث بين الحوادث و الانبعاث, شيوه هاى بازيابى (ميراث عربى ـ اسلامى) مى باشد لازم است پيش از معرفى آن, توضيح مختصرى پيرامون تعبير (ميراث عربى ـ اسلامى) ارائه دهيم تا مقصود نويسنده از اين تعبير روشن شود, هر چند كه خود نويسنده هيچ تعريفى از آن ارائه نداده و حتى اشارتى نيز بدان نداشته است. به نظر برخى از محققان, عنوان ميراث عربى ـ اسلامى, براى بيان كارنامه علمى مسلمانان نام گذارى دقيقى نيست چرا كه دستاوردهاى علمى, فكرى و فرهنگى, به مسلمانان منسوب است نه اسلام و از آنجا كه اسلام آيينى كامل مى باشد, بعيد است قرآن كريم, سنت و سيره صحيح نبوى جزء ميراث آن به شمار آيد; از آن رو كه منابع دين كامل بوده و كاستى ها به برداشت هاى متفكران از اين متون باز مى گردد, سيره تكاملى فرايند تفكر دينى نيز در تعامل با منابع رخ داده است,نه اصل منابع دين. در اين نگاه منابع دين خارج از ميراث اسلامى تلقى شده است. نگاه ديگر اين است كه هر آنچه در جهان اسلام, در حوزه دين و فرهنگ اسلامى اعم از تدوين و تنظيم منابع اصلى و فرعى دين, شرح و بسط آن و يا بيان ديدگاه هاى عالمان دينى در دانش هاى مختلف اسلامى به هر شكل و زبانى سامان يافت است, مى توان بدان عنوان (ميراث اسلامى) نام نهاد. عربى بودن زبان ميراث نيز,امرى كاملاً نسبى است هر چند كه بيشتر آثار مكتوب و شفاهى مسلمانان به سبب ارتباط تنگاتنگ با زبان شريعت و قرآن, عربى بوده است,لكن در اسلامى بودن ميراث عربيت شرط الزامى نيست. اين نگاه جامع تر از ديدگاه اول است و رويكردى آگاهانه و واقع نگر به تاريخ انديشه و تفكر در جهان اسلام دارد.
استاد بشير ياسين دستاورد علمى, فكرى و فرهنگى مسلمانان را ميراث عربى ـ اسلامى نام نهاده اند. ميراث عربى ـ اسلامى, به دو دليل اين عنوان يا نام را به خود گرفته است: ميراث عربى است; زيرا از ابتدا به زبان عربى نوشته شده است يا از زبان هاى سريانى, فارسى, هندى, يونانى و مانند آن, به عربى برگردانده شده است. پس زبان اين ميراث در درجه اول عربى است; هرچند آثارى نيز داريم كه به ديگر زبان هاى اسلامى مانند: فارسى, اردو, تركى, آسيايى, افريقايى و … نوشته شده است; اين آثار, ميراثى اسلامى محسوب مى شوند; زيرا بيانگر انديشه اسلامى بوده و خاستگاه اسلامى دارند,به فرهنگ اسلام خدمت مى كند و پيدايش و بالندگى آن در ميان مسلمانان بوده است. طبق اين تعريف آثار دست نوشته اسلامى جز اندكى, همگى اسلامى اند. البته همه ميراث اسلامى به زبان عربى نيست; چرا كه زبان هاى غير عربى نيز داشته ايم كه آثار اسلامى بدان زبان ها نوشته شده است. البته اين سخن بدان معنا نيست كه اين ميراث, ضرورتاً منطبق با آموزه هاى اسلامى و متعهد به اصول و آرمان ها و ارزش هاى اسلامى است; بلكه پاره اى از آنها با اين ارزش ها منافات داشته و تحت تأثير فرهنگ هاى وارد شده بر فرهنگ اسلامى بوده است.
بر اساس اين مبنا و رويكرد, منظور استاد بشير ياسين در اين كتاب از عنوان (ميراث عربى - اسلامى) نگاشته هاى مسلمانان به زبان هاى مختلف از جمله عربى است, ولى محور پژوهش ايشان ميراث مكتوب عربى جهان اسلام است, آن هم نگاشته هاى مفقود از اين نسخ, نه آثار موجود; آثارى كه اصل آنها به گونه اى در تاريخ اسلام مفقود شده و نشان دقيقى از مكانشان در تاريخ تراث اسلامى نيست, ولى گزارشى هم از نابودى آنها ارائه نشده است و گويى در دل و اندرون تراث موجود به گوشه اى خزيده و از ديد محققان دور مانده اند و يا به گونه اى متفرق و پراكنده اند كه تصويرى جامع از آنها ارائه نشده است.
از ديدگاه مؤلف كتب التراث بين الحوادث و الانبعاث ردپاى اين گونه نگاشته ها را در ميان نصوص و گزاره هاى كتب حافظان اخبار( محدّثان و نويسندگان بزرگ) و مسند نگاران (مجموعه نگار) مى توان يافت; آنان كه در دوره هاى ميانى تاريخ اسلام داده هاى ارزشمندى از دانش هاى مختلف را در دل كتاب هايشان جاى دادند. هر يك از آثار آنان خود به تنهايى مخزن ارزشمندى از اطلاعات مكتوب دانش هاى گوناگون است كه به شكل مجموعه اى در اين آثار گرد هم آمده اند. در ارزشگذارى اين آثار همين بس كه آنها را كتب سلف گفته اند.
از اين دسته كتاب ها مى توان از مسانيد و كتب موسوعه كه نگارش آنها از قرن ششم تا دهم هجرى استمرار داشت, ياد كرد. ويژگى اين دو قسم از آثار اسلامى, گزارش روايى ـ اسنادى داده ها و اطلاعات محتوايى آنها مى باشد كه به طريق اسنادى مشهور است; به گونه اى كه نويسندگان آنها نصوص سلف خود را با يادكرد دقيق مصدر و مرجع نقل و با اسناد معمول در فن حديث و رجال, در كتاب هاى خود مى آورده اند. نصوص سلف در واقع منابع اوليّه تأليف مسانيد و موسوعه ها به شمار مى رفتند كه به شكل مكتوب در اختيار مؤلفان مسانيد و كتب موسوعه بود.امروزه اصل برخى از اين منابع اوليه تأليف مسانيد و موسوعه ها در دسترس ماست و اصل برخى ديگر مفقود است و مى توان با اعمال قواعدى اصول اين آثار را در همين مسانيد و موسوعه ها پيدا كرد.
مؤلف با استناد به تحقيق استاد صلاح الدين منجد2 آمار اين نگاشته ها را بيش از سه ميليون اثر دانسته و براى رفع استبعاد احتمالى از كثرت و فزونى آنها و با ادعاى اينكه اين آمار بيش از اين رقم بوده است, شواهدى فراوان از تاريخ برشمرده و از تحقيق مستوفاى استاد سباعى در اين بخش فراوان بهره برده است.3
نكته قابل تذكر در مطالعه كتاب استاد بشير ياسين,آن است كه همگى نمونه ها و مثال هاى ارائه شده در اين كتاب مربوط به ميراث علمى اهل سنت است و ياد و نامى از ميراث شيعى در ميان نيست و مؤلف به نگاشته هاى غير هم كيش خود نپرداخته است, لكن مى توان از شيوه هاى آن در حوزه احيا و بازيابى آثار مفقود شيعى بهره برد. هدف نگارنده مقاله حاضر ضمن معرفى اين شيوه ها, تذكر به امكان اعمال شيوه هاى مذكور در حوزه ميراث شيعى است. اميد است به توفيق الهى پژوهشى ژرف و مستقل در اين موضوع سامان يابد و پرده از چهره تابناك آثار پنهان و مفقود شيعى كنار زند.
ساختار كلى
كتاب كتب التراث بين الحوادث و الانبعاث براى نخستين بار توسط انتشارات دار ابن الجوزى به سال 1424 هجرى در كشور عربستان در 310 صفحه وزيرى به چاپ رسيد. اصل كتاب از يك مقدمه دراز آهنگ و يك بخش مفصل واصلى سامان يافته است. فهرست هاى تفصيلى خاتمه كتاب نيز اطلاعات موضوع شناسى جالبى از كتاب را در اختيار خواننده قرار مى دهد.
نويسنده در مقدمه به تشريح حوادث ناگوارى پرداخته است كه از قرن نخست تا قرن چهاردهم هجرى ميراث اسلامى را تهديد كرده است. منظور نويسنده از حوادث ناگوار, مصائبى است كه در طول چهارده قرن, به علل گوناگون بر كتب عربى ـ اسلامى رفته است; آثارى كه به دلايل مختلف كتابت نشدند, نگاشته هايى كه سوزانده شدند يا با روش هاى مختلف, نيست و نابود شدند. از نگاه مؤلف اين قسم از ميراث اسلامى كه به اصطلاح معدوم شده اند, محال است كشف و بازيابى و به گونه اى از دل تراث برانگيخته شوند. در واقع اين بخش از اثر, سرگذشت كتاب اسلامى ـ عربى در پويه تاريخ است كه مؤلف به بازشناسى حوادث پيشامده بر سر كتاب در جهان اسلام و علل و عوامل آن پرداخته است. وى تحقيق نسبتاً مستوفايى انجام داده و تا توانسته اهم حوادثِ ويرانگر ميراث اسلامى را مستند بر تاريخ بازگويد و علل آن را از دل تاريخ بيرون بركشيده تا عبرتى باشد بر ميراث بانان معاصر جهان اسلام كه از گذشته خويش عبرت گيرند و به حفظ آثار اسلامى اهتمام بيشترى مبذول دارند.
در اين ميان حوادث قرن سيزدهم مفصل تر از بخش هاى ديگر است. مسئله مهم در اين قرن, بازشناسى نقش جريان استشراق و مستشرقان در هدم و سرقت و احياناً احياى ميراث اسلامى ـ به اغراض غير علمى ـ است. مؤلف در حوادث اين قرن به اين مسئله به شكل تحليلى پرداخته و گفتارهاى لطيف و ظريفى از تاريخ در اين زمينه بر نموده است و به گونه اى مطالعه و تحقيق بيشتر براى شناخت اين جريان را براى محققان گوشزد كرده است4. در اينجا گفتنى است كه پديده شرق شناسى كه نخست با رويكرد به ظاهر علمى به ميراث عربى ـ اسلامى همراه بود, خاستگاه هاى مختلفى داشته و به دنبال تحقق اهدافى گوناگون بوده است كه به سختى مى توان تمام يا بيشتر اين خاستگاه ها و اهداف را بر شرق شناس خاص منطبق ساخت. در زمانى كه هدف برخى گروه ها استشراقى دانش اندوزى بود, گروه هاى ديگر را نيز شاهديم كه كارى به علم نداشتند و مى كوشيدند ميراث را ناخوشايند جلوه دهند تا از اين راه, منابعى را كه منشأ اين ميراث بودند, لكه دار كنند. در اين ميان توجه مستشرقان به بازشناسى ميراث و حتى گاه تحقيق و چاپ آن جاى تأمل دارد كه مى بايست در يك فرصت ديگر بدان پرداخت. جايگاه كتاب شناختى
كتاب كتب التراث بين الحوادث و الانبعاث حلقه وصل دو سلسله مطالعات تراث شناسى در حوزه مطالعات اسلامى است: نخست مطالعاتى كه با رويكرد تاريخى به بازشناسى حوادثى مى پردازند كه در طول تاريخ اسلام كتاب, جريان كتابت و كتابخانه هاى اسلامى را آبستن پيشامدهاى جبران ناپذيرى نمود.نويسنده بخش زيادى از كتاب خود را به بازخوانى كارنامه تراث اسلامى از اين زاويه اختصاص داده است.قسم ديگر كه نقطه عطفى در مطالعات تراث شناسى به شمار مى آيد,شيوه هاى بازيابى ميراث مفقود اسلامى از درون تراث موجود و راه هاى بهره ورى بهينه از ميراث اسلامى است كه در زمره مطالعات روش شناختى قرار مى گيرد. اين قسم كه از ابتكارات مؤلف در اين عرصه به شمار مى آيد, هدف اصلى وى از تأليف اين كتاب بوده است كه پس از سال ها مطالعه و بررسى در حوزه ميراث اسلامى بدان دست يافته و نتايج آن را تجربه كرده است. وى از اين شيوه ها و راه ها تحت عنوان قاعده يادكرده و تأكيد داشته است كه نتايج قواعد را به طور تجربى به دست آورده و فوايد آن را به طور عينى ديده است 5.
آنچه در اين مقاله بدان پرداخته ايم, معرفى اين قواعد از نگاه مؤلف است كه با رعايت اختصار و در مواردى همراه با چند نمونه ارائه مى شود. خوانندگان مى توانند مطالب تفصيلى و مثال هاى فراوان را از اصل كتاب دنبال كنند. قواعد سيزده گانه بازيابى ميراث مفقود اسلامى
چنان كه گذشت, نويسنده از شيوه هاى بازيابى ميراث مفقود اسلامى تحت عنوان قاعده ياد كرده است. هر يك از اين قواعد كاربرد خاص خود را دارند و گاه ممكن است در موردى چندين قاعده قابل اعمال باشد و گاه ممكن است تنها يك قاعده را بتوان اعمال نمود. برخى از اين قواعد جنبه روش شناسى بازيابى كتب مفقود اسلامى را دارند كه نويسنده در اين موارد سعى در آموزش روشها و طريق هاى مختلف بازيابى كتاب هاى مفقود را دارد. برخى از قواعد نيز در حقيقت جنبه منبع شناسى دارند و مؤلف در آنها به شناساندن منابع و مراجع بازيابى كتب مفقود پرداخته است. اين قواعد به طور مستقل به معرفى منابعى كه امكان بازيافت آثار مفقود در آنها وجود دارد, اختصاص يافته است. هر چند هر دو قسم قواعد روش شناسى و منبع شناسى روش هاى كامل و صددرصد اطمينان آورى نيستند, ولى در بيشتر موارد ممكن است كارگشا باشند,به ويژه نمونه هايى كه مؤلف با اعمال اين قواعد به بازيابى آنها دست يافته, حائز اهميت است و بر كارآمد بودن روشها و منابع تأكيد دارند. نويسنده ده هدف براى قواعد سيزده گانه ارائه نموده است كه چهار مورد مهم از آنها عبارت اند از: 1. استخراج و بازيابى نگاشته هاى مفقود يا دست يابى بر بخشى از آنها
براى نمونه وى اذعان دارد كه با اعمال قاعده اول به كتاب الفرائض زيد بن ثابت دست يافت و با اجراى قواعد چهارم و هفتم, چند نگاشته از حالت مفقود به موجود تبديل شده و گمشده را در برابر چشمان خود ديده است6. 2. كمك به توسعه و تقويت محتوايى موسوعه هاى علمى
مراد مؤلف از هدف دوم اين است كه با دست يابى بر نگاشته هاى مفقود يا بخشى از آنها و افزودن مواد آنها بر موسوعه هاى علمى موجود, محتواى اين مجموعه ها افزايش مى يابد. از اين رو, نويسنده در تبيين اين هدف مى گويد: (شكى نيست كه اين افزودن تأثير بارز و ملموسى در توسعه و تقويت محتواى موسوعه هاى علمى خواهد گذاشت). وى در ادامه براى نمونه مى نويسد: (با افزودن مسانيدِ مفقودى چون مسند حارث بن ابى اسامه, مسند ابن ابى عمر العدنى, مسند مسدّد بن مسرهد, مسند بقى بن مخلد, مسند عبد بن حميد بر مجموعه هاى حديثى موجود, ضمن توسعه و تقويت محتواى موسوعه ها,به بسيارى از احاديث نفيس كه تا كنون مفقود بودند, دست خواهيم يافت. همچنين در ساير موسوعه هاى علمى نيز با اعمال اين قواعد به نتايج زيادترى از داده هاى آن علم در گذشته آگاهى خواهيم يافت)7. 3.كمك به تحقيقات متكى بر تك نسخه خطيِ ناقص و داراى افتادگى
شايان ذكر است كه برخى از پژوهشگران در تحقيقات خود به منابعى استناد مى كنند كه ناقص اند و از روى عدم آگاهى آنها را كامل پنداشته اند; همانند معجم الادباء ياقوت حموى كه مستشرق مرجليوث آن را تحقيق كرده است, لكن نصوصى از بخش مفقود همين اثر را استاد مصطفى جواد, تحقيق كرد و در مجله المجمع العراقي به چاپ رساند. همچنين كتاب معجم الشعراى مرزبانى با تحقيق استاد عبدالستار فراج كه استاد ابراهيم سامرائى بخشى از قسمت مفقود آن را بازيابى نمود و با عنوان من الضائع معجم الشعراى مرزبانى چاپ كرد8. مؤلف نمونه هاى ديگرى را براى اين هدف بر شمرده است9. 4. ابتكار عمل در تدوين فهرست اسامى كتب مفقوده
با دسترسى به يك دستينه يا بخشى از آن و تهيه فهرستى جامع از آثارى كه تا كنون مفقود و يا بخشى از آنها داراى مشكل بوده است, ضمن اينكه اين آثار از فهرست تراث مفقود خارج مى شوند و اطلاعات سودمندى را به پژوهشگران در تحقيقات ارائه مى دهند, خود اين مجموعه يك فهرست كارآمد با كاربردى مفيد در عرصه كتاب شناسى تبديل مى شوند . به همين منظور مؤلف در پايان كتاب خود فهرستى از كتب و اجزاى مفقود را كه ردپاى آنها را در ديگر آثار يافته است, تحت عنوان فهرس الكتب و الأجزاء المفقوده آورده است. به ادعاى نويسنده به بيش از پانصد اثر مفقود در اين فهرست اشاره شد ه است. مؤلف در فهرست به قاعده اى كه وى با اعمال آن به اين آثار دست يافته,10 اشاره كرده است. عناوين بيش از سى تفسير مفقود بازيابى شده, در اين فهرست آمده است 11. قاعده اول: جست وجو در كتب اجازات و مسموعات روايى
از اهم شيوه هاى كه در بحث گردآورى نصوص كتابهاى مفقود مى بايست مورد توجه و جست وجو قرار گيرد, بحث و فحص از كتب اجازات و مسموعات روايى است كه اطلاعات آنها در كتب معاجم, اثبات, مشيخات, فهارس, برنامج موجود هست. كتب اجازات از حيث ساختار دو قسم هستند: نخست آثارى كه مؤلف در آغاز اسامى شيوخ خود را بيان مى كند و سپس در ادامه كتبى را كه از طريق سماع, اجازه, قرائت يا مناوله از آنها روايت نموده است,گزارش مى كند. قسم ديگر آثارى اند كه مؤلف در ابتدا اسامى كتب را ذكر و سپس اسامى شيوخى را كه به واسطه آنان ازطريق سماع, اجازه, قرائت يا مناوله اين كتاب ها را نقل كرده, بيان مى كند.
در زمينه گردآورى اسامى شيوخ و فهرست كتب, آثار مختلفى به قلم آمده است كه حسب قدمت تاريخى به چند نمونه از آنها اشاره مى كنيم: فهرس ابن عطيه: قاضى ابو محمدبن عبدالحق بن عطيه محاربى اندلسى(541 ق ); الغنيه: فهرست شيوخ قاضى عياض(544 ق); التحبير في المعجم الكبير: امام ابو سعد عبدالكريم بن محمد سمعانى(562ق); برنامج ابن ابى الربيع: ابو العباس احمد بن عبيدالله اشبيلى(688ق); برنامج التحبيبي: قاسم بن يوسف تحبيبى سبتى(73ق ); ثبت النذرومي: محمد بن محمدبن يحيى(575ق); ثبت الجينيني: عبدالغنى نابلسى(1143ق); ثبت الامير معروف به سدالأرب من علوم الاسناد و الأدب: محمد امير كبير مصرى(1232ق); حصر الشارد في اسانيد محمد عابد: ابوعبدالله انصارى خزرجى مدنى(1257ق); الوجازة: ابوطيب محمد شمس الحق عظيم آبادى(1329ق); فهرس الفهارس و الأثبات و معجم المعاجم و المشيخات المسلسلات: عبدالحى بن عبدالكبير كتانى(1333ق),…

نويسنده درباره چگونگى اعمال اين قاعده و فوايد آن چنين مى نويسد:
(احتمال و فرض نخست آن است كه از ميان آثار يادشده به دست آيد كسى كه اجازه نقل كتاب مفقود مورد نظر ما را از شيخ داشته, خود از اهل تصنيف بوده است, حال همه كتاب را سماع كرده باشد يا بعض از آن را,و يا اينكه آن را خوانده و از آن بهره برده باشد. در اين فرض خواهيم ديد كه بخش بزرگى از مصنفات وى, قطعات پراكنده اى از كتاب مفقود مورد نظر را در خود جاى داده اند كه بايستى دست امانتدار زبردستى آنها را گردآورى و تنظيم نمايد تا صورتى گويا از اصل متن آن, چه كم و چه زياد,به دست آيد.
براى مثال, در المعجم المفهرس محدّث بزرگ ابن حجر عسقلانى با صدها اجازه نقل كتاب هاى مختلف روايى, تفسيرى, فقهى, تاريخى, اعتقادى و … از آثار مفقود مواجه هستيم كه امروزه اصل آنها در دسترس ما نيست, ولى ابن حجر اجازه نقل آنها را از مشايخ خود داشته و اجازات خود از آنان را در ميان اجازاتش آورده است. جالب آنكه وقتى آثار ابن حجر را بررسى مى كنيم با نصوص كتب مفقودى رو به رو مى شويم كه در آن روزگار در دسترس وى بوده و او مقدارى از آنها را با سند كامل از اصول اوليه اين آثار نقل كرده است. براى نمونه,وى در تغليق التعليق از تفسير محمد بن يوسف فريانى(212ق) ياد كرده و اسناد خودش به مؤلف آن را ذكر نموده و درباره تفسير فريابى چنين نوشته است: اين كتاب تفسيرى است كوچك, اما بسيار با ارزش,و مصنّف آن از اكابر شيوخ بخارى بوده است. ابن حجر از اين تفسير فراوان در كتاب هاى خود اقتباس كرده است,به ويژه در تغليق التعليق كه بيش از سيصد بار از آن مطلب نقل نموده است, همچنين در ديگر آثار خويش همانند: فتح الباري, الاصابة, العجاب في بيان الأسباب و موافقة الخُبر الخَبَر فى تخريج آثار المختصر.
با مطالعه موارد اقتباسى ابن حجر, ضمن مشخص شدن اسناد تفسير فريابى, روشن شد كه وى همه اين تفسير را با واسطه شيخ خود ورقاء از ابن ابى نجيج از مجاهد برگرفته است. از ا ين رو, وى تمام تفسير ورقاء را ـ كه از تفاسير مفقود به شمار مى آيدـ با اين اسناد در كتاب خود نقل كرده است. شايان ذكر است كه تفسير ورقاء تفسيرى كامل و روايات تفسيرى آن شامل همه سوره هاى قرآن بوده است. درباره سند تفسير ورقاء بايستى افزود كه به نظر مؤلف سند اين كتاب صحيح است; زيرا همه روايات آن مستند بر مفسران بزرگِ گذشته است و ابن حجر نيز چون به ارزش آن واقف بوده ـ چنان كه آن را تفسيرى نفيس خوانده است ـ سعى نموده همگى آن را گزارش كند12.
همچنين استاد بشير ياسين كتاب هاى متعدد تفسيرى, حديثى, تاريخى, اعتقاديِ مفقودى را برشمرده است كه ابن حجر به اصل آنها دسترسى داشته و در آثار خويش از آنها ياد و بخش هايى از آنها را نقل كرده است13.
احتمال و فرض دوم اين قاعده آن است كه گاه در مواردى ممكن است بر خلاف فرض نخست, صاحبان اجازه به دو دليل آثارى را كه در دسترس آنان بوده است و اجازه نقل آنها را داشته اند, در تأليف كتب خويش از آنها بهره نجسته باشند: اول اينكه خود آنان هر چند اهل تصنيف بوده اند, لكن غير اجازاتشان را نقل كرده اند; همانند ابن خير اموى اشبيلى. دوم اينكه به دليل عدم نياز به اين آثار و دلايل شبيه آن نخواسته اند از آنها استفاده كنند. با اين حال در هر دو قسم فرض مسئله, اسناد و اجازات خود به مؤلفان اين آثار را در رديف اجازات و مسموعات خود گزارش كرده اند.
اين روش به شناخت اساميِ راويان ِنگاشته مفقود از صاحب اجازه تا رواى نخست آن كمك شايان توجهى مى كند و در مواردى به بازيابى اصل اين آثار نيز يارى مى رساند, به اين ترتيب كه با شناخت شاگردان صاحب اجازه مى توان ردپاى نگاشته مفقود را در ميان آثار آنان پيدا كرد. براى نمونه, فهرست ابن خير اشبيلى(575 ق) ـ فهرست ما رواه عن شيوخه ـ تنها اثر تأليفى مؤلف و از گسترده ترين آثار در زمينه اجازات روايى است و محتواى آن اسناد ابن خير و اجازات وى به آثارى است كه او از شيوخ خود به طريقى اجازه نقل آنها را داشته است, ولى ابن خير در اثر ديگرى متن آنها را گزارش نكرده است. در اين موارد مى توانيم از طريق اسناد ابن خير به مؤلف نگاشته مفقود, دنبال آن را پى بگيريم. براى مثال كتاب الفرائض زيد بن ثابت(45ق), از نخستين و معتبرترين آثار در دانش فرايض و احكام, از جمله آثارى است كه ابن خير آن را در فهرست خود ذكر كرده و در ادامه اسناد خود به مؤلف, آن را به طور كامل بيان كرده است.
با شناخت رجال اسناد كتاب الفرائض زيد بن ثابت(45ق)تا دوره ابن خير اشبيلى(575ق), اين امكان براى ما به وجود مى آيد كه براى پيدا كردن اين اثر به مؤلفان آنها مراجعه كنيم و ضريب احتمال بازيابى آن نسبت به قبل بيشتر مى شود; همانند آثار سعيد بن منصور ـ يكى از واسطه ها و رجال اسناد ابن خيرـ كه در بخشى از آثار وى منقولاتى از كتاب الفرائض زيد بن ثابت آمده است. با مراجعه به بخش السنن كتب فقهى سعيد بن منصور مواجه مى شويم, درست با همان سندى كه اشبيلى تا زيدبن ثابت آن را دقيقاً نقل كرده است. افزون بر اينكه در اين ميان گاه به اطلاعات كتاب شناسى بيشترى نيز در زمينه معرفى محتواى اثر و ديگر نام هاى آن نيز برمى خوريم كه در بيان اشبيلى وجود نداشت; همانند توضيح سعيدبن منصور در ضمن اسنادش كه درباره الفرائض آورده است: ( أن معاني الفرائض كلّها و اصولها عن زيد بن ثابت و ابو الزناد فسّرها على معانى زيدبن ثابت). در اين بيان روشن است كه ابو الزناد, الفرائض زيدبن ثابت را تفسير كرده و ديگران آن را تفسير ابي الزناد على معانى زيد بن ثابت گفته اند; همانطور كه امام بيهقى نيز در موارد متعددى از آثارش بر اين نكته تأكيد كرده است14. قاعده دوم: جست وجو در كتب مؤلف اصل مفقود
در مواردى براى يافتن نصوص كتاب مفقود بايستى به سراغ مصنّفات موجود مؤلف آن برويم و ردپاى آن را در ميان ديگر آثار تصنيفى او جست وجو كنيم, به ويژه زمانى كه موضوع كتاب مفقود مورد جست وجوى ما ارتباط خاصى با ديگر آثار مؤلف داشته باشد كه در اين صورت بايستى با دقّت بيشترى به استقرا و فحص نصوص اصل مفقود در لابه لاى كتاب هاى وى بپردازيم. توجيه روان شناختى اين قاعده چنين است كه به طور معمول محتوا و مواد تأليفى آثار نويسندگان از دو حال خارج نيست: يا نزد آنان به شكل مكتوب موجود بوده, يا اطلاعات آنها در حافظه آنان ضبط و ثبت بوده است و بر حسب اقتضاى مقام بحث, در هنگام تأليف از هر دو قسم اطلاعات بهره مى برده اند. از اين رو, مى بينيم كه مؤلفان, برخى از مطالب و مسائل لازم و ضرورى را در كتاب هاى خود تكرار كرده اند و يا اشاره داشته اند كه در فلان كتابم از آن بحث كرده ام, و تفصيل آن را به كتاب ديگرش ارجاع مى دهد و گاه خلاصه اى از آن را به صورت فشرده و گاه به تفصيل گزارش مى كند,ولى كتاب مورد ارجاع و منبع نقل وى الآن در دسترس ما نيست.
همچنين در اين ميان گاه اتفاق مى افتد كه مؤلف از كتاب مفقود مورد جست وجو به اسم ياد مى كند و آن به عنوان مرجع و رفرنس موضوع مورد بحث طرح مى كند. در اين مواقع به آسانى مى توان نصوص كتاب مفقود را گرد آورد. براى نمونه,در جست وجوى كتب مفقود ابن خزيمه(311قمرى) ما شاهد آن هستيم كه ايشان نصوص فراوانى را از آنها با ذكر نام آثار مفقودش در دو كتاب الصحيح و التوحيد خود كه در حال حاضر در دسترس ما هستند گزارش كرد ه است. استاد مصطفى اعظمى با استقراى كامل آثار ابن خزيمه, شمارگان كتب تأليفى او را ـ كه در دو كتاب مذكور از آنها ياد برده است ـ 34 كتاب گزارش كرده است كه برخى از آنها كتابى مستقل و يا بنا به رأى استاد اعظمى جزئى از يك كتاب بوده اند, با اين حال وى در دو كتاب الصحيح و التوحيد از آنها به تصريح اسم برده و نصوصى را از متن آنها نقل كرده است15.
ولى در مواردى كه يادى از نام و عنوان اثر مفقود در ميان آثار موجود مؤلف نيامده باشد, استقراى نصوص آن مشكل و كار نسبت به حالت پيشين دشوارتر خواهد بود و نيازمند تخصص در متن شناسى و كاردانى محقق در موضوع اثر مفقود است16.
شايان ذكر است كه در هر دو فرض اين قاعده, بايستى نخست به سراغ آثارى برويم كه با موضوع اصل مفقود تطابق و يا نزديكى بيشترى دارند. براى نمونه, اگر اصل مفقود در زمينه تفسير قرآن باشد, بايستى اول به سراغ آثار تفسيرى مؤلف رفت و در گام بعدى به دنبال آثار علوم قرآنى وى; چرا كه احتمال يافتن نصوص اصل مفقود در ميان آثار تفسيرى مؤلف بيشتر از ديگر كتاب هاى او است17. قاعده سوم: جست وجو در كتب شاگردان
اين قاعده سه حالت دارد: حالت نخست كاوش در ميان كتاب هاى شاگردان شيخ ـ نويسنده اصل مفقود ـ است. امروزه شناخت شاگردان چنين اشخاصى كار بسيار آسانى است و با مراجعه به زيست نامه علمى مؤلف در كتب تراجم و رجال كه غالباً اسامى استادان و شاگردان را متذكر مى شوند, مى توان به اين مطلب دست يافت. در اين ميان مى توان به آثارى چون تهذيب الكمال مزى, سير اعلام النبلاء, تاريخ الاسلام و معرفة القراء الكبار ذهبى, معجم الادباء ياقوتى, تهذيب التهذيب ابن حجر عسقلانى, وفيات الاعيان ابن خلكان, تاريخ بغداد خطيب اشاره نمود. حال زمانى كه شاگردان شيخ و نويسنده اصل مفقود يافت شد به سراغ شاگردانِ اهل تأليف وى كه در نگارش آثارشان روش اسنادى ـ اسناد طريقى به شيخ ـ را رعايت نموده اند و بر اساس اين روش آثارشان را به شكل مسند نگاشته اند مى رويم, شايان ذكر است كه روش اسنادى يا اسناد طريقى به شيخ در تأليف آثار, تنها اختصاص به كتب حديثى نداشته و در بيشتر علوم رايج در قرن پنجم اعم از فقه, تاريخ, اعتقادات, سيره , لغت, ادبيات, تفسير و دانش هاى ديگر, اين روش رعايت مى شده است, لكن نوع اسانيد در آنها متفاوت بوده است, به اين بيان كه در برخى از آثار همانند فقه, لغت و ادبيات مؤلف نصوص و داده هاى كتابش را مستقيم به شيخ خود مستند مى نمود و در ديگر كتاب ها روش معمول سعى بر اسناد و اتصال اثر به پيامبر(ص), صحابه, تابعى, اتباع تابعين بوده است.
سبب مراجعه به كتب شاگردان به اين دليل است كه معمولاً شاگردانِ شيوخ اهتمام جدى در حفظ آثار مكتوب و منقولات شفاهى شيوخ خود داشتند, حال يا آنها را در حافظه خود با دقت ثبت و ضبط مى نمودن يا اينكه از روى آثار استادان خود نسخه اى را براى خود كتابت و استنساخ مى نمودند. از اين رو, ما شاهديم كه برخى از اين شاگردان تنها راوى آثار مفقود استادان خود هستند و به همين جهت, بر يك كتاب مفقود چندين طريق روايى يافت مى شود. مشهورترين كتابى كه راويان كتب را براى ما بيان كرده است, كتاب التقييد لمعرفة الرواة و السنن و المسانيد از ابن نقطه متوفا به سال 629 هجرى است18. برخى از اين شاگردان نيز منقولات استادان خود را در آثارشان به دقت تمام گزارش كرده اند. از اين رو, آثار آنها لبريز از نقل و قول هاى فراوان از استادان و شيوخ خود مى باشد. براى نمونه هنگامى كه از مسند محمد بن يحيى بن ابى عمر عدني (243قمرى) بحث مى كنيم, مى بينيم كه در زمره شاگردان وى اشخاصى چون مسلم, ترمذى, نسائى, ابن ماجه و ديگران حضور دارند19. در ميان آنها نيز راوى مسند را پيدا مى كنيم: اسحاق بن احمد بن اسحاق بن نافع خزاعى20(308 قمرى); همچنين شاگرد وى را كه از طريق ايشان مسند را نقل كرده, به دست مى آوريم و او كسى نيست جز محمدبن ابراهيم بن على بن عاصم ابوبكر المقرى 21(381 قمرى). با مراجعه به آثار شاگردان و راويان ابن ابى عمر عدنى, بخش هايى از مسند مفقود و ديگر آثار وى به دست مى آيد22. همچنين است تفسير مفقود عبدبن حميد كه از شيوخ ترمذى مى باشد. با مراجعه به آثار شاگردان وى از جمله ترمذى ردپاى تفسير وى را پيدا مى كنيم. نزديك به نود روايت تفسيرى از تفسير مفقود عبدبن حميد در كتاب التفسير سنن ترمذى نقل شده است23.
حالت دوم اين قاعده جست وجو در آثار شاگردانِ شاگرد شيخ صاحب اصل مفقود است كه همانند حالت اول بايستى در كتب تراجم, نخست آنها را شناسايى كرد و سپس از ميان شاگردان سراغ مصنّفان آنها رفت و ردپاى اصل مفقود را در ميان آثارشان پى گرفت.
حالت سوم نيز پى گيرى اصل مفقود در كتاب هاى بعد از دوره شاگردانِ شاگردان است. نمونه اين حالت تفسير سعيدبن جبير (95هجرى) است كه دكتر محمد ايوب محمد يوسف آن را از ميان كتب بعد از دوره شاگردان شاگردان همانند تفسير طبرى, تفسير ابى حاتم رازى و غيره گردآورده است. همچنين است كتاب هاى الفتنة و وقعة الجمل سيف بن عمر ضبى اسدى(180 يا 200 قمرى) كه احمد راتب عرموش آن دو را از ميان نصوص فراوان موجود در كتاب الفتنة از تاريخ الامم و الملوك طبرى(310 قمرى) جمع نموده است24. قاعده چهارم: جست وجو در كتب اختصاصى مرتبط به موضوع اصل مفقود
كتب اختصاصى مرتبط به موضوع اصل مفقود خود به دو نوع تقسيم مى شوند: نوع نخست كتاب هاى موسوعه يا دايرة المعارفى است كه بيشتر آنها در قرن هفتم هجرى و پس از آن پيدا شدند و شمارى از آنها هم اكنون به صورت مخطوط يا مطبوع در كتابخانه هاى ما موجود است و معمولاً جز در مواقع نياز به آنها مراجعه نمى شود,به ويژه موسوعه هاى مخطوط كه به علل مختلف بيشتر از اينكه مورد استفاده واقع شوند, در كتابخانه ها خاك مى خورند; حال آنكه پيشينيان ما در تأليف آنها وقت و تلاش فراوانى را مصروف داشته اند. براى نمونه, ابن حجر عسقلانى براى تأليف مجموعه ارزشمند فتح الباري في شرح صحيح البخارى, 25 سال ـ از 817 تا 842 هجرى ـ وقت صرف كرده است25. اگر فهرست هاى علمى دقيق و نمايه هاى موضوعى كارآمد از محتواى چنين مجموعه هايى فراهم گردد, يا با تمهيداتى در نرم افزارهاى كامپيوترى قابل استفاده باشند, به طور قطع بسيارى از نصوص ارزشمند مفقود را در درون آنها خواهيم يافت كه گذشتگان توانِ ابزارى دست يابى به آنها را نداشته اند. تتبع و استقرا در اين موسوعه ها خود به سان مدرسه و آموزشگاهى است براى آموختن روش استوار علمى در زمينه پژوهش و تحقيق.
زمانى كه ابن حجر عسقلانى مشغول تأليف فتح الباري في شرح صحيح البخارى بود, از آثار شارحان صحيح بخارى همانند كتاب هاى ابن بطال, ابن التين, كرماني, خطابي, صاغاني, قطب حلبي و ديگران بهره جست. از كتاب الايمان فتح البارى چنين برمى آيد كه ابن حجر عسقلانى در شرح اين بخش از اثرش, به معظم كتاب هايى كه تا دوره وى در موضوع ايمان و تحت عنوان كتاب الايمان نوشته شده بوده, مراجعه كرده است; همانند كتاب الايمان ابن ابى عمر عدنى, ابن ابى شيبه, امام احمد بن حنبل, قايم بن سلام, ابن منده و …. همچنين است روش وى در تأليف و شرح كتاب التفسير فتح الباري كه مى بينيم وى به اغلب تفاسير مسند مراجعه داشته و از آنها نقل مطلب نموده است; تفاسيرى چون :تفسير عبد بن حميد, ابن نذر نشيابورى, طبرى, ابن حتم رازى, بغوى, ابن مردويه, فريابى, … هم اينگونه است روش وى در شرح ساير كتاب هاى اين اثر.
اين قاعده از قواعد مهمى است كه بايستى در بازيابى نصوص كتب مفقود مورد توجه قرار گيرد. گام اول در اعمال اين قاعده شناسايى و تهيه فهرستى از موسوعه هاى علمى است كه به سبك دايرة المعارفى نگاشته شده و بيشترين اطلاعات خود را از كتاب هاى پيشين اقتباس نموده اند. غالباً اطلاعات و نصوص مفقود پيشين را مى توان در موسوعه هاى اختصاصى مرتبط با موضوع آن يافت. براى نمونه, كتاب موسوعه اى كه در رشته تفسير نوشته شده باشد, غالباً مجموعه از نصوص تفاسير مفقود را داراست; همانند تفسير الدر المنثور سيوطى كه از كتب مهم تفسيرى سلف اقتباس كرده است و برخى از آنها امروزه مفقودند و قطعاتى از آنها در اين تفسير گزارش شده است. مؤلف تعداد بيست تفسير مفقود را گزارش كرده است كه از منابع سيوطى در تأليف الدر المنثور بوده, ولى در بستر زمان مفقود شده و امروزه اصل آنها در دسترس ما نيست26.
همچنين تفسير ابن كثير كه افزون بر گزارش نصوص تفاسير سلف بر خلاف الدر المنثور, اسناد را هم داراست و در مواردى شمارگان منقولات وى از تفاسير سلف, بيشتر ازسيوطى است. براى نمونه, وى نزديك 300 روايت تفسيرى مسند را از تفسير اين مردويه و قريب 950 روايت تفسيرى مسند از تفسير ابن ابى حاتم نقل كرده است كه در اين مورد حدود پانصد روايت از جزء مفقود تفسير ابن ابى حاتم در اين تفسير آمده است; هم اين گونه است دانش حديث و موسوعه هاى حديثى كه هنگام بررسى دقيق اين موسوعه ها به اصول و اجزاء مفقود حديثى فراوانى دست مى يابيم . براى نمونه موسوعه المطالب العالية بزوائد المسانيد الثمانية ابن حجر عسقلانى هزاران روايت مسند از كتب حديثى پيشين را در نسخه خطى خود داراست. در نسخه چاپى, اسناد روايات حذف شده است و بهتر است براى بررسى دقيق به نسخه خطى آن مراجعه شود. اين اثر رواياتى از مسند مسدّد بن مسرهد, ابي بكر بن ابن شيبه, أحمدبن منيع, ابن ابي عمر عدني, عبد بن حميد, حارث بن ابي أسامة و مسند اسحاق بن راهويه را با اسناد كامل درخود دارد.
همچنين اثر ديگرى كه مى توان روايات اين مسانيد را در آن يافت, موسوعه روايى احمدبن ابى بكر بوصيرى(840قمرى) است به نام إتحاف السادة المهرة بزوائد المسانيد العشرة. به همين گونه است جايگاه اللآلي المصنوعه فى أحاديث الموضوعة سيوطى (911قمرى) در زمينه احاديث موضوعه و جعلى. استاد بشير ياسين نمونه هاى فراوانى از اين گونه موسوعه ها را در دانش هاى گوناگون معرفى كرده است27.
قسم دوم از منابع اين قاعده, كتاب هاى غير موسوعه اى متاخر است كه مرتبط با دانش يا موضوع اصل مفقود تدوين شده اند, با اين ويژگى كه روش نقلى در انتقال نصوص متن آنها رعايت شده و بيشتر آرا و اقوال دانشيان اهل تأليف پيشين در موضوع اصل مفقود مورد نظر را گزارش كرده اند. براى نمونه, كتاب الاقناع في القراءات السبع از ابن باذش(540قمرى) حاوى نصوص فراوانى از كتب مفقود پيشينيان در موضوع دانش قرائات است. استاد حكمت بشير ياسين در بررسى كتاب مذكور, به نصوصى از آثار مفقود ذيل در اين اثر دست يافته است: كتاب فيه حروف عاصم: عمرو بن صباح بغدادى (221هجرى); القراءات محمد بن يزيد بن محمد بن كثير رفاعى(242هجرى); الجامع المختصر, احمد بن جبير بن محمد كوفى(258هجرى); كتاب المكيين, ابن مجاهد(324هجرى).
همچنين است داستان آثارى چون الجواهر المضيئه فى طبقات الحنفيه در موضوع دانش تراجم, و تذكرة النجاة ابوحيان اندلسى(745هجرى) كه مى توان نصوص فراوانى را از آثار مفقود متقدمان را در آنها مشاهده نمود28. قاعده پنجم: جست وجو در كتب اختصاصى متأخر مرتبط به موضوع اصل مفقود
منابعى كه در اين قاعده از آنها بحث مى شود, اخص از منابع قاعده پيشين مى باشد و فرايند حصول نتايج در اين منابع خيلى سريع تر از منابع قاعده پيشين است. توجيه قاعده مذكور چنين است كه رجوع به كتاب هايى كه در موضوع اصل مفقود نوشته شده اند, از ضروريات بازيابى است,ولى به شرطى كه اين آثار پس از دوره زمانى اصل مفقود تأليف شده باشند ; زيرا غالباً مؤلفانِ تيزبينِ پسين از آثار تأليفى پيشينيان در موضوع كتاب خود بهره مى جسته اند. تأليف مؤلفان پسين از اين حالات خارج نيست: يا تكميل, تذييل, شرح, استدراك كارهاى پيشين است, يا اينكه براساس آنها به نتايج و ابتكارات تازه نظرى رسيده اند, و يا اينكه گردآورى موضوعى آثار پيشين در يكجا و افزودن مصادر ديگر بر مجموعه آنهاست; همانند كار ابن اثير در اسد الغابة در موضوع تراجم صحابه كه از كتاب هاى پيشين در همين موضوع و با همين عنوان همانند معرفة الصحابة ابن منده (395 هجرى), معجم الصحابة ابو نعيم اصبهانى (430هجرى), الاستعياب فى معرفة الصحابة ابن عبدالبر(430 هجرى), تتمة فى معرفة الصحابه ابوموسى مدينى (581هجرى), التجريد للصحاح الستة رزين بن معاويه بن عمار عبدرى(535 هجرى) بهره جسته و همگى را يكجا گردآورده است. همچنين است آثارى كه كتاب هاى قبل از خود را محور تأليف قرار داده اند; همانند الطبقات الكبرى ابن سعد كه بر اساس الطبقات واقدى(207هجرى) نوشته شده است. مؤلف نمونه هاى فراوان ديگرى از دانش هاى مختلف اسلامى را در اين زمينه گزارش كرده است29.
در باره اين قاعده,شايسته دقت و تذكر است كه بايستى در شناسايى آثار مرتبط به موضوع اصل مفقود; نبايد تنها به عنوان آثار اكتفا نمود; زيرا محتواى برخى از كتاب ها بر خلاف عنوانشان در موضوع ديگرى هستند و ممكن است موجب انحراف محققان شود, همانند كتاب جمال القراء و كمال الاقراء على بن سخاوى(643هجرى) كه به نظر مى آيد در دانش قرائات باشد; حال آنكه در علوم قرآنى است. همچنين كتاب الدرّ المصون في علوم الكتاب المكنون احمدبن يوسف معروف به سمين حلبى(756هجرى) كه بر خلاف عنوانش در اعراب القرآن است, نه علوم قرآنى30. قاعده ششم: جست وجو در كتب حاوى بخش هاى اصل مفقود
بسيارى از مصنّفات مفقود, قبل از فقدانشان مورد اهتمام جدى محققان و پژوهشگران واقع شده و گاه منتخبى, مختصرى, مختارى, تهذيبى, رديه اى يا فوايدى بر آن يا از آن تهيه كرده اند و به ضرورت كار, بخشهايى از اصل مفقود را براى ما گزارش نموده اند. آثارى كه امروز با عناوينى چون: المنتخب, المنتقى, التهذيب, المختصر, المختار, العوالى, الامالى, الردود, الزوائد و الفوائد داريم, همه از اين قسم اند كه بيشترينِ محتواى آنها ازنصوص اصول مفقود است. مؤلف نمونه هاى فراوانى از اين آثار را برشمرده است31. قاعده هفتم: جست وجو در كتب حاوى متن كامل اصل مفقود
برخى از آثار, از طريق شرح,تعليقه يا ترجمه كتابى به زبان هاى غير عربى حاصل شده اند كه در برخى موارد اصل متن را نيز با خود دارند; جريانى كه در شرح, تعليقه و ترجمه بسيارى از آثار اسلامى در دوره عثمانى به زبان هاى غير عربى همانند تركى و در دوره سلاجقه و صفوى به فارسى و هندى در دوره مغولى اتفاق افتاد و همچنين برخى از اهل روم و يونان نيز بسيارى از آثار عربى را به زبان هاى خودشان ترجمه كردند و اين گونه نسخه هاى متعددى از آثار عربى ـ اسلامى به زبان هاى گوناگون در اقصا نقاط جهان منتشر شد. از اين رو, محققى كه در صدد بازيابى اصل مفقود است, بايستى در گام نخست بررسى نمايد كه آيا اصل مفقود, ترجمه يا تعليقه يا شرحى به زبان عربى دارد يا خير. اگر پاسخ مثبت بود, بهتر است از شرح هاى اصل مفقود شروع كند, چه بسا كه متن كامل اصل را نيز داشته باشد; آن گونه كه روش و سيره شارحان و تعليقه نگاران سلف بوده است كه نخست اصل متن را بدون كم و كاست مى آوردند و در ادامه شرح و تعليقه خود را كنار اصل متن گزارش مى كردند. سپس اگر در ميان آثار عربى, ترجمه يا تعليقه يا شرحى يافت نشد,به سراغ فهارس تراث به زبان هاى غير عربى برود و نهايت كوشش خود را در اين زمينه مبذول نمايد و در صورت ناآشنايى با زبان هاى غير عربى بايستى از مترجمى كاردان و آشنا به فن كمك بگيرد. نويسنده نمونه هايى را از اين قسم منابع گزارش كرده است32. قاعده هشتم: جست وجو در كتب تراجم مؤلف اصل مفقود
براى هر دانش و فنى از فنون, رجالى است كه مورخان و تراجم نگاران سعى در گزارش شرح حال علمى آنان اعم از استادان, شاگردان, آثار و … داشته اند و ما امروز با نگاشته هاى انبوهى كه تنها به اين موضوع اختصاص دارند, مواجه هستيم; همانند تراجم صحابه, خلفا, ملوك, وزرا, فقها, قرّا, محدّثان, مفسران, مورخان, ادبا, شعرا و … .
در جست وجوى اصل مفقود لازم است محقق از زيست نامه علمى صاحب اصل اطلاع دقيقى حاصل نمايد و با آثار وى آشنا باشد. در اين زمينه آثارى كه در موضوع تاريخ شهرها نوشته شده است, مى تواند مفيد باشد; زيرا در اين آثار به طور معمول به معرفى عالمان آن شهر, آثار و استادان آنها نيز پرداخته مى شود; همانند تاريخ بغداد خطيب بغدادى(463ق), تاريخ دمشق ابن عساكر(571ق) العقد الثمين فى تاريخ البلد الامين فارسى (832ق) و تاريخ جرجان سهمى(427ق). معمولاً در اين كتاب ها علاوه بر عالمان ساكن آن شهر,به معرفى دانشمندانى كه مدتى در آنجا سكنا گزيده اند و يا از آنجا ديدار كرده اند نيز اشاره شده است. علاوه بر اين تراجم عمومى, آثارى اختصاصى نيز داريم كه تنها به معرفى دانشمندان يك دانش يا مذهب و يا فن خاصى پرداخته اند; همانند طبقات الشافعية سبكى كه به معرفى رجال فقهى مذهب شافعى اختصاص دارد. اين گونه آثار در مواردى پس از يادكرد فهرست تأليفات به گزارش بخشى از متن آنها نيز پرداخته اند. آثارى نيز داريم كه تنها به بازخوانى علمى يك شخصيت اختصاص دارد و موضوع آنها بررسى شخصيت علمى يك فرد بوده است كه گاه خود فرد آن را نوشته است; همانند الفلك المشحون فى احوال محمد بن طولون دمشقى كه خود ابن طولون(953هجرى) آن را تأليف كرده و به معرفى آثار, استادان و … پرداخته است. برخى را نيز ديگران درباره يك عالم نوشته اند; همانند الكواكب الدرية فى مناقب المجتهد ابن تيميه از امام مرعى بن يوسف كرمى حنبلى(1033ق) و الجواهر و الدرر فى ترجمة شيخ الاسلام ابن حجر عسقلانى از شمس الدين محمد بن عبدالرحمن سخاوى(902ق). اين آثار ضمن معرفى تأليفات,به نسخ متعدد آن, شرح, تعليقه, رديه, ترجمه و مطالب مفيد ديگر در اين باره اشاره دارند و از اين طريق مى توان ردپاى اصل مفقود را پى گرفت33. قاعده نهم: جست وجو در كتب همشهريان, اولاد و عالمان هم كيشِ مؤلف اصل مفقود
غالباً نشر نخست آثار علمى در شهر نويسنده به وسيله خود وى و يا ديگران مانند شاگردان, اولاد و هم كيشان او رخ مى دهد. لذا هنگام فقدان چنين آثارى, ظن غالب بر اين است كه مى توان نصوصى از اين كتاب را در كتابخانه هاى آن شهر و يا در ميان تأليفات همشهريان معاصر يا پس از وى, پيدا كرد به ويژه اگرمؤلف فردى معروف بوده و يا اينكه كتاب وى از اهميت علمى خاصى برخوردار باشد. براى نمونه, منقولات تفسيرى امام احمد بن حنبل از ابن جوزى به ويژه در كتاب نواسخ القرآن از اين قسم است كه بارها با اسناد واحد از امام احمد نقل مى كند. همچنين در كتاب التبصرة و بدائع الفوائد,روايات تفسيرى مسند فراوانى را از امام احمد نقل كرده است; حتى در كتاب بدائع الفوائد فصلى را تحت عنوان (و من خط القاضى من جزء فيه (تفسير آيات من القرآن) عن الامام پي نوشت ها: 1. برمجموعه تاريخ التراث الع

معرفى هاى اجمالى


درباره چند كتاب جديد قرآنى
1. جلد پنجم و آخر دايرة المعارف قرآن (لايدن, 2005)
Encyclopadia of the Qurصan, edited by Jane Dammen McAuliffe, Vol.5: Si-Z, Leiden: E. J. Brill, 2005. xxiii+ 576pp. ISBN: 9004123563.
دايرة المعارف قرآن, ويراسته جين دَمِن مك اوليف, جلد پنجم, لايدن, انتشارات بريل, 2005, xxiii«576 ص, شابك: 9004123563.
اين اثر در آخرين روزهاى سال ميلادى 2005 منتشر شد و حاوى 125 مقاله باقى مانده (از Si تا Z) از دايرة المعارف است كه در 576 صفحه انتشار يافته است.
نخستين جلد دايرة المعارف قرآن در سال 2001 و پس از آن به ترتيب هر سال مجلدات بعدى تا پايان سال 2005 ميلادى در حجمى قريب به 2800 صفحه انتشار يافت. ظاهراً ـ چنان كه مسئولان انتشارات بريل در لايدن (هلند) وعده داده اند ـ قرار است نمايه اى مشروح از تمامى مطالب اين پنج جلد در سال ميلادى 2006 انتشار يابد. سر ويراستار اين اثر خانم جين دَمن مك اوليف, استاد مطالعات اسلامى در دانشگاه جُرج واشينگتن (آمريكا) است كه چهار تن از قرآن پژوهان معروف جهان ( به عنوان شوراى علمى) و هفت تن ديگر ( در نقش مشاوران اصلى), وى را كمك كرده اند.
در اين اثر كه نخستين دانشنامه كامل قرآن به زبان انگليسى به شمار مى آيد, بيش از دويست تن از محققان مختلف اسلام شناسى (از جمله برخى از اساتيد مسلمان از كشورهاى اسلامى) نزديك به هفتصد مقاله كوتاه و بلند در حوزه هاى مختلف مرتبط با قرآن تأليف كرده اند. نكته اصلى در اين ميان آن است كه تقريباً تمام اين مقالات براى خواننده غربى و آشنا با ادبيات قرآن پژوهى در غرب نوشته شده است. بنابراين برخى از مقالات آن كه گزارشى كوتاه از پاره اى از اعلام يا مفاهيم قرآنى را به دست مى دهند, براى ما مسلمانان, به جز ارائه شيوه صحيح مقاله نويسى در دايرة المعارف, اطلاع مفيدى در بر ندارد.
از مهم ترين مقالات درج شده در جلد پنجم اين دايرة المعارف, مى توان به عناوين زير اشاره كرد:
(قرآن و سيره نبوى), نوشته ويم رِيوِن (Wim Raven), ص 29 ـ 51;
(قرآن و تصوف), نوشته الگزندر نيش (Alexander Knish), ص 137 ـ 159;
(نقد متنى قرآن), نوشته جيمز بلَمى (James Bellamy), ص 237 ـ 252;
(قرآن و دانش كلام), نوشته تيلمان ناگل (Tilman Nagel), ص 256 ـ 275;
(ابزارهاى مطالعه علمى قرآن) نوشته اَندرو ريپين (Andrew Rippin), ص 294 ـ 300;
(تورات از منظر قرآن), نوشته كَميلا اَدَنگ (Camilla Adang), ص 300 ـ 311;
(ترجمه قرآن), نوشته هارتموت بوبتسين (Hartmut Bobzin), ص 340 ـ 358;
(وحدت و يكپارچگى قرآن), نوشته مستنصِر مير (Mustansir Mir), ص 405 ـ 406;
(حجاب در قرآن), نوشته مُنى صِدّيقى (Mona Siddiqui), 412 ـ 416;
(امر به معروف و نهى از منكر در قرآن) نوشته مايكِل كوك (Michael Cook), ص 436 ـ 443;
(آيه و آيات قرآن), نوشته آنگليكا نويوِرت (Neuwirth Angelika), ص 419 ـ 429. 2. دايرة المعارف يك جلدى قرآن (اليور ليمَن, 2005)
The Qurصan: An Encyclopedia, edited by Oliver Leaman, London: Routledge, 2005. 771pp. ISBN: 0415326397.
دايرة المعارف قرآن, ويراسته اليور ليمَن, لندن, انتشارات راتلج, 2005, 771 ص, شابك: 04153226397.
اليور ليمَن, متولد 1950, استاد مطالعات فلسفى در دانشگاه كنتاكى آمريكا و متخصص در فلسفه اسلامى و فلسفه يهودى قرون ميانه است. آثار وى در زمينه فلسفه اسلامى و فلسفه يهودى به بسيارى از زبان هاى جهان از جمله به فارسى ترجمه شده است. شناخته شده ترين اثر او در ايران تاريخ فلسفه اسلامى (2 جلد, لندن, انتشارات راتلج, 1996/ افست تهران, مؤسسه فرهنگى آرايه, 1375 ش) است كه وى همراه با سيد حسين نصر سر ويراستار آن بوده است. اليور ليمَن دو بار در سال هاى اخير به دعوت (بنياد حكمت صدرا) در كنفرانس هاى فلسفه اسلامى و ملاصدرا در تهران شركت كرده است.
با شهرت فراوان وى در حوزه فلسفه يهودى و اسلامى, كمتر كسى انتظار سرويراستارى كتابى در حوزه قرآن پژوهشى از وى داشت. با اين همه, قريب پنج سال پيش انتشارات راتلج خبر از برنامه ريزى براى تدوين و انتشار دايرة المعارفى يك جلدى درباره قرآن به سر ويراستارى اليور ليمَن داد و سرانجام اين كتاب در ماه هاى پايانى سال 2005 ميلادى در 771 صفحه به بازار آمد.
بنا به طبيعت اين گونه آثار, مخاطب اوليه اين كتاب خوانندگان انگليسى زبان غربى اند. اما مهم ترين تفاوت اين اثر با دايرة المعارف قرآن پيشين, در آن است كه دايرة المعارف قرآن ليمَن براى مخاطبان عام غربى نوشته شده است, اعم از آنكه حوزه مورد علاقه شان اسلام شناسى باشد يا جامعه شناسى يا هنر و مانند آن; اما دايرة المعارف قرآن مك اوليف تخصصى تر است و بيشتر به كار محققان اسلام شناس يا دين پژوه مى آيد. چنان كه در توضيحات ناشر در پشت جلد كتاب آمده است. كار ليمَن حتى به درد آن دسته از افرادى مى خورد كه بدون معلومات قبلى در باب اسلام و قرآن, مى خواهند درباره قرآن, علوم, اصطلاحات, تاريخ, ادبيات و معارف آن چيزى بدانند. اما در اين ميان برخى مقالات بلند آن براى محققان و اهل فن نيز سودمند است.
چهل و سه تن از محققان غربى و مسلمان در تأليف مقالات اين دايرة المعارف مشاركت داشته اند. از آنجا كه هنوز نسخه كتاب به دستم نرسيده است, درباره مدخل ها و ويژگى هاى جزئى مقالات آن چيزى نمى توانم بگويم. با اين همه, با مرورى بر سايت هاى برخى از قرآن پژوهان غربى, تا اندازه اى دريافته ام كه چه مدخل هايى را چه كسانى تأليف كرده اند. فى المثل اَندرو ريپين (Andrew Rippin), استاد اسلام شناسى و مطالعات قرآنى در دانشگاه ويكتوريا (كانادا), مقالات (حرام), (حلال), (وسواس) و (قرآن در سيبرنتيك) را نوشته است. همچنين مقالات (تابوت), (اسباط), (اسرائيليات), (ذوالقرنين), (جالوت), (تبع), (يأجوج), (مأجوج) و بيشتر اَعلام و انبياى توراتى چون آدم, ايوب, داود, هارون, ابراهيم, ادريس, لوط, موسى, يوسف و يونس را آقاى برانون وِلِر (Branoon Wheeler) نوشته است كه پيش از اين, دو كتاب و چندين مقاله درباره پيامبران در قرآن تأليف كرده بود.
كتاب در قالب دايرة المعارفى كاملاً دقيق و فنّى طراحى شده است. هر مدخل يا اصطلاح تخصصى در جاى خود به طور كامل تعريف شده و از ساير بخش ها استقلال يافته است. با اين همه, نظام ارجاع متقاطع يا درونى متنى (self-reference) بر تمام مدخل هاى كتاب حاكم است. در انتهاى كتاب نيز, كتاب شناسى گزيده اى از مهم ترين كتاب ها و مقالات در حوزه مطالعات قرآنى, همراه با نمايه اى تفصيلى از اَعلام, اماكن و موضوعات كتاب افزوده شده است. 3. دايرة المعارف مطالعات قرآنى (دهلى, 2006)
Encyclopaedia of Quranic studies, edited by Maulana Mohammad Razi Khan Affridi and Mohammad Ilyas Navaid , New Delhi: Anmol Publications, 2006, 26 vols., 10758p. ISBN: 81 _ 261 _ 2771 _ 6.
دايرةالمعارف مطالعات قرآنى, ويراسته محمد رضى خان افريدى و محمد الياس نوايد, دهلى نو, انتشارات اَنمُل, 2006, 26جلد, 10758ص, شابك: 6ـ2771ـ161ـ81.
اين اثر در 26 جلد در ماه هاى آغازين سال 2006 ميلادى از سوى انتشارات اَنمُل در هندوستان به بازار آمده است. ناشر ياد شده در سال 2000 ميلادى دايرةالمعارف ديگرى با عنوان دايرةالمعارف فرهنگ اسلامى در بيست جلد انتشار داده بود. جلد دوم آن اثر ويژه (مطالعات قرآنى) با ويرايش محمد طاهر بود, با اين مشخصات:
Encyclopaedic Survery of Islamic Culture, edited by Mohamad Taher. Vol. II, Studies in Qurصan, Delhi: Anmol publications, 1997. [previously published articles, revised and edited]
گفتنى است كه در واقع محمد طاهر در اين كتاب مجموعه مقالاتى را به چاپ رسانده كه قبلاً در ديگر مجلات و كتب انتشار يافته بود. دايرة المعارف مطالعات قرانى نيز وضعيتى مشابه دارد. اطلاق نام دايرة المعارف بر اين اثر مسامحه است; زيرا شكل تدوين و تنسيق مطالب در قرآن ـ بر خلاف تمام دايرةالمعارف هاى شناخته شده در دنيا ـ بر اساس مدخل هايى معين و به ترتيب الفايى نيست; بلكه در هر جلد مجموعه اى از مقالات غالباً با موضوع واحد گنجانده شده است. هر جلد حاوى يك مقدمه, پانزده تا سى مقاله, كتاب شناسى, فهرست منابع و يك نمايه پايانى است.
فهرستى گزيده از مجلدات 26 گانه دايرة المعارف مطالعات قرآنى به قرار زير است:
جلد 1: اصول اساسى در قرآن: پيشگفتار; كتاب الهى; نقش تاريخى قرآن; تدوين قرآن; سبك قرآن; عقل و منطق; مكارم اخلاق; نهادهاى اسلامى; مبادى ايمان; نماز; روزه (بقره, 183); حج (بقره, 197); جهاد; نهادهاى عربى; نهاد حكومت; نهاد آموزش; نهادهاى اقتصادى; مسائل خطير.
جلد 2: تاريخ در قرآن: پيشگفتار; پيامبرانِ قرآن; تأييد و تصديق انبيا در قرآن; تاريخ قرآن كريم; تفاسير قرآن; آدم ابوالبشر; نوح; صاحب السفينه; هود و صالح; ابراهيم; لوط; اسحاق و يعقوب; يوسف; شعيب; يونس; ايوب; موسى; يوشع; الياس و حزقيل; سموئيل; داوود; سليمان; عُزَير; زكريا; يحيى; عيسى; خضر; ذوالكفَل; خاتم النبيين; بعثت و نيل به نبوت; بزرگ ترين موعظه گر; رهبر ايده آل; تاريخ در قرآن; ديگر صالحان, نخستين جنگ ها; رسالت حقّ.
جلد 3: ايدئولوژى اسلامى از منظر قرآن: پيشگفتار; اصول; منابع اصلى; رسالتى براى بشريت; اخلاق در قرآن; روايات; وجوه كاركردى: عدم تبعيض; انديشه هاى صوفيانه; درك و دريافت آسمانى; تبليغ ايمان; تأثيرات بر حكومت و جامعه; مفهوم نظام سياسى; ردّ سلطنت موروثى; ابعاد اقتصادى; مسلمان مطلوب; ايده آل ها; زندگى نمونه.
جلد 4: بصيرت هاى قرآنى: پيشگفتار; پيام وحيانى; رسالت الهى; قرآن, كتابِ مُنزَل; ترجمه قرآن; يادگيرى قرآن; يادگيرى در قرآن; دين وحيانى; زبان قرآن; قلمرو قرآن; تحليلى از يك عبارت; اهداف و غايات قرآن; آخرين دين; قادر مطلق متعال; پيامبر اكرم; فرمان هاى مختلف; احسن مخلوقات; دنياى وجود آدمى; دنياى ديگر; اقوام و فرهنگ هاى مختلف; مسلمانان و غير مسلمانان; حكومت در قرآن; عدالت و حقوق قرآنى; دين و ايمان ناشناخته.
جلد 5: حكمت قرآنى: پيشگفتار; نزول قرآن; نام هاى قرآن; ترتيب قرآن; حفظ و تدوين قرآن; نقل از قرآن; هنر قرائت قرآن; قرآن; معجزه اى ادبى; زيبايى قرآن كريم; مفهوم خدا; هدايت الهى; حكمت و قرآن; ريشه هاى حكمت; تعليم حكمت; اهميت حكمت; افكار مذهبى; زندگى به شيوه اسلامى; اسلام به مثابه سيستم; اصول بنيادين اسلام; فرامين قادر مطلق; بشريت; تأييد روشن; اهداف عالى; علم و دين; علل انحطاط.
جلد 6: فرامين قرآن: پيشگفتار; قادر مطلق و قرآن; مفهوم خدا; قادر مطلق متعال; خالق اعظم; كتاب الهى; ديدگاه هاى قرآنى; انقلاب هماهنگ و يكپارچه; دعوت قرآنى; رسالت الهى; فرشتگان; شفقت و مهر در مقام الهى; شفقت و مهربانى در جايگاه انسانى; آفرينش حيات; رستاخيز انسان; نفس و انسان; طبيعت آدمى; جامعه در قرآن; اقتصاد در قرآن.
جلد 7: عقل و اجماع در قرآن: پيشگفتار; مفهوم و ماهيت عقل; ادراكات عقل; شرح و تبيين; استدلال و منطق; فقه ارزش محور; قواعد ترجيح; نظريه نسخ; مفهوم و ماهيت اجماع; مزاياى علمى; مفهوم و ابعاد اجتهاد; فقه اسلامى و عقل و استدلال; فقه اسلامى; مزاياى قانونگذار; قانونگذارى; موضوع رشد و بلوغ; اهميت بيان; دورنماى جديد; مفهوم جهاد; اهداف فقهى و حقوقى; شيوه عمل; منابع فقه اسلامى.
جلد 8: قرآن و عادات و رسوم: پيشگفتار; ديدگاه قرآن در باب ازدواج; اهميت ازدواج; جايگاه زن; ازدواج از منظر شريعت; وجوه مختلف ازدواج; وظايف زن و شوهر; شرّ ذاتى; آداب و رسوم تولد; رفتار با فرزندان; توزيع مال; حقوق موروثى; قوانين ارث; حجاب; ازدواج در سنت; عدم تبعيض.
جلد 9: حلال و حرام در قرآن: پيشگفتار; حلال و حرام; نعمات خداوند; اقدامات لازم براى جامعه; روال عادى زندگى; قوانين زندگى خصوصى; اهميت ثروت; موارد ممنوع و محرّم; مال; تحصيل مال; قوانين جهانى; تغييرات تعهدات زناشويى; تطبيق شريعت(حقوق) در مصر.
جلد 10: تأثير قرآن بر علوم: مقدمه; پيشگفتار; سنت علمى; عقل علمى; ديدگاه قرآن در باب علم; كيهان از منظر قرآن; ديدگاه قرآن در باب خلقت; آفرينش عالَم; عقده قرآن; اضمحلال گرانشى از منظر قرآن; ستارگان و سيّارات در قرآن; زندگى در فضا; حيات در قرآن; جريان هاى علم.
جلد 11: روح قرآن: پيشگفتار; ايمان قاطع به خداوند; اعتقادات; مبانى اعتقاد; ايمان اصيل; معناى كتاب مقدس; مراحل تفكر; وجوه اخلاقى; حقيقت و اخلاق; اعمال نيك; قلب انسان; خالق و انسان; موضوعاتى در قرآن كريم; تبيين ها و توجيه ها; ختم نبوّت; گوهر هاى درخشان; مفهوم حقوق; كتاب هايى در باب قرآن; زن وقرآن; بى نظمى اجتماعى; مسلمان واقعى كيست; ديدگاه غير مسلمانان; آثار غير مسلمانان.
جلد 12: مبادى ايمان در قرآن: پيشگفتار; مفهوم قرآن; ذات ايمان; زمينه تاريخى; اعتقادات بنيادى; مبادى ايمان; كتاب الهى; ايدئولوژى ايمان; آيات قرآن; مفهوم خدا; پيامبر اكرم; ارزش هاى قرآنى; حقيقت و واقعيت; اللّه اكبر; امرِ كُن; الشمس; اعمال بنيادى.
جلد 13: قرآن, نظام نامه كامل: پيشگفتار; تفوّق قرآن; دين قرآنى; آموزه هاى قرآنى; ايمان به قادر مطلق; آخرين انديشه ها; پايه هاى ايمان; مُدل مقدس; مفهوم جامعه در قرآن; اعياد اسلامى; حقوق بشر در اسلام; عدالت در قرآن; اقتصاد در قرآن; علوم طبيعى در قرآن; خلق أحسن; اكولوژى در قرآن; امور جنسى و تعدّد ازدواج.
جلد 14 فلسفه اسلامى و قرآن: پيشگفتار; فلسفه قرآنى; زمينه فلسفى; ايدئولوژى قرآنى; عقل قرآنى; گنجينه علم; مبناى فلسفى; ابعاد مختلف; مبانى علم; تصورات بنيادين; ايمان; ايده آل مقدس.
جلد 15: قرآن و عهدين: پيشگفتار; تحول تاريخى و قرآن; سنت هاى عهدين; مقايسه; آموزه قرآن.
جلد 16: جامعه در قرآن: پيشگفتار; ديدگاه قرآن; والدين از منظر قرآن; فرزندان از منظر قرآن; اقارب و ارحام در قرآن; جامعه ايده آل; زندگى ايده آل; سرمشق هاى اجتماعى; شيوه زندگى; زندگى روزمره; رفتار اجتماعى; وظايف مردم در جامعه.
جلد 17: حيات خانواده در قرآن: پيشگفتار; خانواده و ازدواج; طلاق در اسلام; جايگاه والدين; جايگاه زن; وظايف زن; موقعيت فرزندان; سرپرستى فرزندان; رسوم اجتماعى; وظايف و تعهدات اخلاقى.
جلد 18: اخلاق در قرآن: پيشگفتار; اخلاقيات اسلامى; ديدگاه قرآنى; برداشت ها و تعابير در قرآن; دريافت هاى اخلاقى; ارزش هاى اخلاقى; سلوك اخلاقى; فلسفه اخلاق; مبانى اخلاقيات; رشد اخلاقى; سلوك عميق; برادرى در ايمان; ابعاد علمى; ارزش هاى ايده آل اجتماعى.
جلد 19: حكومت در قرآن: پيشگفتار; ديدگاه قرآنى, قرآن و حديث; مسائل اساسى; مفاهيم و تعابير; زمينه تاريخى; رشد تدريجى; حاكم مطلق خداست; شخصيت نمونه; دولت اسلامى; آيين نامه حكومت; مسئوليت هاى اصلى; جانشين پيامبر; ابعاد اجرايى و ادارى.
جلد 20: دولت در قرآن: پيشگفتار; مفهوم دولت; دولت منظم; حكومت قانون; پيامبر اكرم در جايگاه حاكم; اخلاف واقعى; مفهوم ملكوت; تحولات سياسى; دولت براى صلح; فقه اسلامى.
جلد 21: اقتصاد در قرآن: پيشگفتار, مبانى قرآنى; اقتصاد اسلامى; نظم اقتصادى در اسلام; نظام مالى در اسلام; زمينه سنتى; سفر اقتصادى; مفهوم ماليات; مسائل اساسى; مفهوم زكات; بانك هاى غير ربوى; جايگاه زكات; بانكدارى بدون ربا; شرايط حراج; شراكت از منظر شريعت.
جلد 22: تعليم و تربيت در قرآن: پيشگفتار; فلسفه تعليم و تربيت; مبانى تعليم و تربيت; اصول تعليم و تربيت; مفهوم علم; تعليم و تربيت مقدماتى; اهداف تربيتى; فرشتگان معلِّم; تعليم و تربيت در قرآن; تعليمات پيامبر اكرم; تكنيك هاى تعليم و تربيت; روش هاى آموزش; اهميت علم آموزى; جريان هاى مختلف آموزشى; برنامه آموزشى; تأثير گذارى آموزشى; تشويق به علم آموزى; تعليم مسلمانان; آموزش زنان; نقش رفتارهاى انسانى; جايگاه ورزش ها; نقش خانواده; نقايص نظام آموزشى.
جلد 23: حقوق از منظر قرآن: پيشگفتار; مفهوم حقوق در اسلام; قرآن و حديث, منابع اصلى; زمينه سنتى; ابعاد موضوع در قرآن و روايات; قوانين حقوقى مختلف در قرآن و حديث; قوانين حقوقى در روايات; حقوق جزا; اعمال جنايى; عناصر حقوقى.
جلد 24: صلح از منظر قرآن: پيشگفتار; كمك به صلح; پيشرفت صلح; اصول اساسى صلح; مبانى صلح; صلح نهايى; عدم اولويت جنگ; درس هايى از پيامبر اكرم; الگوى كامل; الگوهاى متقيانه; جنگ ناخواسته و به اضطرار.
جلد 25: فرهنگ نامه قرآن, بخش نخست:از A تا M.
جلد 26: فرهنگ نامه قرآن, بخش نخست: از N تا Z.
من فهرست تمام مقالات اين مجموعه 26 جلدى را به طور كامل ترجمه كردم تا خواننده خود به آشفتگى مطالب و تكرارى و بى ارتباط بودن آنها با موضوع كتاب پى برد. دايرة المعارف مطالعات قرآنى را به تعبير دقيق نبايد دايرة المعارف دانست. تقريباً هيچ يك از ويژگى هاى دايرة المعارفى در آن وجود ندارد. عناوين مطالب بيشتر به فصول مختلف يك كتاب يا مقاله شبيه است. غير از شيوه نامأنوس چينش مدخل ها, نظم منطقى و استوارى در انتخاب مدخل ها و مقالات هم به چشم نمى خورد; مثلاً جلد 21 ويژه موضوع اقتصاد در قرآن است, اما مباحث اقتصادى فراوانى در مجلدات ديگر از جمله در جلد 6, 9 و 13 آمده است. مثال ديگر موضوع ايمان است كه در مجلدات متعدد از جمله 1, 3, 11, 12 و 14 مقالاتى در باب آن آمده است. همچنين مقالات هر جلد از وحدت موضوعى برخوردار نيست; مثلاً در جلد نخست درباره موضوعات پراكنده اى چون تدوين قرآن, سبك قرآن, مكارم اخلاق, مبادى ايمان, نماز, روزه و مانند آن آمده است.
بسيارى از مدخل ها و مقالات در جلد مربوط خود نيامده اند, بلكه در ديگر جاها و ذيل مباحثى بى ارتباط گنجانده شده اند; مثلاً اغلب مباحث مربوط به ازدواج, خانواده, روابط زن و مرد, رابطه با فرزندان و مانند آن در جلد هشتم آمده, اما موضوعى مانند چند همسرى در جلد سيزدهم درج شده و مجدداً در جلد هفدهم مباحث مختلفى در باب ازدواج, طلاق, والدين, جايگاه زن, وظايف زن و موقعيت فرزندان آمده است.
تفصيل بى جهت, تكرارهاى ملال آور و درازگويى به جاى گزيده نويسى و كامل نويسى از ديگر ويژگى هاى اين كتاب است. برخى از مباحث اصلاً قرآنى نيستند و با دايرة المعارف قرآنى تناسب ندارند; به اين معنا كه خواننده يا پژوهشگر قرآنى در دانشنامه قرآنى به دنبال آنها نمى گردد. از اين ميان, مى توان به مقالاتى متعدد حقوقى و اجتماعى اشاره كرد كه همگى از منظرى كلى و در چارچوب دين اسلام نوشته شده اند. از همين رو, در اين دايرة المعارف, مقالات فراوانى با صبغه فقهى, حديثى, علمى يا تاريخى مى توان يافت كه محتواى قرآنى و تفسيرى آن ناچيز است.
در دايرة المعارف مطالعات قرآنى, با شگفتى تمام بسيارى از مهم ترين مباحث قرآنى و تفسيرى را نمى يابيم و به بسيارى از موضوعات علوم قرآنى چون اسباب نزول, مكى و مدنى, ناسخ و منسوخ, تأويل, محكم و متشابه, تاريخ قرآن, نظريه اعجاز, قرائات و قرّاى سبعه, اصلاً اشاره نشده است. در اين جمله, مشخصه اصلى اين كتاب را بايد مانند اغلب آثار اسلامى منتشر شده در هند, جنبه تبليغى آن دانست. همچنان كه در ابتداى اين نوشتار آوردم, اين اثر را نبايد دايرة المعارف به معناى متداولش دانست; بلكه بايد آن را مجموعه اى از نوشتار مرتبط با قرآن دانست. در واقع سر ويراستاران اين اثر, 26 جلد كتاب درباره قرآن ـ يا به تعبير دقيق تر, درباره اسلام ـ نوشته اند. بنابراين بهتر است اين كتاب را مجموعه مقالاتى درباره جوانب اجتماعى و فقهى دين اسلام بدانيم.
4. قرآن و خاورشناسان, نوشته محمد مهر على( 2004).
The Qurصan and the Orientalists , by Muhammad Mohar Ali, Ipswich (Suffolk, UK): Jam'iyat Ihyaa Minhaaj al_Sunnah, 2004. 373 pp. ISBN: 0954036972.
قرآن و خاورشناسان, نوشته محمد مهر على, ايپسويچ (انگلستان): جمعية إحياء منهاج السنة, 2004, 373 ص, شابك: 0954036972.
اين كتاب يكى از معدود آثارى است كه مسلمانان در نقد قرآن پژوهى غربيان به زبان انگليسى نوشته اند. در دهه هاى اخير چند مقاله و كتاب انگليسى عموماً نگاشته مسلمانان شبه قاره و برخى كشورهاى عرب, از كسانى چون محمد مصطفى الاعظمى, پرويز منظور, اطهر حسين و محمد خليفه در اين حوزه به بازار آمده كه اثر اخير به عربى هم ترجمه شده است ( با اين مشخصات: محمد خليفة, الاستشراق و القرآن العظيم, ترجمه مروان عبدالصبور شاهين, قاهره: دارالاعتصام, 1994, 390 ص). به جز اثر معروف محمد مصطفى الاعظمى كه در واقع نقدى مهم بر حديث پژوهى گلدتسيهر و يوزف شاخت به شمار مى آمد( و خود وى نسخه اى عربى هم از آن انتشار داد), ديگر نوشته هاى يادشده را نبايد چندان جدى و تأثير گذار دانست. از آثار فارسى هم چيزى نمى گويم, چون در اين زمينه هيچ اثر قابل توجهى نداريم. اغلب نويسندگان مقالات و كتاب هايى كه در اين باره به فارسى تأليف شده اند, خود از خواندن متون اروپايى ناتوان اند و اشتباهات ساده زبانى شان آدمى را از مرور اين نوشته ها پشيمان مى كند.
كتاب حاضر در انگلستان و به قلم مسلمانى بنگلادشى تبار تأليف شده است. سبك آن تفاوت چندانى با نوشته هاى اطهر حسين يا محمد خليفه ندارد. تنها ويژگى متمايز آن را مى توان در اشاراتش به ديدگاه هاى قرآن پژوهان راديكال يا تجديد نظر طلبان دانست. اما اين اشارات متأسفانه اندك است و از متأخران تنها به جان ونزبرو (2002), استاد پيشين در مدرسه مطالعات شرقى وآ فريقايى (دانشگاه لندن), محدود مى شود. جاى بررسى نوشته هاى جان برتن, پاتريشيا كرونه و مايكل كوك در اين قسمت خالى است.
محمد مهرعلى همچنين در بخشى از كتاب خود به مسائل رسم الخط, كتابت و تأثير زبان هاى سامى در نگارش قرآن مى پردازد كه در قرآن, مقالات و كتب گرد پويين, فُن بوتمِر, و كريستف لوكسنبرگ را نقد مى كند. بخش پايانى كتاب وى هم به موضوع ترجمه هاى قرآن غربيان اختصاص دارد و از مترجمانى چون آرتر آربرى, رادوِل, جُرج سيل, پالمر و ريچارد بِل ياد مى كند. اين قسمت در مجموع چندان چنگى به دل نمى زند.
درباره نويسنده همين قدر مى دانيم كه روحانى اى بنگلادشى است كه در عربستان درس خوانده و همين امر بر گرايش هاى سلفى او نيز افزوده است. وى علاوه بر ترجمه اى از قرآن به زبان انگليسى در سه جلد و نيز تأليفاتى چند در زمينه قرآن, سيره نبوى و حديث, يكى دو كتاب از شيخ عبداللّه بن باز رهبر روحانى وهابى و از سلفيان عربستان را به انگليسى ترجمه كرده است. كتابِ قرآن و خاورشناسان وى پيشتر در بنگلادش در 109 صفحه به چاپ رسيده بود و اكنون با اضافاتى فراوان در 373 صفحه در انگلستان انتشار يافته است. مرتضى كريمى نيا دايرةالمعارف قرآن كريم, تهيه و تدوين مركز فرهنگ و معارف قرآن, بوستان كتاب قم, چاپ دوم, 1383, 720ص, وزيرى.
اشاره: قرآن كريم, اقيانوسى بيكران است كه دست يابى به ژرفاى معانى و بطون معارفش براى غواصان معرفت پژوه به طور كامل ميسّر نيست; با اين حال, همه ما دعوت شده ايم بر كرانه اين اقيانوس به جست و جو بپردازيم و از زلال آن نَمى برگيريم. از همين رو است كه تبيين و تفسير معارف قرآنى, از دوران نخستين مفسران اصيل قرآن, پيامبر و امامان معصوم(ع), تا به حال, دامن گسترده است و همچنان بر تارك ميراث مكتوب فرهنگ ما مى درخشد. فرزانگان دوران ما نيز در تكاپويند تا از اقبال لايزال قرآن پژوهى طرفى بربندند و در اين زمره, فخرى نصيب خويش و حظى از آنِ معرفت نوشان اين عصر كنند. تدوين دايرة المعارف قرآن كريم كه (مركز فرهنگ و معارف قرآن) دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم بدان همت گماشته, گامى در اين مسير است.
در آستانه انتشار جلد دوم دايرة المعارف قرآن كريم نگاهى كوتاه به روند و چگونگى تدوين دايرة المعارف قرآن كريم خواهد داشت.
اهداف: هدف اصلى اين دايرة المعارف, ارائه اطلاعات ناب و اصيل در قلمرو موضوعات قرآنى است; به گونه اى كه اهل تحقيق در اين موضوعات را به مثابه منبعى مادر و ماندگار, از منابع فرعى بى نياز كند. در كنار اين هدف اصلى و خاص, غرض عمومى تدوين دايرة المعارف حاضر اين است كه مخاطبان دانش پژوه در حد مطالعات پايه اسلامى نيز بتوانند از پژوهش هاى اصيل و قَويم قرآنى بهره گيرند. از اين رو, كوشيده شده تا طلاب و دانشجويان و عموم دانش پژوهان آشنا به مبانى قرآنى نيز به فراخور توان و در عرصه مطالعات عمومى يا تخصصى خود, بتوانند از مقالات اين دايرة المعارف استفاده كنند.
از آنجايى كه تاكنون هيچ مأخذى, به هيچ زبانى تدوين نشده كه هدف آن, ارائه اطلاعات جامع قرآنى به سبك و شيوه علمى و با معيارهاى امروزين تدوين دايرة المعارف باشد, (نظام يافتگيِ اطّلاعات پايه و اصيل در قالب مقالاتِ تنظيم شده با نثر علمى) مهم ترين دغدغه تدوين دايرة المعارف هاى امروزين است كه در هيچ يك از آثار ارائه شده, نمى توان از آن نشان جُست; به اين دليل كه پديد آورندگان آن آثار يا در پى چنين هدفى نبوده و فقط مى خواسته اند قاموس يا معجمى قرآنى پديد آورند يا اين هدف را دنبال مى كرده اند, اما سازمان و مجموعه اى دايرة المعارفى تدارك نكرده بوده اند تا بتوانند چنين هدفى را تأمين سازند.
ويژگى ها: از ويژگى ها و شاخصه هاى برجسته اين دايرة المعارف اين است كه تنها در بخش مدخل افزون بر دوهزار مدخل اصلى در جدول تدوين مقالات فهرست شده كه خود حجم عظيم كار را مى نمايد. چينش مدخل ها نيز بر پايه الفباى فارسى نه عربى است. از اين رو, خواننده پارسى زبان به آسانى مى تواند در هنگام پژوهش به مطالب مورد نياز خويش دست يابد. نكته مهم ديگر آنكه همه مقالات اين دايرة المعارف, داراى رويكرد قرآنى و با صبغه قرآنى نگارش يافته اند.
ويژگى ديگر دايرة المعارف حاضر آن است كه نگاه تخصصى به مباحث و مدخل ها دارد. از اين رو, مقالات مدخل ها در اين فضا تأليف و تدوين مى گردد. براى رسيدن به اين مهم به تناسب خاستگاه و قلمرو و مدخل ها و با توجه به تعداد آنها, شش بخش علمى شكل گرفته تا به صورت تخصصى به موضوع نگاه و به زواياى تخصصى آن توجه شود. اين بخش ها عبارت اند از:
1. فلسفه و كلام: در اين بخش, درباره مدخل هاى كلامى مانند آخرت, احكم الحاكمين و اسما و صفات الهى بحث مى شود.
2. فقه و حقوق: از مدخل هاى مربوط به اين بخش مى توان از اجتهاد, ارتداد و اسارت نام برد.
3. تاريخ و اعلام: به طور مثال, مدخل هاى ابوطالب, اصحاب صفّه و اُحد به اين قلمرو مربوط است.
4. علوم قرآنى: مدخل هاى اعجاز, ادبيات قرآن, و احسن الحديث را در اين قلمرو مى توان نام برد.
5. اديان: نمونه مدخل هاى اين بخش, ادريس, اسحاق, و انجيل است.
6. معارف و مفاهيم: شامل اخلاق, اقتصاد, علوم سياسى, علوم طبيعى, مفاهيم عمومى و… . مدخل هاى آب, احسان و استكبار, نمونه اى از مدخل هاى مربوط به اين قلمرو است.
شاخص هاى مهم در حوزه روش و گردآورى: براى حفظ اصل بى طرفى و علميّت, همه آرا و ديدگاه هاى مهم و مبنايى در هر موضوع و مسئله به صورت مستند و بدون افزايش و كاهش آورده و سپس نقدهاى علمى وارد بر هر ديدگاه ذكر و آراى موافقان و مخالفان بدون تصرّف ارزش داورانه نقل مى شود. براى آنكه عموم مخاطبان دايرة المعارف بتوانند از بحث بهره برگيرند, حاصل مواجهه هاى علمى مزبور به صورت گزارش و تحليل بى طرفانه درج مى شود. بديهى است كه چنانچه مؤلف مقاله در موضوعى داراى رأى خاص باشد, آن رأى در رديف همان آراى پيش گفته و به همان شيوه جلوه خواهد كرد.
شيوه طرح مطالب در هر مقاله به گونه اى است كه به آرا و عقايد خاص مذاهب و مكاتب اسلامى احترام نهاده شود و هر گونه نقد ديدگاه هاى غير شيعى يا غير مشهور با روشى منصفانه و علمى صورت پذيرد تا از هر نوع تشنج يا دامن زدن به اختلاف هاى مذهبى پرهيز گردد. همچنين در نقد و تحليل ديدگاه هاى دانشمندان مسلمان و غير مسلمان, كوشيده مى شود تا صرفاً از جنبه علمى و تحقيقى به آراى آنان نگريسته, و از داورى هاى شخصى كه خارج از حيطه تخصصى هر مقاله است, پرهيز شود.
منابع مقالات نيز منحصر به كتاب هاى چاپ شده نيست و هنگام لزوم, از كتاب هاى خطى, مقالات, رساله ها و پايان نامه هاى حوزه اى و دانشگاهى نيز بهره گرفته شده است. بنابر آن است كه منابع مقالات دايرةالمعارف كاملاً معتبر باشند; يعنى از جنبه كتاب شناسانه, از متون مرجع و اصيل و دست اول به شمار آيند. فقط در مواردى به متون درجه دوم از جمله منابع معاصر استناد مى شود كه ضرورتى در ميان باشد. به طور مثال, موضوع مورد بحث در منابع اخير, تازه و ابتكارى يا مشتمل بر ديدگاه و تحليلى نو باشد. گرچه در هر مقاله, كوشيده شده از عمده منابع علمى و معتبر در قلمرو آن مقاله استفاده شود, در استفاده از آثار دانشوران غير مسلمان و نيز در مراجعه به آثار مسلمانان غرض ورز و متعصب, نكته سنجى و دركِ مواضع حساس همواره مد نظر است. گفتنى است كه ارجاع مطلبى به يك منبع, لزوماً بدان معنا نيست كه مطلب مزبور در همان منبع كاملاً مورد قبول واقع شده باشد.
اميد است با استمداد از آموزه هايى كه از معارف اهل بيت(ع) بدست آمده بتوان بزرگ ترين دايرةالمعارف قرآنى جهان را عرضه نمود و از اين طريق يك خلأ جدى را كه در مجموعه پژوهش هاى قرآنى وجود دارد, برطرف كرد.
چشم انداز: اكنون جلد نخست اين دايرة المعارف با بيش از 70 مقاله در موضوعاتى مانند: آب, آبرو, آتش, آثار باستانى, آخرالزمان, آخرت, آزادى, آسانى, آسمان, آشتى, آمنه, آل فرعون, آيات خدا, آيات نام دار, ابرار و ابراهيم به چاپ رسيده و به دوستداران قرآن كريم عرضه شده است. جلد دوم آن نيز با موضوعاتى چون: ابوطالب, اتمام حجت, اثاث, اجاره, اجرت, اجزاء, اجل, اجماع, احتضار, احرام, احزاب, احسن الحديث, احسن القصص, احصاء, احصار و صدّ احصان, احضار, احقاف, اخبات, اخلاص, ادب, ادبيات, اذان, اراده, ارتداد, ارميا, ارهاص, ازلام و اسارت آماده و براى چاپ به انتشارات دفتر تبليغات ارسال شده است. جلد سوم نيز با موضوعاتى چون: اسباط, استبداد, استثمار, استثنا, استحباب, استحسان, استخاره, استدراج, استراق السمع, استرجاع, استقساء, استضعاف, استعاذه, استعاره, استعانت, استغاثه, استقامت, استقلال, استهزا, استكبار, اسحاق, اسراء, اسرافيل, اسلام, اسما و صفات, اسوه, اشتراك در قرآن, اشراط الساعه, اشعار و تقليد, اصحاب اخدود, اصحاب ايكه, اصحاب الجنة, اصحاب رس, و اصحاب رقيم مراحل نهايى خود را مى گذراند و مقالات جلد چهار و پنج نيز تأليف شده و در حال ارزيابى است.
پيش بينى مى شود مجموع مدخل ها از سه هزار تجاوز كرده, از ميان آنها دو هزار مدخل اصلى را كه در ذيل آن مقاله تدوين مى شود, در 25 جلد تدوين شود كه اميدواريم تا پايان دهه 80 به اتمام برسد.
اميد است كار ترجمه اين دانشنامه به زبان هاى عربى و انگليسى به زودى آغاز شود; اما از آنجا كه از نظر ترتيب حروف الفبا تفاوت هايى در زبان فارسى با عربى و انگليسى وجود دارد, اين ترجمه, پس از اتمام تدوين دايرةالمعارف عرضه خواهد شد. هم چنين از ديگر برنامه هاى پيش بينى شده (طرح دايرةالمعارف كودكان و نوجوانان) است كه با هدف ارائه اطلاعات ناب و اصيل در قلمرو موضوعات قرآنى و با ادبيات مخصوصِ اين قشر, عرضه خواهد شد. محمد خامه گر فرهنگ قرآن, كليد راهيابى به موضوعات و مفاهيم قرآن كريم, اكبر هاشمى رفسنجانى و محققان مركز فرهنگ و معارف قرآ, بوستان كتاب, 1383وزيرى.
يكى از آثار مهم پژوهشى در حوزه معارف قرآن, فرهنگ قرآن (كليد راهيابى به موضوعات و مفاهيم قرآن كريم) نام دارد. انتشار اين اثر از سال 1383ش آغاز و تا كنون شش جلد آن منتشر شده است.نويسندگان اين اثر, محققان مركز فرهنگ و معارف قرآن با همكارى و نظارت آيت الله هاشمى رفسنجانى اند.
اهداف تدوين فرهنگ قرآن:براى يافتن تمامى ابعاد مفهومى يك موضوع در قرآن بايد چند بار قرآن را از اول تا به آخر به دقت تلاوت كرد تا به نتيجه رسيد و پس از رسيدن به مقصود چگونه نتيجه را ارائه داد, افزون بر اين, براى دريافت روابط موضوعات بايكديگر در قرآن چه كار بايد كرد و چگونه آنها را مى توان به نمايش گذاشت.
واقعيت اين است كه در اين زمينه كار چندانى صورت نپذيرفته است. فرهنگ قرآن بر آن است كه از عهده اين امر مهم برآيد و دسترسى به موضوعات قرآن را به راحتى در اختيار پژوهشگران قرار دهد و در حقيقت كليد راهيابى به موضوعات و مفاهيم قرآن كريم را تهيه كند.
از اين رو پژوهشگران فرهنگ قرآن دو وظيفه مهم دارند: نخست بايد تمامى ابعاد مفهومى موضوعات قرآنى و روابط احتمالى بين موضوعات را كشف كنند و سپس به گونه اى آنها را دسته بندى كنند كه دسترسى ديگر پژوهشگران به آنها آسان باشد.
با اين سخن, فرهنگ قرآن دو بخش بنيادى دارد: 1 . موضوع نگارى يا همان اصطلاح بومى فيش نويسى و برداشت نويسى; 2. رده بندى و نظام دادن به اين اطلاعات انبوه (نظام دهى به اطلاعات با كليد واژه و نمايه) .
اهداف رده بندى اطلاعات در فرهنگ قرآن: اساساً هر فرهنگنامه اى بايد الگويى براى رده بندى و دسته بندى اطلاعاتش داشته باشد. بديهى است اين مسئله پيش از آنكه به منافع استفاده كننده مربوط باشد, الزامى است براى تهيه كننده كه چگونه اطلاعات كوچك و درهم و برهم را ساماندهى كند تا اول خودش بفهمد كه چه مى كند, سپس آن را به ديگران عرضه دهد. البته ارائه اطلاعات انبوه و ساماندهى شده به كاربران بايد به گونه اى باشد كه به سرعت شيوه دسترسى به اطلاعات را بفهمند و مشكلى در استفاده از اطلاعات پيدا نكنند. بر اين مبنا آسان ترين و بهترين شيوه, رده بندى الفبايى اطلاعات است كه دسترسى به موضوعات مورد نياز محقق را بسيار آسان, دقيق و سريع مى كند.
نمايى نزديك از چيدمان اطلاعات فرهنگ قرآن: اين نكته قابل توجه است كه نماى ارائه شده در زير دقيقاً به ترتيب است و بنياد مقايسه بين دو اثر پژوهشى نيز بر اين عناصر و ترتيب چينش آنها قرار دارد.
1. كليد واژه ها به ترتيب الفبا:راه ورود به گستره اطلاعات كتاب فرهنگ قرآن, كليدواژه است. البته مدخل يا سرعنوان نيز به جاى كليد واژه به كار مى رود. در فارسى يا عربى بودن كليد واژه ها, ملاك آشنا بودن و شهرت آن واژه است( فرهنگ قرآن, ج 1 , ص 51). كليد واژه ها به صورت الفبا يى رده بندى شده اند. براى نمونه به صورت فارسى يا عربى و ترتيب الفبايى مدخل هاى زير نگاه كنيد:
آخرت(همان, ص 132)
آزادى(همان, ص 261)
آسانى(همان , ص 307)
آل داوود(همان, ص 374)
آيات خدا(همان, ص 419)
در كليد واژه ها از سيستم ارجاع مترادفات استفاده مى شود.
2. شناسه براى كليد واژه:تعريف, توضيح و ابهام زدايى از گستره معنايى كليد واژه را (شناسه كليد واژه) گويند.شناسه از سه بخش تشكيل مى شود:
ـ بيان معناى لغوى, اصطلاحى و مصاديق كليد واژه;
ـ تعيين الفاظى كه در قرآن از نظر معنايى با كليد واژه مرتبط اند;
ـ اشاره به نمايه هاى مهم رديف شده در زيركليد واژه.
براى نمونه به شناسه زير نگاه كنيد:
آزادى(همان, ص 261)
آزادى در لغت به معناى ,حريّت, اختيار,خلاف بندگى, قدرت عمل و ترك عمل و قدرت انتخاب است(لغت نامه دهخدا) و در اصطلاح به معناى مصون ماندن از اراده مستبدانه است(فرهنگ علوم سياسى) و در حقوق انسان از قبيل آزادانديشى, انتخاب عقيده, اظهار نظر و حقّ انتخاب نظام اجتماعيِ دلخواه تجلّى مى يابد. گفتنى است كه آزادى مورد نظر در اين مدخل از مقوله هاى روان شناختى, عرفانى و فلسفى نيست. در اين مدخل از واژه هاى (جدال), (خلوا سبيلهم), (شورى), (نجات), (واجتنبوا الطاغوت) و … استفاده شده است.
اهمّ عناوين: آزادانديشى, آزادى از ظلم, آزادى اقليّت هاى دينى, آزادى انتخاب دين, آزادى بيان, آزادى جنسى, آزادى خواهى, آزادى در پيشينيان, آزادى سياسى, آزادى مخالفان, آزادى مشركان, آزادى مطلق, انبيا و آزادى, اهميت آزادى, حدود آزادى, حكومت و آزادى, راه هاى كسب آزادى, سلب آزادى, منشأ آزادى, نعمت آزادى.
نكته: كليه واژه ها داراى شناسه است; گرچه محتواى شناسه ها الزاماً از سه بخش تشكيل نشده است.
3. نمايه اول به ترتيب الفبا:پس از كليد واژه نمايه اول قرار دارد و كليه اطلاعات مربوط به كليد واژه با نمايه ها و به ترتيب الفبايى ساماندهى شده اند. هر نمايه از دو بخش تشكيل مى شود: يك بخش از مدخل و بخش ديگر از برداشت گرفته مى شود.
براى نمونه به چند نمايه اول , آزادى نگاه كنيد:
o آزادانديشى, ص262
oآزادى اجتماعى, ص 262
o آزادى از ظلم, ص 263
oآزادى اسير , اسارت, ص 264
oسلب آزادى, ص 291
در نمايه ها از سيستم ارجاع استفاده مى شود.
4. نمايه دوم به ترتيب الفبا:در زير هر نمايه اول, امكان دارد نمايه دومى نيز وجود داشته باشد. اين نمايه هاى دوم نيز به صورت الفبايى ساماندهى شده اند. براى نمونه به چند نمايه دوم , آزادى توجه كنيد:
o آزادى , سلب آزادى, ص 291
1. از اصحاب كهف, ص 291
2. از انبيا, ص 291
10. از هود, ص 293
تهديد به سلب آزادى, ص 294
سلب كنندگان آزادى, ص 294
5. نمايه سوم به ترتيب الفبا: نمايه هاى دوم, امكان دارد نمايه سومى نيز داشته باشند و آنها نيز رده بندى الفبايى مى شوند. براى نمونه به چند نمايه سوم , آزادى توجه كنيد:
o آزادى , سلب آزادى , سلب كنندگان آزادى, ص 294
1. اصحاب اخدود, ص 294
2. حكومت دقيانوس, ص 294
3. فرعون, ص 294
4. قوم ثمود, ص 295
5. قوم شعيب, ص 295
6. نمايه چهارم به ترتيب الفبا:نمايه هاى سوم, امكان دارد نمايه چهارمى نيز داشته باشند و آنها نيز رده بندى الفبايى مى شوند. براى نمونه به چند نمايه چهارم , آخرت توجه كنيد:
o آخرت ,امداد در آخرت , محروميت از امداد در آخرت , عوامل محروميت از امداد در آخرت, ص 143
1. استكبار, ص 143
2. دنيا طلبى, ص 143
3. شرك, ص 143
4. قتل انبيا, ص 143
5. قتل عدالت خواهان, ص 143
7. برداشت (فيش) از يك آيه يا چند آيه مرتبط: برداشت عبارتى اسمى و كوتاه است كه معنايى مستقل و كافى به خواننده منتقل كند و معمولاً پيام آيه يا آيات تلقى مى شود. بنيان و پايه فرهنگ قرآن در همين برداشت هاست. گاهى اصطلاح فيش به جاى برداشت به كار مى رود.
پژوهشگران بايد از نوشتن واژه هاى مترادف و غير لازم در برداشت و پيام آيه پرهيز كنند تا اعتبار علمى اثر حفظ شود و نظام دهى به اطلاعات تسهيل شود. براى نمونه به چند برداشت , آزادى , آزاد انديشى توجه كنيد:
1. آزادانديشى, امرى ارزشمند;
2. انديشيدن در گفتارها و انتخاب نيكوترين آنها ويژه بندگان خردمند و هدايت يافته خدا;
3. لزوم آزادانديشى و پرهيز از تقليد كوركورانه.
8. مستند برداشت (فيش) از آيه و آيات: هر برداشت بايد مستندسازى شود, بدين صورت كه آن بخش از آيه يا آياتى كه اين برداشت از آنها استنباط شده است, بايد پس از برداشت نوشته شود. در اين زمينه تلاش مى شود كه فقط آن مقدار از آيه يا آيات آورده شود كه براى مستند برداشت ضرورى است و آن بخش از آيه يا آيات كه دلالت بر برداشت ندارد, حذف و به جاى آن از (…) استفاده شود. براى نمونه به مستندات قرآنى اين برداشت , آزادى , آزادانديشى , آزاد انديشى, امرى ارزشمند توجه كنيد:
(و اذا قيل لهم اتّبعوا ما أنزل اللّه قالوا بل نتّبع ما ألفينا عليه ءاباءانا أولو كان ءاباؤهم لا يعقلون شيئاً و لا يهتدون) بقره(2) 170
(افٍّ لكم و لما تعبدون من دون اللّهِ افلا تعقلون) انبيا (21) 67
(… و من الناس من يجادلُ فى اللّه بغير علمٍ و لا هُديً و لا كتابٍ مُنيرٍ و اذا قيل لهم اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما وجدنا عليه ءاباءنا أولو كان الشيطان يدعوهم الى عذاب السعير) لقمان(31) 20 و 21.
9. ارائه دلايل برداشت(توضيحات): (برخى از برداشت ها و پيام ها با نظر به روايات, شأن نزول ها, لغت, احتمال, تقديم و تأخير آيه ها, قرار گرفتن جمله اى در سياق جمله و يا جمله هايى ديگر, الغاى خصوصيت و مانند آنها استفاده شده است, به همين جهت دليل برداشت از آيه به صراحت بيان شده تا ابهامى باقى نماند)(فرهنگ قرآن, ج1,ص 54).
در فرهنگ قرآن توضيحات در پاورقى آورده مى شود. براى نمونه به توضيح آيه زير توجه كنيد:
آزادى , آزادى از ظلم , رهايى بنى اسرائيل از ستم فرعونيان, نعمتى بزرگ:
( و اذ أنجيناكم من ءال فرعون يسومونكم سوء العذاب يقتّلون أبناءكم و يستحيون نساءكم و فى ذلكم بلاء من ربّكم عظيم) اعراف (7) 141
بلاء در لغت به معناى آزمودن و محنت و نعمت آمده است و مشاراليه (ذلكم) مى تواند مصدر فعل (انجينا) باشد. گفتنى است كه برداشت فوق بر اساس معناى سوم بلاء است( همان, ص 263). (مفردات راغب) سيدعلى سادات فخر تجلّى فضايل; يادنامه استاد حبيب اللّه فضائلى, اصفهان,مركز اصفهان شناسى و خانه ملل وابسته به سازمان فرهنگى تفريحى شهردارى اصفهان, چاپ اول 1384, 224ص, وزيرى, مصوّر.
پير خطاطان عصر اى بى نظير اى بـه گـردون هنـر مهـر منير

فن كتابت و هنر خوشنويسى و خطاطى نيز همچون ديگر رشته هاى هنر در شهر هنرپرور اصفهان به اوج و تكامل رسيد و به دست نوابغى همانند ابن عقيل ابو محمد اصفهانى, عبدالمؤمن بن صفى الدّين اصفهانى, ابو المعالى نحّاس اصفهانى, على كوهيار, استاد حيدر, على رضا عباسى, باقر بنّا, محمد رضا و محمد محسن و على نقى امامى, عبدالرحيم جزايرى, آقامحمدباقر سمسورى, محمد حسين ضياء, ميرزا عبدالرحيم افسر, فتح الله جلالى, آقا زين العابدين, آقا غلام على و پرتو اصفهانى رواج و جمال يافته است.
خط كوفى اصفهانى از نخستين خطوط اسلامى است و خط نسخ كه آن را مادر خط فعلى ايران بايد شمرد, از پديده هاى دوران اسلامى است كه به دست ايرانيان اختراع شده و قديم ترين نمونه آن در مناره (چهل دختران), مورّخ 501 ق واقع در شهر اصفهان به كار رفته است.
مكتب خوشنويسى در انواع خطوط از قرن دهم به بعد در اصفهان تشكيل شد و اين هنر به وسيله تربيت شدگان مكتب اصفهان در ديگر بلاد جهان, بسط و رواج يافت.
ميرعماد حسنى اصفهانى, خط نستعليق را به اعلى درجه حسن و كمال رسانيد, و واضع خط تعليق جديد, خواجه تاج سلمانى اصفهانى بود, و آقا محمد كاظم واله اصفهانى بزرگ ترين خوشنويس خط تعليق به شمار مى رود.
از اين ميان, حجت الاسلام و المسلمين استاد حبيب اللّه فضائلى(1301 ـ 1376ش) خطاط, خط شناس و پژوهشگر خطوط اسلامى, بيش از شصت سال از حيات پر بركتش را به كار نوشتن و آموزش هنر خوشنويسى پرداخت.
او هنرمندى يگانه به شمار مى رفت كه در رشته هاى مختلف خوشنويسى صاحب نظر بود; چنان كه هفت نوع خط معروف را با استادى تمام مى نوشت و به طور كلى در خطوط نسخ, ثلث, رقاع, ريحان, محقّق, توقيع, رقعه, نستعليق, شكسته, ديوانى, حلبى, حنفى, كوفى و … مهارت داشت و حتّى بسيارى از شيوه هاى متروك نيز در تعليم او زنده گشتند.
وى هنر خويش را در جهت زيبا سازى ابلاغ آيات, احاديث, سخنان حكمت آموز و در خدمت آرمان هاى اعتقادى خويش, يعنى اسلام و اهل بيت به كار مى گرفت; چنان كه نخستين كتيبه خطّ ثلث خويش را براى حرم امام هادى(ع) نگاشت.
وى نام خويش را در كتيبه هاى اماكن مذهبى جاودانه ساخت; چنان كه هم اكنون در بسيارى از كتيبه هاى مساجد و مكان هاى مقدس و مذهبى اصفهان, مشهد, قم, شيراز, شام و عتبات عاليات, جمله (كتبه فضائلى) به چشم مى خورد.
او تنها هنرمندى يگانه نبود; بلكه محقّقى پر كار نيز به شمار مى آمد. آثار تحقيقى او نشان از تلاش اين هنرمند در عرصه پژوهش است:
ـ اطلس خط (تحقيق در خطوط اسلامى), تهران: انجمن آثار ملّى, 1352ش, پس از بيست سال پژوهش مستمر كه از عمده تأليفات استاد است. خواننده, با در دست گرفتن اين كتاب ارزشمند خود در مى يابد كه اين كار هيئت علمى يا يك گروه تحقيق در طى سال ها است كه به وسيله يك انسان متبحر, بااراده و عزمى قابل تحسين و مثل زدنى به انجام رسيده است, و نكته اى از نكات مهم و قابل ذكر نبوده كه از ديده مؤلّف به دور مانده باشد.
ـ تعليم خط(در قواعد خطوط اسلامى), تهران, 1356ش; چاپ دوم تهران: سروش, 1360ش; چاپ سوم 1370ش. كتاب حاضر, بخش دوم اطلس خط است كه پس از پنج سال تلاش مستمر به دوستداران هنر اسلامى تقديم شده و نحوه تعليم عملى خطوط متداول, و حتى غير متداول را به طريق روشن و واضح در اختيار جوينده قرار مى دهد و در ضمن, در مورد هنرهاى جنبى خوشنويسى, از قبيل دستورالعمل هاى مختلف مركّب سازى, رنگ كاغذ و … مطالبى سودمند و قابل استفاده از منابع قديمى به دست مى دهد.
ـ بوستان هنر خط, اصفهان: بزرگمهر, 1359ش; تهران, چاپ دوم 1365ش, به عنوان نمونه هايى از كارهاى هنرى خويش.
ـ ابرقو در رابطه با داستان اصحاب رسّ و زمان و مكان احتمالى آنها, اصفهان: انتشارات ميثم, 1363ش. زمانى كه يكى از دوستان ايشان به ذكر آثارى از ابرقو اشاره كرد, عزم سفر كرد و با ديدن آن آثار از نزديك و تطبيق آنها با خطبه حضرت امير(ع) در نهج البلاغه در مورد(اصحاب رس), اين كتاب را نگاشت.
ـ گنجينة الاسرار و قصائد عمّان سامانى, اصفهان: انتشارات ميثم, 1363ش; اصفهان: انتشارات ميثم, چاپ دوم 1368ش, با تحليل و كتابت استاد به خط نستعليق.
ـ قرآن كريم با كتابت استاد به خط نسخ شيوه ايرانى, تهران: سروش, 1366ش; چاپ دوم1366ش, با ترجمه فارسى عبدالمحمد آيتى, كارى با سه سال تلاش و پانزده بار مقابله.
ـ مرد آفرين روزگار, حضرت زينب(س), قم: دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامى, چاپ اول1368ش. اين كار پس از بازگشت از زيارت عتبات عاليات سوريه انجام پذيرفت و متن كتاب نيز با كتابت و خوشنويسى استاد است.
ـ آيه نور يا گنج حقيقى, اصفهان: انتشارات ميثم, چاپ اول 1369 ش.
ـ س

معرفى هاى گزارشى


گزارشواره آثار منتشر شده
(نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى)
پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى وابسته به معاونت پژوهشى, دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم كه پيشتر با عنوان (مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى) معروف بود, در روند تكاملى خود توانست با ايجاد چهار پژوهشكده: 1. فلسفه و كلام اسامى; 2. فقه و حقوق; 3. علوم و انديشه سياسى; 4. تاريخ و سيره اهل بيت(ع), و با تأسيس مراكز و واحدهاى پژوهشى ديگر مانند: مركز فرهنگ و معارف قرآن و مركز احياى آثار اسلامى, فعاليت هاى گسترده اى را در زمينه توليد علم و گسترش فرهنگ و انديشه اسلامى, در دستور كار خود قرار دهد.
آثار توليدى بخش هاى مختلف اين پژوهشگاه, در گذشته از سوى بوستان كتاب دفتر تبليغات اسلامى ـ در كنار ديگر آثار ـ چاپ و منتشر مى شد كه ثمره آن, انتشار بيش از 250 اثر بوده است.
فراوانى آثار توليد شده, ضرورت عرضه هر چه سريع تر آثار تخصصى و تأكيد بر كيفيت متناسب (آثار توليدى پژوهشكده ها, واحدها و گروه هاى پژوهشى) مسئولان امر را بر آن داشت تا با تأسيس(نشر پژوهشگاه) به اين هدف مهم دست يازند. از اين رو (نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى) در اواخر سال 1384 تأسيس شد و به جمع خانواده بزرگ ناشران كشور پيوست و بدين ترتيب اين بخش به طور اختصاصى عهده دار چاپ و نشر دستاوردهاى علمى و پژوهشى پژوهشگاه شد. (نشر پژوهشگاه) از بدو تأسيس تاكنون توانسته است تعداد 27 عنوان كتاب در موضوعات تخصصى و با استاندارهاى علمى هفته اى يك كتاب عرضه كند. تخصصى بودن كتاب ها كه فراتر از پايان نامه هاى دكترى تخصصى است, كيفيت افزون تر چاپ, سعى در كاهش قيمت آثار توليدى, در كنار سرعت دادن به عرضه, جزء اهدافى است كه مسئولان پژوهشگاه و نشر تازه تأسيس شده آن, پى مى گيرند.
به منظور آشنايى بيشتر پژوهشگران حوزه هاى مختلف و مراكز علمى, آينه پژوهش بر آن شد تا با اختصاص جايگاهى ويژه به آثار نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, به معرفى آنها بپردازد; هر چند در شماره هاى پيشين, جسته و گريخته برخى آثار معرفى شده بودند. آينه پژوهش پژوهشكده فقه و حقوق
مبانى مسئوليت مدنى قراردادى
(مطالعه تطبيقى در حقوق و فقه)
سيد حسن وحدتى شبيرى, پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامى, چاپ اول, قم, 1385, 328 ص, رقعى.
امروزه عده اى از حقوق دانان, سخن از پايان مسئوليت قراردادى به ميان مى آورند, به اين معنا كه پرداخت خسارت ناشى از تخلف در اجراى تعهد را به تنهايى كافى نمى دانند; بلكه متعهد كه از اجراى تعهد خويش سر باز زده, بايد آن قدر به متعهدله بپردازد تا تمام انتظارات وى از اجراى تعهد را برآورد. البته اين نگاه, از آنجا ريشه گرفته كه قواعد حقوقى به تدريج تحت تأثير نگرش هاى اقتصادى دچار تحول شده است. با اين همه, به گفته نويسنده كتاب حاضر, تحول حقوقى كشور ما در ساليان اخير, در جهت عكس گام برداشته و هر چه بيشتر از ميزان مسئوليت متعهد كاسته است; چنان كه در آخرين مصوبات قانونى, (خسارت ناشى از عدم النفع) غير قابل اعلام شده است. به عقيده نويسنده كتاب حاضر, محدود ساختن دامنه مسئوليت حقوقى ناشى از تخلف در اجراى تعهد, زمينه گسترش تخلفات قراردادى را افزايش مى دهد.
به هر حال, اهميت موضوع, مؤلف را بر آن داشته تا از منظر فقه و حقوق به (مسئوليت قراردادى) بپردازد و در كتاب خود در پى اهداف پژوهشى زير باشد:
1. شناخت تحليلى از مبانى مسئوليت حقوقى ناشى از تخلف در اجراى تعهد كه نقشى مهم در تعيين قلمرو مسئوليت دارد.
2. شناخت حقوق جديد و مطالعه تحولات حقوقى ديگر كشورها كه خود متأثر از تحولات اقتصادى و بازرگانى بوده است.
3. بررسى مبانيِ فقهيِ مسئوليتِ حقوقى و جست و جوى مبنايى كه بتواند نياز امروز جامعه را برآورد و در عين حال, منطبق بر مبانى فقهى و اصول پذيرفته شده از سوى فقيهان باشد.
دركتاب حاضر تلاش شده تا مبانى مسئوليت ناشى از تخلف در اجراى تعهد, با رويكرد تطبيقى, به شيوه توصيفى ـ تحليلى و به ويژه روش كتابخانه اى مطالعه شود. در هر موضوع, علاوه بر مطالعه حقوق ايران و حقوق بيگانه, موضع گيرى فقه اسلامى به ويژه فقه اماميه بررسى شده و آراى دادگاه ها به خصوص آراى صادر شده در ديوان بين المللى دادگسترى لاهه در خصوص موضوع, از نظر دور نمانده است.
مؤلف در اين اثر به اين نتيجه رسيده است كه اولاّ, مبناى مسئوليت مدنى قراردادى با مبناى مسئوليت مدنى خارج از قرارداد تفاوت دارد و تفكيك آن دو واقعيتى انكارناپذير است. ثانياً, مسئوليت مدنى قراردادى در فقه و حقوق ايران بر نظريه شرط ضمنى استوار است. ثالثاً, بر مبناى نظريه شرط ضمن عقد, فقط خسارت قابل پيش بينى در باب مسئوليت قراردادى امكان مطالبه دارد; در حالى كه بر اساس نظريه وحدت مبنا, هر گونه خسارتى را مى توان مطالبه كرد.
مبانى سياست جنايى حكومت اسلامى
جلال الدين قياسى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, چاپ اول, 1385, 384 ص, رقعى.
جرم پديده اى است اجتماعى و انسانى و بدين لحاظ پيچيدگى هاى خاص خود را دارد كه پيچيدگى جوامع مدرن به طور مضاعفى بر دشوارى مبارزه با آن افزوده است. در حكومت اسلامى نيز سياست جنايى به عنوان سياستى كه به سامان دهى امر مبارزه با جرم مى پردازد, از اهميت بسيار بالايى برخوردار است. در دهه گذشته, مباحث مربوط به سياست جنايى به همت برخى از استادان, گسترده تر از گذشته در ايران مطرح گرديد. در چنين مباحثى كه در چارچوب عقايد, ارزش ها و روش هاى مورد قبول ديگر نظام هاى حقوقى جهان پا گرفته است, سؤالاتى مطرح مى گردد كه ممكن است در حوزه انديشه اسلامى, پاسخ هاى ديگر بيابد. بحث از مبانى سياست جنايى تشريعى حكومت اسلامى كه به بررسى مبانى قانونگذارى در خصوص مبارزه با جرم مى پردازد, موضوع كتاب حاضر است.
اما نظريه پردازى در اين زمينه با دو چالش عمده روبه روست: چالش نخست برخاسته از جمع كردن ميان دو ويژگيِ علمى بودن و تقيد به ارزش ها و احكام اسلامى است. اين چالش بدان سبب است كه اگر چه در موارد بسيار, ايجاد سازگارى ميان علم و فقه, امكان پذير و عقلانى است, اما در مواردى هم ميان اين دو ناسازگارى است و آن گاه اين پرسش مطرح مى شود كه اصل, كدام يك از اين دو است؟
چالش دوم آن است كه سياست جنايى در حكومت اسلامى, بايد اهداف خود را از فقه و نظام حقوقى اسلام برگيرد, اما به لحاظ آنكه ادبيات فقه كمتر در مسير اهداف شكل گرفته, درك و شناسايى آنها با دشوارى بسيار روبه روست و آن گاه اين سؤال جدى به ذهن مى آيد كه ميزان محور بودن يا نبودن اين اهداف در شكل دهى و سهم بخشى به عناصر و اجزاى سياست جنايى تا چه اندازه است؟ آيا اين هدف محورى تا آنجاست كه بتوان گاه به اقتضاى آن, حكم ثابت مطرح در فقه جزايى را كنار نهاد؟
از آنچه گفته آمد, اين واقعيت رخ مى نمايد كه مقوله (تعيين خطوط كلى سياست جنايى از نظر اسلام) به شدت تشنه نظريه پردازى است و كتاب حاضر در وادى اين چالش هاى حساس گام نهاده و ديدگاه هايى را ارائه داده است.
كتاب در بردارنده, يك مقدمه و سه فصل است. نويسنده در مقدمه خود, به تعريف مسئله و فرضيه ها و سابقه و روش تحقيق خود و تعريف واژگانى چون: سياست, جنايى, مبانى, سياست جنايى و… مى پردازد و سپس طى سه فصل, مباحثِ (قابليت ارزيابى احكام شرعى در سياست جنايى اسلام), (سياست جنايى اسلام و يافته هاى علمى) و (قلمرو سياست جنايى حكومت اسلامى) را طرح و بررسى مى كند.
نويسنده در پايان اثر خود, هشت پيشنهاد را در خصوص سياست جنايى تقنينى حكومت اسلامى توصيه مى كند كه برخى از آنها عبارت اند از:
1. تا آنجا كه ممكن است در مقام ارزيابى احكام شرعى از قضاوت هاى عرفى خوددارى و از روش هاى شناخته شده تحقيق در علوم انسانى استفاده شود.
2. در مسائل حكومتى, پيش از پديد آمدن بحران, بايد دست به تحقيقاتى در خصوص نتايج اجرايى احكام بزنند.
3. گاه لازمه برخى از روش هاى تحقيق در علوم انسانى, تعطيلى احكام شرعى است كه در حكومت اسلامى تا حد امكان بايد از اين روش دورى و روش ديگرى را جايگزين كرد.
4. قانونگذار اسلامى براى رهايى از بن بست هاى ناشى از اجراى احكام شرعى, بهتر است براى دست يابى به معيار شرعى, تمام فتاواى معتبر تاريخ فقه شيعه را مد نظر قرار دهد تا گزينه هاى بيشترى را براى انتخاب در اختيار داشته باشد.

نظريه حق الطاعة,
رضا اسلامى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, قم, 1385 ش, 400 ص, رقعى.
نظريه حق الطاعة, نظريه اى اصولى است كه شهيد صدر آن را ارائه كرده است. در مباحث اصول عملى, يكى از ادله شرعى بر برائت را حكم عقل و دليل ديگر را نصوص شرعى ذكر كرده اند, ولى استاد شهيد در اينكه اصل اولى عقلى برائت باشد, با مشهور اصوليان مخالف است. به عقيده او, عقل با نظريه به مولويت خداوند, حكم به احتياط مى كند. كتاب حاضر, در صدد بررسى جوانب اين مسئله و پرداختن به ادله طرفين است.
هدف نهايى نويسنده اثبات صحت نظريه حق الطاعة است. دو پيش فرض اساسى نويسنده, يكى اصل ثبوت مولويت تشريعى خداوند و اعتماد آن بر مولويت تكوينى اش و ديگرى مسئله حسن و قبح عقلى است كه هر دو به عنوان مبانى كلامى بحث در بخش اول كتاب مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد.
بخش دوم, بحثى است كه استاد شهيد تحت عنوان تاريخ عقلى مطرح كرده است. نويسنده ابتدا بحث را بر اساس تقريرات دوره اول و دوم ايشان بازگو كرده و سپس آنچه را مناسب مقام يافته, در استدراكات جاى داده است.
بخش سوم, مشتمل است بر نقد و بررسى ادله برائت عقلى كه بيشتر با نظر به تقريرات درس شهيد صدر فراهم آمده است.
بخش چهارم, به بررسى ادله احتياط عقلى مى پردازد. در اين بخش مرزهاى بحث به خوبى تبيين و مبناى حق الطاعة از ديگر مبانى موجود براى قول به احتياط جدا مى شود. در پايان اين بخش, به ثمرات اصولى بحث از حق الطاعة اشاره و ديدگاه شهيد صدر بيان شده است.
در بخش پنجم, اشكال ها و پاسخ هاى مطرح شده درباره حق الطاعه, ذكر شده است.

شورا در فتوا
حميد شهريارى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, قم, 8513 ش, 310 ص, رقعى.
عصر حاضر به عصر اطلاعات و ارتباطات نامگذارى شده; زيرا سرعت ارتباط و اطلاعات فراوان از ويژگى هاى آن به شمار مى رود. سرعت در تبادل فراوان اطلاعات, البته امرى ارزشمند و مطلوب است و تأثيرات مثبتى در پى دارد. از باب مثال, برخلاف گذشته, امروزه به آسانى مى توان از آراى همه مراجع تقليد آگاه شد كه اين امر براى پژوهشگران مى تواند بسيار مفيد واقع شود, اما با وجود اين, از سويى اين آگاهى هاى گسترده از ديدگاه هاى گوناگون فقهى, و از سوى ديگر تعدد مراجع اعلم و اختلاف فتاواى آنان, بسيارى از مقلدان را در هاله اى از حيرت و سردرگمى و بلا تكليفى در حكم شرعى خود قرار داده است.
كتاب حاضر درصدد تحقيق و بررسى اين امر است كه آيا براى فتوا و استفتا مى توان هيئت يا گروهى را پايه ريزى كرد تا ديدگاه ها, داراى شكل و محتوايى واحد يا نزديك به هم شود و از ابراز نظرهاى مخالف يا متعارض در مسائل مورد ابتلاى مردم جلوگيرى كرد؟ آيا اساساً اين امر از ديدگاه فقه شيعى مقبول است؟
كتاب حاضر براى بررسى اين امر, ابتدا با نگاهى مستقل به عنصر شورا و مفهوم آن از ديدگاه فقهى, نحوه تحقق شورا در امور مختلف و نيز موارد آن را در آيات و روايات بررسى مى كند. سپس ضمن پرداختن به باب اجتهاد و تقليد, به اجمال به تاريخچه برخى مسائل و نيز بررسى سعه و ضيق آن ادله نسبت به شوراى فتوا مى پردازد. در اين خلال, اشكالاتى هم به اين نظريه وارد شده كه آنها نيز مورد كاوش و بحث قرار گرفته و ادله اى كه دلالت بر نوعى الزام به تشكيل شوراى فقهى دارد, بررسى شده است.
از مباحثى كه مى تواند در اين زمينه, مورد بحث و فحص قرار گيرد, چگونگى تشكيل شورا, اداره و ادامه كار آن است. در واقع, روش اجرايى شورا, بحث ديگرى است كه به نظام مندى عملى حوزه بستگى دارد. در اين زمينه نيز كتاب حاضر در پايان مباحث خود, به گونه اى اجمالى به بحث پرداخته است.

حقوق مالى زوجه
(اجرت المثل, نحله و تعديل مهريه)
فرج اللّه هدايت نيا گنجى, چاپ اول, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, 1385, 264 ص, رقعى.
از ميان اعضاى خانواده, زن بيش از ديگران مورد توجه قرار گرفته است و وظايف زن, به عنوان فرزند, همسر يا مادر, بخش وسيعى از روايات را به خود اختصاص داده است. به جرئت مى توان گفت كه هيچ مكتبى به اندازه اسلام, براى زن ارزش و منزلت قائل نشده است.
نظام جمهورى اسلامى نيز كه برگرفته از آموزه هاى اسلام است, براى احياى حقوق مادى و معنوى او توجه ويژه اى داشته كه اختصاص برخى از اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى به زن و حقوق او مؤيد اين مطلب است. در مقدمه قانون از نقش خانواده و زن در پرورش انسان ها سخن به ميان آمده و در اصل دهم به پاسدارى از قداست خانواده بر پايه حقوق و اخلاق اسلامى اشاره شده است. در اصل 21 قانون نيز به منظور احياى حقوق زن, پنج بند به تصويب رسيده كه مفاد آنها نشانه اهتمام جدى نظام اسلامى به حقوق زن است.
اما آنچه در كتاب حاضر مورد توجه قرار گرفته, صرفاً قوانينى است در مورد بند نخست اصل 21 قانون اساسى (احياى قانون مادى زن) به تصويب رسيده كه تحول مهمى در حقوق زن ايجاد كرده است. يكى از اين قوانين, قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق, مصوب 1370 است. در تبصره ششم اين قانون, تبصره اى است كه به ماده 2108 قانون مدنى ملحق شده است. بر اساس اين تبصره مقرر شد كه مهريه هاى ريالى زنان به نرخ روز پرداخت شود. از اين رو, بحث و بررسى سه موضوع: اجرت المثل, نحله و تعديل مهريه, مباحث كتاب حاضر را به خود اختصاص داده است.
شيوه بحث در كتاب حاضر بدين گونه است كه نويسنده نخست, موضوع و سابقه آن را در منابع اصيل فقه و حقوق و استدلال و آراى فقيهان بيان مى كند و پس از پاسخ گويى به سؤال هاى مربوط به موضوع, آن را در قانون مورد مطالعه قرار مى دهد. در مطالعات حقوقى, علاوه بر تجزيه و تحليل متن قانون, به مذاكرات قانونگذار اساسى توجه كرده و از آراى حقوقدانان بهره گرفته است. سپس به تشريح و تبيين ابهام هاى قانون و مطالعه تطبيقى قانون موجود و نظام حقوقى اسلام پرداخته است.
مهم ترين سؤال هايى كه در اين كتاب مورد توجه قرار گرفته, به اين شرح است:
1. مبانى فقهى اجرت المثل و موارد و شرايط آن چيست؟ 2. آيا زوجه مى تواند در دوران زوجيت, اجرت المثل خدمات خود را مطالبه كند يا اين حق اختصاص به مطلقه دارد؟ 3. حقوق مالى مطلقه در نظام حقوقى اسلام چيست؟ 4. مبناى شرعى نحله چيست؟ 5. آيا اجرت المثل و نحله قابل جمع اند؟ 6. مبانى فقهى تعديل مهريه چيست؟ 7. آيا مطالبه مبلغ بيشتر به بهانه كاهش ارزش پول, مصداق ربا نيست؟ 8. آيا مقررات مربوط به تعديل مهريه در موارد ازدواج هاى پيش از تاريخ تصويب اين قانون قابل اجراست؟

پيوند اعضا از بيماران فوت شده و مرگ مغزى
(بررسى فقهى ـ حقوقى)
اسماعيل آقابابايى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, قم, 1385 ش, 272 ص, رقعى.
گاهى به دليل انگيزه هاى انسان دوستانه, پزشكان به برداشت اعضا و پيوند اقدام مى كردند كه به دليل خلأ قانونى در اين زمينه مى توانست نوعى جرم تلقى گردد تا اينكه قانونگذار ايران با تصويب ماده واحده اى تحت عنوان (قانون پيوند اعضاى بيماران فوت شده يا بيمارانى كه مرگ مغزى آنان مسلم است) در سال 1379, سعى كرد اين خلأ قانونى را پر كند و زمينه را براى پيوند اعضا از مردگان فراهم آورد.
در مجموع مى توان گفت در حال حاضر, اصل برداشت و پيوند عضو, به لحاظ فقهى و پزشكى مسئله حل شده اى است; هر چند ممكن است در اصل مسئله مرگ مغزى هنوز هم ترديدهايى وجود داشته باشد. در كتاب حاضر, پيش فرض نويسنده, جواز پيوند اعضاست, اما همچنان اين پرسش مى تواند رخ بنماياند كه قانون مربوط به پيوند اعضا, مصوب 1379, تا چه حد با مبانى فقهى سازگارى دارد و كمبودها و خلأهاى آن چيست؟
هدف عمده كتاب حاضر, بررسى ماده واحده مربوط به برداشت اعضا از مردگان است, با اين توضيح كه به دليل پيش بينى نشدن جوانب مختلف برداشت عضو در اين ماده واحده, و همچنين عدم انطباق آن در مواردى چند با آراى فقها, ضرورت دارد كه بار ديگر اين موضوع بررسى و ابعاد آن روشن شود.
فرضيه هاى اين كتاب عبارت اند از:
1. وصيت ميت و رضايت اوليا, تأثيرى در جواز برداشت اعضا ندارد.
2. با اعلام رضايت يا وصيت, مى توان ديه را منتفى دانست.
3. در صورت وصيت, عمل به آن واجب است, به رغم آنكه برخى چنين وصيتى را حرام و عمل به آن را ناروا دانسته اند.
4. پس از مرگ, خريدار و موهوب له, ذى نفع تلقى مى شوند.
نويسنده در چهار فصل, كتاب خود را به سامان رسانده است: در فصل اول, به موضوع شناسى مسئله پرداخته و اشكال هاى مهم را طرح و به اختصار پاسخ داده است. در فصل دوم به بررسى شرايط ذكر شده در قانون براى پيوند اعضا پرداخته است. فصل سوم به مسئوليت پزشك در پرداخت ديه و موارد انتفا و وجوب آن در برداشت اعضا اختصاص يافته است. و در نهايت, در فصل چهارم نويسنده با لحاظ آيين نامه اجرايى قانون ياد شده, سعى در ارائه مباحثى دارد كه در حال حاضر با خلأ قانونى مواجه است.

تعزيرات از ديدگاه فقه و حقوق جزا
جمعى از نويسندگان(قدرت اللّه انصارى, محمدجواد انصارى, ابراهيم بهشتى, سيدعلى اكبر طباطبائى), پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, 1385 ش, 640 ص, وزيرى.
در يك نگاه اجمالى مى توان احكام كيفرى اسلام را به دو بخش تقسيم نمود: اول, حدود و قصاص; دوم, تعزيرات.
مهم ترين بحث احكام كيفرى و مجازات ها بخش دوم است; زيرا جرايم داراى حدّ و همچنين جنايات بر نفس و اعضا كه مشمول مجازات قصاص اند, محدود و نسبتاً اندك اند, ولى بسيارى از جرايم, مشمول نظام تعزيرات اند. دو نكته در خور توجه وجود دارد كه پرداختن به مبحث تعزيرات را ضرورتر مى نماياند: نخست آنكه اكثر قريب به اتفاق جرايم جديد و نوظهور, جرايم تعزيرى اند. دوم آنكه از دوران هاى گذشته تاكنون, گرچه فقها در بسيارى از موضوعات فقهى, با نظر دقيق اجتهادى به كندوكاو پرداخته اند, اما در تعزيرات با همه اهميتش كمتر تحقيق شده است.
روشن ترين دليل اين خط مشى آن است كه تحقق عينى مسائل تعزيراتى, در قلمرو اختيارات حاكم است و چون در دوران گذشته حكومت در اختيار حاكمان ستمگر بوده, فقهاى شيعه وارد شدن به صحنه سياسى و تكفل امور قضايى را كمك به ظالم مى دانستند و همچنين به دليل آنكه دستگاه قضايى به حكومت جور منسوب بود و آنان فاقد شرايط لازم بودند, فقها طرح مسائل تعزيرات و بيان جزئيات را بى فايده مى پنداشتند و تنها به ذكر كليات اين باب بسنده مى كردند.
كتاب حاضر, حاصل تلاش مداوم نزديك به ده سال پژوهشگران حوزه فقه است كه محور اصلى مباحث آن را فقه شيعه و نظريات فقهاى شيعى تشكيل مى دهد.
فصل هاى مختلف اين اثر پژوهشى, مشتمل بر مباحث ذيل است:
فصل اول: بحث از زواياى مختلف مباحث تاريخى تعزير و بيان اهداف اجراى تعزير;
فصل دوم و سوم: مفاهيم كلى تعزير و تأديب در لغت, قرآن, سنت و ديدگاه فقها و مقايسه برخى از مباحث تعزيرات با مبانى حقوق جزا;
فصل چهارم: بحث از تعميم در وسيله تعزير و عدم انحصار آن به نوعى خاص از مجازات;
فصل پنجم: موارد تعزير و اثبات اينكه اجراى آن منحصر به گناهان كبيره نيست;
فصل ششم: اختيارات حاكم و پاسخ به اين شبهه كه نظام تعزيرات با اصل قانونى جرايم و مجازات در تنافى است;
فصل هفتم: ادله اثبات موارد جواز تعزير;
فصل هشتم و نهم: بحث از شرايط و ضوابط اجرا و مجرى تعزير و حكم تلف;
فصل دهم: بيان موارد سقوط و اسقاط تعزير;
فصل يازدهم و دوازدهم: بحث از تأديب اطفال و مجانين.

جايگاه عقل در استنباط احكام
سعيد قماشى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, قم, زمستان 1384, 264 ص, رقعى.
پرسش از جايگاه عقل در استنباط, جديد و امروزين نيست و پيشينه آن به قرن ها پيش باز مى گردد. كتاب حاضر مى كوشد تا نگاهى واقع بين به عقل داشته باشد و بدون افراط و تفريط توانايى عقل را در دست يابى به احكام نشان دهد. نويسنده كتاب به اين نتيجه رسيده كه كارايى عقل در فهم احكام شرع, فراخ است و بدون يارى جستن از راهنمايى هاى آن نمى توان به حقيقت شريعت الهى نزديك شد.
احكام موجود در فقه را به سه دسته كلى مى توان تقسيم كرد:
دسته اول, احكامى كه خود شارع پديد آورده ; مانند احكام نماز.
دسته دوم, احكامى كه مورد تأييد و امضاى شارع قرار گرفته و بدون امضاى او نيز با دلايل عقلى و سيره عقلا به آنها مى توان رهنمون شد. اين احكام را مى توان, خردپذير ناميد; مانند احكام مربوط به معاملات.
دسته سوم, احكامى است كه در متون دينى نيامده, ولى فقيهان با تكيه به عقل آنها را به شرع استناد داده اند; مانند قاعده (العقود تابعة للقصود).
عقل در فهم جزئيات احكام دسته نخست راهى ندارد, ولى در فهم پاره اى از اصول و كليات حاكم بر آنها مى تواند داورى كند; مانند اينكه عقل شرط وجوب و انجام دادن عبادت را برخوردارى از قدرت, عقل و علم مى داند. بر خلاف دسته نخست, عقل در فهم جزئيات و اصول حاكم بر احكام دسته دوم و سوم مى تواند داورى و ارزيابى داشته باشد.
به منظور تبيين همه جانبه اين مباحث, نويسنده در سه بخش كه هر يك داراى چندين فصل است, مباحث خود را سامان داده است.
در بخش يكم, به جايگاه عقل در نگاه سنت و قرآن و مرتبت آن در كلام, فلسفه و اصول از منظر مذاهب مختلف اسلامى پرداخته و پيشينه به كارگيرى خود را در استنباط احكام نزد شيعه و سنى از عصر رسول خدا تاكنون بررسى كرده است.
بخش دوم, در مباحث تصديقى است و نويسنده در سه فصل, به بررسى حجيت عقل و راهنمايى هاى كتاب و سنت و قلمرو و كارايى آن در كشف ملاك, احكام مى پردازد.
و در نهايت, در بخش سوم, نويسنده به رابطه عقل با ديگر منابع دينى كتاب, سنت و اجماع پرداخته است. پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى
مبانى اخلاق
جورج ادوارد مور, ترجمه غلامحسين توكلى و على عسگرى يزدى, چاپ اول, پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامى, 1385 ش, قم, 496 ص, رقعى.
مبانى اخلاق, نخستين بار در سال 1903 انتشار يافت. اين كتاب كه آن را نقطه آغاز نظريه اخلاقى قرن بيستم دانسته اند, به تدريج به عنوان متنى كلاسيك در باب نظريه اخلاق تحليلى با اقبال گسترده اى مواجه شد.
نويسنده كتاب استدلال مى كند كه نظريه هاى اخلاق سابق, به آفت مغالطه طبيعت گرايانه مبتلايند. نظريه خود او مشتمل است بر بحث از انواع چيزهايى كه ارزش ذاتى دارند و انواع كارهايى كه بايد انجام گيرند.
كتاب حاضر, همراه با پيش درآمد منتشر نشده اى است كه (مور) براى ويراست دوم كتاب نوشته بود. اين پيش درآمد كه به اتمام نرسيد, بيانگر انديشه هاى پسين مور در مورد كار قبلى اوست. همچنين كتاب حاضر, دو قطعه مهم از نوشته هاى اخلاقى بعدى مور: (اختيار) و (مفهوم ارزش ذاتى) با مقدمه اى جديد از توماس بالدوين را در بر مى گيرد.
كتاب حاضر علاوه بر دو مقدمه و دو پيش درآمد و يك فهرست تفصيلى از ويرايش نخست, در شش فصل, نمايه ويراست نخست, دو مطلب درباره (مفهوم ارزش ذاتى) و (اختيار) و با يك ضميمه (مبانى اخلاق و مبادى اخلاق) سامان يافته است. عناوين فصل ها از اين قرار است:
فصل 1: موضوع اخلاق; فصل 2: اخلاق طبيعت گرايانه; فصل 3: لذت گرايى; فصل 4: اخلاق ما بعد الطبيعى; فصل 5: فلسفه اخلاق در رابطه با رفتار; فصل 6: آرمان يگانه.

مسائل اخلاقى; متن آموزشى فلسفه اخلاق
مايكل پالمر, ترجمه عليرضا آل بويه, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, چاپ اول, 1385, 344ص, وزيرى
بنا به گفته نويسنده كتاب حاضر در (مدخل) اين كتاب حاوى بخش عمده درس فلسفه عمومى است كه نخستين بار براى كلاس پنجم دبيرستان منچستر تدوين شد.
اما درباره موضوع اين اثر, ذكر نكاتى چند ضرورى به نظر مى آيد:
1. همه اديان الهى و توحيدى به پرورش و تربيت اخلاقى پيروان خود اهتمام ويژه نشان داده اند. رسول خاتم(ص) نيز از اين قاعده مستثنا نيست; چنان كه در برخى آيات تزكيه و تعليم, هدف بعثت او دانسته شده است(سوره جمعه, آيه 2). خود آن حضرت نيز در حديثى به صراحت هدف خود را كامل ساختن مكارم اخلاق بيان داشته است: انما بعثت لأتمّم مكارم الاخلاق (ميزان الحكمه, ج 3, ص 149). از اين رو, پرداختن به اخلاق, مى تواند امرى ارزشمند و مطلوب تلقى گردد.
2. در باب اخلاق مى توان در چند بخش به پژوهش پرداخت: بخش مربوط به استخراج احكام و آموزه هاى اخلاقى از متون مقدس دينى است كه اين بخش, پرداختن به اخلاق توصيفى دينى است. اما سه بخش ديگر كه مربوط به فلسفه ورزى در اخلاق است, عبارت است از: نظام سازى اخلاق دينى, تبيين نظام اخلاق دينى و دفاع از آن نظام در برابر هر گونه اشكال و نقد. ترجمه آثارى كه به زبان هاى ديگر در اين زمينه نگاشته شده, مقدمه فلسفه ورزى در حوزه اخلاق دينى است. از اين رو, مترجم اثر حاضر, كتاب خود را به علاقمندان مباحث نظرى اخلاق عرضه داشته است.
3. از آن رو كه اثر حاضر كتاب درسى بوده, داراى سه ويژگى عمده كتاب هاى درسى است:
يك: مباحث از ديدگاه خاصى مطرح نشده اند; بلكه ديدگاه هاى متفاوت و متعارض در هر باب طرح شده و بحث و بررسى هر موضوع همچنان گشوده است;
دو: در ارائه هر ديدگاهى, تمرين ها و پرسش ها به گونه اى طراحى شده اند كه دانشجويان با تأملات بيشتر به بررسى آنها بپردازند;
سه: چون در هر بحث زواياى اندكى كاويده شده و تحليل نهايى صورت نگرفته, جاى بحث بيشتر همچنان باقى است.
اتكا بر عين سخنان برخى از فيلسوفان اخلاق, رعايت انصاف در هنگام داورى, اشتمال بر اهم مباحث كنونى در اين زمينه از ديگر امتيازات اين اثر است.
مترجم اثر در مقدمه خود اين نكته را گوشزد كرده است كه چون اين اثر جنبه آموزشى داشته, در صدد نقد آن برنيامده; اما در مواردى كه تقابل آشكارى با فرهنگ دينى, احساس مى كرد, منابعى را براى مطالعه بيشتر, در پاورقى تحت عنوان يادداشت مترجم ذكر كرده است.

عقل و دل
ويليام وين رايت, ترجمه محمد هادى شهاب, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, قم, 1385 ش, 240 ص, رقعى.
ويليام وين رايت, فيلسوف دين و متخصص الهيات فلسفى قرن هفدهم و هجدهم در كتاب عقل و دل به اين پرسش ها پاسخ مى دهد كه آيا در پيدايش ايمان و اعتقاد دينى, تنها شواهد و ادله عينى مؤثرند يا قلب و احساسات نيز تأثير گذارند؟ آيا گناه و انحراف در سرشت اخلاقى انسان, مانع از درك قوت ادله باورهاى دينى مى شود؟
وى ديدگاه سه تن از متفكران بزرگ الهى يعنى جاناتان ادواردز, هنرى نيومن و ويليام جيمز را در دفاع از تأثير شرايط اخلاقى و عاطفى در درك قوت شواهد دينى, به تفصيل آورده و از ديدگاه آنها در برابر اشكال هاى معرفت شناختى دفاع كرده است. وين رايت در اين كتاب, از موضعى دفاع مى كند كه ميان دو جريان افراطى ايمان گروى و عقل گروى واقع مى شود و معتقد به دخالت عوامل غير معرفتى در شكل گيرى باورها از جمله باورهاى دينى است. اين موضوع, براى ما به دليل توجه به زمينه هاى روحى, معنوى و اخلاقى شكل گيرى باورها در خور توجه است, اما تفاوت مهمى كه وجود دارد اين است كه از نظر قرآن و روايات, شرايط نامساعد روحى و موانع اخلاقى تنها از راه آسيب زدن به باورها سدّ راه ايمان نمى شود ; بلكه به دليل اهميت عنصر تسليم در ايمان, و وابستگى حالت روحى تسليم به آمادگى هاى روحى و باطنى, در بسيارى از اوقات از اين طريق, راه را بر تحقق ايمان مى بندند.
مباحث كتاب حاضر, در پنج عنوان اصلى, به قرار زير نگاشته شده است:
1 . جاناتان ادواردز و قلب; 2 . جان هنرى نيومن و (دستور تصديق); 3 . ويليام جميز, عقلانيت و باور دينى; 4 . ذهنى گرايى و دور 5 . شبح نسبى گرايى.

افعال گفتارى
جستارى در فلسفه زبان, جان آر. سرل, ترجمه محمد على عبداللهى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, چاپ اول, 1385 ش, ص 408 ص, رقعى.
فلسفه زبان شاخه اى از فلسفه است كه جنبه هاى عام و كلى زبان را توصيف مى كند; جنبه هايى كه اختصاص به زبان خاصى ندارند, بلكه در هر زبان صادق اند. مسئله صدق, حكايت, معنا… , موضوع فلسفه زبان اند. (سرل) در كتاب افعال گفتارى, فهرستى از پرسش هايى را كه فلسفه زبان درصدد حل آنهاست, به دست داده است.
نظريه افعال گفتارى بر مبادى تصورى و تصديقى و پيش فرض هايى خاص استوار است كه فهم دقيق و درست نظريه, مبتنى بر اين مبادى است. مفاد نظريه افعال گفتارى آن است كه اولا, سخن گفتن چيزى نيست جز افعال گفتارى از قبيل امر, نهى, پرسش و… . ثانياً, امكان تحقق اين افعال منوط به اين است كه طبق قواعد خاصى كه حاكم بر زبان اند, انجام گيرند.
كتاب افعال گفتارى پژوهشى است در قلمرو فلسفه زبان كه تلاش مى كند با عرضه نظريه اى جامع, پرسش هاى اصلى اين حوزه را پاسخ گويد.
مترجم اين اثر, سعى مى كند تا با ارائه مطالبى در مقدمه خود كه حدود هفتاد صفحه را به خود اختصاص داده, خواننده را با مباحث كتاب آشنا سازد. كتاب حاضر داراى دو بخش و هشت فصل است. بخش نخست با عنوان (نظريه اى در باب افعال گفتارى) و بخش دوم با عنوان (بعضى از كاربردهاى نظريه افعال گفتارى) سامان يافته است.

ايمان گروى
(نظريات كركگور, ويتگنشتاين و پلانتينگا)
رضا اكبرى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, قم, زمستان 1384, 288 ص, رقعى.
نسبت عقل و ايمان از بحث انگيزترين موضوعات در حوزه مطالعات الهياتى است. بحث بر سر اين است كه آيا اساساً لازم است ايمان و باورهاى دينى عقلانى باشند يا نه, و اگر لازم است, اين عقلانيت چه شرايطى دارد و چگونه تأمين مى شود؟
در دوران جديد, گرايش هاى متفاوتى در اين باره پديد آمده كه به سه گرايش تقسيم مى شوند: گرايش نخست, عقل گرايى است كه پذيرش باورهاى دينى را منوط به داشتن شواهد كافى مى داند. گرايش دوم, از عقلانيت عملى دين سخن مى گويد. گرايش سوم, ايمان گروى ناميده مى شود. اين گرايش ايمان را فراتر از آن مى داند كه نيازمند استدلال و محاسبات عقلى باشد.
اگر بخواهيم هر چند با تسامح, ايمان گروى را تعريف كنيم, مى توان گفت كه ايمان گروى نظريه اى است كه بر اساس آن باورهاى دينى نيازمند توجيه معرفت شناختى نيستند. سه انديشمند مشهور دينى كركگور, ويتگنشتاين و پلانتينگا در زمينه ايمان گروى, نظريات متفاوتى ارائه كرده اند. كركگور استدلال ها را بى ارتباط و حتى مضر به باورهاى دينى مى داند. ويتگنشتاين با تأكيد بر نظريات فلسفى خود, استدلال فلسفى را كاملاً بى ارتباط با باورهاى دينى قلمداد مى كند و پلانتينگا در دوره معاصر, گزاره (خدا وجود دارد) را گزاره اى پايه و بى نياز از استدلال تلقى مى نمايد.
با توجه به انتخاب اين سه فرد, به عنوان نماينده ايمان گروانه, اين كتاب در سه فصل به تبيين و بررسى ديدگاه آنان پرداخته است. فصل اول به كركگور, فصل دوم, به ويتگنشتاين و فصل سوم به پلانتينگا اختصاص يافته است. در هر فصل سعى شده است كه نظريه هر يك از اين فيلسوفان, توصيف و تحليل و نقد شود. بنابراين كتاب حاضر به بررسى نقاط اشتراك و افتراق نظريات و نقد كلى آنها پرداخته است. هر چند كه ممكن است بنا به ضرورت در لابه لاى مباحث, به باورهاى دينى همچون معاد نيز پرداخته شود, اما رويكرد و هدف اصلى مباحث در باب اعتقاد به وجود خداوند است.

انتظار بشر از دين
محمدامين احمدى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, چاپ اول, زمستان 1384, 464ص,رقعى.
انتظار بشر از دين چيست؟ اين پرسش از زمانى پديد آمد كه انسان محورى به جاى خدا محورى نشست. كتاب حاضر كاوشى است در پاسخ به اين پرسش.
مؤلف كتاب حاضر, در مقدمه خود براى رسيدن به پاسخ, پرسش هاى ديگرى را مطرح مى كند و مى گويد:(مى توان مسائل عمده و اساسى اين مبحث را به ترتيب زير فهرست كرد:
1. معناى محصل و دقيق انتظار بشر از دين چيست؟
2. آيا به لحاظ تاريخى, صورت بندى متفكران مسلمان از آموزه هاى اسلامى تحت تأثير انتظار آنان از دين بوده ا ست؟
3. آيا فهم ما از متون دينى, لزوماً مسبوق به انتظارى است كه از دين داريم؟
ـ اين سه مسئله… مربوط به مبادى تصورى و معرفت شناختى اين بحث است. از اين سه مسئله در بخش اول كتاب تحت عنوان مبانى و كليات به ترتيب در سه فصل بررسى شده است).
نويسنده آن گاه سه پرسش ديگر را مى آورد:
اينكه دين و متون دينى را,مرجع نهايى آموختن و فراگرفتن چه امورى نمى توان به حساب آورد؟وجه حاجت بشر به دين چيست و چه چيزهايى را از دين بايد فراگرفت؟ و پرسش سوم اينكه آيا بر پايه نظريه كمال دين مى توان هر چيزى را كه تعليم آن به وسيله دين غير معقول نباشد هم از متون دينى انتظار داشت؟
نويسنده كتاب حاضر اين سه پرسش را محور اصلى بحث خود مى داند و از اين رو, بخش دوم اثر خود را به حدود و ثغور انتظار بشر از دين اختصاص مى دهد.
نويسنده در پايان كتاب, در مطلبى تحت عنوان مؤخره, حاصل و نتيجه بحث خود را تبيين مى كند و بر چند نياز عمده انسان به دين تأكيد مى كند و مى گويد:
( اول: انسان پيامد و برآيند اعمال خويش را در درازمدت نمى داند… لذا از اين جهت نيازمند شريعت است تا دست كم اعمال, برنامه ها, روش ها و نهادهايى را كه تأسيس مى كند, بر شريعت خداوند عرضه كند تا حكمى از احكام آن را نقص نكند… . بنابراين شريعت مى بايست يكى از معيارهاى سلوك آدمى و يكى از پايه هاى نظم اجتماعى ما قرار گيرد.
دوم: در اخلاقى نيز فى الجمله ـ به تفصيلى كه گذشت ـ نيازمند دين هستيم… . هر چند ارزش هاى ذاتى اخلاقى از دين اخذ نمى شود… اما با اين وجود, مانعى وجود ندارد كه همان ارزشها را دين نيز تعليم دهد.
سوم: دين جهان بينى و جان نگرى ويژه اى در اختيار آدمى قرار مى دهد كه مكمل دانش علمى, فلسفى و عرفانى او مى شود.
چهارم: دين موجب مى شود كه تجارب دينى در آدميان برانگيخته شوند, موضوعات جديدى براى تجارب عرفانى در اختيار آدمى قرار مى دهد, تجارب و داده هاى عرفانى خام او را تفسير مى كند و روش سير و سلوك و چگونگى تفقد از احوالات قلبى را به او مى آموزد).
البته نويسنده اذعان مى دارد كه تعليمات و آموزه هاى درون دينى اسلام را فقط نمى توان به موارد ذكر شده, محدود كرد; چون امتناع معرفتى ندارد كه دين در حوزه ها و عرصه هاى ديگر تعليماتى را به انسان نياموزد. پژوهشكده علوم و انديشه سياسى
بررسى تطبيقى نظريه هاى ولايت فقيه
شريف لك زايى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, قم, 1385, 320ص, رقعى.
هدف اساسى كتاب حاضر, تبيين دو نظريه عمده در باب ولايت فقيه يعنى نظريه انتخاب و نظريه انتصاب و مقايسه آن دو با يكديگر است. بدين منظور, به طور برجسته به تفاوت ها و اشتراكات آنها و نقش مردم در حكومت بر اساس اين دو نظريه اشاره مى شود.
نويسنده در فصل يكم, به بحث درباره موافقان و مخالفان نظام سياسى و دلايل هر گروه و سپس به مباحث كلامى ـ اعتقادى, و اصولى ـ فقهى, و مشروعيت نظام سياسى در نظريه هاى ولايت فقيه مى پردازد. كتاب حاضر, مهم ترين ركن نظام مبتنى بر ولايت فقيه را رهبرى مى داند و شرايط رهبرى را دو قسم مى كند: شرايط عام و شرايط خاص.
قلمرو اختيارات ولايت فقيه, بحث ديگرى است كه نويسنده حوزه اختيارات او را بر اساس هر دو ديدگاه بيان مى كند. از نگاه نويسنده اين اثر, چگونگى اعمال قدرت در نظام سياسى ولايت فقيه مهم ترين مبحث است كه بايد به آن پرداخته شود. از اين رو, فصل دوم كتاب, با طرح اين پرسش ادامه مى يابد كه آيا حوزه اعمال ولايت, فراتر از اراده مردم است يا متكى به خواست و پذيرش آنان؟ نويسنده با توجه به دو نظريه انتصاب و انتخاب به اين سؤال پاسخ مى دهد.
فصل سوم كتاب حاضر, به رابطه دولت و شهروندان مى پردازد. در اين زمينه, مهم ترين بحثى كه مطرح مى شود, قلمرو مشاركت سياسى در حكومت است و البته حد و اندازه اين مشاركت, با توجه به دو نظريه ولايت فقيه, متفاوت است. نويسنده, طرح مباحثى درباره حق انتخاب كردن, حق انتخاب شدن, حق مخالفت كردن, پاسخگويى, انتقاد و نظارت, تلاش مى كند تا با روشى محققانه به ابعاد گوناگون مشاركت بپردازد و در پايان اين گونه نتيجه گيرى مى كند كه حق انتخاب كردن, در نظريه انتخاب يك پايه مشروعيت است, البته همراه با محدوديت هايى; اما در نظريه انتصاب, حق انتخاب كردن تنها در حد مقبوليت و كارآمدى حكومت پذيرفته مى شود.
اما امروزه (جامعه مدنى), (مطبوعات) و (احزاب) نيز واژگانى آشنا در عرصه سياست ورزى و حكومت دارى به شمار مى روند كه حكومت مبتنى بر اسلام نيز بايد نحوه تعامل خود را با اين امور مشخص نمايد. نويسنده ابتدا به تلقى ها و تعريف هاى متفاوت از جامعه مدنى اشاراتى دارد. وى با اذعان به اينكه اين اصطلاح, وارداتى است, تلقى ديگرى از جامعه مدنى را ذكر مى كند كه ريشه در مدينة النبى دارد. قيد (مدينة النبى) باعث مى شود تا از بار غربى و وارداتى اين واژه كاسته شود و آن را با جامعه اسلامى سازگارتر جلوه دهد.
عرصه و حوزه مطبوعات نيز با بسترها و شرايط تاريخى متفاوتى وارد فرهنگ ايرانى ـ اسلامى شده است. امروزه مطبوعات در حوزه آزادى هاى سياسى قرار مى گيرند.
اگر جامعه مدنى, حوزه قدرت در عرصه اجتماعى در برابر حوزه قدرت در عرصه سياسى است, مطبوعات يكى از حوزه هاى قدرت عرصه اجتماعى و در كنار جامعه مدنى است. از اين رو, برخى از صاحب نظران آن را در شمار جامعه قرار داده اند; همچنان كه عده اى هم احزاب را در ذيل جامعه مدنى مورد بحث قرار مى دهند. البته نويسنده معتقد است بايد از احزاب در ذيل جامعه سياسى بحث شود.
مبحث احزاب و تحزب گرايى نيز در جامعه اسلامى, از مباحث چالش برانگيز ديگرى است كه حكومت اسلامى بايد نسبت خود را با آن تبيين و مشخص كند. نويسنده پس از تعريف حزب از نظرگاه هاى مختلف, به تحليل آن از نگاه امام خمينى و ديگران مى پردازد و بر اساس دو نظريه انتخاب و انتصاب, كاركرد احزاب را بررسى مى كند.
u مبانى, اصول و اهداف سياست خارجى دولت اسلامى
سيدصادق حقيقت, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, قم, 1385, 320ص, رقعى.
سياست خارجى دولت اسلامى از يك سو بر مبانى برون دينى و درون دينى, اصول و اهداف سياست خارجى, و از سوى ديگر بر اصول علمى و اصل واقع گرايى استوار است. مقصود از مبانى برون دينى, آن دسته از ادله اى است كه پيش از رجوع به متون و نصوص مورد توجه و استناد قرار مى گيرد و منظور از درون دينى, رجوع مستقيم به متون دينى (كتاب و سنت) است.
نويسنده كتاب حاضر, با طرح اين پرسش كه (چه نسبتى ميان مبانى برون دينى و درون دينى وجود دارد و سياست خارجى بر اساس كدامين مبانى بايد سامان داده شود) بحث خود را در فصل نخست پى مى گيرد.
در فصل دوم, نُه اصل به عنوان اصول سياست خارجى برشمرده مى شود كه عبارت اند از: مصلحت, دفاع از سرزمين ها و منافع مسلمانان, نفى ولايت كافران بر مسلمانان, وفاى به تعهدات بين المللى, همزيستى مسالمت آميز, مصونيت ديپلماتيك, حل مسالمت آميز اختلافات بين المللى, مقابله به مثل, تقيه و حفظ اسرار, به عقيده نويسنده, اين اصول نه گانه, به سه دسته تقسيم مى شوند: برخى به مسئوليت هاى فراملى اشاره و تأكيد دارند (مانند اصل دفاع از سرزمين و منافع مسلمانان). برخى ديگر بعد صلح آميز سياست خارجى را اثبات مى كنند(مانند اصل همزيستى مسالمت آميز) و دسته سوم, اصولى اند كه كليت دارند و در هر دو بعد به كار گرفته مى شوند(مانند اصل مصلحت). مبحث پايانى فصل دوم, در صدد يافتن پاسخى به اين پرسش است كه اصول سياست خارجى دولت اسلامى چه نسبتى با هم دارند؟
اهداف سياست خارجى دولت اسلامى, محور بحث در فصل سوم است. نويسنده ابتدا به تقسيم اهداف از منظرهاى مختلف مى پردازد و تقسيم اهداف را بر اساس زمان (كوتاه مدت و بلندمدت) مهم ترين تقسيم بندى در اين زمينه مى داند. تحكيم و توسعه قدرت, ابلاغ رسالت و دعوت, همگرايى و اتحاد ملت ها و دولت هاى اسلامى و عدالت در شمار اهداف سياست خارجى ذكر مى شوند و در پايان درباره نسبت مبانى, اصول و اهداف با يكديگر سخن به ميان مى آيد.
فصل فرجامين كتاب به مبحث پر دامنه و جديد مدرنيته و روابط خارجى دولت اسلامى اختصاص دارد. در اين فصل, نويسنده مى كوشد تا به تبيين چگونگى روابط دولت اسلامى با ملت ها, دولت (اسلامى و غير اسلامى) و سازمان هاى بين المللى بپردازد. حاصل سخن در اين فصل, امكان طراحى سياست خارجى بر اساس رفتار مسالمت آميز و احترام متقابل در دنياى مدرن است. مبناى اين بحث نسبت سنجى مدرنيته و دين است كه در ابتداى همين فصل مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد.

چالش سياست دينى و نظم سلطانى
با تأكيد بر انديشه و عمل سياسى علماى شيعه در عصر صفويه
نجف لك زايى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, قم, 1385 ش, 424 ص, رقعى.
به باور برخى از پژوهشگران, دوران صفويه سرآغاز نوزايى ايران, تشيع و انديشه هاى شيعى است, اما مسئله اى كه دغدغه پژوهشگران در اين دوره به شمار مى رود, ميزان تحول در انديشه سياسى شيعه در عصر صفويه و مناسبات عملى علماى شيعه با سلاطين صفوى است. تحليل گران اين عرصه, برداشت هاى متفاوتى از مناسبات دين و دولت در عصر صفويه دارند: گروهى آن را ستوده و برخى آن را انحراف تعاليم شيعه دانسته اند. چارچوب هاى نظرى متفاوت و عدم دسترسى به منابع و فقر مطالعات لازم درباره مناسبات اين دوره, از جمله عوامل اين نگاه هاى متضاد است.
در كتاب حاضر, با استفاده از جنبه هاى مثبت آثار و منابع مختلف و تجربيات پژوهشى مربوط به اين دوره, به بررسى مناسبات شكل گرفته ميان علماى شيعه به عنوان حاملان سياست دينى, و سلاطين صفوى به عنوان عاملان نظم سلطانى پرداخته و اين مناسبات از نوع (واهمگرايانه) دانسته شده است.
نويسنده كتاب حاضر, روش خود را از سه شيوه الهام گرفته است: روش بازسازى هرمنوتيكى انديشه, روش اجتهادى و روش تحليل گفتمان. نويسنده, معتقد است با استفاده از روش اجتهادى علماى شيعه مبنى بر وجود حقيقت و معناى مركزى در نصوص دينى, در انديشه سياسى شيعه در عصر صفوى گسستى واقع شده; بلكه بخش هايى از انديشه سياسى, متناسب با مقتضيات عصر صفوى متحول گرديده و ظهور تازه اى يافته است.
نويسنده در تبيين سياست دينى و نظم سلطانى, مباحث اثر خود را پنج بخش سامان داده است. بخش نخست: مفاهيم و چارچوب نظرى; بخش دوم: شرايط ذهنى تكوين انديشه و عمل سياسى علماى شيعه; بخش سوم: شرايط عينى تكوين انديشه و عمل سياسى علماى شيعه در عصر صفويه; بخش چهارم: فيلسوفان و سياست در عصر صفويه; بخش پنجم: فقها و سياست در عصر صفويه.

مردم سالارى دينى
مسعود پورفرد, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, قم, 1384 ش, 336 ص, رقعى.
واژه مردم سالارى على رغم دو رهيافت متفاوت درباره آن, در غرب مفهومى سيال دارد. هنگامى كه اين مفهوم از دنياى غرب وارد نظام دانايى مسلمانان شده و دستخوش تغييرات و مفهومى ديگرى شد و معناى مستقلى تحت عنوان (مردم سالارى دينى) به خود گرفت; چنان كه اين تغييرات در واژه (مشروطه) رخ داد. اين تغييرات حاصل ويژگى ها و مكانيسم هاى نظام دانايى و معرفتى مسلمانان است كه بر نصوص دينى مبتنى است.
از اين رو, نويسنده در بررسى مفهوم (مردم سالارى دينى), پس از بيان تاريخچه, وارد قلمرو مفاهيم نظرى و عينى مردم سالارى دينى شده است. عناصر نظرى و ذهنى, مجموعه عناصرى است كه صرفاً جنبه نظرى دارند و در اين كتاب, آنها (اصل) ناميده شده اند و عناصر عينى, عناصرى اند كه از حوزه باور و اعتقاد فرا گرفته و در خارج مصداق يافته اند.
نويسنده با استقرار در ميان انديشه هاى متفكران حوزه, نظريات سياسى را به چهار الگو تقسيم كرده: الگوى ولايت عامه فقها, الگوى ولايت حسبه فقها, الگوى جواز تصرف, و الگوى جدايى دين از سياست. سپس با طرح سه سؤال اساسى از چهار الگوى موجود, زمينه سنجش فرضيه خود را فراهم آورده است. نويسنده در سؤال نخست خود, در جست و جوى ميزان آزادى و استقلال افراد در نظام مردم سالار دينى از منظر نظريه پرداز بوده و در سؤال دوم, از نوع مشروعيت نظام مردم سالارى دينى پرسش شده و در سؤال سوم در جست و جوى اين مطلب بوده كه نظريه پرداز در مورد قدرت مردم, آيا قائل به حوزه مستقلى از قدرت سياسى است.
بدين ترتيب, نويسنده كتاب حاضر, در سه بخش مباحث خود را به سامان مى رساند:
بخش اول: مفهوم شناسى واژگانى چون: دموكراسى و سير تحولات آن در نظام معرفتى غرب و سپس واژه مردم سالارى دينى با توجه به چارچوب و مؤلفه هاى بحث مى پردازد.
بخش دوم: به مبانى نظرى دانشوران مسلمان با توجه به چهار الگوى پيش گفته توجه مى كند.
بخش سوم: صورت بندى نظريه هاى مردم سالارى دينى بر اساس چينش منطقى است. سپس نويسنده به نقاط ضعف و قوت هر الگو از منظر فردى اشاره مى كند. پ

اخبار

درگذشتگانآيت اللّه العظمى تبريزى
چراغ فروزان فقاهت شيعه و چشم بيدار و نگاهبان هوشيار تشيع, مرجع عاليقدر حضرت آيت اللّه العظمى ميرزا جواد تبريزى, يكى از اختران تابان آسمان مرجعيت بود.معظم له, به سال 1345 ق/ (1305ش) (, در تبريز زاده شد. تحصيلات علوم جديد را تا سال دوم دبيرستان به پايان رسانيد و به شوق فراگيرى علوم دينى, در 18 سالگى (1322ش), به مدرسه طالبيه رفت به مدرسه طالبيه رفت و ادبيات و سطوح را نزد حضرات آيات: شيخ كاظم تبريزى (جامع المقدمات) , سيد مرتضى شبسترى (منطق و مطول), ميرزا فتاح شهيدى و شيخ حسين شنب غازانى (سطوح متوسطه) فرا گرفت, سپس در سال 1325 ش, رهسپار حوزه علميه قم شد و پس از تكميل سطوج عاليه نزد استادانى مانند آيات: حاج ميراز حسن تيلى ( ظنّ رسائل), ميرزا احمد كافى تبريزى (برائت و اشتغال), آيت الله گلپايگانى (بخشى از كفايه) و حاج ميرزا على زنوز, به درس خارج آيات عظام: آقاى بروجردى, حجت كوهكمرى و سيد محمد محقق داماد حاضر شد و بهره هاى فراوان برد.و ادبيات و مقدارى از سطوح را همراه با دوست دانشمندش آيت اللّه حاج شيخ جعفر سبحانى نزد آيت الله ميرزا فتاح شهيدى, و شيخ حسين شنب غازانى و مرحوم آيت اللّه شيخ كاظم تبريزى فرا گرفت. سپس در سال 1325ش, رهسپار حوزه علميه قم شد و پس از تكميل سطوح عالى نزد استادانى مانند: مرحوم آيت اللّه مرعشى نجفى و آيت اللّه ميرزا احمد كافى الملك تبريزى, به درس آيات عظام: آقاى بروجردى, حجت كوهكمرى و مرحوم ميرزا على زنوزى حاضر شد و بهره هاى فراوان برد و علاوه بر تحصيل, به تدريس سطوح نيز پرداخت و از طرف آيت اللّه بروجردى به عنوان ممتحن حوزه برگزيده شد. در سال 1334ش, به نجف اشرف مهاجرت كرد و با جدّيت و كوشش فراوان به درس هاى آيات عظام: سيد عبدالهادى شيرازى, سيدابوالقاسم خويى و ميرزا باقر زنجانى حاضر شد و بيش از همه, به آيت اللّه خويى دل بست و لحظه اى از درس هاى فقه, اصول و تفسير معظم له غافل نشد و مورد توجه فراوان استادش قرار گرفت; چنان كه از اصحاب مجلس استفتاى ايشان به شمار مى رفت و در سفر و حضر, ملازم معظم له بود. وى علاوه بر تحصيل, به تدريس سطوح (كفايه و مكاسب) اشتغال داشت و گروه بسيارى از فضلاى نجف به درس او حاضر مى شدند و در ايام محرم و ماه رمضان نيز به تبليغ دين و مذهب در شمال عراق (كركوك) مى پرداخت و بسيارى از مردم را به تشيع رهنمون ساخت.
آيت اللّه تبريزى در سال 1355 ش به علت فشارهاى رژيم بعث بر ايرانيان, پس از 23 سال اقامت در نجف اشرف, به قم بازگشت و به تأليف و تدريس و تربيت هزاران نفر از فضلا و علما پرداخت و درس فقه معظم له, در ساليان اخير يكى از پررونق ترين درس هاى حوزه علميه قم بود.
ايشان در طول نهضت اسلامى, در صف اول مبارزه با رژيم شاه بود و نامش در ذيل اعلاميه هاى علما و اساتيد حوزه علميه قم ديده مى شد ( از جمله اولين امضا در محكوميت فاجعه تبريز در 29 بهمن 1357و دومين امضا در محكوميت فاجعه قم در 19 دى 1356 مربوط به ايشان است). در طول دفاع مقدس, همراهى ايشان با رزمندگان و شركت در تشييع پيكرهاى پاك شهدا مشهود همگان بود. فروتنى, زهد و ساده زيستى, نظم در زندگى و عشق و دلدادگى به اهل بيت عصمت و طهارت در زندگى اش نمايان بود. بر احياى امر ائمه اطهار(ع) و عزادارى حضرت زهرا (س) و ايام فاطميه پاى مى فشرد و در روز شهادت حضرت زهرا (س) با پاى برهنه و با چشم گريان, در هيئت عزادارى حاضر مى شد و براى عرض تسليت به حرم مطهر حضر فاطمه معصومه (س) مى رفت. در مقابل كژى ها و سخنان باطل مى ايستاد و بدون ملاحظه احدى, موضع گيرى مى نمود و از ارزش ها و مبانى تشيع, سرسختانه حمايت مى كرد.
فقيد سعيد تمام وقت و زندگى اش را به تدريس و تأليف گذرانيد و بدون فوت وقت و با گذشتن از رفاهيات زندگى, چه در ايام تحصيل و چه در ايام تعطيل, درس داد و شاگرد تربيت كرد و نگاشت و به بحث و مذاكره علمى پرداخت. او به غير از درس هاى عمومى فقه و اصول, درس خصوصى هم در منزل براى فضلا داشت كه در ايام تابستان هم ادامه مى يافت و بقيه وقت خود را به مطالعه و پاسخ به استفتائات و تحقيق و تأليف در فقه, اصول, رجال, كلام و عقايد مى گذراند.
تأليفات معظم له عبارت اند از:
1. ارشاد الطالب (تعليقه بر مكاسب ـ 4ج);
2. صراط النجاة (پاسخ به استفتائات ـ 6ج);
3. دروس فى مسائل علم الاصول (5ج);
4. التهذيب فى مناسك الحج و العمرة (3ج);
5. طبقات الرجال, مخطوط ـ (10ج),
6. تنقيح مبانى الاحكام, شرح العروة الوثقى تاكنون چهار جلد از اين كتاب درباره بحث هاى اجتهاد و تقليد و طهارت به چاپ رسيده و ابواب: صلات, صوم, خمس و زكات مخطوط است;
7. كتاب القصاص;
8. اسس القضاء و الشهادة;
9. اسس الحدود و التعزيرات;
10. منهاج الصالحين (2ج);
11. حاشيه عروة الوثقى,
12. حاشيه وسيلة النجاة (مخلوط),
13. مناسك الحج,
14. المسائل المنتخبة;
15. استفتائات فى مسائل الحج;
16. توضيح المسائل;
17. استفتائات (2ج);
18. اعتقاداتنا;
19. الانوار الالهية فى المسائل العقائدية;
20. فدك;
21. نقى السهو عن النبى;
22. النصوص الصحيحة على امامة الائمة الاثنى عشر;
23. ظلامات فاطمة الزهرا (س);
24. تتزية الانبياء;
25. الشعائر الحسينية;
26. لبس السواد;
27. زيارة عاشوراء فوق الشبهات.
چراغ زندگى آن فقيه بزرگ در 80 سالگى, در تاريخ دوشنبه 28 شوال المكرم 1427ق برابر با 29 آبان 1385 خاموش شد. با اعلام خبر وفاتش, جامعه تشيع عزادار و سوگوار شد و در ايران سه روز عزاى عمومى اعلام و حوزه هاى علميه ايران, عراق, لبنان, سوريه و عربستان تعطيل گرديد و سيل پيام هاى تسليت از سوى مراجع معظم تقليد, رهبر انقلاب, نهادهاى دينى و انقلابى صادر شد و پيكر پاكش روز چهارشنبه با حضور مراجع عظام تقليد و شركت ميليونى مردم عزادار از سراسر ايران و ساير ممالك اسلامى تشييع و پس از نماز آيت اللّه العظمى وحيد خراسانى بر آن, در مسجد بالا سر حرم حضرت فاطمه معصومه (س) به خاك سپرده و عالمى از علم و عمل و جهانى از فضل و فقاهت در خاك نهان شد.
* آيت اللّه يثربى كاشانى
حضرت آيت الله آقاى حاج سيد مهدى يثربى كاشانى, امام جمعه كاشان و نماينده ولى فقيه در آن شهر و نماينده خبرگان استان اصفهان بود.
فقيد سعيد در ذيحجةالحرام 1344ق/ 1304ش در بيت علم و فضيلت زاده شد. پدر بزرگوارش آيت اللّه سيدمحمدرضا پشت مشهدى كاشانى (م1347ق) مرجع بزرگ كاشان و از شاگردان آيات عظام: ميرزاى شيرازى, ميرزامحمدتقى شيرازى و سيد محمد فشاركى, و جد عالى مقامش آيت اللّه حاج سيداسماعيل كاشانى ـ بن سيدعبدالرزاق بن عبدالحيّ حسينى پشت مشهدى ـ از شاگردان شيخ انصارى و نويسنده تقريرات درس فقه و اصول او بود. (نقباء البشر, ص 160). معظم له در حدود 4 سالگى پدر را از دست داد و تحت تربيت برادر بزرگش آيت اللّه مير سيدعلى يثربى كاشانى (م 1379ق) قرار گرفت و پس از كودكى و در ايام نوجوانى سطوح متوسط را نزد آيت اللّه شيخ محمد نجفى, و بخشى از سطوح عالى را هم نزد برادر بزرگوارش آموخت. سپس در سال 1368ق به قم رفت و به تكميل سطوح عالى نزد حضرات آيات: مرعشى نجفى و سلطانى طباطبائى پرداخت و پس از آن به دروس خارج آيات عظام: آقاى بروجردى, امام خمينى, محقق داماد, گلپايگانى و اراكى رفت و به علاوه, به درس تفسير و فلسفه علامه طباطبائى نيز حاضر شد و مبانى علمى اش را استوار ساخت و تقريرات دروس آنان را نگاشت. در سال 1379ق, پس از درگذشت برادر عاليقدر خويش, به امر آيت اللّه بروجردى به زادگاهش بازگشت و مردانه دامن همّت به كمر زد و به خدمات فراوان دينى و اجتماعى دست يازيد.
فقيد سعيد در طول حدود 50 سال فعاليت خويش به تدريس علوم دينى (سطوح عالى و خارج فقه), اقامه جماعت, منبر و تبليغ, اعزام مبلّغ به اطراف و اكناف, ساخت خانه هاى بسيار براى خانواده هاى نيازمند, درمان بيماران, ازدواج و اشتغال جوانان, رسيدگى به مسائل و مشكلات مردم, رفع دعاوى و فصل خصومات پرداخت.
وى با تأسيس حوزه علميه كاشان, چراغ دانش را در اين شهر برافروخت و بسيارى از جوانان ـ دختر و پسر ـ را با معارف اصيل تشيع آشنا ساخت. خدمات آن مرد بزرگ به اينها منحصر نمى شود; تأسيس حوزه علميه ولى عصر (در قمصر), زائرسرا و هتل رضوى (در مشهد مقدس), خوابگاه دانشجويى ( در تهران), مدرسه علميه مكتب كوثر (دركاشان), درمانگاه, گورستان, صندوق قرض الحسنه و ده ها مسجد و حسينيه و مدرسه و حمام در شهر و روستاهاى اطراف از خدمات آن مرد بزرگوار است.
او در دوران انقلاب اسلامى به مبارزه پيگير و مستمر با رژيم شاه پرداخت و در تمام اعتراض ها و راهپيمايى ها در صف مقدّم قرار داشت و انبوه اعلاميه ها و پيام هاى او در طول 40 سال, نشانگر اين مدّعاست. در طول جنگ تحميلى, بارها به جبهه هاى جنگ رفت و به تقويت مادى و معنوى رزمندگان اسلام پرداخت و با سخنرانى هاى شورآفرين خويش, خاطره نيكويى به يادگار نهاد. او در مرداد سال 1358ش دستور امام خمينى به امامت جمعه كاشان و در 1362ش, به نمايندگى معظم له در منطقه منصوب شد و سه دوره متوالى هم از سوى مردم استان اصفهان, به نمايندگى مجلس خبرگان برگزيده شد.
از آثار اوست:
1. تقريرات درس فقه آيت اللّه بروجردى;
2. تقريرات در اصول امام خمينى;
3. مجموعه اعلاميه ها و پيام هاى او در طول انقلاب اسلامى;
4. مجموعه نوارهاى سخنرانى ها, خطبه هاى جمعه و درس هاى فقه ايشان.
معظم له, به دنبال بيمارى ريوى ـ ناشى از مصدوميت شيميايى در ايام دفاع مقدس ـ در شامگاه ششم رمضان المبارك 1427ق/ 8 مهر 1385ش, در 82 سالگى بدرود حيات گفت و پيكر پاكش در عصر دوشنبه هشتم رمضان, با شركت صدها هزار نفر از مردم و علماى قم و كاشان تشييع و پس از نماز فرزندش آيت اللّه سيدميرمحمد يثربى, در كنار گلزار شهداى شهر به خاك سپرده شد و پيام هاى تسليت متعدد مقام معظم رهبرى و مراجع عاليقدر تقليد صادر, و مجالس يادبود فراوان در تجليل از مقام علمى و عملى وى برگزار گرديد. آيت اللّه موسوى شالى
حضرت مستطاب آيت اللّه حاج سيدحسن موسوى شالى, يكى از علماى بزرگ منطقه قزوين و تاكستان بود. وى در سال 1333ق/ 1295ش, در شال به دنيا آمد. پدرش ميرزامحمد يكى از واعظان و منبرى هاى منطقه بود كه فرزندش را به تحصيل علوم دينى واداشت. نخست مقدمات را نزد مرحوم شيخ محمدباقر عاملى فرا گرفت و در سال 1353ق, همراه پدرش به حوزه علميه نجف رفت و از مقدمات تا پايان سطوح را نزد اساتيد بنام مانند حضرات آيات: ميرزاباقر زنجانى و سيدمحمود مرعشى شوشترى فرا گرفت و پس از آن به درس خارج آيات عظام: سيدابوالحسن اصفهانى, سيد عبدالهادى شيرازى, سيدمحمود شاهرودى و سيدابوالقاسم خويى حاضر شد و سال ها از فيض آنان بهره برد. او بيش از همه در درس هاى فقه و اصول آيت اللّه خويى حضور يافت و مورد توجه مخصوص ايشان بود و درس معظم له را براى گروهى تقرير مى نمود و سطوح عالى را هم تدريس مى كرد.
وى پس از گذشت 23 سال از اقامت در نجف و با اخذ اجازات متعدد از استادانش, در سال 1376ق براى صله رحم به زادگاهش بازگشت و با مشاهده مشكلات و نيازهاى مردم منطقه و احساس تكليف, در شال ماندگار شد و به خدمات علمى و دينى و اجتماعى بسيار مانند: احداث ده ها مسجد, مدرسه, درمانگاه, حمام, جاده و غسالخانه, تبليغ و تدريس, مبارزه با مظاهر فساد, رفع خصومات و فصل دعاوى و حلّ اختلافات و نزاع هاى گروهى و ايجاد صلح و وحدت موفق شد.
او سپس در قزوين ماندگار شد و به احياى مدارس و موقوفات و تربيت و تدريس طلاب پرداخت و در جريان انقلاب اسلامى ايران فعالانه شركت داشت و با سخنرانى هاى خود در شهرهاى مختلف و به راه انداختن راهپيمايى ها و اجتماعات گوناگون, به مبارزه با رژيم پهلوى برخاست. در سال 1358ش, از سوى امام خمينى به امامت جمعه تاكستان و از سوى مردم استان قزوين به نمايندگى سومين دوره مجلس خبرگان برگزيده شد.
از آثار اوست:
1. تقريرات درس فقه آيت اللّه خويى;
2. تقريرات درس اصول آيت اللّه خويى;
3. نوشتارهاى بسيار در تفسير قرآن;
4. نوشتارهاى گوناگون در مسائل كلامى.
سرانجام آن عالم عالى مقام, در 91 سالگى, در سحرگاه دوشنبه 19رجب 1427ق برابر با 3 مرداد 1385ش بدرود حيات گفت و پيكر پاكش پس از تشييع با شكوه با حضور ده ها هزار نفر, و نماز آيت اللّه العظمى نورى همدانى بر آن, در زادگاهش در قبرستان عمومى (شال) به خاك آرميد.
* حجت الاسلام بروجردى
حجت الاسلام و المسلمين آقاى حاج شيخ محمدحسين بروجردى, يكى از فضلا و نويسندگان حوزه علميه قم بود.فقيد سعيد در 1314ش/1354ق, در مشهد مقدس, در بيت علم و فضيلت زاده شد. پدرش مرحوم آيت اللّه حاج شيخ محمدحسن بروجردى ـ از شاگردان آيت اللّه ميرزامهدى اصفهانى ـ و نيايش آيت اللّه آخوند ملاعبدالله بروجردى (1256 ـ 1329ق) از شاگردان علامه فقيه شيخ محمدباقر نجفى مسجدشاهى و از استادان سطوح آيت الله العظمى بروجردى, و پدر جدّش ملاعبدالباقى ـ از شاگردان ملا اسدالله بروجردى ـ است. معظم له ادبيات و سطوح (قوانين و شرح لمعه) را نزد پدرش, و سطوح عالى را هم در محضر حضرات آيات: شيخ هاشم قزوينى و شيخ مجتبى قزوينى آموخت و پس از آن به دروس آيت اللّه العظمى ميلانى حاضر شد و بهره هاى فراوان برد. پس از وفات استاد (1395ق) به نجف اشرف رفت و چند سالى هم از درس هاى آيت الله العظمى خويى استفاده نمود. سپس به ايران بازگشت و در تهران ساكن شد و به تدريس و تأليف و تبليغ دين اشتغال ورزيد و براى ترويج مكتب اهلبيت (ع) در حوزه هاى علميه: آباده, شهرضا و خوانسار به تدريس سطوح پرداخت. سپس به قم بازگشت و در درس هاى آيات عظام: وحيد خراسانى و ميرزاجواد تبريزى شركت نمود و عمر خويش را به تأليف و منبر و تدريس و تحصيل سپرى ساخت.
او اهل تهجد و محاسبه نفس بود و اعمال خويش را در دفترى مى نوشت. هر روز نماز جعفر (و گاه چند مرتبه) و زيارت عاشورا و چند جزء قرآن را مى خواند و دستى بخشنده داشت. كتابخانه اش را وقف آستان قدس رضوى و املاك خويش را براى زائرسرا در مشهد مقدس وقف نمود. با فلسفه و عرفان نظرى شديداً مخالف بود و بر استفاده از مكتب اهل بيت به عنوان تنها راه نجات و سعادت بشر تأكيد داشت. صفا و صداقت و ساده زيستى از زندگى اش نمايان بود.
تأليفات او عبارتند از:
1. على (ع) اسوه زندگى;
2. حماسه بى نظير در كنار بستر حضرت زهرا (س);
3. امام حسن (ع);
4. جعفر بن ابى طالب پرچمدار موته;
5. بازگشت, شرح رسالة الانصاف فيض كاشانى;
6. اسلام و انديشه هاى فلسفى (2ج); نقد بر فلسفه.
و آثار غير چاپى اش نيز عبارت است از:
1. امام حسين (ع);
2. بررسى قصه ازدواج هاى امام حسن (ع);
3. شرح خطبه امام رضا در توحيد;
4. ردّ بر حافظ و مولوى و ابن عربى.
آن مرحوم در 72 سالگى در 10 رجب 1427ق برابر با 13مرداد 1385ش چشم از جهان فروبست و پيكرش پس از نماز آيت اللّه العظمى وحيد خراسانى, به مشهد مقدس انتقال يافت و پس از نماز مجدد آيت اللّه سيدجعفر سيدان, در صحن آزادى حرم امام رضا (ع) به خاك سپرده شد. ناصرالدين انصارى قمى
* شيخ محمدحسن آل ياسين
دانشمند معظم و محقق فرزانه استاد گرانقدر شيخ محمدحسن آل ياسين فرزند آيت الله شيخ محمدرضا و نوه شيخ عبدالحسين آل ياسين كاظمينى, كه از علماى بزرگ عراق بود درگذشت.وى در سال 1350 ق/1931م در نجف اشرف ديده به جهان گشود و در دامان پدرى فقيه و دانشمند پرورش يافت.
شيخ محمدحسن مقدمات را نزد پدر خود و شيخ محمدرضا عامرى, و سطوح را نزد حضرات آيات: شيخ عباس رميثى و شيخ محمدطاهر آل راضى به پايان برد. دروس خارج فقه و اصول را از محضر آيات: پدر ارجمند خود و عموى خويش (شيخ مرتضى آل ياسين) و سيد ابوالقاسم خويى استفاده نمود. ايشان پس از درگذشت عموى خود (علامه شيخ راضى آل ياسين) در سال 1372ق به زادگاه پدران خويش يعنى شهر كاظمين رفت و تا آخر عمر مبارك خود مشغول ترويج و تأليف و تحقيق بود.
ايشان كارهاى فرهنگى زيادى انجام داد كه مى توان به موارد زير اشاره كرد:
1. تأسيس انتشارات معارف جهت چاپ و پخش كتاب;
2. تأسيس كتابخانه عمومى به نام امام حسن (ع);
3. تأسيس و سردبيرى مجله بلاغ, از سال 1387ق;
4. رياست (الجمعية الاسلامية للخدمات الثقافية) در شهر كاظمين.
استاد آل ياسين عشق زيادى در جهت احياى ميراث علمى اسلامى داشت و بسيارى از مخطوطات را به چاپ رساند. وى براى نشر معارف و فرهنگ در كنفرانس ها و كنگره هاى زيادى در داخل عراق و خارج شركت مى كرده و كتاب هايى كه به تحقيق و تلاش فرهنگى ايشان به چاپ رسيده است, بيش از 50 عنوان مى باشد.
وى در سال 1400 ق/1980م به عضويت مجمع علمى عراق درآمد و در همان سال نيز به مجمع علمى اردن پيوست.همينطور عضويت هيئت مؤلفين( معجم النظائر العربية) را نيز داشت. اين هيئت از سوى مجمع علمى عراق در سال 1992م تشكيل شده بود.
سر انجام استاد علامه شيخ محمدحسن آل ياسين در پى بيمارى در روز شنبه 26جمادى الثانى 1427ق برابر با 31 تير 1385ش در سن 77 سالگى در شهر كاظمين دار فانى را وداع گفت. پيكرش با تجليل فراوان در همان شهردر صحن مطهر كاظمين ـ در مقبره خانوادگى ـ به خاك سپرده شد.
برخى از تأليفات استاد آل ياسين عبارتند از:
1. تقريرات الفقه (تقريرات درس پدرش);
2. تقريرات الفقه (تقريرات درس خويى);
3. تقريرات الاصول ( تقريرات درس خويى);
4. على هامش كتاب العروة الوثقى, 1974م, بغداد;
5. بين يدي المختصر النافع, 1957م, بغداد;
6. الاسلام بين الرجعية و التقدمية, 1961م, نجف اشرف;
7. الاسلام و الرّق, 1959م, بغداد;
8. الاسلام و السياسة, 1960م, بغداد;
9. الاسلام و نظام الطبقات, 1959م, بغداد;
10. في رحاب الاسلام, 1984م, بيروت;
11. مفاهيم اسلامية, 1964م, بغداد;
12. المبادئ الدينية للناشئين;
13.الشباب و الدّين, 1975م, بغداد;
14. الانسان بين الخلق و التطوّر, دو جلد, 1976 و 1980م, بغداد;
15. الله بين الفطرة و الدليل, 1969م, بغداد;
16. النبوّة, 1972م, بغداد;
17. الإمامة, 1972م, بيروت;
18. العدل الإلهي بين الجبر و الإختيار, 1969م, بغداد;
19. في رحاب القرآن, 1969م , بغداد;
20. التخطيط القرآني للحياة;
21. منهج الطوسي في تفسير القرآن, 1970م, مشهد مقدس;
22. هوامش على كتاب (نقد الفكر الديني), 1971م, بيروت;
23. نهج البلاغة لمن؟, 1975م, بغداد;
24. المهدي المنتظر (عج) بين التصوّر و التصديق;
25. حمزة بن عبدالمطلب, 1987م, بغداد;
26. مالك بن نويرة, حياته و شعره;
27. عبداللّه بن رواحة, 1987م, بغداد;
28. سعد بن الربيع, 1987م, بغداد;
29. محمد بن محمد بن النعمان (الشيخ المفيد), 1970م, بغداد;
30. الصاحب بن عبّاد (حياته و أدبه), 1957م, بغداد;
31. تاريخ المشهد الكاظمي, در سه جلد كه جلد اول به تاريخ 1957م در بغداد به چاپ رسيد;
32. شعراء كاظميّون, دو جلد, 1980م, بغداد;
33. تاريخ الصحافة في الكاظمية, 1969م, بغداد;
34. تاريخ الحكم البويهي, 1966م, بغداد;
35. نصوص الردة في تاريخ الطبري, نقد و تحليل, 1973م, بيروت;
36. المعمّى و الأحاجي و الألغاز, 1964م, بغداد;
37. معجم النبات و الزراعة, دو جلد, 1986 و 1989م, بغداد;
38. المادّة بين الأزلية و الحدوث, 1974م, بغداد;
39. ديوان شعر (مخطوط);
40. مسائل لغوية في مذاكرات مجمعية, بغداد 1992م;
41. الدّين الاسلامي: اصوله, نظمه, تعاليمه, 1957م, بغداد;
42. المعاد, 1970م, بيروت;
43. مناسك العمرة المفردة, 1970م, بغداد;
44. الأرقام العربية:مولدها, نشأتها, تطوّرها, 1982م, بغداد;
45. لمحات من تاريخ الكاظمية, 1970م, بغداد;
46. الإمام الحسن بن علي (ع), 1980م, بيروت;
47. الإمام علي بن أبي طالب (ع), 1978م, بيروت;
48. السيد علي آل طاووس, 1965م, بغداد;
49. السيد محسن الأعرجي (المتوفى عام 1227ق), 1973م, بغداد;
50. مصعب بن عمير, 1987م, بغداد;
51. سعد بن معاذ, 1987م, بغداد;
52. زيد بن حارثة, 1987م, بغداد;
53. جعفر بن أبي طالب, 1987م, بغداد;
54. سعد بن عبادة, بيروت;
55. الحُباب بن المنذر, بيروت;
56. عبادة بن الصامت, بيروت;
57. سلمان الخير, بيروت;
58. أبوذر الغفاري, بيروت;
59. المقداد بن عمرو, بيروت;
60. حذيفة بن اليمان, بيروت;
61. زيد بن صوحان, بيروت;
62. خزيمة بن ثابت, بيروت;
63. أبوالهيثم بن التيّهان, بيروت;
64. عبداللّه بن بُديل, بيروت;
65. هاشم بن عتبة المرقال, 1999م, بيروت;
66. عمّار بن ياسر, 1999م, بيروت;
67. محمد بن أبي بكر, 1999م, بيروت;
فهرست كامل تحقيقات و پژوهش هاى استاد آل ياسين:
1. الإقناع في العروض و تخريج القوافي, از صاحب بن عباد, 1960م, بغداد;
2. الأمثال السائرة من شعر المتنبي, از صاحب بن عباد, 1965م, بغداد;
3. التنبيه على حدوث التصحيف, از حمزة بن حسن اصفهانى, 1967م, بغداد;
4. ديوان أبي الأسود الدؤلي, به روايت ابن جنّي, 1954م, بغداد;
5. ديوان أبي الأسود الدؤلي, از ابوسعيد حسن سكّري, 1974, بيروت;
6. ديوان أبي طالب (رض), اثر أبوهفان مهزمى بصيرى;
7. ديوان أبي طالب (رض), اثر علي بن حمزه بصري;
8. ديوان الخبز أرزي;
9. ديوان الشيخ جابر الكاظمي, 1964م, بغداد;
10. ديوان الصاحب بن عباد, شرح و تحقيق, 1965م, بغداد;
11. ديوان المثقّب العبدي, اثر محمدبن حسن أحول, 1956م;
12. رسالتان في الفرق بين الضاد و الظاء, از محمدبن نشوان حميري و محمدبن يوسف اندلسي, 1961م, بغداد;
13. الروزنامجة, اثر صاحب بن عباد, 1958م, بغداد;
14. شرح قصيدة الصاحب بن عباد في اصول الدين, اثر قاضى جعفر بن أحمد بهلولي يماني, 1965م, بغداد;
15. شرح مشكل أبي ات المتنبي, از ابن سيده اندلسي, پاريس;
16. العُباب الزاخر و اللباب الفاخر, اثر حسن بن محمد صغاني, در 5 جلد, از سال 1977 تا 1987م, بغداد;
17. الفرق بين الضاد و الظاء, از صاحب بن عباد, 1958م, بغداد;
18. الفصول الأدبية, از صاحب بن عباد, 1982, دمشق;
19. كتاب الاشتقاق, از أصمعي, 1968م, بغداد;
20. كتاب السحاب و المطر و الأزمنة و الرياح, از قاسم بن سلام;
21. كتاب الشجر و النبات و كتاب النخل, از قاسم بن سلام;
22. الكشف عن مساوئ شعر المتنبي, از صاحب بن عباد, 1966م, بغداد;
23. المحيط في اللغة, از صاحب بن عباد, در 11 جلد, 1994م, بيروت;
24. مقدمة كتاب العين في أرجح نصوصها, از خليل بن أحمد فراهيدي, 1977م, بغداد;
25. نسيم السحر, از عبدالملك بن محمد ثعالبي, 1958م, بغداد;
26. تاريخ العرب قبل الاسلام, از أصمعي, 1959م, بغداد;
27. الشافي, تحقيق و تصحيح, از سيد مرتضى;
28. عنوان المعارف و ذكر الخلائف, از صاحب بن عباد, 1953, نجف اشرف;
29. كتاب المتوارين, از عبدالغني بن سعيد أزدي, 1975م, دمشق;
30. وقعة الجمل, از محمد بن زكريا غلابي بصري, 1970م, بغداد;
31. مناقب جعفر بن أبي طالب, از ضياء الدين محمد بن عبدالواحد مقدسي دمشقي, 1969م, بغداد;
32. مَن وافقت كنيته كنية زوجه, از محمد بن عبدالله نيسابوري;
33. فصوص الحكم, از أبونصر محمد فارابي, 1977م, بغداد;
34. نفائس المخطوطات (مجموعه نخستين), 1953م, نجف اشرف, كه شامل رساله هاى زير مى باشد: الف) الإبانة عن مذهب أهل العدل, از صاحب بن عباد; ب ) عنوان المعارف و ذكر الخلائف, از صاحب بن عباد; ج) إيمان أبي طالب (رض), از شيخ مفيد; د) الأضداد في اللغة ( از ابن دهّان نحوي); 35. نفائس المخطوطات (مجموعه دوم), 1953م, بغداد كه شامل رساله هاى زير مى باشد: الف) ديوان أبي الأسود الدؤلي; ب) رسالة أبي غالب الزراري في آل أعين; ج) الاصول الاعتقادية, از شريف مرتضى; د) التذكرة في الأصول الخمسة, از صاحب بن عباد;
36. نفائس المخطوطات (مجموعه سوم), 1955م, بغداد, كه شامل ديوان سموأل بن عاديا (اثر أبوعبدالله نفطويه نحوي) مى باشد;
37. نفائس المخطوطات, (مجموعه چهارم), 1955م, بغداد كه شامل رساله هاى زير مى باشد: الف) رسالة في أحوال عبدالعظيم الحسني (ع), از صاحب بن عباد; ب) رسالة آداب البحث و شرحها, از طاش كبرى زاده; ج) تخميس البردة, از سيد علي خان مدني; د) مسألة في البداء; از شيخ محمدجواد بلاغي; هـ) مسألة وجيزة في الغيبة, از سيد مرتضى.
38. نفائس المخطوطات ( مجموعه پنجم), 1955م, بغداد, كه شامل رساله هاى زير مى باشد: الف) منازل الحروف, از على بن عيسى رمّانى; ب) رسالة في خبر مارية القبطية, از شيخ مفيد; ج) مسألة في النص الجلى, از شيخ مفيد; د) مجموعة في فنون من علم الكلام, از سيد مرتضى;
39. نفائس المخطوطات (مجموعه ششم); 1956م, بغداد كه شامل ديوان المثقّب العبدي مى باشد;
40. نفائس المخطوطات (مجموعه هفتم), 1956م, بغداد كه شامل رسائل فلسفى ميان خواجه نصيرالدين طوسى و نجم الدين كاتبى مى باشد, به شرح زير:
الف) رسالة في إثبات واجب الوجود , از كاتبى; ب) التعليقات على رسائل الكاتبي, از طوسى; ج) مناقشات الكاتبي لتعليقات الطوسي; د) ردّ الطوسي على مناقشات الكاتبي; هـ) الاعتراف بالحق, از كاتبي. عبدالحسين جواهر كلام