کتاب آیینه پژوهش

دانش تفسير در نگاشته هاى مستشرقان
عبدالرزاق بن اسماعيل هرماس

ترجمه: على راداشاره

موضوع اين پژوهه بررسى نوشته هاى مستشرقان در موضوع دانش تفسير قرآن, گردآورى ديدگاه ها, نقد و سنجش علمى آراى گوناگون آنان در اين مسئله است. بر همين اساس, محور مطالعه ما در اين پژوهش, تنها آثار تفسيرى مستشرقان است, نه نوشته هاى ديگر آنان در موضوعات علوم قرآنى كه ارتباط مستقيمى با دانش تفسير ندارند. نتايج اين پژوهه در سه محور مهم قابل ارائه است:
اول: از بررسى موضوع تفسير در نوشته هاى مستشرقان چيز درخور توجه و ارزشمندِ منطبق با روش علمى به دست نمى آيد و با استقراى آثار مختلفى كه از مستشرقان درباره قرآن به چاپ رسيده است, مى يابيم كه بيشتر كوشش هاى قرآن پژوهى آنان صرفِ ارائه يك سلسله ردها و نقدهاى مشابه و تكرار پياپى اشكالاتى شده است كه پيشينيان آنان در موضوعاتى چون: (جمع قرآن), (قرائات قرآن), (اسباب نزول و ترتيب سوره ها), (الهى بودن خاستگاه قرآن) و همانند آن داشته اند و بسيار كم اتفاق مى افتد كه مستشرقان در پژوهش هاى خود به خود تفسير قرآن پرداخته باشند. شايد رساله دكتر عمر رضوان با عنوان آراء المستشرقين حول القرآن و تفسيره جديدترين پژوهش در اين موضوع باشد كه نشر دار طيبه در رياض آن را به چاپ رسانده است.
دوم: اهتمام مستشرقان به دانش تفسير زاييده قرن بيستم ميلادى است و پيش از اين پژوهشى در اين مسئله از طرف آنان ارائه نشده است. تنها در آغاز قرن بيستم ميلادى گذشته است كه نوشته هاى استشراقى به روش شناسى گرايش هاى تفسيرى مسلمانان و سنجش ميراث تفسيرى آنان پرداخته اند و در اين ميان موضوع تفسير قرآن در آثار مستشرقان بسيار جديد است.
سوم: روش مستشرقان در مطالعات قرآنى ـ كه تلاش فراوانى نيز در تبليغ و جا انداختن آن به عنوان يك منهج علمى در عرصه قرآن پژوهى معاصر داشتند ـ روشى التقاطى و برگرفته از فرهنگ غربى و كاملاً دور از بايسته ها و اصول علمى تفسير قرآن است.

مقدمه

روشن است كه نگاشته هاى مستشرقان درباره قرآن و تفسير آن, هيچ زمانى به هدف نزديك تر ساختن فرد نا آگاه به زبان عربى با فرهنگ و مفاهيم قرآنى, آشنايى با دين اسلام, انتشار آثار اصيل فرهنگ اسلامى و اهدافى از اين قبيل نبوده است; بلكه تلاش هاى آنان در اين زمينه به دنبال اهدافِ غير علمى و غير فرهنگى ديگرى است, ولى در ظاهر همه اين پژوهش ها را در سايه سار عناوينى چون: (پژوهش علمى) يا (پژوهش آكادميك) انجام مى دهند. اگر همه آنچه را كه مستشرقان در طول قرن ها درباره قرآن نوشته اند و همچنين آنچه را كه از آغاز قرن بيستم در موضوع تفسير قرآن نشر داده اند, يكجا مورد بررسى و تحقيق قرار دهيم, بدون هيچ دشوارى و بحثى, به اعتقاد و باور آنان كه همچون سايه اى تمامى مطالعات آنها را در تعامل با متن قرآن تحت شعاع خود قرار داده است, رهنمون خواهيم شد و اين باور چيزى جز اعتقاد كوركورانه و تقليدى مستشرقان به بشرى بودن خاستگاه قرآن نيست. مستشرق ـ كه قلب وى از انكار الهى بودن خاستگاه قرآن مالامال است ـ از همان آغاز تلاش دارد تا در لابه لاى نوشته هايش اين باور خود را مبرهن و استوار سازد. در اين مسئله مستشرقانِ متعصب كه ادعاى دروغين خود را آشكارا بيان مى كنند, با ديگر مستشرقانى كه از روى حيله و نيرنگ و با روش هاى گوناگون و پيچيده علمى سعى در پنهان ساختن ادعاى خويش يعنى بشرى بودن خاستگاه قرآن دارند, يكسان هستند2.

1. قرآن در انديشه مستشرقان

اقتضاى بررسى علمى و رعايت اصل انصاف آن است كه در اين جُستار گستره ارتباط تصورات شخصى مستشرقان با محتواى نگاشته هاى آنان درباره قرآن اشاره كنيم. مستشرقان در مقام تأليف, تصورات شخصى خود را بر مواد و محتواى آثارشان مى افزايند, بدون آنكه نگاشته هايشان به خلل كار خود يا انحراف شان از مسير علمى بحث معترف باشند. از بارزترين آثارى كه از محتواى آن تصورات شخصى مستشرقان ـ در نوشته هاى مختلف آنان درباره اسلام ـ آشكارا به دست مى آيد, مطالبى است كه آنان در دايرة المعارف اسلام 3 نوشته اند. دايرة المعارف اسلام براى نخستين بار ميان سال هاى 1913ـ 1942 م به سه زبان اروپايى انتشار يافت. براى خواننده عرب زبان نيز اين امكان وجود داشت كه بر بخشى از اين مطالب ـ در مجلد هاى ترجمه شده آن به زبان عربى ـ آگاهى يابد. به گونه ا ى كه در ادامه خواهد آمد, مترجمان عربى گاه درباره ديدگاه هاى نادرست نويسندگان دايرة المعارف اسلام به نگارش تعليقاتى در پانوشت هاى آن ناچار شده اند و اشتباهات علمى و اتهامات واهى موجود در ميان نوشته هاى مستشرقان (درباره اسلام و قرآن) را پاسخ گفته اند; همانند تعليقات شيخ احمد شاكر بر مدخل حديث و تعليقات استاد مصطفى عبدالرزاق و ابراهيم مذكور بر ديگر مدخل هاى اين مجموعه. گاه در مواردى مقدار تعليقات از اصل مدخل بسيار طولانى است. اين غرض ورزى تنها به دايرة المعارف اسلام منحصر نشد و مستشرقان در ديگر مطالبى كه درباره قرآن و تفسير آن نيز مى نوشتند, همين غرض ورزى (و رويكرد به قرآن) را تكرار كردند; همان طور كه در آثارى چون: دايرة المعارف اديان و اخلاق, دايرة المعارف جهان, دايرة المعارف بريتانيا و اطلس اديان آمده است. با توجه به اينكه در سال هاى اخير آثار مذكور نزد محققان غربى و گروهى از پژوهشگران مسلمان به عنوان منابع علمى معتبر شناخته شده است, ضرورى مى نمايد كه براى شناخت و آگاهى بيشتر از انديشه مستشرقان و تصورات آنان از قرآن به اين آثار مراجعه نمود4. براى نمونه, در چاپ جديد دايرة المعارف اسلام, نشر يافته به سال 1981 م در فرانسه و تجديد چاپ سال 1986م , مستشرقى به نام ويلتاش نويسنده مدخل قرآن , در ذيل مبحثى با عنوان (محمد و قرآن) چنين مى نويسد:
( بر اساس ديدگاه اهل سنّت ـ ديدگاه ارتدوكس اسلامى5 ـ همانا محمد(ص) قرآن را به عنوان وحى از طرف خداوند و از طريق جبرئيل دريافت داشته است, بدون اينكه آن دو (محمد و جبرئيل) در متن وحى تصرفى كرده باشند; حال آنكه بررسى متن قرآن روشن مى سازد كه قرآن وضعيتى متفاوت از اين ديدگاه دارد. در بخش هاى آغازين نزول قرآن نشانه اى كه دلالت بر خاستگاه آن كند, وجود ندارد. در بخش هاى ديگر قرآن نيز چيزى كه الهى بودن رسالت محمد(ص) را اثبات كند, پيدا نمى شود و در برخى از بخش هاى قرآن هم, اين محمد(ص) است كه سخن مى گويد. هر چند بخش هايى از قرآن متضمن گزاره هايى است كه با ضمير غايب اشاره به خداى محمد(ص) دارند. بيشتر اين گزاره ها, آيات مدنى هستند و ما را به اين نكته رهنمون مى شوند كه محمد(ص) معلومات خود را از يهود برگرفته و بر اساس آن سخن مى گفته است. در اين بخش از قرآن ما بدون هيچ مشكلى مى توانيم بگوييم كه محمد(ص) محتواى قصه ها و معلومات خود را از منابع متعددى به ويژه يهوديان و مسيحيان اخذ مى كرده و سپس همان را در ساختارى همگون با اسلوب قرآن بيان مى داشته است) .6
در چاپ فرانسه دايرة المعارف اسلام ـ نشر يافته سال 1990م ـ مى بينيم كه كلود ژيو به هنگام سخن از تفسير قرآن ـ ذيل عنوان (تشكيل متن قرآن) ـ به صراحت بيان مى دارد كه متن قرآن از آراى فقيهان و فتاواى آنان در طول سه قرن نخست هجرى سامان يافته است. او در اين زمينه بيهوده به اقتباس آراى برخى از مستشرقان ـ كه اين بهتان و افترا را مطرح ساخته اند ـ روى كرده و در پايان گفتارش براى رهايى از آن (بهتان و توجيه آن) به استنتاج از مفاد سخنان مستشرقان پرداخته و چنين بيان كرده است كه (اختلاف در نقل هاى قرآن ـ به ويژه قرائات شاذ و مشهور ـ كه اصحاب (پيروان) محمد(ص) آن را دريافت كردند, در واقع به نياز درج حواشى و شروحِ متضمن تشريعات قديمى در كنار متن قرآن بر مى گردد كه تا پيش از پايان قرن سوم هجرى/ نهم ميلادى گرد آورى آنها انجام نشده بود)7.
هركس كه نوشته هاى مستشرقان را در اين موضوع بررسى كند, به ديدگاه خاص آنان درباره بشرى بودن خاستگاه قرآن دست خواهد يافت; ديدگاهى كه بارها از آن دفاع كرده اند و بر اساس همين ديدگاه به هنگامه تأليف درباره قرآن به آن به عنوان يك (اثر ادبى محض) مى نگرند. گاه از ميان مستشرقان كسانى پيدا مى شوند كه رتبه قرآن را حتى پايين تر از تراث كهن ادب عربى پنداشته اند; همان طور كه شيخ مستشرقان, تئودر نولدكه, در رساله خود با عنوان نقدى بر اسلوب و تركيب قرآن بر همين رأى رفته و الهى بودن خاستگاه قرآن را انكار كرده است8. همچنين مستشرقانى را مى بينيم كه پژوهش هاى قرآنى خود را ضمن تأليفاتشان در موضوع تاريخ ادب عربى قرار داده اند9. به همين سان مى بينيم برخى از آنان چنان در بحث ترتيب نزول قرآن غور و فحص مى كنند كه بر اساس نتايج مطالعاتشان متن جديدى از قرآن را براى خودشان مى نويسند 10.

2. نوشته هاى آغازين مستشرقان درباره تفسير

مستشرقان در آغاز قرن نوزدهم ميلادى به تحقيق برخى از كتب تفسير قرآن روى آوردند. مستشرق آلمانى فرايتاج (م1186م) تفسير أسرار التأويل و انوار ا لتنزيل را تحقيق كرد و در سال 1845م آن را در ليبزيج منتشر ساخت و مستشرق انگليسى ويليام ناسوليز (1889 ميلادى) تفسير الكشّاف عن حقائق التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل را تحقيق كرد. مستشرق آلمانى ادولف گراهمان نيز عيسى در قرآن را در سال 1914م در مجله الجريدة الشرقية منتشر ساخت. رافلين در سال 1927م قانون در قرآن و ژوتين هم در سال 1955م نماز در قرآن را منتشر ساخت. اما به موضوع روش شناسى مفسران و گرايش هاى تفسيرى ـ كه موضوع پژوهه حاضر است ـ مستشرقان از آغاز قرن بيستم ميلادى اهتمام ورزيدند و در اواسط اين قرن تلاش هاى آنان در اين حوزه توسعه يافت و آثارى چون: مباحثى نوين در نظم قرآن و تفسير آن از مستشرق انگليسى هورسفيلد (لندن, 1902م), وهب بن منبه و تراث يهودى ـ مسيحى در يمن از مستشرق فرانسوى كليمان هوار (پاريس, 1904م), گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان گلدزيهر (1921م), تفسير قرآن ريچارد هارتمان (مجله پژوهش هاى شرقى: 1924م), شرح معتزله بر قرآن از مستشرق ايتاليايى جويدى(1925م), ابوعبيده و قرآن آرتور جفرى (1938م) و … در اين حوزه منتشر شد. نيمه دوم قرن بيستم ميلادى آغاز پژوهش هاى مستشرقان در موضوع روش ها و گرايش هاى تفسيرى است. در اين سال ها پژوهش هاى مستشرقان در اين موضوع بُعد ديگرى به خود گرفت و آن, همسانى مطالعات قرآنى با روش هاى پژوهشِ تورات و انجيل در جهان غرب بود كه به شكلى يكسان در تفسير قرآن نيز اعمال شد. در اين زمينه مى توان از اين آثار نام برد: تفسير قرآن در مكتب تفسيرى المنار و طنطاوى جوهرى و تفسير الجواهر از ژاك جويمير (1954م), تفسير قرآن در دوره جديد ج. بالجون (1961م لندن), تفسير قرآن و زبان صوفى (رمزى ـ اشارى) ب. نوييا (1970م), قرآن: نزول, تدوين, ترجمه و تأثير آن بلاشر (1974م), قرآن و تفسير آن ويلتاش (لندن: 1976م), درآمدى بر تفسير11 جون منوت (1982م), تفسير قرآن بروما (1985 ـ 1984م: ضمن مجموعه پژوهش هاى عربى, گزيده اى از نوشته هاى مستشرقان را درباره دانش تفسير قرآن نشر داد 12), (تفسير قرآن) و (قرآن در پرتو پژوهش هاى معاصر13) از كلود ژيو در مجموعه دايرة المعارف جهان به زبان انگليسى, قرائتى جديد از قرآن ژاك بيرك14….
نكته اى كه در اين باب شايان ذكر است و در آثار قرآنى سه ده اخير مستشرقان به خوبى آشكار بوده است, بهره مندى از شيوه هاى بررسى و تحليل حوزه علوم انسانى در اغلب پژوهش هاى تفسيرى آنان است; همان سان كه در مرحله افول حركتِ استشراق نيز به دنبال ابزارهايى بودند تا از طريق تطبيق روش هاى مطالعه حوزه علوم انسانى در عرصه تفسير قرآن, گذشته تاريخى خودشان را در افق مباحثى چون: (تاريخ قرآن), (قرائت قرآن) و (تفسير جديدى از قرآن) به دست آورند15.

3. اسباب و انگيزه هاى گرايش مستشرقان به تفسير قرآن

پيشتر گذشت كه اهتمام مستشرقان به (بازشناسى) روش هاى مفسران و گرايش هاى تفسيرى مسلمانان زاييده قرن بيستم ميلادى است كه در طليعه اين قرن ظهور پيدا كرد, در ميانه آن توسعه يافت و در خلال سال هاى هفتاد و هشتاد اين قرن, نگاشته هاى آنان درباره تفسير فزونى گرفت. در حال حاضر روند اهتمام به تفسير به دليل مرگ استادان مشهور مطالعات شرق شناسى در غرب و كم شدن علاقه پژوهشگران جوان اروپايى به پژوهش در زمينه تفسير, به قهقرا رفته و كمتر شده است. افزون بر اين, بحرانِ گريبان گير حركت استشراق ـ كه از گذشته با آن همراه بوده است ـ بزرگان آنها را به بحث از ابزارهاى تجديد حيات دوباره استشراق در اين زمينه واداشته است16. برهمين اساس, بلاشر, يكى از مستشرقان فرانسوى, در مقدمه يكى از آثار خود بر اهتمام مستشرقان به قرآن چنين اشاره دارد:
(ترجمه و پژوهش قرآن براى هدف بنيادينِ فهم محيط اسلامى و معرفت يافتن به دنياى اسلام لازم و ضرورى است 17 و اين شناخت و دركجهان اسلام همان چيزى است كه غرب روش تحكم بر گروه هاى اسلامى را بر آن مبتنى مى سازد و كار خود را با آن توجيه مى كند, لكن پس از گذشت چند دهه از تلاش هاى تنگ نظرانه مستشرقان, آشكار شد كه گام هاى غرب در پيمودن اين راه به خطا رفته است; لذا مستشرقان بر آن شدند به تصحيح راه رفته اقدام كنند تا از رهاورد آن گام هاى بعدى خود را در حوزه پژوهش هاى اسلامى استوار سازند و توانى ديگر در توجيه اقدامات خود براى مسلمانان به دست آورند. مستشرقان براى وصول به اين هدف خود را به عنوان هم قطاران و هم رديف با بزرگان دانش تفسير جاى دادند وكم كم از دهه هفتاد گروهى از نوشته هاى استشراقى پيدا شدند كه دعوت به بازخوانى قرائت قرآن داشتند).18
به نظر مى رسد آنچه باعث دگرگونى ديدگاه مستشرقان درباره دانش تفسير شد, همان تحول و دگرگونى بود كه جريان پروتستان در داخل كليساى غرب به وجود آورد. اين جريان دعوت خود را در اروپا بر نوانديشى دينى بنا نهاد و تأكيد ورزيد كه فهم دين و كتاب مقدس تنها وقف مردان كليسا نيست و به جز آنان, از صاحبان بينش وسيع نيز اين كار ساخته است. بر همين اساس ادعا كردند كه دليلى ندارد تفسير قرآن اختصاص به دانشمندان و بزرگان از انديشمندان اسلامى داشته باشد. از همين جا بود كه ادعاى ناطراز پژوهش ادبى قرآن شروع شد. (همان طورى كه امت هاى مختلف اصول و آداب زبان هاى گوناگون را فرا مى گرفتند, پژوهش ادبى اين اثر بزرگ ـ قرآن ـ نيز امرى است كه بايستى پژوهشگران ادب به پاس جايگاه اين كتاب, در گام نخست بدان بپردازند; گرچه قصد هدايت گيرى از آن و بهره ورى ازمحتواى آن را نداشته باشند. پژوهش ادبى قرآن بر پژوهشگران امرى واجب و (پژوهشى) در رتبه اول است; گرچه قلب هاى خود را از اعتقاد به محتواى آن خالى نگه دارند و يا به نقيض آنچه مسلمانان از آن به عنوان كتاب مقدس ياد مى كنند, باور پيدا كنند19).
مستشرقان معاصر نيز به چنين ادعايى تمسك كردند و به سوى تغيير اصول, قواعد و آداب تفسير قرآن فرا خواندند. آنان ديدگاه تخريبى خود را در قبال آثار مختلف تفسيرى بزرگان اين دانش اعمال كردند, سپس براى خودشان روش عجيبى در تفسير قرآن در پيش گرفتند تا در سايه سار آن, دانش تفسير قرآن براى آنان آسان جلوه كند و به اين آرزو و هدف خود دست يابند كه ساختار اسلام دگرگون سازند و قرآن مطابق خواست آنان تفسير شود. به ويژگى هاى روش آنان در ادامه بحث خواهيم پرداخت20.

3 ـ1 . پژوهش هاى تفسيرى مستشرقان

جايگاه و كوشش هاى مستشرقان در حوزه نشر كم نظير است و مى توان گفت هر چند مستشرقان در عرصه گفتمان علمى, توليد انديشه و همچنين در زمينه نوآورى هاى فرهنگى و اجتماعى موفق نبوده اند, لكن تنها عرصه اى كه در آن موفقيت چشمگيرى يافته اند, حوزه چاپ و توزيع كتاب در گستره وسيع آن بوده است. با توجه به امكانات مادى و معنوى و همچنين مراكزى كه براى آنان در تأمين هدف مذكور تدارك ديده شده است, آنان ساليان سال خواهند توانست كتاب به چاپ رسانند يا كتاب هاى خود را تجديد چاپ و يا به زبان هاى مختلف كشورهاى غربى و اسلامى ترجمه كنند21. در اين ميان, كتاب هاى مستشرقان در زمينه دانش تفسير متنوع و متعدد است. برخى از اين كتاب ها به طور مستقل در موضوع تفسير چاپ شده است, برخى ديگر مقالات و مباحثى هستند كه در همايش هاى مختلف علمى ارائه شده و يا در نشريات مختلف دنيا به چاپ رسيده اند و اخيراً نيز در چاپ هاى متعدد دايرة المعارف اسلام از آنها بهره گرفته شده است.

3ـ1ـ1. نگاشته هاى مستقل تفسيرى مستشرقان

نگاشته هاى مستقل تفسيرى مستشرقان, دو نوع از كتاب هاى آنان را شامل مى شود:نوع اول, پايان نامه ها و رساله هاى دانشگاه هاى مختلف است كه براى گذراندن مقاطع مختلف تحصيلى ارائه شده اند22. نوع دوم كه خيلى هم اهميت دارد , شامل پژوهش هاى تأليفى مستشرقان است.
محتواى اين آثار على رغم اينكه داراى مطالب غير علمى هستند, لكن مستشرقان پس از تأليف و انتشار سعى در ترويج و تبليغ آنها به عنوان مصادر و منابع علمى در موضوع تفسير قرآن داشته اند. گاه اين منابع فراتر از مجامع و محيط هاى علمى غرب در كشورهاى اسلامى نيز جايگاه علمى به خود گرفته اند و نمونه اى از مصادر و منابع مرجع و علمى به شمار مى آيند و براساس همين پندار در اين كشورها تجديد چاپ و ترجمه مى شوند و گاه از نويسندگان آنها براى حضور در مؤسسات علمى جهان اسلام دعوت به عمل مى آيد. از مشهورترين پژوهش هاى تأليفى مستشرقان در زمينه تفسير ـ كه بيشتر مورد استفاده قرار گرفته است ـ كتاب ايگناس گلدزيهر (1921م) با عنوان گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان است كه دوبار با عنوان مذاهب التفسير الاسلامى به عربى ترجمه شده و نخستين بار دكتر على حسن عبدالقادر و بار دوم دكتر عبدالحليم نجار آن را به عربى ترجمه كرده است. اين كتاب از همان آغاز نشر به عنوان يك منبع اصلى و مورد مراجعه پژوهشگران جا افتاد; در حالى كه نويسنده آن فردى متعصب و داراى ديدگاه هايى خلاف اسلام و قرآن بود. خود كتاب نيز اشتباهات علمى و خطاهاى برخاسته از جهل فراوانى را در خود داشت كه مؤلف مرتكب آنها شده بود23. با اين همه, كتابِ گلدزيهر, گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان,جايگاهى منحصر به فرد در ميان مستشرقان دارد; همين طور نويسنده آن داراى منزلت علمى تصنعى ويژه اى در ميان آنان است. براى نمونه, نگارنده مدخل حديث دايرة المعارف اسلام براى گلدزيهر در عرصه دانش تفسير نقش بسيار بزرگى قائل شده است24. همچنين نويسنده مدخل تفسير در همين دايرة المعارف, از اقوال و سخنان وى فراوان بهره جسته و بدان اعتماد كرده است25. با اين حال, از همان آغاز تا كنون اشتباهات قطعى موجود در اين كتاب به عنوان يك ديدگاه علمى قطعى و درست پذيرفته شده است.
بعد از كتاب گلدزيهر, آنچه در درجه دوم اهميت قرار دارد, كتاب مستشرق فرانسوى بلاشر (1973م) است. به دلايل سه گانه ذيل در مجامع علمى شرق و غرب نوشته هاى اين مستشرق فرانسوى جايگاه خاصى را به خود اختصاص داده است:
الف) حضور طولانى بلاشر در كشورهاى اسلامى به ويژه در كشور مغرب: وى در طول مدت اقامت خود در مغرب به مطالعات ادب عربى پرداخت و رساله خود را درباره متنبى سامان داد.
ب) فراوانى شاگردان بلاشر از دانشجويان مسلمان در شرق و غرب: وى بر پايان نامه هاى متعددى از دانشجويان عرب زبان در دانشگاه فرانسه اشراف علمى داشته است.
ج) ورود آثار بلاشر به مراكز علمى كشورهاى عربى: از مشهورترين كتاب هاى وى در زمينه قرآن كتاب درآمدى بر قرآن به زبان فرانسوى است. گسترده ترين نگاشته بلاشر در زمينه تفسير قرآن, مجموعه مباحثى است كه وى در ضمن جزء دوم تأريخ الادب العربى نوشته است. اين كتاب به همت رضا سعادت از فرانسوى به عربى ترجمه و نخستين بار ترجمه عربى آن در سال 1972 م منتشر شد. همين ترجمه در مبحث اول مدخل تفسير دايرة المعارف جهان نيز آمده است26.

3ـ1ـ2. تفسير در دايرة المعارف هاى استشراقى

هدف اصلى از تأليف دايرة المعارف ها گردآورى اطلاعات گوناگون و مرتبط به يك موضوع همانند ادبيات, تاريخ, طب و… در يك مجموعه با رعايت ترتيب (الفبايى يا موضوعى) ميان موضوعات است. دايرة المعارف ها با تمركز بر اصل موضوع و رعايت موجزنگارى ـ بدون لطمه به ابعاد مختلف موضوع ـ نوشته مى شوند.نخستين بار انديشه نگارش دايرة المعارف اسلام در همايش مستشرقان به سال 1894 م در شهر سويسرا مطرح شد, لكن آغاز انتشار جلدهاى نخستين آن تا سال 1914 م به طول انجاميد و انتشار جلدهاى باقيمانده آن تا سال 1942 م ادامه يافت تا اينكه مجموعه كامل آن به سه زبان فرانسه, آلمانى و انگليسى منتشر شد. در بيست و يكمين همايش مستشرقان در شهر پاريس به سال 1948 م چاپ دوم آن با ويرايش جديد به تصويب رسيد 27 و در دهه هاى اخير قرن نوزده ميلادى انتشار آن گسترش يافت. چاپ دايرة المعارف اسلام به زبان فرانسوى نيز با ويرايش كامل در دهه شصت اين قرن آغاز و در سال هاى 1981 و 1986 م تجديد چاپ شد و اين غير از چاپ هاى متعدد آن به زبان انگليسى در اين سال هاست. ترجمه عربى آن كه از روى چاپ نخست آن شروع شده بود, در سال 1965 م متوقف شد و تنها تا حرف طاء انجام يافت, بدون اينكه تمامى مدخل هاى بعدى آن به عربى ترجمه شود.
جداى از دايرة المعارف اسلام, مستشرقان اقدام به تأليف مدخل ها و مطالب متنوع درباره اسلام و علوم مختلف اسلامى در دايرة المعارف هاى ديگر كردند كه به زبان هاى مختلف در كشورهاى متعددى انتشار يافتند. از مهم ترين اينها مى توان به دايرة المعارف هايى چون: دايرة المعارف اديان و اخلاق, دايرة المعارف بريتانيكا (چاپ جديد به زبان انگليسى), دايرة المعارف جهان (نشر يافته به بيشترين زبان هاى دنيا) و… اشاره داشت, اما به طور خاص در موضوع تفسير مى توان به نگاشته هاى ذيل اشاره كرد:
مدخل تفسير چاپ نخست دايرة المعارف اسلام از كاراديفو. وى در نگارش اين مدخل از نوشته ها و ديدگاه هاى مستشرقان متعصبى چون گلدزيهر و هنرى لامنس شديداً تأثير پذيرفته است. اين مدخل با تعليقات امين الخولى به عربى ترجمه و در دايرة المعارف اسلام منتشر شد.28 در چاپ دوم دايرة المعارف اسلام ـ كه ويرايش هم شده بود ـ علاوه بر اينكه مدخل تفسير از چاپ اول آن به زبان فرانسه (1960م) گنجانده شد, مستشرقان به توسعه مباحثى قرآنى در مدخل هاى آن اقدام ورزيدند و تنها مدخل قرآن نوشته ويلتاش در نه فصل به مباحث قرآنى پرداخت و 31 صفحه از چاپ رحلى با خطوط ريز دايرة المعارف را به خود اختصاص داد29 و اين غير از پانوشت هاى توضيحى است كه مستشرق ديگرى بر اين مدخل نوشت. همچنين در اين چاپ ما شاهد مباحثى متنوع از مسائل قرآنى هستيم; همانند زبان و ساختار قرآن 30, تعبير ادبى در قرآن31, قرآن در زندگى و انديشه مسلمانان 32, و… .در دايرة المعارف اديان و اخلاق هم شلاير ماخر مدخل تفسير را مبتنى بر رويكرد پوزيتيويستى فلسفى نوشت; چرا كه در نگاه وى ميان تفسير قرآن و شرح هاى تورات و انجيل و ديگر متون ادبى محض تفاوتى وجود ندارد 33. امين الخولى از ديدگاه هاى وى در اين موضوع بهره جسته است و به وضوح در تعليقات وى بر مدخل تفسير چاپ نخست دايرة المعارف اسلام از كاراديفو آشكار است34. در دايرة المعارف بريتانيكا (چاپ جديد به زبان انگليسى) نيز مبحثى درباره قرآن در فصل (محمد و دين اسلام 35) در دو بخش مختصر به چشم مى خورد كه نويسنده در درباره تفسير قرآن و گرايش هاى جديد در تفسير به همراه مكتب تفسيرى محمد عبده سخن گفته است36. مدخل قرآن در دايرة المعارف جهان نيز شامل سه مبحث است: رسالت قرآن از بلاشر, تاريخ تفسير و قرآن و پژوهش هاى معاصر از كلود ژيو. اين مدخل نيز چيزى جز ادامه همان انديشه استشراقى درباره قرآن و آميخته به تعصبات و اشتباهات آنان, رويكرد تازه اى نيست37.

3ـ1ـ3. تفسير در نشريات استشراقى

روش مستشرقان در نگارش مقالات و تحقيقات خود استفاده از مناسبات مختلف علمى و پژوهشى است; همانند شركت در جلسات, همايش ها, روزهاى خاص پژوهشى, يادواره يكى از مستشرقان, جشن هاى مؤسسات و گروه هاى استشراقى. مشاركت در اين مناسبات گاه با ارائه يك مقاله يا گفتارى كوتاه, سخنرانى يا همكارى مستقيم در آن است. از آنجا كه مستشرقان علاقه شديدى به حفظ و نگهدارى كارهاى علمى خود دارند, همه نوشته هاى آنان به محض اتمام تأليف در مسير نشر و توزيع قرار مى گيرد. شايد مهم ترين ابزارى كه آنان در نشر نوشته هايشان از آن استفاده مى كنند, فصلنامه ها, نشريات و خبرنامه ها باشد. فصلنامه هاى استشراقى هر سه ماه يكجا منتشر مى شوند و هر چهار شماره از آنها يك جلد مى شود. مجلات و نشريات نيز غالباً دوره اى است و هر شماره آن به موضوعى خاص اختصاص مى يابد. از اين رو, انتشار مجلات گاه به صورت ماهنامه, فصلنامه, دو فصلنامه و سالنامه است كه هر كدام بر اساس نظم خاص خود منتشر مى شود. خبرنامه ها منشوراتى هستند كه هدف اصلى از انتشارشان, اطلاع رسانى در شناساندن مراكز علمى, گروه ها و فعاليت هاى آنهاست. بحث و گفتگو از مجموع اين منشورات به دليل فراوانى, اختلاف زبان, كمى شمارگان و در دسترس نبودن آنها ـ جز در مراكز علمى خاص ـ امرى ساده و آسان نيست. افزون بر اينكه فهارس اين مجموعه ها نيز هميشه تخصصى نيستند و اطلاعات دقيقى از محتواى آنها را در اختيار خواننده قرار نمى دهند.
اما در زمينه موضوع تفسير لازم است كه محقق اطلاعاتى در اين زمينه داشته باشد. از جمله مى توان به اين مورد اشاره كرد كه وى در مقام نخست بايستى اسامى مستشرقانى را كه در زمينه تفسير مطلبى نوشته اند, بشناسد; حتى مواقعى عنوان مقاله ممكن محقق را به خطا بيندازد. براى نمونه, در اين باره به دو مورد اشاره مى كنم. نخست مقاله دراز دامن (وهب بن منبه و ميراث يهودى ـ مسيحى در يمن) كليمان هوار است كه در جلد چهارم از مجموعه الجريدة الاسيوية به چاپ رسيده است. (هر چند در عنوان مقاله ارتباط خاصى با دانش تفسير مشاهده نمى شود, ولى) نويسنده در اين مقاله به بحث درباره دانش تفسير و در خاتمه آن,به طور خلاصه به نقد تفسير جامع البيان محمد بن جرير طبرى پرداخته است38 . باز در همان نشريه ـ شماره 261 سال 1973 م ـ پژوهشى با عنوان (پژوهش هاى عربى ـ اسلامى) چاپ شده است كه در اصل كلود كاهن و شارل بيلا آن را براى همايش مستشرقان (پاريس 1973م) ارائه كرده بودند. اين مقاله على رغم طولانى بودنش مطلب خاصى درباره پژوهش هاى اسلامى يا تفسير قرآن ندارد; چرا كه نويسندگان آن تنها به موضوع ادبيات عرب پرداخته اند و بس39.
بر اساس نتايج روش شناختى تفسيرى مستشرقان از رهاورد بررسى نگاشته هاى آنان در موضوع تفسير قرآن, تصورات مستشرقان درباره اين دانش در دو مبحث خاص ـ كه در ادامه به آن دو مى پردازيم ـ خلاصه مى شود:
اول, بررسى ديدگاه هاى مستشرقان درباره ميراث تفسيرى مسلمانان; چرا كه آنان با وجود محدوديت در شناخت ميراث تفسيرى به نقد و نقض آن پرداخته اند.
دوم, بررسى ادعاى مستشرقان متأخر درباره (روش جديد در تفسير قرآن). مستشرقان در اين روش به داده هاى علوم انسانى رايج در غرب اعتماد دارند. به دنبال اين روش, تصورات و آراى مستشرقان در دانش تفسير دو حوزه را شامل مى شود: الف) رويكرد تخريبى ـ انتقادى كه به دنبال رد و نقض جزئى و تفصيلى دانش تفسير است; ب) رويكرد نوين كه به دنبال تأسيس روشى جديد در تفسير قرآن است كه متناسب با پيش فرض هاى علمى خاص, تأمين كننده اهداف آنان از وراى تحقيقات اسلامى آنها باشد.

3ـ2. مستشرقان و ميراث تفسيرى

در توجيه نگاشته هاى مستشرقان درباره تفسيرهاى مختلف قرآن عوامل مختلفى دخالت دارند:
ـ علاقه مندى و تمايل مستشرقان به ارتباط با فرق انحرافى; چيزى كه تاريخ انديشه اسلامى بدان اذعان دارد;
ـ دشمنى اكثر مستشرقان با گروه اهل سنّت در جهان اسلام و بزرگان آنان;
ـ تعصب شديد مستشرقان به آيين خودشان,اعم از مسيحيت و يهوديت;
ـ همه اينها جداى از عامل بسيار مهم ديگرى است و آن عبارت از جهل مشهود مستشرقان به ابزار اوليه زبان پژوهش قرآن ـ عربى مبين ـ است.

3ـ2ـ1. ديدگاه مستشرقان بزرگ درباره تفاسير معاصر

پيشتر اشاره شد كه اهتمام مستشرقان به پژوهشِ روش ها و گرايش هاى تفسيرى مفسرانِ مسلمان از نيمه دوم قرن بيستم ميلادى رو به توسعه نهاد. پيش از اين تاريخ, كمتر مستشرقى را مى يابيم كه به طور مستقل در اين موضوع كتابى نگاشته باشد, جز گلدزيهر و ديگر مستشرقانى كه از كتاب وى اقتباس كرده اند. در بررسى كتاب گلدزيهر: گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان مى بينيم كه وى گفتار اول كتابش را به (مرحله نخستين تفسير) اختصاص داده و در آن از قرائت قرآن سخن گفته, رد و نقدى از خود بيان داشته و تعداد معتنابهى مغالطه درباره آن گرد آورده است. وى در ادامه به مبحث دوم با عنوان (تفسير مأثور) پرداخته و در اين مبحث نيز مطلبى را فارغ از نقد بيان نكرده است; چرا كه هدف وى تخريب اين قسم از ميراث تفسيرى بوده است. علت اين امر هم برمى گردد به وجود يك سلسله روايات واهى كه گلدزيهر نتوانسته است از عهده تحليل و رفع مشكلاتِ (فقه الحديثى) آنها برآيد. سپس گلدزيهر سخن را در بيان رويكردهاى انحرافى در تفسير قرآن به درازا كشانده است. از لابه لاى درازاگويى وى در اين مسئله چنين برمى آيد كه وى كتابش را تنها با هدف نقد و تخريب گرايش ها ى تفسيرى مسلمانان نگاشته است. او به اصطلاح خودش فصلى را به (تفسير در پرتو عقيده) اختصاص داده و ضمن آن از تفسير در نگاه معتزله سخن رانده است و در ادامه به بررسى تفاسير قديم و جديد باطنيه پرداخته است, خواه اين تفاسير باطنى از غلات منسوب به شيعه (اسماعيليه) باشد و خواه از اهل الحاد متصوفه. فصل بعدى كتاب گلدزيهر, (تفسير در پرتو فرقه هاى دينى) است. او در اين فصل به هنگام بحث از تفسير در نزد شيعه اماميه و اسماعيليه, سخنانى افترا آميز و دروغ فراوان گفته است و با روشى حيله گرانه و آميخته با خباثت, به خلط آرا و ديدگاه هاى اماميه با فرقه اسماعيليه پرداخته است. فصل پايانى كتابش مسمّا به تفسير در پرتو تمدن اسلامى است كه به تفصيل از تفسير در نگاه محمد عبده و شاگردان وى ـ كه از آنها به معتزليان جديد ياد مى كند ـ سخن گفته است. خواننده اين فصل مى يابد كه گلدزيهر چگونه به تحقيق موارد اختلافى تفسيرالمنار با جمهور اهل سنّت در مسائل اعتقادات و تفسير پرداخته است. چگونگى تحقيق گلدزيهر به گونه اى است كه خواننده احساسى را كه او در تأليف اين فصل داشته, به خوبى در خود احساس و درك مى كند.
مستشرقان پسين, كار گلدزيهر را بسترى مناسب براى تأليف در موضوع روش هاى تفسير قرآن و كتاب او را راهنماى خوبى براى هدف خود در كتاب هاى تفسيرى يافتند.با اين حال, مستشرقانِ پسين در روش شناسى تفاسير قرآن تنها به مكتوبات تفسيرى قديمى كه گلدزيهر به يادكرد اسامى برخى از آنها بسنده كرده بود, اكتفا كردند و از تفاسير جديد نيز تنها ميراث تفسيرى مدرسه المنار را پسنديدند40. از ميان آنان, مستشرقى به نام ژاك جويمير , از روحانيون كليساى دومينيكن, پايان نامه دكترى خودش را دانشگاه سوربون به موضوع (مكتب تفسيرى محمد عبده) اختصاص داد كه بعدها در سال 1945 م تحت عنوان (تفسير قرآن در مدرسه المنار41) در پاريس چاپ شد. همو در سال 1985 م پژوهشى را تحت عنوان (طنطاوى جوهرى و تفسير الجواهر) ضمن منشورات مركز مطالعات شرق شناسى دومينيكن به چاپ رساند.
پس از ژاك جويمير, مستشرق ديگرى به نام ج. بالجوت كتابى را به زبان انگليسى به عنوان (تفسير قرآن در دوره جديد) تأليف كرد و در سال 1961م در ليدن منتشرساخت. اين كتاب در واقع بررسى توصيفى نويسنده از گرايش هاى تفسير دوره معاصر است42.

3ـ2ـ2. بزرگداشت مستشرقان از جايگاه ميراث تفسيرى منحرف

كتاب گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان گلدزيهر پس از انتشار از سوى كتابخانه بريل در ليدن هلند (1920م), براى مستشرقان ديگر روشى را بنا نهاد كه مى بايست در تعامل با ديگر كتب مهم تفسير قرآن رعايت شود. شخصيت گلدزيهر و قدمت كتاب او در اين موضوع باعث شد كه كتاب گرايش هاى تفسير در ميان مسلمانان به عنوان مرجع در تمامى مطالعات استشراقى در باب قرآن و تفسير جا بيفتد و سنّتى شد براى مستشرقان متأخر كه سرفصلى از آن را اقتباس كنند و پا به پاى آن به تحقيق خود بپردازند. جالب آنكه اين كتاب با وجود نواقص فراوان, تعصب نويسنده و كم ارزش بودن اطلاعات آن نسبت به تفاسير زيادى كه گلدزيهر از آنها غفلت ورزيده است, تا پايان قرن بيستم, الهام بخش مستشرقانى بود كه در موضوع تفسير قرآن كتاب نوشته اند43. وقتى به اين كتاب مى نگريم ـ با اينكه زمان آن سپرى شده و لااقل از حيث علمى محض اعتبار خود را از دست داده است ـ شاهد اهتمام و تمايل شديد نويسنده آن به روش هاى تفسيرى منحرف موجود در تاريخ تفسير قرآن هستيم. با نگاهى اجمالى به فهرست اين كتاب ـ گرچه به متن آن نيز مراجعه نكنيم ـ مى بينيم كه تمام 47 صفحه فصل تفسير مأثور, چيزى جز طعن و ردّ اين گرايش تفسيرى نيست كه تنها بر اساس يك سلسله روايات صورت گرفته است; در حالى كه نگاشته هاى بدعت گراى منسوب به تفسير قرآن ـ على رغم محدوديت آنها ـ 217صفحه از كتاب را به خود اختصاص داده است.
نخستين انگيزه گلدزيهر در اهتمام به تراث تفسيرى منحرف, در اصل برگشت دارد به اين پيش فرض او كه تفسير گروه هاى انحرافى (فرقه هاى مذهبى) تحت تأثير عوامل بيرونى و به ويژه اعتقادات اهل كتاب شكل گرفته است. براى نمونه, در گوشه اى از گفتار او ـ در تبيين تفسير معتزله ـ اين تأثير پذيرى به طور مشخص چنين آمده است: (در فرصتى فراخ مى توان اين موضوع را اثبات كرد كه آن انديشه هاى دينى و مسائل عقيدتى كه در دو قرن نخست هجرى نزد دانشمندان كلام اسلامى از اعتبار بالايى برخوردار بوده, تحت تأثير و برگرفته از فعاليت هاى گروه هاى داخل كنيسه ها و فرقه هاى مسيحى شرق به ويژه سوريه بود و اين خود در مرحله نخستين فراگيرى بود44).
همچنين زمانى كه او از تفسير باطنيه سخن مى گويد: (در حقيقت مبانى نظرى صوفيان و اخوان الصفا با همديگر مشتركاتى دارد. يكى از مشتركات اين است كه هر دو گروه ابزارهايى را در اختيار انسان قرار مى دهند تا به سوى هدف نهايى كه همان نيل به نيكى اعلى است, رهسپار شود; اگر چه تصور و ادراك آن ممكن است به صورت هاى مختلف بيان شود. از ديگر نكات مشترك اين دو گروه, تأثير پذيرى هر دو از انديشه هاى نوافلاطونى و گنوسى است45).
در جهت اهميت ويژه و آشكارى كه گلدزيهر به تفاسير گروه هاى انحرافى قائل شد, مستشرقان بعد از او نيز سعى داشته اند تا اين ميراثِ منحرف را در ضمن تاريخ تفسير قرآن جاى دهند و آنها را به عنوان نمونه اى براى تفسير قرآن مطرح سازند46. در امتداد همين هدف, شاهد زيركى مكارانه جريان استشراق هستيم كه در تلاش هاى بلاشر به اوج خود رسيد; كسى كه خودش را در اثبات اصول تفسير قرآن به زحمت زيادى انداخت. او در اين زمينه بر اين رأى بود كه تفسير در دوره آغازين خود داراى ارزش نسبى است, به ويژه تفاسيرى كه به مقاطع بسيار پيچيده تاريخى تعلق دارند. در نگاه بلاشر همان طورى كه متن قرآن تفاسير متعدد را مى پذيرد, به همين شكل تعدد قرائات را نيز پذيرفته است. البته تفاسير متعدد در صورتى معتبر هستند كه به تأييد اجماع برسند. از همين جا ما به نگرشى دست مى يابيم كه ما را در فهم قرآن در پرتو تطور تاريخى آن با مفاهيم نامحدودى يارى مى كند47 بلاشر و پس از او جان بيرك و ديگران تلاش دارند تا اثبات كنند كه خاستگاه تعدد معانى و احتمال پذيرى تفاسير گونه گونِ آيات قرآن, زاييده ورود تراث تفسيرى فرقه هاى انحرافى/ضالّه از جمله باطنيه و ديگر گروه هاى مذهبى, به درون دانش تفسير قرآن و امتزاج با آن بوده است.
در جهت حركت در مسير انگيزه سركش پاسداشت تراث تفسيرى منحرف, نگاشته هاى مستشرقان به احياى آثار اهل بدعت در موضوع تفسير قرآن روى آوردند و اين تصادفى نبود كه آنان بدون نيت در موضوع (تفسير قرآن و زبان صوفى) مطلب بنويسند يا چند مدخل از دايرة المعارف جديد بريتانيكا به بحث در موضوع تفسير در قرن هاى ميانى هجرى در نگاه متكلمان و صوفيه اختصاص يابد48. حتى فراتر از آن مستشرقانى هستند كه همايش هايى را درباره مكتوبات تفسيرى نوشته شده بر اساس روش بدعت گرا, برگزار مى كنند و براى شخص پژوهشگر بى هيچ دغدغه اى اين نكته روشن است كه آنان چگونه از پايان نامه محمد احمد خلف اللّه با موضوع الفن القصصى فى القرآن استقبال كردند.

3ـ2ـ3. مستشرقان و نقد تفاسير مهم

منظور از كلمه نقد در عنوان اين مبحث سنجش و ارزش گذارى تفاسير مهم از سوى مستشرقان و معانى همسان آن نيست, بلكه مقصود بيان اتهامات وافتراهاى نارواى آنان درباره تفاسير مختلف به ويژه آثار مهم و اصيل اين دانش است. از آغاز قرن بيستم ميلادى جريان استشراق از هيچ كوششى براى دستيابى به تفاسير اصيل و مهم دريغ نكرده است. بر همين اساس, كليمان هوار (1927م) , كارمند اداره مستعمرات فرانسه , در مجله الاسيويه سال 1904 م مقاله اى را منتشر و در پايان آن ادعا كرد كه كتب تفسير قرآن از ميراث اهل كتاب برگرفته شده است و سخن خود را به طور خلاصه چنين بيان كرد: (همانا بخش هاى زيادى از تفسير طبرى ارتباط و همانندى زيادى با بخش مشابه آن در سفر تكوين كتاب مقدس دارد كه از روايات يهودى و مسيحى گزارش شده است و وهب بن منبه كسى است كه اين مطالب در پايان قرن نخست هجرى از طريق او به داخل جهان اسلام راه يافته است49).
پس از كليمان هوار مى بينيم كه گلدزيهر نيز به تفسير دوره صحابه حمله ور شده و تا تفسير ابن جرير پيش رفته و گفته است كه وى جامع البيان را چيزى بيش از يك دايرة المعارف اسرائيليات نديده است; چرا كه به گفته گلدزيهر, ابن جرير در استفاده از منابع يهودى الاصل مانعى نمى ديد, خصوصاً آنجا كه به روايت هاى اسرائيلى مربوط مى شود. ابن جرير در اين مقام در پى اثبات آنچه ديگران پيش از وى گفته اند, نيست; بلكه تفسير طبرى يكى از منابعى است كه انواع سخنان اسرائيلى در آن به وضوح مشاهده مى شود, همچنين افسانه هاى نصرانى كه شخصى چون وهب بن منبه راوى آن است50.
در چاپ نخست دايرة المعارف اسلام, حمله مستشرقان به دانش تفسير قرآن از اين نكته آغاز شد كه آنان از روى تسامح ادعا كردند كه همه رواياتى كه در كتب تفسيرى آمده است, اصل و ريشه اى ندارند. كاراديفو , نويسنده مدخل تفسير دايرة المعارف اسلام , مى نويسد: (دانش تفسير علمى قديمى است كه ريشه تاريخى آن به صدر اسلام بر مى گردد. نقل شده است كه ابن عباس(68 هجرى) در دانش تفسير استاد بوده است. به ايشان تفسيرى را نيز نسبت داده اند. ناقدان معاصرى چون: گلدزيهر و لامنس و ديگران درباره ارزش و درستى احاديث تفسيرى كه در اين كتاب ها آمده است, ترديد داشته و پرسش هايى را مطرح كرده اند, ولى در مقابل به پاسخى جامع و قانع كننده دست نيافته اند. به ظاهر اغلب اين روايات ساختگى (موضوع) هستند كه براى بيان مسئله شرعى, اهداف اعتقادى ـ كلامى و يا صرف ارائه توضيح و تبيين مطلبى و گاه به هدف لهو و تفريح خاطر جعل و وضع شده اند. از همين روى, ناقدان دوره معاصر بر اين باورند كه از اين تفاسير نمى توان اخبار صحيحى از اسباب نزول قرآن و چگونگى شيوع آن در ميان مردم, به دست آورد51).
در اين ميان تفسير طبرى (310 هجرى) از جمله كتاب هاى تفسيرى است كه بيشترين اتهامات عليه آن از طرف مستشرقان مطرح شده است; حتى در چند سال اخير زمانى كه بييرژودى در سال 1983 م آن را با عنوان مختصر تفسير طبرى به زبان فرانسه ترجمه كرد, در مقدمه خود گفتارى تحت عنوان (مطالبى گذرا) آورد كه برگرفته از ايده هاى مراكز استشراقى و به اصرار آنان بوده است. او در لابه لاى مطالب مقدمه, خواننده را به تحقيق جامع البيان مطابق با روش پژوهش هاى علمى معاصر فراخوانده است. از جمله مطالبى كه متذكر شده است, تبيين نقش تأثير گذار و حدود اثر گذارى جامع البيان در شكل گيرى انديشه ارتودوكس اهل سنّت در جهان اسلام بوده است52, لكن چيزى كه ما را از آماج نقدها و اتهامات مستشرقان عليه تفسير جامع البيان طبرى در امان نگه مى دارد, توجه به دو نكته ذيل است:
الف) اينكه مستشرقان چنين جملات و نقدها را به گونه يك امر واجب بر خود قلمداد كرده اند, برخاسته از نگرش آنان به ميراث تفسيرى منحرف و بدعت گراست. از اين رو, براى اينكه عرصه را بر اين تراث تنگ نگه دارند, ناگزير به سراغ تفاسير مقابل آن ـ كه همان تفاسير بزرگان اهل سنّت است و جامع البيان نيز از جمله آنهاست ـ رفته و اشكالاتى را بر آنها مطرح ساخته اند.
ب) جهل و نادانى اغلب مستشرقان قرآن پژوه به زبان عربى آنان را در جايگاهى قرار داده است كه مجبور شده اند بدون هيچ ترديدى به سخنان گذشتگان خود در آغاز اين قرن گوش فرا دهند. از همين رو است كه از همان آغاز ما شاهد تكرار عين سخنان گلدزيهر در نوشته هاى آنان هستيم; حال آنكه آثار مكتوب قرآنى متداول در حال حاضر بسى بيشتر از مقدارى است كه پيش از وفات گلدزيهر بوده است.
3ـ3. روش پيشنهادى ـ ابتكارى مستشرقان در تفسير قرآن
در نيمه قرن بيستم ميلادى نوشته هاى نشر يافته مستشرقان در زمينه تفسير قرآن رو به فزونى رفت و از ميان مستشرقان افرادى چون: بلاشر فرانسوى, بيرتزل آلمانى, آربرى انگليسى و آرتور جفرى آمريكايى استراليايى الاصل در حوزه مطالعات قرآنى شهرت يافتند. با عنايت به فراوانى آثارى كه اينان و ديگران از آنان در حوزه قرآن پژوهى به چاپ رساندند, آنان خيال كردند كه نه تنها در زمينه روش شناسى گرايش هاى تفسيرى متخصص و شايستگان براى تأليف هستند, بلكه مى توانند با همان جايگاه علمى خود به اصل تفسير متن قرآن نيز بپردازند. مستشرقان براى جلوگيرى از متهم شدنشان به كلى گويى و تفسير به رأى در تفسير قرآن, صورت علمى به پروژه هاى مطالعات قرآنى خود دادند و خود را داعيه دار پژوهش علميِ نظام مند و روشمند مطرح ساختند. آنان در اين زمينه تلاش هاى فراوانى كردند تا بتوانند ابتكار و نوآورى روش استشراقى خود را در تفسير قرآن جا بيندازند. كلودژيو تمامى روش استشراقى تفسير قرآن را ذيل مدخل قرآن در دايرة المعارف جهان تحت گفتارى خاص با عنوان قرآن و پژوهش هاى معاصر گرد آورده است53 كه خود بر سه اصل ذيل استواراست:
اول: باز پژوهى تاريخى مسئله جمع و تدوين قرآن;
دوم: اهتمام به نقد علمى تفاسير مهم و معتبر;
سوم : بازخوانى تفسير دوباره قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى معاصر غرب.
در حقيقت خواننده مسلمانى كه آگاهى كافى از دانش تفسير و تاريخ اين دانش دارد, نمى فهمد كه مستشرقان چگونه و چه زمانى اين طرح را به انجام رسانده اند؟ چه كسى بر اين طرح اشراف علمى داشته و آن را به انجام رسانده است؟ اينها جداى از پرسش امروزين است كه انگيزه و اسباب مستشرقان در انجام اين پروژه و هدف آنان از اين طرح چيست؟

3ـ3ـ1. دعوت به بازسازى مصحف

دعوت به بازسازى مصحف قرآن, نخستين گامى است كه مستشرقان در روش ابتكارى خود مطرح كردند. اين فراخوان خود اقتضاى مراجعه به تاريخ جمع مصحف شريف قرآن را دارد; همان طور كه مستشرقان در گام اول به بازنگرى مسئله جمع قرآن در عهد خلافت عثمان توجه يافتند54.كسى كه نوشته هاى مستشرقان را در اين موضوع مورد مطالعه و بررسى قرار دهد, ناگزير به هدف مورد علاقه (و از پيش تعيين شده) مستشرقان در اين مضوع دست مى يابد. اين هدف چيزى جز اثبات امكان تصرف در متن قرآن به شكل زياده و نقصان نيست. براى تحقق همين هدف نوشته هاى مستشرقان ـ آن چنان كه بر شخص آگاه روشن است ـ از آغاز تاكنون, سه جهت گيرى عمده را در مطالعات خود داشته اند:
اول: تحقيق منابع قرائات شاذ, نادر و منكر قرآنى, برگزارى همايش هايى در اين موضوع و انتشار نتايج آن;
دوم: كوشش فراوان در شناخت بقايا و بازماندگان فرقه هاى گمراه و باطل مختلف جهان اسلام از گذشته تا كنون, گردآورى تراث مكتوب و كتب ضاله آنها درباره قرآن و انتشار آنها. در اين زمينه مستشرقان در شناسايى بازماندگان فرقه اسماعيليه به ويژه در منطقه شمال هند, لبنان, جبال علويين نزديك لاذقيه سوريه ـ كه طايفه نصيريه از اين فرقه در آنجا ساكن هستند ـ تلاش زيادى كردند55;
سوم: مستشرقان در پس پرده طرح پيشنهادى خود به دنبال بازسازى و سامان دهى مصحف جديدى از قرآن هستند كه بر اساس ترتيب نزول قرآن سامان يافته باشد. اين مصحف براى آنان اين امكان را فراهم مى آورد تا بتوانند ديدگاه هاى باطل و گمراه گر خود را در لابه لاى آن داخل كنند. فارغ از محال بودن انجام اين تحقيق ـ به دليل فقدان روايات كافى در بيان زمان نزول بخش هاى زيادى از قرآن ـ, ادعاى به دست آوردن چنين ترتيب نزولى از قرآن, در دل خود فراخوانى است براى بازسازى متن جديدى از قرآن براى مسلمانان كه از همان آغاز بسيارى از مستشرقان متعصب كه اين هدف را در سر مى پروراندند, به دنبال تحقق آن برده اند56. اما اسباب و انگيزه هايى كه ادعاى بازخوانى تاريخ مصحف قرآن را براى مستشرقان نيك جلوه گر ساخت,

ايرانيان و تأسيس مدرسه و كتابخانه نظاميه بغداد
محمدنيا مرتضى

مقدمه

در صدر اسلام قرآن مجيد اساس علوم اسلامى به شمار مى رفت و رسول اكرم(ص) كه نخستين معلم و مربى اسلام است, تعاليم آن را به صحابه مى آموخت و آنان هم قرآن و علوم وابسته را به ديگران تعليم مى دادند و همان گونه كه مدارس مسيحيان در ديرها و كليساها تشكيل مى شد, مدارس مسلمانان هم در مساجد داير مى شد. بنا بر عقيده ذهبى, مورخ و محدث مشهور اسلامى در قرن هفتم, از اول خلافت عباسيان تا عصر متوكل, مدارس مخصوصى براى تدريس علوم نبود و خواجه نظام الملك طوسى, از وزيران و دانشمندان بنام ايرانى, نخستين كسى بود كه به احداث مدارس پرداخت و در بغداد, بلخ, نيشابور, هرات و بصره و اصفهان و آمل و طبرستان و موصل مدارسى بنا كرد.
بعضى از دانشمندان معتقدند كه پيش از نظام الملك هم مدارسى وجود داشته و او فقط براى طالبان علم راتبه و مقررى منظور كرده. سبكى, عالم شافعى مذهب و صاحب كتاب طبقات الشافعيه, نقل كرده است كه قبل از خواجه نظام الملك مدارسى در نيشابور به نام مدرسه بيهقيه و سعديه وجود داشته كه به امر سبكتكين, برادر سلطان محمود غزنوى, بنا شده بود. اين امر نشان دهنده عقلانيت و تفكر ايرانى و اهميت آنها به علم پرورى است. جرجى زيدان, مورخ مسيحى عرب, به اين مطلب اشاره مى كند كه اكثر مورخان مسلمان با اين نظر موافق اند كه خواجه نظام الملك طوسى, وزير ملكشاه سلجوقى, اولين مدرسه اسلامى را در نيمه قرن پنجم تأسيس كرد.
با اينكه نهضت علمى از دوره عباسيان آغاز و كتب علمى ترجمه شد, ولى در آن عصر مدرسه اى احداث نشده بود. نظام الملك در اكثر مدارسى كه بنا كرد, كتابخانه اى در جنب يا در داخل آن بنيان نهاد تا كتاب هاى مورد نياز اساتيد و شاگردان آن مدرسه را تأمين كند. از ميان تمام مدارسى كه او تأسيس كرد, مدرسه بغداد از همه آنها مشهورتر بود; زيرا خواجه نظام الملك اولين بار در آن مدرسه تدريس را مجانى ساخت و براى طالبان علم مقررى تأمين كرد.
اهميت عمده نظام الملك در آن است كه پايه گذار نهضت جديد در تأسيس مدارس است. مى گويند كه علت تأسيس مدرسه نظاميه اين بود كه اميران و پادشاهان و وزيران بهترين راه جلب توجه و رضايت مردم را احسان به نيازمندان و بزرگداشت دانشمندان مى دانستند و براى جلب رضايت آنها به تأسيس مدرسه, مسجد, رباط, كتابخانه, بيمارستان اقدام مى كردند. از همين رو, عضدالدوله ديلمى در بغداد به تأسيس مسجد و مدرسه همت گماشت و چون در آن زمان اسماعيليه در مصر قدرت فراوانى داشتند و اسباب زحمت مى شدند و خواجه كه هم مرد خردمندى بود, با احسان و نيكوكارى بر عالمان و فقيهان نفوذ و محبت فراوانى كسب كرد; به طورى كه وى را در دارالخلافه رضى اميرالمؤمنين لقب دادند و چون سمت وزارت دو پادشاه آلپ ارسلان و ملكشاه را بر عهده گرفته بود, به تاج الحضرتين مشهور شد.

تاريخ تأسيس

بناى مدرسه بغداد از ذى الحجه سال 457 ق آغاز شد و تا 459ق طول كشيد. مباشر اين كار ابوسعيد احمدبن محمد نيشابورى صوفى بود كه ايشان هم ايرانى است و اين اقدام او نشانه عظمت و برترى فرهنگى و اجتماعى ايرانيان است. هنگام افتتاح اين مدرسه جمعى كثير از طلاب و اعيان و دانشمندان دعوت شدند.
نظام الملك براى اين مدرسه موقوفاتى تأمين كرد كه ساليان صرف مزد كاركنان و استادان آنجا مى شد و اين ساز و كار در نوع خود در آن زمان بى نظير بود و بر دور انديشى تفكر ايرانى دلالت دارد. اين مدرسه كتابخانه معتبرى داشت و داراى ساختمانى عالى و با شكوه بود و براى بناى آن دويست هزار دينار از اموال خواجه را خرج كرد و نام خود را بر آن نهاد. نفقات سالانه آن پانزده هزار دينار بود و شش هزار شاگرد در آن زندگى مى كردند و به آموختن فقه و تفسير و حديث و نحو و لغت و… مشغول بودند. نظاميه در كنار دجله و قسمت شرقى بغداد در كوى سوق الثلاثا واقع بود.

معيدان معروف نظاميه

معيدان نظاميه كسانى بودند كه در هنگام تدريس استاد, گفته هاى استاد را تكرار مى كردند; زيرا تعداد شاگردان به قدرى فراوان بود كه صداى استاد به همه آنها نمى رسيد. گاهى اين افراد به اداره كلاس هم مى پرداختند و مانند استادان مردمانى مشهور و دانشمند بودند و حتى گاه به درجه استادى مى رسيدند كه معروف ترين آنها به شرح ذيل اند:
1. محمدبن هبة اللّه بن عبداللّه سلماسى, فقيه شافعى (م574ق);
2. ابوالعز بهاء الدين يوسف بن رافع اسدى حلبى شافعى, معروف به ابن شداد (م 632ق) كه خود از شاگردان نظاميه بود;
3. ابوعبداللّه محمدبن ابى بكر بن رشيد بغدادى شافعى واعظ وفقيه (م 662ق);
4. ابوالقاسم عبدالرحمن بن محمد حمدان (متولد 753) .

خازنان و يا كتابداران نظاميه

همزمان با تأسيس نظاميه, دارالكتب كه كتابخانه اى مجهز و متناسب با تشكيلات وسيع و گسترده مدرسه بود, در آنجا داير و به دستور خواجه, خازن دارالكتب يا كتابدار براى آن در نظر گرفته شد. تأسيس كتابخانه در مدارس نظاميه به ويژه نظاميه بغداد, يكى ديگر از رويدادهاى علمى آن زمان است; زيرا در اين كتابخانه كتب دلخواه مطابق با اصول صحيح كتابدارى امروزى در دسترس استادان و دانشجويان قرار مى گرفت و كتابخانه و كاركنان آن بخشى از سازمان آموزش نظاميه را تشكيل مى دادند و به هر يك از كتابداران مدرسه مطابق نص آيين نامه مدرسه, ماهيانه ده دينار حقوق پرداخت مى شد. خواجه نظام الملك در زمان حيات خود از رسيدگى به امور كتابخانه مانند ديگر قسمت هاى مدرسه غافل نبود.
او در سفرى كه به نظاميه در سال 479ق كرد,ضمن بازديد از نظاميه در كتابخانه منزل كرد و به مطالعه كتب پرداخت و درس هايى از حديث املا نمود و درباره مدرسه وكتابخانه دستورهاى اصلاحى صادر كرد. در سال 510 ق انبارهاى چوب و هيزم اطراف نظاميه آتش گرفت و قسمت هايى از (باب المراتب) و (درب السلسله) طعمه حريق گشت و به كتابخانه نيز سرايت كرد, ولى به كتاب ها آسيبى نرسيد و فقها به محض احساس آتش سوزى كتابخانه را به محل امنى منتقل كردند و مجموعه نفيس را از خطر حريق نجات دادند.
در سال 589ق ناصر خليفه از اختلالى كه در كار نظاميه ايجاد كرده بود, پشيمان شد و براى جبران مافات دستور داد كتابخانه بزرگى به كتابخانه قديمى منضم كنند و خودش كتاب هاى نفيس زيادى به آنجا منتقل كرد. كم كم كتابخانه بزرگى در نظاميه داير شد كه بى شك از نخستين كتابخانه هاى دانشگاهى و يا وابسته به مدارس عالى بود. خواجه نظام الملك سهم زيادى از عوايد موقوفات مدرسه را به خريد و استنساخ كتاب براى كتابخانه نظاميه اختصاص داد و طولى نكشيد كه پس از گذشت دو ـ سه سال كتابخانه نظاميه گنجينه اى غنى از كتب نفيس گرديد و در روز دوشنبه 26 جمادى الاخر سال 462ق امير عميد ابونصر, متصدى اوقاف نظاميه, صورتى از كتاب هاى موقوفه مدرسه و كتاب هايى را كه به مدرسه اهدا شده بود, در حضور اعيان و اشراف بغداد قرائت كرد.
بدين ترتيب, نخستين قدم براى انتقال كتابخانه به مدارس در نيمه دوم قرن پنجم برداشته شد و اين سرمشقى براى ديگر دانشمندان و شخصيت هاى علمى و سياسى گرديد. سبكى درباره عبدالسلام مغربى نوشته: هر وقت بزرگان و توانگران قصد اهدا و عطاى ارمغانى به وى داشتند, كتاب مى فرستادند و او نيز اين كتاب ها را به كتابخانه مدرسه نظاميه اهدا مى كرد.
توجه روز افزون مردم به ويژه دانشمندان به نظاميه بغداد و كتب بى شمارى كه به آن كتابخانه آن اهدا مى شد, اين كتابخانه را از مراكز مهم تحقيق و مطالعه علوم و معارف اسلامى قرار داد, ولى با انقراض اين دارالعلم بزرگ گنجينه غنى كتابخانه دستخوش غارت شد. از جمله اهداكنندگان كتاب به كتابخانه نظاميه, يكى محمدبن شهفيروزبن ماهيار ابوجعفر لارزى طبرى فقيه شافعى است كه مردى متدين و خوش خط بود. او ابتدا در طبرستان نزد ابوالمحاسن رويانى درس آموخت و سپس به بغداد آمد وى كتب زيادى نوشت و همه را وقف كتابخانه نظاميه كرد.
يكى ديگر از اهداكنندگان كتاب, ناصر خليفه عباسى (622ق) است. چنان كه قبلاً گفتيم, در سال 589ق به دستور وى كتابخانه بزرگى منضم به كتابخانه قديم مدرسه ساخته شد و بالغ بر هزار كتاب نفيس را كه نظيرش در جايى يافت نمى شد, بدان جا منتقل كرد.
محب الدين محمود ابن النجار بغدادى (643ق) نيز از دانشمندان و مورخان مشهور بود كه تمام آثار و تأليفات خود را وقف نظاميه كرد كه شامل 22 عنوان از آثار خودش بود; از جمله ذيل تاريخ بغداد بر تاريخ بغداد خطيب, الشافى فى الطب.
خازنان و كتابداران دارالكتب نظاميه نيز از ميان دانشمندان و بزرگان انتخاب مى شدند كه يكى از آنها خطيب تبريزى بود و ديگرى ابو زكريا يحيى بن على شيبانى, لغوى معروف (520ق) كه بعد از مدتى در همين مدرسه به تدريس پرداخت. اين شخص نخستين خازن و يا كتابدار دارالكتب نظاميه بود و از جانب نظام الملك وزير انتخاب شد. هندوشاه نخجوانى در كتاب معروفش تجارب السلف درباره كتابدار نظاميه چنين نقل مى كند:
(نظاميه بغداد بسيار مكانى شريف است و بزرگان زيادى در آنجا به تدريس مشغول بودند; مثل امام ابواسحاق شيرازى صاحب كتاب تنبيه و غزالى طوسى معروف هم يكى از اساتيد آنجا بود و از اين مدرسه فقها و فضلا به سراسر ممالك مى روند و پس از آنكه مدرسه ساخته شد, خازنى يا كتابدارى مدرسه به شيخ ابوزكرياى خطيب تبريزى سپرده شد و او هر شب شراب مى خورد كه يكى از مديران مدرسه به نظام الملك گزارش داد و مورد قبول او واقع نشد; ولى يك شب بدون اطلاع به مدرسه آمد و او را در همان حال ديد كه بعداً خواجه او را به نزد خود احضار كرد و خطيب تبريزى بدانست كه خواجه از حال او اطلاع دارد و عذر بسيار خواست و توبه كرد).
ييكى ديگر از خازنان مشهور نظاميه, اديب دانشمند و شاعر بزرگ ابوالمظفرمحمدبن احمد ابيوردى (م507ق) بود كه در اواخر عمر سمت اشراف مملكت سلطان محمدبن ملكشاه سلجوقى را داشت و او بعد از قاضى ابويوسف يعقوب بن سليمان اسفراينى كه مردى اديب و شاعر بود و در سال 498ق وفات يافت, به رياست خزانه دارالكتب رسيد. از ديگر خازنان معروف دارالكتب نظاميه بغداد ابوالحسن على بن عمر (م575ق) است.
علاوه بر كتابخانه نظاميه دارالكتب ناصرى كه به دستور ناصر خليفه عباسى ساخته شد و كتابخانه را گسترش داد بر تعداد خدمه كتابخانه افزود. مؤلف تجارب السلف مى نويسد:
(روزى وزير سيد نصرالدين بن مهدى (617ق) وزير ناصر عباسى مدرس و ناظر نظاميه را بخواند و با ايشان گفت فلان علوى را خازن دارالكتب ناصرى قرار بده … ناظر جواب داد كه اين كتابخانه و خازنش هيچ حقوقى ندارند, ولى برحسب عوايد مدرسه خازن مدرسه ماهى ده دينار مشاهره دريافت مى كند وزير دستور داد كه علوى را كتابدار مدرسه قرار بده و كتابدار مدرسه نايب او باشد و مقررى او هيچ تغيير نكند و هفت دينار از عايدات مدرسه به علوى بدهيد).
از جمله وظايف كتابداران در مدرسه كه جملگى از خطاطان بودند, استنساخ و تكثير كتاب و رسالات بود.

استاتيد مشهور نظاميه

استادان نظاميه از دانشمندان بنام عصر به شمار مى رفتند و گذشته از اشتهار علمى در فقه شافعى مقامى ارجمند داشتند. از اساتيد مشهور مدرسه, امام رضى الدين قزوينى رئيس مذهب شافعيه و فقيه برجسته آن مذهب است. ابن جبير اندلسى در سال 580ق كه در مجلس درس او حاضر شد, از وى ياد مى كند. از ديگر استادان مدرسه, امام ابونصربن زين الاسلام ابوالقاسم قشيرى است. گفته مى شود كه مجلس وى با استقبال گسترده روبه رو بود و حتى گروهى از دانشمندان معروف مثل امام ابواسحاق شيرازى به احترام وى در مجلس درس وى حاضر مى شدند.

مديريت مدرسه نظاميه

اداره مدرسه نظاميه تا زمان نظام الملك به عهده خود او بود. خواجه سعى مى كرد كه براى تدريس در نظاميه از دانشمندان مشهور و اساتيد معروف زمان دعوت كند. احترام وى به طبقه علما و دانشمندان به حدى بود كه نقل مى كنند وقتى امام الحرمين ابوالمعالى جوينى و امام زين الاسلام قشيرى نزد وى مى رفتند, بر مى خاست و ايشان را به جاى خويش مى نشاند. بعد از وى پسرانش تا مدتى سرپرستى مدرسه را به عهده داشتند و پسران خواجه نيز از احترام به دانشمندان دريغ نداشتند. از ضياء الملك احمد فرزند خواجه نقل شده كه وى اصرار زياد كرد كه امام محمد غزالى در نظاميه بغداد به تدريس بپردازد كه او نپذيرفت. بعد از فرزندان خواجه, كار اداره نظاميه به دست خلفاى بغداد افتاد. موقعى كه هولاكوخان به اين شهر تسلط يافت, عزالدين ابوالعز, محمد بن جعفر بصرى را به مدرسى آنجا گماشت.

شاگردان معروف نظاميه

يكى از شاگردان معروف نظاميه شيخ مصلح الدين سعدى شيرازى بود. وى در اوان جوانى به بغداد رفت و آنجا در مدرسه نظاميه به تحصيل علوم ادبى و دينى همت گماشت و از محضر اساتيدى چون ابوالفرج ابن جوزى كسب فيض نمود; چنان كه او در يكى از حكايات باب دوم گلستان در اين مورد مى فرمايد:
قاضى ار با ما نشيند بر فشاند دست را
محتسب گر مى خورد, معذور دارد مست را
و در باب هفتم مى گويد:
مرا در نظاميه ادرار بود
شب و روز تلقين و تكرار بود
مر استاد را گفتم اى پر خرد
فلان يار بر من حسد مى برد
چو من داد معنى دهم در حديث
برآيد به هم اندرون خبيث
شنيد اين سخن پيشواى ادب
به تندى برآشفت و گفت اى عجب
از ديگر شاگردان معروف مدرسه مى توان به ابوالقاسم على بن حسن عساكر دمشقى معروف به ابن عساكر (م571ق), عمادالدين ابو عبداللّه محمدبن اصفهانى شافعى معروف به عماد كاتب مورخ مشهور (م 597ق) و يوسف بن رافع اسدى حلبى شافعى معروف به ابن شداد اولين شاگرد نظاميه بود و سپس معيد شد و در سال 632ق وفات يافت.

سرانجام نظاميه

نظاميه بغداد در سال 459 ق افتتاح شد و بنابر گفته ابن جبير در سال 504ق آن را دوباره تعمير كردند. در سال 670 ق زمانى كه عطاءالملك جوينى وزارت داشت, نظاميه دچار حريق و به دستور عطاءالملك دوباره مرمت شد. ابن بطوطه كه در سال 727 ق به بغداد مسافرت كرد, از اهميت اين مدرسه سخن گفته است. گفته مى شود با تأسيس مدرسه مستنصريه بغداد, از اهميت و شكوه اين مدرسه كم كم كاسته شد و چون كه مخصوص شافعيان بود, تعطيل و به ويرانه تبديل شد و ايوان آن تا سال 1335ق باقى بود و زيارتگاه شيعه بغداد بود و سنگى بر آن ايوان نصب بود كه جاى دستى داشت و مى گفتند جاى دست امام على(ع) است و به پنجه على شهرت داشت. چون خليل پاشا, سردار عثمانى, وارد بغداد شد, آن را ويران كرد و شيعيان بغداد آن سنگ را به محله امّ طه بردند و جايى براى آن درست كردند كه هنوز باقى است.

منابع

1. تاريخ تمدن اسلام, جرجى, زيدان,, ترجمه على جواهر كلام, تهران, امير كبير, 1379, ج3, ص 308.
2. تجارب السلف, هندوشاه, غزنوى, تصحيح عباس اقبال آشتيانى, تهران, اقبال, 1313, ص 270.
3.ضحى الاسلام, احمد, امين, تهران, دانشگاه تهران, 1343, ج 2, ص 49.
4. طبقات الاطبا, ابن ابى اصيبعه, تهران, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1338, ج2, ص 23.
5. طبقات الشافعيه, سبكى, مصر, الهلال, 1904م, ج 3, ص 137.
6. غزالى نامه, جلال الدين, همايى, تهران, هما, 1368, ص 130 ـ 132.
7.گنج سخن, ذبيح اللّه, صفا, تهران, دانشگاه تهران, 1340, ج 2, ص 157.
8. مدارس نظاميه و تأثيرات علمى و اجتماعى آن, نوراللّه, كسايى, تهران, دانشگاه تهران, 1385.
9.وفيات الاعيان, ابن خلكان خليل بن احمد, بيروت, دارالثقافه, بى تا, ج 1, ص 278.

پي نوشت:* كارشناس كتابدارى و اطلاع رسانى از دانشگاه تربيت معلم تهران مجتمع پرديس كرج, كتابخانه مركزى و مركز اسناد.

تمثّل به شعر متنبّى
هنر على محمد

نثر مصنوع و فنّى

از اواخر قرن پنجم هجرى و اوايل قرن ششم, به تدريج تحوّلى در نثر فارسى پديد آمد و نويسندگان به نثر مصنوع و فنّى گرايش پيدا كردند و بناى كار خود را در نويسندگى بر آرايش سخن و استفاده فراوان از ابيات و مصاريع و امثال به تازى گذاشتند, بى آنكه حدّ و مرزى براى اين كار قائل شوند, غافل از اين نكته بسيار مهم كه به قول مولوى: (سخن را چون بسيار آرايش مى كنند, مقصود فراموش مى شود1).
هر نويسنده مى كوشيد گذشته از استشهاد به مثل ها و شعرهاى فارسى, به امثال و اشعارى به تازى نيز در نوشته خود تمثّل جويد كه در آثارِ اهلِ قلمِ پيش از او نيامده بود. اين شيوه نويسندگى تا پايان قرن هشتم رايج بود, ولى به موازات آن نثر مرسل نيز همچنان مورد توجه و اعتناى بعضى از اهل قلم بود; گرچه شيوه مختار آن دسته از نويسندگان كه به سمت اكثريّت گرايش داشتند, همان نثر فنّى و مصنوع بود.
از اين رو, هر يك از كتاب هاى نوشته شده پس از ترجمه كليله و دمنه بهرامشاهى, مشتمل بر ابيات و امثال سخته و منتخب و گاه هم سست از ادب عربى است.
بنابر آنچه از نظر خوانندگان اين سطور گذشت, به خوبى آشكار مى گردد كه نثر فارسى نيز همانند شعر آن تقريباً از اواسط عصر سلجوقيان, مالامال از تلميحات به معانى و اصطلاحات علوم اهل مدرسه و اصرار در استعمال الفاظ غريب و تعبيرات ادب عربى و استشهاد و تمثّل به اشعار و امثال رايج و نارايج تازى و مصطلحات علمى شد و آثارى به وجود آمد كه از لطف بلاغت, گاه عارى بود و محتاج به شرح و توضيح, و در نتيجه فارسى نويسى را همچنين فارسى گويى از اعتدال و توازنى كه در سخن سعدى و بعضى ديگر از نويسندگان وجود داشت ـ و دارد ـ محروم ساخت و به آفت حشو و اطناب و اسهاب دچار كرد و زياده روى در استعمال انواعى از صنايع لفظى و معنوى, به كار بردن مترادفات لفظى, ايراد جمل متوازن و… به تدريج تا پايان قرن هشتم هجرى, نثر فنّى را به اوج تكلّف و تصنّع رسانيد و باعث تعقيد معنوى و تطويل بلا طائل گرديد.
گفتنى است كه اين دسته از نويسندگان, جانشين كسانى بودند كه (ابوعمر و كلثوم بن عمرو عتّابى), از شاعران معلّقات عشر (وفات حدود 600 ميلادى), پس از بازگشت از خراسان به بغداد, وقتى نزديكان دربار مأمون خليفه از پارسى دانى او شگفت زده شدند, بعد از نقل چگونگى مسافرت خود به خراسان ـ مرو ـ و اقامت در آنجا و پارسى آموختن و ذكر كتاب هايى كه خوانده بود و از آنها نسخه بردارى كرده بود, از مخاطبان پرسيد: (و هل المعانى الاّ فى كتب العجم؟2)
نوشتن متن هاى دشوار خوان و دشوار فهم پس از قرن هشتم, البتّه علاقه مندانى داشت و نيز خواستارانى, و به هر حال به اين شيوه چيز نوشتن تا قرن سيزدهم هجرى, كما بيش يكى از شيوه هاى رايج و گهگاه مطبوع بود.

تأثير حديث

ناگفته نبايد گذاشت كه پيش از آنكه شعر تازى بر تخيّل و شعر گويندگان فارسى زبان اثر بگذارد, ابتدا احاديث منقول بود كه فارسى گويان شاعر را تحت تأثير قرار داد; چه به قول شادروان بديع الزّمان فروزانفر:3
(هيچ شك نيست كه شعراى پارسى گوى نيز غالباً در ضمن تعلم لغت و ادب, كتب حديث را كه بهترين نمونه كلام فصيح عربى است, خوانده و در حفظ داشته اند و از قديم ترين عهد تأثير مضامين احاديث در شعر پارسى محسوس است) چنان كه اين قطعه رودكى:
زمانه پندى آزادوار داد مرا
زمانه را چونكو بنگرى همه پند است
به روز نيك كسان گفت تا تو غم نخورى
بسا كسا كه به روز تو آرزومند است
تعبيرى است شاعرانه و لطف آميز از اين حديث: ( اُنظُروا الى مَن هُوَ فَوقَكُمْ و لا تَنْظُروا اِلى مَن هُوَ دونَكُم فاِنَّهُ اَجْدَرُ اَنْ لاتَزْدَروا نِعمة اللهِ عَلَيكم).4
همچنين بيت ذيل:
اين جهان پاك خواب كردار است
آن شناسد كه دلش بيدار است
بى گمان ترجمه گونه اى است از اين حديث:( الدّنيا حُلُمٌ [و اَهلها عليها مُجازون و مُعاقبون]).
واضح است كه سود جستن بموقع از حديث, تا چه اندازه سخن رودكى را لطيف و اثر گذار ساخته; در صورتى كه استفاده نابرجايگاه از شعر و مَثل عربى, آن هم به فراوانى, سخن را سرد و خالى از هر گونه لطف و تأثير مى سازد.

اغراض السّياسة فى اعراض الرّياسة5

اين كتاب مانند سندبادنامه, به نثر مصنوع و فنّى نوشته شده و نويسنده, آن را بر لطايف كلام پادشاهان, فرمانروايان, پهلوانان, فيلسوفان, دانشمندان ايرانى و غير ايرانى, پيامبران و خليفگان و امامان بنا نهاده6; يعنى براى هريك از آنان گفتارى ويژه نهاده و در آغاز به مدح وى پرداخته, آن گاه يك يا چند سخن به عربى از وى نقل كرده است و پس از ترجمه و شرح آن كلام, داستان هايى دراز يا كوتاه به مناسبت مقال آورده و براى تأثير بيشتر, سخن خود را با ابيات فارسى و عربى آراسته و غالباً هر گفتار را با مدح پادشاه ممدوح خود ـ طمغاج خان ـ به پايان آورده است.
ظهيرى سمر قندى اين كتاب را پس از مرگ سلطان سنجر (552 ق) به اشاره الپ قتلغ تنكا بيلكا ابوالمظفّر قلج طمغاج خاقان پسر جلال الدين قلج قراخان ـ ما قبل آخرين پادشاه از سلسله آل افراسياب (يا آل خاقان يا ايلك خانيان و يا افراسيابيّه) ـ نگاشته است. وى خود در باب اين كتاب و محتويات آن نوشته:
(مبدأ تمهيد اين كتاب از جمشيد ملك نهاده آمد… و بعد ازو هر پادشاه كه شهرتى يا معرفتى داشت و از وى اثر عدلى و نشان فضلى مانده بود, و بعضى از نوادر ايّام ابنيا و خلفا و غرايب كلمات حكم ايشان… درج افتاد به عدد هفتاد و پنج كس, بى ذكر تاريخ… و هر ابتدايى را مطلعى اختراع كرده شد و مقطع به مدح پادشاه روى زمين تزيين داده آمد و آن را ديباجه كتاب كرده شد و متن آن كلمات معدود به تازى بود, هر يكى را اوّلاً واضحى گفته آمد و واضح را شرح و بسطى داده شد و به بعضى مواضع, مسائل حكمى و طبّى و طبيعى و حسابى درج كرده آمد و جمله را به اشعار مختار و امثال اهل روزگار آراسته گردانيده شد تا خواص و عوام و عاقل و جاهل, هر يك را از اين كتاب حظّى وافر و قسطى كامل حاصل آيد و سخن بر طريق مجاز و استعارت و اغراق صفت رانده شد بر مقتضى طبع اهل روزگار).8
البتّه در متن حاضر, به جاى (عدد هفتاد و پنج كس), هم در فهرست مندرجات9 و هم در متن كتاب10 از 74 نفر سخن رفته است, نه 75كس.
نويسنده كتاب (محمد بن عليّ بن محمد بن حسن الظهير الكاتب السمرقندى) صاحب ديوان رسالت (الپ قتلغ… طمغاج خاقان بن جلال الدّنيا و الدّين برهان خليفة اللّه ناصر اميرالمؤمنين) فرمانرواى خانى در تركستان بوده است.
لقب وى را (ظهير الدّين) يا (بهاءالدّين) نوشته اند و به جاى (حسن) در بعضى مواضع (عمر) آمده است. ظهيرى انگيزه خود را براى تأليف اغراض السّياسة فى اعراض الرّياسة چنين بيان مى كند:
(اين دعاگوى دولت قاهره… سرمايه عمر و پيرايه زندگانى در تمنّاء اين آرزو صرف كرده است كه به عتبه عاليه اين حضرت, وسيلت جويد به خدمتى كه لايق اين دولت باشد و به واسطت آن از مقيمان اين حضرت شود…).11
سرانجام دست به كار مى شود و منظور نظر خود را با عبارات و اشعارى كه گاه همانند سندبادنامه است, ادامه مى دهد:
(چون آن اشارت بديدم و اين بشارت بشنيدم, رخش خاطر در زين فكرت كشيدم و تقطيع مسافت اين بيدا بسنجيدم و جمع كردم و فراهم آوردم هزار ساله مدّخر خزاين عقول و ذخاير دفاين نفوس انساني… و در راه اين تلفيق بر ذروه تحقيق رفتم و به آتش فكرت وقّاد, جگر عقل نقّاد بسوختم و نفس را به شكرانه اين خدمت قربان كردم…)12.
بنا به نوشته حاجى خليفه ظهيرى, او خود بر اغراض السّياسة شرحى نوشته بوده است:13 (اغراض السّياسة فى علم الرّياسة فارسيّ لظهير الدّين… و له شرحه).14
اين كتاب را دكتر جعفر شعار با استفاده از چهار نسخه خطّى تصحيح كرده است كه از بخت نامساعد, هيچ يك از نسخه هاى خطّى و عكسى كتاب كه در تصحيح و مقابله از آنها بهره برده شده است, كاملاً خوانا و منقّح و بى غلط و داراى اعراب و شكل كامل نبوده است. به همين سبب, تصحيح و اعراب گذارى بسيارى از الفاظ كتاب و نيز عبارات و ابيات عربى به قياس يا مراجعه به مآخذ انجام گرفته و در برخى جاها كه ضبط به تحقيق نپيوسته است, با نشانه پرسش نموده شده است15, جز فهرست مندرجات و مقدّمه مصحّح (تا صفحه شانزده), متن كتاب در صفحات 1 ـ 422 آمده و به دنبال آن فهرست هاى گونه گون كتاب است در صفحات 425 ـ 432.
بيشترين حاشيه صفحات را نقل نسخه بدل ها گرفته و گهگاه مصحّح حاشيه اى زده است كه از نظر كمّيّت البتّه مانند قطرات باران در صحارى عربستان است.16
مسوّد اين سطور در زمانى بسيار دور از زمان حاضر كه به شرح و توضيح متن سندبادنامه خاصّه ابيات و امثال تازى و بررسى داستان هاى آن سرگرم بود, گاه به اغراض السّياسة نيز به مناسبت رجوع مى كرد و كم كم يادداشت هايى در باب اشعار و امثال عربى اين كتاب جمع شد كه بعدها جزئى از رساله اى گرديد درباره مسائل مختلف ادبى كتاب.
ناگفته نبايد گذاشت كه شهرت (ظهيرى سمرقندى) پيش از اين كتاب و بيش از آن, مرهون سندبادنامه است كه به زبان هاى مهمّ بارها ترجمه شده است و درباره آن تحقيقات بسيارى صورت گرفته كه قابل توجّه است.
امّا ظاهراً ترجمه اى از اين كتاب اغراض السّياسة به السنه ديگر سرزمين ها نشده يا اگر چنين كارى صورت گرفته, بنده بى اطّلاع است; زيرا با همه جست و جوها در منابع مختلف و پرسش از دانندگان به نكته اى بر نخورد كه راهنما و يارى دهنده باشد. در هر حال, اغراض السّياسة از جمله نوشته هاى اجتماعى و تعليمى است كه نظاير و اشباهى دارد كه بعضى را مانند سياست نامه خواجه نظام الملك طوسى و قابوس نامه عنصر المعالى و نصيحة الملوك غزّالى و اخلاق محتشمى و…, مردان سرد و گرم چشيده سياست و كشوردارى نوشته اند كه غير از منقولاتى از بطون كتب, تجربه هاى خويش را نيز به رشته تحرير كشيده اند.
در غالب اين نوع كتب ـ از جمله در اغراض السّياسة ـ سخنانى به عربى از كسانى نقل شده است كه گاه جنبه اساطيرى و افسانه اى دارند; مثلاً رجوع شود به اغراض السّياسة: جمشيد ملك, ص 21; رستم دستان, ص 59 و… ; گاه گفته هاى بطلميوس حكيم و افلاطون حكيم و ارسطاطاليس حكيم در صفحات 120, 126, 130 نقل گرديده. از 422 صفحه متن كتاب تا صفحه 213, سخنانى آمده است كه غالباً از اشخاص اساطيرى است, البتّه به جز چند صفحه اى كه متعلّق به حكيمان يونان و فور هندى و فغفور چين و… است.
ظهيرى سمرقندى از پيروان اهل سنّت و جماعت است. از اين رو, گاه عنان قلم را كودكانه رها مى كند و ريخته قلم وى چيزى است كه عقل و منطق و واقعيّات انكارناپذير قلم بطلان بر آن مى كشد.17
نويسنده از منابع و مآخذ خويش ياد نمى كند, امّا بسيارى از ابيات و امثال تازى كتاب را با صرف وقت مى توان در كتب ديگر يافت, آن گونه كه در اين يادداشت ها ديده مى شود. از داستان ها نيز بعضى در كتب قديم ما مندرج است, از جمله (حكايت رفوگر) كه در مقدّمه مصحّح هم به آن اشاره شده است.18
جملات مأثوره نيز چنين وضعى دارند. در اغراض السّياسة فى اعراض الرّياسة, ذيل گفتار مربوط به (معاوية بن ابى سفيان) مى خوانيم:19
مى گويد: ([معاويهَ]: نَحْنُ الزُّمانَُ, مََنْ رَفعْناهُ ارَْتَفَعَ َو مَنَ وََضَعْناهُ اَتّضَعَ, ما پادشاهان چون روزگاريم: هر كرا برآريم, بلند شود و هركرا فرود آريم, پست گردد).
ظهيرى در كتاب ديگر خود, سندبادنامه, آورده است:20
(معاويه گفت: نَحْنُ الزّمانُ مَن… اتّضَعَ; ما پادشاهان اثرِ روزگار و تأثير قدرت كردگاريم: هركرا برداريم, بلند شود و هركرا فرو داريم, پست گردد).
پيش از ظهيرى, ابوالفضل بيهقى تاريخ نگار و نويسنده مبرّز, در (حكايت فضل سهل با حسين مصعب) نوشته بود:
(جهان بر سلاطين گردد و هر كسى را كه بركشيدند, بركشيدند و نرسد كسى را كه گويد چرا چنين است, كه مأمون گفته است درين باب: نَحنُ الدُّنيا, مَن رَفَعْناهُ ارتَفَعَ وَ مَن وَضعناهُ اتَّضَعَ21).
بيهقى اين گفته را از (مأمون) دانسته و به او منسوب داشته است.
ابوالمعالى نصراللّه منشى, مترجم و نويسنده كليله و دمنه, مى نويسد: (شريف و گُزيده آن كس تواند بود كه پادشاهِ وقت و خسرو زمانه او را برگزيند و مشرّف گرداند. قال بَعضُ المُلوكِ الأكابِرِ: نَحْنُ الزَّمانُ, مَن رَفَعْناهُ ارتَفَعَ وَ مَن وَضَعْناهُ اتَّضَعَ22).
مى بينيد كه ابوالمعالى اين گفته را از قول (بَعْضُ الْمُلوكِ الأَكابِرِ) نقل مى كند, نه از معاويه.
خواجه نصيرالدين طوسى نيز در اخلاق ناصرى خود با آوردن ابتداى اين قول مشهور نوشته است: (يكى از ملوك گويد: نَحنُ الزّمانُ23).
ابومنصور عبدالملك بن محمّد نيشابورى در التمثيل و المحاضرة مى نو يسد:(قال معاوية: نَحنُ الزّمانَ, مَن وَضَعناهُ اتَضَعَ وَ مَن رَفَعناه ارْتَفَعَ24).
نيز در بهجة المجالس مى گويد25: (قال معاوية لابن الكوّاء (عبداللّه بن عمرو اليشكرى, كان من رؤوس الخوارج): صفْ لى الزّمان: فقال انت الزّمان اِنَ تَصْلحُ يَصْلُحْ و اِنَ تَفْسُدَ يُفْسُدْ.)26
نويسنده ديگرى كه اين گفته را نقل و ترجمه كرده, احمد بن احمد بن احمد دُمانيسى سيواسى است در مجمل الاقوال فى الحكم والامثال: (معاويه گويد: نَحنُ الزّمانُ فَمَن رَفَعناهُ ارْتَفَعَ وَ مَن وَضَعناهُ اتَّضَعَ; گفت: ماييم زمان, هر كه را ما بلند گردانيم, بلند گردد و هر كرا فرو افكنيم, فرو افكنده شود27).
از آنجا كه كسانى مانند ابوالفضل بيهقى و ابوالمعالى نصراللّه منشى و خواجه نصير الدّين طوسى, نامى از قائل جمله مأثوره نبرده اند, معلوم مى شود كه اين انتساب به معاويه, از روى حدس و گمان است, نه از روى يقين و سند معتبر.
از معاصران, مرحوم على اكبر دهخدا ظاهراً با استناد به نوشته بيهقى, اين جمله را از (مأمون عبّاسى) دانسته است.28
رشيد الدّين وطواط نيز گفته:29
(هستى تو زمانه و اگر نه, به چه معنى
بر اهل زمان از تو مضار است و منافع)

شعر تازى در اغراض السّياسة

در اين كتاب, جمعاً حدود 380 بيت تازى به عنوان تمثّل آمده است كه لااقلّ 94 بيت آن از (متنبّى) است; يعنى تقريباً يك چهارم ابيات عربى كتاب از گفته هاى متنبّى است كه رقم بزرگى است و ميزان دلبستگى نويسنده را به شعر وى مى رساند و نيز حكايتگر رواج شعر متنبّى در قرن ششم هجرى بين اكثر اهل قلم است.

شاعران فارسى زبان و شعر عربى

شاعران فارسى گوى قديم ما كه از (عربيّت) بهره ور بودند و از ادبيات عرب اطلاع جامع و كامل داشتند, خصوصاً از قرن پنجم هجرى, دواوين شعراى برجسته تازى از جمله منابع مطالعه آنان بود, گهگاه اسامى شاعران عرب يا ابيات عربى و ترجمه آنها را در شعر خود مى آوردند و اين شيوه تدريجاً يكى از ويژگى هاى سبك شعر آنان گرديد.
عنصرى بلخى: در باب ابوالقاسم حسن بن احمد عنصرى بلخى (م431 ق), از قصيده سرايان بزرگ, بايسته است به قول شادروان بديع الزّمان فروزانفر استناد كرد كه نوشته است: (دِماغ او از دو شاعر بزرگ عرب: ابو تمّام طائى و احمد بن حسين متنبّى, متأثر و به طرز خيال و سبك ايشان پرورش يافته, طريقه اين دو را در فارسى نشان مى دهد; بلكه اشعارشان را هم گاهى ترجمه مى كند; مثل اين بيت:
به تيغ شاه نگر, نامه گذشته مخوان
كه راستگوى تر از نامه تيغ او بسيار
كه ترجمه اين بيت ابو تمّام است:
السّيفُ اَصدَقُ اِبناءً مِنَ الكُتُبِ
فى حَدِّهِ الحَدُّ بَينَ الجِدِّ و اللَّعِبِ
و مثل اين بيت:
تو اى شاه ار زجنس مردمانى
بود ياقوت نيز از جنس احجار
كه ترجمه بيت معروف متنبّى است:
فَاِن تفقِ الاَنامَ و اَنتَ مِنْهُم
فَاِنّ المِسكَ بَعضُ دَمِ الغَزالِ
و اين بيت:
گر به رزم اندر بود لشكر پناه خسروان
چون كه روز رزم باشد تو پناه لشكرى
بِالجيش تمتنع السّادات كلّهم
وَالجيش بِابن ابى الهيجا تمتنع30
منوچهر دامغانى: ابوالنّجم احمد بن قوس بن منوچهرى دامغانى (م 432 ق ), گذشته از آنكه (بسى ديوان شعر تازيان) را از برداشته31, بعضى از قصايد معروف شاعران تازى گوى را استقبال و گاه برخى از ابيات عربى را تضمين كرده و بيش از ديگر شاعران قديم ما, به دانستن زبان تازى و اطلاع از ادب آن, تفاخر و تفاضل داشته و در تضمين دو بيت از شاعر عرب گفته است:
(منجّم به بام آمد از نور مى
گرفت ارتفاع سطر لابها
اَبَر زير و بم شعرا عشى قيس
همى زد زننده به مضراب ها
و كأسٌ شربتُ على لذّة
و اُخرى تداويتُ مِنها بِها
لكى يعلم النّاس انى امرؤ
اخذتُ المعيشة من بابِها)32
به يادآورى لازم است گفته شود كه: (گويا منوچهرى سهو كرده يا مأخذى كه او داشته است, اين شعر را به اعشى نسبت داده بوده است;
ولى جاحظ آن را به انونواس نسبت داده است…).33
منوچهرى در جاى ديگرى مى گويد:34
(من بسى ديوان شعر تازيان دارم زبر
تو ندانى خواند: الاهبى بصحنك فاصبحين)35
كه مصراعِ اولِ مطلعى بسيار معروف از معلّقه (عمروبن كلثوم التغلبى) را تضمين كرده است:
(الاهُبّيِ بِصَحنِكِ فَاصَبحِينا
ولا تُبقى خُمُورَ الاَنْدَرِينا)36
در جايى ديگر از ديوان گفته است:
(بر آن وزن اين شعر گفتم كه گفتست
ابوالشّيص اعرابى باستانى
اَشاقكَ وَالّليلُ مُلْقِى الجِرانِ
غرابٌ نيوحُ على غصمنِ بانِ)37
بيت از محمّد بن رزين (ابوجعفر) ملقّب و مشهور به (ابوالشّيص اعرابى) است38.
در بيتى ديگر مى گويد:
(آنكه گفته است آذَنَتنا آنكه گفت الذّاهبين
آنكه گفت السّيف اصدق آنكه گفت ابلى الهوى)39
(آذَنَتْنا) صدر نخستين بيت از معلّقه (حارث بن حلزة اليشكرى) است:
((آذنتنا) ببينها اسماء
رُب َّ ثاوٍ يُمَل ُّ منه الثّواءُ)40
(الذّاهبين) به نظر مرحوم دكتر معين, اشاره به اين بيت امرؤالقيس است:
(الا يا عين جودى لى شنينا
و بكّى للملوك الذّاهبينا)
و (السّيف اصدق), صدر مطلع قصيده معروف (ابوتمّام) است در فتح عموريّه شام به دست معتصم عبّاسى:
(السّيف اصدق انباء من الكتب
فى حدّه الحدّ بين الجدّ واللعب)
عبد الرزاق اصفهانى: جمال الدّين عبدالرّزاق اصفهانى نيز گفته:
(ملك ورد اللّه اكبر گزيده
فلك بانگ السّيف اصدق گرفته)41
و سرانجام اينكه (ابلى الهوى) صدر اوّلين بيت از قصيده اى است از متنبّى:
(اَبَلى الهَوَى اَسَفاً يوم النَّوى بَدَنِى
و فَرِّقَ الهَجْر و بَيَن الجَفْن و الوَسَن)42
معزّى نيشابورى: ابوعبداللّه محمّد بن عبدالملك معزّى نيشابورى (وفات بين 518 ـ 521) گذشته از آنكه بساط سيف الدّوله را بر (متنبّى) فرخنده داشته43, جاى ديگرى مى گويد:
(گفتم ستايش تو بر وزن شعر عرب
تقطيع آن به عروض الاّ چنين نكنى)44
(مستفعلن فعلن مستفعلن فعلن
ابلى الهوى اسفاً يوم النّوى بدنى)45
ناصر خسرو: ناصر خسرو, شاعر بزرگ و متفكّر قرن پنجم (وفات 481 هـ), نه تنها در مواردى چند از متنبّى تأثير پذيرفته و از مضامين وى در شعر خود استفاده كرده است46, بلكه از ديگر سخن گستران تازى زبان نيز همچون: بحترى, ابوتمّام, ابوالحسن تهامى, ابوالفتح بستى, ابوالعتاهيه, ابن رومى, ابوالعلاء معرّى و… متأثّر گرديده است47.
شهاب الدين ترمذى: شهاب الدين اديب صابر بن اديب اسماعيل ترمذى (مقتول 542 ق), با تضمين دو مصراع از متنبّى گفته:
(در بحر مدح توأم ايمن ز بيم بلا
انا الغريق فما خوفى من البللِ
مستفعلن فعلن مستفعلن فعلن
اعلى الممالك ما يبنى على الاسلِ)48
انورى ابيوردى: اوحدالدّين محمّد بن محمد انورى ابيوردى (وفات 583 ق) با نقل صدرِ بيتى از متنبّى گويد:
(بى سپيده دم شب خذلان بد خواهت چنانك
تا به روز حشر مى گويد اُحادٌ ام سداس) 49
متنبّى در مطلع قصيده اى به مدح على بن ابرهيم تنوخى گفته:
(اُحادٌ اَمْ سُداسٌ فى اُحادِ
لُيَيْلَتُنا المَنوطَةُ باالتَّنادِ)50
سعدى شيرازى, استاد سخن گستران, در (صاحبيّه) (در ستايش صاحبديوان, ظاهراً), با تضمين مصراعى از متنبّى گفته است:
(جز آستانه فضلت كه مقصد امم است
كجاست در همه عالم وثوق اهل بها
متاع خويشتنم در نظر حقير آمد
كه رونقى ندهد پيش آفتاب سها
به سمع خواجه رسيده است گويى اين معنى
كه گفت: خير صلات الكريم اعودها)51
آنچه به كوتاهى, اشاره وار نقل شد, مبحث دراز دامنى است كه صرف نظر از پژوهش هايى كه تاكنون نشر يافته است, نياز به كار بسيار پرزحمتى دارد كه ترجمه دواوين شعراى بزرگ عرب, به فارسى روان و رسا و درست همراه با متن اشعار, از مقدمات ضرور است, خاصّه آن دسته از شاعران تازى گو كه ديوان هايشان مورد علاقه و اعتناى شعراى فارسى زبان بوده است.

نقش آل بويه (320 ـ 447 ق)52در ترويج ادبيات عرب

اين خاندان كه از نيمه اوّل قرن چهارم هجرى حكومت مى كردند و بخش هايى را از جنوب ايران و نيز قسمت هايى را از قلمرو تمدّن قديم عرب ـ مانند عراق ـ به زير نفوذ خود درآورده بودند, از زبان و فرهنگ عرب قويّاً حمايت مى كردند و به ادب فارسى بى اعتنا بودند.
پادشاهان اين سلسله و بزرگان حكومت آنها, مروّج زبان و ادبيّات تازى در ايران آن روز بودند و اين عنايت به ادب عربى تا بدان حدّ بود كه (عضدالدّوله) به عربى شعر مى سرود; زيرا با زبان عرب بيش از فارسى انس داشت. به لهجه طبرى عشق ورزيد و كسانى را كه به اين لهجه شعر مى سرودند, مورد عنايت قرار مى داد و به آنها صله مى بخشيد. داستان او با (متنبّى) در باب شاعرى به نام (على فيروزه) (على پيروزه) كه ابن اسفنديار صاحب تاريخ طبرستان ضمن آوردن سرگذشت و شعرهاى او نقل كرده است, هم حكايت از قريحه نقّادى عضدالدّوله دارد و هم تعصّب وى را در زبان مادرى خويش ـ لهجه طبرى ـ مى نماياند:
(روزى به حضرت عضدالدّوله, متنبّى و او [= على فيروزه] جمع آمدند. او را بنشاندند و متنبّى را بر پاى داشتند, تا متنبّى گفت: (اتفتخر بشُوَيْعِر لا لسان له؟) عضدالدّوله فرمود تا معانى شعر او با متنبّى بگويند و گفت: حرمت معانى راست, كه به منزلت روح است نه لغت را كه به محلّ قالب است و متنبّى به جودت معانى او مقرّ آمد)53.
نيز هنگامى كه (ابوعلى حسن بن احمد فارسى) ايضاح را نوشت و به عضدالدّوله تقديم كرد, آن را نپسنديد و گفت: (اين كتاب درخور كودكان است). ابوعلى به ناچار تكمله را تأليف كرد. عضدالدّوله درباره آن گفت: شيخ خشمگين گرديد و اثرى پديد آورد كه نه ما آن را مى فهميم و نه او54.
(المقدّسى) كه كتابخانه عضدالدوله ديلمى را در شيراز ديده بوده, درباره آن گفته است:
(هيچ كتاب تا عهد عضدالدوله در انواع علوم تأليف نشده بود, مگر آنكه در آن كتابخانه جمع شده باشد و كتب مربوط به هر يك از انواع علوم در اطاق هاى معيّنى جمع آمده بود و اين كتابخانه فهرست هايى داشت كه اسامى كتب در آنها ثبت شده بود)55.

متنبّى كيست؟

هنگامى كه متنبّى (ابوالطيّب احمد بن الحسين الجُعفى) در ماه صفر سال 354 هجرى از راه اهواز به ارّجان رسيد, دو ماه در آنجا مهمان ابن العميد بود و از انعام وى بهره مند شد. عضدالدوله نامه اى به ابن العميد نوشت و از او درخواست تا متنبّى را روانه شيراز كند. ورود متنبّى به شيراز به تصريح (ابن خلّكان) در ماه جمادى الاولى سنه 354 بوده است.56
نام و نسب شاعر, احمد بن الحسين, كنيه اش ابو الطيّب و لقب وى (متنبّى) بوده است. لقب متنبّى را ظاهراً دشمنانش از روى حسد و عداوت به وى اطلاق كرده اند.
زادگاه وى محلّه (كنده) در شهر كوفه بود كه در آن روزگار از مراكز تمدّن عبّاسى و قديمى ترين مركز تشيّع به شمار مى آمد. ولادتش در سنه 303 و مرگش در اواخر ماه رمضان سال 354ق اتّفاق افتاد; بدين گونه كه در اوّل شعبان سال 354 ق با عضدالدوله در شيراز وداع كرد و از راه اهواز عازم بغداد گرديد. (فاتك بن ابى جهل اسدى) او را در حوالى بغداد كشت و راهزنان اموالش را به غارت بردند.
بهترين شرح وقايع زندگانى او در كتاب خزانة الادب درج است57 كه از كتاب ايضاح المشكل لشعرا المتنبّى نقل گرديده است58.
بيش از چهل شرح و توضيح مختصر و مطوّل به عربى بر شعر متنبّى نوشته شده است;59از آن جمله است شرح (ابى الحسن عليّ بن احمد الواحدى) كه ايرانى بوده است:
(اجلّ الشّروح و اجمعها نفعاً و اكثرها فائدة) كه (فريدرِخ ديتريصى) (Fridericus Dieterici) آن را به چاپ رسانده است60 در اين چاپ, 396 بيت كه در صفحات 758 تا 807 آمده, (الشيرازيّات) متنبّى است; يعنى اشعارى كه در طيّ اقامت سه ماهه خود در شيراز سروده است.61

شعر متنبّى

(ابن رشيق قيروانى) در العمده نويسد: (متنبّى در آسمان ادب نمايان شد و جهان را از شعر خود آكنده ساخت و مردم را به خود مشغول نمود62).
(ابن اثير) در بيان عظمت شعر و مقام متنبّى در شاعرى گفته است:(اين سه تن ـ ابوتمّام, بحترى و متنبّى ـ لات و عُزّى و مَنات شعر تازيان اند كه نيكى ها و زيبايى هاى شعرى به واسطه ايشان نمايانند63).
(ابوالحسن واحدى نيشابورى) در شرح مهم خود بر ديوان متنبّى نوشته است: (من از اين رو به شرح ديوان متنبّى روى آوردم كه گويى با آمدن اين شاعر, شعر گذشته عرب نابود گشته است و مردم در مجالس خود جز شعر او را نمى خوانند و در نامه ها و رسائل خويش جز بيت او را نمى آورند.64)

متنبّى و ادب فارسى

ابوالفضل بيهقى در تاريخ معتبر خود به عنوان (المقامة فى معنى الولاية العهد بالامير شهاب الدّوله مسعود و ماجراى من احواله) مى نويسد:
(اندر شهور سنة احدى و اربعمائه كه امير محمود… به غزو (غور) رفت بر راهِ زمين (داوَر) از (بُست), و دو فرزند خويش را, اميران مسعود و محمّد و برادرش يوسف… را فرمود تا به زمين (داوَر) مُقام كردند… و اين دو پادشاه زاده, چهارده ساله بودند و يوسف هفده ساله… و جدّ مرا كه عبد الغفّارم… فرمود تا به خدمت ايشان قيام كند… و جدّه اى بود مرا زنى پارسا و خويشتن دار و قرآن خوان, و نبشتن دانست و تفسير قرآن و تعبير و اخبار پيغمبر(ص) نيز بسيار ياد داشت… .پس جدّ و جدّ ه من هر دو به خدمت آن خداوند زادگان مشغول گشتند… . من سخت بزرگ بودم, به دبيرستان قرآن خواندن رفتمى, و خدمتى كردمى; چنان كه كودكان كنند و بازگشتمى. تا چنان شد كه اديب خويش را… امير مسعود گفت: عبد الغفّار را از ادب چيزى ببايد آموخت… . وى قصيده اى دو سه از ديوان متنبّى و (قِفانَبك) مرا بياموخت…65).
بيهقى در باب مدحى كه متنبّى از سيف الدّوله ابوالحسن على كرده است, نوشته:
(و به ما نزديك تر سيف الدّوله على است, نگاه بايد كرد كه چون مردى شهم و كافى بود و همه جِدِّ محض, متنبّى در مدح وى بر چه جمله سخن گفته است كه تا در جهان سخن تازى است, آن مدروس نگردد و هر روز تازه تر است و نام سيف الدّوله بدان زنده مانده است; چنان كه گفته است: خليليَّ انّى لاأرى غير شاعرٍ…66).
احمد بن عمر بن على نظامى عروضى سمرقندى به (دبيران) توصيه مى كند:
(عادت بايد كرد به خواندن كلام ربّ العزّه و اخبار مصطفى(ص) و آثار صحابه و امثال عرب و كلمات عجم و مطالعه كتب سلف… و از دواوين عرب, ديوان متنبّى و ابيوردى و غزى).67
مرحوم استاد عبّاس اقبال آشتيانى مى نويسد:
(رشيد وطواط در كتاب نامبردار خويش,حدائق السّحر,در ميان شعراى تازى زبان, بيش از همه به استادى متنبّى و بوفراس و بحترى معتقد بوده است. از متنبّى در 21 مورد شاهد مى آورد و در تخلّصات تازى استاد شعراى عربش مى شمارد و او را در اين مقام نظير عنصرى مى داند در ميان شعراى فارسى زبان (حدائق السّحر, ص 32)…68).
در تذكرة الشعراء سخنى از قول رشيد وطواط آمده است, بدين صورت:
(در اقتباس معارف و دقايق و متانت جميع شعراء اسلاميّه عيال متنبّى اند و ديوان او در عرب و عجم مشهور گشته و اكابر فضلا ديوان او را عزيز مى دارند).69
البتّه تنها متنبّى نيست كه شعرش مورد توجّه استادان قديم ما بوده است, بلكه جاى جاى در ادبيّات كهن فارسى, ميل و علاقه به شعر تازى ديده مى شود.
عليّ بن ابى حفص ابن فقيه محمود الاصفهانى در تحفة الملوك نوشته: (حسن در مقصوره دريدى گفته است و آفة العقل الهوى).70
كه غرض از (حسن), محمد بن الحسن, معروف به (ابن دُرَيد) صاحب مقصوره مشهور است و (آفة العقل الهوى) ابتداى بيتى است از مقصوره:
(و آفة العقل الهوى فمن علا
على هواه عقله فقد نجا)71

ديوان متنبّى در مدرسه نظاميّه

خواجه نظام الملك, قوام الدّين ابوعلى حسن بن على طوسى وزير مقتدر سلاطين سلجوقى ـ الپ ارسلان و ملك شاه ـ كه در فقه تابع شافعى بود و در اصول و كلام از (اشعرى) پيروى مى كرد, در ذى الحجّه سال 457 ق دستور ساختن نظاميّه بغداد را داد و ساختمان اين مؤسّسه در ماه ذى القعده سنه 459 ق به پايان رسيد و در روز شنبه دهم همين ماه رسماً افتتاح شد. اينكه بعضى از مورّخين و اهل تحقيق نوشته اند كه اين نظاميّه نخستين مدرسه اى بود كه در جهان اسلام ساخته شد, قطعاً اشتباه است; زيرا واقع امر اين است كه نظاميّه مؤسّسه اى بود كه در برابر (جامع الازهر) قاهره, عَلَم شد و فاطميّه و شيعه تأسيس كرده بودند.
نيز بيست سال پيش از بناى نظاميّه در شهر نيشابور, به امر طغرل بيگ سلجوقى مدرسه اى ساخته بودند كه ناصر خسرو در سفرنامه خود به آن اشاره كرده است.72
نظاميّه بغداد بسيار بزرگ و وسيع بود و استادان و فقيهان بلند مرتبه شافعى را از ديگر شهرها به آنجا مى آوردند تا درس بدهند. مدرّسان, معيدان, واعظان و كتابداران نظاميّه بغداد هم از عالمان بزرگ بودند.
شاگردان در نظاميّه علم اصول و فقه شافعى و خلاف و فرائض و ادب و كلام و حديث و تفسير و جدل مى آموختند و كتاب هاى ابواسحاق شيرازى و ابن صبّاغ و ابوالبركات ابن انبارى و ديوان متنبّى از كتب معتبر درسى, در نظاميّه بغداد بود. بلى ديوانِ متنبّيِ شيعى, نه ديوان يك شاعر شافعى مذهب.

شعر متنبّى در زمان ما

از ميان بزرگان شعر عرب, اقبال منشيان و اهل قلم ما, در طيّ اعصار و قرون بيش از همه به (متنبّى) بوده است و اين وضع تاكنون ادامه يافته است.
از استادان هم عصر با ما, آن كه بيش از ديگران شعر متنبّى و رمز و راز آن را مى شناخت و بسيارى از ابيات سخته و گزيده وى را به مناسبت از حفظ مى خواند, مرحوم مجتبى مينوى بود.
نخستين تحقيق به صورت علمى در باب تأثير متنبّى بر شعر و تخيّل شاعران فارسى گو, كه در روزگار ما به انجام رسيد, رساله دكترى دانشجوى عراقى, حسين على محفوظ بود كه به راهنمايى شادروان بديع الزّمان فروزانفر به رشته تحرير درآمد. دكتر محفوظ در فصل (تمثّل مؤلّفين و منشيان به اشعار متنبّى) (ص 33 ـ 37) از نويسندگانى ياد كرده است كه در نوشته هاى خود به شعر متنبّى تمثّل جسته اند. البته پژوهش دكتر حسين على محفوظ گهگاه از مبالغه بى حجّت خالى نيست.73
پژوهش دكتر محمّد فاض74 و تحقيق دكتر سيد امير محمود انوار75 و تحليل شعر متنبّى از دكتر عليرضا منوچهريان 76, از ديگر پژوهش هايى است كه نشان دهنده توجه اهل ادب و قلم به شعر متنبّى است پس از گذشت قرن ها در سرزمين ما. ناگفته نبايد گذشت كه دو دهه پس از انتشار كتاب دكتر محفوظ, كتاب الامثال السّائره من شعر المتنبّى را دكتر فيروز حريرچى ترجمه كرد و منتشر ساخت.77
البته در باب ديگر شاعران بزرگ عرب, وضع چنين نبوده است و اگر ابيات متفرقه اى را از آنان كه اينجا و آنجا ترجمه شده است, نابوده انگاريم, ديوان هاى شعراى بزرگ عرب مع الاسف تاكنون به فارسى ترجمه نشده است.

شعر متنبّى در اغراض السّياسة

پيش از اين گفته آمد كه در 422 صفحه متن اغراض السّياسة فى اعراض الرّياسة, جمعاً حدود 380 بيت عربى به استشهاد آمده است كه از اين مقدار, دست كم 94 بيت ـ تقريباً يك چهارم ـ از متنبّى است.
در اين قسمت از شرح ديوان المتنبّى, عبدالرّحمن البرقوقى (بيروت, 4 جزء, 1407 ق / 1980 م) استفاده شده است. (عدد سمت راست مميّز, اشاره به عدد جزء و سمت چپ, شماره صفحه است و (ح) نشانه حاشيه).
ص 11:
(وَ قَد رَاَيتْ المُُلوكَ قاطبةً
وَ سِرْتُ حَتّى رَأيتُ مَولاها
وَ مَنْ مَناياهُمُ بِراحَتِهِ
ييِأمُرُها فيهِم و يَنهاها)
از قصيده اى است در مدح عضدالدوله ابا شجاع فنّا خسرو به مطّلع:
(اَوْهِ بَديلٌ من قولتى واهاً
ِلِمَن نَأتْ و البَديلُ ذِكْراها)
ديوان متنبّى 4 / 409 و 410.
ص 15:
(فَسارَ بهِ مَنْ لايسيرُ مُشَمِّرا
وَ غَنَّى بهِ مَنْ لايُغَنِّى مُغَرِّدا)
از قصيده اى است در تهنيت فرا رسيدن عيد قربان به سال 342 ق.
(لكلّ امرىءٍ مِنْ دَهْرِهِ ما تَعَوَّدا
و عاداتُ سيفِ الدّولةِ الطّعن فى العِدا)
سندبادنامه, ص 38 ديده مى شود و ديوان متنبّى 2/14.
ص 16:
(بذى الغباوَةِ مِنْ اِنْشادِها ضَرَرٌ
كَما تُضرُّ رِياحُ الوَردِ بِالجُعَلِ)
از قصيده اى است به مطلع:
(اَعْلى المَمالِكِ ما يُبْنى عَلى الاَسَلِ
و الطّعْنُ عندَ مُحبّيهنَّ كالقُبلِ)
ديوان متنبّى 3/168. در كليله و دمنه, ص 104 فقط مصراع دوم آمده است.
ص 24 و 191:
(اَقامَت فى الرِّقابِ لَهُ اَيادٍ
هِى الاطواقُ و النّاسُ الحَمامُ)
از امثال سائره است و از قصيده اى در مدح (المغيث بن العجلى) با مطلع:
(فُؤاد ما تَسَلّيهِ المُدامُ
و عُمْرٌٌ مِثْل ما تَهَبُ اللئِّامُ)
به سندبادنامه, ص 15 و ديوان متنبّى 4/196 نگريسته شود.
ص 24:
(لقَد حَسُنَتْ بكَ الاوقاتُ حتّى
كانَّكَ فى فَمِّ الدَّهْرِ ابتِسامٌٌ)
از قصيده اى است در مدح (عليّ بن ابراهيم التّنوخى) به مطلع:
(اَحقُّ عافٍ بِدَمْعكَ الهِممُ
احْدثُ شَيْءٍ عَهْداً بِها القدَمُ)
ديوان متنبّى 4/201 و سندبادنامه, ص 14 ديده مى شود.
ص 25:
(خَريَدةٌٌ لَوراَتْها الشَّمْسُ ما طُلعتْ
ولو رَآها قَضيبُ البانِ لَمْ يَمْسَسْ)
بيتى است از مدحيّه اى در باب (عبيدالله بن خلّكان الطرابلسى) با اين مطلع:
(اَظَبْيَة الوَحْش لولاَ ظَبْيَةُ الانسِ
لما غَدَوْتُ بجَدٍّ فى الهَوَى تَعِسِ)
به سندبادنامه, ص 102 و ديوان متنبّى 2/296 رجوع شود.
ص 25 و 26:
(كُلُّ شَيْءٍ مِنَ الدِّماءَ حَرامٌٌ
شُرْبُهُ, ما خَلا دَمَ العُنْقودِ
فَاسْقينها فِديً لِعَيْنَيكَ نَفْسى
مِن غَزالٍ وَ طارِفِى و تَليدى)
ديوان متنبّى 2/43. از قصيده اى است كه مطلع آن در سندبادنامه, ص 237 مندرج است.
ص 31:
(تَجَمّعتْ فى فُؤادهِ هِممٌٌ
مِلْءُ فُؤادِ الزّمانِ اِحديها)
ديوان متنبّى 4/413. بيتى ديگر از اين قصيده در صفحه 37 آمده است.
ص 34:
(مَرجُوُّ مَنَفَعةٍ مَخوفُ اَذَّيّةٍ
مغبوق كأسٍ مَحامَد مَصبُوح)
سندبادنامه, ص 258 و ديوان متنبّى 1/374 ديده مى شود. مطلع قصيده كه در مدح (مساور بن محمد الرّومى) است, چنين است:
(جَللاً كَما بى فَليَكُ التَّبرْيحُ
اَغِداءُ ذا الرّشاء الاغَن ِّ الشّيِحُ)
ص 35:
(تَمَتَّعْ مِنْ سُهادٍ اَو رُقادٍ
وَ لاتَاْمُلْ كريً تَحْتَ الرّجامِ
فَانّ لِثالثِ الحالَينِ معنيً
سِوى مَعنَى انْتِباهِكَ وَ المَنامِ)
هر دو بيت از قصيده اى است كه در (ذى الحجة سنة ثمان و اربعين و ثلاثمائة) گفته با مطلع:
(مَلومُكُما يَجِلُّ عنِ الملامِ
وَ وَقْع فَعالهِ فَوقَ الكَلامِ)
ديوان متنبّى 4/280.
ص 37:
(دانَ لهُ شَرْقُها و مَغْرِبُها
وَ نَفْسُهُ تَسْتِقلُّ دُنْياها)
ديوان متنبّى 4/412. از قصيده اى است در مدح عضدالدوله, تعليقه بر صحيفه 31 ديده مى شود.
(فَوَضْع النَّدى فى موضِعِ السّيْف بالعُلى
مُضِرّ كَوَضْعِ السّيف فى موضعِ النَّدى)
از قصيده اى است در تهنيت عيد اضحى و مدح سيف الدّوله كه به سال 342 ق سروده با مطلع:
(لِكُلّ اُمْرىءٍ مِنْ دَهِْرِهِ ما تَعوّدا
و عاداتُ سيفُ الدّولةِ الطَّعُْن فى العِدا)
بيت ديگرى از اين قصيده در صفحه 15 آمده بود. به ديوان متنبّى 2/11; مجمل الاقوال فى الحكم و الامثال (عكسى) ورق 92 الف; كليله و دمنه, ص 93 و طوطى نامه (جواهر الاسمار), ص 129 رجوع شود.
ص 39:
(فَرُبّما صَحَّتِ الاَجْسامُ بالعِللِ). مصراع اول آن چنين است: (لعَل َّ عَتْبَكُ مَحمودٌٌ عواقبهُ).
از قصيده اى است سروده شده در (شعبان سنة احدى و اربعين) كه بعضى از مصاريع آن جزء امثال سائره است با مطلع:
(اَجابَ دَمْعى وَ مَا الرّاعِى سِوَى طَللِ
دَعا فَلبّاهُ قَبْلَ الرَّكب و الاِبلِ)
ص 41: (فَرُبَّ جَذْوَةِ نارٍ َاْحرقَتْ بلداً). مصراع اوّل آن, اين است: (الظّلمُ نار فلا تحقر صغيرته).
به تاريخ وصّاف, ص 297; شرح المضنون به على غير اهله, ص 57; امثال و حكم, ج 2; ص 1135; متنبّى و سعدى, ص 191; سندبادنامه, ص 153 و 199, آداب الحرب و الشجاعه, ص 279 و… نگريسته شود. نام قائل يافته نشد.
ص 44 و 154:
(اِنّ آثارَنا تَدُلّ عَلَيْنا
فَانْظرو ابْعدَنا اِلى الآثارِ)
تاريخ بيهقى, ص 69; راحة الصّدور و آية السّرور, ص 55 و 65 (فقط مصراع اوّل آمده); نسائم الاسحار من لطائم الاخبار, ص 113; سمط العلى للحضرة العليا, ص 4; درّة الاخبار و لمعة الانوار, ص 112 و… ديده شود. در بعض مراجع به جاى (انّ), (تلك) آمده و خردمندى صاحبدل, بيت را بدين گونه به انگليسى درآورده است:
اThese are our works which prove
What we have done;
Look therefore, at our works
When we are goneب
ص 46:
(وَ مَا السَّيفُ الاّ لِمَن سَلَّهُ
وَ لَمْ يَزلِ المُلْكُ فيَمن غَلَبْ)
نام گوينده را نيافتم. در مجمل الاقوال, ورق 149 ب و سندبادنامه, ص 5 مندرج است.
ص 51:
(تُخِفى الزّجاجَةُ لَونها فَكَانَّها
فِى الكف ِّ قائمَةٌ بغَيرِ اناءٍ)
بيتى است از ابوعباده وليد بن عبيد بن يحيى البحترى (206 ـ 284 ق). به كتاب التشبيهات, ص 39 رجوع شود.
ص 54:
(لَهُ القِدْحُ المُعَلّى فى المَعالى
ِاذَا ازْدحمَ الكرامُ عَلى القِداحِ)
در سندبادنامه, صفحات 48 و 303 به استشهاد آورده شده, اما نام قائل معلومِ من نگشت.
ص 56:
(حَوالَيْهِ بَحْرٌٌ لِلتَّجافيفِ مائجٌٌ
ييَسيُر بِهِ طَودٌٌ منَ الخَيْلِ اَدْهمُ
تَساوَتْ بِهِ الاقْطارُ حتّى كانّهُ
تَجَمّعَ اَشْتاتَ الجبالِ و تنْظمُ)
دو بيت از قصيده مدحيّه اى است كه در سال 338 ق سروده شده با مطلع:
(اِذا كانَ مَدْحٌٌ فالنَّسيبُ المُقدَّمُ
اكُلّ فَصيح قالَ شِعراً مُتَيّمُ)
ابيات ديگرى نيز از اين قصيده در اغراض السّياسه آمده است. به ترجمه تاريخ يمينى, ص 285 و ديوان متنبّى 4 / 74 و 75 رجوع شود.
ص 60:
(انّ الاَسودَ اُسود الغابِ همّتُها
ييَوَم الكريهةِ فى المسلوبِ لا السَّلَبَ)
از (ابوتمّام) است: ديوان متنبّى 1/322 ح و درّه نادره, ص 198.
ص 60:
(فَحُبّ الحَيان النَّفْسَ اَورَدَهُ التُّقى
وَحُبُّ الشّجاعِ النّفْس اَورَدَهُ الحَربا)
بيتى است از قصيده اى مدحيّه با مطلع:
(فَدَيْناكَ منْ ربْعٍ و انْ رِدْتنا كَرْبا
فَانّكَ كُنْتَ الشَّرْقَ للشَمْسِ و الغَرْبا)
ديوان متنبّى 1/190 و مرزبان نامه, ج 1, ص 153 ديده شود.
ص 61 و 62:
(الرّاْيُ قَبْلَ شَجاعَةِ الشُّجْعانِ
هُوَ اوَّلٌٌ وَهَْى اَلمحَلُّ الثّانِى
فَاِذا هُمَا اجْتَمَعا لِنَفْسٍ مَرّةٍ
بَلَغَتْ مِنَ العَلياء كُل ِّ مَكانِ)
به ديوان متنبّى 4/307; كليله و دمنه, ص 81; مجمل الاقوال, ورق 85 ب; اخلاق محتشمى, ص 519; التّوسّل الى التّرسّل, ص 27; طوطى نامه (جواهر الاسمار), ص 473 و… بنگريد.
ص 75:
(صَرائِمُ كُلّما اَمْضى صَوارِمُها
كَلّ السّنانُ و فَلّ الصّارِمُ الذّكرُ)
رجوع شود به سندبادنامه, ص 279.
ص 80:
(لولا شُهودُ الجودِ اَنْكَرَ سامِعٌٌ
ما قالهُ عَسّان فى غَسّانٍ)
بيت از ابراهيم غزّى است به يادداشت مربوط به صفحه 91 رجوع شود.
ص 82 و 83:
(قَلِقُ العنانِ كانّ فوقَ تليلهِ
نمْلٌٌ و بينَ سَمْعتَيِْه صَفيرٌ
هو جَنّةٌٌ للنّاظرينُ اذا مَشى
امّا اذا ما جاشَ فَهو سَعيرٌٌ)
در سندبادنامه آمده است بلا عزو.
ص 83:
(رَمانى الدَّهْرُ بِالارْزاء حَتّى
فُؤادى فى غشاءِ من نبالِ
فَصرْتُ اذا اَصابَتْنى سِهامٌٌ
تَكسّرَتِ النّصالُ علَى النّصالِ)
از قصيده اى است به مطلع:
(تعدّ المشرقيّة و العوالى
و تقتلنا المنون بلا قتال)
ديوان متنبّى 3/141; سندبادنامه, ص 149; نفثة الصدور, ص 7; عتبة الكتبه, ص 13 (فقط بيت اوّل); بختيارنامه, ص 183 و… از مدّ نظر گذرانده شود.
ص 88:
(تَوقّ مُعاداةَ الرّجالِ فانّها
مُكدّرةٌٌ للصّفوِ من كلّ مَشْربِ
و لاتَسْتَثرَ حرباً و ان كُنت واثِقاً
بشدّةِ ركنٍ او بقُوّةِ منكِبِ
َفلن يشرَبَ السّمّ النُّدعاف اَخوحجيً
مُدلّاً بترياقٍ لديهِ مجرّبِ)
ابياتى است از ابوالفتح بستى. جهانگشاى جوينى, ج 2, ص 99 نيز ديده شود.
ص 91:
(لولا جَريرُ و الفرزْدَقُ لَمْ يدُمْ
ذكرٌٌ جميلٌٌ من بنى مروانِ
وترى ثناءَ الرّودكيّ مخلّداً
مِن كلّ ما جَمعَتْ بنوسامانِ
و غِناءُ بهربذٍ بقيّةُ كلّ ما
مَلَكَتهُ فى الدّنيا بَنوساسانِ
وَ مُلوك غَسّانٍٍ تَفانوا غَيرَ ما
قَد قالَهُ حَسّانُ فى غَسّانِ)
ابيات معروفى است از ابراهيم بن عثمان الغزّى در ستايش ابوعبدالله مكرم بن العلا صاحب كرمان كه در سندبادنامه, ص 29; راحة الصّدور, ص 62; ترجمه تاريخ يمينى, ص 9; درّه نادره, ص 9 و جهانگشاى جوينى, ج1, ص 163 و… به عنوان تمثّل آمده است.
مرحوم علاّمه مأسوفٌعليه, محمّد قزوينى, در باب بيت دوّم ـ وتري… ـ نوشته اند (جهانگشا, ج 1, ص 163).
(وَ ليس منها البيت المعروف الّذى يقترن غالباً بهذا البيت, و هو وترى ثناء الرّوذكيّ…)
ص 92:
(عَلى قَدرِ اَهلِ العَزِم تَأتى العزائمُ
وَ تَأتى عَلى قَدرِ الكِرامِ المَكارِمُ)
مطلع قصيده اى است از ديوان متنبّى 4/94 كه در (سنة ثلاث و اربعين و ثلثمائه) گفته شده است.
ص 93 (و291):
(عَليمٌ بِاسرارِ الدّيانات وَ اللغَى
لَهُ خَطَراتٌ تفُضِحُ النّاسَ وَ الكُتبا)
ديوان متنبّى 1/187, قبلاً در يادداشت متعلّق به ص 60, مطلع قصيده نقل شد.
ص 96:
(فَلا تَغروركَ اَلسنَةٌ مَوالٍ
تُقَلِّبُهُنَّ اَفئِدةٌ اًعادِى
وَ كُن كَالمَوتِ لا يَرثى لِباكٍ
بَكَى مِنهُ وَ يَروَى وَ هوَ صادِ
فَانَّ الجُرحَ يَنفِرُ بَعدَ حِينٍ
اِذا كانَ البِناءُ عَلَى فَسادِ
وَ اِنّ الماءَ يَجرى مِن جمادٍ
وَ اِن َّ النّارَ تَخرُجُ مِن زِنادِ)
از قصيده اى است معروف كه بعضى از ابيات آن جزء امثال سائره است به مطلع:
(اُحادٌ اَم سُداسٌ فى اُحادِ
للَيلَتُنَا المَنوطَةُ بِالتَّنادِ)
ديوان متنبّى 2/83 و سندبادنامه, ص 145 (كه فقط بيت سوّم آمده) ديده شود.
ص 99:
(لا يَخدَعَنَّك مِن عَدُوٍّ دَمعَهُ
وَ اَرحَم شبابُكَ مِن عَدُوٍّ تَرَحمُ)
از قصيده اى است به مطلع:
(لِهَوَى النُّفوسِ سَريرةٌ لاتُعلَمُ
عَرَضاً نَظَرتُ وَ خِلتُ اَنّى اَسلَمُ)
ص 110:
(اَلظُّلمُ مِن شِيَمِ النّفوسِ فَاِن َتجِد
ذاعِفَّةٍ فَلِعِلَّّةٍ لايَظلِمُ)
ديوان متنبّى 4/253.
در اغراض السّياسة, در حاشيه همين صحيفه, در باب آمدن (من شيم) به نقل نسخه (ل) به جاى (فى خلق) كه ترجيح داده شده, آمده است: (همچنين است در ديوان ابوالعلاء معرّى). امّا اين بيت, بيتى است معروف از متنبّى, جزء امثال سائره از قصيده اى كه مطلع آن به مناسبت بيت (لا يخدعنّك…) (ص99) پيش از اين نقل شد.
همچنين مجمل الاقوال فى الحكم و الامثال, ورق 54 ب و 153 ب; مرزبان نامه, ج 1, ص 85; سندبادنامه, ص4 و اسرار البلاغه, ص 244 ديده مى شود.
ص 104 (و 184):
(تَظَلُّ مُلوكُ الارضِ خاشِعَةً لَهُ
تُفارِقُهُ هَلكَى وَ تَلقاهُ سُجَّدا
وُصولٌ اِلى المُستَصعِياتِ بَخيلِهِ
فَلَو كانَ قَرنُ الشّمس مِاءً لاورَدا)
ديوان متنبّى 2 / 4 و 5, مطلع و بيتى ديگر از اين قصيده (فوضع النّدي…) (ص 39) پيش از اين آورده شده است.
ص 108:
(وَ كُلّّ فتيً لِلحَربِ فَوقَ جبينِهِ
مِنَ الضَّربِ سَطرٌ بِالاَسِنَّةِ مُعلَمُ
عَلَى كُلِّ طاوٍ تَحتَ طاوٍ كَاَنَّهُ
مِنَ الَدّمِ يُسقَى اَو مِنَ اللَحمِ يُطعَمُ)
ديوان متنبّى 4 / 75 و 77. قافيه بيت دوّم در ديوان (ص 75), (مُعجَمُ) است, نه (مُعلَمُ) از قصيده اى است با مطلع:
(اِذا كانَ مَدحٌ فَالنَّسيبُ المُقَدَّمُ
اَكُل ُّ فصيحٍ قال شعراً مُتَيَّمُ)
به تعليق صحيفه 56 نيز رجوع شود.
ص 109:
(فَلِكُل ِّ مَفجوعٍ سِواكُم مُشبِه
وَ لِكُلِّ مَفقودٍ سِواهُ نَظيرُ)
ديوان متنبّى 2 / 235.
ص 109 و 110:
(مالِذَّة المَرء فى الحيوةِ وَ اِن
عاشَ طَويلاً فَالموتُ لاحِقُها
مَن لَم يَمُتْ عَبطَةً يَمُت هَرَماً
لِلموتُ كأسٌ وَالمَرءُ ذائِقها)
از اميّة بن ابى الصّلت است. سندبادنامه, متن و حاشيه ص 36 و منتهى الارب, ص 790 ديده شود.
ص 113:
(ياخادِمَ الجِسم كَم تَسعَى بِخِدمَتِهِ
ِلتَطلُبَ الرِّبحَ فيما فيِه خُسرانُ
َاقبِل عَلَى النَّفسِ وَاستَكمِل فضائِلَها
فَاَنتَ بِالنَّفسِ لا بِالجِسمِ اِنسانُ)
بيت هشتم و نهم است از نونّيه مشهور (ابوالفتح بُستى) با مطلع:
(زِيادَةُ المَرء فى دُنياهُ نُقصانُ
وَ رِبحُهُ غَيرَ مَحضِ الخَيرِ خُسرانُ)
(بدر جاجرمى) همه ابيات بُستى را با مطلع زير به فارسى برگردانده است:
(هر كمالى كه ز دنياست همه نقصان است
سود كز محض نكوئى نبود خسران است)
براى اصل قصيده بستى به جواهر الادب, ص 815 رجوع شود. دولتشاه سمرقندى در تذكرة الشّعرا و محمّد بن بدر جاجرمى در مونس الاحرار فى دقايق الاشعار, ترجمه منظوم بدر جاجرمى را نقل كرده اند.
ص 128:
(اكرم به اصفر راقت صفرته
جوّاب آفاق ترامت سفرته)
جواهر الا

گذرى بر پيغام اهل راز
ارشاد سرابى اصغر

پيغام اهل راز,گزينش و گزارش دكتر رضا اشرف زاده, 2جلد, انتشارات اساطير, تهران, 1384.
مى دهد هر كسش افسونى و معلوم نشد
كه دل نازك او مايل افسانه كيست
حافظ

حافظ شناسى, هر چند از حدود پنج قرن پيش آغاز شده است, اما هنوز حقيقت افكار و معناى اشعار حافظ به درستى معلوم نيست و (بطون سبعه ابيات دلكشش) 1 براى عوام, ناشناس و براى خواص, مبهم و تاريك است. ژرف انديشى, حكمت آفرينى و هنرمندى حافظ در نكته گويى و شيرين زبانى, شعر او را همچون آينه هاى چندبر كرده است; به طورى كه هركس, از هر منظرى در آن نظر انداز, پرتوى مى بيند كه ديگران نديده اند. به همين سبب, قند لفظ و عذوبت معنى غزليات حافظ در مذاق ايرانيان و دوستداران زبان و ادبيات فارسى خوش افتاده و شعر او را جاودانه كرده است.2 براى دريافت فضاى شاعرانه و رسيدن به لذت اين كشف, گذشته از ذوق و دانش لازم و دقت نظر, توجه به اشارات و آرايه هاى پنهان و آشكار شاعر هم لازم مى نمايد.3
طى نيم قرن اخير, بازار جستجو و تحقيق درباره اشعار حافظ رونق يافته و مقالات و كتاب هاى فراوانى به چاپ رسيده است. برخى از محققان به معانى لفظى و لغوى اشعار حافظ پرداخته و عده اى سير انديشه او را بررسى كرده اند. شرح هاى گوناگونى بر اشعار حافظ نوشته شده و هر يك از محققان كوشيده اند نقاب از چهره شعر حافظ برگيرند.4
ييكى از شرح هايى كه ما را به درك معناى بخشى از اشعار حافظ نايل مى گرداند,كتاب دو جلدى پيغام اهل راز, تأليف جناب آقاى دكتر رضا اشرف زاده است. از اتّحاف صفحه اول آن: (تقديم به همه فرزندان فرزانه ام ـ به دانشجويان كوشاى زبان و ادبيات فارسى ـ كه گوش هوش به پيغام اهل راز دارند), چنين برمى آيد كه محتواى كتاب, دامنى پرگل است كه استاد با استغراق در بوستان شعر حافظ براى دانشجويان هديه آورده است.5 همچنان كه در مقدمه جلد اول آمده, ايشان از ميان دويست غزل اول ديوان حافظ,شصت غزل را كه به گمانشان برجسته تر بوده, گزينش كرده و بر اساس چاپ قزوينى در دو جلد به شرح آنها پرداخته اند.
دكتر اشرف زاده, علاوه بر مقدمه اى در اول هر جلد كه در مورد ويژگى هاى شعر و شيوه تفكر حافظ است, در آغاز توضيحات هر غزل, وزن و بحر آن را مشخص كرده و اگر غزلى اقتباس از شاعران پيشين بوده يا بر آن وزن و قافيه شعرى سروده شده, مطلع آنها را آورده و مأخذشان را نشان داده است. پس از بحث كلى درباره مضمون و امتيازات هر غزل, به توضيح مفردات, تركيبات, اصطلاحات و آرايه هاى آن پرداخته و سرانجام با آوردن معناى هر بيت در ذيل (مفهوم بيت), به شرح كوتاه و مستدل ابيات پرداخته و تفسير را بر تأويل ترجيح داده است.6
محتواى دو جلد كتاب مذكور, نشان مى دهد كه دكتر اشرف زاده به سبب تجربه دراز در تدريس ادبيات فارسى و مؤانست با ديوان هاى شاعران به ويژه حافظ, اين اثر را از ژرفاى سينه با نگاهى به شرح هاى ديگر بر سپيده كاغذ آورده است; همچنان كه در پيشگفتار (1/13) چنين نوشته است: (شارح اين غزل ها, با توجه به برداشت خود وعنايت به دوره طولانى كه در تدريس درس حافظ داشته است و با توجه به تمام شروح و حتى نسخه هاى خطى, به اين كار دست يازيده است و از بحث و جدل هايى كه در بين محققان محترم بوده ـ كه هنوز هم هست ـ پرهيز كرده…).
و اما نگارنده اين سطور بارها, به وقت صبوح در بوستان پيغام اهل راز به نشاط نشسته و از گل ها و رياحين آن دامن انباشته است و اين مختصرحاصل گشت و گذارى است كه شاگردى از سر شوقمندى و ارادت, با بضاعت مزجات به محضر استادى گران مايه و دوستداران شعر حافظ و علاقه مندان نقد آثار ادبى تقديم مى دارد كه گفته اند: (جوهر النقد البحث عن اسباب الاستحسان و الاستهجان).
در اين نوشتار, تلاش داشته ام با بررسى نحوه استعمال واژه ها و اصطلاحات حافظ, به دريافت معنى ابيات و مقصود ذهنى او نايل شوم, اما در عين حال اين نظريات از شمار (اين است و جز اين نيست) محسوب نمى شود و باب نقد و نظر درباره اشعار حافظ همچنان باز است. بى شك اگر در تفسير برخى ابيات, برداشت و پسند نگارنده اين سطور با نظريات استاد دانشمندم همسو نيست, از ارزش كتاب و كار ايشان نخواهد كاست و زحمات استاد مشكور است و اين يادداشت ها, هم از سر ارادت به شارحان حافظ است و هم از اين باور مايه مى گيرد كه:(حياة العلم بالنقد و الردّ).

الف) كژتابى در مفهوم برخى از بيت ها

كس به دور نرگست طرفى نبست از عافيت
به كه نفروشند مستورى به چشمان شما


استاد در مفهوم بيت, نوشته اند: (در گردش چشمان شما, كسى از عافيت و سلامت بهره اى نمى برد. بنابراين بهتر است كه چشمان مست شما زهد فروشى نكند كه به جايى نمى رسد) (1/66).
- با توجه به معنايى كه دكتر اشرف زاده در مصراع دوم ارائه داده, چنين استنباط مى شود كه (چشمان مست مشا) را نهاد جمله به حساب آورده و (زهد فروشى) را به آن نسبت داده اند, در حالى كه مرجع فعل (نفروشد) در مصراع اول (كس) و تلويحاً همه كسانى هستند كه در برابر چشمان مست آن زيباروى نتوانسته اند صبر و تحمل كنند. ديگر آن كه واژه (عافيت) علاوه بر معانى صحت و تندرستى, آسودگى و آرامش, در معنى زهد و پارسايى نيز به كار رفته است; چنان كه در شعر شاعران از جمله عطار آمده است:
شيخ ايمان داد و ترسايى خريد
عافيت بفروخت, رسوايى خريد7

بنابراين, معنى بيت چنين به نظر مى رسد: در دوره عشوه گرى چشمان فريبنده تو (جلوه گرى زيبايى تو) هيچ كس از ايمان سودى نبرده و ديگر تقوايى براى كسى باقى نمانده است. پس بهتر است مدعيان زهد و پرهيزگارى, در برابر افسون چشمان تو, زهد و مستورى نفروشند و بعد از اين, مدعى تقوا و خويشتن دارى نباشند. حافظ در اين بيت با مهارت تمام, نيش خود را به نوش در آميخته و رياكاران را گزيده است. البته علاوه بر رابطه مراعات نظير كه بين واژه هاى بيت وجود دارد, چه بسا كه حافظ با استفاده از كلمه (طرف) آرايه ايهام تناسب به كار برده و به (قاصرات الطرف) (فروهشته چشمان) كه در قرآن آمده, نظر داشته است.8
نرگسش عربده جوى و لبش افسوس كنان
نيم شب دوش به بالين من آمد بنشست
سر فراگوش من آورد و به آواز حزين
گفت: اى عاشق ديرينه من, خوابت هست؟
عاشقى را كه چنين باده شب گير دهند
كافر عشق بود گر نشود باده پرست

استاد (افسون كردن, فسون كردن) را (مسخره كردن, ريشخند) معنى كرده و چون آن را با دو بيت بعد موقوف المعانى دانسته, در مفهوم سه بيت نوشته اند: (اين سه بيت, موقوف المعانى و حالت آمدن محبوبى زيباروى را در نيمه شب به بالين عاشق ديرين خود ـ كه عمرى را در انتظار اين لحظه گذرانده است و او را در خواب ديده و با صداى نرم و لطيف, در نزديك گوش او, با نيشخند و تمسخر گفته كه: اى عاشق ديرينه من, خوابيدى؟ ـ به طرز دلكشى بيان مى كند) (1/92).
- آنچه استاد در معنى (افسوس كنان) آورده اند, با مضمون بيت و حالت آمدن معشوق به بالين عاشق كه ملازم عشوه گرى و دلربايى و در عين حال همراه با التفات و مهربانى است, سازگار نمى افتد. شارحان و اديبان ديگر همچون خانلرى9 و حسينعلى هروى10 نيز تركيب (افسوس كردن) را در معنى (ريشخند و تمسخر) به كار برده اند. اما (افسوس) و (فسوس) در فرهنگ هاى لغت مانند برهان قاطع و آنندراج در معانى سحر, لاغ, بازى, ظرافت, جادو, غمزه و عشوه نيز به كار رفته است.11 (افسوس كنان) به معنى (سحركنان) و (جادو خوانان), با بيت مذكور مناسبت دارد. در اين ابيات, حال و هواى معشوق و صفات او با يكديگر پيوندى طبيعى و منطقى دارند. صحنه آمدن معشوق به بالين دلدار خود, شورانگيز و در عين حال آهسته و اغواگرانه, همراه با تمناى چشم, افسون لب و گفتارى گرم و دلنشين است. اگر مجموع تعابير حافظ را با توجه به محور جانشينى و همنشينى اين بيت ها در نظر آوريم, مى توان گفت: در حالى كه چشمان معشوق مست و پر تمنا و لبانش افسونگر و سحر كننده بود, نيمه شب به بالين من آمد و نشست.
با اين توضيح, (افسوس) را در بيت زير نيز آن چنان كه دكتر خانلرى معنى كرده, نمى توان به معنى (ريشخند, تمسخر) گرفت; زيرا تمسخر تلخ است و مانند شكر, شيرين نيست.
وگر كنم طلب نيم بوسه صد افسوس
ز حلقه دهنش چون شكر فرو ريزد

بنابراين در اين بيت نيز, (افسوس) در همان معنى غمزه, عشوه, ناز و دلبرى كردن به كار رفته است.
ما را ز خيال تو, چه پرواى شراب است؟
خم, گو, سر خود گير كه خمخانه خراب است.

استاد در مفهوم بيت نوشته اند: (ما از تصوير ذهنى چشمان تو, چنان سرمستيم كه توجهى به باده نداريم, به خم بگو پى كار خود برو و سر خود را ببند كه خمخانه چشم تو مست و خرابست) (1/104).
- در اين بيت (سرخودگير) را (پى كار خود برو) و (سرخود را ببند) معنا كرده اند كه با هم مترادف نيستند. مناسب تر آن بود كه بر معناى نخست تأكيد مى شد. همچنين مصراع دوم مى تواند اشاره اى باشد به اين كه سرخم را تا رسيدن شراب با خشت و گل مى پوشانده و به اصطلاح گِل مى گرفته اند. پس خم بايد سر خود را بسته نگه دارد; زيرا شراب, ديگر مصرفى ندارد. در معنى مصراع دوم نيز بهتر است بگوييم: پس به خم بگو به فكر خود باشد; زيرا بر اثر مستى چشمان تو, كسى به ميخانه توجهى ندارد; به طورى كه بى مشترى مانده و خراب شده است. بنابراين اگر (خراب بودن) را به ميخانه نسبت دهيم, مناسب تر از آن است كه به چشمان معشوق منسوب كنيم.12
حكايت لب شيرين كلام فرهاد است
شكنج طره ليلى مقام مجنون است

استاد در توضيح بيت آورده اند: (شيرين ايهام دارد: 1 . مزه شيرين; 2. معشوقه خسرو و فرهاد كه به جمال و زيبايى شهره بود و مانند ليلى و رباب و عذرا و ويس, يكى از عرايس است) (1/153).
- افزودن اين نكته هم مفيد فايده است كه شيرين, خوش سخن و شيرين زبان نيز بود; چنان كه در خمسه نظامى آمده است: شنيدم نام او شيرين از آن بود/ كه در گفتن بسى شيرين زبان بود.
چگونه شاد شود اندرون غمگينم
به اختيار, كه از اختيار بيرون است

استاد نوشته اند: (به اختيار: قسم به اختيار, به اختيار قسم) و در مفهوم كلى بيت, آورده اند: (چگونه اين دل ناشاد من شاد شود; به اختيار قسم كه از فرمان من خارج است) (1/155).
- قسم خوردن به اختيار در اين بيت, بيانگر چه مفهومى مى تواند باشد؟ و چنانچه استاد معنى خاصى از (اختيار) در ذهن داشته اند, توضيح آن لازم بوده است. چنين به نظر مى رسد كه در اين بيت, معنى قسم مطرح نيست; بلكه ميل و اراده شخصى, مراد است و (اختيار) متمم فعل مصرا ع اول است, به اين معنى كه چگونه خاطر افسرده ام, به ميل و اراده من شاد شود; زيرا اين كار از قدرت و اراده من خارج است.13
تو و طوبى و ما و قامت يار
فكر هر كس به قدر همت اوست

استاد در مفهوم بيت نوشته اند: (اى زاهد, تو باش و درخت بهشتى ات, مرا قامت بلند يار كافى است. انديشه هر كسى بسته به بلندنظرى اوست (هر كس به اندازه همتش مى انديشد)) (1/158).
- معناى بيت, باز هم رسا و كامل نيست; زيرا در سخن حافظ, طنز و تسخرى نهفته است, به اين صورت كه در ظاهر مى گويد: فكر من كوتاه است, پس نمى توانم به درخت بلند طوبى بينديشم, بنابراين به قامت يار اكتفا مى كنم. اما در حقيقت, منظور آن است كه قامت يار بلند است و انديشه تو كوتاه, بدين سبب به آن نمى رسد. پس آنچه نقد است, از آن من و درخت بهشتى, متعلق به تو باشد!
تا چه بازى رخ نمايد بيدقى خواهيم راند
عرصه شطرنج رندان را مجال شاه نيست

استاد در مفهوم بيت نوشته اند: (تا روزگار, چه از پرده بيرون بياورد, پياده اى حركت مى دهيم; زيرا كه ميدان شطرنج وارستگان قلندروش, فرصت به شاه نمى دهد و او را مات مى كند (در عرصه پهناور رندى و قلندرى, شاهان قدرتمند, مجال حركت ندارند) (1/ 178).
- از مصراع دوم, دو معنى استنباط مى شود (اتساع)14: يكى همان كه استاد توضيح داده اند; يعنى ميدان شطرنج وارستگان قلندروش, فرصت به شاه نمى دهد و او را مات مى كند و ديگر اين كه رندان تهيدست و خاكسار, چندان قابل اعتماد نيستند كه شاه به آنان نظر كند و قدم به سراى آنها بگذارد. به همين سبب, پا را از گليم خود فراتر نمى نهند و به اندك چيز قانع هستند.
من به خيال زاهدى گوشه نشين و طرفه آنك
مغبچه اى ز هر طرف مى زدندم به چنگ و دف

استاد در مفهوم بيت نوشته اند: (من به فكر اينكه زاهدى بلند مقام شوم, از خلق گوشه گرفتم, اما شگفتا كه ساقى اى از هر طرف, با چنگ و دف راه مرا مى زند و از گوشه نشينى بيزار مى كند) (2/53).
- اين بيت هم با توجه به مصراع دوم از ابيات بحث انگيز حافظ است. استاد از مصدر ساده (زدن) مصدر (راه زدن) را اراده كرده اند. دكتر ذوالنور در شرح خود (مى زندم به چنگ و دف) را به (برايم چنگ و دف مى زند) معنى كرده است 15 و دكتر هروى توضيح بيت چنين آورده: (من به خيال اينكه زهد و تقوا پيشه كنم, گوشه نشين شده ام; و شگفت اينكه با وجود اين از هر طرف مغبچه اى با چنگ و دف به سر من مى زند و سرزنشم مى كند كه چرا به خيال زاهد شدن افتاده ام و اين شگفت آور است)16 كه اين معنى سخيف مى نمايد. اما دكتر يوسفى در تعليقات بوستان در معناى بيتِ (پس از هوشمندى و فرزانگى / به دف برزدندش به ديوانگى), با استمداد از لغت نامه دهخدا (به دف برزدن) را (رسوا كردن) معنا كرده و به مصراع دوم همين بيت حافظ اشاره داشته و نيز شاهد مثال هايى از غزليات سعدى, كليات شمس و مرصادالعباد, نقل كرده است17. در فرهنگ هاى فارسى نيز (زدن) در معناى (شكست دادن و مغلوب كردن) به كار رفته است.
با توجه به آنچه گذشت, اگر به نحوه گفتار و كنايه گويى و طنزپردازى حافظ در اين بيت توجه كنيم, در مى يابيم سبب شكست شاعر كه خيال زاهد شدن را در سر دارد,طنازى و عشوه گرى مغبچه است. حاصل بيت اين كه افسون و فتنه انگيزى مغبچگان, زاهدان را هم به زانو در مى آورد و مايه رسوايى و گمراهى آنان مى شود.
ديشب به سيل اشك ره خواب مى زدم
نقشى به ياد خط تو بر آب مى زدم

استاد در مفهوم بيت نوشته اند: (ديشب با سيل سرشكم, خواب را از ديده مى راندم و دور مى كردم و نقش خيال سبزه عذار تو را بدون نتيجه و بيهوده در چشم مى آوردم (هر چه تلاش مى كردم نقش زيباى تو در چشمم پا نمى گرفت)) (2/65).
- توضيح مذكور در مورد مصراع دوم, مخصوصاً آنچه در داخل پرانتز آورده اند, با مفهوم بيت سازگارى ندارد. چگونه ممكن است نقش زيباى معشوق در چشم عاشق پا نگيرد؟ آنچه اين بيت را در شمار ابيات بحث انگيز حافظ نشانده است, تركيب (نقش بر آب زدن) است كه ايهام دارد. اگر همچنان كه استاد فرموده اند, آن را كنايه از (كار بيهوده) بدانيم, بيهودگى نه از آن است كه نقش معشوق درچشم عاشق پايدار نمانده است, بلكه بدان سبب است كه عاشق ضمن اشك ريختن و به ياد آوردن چهره دلدار خود, آرزوى وصال او را, امرى محال و بيهوده مى داند و به قول دكتر انورى, بيهوده از آن روى كه (نگرفت در تو گريه حافظ به هيچ روى / حيران آن دلم كه كم از سنگ خاره نيست)18.
دكتر منوچهر مرتضوى معناى ديگرى هم براى مصراع دوم استخراج كرده است و آن اين كه: (شاعر, صورت خود را به علت نرمش و صفا به آب تشبيه كرده و اشك را كه بر آن جارى است ـ احتمالاً خونين ـ به رنگ و نقاشى مانند كرده است)19. اما چنين تفسيرى از بيت به هيچ وجه مناسب نيست. آيا ممكن است شاعر صورت خود را اين گونه توصيف كند؟ معناى ديگرى هم از اين بيت شده است: (با جارى ساختن سيل اشك و دفع خواب, نقش خود را بر آب زدم, يعنى خود را فانى ساختم و اين نقش بر آب زدن به ياد خط تو بود; زيرا خط تو نقشى خوش و دلكش است بر چهره اى آبدار و آبگون).20
اى گل تو دوش داغ صبوحى كشيده اى
ما آن شقايقيم كه با داغ زاده ايم

استاد نوشته اند: (اى گل, تو سحرگاه از نوشيدن شراب صبحگاهى, رخسارت گلگون شده است, اما ما آن لاله خودرويى هستيم كه داغ مادرزاد بر جگر داريم (داغ تو از شراب صبحگاهى, عاريتى است, ولى داغ ما از دل بر دل بوده است)) (2/113).
- تأويلِ (داغ صبوحى كشيدن) به (رخسار گلگون شده است) غير محتمل به نظر مى رسد; زيرا (كشيدن) در اين بيت به معنى (تحمل كردن) است. ديگر اين كه به نظر مى رسد مقصود حافظ اين نيست كه به گل بگويد (داغ تو از شراب صبحگاهى, عاريتى است), بلكه شاعر مى گويد: (اى گل تو داغ محروميت و بى نصيبى از شراب صبحگاهى را از ديشب تا صبح امروز تحمل كرده اى كه مدتى ناچيز است; اما ما آن شقايقى هستيم كه از زمان تولد, داغ محروميت را بر دل داريم و با حسرت و حرمان به جهان آمده ايم.21
چو در دست است رودى خوش بزن مطرب سرودى خوش
كه دست افشان غزل خوانيم و پاكوبان سراندازيم

استاد به معنى (سرانداز) يا (سرانداختن) در خارج بيت, مستقلاً اشاره اى نفرموده اند, اما در مفهوم بيت نوشته اند: (اى نوازنده, چون عودى كوك شده در دست دارى, سرودى زيبا بنواز تا رقصان و دست زنان ترانه عاشقانه بخوانيم و در پاى بازى سر افشانى كنيم, سر را به چپ و راست حركت دهيم).(2/ 122)
- به نظر مى رسد در معنى (سراندازيم) ايهام به كار رفته است و علاوه بر معنايى كه استاد آورده اند, (سرانداختن) را مجازاً به معنى (به نهايت سرمستى و شور و نشاط رسيدن) نيز دانسته اند22. همچنين دكتر يوسفى در بيتى از بوستان (سرانداز در عاشقى صادق است / كه بد زهره بر خويشتن عاشق است) در معناى (سرانداز) گفته است: (سرانداز يعنى بى باك و دلير و در اينجا به معنى كسى است كه در راه عشق از سر خود بگذرد)23.
اما اشاره به يادداشت هاى قوام الدين خرمشاهى در اين مورد, خالى از فايده نيست: (با توجه به اين كه بيت سرشار از اصطلاحات موسيقى در رقص و سماع و پايكوبى است, احتمال مى رود كه كلمه سراندازيم, ايهامى داشته باشد به سرانداز (=صوفيانه). به اين تعريف, لحنى بوده است در موسيقى قديم و نام اصولى از جمله هفده بحر اصول موسيقى قديم كه آن را صوفيانه نيز خوانند).24
بى خبرند زاهدان نقش بخوان و لاتقل
مست رياست محتسب باده بخواه و لاتخف

استاد به مفهوم اين بيت به طور كامل نپرداخته اند و در توضيح آن آورده اند: (نقش بخوان, ظاهراً به معنى ترفند و نيرنگ كسى را دانستن) است(2/ 123).
- به نظر مى رسد معنايى كه ارائه داده اند, با سياق اين بيت سازگار نمى افتد. نقش در لغت به معنى تصنيف و نغمه نيز آمده است. بنابراين در معناى بيت مى توان گفت زاهدان بى خبر هستند, تو به ترانه خوانى بپرداز و سخن مگو, محتسب (مأمور رسيدگى به اجراى احكام شرعى) خود گرفتار مستى و رياكارى است. پس تو نيز به شراب خوارى بپرداز و از او ترسى به دل راه مده. سودى در معناى (نقش) گفته آلت بادى كوچكى بوده كه صداى پرنده را تقليد كرده و شكارچى با تقليد صداى پرنده, او را به سوى خود مى كشانده است كه اين معنا مناسبتى با بيت ندارد.25
در چين زلفش اى دل مسكين چگونه اى
كاشفته گفت باد صبا شرح حال تو

استاد در مفهوم بيت آورده اند: (اى دل آواره, در چين و شكن زلف او, حالت چگونه است؟ زيرا باد صبا, حال تو را پريشان به ما گفت. گفت كه حالت پريشان است, يا باد صبا با آشفتگى و پريشانى, حال تو را براى ما تعريف كرد)(2/161).
- استاد پيش از توضيح فوق, چهار بيت به عنوان شاهد مثال براى (زلف) آورده, اما به مفهوم ايهامى (چين) اشاره اى نفرموده اند. توضيح اينكه (چين) علاوه بر معنى (چين و شكن), موهم چند معناست; يكى ايهام دارد به سرزمين چين به قرينه كلى بيت كه از نوع پرس و جو از حالت دل, (دورى) استنباط مى شود. ديگر آن كه به قرينه مفهوم ايهامى چين به درازى زلف يار نيز اشارت دارد. سه ديگر آنكه پريشانى و آشفتگى زلف يار را نيز به ذهن مى رساند. باد صبا حال دل را كه جايگاهش چين زلف يار است, آشفته و پريشان توصيف كرده است26. علاوه بر اينها, از (چين زلف) اضافه تشبيهى نيز اراده شده ا ست; يعنى زلفى كه مانند كشور چين, جايگاه مشك است 27كه چندان قرابتى با مفهوم بيت ندارد.
برخاست بوى گل ز در آتشى در آى
اى نو بهار ما رخ فرخنده فال تو

استاد در مفهوم بيت نوشته اند: (اى كسى كه رخ مبارك تو, نوبهار ماست, بهار شده است. به نزد ما بيا و آشتى كن)(2/ 161).
- بهتر آن بود كه استاد اين توضيح را مى افزود كه (نوبهار) به (معبد نوبهار) در شهر بلخ كه زيبايى و فر و شكوه آن شهرت داشته نيز اشارت دارد; همچنان كه انورى گفته است: ساحتت آب قندهار ببرد / صفتت بيخ نوبهار بكند.28
تا چه خواهد كرد با ما آب و رنگ عارضت
حاليا بى رنگ نقشى خوش بر آب انداختى

استاد (آب) را داراى ايهام و كنايه از (چهره) و (نقش بر آب زدن) را كنايه از (كار بيهوده) دانسته و بيت (نقشى بر آب مى زنم از گريه, حاليا / تا كى شود قرين حقيقت, مجاز من) را شاهد آورده و در مفهوم بيت ما نحن فيه نوشته اند: (تا زيبايى چهره ات با ما چه كند, اينك طرح نقشى زيبا را بيهوده بر آب مى ريزم)(2/ 182).
- توضيح استاد در معنى مصراع دوم, ابهام دارد و چيزى را به ذهن منتقل نمى كند. همچنين به نظر مى رسد (آب) در مصراع دوم بيت فوق, ايهام ندارد وكنايه هم نيست, بلكه استعاره از (چهره) است و معناى ديگرى نمى توان از آن برداشت كرد. ديگر اينكه (نقش بر آب زدن) هر چند به خودى خود, معناى كنايى دارد, اما در اين بيت, وجهى ندارد و نبايد آن را به صورت تركيبى معنا كرد. از اين رو, بيت شاهد مثال نيز بى مورد است.سه ديگر اين كه فعل (انداختى) در بيت به صيغه دوم شخص است و معلوم نيست چرا جناب استاد به صيغه اول شخص مفرد (مى ريزم) معنا فرموده اند؟ مفهوم بيت به نظر بنده چنين است: اكنون كه به قصد دلربايى, نقش زيبايى بر چهره داده اى, آب و رنگ چهره ات با من چه خواهد كرد؟ پس مراد از (آب) در مصراع دوم, گونه و رخسار است كه به مناسبت صافى و لطافت, معادل (عارض) در مصراع اول آمده است. بنابراين (نقش بر آب انداختن) در يك معنى, يعنى (چهره خود را منقش و آراسته كردن) كن با توجه به بيت پيشين (اى كه بر ماه از خط مشكين نقاب انداختى/ لطف كردى, سايه اى بر آفتاب انداختى),مراد همان خط مشكين است كه بر عارض ممدوح رسته است.29
هر كسى با شمع رخسارت به وجهى عشق باخت
زان ميان پروانه را در اضطراب انداختى

استاد درمعناى بيت نوشته اند: (هر كس به نوعى با جمال نورانى تو عشق بازى مى كند, در اين ميانه, پروانه را به شور و اضطراب انداختى (پروانه را بدنام كردى))(2/ 182).
- در توضيح استاد, دو مصراع با هم ارتباط معنايى نمى يابند و مفهومى از مصراع دوم به دست نمى آيد. بهتر است پروانه را استعاره از عاشق حقيقى و يا خود شاعر بدانيم و بيت را اين گونه معنا كنيم كه ديگران هر يك به نوعى, با چهره زيباى تو, عشق بازى كردند و از تو بهره يافتند و در اين ميان, تنها من بى بهره ماندم و در آتش عشق تو سوختم.
ساغرى نوش كن و جرعه بر افلاك افشان
چند و چند از غم ايام جگر خون باشى

استاد در مورد (جرعه بر افلاك افشاندن) توضيح داده اند: (ته جام را به طرف آسمان پرتاب كردن كه هم نشانه مستى و سرخوشى است و هم آيين جوانمردان كه للارض من كأس الكرام نصيب) و در مفهوم بيت نوشته اند: (باده اى بنوش و از نهايت شادى و خوشى جرعه اى از آن به طرف آسمان بينداز. تا كى و چه قدر مى خواهى از غم دهر, اين چنين دل خون و در عذاب باشى؟)(2/ 209).
- توضيحات استاد, معناى بيت را به درستى نمى رساند; زيرا با اين توضيح, دو مصراع با يكديگر پيوند معنايى نمى يابند. (ته جام را به طرف آسمان پرتاب كردن) مبين چه مفهومى است و غرض از آن چيست؟ همچنين ميان عبارت مذكور و (رعايت آيين جوانمردان) كه جرعه بر خاك ريختن است, چه رابطه اى هست؟ البته در مورد (جرعه بر خاك ريختن) در بيت: (اگر شراب خورى جرعه اى فشان بر خاك / از آن گناه كه نفعى نمى رسد به غير چه باك), سخن بسيار گفته اند.30 اما در بيت ما نحن فيه دو مصراع در تقابل يكديگرند و با همين تقابل, پيوند معنايى مى يابند, بدين معنى كه چون فلك و روزگار, مسبب اندوهناكى و غم آدميان اند, پس نبايد به روزگار و رفتار كج مدار او اعتنا كرد. از اين منظر, مى توان (جرعه بر افلاك افشاندن) را كنايه از (بى پروايى و بى اعتنايى به جهان)31 و (تحقير دنيا)32 دانست.

ب) تساهل در نقل منابع
استاد در صورت ضرورت و استناد به مآخذ, به طور كامل به معرفى منابع نپرداخته اند. از اين منظر, دانشجويان نمى توانند آگاهى خود را درباره منابع, گسترش دهند. چه بسيار كه نقل ناقص منابع, سبب اتلاف وقت و سردرگمى جويندگان شده است. فهرست منابع در پايان كتاب ها و مقالات در صورتى مفيد فايده است كه در ضمن مندرجات كتاب, به آنها استناد شده باشد. در غير اين صورت, پژوهنده متوجه نمى شود كه مؤلف در چه مورد و از كدام صفحه منابع سود برده است. به عنوان مثال, دكتر اشرف زاده در توضيح بيت (جان فداى دهنت باد كه در باغ نظر / چمن آراى جهان, خوش تر از اين غنچه نبست) (1/ 84), بدون استناد به مأخذى, گفته اند: (ضمناً, محله اى به نام باغ نظر در شيراز, قبل از حافظ تا زمان زنديه بوده است; چنان كه آرامگاه كريمخان زند هم در (باغ نظر) ساخته شده است). همچنين در ذيل بيت: (سخن گفتى و در سفتى بيا و خوش بخوان حافظ / كه بر نظم تو افشاند فلك, عقد ثريا را)(1/30), به مقاله (حافظ چندين هنر) از باستانى پاريزى ارجاع داده اند كه معلوم نفرموده اند در كدام مأخذ به چاپ رسيده است. در فهرست منابع و مآخذ هم نامى از باستانى پاريزى و مأخذ مورد بحث نيست. در ذيل (كودك مى گسار) (1/ 50) نيز مرقوم داشته اند: (در آتشگاه و معابد مغ ها, كودكان نوخطى كه خدمت مى كردند و شراب به حاضران مى گساردند. كودك مى گسار كه در شاهنامه آمده است, اشاره اى به همين گونه كودكان بوده است). (1/ 50 ) اما اين كه در كدام جلد يا كدام داستان و يا كدام بيت شاهنامه آمده, هيچ اشاره اى به آن نفرموده اند.
استاد در توضيح (درست) به معناى نقد و پول مسكوك طلا آورده اند: (در روايات است كه از رسول خدا(ص) پرسيدند: اين اللّه, خدا, كجاست؟ فرمودند: عند منكسرة قلوبهم; در دل هاى شكسته آنها)(1/ 100) كه به مأخذ آن اشاره نكرده اند. همچنين اگر به بيتى از مجموعه اى يا مأخذى اشاره شده, به طور دقيق آن منبع را مشخص نكرده اند; مثلاً براى توضيح درباره پيشوند فعلى (در) كه گاهى معنايِ (ب) مى دهد در ذيل واژه (درده) (1 / 46) آورده اند: (مولوى گويد (مثنوى) خيز, در دم تو به صور سهمناك / تا هزاران مرده بر رويد ز خاك) كه معلوم نيست از كدام دفتر و كدام صفحه است؟

ج) توضيحات تكرارى يا بى وجه
در تدوين كتاب هايى از اين دست كه مورد استفاده دانشجويان است, علاوه بر لزوم روشمندى و اتخاذ شيوه اى واحد, رعايت يكدستى و هماهنگى فصول و ابواب و دقت در پيشگرى از تكرار مطالب, ضرور و شايسته است. سهل انگارى و اغتشاش در مطالب و مندرجات كتاب ها, سبب وقت گيرى و بدفهمى خوانندگان مى شود. يكى از راه هاى جلوگيرى از لغزش هاى مؤلفان, دقت ويراستار علمى در وارسى و پيرايش متن و بازبينى دقيق آخرين نمونه چاپى ـ پرينت ـ است. بى شك, همكارى ويراستاران مجرب و حوصله مند, مى تواند بسيارى از تكرارها, ناهموارى هاى متن و سهوهاى مؤلفان را برطرف كند.
واژه ها و تركيبات خاصى در ديوان حافظ, بسامد بالايى دارد و در بعضى از غزليات تكرار شده اند. اين نوع واژه ها و تركيبات در صورتى كه در ابيات گوناگون در يك معنى به كار رفته باشند, در شرح ابيات نيز شايسته است يك بار معنى شوند و موارد تكرارى ديگر به آنها ارجاع داده شود.
در كتاب پيغام اهل راز, واژه ها و تركيبات فراوانى به چشم مى خورد كه مؤلف محترم در غزليات گوناگون, به توضيح آنها پرداخته است; مثلاً در جلد 2 صفحه 50 ذيل (طالع) چنين آمده است: (زايچه, ستاره بخت. ستاره اى از ستارگان هفت گانه كه در هنگام تولد كودك در شرق در حال طلوع بود, ستاره بخت يا طالع آن كودك شناخته مى شد و عاقبت به خيرى و بدعاقبتى او را از روى اين ستاره تشخيص مى كردند. به قول مولوى (مثنوى, دفتر اول):
طالعش گر زهره باشد, در طرب
ميل كلى دارد و عشق و طلب
ور بود مريخيِ خون ريز خو
جنگ و بهتان و خصومت جويد او
همين مطلب, عيناً در جلد 2 صفحه 62, ذيل (كوكب بخت) نيز آمده است.
همچنين واژه هاى بسيارى مانند: لعل, نرگس, عجوز, مداحى, ماجرى, توبه, خرقه, قلندر, دلق, ملمع, قدح, باده و… و عبارت ها و تركيب هاى فراوانى از اين دست, در جاى جاى دو جلد كتاب, تكرار شده كه بيهوده بر حجم آن افزوده است.
شاهد مثال هايى هم كه براى برخى تركيبات آورده اند, بى وجه و بى تناسب است; مثلاً در ذيل بيت: (ساقى به صوت اين غزلم كاسه مى گرفت / مى گفتم اين سرود و مى ناب مى زدم) در معنى (كاسه گرفتن) آورده اند: (جام را پر كردن و به دور در آوردن) و سپس افزوده اند: (خيز و در كاسه زر آب طربناك انداز/ پيشتر زان كه شود كاسه سر, خاك, انداز)(2/ 67) كه بيت مذكور با معنى (كاسه گرفتن) بى ارتباط است. البته حافظ در بيتى از غزلى ديگر (كاسه گرفتن) را چنين به كار برده است: (به بزمگاه چمن رو كه خوش تماشايى است / چو لاله كاسه نسرين و ارغوان گيرد).

د) توضيح واژه هاى آسان
در شرح شعر شاعران, توضيح معنى واژه ها, تركيبات, نام اوزان و بحور عروضى و… در جاى خود, البته مغتنم و ضرور است, اما آنچه براى ادراك لطايف و هنرمندى هاى شاعران اهميت دارد, توضيح درباره طرز استدراك و كيفيت انتزاع, دخل و تصرف هاى ذهنى, نوع كاربرد واژه ها و تركيبات, نحوه تفكرو مشرب آنان و به طور كلى ارائه معيارها و عناصر اساسى شعر است.
متأسفانه بخش اعظم گزيده هاى متداول دانشگاهى, توضيح واضحات و پرداختن به معناى واژه هاى آسان است33. اين نوع گزيده ها, ذهن و ذوق دانشجويان را نمى پروراند, بلكه آنان را پخته خوار و آسان پسند بار مى آورد. كتاب پيغام اهل راز نيز از اين عيب كلى بر كنار نمانده است و واژه ها و تركيباتى از اين دست در آن, معنى و تكرار شده است:
محفل: مجلس عيش (1/ 22); دهر: روزگار (1/ 28); مروت: جوانمردى (1/ 37); ديو سيرت: آن كه نهادى ديو مانند دارد (1 / 44); زمام: افسار (1 / 63); نقاب: روبند, حجاب (1 /70); طاعت: فرمانبردارى (1/ 82); مفلس: تهيدست و فقير (1/ 155); خمر بهشت: باده بهشتى, شراب هايى كه در بهشت است با طعم زنجبيل و مزاج كافور (1/ 94); سبب انتظار: موجب تعلل و درنگ (1 /167); غرض: هدف, مقصود (1/ 183); سپهر: آسمان (1/ 200); سرشتن: خمير كردن (1/ 255); معطر كردن: عطرآگين كردن, خوشبو كردن (2 / 23); نسيم: بوى خوش (2/ 33); گيتى: جهان, دنيا (2/ 47); فراق: دورى (2/ 61); گله: شكايت (2 /97); حشمت: شوكت, جاه و جلال, بزرگى (2/ 115); صحبت: هم نشينى, دوستى ( 2/ 190); مونس: همدم (2/ 262); مرغ سان: چون پرنده, اصولاً روح آدمى را به مرغ و پرنده تشبيه كرده اند (2 / 78); افشاندن موى: پريشان كردن آن (2 / 132); خودپرستى: نفس پرستى, خودخواهى (2/ 186).

هـ) غلط هاى چاپى
خواستگاران كتاب هاى دانشگاهى, معمولاً دانشجويان اند كه به اشارت استادان, بايد آنها را خريدارى كنند. از محتواى اين گونه كتاب ها كه بگذريم, اين انتظار هست كه حتى الامكان از غلط هاى چاپى بر كنار بمانند. با همه وسواس و دقتى كه در حروف نگارى و نمونه خوانى اين كتا به كار رفته است, برخى غلط هاى چاپى در آن به چشم مى خورد و اين قصور بر گردن نمونه خوانان است. پاره اى از غلط هاى چاپى كتاب عبارت اند از:
نادرست
خيامى( 1/ 28, 29)
مبارز الدين محمدى (1 / 131)
روز گشادن (1 / 80)
به زور و زر آمدى (2 / 189)
درپايان, يادآورى اين نكته را ضرور مى دانم كه كتاب پيغام اهل راز نياز دانشجويان و طبقه متوسط كتاب خوان را به خوبى و خوشى برآورده مى سازد و در مقايسه با ديگر گزيده ها و شرح هاى دانشگاهى, چيزى از آنها كم ندارد, بلكه بر بسيارى از آنها برسرى هم دارد. از اين رو, همدوش آنان, بى شك به چاپ هاى متعدد خواهد رسيد.
بيش از اين از درازگويى پرهيز مى كنم و ضمن آرزوى سلامت و توفيق استاد گرامى, جناب آقاى دكتر رضا اشرف زاده, چشم به راه آثار و تأليفات علمى تازه ترى از ايشان هستيم.
1.منوچهر مرتضوى, مكتب حافظ (مقدمه بر حافظ شناسى), انتشارات توس, تهران, 1365, ص (س), يادداشت بر چاپ دوم.
2. ر.ك: بهاءالدين خرمشاهى, حافظ نامه, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش, 1366, ص 15.
3. مسعود تاكى, (نگاهى تازه به دو بيت حافظ), كتاب ماه و ادبيات و فلسفه, سال نهم, ش 1, آبان 1384, ص 46.
4. ر.ك: عباس زرياب خويى, آينه جام, انتشارات علمى, تهران, 1368, ص 13 ـ 14.
5. آثار مكتوب ارزشمند و بى شمار دكتر اشرف زاده به كنار, حافظه سرشار, ذهن وقاد, بايگانى لبالب سينه, شرينى بيان, ذوقمندى عارفانه و سرانجام داغدارى (جوان افتادن سرو (اميد)ش) نفوذ كلام و رونق كلاس هاى درس استاد را چند برابر كرده است. بى مداهنه, طى سى ـ چهل سال گذشته, پس از روان شاد دكتر احمدعلى رجايى ( 1295 ـ 1357ش), كلاس هاى درس دكتر اشرف زاده در شمار مَدرَس هاى گرم و سودمند بوده است.
6. مراد از تفسير, شرح مشكلات لفظى و معنايى است; به نحوى كه شارح از پايه و محدوده لفظى بيت, فاصله نگيرد; اما تأويل عبارت از برداشت هاى بعيد است كه بيشتر به اشارت مى پردازد و به محدوده لفظى چندان اعتنايى ندارد. ر. ك: خرمشاهى, حافظ نامه, ج2, ص 20.
7. ر.ك: فريدالدين عطار نيشابورى, منطق الطير, با مقدمه, تصحيح و تحشيه محمد روشن, نگاه, تهران, 1374, ص 91, به نقل از دكتر حسن انورى, فرهنگ بزرگ سخن.
8. ر.ك: هاشم جاويد, حافظ جاويد, انتشارات فرزان, تهران, 1375, ص 75 ـ 76.
9. ر.ك: ديوان حافظ, تصحيح و توضيح پرويز خانلرى, انتشارات خوارزمى, تهران, 1362, ج2, ص 1155.
10. حسينعلى هروى, شرح غزل هاى حافظ, نشر نو, تهران, 1367, ج 1, ص 231.
11. رحيم ذوالنور, در جستجوى حافظ, كتاب فروشى زوار, تهران, 1362, ج2, س 44. نيز سياوش پرواز, (درباره بعضى لغات و تعبيرات حافظ), كيهان فرهنگى, سال دوم, شماره اول, فروردين 1364, ص 31.
12. ر. ك: حسينعلى هروى, همان, ج1, ص 96.
13. ر.ك: حسينعلى هروى, همان, ج1, ص 194.
14. ر.ك: حسن انورى, صداى سخن عشق (گزيده غزل هاى حافظ), انتشارات سخن, 1382, ص 213.
15. رحيم ذوالنور, همان, ج1, ص 410.
16. حسنيعلى هروى, همان, ج2, ص 1230.
17. سعدى شيرازى, بوستان (سعدى نامه), تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفى, انتشارات خوارزمى, تهران, 1359, ص 315.
18. حسن انورى, همان, ص 31.
19. منوچهر مرتضوى, (نقش بر آب, شرح چند بيت از اشعار حافظ), نشريه دانشكده ادبيات تبريز, سال هفدهم, ش 4, ج 2, ص 428 ـ 439.
20. عباس زرياب خويى, همان, 1368, ص 375 ـ 376.
21. ر.ك: حسينعلى هروى, همان, ج3, ص 1502.
22. ر.ك: حسن انورى, همان, ص 323.
23. سعدى شيرازى, همان, ص 320.
24. بهاءالدين خرمشاهى, مستدرك خرمشاهى, شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش, تهران, 1368, ص 1467.
25. ر.ك: حسنيعلى هروى, همان, ج2, ص 785.
26. ر.ك: طاهره فريد, ايهامات ديوان حافظ, طرح نو, تهران, 1376, ص 520.
27. ر.ك: حسينعلى هروى, همان, ج3, ص 1667.
28. سيدجعفر شهيدى, شرح لغات و مشكلات ديوان انوى ابيوردى, انتشارات انجمن آثار ملى, تهران, 1357, ص 291.
29. ر.ك: حسينعلى هروى, همان, ج3, ص 170.
30. ر.ك: يادداشت هاى قزوينى, به كوشش ايرج افشار, دانشگاه تهران, 1332, ج2, ص 301.
31. ر.ك: محمد استعلامى, درس حافظ: نقد و شرح غزل هاى خواجه شمس الدين محمد حافظ, سخن, تهران, 1382, ج2, ص 1160; حسينعلى هروى, همان, ج3, ص 1861; نيز, همو, مقالات حافظ, به كوشش عنايت اللّه مجيدى, انتشارات كتاب سرا, تهران, 1368, ص 124.
32. ر.ك: پرويز اهور, كلك خيال انگيز, كتاب فروشى زوار, تهران, 1363, ج1, ص 215.
33. ر.ك: رضا انزابى نژاد, (در هر كجا جثه ضخيم تر, منفعت آن كمتر), كيهان فرهنگى, سال دهم, ش 7, مهرماه 1372, ص 15. اين مقاله نگاهى است انتقادى و دقيق به دو كتاب گزيده كليله و دمنه و گزيده چهار مقاله, دانشگاه پيام نور, تهران, 1372, فراهم آورده دكتر نورالدين مقصودى.

روافضى چون اشعرى، ابن حزم و اسفراينى نقدى بر ترجمه كتاب مدرسه قم و بغداد
جلالى سيد لطف اللّه

مدرسه قم و بغداد, آندره نيومن, ترجمه سيدصادق حسينى اشكورى با همكارى سيدمحمدرضا حسينى اشكورى, زائر, قم, 1384, 336ص, وزيرى.

اخيراً كتابى با عنوان مدرسه قم و بغداد در ضمن مجموعه آثار كنگره بزرگداشت حضرت معصومه(ع) و مكانت فرهنگى قم انتشار يافت. نويسنده كتاب آندرو.جى. نيومن و مترجم آن جناب آقاى سيد صادق حسينى اشكورى با همكارى آقاى سيد محمد رضا حسينى اشكورى است كه از انگليسى به فارسى برگردانده شده است. موضوع كتاب از عنوان دقيق آن آشكار است: دوره شكل گيرى تشيع دوازده امامى; گفتمان حديثى ميان قم و بغداد.
نويسنده كتاب به بررسى و گزارش سه كتاب حديثى مهم شيعه يعنى بصائر الدرجات صفار, المحاسن برقى و الكافى كلينى پرداخته است. اين كتاب كه مى توان آن را اثرى درجه دو دانست (استنادات مؤلف اغلب به آثار كسانى چون: مادلونگ, كلبرگ, امير معزى و آقاى جعفريان است), گو اينكه داراى برخى اطلاعات سودمند درباره اين سه كتاب حديثى است, اما محتواى آن نيازمند نقد جدى است. مترجم محترم در موارد اندكى تلاش كرده در پاورقى هاى خود به برخى دعاوى كم اهميت نويسنده پاسخ گويد, اما از كنار بسيارى از سخنان بى پايه نويسنده بدون نقد گذشته است.
براى نمونه, به اين عبارت از صفحه 208 كتاب توجه فرماييد كه بى پايه بودن آن نياز به استدلال ندارد: (الهيات عرضه شده در 212 حديث كتاب التوحيد ماهيتاً به ضد عقل گرا بودن ادامه مى دهد). آيا كتاب كافى كه با كتاب العقل مى آغازد و در كتاب التوحيد عالى ترين و تنزيهى ترين سخنان امامان شيعه در باب خداشناسى را فراروى طالبان حقيقت و عرفان مى نهد, ماهيتاً ضد عقل گراست؟ در اين گونه موارد لازم بود دبير محترم كنگره حضرت معصومه كه نظارت بر تهيه و تدارك مجموعه آثار را بر عهده داشته است, از اين موارد ـ كه معمولاً در آثار خاورپژوهان دور از انتظار نيست ـ غفلت نمى كرد. به هر روى, نقد و بررسى محتواى كتاب نيازمند نوشتارى مستقل مبتنى بر متن كتاب يا ترجمه اى دقيق از آن است.
به دليل علاقه به موضوع كتاب, بخش هايى از آن مطالعه و ملاحظه شد كه متن ترجمه در مواردى عارى از نگارش صحيح و در مواردى مبهم و نامفهوم است. اين مسئله انگيزه اى براى تهيه متن اصلى كتاب و تطبيق بخش هايى از ترجمه با متن شد. اين بررسى اندك نشان داد كه ترجمه كتاب در موارد بسيارى, ضعيف و آكنده از انواع خطاهاى ترجمه اى و نگارشى است.
نوشتار حاضر نقدى بر اين ترجمه است. ملاحظه حجم انبوه اشكالات و خطاها نشان مى دهد كه عوامل مختلفى چون: بى دقتى, شتاب زدگى و در مواردى عدم تسلط بر موضوع مورد ترجمه در پيدايش آنها مؤثر بوده است.
از آنجا كه نقد كل ترجمه نيازمند ارائه ترجمه مجدد از كل كتاب است, در نوشتار حاضر تنها به برخى از خطاهاى راه يافته در متن ترجمه اشاره مى شود. اشكالات موجود در ترجمه را مى توان به چند دسته تقسيم كرد.

الف) اشكالات كلى

اشكالات كلى ترجمه عبارت اند از:
1. نام گذارى نادرست كتاب به مدرسه قم و بغداد. عنوان كتاب در اصل چنين است:
The Formative Period of Twelver Shiصism: Hadith as Discourse Between Qum and Baghdad.
كه بايد به (دوره شكل گيرى تشيع دوازده امامى: گفتمان حديثى ميان قم و بغداد) ترجمه مى شد و استدلال مترجم محترم در پيشگفتار ترجمه كه عنوان كتاب از باب اختصار به مدرسه قم و بغداد تغيير يافته, پذيرفته نيست.
2. نام كامل مؤلف آندرو.جى. نيومن (Andrew J newman) است كه در ترجمه (آندره نيومن) آمده است.
3. نياوردن كتابنامه و نمايه ها. ترجمه بر خلاف اصل, فاقد كتابنامه و نمايه هاى فنى است. البته مترجم محترم در مقدمه خود گفته اند: (كتابنامه همان طور كه مؤلف آورده, در انتهاى كتاب درج شد, و ديگر فهارس عمومى مطابق متن حاضر تنظيم گرديد)!
4. افزون بر اغلاط چاپى, واژگان و تركيباتى در متن ترجمه به كار رفته كه از نظر قواعد نگارش فارسى عارى از شيوايى و رسايى و در مواردى نادرست است; مواردى چون: دانشمندان كلاسيك (ص 23), روند سيستماتيك كلينى (ص 32), عملكرد سيستماتيك ترديد (ص23) ,رسومات اجتماعى ـ اقتصادى سنتى (ص 36), طرف داران مقاله عقل گرايان امامى (ص 36), اعطا بخشيدن (ص 277), مسيانيسم اسلامى (ص22), ارتدوكس شرعى اسلامى (ص 23), شيعيت (ص12), ايضاً (ص 23 و 24), اوسع تر (ص 212) خصوصيات ويژه مؤمنان (ص 123), بى پرده گويى (اضاعه) (ص 127) كه منظور اذاعه است.
جملات زير نيز دو نمونه از نگارش هاى نامفهوم كتاب است:
ـ ترجمه مترجم, ص 32, سطر5, بند2: انتخاب او و تنظيم 19199 حديث در مجموعه اش آشكار مى سازد كه كلام محدثان قمى نه تنها در رد مراجعه به هر چيزى است, بلكه چشمه هايى از علم را نبوغ مى دهد, خصوصاً به جهت تضمن كلام امام در تفسير موضوعات اعتقادى, علاوه بر اينكه ردى است كاملاً رسمى بر ساختار موجود تا پيوندى روز آمد بين جامعه با عملكردى متنوع ايجاد كند.
ـ ترجمه مترجم, ص 191, سطر4, بند2: قرار دادن اين سى و چهار حديث در ابتداى 1699 حديث كلينى, نشان دهنده توبيخى آشكار نسبت به مشائيه (معتقدان به فلسفه عقلانى) است و شايد مهم تر آنكه بدين مفهوم باشد كه مسائلى علم را احاطه كرده اند, مشخصات آن, اكتساب آن و توانايى آن, در حال حاضر صحنه مركزى را اشغال كرده اند.

ب) خطاهاى موجود در برگردان و ضبط اعلام

در برگردان برخى اعلام متن به نگارش فارسى, خطاهايى راه يافته است. موارد زير از اين دست است:
وسيط (ص52) به جاى واسط, ابوهزيل علاف (ص 69) به جاى ابوهذيل علاف, حميد الغار (ص 18 و 19) به جاى حامد الگار, اتان كلهبرگ ( ص 9, 21, 24, 112, 113و …) به جاى اتان كلبرگ, مَدِلُنگ (ص 9, 19, 23, 82, 83, 84, 95و …) به جاى مادلونگ, ا.ن. منزوى (ص 89) به جاى ع. ن. منزوى (=على نقى منزوى), بروكلمن (ص 13) به جاى بروكلمان.

پ) خطاهاى راه يافته در ترجمه سر فصل ها و عنوان هاى فرعى كتاب

كتاب مورد نظر نُه فصل و هر فصل شامل چندين عنوان فرعى دارد. در ترجمه اين عنوان ها خطاهاى فاحشى راه يافته است كه به آنها اشاره مى شود. در هر مورد, ابتدا متن انگليسى (پس از عبارت متن) و پس از آن ترجمه مترجم محترم (پس از عبارت ترجمه مترجم) و سپس ترجمه پيشنهادى (پس از عبارت ترجمه پيشنهادى) ذكر مى شود و در صورتى كه نقد ترجمه نيازمند توضيح باشد, با قيد عبارت توضيح, مطالبى آورده مى شود.
1. متن (صxiii):

The Sunni صtraditionistsص on the Shiصi Traditions

ترجمه مترجم (ص 12): سنى از ديد احاديث شيعى
ترجمه پيشنهادى: ديدگاه محققان احاديث اهل سنت در باب احاديث شيعه
توضيح: همان گونه كه ملاحظه مى شود, اين عنوان فرعى, كاملاً برعكس ترجمه شده است. عنوان ترجمه مترجم هيچ ارتباطى با محتواى مطالب تحت اين عنوان ندارد.
2. متن (صxiv):

The Scholars of Shiصism and the Shiصi Compilations

ترجمه مترجم (ص 15): محققان شيعه گرا و تأليفات مربوط به شيعه
ترجمه پيشنهادى: شيعه پژوهان و تأليفات مربوط به شيعه
توضيح: در ترجمه عنوان فرق دو خطا راه يافته است: نخست اينكه مترجم همانند موارد متعدد ديگر shiصism را كه مكتب است و مى توان آن را به (شيعه) يا (تشيع) ترجمه كرد, (شيعه گرا) ترجمه كرده است. ديگرى اشتباه مترجم در نقش حرف of است كه وى آن را معادل كسره ملكيت يا اضافه فارسى گرفته است; در حالى كه of معانى متعددى دارد كه يكى از آنها (در زمينه) است. از اين رو, عبارت the scholars of shi'ism را با توجه به مطالبى كه در ذيل عنوان آمده, مى توان به (محققان در زمينه تشيع) ترجمه كرد كه عبارت روان آن (شيعه پژوهان) است.
3. متن (ص xviii):

An Historical Approach to the Traditions

ترجمه مترجم (ص 27): دسترسى تاريخى به احاديث
ترجمه پيشنهادى: رهيافتى تاريخى به احاديث
توضيح: واژه approach به معناى رهيافت و رويكرد است, نه دسترسى.
4. متن (ص 8):

The Anarchy of the Second Civil War and Further Shiصi Uprisings

ترجمه مترجم (ص 48): هرج و مرج دومين جنگ داخلى و ديگر شورش هاى شيعى
ترجمه پيشنهادى: هرج و مرجِ دومين جنگ داخلى و قيام هاى شيعى بيشتر
توضيح: واژه uprisings به معناى قيام ها است, نه شورش ها. شورش برابر واژه rebellion است كه در عنوان قبل به كار رفته بود و در مقايسه با قيام از بار معنايى سبك تر و حتى منفى برخوردار است.
واژه further در نقش صفتى به معناى بيشتر است, نه ديگر.
5.متن (ص 15):

The Shiصi Resurgence

ترجمه مترجم (ص 58): احيا و تجديد حيات شيعى
ترجمه پيشنهادى: تجديد حيات شيعى
توضيح: واژه احيا زائد است.
6. متن (ص 17) :

The Rise of the Banں Nawbakht

ترجمه مترجم (ص 62):قيام بنو نوبخت
ترجمه پيشنهادى: ظهور بنو نوبخت
توضيح: واژه rise به معناى ظهور, بر آمدن و پيدايش است, نه قيام. ا زنظر تاريخى نيز عالمان بنو نوبخت قيام نكرده اند.
7. متن (ص 19) :

The Conditionality of Imami Rationalism: the Achievmints the Banں Nawbakht

ترجمه مترجم (ص 66): عقل گرايى مشروط اماميه: موفقيت بنونوبخت
ترجمه پيشنهادى: عقل گرايى مشروط اماميه: موفقيت هاى/ دستاوردهاى بنونوبخت
توضيح: واژه achievments به ساخت جمع به كار رفته است.
8. متن (ص 32):

Pockets of Believers: the View from the Shiصi city-state of Qum

ترجمه مترجم (ص 81): گروه هاى مؤمنين و شيعيان [عنوان اصلى]
مرورى بر شهر شيعى قم [عنوان فرعى]
ترجمه پيشنهادى: كانون هاى مؤمنان: چشم اندازى از /تصويرى از / نمايى از/ منظره اى از دولت ـ شهر شيعى قم
توضيح: واژه pockets به معناى كانون هاست, نه گروه ها. تعبير (و شيعيان) برابرى در اصل ندارد. city- state كه در اينجا آگاهانه به كار رفته, به معناى دولت ـ شهر است, نه شهر. اشاره مؤلف به استقلال نسبى شهر قم در دوره عباسيان است. گفتنى است كه عبارت …the view كه پس از دو نقطه بيانى آمده, عبارت توضيحى براى عنوان فصل است كه در ترجمه به گونه اى آمده كه نشانگر عنوان فرعى بخشى از فصل است. اين امر در ترجمه عنوان هاى چند فصل ديگر نيز رخ داده است, ضمن اينكه view به مرور ترجمه شده كه چندان صحيح نيست; زيرا اين واژه به معناى چشم انداز و منظره است, به ويژه آنكه با from متعدى شده است.
9. متن (ص 32) :

Sunnism in Iran: Traditionism and Egalitarianism

ترجمه مترجم (ص 83): سنى گرايى در ايران: حديث گرايى و مكتب مساوات بشر
ترجمه پيشنهادى: اهل سنت در ايران: حديث گرايى و مساوات طلبى / برابرى خواهى
توضيح: egalitarianism به معناى مساوات طلبى است, نه مكتب مساوات بشر.
10. متن (ص 35):

the twelver shiصa in Iran: between centres and peripheries

ترجمه مترجم( ص 88) : شيعه اثنى عشرى در ايران: بين مراكز و حدود آنها
ترجمه پيشنهادى: شيعه اثنى عشرى در ايران: بين مراكز و حواشى
توضيح: واژه آنها برابرى در متن ندارد. peripheries در اينجا به معناى حواشى است, نه حدود.
مقصود نويسنده اشاره به گستره تشيع در مناطق مركزى و حواشى ايران است, نه مراكز و حدود مراكز.
11. متن (ص 38):

A Shiصi Haven: Qum and the Ashiصari Tribe

ترجمه مترجم (ص 93): ملجأ شيعيان: قم و طايفه اشعرى
ترجمه پيشنهادى: پناهگاهى شيعى: قم و طايفه اشعرى
توضيح: a shiصi haven به معناى پناهگاهى شيعى است.
12. متن (ص 50):

Al-Barqi and Beginnings of the Qummi/ Ashصari Association with the Traditions

ترجمه مترجم (ص 109): برقى و شروع مشاركت قمى/ اشعرى در احاديث
ترجمه پيشنهادى: برقى و جرقه هاى پيوند قمى/ اشعرى با احاديث
توضيح: واژه beginnings به ساخت جمع آمده, نه مفرد. association به معناى پيوند و ارتباط است, نه مشاركت, مخصوصاً كه با with متعدى شده است.
13. متن (ص51):

Ahmad b. Muhammad al-Barqi: the Mawla Traditionist

ترجمه مترجم (ص111): احمد بن محمد برقى: محدث مولى
ترجمه پيشنهادى: احمد بن محمد برقى: محدّثى از موالى
توضيح: محدث مولى, معناى روشنى ندارد.
14. متن (ص 67):

Theological Discourse As Encouragmement

ترجمه مترجم (ص 135): در راستاى ترغيب به علم كلام و علوم الهى
ترجمه پيشنهادى: گفتمان كلامى به مثابه قوت قلب
توضيح: در اين عنوان اولاً واژه Discourse كه به معناى گفتمان است, به علم ترجمه شده و ثانياً نقش وصفى واژه Theological بى جهت به نقش اسمى بدل شده است. افزون بر اينكه تركيب علوم الهى نيز معادلى در متن ندارد. از سوى ديگر, واژه Encouragement به ترغيب ترجمه شده كه تنها يكى از معانى اين واژه در فارسى است و از معناى ديگر مطابق با بافت متن غفلت شده است. از همه اينها كه بگذريم, مجموعه عنوان نادرست ترجمه شده است; زيرا مقصود نويسنده آن است كه مباحث كلامى كه در بصائر مطرح شده, براى قوت قلب و پشت گرمى شيعيان بوده است; چنان كه مطالب ذيل اين عنوان گوياى اين امر است.
15. متن (ص 67):

Basaصir as Qummi Discourse

ترجمه مترجم (ص 136): بصائر به عنوان كلام قمى
ترجمه پيشنهادى: بصائر به مثابه گفتمان قمى
16. متن (ص 80):

The Unique Abilities of the Imams

ترجمه مترجم (ص 162): توانايى منحصر به فرد امامان
ترجمه پيشنهادى: توانايى هاى منحصر به فرد امامان
توضيح: واژه Abilities در اصل به ساخت جمع آمده است.
17. متن (ص 98):

Al-Kulayne on al-kafi: Baghdadصs Rationalist Discourse on the Edge

ترجمه مترجم (ص 183): كلينى در كافى: بحث عقليون بغداد غير قابل پيش بينى است
ترجمه پيشنهادى: ديدگاه كلينى درباره كافى: گفتمان خردگراى بغداد در حاشيه
توضيح: اولاً, مترجم واژه (on) را كه در اينجا به معناى (درباره) است, به در (in=) ترجمه كرده است. اما اشتباه مهم تر او در بخش دوم عنوان فوق است كه در حقيقت توضيحى براى بخش اول است. مترجم محترم تعبير on the edgeرا به (غير قابل پيش بينى است) ترجمه كرده است و معلوم نيست كه اين معنا را ايشان از كجا آورده است. مقصود نويسنده تأكيد بر اين نكته است كه از نظر كلينى, كتاب كافى واكنش حديث قم به عقل گرايى بغداد است و بر آن است كه احاديث را معيار قرار دهد و عقل گرايى را به حاشيه براند. مطالب ذيل اين عنوان و نيز فضاى كلى اين فصل مؤيد اين معنا است. مترجم در اين جا نيز همانند بسيارى از موارد ديگر بدون توجه به سياق كلى ترجمه را به انجام رسانده است.
18. متن (ص 113):

Al-Saffar and al-Kulayni on the Imams and the Imamate Twelver Theology Between Qum and Baghdad

ترجمه مترجم (ص 203): نظر صفار و كلينى راجع به امامان [عليهم السلام] وامامت [عنوان اصلى] خداشناسى اثنى عشرى بين قم و بغداد [عنوان فرعى]
ترجمه پيشنهادى: ديدگاه صفار و كلينى در باب امامان و امامت: كلام اماميه/ اثنا عشريه بين قم و بغداد
توضيح: Theology برابر كلام است, نه خداشناسى زيرا موضوع اصلى فصل هفتم كتاب بررسى ديدگاه صفار و كلينى در باب امامت و امامان است, نه خداشناسى. اين اشكال در ترجمه برخى عنوان هاى بعدى نيز وجود دارد.
متن (ص 114):

The Qummi/Ashصari Connection to Twelver Traditionist Theology

ترجمه مترجم (ص 110): ارتباط قمى/ اشعرى با الهيات محدّث اثنا عشرى
ترجمه پيشنهادى: ارتباط قمى/ اشعرى با كلام حديث گراى اثنا عشرى
توضيح: واژه Traditionist صفت براى Theologyاست, نه به معناى محدّث.
19. متن (ص 121):

A comparative Approach

ترجمه مترجم (ص 218): يك روش تطبيقى
ترجمه پيشنهادى: رهيافتى تطبيقى
توضيح: برابر واژه Approach واژه ى رايج (رهيافت) يا (رويكرد) به كار مى رود. روش اغلب برابر Method به كار مى رود.
21. متن (ص 158):

The Traditions of al-Furuص as Qummi Discourse on Points of Practice

ترجمه مترجم (ص 276): احاديث (الفروع) به عنوان كلام قمى در مواضيع عملى
ترجمه: پيشنهادى: احاديث الفروع به مثابه گفتمان قمى در باب مسائل عملى
توضيح: احاديث فروع كافى اساساً به فقه و مسائل عملى مربوط است, نه به كلام و عقايد. و كلام نيز به اصول مى پردازد نه به فروع و مسائل عملى. بنابراين تركيب (كلام قمى در مواضيع عملى) ناسازگارى درونى دارد.
22. متن (ص 170):

Overt Confrontation with Authority

ترجمه مترجم (296): مواجهه آشكار با مرجع
ترجمه پيشنهادى: مواجهه آشكار با قدرت حاكم
توضيح: با توجه به مطالبى كه در ذيل عنوان ياد شده آمده, ترجمه Authority به مرجع در اينجا خطا است. مقصود مؤلف در اين بخش ارائه گزارشى از كتاب الجهاد فروع كافى است.

ت) خطاهاى موجود در ترجمه عناوين مقالات و كتاب ها در پى نوشت هاى پيشگفتار كتاب
موارد زير خطاهايى است كه در ترجمه پى نوشت هاى پيشگفتار مؤلف (ص 11 ـ 27متن ترجمه ) راه يافته است.
1. متن (ص xxii):

A History of Islamic Legal Theories, and introduction to sunni usul al- fiqh

ترجمه مترجم (ص 11): (تاريخ تئورى هاى تشريع اسلامى), در معرفى اصول فقه اهل سنت
ترجمه پيشنهادى: تاريخ نظريه هاى حقوقى اسلام, در آمدى بر اصول فقه اهل سنت
توضيح: legalبه معناى حقوقى است, نه تشريع. an introductionبه معناى (درآمدى بر) يا (آشنايى با) است, نه معرفى. گذشته از اينها عبارت (در معرفي…) جزء عنوان كتاب ارجاعى است, نه عبارت توضيحى مؤلف درباره موضوع آن.
2. متن (صxxii):

An Introduction to Shiصi Law

ترجمه مترجم (ص 11): معرفى شريعت شيعى
ترجمه پيشنهادى: درآمدى بر فقه شيعه
توضيح: اين كتاب با عنوان مقدمه اى برفقه شيعه به فارسى ترجمه شده است.
3. متن (صxxii):

Rationalism and Traditionalism in Shiصi Jurisprudence

ترجمه مترجم (ص 11): عقل گرايى و سنت گرايى در فقه شيعه
ترجمه پيشنهادى: عقل گرايى و نقل گرايى / اخباريگرى در فقه شيعه
توضيح: واژه traiditonalismدر اينجا به معناى نقل گرايى و اخباريگرى است, نه سنت گرايى.
4. متن (صxxii):

An Introduction to Shiصi Islam

ترجمه مترجم (ص12): معرفى اسلام شيعى
ترجمه پيشنهادى: درآمدى بر اسلام شيعى
5. متن (صxxiii):

Introduction to Islamic Theology and Law

ترجمه مترجم (ص 13): معرفى الهيات و حقوق و شريعت اسلامى
ترجمه پيشنهادى: درآمدى بر كلام و فقه اسلامى
6. متن (ص xxiii):

An Introduction to Islamic Law

ترجمه مترجم (ص 14): درآمدى بر شريعت اسلام
ترجمه پيشنهادى: درآمدى بر فقه اسلامى
7. متن (ص xxiv):

Some Reflections on the Persian Theory of Government

ترجمه مترجم (ص 18): بازتاب هايى از تئورى حكومت ايرانى
ترجمه پيشنهادى: تأملاتى در باب نظريه ايرانى حكومت
توضيح: واژه reflections با حرف اضافه on و به ويژه در حالت جمع به معناى تأملات و تفكرات است. نيز persian, صفت براى theory است, نه .government
8. متن (صxxiv):

A Reconsideration of the Position of the (sic) Marjaص al-Taqlid and the Religious Institution

ترجمه مترجم (ص 18): تجديد نظر در مكانت مرجعيت تقليد و تأسيس دينى
ترجمه پيشنهادى: تجديد نظر در مكانت مرجع تقليد و نهاد دينى
توضيح: در اين ترجمه واژه institutionبه (تأسيس) ترجمه شده است كه در سياق مور نظر غرابت دارد; هر چند كه يكى از معانى آن (تأسيس) است. لذا ترجمه آن به واژه مأنوس (نهاد) بسيار پذيرفتنى تر است.
9. متن (صxxv):

Scholars, Saints and Sufis, Muslim Religious Institutions since 1500

ترجمه مترجم (ص18): فضلا, اوليا و صوفيان, مؤسسان دينى اسلام از سال 1500
ترجمه پيشنهادى: علما, اوليا و صوفيان, نهادهاى دينى اسلامى از سال 1500
توضيح: علما, اوليا و صوفيان چگونه مؤسسان دينى اسلام هستند؟!
واژه institutions به معناى تأسيسات, نهادها و سازمان ها است نه مؤسسان.
10. متن (ص xxvi):

Authority and Political Culture in Shiصism

ترجمه مترجم (ص21): مرجع و فرهنگ سياسى در شيعه گرايى
ترجمه پيشنهادى: قدرت و فرهنگ سياسى در تشيع (شيعه)
توضيح: واژه authority هر چند به معناى مرجع نيز به كار مى رود, اما در اينجا با توجه به سياق عبارت و جملات مربوط به اين عنوان به معناى قدرت است. برابر shiصism نيز واژگان تشيع و شيعه مناسب تر است تا شيعه گرايى.
11. متن (صxxvi):

A Nineteenth Century View of Jihad

ترجمه مترجم (ص 23): ديدگاه قرن نوزدهم از جهاد
ترجمه پيشنهادى: برداشت قرن نوزدهمى از جهاد
12. متن (صxxvii):

Authority in Twelver Shiism in the Absenc of the Imam

ترجمه مترجم (ص 23 و 24): مرجع در جامعه شيعه اثنى عشرى در زمان غيبت امام
ترجمه پيشنهادى: قدرت/ مرجعيت در تشيع دوازده امامى در غيبت امام
توضيح: authority به معناى قدرت/ مرجعيت است, نه مرجع. واژه جامعه در ترجمه برابرى در اصل ندارد.
13. متن (صxxvii):

The Shadow of God and the Hidden Imam, Religion, Political Order and Societal Change in shiصi te Iran from the Beginning to 1890

ترجمه مترجم: روح خدا و امام غائب, دين, نظم سياسى و دگرگونى اجتماعى در ايران شيعى از آغاز تا 1890.
ترجمه پيشنهادى: ظل الله و امام غائب,…
توضيح: عبارت shadow of God در متن به معناى سايه خدا و ظل الله است, نه روح خدا.

ث) از ديگر بخش هاى كتاب
1. متن (ص 1):

his famous collection

ترجمه مترجم(ص 35) : مهم ترين مجموعه.
ترجمه پيشنهادى: مجموعه نامدار خود.
توضيح: واژه famous به معناى مشهور و نامدار است, نه مهم ترين. صفت عالى هم نيست. واژهhis نيز ترجمه نشده است.
2. متن (ص1):

this would suggest he arrived in Baghdad, where he eventully settled in the traditionally Shiصi quarter of al-Karkh, in the first decade of the new century.

ترجمه مترجم (ص 35): وى پس از ورود به بغداد در كرخ كه مركز نقل احاديث شيعى بود, مقيم گشت و در دهه اول از قرن جديد (سوم) در آنجا بود.
ترجمه پيشنهادى: اين [مطلب] حاكى از آن است كه او وارد بغداد شد; جايى كه سرانجام در محله كرخ كه از قديم شيعى بوده, در دهه نخست سده جديد اقامت گزيد.
توضيح: يكم: عبارت this would suggest ترجمه نشده است.
دوم: عبارت the traditionally shiصi quarter به معناى محلهّ سنتاً/ قديماً شيعى است, نه مركز نقل احاديث شيعى. مقصود مؤلف كتاب آن است كه محله كرخ از قديم و پيش از ورود شيخ كلينى محله شيعه نشين بوده است.
سوم: منظور متن دهه نخست سده چهارم است, نه سوم. افزون بر آنكه افزوده مترجم بايد داخل كروشه باشد, نه پرانتز.
3. متن:

The Rise of Sunni Traditionism

ترجمه مترجم: افزايش محدثان سنى
ترجمه پيشنهادى: پيدايش حديث گرايى سنى
توضيح: واژه rise در اينجا به معناى ظهور, پيدايش و برآمدن است, نه افزايش. traditionism نيز به معناى حديث گرايى است, نه محدثان.
4. متن(ص 5):

Resurgent Shi'ism and rising Socio-economic disorder and political fragmentation, as much as any inherently legalistic tendencies, were factors in the rise of traditionism among Sunnis in this period.

ترجمه مترجم: شيعه گرى و رشد بى نظمى هاى اجتماعى ـ اقتصادى و تجزيه هاى سياسى به طور طبيعى مانند هر تمايل قانون گرايانه ديگر, فاكتور توسعه حديث گرايى از ميان اهل سنت اين دوره بود.
ترجمه پيشنهادى: تشيع احيا شده و پيدايش نابسامانى اجتماعى ـ اقتصادى و تجزيه سياسى به اندازه تمام گرايش هاى ذاتاًفقه زده, عوامل ظهور حديث گرايى در ميان اهل سنت اين دوره بوده است.
توضيح: مترجم در اين جا تشيع احياء شده Resurgent Shiصism را به شيعه گرى معنا كرده و واژه Rising را كه به معناى ظهور و پيدايش و برآمدن است, به (رشد) ترجمه كرده و واژه inherently را كه قيد براى legalistic است, قيد كل جمله گرفته است. ضمن اينكه factors را كه حالت جمع است, مفرد ترجمه كرده است.
5. متن(ص1):

the Key proponents of Imami Shiصi rationalistic discourse…

ترجمه مترجم: طرف داران مقاله عقل گرايان امامى.
ترجمه پيشنهادى: طرف داران اصلى/ مهم/ عمده گفتمان عقل گرا/ خردگراى شيعه اماميه.
توضيح: واژه key ترجمه نشده است و rationalistic discourse به معناى گفتمان خردگرا است, نه مقاله عقل گرايان.
6. متن (ص 2):

Rationalist-oriented theological discussion were a feature of the fifth Abbasid Caliph Harun Al-Rashid (reg. 170/786- 193/809).

ترجمه مترجم (ص 36): طلوع مباحث عقلى و الهى هنگامى است كه پنجمين خليفه عباسى, هارون الرشيد (حكومت 170/786 تا 193/809) به حكومت مى رسد.
ترجمه پيشنهادى: مباحث كلامى مبتنى بر عقل گرايى, خصيصه حكومت پنجمين خليفه عباسى, هارون الرشيد (حكومت: 170/786 ـ 193/ 809) بود.
7. متن (ص2):

…traditionist discourse

ترجمه مترجم (ص 37): سخنان سنت گرايى به نام احمد بن حنبل بغدادى.
ترجمه پيشنهادى: گفتمان حديث گراى احمد بن حنبل بغدادى.
8. متن (ص2):

who maintained that the sources of law were the literal… meaning of the Quran, the prophotic traditions (hadith) and the legal opinions of the companions...

ترجمه مترجم (ص 37): كه قائل بود منابع تشريع, مفاهيم تحت اللفظى قرآن و احاديث نبوى مى باشد.
ترجمه پيشنهادى: كه قائل بود منابع شريعت, معانى تحت اللفظى قرآن, احاديث نبوى و آراى فقهى صحابه است.
9. متن (ص2):

and his contemporary Dawud B.Khalaf (d. 270/ 883) - a kufan by birth who later moved to Baghdad and was identified with the Zahiri school, from its adherents argument that doctorine and practice ought to be based on the literal or external (Zahir) meanings of the Quran and the hadith.

ترجمه مترجم (ص 37): و عقايد دينى همدم و معاصر او داود بن خلف (در گذشته 270/ 883) كه متولد كوفه بود و بعدها براى تحصيل علم به بغداد عزيمت كرد و با مكتب ظاهرى شناخته شد; كه پيرو مباحث آن, عقيده و عمل بايد بر اساس مفاهيم ظاهرى و صورى قرآن و حديث تعريف شود.
ترجمه پيشنهادى: و معاصر او داود بن خلف (270/ 883), متولد كوفه كه بعدها به بغداد نقل مكان و در آن تدريس كرد و به مكتب ظاهرى شناخته شد. [اين نام برگرفته شده] از استدلال طرف داران آن است كه عقيده و عمل بايد بر معانى تحت اللفظى يا ظاهرى قرآن و حديث مبتنى باشد.
10.متن (ص28):

Nusayri sect

ترجمه مترجم (ص61): حزب نصيرى
ترجمه پيشنهادى: فرقه نصيرى
توضيح: واژه sect به معناى فرقه است, نه حزب.
11. متن (ص 52):

weak transmitters

ترجمه مترجم (ص 113): انتقال هاى ضعيف
ترجمه پيشنهادى: ناقلان/ راويان ضعيف
توضيح: transmitter صفت فاعلى و به معناى ناقل است, نه انتقال. در صفحه 209 ترجمه نيز واژه transmitted كه به راحتى مى توان آن را به (نقل كرده) ترجمه نمود, (ارسال شده) ترجمه شده كه اشكال آن دوچندان گشته است; زيرا ارسال مفهوم خاصى در دانش هاى حديثى دارد. اين خطا در صفحه 187 ترجمه نيز رخ داده است.
12. متن (ص101):

the earlier preeminence of rationalist discourse

ترجمه مترجم (ص 186): مزيت اوليه مقالات مشائيه
ترجمه پيشنهادى: غلبه پيشتر گفتمان خردگرا
توضيح: يكم: rationalist discourse به معناى گفتمان خردگرا است, نه مقالات مشائيه. دوم: earlier صفت تفضيلى و به معناى پيشتر است, نه اوليه. سوم: preeminenceبه معناى غلبه است, نه مزيت. گفتنى است كه در همان صفحه عبارت the presence, and yet precarious situation of rationalist discorse به (حضور و هنوز وضعيت پر مخاطره گفته هاى معتقدان به فلسفه عقلانى مشّائيه) ترجمه شده كه ترجمه درست (حضور وضعيت هنوز پر مخاطره گفتمان خردگرا) است. مترجم محترم در مواردى Rationalist dicourse را در كنار ترجمه هاى متنوعى كه از آن به دست داده, به معناى سخنان مشائيه يا معتقدان به فلسفه عقلانى مشائيه گرفته است, در حالى كه اصولاً در باب كلام و حديث كه موضوع كتاب است, بحث از مشاء و غير مشاء نادرست است. مواردى از اين دست برخاسته از نبود آگاهى كافى از حوزه موضوع مورد ترجمه است.
13. متن (ص 112):

ocular vision of Allah

ترجمه مترجم: بينايى بصرى خداوند.
ترجمه پيشنهادى: رؤيت بصرى خداوند.
14. متن (ص 56):

In the last, narrated from Yaqubb. Yazid, the Imam stated that those who gave up their allegiance to Ali, denied his virtue...

ترجمه مترجم(ص 123): در حديث آخر كه از يعقوب بن يزيد روايت شده, امام [عليه السلام] فرمود: آن كسانى كه بيعت با على[عليه السلام] را ترك كردند, تقواى او را انكار كردند….
ترجمه پيشنهادى: در حديث آخر كه از يعقوب بن يزيد روايت شده, امام بيان داشت كه آنانى كه بيعت خود با على را ترك كردند, فضل او را انكار نمودند… .
توضيح: 1. واژه ى their ترجمه نشده است.
2. virtue به معناى فضل است, نه تقوا. در اين گونه احاديث سخن از برترى و تقدم اميرمؤمنان(ع) بر خلفاى نخستين است, نه تقوا. گفتنى است كه در متن روايت واژه ولايت به كار رفته كه مؤلف كتاب آن را به بيعت تفسير كرده و واژه allegiance را برابر آن نهاده است. نيز روايت به نقل از رسول خدا است. براى روشن تر شدن بحث, نقل متن روايت سودمند است. عن ابى جعفر (عليه السلام) قال: قال رسول اللّه (صلّى الله عليه و آله): (التاركون ولاية على, المنكرون لفضله, المظاهرون أعداءه, خارجون من الاسلام من مات منهم على ذلك).
15. متن (ص 113):

the dominat theological discourse

ترجمه مترجم (ص 203): بحث هاى مهم علوم الهى
ترجمه پيشنهادى: گفتمان كلامى غالب
16. متن (ص 113):

theologically- oriented traditions

ترجمه مترجم (ص 203): احاديث با گرايش الهى
ترجمه پيشنهادى: احاديث كلام محور/ ناظر به كلام
توضيح: مقصود مؤلف احاديث كلامى كافى است. تعبير مترجم محترم اگر معناى روشنى داشته باشد, شامل احاديث فقهى نيز مى شود.
17.متن (ص 117):

The issue is important enough to have merited an unusual aside by al-kulayni himself.

ترجمه مترجم (ص 210): مسئله به قدر كافى مهم مى باشد كه سزاوار آن است تا كلينى خودش به طور غير معمول آن را كنار نهد.
ترجمه پيشنهادى: مسئله آن قدر مهم است كه سزاوار بود كه كلينى خود بر خلاف متعارف بيانى/ حاشيه اى بر آن بزند.
توضيح: ترجمه مترجم محترم, مفهوم روشنى ندارد. اگر مسئله مهم است, چگونه سزاوار كنار گذاشتن است؟! اين ابهام در ترجمه در اثر خطاى در ترجمه واژه aside رخ داده است كه مترجم محترم آن را در نقش دستورى فعل و به معناى كنار نهادن گرفته است; در حالى كه واژه aside در مقوله اسمى به كار رفته و نه فعلى. در واقع اشاره مؤلف به گفتار و بيان خود شيخ كلينى زير عنوان (جملة القول فى صفات الذات و صفات الفعل) است كه در ايضاح تفاوت صفات ذات و فعل خدا آمده است. بيانات كلينى در كافى اندك و نادر است.
18. متن (ص xxiii):

and refers to shiصism mainly as sects, and without identifying the collections.

ترجمه مترجم: (ص 13): و ارجاعات آن به شيعه عمدتاً به عنوان يك حزب است و بدون يكى دانستن مجموعه ها.
ترجمه پيشنهادى: و به تشيع عمدتاً به عنوان فرق و بدون شناسايى مجموعه [ى حديثى] اشاره دارد.
توضيح: يكم: واژه refers, فعل سوم شخص مفرد است, نه اسم جمع و در اينجا به معناى (اشاره دارد) است, نه (ارجاعات). واژه refer to هنگامى كه دو مفعولى باشد, به معناى ارجاع دادن است: refer sb/sth to sb/sth
دوم: sectبه معناى فرقه است, نه حزب و در اينجا ساخت جمع آن به كار رفته است.
سوم:identifyingبه معناى شناسايى است, نه يكى دانستن.
19. متن(ص xxiii):

Goldziher (P.201 n 98) referred to Ibn Babawayh as a شfamous shiصi theologianص.

ترجمه مترجم (ص 13): گلدزيهر (ص 201 ش 98) ارجاع به ابن بابويه به عنوان يك خداشناس مشهور شيعى .
ترجمه پيشنهادى: گلدزيهر (ص 201 ش 98) به ابن بابويه به عنوان (متكلم مشهور شيعى), اشاره كرده است.
توضيح: theologian به معناى متكلم است, نه خداشناس.
20. متن (صxxiii):

as شworks on shiصa theology, juresprudence and tradition

ترجمه مترجم (ص13): به عنوان (خداشناسى شيعه و فقه و حديث آن)
ترجمه پيشنهادى: به مثابه آثارى در باب كلام, فقه و حديث شيعه
توضيح: theology در اينجا معادل كلام است كه شامل مباحث مختلف است. خداشناسى تنها بخشى از مباحث كلام است. افزون بر اين واژه, works on (=آثارى در باب) ترجمه نشده است.
21. متن (صxxv):

with the occultatin of Twelfth Imam

ترجمه مترجم (ص 19): با ادامه حيات امام دوازدهم.
ترجمه پيشنهادى: با غيبت امام دوازدهم.
توضيح: occultation به معناى غيبت و اختفا است, نه ادامه حيات.
22. متن (صxxv):

the return of the Hidden Imam

ترجمه مترجم (ص 19): رجعت امام غائب
ترجمه پيشنهادى: ظهور امام غائب
توضيح: برابر واژه return در اينجا ظهور مناسب تر است. رجعت در مباحث كلامى مفهوم ديگرى داشته و ناظر به آموزه كلامى ديگرى است.
23. متن (ص 87 يادداشت ش 3 و 4):

Kuchabaghiصsintroduction to Basaصir

ترجمه مترجم: (ص 136 پاورقى 1 و 2): مقدمه كوچه باغى بصائر
ترجمه پيشنهادى: مقدمه كوچه باغى بر بصائر
توضيح: احتمال دارد در هر دو مورد, حرف اضافه بر در مراحل حروف نگارى افتاده باشد.
24. متن (ص143):

Amir-Moezzi (pp.86-7) cites the views of the shiصa on the شUthmanic codex as noted by such heresiographers as al-Ashصari (Maqalat, p- 47) and Ibn Hazm (d. 56/ 1054) and then al-Isfariصini (d. 471/ 1078-9)

ترجمه مترجم (ص 232): امير معزى (ص 7ـ 86) ديدگاه هاى شيعه در مورد نسخه قديمى عثمانى چنان كه توسط روافضى نظير اشعرى (مقالات, ص 47) و ابن حزم (متوفى 56/ 1054) و سپس اسفراينى ( متوفى 471/ 1078) اشاره شده نقل مى كند.
ترجمه پيشنهادى: امير معزى (ص 86 ـ 87) ديدگاه هاى شيعه درباره مصحف عثمانى را بيان مى كند, آن چنان كه توسط ملل و نحل نگارانى /نويسندگان ملل و نحلى چون اشعرى (مقالات, ص 47) و ابن حزم (د 456/ 1054) و سپس اسفراينى (د 471/ 9 ـ 1078) خاطر نشان شده است.
توضيح: يكم. واژه codex به معناى نسخه خطى و دست نوشته است كه درباره دست نوشته هاى كهن كتاب مقدس به كار مى رود. در اينجا منظور از شUthmanic codex مصحف عثمانى است. گفتنى است كه در ص 242 ترجمه, همين تعبير به كتاب مقدس عثمانى ترجمه شده است.
دوم. دانسته نيست كه سنيانى چون ابوالحسن اشعرى, ابن حزم و اسفراينى ازكى رافضى شده اند. واژه heresiographers كه در اينجا و درمواضع ديگر كتاب به كار رفته به معناى ملل و نحل نويسان يا اصحاب علم ملل و نحل يا نويسندگان فرق است, نه روافض يا رافضى شناسى. در صفحه 21 كتاب نيز نويسنده با ذكر نام كتاب فرق الشيعه نوبختى, تعبير his heresiographeical (= اثر فرقه شناختى اش) را به كار برده كه مترجم محترم به (تأليفى در رد شيعه) ترجمه كرده است!
سوم. هم در متن اصلى و هم در ترجمه وفات ابن حزم 56 قيد شده كه درست آن 456 است.
افزون بر اين اشكال ها, مى توان ادعا كرد كه در ترجمه مترجم كمتر جمله اى مى توان يافت كه عارى از اشكال باشد. از باب نمونه, چند جمله از فصل دوم انتخاب شده است كه ابتدا متن اصلى, سپس ترجمه مترجم را مى آوريم و با بيان اشكالات ترجمه, ترجمه پيشنهادى را مطرح مى كنيم.
25. متن (آغاز فصل دوم, ص 12):

The twelfth Imam was born in the month of Shaban, most likely in 256/870. The decades surrounding his subsequent disappearance following the death of his father, the eleventh Imam al-Hassan al-Askari, in 260/874 to the death of Muhammad b.Yaqub al Kulayni in 329/940, the compilor of the first of the شfour bookص of Twelver hadith, would seem to have been a distinctly inauspicious time for the Twelver community.

ترجمه مترجم (ص 51): امام دوازدهم در ماه شعبان و به احتمال زياد در سال 256/870 متولد شد, پس از رحلت پدرش امام يازدهم حسن عسكرى [عليه السلام] در سال 260/874 ( به امامت رسيد) و دهه پس از غيبت آن حضرت, مصادف با وفات محمدبن يعقوب كلينى در سال 329/940 بود. وفات كلينى مؤلف اولين كتاب از كتب اربعه در حديث شيعه دوازده امامى به نظر مى رسيد كه براى جامعه شيعيان به وضوح ناخوشايند و سنگين بود.
توضيح اشتباهات مترجم: چنان كه خواننده محترم ملاحظه مى كند, عبارت انگليسى فوق از دو جمله تشكيل شده است: جمله نخست مربوط به تولد امام دوازدهم است, اما جمله دوم كه جمله اى نسبتاً طولانى است, بيانگر اين نكته است كه از دهه هاى اوليه غيبت امام دوازدهم كه آغاز آن در سال 260 پس از وفات امام عسكرى بوده تا زمان وفات كلينى كه در سال 329 (يا 328) واقع شده است, دوره دشوارى براى جامعه شيعه دوازده امامى بوده است. در اين جمله نهاد آن The decades و گزاره نيز… would seem to have been a است و در اين ميان, عبارت هاى ديگرى وجود دارد كه مكمل و وصف كننده ساير اجزاى جمله اصلى است. اما مترجم محترم كه در تشخيص اجزاى اصلى از غير اصلى اين جمله دچار اشتباه شده است, تقطيع هاى نادرستى انجام داده و فعل هايى را از پيش خود افزوده كه معنا را كاملاً مخدوش ساخته است; مثلاً وى نوشته است كه (دهه پس از غيبت آن حضرت, مصادف با وفات محمد يعقوب كلينى در سال 329/ 940 بود); در حالى كه نويسنده هرگز چنين چيزى ننوشته و قصد نكرده است و البته اين سخن به لحاظ واقع هم بسيار نادرست است; زيرا دهه پس از غيبت اگر صغرى مراد باشد, سال 270 و اگر كبرى مراد باشد, 339 است كه هيچ يك با وفات كلينى مصادف نيست. بدتر از آن, مترجم در ترجمه, وفات كلينى را براى جامعه شيعه ناخوشايند دانسته است; در حالى كه نويسنده چنين چيزى را مراد نكرده است, بلكه توصيف او درباره دهه هايى است كه با غيبت امام آغاز و تا زمان فوت كلينى ادامه دارد. افزون بر اين, اشكالات ديگرى نيز در ترجمه وجود دارد; مثلاً مترجم همين جمله مورد بحث را با جمله قبل كه به ولادت امام زمان (عليه السلام) اشاره دارد و جمله اى مستقل است, با يك ويرگول وصل كرده است و بعد از ذكر زمان رحلت امام عسكرى بين دو هلال از خود جمله (به امامت رسيد) را افزوده است; در حالى كه بايد افزوده خود را درون دو قلاب قرار مى داد تا خواننده متوجه شود كه افزوده مترجم است. همچنين واژه decades را كه ساخت جمع دارد, مفرد ترجمه كرده است و واژه inauspicious را كه به معناى شوم است, (ناخوشايند و سنگين) معادل گذارى كرده است. اگر به فرض بپذيريم كه واژه شوم مترادف ناخوشايند باشد, واژه (سنگين) زائد است.
ترجمه پيشنهادى: امام دوازدهم[عليه السلام] در ماه شعبان و به احتمال زياد در سال 256 ق/ 870, به دنيا آمد. به نظر مى رسد چند دهه اى كه مقارن بود با غيبت ايشان در سال 260 ق/ 874 ـ كه به دنبال فوت پدرشان, امام يازدهم, امام حسن عسكرى [عليه السلام] واقع شد ـ تا وفات محمد بن يعقوب كلينى, گردآورنده اولين كتاب از ( كتب اربعه) روايى شيعه دوازده امامى, در سال 329ق/ 940, يك دوران آشكارا شوم براى جامعه شيعه دوازده امامى بوده است.
26. متن (ص 12بند 2):

The association between Shiصism and dissident uprisings, especialy those of a socio-economic and political nature, clearly in evidence during the first half of the century continued into the latter part of the century. continuing decline in the centreصs revenues stemmed in part from the loss of Egypt and the Iranian provinces but was especially exacerbated by the deteriorating conditions in Iraqi agricultural centres, particularly the Sawad. Given the rising demands for foodstuffs placed on the latter by the burgeoning urban complexes of Baghdad and Samarra and, especially, the damage wrought to these areas by the second civil war and the siege of Baghdad in 251/865 it is no conicidence that both of the major uprisings of the latter half of the third/ninth century - that of the Zanj (from 255/ 686 -9 to 270/883) and the Qaramatians (278/891 -2 to 368/978) - occured following the civil war and the siege of Baghdad, arose in the Sawad and enjoyed the widespread popular appeal of agricultural and commercila/ trading elements. Both, moreover, possessed overtly Shiصi associations, however imperfevtly these can be understood based on the accounts of those who feared them.

ترجمه مترجم (ص 51): پيمان بين شيعه گرايان و شورشيان مخالف, مخصوصاً آنهايى كه از اوضاع اقتصادى ـ اجتماعى و سياسى نگران بودند, كاملاًمشهود است كه اين پيمان از نيمه اول قرن تا بخشى از نيمه دوم ادامه داشت. ادامه روند كاهش درآمد تا حدودى مربوط به ضرر ناشى از مصر و ايالت هاى ايرانى بود, ولى عمدتاً به وخامت شرايط مراكز كشاورزى عراق و خصوصاً سواد برمى گشت.
رشد تقاضاى خواربار با جوانه زدن مجتمع هاى شهرى بغداد و سامرا گره خورده بود, خصوصاً آسيبى كه از ناحيه جنگ دوم داخلى و محاصره بغداد در سال 251/865 اين نواحى را فراگرفته بود.
البته اينها عامل اصلى شورش هاى بعدى در نيمه دوم قرن سوم/نهم نيستند كه طى آنها زنگيان (از 255/9 ـ 868 تا 270/ 883) و قرامطه (278/2 ـ 891 تا 368/ 978) پس از جنگ داخلى و محاصره بغداد قيام كردند. اين قيام در سواد رخ داد و از عناصر تجارى و كشاورزى كه مورد توجه گسترده عموم بود, استفاده كرد; اما بيش از هر چيز برترى آشكار جامعه شيعى ولو به نحو ناقص قابل درك و مخاطره انگيز بود.
توضيح: در اين بند اشتباهات عمده وجود دارد. اولاً, مترجم بى دليل مطلب يك بند را به چهار بند تقسيم كرده است كه اين نشانه عدم مهارت او در ترجمه است. افزون بر اين, در جمله نخست اين بند, نويسنده از تداوم ارتباط ميان تشيع و قيام هاى مخالف حكومت, به ويژه قيام هايى با ماهيت اجتماعى ـ اقتصادى و سياسى سخن مى گويد. اما مترجم اولاً, واژه association را كه به معناى ارتباط است, به (پيمان) ترجمه كرده و واژه uprising را كه به مفهوم قيام ها است, به شورشيان, و بدتر از همه, تركيب those of a socio-economic and political nature را به (آنهايى كه از اوضاع اقتصادى ـ اجتماعى و سياسى نگران بودند), ترجمه كرده است. در اين ترجمه اشكالات متعددى به چشم مى خورد كه براى روشن شدن بحث, از توضيح برخى از آنها ناگزيريم. در اين ترجمه, واژه (اوضاع) معادلى در متن اصلى ندارد و اگر بگوييم مترجم محترم واژه nature را معادل آن گرفته است كه بعيد هم نيست, آن گاه عبارت (نگران بود) قطعاً معادل ندارد. افزون بر اينكه در جمله اصل, نه بحثى از اوضاع است و نه جايى براى نگرانى, بلكه نويسنده به قيام هايى اشاره مى كند كه داراى ماهيت اقتصادى ـ اجتماعى و سياسى است. ضمن اينكه در ذيل جمله مترجم دو اشتباه ديگر مرتكب شده است: يكى اينكه نوشته است: (…كاملاً مشهود است كه اين پيمان… ادامه داشت). طبق اين ترجمه, (كاملاً مشهود است), قيد براى ادامه پيمان است; در حالى كه در متن اصلى (كاملاً مشهود است), قيد براى قيام ها در قرن نخست است. ديگر اينكه مترجم عبارت continued into the latter part of the century را (از نيمه اول قرن تا بخشى از نيمه دوم ادامه داشت) ترجمه كرده است. روشن است كه the latter part of the century به معناى بخشى از نيمه دوم نيست, بلكه بايد چنين ترجمه شود: (… تا نيمه دوم قرن ادامه يافت). ساير جمله هاى اين بند نيز خالى از اشكال نيست, اما براى رعايت اختصار تنها ترجمه پيشنهادى را ذكر مى كنيم و مقايسه دو ترجمه و تطبيق آن دو با متن اصلى را به خواننده وا مى نهيم.
ترجمه پيشنهادى: ارتباط بين تشيع و قيام هاى مخالف [حكومت], خصوصاً قيام هايى با ماهيت اجتماعى ـ اقتصادى و سياسى كه طى نيمه اول قرن به وضوح مشهود بودند, تا نيمه دوم قرن ادامه يافت. افت مداومِ درآمدهاى مركز, تا حدودى معلول از دست دادن مصر و ولايات ايران بود, اما خصوصاً با وخيم تر شدن اوضاع در مراكز كشاورزى عراق به ويژه [منطقه] سواد, شدت يافت. با توجه به اينكه در اثر رشد مجموعه هاى شهريِ بغداد و سامرا و به ويژه در اثر خسارت وارده به اين مناطق در نتيجه دومين جنگ داخلى و محاصره بغداد در سال 251ق/ 865م, تقاضاى مواد غذايى از سواد, افزايش يافت, اين به هيچ وجه تصادفى نيست كه هر دو قيام عمده نيمه دوم قرن سوم ق/ نهم م ـ [يعنى] قيام زنگيان ( از 255ق/ 868 ـ 869م تا 270ق/ 883) و قرامطه (از 278ق/ 891 ـ 892م تا 368ق/978م) ـ كه به دنبال جنگ داخلى و محاصره بغداد اتفاق افتاد ـ و در [منطقه] سواد به وقوع پيوست و از اقبال عمومى گسترده اركان تجارى/بازرگانى و كشاورزى برخوردار شد. افزون بر اين, هر دو قيام آشكارا از پيوندهاى شيعى برخوردار بودند; هر چند بر اساس گزارش هاى كسانى كه از اين پيوندها هراس داشتند, به طور ناقص مى توان به اين نكته پى برد.
27. (متن ص 17):

The Shiصi Vizierates and the Rise of the Banu Nawbkht The composition of the different factions of the centre of the Abbasid polity whose deliberations resulted in the designation of the thirteen-year-old al-Muqtadir (reg. 295/ 908- 320/932) as caliph well illustrate the religio- political configurations which dominated at the elite level at the turn of the century. The Jarrahid Muhammad b. Dawud, representing the military/ merchant/ traditionist alliance, had argued for the son of the caliph al-Muصtazz, although صAli b. شIsa, the other Jarrahid consulted, made no suggestion. The Shiصite صAli b. al-Furat, representing the civilian eltie and some palace interests, propsed al-Mukhtafiصs brother, the young and potentially more malleable, Jaصfar, the choice of the caliph himself. The vizier, although apprehensive of the power of three separate military groupings - one in the provinces and two in the city, the latter including the police force -over such a youth, ratifed this choice at the caliphصs death.

ترجمه مترجم (ص 62): وزارت هاى شيعى و قيام بنونوبخت
تركيب احزاب مختلف در پايتخت حكومت عباسيان كه نتيجه بررسى سيزده ساله خلافت مقتدر (حكومت 295/908 ـ 320/932) است, نشانه تغيير وضعيت سياسى ـ دينى است كه با تبديل قرن بر نخبگان حكمفرما شده بود. محمد بن داود ـ از بنو جراح ـ اتحاد بين حديث گرايان, بازرگانان و نظاميان را به فرزند خليفه معتز توصيه داد; گرچه على بن عيسى, يكى ديگر از بنو جراح, در اين باره پيشنهادى ارائه نكرد.
على بن فرات شيعى شخصيت برجسته اى است كه با استفاده از مصالح كاخ جلب نظر برادر مكتفى را نمود, جعفر جوان سازگار و نيروى بالقوه اى بود كه مى توانست جانشين خليفه شود.
وزير گرچه بيمناك نيروى مجزّاى سه ارتش بود: يكى در ايالت و دو نيرو در شهر كه نيروى شهرى شامل نيروى پليس نيز مى شد, صرف نظر از جوانى, او را به عنوان جانشين خليفه پس از مرگش تعيين كرد.
توضيح برخى از اشكالات ترجمه: در ترجمه بند فوق نيز مشكلات اساسى به چشم مى خورد. در جمله نخست بند فوق, اشتباهى فاحش روى داده است. مترجم عبارت whose deliberations resulted in the designation of the thirteen-year- old al-Muqtadir را به (نتيجه بررسى سيزده ساله خلافت مقتدر) ترجمه كرده است; در حالى كه اين عبارت معناى روشنى ندارد; زيرا اگر سيزده ساله را قيد براى بررسى بگيريم, چنين بررسى اى در تاريخ انجام نشده و نويسنده نيز از آن سخن نگفته است و اگر قيد براى خلافت مقتدر بگيريم, اين با عبارت داخل دو هلال كه دقيقاً بعد از عبارت فوق آمده و بيانگر سال هاى خلافت مقتدر است, ناسازگار است. همچنين در ذيل جمله, مترجم واژه configurations را به تغيير وضعيت ترجمه كرده; در حالى كه به معناى تركيب بندى و جناح بندى است. در جمله بعدى اين بند هم مترجم دچار اشتباه شده است. او عبارت representing the military/ merchant/ traditionist alliance, had argued for the son of the caliph al-Muصtazz را به (اتحاد بين… توصيه داد) ترجمه كرده است. همان گونه كه ملاحظه مى شود, در متن اصلى از توصيه دادن خبرى نيست. افزون بر اينكه فعل (توصيه دادن) معناى روشنى ندارد و فعل had argued for هم ترجمه نشده است. ظاهراً مترجم representing را به معناى (توضيح دادن) گرفته است; در حالى كه representing يك تعبير وصفى است كه فاعل جمله يعنى محمدبن داوود را وصف مى كند كه او نماينده اتحاد نظاميان/ تاجران/ بازرگانان بوده است. در ذيل جمله نيز فعل consulted ترجمه نشده است. در دو جمله بعد كه مترجم طبق معمول بى جهت آنها را به دو بند مجزا تبديل كرده است, نيز اشكال وجود دارد. جمله نخست از اساس ويران است و ضمن اينكه اصل پيام جمله را نرسانده است, در مفردات نيز دچار اشتباه شده است; مثلاً مترجم واژه representing را كه به مفهوم نماينده است, درست ترجمه نكرده است. در هر صورت, براى رعايت اختصار از توضيح ساير اشكالات ترجمه اين جمله و نيز جمله بعد صرف نظر مى كنيم و تنها ترجمه پيشنهادى را مطرح مى كنيم تا با مقايسه دو ترجمه با متن اصلى اشكالات ترجمه مترجم محترم

نقد تصحيح كتاب ابواب الهدى
بیات ثریا

ابواب الهدى (به روايت نسخه فائقى), آية اللّه ميرزا مهدى اصفهانى(ره), تحقيق: حسن جمشيدى, مؤسسه بوستان كتاب, قم, 1385, 204ص, رقعى.

بعد از سال ها كه از رحلت مرحوم ميرزاى اصفهانى مى گذرد, در اين روزها شاهد نشر يكى از آثار مهم ايشان هستيم. اين اثر پيشتر در ضمن مجموعه اى از آثار ديگر ايشان در سال 1364 ش در سه هزار نسخه به وسيله يكى از شاگردانش به صورتى بسيار نامناسب و بدون هيچ گونه تحقيق و تصحيح چاپ شده بود. در آن زمان كه بيشتر شاگردان مرحوم ميرزاى اصفهانى در قيد حيات بودند, از نشر نامناسب آن اظهار ناخشنودى مى كردند. حال كه سال ها از آن زمان مى گذرد, باز هم شاهد چاپ يكى از آثار آن بزرگوار هستيم. اين بار يكى از ناشران نمونه اگر چه با ظاهرى مناسب كتاب را چاپ كرده است, اما اشكال ها و اغلاط فراوان محتوايى و تايپى موجب شده است تا كتاب از اعتبار علمى ساقط شود و كتابى كه ناشرش معتقد است روشى نو در ارائه معارف دينى دارد, ولى با وجود اين بدون رعايت موازين علمى و فنى در تحقيق و تصحيح و ويراستارى, با شتاب به چاپ و نشر آن اقدام كرده است. كتاب ياد شده كه نسخه هاى موجود آن به نظر مى رسد بيش از پنج نسخه باشد, تنها دو نسخه از آن در تصحيح و تحقيق مورد استفاده قرار گرفته است, ولى ناشر مدعى است كه مصحح محترم با جمع آورى نسخه هاى خطى و مقابله آنها و د قتى خاص, اثر حاضر را براى نخستين بار به شكل منقّح ارائه كرده است. اما با اندكى تأمل در آن به روشنى ثابت مى شود كه محقق محترم نه از اصول تحقيق و تصحيح كتاب آگاهى داشته و نه از محتواى كتاب و روش فكرى صاحب آن. اندكى دقت در مقدمه كتاب كه محقق محترم آن را نگاشته, در اثبات اين دو امر كفايت مى كند و نيازى به مراجعه به متن كتاب كه از اغلاط فراوان رنج مى برد, نيست. اما با توجه به اينكه كتاب از اهمّيت فراوانى برخوردار است, لازم است اضافه بر تأمل در مقدمه كتاب به برخى اشكال هاى موجود در متن كه به ادعاى ناشر نخستين بار به صورت منقح عرضه شده است, اشاره شود. پس با توجه به آنچه ذكر شد, در اين مقاله ابتدا از عنوان روى جلد كتاب شروع مى كنيم و سپس برخى از مطالب طرح شده در مقدمه را مورد بررسى قرار مى دهيم, آن گاه به بعضى از اشكال هاى موجود در متن مى پردازيم:

الف) عنوان روى جلد

عنوان روى جلد كتاب ابواب الهدى به روايت نسخه فائقى است. اين عنوان حكايت مى كند كه متن كتاب برگرفته از نسخه مرحوم فائقى است, ولى محقق محترم در توضيح روش كار خويش در تصحيح متن مى نويسد:
بنده به جهت اعتماد بيشتر اقدام به تصحيح متن الف با متن فائقى كردم.
در عين حال, به جهت آنكه نسخه متن چاپ شده يعنى نسخه الف از نظر مؤلّف گذشته و اصلاحاتى روى آن انجام داده بود, محقق از تصحيح متن با نسخه فائقى صرف نظر كرده, تصريح مى كند:
[با وجود نسخه الف كه از نظر مؤلف گذشته است] رفتن به سراغ نسخه هاى ديگر كارى عبث و بيهود است.
سپس توضيح مى دهد كه چون نسخه يزدى را از اول كار كرده و همان نسخه مشهور بوده است, حيفش آمده كه آن را كنار بگذارد; پس موارد اختلاف آن را با نسخه اصل در پاورقى يادداشت كرده است; اما با اينكه نسخه فائقى را كاركرده بوده, وجهى براى افزايش آن نديده است. او در اين باره مى نويسد:
نسخه فائقى را نيز كار كردم, ولى وجهى براى افزايش آن پيدا نكردم; زيرا معلوم نكرده كه چگونه و از روى چه نسخه اى آن را نگاشته است.
وى آن دو نسخه ديگر را بدان جهت كه يكى از نظر مؤلف گذشته بوده و ديگرى (نسخه نجفى) اشتهار داشته, در تصحيح مد نظر قرار داده است. با اين وصف, پرسش هاى زير مطرح مى شود:
اولاً, با توجه به اينكه خود محقق در گزارش كار خويش به اين نكته تصريح مى كند كه در تصحيح و تحقيق متن كتاب نسخه فائقى اصل قرار نداده, بلكه در تصحيح متن هم از آن استفاده نكرده, پس چرا روى جلد كتاب مى نويسد: (ابواب الهدى به روايت نسخه فائقى)؟!
ثانياً, اگر استفاده از نسخه فائقى را كارى عبث و بيهوده مى دانست, پس چرا تا صفحه 62 در برخى از موارد نسخه بدل هايى از نسخه فائقى ذكر كرده است؟!
ثالثاً, اينكه مى گويد نسخه فائقى معلوم نيست از روى چه نسخه اى و چگونه نگاشته شده است, آيا اين سخن با تحقيق گفته مى شود يا بدون تحقيق و تفحص؟ به نظر مى رسد محقق محترم تحقيقى در اين خصوص نكرده است; زيرا اگر اندكى در شهر مشهد از مرحوم فائقى سراغ مى گرفت, مى توانست اطلاعاتى از ايشان و روابط او با مرحوم ميرزاى اصفهانى و شاگردان ميرزا به دست آورد; در صورتى كه در مقدمه كتاب از مرحوم فائقى هيچ اسمى به ميان نيامده است, حتى جزء شاگردان مرحوم ميرزا هم عنوان نشده است. اين در صورتى است كه نسخه مرحوم واعظ يزدى كه ازشاگردان مرحوم ميرزاى اصفهانى است, عيناً مثل نسخه آقاى فائقى است. البته اين امر كه معلوم نيست از روى چه نسخه اى نگاشته شده, به نسخه فائقى اختصاص ندارد و در مورد دو نسخه ديگر يعنى نسخه نجفى و نسخه الف هم هيچ گونه توضيحى در اين باره ذكر نشده است. مسلّم است كه مرحوم نجفى اصل نسخه مرحوم ميرزاى اصفهانى را در اختيار نداشته تا از روى آن استنتاخ كند و نسخه الف هم كه در اواخر آن چند مورد حواشى به خط خود مرحوم ميرزا ديده مى شود, باز روشن نيست نوشته كيست و چگونه استنساخ شده است؟
حال با وجود چنين شرايطى, درباره سه نسخه اى كه محقق به واسطه برخى از دوستانش به آنها دست يافته است, به نظر مى رسد صرف نظر كردن از نسخه فائقى به خاطر دشوارى خواندن خط آن بوده باشد و نيز اختلاف نسخه مذكور در حدّى نبوده است كه بتوان آن را به صورت نسخه بدل ذكر كرد و محقق حوصله خواندن خط مذكور و آوردن موارد اختلاف آن را در پاورقى نداشته است. دشوارى قرائت خط نسخه فائقى براى محقق گرامى از نصف صفحه اى كه در صفحه 38 مقدمه از آن نقل كرده, واضح است; زيرا در همين نصف صفحه چهار غلط وجود دارد: (اهل العالم), (اهل العلم) نوشته شده, (هدايته إيّاهم), (دعايته إيّاهم), (إلى الباعثين), (إلى الباحثين), (أو أبى عن آبائه), (و أبى عن آبائه) ثبت شده است.

ب) اشتباهات مقدمه

1 . در آخر صفحه 23 مى نويسد:
بر اساس آنچه خود مرحوم ميرزا اظهار داشته, بيشتر تحت تأثير مرحوم سيد احمد كربلايى بوده است. خود ايشان آن گونه كه مرحوم سيد محمد باقر نجفى نقل مى كند, چون از فقه و اصول از نزد دو بزرگ شيعه سيد كاظم يزدى و آخوند محمد كاظم هروى خراسانى خود را بى نياز مى بيند, ساليان دراز ـ نزديك به بيست سال ـ از محضر سيد احمد حائرى تهرانى (كربلايى) وارد مراحل عرفانى مى شود.
اما اولاً, مرحوم ميرزاى اصفهانى جايى اظهار نكرده است كه بيشتر تحت تأثير مرحوم سيد احمد كربلايى بوده است. ثانياً, سيد نجفى هم ننوشته است كه بيست سال در محضر سيد احمد كربلايى مراحل عرفان را سير مى كرده است. تعبير نجفى در مقدمه ابواب الهدى به اين صورت است كه از مرحوم ميرزاى اصفهانى نقل مى كند:
با اينكه نزد آقا سيد احمد كربلايى كه شاگرد آقا ميرزا حسين قلى همدانى بوده, وارد مراحل عرفان شده بودم و ساليان قريب بيست سال در آن رشته كار مى كردم.
برداشت بيست سال استفاده و شاگردى نزد سيد احمد كربلايى, از اين عبارت صحيح نيست. فقط اين نكته را از اين عبارت مى توان استفاده كرد كه ايشان بيست سال در عرفان كار كرده بود; زيرا روشن است مرحوم ميرزا در سال 1315 هجرى در دوازده سالگى وارد نجف شده است و اگر بعد از فراگيرى فقه و اصول به محضر سيد احمد كربلايى هم رسيده باشد, اين امر پس از حدود ده سال بوده است; زيرا فراگيرى فقه و اصول حداقل ده سال طول مى كشد و با توجه به اينكه رحلت مرحوم سيد احمد كربلايى در سال 1332 ق بوده است, پس ايشان حدود هفت سال محضر آن بزرگوار را مى تواند, درك كرده باشد.
2. در صفحه 26 مى نويسد:
مرحوم آخوند خراسانى به ادعاى مرحوم سيد محمد باقر نجفى از جمله كسانى است كه خواندن كتابهاى فلسفى و عرفانى را تجويز نمى كرده است.
اولاً, نسبتى كه به مرحوم نجفى داده, نشان روشنى ندارد تا معلوم شود كه ايشان اين مطلب را كجا گفته است. ثانياً, با توجه به اينكه مستند اين سخن جز مقدمه كتاب ابواب الهدى نمى تواند باشد, با مراجعه به آنجا چنين نسبتى از ايشان يافت نشد. به نظر مى رسد محقق محترم به اشتباه مرحوم سيد محمد كاظم, صاحب عروه, را سيد محمد كاظم خراسانى گرفته است. مرحوم سيد باقر نجفى نسبت مزبور را به صاحب عروه داده و از زبان مرحوم ميرزاى اصفهانى نوشته است:
در آنجا [نجف] در حين آنكه اشتغال به علوم فقه و اصول و داشتم, به خيال خود براى رسيدن به حقايق امور, مشغول تحصيل علم عرفان نيز شدم و با آنكه در آن وقت آية الله يزدى آقاى آقا سيد محمد كاظم صاحب كتاب عروة الوثقى, خواندن كتب فلسفه و عرفان را جايز نمى دانستند, ما در خفا مشغول تحصيل آنها بوديم.1
3. در صفحه 17 مى نويسد:
( او فقط خدا را مادّى نمى داند و ديگر موجودات حتى نفس و روح و ملائكه را موجود مادّى مى داند).
و در صفحه 19 مى نويسد:
او فقط به ذات خداوند ديدگاه غير مادى دارد, والاّ در ساير موارد به تمام معنا مادى گراست.
بديهى است كسى كه اندك آشنايى با افكار و انديشه هاى ميرزاى اصفهانى داشته باشد, مى داند كه ايشان كمالات نورى را مخلوق و مجرد مى داند و تنها (ماء بسيط) و موجوداتى را كه از آن خلق شده اند, مادى مى داند. در صفحه 77 همين ابواب الهدى كه به تصحيح محقق محترم چاپ شده, مى خوانيم:
و أمّا الأنوار المجرّدة كنور العقل و نور العلم و نور الحياة و نور الوجود و نور خاتم الأنبياء … فهى ليست من العوالم الّتى قلنا أنّها من جوهر بسيط.
جالب آنجاست كه در باب شانزدهم كه در چاپ حذف شده است, مرحوم ميرزا در سه جا تصريح به تجرد نور علم كرده است:
ييكم در صفحه 33 نسخه مرحوم نجفى آمده است:
و إذا عرفه [إي العلم] فعليه أن ينظر به إليه و يعاينه بأنّه نور مجرّد حيث ذاته صرف الظهور.
دوم: در صفحه 34 مى خوانيم:
فمن عرفه [أى العلم] يعرفه أنّه الظاهر بذاته المظهر لكلّ شىء فإنّه يجد أنّ كلّ شىء مظلم ليس ذاته الظاهريّة و المظهريّة و الشعور و الفهم فيعرف أنّ المظهر لتلك الحقايق المظلمة هو هذا النور المجرّد.
سوم: در صفحه 35 آمده است:
فانّه [أى من عرف العلم بالعلم و تمكّن فى هذا المقام] يعاين بهذا النور المجرّد الّذى هو عين الشعور و الفهم و العلم أن هذا الجسد حقيقة خارجيّة….
در اين سه عبارت كه در نسخه چاپ شده, حذف گرديده و در عبارت اول كه در خود نسخه چاپ شده هم آمده است, مرحوم ميرزاى اصفهانى تصريح به تجرّد علم كرده است, ولى با وجود اين محقّق محترم به ايشان نسبت مادى گرا بودن در ماسوى الله را داده است؟!
4. محقّق محترم در صفحه 18 مى نويسد:
او [مرحوم ميرزاى اصفهانى] تنها راه درك وحى را عقل مى داند و آن را تا سر منزل وحى مى كشاند و از آنجاست كه عقل به خود وانهاده مى شود.
معلوم نيست مرحوم ميرزاى اصفهانى در كجا اظهار كرده است كه عقل بعد از رسيدن به وحى بايد كنار گذاشته شود؟! به نظر وى عقل شكوفايى خويش را با وحى آغاز مى كند و عاقل با توجه به وحى به درجات عالى از عقل مى رسد. از نظر وى عقل هيچ گاه و به هيچ وجه كنار گذاشته نمى شود و بايد توجه داشت خارج بودن برخى امور از حيطه درك عقلى انسانى, بدين معنا نيست كه عقل پس از رسيدن به وحى در آن امور كنار گذاشته شود.
5. محقق گرامى در صفحه 24 مى نويسد:
به نظر مى رسد مرحوم ميرزا بين عرفان منهى از جانب دو تن از اساتيد خود وعرفانى كه سيد احمد كربلايى بدان پايبند بوده, تعارض و تناقض مى ديده است.
روشن است كه مرحوم ميرزاى اصفهانى بعد از آنكه راه هاى سلوك عرفانى را مثل سيد احمد كربلايى تجربه مى كند, نفس خويش را با آنها نمى تواند قانع كند, لذا همه نوشته هاى خويش را در اين زمينه بعد از جريانى كه برايش اتفاق مى افتد, به دور مى ريزد و به زلال معارف حقيقى ا هل بيت در متون روايات روى مى آورد.
مرحوم آيت الله نمازى بعد از ذكر حضور مرحوم ميرزاى اصفهانى در جلسات سير و سلوك مرحوم سيد احمد كربلايى و رسيدن به مقام معرفت نفس و تخليه, از مرحوم ميرزا نقل مى كند:
و مع ذلك لم تسكن نفسى إذ رأيت هذه الحقايق و الدقايق الّتى سمّوها بذلك لا توافق ظواهر الكتاب و بيان العترة و لابدّ من التأويل و التوجيه; 2
با وجود همه اينها, نفسم آرام نمى گرفت; زيرا مى ديدم كه اين حقايق و دقايق كه به نام عرفان ناميده مى شده, با ظواهر كتاب و بيان عترت موافقت ندارد و برقرارى توافق ميان آنها نياز به تأويل و توجيه دارد.
بعد از همه اينها جريانى براى مرحوم ميرزاى اصفهانى رخ مى دهد و پس از آن است كه مرحوم نمازى از وى نقل مى كند كه:
فتبرّأت من الفلسفة و العرفان و ألقيتُ ما كتبت منهما فى الشطّ و وجّهت وجهى بكلّه إلى الكتاب الكريم و آثار العترة الطاهرة.
بنابر اين همه اين اتفاقات بعد از حضور در جلسات درس سيد احمد كربلايى براى ايشان رخ مى دهد و از همه آنها بيزارى جسته, رو به سوى قرآن كريم و اهل بيت(ع) مى آورد.
پس اگر روش سلوكى سيد احمد كربلايى و پيروان وى بر اساس قرآن و اهل بيت(ع) بوده باشد, اين تبرّى و بيزارى, ديگر بى معنا خواهد بود; زيرا روشن است اگر عرفان عملى سيد احمد كربلايى و شاگردان ايشان هم در حقيقت متخذ از آيات قرآن كريم و روايت معصومان(ع) بود, پس نبايد در ميرزاى اصفهانى هيچ تغييرى ايجاد مى شد; در حالى كه روشن است ايشان پس از رسيدن به درجات عالى عرفان در نزد مرحوم سيد احمد كربلايى از آن دست كشيده و رو به قرآن كريم و روايات معصومان(ع) آورده است و ما اين امر را در تمام آثار ايشان به روشنى مشاهده مى كنيم و اين امر با توجه به شاگردان ميرزاى اصفهانى و آثارشان هم خيلى روشن و واضح است; زيرا همه شاگردان آن بزرگوار به تبع استادشان راه ايشان را پى گرفته و مخالفت با فلسفه و عرفان و روى آوردن به معارف اصيل وحيانى را سرلوحه كارشان قرار داده اند و آثار موجود از آنان نيز گوياى همين امر است اين در حالى است كه از هيچ كدام از مرحوم سيد على قاضى طباطبايى شاگرد مستقيم سيد احمد كربلايى و مرحوم علامه طباطبايى و ديگر دانش آموختگان سيد على قاضى طباطبايى كه در حقيقت تداوم دهنده سير و سلوك استادشان مرحوم سيد احمد كربلايى بودند, مخالفت با فلسفه و عرفان همانند آنچه از ميرزاى اصفهانى و شاگردانش مشهود است, ديده نشده است.
6. وى در صفحه 30 مى نويسد:
احساس مى شود كه آخوند خراسانى و نائينى در پرورش اصولى مرحوم ميرزا, به مانند سيد كاظم يزدى موفق نبوده اند. سمت و جهتى كه ميرزا دارد, بنيه و توانى است كه بيشتر از آبشخور سيد احمد كربلايى و سيد كاظم يزدى گرفته است.
اما اينكه بنيه و توان مرحوم ميرزاى اصفهانى بيشتر از مرحوم سيد احمد كربلايى ريشه گرفته باشد, پيش از اين روشن شد كه مرحوم ميرزا بعد از رسيدن به مراحل عالى عرفان نزد سيد احمد كربلايى از آن تبرّى جسته و به قرآن كريم و روايات معصومان(ع) رو آورده است و معارف حقيقى و اصيل را تنها در پيروى قرآن و اهل بيت(ع) مى دانسته است.
و امّا اينكه بنيه و توان اصلى اش از مرحوم سيد كاظم يزدى ريشه گرفته باشد نه از مرحوم آخوند خراسانى و ميرزاى نائينى, اين امر هم به نظر مى رسد درست نباشد; زيرا بيشتر استفاده وى در اصول نزد مرحوم نائينى بوده است. مرحوم حاج شيخ على نمازى از خودِ ميرزاى اصفهانى نقل مى كند كه :
أفاض لى العلامّة النائينى مهمّات الفقه و الأصول و استفدت منه مدّةً منفرداً و أوّل من لحق بنا العلامة السيد جمال الگپايگانى ثم بعد مدّة لحق بنا واحد بعد واحد حتّى صرنا سبعة أفراد من الأوتاد. و تمّ لنا دورة الفقه و الأصول فى سبع نفرات. و كنّا في محضره الشريف إلى أربع عشرة سنّة.3
مراجعه به آثار فقهى و اصولى نشان مى دهد كه مبانى ايشان در فقه و اصول به مرحوم نائينى نزديك تر است; اگر چه در فقه و اصول, نوآورى هاى فراوانى از خود ايشان ديده مى شود كه نظير آنها را از اساتيدشان سراغ نداريم. به نظر مى رسد نظر دادن در اين زمينه متوقف بر احاطه كامل به آثار آن بزرگوار است و به سادگى نمى توان در اين مورد سخن گفت.
7. ايشان در صفحه 22 سيد على قاضى و سيد جمال الدين گلپايگانى را در زمره اساتيد مرحوم ميرزا ذكر كرده است; در حالى كه اين دو بزرگوار از همدرسان وى بوده اند و ميرزا با آنها دوستى و رفاقت داشته است.
همچنين در صفحه 32 در فهرست شاگردان, شيخ محمد باقر ملكى ميانجى را دو بار نام برده است كه اين امر حاكى از شتاب و تعجيل وى در چاپ كتاب و عدم دقت كافى در تصحيح متن است. افزون بر اينكه اسم شيخ محمود حلبى هم, شيخ محمد حلبى نوشته شده است.
8. در زيست نامه مرحوم ميرزا هيچ اشاره اى به آثار ايشان نشده است.
9. وى در آخر مقدمه صحفه 40 مى نويسد:
انتظار داشتم اين مهم توسط خود پيروان آن مرحوم تصحيح و چاپ شود, اما اصرار ايشان بر چاپ نكردن, مرا بر آن داشت تا كار بر زمين مانده را به انجام رسانم. يقين دارم كه كار انجام يافته, آكنده از عيب و ايراد است.
اولاً, اگر يقين بر وفور عيب و ايراد در اين كار وجود دارد, چه لزومى براى تعجيل در چاپ وجود داشت؟! ثانياً, آيا امكان نداشت با گذاشتن وقت و فرصت كافى عيوب آن رفع و سپس چاپ و نشر مى شد؟! ثالثاّ, متنى را كه پيروان و دوستان آن مرحوم خودشان اقدام به چاپش نمى كنند و هيچ ضرورتى براى چاپ آن نمى بينند, شما به چه دليل موجّهى چاپ آن را در حدى لازم و ضرورى دانستيد كه با وجود يقين به عيوب فراوان اقدام به نشر آن كرديد؟!

ج) اشكالات تصحيح و تحقيق متن1. حذف يك باب از متن كتاب

با مرورى به سر فصل اين كتاب معلوم مى شود كه بعد از باب (پانزدهم), باب (هفده) نمايه خورده است و با مراجعه به صفحه 133 متن مى بينيم, باب 15 با عنوان (التذكر بالمعرفة الفطريّة) عنوان شده است و در صفحه 135 بلافاصله بعد از تمام شدن باب 15, باب 17 با عنوان (فى معرفة الوجود) آمده است. اما با مراجعه به نسخه الف كه متن از روى آن تايپ شده است, مشاهده مى كنيم باب 16 در صفحه 33 با عنوان (معرفة العلم) مطرح شده و در حدود چهار صفحه كامل از متن اصل, يعنى نسخه الف را به خود اختصاص داده است. اين باب در نسخه نجفى از صفحه 75 تا 81 را شامل شده و در نسخه فائقى از صفحه 22 آغاز و در صفحه 25 خاتمه يافته است. چگونه ممكن است در يك كتاب 200 صفحه اى كه تنها با دو نسخه مورد مقابل قرار گرفته, بخش مهمى از متن حذف شود و محقق و مصحّح در مراحل تحقيق و تصحيح متوجه اين افتادگى نشود؟!

2. عدم مقابله و تصحيح روايات و منقولات با متون مصادر

ييكى از اصول ابتدايى تصحيح و تحقيق متون, آن است كه محقق بعد از پيدا كردن مأخذ و منقولات, عبارت منقول را با مأخذ مقابله و غلط ها و افتادگى هاى آن را در متن تصحيح كند و اگر در موردى اختلاف به گونه اى بود كه به محل شاهد خدشه مى رساند, در پاورقى اختلاف مأخذ با آنچه مؤلف نقل كرده, بيان شود. ولى متأسفانه در تحقيق كتاب هيچ يك از روايات و منقولات با اصل مأخذ مقابله و تصحيح نشده است, بلكه دربرخى موارد نسخه خطى بهتر از نسخه تحقيق شده فعلى است. براى نمونه, دو مورد ذكر مى شود.
نمونه اول: در پاورقى صفحه 170 از نسخه مرحوم نجفى روايتى از كتاب توحيد نقل شده كه روايت با اين عبارت (وليكن رأته القلوب بحقايق الإيمان) خاتمه پيدا مى كند, بعد از آن مرحوم نجفى به سر سطر آمده, اين عبارت را مى نويسد: (و أرى نفسه لعباده فى عالم الميثاق و يراه المؤمنون فى هذه الدنيا). سر سطر آوردن اين مطلب نشان آن است كه اين قسمت جزء روايت نيست; ولى در متن انتشار يافته, اين قسمت در ادامه روايت آمده و پس از آن بلافاصله به اين صورت آدرس داده شده. (… و يراه المؤمنون فى هذا الدنيا) (كافى, ج1, ص 97; بحارالانوار, ج4, ص 44).
كسى كه اين نسخه را مى بيند, فكر مى كند كه اين قسمت اخير هم ادامه روايت است; در صورتى كه در هر دو منبعى كه براى روايت ذكر شد, انتهاى روايت (بحقايق الإيمان) است, نه (فى هذه الدنيا).
نكته ديگرى هم در مورد نشانه اين حديث وجود دارد و آن اينكه مرحوم نجفى اين روايت را از كتاب توحيد نقل مى كند, ولى محقق از كتاب كافى و بحارالانوار آدرس مى دهد; در صورتى كه خود همين روايت عيناً در توحيد صدوق هم آمده است.
نمونه دوم: در متن انتشار يافته در پاورقى صفحه 78 از نسخه مرحوم نجفى روايتى را از بحارالانوار, از اكمال الدين نقل مى كند كه با مقابله آن با نسخه بحارالانوار مشاهده شد كه بيش از ده مورد اختلاف وجود دارد. افزون بر اينكه مواردى غلط تايپى و سقط هم ديده مى شود و اين حديث در بحارالانوار از عيون الاخبار و علل الشرايع نقل شده; در صورتى كه مرحوم نجفى از اكمال الدين نقل كرده است و محقق در ارائه مأخذ اصلاً توجهى به اين اختلاف هم نكرده است.

3ـ عدم تطبيق مدرك هاى متن با مدرك ارجاعى محقق

در موارد فراوانى مشاهده مى شود رواياتى در متن از كتابى نقل مى شود, ولى محقق در پاورقى از كتاب ديگر آدرس مى دهد كه دو نمونه آن اخيراً ذكر شد. در اينجا به دو نمونه ديگر اشاره مى شود.
در صفحه 184 مرحوم ميرزاى اصفهانى از كنزكراجكى از امام موسى(ع) نقل مى كند:
قال: سألته عن قول الله عزوجلّ ان و (القَلَمِ و ما يِسطُرون) قال: نون اسم رسول الله و القلم اسم لأميرالمؤمنين.
محقق, اين روايت را از تأويل الآيات الظاهرة آدرس داده و متن روايت را هم تغيير داده و به صورت (فالنون اسم لرسول الله) آورده است. اين در حالى است كه اين حديث در بحار, ج 23, ص 165 از كتاب كنزالفوائد كراجكى نقل شده و نسخه بحار مطابق نسخه متن مرحوم ميرزا هم است.
البته جاى شگفتى است كه محقق با وجود اينكه متن احاديث را با اصل مصادر تصحيح نمى كرده, چگونه شده است كه در اينجا برخلاف روش خود عمل كرده است؟!
نمونه ديگر: در صفحه 184 مرحوم ميرزا روايتى را از بحارالانوار از جامع الاخبار نقل مى كند و محقق روايت را از بحار, ج 54, ص 369 آدرس مى دهد, ولى هيچ اشاره نمى كند كه بحار اين روايت را از معانى الاخبار نقل كرده است, نه از جامع الاخبار. آيا محقق و مصحح وقتى مى خواهد متنى را تحقيق و تصحيح كند, نبايد اين گونه اشتباهات را اصلاح كند؟ اين در حالى است كه در نسخه نجفى به جاى جامع الأخبار, معانى الأخبار ذكر شده و محقق مى توانست متن را با نسخه نجفى و اصل مأخذ اصلاح كند, ولى تنها به نقل اختلاف نسخه نجفى اكتفا كرده است.

4ـ عدم اصلاح سقط ها و غلط هاى تايپى

در موارد فراوانى سقط هايى مشاهده مى شود كه به نظر مى رسد بيشتر آنها به هنگام تايپ صورت گرفته است. وى اگر متن تايپى را به دقت مقابله مى كرد, اين گونه موارد به راحتى اصلاح مى گرديد. در برخى موارد سقط ها به گونه اى است كه معناى جمله را دچار مشكل مى كند. به عنوان نمونه, در صفحه 42 روايتى از امام صادق(ع) به اين صورت نقل شده است:
إذ اقام القائم(ع) جاء بأمر جديد كما رسول الله(ص) فى بدو الإسلام إلى أمر جديد.
به نظر مى رسد كسى كه اين روايت را مرور كند, به راحتى متوجه مى شود كه سقطى در آن صورت گرفته است. با مراجعه متن معلوم شد كه كلمه (دعى) بين (كما) و (رسول الله) حذف شده است.
در صفحه 48 آمده است:
(شهادة الله الصدق رسول الأكرم) آمده كه در اصل (رسوله الأكرم) است.
در صفحه 78 سطر 13 (و الفضل بعدى لك يا على و لللائمّة) يكى از لام ها اضافه است, و در سطر 18 (فلمّا شاهدوا أواحنا) آمده كه اصل (فلمّا شاهدوا ارواحنا) است, و در سطر 21 (شاهد واكِبَر محلا) است كه در اصل (كِبَر محلّنا) بوده و در صفحه 79 سطر 7 (أوصياؤك المكتبون) آمده كه صحيح (المكتوبون) است و در سطر 11(خير خلقتي) ذكر شده كه صحيح (خير خلقي) است.
در موارد زيادى ديده مى شود كه دو نقطه زير الفى كه به صورت يا نوشته مى شود, گذاشته شده است. به عنوان نمونه, آخر صفحه 43 كلمه آخر (على) است كه (علي) نوشته شده است و در صفحه 45 سطر 12 باز هم (على) دوباره به صورت (علي) آمده است. در صفحه 89 سطر اول (موسى), (موسي) نوشته شده است.

5 . ذكر نسخه بدل هاى غلط در پاورقى

در متن صفحه 77 آمده است: (عوالم الأشباح و الأظلّة) و در پاورقى از نسخه نجفى (الأضلّة) ذكر شده است. همچنين در صفحه 141 در متن آمده است: (إنّ اللّه أمر أظلّة و لاضل و لاظلال) و در پاورقى آمده است: (أضلّة), (ضلال). اين روشن است كه (أظلّة) صحيح است و (أضلة) و (ضلال) غلط است; چنان كه در نسخه نجفى هم به هر دو صورت آمده است.4 حال با وجود اين, معلوم نيست محقق گرامى چه اصرارى داشته كه اين نسخه بدل هاى غلط را ذكر كند.

6 .نسخه بدل هاى تكرارى و توضيحات بيجا در متن

در مواردى ديده مى شود در پاورقى عين متن به عنوان نسخه بدل ذكر شده است! در صفحه 142 در متن عبارت (يجده ظلاّ) و در پاورقى 4 هم (ظلاّ) آمده است و در صفحه 146 پاورقى اول هم تكرار متن است. در صفحه 141 در دو مورد در متن در مورد نفس آمده است: (أنّها ضلّ مكمّم). محقق در كنار مكمّم داخل كروشه اضافه كرده است [مكموم]. وى با اين لفظ, يا خواسته است بگويد كه مكمّم غلط است و يا بگويد كه مكمّم به معناى مكموم است كه هر كدام باشد, صحيح نيست; زيرا مكمّم صحيح است و مكموم هم به معناى مكمّم نيامده است.
در صفحه 135 متن به اين صورت است:
الباب السابع عشر من أبواب الهدى فى معرفة الوجود. و بابه كمال إثارة نور العقل.
و محقق در داخل كروشه اضافه كرده است: (و [علم] بابه كمال…); در صورتى كه اين اضافه اصلاً معنايى ندارد و غلط است.

7. اصلاحات بى مورد

در صفحه 43 آمده است: (المأخوذين من يونان) و در پاورقى 5 چنين است: (در متن (اليونان) است). محقق با اين كار خويش خواسته است غلط ادبى متن را اصلاح كند. اين امر را در مورد متن منقول از بحار هم صورت داده, ولى در پاورقى به تصحيح خويش اشاره اى نكرده است:
در صفحه 44 در عبارت مرحوم علامه مجلسى كه ازشرح لامية العجم نقل مى كند, آمده است: (طلب منهم خزانة كتب يونان) اما در بحار, ح 57, ص 195 (اليونان) است و اين در حالى است كه در صفحه 45, عبارت بحار الانوار را كه به صورت (من كتب اليونان) آمده, تغيير نداده است و يك سطر بعد (من عرّب كتب يونان) الف و لام يونان را برداشته است; در صورتى كه در همه موارد در كتاب بحارالانوار با الف لام است و جالب اينجاست كه اصل عبارت از خود علامه مجلسى هم نيست, بلكه وى هم از كتاب لاميّة العجم صفدى نقل كرده است.
در صفحه 134 سطر اول, اصل نسخه (فصار أساس الدين على تلك المعرفة) است, ولى در متن به (فصارت أساس الدين تلك المعرفة) اصلاح شده است; در صورتى كه متن اصلى هيچ نيازى به اصلاح نداشته, بلكه از جهاتى بهتر از متن اصلاح شده هم است.
در صفحه 135 سطر دوم اصل نسخه (فعليه أن يسلك المسلك الجديد الّذي…) است و در متن به اين صورت (فعليه أن يسلك مسلك الجديد) اصلاح گرديده است; در حالى كه با توجه به وصفى بودن تركيب, همراه با الف و لام صحيح است.
در صفحه 137 سطر 12 در اصل نسخه (و لم يتوجّهوا بالوجود الاّ إلى الوجود) است و در متن (و لم يتوجّهوا بالوجود إلاّ الوجود) شده است.
موارد فراوانى از اين قبيل حذف ها و اصلاح ها صورت گرفته كه فهم مطلب را دچار مشكل كرده است. البته ممكن است برخى از حذف ها مربوط به تايپ باشد و محقّق متوجه آن نشده باشد.

8 . عدم اصلاح نسخه متن با توجه به دو نسخه ديگر

در مواردى مشاهده مى شود كه متن نسخه اصل در رساندن معنا نارسا است. محقق در اين موارد مى توانست با توجه به دونسخه ديگر, متن را اصلاح كند, ولى چنين كارى را نكرده است.
در صفحه 151 سطرح 9 متن به اين صورت است: (و أنّه تعالى لمكان مباينته مع تلك الأنوار بالمبانية الصفتيّة لايجد بنقيصها يُعَرف الرواية المرويّة من ثامن الأئمّه(ع)) . محقق اين عبارت را مى توانست با توجه به نسخه نجفى به اين صورت اصلاح كند: (و أنّه تعالى لمكان مباينته مع تلك الأنوار بالمبانية الصفتيّه لايحدّ بنقيضها فيعرف معنى الرواية المرويّة عن…).
برخى از اين اصلاحات حتى در پاورقى هم نيامده است; مثلاً (لايجد) در نسخه نجفى (لايحدّ) است, ولى حتى در پاورقى هم نسخه بدل ذكر نشده است.
در صفحه 146 سطر اول در متن آمده است: (فيظهر أنّ أظهر الأدلّة على جهالتهم جميعاً بالحقايق الموجودة). اين عبارت در هر دو نسخه الف و نون به همين صورت است كه در متن آمده است, ولى در نسخه فائقى, به اين صورت است: (فيظهر أنّ أظهر الأدلّة على جهالتهم, جهالتهم جميعاً بالحقايق الموجودة).
همان طور كه مى بينيم, محقق مى توانست با استفاده از متن نسخه فائقى, متن كتاب را اصلاح كند, ولى چنين كارى را انجام نداده است. گويا محقق و مصحح از تحقيق و تصحيح فقط برداشتن الف و لام از واژه يونان و حذف تائ تأنيث در افعال و برخى از امور جزئى را لازم مى دانسته است كه هيچ تأثيرى در رساندن معنا ايجاد نمى كرد و چنان كه ذكر شد, حتى در آن موارد هم تغييراتى كه انجام داده است, نادرست است.

9 . عدم رعايت قواعد و علائم ويراستارى

به نظر نمى رسد كه اثر و فايده علائم و قواعد ويراستارى در اين زمان براى هيچ نويسنده و محققى پوشيده باشد;ولى معلوم نيست چرا در اين كتاب با اين همه اهميّتى كه دارد, از قواعد و علائم ويراستارى به صورت صحيح استفاده نشده است, بلكه در موارد زيادى, علائم, موجب انحراف فكر مخاطب از مراد نويسنده شده است. براى نمونه, به چند مورد اشاره مى شود:
در صفحه 44 در وسط سخن منقول از بحار الانوار, عبارتى از حاشيه نسخه الف آورده مى شود و رشته كلام منقول را قطع مى كند; در صورتى كه محقق مى توانست آن عبارت را به پاورقى منتقل كند. اين در حالى است كه عبارت مزبور به هيچ وجه براى محقق مفهوم نبوده است, بلكه به اين صورت كه در كتاب آمده است, به نظر نمى رسد براى احدى هم مفهوم باشد. عبارت اين است: (و ذكر أيضاًً مؤلف كتبا عهد المأمون الذكر)
در صفحه 45 در همين عبارت منقول از بحار اين جمله آمده است: (و يدلّ على أنّ الخلفاء و أتباعهم كانوا مائلين إلى الفلسفة: أنّ يحيى البرمكى كان محبّاً لهم, ناصراً لمذهبهم. مارواه الكشي…).
در اين عبارت نقطه هاى بعد از (الفلسفه) و (لمذهبهم) غلط است.
در صفحه 146 اين عبارت آمده ست: (فمن عرف ذلك يعرف أنّ ما جاه الرسول(ص) أمر جديد, كما نصّ عليه فى رواية المفيد فى اوّل الكتاب فى المقدّمة مخالف للعلوم البشريّة).
در اين عبارت هم جمله معترضه كه بعد از (امر جديد) شروع مى شود و تا آخر (فى المقدمة) ادامه پيدا مى كند, بايد بين دو خط تيره قرار مى گرفت.
در صفحه 145 به اين عبارت توجه كنيد:
(و كاشفة لذاتها بأنّها لا تقتضى.
الاقتضاءات المختلفات…)
در اين عبارت بعد از كلمه (لا تقتضى) نقطه گذاشته و (الاقتضاءات المختلفات…) سر سطر رفته است, در حالى كه هم نقطه و هم سر سطر آمدن هر دو غلط و اشتباه است.

خلاصه سخن

آنچه ذكر شد, نمونه هايى از اشكالات فراوانى است كه ما در قسمت هايى از كتاب شاهدش بوديم و چون اين موارد به صورت گزينشى از قسمت هاى ابتدايى و اواسط و اواخر كتاب براى مطالعه و مقابله انتخاب شده بود, به نظر مى رسد كه اين معضلى است كه تمام قسمت هاى كتاب را فرا گرفته است.
بنابراين توصيه مى شود دست اندركاران تحقيق و تصحيح و چاپ ونشر كتاب پيش از نشر مجدد آن دوباره به تحقيق و تصحيح و مقابله و استفاده از نسخه هاى ديگر اقدام ورزند.
البته اين امر وقتى براى محقق گرامى ميسور خواهد بود كه با برخى از دانش آموختگان مكتب معارفى مرحوم ميرزاى اصفهانى ارتباط برقرار سازد و با آگاهى نسبى از مبانى افكار و انديشه هاى ايشان, اقدام به اين كار مهم بكند. به نظر نمى رسد اگر كسى با حسن نيت به سراغ صاحبان اين مكتب معارفى برود, آنان از همكارى دريغ كنند.
اميد است ما مسلمانان رضا و خشنودى خداوند سبحان را در همه كارهايمان به ويژه در كارهاى فرهنگى و دينى سرلوحه خويش قرار دهيم تا از ناحيه خداى تعالى مورد تأييد قرار بگيريم.

پي نوشت ها:1. ابواب الهدى, ص44.
2. مستدرك سفينة البحار, ج 10, ص 518.
3. مستدرك سفينة البحار, ج10, ص 517.
4. در صفحه 141 آخر صفحه (و لاظل) در نسخه نجفى هم به همين صورت است و در صفحه 142 پاورقى از نسخه نجفى آمده است كه: (بأنّ الإنسان ظلّ).

بوى جوى موليان آيد همى نگاهى به كتاب آثار تاريخى ورارود و خوارزم
ملکوتى سيد على

آثار تاريخى ورارود و خوارزم, جلد اوّل سمرقند و بخارا, تأليف دكتر منوچهر ستوده, ناشر بنياد موقوفات دكتر محمود افشار, 1384, 639 ص, شامل سه دفتر, دفتر نخست, مقدمات و كليّات صفحه 11 ـ 229; دفتر دوم, سمرقند صفحه 229 ـ 380; دفتر سوم, بخارا صفحه 384 ـ 498 . ما بقى كتاب (صفحه 499 ـ 639), شامل فهرست منابع و مآخذ عربى و فارسى, منابع و مآخذ خارجى, و فهرست عكس ها و تصاوير است كه 174 قطعه عكس مربوط به آثار و ابنيه اين دو شهر در كاغذ برّاق و نفيس گراور شده است.

در پيشانى اين كتاب يادداشت كوتاه استاد ايرج افشار درباره انگيزه سفر دكتر منوچهر ستوده به ورارود و خوارزم منقول است:
(براى ايشان چند سال پيش توفيقى پيش آمد كه به مطالعه و مشاهده محلى سرزمين هاى ورارود و خوارزم پرداخت و با سفرهاى پيچاپيچ خود در گوشه هاى چند كشور كنونى كه در روزگاران تاريخى يكپارچه و در متون گذشته به ورارود (=ماوراء النّهر) و خوارزم موسوم بوده است, اطّلاعات بسيار ارزشمندى را گردآورى كرد)(ص پانزده).
حدّ جغرافيايى, تاريخى و فرهنگى ايران بزرگ با مرز سياسى امروز كاملاً متفاوت است. از اين رو, براى شناخت آثار و بناهاى تاريخى ايران و خراسان بزرگ, به ناچار محدوده ذهنى و تصوّر ما بايد گسترش يابد و به مرزهاى واقعى ديرينه برسد. در سرآغاز كتاب, مؤلف محترم خود به اين مطلب اشاره مى كند:
(براى مطالعه و بررسى آثار و بناهاى تاريخى نمى توان به ايران سياسى امروز بسنده كرد; بايد ايران فرهنگى بزرگ را در نظر گرفت تا عظمت معمارى ايران براى خواننده روشن شود) (ص 5).
استاد بزرگوار منوچهر ستوده در شناسايى ايران تاريخى و فرهنگى بزرگ و شهرهايى معتبر با پيشينه تاريخى چون سمرقند و بخارا و … از بعد مسافت و (پيچاپيچى) و سختى سفر بيم و تزلزلى به خود راه نداد و با تأليف اين كتاب و مجلد هاى دوم و سوم آن كه آماده طبع است, كارى كرد كارستان. به نظر مى رسد رهاورد اين سفر خطير چهار مشخصه ارزشمند با خود دارد:
الف) شناساندن موقعيت جغرافيايى تاريخى و فرهنگى ايران بزرگ;
ب) معرفى كامل شهرهاى معتبر و قدمت تاريخى ورارود/ ماوراءالنهر كه قرن ها مركز علم و ادب بودند;
ج) معرفى گروهى از بزرگان و فرهيختگان كه در اين مرزبندى جغرافيايى مى زيستند و مكتب هاى ادبى و علمى و هنرى برپا كردند;
د) شناسايى آثار و بناهاى با عظمت تاريخى و فرهنگى ورارود; چون: مدرسه, مسجد, خانقاه و ديگر ابنيه تاريخى.
براى آشنايى با شناسنامه تاريخى ورارود و خوارزم, استادى دانشمند با همه اشراف خود, دراين عرصه پاى مى گذارد كه عاشق تاريخ ايران است.(گواه عاشق صادق در آستين باشد) . ايشان مى فرمايد:
(پيش از آن ده سال بود كه در گروه تاريخ دانشكده ادبيات دانشگاه تهران درس آسياى ميانه و افغانستان را تدريس مى كردم و با جغرافياى منطقه آشنا بودم) (سرآغاز ص 2).

نگين ورارود

استاد ستوده و ياران همراه, در سفر خود به تاجيكستان, پس از بازديد از ديدنى ها و آثار تاريخى دو شهر معروف آن ـ عشق آباد و دوشنبه ـ و نيز بازديد از (سه رودك) , آرامگاه نخستين شاعر بلند آوازه ايران (رودكى) ,به اوراتپّه (اَشر وشَنه ) قديم مى روند (ص 4):
(نزديك غروب به اوراتپّه رسيديم و درمسجد مولانا عثمان چرخى صوفى كه دو ـ سه اطاق براى خواب و استراحت ميهمانان داشت, به روز آورديم. متولّى و امام مسجد ـ استاد معروف جان ـ شب را به ديدن ما آمد. معلوم شد براى ورود به ازبكستان, ما گذرنامه لازم داريم…. قرار شد معاون كميته تاشكند براى صدور گذرنامه به اوراتپّه بيايد. فردا صبح اوّل وقت, آمد در همان مسجد گذرنامه هاى ما را نوشت و به دستمان داد. روز بعد به اتفاق استاد معروف جان يعنى ماشين ايشان به پيش و مينى بوس ما به دنبال, از دروازه آهنين ازبكستان گذشتيم و خود را به تاشكند رسانيديم.در تاشكند پس از جمع آورى اطلاعات مربوط به آثار و بناهاى تاريخى, به كتابخانه معروف آنجا رفتيم و پس از سه روز مطالعه فهرست كتابخانه پانصد جلد كتاب فارسى از نسخه هاى منحصر به فرد كه به كار تحقيقات تاريخى مى خورد, صورت كرديم و به آقاى ارنبايوف داديم كه ميكروفيلم تهيه كنند. پس از اتمام كار در تاشكند, به طرف سمرقند راه افتاديم. از چيناز1 گذشتيم, به گلستان رسيديم. گلستان تا سمرقند 65 كيلومتر است. از (چيزّخ) و چندين دهكده ديگر گذشتيم و به سمرقند رسيديم. بيش از يك هفته در سمرقند مانديم; چون در و ديوار اين شهر تمام سابقه تاريخى دارد. شايد مجموعه (ريگستان) زيباترين و هنرمندانه ترين قسمت شهر است. ده به ده گشتيم و در حدّ توانايى خود, آثار و بناهاى تاريخى را مورد مطالعه و بررسى قرار داديم . از سمرقند به بخارا رفتيم و ده روز تمام در آنجا مانديم تا توانستيم اين دو شهر را كه نگين انگشترى آثار و بناهاى تاريخى ورارود است, از نزديك مشاهده و عكس بردارى كنيم)(ص 4 و 5).

ديدار از ساحل آمودريا

شوق گردشگرى و سير سفر, بازديد از آثار تاريخى و ميراث فرهنگى ايران و گستره جغرافيايى بزرگ آن, از دوران جوانى در جان و دل استاد ستوده راه يافته و او را عاشق و شيفته كرده بود. چه بسا پاى پياده همراه با دوستان هم قدم و همدل, در عين بهره ورى از زيبايى هاى نابِ طبيعت ايران ناهموارى ها, پستى و بلندى ها, كوه و كمر و جنگل را در مى نورديدند, فرسنگ ها راه مى پيمودند تا به مقصد برسند. بنابراين آنچه استاد مشتاقانه در اين كتاب از ديدار ساحل آمودريا (= رود جيحون) بيان مى كند, ذوق و شوقِ ديرينه اى است كه در نهاد او جاى گرفته است.
استاد منوچهر ستوده آمودريا را در اين سفر دو بار از دو جهت ديده است:

مرحله نخست

(از دوشنبه با طياره يك موتوره روسى به خارُق, پايتخت تاجيكستان كوهستانى امروز, رفتيم. شب را در مهمان خانه اى بر ساحل آمودريا خوابيديم و فردا صبح با ماشين سوارى در كنار آمودريا خلاف جهت حركت آب از ساعت شش صبح تا ساعت شش بعد از ظهر رانديم و به (لنگركش) رسيديم, مى خواستيم به (مرغاب) برويم; به علت سيلابى شدن رودخانه, پل آن شكسته بود و مانع عبور ما مى شد. از آنجا صرف نظر كرديم و همين مسير را بازگشتيم)(ص3).

مرحله دوم

(پس از اتمام مطالعه در خاك ورارود, داخل خاك خوارزم شديم; يعنى دوباره به ساحل آمودريا رسيديم و دو سر دايره مسير را به هم رسانديم. در خاك خوارزم هم خيوه و اورگنج و كاث و هزار اسب و خانقاه و كش و شهر سبز و ترمذ و خُتَلان و حفارى هاى چندين تپّه را در اين دشت پهناور از نزديك ديديم و دست پر بر ايران بازگشتيم)(ص5).
خراسان بزرگ و پاره مهم آن, شهرهاى ماوراءالنهر, مهد تمدّن ايران بود و زبان درى از آنجا برخاست و خاستگاه شعر و نثر فارسى شهرهايى چون: سمرقند, بخارا, بلخ, ناحيه خوارزم و مانند آنها بود. عموم اهل فضل و ادب, با شهر هاى نامبرده و شاعران و نويسندگان و دانشوران كه از اين نواحى برخاسته اند, كم و بيش آشنا بودند, اما به عللى از جغرافياى تاريخى و موقعيت ممتاز اين شهرها آن چنان كه بايد آگاهى نداشتند.
بيش از هفتاد سال اين نواحى ـ به گفته دانشمندان روسى بخش آسياى ميانه ـ در حيطه و قبضه اتحاد جماهير شوروى2 بود و ديوار آهنين دولت هاى كمونيستى اتحاد شوروى محدوديت هايى براى رفت و آمد و بررسى و پژوهشِ درباره شهرهايى كه مركز گسترش فارسى درى بودند, اعمال مى كردند. براى پژوهندگان شيفته, بيشتر سمرقند و بخارا و خوارزم و … جايى بود ناديدنى, و اگر هم ديدارى دست مى داد, زمينه پرس و جو و پژوهش آسان به دست نمى آمد.
ديرى نگذشت كه زمينه هاى اقتصادى و سياسى دست به دست هم داد, آن ستون هاى محكم, متزلزل شد, نفوذ و قدرت دولت هاى كمونيستى درهم شكست, ديوارهاى بلند عقيدتى فرو ريخت و كشورهاى تحت سلطه از يوغ اسارت قد راست كردند و استقلال يافتند.
پس از فروپاشيِ اتحادِ جماهيرِ شورويِ سوسياليستى و با استقلال كشورهاى (اورآسيا)3, فرصت ديدار از شهرهاى ورارود بيشتر و سهل الوصول تر شد. گردشگردان و پژوهندگانِ جغرافياى تاريخى, فرصت ديدار از شهرهاى جدامانده را كه روزى در قلمرو خراسان بزرگ بود, يافتند, رنج سفر را به هيچ انگاشتند و به ديدار شهرهاى ورارود مشتاقانه شتافتند.
در خيل اين عاشقان دل سوخته, استاد منوچهر ستوده, شور و شوقى ديگر داشت. البته اين نكته اينجا افزودنى است كه استاد ستوده فرصت ديدار شهرهاى ورارود را قبل از فروپاشى اتحاد جماهير شوروى در نيمه دوم سال 1375 شمسى پيدا كرد.سه مجلد كتاب ماندنى و ارزشمند حاصل اين ديدار عاشقانه است. ايشان در كلام پايانى سرآغاز كتاب مى گويند:
(در تهيه و تنظيم آثار تاريخى ورارود و خوارزم دو مرحله مورد نظر است: نخست آوردن مطالبى مربوط به آثار و ابنيه اى كه امروز بر جاى است و يك به يك آنها را ديده ام. در مرحله دوم نظر بر آثارى بوده است كه امروز بر جاى نيست, ولى از لحاظ آنكه خوانندگان بتوانند گذشته منطقه را بهتر بشناسند و بر اهميت پيشين آن وقوف حاصل كنند, ضرورى دانسته شد كه مطالب اساسى نويسندگان گذشته درباره غير موجود نقل شود) (ص 5و 6).
كتاب با گستردگى موضوع و جامعيّت مطالب, مجموعه اطلاعاتى از شهرهاى نام آشناى فرارود مى دهد كه تا كنون به شناخت و موقعيت آنها آن طور كه بايد كمتر دست يافته ايم.
كتاب همان گونه كه در بدو اين مقاله به عنوان معرفى اجمالى گفته آمد, شامل سه دفتر است: دفتر نخست, مقدمات و كليّات است كه به سه بخش تقسيم مى شود, هر بخش سرفصل هايى دارد و هر يك شامل اطلاعاتى ازين منطقه است كه در گذشته جزء لاينفكّ ايران بزرگ بوده است.

ايران و توران

درباره دو تيره آريايى ـ ايرانى و تورانى عنوان مى شود كه از قديم ترين ايّام اين دو تيره با هم مى زيستند, اما مرز و سامانى ميان اينان ديده مى شد . بنابراين تورانى ها نيز چون ايرانى ها آريايى بودند (ص 13). ساكنان سرزمين ايران, توران را كه متصل به خاك ايران بود, تورانى يا توريك4 مى ناميدند و همين واژه توريك است كه بعدها تورِك و تُرِك و كم كم تُرك شده است(ص 14).

تغيير نام خوارزم و ورارود به آسياى ميانه

استاد ستوده اين گونه نام گذارى ها را نوعى توطئه استعمارى مى داند تا از دو شهر كهن چندهزار ساله (سمرقند) و (بخارا) دست بكشيم و زير سر پوش (آسياى ميانه) به فراموشى بسپاريم. وى شرح اين ماجراى ساختگى را بدين گونه بيان مى كند:
(روس ها پس از اينكه يكى از بزرگ ترين كانون تمدن جهانى يعنى (تمدن سغدى) را به چنگ آوردند, ترفند استعمارى به كار بردند: خوارزم و ورارود را آسياى ميانه خواندند; در حالى كه خوارزم از دو هزار سال پيش از ميلاد و ورارود از سه هزار و پانصد سال سابقه تمدن دارد و در حالى كه ازجهت موقعيت جغرافيايى ورارود و خوارزم ميان اروپا و آسيا قرار مى گيرد. بنابراين تمام اين خاك را بايد (اورآسياى ميانه) خواند, نه (آسياى ميانه) .(ص 19 و 20)
روس ها به اين بسنده نكردند, بلكه نواحى خوارزم و ورارود را تركستان ناميدند. اين توطئه اى ديگر بود كه (تركستان را روس ها به خوارزم و ماوراءالنّهر اطلاق كردند تا كانون تمدن ايران را لجن مال كنند) (ص 25, به نقل از شويلر5, ج1, 274).
(بهره بردارى نابجا از شعر استاد سخن سعدى:
ترسم نرسى به كعبه اى اعرابى
اين ره كه تو مى روى به تركستان است
بارتلد6, مستشرق روسى, به استناد اين شعر و ذكر نام كاشغر در گلستان به اين نتيجه رسيده كه سعدى از تركستان شرقى ديدن كرده است.(تركستان نامه, ج2, 825)… از سخن بارتلد مى توان به اين نتيجه رسيد كه منظور سعدى از اين تركستان ابداً (تركستان شرقى) نبوده است. مسلماً در زمان سعدى اين سرزمين را كه امروز روس ها (تركستان شرقى) و چينيان (شين جيانگ): ـ سرحد تازه ـ مى خوانند, معروف و مشهور به ختن بوده است و لاغير)(ص20).
(آن تركستانى كه سعدى از آن نام مى برد, در كناره راست قسمت علياى عمود سير دريا (سيحون) كه مسلط به دشت قبچاق بوده است, از ايام قديم حدود بيست قلعه وجود داشت كه آباده كرده تركان بود…. اين قلعه هاى ترك نشين, همان تركستانى است كه مولانا هم به آن اشارتى دارد, ديوار به ديوار فرغانه است:
گفتم ز كجايى تو؟ تسخر زد و گفت:اى جان
نيميم ز تركستان نيميم ز فرغانه
(يسى) مركز اين تركستان است و در همين شهرك يسى است كه امير تيمور, خانقاه و مسجد و مزار شيخ احمد يسوى را بر پا كرد)(ص21).
سخن مستند مذكور بيانگر (عدم تداخل ساكنان ورارود و خوارزم با تركان صحرانشين است) و از متون جغرافيايى نظير حدود العالم (تأليف 372) و معجم البلدان ياقوت (تأليف 621) و ديگر متون جغرافيايى (مى توان به اين نتيجه رسيد كه تركان براى خود خاكى جداگانه داشته اند و مولد و منشأ و مسقط الرأس ايشان خارج سرزمين ايرانى نشين بوده است)(ص25).

هجوم و حمله هاى تركان به ايران

(تركان در نوبت هاى متوالى به ترتيب سنوات هجرى. ق. بارها به ايران حمله كردند. نخستين حمله سال 70هـ.ق است. هجوم تركان مشرق ورارود تا سال 660 هـ.ق تسخير ورارود به دستِ آلغرين بايدار بن جغتاى مى باشد. دنباله وقايع و حملات تركان تا دوران ناصرى ادامه دارد. آخرين شكست از تركان در مرو و سرخس بود كه باعث شد تركان تا پشت ديوار تجينه (قزل آلان) برسند و در دشت گرگان ساكن شوند)(ص 32 ـ 34).

حدود و سامان پار دريا / ورارود / ماوراء النّهر

سامان و گستره ورارود در دوره هاى مختلف تاريخ و فرمانروايى پادشاهان و حكومت ها به اقتضاى قدرت و ضعف آنان در تغيير بوده است. مؤلف حدود العالم در زمان حكومت فريغونيان, حدود آن سرزمين را بدين شرح ضبط كرده است:
(ناحيتى است كه حدود مشرق وى تبّت است و جنوب وى خراسان است و مغرب وى غوز (=تركستان) و حدود خلّخ (=قزاقستان) و شمالش هم حدود خلّخ است و اين ناحيتى است عظيم و آبادان و بسيار نعمت و درِ تركستان (= دروازه توران) و جاى بازرگانان و مردمانى اند جنگلى و غازى پيشه و تيرانداز و پاك دين…) (ص 36و 37 به نقل از حدود العالم, ص 105 و 106).
استاد منوچهر ستوده پس از بحث درباره تسخير ورارود و خوارزم به دست روس ها و چنگ اندازى آنها به سرزمين پهناور, آباد, پر نعمت و ثروت با نشانه هايى برخاسته از فرهنگ و تمدن ايرانى اسلامى مى افزايد:
(امروز كه 25 بهمن ماه 1375 شمسى است, صد و سى سال است كه روس ها خاك ورارود و خوارزم را تسخير كرده اند. در خاك اورآسياى ميانه, سرزمينى به حاصلخيزى ميان رودان آمودريا و سيردريا نيست.
فرق اين ميان رودان با ميان رودان بين النّهرين (بابِل) يعنى خاك عراق امروز اين است كه ميان دو رودخانه آمودريا و سيردريا, رود ديگرى به نام رود زرافشان جارى است كه كار نهركشى را آسان كرده است و گل و لايى كه اين سررود به دشت پهناور خوارزم مى آوردند, باعث حاصلخيزى اين خاك شده است. بنابراين خاكى كه به دست روس ها افتاده , از آبادترين اراضى7 جهان است)(ص 202).

دفتر دوم كتاب

دفتردوم, درباره شهر مشهور و تاريخى سمرقند است; عروس شهرهاى ماوراءالنّهر, تجليگه شعر فارسى. اين دفتر از چهار فصل تشكيل يافته است:
جغرافياى تاريخى سمرقند و آثار و بناهاى تاريخى آن; مزارات سمرقند به نوشته سمريه8; بناهاى تازه سمرقند; نمونه هايى از تزئينات روى ظرف.

وصف سمرقند

(در چهار فصل, هواى اين شهر نيكو و معتدل است. اصلاً سبب ثقل و كسل نمى گردد. فصل بهار اين شهر در خوبى نمونه از بهشت است. بنابراين [آن را] سمرقند فردوس مانند مى گويند. در هر دشت بهشت نمودار و از قطعه هر صحرا گلستان ارم آشكار مى گردد. در دامن هر دشت هزار رنگ گل در جوش و در نشيمن هر صحرا صد رنگ سبزه و ريحان در آغوش. باغ هاى بهشت ظاهر ساخته و بوستان هاى ارم وانموده است.
امام فصل تابستان اين شهر در گرمى و سردى معتدل است. هر طرف نسيم دلگشاى و هواى فرح افزاى راحت به روح رسيده تازه مى گردد… فصل زمستان اين شهر بيشتر سرد است… هر مسافرى كه در اينجا مى رسد, فرحناك مى شود, لكن مردمان اين شهر درشت خوى و بلندگوى و مدعى اند و تركان اطراف آن شجاع و دلير و جنگجو مى باشند (سمريّه, 140 و 140, به نقل از ص 242).

سمرقند امروز

استاد موقعيت جغرافيايى سمرقند را در زمستان سال 1375 شرح مى دهد:
(مساحت شهر سمرقند پانزده هكتار است و جمعيت آن طبق سرشمارى سال 1980م پانصد و بيست و سه هزار تن است. شهر سمرقند در وادى زيباى رود زرافشان است. اين رود در جنوب شرقى شهر از ارتفاع 750 مترى و در جنوب غربى از ارتفاع 660 مترى مى گذرد. مرز شهر سمرقند در مشرق از (تايلاق) در شمال از دهبيت (= ده بيد) در مغرب از (چرخين) و در جنوب از (الغ بيك) مى گذرد. اين نواحى چهارگانه شهر هستند. …در سمرقند هشت انستيتوى علمى و تحقيقاتى و يك دانشگاه بزرگ و هفت انستيتوى تحصيلى, كارخانه هاى متعدد و كتابخانه ها, موزه ها, سينماها, تئاترها به كار مشغول اند. هواى اين شهر معتدل است. در تابستان بلندى خورشيد 74 درجه و در زمستان 30 درجه است. درجه حرارت متوسط هوا 4/13 درجه بالاى صفر است. در بهمن ماه به صفر درجه مى رسد و در مرداد ماه 26 درجه بالاى صفر است…)(ص 250 , 251).

باغ دلگشا

آثار و بناهاى تاريخى و ماندنى سمرقند همه از جهت ساخت و پرداخت, كاشى كارى ها و كتيبه ها و هنر معرق و مقرنس كارى در حدّ خود ممتاز و ديدنى است كه از صفحه 252 ـ 380 كتاب را در برگرفته است. هنر و ذوق ايرانى را در ايجاد چنين بناهايى ماندگار در خلال اين صفحات به ديده عبرت و تحسين مى توان ديد. (باغ دلگشا) يكى از بناهاى تاريخى بوده است كه امير تيمور به نام يكى از زنان سوگلى خود (تكل خانم) ايجاد كرد. وصف اين باغ به قلم شرف الدين على يزدى با نثرى آراسته به (آرايه ها) خواندنى است:
(اول پاييز سنه 779 امير تيمور فرمان داد كه بركنار مرغزار كان گل كه در نزاهت و طراوت از باغ ارم دلگشا ترو از بستان فردوس فرح فزاى تر افتاده, باغى احداث نمايند. از مهندسان دانشور و بنايان صاحب هنر كه از خاور تا باختر از هر مملكت و كشور به مستقر سرير خلافت مصير جمع بودند, به ساعتى خجسته و طالعى فرخنده برحسب اشارت علّيه در آن محل بنياد باغى نهادند مربع, هر ضلعى هزار و پانصد گز شرعى و در ميان هر يك از آن اركان اربعه دروازه عالى گشاده, طاق هاى آن به سقف مقرنس سپهر برافراشته شد و به انواع زينت از كاشى كارى نگاشته گشت و بر هر گوشه اى از چهار ركن آن, برخى كه سر به آشيان نسرطاير برافراخته و آن را به صف كاشى آرايى در غايت تكلف و زيبايى پرداخته و عرصه باغ را به طريق هندسه به گُدارهاى مربع و چمن هاى مسدّس و مثلث بخش كرده, فرمان شد كه در حواشى گدارهاى آن سفيدار نشانند و مسدّس ها و مثلث هاى اطرافش به اصناف درختان ميوه دار و انواع اشجار با اَزهار و اَثمار بيارايند9….و همّتِ پادشاهانه از براى تطيّب خاطر مخدره تتق جلالت كه مراعات او از سننى سنيه و طريق پسنديده است, آن را به اسم (تكل خانم) ـ دختر خضر خواجه اوغلان ـ كه نويينان 10 را به خواستارى او فرستاده بود, نامزد فرمود) (ظفرنامه, ج2, ص 13 و 16, به نقل از ص 258).

دفتر سوم: بخارا

فهرست مطالب مربوط به شهر بخارا در سه بخش تنظيم يافته است:
بلده فاخره بخارا: مثنوى 67 بيتى در ستايش بخارا ست, از خسرو احتشامى هونه گانى سميرمى. اين شعر به اقتضاى شعر معروف رودكى (بوى جوى موليان آيد همى / ياد يار مهربان آيد همى) سروده شده است.
بخش دوم, جغرافياى تاريخى بخارا, و بخش سوم, آثار تاريخى بخارا مذكور در متون است.

جغرافياى تاريخى بخارا

(بخارا شهرى است در واحه بزرگى در جنوب مسير رودخانه زرافشان است.… در دوران پيش از اسلام ازين شهر كمتر ياد شده است. در زمان اسكندر شهر ديگرى غير از مَرَكَنْدَه (به فتح م, ر, ك, د) يعنى سمرقند در جنوب مسير رودخانه زرافشان در خاك سُغد بوده, اما ظاهراً ارتباطى به شهر كنونى بخارا نداشته است…. قديمى ترين اسنادى كه در آن نام بخارا به چشم مى خورد, منابع چينى سده هفتم پس از ميلاد است.
بر روى سكه هاى همين زمان نيز اين نام ديده شده است. احتمال دارد منشأ كلمه بخارا از واژه سانسكريت (ويهاره) به معنى صومه باشد (با اينكه اشكالات زبان شناسى در ميان است); زيرا در نزديكى نو مجكت كه بر جاى قديم بخارا بوده و سپس بخارا جايگزين آن شده است, بناى (ويهاره) بوده است. حكمرانان بومى را منابع ايرانى ـ اسلام (بخار خداة يا بخارا خداه) خوانده اند. بر روى سكه ها به زبان سُغدى به چنين واژه اى كه به معنى حكمرانان بخارا است, بر مى خوريم. اين واژه نشان مى دهد كه زبان محلى اين ناحيه بايد يكى از گويش هاى سغد باشد. اگرچه نام هاى چندتن از حكمرانان پيش از اسلام در كتيبه ها و منابع تاريخى ديده شده, ولى تاريخ دقيق بخارا را مى توان پس از فتوح اعراب به رشته تحرير درآورد…)(ص 390).

بخارا مركز حكومت سامانيان

حكومت طاهريان در سال 259ق به پايان رسيد يعقوب بن ليث صفار نيز زمانى كوتاه در بخارا سرشناس بود. مردم بخارا به حكومت سامانيان تمايل داشتند. سرانجام شهر بخارا به جهت برخوردارى از موقعيت بهتر از سمرقند, مركزيّت مى يابد و پايتخت سامانيان مى شود , بدين گونه كه:
(مردم بخارا از نصربن احمد سامانى كه حكومت سمرقند را داشت, خواستند تا اين شهر را اداره كند و او برادر كوچك تر خود ـ اسماعيل ـ را به حكومت بخارا فرستاد…. اسماعيل پس از مرگ برادرش نصر در سال 279 هـ.ق , در بخارا به حكومت خود ادامه داد و سراسر ورارود را زير سلطه خود درآورد و پس از سركوبى عمرو بن ليث در سال 287هـ. ق خليفه او را امير خراسان خواند. در شهر بخاراست كه تجديد حيات ادبى ايران شكوفايى پيدا كرد…)(ص 393).

تاخت و تاز چنگيزيان

ايرانيان, تركان و مغولان با سرزمين ورارود هم مرز بودند و سمرقند و بخارا به دليل برخوردارى از نعمت ثروت سرشار چون شهرهاى ديگر ماوراءالنّهر پيوسته مورد طمع و هجوم و غارتگرى تركان صحرانشين بودند. لشكر چنگيز از غفلت و اشتباه سلطان محمود خوارزمشاه بهره جست و از مرزهاى ورارود گذشت. شهرهاى ورارود يكى بعد از ديگرى با وجود كم و بيش مقاومت تاب نياورد و تسليم شدند. شرح كوتاه ماوقع را به قلم استاد منوچهر ستوده مى خوانيم:
(طبق روايت ابن اثير (ج12, ص 239) در چهارم ذوالحجه 616هـ.ق [در متن كتاب 161 آمده كه غلط چاپى است], بخارا تسليم قواى چنگيز خان شد. ارگ شهر دوازده روز بعد تسخير شد. شهر غارت شد و جز مسجد جامع و چند قصر حكومتى, باقى شهر به آتش كشيده شد. بخارا دوباره آباد شد و چنان كه ياد كرده اند, شهر پرجمعيت و در زير لواى بازماندگان چنگيز مركز علم و دانش گرديد.
… در هفتم رجب 671هـ.ق بخارا به دست سربازان آباقاى مغول تسخير شد. شهر را خراب كردند و از ساكنان خالى نمودند. اين شهر دوباره ساخته شد و باز در رجب 716 هـ.ق به دست مغولان حاكم در ايران و همدست ايشان پَساور ـ شاهزاده جغتاى ـ خراب شد.
باز در آخر سال 905 نوبت به ازبكان رسيد كه شهر بخارا را به فرماندهى شيبانى خان تسخير كردند و تا انقلاب روسيه در دست داشتند; فقط در دوره اى محدود زير حكم روايى ازبكان نبوده است)(ص 395 و 396).
بخارا شهرى فراموش نشدنى است كه آثار و نشانه هاى ايران بزرگ را در خود دارد. (اين شهر از ابتداى انقلاب سوسياليستى اتحاد جماهير شوروى جزو ازبكستان شده است كه مركز آن تاشكند است)(ص 398).
ديدار عاشقانه استاد ستوده از مرقد امير اسماعيل سامانى, حالت و جذبه اى خاص به او دست مى دهد و در پى آن معتقد به آن مى شود كه دست آدمى نيز در هنرآفرينى اعجاز آفرين است:
(پاى مقبره اميراسماعيل سامانى كه رسيدم, بى اختيار به زانو درآمدم و بوسه اى به پايه بنا زدم; براى اينكه ديدم دست آدمى نيز يدبيضا و اعجاز دارد. آيا مى توان از گل پخته, چنين نقش هايى به وجود آورد كه هر وجب آن قابل بحث و دقت باشد. فرنگان اصرار دارند هنرهاى ما را اكتسابى بدانند و منشأ آنها را به همسايگان ما برسانند; از جمله هوبشمان كلمه آجر را سريانى و هنر استفاده از آجر را به تمدن گذشته مى رساند; در صورتى كه تمدن ورارود هم ريشه دار و كهنسال است و هنر آجركارى مخصوص بخاراييان و شرق و غرب عالم, مديون اين شهر و ساكنان آن است. امروز هم اين هنر در عين رواج و رونق است و مصالح ساختمانى روس ها كه به كار بردن آنها آسان تر و ساده تر است, نتوانسته است جاى هنر آجركارى بخارا بگيرد. اين نگين ركاب انگشترى بخارا يعنى مقبره اميراسماعيل سامانى را بايد از نزديك ديد و در مقابل آن سر تعظيم فرود آورد و زانوى احترام بر زمين زد…)(ص 449 و 450).
از مشخصه هاى چشمگير و نمايان كتاب, عكس هاى گراور شده آثار و بناهاى تاريخى سمرقند و بخاراست كه جلوه اى و اعتبارى خاص به كتاب بخشيده است. توصيف و شرح آثار تاريخى مسجدها, مدرسه ها, خانقاه ها, مزارها و…, هر نقش و نگار, آجركارى و كاشى كارى بناها به اهميت و ارزش كتاب افزوده است و عكس هاى گويا و روشن, نشانى زنده از موقعيت بناهاى تاريخى است و عظمت و زيبايى آنها را مى نماياند.
كتاب پژوهش تازه, نو وگران سنگ درباره آثار تاريخى ورارود و جغرافياى تاريخى سمرقند و بخارا و موضوعات ديگر مربوط به دو نگين پر بهاى ماوراءالنّهر است كه روزى و روزگارى در محدوده ايران بزرگ بود و امروز در حوزه منطقه ازبكستان است.
در پايان يادآور مى شويم كه از بخت بلند اين پژوهش تاريخى آن است كه غلط هاى مطبعى كمتر در آن به چشم مى خورد.

پي نوشت ها:1. جنگ هاى اميرتيمور با تغلق تيمور در (چيناز) روى داد. همان, ص 5.
2. دست درازى روس ها به اين سرزمين ها فراتر از صد سال پيش روى داده است. حكومت تزارى روسيه به تدريج به شهرهاى ورارود چنگ انداخت و آنها را تصرف كرد. صفحه 398 كتاب ديده شود.
3. تمدن سغدى, ورارود و خوارزم از جهت موقعيت جغرافيايى ميان اروپا و آسيا قرار دارد. بنابراين تمام اين خاك را بايد (اورآسياى ميانه) خواند, نه (آسياى ميانه). صفحه 20 ملاحظه شود.
4. تور « ايك علامت نسبت در زبان پهلوى = توريك و تورِك و واژه تُرْك برخاسته از همين تركيب است(ص15).5. schyler, Eugene: Turkistan, london; 1876.6. و. و. بارتلد, تركستان نامه, تركستان در عهد هجوم مغول, ترجمه كريم كشاورز, بنياد فرهنگ ايران, 1352.
7. مطلبى كه استاد منوچهر ستوده بيان مى كنند, مربوط به زمانى است كه هنوز اتحاد جماهير شوروى با حفظ سرزمين هاى دست يافته به قدرت خود باقى است. ديرى نمى گذرد كه فروپاشى و از هم گسيختگى بر اين اتحاد نافرجام رخ مى نمايد و كشورهاى تاراج رفته, استقلال خود را باز مى يابند.
8. سمريّه, ابوطاهر ولد قاضى ابوسعيد سمرقندى به سعى و اهتمام نيقوقلا و سركوفسكى, پطرز بورگ, 1904م.
9. داخل سرابستان باغ دلگشا, به جنگ هاى اميرتيمور در هندوستان منقوش است. شويلر اوژن, تركستان, نشر لندن, 2 مجلد, 1876, به نقل از ص 259.
10. نوئين [تر. مغـ.= نوين = نويان]: فرمانده, سردار (فرهنگ معين). نويينان صورتى از واژه تركى مغولى نوئين است.

نگاهى به شرفنامه مَنيَرى
بشرى جواد

(به مناسبت انتشار جلد نخست آن)

شرفنامه منيرى يا فرهنگ ابراهيمى, گردآورى: ابراهيم قوام فاروقى(سال 878هجرى قمرى), مقابله نسخ, تصحيح, مقدّمه و تعليقات: دكتر حكيمه دبيران, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1385 .

فرهنگ هاى ابراهيمى

نخستين فرهنگى كه به نام فرهنگِ ابراهيمى / ابراهيم هم شناخته مى شود, فرهنگى است از ابراهيم قوام فاروقى1, از مردمان قرن نهم هجرى, ساكن (مَنْيَر) هندوستان (شهرى در بهار, ايالتى در شرق هندوستان). نامِ نخستين و اصلى اين فرهنگ, شرفنامه است. ابراهيم فاروقى ـ كه از احوالش در مراجع كهن, نكته اى ديده نمى شود ـ فرهنگ خود را به دليل ارادت به شرف الدين احمدبن يحيى منيرى2, شيخِ بزرگِ فرقه چشتيه, شرفنامه خوانده است. البته او خود محضر اين شخص را درك نكرده و سال ها پس از او زيسته. وى در مثنوى اى كه در مدح (قطب اقطابِ عالم, شيخ شرف الدين احمد منيرى) (همين شيخِ مورد بحث) در آغاز شرفنامه خود آورده است, مكرّر به تربت و روضه او اشاره كرده است. نيز با لحنى سخن گفته كه در گذشته بودنِ شرف الدين احمد منيرى آشكار مى شود.
از دلايل محكمى كه براى اثبات يكى بودنِ ممدوح و مرادِ ابراهيم قوام فاروقى با شرف الدين احمدبن يحيى داريم, يكى اين است كه او در همين مثنويِ مدحى به مكتوبات اين شيخ اشارتى دارد:
ز حق پارسى گر نُبى آمدى
مكاتيبش الحق همى آمدى
مكاتيبِ او كانِ ايمان شمر
بود منكر او ز كافر بتر
(شرفنامه, ج 1, ص 7).

اين مكاتيبِ منيرى, تقريباً از مهم ترين و متداول ترين آثار بر جاى مانده اوست كه به قول استاد منزوى, سه (مجموعه نامه) به نام منيرى باقى است.3
در اين قسمت بيش از اين به شرفنامه منيرى (فرهنگ ابراهيم فاروقى) نمى پردازم تا در بخشى ديگر به تفصيل به احوال او و نيز تصحيح عرضه شده از فرهنگش اشاره اى كنيم.

* * *

فرهنگ ديگرى كه به فرهنگ ابراهيمى/ ابراهيم مشهور است و در واقع نام اصليِ آن محسوب مى شود, از تأليفات ميرزا ظهيرالدين پسر ميرزا شاه حسين اصفهانى است.
ييكى از نخستين بررسى هاى تفصيلى منتشر شده درباره اين فرهنگ, از آنِ دكتر دبير سياقى است.4 ايشان در كتاب خود كه درباره فرهنگ فارسى به فارسى است, از اين فرهنگ ياد و در شناسايى مؤلفِ آن به نقل قولى از مرحوم دانش پژوه بسنده كرده است; در حالى كه به گواهى خيامپور در فرهنگ سخنوران, ذكر او در صحف ابراهيم, مجمع الخواص, رياض الشعراى واله داغستانى و خلاصة الاشعار تقى الدين كاشانى آمده است. در كل, توصيف ايشان از اين كتاب مبتنى است بر بررسى يك نسخه خطى آن در كتابخانه لغتنامه دهخدا. چنان كه خواهيم ديد, اين نسخه گويا تحرير واقعى و اصيلى از فرهنگ ابراهيم بن حسين اصفهانى نباشد; چرا كه عارى از شواهد شعرى است.5
اين فرهنگ به تحقيق مرحوم ابن يوسف شيرازى ـ كتاب شناس بزرگ و خبيرى كه از آثار مشهورش, فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه سپهسالار است ـ رونوشتى است (با تغيير) از شرفنامه منيرى.6
فرهنگ ميرزا ابراهيم اصفهانى اخيراً, مورد تحقيق و بررسى (به قصد تصحيح) آقاى عباسعلى شاهدى على آباد قرار گرفته است و مقاله اى نيز در اين باره منتشر كرده اند.7
از بهترين شرح حال نويسى هاى اختصارى در باره مؤلف اين فرهنگ, مدخلِ (ابراهيم اصفهانى) است در دائرةالمعارف بزرگ اسلامى.8 در آنجا از تمام منابع دست اول براى اين كار سود برده شده است. چون اين روزها مراجعاتى به تذكره بى نظيرِ عرفات العاشقين داشته ام ـ هر چند در مدخل مورد بحث از آن استفاده شده ـ عيناً مطالبِ صاحبِ عرفات, اوحدى بليانى, را درباره مؤلف اين فرهنگ مى آورم:
(ميرزا ابراهيم صفاهانى ـ آن گوهر درج لَطَف و اختر برج شرف. از صُلب وجود ميرزا شاه حسين است كه وزير پادشاه صاحب خروج, شاه اسماعيل بن حيدر صفوى حسينى بود. و وى الحق از اكابر عظام و فضلاى كرام زمان خودست, در جميع مراتب هنر ماهر و قادر, در اكثر علوم و رسوم مستحضر بوده. تتبعات بسيار در اكثر فنون فرموده, فرهنگ او در شرح لغات درى و فُرس بغايت مشهورست. اگر چه بعضى افادات و تتبعاتش موافق واقع نيست, اما زبان اعتراض كاملان دانا بر حصر الفاظ و تخصيص معانى بسته است. هر جا كه به سهو و خطاء وى دغدغه باشد, اگر بنسخه موسوم بسرمه سليمانى9 كه از مؤلفات قايل است, رجوع فرمايند… كه راه صواب نموده شده, رفع اشتباه با حسن وجوه كرده شود.وفات او درصفاهان اصفهان واقع شده, در عهد پادشاه جنت مكانى طهماسب شاه)10.

* * *

طبق نتيجه گيرى دكتر دبيرسياقى, دو فرهنگ ديگر به نام هاى فرهنگ ابراهيم و فرهنگ ابراهيمى وجود دارد كه با دانستن اين مقدمه كه فرهنگ ابراهيم فاروقى و فرهنگ ابراهيم اصفهانى هر يك از چه كسى است و چه رابطه اى با هم دارد, خود به خود مشكل ناشناس ماندن آن دو فرهنگ نيز حل مى شود. در ادامه به شرح اين نكته خواهيم پرداخت. نخست نقل مطلب دكتر دبيرسياقى:
( فرهنگ ابراهيمى: اين فرهنگ در شمار مآخذ و منابع فرهنگ جهانگيرى, كه در فاصله 1005 تا 1017 هجرى تأليف شده است, قرار دارد و بنابراين زمان تأليف آن مقدم بر آغاز قرن يازدهم هجرى است. اما ذكر خصوصيات و تعداد و ترتيب لغات آن نيازمند به دست آمدن نسخه كتاب يا اطلاعاتى در خور ذكر درباره آن از منابع ديگر است. نكته قابل ذكر آنكه فرهنگ ابراهيمى نام ديگر فرهنگ شرفنامه مَنْيَرى است, اما چون جمال الدين حسين اينجو [= مؤلف فرهنگ جهانگيرى] شرفنامه را جداگانه در رديف مآخذ خود آورده است, پس فرهنگ ابراهيمى كتاب ديگرى بايد باشد. همچنين احتمال توان داد كه مراد از اين فرهنگ, فرهنگ ابراهيم يا شيخ ابراهيم باشد كه جزو مآخذ تحفة السعادة اسكندرى, كه قبل از 916 هـ.ق تأليف گرديده, ذكر شده است)11.
تناقضى كه در آغاز بدان اشاره شده ,به راحتى قابل حل است. براى من كمى عجيب است كه چرا دكتر دبيرسياقى كه تمام فرهنگ نامه هاى مزبور را مى شناخته, خود به نتيجه گيرى آتى نرسيده است.
فرهنگ ابراهيمى اى كه جمال الدين حسين اينجو, جزء مآخذش ياد مى كند, همان فرهنگ ميرزا ابراهيم بن حسين اصفهانى بايد باشد. با چنين انگاره اى هيچ عجيب نيست كه نام شرفنامه منيرى هم جزء مآخذ او ديده شود. درباره فرهنگ ابراهيم مذكور در تحفة السعادة نيز احتمالى ديگر هست كه در سطور بعدى مى آوريم; اما پس از نقل قول دكتر دبيرسياقى:
فرهنگ ابراهيم يا شيخ ابراهيم:12 اين كتاب جزء مآخذ فرهنگ تحفةالسعاده اسكندرى13, كه در سال 916 هجرى قمرى تأليف شده است, قرار دارد. بنابراين زمان تأليف آن مقدم بر سال مذكور است, اما شرح خصوصيات و كيفيت لغات آن نيازمند به دست آمدن نسخه كتاب يا اطلاعاتى درخور ذكر از منابع ديگر درباره آن است. نكته قابل ذكر آن است كه اين فرهنگ در هند تأليف شده و غير از فرهنگ ميرزا ابراهيم است كه در سال 986 يا 989 در ايران تأليف گرديده است و اين دو را كه تشابه اسمى دارند نبايد يكى دانست)14.
معادله در اين مورد هم بسيار ساده است. فرهنگ مورد بحث كه از مآخذ كتابى تأليف شده در 916 هجرى است, بى شك همان شرفنامه منيرى است يا فرهنگ ابراهيم قوام فاروقى (تأليف شده در قرن نهم هجرى).
پس با اين حساب در كل دو فرهنگ موسوم به ابراهيم/ ابراهيمى داريم: يكى از ابراهيم قوام فاروقى و ديگرى از ابراهيم بن حسين اصفهانى. دومى را قرار است انتشارات ميراث مكتوب به تصحيح آقاى عباسعلى شاهدى (تحت نظارت دكتر على اشرف صادقى) منتشر كند, ولى مورد نخستين كه بنا بود سال ها قبل چاپ شود, به تازگى وارد بازار شده است, البته فقط جلد يكم آن. پس از اين انحصاراً به شرفنامه منيرى و تصحيح عرضه شده از آن خواهيم پرداخت.

بررسى تصحيح جلد يكم شرفنامه منيرى

پيش از اين, معرفى نامه هاى مختصرى از اين كتاب, در چند منبع منتشر شده بود: فهرست كتابخانه سپهسالار, مقدمه لغتنامه دهخدا, فرهنگ نويسى فارسى در هند و پاكستان ( از دكتر شهريار نقوى) و مقدمه جلد پنجم از فرهنگ نظام (از داعى الاسلام). ذكر دست نويس هاى اين فرهنگ هم در فهرست نسخه هاى خطى استاد منزوى آمده بود.15 ولى يكى از تفصيلى ترين بررسى نامه هاى در دسترس از اين كتاب ارزشمند قرن نهمى (كه جزء فرهنگ هاى فارسى قبل از عصر صفوى محسوب مى شود و به عصر ادباى قديم نزديك تر است), از آنِ دكتر دبيرسياقى است.16 ايشان بر اساس نسخه نسبتاً قديمى كتابخانه لغتنامه دهخدا (مورّخ 24 شوال 1027 هجرى) اطلاعات خوبى از اين كتاب عرضه كرد و همچنين بخشى از مقدمه, به خصوص (باب حروف المعانى و الفوايد) را عيناً در كتاب خود آورد.
جالب است بدانيم اين كتاب, به عنوان پايان نامه اى در دانشگاه تهران, به همت خانم دكتر حكيمه دبيران تصحيح شده بود. كار ايشان, به راهنمايى استاد دانشمند دكتر سيد جعفر شهيدى (دير زياد آن بزرگوار خداوند) از سال 1353آغاز شد كه با همكارى فرهنگستان زبان ايران در آن سال ها, در طول چند سال به اتمام رسيد, ولى همچنان منتشر ناشده باقى ماند. اينك با خرسندى, انتشار جلد نخست از آن را به وسيله (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى) شاهديم17. اميدوارم جلد بعديِ آن هر چه زودتر و بدون وقفه دراز مدّت, به دنبال جلد يكم بيايد; وقفه هايى كه در انتشارِ مثلاً تاج المصادر بيهقى (ج اول, 1366 ـ ج دوم, 1375) و جامع الالحانِ مراغى (جلد اول, 1366 ـ جلد دوم 1372) روى داد. پس از اين نگاهى به چاپ خانم دكتر دبيران خواهم كرد و از آن پس, به برخى فوايد جانبى اين كتاب (فقط جلد يكم) اشاره خواهد شد.

* * *

شرفنامه ـ كه جزء منابع مورد استفاده مرحوم دهخدا در تدوين لغتنامه هم بوده ـ از فرهنگ هايى است كه بر اساس حروف آغازين واژه ها تدوين شده است و ابواب آن به تعداد حروف الفباى فارسى است. در هر باب, فصل بندى ها به اين شكل است كه حروف آخر واژگان لحاظ مى شود و مثلاً در باب (ب), نخست كلمات مختوم به (الف) مى آيد ( كلماتى چون: با, بابا, بادپا, بادپروا, بادپيما, …), سپس كلمات مختوم به (ب) (مثل باب, بغداد خراب, بوب, بوالعجب, … ), سپس مختوم به (پ) (مانند بر جاسپ), سپس مختوم به (ت) (مثل بادام دو مغزست, بادبروت, …) و به همين شكل تا آخر. در پايان هر فصل هم, فصلى احتمالى براى واژگان تركى در نظر گرفته شده است. در سراسر كتاب, واژگانِ بعضاً عربى هم در عِداد واژگان فارسى ديده مى شود.
در پيشگفتار 38 صفحه اى كتاب, اين بخش ها ديده مى شود: تاريخ لغت نويسى فارسى, فرهنگ نويسى در هند, شرفنامه مَنيرى, سرچشمه هاى نگارش شرفنامه, خلاصه اى از شرفنامه18, استفاده ديگر فرهنگ نويسان از شرفنامه, دست نويس هاى شرفنامه منيرى, كتابنامه مقدمه.
به نظر مى رسد جاى آن داشت در كارى كه بيش از دو دهه در انتشار آن تأخير افتاده, اطلاعاتى بيش از اين, در مقدمه ( كه نمايانگر ميزان تلاش مصحح است) عرضه شود. از خودِ متن كتاب بسيار مى توان درباره مؤلف كسب اطلاع كرد; چنان كه مقدارى را خواهم آورد. بررسى عصر تاريخى حيات مؤلف ـ كه مى شد در آن از منابع هندى سود برد ـ چيزى است كه نبود آن احساس مى شود. همچنين شناسايى و يا حداقل برشمردن منابع مؤلف (كه در متن از آنها ياد كرده است), جاى تفصيل داشت (نه اينكه به اختصار ياد شود, آن هم با اطلاعاتى ناقص ـ صفحه شانزده مقدمه). بدون اينكه بخواهم جزء به جزء مقدمه را بررسى كنم و يا اطلاعات آن را نادرست بخوانم, فقط مواردى چند را كه در نظر اول به ذهنم رسيد, مى آورم.
شرف الدين احمد بن يحيى مَنيرى (صاحب مكتوبات مَنيرى), پرتأليف بوده و آثار بسيارى از او باقى مانده است. مصحّح بسيارى را در مقدمه, (صفحه يازده) برشمرده كه مى توان براى فهرست تفصيلى آنها به فهرستواره استاد احمد منزوى, جلد هفتم و هشتم (بخش عرفان) مراجعه كرد.19
در صفحه شانزده, در شمار كتاب هايى كه مؤلف از آنها نام برده, يك مورد به نام موايد ديده مى شود. در پاورقى همان صفحه درباره اش آمده است: (شايد موايد الفوايد باشد كه در شمار فرهنگ هاى فارسى در مقدمه لغتنامه بدون نام نويسنده است). بسيار عجيب است كه مصحّح درباره نام كامل اين كتاب متوسل به حدس و گمان شده است; در حالى كه نام آن در صفحات زيادى از متن به صورت موايد الفوايد آمده است.20
در بخش (خلاصه اى از شرفنامه) (صفحه هفده مقدمه), با مقايسه چند واژه در دو كتاب شرفنامه منيرى و فرهنگ ميرزا ابراهيم بن حسين اصفهانى, حدس ابن يوسف مبنى بر گزينش فرهنگ مَنيرى به وسيله ميرزاابراهيم اصفهانى تا حدودى اثبات شده است. ولى عجيب اينجاست كه مصحّح بدون در نظر گرفتن اين نكته, در صفحه نوزده آورده است:
( گردآورنده فرهنگ جهانگيرى, هم از فرهنگ ابراهيمى و هم از شرفنامه احمد مَنيرى, نام برده است. شايد هنگام نگارش ديباچه فراموش كرده بود كه اين هر دو يكى است).[!]
و جدا بودن فرهنگ ابراهيمى (منظور فرهنگ ميرزا ابراهيم اصفهانى) و فرهنگ شرفنامه اثر ابراهيم قوام فاروقى چيزى است كه اكنون واضح است و در بخش پيشين به آن پرداخته شد.

* * *

متن كتاب به صورت دو ستون در هر صفحه چاپ شده; چيزى كه در چاپ فرهنگ هاى فارسى بسيار معمول است. براى هر صفحه نيز دو بخشِ پاورقى در نظر گرفته شده. قسمت اول (بالاتر) به نسخه بدل ها اختصاص يافته كه شماره هاى مربوط به آن, در متن داخل دو قلاب[] قرار دارد و قسمت دوم (پايين تر) تعليقات و توضيحات مصحّح را انعكاس مى دهد, با شماره هايى كه در متن بالاى كلمات مربوط, بدون نشانه خاصى آمده است. جلد نخست شرفنامه به اين ترتيب, 536 صفحه شده كه تا پايان حروف (ژ) را شامل مى شود.
مصحّح در تصحيح شرفنامه, تصوير نُه دست نويس را در اختيار داشته كه چهارتاى آنها را كه اصّح تشخيص داده است, به عنوان نسخه هاى اساس لحاظ كرده و اختلاف نسخه هاى ديگر را در پاورقى آورده است. نسخه هاى نه گانه و رمز هر يك به شرح زير است:
ـ نسخه كتابخانه آصفيّه هند به شماره 493 (آ);
ـ نسخه كتابخانه لغتنامه دهخدا به شماره 147 (خ);
ـ نسخه كتابخانه مجلس شوراى اسلامى به شماره 456945 يا 86866(مج1) ;
ـ همان جا از مجموعه اهدايى سيد محمدصادق طباطبائى (مج2);
ـ نسخه كتابخانه ملك به شماره 1831(ل);
ـ نسخه كتابخانه ملى تبريز به شماره 2615 (مت);
ـ نسخه كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 2906 (دا)21;
ـ نسخه كتابخانه سپهسالار (عالى شهيد مطهرى) به شماره 86 (س);
ـ نسخه كتابخانه [ديوان] هند در لندن (با).
در مقدمه كتاب, نمونه تصوير بسيارى از اين دست نويس ها آمده است.
نسخه هاى فوق, تمامى دست نويس هاى اين كتاب نيست و پس از كار خانم دكتر دبيران, موارد ديگرى نيز يافت شد. توضيح اينكه خانم دبيران در مقاله هاى خود درباره شرفنامه كه به ترتيب (پژوهشنامه فرهنگستان زبان ايران) (شماره 2, 1356ش) و (بياض) (چاپ دهلى, سال پنجم, 1985م) منتشر كرد, نسخه هايى را برشمرد كه تا آن روزگار شناسايى شده بود و در تصحيح حاضر نيز از همان ها بهره برد. امّا سه نسخه ديگر از اين كتاب كه شناسايى كرده ام, اينهاست:
ـ نسخه كتابخانه ملى پاريس به شماره A.F.P. 186 كه مرحوم قزوينى در مسائل پاريسيه (چاپ بنياد موقوفات, ج1, 1385, ص 198) از آن ياد كرده است.
ـ نسخه ديگرى از كتابخانه مجلس به شماره 13750 كه 301 برگ دارد و بدون تاريخ كتابت است (ر.ك: فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى, على صدرايى خوئى, ج37, 1377, ص285; اطلاعات اين فهرست درباره كتاب شرفنامه اكثراً نادرست است!).
ـ نسخه كتابخانه مسجد اعظم قم به شماره 3753 . در فهرست آنجا, با وجود توصيف خوبى كه آقاى استادى از آن به دست داده, ناشناس معرّفى شده (فهرست نسخه هاى خطّى كتابخانه مسجد اعظم قم, ص304) كه خوشبختانه توانستم آن را شناسايى كنم. خط بسيار خوبى دارد (تصويرى از آن در اختيار دارم).

ابراهيم فاروقى

در آغاز بايد به شاعريِ مؤلف, ابراهيم قوام فاروقى, اشاره كرد. در ابتداى كتاب و پيش از مقدمه, سه مثنوى از او (در ستايش خدا, در نعت نبى و در مدح شرف الدين احمد منيرى) آمده است. همچنين در آغاز هر باب, قصيده اى از خود قرار داده كه حرف روى آن, همان حرفِ مخصوص آن باب است. به جز اينها در سراسر كتاب به اشعار خود مكرّر استناد كرده و آنها را با عنوان (لجامعه) متمايز ساخته است. همه اينها نشان اين است كه ابراهيم قوام فاروقى ديوانى داشته كه البته هنوز نسخه اى از آن شناخته نشده است. او در شعر, (ابراهيم) تخلص مى كرده;مثلاً گويد:
براهيم اگر غرق عصيان بود
غمى نيست نامش22 چو رحمان بود(ص3)
خدايا به حق جمال بشر
براهيم را از سگانش شمر(ص7)
چرا به معنى دارد مراء ابراهيم
كسى كه نيست محقّق ورا فصيح لغات؟ (ص 273)
هر كه بيند گهر نظم براهيم قوام
بشمرد همچو شبه نيز دُر و گوهر هيچ (ص 340)
درين زمانه نباشد چو تو يكى ممدوح
دگر بمثل براهيم نيز يك مدّاح (ص 365)
كجاست در همه هند همچون ابراهيم
كه در سخن بود اندر زمان خود ممتاز؟ (ص 508)
اينكه او چه تحصيلاتى داشته و در كجا كسب دانش كرده است, چيزى است كه از متن مى توان اطلاعاتى درباره اش به دست آورد. ساكن هند بودن او كه مشخص است (از اشارات مكرّر به واژگان هندى, نيز نام بردنِ ممدوحانِ حاكم بر آن ديار و بسيارى قرائن ديگر).
از نكات جالب توجه براى ما ايرانيان اين است كه بدانيم از حدود قرن هشتم هجرى به بعد در هند دواوين اساتيد فارسى سرا را به عنوان متن درسى مى خوانده اند; يعنى در سال هايى كه خواندنِ كتب بلاغى در ايران به صورت گسترده رايج شد و كم كم خواندن مفتاح سكّاكى و آثار تفتازانى و شروح متعدّد آن به برنامه اصلى مدارس ايران تبديل شد و دانستن چنان مسائلى نشانه فضل و دانش بود, در هند دواوين اساتيد بزرگ شعر فارسى به اين صورت خوانده مى شد. بررسى اين موضوع خود مجالى مى طلبد و البته پژوهشى گسترده.23
ابراهيم فاروق مَنيرى از كسانى است كه در آن عصر به صرف عمر خود در چنان دواوينى, به درجه اى از استادى در شعر فارسى رسيد. شعر او آينه تمام نماى اين مدّعاست. او به همان سبك شعراى پيچيده گوى مورد بررسى اش, قصيده مى گفت. اينكه از محضر چه كسانى در خواندن اين متون بهره برده, چيزى است كه تا حدودى از شرفنامه اش مى توان به آن پاسخ داد. نام (شيخ واحدى) و (امير شهاب الدين حكيم كرمانى) در كتاب مكرّر آمده است. ابراهيم فاروق از آنان با لحنى ياد مى كند كه برمى آيد محضرشان را درك كرده است و گويا مشكلات متنى اش را بر آنان عرضه مى داشته و يا حتّى متن يا متونى را نزدشان مى خوانده است.
از نقل قول او از شيخ واحدى, در مواردى برمى آيد كه اين شيخ در عصر تأليف شرفنامه درگذشته بوده است.24 همچنين از توضيحى كه ابراهيم قوام, از او درباره باد صبا نقل كرده, شايد بتوان نتيجه گرفت كه شيخ واحدى, هندى نبوده است:
(باد صبا: باد شرقى; و از بندگى شيخ واحدى محقّق است كه به شيراز از اكثر اوقات باد صبا مى وزد و بغايت لطيف و موافق طبايع خلايق است; چنانچه شما25 را باد دبور, سبب آن, صفتِ باد صبا كرده اند).26
اما از امير شهاب الدين حكيم كرمانى ـ كه نتوانسته ام او را نيز دقيقاً شناسايى كنم ـ در موارد بسيار, با قيد (سماع) نقل قول شده است. اين قيد (سماع), در اثبات نكته اى كه پيش از درباره خواندن متون ادبى نزد اساتيد گذشت, ياريگر است. تا پايان جلد يكم چاپ حاضر, دركل در 43 مورد از اين شخصيت نقل قول شده است27. از اين ميان, يك مورد را كه بسيار جالب توجه است, نقل مى كنم:
(دوستگانى: با واو و كاف فارسى بفضل سين و تاء موقوف, در فرهنگ نامه ها مندرج است كه پياله دور خويش كه ديگرى را دهند فامّا در آنچه جامع اين كتاب شرفنامه بيكداله در مجلس بزم, از امير زين الدين هروى كه ملك الشعراست و مخاطب بخطابِ حسنخان 28 از دوستگانى و چگونگى آن پرسيده, يكى از حضّار مجلس كه امير شهاب الدين نام داشت, او را فرموده29 و اشارت به سوى جامع [= ابراهيم قوام فاروقى] كرده كه شيخ ابراهيم مى خواهد كه پياله دوستگانى معاينه و مشاهده كند. امير شهاب با يك پياله پر, از مقام خويش برخاسته و پيش امير زين الدين بتعظيم هر چه تمامتر نشسته, ملك الشعراء دست راست بسته و خنصر گشاده را ميان جام مى نهاده, امير شهاب آن پياله را بر هامه افتخار گذرانيده, بر روى ملك الشعراء نوشيده, باز هم بر آن نمودار و نمط پياله ديگر آورده, حسنخان آن جام از دستش ستده و چون خون دشمنان دركشيده, و اين جامع راگفته كه پياله دوستگانى اينست) (ص460).
اينكه اين امير شهاب الدين حكيم كرمانى كيست, هنوز اظهار نظر قطعى نمى توان كرد. بنابر اطلاعات مرحوم خيّامپور ( فرهنگ سخنوران, ج 2, ص 519) دو نفر با نام (شهاب كرمانى) در تذكره ها مذكورند. از اين ميان, يكى از آنها از مدّاحان خاندان پيامبر است كه بخشى از قصيده اى منقبتى از او را صاحب هفيت اقليم و نيز سفينه خوشگو (به نقل او 30) آورده اند. از همين شخص در عرفات العاشقينِ اوحدى بليانى هم يادى هست. اوحدى او را چنين وصف مى كند:
(شهاب الدين محمود كرمانى: از مردم بزرگ عاليقدر آنجاست. بمزيد علم و تقوى و ورع منفرد و سمت دين دارى و عبادت و وصول علم گشته. در زمان شاه طهماسب در عرصه امكان بوده)31 و سپس شش بيت از همان قصيده منقبتى مذكور در هفت اقليم را آورده است. هيچ يك از نشانه هاى اين شهاب الدين محمود كرمانى, با امير شهاب الدين حكيم كرمانى مطابق نيست, به ويژه آنكه شاعر منقبت گو, در عصر شاه طهماسب (قرن دهم) مى زيسته وامير حكيم كرمانى در قرن نهم هجرى.
شهاب كرمانى ديگرى كه مى شناسيم, به اختصار در روز روشن معرفى شده است به اين شرح: (شهاب الدين كرمانى از خواجه زادگان بود, رباعى:
ييا رب كه مرا صحبت جان بى تو مباد
وز هستى من نام و نشان بى تو مباد
انجام زمانه يكزمان بى تو مباد
كوتاه كنم, جمله جهان بى تو مباد.)32
بايد منتظر بود و ديد كه آيا در جلد ديگر شرفنامه, مصحّح محترم به شناسايى اين افراد مى پردازد يا نه; و اينكه چه نتيجه اى مى گيرد.

منابع منظوم و منثور ابراهيم قوام

آنچه در تدوين اين فرهنگ در اختيار او بوده, مطلبى است كه در مقدمه كتاب جاى بسط داشت; در حالى كه در نهايت اختصار, اشاره اى بدان شده است (صفحه شانزده مقدمه). تا زمانى كه جلد يا جلدهاى ديگر كتاب منتشر نشده, طرح اين موضوع درست نيست, امّا عجالتاً به برخى منابع مذكور در متن (تا پايان جلد نخست) اشاره اى مى كنم.
اميدوارم فهارس متعدّدى از اين نظر در پايان جلد آخر كتاب تعبيه شود كه كار اين گونه بررسى ها را ساده تر و دقيق تر كند. آنچه من خواهم آورد, نتيجه ورق زدنى شتاب زده است و تازه تمام موارد را شامل نمى شود.
از ميان كتاب هايى كه نامشان تا پايان جلد نخست آمده, تعدادى را كه مصحح در مقدمه (صفحه شانزده) آورده, ذكرنمى كنم و به بقيه مى پردازم. نام اين موارد به وفور آمده است: گلستان سعدى, بوستان سعدى, ليلى و مجنون نظامى, اقبالنامه نظامى, خسرو و شيرين نظامى, هفت پيكر نظامى, مخزن الاسرار نظامى, هماى [و] همايون خواجو كرمانى, روضه انوار خواجو, عراقين [= تحفة العراقين خاقانى], قران سعدين اميرخسرو دهلوى و آينه سكندرى اميرخسرو (3 بار). جز اينها از عجايب البلدان مكرّر در مورد اعلام جغرافيايى و حتّى در برخى موارد خاص حكايت از آن نقل مى كند. با بررسى هاى دقيق تر و مقايسه اى مى توان تعيين كرد كه آيا اين عجايب البلدان همان است كه نسخه اى از آن را مرحوم ملك الشعراى بهار در اختيار داشته و بعدها دو نسخه ديگر از آن يافت شد كه ميكروفيلمش در كتابخانه مركزى دانشگاه نگهدارى مى شود يا نه.33
از مثنوى نايحة القلوب چهار بار نقل مطلب شده است (ص 87, 236, 240 و 388); از كتاب مرغوبات شرف الدين شيرازى يك بار (ص 96);از اجمال حسينى (كه گويا كتابى است ترجمه اى) چهار بار (ص 130, 216, 274 و 535); از طبقات ناصريِ [منهاج سراج] يك بار (ص 347); از كليله و دمنه يك بار (ص 407)34; از مدخل منظوم يك بار (ص 413)35; از مثنوى نزهة الارواح يك بار (ص 428); از مثنوى سراج العاشقين مغربى يك بار (ص 483); از رسالة النصير يك بار (ص 485); از مثنوى نفحة الريحان يك بار ( ص 525) و از تاج المآثر در موارد بسيار متعدد (شعرهاى تاج المآثر نقل شده است).36
از شاعرانى كه در شرفنامه, شعرشان به عنوان شاهد آمده است, بسيارى معروف و از اساتيد صاحب ديوان هاى باقى مانده هستند; مثلاً: كمال الدين اسماعيل اصفهانى (كمال سپاهانى), انورى, ظهير فاريابى, سلمان, كمال خجندى, سعدى, حافظ, خاقانى, خواجو, [امير] خسرو, عماد فقيه, عبدالوسع جبلى, كاتبى, عطار, جمال الدين عبدالرزاق, ناصر بخارى و فردوسى (با عنوان (شاهنامه)). به جز اينها و نيز اشعارى كه از خودش ( با عنوان (جامعه)) آورده, آنچه از شاعران بيتى آورده شده است, به شرح زير است با ذكر شماره صفحات:
بدرشاشى [= بدرچاچى شاعر معروف قرن هشتم هجرى] (ص 38, 50, 72, 89 (بدر), 107, 133, 150, 159, 171, 195 (بدر), 208, 210, 253, 275, 280, 283, 302, 305, 324, 356, 359, 385, 406, 407, 408, 432, 433, 435, 436, 443, 473 (2 بار), 495 و 498; سوزنى (ص 40, 58, 61, 66, 75, 167, 258, 352, 383, 480 و 522); قوامى گنجه اى [صاحب قصيده معروف بديعيه كه البته تمام ابيات مذكور در شرفنامه, از همان قصيده اوست] (ص 41, 158, 236, 278, 283, 432 و 482); سيف الدين اسپرنگى/ اسپرنگينى37 (ص 76 و 451); سيدمحمد ركن (ص 84); ملك يوسف بن حميد (ص 85 و 479); بسحاق / بواسحاق [= اطعمه شيرازى] (ص 86, 133, 194, 297 و شايد ص 370. نيز ر.ك: ص 369 و 450 كه از كتاب بسحاق نقل قول كرده); خواجه ثنايى (ص 145, 151, 155 (2 بار), 177, 276 و 452); ناصر شيرازى (ص 242 به لهجه شيرازى); عميد لومكى/ لوبكى (ص 245 و 351)38; شاهى [شايد امير شاهى سبزوارى] (ص 266); نظامى [مطلع غزلى از او نقل شده] (ص 335); عنصرى (ص 35 و 412); رودكى (ص 12); مرزبان (ص 387); سيدجلال عضد (يزدى) (ص 410, 414 و 433) 39; اثير فتوحى (ص 571); قطران (ص 11); بوعلى سينا (ص219); شعر منسوب به بهرام گور (ص 158).
همچنين شعرهاى (سفيهى) و ( باخرزى) كه در مهاجات هم سروده اند, در صفحه 158 آمده است كه آنها را جز اينجا در عرفات العاشقين هم, البته كامل تر, ديده ام.40
اين مقال را ـ كه بنا نداشتم به اين تفصيل كشيده شود ـ با ذكر منصور شيرازى به پايان مى برم. از شاعرى موسوم به منصور/ منصور شيراز/ منصور شيرازى در صفحات زير شعر نقل شده است: 69, 78, 103, 169, 200, 289, 301, 327, 407, 527, 536 ( به نام منصور شيراز (ى)), 72, 76, 77, 169, 228, 277, 292, 294, 425, 426 و 427. اينكه او كيست, مطلبى است كه به اختصار به آن خواهم پرداخت تا بلكه سرنخى باشد براى مصحّح محترم در راه شناسايى او.
به جز مواردى كه در خلال متن از او و شعرش ياد شد, در قصايد آغاز هر باب هم نام او ديده مى شود; مثلاً در قصيده (باب التاء) (ص 269), (باب الجيم التازى) (ص 315), (باب الحاء) (ص 361), (باب الخاء) (ص 371) و (باب الذال) (ص 462) آمده است: (لجامعه فى جواب المنصور) كه نشان مى دهد مؤلف اين قصايد را به اقتضاى منصور مورد بحث سروده است. در قصيده (باب الزّاء التازى) (ص 500) عنوان (لجامعه فى جواب المنصور الشيرازى) ديده مى شود كه نشانگر اين است كه منصور همان منصور شيرازى است. در اين قصيده بيتى هست كه شايد اشاره به منصور شيرازى داشته باشد:
بوصف لعل لب تو شكر همى شكنم
اگر چه طوطى هندم نه بلبل شيراز(ص 502)
اما مهم ترين موردى كه از اين منصور شيرازى ياد شده, در قصيده (باب الراء) (ص 472 ـ 468) است. اين قصيده كه در مدح وزيرى است در اقتفاى شعر منصور (شيرازى) سروده شده. ابراهيم قوام در آن گويد:
كنون به گردن مدحت چه خوش همى بندم
ز شعر خواجه منصور چند سلك دُرر(ص 469)
سپس هفت بيت از اشعار اين خواجه منصور را تضمين وار در ميان قصيده اش مى آورد و پس از آن بلافاصله اطلاعاتى درباره منصور مى دهد كه بسيار ارزشمند است:
كنون به مدحت منصور التفات كنم
كه مثل او نبزايد سخنور از مادر
نفوس دعوى او عنبريست بس اشهب
عروس صحنى او شاهدى است خوش دلبر
شود بسان براهيم شاعر ساحر
اگر بخواند كس از آنِ او يكى دفتر
مگر حلاوت گفتار او بعاريه برد
كه شكّرست همى در ميان نيشكّر

و از آن پس تا پايان قصيده, به مدح اين منصور شاعر (شيرازى) مى پردازد. لحن خطابى او نسبت به منصور, چنان است كه زنده بودن او از آن ابيات مستفاد مى شود.
تا اينجا دانستيم كه اين منصور, شاعرى است شيرازى از قرن نهم هجرى, هم عصر ابراهيم قوام فاروقى و شايد استاد او; چنان كه به گفته خودش دفاتر شعرى او را مى خوانده و به اقتفاى اشعار او, قصيده مى سروده. اطلاع تازه اى كه مى توان بر اين موارد افزود, مطلبى است كه صاحب فرهنگ جهانگيرى آورده. او در شمار منابع مورد استفاده در تدوين فرهنگش, از فرهنگ منصور شيرازى نام برده كه گويا از همين منصور شيرازى قرن نهمى است41. نيز ميرزا ابراهيم اصفهانى در فرهنگ ابراهيمى, از منصور شيرازى شعر آورده42. با توجه به مطالبى كه در بخش نخست مقاله بدان پرداخته شد (نقل مطالب شرفنامه در فرهنگ ميرزا ابراهيم اصفهانى), به نظر نمى رسد كه بيت هايى جز آنچه در شرفنامه آمده, در فرهنگ ميرزا ابراهيم باشد.
اكنون براى شناسايى بهتر منصور شيرازيِ قرن نهم كه پيشكسوتِ ابراهيم قوام محسوب مى شود, احتمالاتى را مطرح مى كنم و اذعان دارم كه طرح اين مورد آغازى است براى جستجوى دقيق تر و بيشتر.
در سال 1378, ديوانى از غزلياتِ شاعرى از سده نهم هجرى منتشر شد كه شيرازى است و ناشناس و البته (منصور) تخلص مى كند.43 از آنجا كه اين ديوان تنها شامل غزل است, نمى توان درباره يكى بودن او با منصور مورد بحث ما اظهارنظرى كرد. همچنين در عرفات العاشقين, اوحدى از شاعرى موسوم به (منصور شيرازى) ياد كرده (نسخه ملك: ص1009 ـ 1010) كه ديوانى از قصايد او را در اختيار داشته و آن شامل مدايحى است براى ممدوحان نيمه نخست قرن هشتم كه ذيل هريك از حروف الفبا, يك ـ دو قصيده در آن بوده. آيا او همين منصور شيرازى مذكور در شرفنامه است؟ اگر چنين باشد و شاعر نامبرده در عرفات هم از سده هشتم هجرى, احتمال سده نهمى بودن منصور كه پيش از اين مطرح كرديم, نادرست خواهد بود.44

پي نوشت ها:1. الذريعة الى تصانيف الشيعه, ج 9, بخش سوم, ص 801; فهرست نسخه هاى خطّى فارسى, احمد منزوى, ج 3, ص 1997. على بته كن, نويسنده مدخل (ابراهيمِ قوام فاروقى) و نيز دكتر دبيرسياقى, اين نام را با كسر ابراهيم خوانده اند.در صورت وجود اين كسره بنوّت, ابراهيم را بايد پسر قوام دانست. ر.ك: دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج 2, ص 524; فرهنگ هاى فارسى به فارسى و…, دكتر سيد محمد دبيرسياقى, آرا, تهران, چاپ دوم با اضافات, 1375, ص 62.
2. درباره او و آثار پرشمارش ر.ك: فهرستواره كتاب هاى فارسى, احمد منزوى, ج 8, ص 1276 و ارجاعاتى كه در اين صفحه آمده است.
3. همان, ص 965.
4. فرهنگ هاى فارسى به فارسى و…, ص 95 ـ 86.
5. اين مطلب, يافته آقاى شاهديِ على آباد است در مقاله اى كه ذكرش خواهد آمد.
6. فهرست كتابخانه مدرسه عالى سپهسالار, ج 2, ص 321 ـ 229 (به نقل از دائرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 2, ص 409)
7. (فرهنگ ميرزا ابراهيم اصفهانى), عباسعلى شاهدى على آباد, آينه ميراث, 31 ـ 30, ص 360 ـ 337. در آن مقاله كه نكات تازه كم داشت و نكات نگفته بسيار, برخى جملات عيناً از كتاب دكتر دبير سياقى نقل شده (البته با ذكر مآخذ, ولى به دور از روش علمى و قرار دادن منقولات در گيومه). همچنين از نقايص ديگر آن پرداختن به مباحثى ا ست كه يا موضوعيت ندارد يا به شكلى نادرست پرورده شده; مثلاً صفحه 341, سطر 26و 27 (ذكر لغات و كلمات عاميانه), همان صفحه, سطر 25 ـ 20 (ذكر (لغات هايى) [!] به زبان ها و لهجه هاى ديگر), صفحات 343 ـ 342 (ويژگى هاى رسم الخطّى فرهنگ ميرزا ابراهيم ـ كه در واقع اين بحث زمانى جاى مطرح شدن داشت كه نسخه دست خط مؤلف باقى مانده بود. نويسنده مقاله بايد اين موارد را جزء ويژگى هاى املايى نسخه هاى مورد استفاده اش طرح مى كرد), صفحات 345 ـ 343 (ويژگى هاى دستورى و سبكى فرهنگ ميرزا ابراهيم ـ طرح اين موضوع كاملاً غير ضرورى و حتّى نابجاست. در مواردى كه متن ادبى اى ـ اعم از نثر يا نظم ـ دست كم از ساليانى دور, مورد بحث قرار مى گيرد, مصححين در بخشى به بررسى ويژگى هاى دستورى و در بخش ديگر به برشمردن خصائص سبكى آن مى پردازند. ولى پيش كشيدن اين موضوعات در فرهنگ هاى لغت, درست مانند بررسى ويژگى هاى نحوى در ترجمه هاى تحت اللفظى قرآن است; چيزى كه تا حدود زيادى عارى از آن است يا اگر هست, چنان كم است كه جاى طرح ندارد), صفحه 346, سطر 9 ـ 4 (كه عيناً آن مطالب را نقل مى كنم: (در فرهنگ اسدى به اسامى و ابيات شعراى مختلف آن زمان برمى خوريم كه تعداد آنها 76 نفر است. از اين جهت اين تأليف مجموعه پرارج و قيمتى محسوب مى شود. فرهنگ ميرزا ابراهيم نيز با شاهد آوردن حدود 700 بيت از شاعران مختلف ارزش كار خود را دوچندان كرده است) كه اگر خواننده آگاه, كمى با فرهنگ هاى لغوى فارسى ـ از جمله تحريرهايى از لغت فرس اسدى كه برخى از آنها چاپ شده ـ آشنا باشد و ارزش شواهد شعرى كهن آنها را بداند, خود درباره اين جملات قضاوت خواهد كرد).
همچنين نويسنده محترم, در بخش (تأثيرگذارى بر فرهنگ هاى ديگر) به مهم ترين تأثير و تأثّر در اين عرصه, يعنى تأثيرگذارى شرفنامه مَنيرى بر فرهنگ ميرزا ابراهيم اصفهانى هيچ اشاره اى نكرده است.
عيب مى جمله بگفتى هنرش نيز بگو: اما از مواردى كه كشفِ نويسنده مقاله محسوب مى شود و نكته تازه اى بر اطلاعاتمان مى افزايد, اصلاح اطلاع دكتر دبيرسياقى است. ايشان بر اساس دست نويس كتابخانه سازمان لغتنامه دهخدا, فرهنگ ابراهيم اصفهانى را عارى از شاهد شعرى دانسته بود. آقاى شاهدى با بررسى دست نويس هاى متعدّد اين كتاب اظهار كرده اند كه اين فرهنگ شاهد شعرى دارد و نام تعدادى از سرايندگان ابيات شاهد را هم آورده اند. بخش معرّفى دست نويس هاى كتاب نيز مفيد است. به نظر مى رسد ايشان برخى از دست نويس ها را از نزديك نديده است. در اين باره تنها مطلبى كه به ذهنم مى رسد اين است كه ساليانى پيش نسخه شماره 4399 كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى از اين كتاب را ـ كه آقاى شاهدى هم به آن اشاره كرده ـ از نزديك ديدم. يادداشتى از آن برنداشتم, ولى به خاطر دارم كه خط استاد احمد منزوى در آغاز نسخه ديده مى شد كه گويا آن را فرهنگ مختصر ناميده بود. نسخه مورد بحث از نسخِ كهنِ اين كتاب به شمار مى رود كه شايد به روند تصحيح بهتر كتاب كمك كند.
به نوشته مجله گزارش ميراث (دوره دوم, سال اول, شماره اول, مهر 1385, ص 53) اين فرهنگ در دست آماده سازى است. نكته اميدوار كننده اين اطلاع آن است كه اين بار آقاى شاهدى كار را تحت نظارت علمى دكتر على اشرف صادقى براى چاپ آماده خواهد كرد. اميد كه نظارت علمى استاد, عيسوى وار, روح تازه اى در اين كار بدمد. گفتنى است در اين اطلاعيه, به ارتباط بين شرفنامه منيرى و فرهنگ ابراهيم اصفهانى اشاره شده است كه جاى خوشبختى است.
8. ج2, ص 409 ـ 410.
9. نام فرهنگ تدوين شده به دست اوحدى بليانى است. چاپ شده در مركز نشر دانشگاهى.
10. عرفات العاشقين, نسخه شماره 5324 كتابخانه ملك, ص 147.
11. فرهنگ هاى فارسى به فارسى و …, ص 120.
12. صاحب فرهنگ مؤيد الفضلاء (تأليف 925 ق) مطلبى راجع به الف آخر كلمات كه در استمرار آيد از شيخ ابراهيم (ظاهراً از همين فرهنگ او) نقل و رد كرده است. (پاورقى دكتر دبيرسياقى)
13. درباره اين اثر ر.ك: فرهنگ هاى فارسى به فارسى و…, ص 73 ـ 74. دكتر دبيرسياقى خود نسخه اى از اين كتاب را بررسى نكرده است و گفته هاى او به نقل از داعى الاسلام, صاحب فرهنگ نظام است; در حالى كه نسخه اى از اين كتاب در دانشگاه تهران نگهدارى مى شود: فهرست نسخه هاى خطّى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, محمد تقى دانش پژوه, ج 15, 1345, ص 4213 ـ 4214 (شماره 5352).
14. فرهنگ هاى فارسى به فارسى و…, ص 73.
15. فهرست نسخه هاى خطّى فارسى, احمد منزوى, ج 3, ص 1997ـ 1998.
16. فرهنگ هاى فارسى به فارسى و …, 62 ـ 69.
17. به اين مشخصات: شرفنامه مَنْيَرى يا فرهنگ ابراهيمى, گردآورى ابراهيم قوام فاروقى, مقابله نسخ, تصحيح, مقدمه و تعليقات: دكتر حكيمه دبيران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, جلد يكم, چاپ اول, 1385.
18. در صفحه هفده مقدمه, كه با حروف درشت تايپ نشده و مشخص نيست.
19. ر.ك: پاورقى شماره 2 آغاز مقاله.
20. مثلاً ر.ك: ص138, 159 و 436.
21. گويا شماره ثبت نسخه است. بايد شماره اى كه در فهرست مجلس يا دانشگاه به آن شماره شناخته شده, ذكر مى شد.
22. منظور, (نامِ خدا) است.
23. دواوين شعرايى چون: ظهير فاريابى, انورى, كمال الدين اسماعيل اصفهانى, خاقانى و منظومه هاى نظامى. وجه مشترك اين آثار, پيچيده گويى سرايندگان آن است. به نظر مى رسد زمانى كه ايرانيان پس از عهد مغول, اوقات خود را در مدارس به بحث هاى نحوى و بلاغى سپرى و ساعت ها بر سر تبصره ها و استثنائات جدال مى كردند, در آن ديار بهترين تفنّن, حل كردنِ مشكلاتِ اشعار خاقانى و انورى و نظامى بود. بهترين شاهد اين مطلب, دست نويس هاى بسيارى است كه از شروح ابيات شاعران مذكور در هندوستان تدوين و استنساخ شده است. همين ميل آنان به حل چنان غوامضى, كم كم ذهن جمعى آنان را به سمت معادله سازى هاى منظوم سوق داد; چيزى كه در ادوار بعد به سبكى موسوم به سبك هندى انجاميد. با در نظر گرفتن اين حقيقت, مى توان پژوهش هايى نيز در حوزه نسخه شناسى در كشور هند انجام داد و آن را از اين ديدگاه بررسى كرد.
24. ص 193, ذيل (برهمن) و ص 246 ذيل (پيك).
25. منظور هنديان است.
26. ص 129.
27. در صفحات زير ذيل مدخل هاى: 18 (قطعه اى كه درباره فرق دال و ذال است), 35 (ارديبهشت), 52 (استر), 62 (ارس), 64 (اقليدس), 69 (اياق), 82 (ابراهيم), 113 (انبوبه), 118 (اردوى), 141 (باد آورد), 142 (بخرد), 149 (باحور), 178 (بيرنگ), 192 (برفندان), 200 (بارو), 203 (بادهراة), 206 (بذله), 244 (پشماق), 289 (تاجيك), 297 (تبرزين), 304 (تسمه), 305 (تكّه), 320 (جان من و جان شما), 325 (جوزهر), 332 (جان شما و جان من), 333 (جهان), 337 (جندره), 360 (چرخى), 375 (خدا), 392 (خمش وخموش), 394 (خناق), 410 (خرگاه و خرگه), 428 (دوزخ). 455 (دنبوقه), 459 (دور قمرى), 460 (دوستگانى), 467 (ذو ذؤابه), 473 (رعنا), 492 (روان), 496 (ريشه), 512 (زراتشت و …), 517 (زُرور) و 520 (زر خالص).
28. تا پايان جلد نخست, دو بار ديگر ذكر او هست: در صفحات 355 (ذيل چندن) و 410 (ذيل خرگاه و خرگه). در مورد اول, او را (امير زين الدين هروى ملك الشعراء بنگاله) و در مورد بعدى (امير زين الدين هروى, ملك الشعراء فرودست كه فتخحان [كذا] خطاب دارد) خوانده. در منابع تاريخى هندى جستجويى نكردم, ولى عجالتاً مى گويم كه او شايد همان (زين صوفى هروى) ناشناسى باشد كه ذكرش در صحف ابراهيم, برگ 133 (به نقل از فرهنگ سخنوران خيامپور, ج 1, ص 420) و تذكره روز روشن آمده است و رباعى از او نقل شده (ر.ك: تذكره روز روشن, مولوى محمد مظفر حسين صبا, به تصحيح و تحشيه محمدحسين ركن زاده آدميّت, طهران, كتابخانه رازى, 1343, ص 336).
29. نحو كلام كمى تقييد دارد. به نظر مى رسد چينش بدون تقييد جملات چنين باشد: امير زين الدين هروى, يكى از حضّار مجلس را كه اميرشهاب الدين نام داشت, فرموده [= دستور داده] … . گويا امير شهاب الدين همان امير شهاب الدين حكيم كرمانى مورد بحث باشد.
30. بنا بر نظر سيد محمدرضا طاهرى (حسرت) مصحّح هفت اقليم, در ج1, ص 297, پاورقى.
31. عرفات العاشقين, نسخه كتابخانه ملك, ص 570.
32. تذكره روز روشن, ص 443.
33. صفحاتى را كه نام اين كتاب در آنها هست, مى آورم: 25, 29, 40, 43, 61, 62, 64, 65, 66, 70 , 79, 87, 94 ( دو بار), 95, 96, 105, 114, 132, 137, 145, 148, 163, 165, 179, 183, 190, 238, 276, 290, 320, 321, 335, 383, 394, 441, 489, 495 و 524.
34. اين كليله بى شك همان كليله و دمنه ابوالمعالى نصر الله منشى است. بيتى كه از آن نقل شده, مربوط است به داستان معروف مهستى و پيرزن كه ابوالمعالى نيز صورت منظوم آن را از حديقه سنايى گرفته و نقل كرده است (ر.ك: كليله و دمنه, تصحيح مجتبى مينوى, ص 288). بيتى كه در شرفنامه آمده است, ذيل مدخل (خگاو) است كه ابراهيم قوام درباره اش آورده :(نام مقامى, كليله: داشت زالى به روستاى خگاو/ مهستى نام دخترى و سه گاه) ;در حالى كه در نسخه هاى كهن كليله, (چگاو) است و ( دوگاو) (به جاى سه گاو). در دست نويسى كه در اختيار ابراهيم قوام بوده, ضبط واژه چنان بوده و او نيز بر همان اساس, آن را مدخل قرار داده است.
35. بيت منقول از مدخل منظوم چنين است:
باز ميزان هبوط خورشيد است
هابط برج خوشه ناهيد است.
اين منظومه كه به خواجه نصيرالدين طوسى, عبدالجبّار خجندى و به احتمالى ضعيف تر به فخر الدين مباركشاه مرورودى نسبت داده شده, نسخه هاى خطى بسيارى دارد; مثلاً ر.ك: نسخه هاى خطّى فارسى, احمد منزوى, ج1, ص 347 ـ 348 و ج4, ص 3192 ـ 3193. نيز ر.ك: رحيق التحقيق, فخرالدين مباركشاه مرورودى, نصرالله پورجوادى, مركز نشر دانشگاهى, چاپ اول, 1381, ص 34 ـ 35. همچنين تا كنون متن آن دو بار منتشر شده است: يك بار در 1282 ق در حاشيه بيست باب ملاّ مظفّر (به نقل از حبيب يغمائى) و بار ديگر در نمونه نظم و نثر فارسى (كه جُنگى است كهن كه به اهتمام حبيب يغمائى چاپ شد). بيت مذكور در شرفنامه را در بخش (صفت هبوط) از مدخل منظوم يافتم. ر.ك: نمونه نظم و نثر فارسى در آثار اساتيد متقدّم, به اهتمام و تصحيح حبيب يغمائى, تهران, مرداد 1343, ص 18).
36. در صفحات ذيل: 12, 19, 29 (دو بار), 42, 44, 52, 60, 64, 65, 73, 78, 88, 93, 97, 99, 101, 106, 109, 130, 142, 143 (2 بار), 146 (2بار), 148, 152, 159, 161, 178, 184, 187 (سه بار), 188 (دو بار), 196, 204, 210, 212, 214, 220, 242, 251, 262, 263 (دو بار), 264, 276, 280, 285, 295, 320, 342, 346, 358, 359, 367, 375, 378, 382, 390, 393 (2 بار), 395 (دو بار), 398 (دو بار), 408, 423, 431, 436, 449, 452, 486, 492 (دو بار), 494, 513, 518, 523, 525, 532, 535 و 536. اين كتاب شناخته شده كه در تاريخ هند است و كهن ترين نمونه باقى مانده در اين موضوع, اثر حسن نظامى نيشابورى است, منشى دربار شمس الدين ايلتتمش. نثر كتاب مصنوع است و آراسته به ابيات فارسى وعربى (به شكلى افراطى). وجود ابيات فراوان فارسى در اين كتاب, آن را به گنجينه اى از اشعار قدما تبديل كرده كه البته بدون نام شاعر آمده است (به سبك كتب نثر فنّى و مصنوع). از تاج المآثر دست نويس هاى بسيارى باقى است. آن را استاد عابدى هندى تصحيح كرده كه گويا به زودى منتشر خواهد شد.
37. ديوان او به كوشش خانم دكتر زبيده صديقى در پاكستان چاپ شده است.
38. صاحب عرفات او را (عميد الدين اللومكى) ناميده و متولّد سال 655 هجرى دانسته و مقدارى از اشعارش را نقل كرده است (عرفات العاشقين, نسخه ملك, ص 713 0 711). امّا طبق تحقيق دكتر نذير احمد,عميد متولّد 601 هجرى است. ديوان او را استاد نامبرده براساس نسخه اى منحصر به فرد منتشر كرده كه ابياتِ مذكور در شرفنامه هم در آن, ذيل قصيده اى با حرف رَوى كاف ديده مى شود. ر.ك: ديوان عميد از فضل اللّه عميد لويكى, دكتر نذير احمد, لاهور, مجلس ترقى ادب, طبع اول, 1985, ص 180, بيت دوم (شرفنامه, ص 245) و ص 184, بيت اول(شرفنامه, ص 351).
39. او پسر عضدالدين يزدى است كه از او ديوانى نمانده, ولى يك منظومه سندبادنامه از او باقى است كه به تصحيح مرحوم دكتر محجوب منتشر شده است. ديوان جلال الدينِ [كسره بنوّت] عضد يزدى را هم احمد كرمى به شكلى مغلوط چاپ كر ده است. نكته اى جالب توجه درباره عضد يزدى (پدر) در شرفنامه هست كه مربوط مى شود به بيتى از حافظ:
خموش حافظ و اين نكته هاى چون زر سرخ
نگاه دار كه قلاّب شهر صرّافست.
ابراهيم قوام فاروقى از امير شهاب الدين حكيم كرمانى شنيده كه (سيد عضد صرّاف با حافظ در سخن مِرى داشت و اين بيت تعريضى با سيّدست) (ص 392). جدا از درست بودن يا نبودن اين مطلب از نظر تاريخى, اين مطلبى مهم است كه درباره تفسير بيتى از حافظ در قرن نهم هجرى عرضه شده است و من تا كنون آن را جايى نديده ام. درباره ملقب بودن سيدعضد يزدى به صرّاف ر.ك: تاريخ ادبيات در ايران, دكتر ذبيح الله صفا, ج 3, ص 922; سندبادنامه منظوم, انتشارات توس, ص 24.
40. عرفات العاشقين, نسخه ملك, ص 573.
41.فرهنگ جهانگيرى.
42. فرهنگ ميرزا ابراهيم اصفهانى, عباسعلى شاهدى على آباد, آينه ميراث, شماره 30 ـ 31, ص 342.
43 . ديوان منصور حافظ, به اهتمام سيداحمد بهشتى شيرزاى, روزنه, چاپ اول, 1378 .
44 . نيز مقايسه شود با ابياتى كه آقاى مايل هروى از (حافظ منصور شيرازى) يافته و گويا از قصايدى برجاى مانده است. ر.ك: ديوان منصور حافظ, صفحه ده(مقدمه). همچنين موردى ديگر بررسى شود در الذريعة االى تصانيف الشيعة, ج16, شماره 966 و شماره بعد از 1670 .