کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

مميّزى كتاب سياست گذارى فرهنگى جمهورى اسلامى در حوزه مميزى كتاب
شرف الدين سيد حسين

مقدمه

سانسور, مميزى, كنترل جريان آزاد اطلاعات, سياست دروازه بانى, نظارت و كنترل, فيلتر و صافى گذارى, كاناليزه كردن اطلاعات, اعمال خطوط قرمز, از جمله مفاهيم و مصطلحات رايج در عرف محققان و كارگزاران, فرايند بازبينى و كنترل رسمى مستقيم و غيرمستقيم رسانه هاى ديدارى و شنيدارى (يا رسانه هاى نوشتارى, تصويرى و صوتى) است كه به شيوه هاى مختلف و با هدف تأمين اغراض مشخص, از سوى مقامات رسمى و كارگزاران امور فرهنگى اعمال مى شود. اين نوشتار صرفاً به بررسى وضعيت يكى از رسانه هاى مهم يعنى كتاب و سياست هاى مميزى مصوب مربوط به آن كه معمولاً قبل از انتشار از سوى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى و در چارچوب مكانيزمى نه چندان مصرح اعمال مى شود, اختصاص دارد. اين سياست كه به استناد برخى توجيهات و برطبق مجموعه اى از قوانين مصوب در طول ساليان متمادى در دوران قبل و بعد از انقلاب همواره, به انحاى مختلف اعمال شده, از زواياى گوناگون مورد داورى و ارزيابى و نقدهاى كارشناسانه قرار گرفته است.
برخى با طرح نگرش هاى يك سونگرانه و استناد به جنبه هاى گژكاركردى اين سياست و غمض نظر از آثار مثبت محتمل آن, به ضرورت طرد و نفى كامل آن از ساحت نظام برنامه ريزى فرهنگى كشور فتوا داده و وجود آن را در هر سطح ممكن مغاير با جريان آزاد اطلاعات تلقى كرده اند. در مقابل, برخى با عطف توجه به آثار مثبت و نقش بسيار مهم آن در كنترل و صيانت نسبى فرهنگ, ايجاد مانع در مسير انتشار انديشه ها و محصولات فرهنگى ناهمگون و پاسخ مثبت به انتظارات و مطالبات جمعى, ضرورت اجتناب ناپذير آن را به نحو قاطع نتيجه گرفته اند. در ميان اين دو ديدگاه افراطى و تفريطى, اكثريت قابل توجهى وجود دارند كه هر چند به اصل اين سياست, به دليل ترتب آثار مثبت قابل توجه و عموميت آن در كشورهاى جهان نگرش مثبت دارند,اما در كمّ و كيف و نحوه اجراى آن به ويژه با توجه به عملكرد وزارت ارشاد در سنوات اخير و نتايج حاصل از اين محدوديت ها, تأملات جدى دارند. طرح مكرر اعتراضات نويسندگان, مترجمان و ناشران به روند اجراى اين سياست در مطبوعات و انتشار برخى آثار پژوهشى در اين خصوص, تنها نمونه اى از اين خرده گيرى هاست. انتشار كتاب مستند و محققانه دكتر احمد رجب زاده تحت عنوان مميزى كتاب كه در آن به بررسى دقيق 1400 سند مميزى كتاب در سال 75 پرداخته و به صورتى متقن فرآيند اجرايى اين سياست را در يك سال آن هم به عنوان نمونه به تصوير كشيده است, اين نگرانى ها و دغدغه ها را از فضاى نخبگان به افكار عمومى انتقال داده و حساسيت هايى را برانگيخته است. بسيارى از منتقدان با استناد به مندرجات كتاب مذكور, ضرورت بازنگرى در كليت اين سياست, محمل هاى قانونى و رويه هاى اجرايى آن را خواستار شده اند.البته ناگفته نماند كه استناد به يك منبع هر چند مستند كه صرفاً نشان دهنده عملكرد يك ساله وزارت ارشاد در خصوص اعمال مميزى است, نمى تواند نمونه گويا و تمام عيارى از سياست اجرايى و عملكرد اين وزارتخانه در همه سنوات بعد از انقلاب باشد و نمى توان به دليل وجود ضعف ها و كاستى هاى انكارناپذير, از اصل سياست و آثار مثبت محتمل آن چشم پوشى كرد; چه اينكه منطق تساهل و تسامح و سياست درهاى باز اعمال شده در سال هاى اخير نيز چندان قابل دفاع نيست.

كتاب به عنوان يك رسانه

در اين بخش, توضيحى اجمالى در خصوص جايگاه و موقعيت و نقش و اهميت كتاب به عنوان برجسته ترين رسانه مكتوب خالى از فايده نخواهد بود. در نگاهى توصيفى, كتاب رسانه اى است پيام محور, داراى تكنولوژى نسبتاً پايين, نشان دهنده دست كم يك حرفه تخصصى (يعنى نويسندگى), در مقام استفاده فردى, ناوابسته به مرزهاى زمانى و مكانى, كمتر مديريت پذير و… .(كتاب امروز هم يكى از وسايل ارتباطى مهم و قابل احترام محسوب مى شود. انتشار كتاب باعث مى شود برخى افكار پيچيده و مبهم به آرامى در جامعه پذيرفته شود. در عين حال, كتاب يك وسيله ارتباط جمعى با تنوع قابل توجه است. همه چيز از تئورى نسبيت انيشتين تا مبتذل ترين عكس ها و صور قبيحه به صورت كتاب منتشر مى شود…. كتاب گاه به بيش از يك سال براى كامل شدن نياز دارد; حتى پس از مرگ نويسنده هم مى توان دست نوشته ها را براى چاپ به ناشر سپرد; زيرا كتاب بر خلاف روزنامه ها و مجلات, با گذشت زمان, به سرعت كهنه نمى شود, ولى به هر حال, مثل هر وسيله ارتباطى ديگر توسط متخصصان فن كدگذارى و دقيقاً نظير همان رسانه ها به مخاطبان متنوع عرضه مى شود. يك تفاوت آشكار كتاب با رسانه هاى ديگر اين است كه بر خلاف فيلم ها, حيات كتاب بستگى به نشر آگهى ندارد. بنابراين كتاب ها مجبورند فقط با اتكا به محتواهاى ارائه شده خود براى ناشرين, سود به ارمغان بياورند. علاوه بر اين, كتاب ها براى اينكه خيلى بيشتر از ساير وسايل ارتباطى دوام بياورند, توليد مى شوند و اين باعث مى شود كه مطالب كتاب ها به مسائل جارى و همچنان عميق و در جهت تشريح و توسعه عقيده و نظر خاصى معطوف شود. اين ويژگى ها به كتاب نقش برجسته اى در ميان وسايل ارتباط جمعى بخشيده است… .اهميت كتاب ها نيز فراتر از تعداد عادى خوانندگان و تيراژ فروششان است. علاوه بر اين, براى اينكه كتاب به عنوان يك كانال مهم و اصلى در انتقال ميراث فرهنگى مؤثر واقع شود, به تبليغ عقايد و نظرهاى قوى مى پردازد و خواستار تغييرات عمده و برخى اوقات حتى مبلغ انقلاب است) (دفلور و دنيس,ص 89 و 90)
نيل پستمن نيز در توضيحاتى تكميلى به ويژه به توجه به آثار و نتايج مترتب بر كتاب مى نويسد:
(كلام و گفتار مكتوب و چاپ شده به ـ دليل خصلت ذاتى كتابت و چاپ ـ جاودانه است; در حالى كه كلام شفاهى گذرا و قابل زوال است. در يك كلام, نوشتن بيش از گفتن ارزش آفرين و به حقيقت نزديك تر است…) . (در فرهنگى كه چاپ كتاب در آن نقشى تعيين كننده دارد, شعور اجتماعى و افكار و مناظرات عامه آن جامعه غالباً در عمل از نوعى انسجام و هماهنگى و از نظام منضبطى از واقعيت ها و انديشه ها برخوردار است…). (كتاب و مطبوعات تقريباً تمامى ويژگى هايى را كه مى توانيم براى يك شعور رشد يافته و شكوفايى اجتماعى برشمريم, تقويت كرد و به آن قوت بخشيد. كتاب و كتاب خوانى بود كه قوى ترين انگيزه ها و تمايلات را براى ارائه و تبيين عقايد و آرا و حقايق به گونه مناظره و مباحثه موجب شد و نيز باعث بروز رشد يافته ترين و كامل ترين قدرت خلاقه انديشه شد) (پستمن, ص 93, 140, 159).

تعريف مميزى

به طوركلى, مميزى اعمال نظارت و كنترل قانونمند دستگاه ها يا نهادهاى رسمى بر فرآيند عرضه مصنوعات فرهنگى (قبل يا بعد از انتشار آن) است. تعاريف ارائه شده هر يك به فراخورحال, به ابعادى از اين سياست عطف توجه كرده است.
(سانسور, تحديد بيانى است كه تهديدى بر آيين دينى, سياسى و اجتماعى پذيرفته شده در زمانه تلقى مى شود و نگاهى از بيرون به اين پديده است) ( 174: 1996.Jane Turner).
دايرةالمعارف جهانى كتاب در تعريف سانسور مى نويسد:
(به نظارت بر آنچه مردم ممكن است بگويند, بشنوند, بنويسند, بخوانند, ببينند و اجرا كنند, سانسور گفته مى شود. اين نظارت از سوى يك دولت يا گروه هاى اجتماعى اعمال مى شود و مى تواند بر كتاب ها, روزنامه ها, مجلات, فيلم ها, برنامه هاى راديو و تلويزيون, سخنرانى ها و هنر اثر بگذارد) (World Book Interational, 314).
فرهنگ آكادمى فرانسه نيز دراين باره مى نويسد:
(سانسور به معناى بررسى كتاب ها, روزنامه ها, نمايشنامه ها, فيلم ها, نامه ها و غيره, به دستور حكومت يا فرد صاحب اقتدار, پيش از اجازه انتشار, نمايش يا توزيع آنهاست) (نقل از معتمدنژاد,ص 209
دائرةالمعارف مصاحب در ذيل اين واژه مى نويسد:
(تفتيش پيش از انتشار كتاب ها, جرايد, نمايش نامه ها و امثال آنها و نيز تفتيش نامه هاى خصوصى و جز آنها قبل از رسيدن آنها به مقصد يا تفتيش نطق و بيان, قبل از ايراد آنها,به منظور حصول اطمينان از اينكه مندرجات آنها مضر به اخلاق عمومى يا منافع دولت و يا دستگاه حاكمه نيست. سانسور ممكن است به وسيله مقامات دولتى يا دينى و گاه به وسيله دسته مقتدر و منتقدى اعمال شود) (مصاحب, 1345).
ماركس نيز در تعريفى سراسر آميخته با ارزشداورى معترضانه مى نويسد:
(سانسور حقيقى كه بر ذات آزادى مطبوعات استوار است, همانا نقد است. اين دادگاهى است كه آزادى مطبوعات را از خودش ايجاد مى كند. سانسور نقدى است كه در انحصار حكومت قرار مى گيرد. اما آيا هنگامى كه سانسور نه علنى بلكه سرپوشيده است, هنگامى كه نه تئورى بلكه عملى است, هنگامى كه نه فراتر از احزاب بلكه خود يك حزب است, هنگامى كه نه چون چاقوى تيز خرد بلكه قيچى كند خودسرانگى است, هنگامى كه نقد مى كند, اما خود بدان تسليم نمى شود,هنگامى كه در جريان تحقق خويش خود را انكار مى كند, و سرانجام هنگامى كه آن قدر غيرانتقادى است كه به نادرست فرد را جايگزين خرد عمومى, فرمان هاى مستبدانه را جايگزين اظهارات منطقى و لكه هاى مركب را جايگزين لكه هاى نور خورشيد, محذوفات نادرست سانسورچى را جايگزين ساختارهاى رياضى, و قدرت زمخت را جايگزين استدلال هاى تعيين كننده مى كند, خصوصيت منطقى خود را از دست نمى دهد؟) (ماركس,ص94).
برخى نيز از منظر ارتباطاتى برآن اند كه (سانسور ايجاد هر گونه اخلال نظام مند و آگاهانه در فرآيند ارتباط از مرحله شكل گيرى معنا و هدف در فرستنده تا پديد آمدن معنا درگيرنده است) (خسروى, ص20).

انواع مميزى

مميزى به شيوه هاى مختلف مستقيم و غيرمستقيم اعمال و به اعتبارات مختلفى تقسيم مى شود: برخى به اعتبار مستند و مرجع هنجارى و برخى تقسيمات ناظر به غايت و هدف مورد نظر از اعمال مميزى است. در ذيل به برخى از مهم ترين تقسيمات ارائه شده اشاره مى شود.
1 .مميزى قانونى و رسمى: اعمال مميزى مستند به قوانين مصوب و الگوهايى از پيش تعيين شده و ظاهراً موجه است. اين نوع مميزى عمدتاً از سوى نهادهاى رسمى كشور بر اساس ملاحظات و مصالح خاص, مكانيسم هاى نسبتاً مشخص و در جهت تأمين اهداف و اغراض معين اعمال مى شود.
2 . مميّزى غير رسمى: اعمال مميزى از سوى دولت و كارگزاران رسمى يا گروه هاى ذى نفوذ بدون ارجاع به قوانين موضوعه مشخص و انتظارات تعريف شده كه معمولاً غيرقابل پيش بينى و در مواردى صرفاً به اقتضاى تمايلات عقيدتى, گرايش هاى گروهى و فرقه اى و گاه در جهت تأمين اغراض و منويات سياسى و… است. برخوردهاى خشن و اعمال محدوديت هاى شديد عليه برخى انديشمندان بزرگ اعم از عرفا, فيلسوفان, فقها, مفسران, متكلمان و دانشمندان به دليل ناهمسو بودن انديشه ها و اعمال ايشان با گفتمان يا پارادايم غالب و خرده گيرى هاى بهانه جويانه و سوگيرانه بر افكار و آثار آنها و در نهايت اقدام عملى به طرد, انزوا يا در مواردى حذف فيزيكى ايشان از گردونه روزگار, از اين نوع است.
3 . مميزّى عرفى: يكى از انواع مميزى غير رسمى است كه كارگزار بدون مستند قانونى و صرفاً با هدف تأمين انتظارات نانوشته عرف عام, آن را اعمال مى كند. اين نوع مميزى معمولاً به استناد اقتضائات فرهنگى جامعه, نظام ارزشى غالب, حساسيت هاى افكار عمومى, انتظارات جمعى, اوضاع و شرايط اجتماعى, مهار واكنش هاى محتمل و… اعمال مى شود.
4 . مميّزى اخلاقى: اعمال مميزى مستند به اصول اخلاقى پذيرفته شده و ارزش هاى همگانى و نظام هنجارى منبعث از آنهاست كه معمولاً التزام به آنها در هر شرايط ممكن, از آحاد جامعه انتظار مى رود.
5 . مميّزى دينى: اعمال مميزى مستند به مندرجات متون وحيانى و قرائت ها و تفسيرهاى رسمى و ترجيحى آنها است. همه امور دينى و قدسى اعم از باورها, ارزش ها, هنجارها, رفتارها, مناسك, شعار, سازمان ها, كارگزاران و… كه مورد احترام و اعتناى اكثريت مؤمنان يا اقليت هاى مذهبى پذيرفته شده اند, مشمول اين نوع مميزى است. برخى نويسندگان, تفتيش عقايد اعمال شده در قرون وسطا به وسيله كشيشان را كه با ارجاع به تفسيرهاى كليسايى از محتويات كتاب مقدس بود,نمونه بارز اين نوع مميزى برشمرده اند. ممنوعيت (كتب ضاله) در فقه اسلامى نيز طبق برخى تفاسير, از اين سنخ است.
6 . مميّزى سياسى: عبارت است از اعمال مميزى مستند به برخى ملاحظات سياسى و در جهت تأمين برخى اهداف همچون: حفظ امنيت ملى, مصالح جمعى, منافع عمومى, نظم اجتماعى, رفع اتهام از كارگزاران مسئولان بخش هاى مختلف دولت, بايكوت كردن گروه هاى ضد انقلاب و مطرود, پرهيز از هتك حرمت گروه ها و اقوام, رعايت تعهدات ديپلماتيك با ساير كشورها, تصويرسازى مثبت از كشور در جهان خارج و… .
7 . مميّزى اقتصادى: مميزى اقتصادى ـ اگر چنين تعبيرى درست باشد ـ محصول افزايش بى رويه هزينه هاى توليد كتاب, فيلم و… است كه به طور طبيعى فرآيند انتشار را با مشكلات جدى مواجه مى سازد. اين نوع مميزى هر چند معمولاً بدون برنامه ريزى و سياست گذارى و صرفاً به اقتضاى روند طبيعى بازار تحميل مى شود, بالقوه محدوديت هايى را براى نويسندگان, ناشران و خوانندگان فراهم مى سازد.
8 . مميزى سلبى و ايجابى: مميزى سلبى, توصيه يا الزام نويسنده است به حذف بخشى از يك نوشتار (اعم از محتوا, تحليل, تصوير, نمودار, آمار, مستندات و… ).مميزى ايجابى, توصيه يا الزام نويسنده است به افزودن برخى مطالب, اعمال برخى تغييرات و رفع برخى كاستى ها متناسب با خواست مميزى.
9 . مميزى ناظر به متن و مميزى ناظر به شخص نويسنده: در مميزى دوم به افكار, انديشه ها, مذهب, تحصيلات, سوابق, موقعيت اجتماعى و سياسى نويسنده توجه مى شود و مميزى اول, ناظر به اثر تأليفى و متن نوشتار با قطع نظر از موقعيت نويسنده و پديدآورنده آن است.
10 . مميزى به اعتبار مقطع اعمال: اين گونه, به دو بخش مميزى قبل و مميزى بعد از انتشار تقسيم شده است. در ايران سياست مميزى در مطبوعات بعد از انتشار و در كتب, قبل از انتشار اعمال مى شود.
براى گستره اعمال مميزى نيز ظاهراً حد و مرز مشخصى نمى توان قائل شد. واژه ها, مفاهيم, ساختارها, محتوا, عناوين, گزارش هاى, نقل قول ها, تحليل ها, كنايات و مثل ها, سبك نگارش, تصاوير, نمودارها, جهت گيرى هاى فرهنگى و عقيدتى, ن كات ويرايشى و… همه و همه بالقوه مى تواند مشمول مميزى واقع شود.
به اعتقاد برخى, بيشترين انگيزه و مستمسك براى اعمال مميزى در ايران پاسدارى از باورهاى و عقايد دينى, ارزش هاى اخلاقى و اهداف و اغراض سياسى بوده است.

عموميت مميزى

اعمال مميزى كه به زعم برخى روشنفكران از سياست هاى قرون وسطايى تاريخ مصرف گذشته و از نمودهاى به جامانده دوران سلطنت مطلقه و حاكميت هاى استبدادى است, متأسفانه يا خوشبختانه هم اينك در عصر رسانه هاى جهان گستر و انفجار اطلاعات, به عنوان يك سياست نظارتى و كنترلى توجيه پذير و قانونمند, در تقريباً همه كشورهاى جهان حتى كشورهايى كه مهد آزادى لقب گرفته اند, به شيوه هاى مختلف و به صور رسمى و غير رسمى جريان دارد و در برخى از همين كشورهاى پرمدّعا سابقه چند صد ساله دارد. يونسكو در گزارش كميسيون بين المللى مطالعه مسايل ارتباطى مدعى است كه (ےدر بسيارى از كشورهاى جهان هنوز هم آزادى بيان از طريق سانسور ديوان سالارانه يا تجارى, تهديد و آزار و هم شكلى اجبارى نقض مى شود. اينكه يك كشور ادعا مى كند كه آزادى بيان دارد, به آن معنا نيست كه در عمل اين آزادى وجود دارد. وجود توأم ساير آزادى ها ـ آزادى انجمن, آزادى تجمع و تظاهرات براى رسيدگى به تظلمات, آزادى پيوستن به اتحاديه هاى كارگرى ـ همه, اجزاى لازم حق بشر به برقرارى ارتباط به حساب مى آيند. ايجاد موانع در برابر اين آزادى ها, به معناى جلوگيرى از آزادى بيان است. آزادى حتى زمانى كه آشكارا به آن حمله نشود, ممكن است از طريق خود سانسورى, محدود گردد. روزنامه نگاران, به چندين دليل از افشاى حقايقى كه در اختيارشان قرار مى گيرد, خوددارى مى كنند: كم رويى, بيم از رنجاندن مقامات رسمى همراه با ريسك توأم با از بين رفتن دسترسى به منابع اطلاعاتشان يا بيم از اقدامات تنبيهى و تلافى جويانه. خودسانسورى نيز مانند خود سانسور, چنانچه به عنوان رويه اى منظم پذيرفته شود, به نحوى فزاينده محدوديت ايجاد مى كند. با وجود اين, پيرامون موضوع حساس خودسانسورى يا احتياط كه امكان دارد برخى بيشتر تمايل داشته باشند از آن با اين واژه ياد كنند, جاى بحث و مناظره وجود دارد) (مك برايد, ص57).
ييونسكو در ادامه گزارش خود, با ذكر توضيحاتى تكميلى مى نويسد:
(اعمال سانسور به يك يا دو شكل كاملاً معمول است ـ مثلاً براى كنترل بر فيلم ها و مطالب مستهجن و صور قبيحه, زشتى و وقاحت كلام يا تحريك به خشونت به كار مى رود, يا در زمان ضرورت ملى از آن استفاده مى شود ـ اما در عين حال, دولت براى حفظ خود در برابر انتقاد, از آن استفاده مى كند. در سراسر دنيا شمارى سيستم هاى خودسرانه و نابجاى سانسور برقرار شده است و دولت ها تدابير الزام آور و فراگيرى اتخاذ كرده اند. مطالب بايد پيش از انتشار يا درست پيش از توزيع از تصويب بگذرد و مى توانند همين كه توزيع شد, آن را توقيف كنند. درباره اينكه مقالات چگونه بايد در جهتى مشخص نوشته شوند, دستوراتى داده مى شود, مطالبى كه خبرنگاران خارجى تهيه مى كنند پيش از مخابره بررسى مى شود, نشريات وارداتى يا به گونه اى جهت دار سانسور مى گردند و يا ممنوع مى شوند. مؤلفان و روزنامه نگارانى را كه عقايدى غير از عقايد رسمى دارند, مى توان از سازمان هاى صنفى شان اخراج كرد و به اين وسيله فرصت انتشار عقيده را از آنان گرفت و در مواردى بسيار, از برخى يا تمام اين تدابير براى راديو و تلويزيون, تئاتر و سينما, موسيقى و نيز ساير رشته هاى هنرى استفاده مى شود) (مك برايد,ص 117).

شيوه هاى اعمال مميزى

سياست مميزى به رغم جهان شمولى نسبى, الگوها و شيوه هاى اجرايى مختلفى دارد. هر كشور بسته به شرايط و وضعيت خاص خويش, برخى از اين شيوه ها اجرا مى كند. در طبقه بندى كلى, مميزى به دو نوع مستقيم و غيرمستقيم تقسيم مى شود. مميزى مستقيم آن است كه مستقيماً از سوى مقامات رسمى با استناد به قوانين مصوب يا به صلاحديد و تشخيص مراجع مسئول اعمال مى شود و مميزى غيرمستقيم مميزى است كه به شيوه هاى مختلف آشكار و پنهان از سوى مراجع رسمى يا حتى خود نويسنده تحت تأثير ملاحظات بيرونى, فشار افكار عمومى, خودسانسورى و…انجام مى گيرد. اهم شيوه هاى مميزى غيرمستقيم عبارت اند از:
(دخالت در گردش آزادانه اخبار و اطلاعات از طريق نظارت بر رسانه هاى همگانى, استفاده از اهرم هاى اقتصادى براى تحميل شرايط سياسى, دخالت هاى ناپيدا در توزيع كتاب ها و مطبوعات, جلوگيرى از ورود منابع و اطلاعات و اخبار به كشور يا ايجاد موانع پيدا و ناپيدا بر سر راه آنها, تحت فشار قرار دادن صاحبان انديشه و هنر با روش هاى مستقيم و غيرمستقيم براى دورساختن آنها از انديشه هايى يا نزديك كردن آنها به بعضى ديگر, وادار ساختن محافل فكرى, مجامع هنرى, كانون هاى فرهنگى ـ انتشاراتى, چاپخانه ها, مراكز رسانه ها, پذيرفتن و مراعات ضوابطى كه در مجموع و در نهايت جنبه محدودكننده يا تغييردهنده داشته باشد, اعمال ايدئولوژى حزبى از طريق رسمى و رسانه ها, و از طريق غيررسمى به دست گروه هاى فشار, ايجاد ترس, بيم و ترديد آشكار, پنهان يا نهفته در مردم از راه هاى مختلف و به ويژه به كمك اهرم هاى سياسى كه در دست دولت است, و گاه حتى از طريق شايعه پراكنى به گونه اى كه آنها را از آنچه مدنظر و پسنديده قدرت حاكم نيست, دور كند يا مردم را به خود سانسورى وادارد) (آذرنگ, ص98 ـ 90).
طراحى و نصب نرم افزارهاى داراى حساسيت به واژگان و تصاوير خاص و ارسال ويروس هاى تخريبى در مكتوبات الكترونيكى نيز از جمله سياست هاى محدودكننده شمرده شده است.

تاريخچه مميزى در ايران

تاريخ اعمال مميزى به معناى عام آن در ايران به دوران باستان برمى گردد, امّا تفتيش و بازرسى رسمى مطبوعات به معناى نظارت قانونمند مراجع مسئول براى اولين بار از زمان ناصرالدين شاه باب شد و در دوره هاى بعد نيز تا زمان حاضر,هر چند با تغييرات اساسى و فراز و فرودهاى زياد, همچنان استمرار يافته است.گوئل كهن در تاريخ سانسور در مطبوعات ايران مى نويسد:
(در ايران نيز, مانند كشورهاى اروپايى, ايجاد سانسور همراه با چاپ اولين كتاب ها و روزنامه ها صورت گرفت. نخستين روزنامه هاى ايران در زمان محمدشاه و ناصرالدين شاه قاجار, با وجود آنكه در دستگاه هاى ادارى سلطنتى تهيه و تدوين مى شدند, به وسيله مأموران مخصوص, مورد بازرسى و مميزى قرار مى گرفتند. ادوارد برجيس انگليسى, مباشر روزنامه وقايع اتفاقيه, علاوه بر مترجمى روزنامه هاى اروپايى براى اين روزنامه و مسئوليت مالى آن, وظيفه مميزى را نيز به عهده داشت و آغازگر سانسور در ايران به شمار مى رفت…) (كهن, 35 و 37).
ناصرالدين شاه در سال 1280 هجرى قمرى, با تأسيس (دارالطباعه دولتى) به رياست محمدحسن خان, مترجم مخصوص خود كه در ساله هاى بعد لقب هاى صنيع الدوله و اعتمادالسلطنه را دريافت كرد, امور انتشار روزنامه رسمى دولت عليه ايران و ساير نشريات و همچنين چاپ و نشر كتاب را كه به طور متمركز جزو وظايف وزارت علوم بود, در اين اداره متمركز ساخت (همان, ص 50).
محمدحسن خان صنيع الدوله, در اداره تشكيلات دولتى مطبوعات و انتشارات از برخى شيوه هاى معمول, استفاده مى كرد. وى دركتاب المآثر والآثار خويش در اين باره چنين مى نويسد:
(اداره سانسور كه عبارت از تفتيش كتب و روزنامه هاى وارده از خارج است, چون بعضى از مطبوعات بعضى از ممالك كه مشتمل بر طعن طريقى و يا قدح فريقى و هجاى شخصى و يا هزل فاحشى بود, به لحاظ مبارك اين پادشاه (ناصر الدين شاه) مى رسيد, از انتشار آنها همواره آثار كراهت بر جبين همايون هويدا بود; تا وقتى كه رساله هجو سلاسه شيخ هاشم شيرازى مطبوعه بمبئى را به طهران آوردند و نسخه حضور مهر ظهور بردند, از مشاهده آن اشعار ناسزاوار در حق آن دانشوران بزرگوار شعله خشم شاهنشاهى زبانه زدن گرفت و در وقت به تحجير و اعدام تمام آن نسخ فرمان رفت. بنده نگارنده حاضر درگاه بود, معروض نمود كه دولت هاى اروبيه براى سد راه اين عيب از ممالك خويش, دايره تفتيش ايجاد كرده اند و اسم آن سانسور است و چون شرحى از شرايط و شئون آن براند, بر خاطر مبارك بسى پسنديده آمد و فرمان رفت تا در تحت نظر اين خانه زاد, در حدود ايران, سانسور ايجاد شود و از آن وقت باز راه اين عيب بسته است و رشته اين تجارت گسست) (صدرهاشمى,ص 11, به نقل از كتاب المآثر و الآثار, محمدحسن خان صنيع الدله, باب هشتم, ص 117).
صنيع الدوله به دنبال عبارات فوق, در صفحه هاى بعدى كتاب خود نيز ضمن اشاره به فعاليت هاى (اداره انطباعات), جملات زير را اضافه كرده است:
(از اوايل طلوع نيز اين دولت مقرر گرديد كه هيچ كتاب و جريده و اعلانى و امثال ذلك, در هر كارخانه از مطابع جميع ممالك محروسه ايران, مطبوع نيفتد, الاّ پس از ملاحظه مدير اين اداره و امضاى وى. از وقتى كه مسئوليت انطباعات با نگارنده شده است, نشان امضا را مهرى قرار داد, مشتمل بر عبارت سملاحظه شدز و صورت شيرى خفته و خورشيد) (كهن, همان, 69, به نقل از كتاب المآثر و الآثار, محمدحسن خان صنيع الدله, ص 118 و 119).
در سال هاى آخر دوره سلطنت ناصرالدين شاه و در دوره سلطنت مظفرالدين شاه نيز سانسور كتاب ها و روزنامه ها ادامه داشت تا آنكه به دنبال انقلاب مشروطيت و تصويب متمم قانون اساسى, به موجب اصل بيستم اين متمم, سانسور تمام نشريات ممنوع شد. با وجود اين ممنوعيت قانونى, در دوره هاى بعد از آن و مخصوصاًدر فاصله 25 ساله پس از كودتاى 28 مرداد 1332 تا پيروزى انقلاب اسلامى, تضييقات و محدوديت هاى شديدى بر انتشار كتاب ها و روزنامه ها حكمفرما بودند. (معتمدنژاد, ص207).
در سال 1345 اميرعباس هويدا, نخست وزير وقت, شيوه مميزى پس از چاپ و پيش از پخش را برقرار كرد. در همين سال, پس از تأسيس حزب رستاخيز, سازمان اطلاعات و امنيت كشور (ساواك) مستقيماًبخش زيادى از انتشارات را كنترل مى كرد و بعدها با تأسيس كتابخانه ملى و لزوم ثبت منابع جديد و اخذ شماره ثبت, مميزى به شيوه هاى ديگرى از سوى مسئولان امر اعمال مى شد. دستگاه طاغوت, علاوه بر اعمال محدوديت هاى شديد و سخت گيرى هاى زياد در دادن اجازه انتشار, هراز گاهى نيز با يورش به كتابخانه ها و كتابفروشى ها به جمع آورى كتاب ها مى پرداخت. وضعيت مميزى در دوره بعد از انقلاب در بخش ذيل كه به بيان قوانين و سياست هاى رسمى مميزى پرداخته, به اجمال مطرح شده است (ر. ك: رجب زاده,ص23 - 28).

مستندات قانونى مميزى

ماده يازدهم اعلاميه حقوق بشر و شهروندان مى گويد:
(مبادله آزاد عقايد و افكار يكى از پربهاترين حقوق بشر است. ازاين رو, هر شهروند مى تواند سخن بگويد, بنويسد و آن را آزادانه چاپ و نشر كند, به شرط آنكه در موارد تعيين شده از طرف قانون پاسخگوى سوء استفاده از اين حق باشد).
برخى حقوق دانان در توضيح اين اصل بر آن اند:
(آزادى مطبوعات قسمتى از آزادى هاى فردى است كه به موجب آن, افراد حق نشر افكار و عقايد خود را از طريق نوشتجات يا مطبوعات دارا مى باشند, بدون اينكه نشر آنها موقوف به تحصيل اذن يا محكوم به سانسور باشد) (جعفرى لنگرودى,ص 32).
قانون اساس در اصل 24 مى گويد:
(نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند, مگر آنكه مخلّ به مبانى اسلام يا حقوق عمومى باشند. تفصيل آن را قانون معين مى كند).
پيرو اين اصل, در سال 67 شوراى عالى انقلاب فرهنگى, در تفصيل ماده مربوط به نشريات و مطبوعات از قانون اساسى, در حوزه كتاب (اهداف و سياست ها و ضوابط نشر كتاب) را تصويب مى كند.
قبل از ذكر توضيحات تكميلى, طرح يكى از انتقادهاى مكرر سال هاى اخير بى مناسبت نيست. برخى حقوق دانان با استنادبه ذيل اصل فوق كه قوانين عمومى را مرجع تبيين كليات اصل مذكور ذكر كرده, مصوّبات شوراى عالى انقلاب فرهنگى ـ به عنوان عالى ترين مرجع فرهنگى كشور ـ در سال 67 در تفصيل اصل 24 را فاقد وجاهت دانسته اند. ازاين رو, آنچه در تفصيل اصل 24 قانون اساسى تنظيم و تدوين مى شود, الزاماً بايد قانون باشد:
(در اين باره اغلب حقوق دانان برجسته معتقدند هر گاه قانون اساسى تفصيل اصلى را به قانون عادى واگذار مى نمايد, منظور قانون به معناى اخص كلمه است; يعنى قانونى كه از تصويب قوه مقننه گذشته باشد, نه هر مرجع ديگر. در اين صورت اصولاً شوراى عالى انقلاب فرهنگى حق نداشته است در مقام تفصيل اصل بيست و چهارم, اقدام به تدوين اين مصوبه نمايد و چنين مصوبه اى از اين ديدگاه مى تواند بى اعتبار تلقى شود و هرگونه تفصيلى در اين خصوص, لزوماً بايد از طريق مجلس شوراى اسلامى صورت بگيرد) (انصارى لارى,ص114).
ـ در مصوبه شوراى عالى انقلاب فرهنگى ضمن تأكيد بر اهميت كتاب و آزادى نشر آن در (اعتلاى فرهنگ, ارتقاى سطح دانش و تعميق مبانى و ارزش هاى انقلاب) هدف از اين مصوبه را (تأمين آزادى نشر كتاب, حفظ حرمت و حريم قلم, حراست از جايگاه والاى علم و انديشه و تضمين آزادى تفكر در جامعه اسلامى) ذكر مى كند (ماده 1).سپس ذيل عنوان (اصول و سياست ها) با اشاره به اينكه (كتاب يكى از وسايل مهم و مؤثر در انتشار و انتقال سريع و وسيع افكار و انديشه هاى صحيح و ناصحيح به شمار مى رود), دو سياستِ: 1. ايجابى و اثباتى و 2. حدود قانونى را در جهت تحقق (موضع نظام جمهورى اسلامى) مشخص مى سازد.
ذيل سياست هاى ايجابى و اثباتى, به پنج اصل اشاره شده است:
1. آزادى كتب و نشريات در بيان مطالب;
2. موظف بودن دولت و همه اركان حكومت به حمايت از حريم آزادى كتب و نشريات مجاز;
3 . تلاش براى افزايش آگاهى هاى دينى, علمى, سياسى, اقتصادى, هنرى, تاريخى, اجتماعى و نظاير آن و انتشار كتاب و نشريه به اين منظور;
4. تلاش در جهت انتشار كتب مفيد براى نشر انديشه ها و تعاطى افكار و رشد فكرى در جامعه و مقابله فكر با فكر و تقويت روح نقادى و برخورد آزادانه و منطقى آرا و نظريات در اداى وظيفه امر به معروف و نهى از منكر و آزادى و استماع اقوال و اتباع احسن و مآلاً (كشف نظر صحيح) به عنوان (حق طبيعى هر فرد از افراد ملت);
5. سعى در انتشار كتاب و نشريات به عنوان امرى لازم براى بزرگداشت مرتبه علم و تحقيق و تجليل از مقام عالم و محقق و نويسنده و مترجم صالح در جامعه.
در خصوص (حدود قانونى) نيز با اشاره به اين مطلب كه (نشر كتاب, همان گونه كه ممكن است مظهر و نمودى از آزادى هاى اجتماعى و انسانى تلقى گردد, چه بسا كه مورد سوء استفاده و اشاعه لاابالى گرى فكرى و اخلال در حقوق عمومى قرار گيرد), (مسئولين دستگاه هاى ذى صلاح), از جمله وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى را موظف مى سازد: (حدود و ضوابط قانونى نشر كتاب را كه در ذيل آمده است, مورد توجه قرار دهند و فضاى سالم و سازنده طبع و نشر كتاب را حفظ و حراست نمايند).
مصوبه با اشاره به قيد اصل بيست و چهارم قانون اساسى (مخلّ به مبانى اسلامى و حقوق عمومى ); آنچه را كه (شايسته نشر نيست),بر مى شمارد:
(الف) تبليغ و ترويج الحاد و انكار مبانى دين; ب) ترويج فحشا و فساد اخلاقى; ج) برانگيختن جامعه به قيام عليه نظام جمهورى اسلامى ايران و ضديت با آن; د) ترويج و تبليغ مرام هاى گروه هاى محارب و غير قانونى و فرق ضالّه, همچنين دفاع از نظام سلطنتى و استبدادى و استكبارى; هـ)ايجاد آشوب و درگيرى در ميان طوايف قومى و مذهبى يا اخلال در وحدت جامعه و تماميت ارضى كشور; و) تمسخر و تضعيف غرور ملى و روح وطن دوستى و ايجاد روحيه خودباختگى در برابر فرهنگ و تمدن و نظامات استعمارى غربى يا شرقى; ز) تبليغ وابستگى به يكى از قدرت هاى جهانى و ضديت با خط مشى و بينش مبتنى بر حفظ استقلال كشور).
بعد از بيان اين حدود, سه تبصره ذكر شده است:
(تبصره 1: ملاك منع در حكم به اخلال به مبانى اسلام و حقوق عمومى و اضلال در مورد كتب مضلّه, تأثير و فعليت است.
تبصره 2: موارد ذيل, از شمول بندهاى مذكور در حدود قانونى خارج است:
الف) كتب تحقيقى و علمى در زمينه مكاتب الحادى و غير آن, كه فاقد موضع گيرى تبليغى ترويجى باشد;
ب) تبيين مسائل مورد نياز جامعه در زمينه هاى اخلاقى و جنسى, به دور از تحريك و ابتذال, به شيوه علمى جهت آموزش و شناخت و نيز وقتى كه در كتب ادبى, ترسيم و بيان صحنه هاى فساد با رعايت عفت قلم و بيان غير محرك و شهوانى به منظور انتقال پيامى مثبت و عبرت آور اجتناب ناپذير باشد;
ج) طرح اشكالات و انتقادات و بيان نارسايى ها در جمهورى اسلامى جهت ريشه يابى شناخت دقيق تر مسائل و دستيابى به راه حل هاى مناسب و سازنده با بيان استدلالى اصلاح طلبانه, بدون توهين و افترا;
د) طرح و نقل افكار و گفتار و مواضع فكرى و عملى مخالفان انقلاب و نظام به منظور بررسى محققانه و عالمانه آرا و انديشه هاى آنان.
هـ) كتب علمى و استدلالى و عقيدتى كه محرك احساسات منفى و برهم زننده اساس وحدت در ميان اقوام و فرق مختلف كشور نباشد;
و) نقد و نفى آداب و سنن غلط و انحرافى, به قصد اصلاح و بدون شايبه هاى سياسى و استعمارى.
تبصره 3: انتشار كتب موضوع ماده 3 و كتب ديگر, در صورتى كه آثار منفى ناشى از مطالب مندرج در آنها با افزودن مقدمه و توضيحات محققانه و مناسب برطرف شده باشد, بلامانع خواهد بود).
مصوبه سپس در جهت اجراى قانون, سازوكار ذيل را مشخص مى سازد:
(نظر به اينكه نظارت بر امر طبع و نشر كتاب و اجراى صحيح اصل 24 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران, به عهده وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى است, اين وزارتخانه هيئت نظارتى متشكل از حداقل پنج نفر از ميان صاحب نظران و شخصيت هاى علمى و فرهنگى وارد به مسايل كتاب و نشر و امور اجتماعى و سياسى و تبليغاتى انتخاب و جهت تصويب به شوراى فرهنگ عمومى معرفى خواهد كرد) (نقل از نورى, ص 57 ـ 61).
براساس قانون اهداف و وظايف وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى (بندهاى 16 ماده 2) مصوب 1365 و آيين نامه تأسيس و نظارت بر چاپخانه ها و واحدهاى وابسته مصوب 1371 و دستورالعمل هاى مربوطه به آن چاپخانه ها مجاز به چاپ كتاب و ساير اقلام چاپى بدون مجوز اداره كل چاپ و نشر مجاز نيستند. براى صدور مجوز, ضمن تحويل يك نسخه از كتاب آماده چاپ از سوى ناشران يا مؤلفان به اداره مذكور, فرمى با عنوان فرم ارزشيابى تكميل مى شود كه در آن مشخصات كتاب (نام كتاب, مؤلف, مترجم, ناشر, تيراژ, نوبت چاپ, تعداد صفحه, قطع, موضوع) با تاريخ تقاضا قيد مى شود و براى بررسى, در اختيار فردى با عنوان (بررس) (مميز) قرار مى گيرد. در فرم ارزشيابى, معمولاً به معرفى اجمالى كتاب, نقاط قوت و ضعف, موارد اصلاحى, نظر نهايى و امورى از اين قبيل پرداخته مى شود. پس از اين مرحله, چاپ كتاب با يكى از عناوين (بلامانع), (مشروط), (غير مجاز) مشخص مى گردد.

دلايل مميزى

در فلسفه وجودى مميزى و اينكه اساساً چرا و در جهت تأمين كدام هدف, چنين سياستى در دستور كار متوليان فرهنگى قرار گرفته و سعى دارند تا با اعمال آن به طرق و شيوه هاى مختلف, به اهداف مورد نظر دست يابند, آرا و نظريه هاى مختلفى, از منظرهاى خوش بينانه و بدبينانه ارائه شده كه به اهم آنها در ذيل اشاره مى شود. برخى سياست مذكور را ناشى از غلبه نظام بوروكراتيك بر فرهنگ و تلقى كتاب به عنوان يك كالاى پاستوريزه و نيازمند مراقبت و كنترل دقيق مى دانند. لزوم كنترل جريان مبهم موسوم به تهاجم يا شبيخون فرهنگى با هدف ايجاد مصونيت نسبى, بى اعتمادى به برخى قلم به دستان روشنفكرمآب غيرمتعهد به فرهنگ و آيين اين سرزمين, لزوم محدودسازى آزادى بيان و پاسداشت خط قرمزهاى مصوب, و… نيز از جمله اين اهداف ذكر شده است.
از تحليل مستندات كتاب مميزى كتاب چنين بر مى آيد كه مميزان از رهگذر اعمال اين سياست, اهداف و اغراض نانوشته ديگرى نيز تعقيب مى كرده اند; از جمله اين اهداف مى توان به موارد ذيل اشاره داشت:
ـ تلاش در جهت ساختن جامعه اى آرمانى و مطلوب و آراسته به همه ارزش ها و مكارم انسانى و پيراسته از همه كاستى ها و ضعف هاى معرفتى, اعتقادى, عاطفى و رفتارى در سطوح فردى و اجتماعى;
ـ پالايش متون از تفسير ناصواب ـ دست كم به زعم مميزان ـ برخى آموزه ها و تعاليم دينى;
ـ زدودن برخى تيرگى ها و كاستى ها از ساحت متون حتى متون گزارشگر واقعيات تاريخى و تصاوير مربوط به اماكن, صحنه ها و شخصيت هاى تاريخى با هدف تصويرسازى مطلوب از پيشينه هاى فرهنگى و تاريخى ايران (رجب زاده,ص 266 و 522);
ـ زدودن عبارات, مفاهيم, ديدگاه ها و نظريات موهم انحرافات اعتقادى و ناسازگار با اصول اعتقادى شيعه يا در مواردى اسلام;
ـ زدودن واژه ها, مفاهيم, عبارات, كنايات و تصاوير ناظر و مبيّن انحرافات و منقصت هاى آشكار اخلاقى از منابع مختلف حتى كتب لغت و متون آموزش زبان هاى خارجى همچون مطالب مربوط به روابط جنسى, روابط عاشقانه, قمار, فحش و ناسزا, مشروب خوارى, مواد مخدر, رقص, ارتباط با حيوانات و… و تصاوير زننده و محرك يا ناهمگون با الگوهاى پوشش اسلامى (همان, ص 377 ـ 390);
ـ زدودن و اصلاح اطلاعات, مفاهيم و تصاوير ناظر به امور غيرمتعارف و علوم غريبه همچون: تله پاتى, هيپنوتيزم, ورزش ها و تمرينات يوگا, قيافه شناسى, كف بينى, غيب گويى, طالع بينى, خروج روح از بدن, احضار ارواح و… (همان, ص 443 ـ 449);
ـ اصلاح گزارش ها و اطلاعات متنوع مردم شناختى معرف فرهنگ عامه و برخى آداب و رسوم موجود اقوام ايرانى با هدف مهار برخى واكنش هاى محتمل;
ـ زدودن غبار انتقاد و دفاع از برخى چهره ها و گروه هاى اجتماعى كه به سبب عملكرد ضعيف خود مورد نقد نويسندگان قرار گرفته اند (همان, ص281 و 283);
ـ تطهير خودى ها و زدودن برخى انگ هاى موهن از ساحت چهره هاى شاخص همچون تبرّى فلان شخصيت از داشتن ارتباط با فلان گروه معلوم الحال يا تطهير فلان گروه صاحب نام از ارتكاب برخى اعمال ناخوشايند (همان, ص 268 و 281);
ـ حذف واژه ها, عناوين, القاب و اطلاعات تداعى كننده وضعيت فرهنگى, اجتماعى و اخلاقى خفت بار دوران طاغوت;
ـ تخطئه برخى نظريات علمى و توصيه هاى طبى و بهداشتى همچون نظريه فرويد در مورد ليبيدو و اديپ, توصيه به استفاده از شراب و عرقيات براى درمان برخى بيمارى ها, معرفى مدها و الگوهاى آرايش و زيبايى, راه هاى جلوگيرى از آبستنى و… (همان, ص 556, 552 و 546);
ـ ترميم برخى كاستى هاى موجود در متون كه به زعم مميزان, موهم برداشت هاى ناصواب است. (مميزانى كه به خيال حفظ حرمت و قداست امام راحل(ره) اظهار داشته اند كه اشرف پهلوى در كتاب خاطراتش (من و برادرم) به جاى استفاده از كلمه خمينى, بايد امام خمينى(ره) به كار ببرد, بدون اينكه توجه داشته باشند كه خواننده, اگر اهل فهم باشد, مى داند كه فردى چون اشرف پهلوى با اين عنوان از امام خمينى ياد نمى كند) (همان, ص 266);
ـ توجه دادن به بايسته هاى فرهنگ آرمانى: مميزان در بررسى برخى متون, كشيدن سيگاربرگ و پيپ را مغاير فرهنگ ايرانى ـ اسلامى دانسته اند. (همان, ص 396);
ـ مانع سازى در روند ورود جريانات فرهنگى ناهمگون نظير اعمال محدوديت در مسير چاپ و انتشار برخى كتب مذهبى مربوط به ساير فرق اسلامى, برخى منابع مربوط به اهل عرفان و تصوف كه مطالعه آن براى افراد غير متخصص خالى از اشكال نيست. (همان, ص 509);

ادله مخالفان

لازم است ذكر شود كه آرا و دلايل مخالفان اصل مميزى يا منتقدان به نحوه اجراى آن, تكثر و تنوع آشكارى دارد كه به راحتى نمى توان آنها را در سياق واحد جاى داد و به ارائه پاسخ هاى قالبى اكتفا كرد. تذكر نكاتى چند در اين خصوص براى دستيابى به تصاوير روشن ترى از مواضع نزاع, مفيد خواهد بود:
1 . نگرش غالب مخالفان مميزى, آسيب شناسانه, يك سو نگرانه و ناظر به جنبه هاى منفى و ابعاد گژكاركردى مميزى است. بر طبق اين تلقى, مميزى فاقد اثر مثبت است يا اثر مثبت آن در مقايسه با آثار منفى و تخريبى آن, چيزى به حساب نمى آيد. در مقابل فقدان آن, آثار و پيامدهاى مثبتى دارد كه بايد در سياست گذارى هاى كلان فرهنگى ملحوظ شود. اين عده, در عين قبول كاستى ها و ناهنجارى هاى حوزه نشر و تخطى برخى اصحاب قلم از قوانين پذيرفته شده, آن را با توجه به گستره و تنوع فعاليت ها و آثار اين حوزه, امرى طبيعى و عادى مى انگارند. در هرحال, خير كثير آن بايد مبناى داورى باشد, نه شر قليل آن.
2 . برخى نيز عمدتاً با استناد به اصل آزادى بيان,با اعمال چنين سياستى در هر شكل و شمايلى مخالف اند و دلايل مطرح شده را بيشتر ايدئولوژيك و توجيه گر سياست هاى اجرايى موجود تلقى كرده اند. در مقابل, برخى ضمن پذيرش اجمالى اصل اين سياست, با اشكال اجرايى آن مخالفت كرده اند.
3 . برخى اعمال مميزى را يادگار دوران اقتدارگرايى و سلطه بلامنازع نظام هاى پادشاهى, برهمه عرصه هاى زندگى اجتماعى مى دانند. بقاى اين سياست در ايران به رغم وقوع تحولات عظيم ناشى از انقلاب اسلامى, از دولت محورى نظام و سلطه بى حد و حصر آن بر همه امور از جمله حوزه فرهنگ و وابستگى اين بخش به دولت و ارگان هايى اجرايى حكايت دارد. مك كوايل در توضيح نظريه موسوم به اقتدارگرا كه مبناى ديدگاه فوق است, مى نويسد:
(نظريه اقتدارگرا را مى توان در اشكال گوناگون بيان كرد يا به اجرا در آورد; از جمله: از راه وضع قانون, كنترل مستقيم دولت بر توليد, اعمال اصول رفتارى خاص, استفاده از ماليات, و ساير انواع محروميت هاى اقتصادى, كنترل ورود رسانه هاى خارجى, حق دولت براى انتخاب هيئت تحريريه و تعليق انتشار) ( مك كوايل, ص163).
4 . برخى از منتقدان دوران توسل به مميزى و كارايى آن در تأمين اغراضى همچون مصون سازى فرهنگى را پايان يافته تلقى مى كنند. از نظر ايشان اعمال اين سياست را ـ با قطع نظر از مطلوبيت و عدم مطلوبيت آن, مناسب يا نامناسب بودن اشكال اجرايى, داشتن كاركرد مثبت يا منفى ـ در عصر و زمان حاضر به دليل دستيابى به فنّاورى هاى بسيار پيشرفته و رسانه ها و كانال هاى ارتباطى متعدد و متنوع, غير ممكن و اتخاذ هر نوع سياست كنترلى و محدود كننده را در اين باره محكوم به شكست مى دانند.
5 . برخى نيز با استناد به قدرت نظارت و كنترل نامرئى و غيررسمى افكار عمومى, شعور جمعى, ترجيحات فرهنگى, خواست مخاطبان, ارتباط شبكه اى نويسندگان با مخاطبان و…, اعمال مميزى به عنوان يك سياست رسمى از سوى مراجع خاص را غير ضرور دانسته اند:
(نظريه مسئوليت اجتماعى عقيده دارد كه هر شخص كه سخن مهمى دارد, بايد يك تريبون آزاد در اختيار داشته باشد و اگر رسانه ها اين وظيفه را به عهده نگيرند, بايد كسى مراقب باشد تا آنها اين كار را انجام دهند. در اين نظريه, رسانه به وسيله عمل مصرف كننده, عقايد جامعه و اخلاق حرفه اى كنترل مى شود و در قسمت پخش, به خاطر محدوديت هاى فنى كه در تعداد فركانس ها وجود دارد, توسط مراجع دولتى كنترل مى شوند) (سورين و تان كارد, 445).
اين نظريه, در واقع ديدگاه قائل به نقش كنترلى بازار بر عرصه تعاملات اقتصادى را به ساير عرصه هاى تعاملى از جمله تعاملات فرهنگى و بازار كتاب تعميم داده است.
6 . برخى ديگر با استناد به بعضى نظريه هاى كلاسيك همچون نظريه (تزريق زيرجلدى) و نظريه (گلوله اى) در حوزه ارتباطات رسانه اى و نيز نظريه (محرك و پاسخ) در روان شناسى رفتارگرا, پايه و مبناى نظرى مميزى را با ابطال نظريه هاى فوق,متزلزل و غير قابل دفاع دانسته اند. مطابق اين نظريات, موضع مخاطب در مقابل تأثير رسانه ها, موضعى كاملاً انفعالى, يك سويه و مكانيكى است. پيام رسانه به مجرد القا در عمق وجود مخاطب نفوذ مى كند و مخاطب ناخودآگاه و بدون كمترين مقاومت تأثيرات لازم را مى پذيرد. براين اساس, اعمال مميزى با هدفِ محدودسازيِ تأثيرِ رسانه قدرتمند كتاب صورت مى گيرد. پاسدارى از حريم ذهن و دل مخاطب در مقابل محتويات ضعيف, غيراخلاقى, كفرآميز, ناشر فرهنگ غرب, ناهمگون با آرمان هاى انقلاب اسلامى و ارزش هاى ملى و…, نقش بسيار مهمى در ارتقاى فرهنگ عمومى و رشد اخلاقى جامعه خواهد داشت. براين اساس, اعمال مميزى براى ايجاد مصونيت در مقابل جريانات فرهنگى انحرافى ضرورت انكار خواهد داشت.
7 . برخى هم تكيه بر مبناى نسبيت گرايى معرفت شناختى, اعمال مميزى را براى تشخيص انديشه هاى صحيح از سقيم, فاقد توجيه منطقى دانسته اند. متقابلاً قائلان به مميزى به افرادى كه افكار, انديشه ها و ارزش هاى خود را فراتاريخى, فرازمانى و فرافرهنگى مى انگارند, متهم شده اند:
(مأموران حكومت در هيچ مورد به آن درجه از علم و درايت و تقوا نمى رسند كه بتوانند به نحو صحيح و اشتباه ناپذيرى در افكار و نوشته ها و گفته هاى متفكران و صاحب نظران جامعه مميزى و اظهارنظر كنند. تاريخ موارد فراوانى را نشان مى دهد كه حكومت عقيده اى را ابتدا غلط و خطرناك تشخيص داده, ليكن ديرى نپاييد كه جزء معتقدات عمومى شده است) (بوشهرى, ص 1376).
استوارت ميل نيز با همين مبنا, صحت اعمال مميزى را متوقف بر داشتن معيار ثابت و مطلق دانسته و معتقد است با توجه به فقدان چنين مرجعى در حوزه انديشه, اعمال مميزى از سوى مراجع رسمى نيز به اندازه نويسندگانى كه افكار و آثارشان در معرض مميزى قرارگرفته, در مظانّ خطا و اشتباه خواهد بود:
(اولاً,از كجا معلوم آن عقيده اى كه مى كوشيم خفه اش كنيم, باطل و بى اساس باشد; حتى به فرض اينكه از بطلانش اطمينان داشتيم, باز خفه كردنش كار زشت و زيان بخشى مى بود. نخست فرض مى كنيم آن عقيده اى كه اولياى جامعه كمر به اختناقش بسته اند, عقيده اى است صحيح و معتبر. كسانى كه مى خواهند آن را خاموش كنند, طبعاً منكر صحتش هم هستند, ولى بالأخره خود اينان اشتباه ناپذير نيستند كه حق داشته باشند به نام كليه افراد بشر درباره مسئله اى تصميم بگيرند و ديگران را از داشتن وسيله قضاوت يكسره محروم سازند. گوش ندادن به عقيده اى, به اين دليل كه مخالفان آن به بطلانش اطمينان دارند, معنايى جز اين ندارد كه گروه مخالف, اطمينان خود را با اطمينان مطلق يكى مى پندارد. كسانى كه مباحثات آزاد را به زور خاموش مى كنند, اين ادعاى عبث را كه خود از اشتباه مصون اند, به حكم تلويح از همان آغاز امر مى پذيرند. اما عمل جابرانه آنها را به همين يك دليل ساده و پيش پا افتاده كه كسى در اين دنيا از اشتباه و لغزش مصون نيست, مى توان تخطئه كرد…) (ميل, ص60).
8 . برخى با يكسان انگاشتن موقعيت فرهنگى كتاب و مطبوعات با اعمال مميزى قبل از انتشار, مخالف و با اعمال آن بعد از انتشار, موافق اند. قائلان به اين نظر با استناد به اصل 24 قانون اساسى, اصل را بر برائت و آزادى انتشار كتاب مى دانند, مگر آنكه تخطّى آن از قوانين مصوب معلوم شود; در صورتى كه وضعيت موجود اعمال مميزى, ظاهراً اصل را بر ممنوعيت انتشار قرارداده,مگر آنكه صلاحيت و قابليت آن از سوى مميزان اثبات شود. از اين رو, اگر اصل بر آزادى است, نظارت نيز بايد بعد از نشر اعمال شود و در صورت وقوع هر گونه تخلف, مراجع قضايى و دادگاه صالحه با حضور هيئت منصفه به موارد تخلف رسيدگى كنند و اگر اصل بر ممنوعيت است, قاعدتاً نظ

پژوهش هاى قرآنى در آلمان
هويدى احمد محمود

ترجمه:حسين علينقيانمقدمه

دانشمندانى كه به بررسى پديده شرق شناسى اهتمام مى ورزند, در تعيين تاريخ شروع آن اختلاف دارند; اما مفهوم شرق شناسى ـ كه عبارت است از: بررسى و تحقيق در اديان, زبان ها, آداب, عادات, تقليد ها و تمدن هاى ملل شرقى از قديم ترين ايام تا زمان حاضر ـ مورد اتفاق است. از آنجا كه اسلام به عنوان آخرين دين آسمانى در بلاد شرق (شبه جزيره عربستان) ظهور و تا دورترين جاها امتداد يافته, پاره اى از شرق شناسان به بررسى دنياى اسلام از جنبه هاى مذهبى, زبانى, تمدنى, ادبى, تاريخى و تحقيق در علوم مختلف اسلامى پرداختند.
به دليل آنكه قرآن كريم منبع اوليه دين مسلمانان به شمار مى رود, عموم خاورشناسان به آن اهتمام زياد و جدى نشان دادند. در اين مقاله مهم ترين دستاورد هاى شرق شناسان آلمان را در عرصه پژوهش هاى قرآنى, بيان و انگيزه هاى مختلف و آثار به جاى مانده اينان را در اين زمينه تقديم مى كنيم.

سهم شرق شناسان آلمان در پژوهش هاى قرآنى

منظور از پژوهش هاى قرآنى, پژوهش هاى مربوط به علوم قرآنى, مانند تفسير, قرائات و اسباب نزول, بررسى متن و زبان قرآن كريم و ارتباط آن با اديان آسمانى است.
شرق شناسان آلمان مانند ديگر شرق شناسان به تمامى عرصه هاى مذكور اهتمام زيادى نشان دادند و پاره اى از اينان به ترجمه متن قرآن كريم يا بخش هايى از آن اهتمام ورزيدند. شك نيست كه شكست حملات صليبى بر شرق اسلامى, به تغيير تفكر اروپايى در قبال بلاد شرق اسلامى انجاميد و جنگ با سلاح نظامى, جاى خود را به جنگ با سلاح فكرى داد. از اين روى بود كه بطرس مبجل (1092 ـ 1157م) , رئيس دير كلونى, دستور ترجمه قرآن را به زبان لاتينى صادر كرد و اين كار را به بطرس طليطلى و هرمان دماشى يا همان هرمان دالماتا و روبروت اف كتونى سپرد و آنها ترجمه قرآن را به طور كامل در سال 1143م به اتمام رساندند و اولين ترجمه لاتينى قرآن كريم را ارائه دادند.3 هدف بطرس مبجل از اين كار محاربه فكرى با اسلام و نيز چنان كه خود ادعا كرده, به منظور مجهز كردن مسيحيان به برهان هاى درست براى تثبيت ايمان آنها بوده است.4
او براى تحقق بخشيدن اين اهداف, ترجمه اى تخمينى و بدون تحليل و با برداشتى غير صحيح از زبان عربى ارائه داد و در بسيارى از موارد ترجمه او مختصر و ناقص بود و بسيارى از آيات در ترجمه حذف شد; حتى يك آيه وجود ندارد كه ترجمه حقيقى و درست آن ارائه شده باشد.5 يوهان فوك در مورد عدم دقت اين ترجمه چنين گفته:
(ترجمه روبرتوس ( = روبرت اف) داراى اشتباهات بزرگى در معنى و مبناست و ترجمه امينى نيست; زيرا او بسيارى از كلمات را ترجمه نكرده و به اصل سياق, توجهى نشان نداده و ويژگى هاى ساختارى ترجمه را لحاظ نكرده است).6
دليل اين اشتباهات عمدى چنين است:
1. صعوبت ترجمه قرآن كريم; زيرا كلامش معجزه است و امكان ترجمه متن آن به شيوه ترجمه حرفى از سوى هر مترجمى با هر رتبه علمى در زبان و علوم عربى و علوم قرآن كريم, امكان پذير نيست; بلكه مى توان گفت ترجمه معانى قرآن كريم و نه ترجمه متن آن.7
2. ترجمه صحيحِ معانيِ قرآن, به تصحيف و تحريف تورات و اعتقادات يهود به ويژه تحريم حلال الهى و پيمان شكنى آنها اشاره دارد.
اولين ترجمه, به زبان ايتاليايى در سال 1547م بر اساس همين ترجمه پر اشتباه انجام گرفت. البته اين ترجمه پس از چاپ اولين ترجمه لاتينى آن در پازل سويس در سال 1543م به سامان رسيد و بر اساس همين ترجمه ايتاليايى,اولين ترجمه آلمانى قرآن به وسيله سالمون شوايگر (salamon sehwelger) در سال 1616م انجام شد.8
از نيمه قرن 17م ترجمه هاى معانى قرآن كريم به زبان هاى مختلف اروپايى رو به افزايش گذاشت. در اين مرحله به جاى ترجمه از طريق زبان واسطه, ترجمه معانى قرآن كريم از متن عربى آغاز شد. اولين ترجمه فرانسوى از متن عربى در سال 1617م به همت آندره دورى يه ( DU RYER) به انجام رسيد. پس از گذشت نزديك به يك سده, ترجمه گئورك سيل (George sale) در سال 1734م ظهور يافت. اين ترجمه كه اولين ترجمه انگليسى قرآن به شمار مى رود, در نزد شرق شناسان جايگاه مناسبى را به دست آورد; زيرا ترجمه فوق, چنان كه شرق شناسان گفته اند, داراى مقدمه اى همراه با ملاحظات محكم علمى و نيز مباحثى در مورد دين اسلام بود. اولين ترجمه آلمانى قرآن بر اساس متن عربى, به سال 1772م به وسيله ام داويد فرديش مگرلين9 و سپس ترجمه بوسين در سال 1773م با تحقيق و ويرايش جديد از سوى ساموئل فريدريك گوئنرواهل و اولمان انتشار يافت10. پس از آن ترجمه هاى كلى و جزئى قرآن كريم به انجام رسيد. تعداد ترجمه هاى قرآن به زبان آلمانى از سوى شرق شناسان بالغ بر 14 ترجمه مى شود 11 كه مهم ترين آن ترجمه ماكس هنينگ است و اين ترجمه به كوشش آنه مارى شيمل با افزودن مقدمه و ملاحظات ديگر تجديد چاپ شد. همچنين ترجمه رودى پارت در ميان شرق شناسان آلمان اهميت فراوانى يافت.
افزون بر اين ترجمه ها, پاره اى از دانشمندان مسلمان به ترجمه آلمانى قرآن دست زدند; از جمله مؤسسه باواريا به چاپ متن عربى و ترجمه آلمانى قرآن به همراه تفسير آن اقدام كرد و حجم زياد اين ترجمه موجب كاهش بهره مندى از آن شد.
احمد فان دنفر (Ahmad von denfer) نيز ترجمه ديگرى ارائه داد.12 اين ترجمه مشتمل بر مقدمه اى زيبا درباره اسلام و قرآن كريم است و به نظر من از برترين ترجمه هاى آلمانى (خاورشناسى و اسلامى) به شمار مى آيد. مجلس اعلاى امور اسلامى در مصر نيز در سال 1999م دست به انتشار ترجمه منتخب در تفاسير زد. شك نيست كه وجود ترجمه هاى اسلامى معانى قرآن كريم به زبان آلمانى يا ساير زبان هاى اروپايى, به سرعت و در حدى وسيع به تغيير چهره مشوّهى كه پاره اى از شرق شناسان از اسلام ارائه داده اند, خواهد انجاميد.
شرق شناسان آلمان به ترجمه معانى قرآن كريم اكتفا نكردند و متن قرآن را با زبان اصلى به چاپ و نشر سپردند. صنعت چاپ در اروپا ظهور و تطور يافت و از اين رو, چاپ هاى متعدد قرآن كريم نيز در آنجا انتشار يافت. اولين چاپ قرآن در بند قيه (1530م) به انجام رسيد كه ارببيوس شرق شناس (1584 ـ 1624) در كتابش مبادى زبان عربى, به آن اشاره داشته است. از آن پس, چاپ افست سوره ها رايج شد; البته چاپ با حروف عربى نسبت به حروف لاتينى با تأخير بيشترى رواج يافت.13
همان گونه كه اولين ترجمه بى واسطه در دوران جديد در قرن 17 ميلادى به اتمام رسيد, در همان قرن, قرآن كريم دوبار به چاپ رسيد: چاپ اول در سال 1694م با اشراف آبراهام هنكلمان (1652ـ 1695) و چاپ ديگر, چهار سال بعد (1698م) با اشراف لودويكوماراچى به انجام رسيد.14 وى راهبى منسوب به انجمن راهبان الهه مادر بود. از آن پس, چاپ هاى قرآن كريم و ترجمه معانى آن در شرق و غرب پى در پى ارائه شد. مهم ترين آنها چاپ شرق شناس آلمانى و يهودى گوستاوفلوگل (1802 ـ 1870) بود كه در سال 1834 در لايپزيك آلمان به انجام رسيد. اين چاپ تا ظهور چاپ در قاهره به سال 1924م مورد اعتماد و رجوع شرق شناسان بود.15
بر اساس آنچه بيان شد, ملاحظه مى شود كه بيشترين ترجمه هاى معانى قرآن كريم و چاپ هاى آن از طرف رجال دينى (لاهوت) بوده است; زيرا پژوهش هاى عربى و اسلامى در آلمان به ويژه از زمان پيدايش شرق شناسى تا اوايل اين قرن از جانب رجال مذهبى و در آكادمى هاى دينى به انجام رسيده و اين پژوهش ها تا نيمه دوم قرن 19 و اوايل قرن 20 ميلادى ادامه يافته است. ملاحظه مى شود كه ميان اولين ترجمه لاتينى و ترجمه ايتاليايى ـ كه بر اساس ترجمه لاتين صورت گرفت ـ فاصله زمانى زيادى است. علت اين امر ترس از ايجاد تزلزل در عقايد مسيحى است. همين امر در آلمان منجر به تحريم ترجمه, انتشار و نيز سوزاندن نسخه هاى قرآن شد.16هنكلمان مى گويد:( … كار انتشار قرآن مانند ديگر تحقيقات عربى داراى اهميت و فايده آن چنانى نيست و تناسب بسيار اندكى با كار مذهبيان دارد). ماراچى نيز مى افزايد: (دفاع كاتوليكى در مقابل اسلام امرى اساسى است).17
شايان ذكر است كه ترجمه و انتشار متن اصلى قرآن كريم به زبان هاى اروپايى, وجود تحريفات و اشتباهات مترجمان, موجب شد تا چهره تاريكى كه از اسلام در طول قرون وسطا و اوايل عصر نهضت ترسيم شده بود, از ميان برود. نتيجه ديگر اين كار ايجاد نگرش علمى و پژوهشى به قرآن و سيره نبوى(ص) و بهره گيرى از منابع اسلامى و نه از روايات و اساطير شايع در قرون وسطا بود. بروز اين واقعه به ويژه پس از گسترش آموزش زبان عربى در ميان شرق شناسان و اعتراف اينان بر اينكه علوم اسلامى مستقل اند و خارج از تحقيقات لاهوتى به شمار مى آيند, بوده است. سرآغاز اين رويكرد را مى توان در آثار ريچارد سيمون, پيربايل فيلسوف, هادريان ريلاند, ياكوب رايسكه و بسيارى ديگر مشاهده كرد.18
در قرن 19م تحقيقات بسيارى درباره متن و تاريخ قرآن كريم ارائه شد كه از بارزترين آنها, تحقيق شرق شناس يهودى گوستاو وايل (م1889) است. وى جمع آورى قرآن كريم و تسلسل تاريخى سوره ها و آيه ها را در كتابى تحت عنوان مقدمه تاريخى ـ نقدى بر قرآن كريم (1844 ـ , ط 2: 1866) بررسى كرده است. وى در اين كتاب سوره هاى مكى را به سه دوره تقسيم كرده و سپس سوره هايى را كه بيم دهنده اند, به دوره اول مكى و سوره هاى متأخر را كه به سوره هاى مدنى نزديك اند, به دوره سوم مكى (يعنى پس از فتح مكه) و مجموعه سوره هايى را كه با هر دو مجموعه داراى ويژگى مشترك اند, به دوره دوم مكى نسبت داده است.19 تئودر نولدكه (1836 ـ 1931) در كتابش (اصل و تركيب سوره هاى قرآن, 1856) از منظر وايل تأثير پذيرفت. اين كتاب نخست به زبان لاتين منتشر شد و اعاده چاپ آن در سال 1860 با عنوان تاريخ قرآن به انجام رسيد. وى در اين كتاب تاريخ ظهور و جمع آورى قرآن را بررسى كرده است20. نظر به اهميت كتاب ياد شده, شواليه (م 1918) به تحقيق و تجديد چاپ آن همراه با پاره اى تعليقات و هوامش همت گمارد و آن را در دو جلد (1909 , 1919) منتشر كرد و سپس برگشتراسر (م1933) و اتوبرتزل (م 1941) قسمت سوم كتاب نولدكه را در سال هاى 1962 و 1935 منتشر ساختند.21
اين رويكرد در تاريخ متن قرآن كريم از شيوه نقد تاريخى متون دينى كه در دنياى غرب آن زمان رايج بوده است, تأثير پذيرفته بود.
در آن زمان (قرن 19م) از پرتو همان نقد تاريخى, اين نظريه قوت يافت كه تورات كنونى از منابع مختلف سرچشمه گرفته و مربوط به زمان هاى دور مى شده و نويسندگان اين منابع از محيط هايى كه يهود در آن مى زيسته, تأثير پذيرفته اند. اين نظريه در پايان قرن بيستم و اوايل قرن حاضر, از سوى يوليوس ولهاوزن22, همكار تئودور نولدكه (كه با هم در محضر لاهوتى بزرگ هنريش ايوالد 23 درس آموخته بودند), مطرح شد. در اينجا لازم است به اين حقايق اشاره كنيم:
1. تحقيقات وايل و نولدكه, ابتدا از زبان عبرى و پژوهش هاى سامى آغاز شد و سپس به پژوهش هاى قرآنى پرداخت, 24 بدون آنكه از سرشت متن و محتواى قرآن شناخت عميق داشته باشند.
2. آنچه در مورد تورات و اناجيل حكم مى شود, لزوماً در مورد متن قرآن كريم صحت ندارد; زيرا اولاً, تورات كنونى (به شهادت خودش), تورات موسى(ع) نيست.25 ثانياً, متن تورات كنونى تقريباً هزار سال به طور شفاهى تداول داشته; يعنى از زمان موسى (قرن 14 قبل از ميلاد) تا قرن پنجم قبل از ميلاد كه به وسيله عزرا تدوين يافت و در اين مدت طولانى تورات از معناى اصلى خود دور شد. به علاوه, خود عزرا و كاتبان ديگر بر متن همين تورات اضافاتى وارد ساختند.26 ثالثاً, متن دينى و انسانى باهم در آميخت و اسنادى كه رجوع تورات كنونى را به عصر موسى اثبات كند, در دست نداريم.
3. متن قرآن كريم به صورت كنونى اش همان متنى است كه پيامبر(ص) بر كاتبان وحى املا كرد و جمع آن به عصر خليفه ابوبكر باز مى گردد. اما عمليات توحيد مصاحف در عصر خليفه عثمان رخ داد, و فرق واضحى است ميان تدوين و جمع آورى قرآن: تدوين در عصر پيامبر(ص) و با نظارت ايشان به انجام رسيد و جمع قرآن چيز جز جمع آورى و ترتيب سوره ها نيست.27 اگر ميان مصحف يكسان شده عثمان با متنى كه پيامبر(ص) املا فرمود, اختلافى وجود داشت, قطعاً صحابه, دشمنان اسلام, منافقان و نيز اهل كتابى كه به اسلام گرويده بودند, سكوت نمى كردند. گفتنى است كسانى كه به جمع و توحيد مصاحف پرداختند, همه از كاتبان وحى در عهد پيامبر(ص) بودند.28
به منظور آسان سازى رجوع به واژه ها و آيات مربوط به يك موضوع, شرق شناسان آلمان به تهيه معاجم و فهارس مختلف براى قرآن كريم مبادرت ورزيدند.
معجم گوستاو فلوگل, اولين معجم الفاظ قرآن كريم به شمار مى آيد. وى براى اين معجم عنوانى عربى يعنى نجوم الفرقان فى اطراف القرآن (لايپزيك 1842, 1875, 1898) را انتخاب كرد. اين كار الگوى تمامى معاجم در كشورهاى عربى و اسلامى قرار گرفت, ولى معجم هاى مشابه در دقت و جامعيت به پاى آن نرسيدند.29
همچنين ادوارد ماير, شرق شناس (1857 ـ 1945), در تأليفى كه نام آن را راهنماى قرآن ناميد, به جمع آورى مفردات قرآن كريم و افعال و حروف جر و عطف آن پرداخت. نيز برگشتراسر, پژوهه اى در قالب كتابى با عنوان حروف نفى در قرآن به سال 1911 (لايپزيك) به انجام رسانيد و همو به تحقيقات ويژه اى در مورد قرائات اهتمام ورزيد و تأليفاتى را از خود بر جاى نهاد; از جمله كتاب معجم قراء قرآن و سيره آنها, به سال 1912م. وى برخى از منابع قرائى را نيز منتشر ساخت; مانند المختصر فى شواذ القرآن من كتاب البديع از ابن خالويه در سال 1925م و كتاب غاية النهاية فى طبقات القراء اثر ابن جزرى در سال 1933. 30
مستشرقين آلمان به ترجمه, چاپ و معاجم قرآنى بسنده نكردند و به تصحيح مخطوطات قرآنى و جمع آورى و تصنيف وتحقيق آنها نيز همت گماردند و در انتشار بسيارى از كتب قرائت, تفسير و تاريخ قرآن, سعى بليغ كردند; ازجمله هنريش فلايشر (م 1888م) ـ تكاپوگر مطالعات عربى و آلمانى و كسى كه به سبب وجود او در لايپزيك آن را به مركز درخشان مطالعات عربى مبدل ساخت ـ 31 به انتشار بسيارى از آثار ميراث عربى و از جمله تفسير القرآن قاضى بيضاوى در سال 1846م, اهتمام ورزيد. اين تفسير را قبل از او, شرق شناسى به اسم فرايتاگ, استاد زبان هاى شرقى بن, با عنوان اسرار التأويل و انوار التنزيل بيضاوى (لايپزيك 1845م) منتشر ساخته بود.32 چاپ فلايشر, على رغم فقدان نقدگزارى لازم و عدم اشاره به مخطوطات مورد استفاده, نشان تسلط او به زبان عربى و شناخت وى از اسلام است. 33
همچنين وستنفلد (م 1889م) نيز كتاب المعارف ابن قتيبه را به سال 1850م در گوتيگن منتشر ساخت و اشميلدرز (م1880م) كتاب المنقذ من الضلال ابو حامد غزالى را تصحيح و چاپ كرد.34
نبايد از ياد ببريم كه برگشتراسرِ شرق شناس, موزه اى را تأسيس كرد تا در آن تمامى كتب قرائت و تفاسير مختلف قرآن را گردآورد. اما اين طرح به سبب درگذشت زود هنگام وى, به سرانجام نرسيد و اتوبرتزل به اتمام آن همت گمارد. 35
علاوه بر اينها, مى توان به پژوهش هاى شرق شناسان درباره اهل كتاب در منابع اسلامى اشاره داشت; مانند: پژوهش سيمول وايل در مورد تورات در قرآن (اشتوتگارت 1835م), مجموعه مقالات هريشفلد (م 1934م) در باب تحقيقات يهودى ـ اسلامى كه در مجله فصول يهودى (1910 ـ 1911م) به چاپ رسيد, پژوهش فريليندر در مورد ملل و نحل شهرستانى كه در كتاب يادنامه نولدكه به قلم كارل بيتسولد (گيسن 1906م) به چاپ رسيد, پژوهش باومشتارك (متولد 1871م) در مورد مسيحيت و يهوديت در قرآن (1927م) و نيز پژوهش او تحت عنوان مذهب طبيعت واحده نصرانى در قرآن (1953م).
اما ديويد هارينگ بانت كه در آغاز حيات علمى خود به پژوهش هايى در زبان قديم آرامى و زبان هاى كنعانى پرداخت, زبان عربى و فلسفه اسلامى را در آكادمى يهوديِ علم آموخت و در تحقيقات عبرى تخصص يافت. وى آثار بسيارى را از خود به جاى گذارد; از جمله نقد او بر كتاب الحجه و الدليل فى نصرة الدين الذليل اثر يهودا هاليوى و تنقيح مباحث كتاب الملل الثلاث از ابن كمونه همراه با ترجمه آلمانى آن.36
پژوهش هاى عربى ـ اسلامى در آلمان, از پايان قرن 17م تحول يافت و از زمان رايسكه بعد جديدى را آغاز كرد و سپس در خلال قرن 19م تحول شگرف يافت. چنانچه به آثار شرق شناسان آلمانى در اثناى قرن 18 و19 و اوايل قرن 20 نگاهى كنيم, مشاركت هاى علمى بسيارى از اينان را در زمينه تحقيقات عربى ـ اسلامى از يك طرف و تحقيقات عبرى وعهد قديم را از طرف ديگر مى توان ملاحظه كرد. در اين زمينه مى توان به فلايشر, نولدكه, گراف, وايل, ولهاوزن و بسيارى ديگر اشاره كرد. به عبارت ديگر, بايد گفت كه تحقيقات مرتبط با زبان عبرى و عهد قديم همزمان با تحول در تحقيقات عربى ـ اسلامى به انجام مى رسيد و هيچ يك را نمى توان از ديگرى جدا دانست; بل مى توان گفت كه انگيزه ها و دلايل وجودى و پيشرفت آنها نزديك به هم است. هدف اصلى و مشترك ميان آن دو اين بود كه اهتمام به زبان عربى در آلمان اساساً با انگيزه فهم عهد قديم به زبان اصلى آن يعنى عبرى صورت گرفت.

اهداف شرق شناسان آلمان از پژوهش هاى قرآنى

انگيزه هاى اهتمام شرق شناسان آلمان به طور كلى به پژوهش هاى اسلامى و خاصه پژوهش هاى قرآنى, به دليل اختلافات فكرى و ايدئولوژيك آنها متفاوت است. از اين رو, شرق شناسى مذهبى با شرق شناسى لائيك تفاوت دارد. به رغم چنين اختلافى, همه آنان در انگيزه دينى اشتراك دارند. شايد بتوان دلايل آنان را در اين موارد مشخص كرد:
الف) ارائه چهره مشوّه از اسلام در دنياى غرب از طريق ترجمه هاى غير امين قرآن كريم; به گونه اى كه اهداف عقيدتى و مذهبى آنها را تأمين كند. از اين روى, ميان ترجمه اى كه يكى از رجال دينى يهودى يا مسيحى ارائه داد, با ترجمه مستشرق با مذهب و ايدئولوژى خاص, تفاوت وجود دارد.
ب) تجهيز مسيحيان به حجت هاى درست براى تثبيت ايمان آنها; چه رجال مذهبى, دين اسلام و قرآن كريم را بزرگ ترين تهديد براى كليسا قلمداد مى كنند. همچنين به دليل آنكه آنان معتقدند قرآن كريم بسيارى از عقايد مسيحى را نپذيرفته و محمد(ص) قادر به فهم عقايد مسيحى نبوده, چهره اى مشوه از مسيح در قرآن ارائه داده اند.
ج) آشنايى مسيحيان و به ويژه مبلغان مسيحى با تعاليم دين اسلام از طريق قرآن كريم تا افرادى كه به نشر و گسترش مسيحيت مى پردازند, از تعاليم و ناسخ و منسوخ و قرائات شاذ آن آگاه گردند و آن را دليلى بر تناقض گويى قرآن كريم جلوه دهند. يوهان فوك مى گويد: (فكر گسترش مسيحيت, انگيزه اصلى كليسا براى ترجمه قرآن كريم بوده است…). 37
د) زمينه سازى براى شناخت عقايد اسلامى به عنوان اساس تمدن اسلامى. اين امر موجب اصلاح دينى در آلمان و شناخت حقايق دين اسلام شد; به گونه اى كه پژوهش هاى برخى از شرق شناسان كه به واقعيت نزديك تر بود, مايه شگفتى آنان از اسلام و پيامبرش شد; چنان كه يوهان ياكوب رايسكه مى گويد: (در پايه هاى اسلام چيزى خدايى مى بيند).38
همچنين تعدادى از شرق شناسان همچون ليوبولد وايس (محمد اسد), مراد هوفمان و برخى ديگر اسلام آوردند. به علاوه, بايد به ابراز شگفتى شاعر آلمانى فريدريش ركرت (1788 ـ 1866) از زبان عربى و فارسى و نيز قرآن كريم (كه يك سوم آن را ترجمه لفظى كرده) اشاره كنم. 39
اما گوته ديدگاه خود را در مورد قرآن كريم به روشنى آشكار ساخته و برخى از آيات قرآن را در ديوانش به نام ديوان شرقى از مؤلف غربى 40 آورده و شرق شناس اتريشى جوزف هامرفون پورگشتال (1774 ـ 1856) نيز مقدمه خود را بر مجله سرچشمه هاى شرق, با آيه (قل للّه المشرق و المغرب يهدى من يشاء الى صراط مستقيم) (سوره بقره, آيه 142) شروع كرده است.41

نتايج اهتمام شرق شناسان آلمان به پژوهش هاى اسلامى

با آنكه رجال كليسا مى توانستند از ترجمه معانى قرآن كريم, در جهت فهم وجوه مشابهت داستان هاى تورات و انجيل و قرآن, شناخت ابعاد مشترك ميان اين اديان, تصحيح مفاهيم نادرستى كه در كتب آسمانى آنها وارد شده و نيز گفتگوى علمى توأم با احترام متقابل ميان اديان آسمانى بهره گيرند, اما كوشيدند تا از اين ترجمه ها عليه اسلام سود ببرند. نمود واضح اين مطلب را در ديدگاه بطرس مبجل در خلال درخواستش براى ترجمه قرآن كريم مى توان ملاحظه كرد. مارتين لوتر نيز در بيانيه خود مى گويد: (يقيناً براى محمد و ترك ها (مسلمانان) هيچ چيز مضرتر و آسيب رساننده تر از ترجمه قرآن و انتشار آن در ميان مسيحيان نيست). 42
با نگاهى به روند ترجمه لاتين قرآن و تحريم آن, اين مطلب دانسته مى شود كه پاره اى از ديدگاه ها, ترجمه قرآن كريم را تهديدى براى قداست عهدين (قديم و جديد) به شمار مى آورده است. سخن مارتين لوتر نيز نشان مى دهد كه خود وى آن خطر را از خلال خواندن مستقيم ترجمه لاتين قرآن كريم و آثار فلسفى اسلامى در آن زمان درك كرده بود و از اين رو, به چاپ ترجمه قرآن كريم سفارش مى كرد و درصدد ارائه اصلاحات معروفش (كه جوهر آن با صورت اسلامى و مسيحى توافق داشت) بود; 43 چنان كه آبراهام هنكلمان به هنگام انتشار قرآن كريم نيز به همان شيوه عمل كرد.
ترجمه عهدين (قديم و جديد) به وسيله لوتر و چاپ هاى متعدد آن, تقارن اين اقدامات با بيانيه تجويز چاپ ترجمه قرآن كريم, افزايش اين ترجمه ها و سپس ارتقاى پژوهش هاى عربى ـ اسلامى و عبرى و يهودى در آلمان, به اين نتايج انجاميد:
1. آگاهى از وجود ارتباط ميان قصص قرآن و تورات و انجيل و تحقيق در مورد حقايقى كه مورد پذيرش عقل واقع شده است;
2. شناخت موضع قرآن در مورد تورات و انجيل;
3. تغيير و تحول در اصلاحات دينى.

رويكرد جديد شرق شناسان آلمان

بر اثر اين شناخت, دو رويكرد در بررسى هاى شرق شناسانه آلمان نمايان شد: رويكرد تحقيق در اشباه و نظاير در ميان كتب دينى, و رويكرد نقدى كتاب مقدس.
رويكرد اول: اين رويكرد كه به تحقيق در شباهت هاى قرآن كريم و عهدين (تورات و انجيل) مى پرداخت,با كتاب شرق شناس يهودى ـ آلمانى, ابراهام ژاگير, با نام اقتباسات محمد از يهوديت آغاز شد. اين آغاز با ظهور علم زبان شناسى تطبيقى تقارن داشت. شايع است كه علم زبان شناسى تطبيقى پس از كشف زبان سانسكريت رو به پيشرفت گذاشت وطى مراحلى در پايان قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم ميلادى به اوج خود رسيد . اين پيشرفت در نتيجه به كارگيرى نظريات تكوينى داروين از سوى شلايشر و تطبيق آن در زمينه زبان ها حاصل شد.44 كتاب شلايشر با موضوع نحو تطبيقى زبان هاى هندى ـ اروپايى منجر به تأسيس مكتب ادباى جوان شد. زبان شناسان نيز در تفسير پديده هاى مشترك زبانى به كار بست روش تاريخى مى پرداختند.45 شرق شناسان پژوهشگر در بررسى هاى دينى و به ويژه در مطالعات تطبيقى اسلام با يهوديت و مسيحيت هم از روش تاريخى و تطبيقى استفاده مى كردند.
كتاب ژايگر منبع اساسى تمامى پژوهش هاى ارائه شده بعدى به شمار مى رفت; چنان كه كتاب تاريخ قرآن تئودور نولدكه در تمامى مطالعات شرق شناسى مربوط به تاريخ متن قرآن, تأثير مهم و بسزايى داشت; چنان كه پاره اى از اين مطالعات به بررسى بخش معينى از تاريخ قرآن كريم انجاميد.46 همچنين تحقيقات او در زمينه نحو تطبيقى زبان هاى سامى راهگشاى تمامى محققان در اين زمينه بود. 47
تحقيقات ژوليوس ولها وزن نيز در زمينه تاريخ صدر اسلام و پژوهش هاى عهد قديم در آثار محققان بعدى تأثير گذاشت. 48
نيز كتاب ژايگر در تمامى پژوهش هاى تطبيقى اسلام و يهوديت و يا اسلام و مسيحيت مؤثر افتاد; چنان كه نولدكه كتاب ژايگر را ستود و ملاحظات او در زمينه اسلام و ارتباطش با داستان هاى يهودى را هوشمندانه خواند. 49
پس از گذشت يك قرن از انتشار كتاب ژايگر, اسپاير معتقد بود كه ژايگر از پاره اى مسائل در اين كتاب غافل مانده و به آن اشاره نكرده است. بنابراين او دست به تأليف كتابى جامع زد و در آن به بررسى قصص تورات و انجيل در قرآن كريم پرداخت50. آبراهام كاتش در كتابش, يهوديسم در قرآن,51 سوره بقره و آغاز سوره آل عمران را آيه به آيه, بررسى و [روايات] دو سوره را به عناصر يهودى و خاصه روايات عهد قديم و تلمود منسوب كرد. اين كتاب پس از كتاب ژايگر از مهم ترين آثار شرق شناسى در اين موضوع به شمار مى آيد. كاتش در مقدمه كتاب مى گويد:
(زمانى كه ژايگر كتابش, اقتباسات محمد از يهوديت, را نوشت, تعدادى از محققان كوشيدند نظريه او را مبنى بر اينكه اسلام به شدت به نوشته ها و آثار عبرى مديون و وابسته است, تأييد كنند).52
از سخن كاتش برمى آيد همچنان كه به دنبال آثار نولدكه و ولهاوزن, پژوهش هايى در جهت تقويت ديدگاه و اصول اين دو دانشمند پديد آمد, در پى انتشار كتاب ژايگر نيز پژوهش هاى بسيارى همسو با روش ژايگر به منصه ظهور رسيد و بيشتر, شرق شناسان آلمانى به اين موضوع پرداختند. پاره اى از اينان قرآن كريم را به خاستگاه يهودى منسوب ساختند; مانند هريشفلد در كتاب عناصر يهودى در قرآن 53 (برلين 1878م) و شابيرو در كتاب عناصر يهودى در داستان هاى قرآن 54 (فرانكفورت 1907م).
پاره اى ديگر از شرق شناسان مسيحى, قرآن كريم را به منابع مسيحى منسوب كردند; مانند جى. الف گروك: كوششى براى توصيف عناصر مسيحى در قرآن 1839م 55; ردولف: ارتباط قرآن با يهوديت و مسيحيت, اشتوتگارت 1922م 56(هربرت بوسه در مورد اين عنوان مى گويد: (لازم است كه فريب اين عنوان را نخوريم; چه مؤلف پيروى قرآن از مسيحيت را تأييد كرده است)); كارل آرنس: عناصر مسيحى در قرآن. 57
همان گونه كه زبان شناسان, همه زبان ها را به مجموعه هاى زبانى تقسيم بندى كرده اند, دانشمندان دينى نيز اديان جهان را در مجموعه هاى دينى نهادند.58
اينان اديان يهودى, مسيحى و اسلام را در مجموعه اديان وحيانى در مقابل اديان ساختگى همچون بودا, هندو و ديگر اديان غير الهى قرار دادند. از اين منظر, اديان وحيانى, داراى منبعى واحد يا همان منبع الهى اند. از كسانى كه به توحيد منبع اديان آسمانى اذعان داشته اند, شرق شناس معاصر آلمانى, هربرت بوسه است كه در كتابش پيوند اسلام با يهوديت و مسيحيت بدان اشاره كرده است.59 وى علت همانندى ميان اين اديان را وحدت منبع دانسته است; چنان كه عدم پرداختن ژوليوس ولهاوزن , دانشمند پژوهش هاى اسلامى و عهدين قديم و جديد, به مقوله منبع قرآن كريم60 ـ به رغم نقدهاى تند او بر عهدين ـ خود تأييد كننده اين مطلب است كه قرآن كريم تنها متن وحيانى است كه تحريف و تبديل در آن راه نيافته, ولى برخلاف آن, تحريف در عهدين راه يافته است.
اكنون اين سؤال مطرح است كه اگر بنابر نظر زبان شناسان تطبيقى, پديده هاى مشترك ميان مجموعه زبانى واحد, همان پديده هاى زبانى به جا مانده از زبان اصلى است و نزديك ترين زبان ها به زبان اصلى (كه تا كنون هم به تعيين آن توفيق نيافته اند) زبانى است كه داراى ويژگى هاى قديمى است, پس چرا اين شيوه را در مورد بررسى كتب دينى نمى پذيرند؟ حال آنكه مشابهت ميان قصص و عقايد دينى به وحدت منبع برمى گردد و كتابى كه همزمان با نزول وحى, تدوين و حفظ شد و در آن تحريف و تصحيف راه نيافت, همان متن اصلى وحى و همان متن وحيانى است و كتاب هايى كه طرف داران آن به تحريف و تغيير آن اذعان دارند, ازمتن اصلى يا متن وحيانى دور شده اند.
از آنچه بيان شد, مى توان گفت ما با سه نظر متباين شرق شناسانه رو به رو شده ايم:
اول: منبع قرآن كريم را منابع يهودى مى داند;
دوم: قرآن كريم را برگرفته از منابع مسيحى مى داند;
سوم: نظرى كه وجود تشابه ميان قصص در يهوديت و مسيحيت و اسلام را به وحدت منبع مربوط دانسته است. اين ديدگاه, خود وحى را منبع و اعتبار كرده است.
اين تناقض گويى در ميان شرق شناسان, بلكه سكوت پاره اى از ايشان درباره منبع قرآن كريم, ترديدشان در تورات و اناجيل, همچنين پذيرش دو دين سابق از جانب قرآن كريم و تبيين ورود تحريف در كتاب ها و عقايد آنها (كه خود شرق شناسان يهود و مسيحى نيز آن را به اثبات رسانيده اند), دليل شرق شناسى بر صحت منبع متن قرآن به شمار مى آيد و قرآن به عنوان تصحيح كننده كتاب هايى كه از اصل الهى خود به دور افتاده اند, مطرح مى شود.
دليل ديگر بر اينكه قرآن كريم, از يهوديت و مسيحيت اخذ نشده, اين است كه از دهه سوم قرن بيستم ميلادى مراكز لاهوتى و مسيحى به گفتگو با اسلام توجه كردند و بعد در سال 1965 در واتيكان قرار نامه اى براى گفتگو با اديان غير مسيحى و از جمله اسلام صادر و مركزى ويژه براى گفتگوى با اسلام داير شد. 61 همچنين بسيارى از پژوهش هاى شرق شناسى در مورد چهره مسيح در قرآن كريم به انجام رسيد. در اين زمينه به كتاب حقايق ايدئولوژى مسيحى در قرآن اثر جوزف هنينگر مى توان اشاره كرد. از تحقيقات مهمى كه چهره مسيح در قرآن كريم را كاويده, پژوهش دانشمند عهد جديد (انجيل), هيكى رايزنن, در كتابش (چهره مسيح در قرآن: پژوهه اى در ربانيت قرآن) است. تغيير هجوم به گفتگو و ارزيابى چهره مسيح در قرآن كريم ( به رغم ورود خطاهاى عمدى و سهوى در اين ارزيابى), تحولى مثبت از طرف مراكز كليسايى و استشراقى بوده است.
رويكرد دوم: همان رويكرد نقدى ويژه كتاب مقدس است كه در آلمان شايد از اصلاحات مارتين لوتر آغاز شده باشد, خاصه پس از اين طرز فكر او كه فهم كتاب مقدس, حق تمامى مسيحيان با سواد است و پس از آنكه حق فهم تورات و انجيل را رجال دينى در انحصار خود مى ديدند و هيچ نقدى را بر اين حق ولو در صورت تعارض با عقل وارد نمى دانستند.62 اين رويكرد به شكلى جدى, همزمان با پيشرفت تحقيقات عربى و اسلامى در آلمان, گسترش يافت و به سطحى رسيد كه دانشمندان عهد قديم, نقد تورات را به دو بخش تفكيك كردند: بخش اول, نقد بيرونى يا اوليه (Lower criticism) يا همان نقد خارجى و دوم, نقد عالى يا پيشرفته (Hijher criticism) يا همان نقد داخلى. در آلمان در حد وسيع اصطلاحاتى چون: نقد متنى (Textkritk) و نقد ادبى (Literakritik) در مقابل اصطلاحات گذشته گسترش و رواج يافت.
نقد اوليه (خارجى) يا نقد متنى, قديم ترين نوع نقد است. اين نقد در وهله اول, به جرح و تعديل و تنظيم مجدد اسفار مى پردازد.63 چنانچه به فرايند تغيير متن تورات از عصر موسى تا ثبت آن از سوى عزرا و سپس كشف قديم ترين نسخه مخطوط آن يعنى دست نوشته لنينگراد (كه تاريخ آن اوايل قرن يازدهم ميلادى است) نظرى كنيم, خواهيم ديد كه متن تورات مراحل مختلفى را گذرانده: مرحله اول از زمان موسى(ع) تا تدوين و ثبت آن در عصر عزرا به طول انجاميد و در خلال اين دوره تورات شفاهاً متداول بود و از اين رو, بسيارى از آراى انسانى به آن اضافه شد و دستيابى به متن اصلى تورات را سخت گردانيد.
مرحله دوم از ثبت تورات از سوى عزرا تا ضبط متن عهد قديم به طول انجاميد.دراين دوره پاره اى دخل و تصرفات در متن تورات از جمله به وسيله كاتبان و افرادى كه كار عزرا را ادامه دادند (يعنى از زمان عزرا تا حوال 500 ميلادى) , رخ داد. در تلمود به برخى از اين تغييرات اشاراتى رفته, اما توجيهى دينى براى آن ارائه شده است.64 ناقدان عهد قديم تعديلات رخ داده در متن عهد قديم را به تعديلات عمدى و غير عمدى تقسيم كرده و هر كدام را از ديگرى بازشناسانيده اند. اين كار از طريق مقايسه نسخه هاى مختلف عهد قديم از طرفى و قديم ترين ترجمه هاى آن خاصه ترجمه دهه هفتاد و ترجمه هاى آرامى از طرف ديگر, به انجام رسيده است.
قرآن كريم در اين رويكرد نقدى, از غرب سبقت گرفته است; چرا كه در آيه اى به تغييرات عمدى تورات اشاره كرده است: (وقد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون) (سوره بقره, آيه 75).
طبرى در تفسير آيه گفته: (لفظ فريق مانند طائفه مفرد ندارد و سمنهمز يعنى از بنى اسرائيل و كسانى كه تحريف و كتمان مى كنند, علماى ايشان اند). همچنين گفته: (اينان تورات را به تحريف كشاندند و در آن آنچه دوست داشتند, اضافه و هر آنچه نمى پسنديدند, محو كردند)65. معلوم است كه طبرى در اينجا به تحريف عمدى به شيوه حذف يا اضافه, اشاره كرده است. شايد منظور طبرى از علما, همان كاتبان بوده باشد; چرا كه كاتبان, تورات را به عمد تغيير دادند.
شهرستانى در مورد تحريفاتى كه يهود در تورات وارد ساختند, مى گويد: (تحريف يا از لحاظ نوشتار و ظاهر رخ مى دهد يا از جنبه تفسير و تأويل). 66
ابن كثير در تفسير خود بر اين آيه مى گويد:
(يعنى اينان كلام خدا را به درستى تأويل نكردند. سندى گفته: تورات را تحريف كردند… قتاده گفته: اينان يهودند كه كلام خدا را مى شنوند و آن را پس از اينكه دريافت كردند و فهميدند, تحريف كردند…)67.
ابن كثير علاوه بر تحريف لفظى, به تحريف در شريعت نيز قائل شده است. شايد بتوان اين موضوع را با اختلاف ميان فرقه يهودى قبل از اسلام در شرايع و اعتقادات از طرفى و فرق هاى يهودى كه پس از اسلام (خواه در قرون وسطا و خواه در دوران معاصر) ظهور يافتند, مربوط دانست.68
بى شك شرق شناسان از طريق ترجمه هاى مختلف قرآن كريم يا پژوهش هاى ديگر خود از اين آيه آگاهى يافته اند.
شرق شناسان اصطلاحات تحريف وتعديل و غيره را اخذ و به آنها تعديل عمدى اطلاق كردند. اين تعديل (تغيير) كه از سوى كاتبان در خلال دوران عزرا تا قرن پنجم ميلادى صورت گرفت, با متن آيه قبل مطابقت دارد. اما فقره (و قد كان فريق منهم) اشاره دارد به گروه سامريان كه نسخه تورات اينان با متن متداول آن اختلاف داشت.
شهرستانى به اختلاف زبان سامريان با زبان يهود اشاره كرده و گفته است كه تورات به زبان آنها بود (و اين زبان به عبرانى نزديك بود) و آن گاه به سريانى ترجمه شد. 69 به عبارتى, شهرستانى به وجود اختلافات ميان تورات سامرى و تورات يهود واقف بوده و مى دانسته كه اين اختلاف نه تنها در مضمون بلكه در زبان نيز وجود داشته است. مسعودى نيز در كتاب مروج الذهب در بسيارى از جاها به نقدهايى از تورات به ويژه به فقدان متن اصلى و عدم مستندسازى آن پرداخته و گفته:
(سومريان معتقدند تورات در دست يهود, توراتى نيست كه موسى بن عمران ـ رضى الله عنه ـ آورده, بلكه آن تحريف و تغيير يافته است, و مى گويند: راوى تورات در دست يهود, زروبابل بن سلسان است70).
همچنين مسعودى نوشته:
(درنسخه ديگر [از تورات] دريافتم كه متزوج در قوم بنى اسرائيل همان بختنصر است كه آنها را نپذيرفت و بر آنها منت گذارد).
اين دو عبارت مسعودى, نشان دهنده وجود نسخه هاى مختلف و متعدد تورات در عصر مسعودى است.
همچنين ميان نسخه هاى قمران (كه در نيمه قرن حاضر كشف شده) با متن متداول تورات, و نيز ميان متن ماسورا و قديم ترين ترجمه هاى عهد قديم يعنى ترجمه هاى آرامى و ترجمه دهه هفتاد, اختلاف زيادى وجود دارد. پاره اى از شرق شناسان آلمان با كوشش بسيار دست به نقد متن زدند و دو نسخه علمى از متن عهد قديم منتشر ساختند: يكى, نسخه Biblia Hebraica von R. Kittle با نام اختصارى BHK و نسخه Biblia Hebraica Stutt gartensia با نام اختصارى BHS. اين دو نسخه به اختلاف نسخه هاى ديگر اشاره مى كند و خواننده به وسيله كليد اختصارات در هر يك از نسخه ها اين اختلافات را در مى يابد.
اما نوع دوم نقد يعنى نقد برتر (داخلى) يا همان نقد پيشرفته, داراى دو مفهوم است: يكى,مفهوم عام كه شامل بيشترين آرا درباره عهد قديم, همچون: مشكل تأليفات, پيشينه فرهنگى تاريخى مؤلف و تبيين ارتباط ميان مؤلف و تأليف است. دوم, مفهومى خاص كه شامل بررسى تطور ادبى متن بر اين پايه است كه متن قبل از شكل نهايى اش, از لايه هاى مختلف تشكيل يافته است. اين همان اسلوب تحقيق تحليلى است كه هدفش پيراستن منابع يا روايات مختلف و بازگرداندن هر لايه به اصل خود و رسيدن به مراحل جمع, تلفيق و رسيدن به شكل نهايى آن است.71 اين كلام , بدين معناست كه تورات كنونى, مجموعه اى از كارهاى مختلف و لايه هاى متنوع است و به يك مؤلف و يك زمان, منسوب نيست. اين رويكرد نقدى به نام نقد مصدرى/ منبعى شناخته مى شود. اين نقد به دست شرق شناسان آلمان از ايشهورن تا ژوليوس ولهاوزن, تكامل زيادى يافت. اگر حركت اصلاح دينى از كليساى ويتنبرگ (موطن مارتين لوتر) نشئت گرفت, نقد پيشرفته نيز در گوتينگن بروز ظهور و گسترش يافت[…].
بيشتر شرق شناسان آلمانى كه در زمينه نقد مصدرى تورات كار كرده اند, مستقيم و غير مستقيم با تحقيقات عربى ـ اسلامى ارتباط داشته اند. اين ارتباط در آراى نقدى اينان بر تورات تأثيرگذار بوده است. همچنين بيشتر شرق شناسان آلمانى كه در نقد تورات دستى داشته اند, جزء رجال مذهبى پروتستان بوده اند. ايشهورن (متولد 1752 م) از رجال مذهبى و معاصر شرق شناس يوهان ياكوب راسكه بوده و رساله اى در نقدهاى عربى منتشر كرده است.72 شك نيست كه وى براى شناخت اسلام و كارهاى تحقيقى خود زبان عربى را فرا گرفته و چالش ميان رايسكه و ميخائيلس را هم شاهد بود.73 همزمان او نزد ميخائيلس كه از رجال بارز مذهبى پروتستانى و داراى تحقيقات مهمى در نقد عهد قديم و به ويژه نقد تاريخى و فيلولوژى عربى و سريانى است, تلمذ مى كرده است.74 اين شرايط قطعاً در ايشهورن تأثيرگذار بوده, به ويژه آنكه او زبان عربى را نيز فرا گرفته بود. به دليل آنكه اواز رجال مذهبى به شمار مى رفت, در اينكه تورات كنونى را موسى تأليف كرده, ترديدى نداشته; اما مانند آستروك معتقد بوده كه تورات از تعدادى منابع اصلى و منابع فرعى تأليف يافته. با وجود اين اظهار و با اينكه او اختلافات ساختارى و ادبى تمامى منابع را پذيرفته, وى از تورات دفاع كرده است.75 كتاب ايشهورن اولين تأليف با اين رويكرد به شمار مى آيد. لذا وى را مؤسس علم مدخل هاى عهد قديم كه اكنون در غرب به عنوان علم كيفيت تأليف مدخل در عهد قديم مطرح شده, مى دانند.76
از رجال مذهبى ديگر, هنريش ايوالد (1803 ـ 1875م), دانشمند عهد قديم و علم اوزان شعر عربى است كه نزد ايشورن علم آموخت. از كوشش هاى او در دو زمينه ياد شده, تخصص او در تحقيقات عربى و عبرى و علوم مربوط به آن دو آشكار مى شود. او همچنين در زمينه تحقيقات فيلولوژيك و نقد تاريخى اشتهار يافت و همزمان با نقد تاريخى, نگارش هاى تاريخى او نيز آغاز شد و از خلال تحقيقات دقيق در منابع تاريخى, چهره تاريخ اسرائيل را به طور واضح و كامل ترسيم كرد.77 شرق شناسان آلمان به تطبيق روش تاريخ نقدى در مورد تورات و انجيل بسنده نكردند, بلكه كوشيدند تا اين روش را در مورد متن قرآن كريم نيز به كار بندند. كاربست اين روش در آثار گوستاووايل و تئودور نولدكه مشاهده مى شود[…]; اما رويس (1804 ـ 1891) كه نزد دوساسى در فرانسه علم آموخته بود, بى شك زبان عربى را در كنار زبان هاى شرقى فرا گرفته بود. او صرفاً به اسفار خمسه اهتمام داشت و سبكى را در نقد عهد قديم, وضع كرد. وى در اين زمينه مؤكداً نويسنده تورات را موسى(ع) ندانسته و معتقد است كه تورات تا قرن شش و هفت قبل از ميلاد نگارش نيافته است; زيرا پيامبران دو قرن ياد شده, به آن اشاره نكرده اند]… [.
كارل هنريش گراف (1815 ـ 1869) نزد رويس و فلايشر درس خواند. به عبارتى او زبان عربى و تحقيقات عهد قديم را نزد آنها فرا گرفت و از دو استاد ياد شده اش تأثير پذيرفت]…[.
اما يولويس ولهاوزن (1844 ـ 1918), شاگرد هنريش ايوالد, دانشمند تحقيقات عهد قديم و يهود و پژوهش هاى عربى ـ اسلامى بود و در هر دو زمينه با تسلط كامل تحقيقاتى داشت. وى شيوه نقد تاريخى را در پژوهش هاى خود دنبال كرد و در هر دو زمينه ياد شده به نتايج مهم و عجيبى رسيد. عدم پرداختن ولهاوزن به مقوله اصل و منبع قرآن 78 ـ يعنى همان قضيه اى كه فكر شرق شناسان و رجال مذهبى مسيحى را (با وجود نبودن دلايل عقلى و تناقض در آراى ايشان) به خود مشغول داشته ـ خود دليلى واضح بر الهى بودن متن قرآن است. در مقابل سكوتِ ولهاوزن در باب قرآن, وى نقدهاى علمى و جالبى در مورد اسفار خمسه و تاريخ و دين يهود ارائه داد. شك نيست كه نوشته هاى ولهاوزن در مجال نقد عهد قديم از منابع مهم در اين زمينه به حساب مى آيد. در زمينه عهد قديم ولهاوزن پژوهش هاى مهمى را از ناحيه زبانى ارائه داد; به طورى كه در تحول نقد متنى مؤثر افتاد, به ويژه پژوهش هاى او در مورد متن دو سفر صموئيل (Der Text der Buecher samraits, 1817) و ترجمه و تفسير اسفار انبياى صغار (Die Kieinen propheten nebersetzt and erklaert, 1892).
ولهاوزن همچنين به عنوان مورخى برجسته, بحث هاى مهمى در تاريخ تحول ديانت بنى اسرائيل ارائه داد. وى علاوه بر جنبه هاى زبانى, روش نقد ادبى را به كار بست.
او در پژوهش مهمى كه در باب اسفار شش گانه ارائه داده (Die compositiom des heuateuchs, 1866), از اين روش بهره جست …. 79
به رغم اينكه از كوشش هاى ولهاوزن در نقد تورات تقريباً يك قرن مى گذرد, اما آثار او همچنان به عنوان منبع اساسى مورد استفاده مخالفان و موافقان او قرار مى گيرد و باعث گشايش بابى تحت عنوان نقدِ نقد شده است.
مى توان گفت كه ميان روش نقد تاريخى دانشمندان مسلمان (و كاربرد آن در زمينه ملل و نحل و يهود و مسيح شناسى) و روش نقد مصدرى دانشمندان عهد قديم شناسى و خاصه طرف داران نظريه مصادر (كه شرق شناسان آلمان از ايشهورن و گراف و رويس تا ولهاوزن و افراد بعد از اينها مانند ايسفلد, فون راد و اسمند آن را تحول دادند), ارتباط محكم وجود دارد.80 اين ارتباط آن گاه روشن مى شود كه بدانيم روايت دينى در حوزه تاريخ نگار اديان, شامل دين و تاريخ وادبيات مى شود81 و اين همان ستونى است كه نظريه مصادر تورات بر آن استوار است.
پايه اى كه نظريه مصادر بر آن قرار دارد, در آغاز بر اختلاف اسامى الوهيت استوار شده بود و در مرحله بعد اصطلاحات زبانى, نقش مهمى را در تعيين كيفيت مصادر و در پى آن, تاريخ گذارى تمامى مصادر تورات ايفا مى كرد. به عبارتى, از راه تعيين مصادر تورات, گرايش هاى دينى و فكرى مصادر و ويژگى هاى ادبى و ساختارى آنها82 و از خلال نگاه دينى و ساختارى, محدوده زمانى هر يك از مصادر چهارگانه و اصلى تورات مشخص مى شود. با وجودى كه دانشمندان مسلمان در كار مستندسازى متون پيشرفتى جدى كردند, اما دانشمندان نظريه (منابع), در حد كار آنان توفيق نيافتند. به جز مصدر كهنوتى كه به اتفاق ناقدان عهد قديم به كاهنان منسوب مى شود, در مورد تاريخ اين مصدر اختلاف نظر وجود دارد.83 ابن حزم قبل از دانشمندان غرب به وجود مصدر كهنوتى (كاهنانى) تورات پى برده بود84.
از دلايل ديگر تأثير پژوهش هاى اسلامى ـ عربى در پژوهش هاى عهد قديم, ظهور رويكرد نقدى در آلمان درباره تحقيق در اسباب تدوين عهد قديم در دوران هاى مشخص و ارتباط آن با اوضاع اجتماعى دينى و سياسى است. در همين زمينه اصطلاح موقعيت حياتى (sitz im leben) به وسيله شرق شناس آلمانى هرمان ژونكه (1862 ـ 1932م) ابداع شد. وى در بررسى صور ادبى عهد قديم, تلاش هايى كرد.85 ترجيحاً بايد گفت كه اين اصطلاح برگرفته از اصطلاح اسلامى (اسباب نزول قرآن) است كه در كتب تفسير بدان اشاره مى شود و نزول آيات قرآن را از حيث موقعيت هاى اجتماعى يا تشريعى وغيره بررسى مى كند[…], اما تفاوت ميان اصطلاح آلمانى (sitz im leben) و اصطلاح اسلامى (اسباب النزول) در اين خلاصه مى شود كه دانشمندان نقد عهد قديم موقعيت ها و مناسبت ها (يا همان فقرات عهد قديم) را تأييد و نقل مى كنند; يعنى بر آرا و ديدگاه هاى كنونى شان تكيه مى كنند; اما دانشمندان مسلمان در شناخت اسباب نزول بر روايت صحيح از پيامبر خدا (ص) يا صحابه تكيه دارند.

فرجام سخن

درخاتمه بايدگفت كه شرق شناسى و به ويژه تحقيقات عربى اسلامى و قرآنى, هدفى را كه مستشرقان در پى اش بودند, محقق نساخته است. على رغم شبهه هايى كه شرق شناسان در اسلام وارد ساختند, بايد گفت تحقيقات اسلامى خود شك و ترديدهايى در منبع عهدين (قديم و جديد) پديد آورد و برعكس, در مورد منبع قرآن كريم, هيچ يك از اينان دلايل عقلى و كافى و اقناع كننده براى تشكيك در آن ارائه ندادند. دليل آن, وجود تناقض آشكار در آراى آنها در مورد منبع قرآن كريم و اتفاق نظرشان در مورد تعدد منافع عهدين و انسانى شدت ميراث دين يهود و مسيح و يا دست كم در آميختن عنصر انسانى با عنصر الهى درآن دو دين است. قرآن كريم در مقام تحدى مى گويد: (ولو كان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً) (سوره نساء, آيه 82).
در اين مقاله تحول همزمان تحقيقات عبرى و عهد قديم و دين يهود با تحقيقات عربى اسلامى روشن گرديد و معلوم شد كه علم نقد عهد قديم, علمى اسلامى است و ريشه در قرآن كريم دارد و علماى تفسير و دانشمندان مسلمان تاريخ اديان در آن تحول بخشيدند. همچنين وجود ارتباط گسترده ميان روش نقد تاريخى مسلمانان و روش دانشمندان نظريه مصادر روشن شد. بايسته است كه دانشمندان مسلمان از نظريه مصادر براى دستيابى به آنچه غرب بدان رسيده, در زمينه هاى ذيل بهره جويند:
1. در زمينه تفسير آيات قرآنى مرتبط با تورات و انجيل; به طورى كه نتايج مثبتى را كه شرق شناسان بدان رسيده اند و مؤيد ديدگاه قرآن در تحريف و تعديل و تغيير در متون دينى يهودى و مسيحى است, به تفسير اين آيات بيفزاييم.
2. در زمينه گفتگوى ميان تمدن ها; به نحوى كه نقش ايجابى تحقيقات اسلامى و عربى را در اروپا بيان دارد و چگونگى تأثير اين تحقيقات را در روش هاى اروپايى نمايان سازد.
3. در زمينه تاريخ اديان; به گونه اى كه انسانى شدن عهد قديم و جديد را از خلال تحقيقات شرق شناسان و خاصه مذهبيان آنها تبيين كند و كليدى را براى فهم بيشتر و عميق از ماهيت آن به دست دهد.

پي نوشت ها:1. اين نوشتار ترجمه اى است از: (الدراسات القرآنيه فى آلمان

صوفيه از ديد علماى شيعه در قرن گذشته
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

لاف و گزاف هاى صوفيان

نقل خواب هاى عجيب و هذيانات غريب و مضحك كه از صوفيان سر زده, زن بچه مرده را مى خنداند و كودكان را به شگفت مى آورد و ظاهراً به سبب افراط در خيالبافى است. شيخ برهان الدين مالقى از مشاهير مشايخ هند است. اينك به سه خواب از خواب هاى او اشاره مى كنيم كه ارتباط وى را با مرشدش مى رساند:
در واقعه اول شيخ در باطن مريد متمكن مى شود; به طورى كه در جسم او در مى آيد و از مريد فقط علم به وجود شيخ و فناى مريد در وى باقى مى ماند.
در واقعه دوم كه بسيار مفصل است و سالك همراه مرشد تمام عوالم را سير مى كند,مسئله مهم اين است كه نفس تا آخرين لحظات به نحوى از انحا زنده است و به صورت سگ توله, در مراحل عالى سلوك نقش ايفا مى كند و البته مرشد همواره حامى مريد است و او را از گزند سگ (سگ نفس) در امان مى دارد. آخرين سير واقعه دوم, زيارت محل نعلين پيامبر در بام عرش الهى است و سالك از آنجا به سير جهنم مى رود.
در واقعه سوم مريد از پيغمبر(ص) مى پرسد:لقب (مسكين) براى وى شايسته است يا (حقير)؟و پيامبر لقب (حقير) را براى وى برمى گزيند. آن گاه چنين به نظر مريد مى آيد كه ارواح همه پيامبران بر گرد كعبه طواف مى كنند و پيغمبر بر بام كعبه است. سپس خداى سبحان با عصا بر كعبه مى نوازد و كعبه تبديل به درختى مى شود كه از آن كلمه (لا اله الا الله) مى چكد. سپس از كعبه هزاران دست بيرون مى آيد كه هر دستى دست پيغمبر را مى گيرد و بعضى را به درون مى كشد و سر بعضى را مى كَند و دور مى افكند! و هر پيغمبرى خطاب به برهان مالقى (صاحب واقعه) مى گويد: به كارهاى اوليا وانبيا عمل كن (ص 327 ـ 349).
بدين گونه لاف و گزاف هاى دور و دراز اين صوفى در خواب ادعايى اش پايان مى يابد كه همه براى تأييد خود او و مرشد او است.

در كرامات مورد ادعاى محيى الدين

در (فصّ هودى) آورده است كه خداوند چند بار بر من تجلى كرد و گفت: بزرگان مرا نصيحت كن! و در آخر باب دوازدهم فتوحات آورده است كه ما تسبيح سنگ ها را به چشم خود ديده و به گوش خود شنيده ايم و به زبان جلال كه هر انسانى آن را در نمى يابد, با ما حرف زده اند; زيرا آنچه جماد و نبات ناميده مى شود, نزد ما داراى روحى است كه بر غير اين كشف معمولاً مخفى است. پس هر موجودى در نظر ما (حيوان ناطق)است كه البته انسان ويژگى خود را دارد, ما به جز نقل, دليل كشفى و عيانى بر اين قضيه داريم و به گوش خود از سنگ ها تسبيح خدا شنيده ايم, نه به زبان حال كه به زبان قال; بلكه خود به همان زبان تسبيح خدا گفته ايم كه اين مقام چهارم است كه مرتبه جماديت در انسان تحقق مى يابد و زمان و مكان براى او پيچيده مى شود و در همه نفوس و ابدان مى تواند تصرف كند و در هر سه لباس نورانى و روحانى و جسمانى ظاهر مى شود و اينجا اسرارى است كه پرده برداشتن از آن حرام است(ص332).
مؤلف گويد: ملاحظه مى شود كه محيى الدين نه تنها رؤيت حق را سارى در موجودات مى داند, بلكه هويت اين كشف را هم سارى در حقايق اشيا مى انگارد; و به گفته قيصرى اين در سفر سوم (من الحق الى الحق بالحق) است. جامى درباره قصيب البان موصلى روايت مى كند كه در يك زمان در مجالس متعدد ديده مى شد و هر جا به كارى مشغول بود. مى گويد كه اين پذيرفتنى است; زيرا نسبت همه زمان ها و مكان ها به او يكى بود; پس ظهورش در همه جا و همه وقت, جايز است(ص332).

در كرامات بايزيد

محيى الدين به بايزيد بسطامى زنده كردن مورچه كشته شده را نسبت مى دهد و مى گويد: بايزيد ( عيسوى المشهد)بود, و غزالى گويد به عارفى (يعنى بايزيد) گفتند: آيا خضر را مى بينى؟ گفت: اين عجيب نيست; عجب از كسى است كه خضر مى خواهد او را ببيند و او از خضر روى مى پوشاند. و نيز آورده است كه از بايزيد درباره مشاهده حق پرسيد, گفت: واى بر شما, دانستن اين براى شما صلاح نيست. گفت: از مجاهده خود بگو. گفت: جايز نيست . گفتند: از آغاز رياضت خود حكايت كن. گفت: نفس خود را به سوى خدا دعوت كردم, اكراه داشت; يك سال تمام نفس را از آب و خواب محروم كردم(ص323).
و نيز از يحيى بن معاذ روايت كرده كه در يكى از مكاشفاتش بايزيد را مشاهده كرده كه بعد از نماز عشا تا طلوع سپيده بى حركت در حالت سجده بود, و هنگام سخن به حالت قعود درآمد و گفت: خدايا, گروهى تو را طلبيدند و تو به آنها طى الارض عطا كردى و بدان راضى شدند و من به تو پناه مى برم كه به آن راضى شوم, و به گروهى سير در آب و هوا عطا فرمودى و به آن راضى شدند و من به تو پناه مى برم كه به آن راضى شوم, و به گروهى گنجينه هاى زمين را عطا كردى و به آن راضى شدند و من به تو پناه مى برم كه بدان راضى شوم… و بدين گونه بيست و اند مقام كرامت اوليا را نام برد, و نگاهش به من افتاد, پرسيد: يحيى از كى در اينجايى؟ گفتم: از فلان وقت.پس ساكت شد. يحيى گويد: گفتم: آقاى من, چيزى براى من بگو. بايزيد گفت: چيزى مى گويم كه به دردت بخورد: بدان كه در ملكوت پايين و هفت زمين از قعر خاك, اوج افلاك مرا سير داد و به عرش رسانيد و به من گفت: هر چه مى خواهى بخواه. گفتم: چيزى نديدم كه لايق درخواست از تو باشد. خطاب آمد كه:حقّا تو بنده منى; چون مرا براى خدا مى خواهى, پس چنين و چنان به تو خواهم داد, و چيزهايى را نام برد.
ييحيى گويد: من دچار دهشت و وحشت شدم و پرسيدم: چرا از خدا معرفت درخواست نكردى؟ بايزيد خروشيد كه بر او از خويش نيز غيرت ورزيدم كه نخواستم جز او كسى بر او معرفت بيابد(ص334).
و نيز غزالى از ابوتراب نخشبى حكايت مى كند كه شيفته مريدى بود و كارهاى او راست مى داشت تا به عبادت بپردازد. روزى ابوتراب به آن مريد گفت: كاش بايزيد را مى ديدى. مريد گفت: من از ابويزيد فارغم وقتى ابوتراب تكرار كرد كه آه اگر بايزيد را ديده بودى! مريد به جوش آمد و گفت: به بايزيد چكنم كه اكنون خدا را مى بينم! ابوتراب برآشفت و گفت: اگر يك بار بايزيد را ديده بودى,به از آن استى كه هفتاد بار خدا را ببينى. آن مريد جوان دچار بهت و انكار شد و پرسيد: چرا؟ ابوتراب گفت: براى آنكه تو خدا را به قدر ظرفيت خود مى بينى, اما بايزيد آن گونه ظهور و جلوه مى كند كه در نظر خداست. پس مريد دريافت كه ابوتراب چه مى گويد و از او درخواست كه وى را نزد بايزيد ببرد.
دنباله داستان چنين است كه ابوتراب نخشبى با آن مريد جوان منتظر ايستاد تا بايزيد از بيشه برگردد. وقتى بايزيد برگشت, پوستين باژ گونه اى بر تن داشت. گفتم: اينك بايزيد! تا نظرش بر بايزيد افتاد, مرد! به بايزيد گفتم: ديدن تو او را كشت. بايزيد گفت: چنين نيست, بلكه سرّى در دلش جاى گير شده بود كه كما هوحقّه در نيافته بود. من را كه ديد, پرده به كنار رفت, تاب آن راز را نداشت و ضعيف بود, همان كشتش(ص334).
غزالى از سهل بن عبدالله تسترى حكايت مى كند كه وقتى زنگيان وارد بصره شدند و قتل و غارت كردند, ياران سهل از مردى درخواستند كه از خدا دفع زنگيان را بخواهد. سهل گفت: خدا در همين شهر بندگانى دارد كه هرگاه از خدا بخواهند, ريشه ظالمان را از همه زمين بر مى كند, اما نمى خواهند. پرسيدند: چرا؟ گفت: براى آنكه آنچه خدا نمى خواهد, نمى خواهند. سپس سهل افزود: حتى اگر بخواهند قيامت برپا نشود, نمى شود…,و چيزهاى ديگر كه به نظر غير ممكن مى آيد,اما از قدرت خدا و تفضّلش بر بندگان خاص عجيب نيست و از همين جهت است كه بايزيد گفت: اگر مناجات موسى و روحانيت عيسى و خلّت ابراهيم به تو دادند,وراى آن را بطلب كه هرگاه با آن آرام گيرى, در حجابى و اين گرفتارى آنهاست: (هر كه در اين بزم مقرب تر است/ جام بلا بيشترش مى دهند)(ص335).
در كتاب قوائم الانوار, ميرزا بابا ذهبى از قول بايزيد نوشته است: سيصد و شصت شيخ كامل را خدمت كردم و هشتاد سال رياضت و مجاهدت به جاى آوردم تا خداوند چشمى از نور وحدانيت و دو بال قدرت به من داد, سى هزار سال در عالم وحدانيت و سى هزار سال در عالم فردانيت و سى هزار سال در عالم صمديت پرواز كردم و هنوز در خود بقيه اى از (انّيّت) مشاهده مى كردم كه شوق وحدت مرا به اهتزاز درآورد و چهل هزار سال هم در وحدت پرواز كردم, هنوز وجود موهوم من نابود نشده بود. پس عاجز شدم و گفتم: خدايا, اين شرك است. ندا آمد: بر آستانه رسول الله بگذار. پس با دو بال شوق و همت به سوى انبيا پرگشودم و هر يك را سلام دادم, تا بر آستانه محمد(ص) رسيدم. درياى آتش ديدم كه مى بايد از آن گذشت, و سپس يكصد هزار حجاب نور, آن گاه طناب هاى سراپرده رسول الله را ديدم و با خود گفتم از اينجاست كه بزرگان دين گفته اند: رسيدن به خدا آسان و رسيدن به پيغمبر سخت است.(با خدا مست باش و با رسول خدا هوشيار!)
خلاصه, وقتى از حضرتش مأيوس شدم, گفتم: باب آن حضرت در اين روزگار, فرزندش جعفر صادق(ع) است. پس نزد او شتافتم و گفتم: فدايت شوم! بعد از هشتاد سال عمر و ديدن يكصد و سى پير و رياضت ها, اينك بى عجب و ريا به خدمتت رسيده ام .مرا مجوسى و نصرانى و يهودى بگير و مسلمان ساز. فرمود: بگو لا اله الا الله! و با يك بار تلقين او محو و اثبات در من تحقق پذيرفت (ص336). درخواست كردم خدمتى به من محول فرمايد; سقّايى خانه شريفش را به من واگذار كرد. يك روز حضرت صادق به من فرمود: آن كتاب را از رفّ بده! عرض كردم: كدام رفّ؟ رف كجاست؟ فرمود: بالاى سرت, چند سال است بالاى سرت در خانه ما آن را نديده اى؟ عرض كردم: اشتغال به نورانيت تو مانع از پراكنده نظرى بوده است. فرمود: اينك كار تو به اتمام رسيد. به بسطام برو و خلق را به خدا و رسول خدا و اوليا دعوت كن, و يكى از اولاد خويش را نيز همراه بايزيد كرد. پس جمعه ها خلق را به سوى خدا و رسول حضرت صادق دعوت مى كرد و ساير ايام به فتاوا و احكام مى پرداخت(ص337).
مؤلف گويد: اين قصه در هيچ يك از كتب قديم حتى كسبه صوفيه نيست; فقط تذكرة الاولياء اشاره به سقايى بايزيد در خانه جعفر صادق دارد, اما شيخ نورالدين محدث طبق آنچه قاضى نورالله در محاسن المؤمنين نقل كرده, اين را هم منكر است; زيرا وفات بايزيد در 216 ق و رحلت امام صادق در 148ق است و هيچ كس عمر بايزيد را بيش از هشتاد سال ننوشته. پس احتمال هست كه بايزيد ملازم درگاه على بن موسى الرضا هم بوده باشد. ميرسيدشريف جرجانى نيز در شرح مواقف تأكيد كرده بر اينكه بايزيد امام جعفر صادق را نديد, اما از روحانيت حضرت استفاضه كرده(ص337).
در هر حال, به بايزيد كرامات بسيار نسبت داده اند و ستايش ها كرده اند; چنان كه جنيد گويد: بايزيد ميان اوليا همچون جبرئيل است ميان ملائكه, و اين همه منافات دارد با آنچه خاصه و عامه از وى آورده اند كه گويد: (سبحانى سبحانى ما اعظم شأنى) و از آن عجيب تر گفته است: (ليس فى جبتى سوى الله) كه بعضى گفته اند اين حرف از حلاج است; شايد هر دو گفته باشند. به هر حال, اين حرف مقتضاى وحدت وجود خداست و عجب است از كسى كه بخواهد عذرى براى اين حرف ها بتراشد. غزالى در مشكاة الانوار گفته است: (اين حرف ها از نهايت محبت صادر شده است); نظير آنكه گويند:
انا من اهوى و من اهوى انا
فادا ابصرتنى ابصرتنا

صاحب كتاب قوائم الانوار, ميرزا بابا ذهبى,گويد: سالك بعد از آنكه به غايت مقام قرب رسيد, راهى به بالاتر كه باب ولاية الاهيه است, نمى يابد, مگر اينكه جذبه اى برسد و اين اسرار كه از اولياى اهل عصمت سرزده ـ مثلاً بايزيد كه سقّاى امام صادق(ع) بوده و (ليس فى جبتى سوى الله) گفته يا حلاج كه آستان بوس ولايت بوده, ناآگاهانه انا الحق سروده و حتى خاكسترش را كه در دجله ريخته اند حباب (الله) پديد آمده و خونش كه بر زمين ريخته, نقش اناالحق برانگيخته ـ از آن جهت است كه اسرار ولايت نبايد آشكار مى كردند; پس طعم شمشير چشيدند. كسى كه آن كلمات را به اختيار بگويد, بى شك كافر است, اما آنان بى اختيار بودند; چنان كه خاكستر و خون حلاج همان نقش پديد مى آورد. گويند:حلاج را در خواب ديدند و پرسيدند: با تو چه معامله اى شد؟ گفت: پيغمبر با من عتاب فرمود كه شكافى در دين من انداختى. عرض كردم: سر خود را در آن شكاف گذاشتم تا ديگر كسى جرئت تكرار آن را نكند. حضرت مرا عفو فرمود (ص339).
مؤلف گويد: به فرض بپذيرم كه بى اختيار اين كلمات از ايشان سرزده, بايد گفت: افّ به مذهبى كه نهايت كمالش بيرون بردن سالك از حد تمييز و شعور و واداشتن به هذيان باشد. آيا صاحب شريعت به اين جهت امر شان كرده بود؟ اما اينكه خاكستر و خون حلاج نقش الله و اناالحق مى زند, امكان پذير نيست, چه رسد به اعتقاد. چطور از خون امام حسين(ع) در كربلا ـ كه از خود آن حضرت تعبير به ثارالله شده است ـ چنان نقشى ظاهر نشد؟ اما خون حسين بن منصور شعبده باز, چنان كرامت نشان داد؟(ص340)
اصولاً گشودن باب تأويل گشودن در الحاد است; زيرا با قبول احتمالات سست و بى پايه در تكلم و خطاب, راه انهدام اساس دين باز مى شود و امكان تكفير كافر از ميان مى رود; زيرا معتذر به عدم اختيار يا ادعاى حذف و اضمار (و به كار بردن كلمات در غير معناى معهود) مى شود, اما بناى علماى اسلام بلكه ديگر اديان آسمانى بر عدم تأويل و حمل كلمات بر معانى ظاهرى بوده است و روايت معتبر داريم كه (انّ لنا فى كل خلف عدولاً ينفون عن الدين تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين);يعنى در هر نسل از جانشينان ما اشخاص عادلى هستند كه كژ روى گزافه گويان و دروغپردازى بطلان گران و تفسير به رأى جاهلان را از دين مى زدايند(ص341).
اينكه بايزيد در زمان امام جعفر صادق يا امام رضا يا امام جواد (عليهم السلام) شيعى بوده, محل اختلاف است و اما اينكه وليّ كامل باشد و از دوستان مسلم اهل البيت باشد, معلوم نيست; گرچه كلماتى هم از او نقل شده كه هرگاه كسى را ديديد صاحب كرامت, به طورى كه در هوا مى نشيند, گولش را مخوريد و بنگريد رعايت امر ونهى الهى را مى كند يا نه(ص342).
و نيز آورده اند مردى مشهور به زهد بود كه بايزيد به ديدنش رفت و ملاحظه كرد كه به سوى قبله آب دهان انداخته. بايزيد از وى روى برگرداند كه رعايت آداب اسلام نمى كند و در تذكرة الاولياء آمده است كه از خانه اش تا مسجد چهل قدم بود. در راه, به رعايت ادب, آب دهان را نمى انداخت. مؤلف گويد: اينها با دعوى معراج و(سبحانى ما عظم شأنى), سرودن سازگار نيست. و نيز در تذكرة الاولياء آمده است كه بايزيد به قصد حج بيرون رفت و بازگشت. سبب پرسيدند, گفت: زنى را در راه ديدم شمشير كشيده,مى گويد: خدا را در بسطام جا گذاشته اى و به بيت الحرام مى روى؟
و نيز در تذكره آمده است كه شبى پيغمبر(ص) را در خواب ديد و عرض كرد يكصد و سيزده پير خدمت كردم و به كمال نرسيدم .فرمود: نزد اهل بيت من برو. بايزيد بيدار شد و به مدينه رفت و در آن موقع جعفر صادق(ع) هفت سال داشت و بازى كودكان را نظاره مى كرد. بايزيد گويد: ترديد داشتم سلامش بدهم كه نواده رسول الله است يا سلام ندهم; چون كودك است. بالأخره سلام دادم. پاسخ داد و فرمود: خوش آمدى بايزيد! بيا بازى كنيم. عرض كردم: چه جور بازى؟فرمود: تو غايب شو, من تو را پيدا مى كنم. آن گاه من غايب مى شوم, تو بيا مرا پيدا كن. پس بايزيد غايب شد و حضرت در تمام روى زمين گرديد و او را نيافت, تا در آسمان چهارم در چشم آفتاب پيدايش كرد و به زمين باز آورد و فرمود: حالا من غايب مى شوم. پس بايزيد در تمام زمين و آسمان ها به دنبال حضرت گشت و نيافت, تا بالأخره اظهار عجز نمود, حضرت از درون بايزيد آواز داد كه من اينجا هستم, هر جا بگردى من با تو هستم(344) .
مؤلف گويد: كجا صاحب شريعت اجازه چنين هذياناتى را داده است؟ سقا بودن بايزيد در خانه امام صادق, دروغ است. او در اصول تشبيهى, و در فروع مالكى, و در باطن زنديق ملحد بوده, و معاصر امام حسن عسكرى(ع) است و مدتى خدمت جعفر كذاب كرده است.

داستان حلاج

اما حلاج آن چنان كه مؤلف روضات الجنات نقل كرده است, جدش مجوسى بوده و اصلش از بيضاى فارس است. در نوجوانى به اهواز رفت و مدتى نزد سهل بن عبدالله تسترى تلمذ كرد .سپس در هجده سالگى به عراق رفت و جنيد و ابوالحسين نورى را ملاقات كرد و باز به شوشتر بازگشت و آنجا متأهل شد و سپس به بغداد و آن گاه به مكه رفت و باز به بغداد براى زيارت جنيد بازگشت. گويند: سؤالى از جنيد پرسيد,وى جوابش را نداد و گفت: تو مدعى هستى! حلاج مكدر شد و به شوشتر بازگشت و اين بار در نظر اهالى جايگاه بلندى يافت; به طورى كه بر جان خود ترسيد و پنج سال غايب شد و در آن پنج سال خراسان و ماوراءالنهر و سيستان و فارس را سياحت نمود و به نام ابوعبدالله زاهد ايشان را به خويش دعوت مى كرد(345). در بازگشت به اهواز وى را (حلاج اسرار) لقب دادند; چون از ضماير خبر مى داد و لقب (حلاج) بر او علم شد. از آنجا به بصره و مكه رفت و در آن ميان هند و چين و تركستان را هم سياحت نمود. از جمله نخستين صوفيانى كه عليه وى حرف زدند, شيخ ابو يعقوب نهرجورى بود. بالاخره به بغداد آمد. جنيد درگذشته بود و سران بغداد از فقيهان و قضات و علما عليه وى رأى دادند و كارش به آنجا كشيد كه كشيد (يعنى مدت هشت سال تحت نظر بود و به سال 309 مصلوب گرديد).
بدعقيدگى و حيله بازى و تردستى او در مردم فريبى به همگان آشكار است. از سنى و شيعى و صوفى و قشرى مخالف داشته و دارد. مدعى قطبيت و غيب گويى بود و نزد شيعيان قم دعوى نيابت و بابيت امام زمان نمود. آنجا كارش نگرفت . سپس خود را امام ناميد و آخر از دعوى ربوبيت سربر آورد. مفيد و صدوق و سپس شيخ طوسى پرده از كارش برداشته اند, و داستانش با ابوسهل نوبختى و اينكه چگونه ابوسهل او را دست انداخت و رسوا كرد,مشهور است (ص347) .
در هر حال, گويند: از جانب حضرت(عج) توقيع در لعن حلاج بيرون آمد و از جمله كسانى كه فتوا بر قتالش نوشتند, حسين بن روح نوبختى, يكى از نواب اربعه امام زمان, است(ص349). ابوريحان گويد: حلاج نخست به سوى مهدى دعوت مى نمود و مى گفت از طالقان ديلم ظهورخواهد كرد و پس او را گرفتند و مدت يك ماه در بغداد محبوس داشتند. به حيله اى برانگيخت و از زندان رها شد. مردى شعبده گر بود و با هر كسى طبق اعتقاد او مى آميخت.آخر دعوى حلول روح القدس درخويشتن نمود و خود را (اله) ناميد و نامه هايى از اين قبيل به يارانش مى نوشت: (من الهو هو الازلى الاول النور الساطع اللامع و الاصل الاصلى و حجة الحجج و ربّ الارباب و منشئ السحاب و مشكاة النور و رب الطور و المتصور فى كل صورة الى عبده فلان) و يارانش چنين پاسخ مى نوشتند: (سبحانك يا ذات الذوات و منتهى غاية اللذات يا عظيم يا كبير, اشهد انك البارئ القديم المنير المتصور فى كل زمان و اوان و المتصور فى زماننا بصورة الحسين بن منصور عبيدك و مسكينك و المستجير بك, المنيب اليك و الراجى رحمتك يا علام الغيب, يقول كذا…). كتاب ها در بيان ادعاى خود نوشت به نام (جمّ الاكبر)و (جمّ الاصغر)و ( نور الاصل). در سال 301هـ به وسيله مأموران المقتدر بالله عباسى دستگير شد و يك هزار شلاق خورد و دست و پايش را بريدند و گردنش را زدند و جسدش را به نفت آلودند و به آتش سوختند و خاكسترش را در دجله ريختند. كلمه اى نگفت و چهره در هم نكشيد. بقاياى حلاجيه دعوت به مهدى مى نمودند كه قرار بود از طالقان خروج كند(ص350).
معتقدان حلاج معتقدان به حلول و تجسيم و تشبيه و زندقه و ترك احكام و شرايع اند; چنان كه صدوق گويد: علامت غلات حلاجيه, دعوى تجلى به عبادت است در عين ترك فرايض, و دعوى معرفت اسم اعظم و دعوى برترى وليّ بر نبى و دعوى تسخير جن و كيميا(ص350).
آورده اند: فتوايى به خط او بيرون آوردند كه هر كس برايش حج ممكن نباشد, اطاقى نظيف و خالى را در خانه خود در نظر بگيرد و در ايام حج گرد آن طواف نمايد. سپس سى بچه يتيم را به بهترين صورت اطعام كند و جامه نيكو بپوشاند و به هر يك هفت درهم بدهد, حج گزارده است. قاضى از حلاج پرسيد: اين را از كجا مى گويى؟ گفت: در كتاب الاخلاص حسن بصرى است. قاضى گفت: من اين كتاب را در مكه ديده ام, چنين فتوايى در آن نيست. وى از قاضى درخواست كرد كه فتوا بر خون حلاج بنويسد. نوشت و جمعى از علما نيز تأييد كردند. حلاج گفت: خون من بر شما حلال نيست. من بر مذهب سنت و جماعتم و كتاب هايم به اين مضمون در دست ورّاقان (كتابفروشان و صحافان) موجود است و اين حروف را تكرار مى كرد, اما آنها فتواى خود را نوشتند و برخاستند(ص351) و حلاج را به زندان بازگرداند. وزير به خليفه ما وقع را نوشت و خليفه بعد از ساعتى پاسخ داد:حال كه قضات به قتل اين شخص فتوا داده اند, تحويل رئيس شرطه شود و حكم اجرا گردد(ص352).
وقتى حلاج را براى اجراى حكم مى بردند, در زنجير مى خراميد و مردم بى شمارى بر او گرد آمده بودند و پس از آنكه خاكسترش هم به آب داده شد, بعضى گفتند كه بعد از چهل روز باز مى گردد و بعضى گفتند آن كه كشته شد, حلاج نبود, بلكه يكى از دشمنان وى به جاى وى به قتل رسيد!(ص352). گويند: هنگام مصلوب شدن اين شعر را مى خواند:
طلبت المستقر بكل ارضٍ
فلم ارلى بارض مستقرا
اطعت مطامعى فاستعبدتنى
و لدانى صنعت لكنت حرّا(ص352)
اما منشأ كرامات و خوارق عادات صوفيه, امكان دارد شعبده و چشم بندى يا كهانت و جادوگرى با تنجيم و اخترنگرى و يا به كار گرفتن اجنه و شياطين باشد(ص 353 ـ 356) و يا به واسطه داشتن وهم و نفس قوى و استمداد از ارواح زمينى و ستارگان قادر به كارهاى غريب شوند(ص357). در نفائس الفنون آمده است كه با طلسم و سيميا مى توان فاصله هاى بسيار دور را ديد و خطوط لايقرء را خواند. پس چه بسا كرامات صوفيه هم از اين قبيل باشد و اگر فرض كنيم به كمك خدا آن كارها را مى كنند,چه بسا مكر و استدراجى است تا مستحق عذاب كامل شوند.
سيد نعمت الله جزايرى در كتاب الانوار النعمانيه آورده است كه در دهه هفتادم بعد از هجرت, يكى از كفار رياضت كش هندى را در اصفهان ديدم كه تشنه هفت سال است, دستش را رو به بالا نگهداشته; به طورى كه خشك شده و ناخن هايش به درازى گشته و مى گفتند: پنج سال ديگر بايد نگه دارد تا دوازده سال تمام شود و پير كامل گردد و اخبار از غيب بگويد و هنديان او را تعظيم مى نمودند و مرد ديگرى در كنار او نشسته بود كه نقشه پاهايش به مدت دوازده سال وقف بر زمين است(ص392).
مؤلف گويد: مراد اين است كه صرف عمل به رياضات يا حاصل شدن نتايجى براى شخص رياضت كش دليل بر حقانيتى نيست و حتى ممكن است اسباب فاسده و محرمه, نتايجى ظاهرى بار بياورد كه البته در نهايت براى آن شخص مضرّ است. (و لا يحسبن الذين كفروا انما نملى لهم خير لانفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين) (سوره آل عمران, آيه 178).

نقل گفتارهاى علما در باب صوفيه

شيخ صدوق در كتاب اعتقادات گويد: علامت حلاجيه, اعتقادشان به ترك نماز و همه فرايض است و دعوى معرفت به اسم اعظم, و اينكه وليّ خالص خاص خدا از نبى بالاتر است. و نيز از نشانه هاى حلاجيه ادعاى كيمياست.
شيخ مفيد كتابى در رد حلاجيه داشته.
شيخ طوسى در كتاب الغيبة بر حلاج طعن مى زند و همچنين از قول شلمغانى (ابن ابى الغراقر) مى آورد كه حق يكى است و هر روز پيرهن عوض مى كند: سفيد,سرخ و كبود…. ابن همام گويد: اين حرفش را انكار كردم; چه به معنى حلول است.
مؤلف گويد: يكى از متأخران صوفيه در كتابى به نام منهاج الدلاية همين حرف را تكرار كرده, مى نويسد: خدا در صورت عاشقى به عاشق و در صورت معشوقى به معشوق تجلى مى كند; به طورى كه هر يك خود را غير ديگرى تصور مى كنند; چون تغيّنشان دوتاست; گرچه حقيقتشان يكى است. اهل محبت اين تجلى را تجلى مكر و خديعت مى نامند; چون خود بر خود به دو صورت تجلى كرده است:
عاشق خود كه بُوَد معشوق خود
بهر لذت در دو پيكر سرزند(ص364)

از كتاب التوحيد شيخ ابومنصور ماتريدى نقل كرده اند كه جمعى از صوفيه هم پسر زيبارويى را بينند, گويند: اين پروردگار است يا صفت پروردگار در او حلول كرده, و به سبب ظهور همان آثار, آن پسر را شاهد نامند. او را مى بوسند و مى گويند براى خدا دوستش داريم.
علامه حلى در رسالة السعديه حلول را رد مى كند و در كتاب نهج الحق اتحاد را رد مى كند و مى گويد: بعض صوفيه آن قدر در اين نظريه به افراط رفته اند كه گفته اند خدا يعنى وجود; پس هر موجودى خداست. همچنين حلول را رد مى كند و مى گويد: جواز حلول يعنى تجويز فقر براى خدا; چون حالّ براى حلول نياز به محل دارد; حال آنكه خدا بى نياز است. صوفيه حلول خدا را در ابدان عارفان جايز شمرده اند و عبادت شان هم رقص و آواز و كف زدن است, به همان وصفى كه قرآن از كفار نموده: (و ما كان صلاتهم عند البيت إلامكاءً و تصدية) (سوره انفال, آيه 35).
شهيد اول در كتاب الدروس در بخش مصارف وقف, گويد: شرط استفاده صوفيه از وقف اين است كه از شريعت خارج نشوند. اما داشتن خرقه از شيخ به خصوصى شرط نيست(365). از خود شهيد, شعر عرفانى نقل شده كه ذوق عالى و مسلك اعتدالى او را مى رساند(ص 366 ـ 367).
شهيد ثانى در رساله دراية الحديث از جمله واضعان حديث, مقدس نمايانى را مى داند كه گمان مى كنند براى رضاى خدا حديث مى سازند و مردم هم به واسطه ظاهر صلاح بودن, از ايشان مى پذيرند. و نيز در المنية المريد (حلق الذكر)مذكور در حديث نبوى را به مجالس مسئله گويى فقه تعبير مى كند, نه حلقه هاى ذكر كه منظور صوفيه است. مؤلف گويد: تعجب است از (ذهبيه) كه شهيد ثانى را از خودشان مى دانند! چگونه چنين چيزى ممكن است؟ شهيد ثانى روز را به تأليف و تدريس مى گذراند و شب ها براى معيشت عيال, به گردآورى هيزم و تهيه قوت لايموت از دسترنج خود مى گذرانيد(ص368).
مجلسى اول در شرح من لا يحضره الفقيه تعبير (حلق الذكر) مذكور در حديث نبوى را به مجالس علوم دينيه معنى مى كند كه در آن موعظه گفته شود, نه (مجالس ذكر جلى) كه به طريقه عامه شبيه تر است از شيعه; چنان كه از على بن ابى طالب (عليه السلام) روايت است: (من ذكر الله فى السر فقد ذكر الله كثيراً, ان المنافقين كانوا يذكرون الله علانية و لا يذكرونه فى السر فقال عز و جل: يراؤون الناس و ما يذكرون الله الا قليلا)(ص370).
مؤلف گويد: عجب است كه مجلسى اول را كه در زمان خود بهترين محدث بوده, به تصوف منسوب داشته اند, و كتاب كوچكى را كه بعيد است از او باشد, بدو نسبت داده اند و بهترين شاهد خلاف در اين مورد, گفته پسرش مجلسى دوم است كه گويد: پدرم در اوايل حال خود را به آن عنوان شهرت داده بود تا صوفيه از وى رم نكنند و بتواند هدايتشان نمايد و بسيارى را هم رهنمون به حق شد. در اواخر عمر كه فهميد ديگر اين مصلحت منتفى است و پرچم هاى طغيان بالا رفته و احزاب شيطان غلبه يافته اند (منظور غلبه فلسفى منشان بر حوزه هاى دينى ايرانى در اواخر شاه عباس اول تا زمان شاه عباس ثانى است), لذا صريحاً از صوفيه تبرّى جست و تكفيرشان كرد كه دست خط هايش نزد من (يعنى مجلسى دوم) موجود است (ص371). بايد گفت: (الولد سرّ ابيه و اهل البيت ادرى بما فيه) .
مجلسى دوم در ضديت با صوفيه,بيش از همه مطلب نوشته كه از آن جمله است در رساله اعتقادات, و از آن جمله است آنچه در اواخر عين الحيوة به فارسى نوشته است. (ر. ك: عين الحيوة, چاپ رشيدى, تهران, ص 575 ـ 58و نيز اوايل كتاب ص46 ـ 57. مجلسى در همين كتاب حديث ابوذر از پيغمبر(ص) را مفصلاً شرح داده و زهد شرعى معتدل را كه با تصوف خانقاهى فرق دارد, بيان كرده است).
مقدس اردبيلى در جلد دوم حديقة الشيعه فصل مفصلى را در ذيل احوال امام صادق(ع) به ردّ صوفيه اختصاص داده (البته انتساب اين كتاب يا دست كم آن فصل به مقدس اردبيلى مورد ترديد جدى است. ر. ك: مجله معارف, مركز نشر دانشگاهى, سال دوم, شماره 39, مقاله دكتر مهدى تدين. اما در اينجا مطالب آن فصل را صرف نظر از اينكه چه كسى نوشته است, تلخيص و نقد مى كنيم).
گويد: آنان بيشتر يا پيرو احمد بن حنبل اند يا مالك; چنان كه شبلى مالكى بود و ذوالنون خود شاگرد مالك بود, و بسيارى از صوفيه در باطن كافر و ملحدند و از ائمه روايات بسيار در ردّ ايشان وارد شده. آن گاه شعبه هاى صوفيگرى را نخست به چهار گونه تقسيم مى نمايد:حلوليه, اتحاديه, واصليه و عشاقيه. بعضى تلقّيه و زراقيه را هم بر اين جمله افزوده اند. واقع اين است كه تمام اينها يا به حلول برمى گردد يا به اتحاد; و ما بقى فرع يكى از اين دو تاست(ص358).
صاحب بيان الاديان گويد: عقيده بر حلال و اتحاد از ضابئه به نصارا و از ايشان به غلات شيعه و غلات سنى (يعنى صوفيه) رسيد. اينان مشايخ خود را صفت الهى مى دهند و ميان مذاهب اسلامى از غالى شيعى و صوفى سنى, كسى به نصارى نزديك تر نيست(ص385).
از قدماى صوفيه بايزيد و حلاج را كه حلولى و اتحادى بودند, علماى شيعه مثل مفيد و ابن قولويه و ابن بابويه, جزء غلات آورده اند كه منظور غلات ناصبى است(ص386).
بعضى از متأخران اتحاديه مثل محيى الدين بن عربى و عزيز نسفى و عبدالرزاق كاشى. كفرگويى را از حد گذرانده اند وعلتش آشنايى شان با فلسفه فلوطين است و براى آنكه سرقتشان از حرف هاى فلاسفه آشكار نشود, لباس ديگرى به اين حرف ها پوشانده, (وحدت وجود) ناميدند, و چون كسى توضيح مى طلبيد, پاسخ مى دادند: اينها بيان كردنى نيست, بلكه با رياضت و مجاهدت و خدمت پيران كامل مى توان به اين معانى رسيد. بدين گونه احمقان را فريفتند و عمر سفيهان را ضايع ساختند و به تأويلات كفرآميز پرداختند.
صوفيه حرف افلاطون قبطى (= فلوطين) را كه مى گويد خدا عالم را از نفس خود آفريد, گرفته و به اين صورت بيان كرده اند كه خالق و مخلوق يكى است(ص386).
مؤلف حديقة الشيعه (يا نويسنده آن فصل) پس از انتقاد به نظريه وحدت وجود ونقل قول هايى از محيى الدين و غيره, اظهار تعجب مى نمايد كه چطور اين گونه كسان در نظر شيعه مقبول افتاده اند; در حالى كه اگر كسى فقط كافى را نگاه كند و برخورد صوفيه (پيروان سفيان ثورى) را با حضرت و برخورد حضرت را با آنان ملاحظه نمايد, نظرگاه شيعى را نسبت به صوفى درخواهد يافت. قدماى علماى شيعه همگى موضع ضد صوفى داشته اند و صوفيه را از مخالفين شمرده اند و اگر كسى بگويد: (من به اين اخبار برنخورده ام), حداقل اين است كه مى بايد توقف و احتياط نمايد. شايد سبب گول خوردن شيعيان از صوفيه اين بوده كه صوفيه على را مى ستايند. ديگر نمى دانند كه صوفى از هيچ چيز بد نمى گويد, خصوصاً كه بعضى كلمات على (عليه السلام) را بر وفق مرام خود تأول نموده اند(مثل (من عرف نفسه فقد عرف ربه)). اگر هم فرض كنيم صوفى, على (عليه السلام) را خليفه بلافصل بداند, با قول به الوهيت حلاج چه مى بايد كرد؟!
حقيقت اين است كه صوفيه چون اهل مكر و حقه بازى بودند, با اهل هر مذهبى از همان راه وارد شدند; چنان كه حلاج با سنيان با اظهار تسنن و با شيعيان با ادعاى نيابت امام زمان و با سفيهان از در دعوى الوهيت وارد شده, بعضى شيفتگان و فريفتگان خود را به نام انبيا و اوليا ناميد. در روايتى صوفيه را با سه صفت: ضالّون (=گمراهان),خادعون (=فريبكاران) و غافلون (=غفلت زدگان) لقب داده اند(ص390).
آن گروه از صوفيه كه دعوى وصال مى نمايند,در حقيقت از فروع اتحاديه هستند. اينان عبادات را مقدمه رسيدن به تهذيب اخلاق و تكميل نفوس مى دانند و مى گويند: با حصول اين نتيجه, تكاليف ساقط است و هر كس به وصال رسيد, همه محرمات بر او حلال است; چنان كه مولوى در خطبه يكى از دفاتر مثنوى مى نويسد: (اذا حصلت الحقيقة بطلب الشريعه) و در ملاقات با شمس تبريزى, وى از مولوى شراب خواست و او زن و دختر خويش را بر شمس تبريزى عرضه كرد و بر گردن خود سبوى شراب براى شمس حمل كرد. همچنين تجويز ترك نماز, تعليم عمومى صوفيه است; اگرچه برخى پنهان و برخى آشكار مى كنند. ديگر اعتقاد بر اين است كه هرگاه بر كسى شهوت غلبه كند و بخواهد با ديگرى رفع حاجت نمايد, بر اين يكى واجب است كه نياز وى را برآورد كه برآوردن حاجت موجب ارتقاى وى خواهد شد و رد كردنش, وى را از پيشرفت تا ولايت مانع خواهد بود, و گفته اند رابعه و امثال او از اين راه به كمال رسيدند(ص392).
گروه عشاقيه, ادعاى عشق الهى مى نمايند, غافل از اينكه (عشق)يك مرض دماغى است و با بهانه (المجاز قنطرة الحقيقة), به پسران و دختران مردم ابراز عشق مى كنند و بى تقوايى را به جايى مى رسانند كه عبارت مذكور را حديث نبوى قلمداد مى نمايند و تعمد و اصرار در (عشق مجازى) ـ كه مى پندارند ايشان را به (عشق حقيقى)مى رساند ـ دارند. و با انبياى عداوت مى ورزند كه مردم را مقيد به تكاليف شرع كرده اند و حجاب بين خدا و خلق شده اند. با اين حال, براى خشنود ساختن سنى, نزد سنيان شيخين را, و نزد شيعى على را مى ستايند(ص393).
اما تلقيه كسانى هستند كه نظر در كتب علمى را حرام مى دانند, الاّ كتب تصوف كه آن هم بايد نزد شيخ كامل خواند شود و جز با تلقين شيخ و تلقى از شيخ معرفت صورت نپذيرد و آنچه در هفتاد سال براى فقيه حاصل نشده, در يك ساعت براى مريد صادق با القاى پير تحقق مى يابد و علم حقيقى همين علم باطن است, نه علوم ظاهرى, و علم باطن با چله نشينى تحت نظر شيخ و خرقه پوشيدن از دست وى و خلوت گزينى ( در مقابل اعتكاف شرعى) به دست مى آيد(ص394).
زرّاقيه آن عده از درويشان هستند كه به مكر و حيله معاشرت با خلق مى كنند و به سماع در رقص عمر مى گذرانند و با همه طرايق تصوف مى جوشند و از جمله عادات ايشان ترويج مرشدان و تحبيب آنان نزد جهّال, و تكذيب و تنقيد علماى سادات است و هرگاه كسى از اهل علم روى بى اطلاعى از مسلك حقيقى آنان يا مداهنه به هر دليل, مشايخ ايشان را بستايد, اين شخص را تبليغ و ترويج مى كنند (و از علماى بالله مى نامند); چنان كه اگر كسى با كمترين دانش, اشعار گلشن راز را معنى كند,اعلم علما لقبش مى دهند(ص395). البته مطالبى كه صاحب حديقة الشيعه آورد و همچنين مطالب مجلسى دوم در ردّ صوفيه, بيش از اينهاست و ما اختصار نموديم.
سيد نعمت الله جزايرى نيز از جمله منتقدان صوفيه است كه درباره شيخ عطار آورده: چون سلطان زمان به كفر او پى برد, جلاد به سرش فرستاد كه او را بكشد. عطار خطاب به جلاد گفت: ( تو را به هر صورت كه در آيى, مى شناسم, اگر مرا مى خواهى بكشى, بكش!) (منظورش اين است كه خدا در صورت جلاّد جسم شده و ظهور و تجلى كرده است). جزايرى پرسيد: شيعه چگونه اين مذهب كه اعتقاداً و عملاً خلاف اهل بيت است, مى پذيرد و اذكار و عبادات اختراعى آنان را قبول و ترويج مى نمايد؟ حال آنكه از عبادات جز آنچه به وسيله اوليا و انبياء ابلاغ شده, پذيرفتنى نيست; چنان كه شيطان گفت: خدايا,من به تو سجده مى كنم و به آدم سجده نمى كنم).خدا از وى نپذيرفت. در زمان ما (يعنى سيد نعمت الله جزايرى) يكى از صوفيه گفت: من كتب اربعه را نوشتم. وقتى ديدم فايده اى ندارد, همه را به يك درهم فروختم و آن درهم را در آب انداختم! همين مرشد,مريدانش در حرم امام رضا(ع) به ذكر جلى مشغول شدند و يكى شان روى ضريح غش كرد و سرش خون آمد و روى قبر شريف ريخت. خدمه خواستند پاك كنند, مرشد گفت: پاك نكنيد كه خون عاشق نجس نيست; و هنگامى كه به قول او انكار نمودند, گفت: مگر نه اينكه آفتاب از مطهرات است و مگر نه اينكه حضرت رضا(ع) (شمس الشموس) است! همين مرشد بعد از زمان كوتاهى, از نظرها افتاد و از اعتبار ساقط شد(ص399) .
و نيز در شيراز, صوفى صاحب حلقه و ذكرى بود كه شب هاى جمعه مريدانش در شاه چراغ حاضر مى شدند و خود مجرد مى بود و پسر زيبارخى همراه داشت و هرچه دنيويات حاصل مى كرد, به آن پسر مى داد و خود به نان جوى اكتفا مى نمود و هرگاه به سفر مى رفت و باز مى گشت, مى گفت: (آدم ها را داشتم ذرع مى كردم!) بعد از مدتى به تهمت دعوى خدايى و اراده خروج با مريدان خاصش دستگير شد و به قتل رسيد.جزايرى گويد: من خود هنگام قتل ايشان حاضر و ناظر بودم كه وقتى شيخ را براى كشتن آوردند, خواهرش از بالاى بام مى نگريست و مى خنديد. سبب پرسيدند, گفت: برادرم مردى پير است و چون كشته شود,چهل روز بعد به صورت جوانى زيبا و نيرومند رجوع خواهد كرد; كه معلوم شد تناسخى اند و ما در شيراز حالات عجيب و غريبى از ايشان ديديم كه جز با مذهب ملاحده و زنديقان راست در نمى آيد (ظاهراً از بقاياى نقطويه بوده اند).
ديگر از جمله منتقدان صوفيه, ملامحسن فيض است كه در وافى ذكر جلى و صدا بلند كردن به وجد را رد مى كند(ص401) و در منهاج النجاة حضور در حلقه هاى ذكر و پاى صحبت قصص گويان را منع مى نمايد(ص401) و در الكلمات الطريفه عوام فريبان متصوف را كه در حقيقت مبلغ اباحه گرى هستند, مورد حمله قرار مى دهد(ص402) و مدعيانى كه خود را مستجاب الدعوه و غيبگو مى شمارند و با چله نشينى, اجانين را در تسخير خود مى پندارند, ديوانه مى داند(ص402). البته از آنجا كه ملامحسن حرف هاى گوناگون زده, بعضى نيز وى را تكفير يا تفسيق نموده اند(ص402).
از ديگر منتقدان تصوف شيخ على (نواده شهيد ثانى) معاصر ملامحسن است كه ذيل مسئله غنا, عقايد خلاف مذهب به ملامحسن نسبت داده; از آن جمله است عقيده به وحدت وجود و عدم خلود كفار در عذاب و منجّس نبودن متنجّس و نيز عدم تنجس آب قليل به ملاقات نجس; هر چند در اين مسئله عمانى به او تقدم دارد(ص403).
و از آن جمله است شيخ يوسف بحرانى, صاحب لؤلوة البحرين, كه درباره محسن گويد: اخبارى صلب بود و بر مجتهدان (اصولى) طعنه مى زد, خصوصاً در رساله سفينةالنجاة كه بعضى علما را نه به فسق كه به كفر متهم مى سازد و همچنين ذيل آيه ( يا بنى اركب معنا…) ( سوره هود, آيه 42) كه علما را با كافران همبر نموده است و اين همان مذهب صوفيه و فلاسفه است, و نيز وحدت وجودى بوده و از ابن عربى پيروى و نقل قول كرده است. ملا محسن در حديث, شاگرد سيد ماجد بحرانى و در حكمت و اصول دين,شاگرد ملاصدرا و ضمناً داماد وى بود. لذا در مسائل اصول دين حرف هاى ملامحسن, همه فلسفى و عرفانى است و نظر به رواج و رونق اين قسم اذكار در بلاد عجم, نوشته هاى ملامحسن بسيار نفوذ يافت و مجلسى دوم سال ها زحمت كشيد تا اثر ملا محسن را (از تفسير و حديث و كلام شيعى) بزدايد(ص404).
مؤلف گويد: عجب است از صاحب روضات الجنات كه مى خواهد از ملا محسن دفاع نمايد, اما در حقيقت وى را محكوم كرده است; آنجا كه مى گويد: انتساب وى به تصوف باطل است, بى شك افترا است و علتش پيروى و دوستى اش با غلات و ملحدين و ابراز برائت از علما و مجتهدين است. گذشته از اين, ميان آنچه ملا محسن مى گويد و صوفيه باطل مى گويند, فاصله زياد است و خود وى عليه صوفيه اظهار نظرهاى تند كرده. البته اعتقادش به وحدت وجود كه اصل تمام عقايد تصوف است و انكار بعضى ضروريات دين (مثل خلود در عذاب) و خلاف اجماع مسلمين و دنباله روى از غلات و ملحدين, آن ضديت (ظاهرى) با تصوف را خنثى مى كند و به هر حال خداوند بر باطن نيكان و بدان آگاهى دارد(404).
ديگر از جمله منتقدان تصوف جارالله زمخشرى, صاحب تفسير كشاف, است كه ذيل آيه (ان كنتم تحبون الله فاتبعونى) (سوره آل عمران, آيه 31) گويد: آنها كه با دعوى محبت الهى كف مى زنند و نعره مى كشند, از معشوق الهى تصويرى شهوت انگيز در ذهن دارند و چه بساحالت سماعشان به انزال منتهى مى شود و مريدان را (از مشاهده حالت صادق او) اشك در چشم مى آيد. و در اطراق الذهب گويد: اى كه خدا را در آسمان ها صدا مى كنى, داد نزن مگر خيلى دور است! آيا از درد ناله مى كشى يا با همگنان خود خطاب دارى؟ آيا فكر مى كنى هنگام بخشش سهم تو را فراموش كرده است و بى فرياد و فغان, بى روزى خواهى ماند؟!(ص405).
مير سيدشريف جرجانى, شارح مواقف, در حاشيه اش بر شرح تجريد اصفهانى اين قول را از صوفيه نقل مى كند كه همه ماهيات متحدند و در واقع فقط يك ذات واحد در كار است و صفاتش عين خود اوست و به قيود اعتبارى مقيد مى شود كه كثرت موهوم موجودات نامش از آن است. ميرسيدشريف گويد: اين حرف, برون رفتن از ساحت عقل است; زيرا بداهت, حكم به تباين و تعدد واقعى موجودات مى كند و مدعيان نظريه مذكور دليلى جز كشف و شهود خودشان ندارند و كشف و شنود از ادراك معقولات معزول است و هرگاه آن مكاشفات و مشاهدات, صحيح باشد, بايد تأويل به چيزهايى شود كه مطابق عقل است. و در شرح مواقف, اعتقاد به اتحاد و حلول را به سه طايفه نسبت مى دهد: يكى نصارا, ديگرى نصيريه و اسحاقيه از غلات شيعه, سوم گروهى از صوفيه كه ميان اين دو نظريه سرگردان اند. و بعضى صوفيه منكر حلول و اتحادند; زيرا حكايت از غيريت و دوگانگى مى نمايد; و اين قولى است كه هيچ خردمندى بر زبان نمى آورد. آنچه هست, از بعضى اوليا ممكن است كراماتى سرزند كه نه ربطى به حلول دارد و نه اتحاد.
نيز ميرسيدشريف در شرح مواقف از اباحه گرى بعضى صوفيه گويد: آنان تكليف شاق را منافى اشتغال به تفكر باطنى مى دانند و بر آن اند كه حاصلى كه از رياضت انتظار مى رود, جبران آن نقصان را نمى نمايد. ميرسيدشريف از اين اشكال چنين پاسخ مى دهد كه يا از اهداف همان تكاليف شاق معرفت خداست. ديگر اينكه خود همين تكاليف شرعى تمركز ما را به امور معاش كه مانع توجه باطنى است, كم مى كند و موجب مزيد معرفت مى شود(ص407).
ديگر از منتقدان صوفيه, فخررازى است كه در كتاب الاربعين از جمله منكران نبوت, جمعى از صوفيه را ياد كرده است, با اين بيان كه گويند: اشتغال به غير خدا حجاب است و انبيا كه مردم را به تكاليف و طاعات مى خوانند, فى الواقع خلق را به غير حق مشغول مى دارند(ص408).
و از آن جمله است اميرى صاحب حيوة الحيوان كه رقص وسماع را يادگار سامريان مى داند كه بر گرد گوساله مى چرخيدند و وجد مى نمودند; حال آنكه اصحاب پيامبر(ص) در استماع سخنان حضرت مانند كسى بودند كه پرنده بالاى سرش نشسته است. پس بر حكومت واجب است كه صوفيان را از حضور درمساجد (براى مراسم سماع) مانع شود و هر چهار مذهب تسنن در اين فتوا مشترك اند(ص408).
ديگر از منتقدان بر صوفيه, محمد بن محمد بخارى محدّث است كه كتاب فاضحة الملحدين و ناصحة الموحدين را نوشته. در آنجا گويد: (وجه الله) را در آيه 115 سوره بقره را, ملحدان به (ذات خدا) معنى كرده اند و (قضى ربك) را در آيه 22 سوره اسراء به (حكم ربك)معنى كرده اند كه خلاف اجماع مسلمين است(ص406).

منتصبان به تصوف از علماى اماميه

در بعضى كتب متأخر از متصوفه شيعه, نام چند تن از علماى اماميه در عداد منتسبان به تصوف آمده است; همچون:سيدعلى بن طاووس و ابن فهد حلى و شهيد ثانى و مجلسى اول (و حتى مجلسى دوم) و شيخ بهائى و غيره. اما اين بهتان و افتراست. بدين وسيله مى خواهند نفرات زياد كنند و كارهاى فاسد خود را رواج دهند و (شريك جرم) بياورند.
كلمات شهيد اول و دوم و هر دو مجلسى را ملاحظه نموديد. بايد دانست كه ابن فهد و ابن طاوس از نسبت تصوف مبرّا هستند. مجلسى دوم در عين الحيوة گويد: هميشه (ميان شيعه) كسانى از عباد و زهاد بوده اند كه خارج از صوفيه اند و رياضت شرعيه را پيشنهاد خاطر نموده اند; همچون: شيخ صفى الدين اردبيلى و ابن طاوس و ابن فهد و شهيد ثانى كه بعد از تكميل علوم شرعيه به هدايت خلق, بدون هيچ گونه بدعت و ضلالت پرداخته اند و جالب اينكه جامى در نفخات الانس از اينان نامى نبرده است; حال آنكه سران تصوف و زهد اصطلاحى هم از آغاز معارض ائمه بوده اند كه سفيان ثورى و حسن بصرى از آن جمله است. اما شيخ بهائى گرچه كلماتى مطابق مذاق صوفيه به رعايت روحيه زمان از وى سرزده و خود با همه گروهى نشست و برخاست مى كرده, حتى اهل تسنن مى گفته اند او سنى است و نزد سلطان رافضيان تقيه مى نمايد و صوفيه عشاقيه و ملاحده (= نقطويه) نيز وى را از خود مى پنداشته اند و فيض الله تفرشى روايت شيخ بهائى را در رجال توثيق نمى كند, هر چند قوه حافظه و علميت وى را مى ستايد, واقع اين است كه شيخ بهائى در نقل و فتوا مورد اعتماد است و از صوفيه نيست. حال اگر شبهه را قوى بگيريم, تصوف شيخ بهائى غير شرعى و بدعت آميز نبوده است.
از جمله علماى شيعه آن كه يقيناً صوفى مسلك است, ابن ابى جمهور احسائى, صاحب غوالى اللئالى, است كه به قول صاحب لؤلؤة البحرين در آنجا غث و سمين را به هم درآميخته و زادالمسافرين و المجلى را نيز طبق مذاق صوفيه نوشته است.
دو كتاب حديث و اخبار ابن ابى جمهور يعنى غوالى اللئالى و نثراللئالى را كه مشتمل بر بعضى احاديث اهل سنت نيز هست, حتى اخباريون تلقى به قبول نكرده اند; از آن جمله حديثى است كه (صلّوا خلف كل برّ و فاجر) و اين مطابق مذاق صوفيه نيز هست, و نيز حديث (اين كان ربنا قبل ان يخلق الخلق؟ قال(ص) له كان فى عماء ما فوقه هوا و لا تحته هواء),و نيز حديث يقيناً مجعول كه به على (عليه السلام) نسبت داده: (التصوف مشتق من الصوف و هو ثلاثة احروف…); چون اصلاً اصطلاح تصوف در اواسط قرن دوم باب شده و در زمان على(ع) مستعمل نبوده است,و نيز اين روايت ابن ابى جمهور را كه جنيد از دست سرى سقطى و او از دست معروف كرخى و معروف از دست على بن موسى الرضا خرقه پوشيده نقد كرده اند; زيرا همو جاى ديگر روايت كرده است كه معروف كرخى از دست داود طائى و داود از دست حبيب اعجمى و او از دست حسن بصرى و حسن بصرى از دست على (عليه السلام) خرقه پوشيده است, و همو جاى ديگر مى گويد: شقيق بلخى از دست موسى بن زهد الفراعى [ظ= موسى بن بزيد الداعى] و او از دست اويس قرنى و اويس از دست على(ع) خرقه پوشيده است و نيز در حاشيه كتاب المجلى آورده است كه خرقه صوفيه به ذوالنون مى رسد و ذوالنون از شاگردان امام حسن عسكرى(ع) و فرزندش حضرت حجت (عج) است(ص415).
مؤلف گويد: ببينيد اين ابن ابى جمهور, چگونه اعتقادش بازيچه نسيم است, گمرا

نگاهى به شايست و ناشايست و امر به معروف و نهى از منكر
کوک مایکل

اصغر ارشاد سرابى

خار ترم كه تازه ز باغم دروده اند محروم بوستانم و مردود آتشم
فصيحى هروى

شايست و ناشايست در انديشه ى اسلامى, مايكل كوك, پارسى كرده ى محمدحسين ساكت, تهران, نشر نگاه معاصر, چاپ اول, 1384
امر به معروف و نهى از منكر در انديشه اسلامى, مايكل كوك, ترجمه احمد نمايى, مشهد, بنياد پژوهش هاى اسلامى, چاپ يكم, 1384 ش.

خاورشناسان و دانشمندان اروپايى, در سده هاى اخير, آثار فراوان و ارزنده اى در گستره فرهنگ ها و آيين هاى الهى به چاپ رسانده اند. هر چند, توجه آنان به خاورشناسى, انگيزه هاى متفاوتى داشته است, اما حتى الامكان كوشيده اند به هنگام تحقيق و گزارش به خطا نروند و اطلاعاتى درست و جامع براى مراكز علمى كشور خود تهيه كنند.1
از اين رهگذر تلاش بسيارى از خاورشناسان و اسلام شناسان اروپايى, مايه اعجاب و تحسين است و همت والا و زحمت هاى جانكاه آنان را نمى توان ناديده انگاشت. آموختن چند زبان و آشنا شدن با فرهنگ, تمدن و دين ملت هاى ديگر, طى سال ها مرارت و رياضت و حتى دورى از وطن, كارى بس دشوار است و عشق به تحقيق و ميل وافر به دانش اندوزى را مى طلبد.2 آرتور آربرى, خاورشناس انگليسى (1905 ـ 1969), مى نويسد: (من اعتقاد راسخ دارم كه وظيفه حقيقى يك عالم, پرداختن به علم است و نه سياست).3
هر چند روزگارى خاورشناسى در دست استعمار غربى, دستاويزى براى نفوذ در فرهنگ و سلطه بر كشور هاى شرقى بود, ولى امروز به صورت رشته اى دانشگاهى با شاخه ها و گرايش هاى گوناگون در آمده است. با اين همه, اهل دانش و معرفت در سراسر جهان, از اين دستاورد هاى علمى و تحقيقى بى نصيب نمانده و از خواندن و بررسى آنها, بهره برده اند. در عين حال, نمى توان انكار كرد كه جهان خواران, پيوسته از حاصل اين تحقيقات در جهت اهداف سياسى خود, بهره جسته اند.4
ييكى از دانشمندان اروپايى كه با فرهنگ و معارف اسلامى آشنايى كامل دارد, مايكل آلن كوك (Michael Allen Cook), محقق انگليسى تبار و اسلام شناس دانشگاه پرينستون, آمريكاست. كوك در سال 1940 در انگلستان به دنيا آمد. وى از سال 1959 تا 1963 در دانشگاه كمبريج به تحصيل تاريخ انگلستان و اروپا پرداخت. زبان تركى اسلامبولى و فارسى را در مدت دو سال آموخت و سپس به مدرسه مطالعات شرقى و آفريقايى (SOAS) دانشگاه لندن رفت. در 1986 براى تدريس در دانشگاه پرينستون به آمريكا مهاجرت كرد و هم اكنون به عنوان استاد مطالعات خاور دور اين دانشگاه به تدريس و تحقيق مشغول است.
بيشتر آثار كوك درباره تاريخ و تمدن اسلامى و نقش ارزش هاى اخلاقى و اجتماعى در جوامع اسلامى است و تا كنون آثار ارزشمندى در زمينه هاى تفسير, فقه, حديث و تاريخ اسلام به چاپ رسانده است.5
مفصل ترين تأليف وى به زبان انگليسى, كتابى است درباره امر به معروف و نهى از منكر به نام:Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought. اين كتاب نخستين بار در سال 2000 به همت دانشگاه كمبريج انتشار يافت و در سال 2002 تجديد چاپ شد.
مايك كوك براى نگارش اين اثر, منابع بسيارى را به زبان هاى گوناگون, به ويژه عربى و فارسى از نظر گذرانيده و طى دوازده سال تحقيق مداوم و مطالعه بيش از 1700 كتاب و مقاله, با بررسى فرقه ها و مذاهب معتبر اسلامى, موفق به نوشتن جامع ترين كتاب درباره امر به معروف و نهى از منكر شده است.
كوك صرفاً به تتبع و گردآورى مواد خام يا اطلاعات لازم بسنده نكرده, بلكه از منظرى فراخ و به صورتى بديع به نقد و تحليل منابع نيز پرداخته است. از اين رو, تمام نكات و مطالب اين كتاب داراى ارجاع است و هيچ ادعايى بدون دليل و استناد, مطرح نشده است. وى از نقل نظرياتى كه با ديدگاهش, سازگار نيست, خوددارى نورزيده و جاى بحث و تعاطى افكار را براى محققان باقى گذاشته است.
بخش عمده اى از اين كتاب به ارزيابى آراى فقيهان شيعه از كلينى تا عصر حاضر, به ويژه مجاهدت هاى امام خمينى(ره) و شاگردان او در احيا و ترويج امر به معروف و نهى از منكر اختصاص يافته است. علاوه بر اين, كوك پس از بررسى اين وظيفه در ديگر اديان توحيدى, آيين هاى غير توحيدى, نحله هاى فكرى و فلسفى و نهادهاى امدادرسانى در غرب, سرانجام به اين نتيجه مى رسد كه تكليف الهى امر به معروف و نهى از منكر, خاص اسلام است و هيچ معادل و همتايى در ديگر اديان و مكتب ها براى آن متصور نيست.
متن انگليسى كتاب در 702 صفحه, داراى يك پيشگفتار, چهار بخش و 20 فصل است, بدين قرار: مقدمه (4 فصل); حنبليان (4 فصل); معتزليان و شيعيان (3 فصل); ديگر فرقه هاى اسلامى (6فصل); فراسوى اسلام سنتى (3 فصل) و دو پيوست (آيات قرآن و احاديث مهم) و (نظر ابن عبرى درباره نهى از منكر).
نويسنده در خلال اين فصل ها كوشيده است (ابعاد اعتقادى, كلامى, اجتماعى, فقهى و اخلاقى امر به معروف و نهى ازمنكر را از ديدگاه فرق و مذاهب اسلامى از سده هاى آغازين تا دوره معاصر گزارش و بررسى كند و تصويرى جامع از فراز و فرود اين فريضه در جهان اسلام به دست دهد و در پايان, اين فريضه را در اسلام با اديان ديگر مقايسه كند و سرچشمه آن را نشان دهد).6
اين كتاب را مى توان مهم ترين اثر تحقيقى درباره امر به معروف و نهى از منكر در اسلام به شمار آورد كه تا كنون در غرب نوشته شده است. از اين رو, برخى از استادان دانشگاه پنسيلوانيا, فضل و تبحر مايكل كوك را حيرت آور و تحليل هايش را منسجم و مستدل و غالباً خيره كننده دانسته اند.7 مايكل كوك در اثر خود, مفهوم امر به معروف و نهى از منكر را به روش تطبيقى و مقايسه اى به حوزه اخلاق كشانده و معلوم كرده كه چگونه اسلام به اين آموزه دست يافته است. كتاب وى, روش تحقيق و دريافت از متون اسلامى را به پژوهشگران مى آموزد و نشان مى دهد كه چگونه بايد به مطالعه و تحليل اديان و فرهنگ ها پرداخت.
با وجود آنكه اين كتاب, يك اثر تحقيقى و علمى است, اما متن آن ساده و بى تكلّف, با گزارش يك رويداد تأثرانگيز به نقل از روزنامه نيويورك تايمز آغاز مى گردد; همچون داستانى كه نرم و چابك با توصيف يك حادثه شروع مى شود و سپس حوادث, يكى پس از ديگرى اتفاق مى افتد.
In the early evening of Thursday 22 September 1988, a woman was raped at a local train station in Chicago on the presence of several peole.
(درست, سر شب روز پنجشنبه 22 سپتامبر 1988, زنى پيش چشم مردم, در ايستگاه قطار شهرى شيكاگو, مورد تهاجم قرار گرفت).
خواننده اين گزارش, هرگز تصور نمى كند كه اين خبر با موضوع يك كتاب تحقيقى, پيوند مى خورد و راهى دراز را فراروى او قرار مى دهد. گذر از گدارها و پيچ و خم هاى كتاب و تعيين ميزان اعتبار تحليل ها و نظريات مؤلف و غثّ و سمين آنها بر عهده محققان اسلام شناس و اهل مكاتب است ما را نه اهليت آن است, نه با آن كار.
در اين نوشتار, تنها از اين منظر كه ترجمه هنرمندانه و دقيق, به خودى خود, كارى بزرگ و ارزشمند به شمار مى رود و يك ترجمه مطلوب و زيبا, كم از پديد آوردن يك اثر نيست. نخست به معرفى اجمالى دو ترجمه اين كتاب و سپس به مقايسه متن آنها مى پردازيم.
دو تن از دانشوران خراسانى, محمدحسين ساكت و احمد نمايى ـ فكنده رحل به توس اين , كشانده رخت به تهران آن ـ با اطلاع از كار يكديگر, هر يك به طور مستقل به ترجمه كتاب مايكل كوك پرداخته اند. هر چند, مايكل كوك در ميان دانشمندان اروپايى, شخصيتى شناخته شده است, اما اين دو ترجمه ونقد و توصيف آنها, موجب اشتهار و بلندآوازگى مايكل كوك در جامعه علمى و دانشگاهى ايران شده است.
نخست, پارسى كرده آقاى ساكت به نام شايست و ناشايست در انديشه اسلامى8 (دفتر يكم) 9 با 499 صفحه و رويه شميز, به ارزش پنج هزار تومان در شمارگان دو هزار نسخه به همت نشر نگاه معاصر در تابستان 1384 عرضه شد. چند ماه بعد, ترجمه آقاى نمايى با عنوان امر به معروف و نهى از منكر در انديشه اسلامى, 10 در دو جلد, با رويه سلفون, در 1106 صفحه و شمارگان هزار نسخه به قيمت هشت هزارتومان از سوى بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى منتشر و در تابستان 1385 در شمارگان دو هزار نسخه با ويرايش جديد به قيمت چاپ اول تجديد چاپ شد.
آقاى ساكت در مقدمه خود (ص7 ـ 28) طى چهار عنوان فرعى, درباره شايست انگيزى و ناشايست ستيزى, محتواى متن انگليسى, شيوه كار و چگونگى به پارسى گرداندن اثر و شرح حال و تحصيلات مايكل كوك به بحث پرداخته است. مترجم در عنوان فرعى نخست (ص 7 ـ 18) به مناسبت شغل خود ـ قاضى ديوان عالى ـ درباره وظيفه قوه قضائيه در پيشگيرى از جرم و شيوه هاى رفتارى در (فرمان به شايست و ناشايست ستيزى) شرح و توضيح داده است.
او از مجموع پيشگفتار و بخش اول متن انگليسى (3 ـ 83) كه شامل چهار فصل است, سه فصل را تا صفحه 45 متن اصلى در 115 صفحه ترجمه كرده و تقريباً مطابق با متن انگليسى پيش رفته است. سپس از فصل چهارم, ترتيب و تبعيت از متن انگليسى را رها كرده و معتزليان, زيديان, اماميان و اسماعيليان را از بخش سوم متن انگليسى (195 ـ 304) برگزيده و تحت عنوان فصل هاى چهارم, پنجم و ششم كتاب خود آورده است. همچنين از ابتداى فصل 12 تا ميانه فصل 18 متن اصلى (307 ـ 529) را كنار گذاشته و تنها بخشى از فصل هجدهم (530 ـ 548) را با عنوان (دگرگونى ها در شيعه اماميه) ترجمه كرده و برگردان بقيه كتاب را فرو نهاده است. به علاوه, مترجم با افزودن چهار پيوست با عناوين كتاب الاحتساب11(333 ـ 418), شرايط شايست انگيزى و ناشايست ستيزى از ديدگاه شيخ طوسى12 (419 ـ 434),نقد و بررسى ها 13(435 ـ 452) و از مأمون تا كنون (453 ـ 464) به انتهاى ترجمه خود, برگردان باقيمانده متن انگلسى كتاب مايكل كوك را به چاپ دفتر دوم [و سوم]14 در آينده حوالت داده است (شايست و ناشايست در انديشه اسلامى, ص 20). كتابنامه اثر در صفحات 465 تا 492 و نمايه آن در صفحات 493 تا 499 (پايان كتاب) آمده است.
با دخالت آقاى ساكت در اساس و تبويب متن انگليسى, حدود چهل درصد مطالب كتاب به طور انتخابى با محور گرايش هاى خردگرا ترجمه شده و با افزودن چهار پيوست به پايان ترجمه, نظام و ترتيب متن انگليسى كتاب مخدوش و مكدر گرديده است. هر چند اين پيوست ها به نوعى با مبحث امر به معروف و نهى از منكر پيوند دارد, اما به نظر مى رسد كه خروج از قاعده و قانونمندى هاى كار ترجمه است.
چون موضوع كتاب مايكل كوك, با زمينه كار و تخصص آقاى ساكت ـ قضاوت و دادستانى ـ سازگار افتاده, ترجمه آن دستاويز طرح مبحث ناشايست ستيزى شده است; تا جايى كه حتى نمونه اى از دادرسى و قضاوت خود را در قالب گزارشى از كار يك پرونده مربوط به سال هاى 1378 ـ 1379(ص453 ـ 464) ارائه داده است. وى با پيش كشيدن و طرح دادخواست آن پرونده, بثّ الشكوايى را كه در دل داشته, بيرون ريخته; چنان كه در صفحه 21 ترجمه خود آورده است: (تصوير زنده فرمان به شايست و وازدن از ناشايست براى نخستين بار در ادبيات حقوقى و قضايى ايران در يك دادنامه به نمايش در آمده است).
ترجمه آقاى ساكت, علاوه بر عدم تطابق با متن انگليسى, در برخى موارد از صحت و دقت كافى نيز برخوردار نيست. با آنكه وى در روانى و شيوايى ترجمه خود و به كار بردن واژه هاى فارسى, كوشش و وسواس به خرج داده, امّا گاهى استنباط نادرست از يك واژه, به مفهوم جمله خلل رسانده و در جاهايى به سبب آنكه مفهوم عبارت انگليسى به درستى ادراك نشده, ترجمه آن نارسا و مبهم مانده است. كتابنامه و نمايه كتاب نيز ناقص و نيازمند بازبينى مجدد است.
و امّا آقاى احمد نمايى مترجم امر به معروف و نهى از منكر در انديشه اسلامى, در مقدمه خود, (سخن مترجم) (ص 9 ـ 13), 15 به طور خلاصه به موضوع كتاب, معرفى مايكل كوك,شيوه ترجمه خود و سپاسگزارى از يارى دهندگان, پرداخته است. در صفحه 13, ترجمه متن انگليسى نامه ارسالى مايكل كوك به مترجم, حاوى سپاس و تشكر از شيوه ترجمه وى, عيناً درج است. ترجمه كتاب از صفحه 15 با پيشگفتار نويسنده آغاز و تا صفحه 540 و جلد دوم از صفحه 541 تا 952 ادامه مى يابد. صفحات 953 ـ 1068 به كتابنامه اختصاص دارد كه شامل دو بخش است: يكى فهرست كتاب هاى عربى, فارسى و تركى و ديگرى فهرست كتاب هاى غير عربى و فارسى و همچنين نمايه كتاب از صفحه 1069 آغاز و به صفحه 1109 ختم مى گردد.
او در ترجمه خود به متن انگليسى كتاب, وفادار بوده و هيچ مطلبى را از قلم نينداخته و پيرايه اى هم از خود به آن نيفزوده است, مگر برخى توضيحات كوتاه يا جمله هاى دعايى كه آنها را داخل قلاب [] قرار داده تا خوانندگان بدانند كه از مؤلف نيست. همچنين براى دستيابى پژوهشگران به متن انگليسى, در خلال صفحات ترجمه خود, شماره صفحات متن انگليسى را داخل قلاب آورده است (ص12, سخن مترجم). پانوشت صفحات نيز نشان از آن دارد كه مترجم بسيارى از منابع فارسى وعربى را كه كوك به آنها استناد كرده, فراهم آورده و نقل قول ها را با اصل آنها تطبيق داده است. همچنين آنچه را كه كوك در پانويس متن خود به صفحات پيشين يا پسين ارجاع داده, با ترجمه خود مطابقت داده است.
نمايى در تنظيم فهرست ها نيز دقت لازم را به كار برده و نام كتاب هايى را كه به زبان هاى اروپايى يا تركى يا به يكى از زبان هاى شرقى نوشته شده به فارسى برگردانده و همچنان كه در صفحات 953 ـ 955 مذكور است, دو فهرست (كتاب هاى عربى, فارسى و تركى) و (فهرست كتاب هاى غيرعربى و فارسى) را براى استفاده فارسى زبانان تنظيم و حتى نام كتاب هايى را كه ترجمه آنها براى مترجم ممكن نبوده, آوانگارى كرده است.
اينك براى آشنايى خوانندگان و اهل فن با ترجمه اين دو مترجم خراسانى, نخست عبارت هايى از متن انگليسى كتاب را ذيل عنوان كوك و آنگاه ترجمه آنها را به ترتيب از كتاب شايست و ناشايست در انديشه اسلامى و امر به معروف و نهى از منكر در انديشه اسلامى با مشخصه هاى ساكت و نمايى همراه با شماره صفحه هر يك, نقل مى كنيم و ضمن برخى توضيحات, قضاوت نهايى را به خوانندگان نكته سنج وا مى گذاريم.

كوك:

The Salient feature of this incident in this account was that nobody had moved to help the victim and her cries had gone unheeded-for all that the rape took place during the rush hour (p ix, ll 4-6).

ساكت:

سيماى برجسته اين رويداد در اين گزارش اين بود كه هيچ كس براى يارى بزه ديده جنب نخورده بود, و به فريادهاى آن توجهى نشده بود. سرانجام اين كه اين تجاوز در ظرف ساعت پر رفت و آمد روى داد (ص 29).

نمايى:

نكته شايان توجه در آن گزارش, اين بود كه هيچ كس براى كمك به قربانى از جاى خود حركت نكرد, با وجود آنكه اين تجاوز در ساعت هاى پر رفت و آمد انجام شد. فريادهاى زن بى پاسخ ماند(ص 15).
به نظر مى رسد معادل عبارت انگليسى مذكور, در برگرداندن فارسى, متشكل از جمله هسته (main clause) و وابسته (subordinate) است. در برگردان نخست, علاوه بر آنكه تركيب هاى (سيماى برجسته اين رويداد) و (جنب نخوردن) زيبا و مناسب نيست, جمله پايانى نيز با جمله پيشين خود پيوند نمى يابد. ترجمه دوم هم, بليغ و رسا نيست. بنابراين با توجه به ساختار عبارت, اين معنى به نظر مى رسد: (نكته قابل توجه در آن گزارش اين بود كه با وجود وقوع اين تجاوز در ساعت هاى پر رفت و آمد, هيچ كس براى كمك به قربانى, عكس العملى از خود نشان نداد و فريادهاى زن بى پاسخ ماند).

كوك:

He had been in jail since February after robbing a young woman and breaking her nose with a bottle (p x, note 4).

ساكت:

او پس از ربودن يك زن جوان و شكستن بينى اش با يك بطرى, از ماه فوريه زندانى بود (ص 30, پاورقى 2).

نمايى:

او به سبب سرقت از يك زن و شكستن بينى او با يك بطرى, از ماه فوريه آن سال در زندان بود(ص 17, دنباله پاورقى 4).
كلمه rob در مورد اشيا به معنى (دزديدن و ربودن) و در مورد اشخاص به معنى (سرقت از…; لخت كردن) به كار مى رود و براى (دزديدن و ربودن اشخاص) از واژه kidnap استفاده مى شود. در ترجمه نخست, rob به جاى kidnap ترجمه شده و در نتيجه مترجم به خطا رفته است. در ترجمه دوم هم معلوم نيست چرا مترجم صفت (جوان) را از (زن) (young woman) دريغ كرده است!

كوك:

However, the research of social psychologists suggest that such inaction is more likely to be a product of what has been dubbed "the bystander effect": the very fact that a number of people are present socially inhibits each one of them from stepping forward.(p x, the last three lines).

ساكت:

ولى پژوهش روان شناسان اجتماعى پيشنهاد مى دهد كه چنين سستى و دست به كار نشدن, بيشتر دستامد چيزى است كه (اثر تماشاگر) تعبير شده است. حقيقت آشكار اين است كه شمارى از افراد كه حضور دارند, از نظر اجتماعى هر كدام از آنان از گام به پيش برداشتن زندگى مى كنند (ص 31, پانوشت1).

نمايى:

اما تحقيقات روان شناسى اجتماعى حكايت از اين دارد كه اين بى تحركى, محصول چيزى است كه (بى اعتنايى رهگذران) نام گرفته است; حقيقتى كه بيشتر مردم در صحنه, جلو يكديگر را مى گيرند تا هيچ كس قدم جلو نگذارد (ص 17, يادداشت 5).
جمله آخر در برگردان نخست, مبهم و نامفهوم است; زيرا مترجم inhibit(جلو … را گرفتن, بازداشتن از…) را inhabit (زندگى كردن) انگاشته و در نتيجه, آن را (از گام به پيش برداشتن زندگى مى كنند) ترجمه كرده است. علاوه بر آن, در ترجمه نخست the bystander effect (اثر تماشاگر) و در ترجمه دوم (بى اعتنايى رهگذران) معنى شده است كه با توجه به سياق عبارت, معناى دوم مناسب تر است; هر چند جمله آخر آن, رسا و روان نيست.

كوك:

For example, I would never have completed this book had I not in many cases confined my reading of a work to its chapter of forbidding wrong; this undoubtedly means that I have on occasion missed other relevant features of an autharصs thought (p xiii, ll 21-24).

ساكت:

براى نمونه, در بسيارى از موردها با محدود ساختن خود به خواندن يك كتاب به فصل وازدن از ناشايست آن, نگاشته ام را كامل نكرده ام. بى گمان به معناى آن است كه هيچ فرصتى را از دست يافتن به سيماهاى مربوط ديگر انديشه نگارنده آن كتاب از دست نداده ام(ص 35).

نمايى:

براى مثال, هنگام مطالعه يك كتاب اگر خود را به خواندن فصل مربوط به نهى از منكر محدود نمى كردم, هرگز اين نوشته به پايان نمى رسيد. بدون شك اين بدان معناست كه در مواردى از شناخت ديگر آراى نويسنده كتاب خوددارى كرده ام (ص21).
جمله I would never have completed... had I not... confined.. از شمار جمله هاى شرطى زمان گذشته است و در اصل چنين بوده I would never have completed... if I had not... confined... و مفهوم جمله هاى شرطى زمان گذشته هميشه بر عكس شكل ظاهرى آنهاست: اگر خود را… محدود نمى كردم, هرگز اين نوشته به پايان نمى رسيد; يعنى خود را … محدود كرده ام و اين نوشته به پايان رسيده است. در ترجمه نخست, به شرطى بودن جمله فوق توجه نشده است. در بخش دوم عبارت نيز, مترجم on occasion (گهگاهى , در مواردى) را no occasion پنداشته و نوشته است: (هيچ فرصتى را …از دست نداده ام). همچنان كه سياق عبارت نشان مى دهد, مقصود مايكل كوك بسيار روشن است. گفته وى با روش تحقيق نيز تطابق دارد و آن, اين كه محقق به هنگام مطالعه كتاب ها , فقط به دنبال يافتن مطلب مورد نظر است. بنابراين فقط آنچه را كه در پى يافتن آن است از كتاب ها مى گيرد و وقت خود را صرف خواندن ديگر بخش هاى آن نمى كند. اگر اين شيوه را به كار نگيرد, فرصت را از دست مى دهد و چه بسا, مطالعه همه بخش هاى يك مأخذ, او را از راه باز دارد. با توجه به آنچه گذشت, ترجمه نخست مغشوش و نامفهوم است. در ترجمه دوم نيز پيشنهاد مى شود جمله پايانى به اين صورت ويرايش شود:… كه در مواردى امكان شناخت ديگر جنبه هاى نويسنده درباره اين موضوع را از دست داده ام.

كوك:

In the course of writing the book, I have received much good advice from many sides. I know that I have not always followed it. Particulary towards the end of the process, I have become almost as disinclined to make drastic revisions to what I have written as Pontius Pilate (P xvi, ll 31-34).

ساكت:

در جريان نگارش اين كتاب از گوشه و كنار, رايزنى هاى خوبى به من رسيد. مى دانم كه هميشه از آنها پيروى نكردم, به ويژه در پايان فرايند كار, چونان پونتيوس پيلاتوس بازنگرى جدى در آنچه نگاشته ام , انجام داده ام (ص 40).

نمايى:

در طول نوشتن كتاب, راهنمايى هاى ارزشمندى از بخش هاى متعددى دريافت كرده ام كه نتوانسته ام همه آنها را به كار بندم, به ويژه در پايان مانند پنتيوس پيلات مايل نبودم تجديد نظر دقيقى بر آنچه نوشته ام, داشته باشم(ص 27).
كوك در اين عبارت به سخن پنتيوس پيلات يا پيلاطس ـ (پس رؤساى كهنه يهود به پيلاطس گفتند منويس پادشاه يهود, پيلاطس جواب داد آنچه نوشتم نوشتم) (انجيل يوحنا 19/ 21ـ 22) ـ ا شارت دارد.
مترجم نخست, بدون توجه به معنى "disinclined" (=تمايلى نداشتم, مايل نبودم) جمله را برعكس مفهوم اصلى آن, مثبت ترجمه كرده و نوشته است:(بازنگرى هاى جدى در آنچه نگاشته ام, انجام داده ام). اين برداشت با متن كتاب و گفته پيلاطس در انجيل يوحنا نيز مغايرت دارد.
مترجم دوم نيز "from many sides" را (از بخشهاى متعددى) ترجمه كرده است كه معنى (از گوشه و كنار) در ترجمه نخست, رساتر و زيباتر است. هر يك از دو مترجم در مورد (پنتيوس پيلات) يا (پيلاطس) در زيرنويس با اندك تفاوت توضيح داده اند: (حاكم قدس, از جانب روميان در زمان مسيح بود. او عيسى مسيح را با وجود عدم تقصير, به يهود تسليم كرد تا به دارش آويزند…).

كوك:

In very practical terms, I owe an enormous debt to my wife, Kim, without her help in numerous connections, the book would have taken twice as long as to write, or alternatively ended up half the size (an outcome she would have been the last to regret) (P xvi f).

ساكت:

در بيانى بسيار كاربردى, به همسرم, كيم, بسيار مديونم. بى يارى او در پيوندهاى گوناگون, نگارش اين كتاب دوبار بيشتر به درازا مى كشيد, با نيمه به پايان مى آمد (دستاوردى كه او تأسف مى خورد) (ص 40).

نمايى:

در حقيقت خود را بسيار مديون همسرم(كيم) مى دانم كه اگر كمك او نبود, تدوين اين كتاب دو برابر اين, وقت مى گرفت يا حجم آن نيمى از آنچه اكنون هست, مى بود (البته كوچك تر شدن حجم كتاب, مايه تأسف او نبود) (ص 27).
در ترجمه نخست, عبارت هاى (در بيانى بسيار كاربردى) و (در پيوند هاى گوناگون) نامفهوم اند و مترجم, بدون توجه به معنا زthe lastس (= آخرين, آخرين نفر) , جمله داخل پرانتز را (دستاوردى كه او تأسف مى خورد) ترجمه كرده است, حال آن كه منظور نويسنده از اين جمله به كنايه اين است كه كم شدن حجم كتاب مايه تأسف او نمى شد. در ترجمه دوم پيشنهاد مى شود, عبارت (در زمينه هاى گوناگون) پس از (كمك او) به جمله افزوده شود.

كوك:

The verse speaks, in a string of present participles in the nominative case, of زthose who repent, those who serve, those who pray, ... those who command right and forbid wrong (al-amiruna biصl-ma شrufi waصl-nahuna شan al-munkari), those who keep Godصs boundsس (p 14, note 6).

ساكت:

آيه از يك رشته از شركت كنندگان حاضر در حالت فاعلى, از كسانى سخن مى گويد كه (توبه كنندگان, پرستش گران, سپاسگزاران… فرمان دهندگان به شايست و بازدارندگان از ناشايست (ألآمرونَ بِالمَعرُوفِ وَ النّاهُونَ عَنِ المُنكَر) و نگهبانان مرزهاى خدايند) (ص 61, پاورقى1).

نمايى:

اين آيه به صورت مجموعه اى از اسم هاى فاعل در حالت رفعى از كسانى سخن مى گويد كه تائب, عابد, نمازگزار… و آمر به معروف و ناهى از منكرند: (ألآمرونَ بِالمَعرُوفِ وَ النّاهُونَ عَنِ المُنكَر) و نگهبانان حدود خدا هستند (ص 50, يادداشت6).
ظاهراً مترجمِ نخست, تركيبprensent paritciple : را كه به معنى (اسم فاعل) است, دو كلمه جدا از هم participant (شركت كننده) و present (حاضر) پنداشته و آن را (شركت كنندگان حاضر) ترجمه كرده است.

كوك:

There are also no-eschatological traditions which can be seen as expressions of the same tendency to draw the teeth of the duty, though the picture they present is far less coherent and consistent (P 42, ll 13-15).

ساكت:

حديث هاى غير آخرتى هم هست كه مى توان آنها را همچون بيان هاى همان گرايش ديد كه دندان هاى اين وظيفه را ترسيم مى كند; هرچند تصويرى كه ارائه مى دهند , كمتر جامع و پايدار است (ص 110).

نمايى:

احاديث ديگرى وجود دارد كه مربوط به آخرالزمان نيست, ولى در آن نگرشى ديد ه مى شود كه پروبال اين وظيفه را مى شكند; هر چند تصويرى را كه ارائه مى دهد, بسيار نامربوط و نامنجسم است (ص 93).
ترجمه نخست, نامفهوم است و مترجم, تركيب to draw the teeth of را كه به معنى: (دندان كشيدن, بى اثر كردن, بى خاصيت كردن) است, در معنى (دندان هاى اين وظيفه را ترسيم كردن) به كار برده و مترجم دوم آن را (پروبال اين وظيفه را شكستن) معنى كرده است.

كوك:

Finally, there are traditions that-perhpas quite innocently-dwell on the ifs and buts of the duty. One ought to start by putting oneself to rights before venturing to command and forbid others (P 43, ll 6-8).

ساكت:

سرانجام, حديث هايى هست كه ـ شايد كاملاً تهى از هر چيز ـ در اگر مگرها و امّاهاى اين وظيفه نبرد تن به تن مى كنند. كسى بايد پيش از پذيرش خطر فرمان به شايست يا وازدن از ناشايست ديگران, خودش را شايسته اصلاح گرداند (ص 112).

نمايى:

بالأخره احاديثى وجود دارد ـ كه شايد كاملاً از روى سادگى ـ پر از قيد و شرط هايى در باره اين وظيفه است. مؤمن پيش از امر و نهى ديگران, بايد خود را اصلاح كند (ص 95).
هيچ كدام از اين دو ترجمه قانع كننده و مطلوب به نظر نمى رسد. مترجم اول innocentlyرا (تهى) و مترجم دوم, آن را (از روى سادگى) ترجمه كرده است. همچنين آقاى ساكت dwell on (پرداختن به ـ انگشت گذاشتن روى ـ ) را duel on پنداشته و آن را (جنگ تن به تن) معنى كرده است.

كوك:

A final point worth emphasising is that, just as in the context of Koranic exegesis, it is the consensus of the later scholarly tradition that establishes that we are talking about forbidding wrong even when this is not evident from the wording of the traditions themeselves (P 45, ll 26-29).

ساكت:

نكته پايانى كه در خور تأكيد است, اين كه درست همان گونه كه در بافت تفسير قرآن مى بينيم, اجماع حديث عالمانه بعدى است كه حّتا هنگامى كه از سخن پردازى خود حديث ها پيدا نيست و ما داريم درباره وازدن از ناشايست سخن مى گوييم, آن را تقويت مى كند (ص 116).

نمايى:

آخرين نكته اى كه بايد بر آن تأكيد شود, اين است كه درست همانند متن تفسيرى قرآن, اجماع عالمانه احاديث متأخر, اين است كه سخن از نهى از منكر را پايه ريزى مى كند; هر چند طرز بيان خود احاديث چنين مطلبى را روشن نمى كند (ص 99).
به نظر مى رسد مترجمان در ترجمه اين عبارت ها در كمند متن انگليسى گرفتار شده و نتوانسته اند به سياق فارسى نويسى , معنى روشن و صريحى ارائه دهند. به گمان بنده اين معنى مناسب تر است: آخرين نكته درخور تأكيد اين است كه درست همانند متن تفسير قرآن, حتى زمانى كه خود حديث مطلبى را به صراحت در مورد نهى از منكر بيان نمى كند, اجماع عالمانه احاديث متأخر آن را تأييد مى كند.

كوك:

...Abu Mikhnaf (d. 157/773 f.), a Shiite historian well known to mainstream historiography, reports a speech made by Husayn (d. 62/680) prior to the battle of Karbala, in which he quotes the Prophet as condemning anyone who fails to take action against an unjust ruler (lam yughayyir شalayhi) by deed or word. Abuصl-faraj al-Isbahani (d. 356/967) a Zaydi but likewise well known to mainstream literature, has Jaشfar al-Sadiq (d. 148/765) speak of rebellion for the sake of forbidding wrong. He also recounts how Musa al-Kazim (d, 183/799), confronted while the head of Husayn ibn شAli who was killed at Fakhkh in 169/786, pronounced him to have been one who commanded right and forbade wrong (pp 231-2).

ساكت:

…ابو مخنف (م: 157/773), تاريخ نگار شيعى آگاه از روند فكرى تاريخ نگارى, سخنى را از [امام] حسين [ع] ([شهادت]: 61/680) پيش از نبرد كربلا به نقل از پيامبر [ص] روايت مى كند كه ناكامى هر كسى را در اقدام بر ضد فرمان گزار ستمگر (لَن يُغيّر عليه) با كردار يا گفتار محكوم مى سازد. ابوجعفر اصفهانى (م: 356/967) يك زيدى ولى همين گونه آشنا به ادبيات و منابع جريان موازى, سخن [امام] جعفر صادق[ع] (م: 148/765) را از شورش به خاطر وازدن از ناشايست دارد. او همچنين داستان چگونگى روبه رو شدن [امام] موسى كاظم [ع] با سر [امام] حسين بن على[ع] را كه در سرزمين فخّ [كربلا] به سال 169/786 كشته شده بود, بازگو مى كند كه او را يكى از فرمان دهندگان به شايست و وازنندگان از ناشايست اعلام داشته است(ص 176 ـ 177).

نمايى:

… ابو مخنف (د 157), مورخ مشهور شيعى, حديثى از [امام] حسين(ع) پيش از واقعه كربلا (سال 61) نقل مى كند كه (پيامبر خدا فرموده است: هر كس حاكم ستمگرى را ببيند كه حرام خدا را حلال مى شمارد و پيمان خدا رامى شكند و به خلاف سنّت پيامبر خدا مى رود و به بندگان خدا تعدى مى كند و به كردار يا گفتار عيب او نگويد,(لم يغير عليه) بر خدا فرض است كه او را به جايى كه بايد برد). ابو الفرج اصفهانى (د356), زيدى و از نويسندگان بزرگ حوادث تاريخى است. او [امام] جعفر صادق(ع) (د148) را در زمره كسانى مى آورد كه از قيام براى نهى از منكر سخن مى گويد. و همچنين چگونگى رويارويى [امام] موسى كاظم(ع) (د 183) با سرِ بريده حسين بن على [بن حسن بن حسن بن على] صاحب فخّ در سال 169 را بيان مى كند كه فرمود: او از كسانى بود كه امر به معروف و نهى از منكر مى كرد (ص 374 ـ 376).
ترجمه آقاى ساكت, در اين سطرها مشوش و بى معناست; به طورى كه خود او هم از درك مطلب, غافل مانده است.توضيح اين كه (حسين بن على), صاحب فخّ را كه در سال 169 در سرزمين فخّ (در نزديكى مكه) به شهادت رسيده, با (امام حسين) و (فخ) را با (كربلا) يكى دانسته و توجه نداشته كه امام حسين(ع) در سال 61 در كربلا, پيش از امام موسى كاظم(ع) شهيد شده است و آن كه در سال 169 در فخ شهيد شده, حسين بن على بن حسن بن حسن بن على است. همچنين ابوالفرج اصفهانى را كه در متن انگليسى آمده, ابوجعفر اصفهانى ذكر كرده است. در ترجمه دوم, مترجم با مراجعه به تاريخ طبرى و ديگر منابع, حديث پيامبر و نام كسى را كه در فخ شهيد شده, به درستى دريافته و آن را داخل قلاب گذاشته است.

كوك:

When the timely sabotage of a bridge prevented what might have been an ugly encounter between their forces, they agreed to divide and rule. (p 236, ll 9 -11)

ساكت:

هنگامى كه ويرانى بهنگام يك پل از برخوردى ناخوشايند ميان نيروهايشان جلوگيرى كرد, آن دو بر تفرقه بينداز و حكومت كن هم داستان شدند(ص 185).

نمايى:

هنگامى كه بهنگام ا زخراب كردن پلى جلوگيرى كرد كه ممكن بود سبب جنگى ناخواسته بين نيروها شود, آن ها موافقت كردند قدرت راتقسيم كنند(ص 384).
مترجم اول, بخش نخست جمله را درست ترجمه كرده, اما مترجم دوم فاعل فعل (جلوگيرى كردن) را به درستى نشناخته و ترجمه نادرستى ارائه داده است. همچنين آقاى ساكت در بخش دوم جمله: they agreed to divide and ruleمعنى اصطلاحى آن يعنى (سياست تفرقه بينداز و حكومت كن) را در نظر داشته و آقاى نمايى آن را (موافقت كردند قدرت را تقسيم كنند) معنى كرده است كه معناى اخير صحيح تر به نظر مى رسد.

كوك:

Thereafter we have at our disposal a succession of Imami discussions of the duty which is more or less unbroken from the fifth/eleventh century till the present day (p 252).

ساكت:

از اين پس, رشته اى از بحث هاى اين تكليف را در دسترس خويش داريم كه كمابيش از سده پنجم/ يازدهم تا امروز نشكسته و استوار بر جاى مانده است(ص213).

نمايى:

ييك سلسله بحث هاى امامى از آن دوران در اختيار داريم كه از سده پنجم تابه امروز تقريباً توالى خود را حفظ كرده است (ص 407).
به نظر مى رسد مترجم دوم اصطلاح in the duty را in the date خوانده و در نتيجه آن را (در آن دوره) ترجمه كرده است. بنابراين برگردان نخست مرجح مى نمايد. همچنين در ترجمه دوم, بهتر است به جاى جمله (تا به امروز همچنان توالى خود را حفظ كرده است), بنويسيم: (تا به امروز همچنان ادامه يافته است).

كوك:

An author who does consider the issue is Ishaq ibn Wahb (Burhan, 276,9), in a discussion in which he quotes and correctly ascribes Jesus's mote and beam saying (cf.I. Goldziher "Matth, VII. 5 in der muhammedanischen Literatur", Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 31 (1877), 765-7) (p 282, note 216).

ساكت:

نويسنده اى كه به اين مسئله نمى نگرد, اسحاق بن وهب است (برهان , ص 276, س 9) در بحثى كه در آن او بازنويس مى كند و به درستى ضرب المثل ذرّه و پرتو عيسى را رونويس نمى كند (مقايسه كنيد با گلدزيهر, متّاى 5 در ادبيات اسلامى) روزنامه آلمانى جامعه مغرب 31 (1877), ص 765 (ص 264, پانوشت 1).

نمايى:

نويسنده اى كه به اين موضوع توجه دارد, اسحاق بن وَهْب است (برهان, 276/9), در بحثى او گفتار عيسى (عليه السلام) را نقل و به خس و چوب به درستى استناد مى كند (قس: ا. گلدتسهير, (مفهوم آيه 5 باب 7 انجيل متى در كتاب هاى اسلامى). 31(1788), 765 ـ 767 [مفهوم آيه چنين است: اى رياكار, اوّل چوب را از چشم خود بيرون كن, آن گاه نيك خواهى ديد تا خس را از چشم برادرت بيرون كنى ـ م] (ص 455, يادداشت 216) .
مترجم نخست, واژه dose را كه در متن براى تأكيد آمده است, doesnصtپنداشته و جمله را به صورت منفى (تنها نويسنده اى كه به اين مسئله نمى نگرد), ترجمه كرده است. علاوه بر اين, واژه mote (خاك, آشغال, خس و خار) را (ذرّه) وbeam (چوب) را (پرتو) معنى كرده است. البته كلمه mote به معنى ذرّه و beam در معناى (پرتو) هم به كار رفته است, اما با توجه به متن انجيل متى كه مترجم دوم برگردان نصّ آن را در داخل قلاب نقل كرده, ترجمه دوم, صحيح است.

كوك:

One questioner has four nephews and a niece who are not in the religiouly observant, make their living mostly from gambling and drug-peddling, and even now live in hope of a Taghuti restoration_may they never see it even in their dreams! (p 547, ll 11-14).
Khumayni warns against severing such ties and enjoins counselling or reproving the offender (p 547, note 296).

ساكت:

يك پرسنده (استفتا كننده) چهار نوه و يك خواهرزاده دارد كه كمترين مراعات دينى ندارند, درآمد و كسب روزى ايشان بيشتر از راه قمارباز ى و خرده فروشى مواد مخدّر است, و حتى اكنون به اميد بازگشت رژيم طاغوتى است ـ كه حتا در رؤياهاى خود هم آن را نخواهند ديد (ص 329)!
[امام] خمينى بر ضد خدمت به چنين پيوند ها هشدار مى دهد و مشورت كردن يا به نرمى سخن گفتن با خلاف كار را منع مى كند (ص 330 دنباله يادداشت 6 ازصفحه قبل).

نمايى:

سؤال كننده اى چهار پسرعمو و يك دختر عمو دارد كه اصلاً اهل عبادت نيستند و اكثر درآمد آن ها از قمار و خريد و فروش مواد مخدر است و اكنون هم در انتظار بازگشت حكومت طاغوتى هستند كه ان شاءالله در خواب هم نخواهند ديد! (ص 856).
[امام] خمينى نسبت به قطع رحم هشدار مى دهد و دستور مى دهد او را ارشاد يا امر به معروف كنند (ص 856, يادداشت 296).
مترجم اول در نقل فتواى امام خمينى(ره) (استفتاآت, ج1, ص 486, سؤال 13) علاوه بر آن كه nephew(پسر عمو) را نوه و sever(قطع كردن) را serve (خدمت كردن) ترجمه كرده, براى فاعل جمع, فعل مفرد (چهار نوه و يك خواهرزاده … به اميد بازگشت رژيم طاغوتى است) آورده است. وى همچنين توضيحات مؤلف و فتواى امام(ره) را وارونه ترجمه كرده است; در حالى كه مطابق با متن استفتائات امام, پاسخ ايشان چنين بوده است: (قطع رحم نكنيد و تا مى توانيد آن ها را ارشاد نماييد) .

همچنان كه پيش از اين اشارات رفت, كتابنامه, فهارس و ارجاعات كتاب شايست و ناشايست اشكال و خطاى بسيارى دارد. با آنكه كتاب نامه (465 ـ 492) به دو بخش (فارسى/ عربى) (467 ـ 487) و (زبان هاى ديگر) (487 ـ 492) تقسيم شده, اما اين تقسيم بندى و نيز ضبط نام ها آشفته و نادرست است. حدود 95 درصد از كتاب هاى بخش (زبان هاى ديگر) تكرار منابع بخش (فارسى/ عربى) است; مانند (آ. جفرى) (467); (اس, ارجمند) (467) و (اخوى, س) (470) كه با مشخصات كتاب شناسى فارسى در بخش منابع (زبان هاى ديگر), در صفحات 487, 470 و 487 نيز آمده است. در ضبط نام هاى انگليسى, فارسى و عربى و ترتيب آن ها در فهرست ها, يكدستى و شيوه يكسان ديده نمى شود. به عنوان مثال, نام (يوزف فان اس) در بخش (فارسى/ عربى) (ص 470) اس. جى فان و در بخش (زبان هاى ديگر) Ess.J.Van (ص 489) و J. Van Ess(ص 490) درج شده و يا در صفحه 482 نام مرتضى مطهرى بر اساس نام كوچك و در صفحه 483 بر اساس نام خانوادگى (مطهرى, مرتضا) آمده است. در ضبط اسامى نيز: يحيا بن سلام (ص 486); يحيى بن سعيد (487), تنوع ديده مى شود. در انتساب كتا ب ها به مؤلفان هم, دقت نشده; مثلاً كتاب هاى احكام السلطانيه (468) العواصم من القواسم [كذا] (468) , شرح اصول الخمسه (478) كه به ترتيب مى بايست در ذيل نام هاى ماوردى, ابن عربى و عبدالجبار احمد مى آمد, در ذيل ابن تيميه (468), ابن المرتضى(467) و عبدالعين عبدالحكيم [عبداللّه بن عبدالحكم](478) آمده است.
در ضبط صحيح نام اشخاص, كتاب ها, ترتيب نوشتن اسم ها و انتساب آن ها, تجديد نظر كلى لازم است و به سبب انبوهى, يادآورى همه موارد ميسور نيست.
همچنين آقاى ساكت گهگاه مطلبى را به قلم خود در زيرنويس صفحات توضيح مى دهد, بدون آن كه مشخص كند آن توضيح از نويسنده نيست; مثلا در صفحه 34 در پاورقى 3 برگردان خود, درباره (حسبه) توضيحى اين چنين آورده است: (براى آگاهى گسترده و پرشاخ و برگ با سازمان حسبه و كار و كاركرد آن در حقوق اسلام و جامعه مسلمانان بنگريد به محمدحسين ساكت, دادرسى در حقوق اسلامى, سرشت و سرگذشت نهاد دادرسى و سازمان هاى وابسته از آغاز تا سده سيزدهم هجرى, تهران, نشر ميزان, چاپ اول, 1382, ص 394 ـ 495). اين مطلب, حتى داخل قلاب[] قرار نگرفته است, در نتيجه خواننده تصور مى كند مايكل كوك, آن را ارجاع داده است; در صورتى كه چنين توضيحى در متن انگليسى كتاب نيامده است.
به طور كلى, پارسى گردان آقاى ساكت, محتاج بازخوانى و ويرايش تطبيقى و ادبى است. ويراستار تطبيقى بايد با بررسى نحوه استنباط و ترجمه متن انگليسى به فارسى, خطاهاى مترجم را دريابد و اصلاح كند و در عين حال به ويرايش جملات, كاربرد واژه ها, نحوه سجاوندى و پيوند عبارت ها و رسم الخط, عنايت لازم را داشته باشد. البته چنين كارى, ويراستارى رامى طلبد كه به لحاظ علمى همسنگ و حتى برتر از مترجم باشد.
اما آقاى نمايى, با تأنى و به طور پيگير, طى يك سال در صدد يافتن خطاهاى ترجمه خود بوده و در چاپ دوم كتاب, بيشتر كاستى ها و غلط هاى چاپ اول را اصلاح و منقّح كرده است. با وجود اين, لااقل به لحاظ ويرايش ادبى, هنوز هم يكدست و هموار نيست و نيازمند پرداخت مجدد است. اين نكته هم قابل يادآورى است كه او در حل غوامض و دشوارى هاى ترجمه خود, از پشتوانه علمى و تجربى بنياد پژوهش هاى اسلامى, اعم از يارى و همفكرى متخصصان و ويراستاران و كتاب آرايان و آگاهان به فن چاپ و نشر (ر. ك: امر به معروف و نهى از منكر, ج 1, ص 12 و ج 2, ص 954) برخوردار بوده است. ظاهراً آقاى ساكت, در رنج آباد رى, چنين امكانات و فراغتى را نداشته و مشغله ها ى ديوانى و دادستانى هاى ثمربخش و گاه نافرجام (ر. ك: شايست و ناشايست, ص 454 ـ 464) نيز مخلّ كار بوده است. در عين حال توانسته است به تنهايى تا همين حد, از عهده كار برآيد.
اميدواريم همچنان كه پل والرى (Paul Valery) (تأثير برابر) را اساس كار مترجم مى داند16; خوانندگان اين دو ترجمه نيز, همان درك و احساس خوانندگان انگليسى زبان را از متن مايكل كوك بيابند.
ناگفته نماند كه پرداختن به چنين كار سترگ و پرزحمتى, در اين عصر و روزگار, همتى والا, عشق بى كران و تلاشى پى گير مى طلبد كه مترجمان گرامى, استاد ساكت و نمايى, بحمداللّه برخوردار بوده اند. زحمات و كوشش هاى مؤلف دانشمند و مترجمان فرهيخته را ارج مى نهيم و تندرستى و توفيق روزافزون آنان را از درگاه خداوند بزرگ خواهانيم.

پي نوشت ها:* دوستان با ذوق و دانشورم, آقايان دكتر محمدجواد مهدوى و محمد سوهانيان حقيقى, به ترتيب در فهم دقايق متن انگليسى و ويرايش بافتارى اين مختصر, راهنما و ياورم بوده اند. رهين الطاف اين دو بزرگوارم.
1. ر. ك: محمدحسين على الصغير, خاورشناسان و پژوهش هاى قرآنى, ترجمه محمد صادق شريعت, مؤسسه مطلع الفجر, 1372, ص 17; نيز نجيب العقيقى, المستشرقون, دارالمعارف, قاهره,1970, به نقل از آينه پژوهش, ش 71 ـ 72, 1380, ص 84.
2. ر. ك: حسن لاهوتى, (جلال الدين محمد بلخى رومى), تابران, شماره پنجم, مرداد ـ شهريور 1380, ص 9 ـ 12.
3. اين مطلب را آربرى در كتاب خود با عنوان Oriental Essays Portraits of seven scholarsدر ص 159نوشته است. به نقل از عبدالرحمن بدوى. دائرة المعارف مستشرقان, ترجمه صالح طباطبايى, روزنه, تهران, 1377, ص 4.
4. ر. ك: اصغر ارشاد سرابى, (بيرجند در كمند دو نگاه), آينه پژوهش, ش 71 ـ 72, سال دوازدهم, شماره پنجم و ششم, آذر ـ اسفند 1380, ص 83 ـ 84.
5. ر. ك: محمدحسين ساكت, شايست و ناشايست در انديشه اسلامى (دفتر يكم), نگاه معاصر, تهران, 1384, ص 21 ـ 28.
6. سيدحسن اسلامى, (بَرْخوانى امر به معروف و نهى از منكر در انديشه اسلامى, مايكل كوك), هفت آسمان, فصلنامه تخصصى اديان و مذاهب, شماره بيست و نهم, سال هشتم, بهار 1385, ص 119 ـ 120.
7. ر. ك: محمد منصور هاشمى, (امر به معروف و نهى از منكر در متن مطالعه اى تطبيقى), كتاب ماه دين, ش 66 و 67, فروردين و ارديبهشت 1382, ص 88.
8 . شايست و ناشايست به معناى خوب و ناخوب يا شرعى و غير شرعى, نام كتابى به زنان پهلوى است كه مهم ترين مباحث فقه زرتشتى عهد ساسانيان در آن گرد آمده است(ر.ك: كتايون مزداپور, شايست و ناشايست, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى, تهران, 1369). هرچند آقاى ساكت, نام گذارى برگردان خود را بى ارتباط با نام اين اثر دانسته و آن را برگرفته از پارسى شده قرآن هاى كهنسال دانسته است, اما (شايست انگيزى و ناشايست ستيزى) و يا (فرمان به شايست و وازدن از ناشايست) كه در صفحه هفت برگردان خود آورده, معادل هاى دقيق ترى براى امر به معروف و نهى از منكر است.
9. ر. ك: حميد كنگرانى, (شايست و ناشايست رونمايى شد), كتاب هفته, ش 253, شنبه 25 تير 1384, ص 20; محمد فرحزاد, (مرورى بر شايست و ناشايست در انديشه اسلامى), نقد و بررسى كتاب, تهران, ش 15 , بهار 1385, ص 122 ـ 129.
10. ر. ك: احمد نمايى, فصلنامه حكومت اسلامى, سال نهم, شماره 33, پاييز 1383, ص 237 ـ 243. آقاى نمايى پس از شروع به ترجمه كتا ب كوك و پيش از چاپ آن, به معرفى كتاب و شيوه كار خود پرداخته است; همچنين ر. ك: (نگاهى به پژوهش اخير مايكل كوك در مورد يك فريضه كاملاً اسلامى) (گفت و گو با احمد نمايى), كتاب هفته, دوره جديد, ش 45, شهريور 1385, ص 13.
11. مترجم برجستگى اين رساله را در اين مى داند كه نخستين دست نگاشته تازى بر جاى مانده درباره حسبه است كه تا كنون از زيديان و نويسندگان مسلمان در دست است.
12. مترجم در اين پيوست, فرمان به شايست و ناشايست ستيزى را بر پايه ترجمه كهنى از النهايه شيخ طوسى شرح مى دهد.
13. مربوط به نظريات سجاد رضوى (از دانشكده پمبروك, دانشگاه كمبريج), ويلفرد مادلونگ W. Madelung و آگوستينو چيلاردو Agostino Cilardo درباره كتاب امر به معروف و نهى از منكر در انديشه اسلامى مايكل كوك است.
14. آقاى ساكت در جشن رونمايى كتاب شايست و ناشايست اعلام كرد كه اين كتاب در سه دفتر به چاپ خواهد رسيد. ر. ك: كتاب هفته, ش 253, ص 20.
15. ارجاع به صفحات اين كتاب بر اساس چاپ دوم آن است.
16. ر. ك: محمدرضا باطنى, پيرامون زبان و زبان شناسى(مجموعه مقالات), تهران, فرهنگ معاصر, 1371, ص 63.

پارسى را اين گونه پاس نداريد!
قيامى ميرحسينى سيدجلال

نقدى بر كتاب فارسى دوم راهنمايى*

امروز ديگر براى هر اهل معنا و صاحب نظرى, اهميتِ حس مسئوليت نسبت به آن چه مربوط به زبان يك ملّت مى شود, روشن است. با اين همه, معلوم نيست چرا هنوز اين مهم از ديد وزارت آموزش و پرورش و سازمان پژوهش و برنامه ريزى آموزشى پنهان مانده است. نيز روشن نيست كه فرهنگستان با اين امكانات گسترده و پژوهش هاى پر سر و صدا و دل سوزيِ به حق در راستاى معادل يابى براى واژگان بيگانه در زبان فارسى, چرا نيم نگاهى به وضعيت كتاب هاى فارسى درسى كه ميليون ها دانش آموز نوجوان و جوان ايرانى موظف به يادگيرى مطالب آن هستند, نمى افكند.
بارى, پيشتر صاحب اين قلم با همين سواد اندك خود, كتاب فارسى اول راهنمايى را بررسى كرده بود كه با نام (ستم برزبان فارسى) در ماهنامه جهان كتاب (سال نهم, ش 5, ش پى در پى 185, شهريور ماه 1383) به چاپ رسيد. اكنون, در فرصتى كه هست, با هم فارسى دوم راهنمايى را مرورى كوتاه مى كنيم.
در ابتداى كتاب, نام مؤلفان آن به اين شرح آمده است: احمد سميعى گيلانى, غلامعلى حداد عادل, محمدجواد شريعت, سيما وزيرنيا, حسن احمدى گيوى و حسن انورى. معلوم نيست چرا نام مؤلفان بر خلاف معمول, به ترتيب الفبايى تنظيم نشده است, شايد به ترتيب بخش هايى كه كار كرده اند, آمده باشد.
كتاب به هفت فصل تقسيم شده است: اسلام و انقلاب اسلامى, زيبايى هاى طبيعت, جلوه هاى زندگى, مردم شناسى, اخلاق, هنر, علم.از عنوان هاى اين هفت فصل, دريغ از يكى كه با ادبيات فارسى در ارتباطى زنده و مستقيم باشد! به راستى, هر چه مى انديشم, به حكمت اين نام گذارى ها نمى توانم پى ببرم. يادمان باشد كه اگر ذوق را از شعر و ادب فارسى بگيريم, تنها با جسم بى جان رو به رو مى شويم كه به فوريت بايد آن را به خاك سپرد. حال, پرسش اين است كه اين همه بى ذوقى و كج سليقگى از كجا آب مى خورد و چرا؟ به كجا مى رسد و چه به بار مى آورد؟ و ما با اين بى سليقگى در همان ابتداى كار به دانش آموزان چه مى خواهيم بگوييم. آيا به جاى درس ذوق و سليقه در ادب فارسى, بايد درس بى ذوقى وكج سليقگى به آن ها بدهيم؟! آيا ادب فارسى را متوليان با ذوق ترى نبوده است؟! آيا اسلام چيزى جدا از انديشيدن به زيبايى هاى طبيعت و جلوه هاى زندگى و مردم شناسى و اخلاق و هنر و علم است كه آن را جدا كر ده ايم؟! آيا با نگاه به زيبايى هاى طبيعت و جلوه هاى زندگى كه باز مردم شناسى و هنر و علم مى تواند جزء آن ها باشد, نمى توان به وجود خداوندى پى برد كه پايه ى اصلى نه تنها دين اسلام, بلكه همه اديان است. و مگر نه اين است كه پيامبر فرمود: (بعثت لأتمّم المكارم الاخلاق). به راستى, مؤلفان محترم به چند ميليون دانش آموز چه مى خواهند بگويند؟ مى خواهند بگويند مثلاً اخلاق در اسلام جايى ندارد و اسلام چيزى غير از اخلاق است؟
در ص 6 از فصل اول كه شامل تمرين است, اين جمله ديده مى شود: (خلق را به راستى پند دادند). آن ها كه با روان شناسى نوجوان آشنايى داشته باشند, مى دانند كه در اين دوره, تنهاچيزى كه اثر ندارد, همان پند و اندرز است. انتخاب اين گونه جمله ها در كتاب فارسى درسى سنين نوجوانى, نشان آشكار ديگرى از كج سليقگى است. طبيعى است وقتى محتوا و شكل كتاب درسى جذابيت نداشته باشد, نمى تواند براى دانش آموزان مفيد باشد.
در همان صفحه كه ادامه (دستور زبان 1ـ مرورى بر درس هاى سال اول) است, مى خوانيم: (نسيم كتاب را آورد, زهرا كتاب را مى بَرد). كسى كه ذوق سليمى داشته باشد, مى تواند درك كند كه نسيم و زهرا تناسب لفظى ندارند. بهتر بود اين گونه مى آورد: زهرا كتاب را آورد, زينب كتاب را مى بَرد.
گاهى برخى معلمان, ذهن دانش آموز را كه پيشاپيش ذهنى كُند و خودش را خنگ تصور كرده, به گونه اى تدريس يا برخورد مى كنند كه دانش آموز, احساس تحقير و ناراحتى مى كند و اين رنجش مى تواند نتيجه بدى بدهد. اين نكته در برخى كتاب هاى ويژه نوجوانان ـ چه درسى و چه غير درسى ـ نيز ديده مى شود; بخوانيد: (1. براى هر يك از جمله هاى خبرى, پرسشى, امرى و عاطفى يك مثال بنويسيد) (ص6). درست تر بود اين گونه مى آمد: براى هر يك از انواع جمله ها مثالى بزنيد.
درس دوم به نام (فرزند كعبه) فاقد نام نويسنده است. به راستى, معلوم نيست چرا نام منبع يا نويسنده ٌ آن نيامده است؟ اگر دانش آموزى از دبير ادبياتش پرسيد كه اين متن درخشان! را چه كسى نوشته, او چه بگويد؟ اما درس ياد شده صرف نظر از محتواى آن, به هيچ وجه يك متن ادبى نيست و معلوم نيست چرا در كتاب فارسى آمده است. اگر قرار است درباره حضرت على(ع) متنى ادبى بياوريم, چرا نبايد از كتاب هاى (مرانيد كه نوحه گرند) يا ترجمه (على صوت العدالة الانسانيه) يا (على, مرد نامتناهى) يا (جاذبه و دافعه على) يا (على, حقيقتى بر گونه اساطير) بهره ببريم تا متن ضعيفى را به دانش آموز تحميل نكنيم.
در دومين جمله از همان درس (ص7) آمده است: (اشراف قريش درالنّدوه را ترك كرده و…) ,اما هيچ توضيحى درباره (دارالندوه) در بخش توضيحات يا واژه نامه به چشم نمى خورد.
(اشراف قريش دارالندوه را ترك كرده و درتاريكى گرداگرد خانه رسول خدا(ص) حلقه زده اند. با شمشيرهاى برهنه انتظار مى كشيدند تا…). جمله دوم , فاعل ندارد و بايد چنين مى بود: آن ها ببا شمشيرهاى برهنه انتظا مى كشيدند… مى توانست نويسنده محترم كه نامش را همى نمى دانيم, به جاى نقطه, نا واو سر و ته قضيه را هم بياورد:… حلقه زدند و با شمشيرهاى برهنه….
در ص 8 چنين مى خوانيم: (رشادت هاى على(ع) در اين نبرد او را در سراسر شبه جزيره عربستان به قهرمانى زبانزد خاص و عام ساخت). نمى دانمى از كجاى اين جمله بوى ادبيّت و زيبايى مى آيد. آن چه در فرهنگ ما به درستى هميشه ستايش شده, پهلوانى بوده است و نه قهرمانى, به ويژه كه در همين كتاب در ص 66, درس 9, چنين نام دارد: (پهلوان, نه قهرمان). اين تضاد را دانش آموز نگون بخت اين ديار چگونه در روح و روان خويش حل كند؟! در ضمن در جمله نقل شده نياز به علامت معترضه و ويرگول داريم كه چون در كتاب نبود, ما هم نياورديم.
در ص 12 كه ادامه بخش توضيحات است, مى خوانيم كه: ( 2. آن دم صبح قيامت تأثير: صبح روز نوزدهم ماه مبارك رمضان, كه على(ع) براى نماز به مسجد مى رفت; چون حادثه ٌ ضربت خوردن آن حضرت در پيش بود, گويى نشانى از قيامت داشت). اين توضيح براى اينبيت آمده است: آن دم صبح قيامت تأثير/ حلقه در شد از او دامن گير). اگر اندكى دقت كنيد, در مى يابيد كه توضيح بالا, به تفهيم معناى بيت, كمك چندانى نمى كند. در ضمن در ص 11 درمصرع (حلقه در شد از او دامن گير) بايد (از او) به صورت (ازو) نوشته مى شد; براى اين كه اگر به صورت (از او) خوانده شود, وزن مصرع خراب مى شود.
باز در همان ص 12 مى خوانيم كه: (3. حلقه در شد از او دامن گير: ساعاتى قبل از شهادت وقتى على(ع) قصد خروج از خانه داشت, حلقه در به شال كمر آن حضرت آويخت). اين نكه را شاعر به زيبايى چنان بيان كرده است كه گويى حلقه در شخصيت انسانى يافته و مى خواهد حضرت على را از رفتن بازدارد. ديگر با نثرى بدتر از اين ممكن نبود مصراع مورد نظر توضيح داده شود! از نظر كاربرد علائم سجاوندى نيز بايد بيفزايم كه (عليه السلام) نياز به نشانه معترضه دارد و نيز بعد از (داشت) و (حلقه ى در) ويرگول مى خواهد. عدم يكدستى در طرز ويرايش كتاب در جاى جاى آن به چشم مى خورد; از جمله درهمين ص 12, يك جا بعد از (على),(ع) گذاشته اند, دو سطر بعد از (على) , (عليه السلام) آورده اند و چند سطر بعدتر, بعد از (على) ,نه(ع) داريم و نه (عليه السلام)!
در همان ص 12, در توضيح معناى شبروان, شايسته بود نويسنده به مفهوم منفى اين واژه نيز توجه كند و هم به دانش آموز و ياد آور شود كه (شبرو) به معناى راهزن و دزد نيز آمده است; چرا كه در همين گونه جاهاست كه دانش آموز مى تواند معناهاى متضاد يك واژه را بياموزد.
در ص 13, سطر آخر و در سطر اول ص 14 به فاصله چند كلمه, واژه (غالباً) تكرار شده است كه صرف نظر از قاعده كلى پرهيز از به كار بردن كلمه هاى تنوين دار در نثر فارسى , تكرار آن هم به شكل ياد شده, خوش سليقگى مؤلفان كتاب را مى رساند!
در ص 13, به عنوان اثرى ادبى و ارزشمند از (شرح زندگانى من) نوشته عبدالله مستوفى ياد شده است. كسانى كه اين كتاب را به طور كامل مطالعه كرده باشند, در مى يابند كه مناسب دانش آموز دوم راهنمايى نيست و براى او سنگين به نظر مى رسد. خوب بود كتابى مناسب سن و سال دانش آموز مثال زده مى شد.
در ص 15 به اشاره, كتاب ديگرى معرفى شده است: (كودكى نيكيتا) اثر آلكسى تولستوى, اما از ذكر نام مترجم فارسى آن غفلت شده است!
در همان صفحه, سطر نهم, در جمله (عجب نمى دانستم…), مؤلفان فراموش كرده اند علامت عاطفى(!) را بعد از (عجب) بگذارند!
در ص 16, جمله اى آمده است كه از مهارت نويسنده آن در نويسندگى هر خواننده صاحب دلى به شگفتى مى افتد: (يك دفتر تهيه كنيد و شرح روى دادهاى روزانه خود را در آن بنويسيد و جلسه بعد كه درس نگارش داريد, بعضى از صفحات ن را در كلاس بخوانيد)!
در ص , درس 3, متنى ديده مى شود به نام (فرزند ملّت) كه زندگى نامه مرحوم محمدعلى رجايى است. نام نويسنده آن نيامده, اما سستى متن مى رساند كه قلم زن ضعيفى داشته است. اما نكته مهم اين كه محتواى درس ياد شده, به هيچ وجه ربطى به ادب پارسى ندارد, بلكه با آموزش سياسى كه نه, به طور دقيق با تبليغ سياسى در ارتباط است, آن هم تبليغى نارسا با متن از نظر نثر, بى مايه! دست كم بايد طورى نوشته مى شد كه روح آن نخست وزير كه بعداً رئيس جمهور هم شد, خشنود مى گشت; زيرا چه كسى دوست ندارد هنگام تجليل از او, متنى معقول و زيبا نوشته شود.
در ص 18 سطر چهارم از بند سوم مى خوانيد: (در عين حال از تحصيل علم دست نمى كشد تا… ) به اندازه كافى سستى جمله دادمى كشد, پس نيازى به توضيح نيست.
ص 19, سطر چهارم از بند دوم: (چه چيز جز قدرت ايمان و تقوا و ايمان به خدا و…). تكرار بى تناسب و ناجور (ايمان) را ببينيد و بر نويسنده آن, آفرين بگوييد!
در ص 20, بخشى به نام پرسش هاى شفاهى باز شده است. اكنون چند پرسش را با هم مى خوانيم:
(1.شهيد رجايى در مدتى كه دربازار شاگردى و دست فروشى مى كرد, به چه فعاليت ديگرى مى پرداخت؟ 2. شهيد رجايى درسازمان ملل متحد درباره انقلاب اسلامى چه گفت؟ متن درسى را به دقت بخوانيد و سه صفت براى شهيد رجايى بيان كنيد). به نظر مى رسد اين پرسش ها مناسب گزينش هاى اول انقلاب باشد, تا مناسب دانش آموزان ده 80! در ضمن واژه (بازار) در پرسش نخست, محتواى سياسى ـ جناحى خاصى دارد كه جايش به هيچ وجه در كتاب درسى فارسى نيست.
(درس 4) به نام اسوه مقاومت و ايثار, زندگى نامه شهيد محمدجواد تندگويان, وزير نفت, است كه در جريان جنگ به شهادت رسيد. اما حرفى اگر هست, اين است كه متن هاى بسيار ادبى اى درباره جنگ وجود دارد كه در كتاب درسى, تا به اين متن ضعيف برسد, روز, شب خواهد شد. در ضمن نام نويسنده متن هم نيامده كه افتخار اين متن ضعيف را نصيبش سازيم!
ييكى دو نكته را از درس ياد شده مى آورم: (… لحظه اى از خدمت به مردم محروم و مستضعف غافل نشد). شعار دادن, در خيابان است, نه در متن درسى!
ص 23: (تندگويان مرتباً در كنار كارگران…) .به جاى مرتباً كه قيد تنوين دار است, آيا (به طور مرتب) يا (هميشه) مناسب تر نبود؟!
ص 24, بند دوم: (… تلاش فراوان كرد), آيا بهتر نبود بنويسد: (بسيار كوشيد)! در ص 25 در (تمرين و پرسش) آمده است: (5. شهيد تندگويان در زندان هاى بغداد چه رفتارى از خود نشان داد!) لحن پرسشى, زيبنده مقاومت شهيد تندگويان نيست!
(فرمانده من) درسى است كه صفحه هاى 26 تا 30 كتاب را اشغال كرده است; متنى ضعيف, از نويسنده اى گمنام به نام (سيد صمد آقاميرى).
اين درسى كه به ادبيات جنگ مربوط مى شود, نثرى دارد به غايت عيب ناك و پر از ايراد و اشكال. نمونه را يك جمله ذكر مى كنمك: (… نمى فهمم, چه طور امكان دارد با دو پاى قطع, و با اين همه خونى كه از بدنش خارج شده, هنوز زنده باشد؟) (ص 28, سطر 5). همين جمله را با ويرايش من بخوانيد: نمى فهمم; چه طور امكان دارد با دو پاى بريده شده و با اين همه خونى كه از بدنش ريخته است, هنوز زنده باشد؟
در ص 26, سطردوم (چكار) و در همان صفحه, سطر نهم, (چه كار) آمده است!
در ص 26, سطر يازدهم آمده است: (وانگهى, حداقل ما امشب بايد اين طور عمل كنيم).
صرف نظر از بى بهره بودن جمله از حالتى ادبى, دست كم مى بايست به جاى (حداقل) از (دست كم) استفاده مى شد!
در ص 27, سطر 15 مى خوانيم: (خداى من, داره نفس مى كشه!) مى دانيم كه (خداى من) گرته بردارى از زبان بيگانه است. استاد ابوالحسن نجفى در اين باره مى نويسد: (امروزه كم و بيش رسم شده است كه هنگام ابراز تعجب يا تحسين بگويند: خداى من! اين تعبير در فارسى معمول نبوده و در سال هاى اخير بر اثر گرته بردارى از mon Dieuفرانسوى و my Cod انگليسى نخست در فيلم هاى دوبله و نمايشنامه هاى راديو و تلويزيون رايج شده و از آن جا به زبان گفتار نفوذ كرده است. به جاى آن در فارسى متداول (خدايا) و در زبان عاميانه (خداجان) يا (خداجانم) مى گويند). (ر. ك: غلط ننويسيم: فرهنگ دشوارى هاى زبان فارسى, ابوالحسن نجفى, تهران, مركز نشر دانشگاهى, چاپ هشتم, 1376, ص 172).
در ص 29, سطر ششم مى خوانيم: (بله؟ چى شده؟) و در همان صفحه, سطر دوازدهم: ( ـ مگه چى شده؟ ), براى محاوره اى شدن بايد اين گونه مى شد: مگه چى شده; يا اگر ادبى مى خواستيم بنويسيم: مگر چه شده. در هر صورت, اين دوگانگى كاربرد (در يك جا (چى) و در چند سطر بعد (چه)) عدم تسلط نويسنده را به مسائل ادبى مى رساند!
در ص 30, سطر آخر مى خوانيم: ([…] حالا ديگر جزئى از وجودم و ايمانم شده بود), به جاى: حالا ديگر جزئى از وجود و ايمانم شده بود! يعنى يكى از دو ضمير متصل (م) بايد حذف شود.
در توضيحات همان درس, ص 30 جمله اى بدون هيچ نشانه اى پا در هوا رها شده است: (2. عند ربهم يرزقون; نزد خداوند روزى مى خورند. قسمتى از آيه 169 سوره بقره), يعنى نقطه پايانى ندارد.
در ص 30 , در مربع سبز رنگى با عنوان (بياموزيم) چنين مى خوانيم: (احتمالاً شما قبلاً نيز اين تعبيرها را شنيده ايد, […]) . مى دانيم كه تا سر حد امكان بايد از به كار بردن واژه هاى تنوين دار بپرهيزيم, آن هم به فاصله تنها يك كلمه! در صورتى كه به جاى (احتمالاً) مى توانست از (شايد) و به جاى (قبلاً) از (بيشتر) استفاده كند.
در ص 31, تمرين 4, با توجه به طولانى بودنِ جمله, بهتر بود به جاى (پيدا كنيد), از (بيابيد) استفاده مى شد. و باز در همان صفحه, تمرين 6, مى خوانيم: (با استفاده از درس 2 يك بند درباره حضرت على عليه السلام به زبان خود بنويسيد[…]). خب, جمله اى را كه آوردم, تأسف هر صاحب ذوق ادبى را بر مى انگيزاند. ما پرسش ها و تمرين ها را بايد با نثرى از دانش آموز بخواهيم كه پيش از هر چيز, خواسته مان برايش مفهوم باشد! كه در اين جا چنين نيست.
اول اينكه (يك بند) مى تواند قيد به حساب بيايد و در فهم دانش آموز ايجاد اختلال كند, پس بهتر بود مى نوشتيم: بندى درباره …
دوم آنكه قبل و بعد از (عليه السلام) علامت معترضه لازم دارد كه در كتاب فراموش شده است. سوم اين كه بعد از فعل (بنويسيد) به ويرگول نياز است كه باز هم فراموش شده است.
حال, ببينيم در فصل دوم (زيبايى هاى طبيعت) چه چيزهايى براى دانش آموز مظلوم اين ديار تدارك ديده شده است. در ص 35 سطر هفتم و هشتم فعل (چيست؟) تكرار شده كه البته تكرار فعل به خودى خود, عيب نيست و از مشخّصه هاى سبك خراسانى هم هست, اما….
در همان صفحه, سطر سيزدهم درست تر آن بود كه به جاى (نجوم) از (ستاره شناسى) و در سطر شانزدهم به جاى (منجّمان) از (ستاره شناسان) استفاده مى شد.
در ص 36, سطر اول چنين مى خوانيم: ([…] تعيين كنند و كاروان ها و كشتى هارا در راه يابى يارى نمايند). خب, روشن است كه جمله نياز به ويرايش دارد.
در همان صفحه, يك اشكال چاپى ديده مى شود و آن, اين است كه نقطه پايانى سطر دوم در جاى خود قرار نگرفته, بلكه در زيركلمه آخر خورده است.
در بالاى ص 38, در توضيحى درباره آنتوان دوسَنت اگزوپرى آمده است: ([…] وى در جوانى به هوانوردى پرداخت. در جنگ دوم جهانى به خدمت ارتش درآمد و در جنگ مفقود الاثر شد). اول اينكه در واژه نامه آخر كتاب, معناى (هوانوردى) نيامده است, و نمى دانم چرا! در صورتى كه حتى براى بزرگ سالان نيز اين واژه, مفهوم روشنى ندارد. در ضمن اين واژه در زبان فارسى, زياد به كار نمى رود. اما در فرهنگ بزرگ سخن دكتر حسن انورى, چنين آمده است: (هوانوردى […] هدايت كننده وسيله نقليه هوايى […], هوانوردى […] 1. عمل يا شغل هوانورد[…], 2. نوعى هواپيمارانى كه هف آن اجراى حركات نمايشى, پيمودن فاصله ها در شرايط سخت, يا شكستن ركورد سرعت است). در كتاب فرهنگ ادبيات جهانى, اثر دكتر زهرا خانلرى كه بهترين مرجع در زبان فارسى براى دست يافتن به شرح زندگى نويسندگان و شاعران خارجى ست, در زندگى نامه اگزوپرى آمده است كه: ([…] به نيروى هوايى ارتش پيوست و شغل خلبانى را براى آينده خويش برگزيد).
اگر آن چه را درباره اين نويسنده فرانسوى كه در فرهنگ ادبيات جهانى قلمى شده, بخوانيد و با آن چه در كتاب فارسى دوم راهنمايى آمده است, مقايسه كنيد, پى مى بريد كه چه شرح ناقص و كم فايده اى در كتاب مورد نقد در همان موضوع ديده مى شود.
اما به كار بردن تركيب عربى (مفقودالاثر) براى آنتوان دوسنت اگزوپرى, از آن حرف هاست! گويا نويسندگان كتاب هنگام تدوين آن, سخت تحت تأثير فضاى جنگ ايران و عراق بوده اند كه تركيب ياد شده را اين چنين نابه جا در اين جا به كار برده اند! به ويژه اينكه (مفقودالاثر) در زبان فارسى معاصر براى گم شدگان جنگ اخير به كار مى رود و بار معنايى خاصى دارد. اما درهمان كتاب مرجع, نويسنده چنين آورده است: (سنت اگزوپرى در 1944 در جريان مأموريتى كه برفراز خاك فرانسه انجام مى داد, ناپديد گشت [ص 694 و 695]).
در ص 41, تمرين شماره 4 چنين مى خوانيم: (بن هاى فعل ها را در كلمه هاى زير مشخص كنيد: ) مى بينيد كسى كه اين تمرين ها را مى نوشته, از نوشتن يك جمله ساده به زبان فارسى چه قدر ناتوان بوده است; در صورتى كه با اندكى ويرايش مى توانست بنويسد: (در هر كدام از فعل هاى داده شده, بن را مشخص كنيد).
در درس 6 كه (قلمرو شگفتى ها) نام گرفته است(ص 42), به جمله هايى برمى خوريم كه باز ناتوانى نويسنده را از نوشتن يك متن ساده به روشنى نشان مى دهد. دقت كنيد : (آيا ساكنان زمين نمى دانند مقدار زياد از اكسيژنى را كه حياتشان بدان وابسته است, من توليد مى كنم؟) (ص 42, سطر 7) و يا: (من معدن ماده خامى به نام چوب هستم كه انسان ها بسيارى از وسايل ضرورى زندگى خود را از آن تهيه مى كنند. از يك مداد كوچك گرفته تا ميز و صندلى و قسمت هاى مهمى از بدنه كشتى ها و ساير وسايل). آخر, چگونه جنگل خودش را به جاى (منبع), (معدن) مى نامد؟! بعد هم, نقطه پايانى چرا بعد از فعل (تهيه مى كنند) گذاشته شده است!
در ص 43, سطر 2, چنين مى خوانيم: (سنجاب پرنده و پرندگان ميوه خوار شما را به انبار توشه خود كه پر از ميوه هاى تازه و خشك و جوانه و دانه است, هدايت مى كنند). سستى و روان نبودن جمله نقل شده, ديگر نياز به استدلال ندارد. در ضمن, بعد از (ميوه خوار), نيازمند به ويرگول هستيم كه فراموش شده است!
در ص 43, سطرچهارم: (هرجا كه من باشم, انبوهى از درختان افرا, بلوط, كاج, خيزران, نارون و گردو و درختان عجيبى كه شما هرگز نامشان را نشنيده ايد, دور هم جمع شده اند). آيا هر جا جنگل باشد, اين درختان هم هستند يا هر جا اين درختان باشند, جنگل هم هست! و اصلاً خب, حالا منظور؟! در ضمن, آفت فراموش شدن ويرگول را بعد از (باشم) مى توانيد ببيند!
ص 43, سطر 6: (ميليون ها سال است كه سحرگاه روشنى خورشيد از لابه لاى شاخه هاى انبوه هم تيغ مى زند و تلاش مى كند دستى به زمين برساند). تأمل كنيد در (تيغ مى زند) كه به جاى (تيغ مى كشد) به كار رفته است. نيز خوب بود به جاى (تلاش مى كند) از (مى كوشد) استفاده مى شد. باز هم بعد از (سحرگاه) به ويرگول نياز داريم كه در متن كتاب, غايب است! و چنين است در همان صفحه بعد از (آسمان) (سطر 7) و (مه آلودم) (سطر 9).
در صفحه 45, سطر 1 مى خوانيم: (بدين ترتيب, برانداختن درخت را مساوى با گرفتن جان فرشته مى دانستند و از آن پرهيز مى كردند). شايد ذهن نويسنده محترم, سرشار از موضوع سياسى (براندازى) بوده كه به جاى بريدن يا قطع كردن يا انداختن درخت, از (برانداختن درخت) سود جسته است.
در ص 45, تمرين 2, مى خوانيم: (در جمله هاى زير به جاى عبارات و كلماتى كه زير آن ها خط كشيده شده است, كلمات ديگر بگذاريد:); مى دانيم كه در زبان فارسى, تا جايى كه امكان دارد, بايد از به كار بردن جمع مؤنث سالم بپرهيزيم; درحالى كه در جمله اى كه نقل كردم, سه بار از جمع مؤنث سالم استفاده شده است; در صورتى كه مى توانيم به راحتى به جاى (عبارات), عبارت ها و به جاى كلمات, كلمه ها بنويسيم.
(جزيره مرجان), نام درسى است كه صفحه 46 كتاب را دربر گرفته است. متن ياد شده, نوشته بلنتين و ترجمه عباسى يمينى شريف است. تا اين جا حرفى نيست, جز اينكه يمينى, بيشتر شاعر كودكان است و هم به آن مشهور گشته, و معلوم نيست ترجمه او تا آن حد درست و زيبا و داراى ارزش هاى والاى ادبى باشد كه بتواند در كتاب درسى جاى بگيرد. در ضمن, سطر سوم از همان صفحه, نيازمند يك ويرگول و نيز نقطه پايانى است كه هر دو مورد باز فراموش شده است!
در همان صفحه در سطر هفتم, به جاى (جلوِ), (جلوى) نوشته شده است.
در ص 47 مى خوانيم كه: (نوشته اى كه خيال انگيز باشد, داراى زيبايى هنرى است و در خواننده بيشتر اثر مى گذارد). اول اين كه اين حكم كلى از كجا آمده است؟ آيا واقعاً هر نوشته اى كه خيال انگيز باشد, زيبايى هنرى هم دارد؟ دوم اين كه باز ويرگول بعد از (باشد) فراموش شده است. سوم اينكه با اندكى ويرايش مى شد در واژه ها صرفه جويى كرد! يعنى بنويسيم: (نوشته اى كه خيال انگيز باشد, زيبايى هنر دارد و تأثير بيشترى مى گذارد).
از ص 47 و 48 بندى را با هم مرور مى كنيم: (اگر يك كتاب سخن بگويد خواهد گفت, از اين كه رويش گرد و خاك بنشيند ومدت ها در قفسه به انتظار خواننده اى بنشيند, و زير نوشته هايش خط بكشند و ميان برگ هايش مداد بگذارند, خيلى غصه دار مى شود. هيچ دوست ندارد كه سرسرى بخوانندش. دلش مى خواهد نكات مهمش را يادداش كنند, آن را با احتياط ورق بزنند و تميز نگاه دارند. آرزو مى كند همه كتاب ها مطالب خواندنى و مفيد داشته باشند. راستى به نظر شما اگر جوجه زرد كوچكى كه در نگارش 1 درباره آن مطلبى خوانديم زبان باز كند چه خواهد گفت؟)
اكنون نكته هاى انتقادى بر اين بند رامى آوريم:
1. در جاى جاى اين بند, با ز ويرگول فراموش شده است; از جمله: پس از (بگويد), (مداد بگذارند), (خوانديم), (زبان باز كند).
2. تكرار فعل (بنشيند) به فاصله هفت كلمه.
3. در عبارت (زير نوشته هايش خط بكشند و ميان برگ هايش مداد بگذارند), تكرار ضمير (ش) به زيبايى جمله آسيب رسانده است.
4. در عبارت (و تميز نگاه دارند) حتماً ضمير ش بايد مى آمد, يعنى نوشته مى شد: (و تميزش نگاه دارند).
5. مگر در اى كه كتاب سخن مى گويد, ترديدى هست؟ البته كه كتاب, سخن مى گويد, منتها به زبانى كه صدا ندارد, يا به قول معروف به زبان بى زبانى!
6. اگر آن جوجه زرد كوچك زبان باز كند, از دست همه اشكار در كتاب فارسى دوم راهنمايى فرياد مى كشد و شكايت مى كند!
نمى دانم چرا مؤلفان نخواسته اند از ويراستار درتصحيح نوشته هاى مشعشع خود, يارى بگيرند. شايد ترسيده اند اندكى از اين همه فضل كه در كتاب ياد شده, پراكنده گرديده است, چيزى هم به پاى ويراستار آن به ثبت برسد! بارى, حال, بند مورد نظر را با ويرايش من بخوانيد:
اگر روزى كتابى همچون ما سخن بگويد, خواهد گفت: از اين كه گرد و غبار,او را فرا گيرد و مدت ٌا در قفسه انتظار خواننده اى را بكشد, خيلى اندوهگين مى شود. او هيچ دوست ندارد سرسرى خوانده شود; بلكه مى خواهد كه با احتياط آن را ورق بزنند و در تميزى اش بكوشند.
اين را هم بيفزايم كه خط كشيدن زير جمله هاى مهم در كتاب, بد نيست, به شرط اين كه امانت نباشد. در ضمن عبارت (ميان برگ هايش مداد بگذارند) هم از آن حرف هاست!
در ص 48, سطر آخر چنين مى خوانيم: (بابا يواش تر! چرا توى سرم مى زنيد؟ به خاطر پنج ريالى كه خورده ام, مى خواهيد ده تا پس بگيريد؟) حال ببينيد استاد ابوالحسن نجفى درباره (به خاطر) چه نوشته اند: (حرف اضافه مركّب سبه خاطرز از ساخته هاى صد سال اخير است و در متون گذشتگان, اعم از قديم و متأخر, به كار نرفته است. فقط در متون چند قرن اخير, اصطلاح سبراى خاطرِز گاه گاه به چشم مى خورد و به نظر مى آيد كه منشأ سبه خاطرِز نيز همين باشد […] در گذشته دورتر, اصطلاحات متعدد ديگرى در همين معنى به كار برده اند, مانند بر هواى, براى, از براى, براى دلِ, ازبهر, از بهر دلِ […] اما س به خاطرِز امروزه به چند معناى ديگر نيز به كار مى رود كه از آن ها دو معنى متداول تر است: يكى (براى, به منظور, به قصد, به عزم)[…] و ديگرى ( به سبب, به علت)[…] اين دو معنى در متون معتبر فارسى اصلاً سابقه نداشته است. مى توان گفت كه استعمال سبه خاطرِز در اين معانى مختلف ناشى از تنبلى ذهنى كسانى است كه رنج جست و جو را بر خود هموار نمى كنند و نمى كوشند تا لفظ مناسب تر را بيابند و به كار ببرند. در زبان فارسى چندين حرف اضافه مركّب هست كه به آسانى جانشين سبه خاطرِز مى شوند و ما را از استعمال آن بى نياز مى كنند. […] به جاى سبه خاطرز مى توان يكى از حروف اضافه زير را به كار برد: بر اثرِ, به سببِ, به علتِ, درنتيجه , به دنبالِ و جز اين ها. البته سبه خاطرِز امروزه در گفتار و نوشتار فارسى كاملاً رايج شده و جا افتاده است و غرض اين است كه بخواهيم آن را از زبان برون برانيم. اما كاربرد آن در نوشته هاى جدى و دقيق روا نيست و به خصوص مى بايد از استعمال آن به معناى سبه سببِز و نيز به معناى سبه منظورز خوددارى كرد). (ر. ك: غلط ننويسيم: فرهنگ دشواريهاى زبان فارسى, ابوالحسن نجفى, تهران, مركز نشر دانشگاهى, چاپ ششم, 1376, ص 80 ـ 81).
عبارت كتاب, نه صورت محاوره اى كامل دارد و نه شكل ادبى به خود گرفته است. در ضمن, مقصود از (ده تا پس بگيريد) روشن نيست; ده تا چى پس بگيريد. حال, همان جمله را با ويرايش بنده بخوانيد: (براى يك پنج ريالى كه برداشته ام, ده برابر مى خواهيد پس بگيريد)؟!
در ص 50 مى خوانيد: (در اين ارتفاع مى توان در هاله اى از مه, پهنه سبز مازندران و رنگ آبى درياى مازندران را ديد). نويسنده محترم, مطلب را بايد به گونه اى مى آورد كه واژه (مازندران) تكرار نمى شد.
در ص 50, بند4 مى خوانيم: (نه تنها در دماوند, بلكه بر دامنه هر يك از كوه هاى اين سرزمين كه گام بگذاريم, نيرويى نامرئى كه پيوستگى غريبى با احساس غرور و پيروزى دارد, به خود مى خواندمان و با هر گام كه از فرودى به فراز مى نهيم, سرافرازى كوه بيشتر در ما متبلور مى شود. انگار كه با كوه يكى مى شويم. پاى بريده از زمين, اوج گرفته).
ما بايد مراقب نوجوانان باشيم كه ايده آليست تربيت نشوند, زيرا آموزش واقع گرا بودن در آن سنين مى تواند به آن ها درفهم جهان كمك كند. بنابراين, (نيروى نامرئى […] (لازم نيست! (نامرئى) را هم بهتر است (نامريى) بنويسيم. واژه (متبلور) هم كاربرد نامناسبى در جمله ياد شده يافته است. نيز نقطه پس از (مى شود) بايد به نقطه ويرگول تبديل مى شد.
در ص 51, سطر اول, بهتر بود به جاى (غالباً ) از (بيشتر) يا (اغلب) استفاده مى شد, و نيز از به كار بردن (سجايا) كه جمع مكسر است, خوددارى مى گرديد.
نيز در همان صفحه, سطر 7, خوب بود به جاى (رفيع) از (بلند) استفاده مى شد.
در صفحه 54, سطر 9 مى خوانيم: (كوه مظهر استقامت و آسمان مظهر ايثار و بخشندگى و رود مظهر جنبش و تكاپو است). 3 مورد, ويرگول فراموش شده داريم و يك الف زايد بعد از (تكاپو).
در ص 55, پرسش 7 مى خوانيم: (چرا جنگل سرزمين شگفتى هاست؟) نمى دانم چه طور توضيح دهم اين جمله از نظر معنايى چقدر نارسا و بد است! در ضمن يك ويرگول بعد از (جنگل) لازم است!
نيز در همان صفحه, پرسش 8, به جاى (راجع) بهتر بود از (درباره) استفاده مى شد.
در همان صفحه, تمرين 10 آمده است: يكى از شعرهاى فصل 2 را به انتخاب خود حفظ كنيد). درباره حفظ شعر ملاحظه هايى وجود دارد: 1. در كنار تكليف حفظ شعر, بايد شيوه هاى حفظ شعر هم در كتاب نوشته مى شد تا دانش آموزان راحت تر بتوانند آن را حفظ كنند, چون بدون آموزش به افراد چگونه مى توان از آن ها تكليف خواست؟ 2. هر شعرى, مناسب حفظ نيست! بلكه شعرهايى بايد حفظ شوند, كه از نظر محتوا و ويژگى هاى ادبى, شرايط خاصى داشته باشند كه البته طرح اين شرايط در اين مجال اندك ميسر نيست! 3. تكليف بايد به صورت واحد داده شود, چون در غير اين صورت, دانش آموزان اغلب به سراغ شعر هاى كوتاه تر و نه لزوماً مناسب تر براى حفظ خواهند رفت. 4. آيا در فصل 2, اصلاً شعرى با عنايت به ويژگى هاى خاص متناسب براى حفظ وجود دارد؟ در صفحه 56 حكايتى نوشته شده است كه دو ايراد بر آن به نظر مى ر سد: اول اين كه در زير آن آمده است: (كليات عبيدزاكانى); و مشخص نشده مثلاً آيا از رساله دلگشاست يا جاى ديگر; دوم اين كه مأخذ حكايت در پرانتز قرار داده شده است كه معمول نيست; ضمن اين كه در صفحه 160 كتاب, كه باز حكايتى نقل شده, مأخذ بدون هيچ علامتى اعم از پرانتز يا چيز ديگر ذكر شده است! يعنى عدم هماهنگى در قسمت هاى گوناگون كتاب ديده مى شود!
در صفحه 57 تصويرى چاپ شده و در بالاى آن نوشته شده است: (فصل سوم: جلوه هاى زندگى). به راستى اين تصوير مبهم چه مى خواهد بگويد, من كه چيزى نفهميدم و نيز ارتباطش با (جلوه هاى زندگى) چيست, باز هم از فهم قاصر بنده بيرون است!
در صفحه 59, سطر دوم چنين مى خوانيم: (نخستين كسانى كه به ساختن كاغذ پرداختند, چينيان بودند). با اندكى ويرايش, جمله نقل شده بهتر مى شود: (نخستين كسانى كه كاغذ ساختند, چينيان بودند). در ضمن در جمله نقل شده از كتاب, ويرگول بعد از (پرداختند), فراموش شده است!
در صفحه 60, سطر سوم مى خوانيم كه: (بعدها, در ماشينِ چاپ, از نيروى بخار استفاده و دستگاهى اختراع كردند كه خود عمل حروف چينى راانجام مى داد). ضمير مشترك خود, در جمله ياد شده زايد به نظر مى رسد. در ضمن, پس از (خود), ويرگول لازم است كه باز طبق معمول كتاب, فراموش شده!
در ص 60, سطر آخر: (همين ماشين سپس نسخه هاى روزنامه را مى بُرَد, تا مى زند و مى شمارد); مراد نويسنده, (مى بُرَّد) بوده است.
در صفحه 60, پرسش 4 مى خوانيم: (چرا در قديم نوشتن كتاب كار دشوارى بوده؟) مسلّم مقصود نويسنده, نوشتن كتاب به معناى تأليف كردنِ آن نيست, بلكه مرادش كتابت يا تكثير متن است, اما ملاحظه مى شود كه همين منظور ساده را هم نتوانسته به دانش آموز بدبخت اين ديار تفهيم كند. در ضمن, پس از (قديم) و (كتاب), به ويرگول نياز داريم كه باز نويسندگان فراموش فرموده اند!
در ص 61, سطر دوم, نويسنده در كاربرد زمان فعل اشتباه كرده و به جاى ماضى ساده (منتشر كرد) از (منتشر كرده است) سود جسته. بخوانيد: (نخستين روزنامه ايران را ميرزاصالح شيرازى در دو ورق بزرگ, كه يك روى آن سفيد بود, با چاپ سنگى منتشر كرده است). در همان صفحه, به جاى (تحت نظر) بهتر بود از زير نظر و به جاى (مقالات) از مقاله ها و به جاى (نرخ) از قيمت و به جاى (اجناسى) از كالاها و به جاى (تصاوير) از تصورها استفاده مى شد.
در ص 64, در هر سه سطر پايانى, نقطه بايد بعد از پرانتز گذاشته مى شد.
در ص 65, تمرين 1 مى خوانيم: (اقسام فعل هاى ماضى را با ذكر مثال نام ببريد). اول, اين كه نويسنده محترم بايد فكرى براى واژه (اقسام) مى كرد, دوم اين كه واژه (ذكر) حشو است.
در ص 66, درسياست به نام (پهلوان, نه قهرمان) كه لحن داستان گونه دارد, به همين دليل, در آن جا كه نوشته شده است: ([…] و مرد بلند قدى در چهارچوب در ايستاد), بهتر بود به جاى (چهارچوب) از (چارچوب) استفاده مى شد.
در همان صفحه, بند دوم مى خوانيم: (شال پهنى را كه به كمر بسته بود محكم كرد), روشن است كه بعد از (بود), نياز به ويرگول داريم.
در بند سوم همان صفحه مى خوانيم: (چند كبوتر, كه لب حوضى نشسته بودند, با نزديك شدن پهلوان به هوا پريدند). سؤال اين جاست كه چرا بايد كبوتران با نزديك شدن پهلوان به هوا بپرند); با توجه به اين كه جمله بالا, مى تواند ترس كبوتران رااز پهلوان نشان دهد؟! پهلوان كه قرار است قصه مهربانى او را در صفحه آينده كتاب مورد بحث بخوانيم!
در ادمه قصه, در حالى كه پهلوان را در مسجد يا مثلاً امام زاده اى توصيف مى كند, در حال نماز, و پيرزن هم كه مادر پهلوان هندى است, در همان مسجد مشغول دعاست, نگاه پهلوان به نگاه پيرزن گره مى خورد. از ديرباز تا كنون در مساجد, پرده اى بين بخش زنان و مردانه حايل بوده است, چگونه مى تواند نگاه پهلوان به نگاه پيرزن گره بخورد؟
در صفحه 67, مى خوانيم: (از صداى ناله و زارى پيرزن, دل پهلوان به درد آمد, زيرا به آسانى فهميده بود كه او مادر پهلوان هندى است). به نظر بنده تعبير (دل پهلوان به درد آمد) و نيز (به آسانى فهميده بود…) در اين جا, تعبيرهايى بى ربط و نامناسب اند. در ضمن, بين (او) و (مادر) نياز به ويرگول داريم.
در ص 68, بند چهارم, خوب بود دست كم در واژه نامه, (شلوار چرميِ گُل ميخ دار) توضيح داده مى شد, كه به ويژه گُل ميخ دار يعنى چه؟
در صفحه 68, جمله هاى (هر كدام در حال گردش, ميل هاى خود را انتخاب مى كردند) و (حركت همزمان ميل ها, منظره جالبى به وجود آورده بود), جمله هاى مناسبى نيستند, البته اگر تأمل كنيد, دليل ناجور بودن آن ها فهميده مى شود.
در ص 69, بند چهارم مى خوانيم: (در اين فاصله , پهلوانان ديگر لنگ ها را به كمر بسته و آماده شده بودند). چون در متن كتاب, دو واژه (ديگر) و (لنگ ها) بدون فاصله آمده, ممكن است معنا به اشتباه به ذهن دانش آموز برسد. يا بايد بعد از (ديگر) ويرگول مى گذاشتند, يا بين (ديگر) و (لنگ ها) فاصله مناسب ايجاد مى كردند.
در ص 69, سطر پانزدهم مى خوانيم: (چرخِش كه تمام شد, […]) .صحبت سر كسره است, كه در اين جا غلط به كار رفته و معنا را عوض كرده است. صحيح آن اين است : (چرخَش كه تمام شد,[…]). اما در دو سطر پايانى ص 69 چنين آمده است: (او چرخش خود را به آهستگى شروع كرد, اما لحظه به لحظه بر سرعتش اضافه مى شد, به طورى كه ديگر دست ها و پاهايش به آسانى ديده نمى شد). چند نكته در جمله ياد شده ديده مى شود: !. به جاى (اضافه مى شد), مى افزود مناسب تر است, زيرا هم فارسى است و هم از تكرار فعل شدن جلوگيرى مى كند. پس از (ديگر) نيز به كار بردن ويرگول, بهتر بود.
در ص 71, قسمت (پرسش هاى شفاهى) مى خوانيم: (در درس 9 علت نگرانى پيرزن چه بود؟) و نيز در پرسش 5: (با توجه به درس (پهلوان, نه قهرمان) يك پرسش مطرح كنيد). باور كنيد اين جمله هاى سست و مشكل دار و مبهم, در شأن كتاب درسى رسمى در كشورى مثل ايران نيست.
در تمرين 1 در ص 71 از دانش آموز خواسته شده است براى كلمه هاى گريه, حاجت و پيچيدن, هم خانواده بسازند. اگر همين نوع تمرين را در كتاب مورد نقد رديابى كنيم, مى بينيم كه در صفحه هاى 2, 10, 20, 25, 37, 45, 52, 60, 80, 90, 99, 107, 117, 123, 130, 139, 148, 157, 164, 172, 179 نيز ديده مى شود. در اين جا چند پرسش فارسى بحثى به نام (هم خانواده) نداريم, چرا در كتاب هاى فارسى مدرسه اى, اين همه به آن اهميت داده شده است؟ 2. آيا لازم است علاوه بر دوره ابتدايى, در دوره ٌ راهنمايى هم اين نكته را آموزش دهيم, آن هم به صورت مكرر؟ 3. آيا در جايى از كتاب هاى فارسى مدرسه اى, اصلاً اين كه منظور از هم خانواده چيست, به صورت روشن توضيح داده شده است؟ در كتاب هاى فارسى مدرسه اى تا جايى كه من ديده ام, به اين گونه تعريف و توضيح روشن از هم خانواده برنمى خوريم. 4. آيا اين بحث, فقط به واژه هاى عربى دخيل در فارسى مربوط مى شود و يا واژه هاى فارسى را هم در بى مى گيرد؟ آيا مثلاً آموزگار را هم خانواده آموز مى گيريم يا نه؟ يا شتر, گاو, پلنگ را هم خانواده شتر مى توان گرفت؟ 5. آيا با توجه به اينكه در دوره راهنمايى, دانش آموزان درس عربى دارند, باز بحث هم خانواده آن هم به اين صورت گسترده در تمرين هاى كتاب هاى فارسى مدرسه اى لازم است؟
نكته ديگر, اين كه در موارد زيادى ديده ام خودِ دبيران ادبيات, تعريف روشن از بحث هم خانواده ندارند و دانش آموزان, به جاى فهم بحث كه شايد در املاى كلمات عربى دخيل در فارسى به آن ها كمك كند, طوطى وار پاسخ تمرين هاى مربوط را به ذهن مى سپارند!
در ص 71 در تمرين 4 اين جمله را مى خوانيم: ([…] آفتاب تازه سر زده بود). با توجه به عدم نشانه گذارى, جمله دو جور خوانده مى شود: آفتابِ تازه سر زده بود; يا: آفتاب, تازه سر زده بود. مرادِ نويسنده محترم,روشن نيست.
در ص 72, در قسمت توضيحات, اين واژه (كلاه خود) به همين شكل ديده مى شود. در اين جا چند نكته را يادآورى مى كنم: هدف از جدانويسى, اين است كه كلمه ها آسان تر خوانده و راحت تر فهميده شوند. اما شكل به كار رفته واژه مورد نظر, نه تنها كمكى به دانش آموز ان نمى كند, بلكه او آن را به جاى كلاهخود, كلاهِ خود مى خواند. نكته ديگر, اين است كه تا كى بايد براى درست خواندن واژه, از نشانه هاى زبان عربى سود جست, آن هم در واژه اى كه صد در صد فارسى ست!
نكته آخر, اين كه آن هايى هم كه اين جور واژگان را جدا مى نويسند, دست كم بين دو جزء آن فاصله نمى گذارند, اما در كتاب فارسى درسى, با فاصله هم نوشته شده است!
در ص 73 كه آموزش شرح حال نويسيِ خود نوشت مى دهد, سخن از اديسون به ميان مى آيد و سپس از احمد آرام. من نمى دانم چرا اول از يكى از دانشمندان غربى سخن مى گويد و سپس از يكى از دانشمندان ايرانى! ديگر اين كه اديسون با احمد آرام تناسب چندانى ندارد; خوب بود دست كم از دكتر حسابى و يا احمد بيرشك سخن گفته مى شد!
در ص 73, به نظر مى رسد قيد (علاقه به كار) به ويژه در نوشتار چندان فصيح نيست و شايد از نظر دستور زبان فارسى هم بى ايراد نباشد, هر چند ازنظر زبان شناسى و زبان گفتار ممكن است (علاقه به كار) نسبت به (علاقه به كار) ارزش تأكيدى بيشترى داشته باشد.
نكته ديگر اين كه آن چه به عنوان شرح حال شادروان احمد آرام در صص 74 و 75 آمده است, نكته هايى دربردارد كه مناسب سن بچه هاى دوره راهنمايى نيست; بلكه مناسب جوانان ديپلمه و حتى پس از آن است!
در ص 79 مى خوانيم: (از آن پس پوريا پهلوانى شد كه ياد و نامش الهام بخش جوان مردى و گذشت گرديد و ورزش كاران پيوسته از او ياد مى كنند).
از خواننده آگاه و دقيق مى خواهم جمله آمده را چند بار بخواند و تأمل كند; ايرادهاى آن مشخص خواهد شد.
نكته ديگرى كه در دو درس (پهلوان, نه قهرمان) (ص 66 ـ 70 و 76 ـ 79) ديده مى شود, اين است كه سرانجام روشن نمى شود چگونه راز شكستِ پهلوان از پرده برون مى افتد و مردم مى فهمند پوريا به عمد چنين كرده بوده است؟!
نكته عجيب ديگر, اين است كه در هر دو درس (پهلوان, نه قهرمان) فقط از واژه (پوريا) استفاده شده است و تركيب (پورياى ولى) را در آن نمى بينيم. اما در بخش اَعلام كتاب, درباره پهلوان يادشده چنين مى خوانيم: (پورياى ولى: پهلوان محمود خوارزمى, پهلوانى شجاع كه در قرن هشتم هجرى مى زيست و از مردانگى هايِ او داستان هاى بسيار نقل مى كنند). آيا بهتر نبود به شاعرى او هم اشاره اى مى شد؟!
در ص 79 شعر معروف (گر بر سر نفس خود, اميرى مردي…) را طورى آورده كه انگار از او نيست; در صورتى كه به نوشته تذكره رياض الشعراء, اثر عقيلى واله داغستانى (به تصحيح محسن ناجى نصر آبادى, تهران, اساطير, چاپ اول, 1384,ج3, ص 1787) آن شعر, سروده پورياى ولى است!
براى تكميل بحث مى نويسم كه: (پورياى ولى/ vali/ Purya ye!: ( ـ 772 قمرى). لقب پهلوان محمود خوارزمى, از مردم گنجه, كه در خوارزم شهرت يافت. او درعين پهلوانى به تصوّف گرايش داشت, در شعر, قتالى تخلّص مى كرد و يك مثنوى عرفانى به نام كنزالحقايق سروده است). ر.ك: فرهنگ فارسى اعلام, غلامحسين صدرى افشار و … , تهران, فرهنگ معاصر, چاپ اول, 1383.
نمى دانم چرا نويسندگان كتاب, براى آشنايى دانش آموزان از متن ضعيف خانم ترانه اميرابراهيمى استفاده كرده اند; آخر ما كه از متن زيباى نادر ابراهيمى در اين موضوع باخبريم! (ر.ك:پهلوان پهلوانان, نادر ابراهيمى, تهران, شركت همگام با كودكان و نوجوانان, چاپ اول, 1371).
در ضمن, در نقلى كه از بخش اعلام كتاب شد, دقت بفرماييد كه در زير ياى بدل از كسره اضافه, يك كسره ديگر نيز گذاشته اند! (يعنى شده: مرادانگى هايِ او)! كار كه از محكم كارى عيب نمى كند, مى كند؟! بالاخره بايد تسلطِ نويسندگان كتاب فارسى دوم راهنمايى بر زبان و ادب فارسى از يك جايى معلوم شود ديگر!
در صفحه 80, (تمرين و پرسش) ,كلمه هايى داده شده كه دانش آموز بايد در جاهاى خالى بگذارد. يكى از اين جمله ها چنين است: (سپس با بزرگ ترين پهلوان بعد از خودش كشتى گرفت , او را هم… شكست داد). كلمه مورد نظر (به آسانى) است كه كه بايد در جاى نقطه چين گذاشته شود.اما نكته اين جاست, كه اگر پورياى ولى با بزرگ ترين پهلوان بعد از خودش كشتى گرفته باشد, نمى توانسته به آسانى او را شكست دهد, و اگر هم چنين بوده باشد, كارپهلوان, بى ارزش مى شود!
در همان صفحه, پرسش شماره 7 مى خوانيم: (آيا ممكن است گاهى شكست, معناى پيروزى داشته باشد؟ درباره آن سه سطر توضيح دهيد). من نمى دانم مقصود نويسنده از اين پرسش چيست؟ آيا مى خواهد بين داستان افسانه اى پورياى ولى با حادثه عاشورا پيوندى برقرار كند؟ آيا مى خواهد به اين بهانه, درس هاى اخلاقى را با مباحث سياسى روز بياميزد؟ آيا توضيح چنين نكته اى در سه سطر ممكن است؟ و اصلاً چرا در سه سطر باشد و مثلاً در چهار سطر نباشد؟!
در صفحه 83 جمله اى آمده است كه هر كس اندك آشنايى با زبان نثر امروز داشته باشد, نياز آن را به ويرايش احساس مى كند. بخوانيد: (گاه شاعران و نويسندگان, براى اين كه تأثير سخن خود را بيشتر كنند, واقعياتى را كه درباره آن سخن مى گويند, بسيار بزرگ تر از آن چه هست, بيان مى كنند). در ضمن, سبب ويرگول پيش از (براى) معلوم نشد.
در ص 84, تمرين چهار, به چهار واژه (راجع) مى توانيم از (درباره) استفاه كنيم كه دست كم فارسى است.
اما باز در همان صفحه, در حالى كه تمرين ها مربوط به درس (نخستين جنگ رستم) است, ناگهان با تمرينى رو به رو مى شويم كه سازى به كلى متفاوت مى زند و بى ربط است: (با راهنمايى دبير خمود, مراحل چاپ يك كتاب را بنويسيد و درباره هر كدام يك سطر توضيح دهيد). در ضمن, دليل استفاده از گيومه براى ششمين واژه در جمله نقل شده معلوم نيست!
در ص 85, حكايتى چاپ شده و از منبع آن چنين ياد شده است: (از يادداشت هاى علامه قزوينى). دراين جا دو نكته به نظر مى رسد: 1. اين چه جور, مأخذ دادن است؟ با اين شكل اعلام مأخذ , معلوم نمى شود كه آيا اين يادداشت ها, نسخه خطى بوده كه مؤلفان كتاب به آن دست يافته بوده اند يا نام كتابى چاپى است؟ به ويژه كه كتاب فارسى دوم راهنمايى كتاب نامه هم ندارد! در صورتى كه اين طور بايد مى نوشت: يادداشت هاى قزوينى, به كوشش ايرج افشار; تازه, جلد را هم مشخص نكرده, در صورتى كه كتاب مذكور در ده جلد (5 مجلد) به چاپ رسيده است, از سوى انتشار علمى در تهران.
نكته دوم در مورد كاربرد واژه (علامه) درامروز است. مفهوم (علامه) در جهان امروز, روشن نيست. ضمن اين كه بر روى جلد كتاب مأخذ اعلام شده, تنها عبارت (يادداشت هاى قز وينى) به چشم مى خورد, و نه يادداشت هاى علامه قزوينى! امروز ديگر هنگام مأخذ دادن, تعارف هايى مثل علامه, دكتر, آية الله و… از قلم مى افتد و واقعيت به حقيقت, نزديك تر مى شود. بنابراين, اگر چه ما در قسمت هاى رسمى و سخنرانى ها, عبارت هايى همچون علامه طباطبايى, علامه جعفرى, علامه شعرانى, علامه قزوينى, علامه دهخدا و… را به كار مى بريم, اما اين القاب در هنگام مأخذ دادن به كار نمى آيد, حتى اگر بر روى جلد مثلاً علامه على اكبر دهخدا نوشته شده باشند, ما تنها به عبارت (على اكبر دهخدا) اكتفا مى كنيم.
درس11 كه شامل صفحه هاى 87, 88, 89, 90 كتاب مى شود, (سرزمين طلاى سياه) نام دارد. به راستى نمى دانم نويسنده متن مورد بحث كه نامش هم در پايان آن ذكرنشده, چرا چنين نامى را براى متن انتخاب كرده است; در حالى كه تنها چند سطر از اين چهار صفحه درباره نفت است و محتواى بقيه آن موضوع هايى مربوط به خوزستان , همچون توصيف رودها و دشت ها و محصولات كشاورزى مانند نيشكر و آثار باستانى و آبزيان و صنايع دستى و آب و هوا و سوابق فرهنگى و جنگ ايران وعراق را در بر مى گيرد.
در درس ياد شده, جمله هاى زيادى وجود دارد كه با اندكى دقت, فهميده مى شود كه نياز به ويرايش دارد. بايد توجه داشت كه وجود اين همه جمله هاى ويرايش نشده در كتاب درسى, به طور غير مستقيم آموزش غلط انشانويسى و نگارشى مى دهد! بخوانيد:
(هورنشينان با زندگى بسيار ساده و ابتدايى در كناره هاى اين مرداب ها, روزگار به سر مى برند. آب هاى هور در دوره جنگ هشت ساله ايران و عراق [,] صحنه دلاورى هاى بى نظير سلحشوران بى باك و شيردلان مؤمن بوده است).(ص 87)
(كشور ما از طريق سواحل آب هاى گرم خوزستان با دورافتاده ترين بنادر بازرگانى جهان ارتباط دارد. منابع پردرآمد صيد دريايى, پالاي

دايرةالمعارف بزرگ اسلامى از نگاه آمارى
ميرمحمدى حميد رضا

پيشينه دايرةالمعارف نويسى, پيشينه اى طولانى است و آنچه مسلم است, آنكه اين امر در مشرق زمين زمينه اى طولانى تر از غرب دارد.كشور ايران نيز در اين زمينه داراى سابقه اى ديرينه است, اما شيوه كلى دايرةالمعارف نويسى ها در بين ملل گوناگون از حيث كمّى و كيفى با يكديگر متفاوت است. بى آنكه بخواهيم در اين زمينه مدخلى را بگشاييم, صرفاً به اين امر توجه خوانندگان را معطوف مى داريم كه دايرةالمعارف ها دربردارنده مطالبى كوتاه و فشرده در زمينه همه شاخه هاى دانش بشرى( دايرةالمعارف عمومى) و يا در زمينه دانشى خاص (دايرةالمعارف تخصصى) مى باشند. در كشور ما ايران امروزه كمتر كسى ممكن است با كتاب هاى مرجعى همچون لغت نامه ها, فرهنگ نامه ها يا دايرةالمعارف ها آشنايى نداشته باشد. در اين كتاب ها به راحتى مى توان اطلاعاتى هر چند مختصر در خصوص واژه ها, نام ها, اصطلاحات, مكان ها و اشخاص مورد نظر خود پيدا كرد. بعضى از دايرةالمعارف ها گاه به سبب حجم و گستره مدخل ها, چندين جلد را شامل مى شوند.
امروزه اين منابع اطلاعاتى مهم به سرعت از شكل سنتى و كلاسيك خود خارج شده و به صورت لوح فشرده و يا از طريق شبكه اينترنتى به راحتى در دسترس است. نسل جديد برخى از دايرةالمعارف ها داراى امكاناتى فراوان همچون قابليت پخش صدا و تصوير است و امتيازات بسيارى نسبت به دايرةالمعارف قبلى دارد. در كشور ما ايران بعد از پيروزى انقلاب اسلامى تدوين دايرةالمعارف بزرگ اسلامى, دانشنامه جهان اسلام, دايرةالمعارف تشيع و دانشنامه ادب فارسى از جمله كارهاى بسيار ارزشمند و گران سنگ بوده است.دايرةالمعاراف بزرگ اسلامى كه تاكنون نسبت به دايرةالمعارف تشيع و دانشنامه جهان اسلام بيشترين تعداد مجلدات منتشر شده را داراست, از جمله كارهاى بسيار ارزشمند و سترگ علمى است كه بحمدالله تا كنون 13 جلد آن به همت و تلاش تعداد قابل توجهى از اساتيد برجسته دانشگاه و حوزه ها و با زحمت و پشتكار قابل تحسين و طاقت فرساى استاد دكتر سيد كاظم موسوى بجنوردى به جامعه علمى ايران و جهان عرضه شده است, و تقدير و تشكر از ايشان امرى است به واقع غير ممكن. خدايش سلامت دارد و توفيق عنايت فرمايد, ان شاالله.
نگارنده اين سطور به دليل نياز مبرم به اين اثر علمى و گران سنگ, مراجعات پى در پى مجلدات مختلف اين اثر داشته ام و گاهى اختلافاتى را در آمار و ارقام جمعيتى آن مشاهده مى نمودم و در مراجعه به منابع آمارى منتشر شده از سوى مركز آمار ايران و يا با دريافت حضورى از آن مركز و مقايسه آمار و اعداد و ارقام, متوجه برخى اختلافات شدم. لذا در مراجعه به مجلدات مختلف, اين اختلافات را در حاشيه يادداشت مى كردم و در اين مختصر كه اكنون تقديم خوانندگان مى گردد, جمع بندى همان حاشيه هاى تطبيقى اعداد و ارقام جمعيتى شهرها و استان هاست. اميد است اين امر موجب بى حرمتى به اساتيد و اصحاب قلم اين مجموعه عظيم و با ارزش نشود و حقير را در اين امر ببخشايند.
آنچه در اختيار ما بوده است, چاپ دوم جلد اول تا جلد 13 دايرةالمعارف است. به نظر مى آيد در دايرةالمعارف بزرگ اسلامى حداقل در خصوص شهرها وشهرستان ها و آمار و ارقام آن اصول زير رعايت نشده است:
1. استناد به آمارهاى غير رسمى و منابعى غير از منابع آمار مركز آمار ايران و نتايج سرشمارى هاى كشور, استناد به برآورد جمعيت از سوى جهاد سازندگى, توزيع ارزاق عمومى و برآورد گروه جغرافيا و استناد به نامه فرماندارى ها; در صورتى كه آمار انتشار يافته نتايج سرشمارى هاى رسمى موجود بوده است.
2. عدم ارائه اطلاعات و آمار بهنگام به ويژه در خصوص تقسيمات كشورى و آمارهاى مربوط. گاهى در يك جلد از دايرةالمعارف در خصوص يك شهر و شهرستان به آمارهاى سال 1355 استناد شده و در خصوص شهر و شهرستان هاى ديگر نتايج سرشمارى سال 1365 مورد استناد قرار گرفته است.
3. عدم رعايت اصول تعيين شده در تدوين, حداقل در خصوص شهرها و شهرستان هاى كشور, گاهى موارد ابتدا شهر و بعد شهرستان توضيح داده شده و گاهى ابتدا شهرستان و بعد شهر, گاهى نيز موارد شهر و شهرستان مورد بحث تفكيك نگرديده است و گاهى نيز قبل از توضيح شهر يا شهرستان وجه تسميه آن مورد بحث بوده است.
4. در خصوص برخى از شهرها و شهرستان ها, مدخلى وجود ندارد و لذا توضيح داده نشده است; در صورتى كه برخى از روستاها يا دهستان ها توضيح داده شده اند. به عنوان نمونه, شهر آران و بيدگل در استان اصفهان با 57070 نفر جمعيت در سال 1375 مورد بحث نيست. ساير موارد در مجلدات مربوط است.
5. وجود تفاوت هاى آمارى مندرج در صفحات مختلف يك جلد از دايرةالمعارف در خصوص موضوع واحد كه نمونه هاى آن را در صفحات مربوط متذكر مى شويم.
6. در مورد برخى از شهرها و شهرستان ها از ذكر مختصّات جغرافيايى طول شرقى يا غربى يا عرض شمالى يا جنوب خوددارى و به عنوان طول و عرض جغرافيايى بسنده شده است.

جلد اول,چاپ دوم 1369

صفحه 20ـ آبادان, شهر و شهرستانى در استان خوزستان, جمعيت آن را در سال 1355 مورد استناد قرار داده; در حالى كه سال انتشار دايرةالمعارف سال 1369 مى باشد. جمعيت اين شهر در سال 1355, 296000 نفر ذكر شده; در صورتى كه مركز آمار ايران جمعيت آن را در سال 1355, 294068 سرشمارى نموده است.
صفحه 24 ـ شهر و شهرستان آباده در استان فارس مورد بحث مى باشد. جمعيت شهر آباده را در سال 1364, 39240 نفر ذكر نموده. اولاً, سرشمارى رسمى كشور ايران از سال 1335 تا كنون هر 10 سال يك بار صورت گرفته و لذا سال 1364 سرشمارى جمعيتى وجود ندارد. در سرشمارى 1365 آباده داراى 40969 نفر جمعيت بوده. ضمناً در همين سال 1364 جمعيت شهرستان آباده را 166335 نفر ذكر نموده و مأخذ برآورد جمعيت را از سوى جهادسازندگى عنوان كرده كه مستندات جمعيت بدان وزارتخانه ربطى ندارد.
صفحه 226 ـ مبحث شهرستان خلخال. در ذكر جمعيت خلخال ضمن استناد به آمار سال 1360 ـ كه سرشمارى در اين سال صورت نگرفته ـ شهر ( هروآباد) را مركز شهرستان خلخال قلمداد نموده كه هروآباد در فهرست شهرهاى كنونى ايران وجود ندارد؟!
صفحه 227 و 226 ـ در شهرستان هاى استان آذربايجان شرقى در خصوص شهرستان هاى مغان ( كه اكنون در استان اردبيل و پارس آباد ناميده مى شود) و نيز شهرستان هشترود, برخلاف معمول ساير شهرستان هاى ذكر شده استان در همين مبحث, هيچ گونه اعداد جمعيتى يا غير جمعيتى ذكر نشده و صرفاً به اختصار به ويژگى هاى طبيعى اين شهرستان اشاره شده است. در همين صفحه 227 جمعيت شهرهاى آذربايجان شرقى بر اساس سرشمارى رسمى 1365 عنوان گرديده كه با نتايج منتشر شده جمعيتى سال 1365 از سوى مركز آمار ايران اختلاف دارد. اين اختلافات بدين شرح است:

نام شهر


تبريز
آذرشهر
اسكو
سردرود
ممقان
خسروشهر
بستان آباد
گاوگان
هريس
شبستر
ايلخچى
باسمنج
مهربان
صوفيان
تسوج
شرفخانه
خامنه
اهر
كليبر
سراب
اردبيل
نمين
نير
سرعين
خلخال
سنْجَبَد
مراغه
بناب
عجب شير
ملكان
مرند
علمدار

جلفا
زنوز
مشگين شهر
پار س آباد
گرمى
پيله سوار
ميانه
سراكند

جمعيت در سال 1365
در دايرةالمعارف

894377نفر
26429نفر
13895نفر
13939نفر
10354نفر
9693نفر
9393نفر
9270نفر
8725نفر
8162نفر
8054نفر
7495نفر
6603نفر
6507نفر
4851نفر
3996نفر
2257نفر
62066نفر
5914نفر
33780نفر
283810نفر
5143نفر
4460نفر
3238نفر
23711نفر
3987نفر
102966نفر
46004نفر
17160نفر
16268نفر
71722نفر
23956نفر

4204نفر
3938نفر
33015نفر
27798نفر
20222نفر
10363نفر
69341نفر
5141نفر

جمعيت در سال 1365
مركز آمار ايران

971482نفر
26390نفر
13762نفر
13969نفر
10382 نفر
9695نفر
9406نفر
9222نفر
8627نفر
7592نفر
8074نفر
7579نفر
6525نفر
6597نفر
4839نفر
4047نفر
2268نفر
62145نفر
5834نفر
33552نفر
281973نفر
5138نفر
4449نفر
3238نفر
23642نفر
شهرى به اين نام موجود نيست
100679نفر
45885نفر
16898نفر
15998نفر
71394نفر
به نام هادى شهر تغيير نام داده, داراى 24015نفر
4163نفر
3948نفر
32459نفر
27792نفر
19946نفر
10078نفر
65959نفر
در فهرست شهرهاى مركزى آمار موجود نيست, هشترود منظور گرديده ـ 15263نفر

صفحه 323 ـ بعد از مدخل آزاد درخت و قبل از واژه آزاد كابلى مى بايست شهر آزادشهر واقع در استان گلستان ذكر مى گرديد. اين شهر در سرشمارى 1375 داراى 33082 نفر جمعيت بود. نام سابق آن شاه پسند بوده است. عدم ذكر آزادشهر در حالى است كه در صفحه 324 آبادى آزادوار يكى از آبادى هاى دهستان پايين جوين بخش جغتاى شهرستان سبزوار در استان خراسان مورد بحث قرار گرفته است. البته در همين جداول صفحه 150 پس از ذكر واژه آخورسالار, ذكرى از واژه (آخوره) به ميان نيامده است و يا حداقل ارجاع آن به واژه فريدونشهر صورت نگرفته است, با توجه با اينكه آخوره يا فريدونشهر به عنوان بزرگ ترين منطقه گرجى نشين ايران چه از نظر تاريخى و چه از نظر جغرافيايى لازم و ضرورى است. گفتنى است كه آخوره (آخره) نام اوليه شهرستان فريدونشهر در استان اصفهان بوده و اكنون آخوره بالا را فريدونشهر و آخوره پايين را وحدت آباد ناميده اند. البته موضوع فوق در تاريخ 6/4/1373 به دفتر دايرةالمعارف بزرگ اسلامى اعلام شد.
صفحه 337 ـ در بيان شهر و شهرستان آستارا در استان گيلان, جمعيت شهر آستارا را در سال 1356 شمسى 25908 نفر عنوان كرده كه اولاً,سال 1356 سال انجام سرشمارى ايران نيست .به نظر مى رسد منظور از سال 1356,سال 1365 باشد كه اشتباهاً درج گرديده است.
ثانياً,در سال 1355 جمعيت آستارا 14150 نفر و در سال 1365, 24289 نفر بوده است. جمعيت شهرستان آستارا در سال 1363, 43864 نفر ذكر شده كه در اين سال سرشمارى صورت نگرفته است. مسئله ديگر, در پيش گرفتن روشى برخلاف مجلدات دايرةالمعارف است كه ابتدا شهرستان توضيح داده شده و بعدشهر آستارا و سپس شهرستان آستارا, و نيز در ذكر جمعيت شهرستان آستارا به (نفر) عنوان گرديده, اما در شهرها و شهرستان هاى ديگر جمعيت به (تن) عنوان شده است.
صفحه 400 ـ در توضيح شهر و شهرستان آشتيان در استان مركزى, همچون شهرستان آستارا كه ذكر آن گذشت, برخلاف ساير مجلدات, ابتدا شهر و سپس شهرستان ذكر گرديده . جمعيت شهر آشتيان را 5447 نفر ذكر كرده, بدون ذكر سال. به نظر مى رسد بر اساس منابع ارائه شده مأخذ سرشمارى 1365 است, ولى در نتايج سرشمارى 1365 جمعيت شهر آشتيان 5467 نفر بوده كه با عدد ذكر شده مغايرت دارد.
صفحه 433 ـ آمار جمعيت شهر آغاجارى مركز بخش آغاجارى در شهرستان بهبهان در استان خوزستان را در سال 1362 كه فاقد هرگونه سرشمارى جمعيتى است,48850 نفر ذكر نموده و مأخذ را گروه جغرافياى دفتر تحقيقات عنوان كرده؟! جمعيت اين شهر بر اساس نتايج سرشمارى 365 1, 64102 نفر, و در سال 1355, 30449 نفر بوده است.
صفحه 510 ـ آمار جمعيت شهر آق قلا در شهرستان گرگان در استان گلستان در سال 63 ـ 1362 بر اساس آمار توزيع ارزاق 13799 نفر و برپايه سرشمارى تقريبى تعداد 2085 خانوار منظور گرديده است كه هيچ كدام سنديت آمارى ندارد و از سويى در اعلام جمعيت شهرها اعلام دو سال همچون 63 ـ 1362 صحيح نيست و مقطع زمانى خاص مورد نظر است.
به نظر مى رسد ذكر شهرهاى آوج, آبدانان, آستانه ( در استان مركزى), آشخانه, آبيك, آران و بيدگل, آزادشهر, آباده, آبهربدر و آلاشت در اين جلد لازم بود كه فراموش گرديده است.

جلد دوم, سال انتشار 1368

صفحه 200 ـ در مبحث شهر آمل در استان مازندران, جمعيت شهر آمل در سال 1365 را 119190 نفر ذكر كرده; در حالى كه جمعيت آمل در سرشمارى سال 1365 مركز آمار ايران, 118242 نفر بوده است. جمعيت شهرستان آمل را در همين سال, 335610 نفر آورده است و در صفحه 205 آمار شهرستان را 336508 نفر ذكر شده و در جدول شماره 1 مقايسه آمارهاى سال هاى 65 ـ 1355 جمعيت شهرستان آمل در سال 1365 را 336508 نفر آورده كه با 335610 نفر مذكور در صفحه 203 تفاوت دارد.
صفحه 559 ـ جمعيت شهر ابرقو يا ابركوه در استان فارس( كه اكنون در تقسيمات كشورى استان يزد واقع است) را در سال 1364 ـ 15370 نفر ذكر نموده كه اولاً, سرشمارى در سال 1365 انجام گرفته و سال 1364 فاقد آمار سرشمارى جمعيت است و ثانياً,در سال 1365 ابركوه داراى 15325 نفر جمعيت بودده است . ثالثاً,شهرستان ابركوه در سال 1366 از استان فارس جدا و به استان يزد ملحق گرديده; در صورتى كه دايرةالمعارف در سال 1368 يعنى دو سال بعد از اين تغييرات سياسى منتشر شده; ولى در توضيحات,آن را يكى از بخش هاى شهرستان آباده در استان فارس ذكر كرده است؟! اين شهر در سرشمارى 1375 داراى 19164 نفر جمعيت بوده است.

جلد ششم, سال انتشار 1373

صفحه 298ـ ابوموسى, جزيره, شهر و شهرستانى به همين نام در استان هرمزگان است .جمعيت شهرستان ابوموسى در دايرةالمعارف, 865 نفر و جمعيت شهر ابوموسى, 420 نفر در سال 1365 ذكر شده و مركز آمار ايران جمعيت ابوموسى را 61 نفر ذكر كرده است.
صفحه 461 ـ جمعيت آبادى ابيانه,بر اساس برآورد جهادسازندگى در سال 1360, 300 نفر ذكر گرديده; در صورتى كه آمار جمعيتى سرشمارى 1365 موجود و سال انتشار دايرة المعارف 1373,يعنى هشت سال پس از سرشمارى 1365 است.

جلد هفتم, سال انتشار 1375

صفحه 477 ـ در مبحث شهر اردبيل, علائم درجه و دقيقه طول و عرض جغرافيايى شهر اردبيل فراموش شده است. ضمناً جمعيت شهر اردبيل را در سال 1370, 311022 نفر ذكر نموده; در صورتى كه مركز آمار ايران در جارى جمعيت 1370 جمعيت اردبيل را 311022 نفر منتشر كرده است.
صفحه 484ـ در توضيحات شهر و شهرستان اردستان در استان اصفهان آمده است كه قسمت شمالى ناحيه اردستان جلگه اى و كويرى است, با توجه به اينكه جلگه به سرزمين هاى نسبتاً صاف و هموارى گفته مى شود كه از يك سو به كوهستان و از سوى ديگر به دريا يا درياچه ختم مى شود. به اينكه كدام بخش از ناحيه شمالى اردستان جلگه است, سؤالى است بى پاسخ. همچنين در بيان جمعيت شهر اردستان در سال 1365 ايرادى را بر دايرةالمعارف تشيع و برخى ديگر از كتب وارد كرده مبنى بر اينكه آمار ايشان غلط است; در صورتى كه ملاك جمعيتى ما صرفاً مركز آمار ايران است و دايرةالمعارف بزرگ اسلامى نيز صرفاً مى بايست اعداد و ارقام اين مركز را ذكر كند و نادرست بودن ساير منابع ربطى به موضوع ندارد.
صفحه 499 ـ شهر اردكان مركز شهرستان سپيدان در استان فارس توضيح داده نشده و به سپيدان ارجاع داده شده. ظاهراً در حرف(س) دايرةالمعارف شهر اردكان ديگر جايى براى توضيح ندارد, مگر كليات شهرستان سپيدان و نه ويژگى هاى شهر اردكان.
صفحه 500 ـ در بيان ارتفاع از سطح دريا شهر اردل مركز شهرستانى به همين نام در استان چهارمحال و بختيارى, ارتفاع اين شهر را 1740 متر ذكر كرده و متذكر شده كه ارتفاع اين شهر 300 متر پايين تر از شهركرد است; در صورتى كه ارتفاع از سطح درياى شهركرد ذكر نشده و ملاك 300 متر مشخص نيست.(در فرهنگ آبادى ها و مكان هاى مذهبى كشور دكتر پايلى يزدى, ارتفاع شهركرد از سطح دريا 2060 متر محاسبه شده, ر.ك: ص 349).
صفحه 563 ـ در پايان مبحث ارژن يكى از بخش هاى شهرستان شيراز در استان فارس آمده است كه زادگاه سلمان فارسى را همين ناحيه ( آبادى دشت ارژن) دانسته اند؟! با توجه به اينكه اكثر منابع بر اين گفته تأكيد دارند كه پدر سلمان از شهرك(جى) اصفهان و (دهگان) آنجا بوده و رشد و بالندگى آن را مربوط به خوزستان (رامهرمز) مى دانند و اخيراً نيز به همين سبب پس از انتخاب شهر اصفهان به عنوان دومين پايتخت فرهنگى جهان اسلام, اين شهر را شهر سلمان محمدى لقب دادند كه جاى بررسى و تتبع بيشترى دارد.
صفحه 614 ـ درباره جمعيت شهر ارسنجان در شهرستان مرودشت در استان فارس, ذكر اين نكته ضرورى است كه در كليه شهرها و شهرستان هاى مورد بحث در جلد هفتم دايرةالمعارف, آمار سال 1370 و در جمعيت شهر ارسنجان آمار 1365 مورد استناد است; در حالى كه سال انتشار دايرةالمعارف سال 1375 بوده است.

جلد هشتم, سال انتشار 1377

صفحه 60 ـ در بيان شهر و شهرستان ازنا در استان لرستان, جمعيت شهر ازنا در سال 1370 را 31020 نفر آورده; در صورتى كه جمعيت اين شهر در سرشمارى جارى جمعيت 1370, 29857 نفر اعلام گرديده است. همچنين جمعيت شهرستان ازنا را 70271 نفر آورده; ولى مشخص نيست مربوط به چه سالى و چه سرشمارى است.
صفحه 217 ـ در بيان شهر و شهرستان استهبان در استان فارس, جمعيت اين شهر در سال 1372, 31741 نفر برآورد شده است كه اين سال فاقد آمار رسمى جمعيتى است و آمار رسمى سال 1370 اين شهر 30744 نفر و در سال 1375, 31192 نفر بوده ا ست. لذا بهتر بود به آمار رسمى موجود استناد شود.
صفحه 317 ـ در بيان شهر اسفراين از جمله شهرهاى شهرستانى به همين نام در استان خراسان, جمعيت اين شهر ذكر نگرديده,برخلاف روند همه شهرهاى ذكر شده. توضيح آنكه جمعيت اين شهر در سال 1370, 34161 نفر و در سرشمارى 1375, 41062 نفر سرشمارى شده است.
صفحه 327 ـ جمعيت اسفرودين در بخش بوئين زهرا در استان قزوين را در سال 1370, 11608 نفر ذكر نموده;در صورتى كه آمار رسمى مركز آمار ايران جمعيت اين شهر را در سال 1370, 11611 نفر دانسته است.
صفحه 384 ـ جمعيت شهر اسكو در استان آذربايجان شرقى را در سال 1365, 13761 نفر ذكر كرده 13762 نفر صحيح است.
صفحه 591 ـ در توضيح شهر اسلام آباد غرب در استان كرمانشاه, جمعيت اين شهر را در سال 1365, 73177 نفر ذكر كرده, اما آمار رسمى مركز آمار 73362 نفر است.
صفحه 599 ـ آمار ارائه براى جمعيت شهر اسلاميه در بخش مركزى شهرستان فردوس در استان خراسان, مربوط به سال 1365 است; در حالى كه سال انتشار دايرةالمعارف 1377 و آمار سال هاى 1370 و 1375 موجود بوده است.

جلد نهم, سال انتشار 1379

صفحه 10 ـ در شهر اشترينان در استان لرستان (شهرستان بروجرد) جمعيت اين شهر چنين عنوان شده: بر پايه سرشمارى سال 1372 شمسى جمعيت اشترينان 5359 نفر بوده; در صورتى كه در سال 1372 سرشمارى جمعيتى وجود ندارد و جمعيت 1370 اين شهر 5287 نفر بوده. همچنين آمار جمعيتى سرشمارى سال 1375 اين شهر, 5422 نفر بوده كه البته در دايرةالمعارف ذكر نگرديده است; در حالى كه سال انتشار دايرةالمعارف 1379 و كليه نتايج آمارى سرشمارى 1375 منتشر و موجود بوده است.
در صفحه 736, جمعيت شهر اشكذر در شهرستان يزد نيز به استناد آمار سال 1365 و 1370 بوده;در صورتى كه آمار 1375 موجود بود.
در صفحه 82 ـ 83, آمار جمعيت شهر اُشنويه در شهرستان نقده در استان آذربايجان غربى مربوط به سال 1365 است; يعنى 14 سال قبل از انتشار دايرةالمعارف ؟!
صفحه 165 ـ در مورد استان اصفهان آمده است: بر اساس آخرين تقسيمات كشورى (1373) اين استان از شمال به (استان هاى تهران, سمنان و قم محدود و از جنوب به استان فارس و بويراحمد و كهكيلويه…) .در اين خصوص ذكر اين نكته ضرورى است كه استان تهران همسايه استان اصفهان نيست; بلكه استان سمنان و قم همسايه شمالى استان اصفهان اند. درخصوص همسايگان جنوبى استان اصفهان, بويراحمد و كهكيلويه ذكر شده كه صحيح آن استان كهكيلويه و بويراحمد است . ضمناً همسايگى استان چهارمحال و بختيارى در سمت جنوب غربى و غرب استان اصفهان در دايرةالمعارف فراموش شده است.
در همين صفحه 165 تعداد شهرهاى استان اصفهان در سال 1373 را 57 شهر ذكر كرده; اما در جدول شماره 1 مندرج در همين صفحه جمع شهرهاى استان 56 شهر است. در صفحه 167 مجدداً به غلط استان كهكيلويه و بويراحمد, بويراحمد و كهكيلويه درج شده و استان قم در شمال استان اصفهان در نقشه ذكر نشده است.
صفحه 175 ـ جمعيت شهر اصفهان در سال 1370 را 1437810 نفر درج كرده; اما سرشمارى جارى جمعيت 1370 جمعيت اين شهر 1127030 نفر است. جمعيت 1437810 نفر در صفحه 166 و 168 دايرةالمعارف براى شهرستان اصفهان منظور گرديده,نه شهر اصفهان. در صفحه 156 جمعيت شهر اصفهان در سال 1370 را 1127025 نفر آورده كه صحيح آن 1127030 نفر است و در نهايت آمار و ارقام مورد بحث مربوط به سال 1365 است; در صورتى كه كليه آمارهاى مورد بحث در سرشمارى 1375 موجود بوده و مورد استفاده قرار نگرفته است.
صفحه 667 ـ در شهرستان اقليد از توابع استان فارس, جمعيت اين شهر را در سال 1365, 29984 نفر ذكر كرده كه سرشمارى 1365 جمعيت آن را 30093 نفر اعلام نموده. ضمناً جمعيت سال 1372 اقليد را 34292 نفر برآورد كرده كه اولاً, سال 1372 كشور ايران فاقد هرگونه آمارگيرى جمعيتى است و ثانياً ,نتايج جمعيتى سال هاى 1370 و 1375 موجود بوده و مورد استفاده قرار گرفته است.

جلد دهم, سال انتشار 1380

صفحه 124 ـ در مبحث شهر اليگودرز در استان لرستان, جمعيت اين شهر در سال 1370 را 58366 نفر بيان كرده; در صورتى كه اين شهر بر اساس نتايج آمارى جارى جمعيت 1370, داراى 58648 است و نتايج آمارى سرشمارى سال 1375 يعنى 5 سال قبل از انتشار دايرةالمعارف موجود بوده و مورد استناد واقع نگرديده است.
صفحه 235 ـ عرض جغرافيايى در بيان شهر و بخش املش در شهرستان رودسر واقع در استان گيلان را, 4/37 شمالى به نقل از فرهنگ آبادى ها و مكان هاى مذهبى كشور دكتر پايلى يزدى نقل كرده. آنچه در فرهنگ مذكور آمده, عرض 6/37 مى باشد. برآورد جمعيت املش در سال 1373 صورت گرفته كه فاقد سرشمارى رسمى جمعيتى است و نتايج آمارى سال 1370 و سال 1375 موجود بوده, ولى ذكر نشده است.
صفحه 302 تا 307 ـ در اين صفحات در خصوص ميوه انار سخن رفته است, اما از بخش و شهر انار واقع در شهرستان رفسنجان در استان كرمان سخنى به ميان نيامده است.
صفحه 307 ـ در خصوص بخش و شهر انارك در شهرستان نائين آمار مورد استناد مربوط به سال 1365 يعنى 15 سال قبل از چاپ دايرةالمعارف است; در حالى كه نتايج جمعيتى جارى جمعيت 1370 و سرشمارى 1375 موجود بوده است.
صفحه 367 ـ در مبحث شهر و شهرستان بندر انزلى در استان گيلان, ذكر جمعيت شهر بندر انزلى فراموش شده است.
صفحه 424 ـ در خصوص شهر اورميه در ا ستان آذربايجان غربى( مركز استان) جمعيت اين شهر را بر اساس سرشمارى سال 1375, 427755 نفر ذكر كرده; در صورتى كه نتايج سرشمارى 1375 اين جمعيت را 435200 نفر اعلام كرده است. صفحه 463 شهر و شهرستان اهر در استان آذربايجان شرقى, جمعيت شهر اهر در سال 1375 را 77745 نفر ذكر نموده; ولى سرشمارى 1375 جمعيت اهر را 78076 نفر اعلام داشته است. همچنين جمعيت اهر در سال 1365 در جلد اول دايرةالمعارف صفحه 226, 62066 نفر درج شده; در صورتى كه در نتايج 1365 اين شهر داراى 62145 نفر جمعيت بوده است.
صفحه 483 ـ در خصوص شهر اهواز مركز استان خوزستان, جمعيت اين شهر بر اساس سرشمارى 1375, 791786 نفر درج شده; در صورتى كه جمعيت اين شهر در سال 1375, 804980 نفر بوده است.
صفحه 510 ـ در خصوص كشور ايران, مساحت كشور ايران در صفحه 498 برابر با 1648000 كيلومتر مربع آمده و در صفحه 510 جمع مساحت كشور در جدول شماره 3 برابر با 1633841 كيلومتر مربع است. مساحت كشور ايران از سوى سازمان جغرافيايى نيروهاى مسلح 1648195 كيلومتر مربع محاسبه شده است. در صفحه 498,جمعيت ايران در سال 1376 شمسى بيش از 65 ميليون تن آمده; اما بر اساس نتايج سرشمارى در مهرماه 1375, جمعيت ايران 60055488 نفر بوده است.
در صفحه 499 موقعيت رياضى كشور ايران چنين ذكر شده است: 25 درجه تا 45 درجه عرض شمالى و 40 درجه تا 63 درجه طول شرقى; در صورتى كه موقعيت رياضى كشور ايران بر اساس محاسبات سازمان جغرافيايى نيروهاى مسلح كشور جمهورى اسلام ايران چنين است: ايران در 44 درجه و 5 دقيقه تا 63 درجه و 18 دقيقه طول شرقى و 25 درجه و 3 دقيقه تا 39 درجه و 47 دقيقه عرض شمالى واقع گرديده است. در همين صفحه 499 سطر 26 ستون اول, هنگام ذكر همسايگان ايران, كشور ارمنستان منظور نشده ا ست. ضمناً طول مرز ايران و كشور تركمنستان, 1206 كيلومتر ذكر شده كه اين مرز را سازمان جغرافيايى نيروهاى مسلح 1177 كيلومتر محاسبه و بيان كرده است. در همين جدول شماره 1 مرز ايران و آذربايجان 807 كيلومتر محاسبه گرديده; در صورتى كه سازمان جغرافيايى نيروهاى مسلح, طول مرز ايران و آذربايجان را 488 كيلومتر محاسبه كرده است. مرز ايران با ارمنستان را كه در دايرةالمعارف ذكر نشده,سازمان جغرافيايى نيروهاى مسلح, 45 كيلومتر و جمهورى خودمختار نخجوان را 223 كيلومتر محاسبه كرده. ضمناً مرز كشور ارمنستان و ايران در نقشه صفحه 500 ارائه شده و در دايرةالمعارف در جدول مرزهاى ايران و همسايگان در صفحه 499 ذكر نگرديده است.
صفحه 510 ـ جدول شماره 3, جمعيت كشور ايران در سال 1375 را 60055488 نفر آروده; در صورتى كه در صفحه 511 جدول شماره 4 جمعيت ايران در سال 1375, 60055488 نفر ذكر شده است. در جدول شماره 5 در همين صفحه جمعيت ايران در سال 1375, 60055448 نفر ذكر شده كه البته صحيح آن 60055488 نفر است.
در هيمن جدول شماره 3 صفحه 510 جمعيت استان سمنان در سال 1375 را 201447 نفر ذكر كرده; در صورتى كه صحيح آن 510447 نفر است. در همين صفحه ستون اول پاراگراف سوم تراكم جمعيت ايران در سال 1375 را 36/5 نفر در هر كيلومتر مربع محاسبه نموده;در صورتى كه در پايان جدول شماره 3 تراكم جمعيت ايران را 37 نفر محاسبه كرده است.
صفحه 511 ـ ستون اول پاراگراف دوم جمعيت شهر تبريز در سال 1375 را 1191042 نفر آورده; در صورتى كه 1191043 نفر صحيح است.

جلد يازدهم, سال انتشار 1381

صفحه 27 ـ جمعيت شهر بابل در استان مازندران در سال 1375 برابر با 156260 نفر ذكر شده; در صورتى كه جمعيت اين شهر بر اساس نتايج آمارى سرشمارى 1375, 158346 نفر است.
صفحه 52 ـ جمعيت شهر باخَرز واقع در شهرستان تايبا در استان خراسان را در سال 1375, 6175 نفر ذكر نموده; در صورتى كه جمعيت اين شهر بر اساس اعلام مركز آمار ايران 6377 نفر بوده است.
صفحه 88 ـ در خصوص باران و آيين هاى باران خواهى كليه مراسم و آئين هاى باران خواهى ذكر شده است. آيا خواندن نماز استسقاى مرحوم حضرت آيت اللّه سيد محمد تقى خوانسارى كه جنبه جهانى يافت,قابل ذكر نبود و نسبت به ساير آيين هاى موجود از اهميت كمترى برخوردار است؟ (البته اين امر از مشكلات آمارى نيست!!)
صفحه 83 ـ در خصوص باران و نحوه تشكيل باران علمى و نيز باران اسيدى, بحث نشده كه به نظر مى رسد اشاره اى مختصر بدان بهره بيشترى داشت.
صفحه 217 ـ جمعيت شهر باغملك در استان خوزستان در سال 1375, 15781 نفرذكر شده كه مركز آمار ايران جمعيت اين شهر را در سال فوق 16081 نفر اعلام داشته است.
صفحه 219 ـ جمعيت شهر بافت در استان كرمان در سال 1375 را 26568 نفر آورده. مركز آمار ايران در سرشمارى 1375 تعداد آن را 27920 نفر ذكر نموده ا ست.
صفحه 355 ـ جمعيت شهر بجنورد در استان خراسان را بر اساس نامه فرماندارى در سال 1380, 157742 نفر آورده; در صورتى كه سال 1380 فاقد هرگونه سرشمارى جمعيتى است و سرشمارى 1375 جمعيت اين شهر را 134835 نفر محاسبه نموده است.
صفحه 626 ـ جمعيت شهر برازجان مركز استان دشتستان در استان بوشهر را در سال 1375, 79190 نفر آورده;در صورتى كه نتايج سرشمارى 1375 جمعيت اين شهر را 80161 نفر اعلام كرده است.
صفحه 680 ـ در خصوص شهرستان برخواروميمه در استان اصفهان, جمعيت اين شهرستان را در سال 1375, 218434 نفر برشمرده; ولى مركز آمار اين جمعيت را 221017 نفر سرشمارى نموده است. همچنين جمعيت مركز اين شهرستان, شهر شاهين شهر در سال 1375داراى 83403 نفر ذكر شده;در صورتى كه شاهين شهر در سرشمارى 1375 داراى 84827 نفر جمعيت بوده است.
صفحه 682 ـ در خصوص شهر و شهرستان برداسكن در استان خراسان, جمعيت اين شهر را در سال 1375, 17082 نفر ذكر كرده; در صورتى كه جمعيت آن را نتايج سرشمارى 1375, 17365 نفر محاسبه و اعلام نموده است.
صفحه 684 ـ جمعيت شهر بردسير مركز شهرستان بردسير در استان كرمان را در سرشمارى سال 1375, 25524 نفر آورده; در صورتى كه نتايج سرشمارى مركز آمار ايران جمعيت آن را 26040 نفر اعلام كرده است.

جلد دوازدهم, سال انتشار 1383

صفحه 26 ـ جمعيت شهر بروجرد مركز شهرستان به همين نام در استان لرستان در سال 1375 را 216177 نفر ذكر شده; در صورتى كه مركز آمار جمعيت اين شهر را در سرشمارى 1375, 217804 نفر اعلام داشته است.
صفحه 34 ـ جمعيت شهر بروجن واقع در استان چهارمحال و بختيارى در سال 1375 را 42234 نفر ذكر نموده;در حالى كه جمعيت اين شهر در سرشمارى 1375, 42862 نفربوده است.
صفحه 111 ـ جمعيت شهر بستان مركز بخش بستان در استان خوزستان در سال 1375 را 7300 نفر درج كرده; اما نتايج سرشمارى سال 1375 آن را 7305 نفر اعلام نموده است.
صفحه 119 ـ در توضيحات شهر و شهرستان بستك در استان هرمزگان, شهر و شهرستان از يكديگر تفكيك نگرديده و مختصات جغرافيايى آن ذكر نشده است. در جدول تغييرات جمعيت سربستك سال هاى 1323 و 1360 مورد استناد است كه فاقد هر گونه سرشمارى جمعيتى است; در صورتى كه سال 1355 كه سال انجام سرشمارى رسمى است,در نظر گرفته شده است.
صفحه 127 ـ شهر بسطام مركز بخش بسطام در شهرستان شاهرود در استان سمنان مورد بحث واقع شده و جمعيت آن را در سال 1375, 6923 نفر ذكر كرده; در صورتى كه در سال 1375 بسطام داراى 6994 نفر بوده است.
صفحه 188 ـ شهر و بخش بشرويه در شهرستان فردوس در استان خراسان آمده و جمعيت آن را در سال 1375, 11420 نفر ذكر نموده; در حالى كه در سال 1375 جمعيت بشرويه 11660 نفر بوده است.
صفحه 546 ـ شهر و شهرستان بم در استان كرمان مورد بحث واقع و جمعيت اين شهر را در سال 1375, 198400 نفر درج شده, با اينكه جمعيت شهرستان بم در سرشمارى 1375, 198435 نفر است. همچنين جمعيت شهر بم را نيز در هيمن سال 7008 نفر آورده است; ولى نتايج سرشمارى 1375, تعداد آن را 70079 نفر ا علام كرده است.
صفحه 53 ـ در خصوص شهر و شهرستان بناب در استان آذربايجان شرقى, جمعيت اين شهر در سال 1375, 62698 نفر ذكر شده كه بر اساس سرشمارى 1375 شهر بناب داراى 63240 نفر بوده است.
صفحه 584 ـ در خصوص آبادى بُندرآباد واقع در 38 كيلومترى شهر يزد هيچ گونه توضيحى در خصوص آبادى مورد نظر داده نشده و صرفاً مجموعه آثار تاريخى موجود مورد بحث است. توضيح مكان جغرافيايى مى توانست بهره اين بخش را بيشتر كند.
صفحه 585 ـ جمعيت شهر بلورامام خمينى در استان خوزستان در سال 1375 را 55627 نفر ذكر نموده; در صورتى كه جمعيت آن در سرشماى فوق 55936 نفر بوده است.
صفحه 578 ـ شهر و شهرستان بندر تركمن در استان گلستان بررسى شد, ولى جمعيت شهر بندرتركمن ذكر نشده است.
صفحه 588 ـ شهر و شهرستان بندرعباس در استان هرمزگان بررسى شده و جمعيت اين شهر را در سال 1375, 266404 ذكر كرده كه صحيح آن بر اساس سرشمارى 1375, 273578 نفر است.
صفحه 593 ـ جمعيت بندرگز مركز شهرستانى به همين نام در استان گلستان را بر اساس سرشمارى 1375 , 15664 نفر ذكر كرده; در صورتى كه در سرشمارى 1375 شهر بندرگز داراى 15727 نفر بوده است.
صفحه 594 ـ در توضيح شهر بندرلنگه در استان هرمزگان ذكر جمعيت اين شهر فراموش شده است.
صفحه 705 ـ شهر و شهرستان بوانات در استان فارس مورد بحث قرار گرفته و جمعيت اين شهرستان را در سال 1375, 46600 نفر ذكر نموده; اما در سرشمارى فوق مركز آمار ايران جمعيت اين شهرستان را 46669 نفر اعلام كرده و ضمناً شهر بوانات ذكر نگرديده است. گفتنى است كه شهر بوانات تا خرداد 1380 سوريان ناميده مى شد. در اين تاريخ جبان(در گويش محلى گيون) و سوريان ادغام شده و بوانات نام گرفت. جمعيت شهر سوريان در سرشمارى 1375 داراى 9019 نفر بوده است.

جلد سيزدهم,سال انتشار 1383

صفحه 21 ـ مساحت استان بوشهر 27653 كيلومتر مربع آمده است; حال آنكه در جلد دهم صفحه 510,مساحت اين استان 23191 كيلومتر مربع ذكر شده است. اين مسئله در خصوص استان اصفهان بدين گونه است كه مساحت استان اصفهان در جلد نهم صفحه 165, 6 / 106993كيلومترمربع آمده و در جلد دهم صفحه 510 در جدول مساحت و جمعيت استان ها معادل 107027 كيلومترمربع ذكر شده است.همچنين مساحت در استان اردبيل در جلد هفتم صفحه 472, 3/18050 كيلومترمربع و در جلد دهم صفحه 510, 17881 كيلومترمربع ذكر شده است. در خصوص ايلام در جلد دهم صفحه 510 وسعت آن را 20151 كيلومترمربع و در همين جلد دهم صفحه 701 وسعت آن را 20150 كيلومترمربع ذكر كرده است. اين در حالى است كه در مرزهاى سياسى استان هاى فوق ظاهراً تغييرى صورت نگرفته است.
صفحه 22 ـ جمعيت شهر بوشهر در استان بوشهر را در سال 175, 135612 نفر ذكر نموده; در صورتى كه جمعيت اين شهر در سرشمارى 1375, 143641 نفر بوده است.
صفحه 33 ـ در خصوص شهر و شهرستان بوكان در استان آذربايجان غربى, جمعيت اين شهر را در سال 1375, 118188 نفر ذكر كرده كه بر اساس سرشمارى 1375 اين شهر داراى 120020 نفر جمعيت بوده است.
صفحه 56 ـ در خصوص شهر و شهرستان بوئين زهرا در استان قزوين, جمعيت اين شهر را در سال 1375, 9599 نفر ذكر كرده كه بر اساس سرشمارى 1375 جمعيت اين شهر 9980 نفر بوده است.
صفحه 80 ـ شهر و شهرستان بهار در استان همدان مورد بررسى قرار گرفته و جمعيت اين شهر را در سال 1375, 25800 نفر ذكر كرده; در صورتى كه در سرشمارى 1375, اين شهر داراى 25865 نفر بوده است.
صفحه 123 ـ 124ـ شهر و شهرستان بهبهان ذكر گرديده و جمعيت آن در سال 1375, 87642 نفر درج كرده; در صورتى كه طبق اعلام مركز آمار سرشمارى 1375 داراى 88213 نفر بوده است.
صفحه 199 ـ شهر و شهرستان بهشهر در استان مازندران, جمعيت اين شهر را در سال 1375 بيش از 71000 نفر ذكر نموده; در حالى كه جمعيت اين شهر در سرشمارى 1375, 72067 نفر بوده ا ست.
صفحه 236 ـ جمعيت شهر بيارجُمند در شهرستان شاهرود در استان سمنان را در سال 1375, 2464 نفر ذكر كرده كه اين شهر در سرشمارى 1375 داراى 2626 نفر جمعيت بوده است.
صفحه 267 ـ در خصوص واژه بى بى و زيارتگاه هاى موسوم به آن به بى بى حيات در شهرستان رفسنجان اشاره نموده كه در شهرستان زرند كرمان واقع است, و بى بى خاتون در بوشهر كه به واقع در شهرستان ديّر بوشهر واقع شده و بى بى خاتون بهبهان كه در گچساران و ممسنى واقع است.
صفحه 323 ـ شهر و شهرستان بيجار در استان كردستان عنوان شده و جمعيت آن را در سال 1375, 43741 نفر ذكر كرده است; اما اين شهر در سرشمارى سال 1375, 44240 نفر جمعيت داشته است.
صفحه 374 ـ جمعيت شهر بيرجند را در استان خراسان, در سال 1375, 116609 نفر ذكر نموده است; ولى در سرشمارى 1375 اين شهر داراى 127608 نفر بوده است.
صفحه 452 ـ بيله سوار, شهر و شهرستانى به همين نام است در ا ستان اردبيل. جمعيت اين شهر در سال 1375, 13040 نفر ذكر شده; در صورتى كه جمعيت اين شهر در سرشمارى 1375, 13253 نفر بوده است.
صفحه 519 ـ پاكدشت, شهر و شهرستانى در استان تهران. جمعيت اين شهر در سال 1375 به استناد نامه فرماندارى 48600 نفر ذكر شده است; اما بر اساس سرشمارى سال 1375, اين شهر 49220 نفر جمعيت بوده است.
صفحه 567 ـ پاوه, شهر و شهرستانى در استان كرمانشاه. جمعيت اين شهر را در سال 1375, 16997 نفر ذكر نموده; ولى صورتى كه جمعيت اين شهر در سرشمارى 1375, 17565 نفر بوده است.
صفحه 686 ـ پلدختر, شهر و شهرستانى در استان لرستان. جمعيت اين شهر در سال 1375 را 16538 نفر ذكر نموده; حال آنكه در سرشمارى سال 1375, 16675 نفر بوده است.
صفحه 687 ـ جمعيت شهر پلدشت در شهرستان ماكو در استان آذربايجان غربى را در سال 1375, 7235 نفر ذكر نموده; اما جمعيت اين شهر در سرشمارى 1375, 7686 نفر اعلام شده است.
صفحه 689 ـ جمعيت شهر پل سفيد مركز شهرستان سوادكوه در استان مازندران را در سال 1375,7633 نفر ذكر نموده كه اين تعداد در سال 1375, 7648 نفر بوده است.
در پايان ذكر اين نكته ضرورى است كه بسيارى از شهرهاى كشور بر اساس حروف الفبايى دايرةالمعارف اين مجلدات مورد بحث قرار نگرفته است و ظاهراً فراموش شده است; شهرهايى همچون: باباحيدر, بوئين و مياندشت, باغبهادران, بادرو, بُلداچى, بيدخت, ايرانكى, باشت, بن,و… . ضمناً بنادر ذيل نيز, ضمن آنكه ذكر نگرديده, ارجاعى نيز به نام ديگر داده نشده است, بنادرى همچون :بندر گُنگ, بندر ريگ, بندر كياشهر, بندر گناوه, بندر لنگان, بندر شرفخانه, بندر ديلم, بندر ماهشهر و…
با آرزوى توفيق براى عزيزان دست اندركار اين مجموعه عظيم علمى. توفيق يارشان باد, ان شااللّه.

نقد موسوعة الامام العسكرى ع
فاطمى سيد حسن

موسوعة الامام العسكرى(ع), اشراف: سيد محمد حسينى قزوينى, محققان: سيدمحمد موسوى, عبدالله صالحى, مهدى اسماعيلى و سيدابوالفضل طباطبايى, قم, مؤسسه ولى عصر(ع), چاپ اول, 1426ق, 6ج, 440 « 456 « 480 «464« 416 « 372ص, عربى, وزيرى.

از جمله اقدامات فرهنگى كه پس از انقلاب اسلامى رونق گرفت, مرجع نگارى است. مرجع نگارى زمينه ساز استحكام سخنرانى ها و آثار علمى است. موسوعة الامام العسكرى(ع) در زمره آثار مرجع است كه به خامه محققان مؤسسه ولى عصر(ع) به انجام رسيده است. اينجانب كه سابقه مطالعه در مورد حيات امام عسكرى(ع) داشتم, اين كتاب را گسترده ترين و جامع ترين كتاب موجود در مورد حيات امام يازدهم يافتم.هر چه آن را بيشتر كاويدم, به ارزش ودقت هاى به كار رفته در آن, بيشتر پى بردم. ممكن است بعضى بپندارند, صرفاً با جستجوى نام يك امام در رايانه, بتوان روايات مربوط را استخراج و با دسته بندى آنها موسوعه آن امام را تدوين كرد. اين اشتباه ويژه كسانى است كه كارهايى از اين دست انجام نداده اند. كارهاى روايى دقيق و جامع, مشكلات خاص خود را دارند و گاه از تدوين كتاب به قلم نويسنده, دشوار تر است. از جمله علل دشوارى, مجاز نبودن گردآورنده در تصرف در عبارات است و ديگر آنكه متون روايى, آميخته با تصحيف ها و اختلافات عبارات است كه گاه گردآورنده را سر در گم مى كند.
اينجانب با هيچ كدام از محققان اين موسوعه و مراحل تدوين, آشنايى ندارم; اما كتاب نشان مى دهد آنها سابقه كار حديثى داشته اند و با تلاش فراوان و برگزارى جلسات مشورتى زياد, اين اثر را به سامان رسانده اند و هر چه وقت و بودجه صرف اين كار شده باشد, ارزش آن را داشته است. با راه يافتن اين كتاب به عرصه پژوهش, شاهد اتقان كارهاى بعدى در زندگانى امام عسكرى(ع) خواهيم بود.
مرورى بر عنوان ها
كتاب در نه باب سامان يافته است:
الباب الاول: فى نسبه و احواله
اين باب در شش فصل به اين موضوعات پرداخته است: ولادت, نام ها, شمايل, نزديكان, عمر و مدت امامت, وصيت و شهادت حضرت.
الباب الثانى: فضائله
اين باب نيز در ضمن شش فصل به اين امور پرداخته است: نص بر امامت, مناقب, معجزات, زيارت و توسل, سخنان علما و ديگران در عظمت آن حضرت.
الباب الثالث: فى سيره و سننه
دو فصل با عنوان هاى (سيرته الاجتماعية) و (احواله مع خلفاء زمانه), اين باب را تشكيل مى دهد.
الباب الرابع: فى العقائد
سخنان امام عسكرى(ع) در امور اعتقادى گرد آمده است: توحيد, نبوت, امامت, معاد و امور مربوط به آنها.
الباب الخامس: فى الاحكام
سخنان فراوانى از حضرت در مورد احكام فقهى رسيده است. اين سخنان در 24 فصل با عنوان هاى فقهى و به ترتيب ابواب فقه, گرد آمده اند.
الباب السادس: فى القرآن و الادعية
عنوان باب نشان مى دهد كه آنچه از امام(ع) در مورد قرآن و دعا رسيده, در اين باب تنظيم شده است.
الباب السابع: فى المواعظ و فضائل الشيعة و غيرهما
چهار فصل است كه هر كدام به يكى از موضوعات مى پردازد: حكمت ها و موعظه ها, اشعار حضرت, فضايل شيعه, طب و درمان بيمار ى ها.
الباب الثامن: فى الاحتجاجات و المكاتيب
مناظرات علمى و نامه هاى امام عسكرى(ع) در اين باب آمده است.
الباب التاسع: فيما رواه عن آبائه(ع) او غيرهم
پنج فصل اين باب عهده دار رواياتى است كه آن حضرت از زبان اينان نقل مى كند: خداوند متعال, ملائكه, انبيا, امامان(ع), غير آنها.
خاتمه: فى الاحاديث المشتبهة و الممدوحين و المذمومين و اصحابه و غيرهم
خاتمه در چهار فصل سامان يافته است: احاديث مشبهه, ممدوحان و مذمومان از زبان حضرت, افراد مورد وثوق حضرت و غير آنها, اصحاب و راويان حضرت.

الفهارس الفنية

جهت سهولت دستيابى به مطالب, سى فهرست تهيه شده است: آيات, ادعيه و زيارات, احاديث, آثار, معصومان, انبيا و اوصيا, ملائكه و اجنه, مردان , زنان, مكان ها و شهرها, حرفه ها و صنايع, فرقه ها و مذاهب, قبايل و طوايف, امرا و خلفا, عنوان هاى فقهى, طول ها و وزن ها و نقدها, اشعار, اوايل, امثال, امراض و آفات, زبان ها, مناصب الهى, حيوانات, اطعمه و اشربه, البسه و زينت و رنگ ها, كتاب هاى آسمانى, وقايع و ايام, ستاره ها و كواكب, مصادر, موضوعات.
هر مجلد, اين ابواب را به خود اختصاص داده است: جلد اول: باب هاى اول و دوم, جلد دوم: باب هاى سوم تا پنجم, جلد سوم: باب هاى ششم تا هشتم, جلد چهارم: باب نهم, جلد پنجم, ادامه باب نهم و خاتمه , جلد ششم: فهرست ها.

ويژگى هاى كتاب

ويژگى ها و شيوه نگارش كتاب, بدين قرار است:
1. رواياتى كه با بخش هاى مختلف كتاب تناسب دارند, متن كامل آنها با سند در يك جا و در جاهاى ديگر به صورت تقطيع شده آمده است. در پاورقيِ متن كامل, منابعى كه آن را نقل كرده اند, ذكر و در پايان پاورقى يادآورى شده است كه قطعاتى از اين روايت ذيل چه عنوان هايى آمده است. از جمله فوايد اين شيوه آن است كه خواننده متوجه مى شود اين روايت در چه موضوعاتى قابل استفاده است و چه زوايايى از زندگانى امام(ع) را نشان مى دهد.
2. شماره روايات ذيل هر عنوان, از يك شروع مى شود. اما روايات كامل, شماره مسلسل جداگانه دارند كه در سراسر كتاب, به دنبال هم هستند. متن 1176 خبر گرد آمده است.
3. تقطيع ها خوب و منطقى صورت گرفته است.
4. كتاب تاريخ نقلى است و بنا بر آن بوده كه تحليلى ارائه نشود.
5. كتاب از جامعيت برخوردار است و بناى گردآورندگان بر آن بوده كه هيچ روايتى از قلم نيفتد. بعضى تصور مى كنند همين كه كتابى چاق شد يا به چند مجلد رسيد, مى توان عنوان (موسوعه) را بر آن نهاد; اما به راستى اين مجموعه شايسته اين عنوان است.
6. در پژوهش هاى گروهى, معمولاً هر كس عهده دار تحقيق يك بخش از كتاب مى شود و هماهنگ كردن بخش هاى مختلف دشوار است. هماهنگى در قسمت هاى مختلف اين موسوعه و يكدستى آن, به گونه اى است كه گويا يك نفر سراسر كتاب را نوشته است.
7. عنوان دهى و تبويب و هندسه مطلوب و سهل الوصول بودن, سبب خوش خوانى كتاب شده است.
8. بخش عمده اى از موسوعه به سخنان امام عسكرى(ع) از پدران گرامى اختصاص يافته است. در نگاه ابتدايى ممكن است تصور شود اين قسم از سخنان ربطى به آن حضرت ندارند و امام در حكم راوى است. اما بايد توجه داشت كه در بسيارى موارد, اين سخنان نشان مى دهند كه آن حضرت در چه موقعيتى بوده است كه به چنين سخنانى تمسك جسته است.

تذكرات

در عين حال كه كتاب از استحكام بالا برخوردار است, لازمه گستردگى پژوهش, راه يافتن لغزش هايى در آن است. اميد است در چاپ هاى بعد, اصلاحات لازم صورت گيرد:
1.در جلد 2, صفحه 118, سطر 9, ميان (لابى محمد(ع)) و (فلما أغاز) به نشانه افتادگى, سه نقطه گذارده شده; حال آنكه عبارتى نيفتاده است.
2. در جلد 2, ص 125, سطر 4, از ميان (بابن العم) و (و قد كان) دو پاراگراف افتاده, اما بدون نقطه چين است.
3. در جلد 1, صفحه 22 روايتى از قاضى نوراللّه شوشترى آمده كه او از كتاب الاتحاف بحب الاشراف نقل كرده است. نويسنده الاتحاف در سال 1172در گذشته است.1
در جلد 1, صفحه 26 روايتى از قاصى نوراللّه آمده كه او از كتاب جنى الجنتين نوشته محمدامين حموى(م1111)2 نقل كرده است.
اين در حالى است كه قاضى نوراللّه شوشترى در سال 1019 به شهادت رسيد. منشأ اشتباه آن است كه قاضى نوراللّه كتاب احقاق الحق را نوشت و آيت اللّه مرعشى نجفى روايات فراوان در چندين مجلّد به آن افزود. در واقع مى بايست نام آيت اللّه مرعشى تيتر مى شد.
4. چنان كه در فهرست مصادر(ج6, ص 301) آمده, نويسنده دلائل الامامه, ابوجعفر محمدبن جرير بن رستم طبرى(قرن 5) دانسته شده است و هر جا از اين كتاب روايتى آمده, (ابوجعفر الطبرى) تيتر شده است.اگر نويسنده اين كتاب در قرن پنجم مى زيسته است, چگونه بى واسطه از امام عسكرى(ع) نقل مى كند و امام او را مخاطب قرار مى دهد؟!3 و حتى در دلائل الامامه, با واسطه از محمد بن جرير طبرى نقل شده است؟!4 اين امور نظريات متفاوت صاحب نظران در مورد نويسنده دلائل الامامه را به دنبال داشته است. اين ديدگاه ها را محقق كتاب المسترشد در مقدمه گردآورده است.5
به نظر مى رسد بهترين ديدگاه براى مرحوم شيخ محمدتقى شوشترى در كتاب الاخبار الدخليه است. از نظر او نويسنده دلائل الامامه, معاصر شيخ طوسى و نجاشى است و نام او معلوم نيست. محمد بن جرير طبرى در اينجا غير از صاحب مسترشد و از اصحاب امام عسكرى(ع) است كه كتابى در معجزات داشته و صاحب دلائل الامامه از آن نقل مى كند. چه بسا نويسنده در اوايل كتاب ـ كه از نسخه موجود افتاده ـ تذكر داده كه محمد بن جرير طبرى در فلان كتابش چنين نوشته و در ادامه, به ذكر (قال محمد بن جرير الطبرى) بسنده كرده است و بسيارى تصور كرده اند كه او نويسنده دلائل الامامه است6.
5. در جلد 1, صفحه 237, حديثى از الخرائج و الجرائح اين گونه تقطيع شده است: (… عن جعفر بن الشريف الجرجاني…, دخلت على ابى محمد(ع) بسر من رأى … فأول من انتدب لمسائله النضر بن جابر, قال: يابن رسول اللّه…).
خواننده مى پندارد, گفتگوى نضر بن جابر با امام(ع) در سامرا بوده است; در حالى كه متن كامل روايت نشان مى دهد كه آن حضرت با طيّ الارض به گرگان رفت و نضر در آنجا با امام(ع) سخن گفت.
6. در جلد 3, صفحه 404 توقيع امام عسكرى(ع) آمده است: (اما علم على ان لكل اجل كتاب, فمات الابن).
در پاورقى آمده است كه اين خبر در بحار از خرائج و جرائح نقل شده, اما در آن نيافتيم. اين حديث در خرائج و جرائح, جلد1, صفحه 438, حديث 17 آمده است.
7. در فصل مربوط به رابطه امام عسكرى(ع) با خلفا, ذيل عنوان (احواله(ع) مع المعتضد) روايتى آمده, مبنى بر اينكه هنگام وفات امام(ع) معتضد عده اى را به خانه آن حضرت فرستاد و دستور داد: هر كس را آنجا ديديد, سرش را بياوريد (ج2, ص 143).
با مراجعه به غيبت شيخ طوسى و خرائج و جرائح و كشف الغمه كه آدرس آنها در پاورقى آمده, معلوم شد كه در آن منابع هم, نام معتضد آمده, اما بايد توجه داشت كه او از سال 279 تا 289 حكومت كرد و رحلت امام عسكرى(ع) در سال 260 اتفاق افتاد و در اين زمان, معتمد خليفه بود. ظاهراً معتضد در اين خبر تصحيف معتمد است و جا داشت اين تذكر داده مى شد يا خبر همراه تذكر, ذيل (احواله(ع) مع المعتمد) مى آمد.
8. درجلد 2, صفحه 188 در حديثى 473 مى خوانيم: (عن احمد بن الخصيب, قال: كنّا بالعسكر و نحن مرابطون لمولانا ابى الحسن, و سيّدنا ابى محمد(ع) قال: لما اظهر اللّه دينه, و دعا رسول اللّه(ص) إلى الله …).
تصور شده كه واو در ( و سيدنا) عاطفه است و (سيدنا) عطف به (مولانا) شده و شاهدش آن است كه (ابى محمد) مجرور ضبط شده است. شاهد ديگر آن است كه در همين جلد, صفحه 81 اين روايت براى نشان دادن آنكه امام عسكرى(ع) مرابط هايى 7 داشته, آمده است; در حالى كه واو استينافيه است و (سيدنا) مبتدا و مرفوع است و (ابومحمد) به عنوان بدل يا عطف بيان بايد مرفوع باشد و (قال) خبر است. با اين توضيح, روشن است كه نگهبان ها براى امام هادى(ع) بوده اند و گوينده (لما اظهر…), امام عسكرى(ع) است.
9. در جلد2, صفحه 27 ذيل (سننه فى العبادات), دو روايت از كتاب هاى دعوات و جمال الاسبوع به عنوان نماز امام عسكرى(ع) آمده است. اين دو خبر در جلد 3, صفحه 218 ذيل (الآيات و السور التى فرأها(ع) فى صلاته) نيز نقل شده اند. عبارت دعوات چنين است: (صلاة الزكى(ع) ركعتان, فى كل ركعة الحمد مرّةً و قل هو الله أحد مائة مرّة, و يصلى على النبى(ص) مائة مرّة).
مراجعه به آن منابع نشان مى دهد كه اين دو نقل, در مقام بيان آن نيستند كه امام عسكرى(ع) اين گونه نماز مى خواند, بلكه به اين معناست كه اگر كسى بخواهد به آن حضرت متوسل شود يا نمازى را به او هديه كند, اين گونه نماز بخواند. ذكر اين دو خبر در جلد 1, صفحه 396 ذيل (التوسل به(ع)) مناسب تر بود.
10. هر جا متن كامل روايت ذكر شده, در پاورقى گفته اند كه قسمت هاى تقطيع شده آن ذيل چه عنوان هايى آمده, اما شماره جلد و صفحه ذكر نشده است. اين امر موجب مى شود تا در اخبار طولانى كه ممكن است خواننده خواهان مراجعه به قسمت تقطيع شده باشد, با دشوارى مواجه شود.
همچنين هر جا قسمتى از روايت آمده, خواننده به متن كامل در جاى ديگر كتاب, ارجاع شده, اما به شماره جلد موسوعه و شماره حديث بسنده شده و پيدا كردن روايت طبق شماره حديث, دشوار است. بهتر بود شماره صفحه نيز ذكر مى شد.
11. در جلد 2, صفحه 59, حديث 8 تحت عنوان (غلمانه و جواريه(ع)) از طب الائمه چنين نقل شده است: (المسيب بن واضح, و كان يخدم العسكرى(ع)).
به امام هادى(ع) هم (عسكرى) اطلاق مى شده است. بنابراين معلوم نيست مراد امام حسن عسكرى(ع) باشد. ديگر اينكه در منابع شيعى هر چه جستجو كرديم, به شرح حال مسيب بن واضح دست نيافتيم. در تاريخ صغير(ج2, ص 354) و ميزان الاعتدال(ج4, ص 117) ا ز شخصى به اين نام ياد شده, اما تاريخ درگذشت او 246 است; يعنى در دوران امامت امام هادى(ع). جا داشت دست كم در پاورقى احتمال داده مى شد كه مراد امام هادى(ع) است.
12. در جلد 1, صفحه 307, در قسمت مربوط به معجزات آن حضرت, ذيل عنوان (إخباره بما فى النفس) حديثى تقطيع شده با اين مضمون به عنوان چهل و يكمين حديث, آمده است: على بن زيد نزد امام عسكرى(ع) نشسته بود كه به ياد دستمالش افتاد. امام(ع) به او فرمود: آن نزد برادرت است.
الف) دستمال ارزشى ندارد كه امام(ع) بخواهد آن را به ياد او بيندازد.
متن كامل حديث نشان مى دهد كه در دستمال پنجاه دينار بوده است. اگر در تقطيع, سه كلمه انداخته نمى شد, ارزش روايت بيشتر مى شد.
ب) متن كامل اين روايت, در دو صفحه قبل, ذيل همين عنوان, به عنوان سى و پنجمين روايت, آمده و تكرار آن بيجا بود.
13. در جلد1, صفحه 339, حديث 26 روايتى تقطيع شده آمده و خواننده جهت ديدن متن كامل آن, به جلد سوم ارجاع شده است. پس از مراجعه به متن كامل معلوم شد تنها عبارت (فزعت منها) را از ميان آن انداخته اند و به جاى آن نقطه چين گذاشته اند. و نيز در همين جلد, صفحه 234 روايتى از كشف الغمه تقطيع گرديده و به جاى نقطه چين تنها عبارت (من ابنة عمى) حذف شده است.
اين گونه تقطيع سبب مى شود خوانده بپندارد عبارت بيشتر و مهمى افتاده است. جا داشت در مواردى از اين دست, متن كامل مى آمد و خواننده به زحمت نمى افتاد.
14. گاهى روايت در منابع كهن تر آمده; در عين حال از كتاب هاى متأخر نقل شده و از منابع پيشتر نيز ياد شده است; مانند حديث 353 در جلد 1, صفحه 340 كه عبارت از كتاب مهج الدعوات سيدبن طاووس است و در پاورقى آمده كه همين روايت در كتاب هاى غيبت شيخ طوسى, اثبات الوصيه و مناقب ابن شهر آشوب آمده است. گويا علت نقل از منابع متأخرتر آن است كه عبارت كامل تر بوده است. بهتر آن بود كه از منابع كهن تر نقل مى شد و عبارات اضافى در كتاب هاى بعدى در كروشه ذكر مى شد و در پاورقى توضيح داده مى شد كه اضافات از چه كتابى است يا اينكه نكات مهم آنها در پاورقى مى آمد.
15. روش كتاب به اين صورت است كه هر جا متن كامل روايت ـ با شماره مسلسل ويژه ـ آمده, اگر آن, در منافع مهم ديگر هم آمده, آدرس آنها نيز ذكر شده و اگر تفاوتى ميان آنها بوده, پس از ذكر منبع ديگر نوشته شده: (بتفاوت) يا (بتفاوت يسير). گاهى اين تفاوت ها با توجه به موضوعى كه ذيل آن آمده, از اهميت زيادى برخوردارند, اما تذكر داده نشده كه تفاوت در چيست. مناسب بود در اين موارد, مورد تفاوت بيان مى شد.
16. در قسمت مربوط به نص به امامت امام عسكرى(ع) از سوى امام هادى(ع) اين روايت آمده است: (لما مات ابوجعفر الثانى(ع) كتبت الشيعة إلى ابى الحسن صاحب العسكرى(ع) يسألونه عن الامر. فكتب(ع): الامر لى مادمت حياً, فاذا نزلت بى مقادير اللّه عزو جل آتاكم الله الخلف منى, و انى لكم بالخلف بعد الخلف).(ج1, ص 179,ح222).
اين روايت دلالت بر امامت امام عسكرى(ع) ندارد.
17. در جلد1, صفحه 22, سخنى از نزهة الجليس تأليف سيد عباس مكى موسوى در مورد تاريخ ولادت امام عسكرى(ع) نقل شده است. تأليف كتاب مذكور سال 1148 به پايان رسيد. همين مطلب را ابن خلكان(م 681) گفته است8 و بعيد نيست سيدعباس مكى از آن نقل كرده باشد. جا داشت از وفيات نقل مى شد.
18. در جلد 1, از صفحه 31 تا 38 اخبارى در مودر كنيه و القاب امام عسكرى(ع) آمده; در حالى كه برخى از آنها كنيه و لقب نيستند; مانند (أبوالقائم بأمراللّه), (ابوحجةاللّه), (أبوالقائم), (سلطان), (الماضى), (الثانى), (بدرالظلام), (ولى المؤمنين) و… .
ييك شرط كنيه و لقب آن است كه براى شخص, عَلَم شده باشد.معناى لغوى موارد فوق مد نظر است و هر واژه اى كه به عنوان مدح در مورد كسى به كار مى رود, نبايد آن را لقب خواند. البته اگر مورخان تصريح كنند كه برخى واژه ها القاب آن حضرت هستند, با تسامح قابل قبول اند; هرچند ممكن است برخى مورخان به اشتباه افتاده باشند.
در جلد 1, صفحه 36 از قول شهيد ثانى آمده است: (الحادي عشر الامام التقي, الهادي, ولي المؤمنين, الحسن بن علي العسكري(ع)).
روشن است كه شهيد ثانى در مقام بيان اوصاف امام(ع) است, نه القاب.
19. در جلد3, صفحه 437 در شصت و هفتمين نامه امام عسكرى(ع) آمده كه آن حضرت هنگام رحلت امام هادى(ع) نامه اى براى معتمد فرستاده است. اين در حالى است كه هنگام رحلت امام هادى(ع) معتز خليفه بود, نه معتمد. ديگر اينكه طبق روش كتاب, جا داشت اين روايت ذيل (احواله مع المعتمد) در جلد2, ص 132 نيز مى آمد.
20. در فصل مربوط به رابطه امام عسكرى(ع) با خلفا, عنوان (أحواله(ع) مع الزبيرى) به چشم مى خورد. در ميان خلفاى عباسى شخصى به نام زبيرى نمى شناسيم. ظاهراً مراد از زبيرى در روايتى كه در موسوعه آمده, معتز است و جا داشت ذيل (أحواله(ع) مع المعتز) مى آمد.9
21. در بخش مربوط به معجزات امام عسكرى(ع) مى خوانيم: (انه خرج من ابى محمد(ع) توقيع: زعموا انهم يريدون قتلى ليقطعوا هذا النسل, و قد كذّب اللّه عز و جل قولهم…).
اگر محرز شود كه اين توقيع پيش از ولادت امام مهدى(ع) صادر شده, حكايت از معجزه دارد; در حالى كه آن محرز نيست, بلكه به عكس, همين مضمون در خبرى ديگر آمده و در آن تصريح شده كه حضرت اين سخن را بعد از ولادت امام مهدى(ع) بيان فرمود:
(قال ابومحمد(ع) حين ولد الحجة(ع): زعمت الظلمة انهم يقتلوننى ليقطعوا هذا النسل فكيف رأوا قدرة الله).10
فعل ماضى (كذّب) مؤيّد آن است كه توقيع مربوط به پس از ولادت امام مهدى(ع) است.
22. در جلد 5, صفحه 254آمده است: (أبو الطيّب الحسن بن أحمد بن محمد بن عمر بن الصباح القزويني… [قال]: جلس الشيخ أبوالقاسم الحسين بن روح…).
تصور شده كه گوينده سخن, ابوالطيّب است, اما در جلد 2, صفحه 12 عبارت درست تقطيع شده و گوينده آن (شيخنا) است: (أبوالطيّب الحسن بن أحمد بن محمد بن عمر بن الصباح القزوينى, و أبوالصباح محمد بن أحمد بن محمد بن عبدالرحمن البغدادى الكاتبان, قالا: جرى بحضرة شيخنا فقيه العصابة ذكر مولانا أبى محمد الحسن بن أميرالمؤمنين(ع), فقال: … جلس الشيخ أبوالقاسم الحسين بن روح…).
23. رعايت يكدستى از امور لازم در تدوين است. معمولاً سند احاديث به صورت كامل آمده; هر چند طولانى باشد. اما در جلد1, صفحه 178, حديث 221 قسمتى از سند افتاده است.
در ابتداى روايات نام نويسنده كتاب منقولٌ عنه با حروف سياه ذكر شده. گاهى نام يك نفر به صورت هاى مختلف است. در جلد 1, صفحه 124 (السيد محسن الامين) است, اما در صفحه بعد (السيد الامين) آمده است.
24. در ذكر نام نويسندگان كه در ابتداى روايات با حروف سياه درج شده اند, رعايت اختصار مناسب تر بود; مثلاً بهتر بود به جاى (محمد بن يعقوب الكلينى), به (الكلينى) اكتفا مى شد. همچنين حذف الفاظى چون: (شيخ), (علامه) و (رحمه اللّه) مناسب بود.
25. در جلد1, صفحه 49, حديث 69 به واسطه شيخ حر عاملى از ابن خلكان نقل شده; در حالى كه ابن خلكان اين مطلب را در وفيات الاعيان, جلد 4, صفحه 176 آورده است و نقل مستقيم اولى بود.
26. در ترتيب الفباى فارسى حروف (واو) پيش از (ها) است, اما در عربى به عكس است. در فهرست هاى كتاب ترتيب فارسى لحاظ شده; حال آنكه كتاب عربى است.
27. جاى فهرست اجمالى مطالب در جلد مربوط به فهرست ها(جلد ششم) خالى است.
28. جا داشت رسم الخط عربى در همه كتاب به كار مى رفت. متن روايات با رسم الخط عربى است, اما آيات, دعاها و عنوان ها با رسم الخط فارسى چاپ شده است.
29. ابتداى هر باب آمده است كه شامل چند فصل با چه عناوينى است و نيز در ابتداى هر فصل آمده كه مطالب آن درچه موضوع تنظيم شده است. در گذشته به دليل مرسوم نبودن فهرست مطالب, چنين شيوه اى را اتخاذ مى كردند, اما امروزه با درج فهرست در كتاب, نيازى به اين شيوه نيست.
30. دقت فراوانى صورت گرفته كه اشتباه تايپى در كتاب راه نيابد; در عين حال موارد اندكى ديده مى شود:
ـ ج1, ص 67, س 11, أن يدعوا : أن يدعو.
ـ ج 1, ص 199, س 3,رسول الله أ(ص). همزه بعد از (اللّه) زايد است.
ـ ج 1, ص 220, س 5 (عثمان بن سعيد العمرى رضى اللّه عنه عنه و أرضاه), يك (عنه) زايد است.
ـ ج, ص 220, س5 (وجود نوره عليه عليه السلام فى العرش) يك (عليه) زايد است.
ـ ج1, ص 330, ح 18, رأيتيه: رأيته.
ـ ج1, ص 350, پاورقى 1: خواننده به جلد 2, حديث 45 ارجاع شده; حال آنكه روايات جلد دوم از شماره 425 شروع مى شود.
ـ ج1, ص 428, س 7 يفال: يقال.
ـ ج2, ص 5, س 3 سيرته الاجتماعية(ع): سيرته(ع) الاجتماعية.
ـ ج2, ص 125, س 4 خميسن: خميس.
ـ ج3, ص 392, س1 السايع: السابع.
ـ ج5, ص 255, س 5باًباً: باباً.

نكات پايانى

1. بسيارى از نويسندگان, پس از چاپ كتابشان , از ادامه تحقيق در آن عرصه و جمع آورى اطلاعات جديد و رفع نقايص دست برمى دارند; در حالى كه محقق با تدوين كتاب خود, از تخصّص بالاتر برخوردار مى شود و نسبت به مطالب مشابه, حساسيت بيشترى پيدا مى كند. بنابراين بايد پس از نشر كتاب نيز در پى تكميل اثر بود. لازم است محققان اين كتاب نيز در فكر تكامل اين اثر باشند, به ويژه با آمدن برنامه هاى رايانه اى جديد ممكن است بتوان به اخبار جديدى دست يافت و به اين مجموعه اضافه كرد.
2. مناسب است پديدآورندگان اين اثر, موسوعه پيامبران ـ اعم از نبوت خاصه و عامه ـ را كه جاى آن خالى است, باهمين سبك به نگارش درآورند.
3. ترجمه دقيق كتاب, سبب مى شود نا آشنايان با عربى نيز بتوانند از كتاب استفاده كنند, بلكه گاه آشنايان با عربى نيز به عباراتى برمى خورند كه درك معناى آنها برايشان دشوار است و ترجمه براى آنها نيز مى تواند سودمند باشد.

پي نوشت ها:1. ر. ك: ملحقات احقاق الحق, ج4, ص 432و ج5, ص 335.
2.همان, ج12, ص 444.
3. ر. ك: موسوعة الامام العسكرى(ع), ج1, ص 236, ح 291.
4. ر. ك: دلائل الامامه, ص 478, ح 470.
5. ر. ك: المسترشد فى امامة اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع), محمد بن جرير طبرى, تحقيق احمد محمودى, قم, مؤسسة الثقافة الاسلامية, چاپ اول, ص 12 ـ 58.
6.ر. ك: مقدمه المسترشد, ص 27 ـ 34.
7. مرابط: ملازم.
8.وفيات الأعيان, ج2, ص 94.
9. توجه به عبارات برخى منابع مناسب است: المعتز هو الزبير (الهداية الكبرى, ص 249), المعتز و هو الزبير بن جعفر المتوكل (الهداية الكبرى, ص 427), بويع المعتز ابن المتوكل وروى ان اسمه الزبير (عيون المعجزات, ص 122), بايع الناس بعد خلع المستعين نفسه الزبير بن جعفر بن محمد بن محمد بن هارون و هو المعتز بن المتوكل (التقات, ابن حبان, ج2, ص 331), المعتز باللّه ابوعبداللّه بن المتوكل على اللّه قيل اسمه الزبير و قيل اسمه محمد (اكمال الكمال, ج7, ص 269), المعتز الزبير بن جعفر المتوكل (التنبيه و الاشراف, ص316).
10. الغيبه, شيخ طوسى, ص 223, ح 197.