کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

بررسى ساختارى برخى نام ها در سفر پيدايش
مساح رضوان

عوامل دينى, شخصى و خانوادگى, جغرافيايى, شغل و حتى تفأل از جمله انگيزه هايى است كه مى تواند سبب نامگذارى شود و به ندرت مى توان نام هايى يافت كه از انگيزه اى تهى باشد1, مثلاً در فصل 25, آيه 16 تورات تصريح شده كه (اينها نام هاى فرزندان ييشماعيل (=اسماعيل) است و اين نام ها بر حسب دهات و آبادى هايشان مى باشد). اما گاه وجه تسميه, مناسبتى خاص بوده كه در تورات به آن تصريح شده است, مثلاً چون لاوان و حضرت يعقوب (ع) تپه اى را به عنوان شاهد برمى گزينند, حضرت يعقوب فرزند خود را (تپه شاهد) نام مى نهد يا راحل همسر يعقوب چون از به دنيا آوردن پسرى شادمان مى شود, نام فرزندش را از مصدر تكرار شدن و ادامه پيدا كردن برمى گزيند تا فرزند بعدى او هم پسر باشد (نك: دنباله مقاله).
ما در اين مقاله كوشيده ايم, نام هايى برگزينيم كه در آيات تورات بر وجه تسميه آنها تصريح شده و جالب آنكه بسيارى از اين نام ها يا از همان صورت فعلى كه در جمله آمده مشتق شده اند يا از تركيب دو اسم شكل گرفته اند. روش كار چنين است كه نخست متن عبرى به صورت آوانويسى آمده و سپس نام و صورت فعلى يا اسمى مورد نظر هم در متن عبرى و هم در ترجمه فارسى آن مشخص شده است.
طبيعى است بعضى از اين نام ها با گذشتِ زمان سخت تغيير شكل داده اند و سپس با همين شكل جديد به روايات اسلامى يا متون تاريخى راه يافته اند; ما تنها به بخشى از آنها در بعضى از متون اشاره كرده ايم.

آشر:

Va-ttomer Lea bo-oshr” k” ”sher‌n” ban™t va-ttiqraet-shem™ Asher.

(لئا2 گفت: چقدر خوشبختم, زيرا دختران مرا خوشبخت خواهند ساخت. نامش را آشر گذاشت3) (فصل 30, آيه 13).
آشر (=Asher) نام هشتمين پسر يعقوب (ع) به معناى خوشبخت و سعادتمند از فعل (isher) مشتق شده و يكى از معانى آن (خوشبخت خواهد كرد, خوشحال خواهد كرد) است. (b-oshr”) و (isher‌n”) كه در عبارت آمده, صورت فعلى آن و به همين معناست. اين نام در منابع اسلامى به صورت اشترقفا4, استرقفا5, اشيز6, اشير7, ياشير8 و اشرب9 آمده است.

اِفرَئيم:

V-et shem ha-shen” qara Efraim ki-h”fran” ELOHM b-eretz av”

نام دومى را افرئيم گذاشت, چون كه (گفت) خداوند مرا در سرزمين بيچارگى ام بارور كرد (فصل 41, آيه 52).
افرئيم (=Efraim) نام دومين پسر حضرت يوسف از فعل (hifra) به معناى بارور كرد, حاصلخيز كرد مشتق شده است. فعل ثلاثى مجرد آن (parah) يا(farah) فعل لازم است و در همين معنا كاربرد دارد. اين نام در متون عربى و فارسى به صورت (افرائيم) يا (افرايم) آمده است.

حوا:

Va-iqra ha-Adam shem isht™ Khavva k” hi hayta em kol khay.

آدم نام زنش را حوا گذاشت, چون او مادر هر (انسان) زنده اى است (فصل 3, آيه 20).
حوا (=Khavva) كه به عبرى آن را حَيَ يا خَيَ تلفظ مى كنند, از (khai) به معناى زنده, در قيد حيات, تازه, فعال و… مشتق شده است.10

رئووِن:

Va-ttahar Lea va-tteled ben va-ttiqra shem™ Re‌ven k” amra k”-raa ADONAY be«-—nyi k” atta yeehavan” ”sh”

لئا باردار شد و پسرى زائيد. اسمش را رئووِن گذاشت, چون كه گفت كه ادوناى شاهد بيچارگى من بود, حالا ديگر شوهرم مرا دوست خواهد داشت (فصل 29, آيه 32).
رئوون (=Re‌ven) نام اولين پسر يعقوب از همسر لئا از دو جزء تركيب شده است: جزء اول (رئو) از فعل raa به معناى ديد, نگاه كرد و شاهد بود و جزء دوم ben=) ven) به معناى (پسر). اين نام به صورت رؤوبين و روبين نيز آمده است. گفتنى است كه (رئوون) در ادبيات عبرى همچون (زيد) در ادبيات عربى است. در مثل آمده است (رؤوبين فى فَرَح و ما شأن شمعون فى ذلك) كه با اين مثل در زبان عربى برابر است: (زيدُ فى فَرَح فما شأن عُمَر).
اين نام در متون فارسى و عربى به صورت روبيل11, رؤبيل12, روقين13 و روفين آمده است.14

زوِوُلون:

Va-ttomer Lea zevadan” ELOHIM ot” zeved t™v hapam yizbelen” ”sh” k”-yaladti l™ shisha vanim va-ttiqra et-shemo Zevul‌m.

لئا گفت خداوند هديه خوبى به من بخشيد. اين بار شوهرم با من هم منزل خواهد شد, زيرا شش پسر برايش زائيدم. نامش را زوولون گذاشت (فصل 30, آيه 20).
زوولون (=Zevul‌n) نام ششمين پسر يعقوب (ع) از همسرش لئا از فعل (zaval) به معناى ساكن شد و فرود آمد مشتق شده و (yizbelen”) صورت فعلى آن (فعل مستقبل) است كه به همين معناست. در متون فارسى و عربى به صورت زفولون15, زيالون, زيولون, زيلون, ربولون16, زبولون يا زبالون17 و اعقاب وى به بنوزبولون, زبولونيان يا قبيله زبولون شهرت دارند.

شِت:

Va-yeda Adam ™d et-isht™ va-tteled ben va-ttiqra et-shem™ Shet k”-shat l” ELOHIM zera akher ttakhat Hevel k”-harago Qayin.

آدم بار ديگر با زنش هم بستر شد. زنش پسرى زاييد, نامش را شت خواند, چون كه (گفت) خداوند نسل ديگرى به جاى هِوِل كه قيين او را كشت براى من پديد آورد (فصل 4, آيه 25).
شِت (=Shet) نام سومين پسر حضرت آدم (ع) از فعل (shat) معناى قرارداد, پديد آورد مشتق شده و در اين عبارتِ تورات هم صورت اسمى و هم فعلى آن آمده است.
در روايت ابن عباس منقول از هشام كلبى در تاريخ طبري18 آمده است: (قالَ وَلدَتْ حواء لآدمَ شيثاً… فسُمِى هبة اللّه إشتق له من هابيل. قالَ له جبرئيلُ حين ولدتْه هذا هَبَهُ اللّه بَدَلَ هابيل و هو بالعربية شث و بالسريانية شاث و بالعبرانية شيث). مقدسي19 نيز گويد: (ان ّ ترجمةَ شيث العِوَض و هبة). ابن جوزي20 نيز آورده: (و تفسيرُ شيث عنده هبة اللّه و معناها إنه خلفُ هابيلَ).

شيمعون:

Va-ttahar ™d va-teled ben va-ttomer k”-shama ADONAY k”-sen‌a anokh” va-yitten l” gam-et-ze va-ttiqra shem™ Shim™n.

باز باردار شد. پسر زائيده گفت اكنون نظر به اينكه ادوناى ديد من نامحبوبم اين (پسر) را هم به من داد. او را شيمعون نام گذاشت (فصل 29, آيه 33).
شيمعون (=Shim™n) نام برادر حضرت يوسف از فعل (shama) به معناى شنيد, گوش داد, فهميد و آگاه شد مشتق شده است. (shama) صورت فعلى (ماضى مفرد مذكر ثلاثى مجرد) آن است و در جمله به همين معنا است. اين نام در متون تاريخى به زبان فارسى و عربى به صورت (شمعون) آمده است.

قيين:

ve-ha-Adam yada et-khavva isht™ va-ttahar va-teled et-Qayin va-ttomer qan”t” ”sh et-ADONAY.

و آدم با زنش حوا همبستر شد و حوا حامله شد و قَيين را زاييد و گفت با (كمك) ادوناى مردى به دست آوردم. (فصل 4, آيه 1).
قيين (=Qayin) همان قابيل برادر هابيل است. اين نام از فعل (qana) به معناى به دست آورد و گرفت مشتق شده است و (qaniti) صورت فعلى (زمان گذشته ساده متكلم وحده) آن و به همين معنا است. قيين (يا قين) در روايات اسلامى و كتاب هاى تاريخى كهن پسر حضرت آدم (ع) و برادر هابيل خوانده شده است و همان قابيل است. طبرى در تاريخ آورده است: (فكانَ اولُّ ذلك قَتْلَ قابيلَ بنِ آدمَ اخاه هابيل و اهلُ العلمِ يختلفون فى اسمِ قابيلَ فيقولُ بعضُهمْ هو قينُ بنُ آدم و يقولُ بعضُهمْ قايينُ بنُ آدمَ وَ يقولُ بعضُهمْ هو قاينُ و يقولُ بعضُهمْ هو قابيلُ).21

گاد:

Va-ttomer Lea ba-gad Va-ttiqra et-shem™ Gad.

لئا گفت: خوشبختى آمد, نامش را گاد گذاشت [فصل 30, آيه 11].
گاد (=Gad) هفتمين پسر يعقوب از كنيزِ همسرش لئاست. گاد به معناى بركت و خوشبختى است. (gadda) از همين ريشه در معناى بهره, بخت, خوش اقبال و نيكو طالع كاربرد دارد. اين نام در كتاب هاى تاريخى به صورت كاذ22 و جاد23 ضبط شده است.

گلعد:

Va-yomer Lavan ha-gal ha-zze ed bگn” ‌ bگnkha ha-yom al-ken qara-shem™ Galگd.

لاوان گفت امروز اين تپه بين من و تو شاهد است. بنابراين (او) نامش را گلعد گذاشت (فصل 31, آيه 48).
گلعد (=Galگd) كه اسم خاص است از دو جزء گل (=gal) به معناى تپه و عِد (=ed) به معناى شاهد تركيب شده است. اين كلمه در ترجمه تورات (1987 م) به صورت جلعيد ضبط شده است. سپس اين اسم معرب گرديده و در فرهنگ هاى عربي24 و فارسى به صورت (جلعد) يا (جلعاد)25 به معناى صخره و حتى به صورت فعل26 يا صفت27, همچنين گاه به عنوان نام خاص براى مكان28 يا شخص به كار رفته است.
حال شايد بتوان تصور كرد كه كلمه بسيار كهن جلمود (جمع آن جلاميد) و جلمد (جمع آن جلامد) شكل تحريف شده اى از اين واژه كهن سامى باشد29 كه به تلويح به معناى سنگدل به كار مى رود. اين كلمه در متون نظم و نثر كهن بسيار به كار رفته و در متون معاصر عربى نيز فراوان است30 و جالب آنكه امروزه از آن فعل (تَجَلْمَد) به معناى سنگ شدن و سنگى شدن را ساخته اند. 31

لوى:

Va-ttahar ™d va-tteled ben va-ttomer atta ha-paam yilave ”sh” elay k”-yaladtt” l™ shel™sha ban”m al-ken qara-shem™ lev”.

باز باردار شد. پسر زاييده گفت: اكنون نظر به اينكه سه پسر زاييدم, اين بار شوهرم به سوى من كشيده خواهد شد. به اين جهت نامش را لوى خواند (فصل 29, آيه 34).
لوى (=Lev”) سومين پسر يعقوب از همسرش لئا, از فعل Lava به معناى همراهى كرد و همراه شد گرفته شده است. (yilave) صورت فعلى (زمان مستقبل) آن به همين معنا است. گفتنى است در متون تاريخى اين نام به صورت لاوي32, جمع آن لاويون يا لاويين و حالت نسبى آن ليّفى ذكر شده است.

محناييم:

Va-yomer YaaqUov ka-asher raam mahane ELOHIM ze va-yiqra shem-ha-maq™m ha-h‌ mahanayim.

هنگامى كه يعقوو آنها را ديد, گفت: اين اردوگاه فرشتگان است. نام آن محل را مَحناييم گذاشت (فصل 32, آيه 3).
محناييم (=mahanayim) اسم مثنى, مفرد آن (mahane) به معناى اردوگاه است. در ترجمه تورات (1987 م) به جاى اردوگاه, لشگر آمده است و اين كلمه به صورت (محنايم) ضبط شده است.

منشه:

Va-yiqra Y™sef et-shem ha-bekhor Menashe k”-nashan” ELOHIM et-kol-amal” ve-et kol-bگt av”.

يوسف نام نخست زاده اش را منشه گذاشت, چون كه (گفت) خداوند تمام رنجم و تمام خانواده پدرم را از يادم برد (فصل 41, آيه 51).
منشه (=Menashe) نام نخست زاده يوسف از فعل nasha به معناى فراموش كرد و از ياد برد مشتق شده و معناى آن فراموشكار است. (nashani) نيز صورت فعلى آن است كه به همين معناست. اين نام در متون تاريخى به صورت منشا33, ميشي34, مَنسّي35 آمده است.

نفتالى:

Va-ttomer Rahel naftt‌ley ELOHIM nifttaltt” im akholtt” gam-yakholtti va-ttiqra shem™ Nafttal”.

راحل گفت با خواهرم مبارزات زيادى كردم و غالب شدم. نام او را نَفتالى گذاشت36 (فصل 30, آيه 8).
نفتالى (=nafttal”) نام يكى از دوازده پسر يعقوب, مشتق از (nafttul) و به اين معانى است: از اين شاخه به آن شاخه پريد و با پيچ و خم گذشت. در مجاز به معناى مبارزه كرد كاربرد دارد. اين نام در متون تاريخى به صورت نفثالى, نفثال, نفثول37, تفثالا38, ثعثالن39 و نفتايل40 هم ياد شده است.

يوسف:

Va-ttiqra et-shem™ Y™sef limor yosef ADONAY l” ben akher.

نامش را به اين منظور كه ادوناى پسرى علاوه بر اين پسر به او بدهد, يوسف گذاشت (فصل 30, آيه 24).
يوسف (=y™sef) نخستين پسر يعقوب از همسرش راحل, مشتق از فعل(yasaf)به معناى تكرار شد, اضافه شد و ادامه پيدا كرد است. (yosef) اسم فاعل است و به همين معنا در جمله به كار رفته است.41 اين نام 25 بار در قرآن كريم تكرار شده است. در بعضى از فرهنگ هاى عربى اين نام ذيل (اسف) آمده است و تلفظ آن را به صورت هاى يوسِف, يوسَف و يوسُف دانسته اند.42

يعقوو:

Ve-akharگy-khen yatza akh”v ve-yad™ okhezet ba-aqev esav va-yiqra shem™ yaaqov.

و بعد از آن برادرش كه دستش را بر پاشنه عساو گرفته بود, بيرون آمد, اسمش را يعقوو نهاد (فصل 25, آيه 26).
Va-yomer hakh” qara shem™ Yaaqov va-yaqeven” ze paamayim.
(عساو) گفت آيا براى اين نامش را يعقوو گذاشت كه اينك دوبار مرا فريب داده است [فصل 27, آيه 36].
ييعقوو (=(yaaqov پسر اسحاق (ع) كه با برادرش عساو همزاد بود, مشتق از فعل‡qav است كه در زبان به عبرى در دو معناى متفاوت به كار رفته است: نخست به معناى دنبال كردن, به دنبال كسى يا چيزى آمدن يا رفتن, بعد آمدن, از پى آمدن و ديگر به معناى تقلب كردن, كلاه سر كسى گذاشتن, خيانت كردن است. افزون بر اين, واژه (‡qev) در اينجا هم به معناى (پاشنه پا) و هم به معناى دنبال و عقب آمده است و چنان كه ملاحظه مى شود در اين دو آيه تورات به هر دو معناى آن تصريح شده است.
اين نام در روايات اسلامى همان يعقوب است و در بيشتر كتاب هاى لغت و تفسير, يعقوب را از ريشه عَقَبَ به معناى از پى درآمدن دانسته اند43 و اين اشاره اى است به معناى نخست اين كلمه در آيه 25 تورات. جفري44 بر اين گمان است كه اين نام با توجه به روابط اعراب با يهوديان و مسيحيان احتمالاً از منابع مسيحى و از شكل سريانى آن به زبان عربى راه پيدا كرده است.

ييساخار:

Va-ttomer Lea natan ELOHIM sekhar” asher-natatt” shifkhat” le-ishi va-ttiqra shem™ Yissakhar.

لئا گفت: براى اينكه كنيزم را به شوهرم دادم خداوند مزدم را داد. نامش راييساخار گذاشت [فصل 30, آيه 18].
ييساخار (=Yissakhar) نام يكى از دوازده پسر يعقوب از فعل (sekhari) به معناى پاداش و مزد گرفت مشتق شده و (sakhar) صورت اسمى آن به معناى مزد و اجرت به ضمير اول شخص اضافه شده است.
اين نام در متون فارسى و عربى به صورت يشاجر45, يستاخر46, يساخر47, ايشاجر48, يشجر49, يسحر50, يشتاجر51 ضبط شده است.

ييصاحق:

Va-yomer ELOHIM aval Sara ishtekha yoledet lekha ben ve-qarata et-shem™ Yizkhaq.

خداوند گفت: اما سارا زنت برايت پسرى مى زايد و اسمش را ييصاحق (خواهند خنديد) بگذار. (فصل 17, آيه 19).

Va-ttomer Sara tzekhoq asa l” ELOHIM kol ha-shomea yizakhaq-l”.

سارا گفت خداوند برايم (وسيله) خنده درست كرد. هركس مى شنود به من خواهد خنديد. (فصل 21, آيه 6).
ييصحاق (=Yitzkhaq) نام پسر حضرت ابراهيم (ع) از همسرش سارا, فعل مستقبل و به معناى (خواهد خنديد) است (مفرد مذكر غايب). شكل ماضى آن (tzakhaq) به معناى (خنديد) و (tzakhoq) شكل اسمى آن است. اين نام در روايات اسلامى, همان اسحاق است و هفده بار در قرآن ياد شده است. پيش ازين مؤلفين مى دانستند كه اين واژه يا عربى نيست و اگر هم باشد مشتق از سحق نيست. در التبيان52 آمده: (… كما اسحق ليس بمشتق من السحق و انما هى الفاظ تقارب الفاظ العربيه). جوالقي53 نيز گويد: (اسحق اعجمى و ان وافق لفظ العربى. يقال اسحقه اللّه يسحقه اسحاقا). در تاريخ حبيب السير54 نيز آمده: (و اسحق لفظى است عربى مرادف با ضاحك). گفتنى است بعضى ويزك, ايزك و ايساك را شكل تغيير يافته اسحاق دانسته اند.55

قدردانى و تشكر:

از استاد محترم آقاى دكتر بوذرجمهر كه بيش از يك سال است صميمانه زبان عبرى را به ما مى آموزند بسيار سپاسگزارم, آگاهى خود را از زبان عبرى مديون ايشان هستم, همچنين از مهندس آبايى كه آوانويسى متن عبرى را تصحيح كردند, بسيار تشكر مى كنم.

پي نوشت ها:1. براى خاستگاه ها و انگيزه هايى كه به گزينش نام نخست مى انجامد به مقاله دكتر آذرنوش در دائره المعارف بزرگ اسلامى ذيل تسميه بنگريد.
2. لئا نام همسر اول حضرت يعقوب است.
3. ترجمه آيه ها از كتاب مقدس توراه, ترجمه فارسى ماشااللّه رحمان پور و موسى زرگرى (انتشارات انجمن فرهنگى اوتصر هتورا, گنج دانش, تهران, 1364 ش) گرفته شده است.
4. مستوفى, تاريخ گزيده, به كوشش برون, ص 37 و 21 (ليدن, 1328 ق/1910م).
5. مقدسى, البدء و التاريخ, ج 2, ص 4 (مكتبة الثقافه الدينيه, قاهره); شفيعى كدكنى, آفرينش و تاريخ, ص 415 (تهران, 1374).
6. ابن جوزى, المنتظم, ج 11, ص 310 (به كوشش ابوالفداء عبداللّه قاضى, بيروت, 1415ق/1995م).
7. خواندمير, تاريخ حبيب السير, ج 1, ص 59 (به كوشش محمد دبير سياقى, تهران, 1353 ش), و در دنباله آن اضافه كرده: … و بروايتى اشر; مستوفى, تاريخ گزيده, به كوشش نوايى, ص 20 و 33 (تهران, 1339 ش).
8. غزى, اتقان مايحسن من الاخباره الدائره على الاسن, ج 2, 385.
9. طبرى, تفسير, ج 1, ص 568 (بيروت, 1405 ق).
10. براى جايگاه (حوا) در روايات اسلامى نك: دائره المعارف اسلامى, ذيلHawwa.
11. طبرى, تاريخ, ج 1, (بيروت, 1407) ص 214; ابن كثير, البدايه و النهايه, ج 1, ص 195; (مكتبه المعارف, بيروت) مقدسى, البدء و التاريخ, ج 3, ص 4; شفيعى كدكنى, آفرينش و تاريخ, ص 415; خواندمير, حبيب السير, ج 1, ص 59.
12. مستوفى, تاريخ برگزيده, به كوشش نوايى, ص20.
13. همان, به كوشش برون, ص 21.
14. نيز نك: دهخدا, لغت نامه, ذيل روبين.
15. يعقوبى, تاريخ, ج 1, ص 31.
16. ابن جوزى, المنتظم, ج 1, 310.
17. نك: مقدسى, البدء و التاريخ, ج 3, ص 4; شفيعى كدكنى, آفرينش و تاريخ, ص 415; مستوفى, تاريخ گزيده, به كوشش نوايى, ص20. در تاريخ گزيده (به كوشش برون, ص 20) به صورت ذبالون ضبط شده است.
18. ج 1, ص 96.
19. البدء و التاريخ, ج 2, ص 11.
20. المنتظم, ج 1, ص 217.
21. ج 1, ص 88; نيز نك: مقدسى, البدء و التاريخ, ج 3, ص 26 و11.
22. ابن جوزى, المنتظم, ج 1, ص 31. در تاريخ حبيب السير, ج 1, ص 59 به صورت (كاد) آمده است.
23. مقدسى, البدء و التاريخ, ج 3, ص 4; شفيعى كدكنى, آفرينش و تاريخ, ص 415; طبرى, تاريخ, ج 1, ص 191; ابن كثير, البدايه و النهايه, ج 1, ص 195 (مكتبة المعارف, بيروت) لازم به ذكر است كه در بعضى از ترجمه هاى تورات به صورت جاد هم آمده است. نيز نك: خواندمير, حبيب السير, ج 1, ص 59; مستوفى, تاريخ گزيده, به كوشش نوايى, ص 20.
24. ر. ك: جوهرى در الصحاح (لوح فشرده الموسوعة الشعريه) و زبيدى در تاج العرووس (لوح فشرده الموسوعة الشعريه) ذيل (جلعد) كه به صورت (جلاعد) نيز آمده است.
25. ابن كثير, البدايه و النهايه, ج 1, ص 196.
26. ابن منظور, لسان العرب, ج 3, ص 128 (دارصادر, بيروت).
27. همان.
28. ياقوت, معجم البلدان, ج 2, ص 154; ابن منظور, لسان العرب, ج 3, ص 129.
29. ابن منظور, لسان العرب, ج 3, ص 129; رازى, مختار الصحاح, ج 1, ص 46 (به كوشش محمود خاطر, بيروت, 1415 ق/ 1995 م); دهخدا, ذيل جلمد. 30. ابن خلكان, 4828; جالب آنكه نويرى (جلمد) را ذيل (ترتيب مقادير الحجاره) آورده (ص 396ـ397); نيز نك: شعر ابوالعلاء المعرى و اخرس و الياس ابوشبكه و جميل صدقى زهاوى و رصافى زيل قافيه دال.
31. ر. ك: آذرتاش آذرنوش, فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى;ذيل (جملد)(Hanswehr, ADictionary of modern Arabic edited by j.milto cowan landan, 1980.)32. ابن جوزى, المنتظم, ج 1, ص 310; مقدسى, البدء و التاريخ, ج3, ص 81; يعقوبى, تاريخ, ج 1, ص 41 و 33; ابن اثير, الكامل, ج 1, ص 130 و 239 (به كوشش ابوالفداء عبداللّه قاضى, بيروت, 1415 ق/ 1995 ق); خواندمير, حبيب السير, ج 1, ص 59; مستوفى, تاريخ گزيده, به كوشش برون, ص 21 و به كوشش نوايى, ص 20.
33. طبرى, تاريخ, ج 1, ص 224 و 219; ابن كثير, البدايه و النهايه, ج1, ص 221; مقدسى, البدء و التاريخ, ج 3, ص 78; شفيعى كدكنى, آفرينش و تاريخ, ص 451.
34. مقدسى, البدء و التاريخ, ج 3, ص 5; شفيعى كدكنى, آفرينش و تاريخ, ص 415.
35. ترجمه تورات (1987 م), ذيل همين آيه.
36. اين ترجمه با متن عربى مطابقت ندارد و قسمت اول آن افتاده است. در ترجمه 1987 م چنين ترجمه شده است: (راحل گفت به كشتى هاى
خدا, با خواهر خود كشتى گرفتم و غالب آمدم و او را نفتالى نام نهاد). اين ترجمه نيز چندان مفهوم نيست. ترجمه انگليسى آن چنين است:Then Rachel said, "With mighty wrestlings I have wresled with my sister, . nd have prevailed", so she called his name Naphtali37. طبرى, تاريخ, ج 1, ص275; ابن جوزى, المنتظم, ج 1, ص 310; مستوفى, تاريخ گزيده, به كوشش نوايى, 20.
38. ثعالبى, تفسير, ج 1, ص 112 (مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بيروت).
39. خواندمير, حبيب السير, ج 1, ص 59.
40. مستوفى, تاريخ گزيده, به كوشش برون, ص 21.41. Jeffery, The foreign vocabulary of the Quran, ذيل يوسف
(Baroda, 1938).42. ر. ك: زبيدى, تاج العروس و ابن منظور, لسان العرب, ذيل (اسف); ذيل يوسفJeffry, The foreign vocabulary of the Quran,43. مثلا نك: ابن منظور, لسان العرب, ج 1, ص 623, ذيل عقب; نسفى, تفسير, ج 1, ص 36.
44. نك: ذيل نام يعقوب.
45. يعقوبى, تاريخ, ج 1, ص 30 و 38.
46. مقدسى, البدء و التاريخ, ج 3, ص 4; شفيعى كدكنى, آفرينش و تاريخ, ص 415.
47. شفيعى كدكنى, آفرينش و تاريخ, ص449; مستوفى, تاريخ گزيده, به كوشش نوايى, ص 33; اما در چاپ برون (ص 21) به صورت (ييساخار) آمده است.
48. غزى, اتقان ما يحسن من الاخبار الدائرة على الالسن, ج 2, ص 385.
49. طبرى, تفسير, ج 1, ص 568. در تفسير ثعالبى (ج 1, ص 112) به صورت (يشحر) آمده است.
50. مستوفى, تاريخ گزيده, به كوشش نوايى, ص20.
51. خواندمير, حبيب السير, ج 1, ص 59.
52. عكبرى, التبيان فى اعراب القرآن, ج 1, ص 103.
53. همان, ص 14.
54. خواندمير, حبيب السير, ج 1, ص 57.
55. نك: گلدزيهر, Muslim Studies, ج 1, ص 35, (landon,1967) حاج منوچهرى, ذيل اسحاق در دائره المعارف بزرگ اسلامى و جفرى, ذيل اسحاق.

چهارگانه جابرى عقل عربى از ادعا تا اثبات
اسلامى سيد حسن

نقد العقل العربى1: تكوين العقل العربى, محمد عابد الجابرى, مركز دراسات الوحدة العربيه, بيروت, 2006; نقد العقل العربى2: بنيه العقل العربى, (همان ناشر) 2004; نقد العقل العربى 3: العقل السياسى العربى: محدداته و تجلياته (همان ناشر), 2004, و نقد العقل العربى 4: العقل الاخلاقى العربى: دراسه تحليليه نقديه لنظم القيم فى الثقافه العربيه, (همان ناشر), 2001.
دكتر محمد عابد الجابرى از پركارترين نويسندگان و متفكران جهان عرب است كه طى چهار دهه گذشته آثار متعدد و جنجال برانگيزى در زمينه هاى متنوعى نوشته است از مسئله تعليم و تربيت تا مدرنيسم و از ملى گرايى عربى تا مباحث قرآنى. وى در سال 1936 در مراكش زاده شد, در سال 1970 دكتراى دولتى فلسفه از دانشگاه رباط را به دست آورد و از سال 1967 به تدريس فلسفه و انديشه اسلامى در دانشكده ادبيات رباط پرداخت. برخى از آثار وى عبارت اند از: اضواء على مشكل التعليم بالمغرب; پرتويى بر دشواره آموزش در مراكش (1973), مدخل الى فلسفه العلوم: العقلانيه المعاصره و تطور الفكر العلمى; درآمدى بر فلسفه علوم: عقلانيت معاصر و تحول تفكر علمى (1976), من اجل رؤيه تقدميه لبعض مشكلاتنا الفكريه و التربويه; در جهت نگرشى پيشرو براى برخى مشكلات فكرى و تربيتى ما (1977), نحن والتراث: قراءات معاصره فى تراثنا الفلسفى; خوانش هايى معاصر از ميراث فلسفى ما (1980), حوار المشرق و المغرب; گفتگوى شرق و غرب (1990) با همكارى حسن حنفى, التراث و الحداثه: دراسات و مناقشات; سنت و مدرنيسم: بررسى ها و مناقشات (1991), الخطاب العربى المعاصر; گفتمان معاصر عرب (1992), فكر ابن خلدون, العصبيه و الدوله: معالم نظريه ابن خلدون فى التاريخ الاسلامى; انديشه ابن خلدون: عصبيت و دولت ويژگى هاى نظريه ابن خلدون در تاريخ اسلامى (1992), وجهه نظر نحو اعاده بناء قضايا الفكر العربى المعاصر; ديدگاهى به بازسازى مسائل معاصر انديشه عربى (1992), المسأله الثقافيه; مسئله فرهنگى (1994); مسأله الهويه: العروبه و الاسلام و الغرب; مسئله هويت: عربيت و اسلام و غرب (1995), الدين و الدوله و تطبيق الشريعه; دين و دولت و اجراى شريعت (1996), المشروع النهضوى العربى: مراجعه نقديه; برنامه نهضت عربى: مرورى انتقادى (1996), قضايا فى الفكر المعاصر: العولمه, صراع الحضارات, العوده الى الاخلاق, تسامح, الديموقراطيه و نظام القيم, الفلسفه و المدينه; مسائلى در انديشه معاصر: جهانى شدن جنگ تمدن ها, بازگشت به اخلاق, تسامح دموكراسى و نظام ارزش ها, فلسفه و مدنيت (1997), فى نقد الحاجه الى الاصلاح; درباره نقد نياز به اصلاح (2005) و سرانجام مدخل الى القرآن الكريم, الجزء الاول: فى التعريف بالقرآن; درآمدى به قرآن كريم: جلدِ نخست آشنايى با قرآن (2006). آثار وى در يك سطح نيستند و از فراز و فرود بسيارى
برخوردارند, به ويژه آخرين كتاب او كه كارى است تنك و كم مايه, ليكن برخى در خور تأمل و مناقشه انگيز.
ظاهراً تاكنون هيچ يك از آثار جابرى به فارسى ترجمه نشده است, البته كتاب تكوين العقل العربى به دست رضا شيرازى ترجمه و به نام (جدال كلام, عرفان و فلسفه در تمدن اسلامى) (تهران, يادآوران, 1380) منتشر شده است, ليكن ترجمه اى است ناقص و مغلوط كه نگاهى به مقدمه كتاب گواه اين ادعاست, براى مثال وى اين آثار را از جابرى نام مى برد: بنيتول العقل العربيه, المنهجت التجربى, و تراث والحادصا كه در واقع تصحيف نام هاى اصلى كتاب جابرى است. دشوارى اصلى اين ترجمه آن است كه از متن تركى ترجمه شده است, نه متن اصلى.
ناگفته نماند طى سال هاى اخير كوشش شده است جابرى به جامعه اهل فكر ايرانى معرفى شود. برخى از اين تلاش ها از اين قرارند: جزوه (بررسى آرا و انديشه هاى محمد عابد الجابرى) نوشته محمدتقى كرمى كه سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى آن را فراهم آورده و در تعدادى محدود منتشر شده است و مقاله (عقل عربى و عيار جابرى) (پگاه حوزه, ش 218, 12/8/1386) نوشته حسين عباسى كه معرفى كتاب (نقد العقل العربى فى الميزان) يحيى محمد است. همچنين كتاب ماه دين شماره 58 ـ 59 (مرداد و شهريور 1381) خود را به معرفى برخى كتاب ها و آراى جابرى اختصاص داده و چكيده اى از برخى نوشته هاى وى و ناقدانش را آورده است.

چهارگانه جابرى

در ميان آراى گوناگونِ جابرى نقدِ عقل عربى يا به تعبيرى دقيق تر دفاع از عقلانيت خالص عربى برنامه فكرى كلان يا مشروع او به شمار مى رود و در آثار خود آن را پى مى گيرد. كتاب چهارجلدى يا چهارگانه نقد العقل العربى مهم ترين اثر اوست كه عصاره ديدگاه او را درباره مسائل گوناگون با محوريت همين برنامه فكرى در خود دارد. اين كتاب افزون بر عنوان اصلى خود يعنى (نقد العقل العربى) داراى عناوين فرعى است كه هر جلد را از ديگرى متمايز مى سازد. نخستين جلد اين كتاب با عنوان (تكوين العقل العربى) در سال 1984 و آخرين آن يعنى (العقل الاخلاقى العربى) در سال 2001 روانه بازار شد. جلد دوم با عنوان فرعى (بنيه العقل العربى; ساختار عقل عربى) در سال 1986 و جلد سوم با نام (العقل السياسى العربى) در سال 1990 منتشر گشت. اين چهار جلد كه بالغ بر دو هزار صفحه است بارها تجديد چاپ شده است, براى مثال چاپ هفتم (بنيه العقل العربى) در سال 2004 و چاپ نهم (تكوين العقل العربى) در سال 2006 منتشر گشت. اين اقبال به خوبى گوياى آن است كه اين كتاب و مدعيات آن در جهان عرب جايى براى خود گشوده است.
دعاوى گوناگونى در اين كتاب مطرح شده و كتاب را به دائرة المعارفى از مباحث متنوع بدل ساخته است, از مسائل زبان شناختى و بلاغى عربى و تاريخ سياسى اسلام گرفته تا نقد غزالى, فلسفه ابن سينا و تفكر عرفانى شيعى و پيوند دادن انديشه شيعى به تفكر هرمسى يونانى و نامعقول دانستن آن. به همين سبب اين كتاب از آغاز مورد نقض و ابرام هاى گوناگونى واقع شد و از زواياى مختلفى نقد شد. برخى مانند جورج طرابيشى از منظرى برون دينى به نقد مدعيات جابرى در اين كتاب پرداختند و آن را از نظر روشى و محتوا به نقدى توان سوز سپردند. برخى نيز مانند ادريس هانى و احمد محمد النمر به نقد ديدگاه ضد شيعى اين كتاب دست زدند و كاستى هاى روشى و منشى آن را آشكار ساختند. نتيجه اين نقدها عمدتاً چند مسئله بود: جابرى در گزارش خود جانبدارانه عمل كرده و اصول اخلاقى را در بحث خود رعايت نكرده, به گزافه گويى پرداخته و كوشيده است به دروغ هويتى براى تفكر عربى برشمارد كه دست نايافتنى است.
به رغم اين بازتاب گسترده در جهان عرب, گزارشى روشن و كامل از اين كتاب در ايران منتشر نشده و طبيعتاً تحليل و بررسى نگرديده است. دليل اين كم توجهى شايد حجم گسترده اين كتاب چهارجلدى, زبان دشوار, اطناب فراوان در آن, تنوع مباحث آن و استناد به يافته هاى تازه علوم انسانى و نظام هاى فكرى و فلسفى معاصر اروپاى قاره اى باشد, به همين سبب برادر ارجمندم جناب مهدوى راد پيشنهاد كردند كه گزارشى تمام نما از اين كتاب منتشر شود تا مدعيات جابرى بر انديشمندان پارسى زبان عيان شود و آنان بدانند كه در باب ايران, تفكر شيعى و متفكران ايرانى چون غزالى و ابن سينا چه تصوراتى مى رود و چگونه ميراث آنان ارزيابى مى شود. هدف اين گزارش در درجه اول به دست دادن تصويرى جامع از دعاوى جابرى است كه گاه سخت گزنده و خلاف واقع است و گوياى جانبدارى صريح قوميت گرايانه و غير اخلاقى وى. به همين دليل از خوانندگان اين متن پوزش خواسته مى شود. مى توانستم نوشته او را به گونه اى گزارش كنم كه نرم تر گردد, ليكن هدف بيان حقيقت بود, نه پررنگ كردن يا بى رمق ساختن آن, كوشيده ام در سراسر اين گزارش, حال و هواى متن, ادبيات و حتى برخى عبارات جابرى را حفظ كنم تا امكان فهم نظريات وى بهتر فراهم گردد. هرچند هدف نگارنده در اين نوشته گزارش آراى جابرى است, نه نقد تحليلى آنها و به همين سبب در سراسر گزارش خود يكسره از داورى درباره منقولات باز ايستاده, در پايان پاره اى تأملات خود را آورده و براى تفصيل بيشتر برخى ناقدان معروف جابرى و محور نقدشان را معرفى كرده است.

شكل گيرى عقل عربى

جلد اول كتاب نقد العقل العربى بر آن است تا مؤلفه هاى عقل عربى را در هجده فصل و يك خاتمه بازگويد. جابرى در فصل نخست و فصول مقدماتى بعدى مى كوشد تا شكل گيرى و سازه هاى اساسى عقل عربى را بيان كند. وى مقصود خود را از عقل عربى اين گونه بيان مى كند كه مراد بيان وابستگى قومى يا سياسى نيست, بلكه هركس درباره فرهنگ عربى و با معيارهاى آن بينديشد, عرب است, حتى اگر به زبان ديگرى باشد يا حتى درباره مسائل ديگرى بينديشد, مهم آن است كه با ابزارهاى تفكرى كه فرهنگ عربى زايانده است, انديشه كند. از نظر جابرى تنها يونانيان, عرب ها و اروپائيان تفكر نظرى عقلانى داشته اند و به اين ترتيب نظام فكرى و علمى و فلسفى پديد آورده و نه تنها با عقل انديشيده اند كه درباره خود عقل نيز انديشه كرده اند.
امروزه عقل نه به معناى محتوا يا افكار فطرى, بلكه به معناى توانايى انجام كارهايى بر اساس اصولى معين و به تعبيرى (بازى طبق قواعد) است. حال اگر عقل نوعى ابزار و بازى طبق قواعد باشد, در آن صورت مى توان از تعدد عقل در فرهنگ ها سخن گفت و اگر اين سخن درست باشد, در آن صورت سخن از عقل عربى نيز درست است. حاصل آنكه مقصود ما از عقل عربى مفهومى كاملاً علمى و متأثر از نگرش معاصر به مفهوم عقل است. مطالعه تاريخِ انديشه تاريخى بودن عقل را نشان مى دهد, به اين معنا كه معناى عقل در تاريخ تحول داشته است, اما دو اصل همواره در تفكر عقلى حضور داشته است: نخست مواجهه مستقيم انسان با طبيعت و حذف عامل سوم حتى اگر خدا باشد در محاسبات و تلاش براى فهم طبيعت و ديگرى ايمان به قدرت عقل براى كشف رازهاى طبيعت. ليكن در فرهنگ عربى شاهد سه عنصر هستيم: انسان, طبيعت و خدا و اگر قرار باشد بر دو عنصر تأكيد كنيم, در اين ميان اين طبيعت است كه به حاشيه رانده مى شود, نه خدا.
معناى عقل در فرهنگ عربى با يونانى متفاوت است. مفهوم عقل در يونان و اروپا با فهم اسباب و عليت گره خورده است, حال آنكه در فرهنگ عربى معنايى اخلاقى دارد و با سلوك و رفتار انسانى گره خورده است. عقل در تفكر يونان از معرفت به اخلاق مى رسد, ليكن در فرهنگ عربى از اخلاق به معرفت. واژه هاى گوناگون مترادف عقل مانند ذهن, نُهَى, حجا, فكر و فؤاد همه داراى معناى ارزشى و بازدارندگى از خطا هستند. مرور آيات قرآن و واژه نامه ها اين نكته را خوب آشكار مى كند. باتوجه به اين نكات پى مى بريم كه بر عقل عربى نگرش ارزش گذارانه حاكم است, حال آنكه بر عقل يونانى و اروپايى نگرش عينى گرايانه و تلاش براى فهم گوهرِ اشيا مسلط است.
جابرى در فصل دوم (زمان فرهنگى و دشواره پيشرفت) را به بحث مى گذارد و تأكيد مى كند كه هدفِ تحليلِ ما تحليلى انتقادى است, اما نه با هدف گسست از گذشته, بلكه براى بازتوليد آن. براى اين كار بايد در پى ثوابت فرهنگى بود تا چارچوب مرجع ما باشد و اين چارچوب مرجع عصر تدوين خواهد بود. ما در اين بحث در پى اصالت موهومى كه فراتر از زمان باشد, نيستيم, بلكه مى خواهيم از آن بگذريم. با اين تأكيد راه را بر فصل سوم مى گشايد تا درباره (عصر تدوين) به مثابه چارچوب مرجع تفكر عربى بحث كند. براى انسان عربى, عصر تدوين, يعنى قرن دوم و مشخصاً سال 143, چارچوب مرجع وى براى داورى درباره همه چيز به شمار مى رود و اين مرجع همچنان حضور خود را حفظ كرده است, براى مثال جابرى به نقل و تحليل سخن ذهبى در اين باره مى پردازد. ذهبى درباره دوران تدوين مى گويد كه صحت از نظر آنان چيزى نيست كه لزوماً مطابق واقع باشد, بلكه طبق شروط صحت باشد و اين شروط صحت خارج از موضوع علم و آفريده عقل عربى است. در سخنان ذهبى چند نكته مغفول مانده است كه از نظر معرفت شناختى حائز اهميت است. وى به علم كلام و علوم عقلى يا علوم اوائل اشاره اى نمى كند, حال آنكه تدوين اين علم همزمان و حتى قبل از تدوين حديث و تفسير صورت گرفت و از زمان خالد بن يزيد در سال 85 آغاز گشت. همچنين وى اشاره اى به نقش شيعه و تدوين علوم در ميان آنان نمى كند, گرچه امام صادق درآن دوران مى زيسته و تدوين كننده علوم شيعى بوده است. اين چشم پوشى صرفاً يك غفلت نيست, بلكه نتيجه نوعى نگرش به شمار مى رود. شيعه نيز در اين مسئله نقش اهل سنت را نديده گرفته و خود را پيشقدم آنان دانسته است و اين پديده كه چه كسى زودتر به تدوين علوم اقدام كرد, مسئله اى است كه در ميان شيعه و سنى مطرح بوده است. همچنين در سخنان ذهبى اشاره اى به تعريب ديوان محاسبات و امور ادارى كه دو نقش اساسى داشت نمى كند; اين كار زبان عربى را از زبان ادب و شعر به زبان علمى و ادارى تبديل كرد و همچنين كادرهاى ادارى نيرومندى پديد آورد.
حاصل آنكه جابرى در اين سه فصل سه نكته پيش مى كشد: نخست آنكه مقصود از عقل عربى مجموعه اى از مفاهيم و فعاليت هاى ذهنى است كه جهان بينى انسان عربى را همواره شكل داده است, ديگر آنكه مراد از انسانِ عربى انسانى است كه در فرهنگ عربى شكل گرفته است و سرانجام مقصود از فرهنگ عربى به مثابه چارچوبِ مرجع آن چيزى است كه در دوران تدوين شكل گرفت و همواره حضور داشته است.

اعرابى, مرجع تفكر عربى

محور فصل چهارم آن است كه سازنده جهان بينى عربى, عرب هاى باديه نشين يا اعراب بوده اند. سه نكته نقش زبان عربى را برجسته مى كند: 1. عرب زبان خود را تا حد تقديس دوست دارد و مى توان او را (حيوان فصيح) دانست. بدين ترتيب تنها با فصاحت, نه با عقل, ماهيت او معين مى گردد. اين عربيت همواره و هنوز ويژگى اسلام است و نمى توان در اسلام از زبان عربى دست كشيد. بسيارى از اختلافات فقهى و كلامى و تفسيرى ريشه در بحث لغت و زبان عربى دارد. از اين جهت زبانِ عربى كليدِ فهم عقل عربى است; 2. افزون بر آن در تاريخ نيز نخستين كاربست عقل عربى در عرصه جمع و تدوين لغت بود و اين مسئله اهميت زبان عربى را نشان مى دهد; 3. اگر اين ادعاى جامعه شناسان زبان مانند ساپير را بپذيريم كه زبان جهان بينى شخص را معين مى كند و به ياد داشته باشيم كه تقريباً تنها زبانى كه طى چهارده قرن هيچ دگرگونى در ساختار خود نپذيرفته عربى است, اهميت زبان را در تعقل عربى بيشتر درمى يابيم. واژه نامه هاى عربى قديمى و معاصر معيار را زبان عربى اعراب (اقحاح) يا اصيل درنظر گرفتند و كوشيدند واژه هاى اصيل عربى را گرد آورند. اين مسئله در كنار غناى ظاهرى اين واژگان در عمل موجب فقر آن بوده است, زيرا به زبان عربى عامه و رايج توجهى نشده است. ابن منظور كه در قرن هفتم و هشتم در مصر لسان العرب را كه بزرگ ترين واژه نامه عربى است نوشته, چنان واژه نامه خود را تدوين كرد كه اثرى از واژه هاى جديد و همروزگار وى در آن ديده نمى شود. اين نكته امروزه نيز در واژه نامه نگارى ديده و تنها واژه هاى اصيل آورده مى شود و از پاسخگويى به نيازهاى زمانه ناتوان است.
به اين ترتيب شخص عرب دچار يك دوپارگى است و در دو عالم زندگى مى كند: عالم عربى فصيح كه ساختار خوب و روشنى دارد, اما از بيان مقاصد روزمره و فكرى او ناتوان است و ديگرى عالم زبان عربى عاميانه و رايج كه غنى است اما جايى در فرهنگ زبان فصيح ندارد. اگر وى زبان بيگانه اى بلد باشد, به همان نسبت در عالم سوم يا چهارمى زندگى مى كند; با زبان بيگانه مى انديشد, با زبان عربى فصيح مى نويسد و در خانه و خيابان و حتى در دانشگاه با لغت عاميانه سخن مى گويد. زبان عربى فصيح زبان فرهنگ و تفكر و تكنولوژى نيست و به رغم غناى ظاهرى آن در اين جا فقر خود را نشان مى دهد, حال آنكه زبان عاميانه به استناد و با استفاده از واژه هاى بيگانه از اين مشكل رهاست. در اينجا عرب دچار دوگانگى است, از سويى بايد حرمت زبان فصيح را نگه دارد و از سويى بايد از زبان عاميانه براى تفكر سود جويد.
دشوارى قضيه آن است كه گردآورندگان واژه ها يعنى خليل بن احمد و همكارانش براى پيشبرد كار خود سراغ قرآن كه از واژه هاى بيگانه سود جسته و آنها را بومى ساخته بود, نرفتند, بلكه براى اين هدف خود دو كار كردند: يكى با تحليل عقلانى و قياسى ساختار زبان عربى, نه شنيدن از اهل سخن, واژه هاى ممكن, البته ممكن ذهنى نه واقعى را شناسايى كردند; دوم آنكه براى اثبات نظر خود و گردآورى لغت به ميان اعراب باديه نشين رفتند, در نتيجه به تدريج ملاك درستى كلمه عربى آن بود كه در باديه و در ميان مردمان ساده زيست و دور از تمدن رايج شد و از اين منظر هر واژه اى كه از سوى اعراب به رسميت شناخته مى شد, فصيح و جز آن حتى اگر در شهرهاى بزرگ بود و رواج داشت و مبناى تفكر و تمدن به شمار مى رفت (دخيل) بود و ارزش گنجاندن در واژه نامه ها را نداشت. كار خليل بن احمد و تقسيم واژه ها به ثلاثى, رباعى و خماسى و تفكيك ميان مزيد و مجرد و تنظيم واژه نامه ها در عمل تيغى دو دم بود, از سويى زبانى نظام مند و دقيق و داراى قواعدى روشن و محكم به وجود آمد و از سويى اين استحكام داخلى و انسجام مانع از تحول و تحرك زبانى گشت و از آن تواناييِ سازگارى با تحولات زمانه و زبانى را گرفت و بدين ترتيب زبانِ عربى حالتى غيرتاريخى به خود گرفت. اين تلاش براى حفظ اصالت و فصاحت عربى كه بر اثر گسترش جامعه اسلامى به خطر افتاده بود, واژه شناسان و نحويان را متوجه صحرا كرد و اعراب باديه نشين داور نهايى هر نوع بحث زبانى شدند. گويى آنان معصوم از هر خطايى بودند. اندك اندك كار به جايى رسيد كه بى سوادى شرط فصاحت گشت و حتى اعرابى كه سواد داشتند آن را پنهان مى كردند تا نشان دهند كه آنچه مى گويند در جايى نخوانده اند, بلكه آن را به گوش خود شنيده اند. برخى نيز از اين فرصت براى سخن فروشى سود جستند و در بصره يا كوفه به عنوانِ راوى لغات اصيل يا در حقيقت فروشندگان آنها بساط خود را گستردند. حتى كلمه تصحيف يعنى بدخوانى و غلط خواندن كلمات به گفته مُقرى آن است كه شخص واژه اى را در صحيفه يا نوشته اى بخواند, بى آنكه آن را از ديگران شنيده باشد و در نتيجه آن را به غلط تلفظ كند.
ويژگى دوم زبان عربى جز غير تاريخى شدن, داشتنِ ويژگيِ حسى است, يعنى چون معيارِ زبان عرب ها صحرانشين بودند و بر آنان فرهنگ حسى غلبه داشت, زبان عربى نيز چنين شد. بدين ترتيب زبانى كه در واژه نامه ها جمع شد در مقايسه با زبان قرآن سخت فقيرتر بود, حال آنكه زبان قرآن به دليل بهره گرفتن از واژه هايى كه در مكه و مدينه رواج و ريشه غير عربى داشت, از انعطاف برخوردار گشت و همواره اين انعطاف را حفظ كرده است و فرهنگ هاى لغت نمى توانند پا به پاى آن حركت كنند. فقر تمدنى زبان عربى به دليل روى آوردن گردآوردندگان لغت به قبائل با بى توجهى به تمدن هاى معاصر و اشاره نكردن به الفاظ و حتى نام هاى وسائلى كه به كار مى بردند, افزايش يافت, گويى كه اين جوامع از هيچ ابزارى استفاده نمى كردند. در برابر اين فقر تمدنيِ زبان شاهدِ غناى بدوى هستيم, يعنى رواج مترادفات, زيرا هر قبيله اى براى بيان معانى خود الفاظى داشت كه هنگام جمع آورى آنها در كتب يك جا جمع شدند و خود مشكل زا گشتند. حاصل آنكه عرب بدوى حاكم بر زبان عربى گشت و زبان عربى بدوى جهان بينيِ انسان عربى را تا زمانه ما تعيين كرده است و او تنها از دريچه آن به هستى مى نگرد, زبانى كه محافظه كارانه و تحول ناپذير و فرازمانى است و با نوگرايى همدلى ندارد.

تمدن فقهى

جابرى با نقد جايگاه زبان عربى و دشوارى آن در فصل پنجم به سلطه فقه و نقش آن در تعقل عربى مى رسد. اگر مجاز باشيم تمدن اسلامى را به نام يكى از فرآورده هايش بناميم, در آن صورت مى توانيم آن را تمدن فقه نامگذارى كنيم, همان گونه كه تمدن يونانى تمدنِ فلسفه و تمدن اروپاى معاصر تمدنِ تكنولوژى است. برخلاف تلاش هاى ناموفقى كه شده تا فقه را زاده عوامل بيرونى بدانند, فقه بى شك محصول عربى محض و فرآورده تمدن اسلامى است. فقه در دوران پيامبر و صحابه و حتى تا اواخر دوران اموى فقه عملى و در پى پاسخگويى به مسائل مستحدثه و واقعى بود, ليكن پس از عصرِ تدوين جنبه فرضى و انتزاعى آن نيرومند شد و از ممكنات واقعى به ممكنات ذهنى روى آورد. فقه از همه علوم موجود استفاده كرد و صدرنشين همه آنها گشت و در تمدن اسلامى هيچ دانشى از نظر حجم و اهميت به پاى فقه نرسيد و نرسيده است, حتى دانشى مانند جبر و مقابله به نحوى زاده نيازهاى فقيه در وصايا بود و محمد بن موسى خوارزمى در مقدمه كتاب جبر و مقابله خويش اشاره مى كند كه هدف از نگارش اين كتاب برآوردن نيازهاى مردم در امور وصايا و مواريث است. اما مهم تر از فقه روشِ استنباط احكام آن يا اصول فقه بود كه آن نيز علمى كاملاً زاده تمدن اسلامى بود و همان نقشى را كه منطق نسبت به فلسفه در يونان داشت, در قبال فقه اجرا كرد. ما براى اين دانشِ روشى نمونه مشابهى در تمدن هاى ديگر نمى يابيم و مسلمانان آن را براى اولين بار پديد آوردند. اگر هدف فقه را قانون گذارى براى جامعه بدانيم, مى توان وظيفه اصول فقه را قانونگذارى براى عقل دانست.
مهم ترين شخص در تأسيس اصول فقه كه همچنان حضورش در اين عرصه استوار است, شافعى است كه مى توان كتاب رساله او را با كتاب گفتار در روش دكارت سنجيد. شافعى در برابر جريانى كه يكسره تسليم حديث بود و حتى تصور نمى كرد كسى جرأت جعل داشته باشد يا كسانى مانند ابوحنيفه كه به گونه اى ناروشمند رأى را بر حديث مقدم مى داشتند, كوشيد قواعد منضبطى در جهت استنتاج احكام به دست آورد و در اين ميانه راهى سوم در پيش گيرد. شافعى در رساله خود از طرح خليل بن احمد يا شاگرد او سيبويه در الكتاب الهام گرفت, به گونه اى كه روش واژه شناسان و عالمان نحو در شكل گيرى و محتواى اين اثر آشكار است. گفتنى است نام اصلى كتاب شافعى نيز الكتاب است و اين مشابهت تأثيرِ آن را به نيكى نشان مى دهد. حتى بحث از خلافت نيز با رساله شافعى شكل تازه اى به خود گرفت. تا پيش از اين كتاب, بحث در اين باره روشمند نبود و رساله شافعى با ارائه روشى استدلالى توانست به سود ديدگاه خود تدليل نمايد. واقع آن است كه شيعه بحث امامت را پيشتر از اهل سنت پيش كشيد و آنان را به موضع دفاعى در اين مسئله واداشت. شيعه پس از تحكيم قدرت سياسى دولت سنى و امكان مقابله نظامى يا سياسى با آن نداشتن به جاى مقابله مستقيم آتش بسِ تاكتيكى را پذيرفت و با حمله به عدم مشروعيت گذشته يا آنچه درباره خلافت خلفاى سه گانه رخ داد, كوشيد مشروع نبودن وضع حاضر را نشان دهد. اهل سنت نيز براى تثبيت وضع فعلى حاكميت ناگزير شدند گذشته را تأييد كنند و به دامن كلام روى آورند. ليكن آنان براى اثبات صحت رخدادهاى گذشته سراغِ حديث و خبر رفتند و مسئله امامت ابوبكر در نماز و مانند آن را دليل صلاحيت وى براى خلافت دانستند و با توجيه رخدادها به طعن شيعه پاسخ دادند. تنها بعد از شافعى و رساله او بود كه توانستند براى اثبات نظرگاه خويش به جاى يارى گرفتن از حديث و خبر از استدلال سود جويند و به قواعد روشى پيشنهادى شافعى (يعنى منابع چهارگانه: كتاب, سنت, اجماع و قياس) به مثابه مبناى براى كار خود بنگرند. اين نمونه اى است از رفتار واكنشى اهل سنت در برابر شيعه, ليكن آيا مگر تاريخ مذاهب و حتى همه سياست چيزى جز كنش و واكنش است؟

سلطه قياس

پس از اين مقدمه در فصل ششم به تحليل قياس فقهى روى مى آورد. شافعى براى اثبات نظريات و اجتهادات فقهى خويش به گونه اى منضبط قياس را به كار گرفت. اشعرى نيز بعدها متأثر از كتاب رساله وى كتاب الإبانه عن اصول الديانه را نوشت. وى در اين كتاب رويكرد عقلى داشت و هر چند از نظر مضمونى پيرو اهل حديث بود, اما از منظر روشى متأثر از معتزله بود. بدين ترتيب علم كلام اشعرى درست مانند علم كلام معتزلى داراى دو بخش گشت: بخش اول (دقيق الكلام) بود كه بر مستقلات عقلى يا مسلمات فيزيكى و طبيعى مقبول آن روزگار مانند بحث خلأ و جزء لا يتجزا استوار بود و بخش دوم (جليل الكلام) نام داشت كه به معتقدات ومقبولات دينى تكيه داشت. كلام اشعرى روش معتزلى را كاملاً جذب خود ساخت, ليكن باور و اعتقاد به اصل عليت را فرو گذاشت و اين تناقضى بود كه هميشه همراه اشعريان بوده است, تناقض بين انكار اصول عقلى مانند اصل عليت و در عين حال پايبندى به عقل در استدلال عقلى و عملى خويش.
بهره گيرى از قياس و استدلال از شاهد به غائب يا از اصل به فرع اختصاص به متكلمان و فقها نداشت, بلكه عالمان نحو نيز از آن براى تأسيس دانش نحو سود جستند و همان تعبيرات فقيهانه مانند استصحاب و نقل و قياس را به كار گرفتند و حتى معتقد شدند اگر كسى قواعد نحو را خوب بداند, مى تواند مشكلات فقهى را حل كند و به سؤالات اين حوزه پاسخ دهد. آنان براى اثبات برخى موارد از قواعد عقلى كلامى سود مى جستند, مانند آنكه به استناد اصلى از اصول متكلمان جمعِ بين دو إعراب را محال شمرند, همچنين گفتند منابعِ استنباط مسائل نحوى مانند فقه است, يعنى نقل, قياس و استصحاب حال. اين تعامل طرفينى بود تا آنجا كه گفته اند ابن حداد مصرى كه فقيهى شافعى بود, هر شب جمعه مسائلِ فقهى را بر اساس قواعد نحوى حل و فصل مى كرد, همچنين جمال الدين اسنوى كتابى نوشت به نام الكواكب الدُريه فى تنزيل الفروع الفقهيه على القواعد النحويه. نگارش كتاب هايى با عنوان تنزيل الاصول النحويه على الاصول الفقهيه و همچنين پيوند ميان نحو و علم كلام به نيكى تداخل و همپوشى ميان نحو, فقه و كلام را نه فقط در روش, بلكه در اصل قانونگذارى براى عقل نشان مى دهد. اين نگرش بعدها شامل علوم بيانى نيز شد و گفتند كه همه سِحر بيان در گرو تشبيه است كه خود نوعى قياس است. هيچ چيز در زبان عربى به اندازه تشبيه جاى ندارد. در تشبيه نيز آنچه را كه نامعلوم و نامحسوس است به كمك آنچه محسوس و معلوم است, آشكار مى كنيم. ليكن هنگامى كه به آيه شريفه (إنها شجره تخرج فى اصل الجحيم طلعها, كانه رؤوس الشياطين) از اين منظر نگريستند, ديدند كه در اينجا خلاف تشبيه عمل شده و تشبيه محسوس به غير محسوس صورت گرفته و معلوم نيست كه سرهاى شياطين چگونه است. براى رهايى از اين مشكل گفتند كه (رئوس شياطين) نام گياهى است كه در يمن مى رويد و با اين كار اصل قياس و تشبيه را حفظ كردند. از اين منظر هر گونه نوآورى و ابداعى بايد در قالب مألوف و شناخته شده صورت گيرد و هر چه جز آن بدعت و ضلالت است. سخن كوتاه, شيوه و روش استدلال در فقه, كلام, نحو و بلاغت يكى بود و آن هم قياس و ربط فرع به اصل و استدلال از شاهد بر غائب به شمار مى رفت. اين بنياد معرفت شناختى واحد در همه اين علوم حضور داشت و شكل گيرى و دستاوردهاى آن را مشخص مى كرد. اين اصل همان تشبيه است كه آن را (النظام المعرفى البيان) مى ناميم. در اينجا سخن بر سر شيوه و متد عقل عربى بود, نه مضمون آن كه در فصول آينده بررسى خواهد شد.

نامعقول دينى و عقلى

اين يادآورى تمهيدى است براى ورود به فصل هفتم و بحث از (نامعقول دينى و نامعقول عقلى). شكل گيرى علومى مانند كلام و فقه در حقيقت واكنشى بود. فقه واكنشى در برابر استحسانات رايج به شمار مى رفت, علم نحو عكس العملى در برابر گسترش لحن و غلط گويى و علم كلام عكس العملى بود در برابر دعاوى باطل كه از عقل يارى مى گرفتند. عقلانيت عربى در متن قرآن قابل فهم است و قرآن آن را معين مى سازد. با مرور آيات آن مى توان به دو نكته اصلى رسيد و عقل قرآنى را مستند به آنها دانست: نظام هستى و بيان قرآنى. نخست آنكه هستى نظام مند است و بيانگر وجود خالقى و از طريق آن مى توان به خدا رسيد, ديگر آنكه قرآن با بيان و ساختار خود معجزه اى است دال بر نبوت حضرت محمد. از اين منظر طبيعت و قرآن مدلول واحدى دارند. بدين ترتيب معقول يا عقل دينى عربى سه عنصر اساسى دارد: نخست آنكه از طريق تأمل در طبيعت مى توان به خدا رسيد, دوم آنكه خداوند واحد است و تنها او مدبر هستى است, سوم آنكه كه نبى واسطه اتصال مردم با خداست و بدون او امكان رسيدن به خدا نيست. اين گوهر عقل دينى بود كه با نامعقول دينى كه در جامعه خود را پديدار مى كرد و بخشى از ميراث كهن بود, به مبارزه بر مى خاست و اين مبارزه خصلت آن را بيشتر آشكار مى ساخت. اين نامعقول دينى در سه جريان متجلى مى شد: نخست مانوى ها بودند كه به دو مبدأ قائل بودند و تنها راه نجات را تطهير و ترك دنيا مى دانستند و در نتيجه به پيامبر نيازى نمى ديدند, دوم صائبين نيز خدا را ناشناختنى مى دانستند و در نتيجه از طريق طبيعت نمى شد او را شناخت, همچنين تدبير طبيعت را در دست ستارگان مى ديدند و آنها را واسطه فيض مى دانستند و صراحتاً منكر نبوت بودند, سوم جريان نوافلاطونى و هرمسى بود كه باز با سه اصل عقلى اسلام تعارض داشت. اما اينكه اين سه جريات متفاوت را بتوان ذيل نامعقول عقلى گنجاند, به آن دليل است كه اين سه بر ناكارآمدى عقل در رسيدن به خدا از طريق شناخت طبيعت همسو بودند و بر اين باور بودند كه با اعمال خاص و تطهير مى توان حقيقت را كشف كرد. اين نوع عقل عقلِ مستعفى يا بازنشسته است كه هيچ كارى از آن ساخته نيست. دودِس نشان داده است كه رشد اديان به گونه لايه هايى است كه در گذر تاريخ زمين شناسى شكل گرفته است, اين لايه ها متراكم مى شوند, نه تعويض, غالباً دين جديد جاى دين كهن را نمى گيرد, بلكه با آن نوعى تعامل مى كند و گاه همراه با آن به حيات خود ادامه مى دهد.

نفوذ آموزه هاى هرمسى

با اين توضيح زمينه بحث بيشترى از عقل مستعفى در فصل هشتم پيدا مى شود. تاريخ رسمى فلسفه به دليل اروپامحورى خود توجهى به تاريخ فلسفه در خاورميانه و شرق ندارد, حال آنكه فلسفه هرمسى به گونه اى كه در شرق رايج بود, در شكل گيرى عقل عربى نقشى اساسى داشت و بخشى از ميراث غيرعقلى به شمار مى رود. فلسفه هرمسى به روايت شرقى آن به يونان بر مى گردد و عكس العملى در برابر آن به شمار مى رود. فلسفه يونانى كه تنها به عقل تكيه داشت و تجربه را حقير مى شمرد پس از ارسطو دچار شقاق و به تدريج زوال شد, به خودخورى افتاد و مكاتب غيرعقلى شكل گرفتند. اين مسئله به ويژه پس از مرگ اسكندر و بحران تمدن يونانى به اوج خود رسيد و نتيجه عقل گراييِ افراطى پيدايشِ نقيض آن يعنى ناعقلانيت بود. تجلى تفكرِ هرمسى كمْ ارز دانستن عقل و به وجود آوردن فلسفه اى بود كه به نوشته يكى از متون هرمسى هيچ يك از پليدى هاى زايد عقل آن را آلوده نمى كرد. اين تفكر در حقيقت قرائتى فيثاغورثى از افلاطون بود و با افزايش اعتماد به فيثاغورث به مقدارى كه ارج عقل كاسته مى شد, افزايش مى يافت. يكى از سران تفكر هرمسى نومينيوس است كه يكى از معاصران او را عرب و نامش را نعمان دانسته و بر آن است كه نومينيوس قرائت يونانى آن است. نومينيوس به دوگانگى كامل ميان خدا و ماده و خير و شر قائل است, در نتيجه به سه عنصر باور دارد: 1. خدايى منزه و فراتر از هرگونه عمل و تماسى با ماده; 2. ماده كه مصدر شرور است; 3. خداوندگار خالقى كه واسطه بين خداى متعال و ماده است. بدين ترتيب مى توان در برابر تاريخ رسمى فلسفه كه از طريق شراح از يونان به روم مى رود, تاريخى شناخت كه از آتن به افاميه ـ مركز تفكر هرمسى ـ مى رود و از فيثاغورث و افلاطون سرچشمه مى گيرد و به نومينيويس مى رسد تا سرچشمه تفكرات غنوصى و عرفانى باشد. تفكر هرمسى مضمونى ساده و روشن دارد. در رأس هرم هستى خدايى منزه و متعال و مطلقاً ناشناختى قرار دارد. در برابر او ماده سرشار از شرور و آشفتگى است. آفرينش عالم نيز به دستور آن خداى متعال, اما به دست خداى صانع قابل شناخت صورت گرفته است كه ميان ماده محسوس و خداى كاملاً نامحسوس است. بشر نيز داراى دو جزء است, جزء شريف الهى و جزء مادى و پست و هدف انسان نيز بايد تطهير خود از پليدى ماده باشد. اين باور به وجود دو خدا در تفكر هرمسى مايه پيدايش دو جريان در قرن اول م به
بعد شده بود: جريان خوش بين كه هستى را زيبا و شر را لازمه و عارضه هستى مى دانست و جريان بدبين كه عالم را سراسر شر و هرج و مرج مى شمرد كه نمونه عالى آن حبسِ جان كه عنصرى شريف و پايدار است, در تن مادى و پست مى باشد. از اين منظر انسان موجودى الهى است كه دچار سقوط شده است و بايد از طريق تطهير خود به خلاص رسد. بازتاب اين تفكر را در عرفان و تصوف اسلامى و بحث فناى فى اللّه آشكار مى توان يافت. فستوژيه ـ محقق فرانسوى كه افزون بر تحقيق متون هرمسى در چهار جلد و ترجمه آنها به فرانسه خود كتابى در چهار جلد در شرح اين تفكر نگاشته است ـ در پى ممارست فراوان با متون هرمسى به دو نوع عرفان موجود اشاره مى كند: عرفان برونگرا (extraversion) و عرفان درونگرا (introversion). هر چند هر دو عرفان در پى رسيدن و اتصال با خداى متعال هستند, ليكن راه آن دو متفاوت است, بى آنكه همديگر را نقض كنند; در نوع اول انسان از خود بيرون مى آيد تا در خداوند ذوب شود يا فنا به تعبير اسلامى, اما در نوع دوم اين خداوند است كه نفس انسان را فتح مى كند, در آن جاى مى گيرد تا انسان را به موجودى الهى بدل سازد و به تعبيرى همان حلول در تصوف اسلامى.
اين نگرش برونگرا يادآور صوفيان مسلمان مدعى اتحاد, فنا و وحدت شهود است, حال آنكه تصوف نوع دوم كه بيانگر حلول است, يادآور حلاج و مبتنى بر آگاهى به حقيقت نفس به مثابه بخشى از خداوند است. اما چگونه اين حلول محقق مى شود؟ دو شيوه وجود دارد: شيوه غيرمستقيم كه وقت گير است و عبارت است از دورى از مردم و خلوت گزينى, دوم شيوه جمع يا خوددارى از سخن و متوقف ساختن همه فعاليت هاى جسمانى و ناديده گرفتن هر احساسى تا آنكه انسان تازه اى متولد شود و نكاح يا زواج نفس و خدا صورت گيرد. تعبير زواج را غزالى نيز به كار برده است. تفكر هرمسى همه مراتب هستى را با هم مرتبط مى داند, در نتيجه فاصله ميان علوم زمينى و الهى و علم و دين برداشته مى شود. كيمياگرى يا تلاش براى تغيير عناصر و ساحرى براى تأثير گذاشتن بر عالم ريشه در چنين تفكرى دارد. در اين نگرش است كه عالَم به انسان تشبيه مى شود و انسان عالم صغير به شمار مى رود. چنين نگرشى بر آن است كه مى توان بر همه عناصر تسلط داشت و آنها را تغيير داد. كيميا نيز مى كوشد تا طبيعت پستى را به طبيعتى شريف تبديل كند. به گفته فيستوژيه آشكارترين ويژگى تفكر هرمسى آن است كه ديگر فاصله اى ميان علم و دين نمى ماند. اين نمونه اى از عقل مستعفى است كه از ميراث قديم بر جاى مانده است و بر تفكر عربى تأثيرگذار بوده است.
در فصل دهم نمونه اى از حضور تفكر هرمسى يا عقل مستعفى در فرهنگ اسلامى باز نموده مى شود. متون فراوانى با نگرش هرمسى در فرهنگ اسلامى نگاشته شده است كه استيعاب آنها چه بسا ناشدنى باشد. ماسينيون با توجه به سه معيار كوشيده است آنها را شناسايى كند: 1. سخن از خدايى وصف ناپذير و ناشناختنى از طريق عقل و امكان رسيدن به او تنها از طريق تطهير و زهد; 2. باور به ترابط عالم سفلى به عالم علوى و انكار هر گونه گسستى ميان مراتب هستى و زمين و آسمان; از اين منظر افق جماد با افق نبات, افق نبات با افق حيوان, افق حيوان با افق انسان و افق انسان با افق ملائكه در پيوسته است; 3. باور به سلسله علل نامنظم و تصادفى و غير قطعى و ضرورى كه گرايش هرمسى را از گرايش منطقى ارسطويى متمايز مى كند.
جابرى بر آن است كه افزون بر معيارهاى فوق بايد دو نشانه ديگر را نيز در نظر گرفت: يكى باور به اصل الهى نفس و ديگرى پيوند ناگسستنى ميان علم و دين و انكار گسست آنها. تفكر هرمسى حتى بى آنكه كه نيازمند انتساب خود به ادريس و يكى دانستن هرمس با اين پيامبر باشد, در فرهنگ اسلامى جايگاهى ويژه يافت و خود را در علوم طبيعى, عقلى و دينى و تصوف نشان داد. در علوم شاهد افكار كسانى مانند جابر بن حيان هستيم كه به كيمياگرى روى مى آورد و همان نگرش هرمسى را در آثار خود دنبال مى كند و حتى با ديدگاه ارسطو در تعريف نفس كه آن را كمال جسم مى داند, در مى افتد و آن را گوهرى الهى مى داند. وى براى درك خداوند راه را بر عقل مى بندد و نظام معرفتى مبتنى بر عرفان و ضد قياس غايب بر شاهد پديد مى آورد. همين نگرش را در الطب الروحانى و ديگر آثار زكرياى رازى مى يابيم. برخلاف نسبت ماديگرى كه به رازى مى دهند, در واقع وى غنوصى بود. ويژگى هرمسى اختصاص به كيمياگرى جابر يا رازى ندارد, بلكه در علومى مانند كشاورزى, علم تنجيم و ساحرى خود را نشان مى دهد.

آموزه هاى هرمسى در تشيع و تصوف

تفكر هرمسى افزون بر علوم عقلى در عرصه علوم دينى نيز ديده مى شود. كوفه مركز تفكر هرمسى بود و غلات, جهميه, روافض و متكلمانى از اين دست نظريه پرداز آن بودند. به گفته ماسينيون شيعيانِ غالى اوليه در كوفه با نصوص هرمسى آشنايى داشتند و در نتيجه (ليس من الغريب ان تكون الشيعه اول من تهرمس فى الاسلام). در اينجا بايد يادآورى كرد كه همه شيعيان به استثناى زيديه منكرِ امكان معرفت خداوند از طريق تأمل فكرى و قياس بودند.
همين حضور هرمسى را در تفكر صوفيانه مى توان ديد. گفته مى شود ابوهاشم كوفى كه تصوف با نام او گره خورده و اولين كسى است كه صوفى ناميده شد, قائل به حلول و اتحاد بود و امام صادق درباره اش گفت: (او فاسد العقيده است). معروف كرخى اولين كسى است كه تعريفى غنوصى از تصوف به دست مى دهد و خود ريشه و خاستگاه مندايى صابئى دارد و اهل واسط است. ذوالنون مصرى نيز كه بنيانگذار واقعى تصوف به شمار مى رود, گرايش شديد هرمسى داشت. همچنين اخوان الصفا در رسائل خود به نيكى نگاه غنوصى خود را باز مى تابانند و به فلاسفه عقل گرا حمله برده, حديثى نقل مى كنند كه پيامبر اكرم فرمود: اگر ارسطو تا زمان من مى زيست, به من ايمان مى آورد. تفكر اسماعيلى و آثار حميدالدين كرمانى نيز بازگوى اين تفكر است. با توجه به اين نكته است كه بايد گفت تعبير (خلق اللّه آدم على صورته) نظريه اى هرمسى است. اهل سنت ضمير (صورته) را به خود انسان بر مى گردانند, يعنى خدا انسان را به همان صورتى كه هست آفريده است, ليكن حلاج آن را تفسيرى هرمسى مى كند. وى طى اشعارى به خوبى تصوف حلولى را منعكس مى كند و مى گويد:
انا من اهوى و من اهوى انا
نحن روحان حللنا بدنا
فاذا ابصرتنى ابصرته
و اذا ابصرته ابصرتنا
روحه روحى و روحى روحه
من رأى روحين حلت بدنا
تفكر هرمسى در تصوف به اوج خود مى رسد. بر اين عقل مستعفى هرمسى كه در فرهنگ اسلامى خود را بديلِ عقل قياسى مطرح كرد, (نظام عرفانى) نام مى نهيم. فهم عربى خالص يا بيانى با مرور آيات و بدون اطلاع از تفكر هرمسى به نتايجى مى رسيد كه بسيار با نگاه تأويل گراى صوفيانه متفاوت بود, زيرا در اين تفكر سخن از تأويل و ظاهر و باطن و شريعت و حقيقت بود و نگاه سنى غير عرفانى چنين برداشتى را كه خلاف مقتضاى زبان بود, پذيرا نبود, حال آنكه سخنان صوفيانه در اين زمينه از تفكر هرمسى بسيار بهره مى برد. فقها با متن قرآن چونان متنى زبانى برخورد مى كردند و به يارى قياس به نتايجى مى رسيدند كه دور از تأويل و نگرش تأويلى بود. آنان تأويل را امرى بيگانه و خلاف منطق فهم قرآن مى شمردند. علت دشمنى ريشه دار ميان فقها و متصوفه از اينجاست, دشمنى اى كه بيانگر دو نظام معرفتى است: يكى بر استدلال مبتنى بود و ديگرى بر شهود و وصال مستقيم.
بدين ترتيب به دو نتيجه مى رسيم: نخست آنكه عرفان و تصوف عكس العملى در برابر ظاهرى گرى فقها يا خشكى متكلمان نبود, زيرا عقل مستعفى ـ يا عرفان شيعى و كشف صوفيانه ـ پيش از تحولات فقهى و پيدايش نظريات كلامى پديدار شده بود, ديگر آنكه عقلانيت عربيِ اسلامى حداقل در برخى از صورت هايش واكنشى بود به غنوصى گرى مانوى و عرفان شيعى. جابرى با اين دو نتيجه در دفاع از عقلانيت عربى علل ترجمه متون فلسفى را در فصل دهم پى مى گيرد.

انگيزه رواج فلسفه

در قرون آغازين اسلام, غياب منطق ارسطو آشكار است. شناخت واقعى ارسطو با تلاش مأمون در ترجمه آثار وى شروع مى شود. ابن نديم در فهرست خود ذيل عنوان (ذكر السبب الذى من اجله كثرت كتب الفلسفه و غيرها من العلوم فى هذه البلاد) علت آن را خواب مأمون نقل مى كند. مأمون ارسطو را در هيأتى با شكوه در خوا بديد و از او پرسيد: حُسن چيست؟ گفت: آنچه عقل آن را نيك بيند. مأمون پس از چند پرسش و پاسخ شيفته وار به ترجمه متون ارسطويى روى آورد. در واقع اين خواب دروغين است يا حداكثر تنها يك خواب است و مأمون نه بر اثر آن به ترجمه روى آورد, بلكه چون ذهنش متوجه ارسطو بود, ممكن است اين خواب را ديده باشد. با اين همه اين خواب به نيكى مسائلى را آشكار مى سازد. اين خواب منابع معرفت را بيان مى كند كه سه چيز هستند: عقل, شرع شامل كتاب و سنت و اجماع. اما نكته مهم آن است كه با تعبير قاطع (ثم لاثم) كه در خواب بر زبان ارسطو رفته است, هرگونه منبع ديگرى را نفى مى كند و اهميت اين خواب در همين است. در حقيقت اين خواب مى خواهد برخلاف تفكر غنوصى و هرمسى, شناختِ غنوصى و عرفان را نفى كند و هدف اصلى اين خواب نيز همين است. مانويان و شيعيانِ رقيب خلافت در دوران عباسى, رشدِ فراوانى داشتند و سركوب آنان به جايى نمى رسيد, از اين رو مأمون به اين نتيجه رسيد كه با سلاح رقيب به جنگ آنان برود و بهترين سلاح را در فلسفه ارسطو يافت. از آنجا كه شيعيان در تفكر هرمسى سرچشمه اى خشك ناشدنى براى انديشه خود مى يافتند و به گفته ماسينيون نخستين پيروان هرمس يا (متهرمسين) بودند و ضرورت تعليم از طريق معلم را تعليم مى دانند و آن را دليل بر وراثت علم نبوى مى دانستند, مأمون بهترين راه را استفاده از فلسفه ارسطو دانست.
امام صادق راهبرد مسالمت آميزى دنبال مى كرد و افكار خود را نشر مى داد. هشام بن الحكم نخستين كسى بود كه تفكر هرمسى را به گونه اى منظومه وار پى ريخت. اين فيلسوف شيعى در كوفه (موطن هرمسيان در عراق) رشد كرد و تعاليم هرمسى را گسترش داد. وى ميان خداوند و علم و ديگر صفات او تمايز قائل مى شد و علم حق را مخلوق او و غير ذات او مى دانست. اين تمايز بين خداى متعال و علم او كاملاً با تمايز هرمسى ميان خداى متعال كه از عالم منزه و آن بى خبر است, با خداى صانع يا عقل اول سازگارى دارد. رشد اين تفكرِ شيعى, شخصيتِ قوى امام جعفر صادق و ناكارآمدى حربه زندقه براى سركوب رقيبان, مأمون را به پى نهادن و دنبال كردن راهبردى تازه برانگيخت كه دو هدف داشت: يكى آنكه سازمان سرى شيعه و مخالفان خود را درهم بشكند و آنان را به صحنه بكشاند و ديگر آنكه اين تفكر باطنى را خنثى كند. وى براى رسيدن به هدفِ اول نخست همدلانه امام رضا را ولى عهد خود معرفى كرد و خويشتن جامه سبز پوشيد. آن گاه ارسطو را بر ضد غنوصى گرى مانويان و عرفان شيعى كه هر دو از يك جنس بودند و بر ضد دولت عباسى فعاليت مى كردند, به كار گرفت. بنابراين روى آوردن مأمون به ترجمه فلسفه زاده علاقه شخصى يا رؤياى او نبود, بلكه مى خواست به كمك انديشه اى كه با تفكر اسلامى سازگار باشد به جنگ اين نوع غنوصى گرى كه دولت عباسى و اسلام را تهديد مى كرد, برود. منابع شيعى اسماعيلى بر اين دو بعد استراتژى مأمون تأكيد دارند و مى گويند كه وى مى خواست با اين كار امام رضا و يارانش را بكشد و با نشر فلسفه يونانى علم نبوى را كه در اختيار امامان بود از بين ببرد. مورخ يمنى ادريس عماد الدين در كتاب عيون الاخبار نگارشِ رسائل اخوان الصفا را كه داراى گرايش شديد هرمسى است, به امام احمد بن عبداللّه بن محمد بن اسماعيل بن جعفر الصادق نسبت مى دهد و مى گويد وى چون ديد بر اثر نشر فلسفه علم جدش در آستانه انقراض است اين كتاب را تأليف كرد.
بنابراين تقويت و برنشاندن عقل هستى شناختى در فرهنگ عربى اسلامى طيِ نبرد ايدئولوژيك ميان مأمون خليفه عباسى و دشمنان دولتش يعنى شيعيان باطنى صورت بست و چون شيعه به عقل مستعفى روى آورد, مأمون عقل يونانى را بر ضد هرمسى گرى كه مشخصاً در عرفان شيعى مبتنى بر استمرار نبوت در شخص امامان متجسد بود, به كار گرفت. حاصل آنكه خواب مأمون خوابى سياسى بود و مى خواست به كمك عقل يونانى به جنگ غنوصى گرى مانوى و عرفان شيعى بود. در اين فضا بود كه كندى در دفاع از دولت عباسى و دين رسمى به نقد عرفان هرمسى شيعى برخاست و در سه جبهه جنگيد: يكى مخالفت با مانويان و انكار انديشه هاى آنان, ديگرى تفسير علمى مسائل زمينى, مخالفت با كيمياگرى و ستاره بينى و سوم يارى معقول دينى قياسى عربى در برابر عرفان و يكى دانستن دين و عقل. فارابى اندكى متفاوت بود, وى مى خواست همه انديشه ها را در واحدى فلسفى گرد آورد, در حالى كه كندى دلمشغول برهان بود و عرفان را رد مى كرد. فارابى همچنان عرفان را در انديشه خود حفظ كرد و سياست را در خدمت فلسفه گرفت و هنوز انديشه هاى هرمسى را در تفكر خود نگه داشت و قلباً همچنان هرمسى ماند و به همين دليل وى معتقد به امكان تغيير اجسام بود و كتابى نوشت به نام (وجوب صناعه الكيمياء). بدين ترتيب در كنار دو نظام معرفتى شاهد نظام معرفتى سومى هستيم كه به كمك عقل وجود شناختى بر برهان استوار است و ما آن را (نظام معرفتى برهانى) مى ناميم. بدين ترتيب سه نظام معرفتى در فرهنگ اسلامى شكل گرفت: نظام معرفتى بيانى يا قي

كتابخانه دانشگاه جندى شاپور اولين دانشگاه جهان و سوابق آن
محمدنيا مرتضى

مقدمه:

ايرانيان همواره در جهان سبب تعالى زندگى اجتماعى و فرهنگى بوده اند و در پيشبرد و توسعه زندگى اجتماعى بشر به خصوص در منطقه خاورميانه و همسايگانش تأثيرى بسزا و چشمگير داشته و دارند.نگاهى كوتاه به تاريخ اين ملت دلالت بر نوع و ميزان اين تأثير مى كند. اين نوشته كه به دوره پيش از ورود اسلام به ايران تا زمان جندى و بعد از آن مى پردازد, نشان دهنده نبوغ ايرانى در ارائه خدمات به جامعه معاصرش است كه همزمان با حكومت ساسانيان در ايران است.
ساسانيان بيش از چهارصد سال بر ايران حكومت كردند و امپراتوران با فر و جاه اين سلسله در توسعه و بسط فرهنگ و علوم و توسعه عمران و آبادى و ساختن پل ها و بستن سدها و احداث شهرها كوشش فراوان و مساعى زيادى مبذول داشتند. اطلاعات موثقى كه از آن روزگار به دست ما رسيده, نشان مى دهد هر يك از پادشاهان ساسانى به ايجاد يك يا چند شهر مبادرت كردند, مثلاً شهرهاى منسوب به اردشير اول (مؤسس اين سلسله) را مورّخان چنين ذكر كردند:
شهر خط در بحرين و شهر بهر سير در مقابل مدائن كه اصل اسم آن اردشير بوده و بهر سير معرب آن است و (اردشير خره) كه شهر جور نام اصلى آن است و در زمان عضدالدوله ديلمى به فيروز آباد موسوم شده, شهر برد سير كرمان كه در اصل (به اردشير) بوده و شهر بهمن اردشير در حوالى بصره و در كنار دجله كه اهالى آن را بهمنشير مى گويند (تاريخ ادبيات ايران, ج1, ص 120).
استاد سعيد نفيسى به تفصيل در كتاب تاريخ تمدن ايران ساسانى شهرهاى منسوب به اردشير را ذكر مى كند و مهم ترين شهر آن را مدائن مى نامد كه مورّخان نوشته اند اين كلمه به معناى مدينه است و به معناى شهرها, زيرا تيسفون مركب از هفت شهر بوده كه اعراب آن را مدائن سبعه مى گفتند و كم كم به مدائن معروف شد; آن هفت شهر عبارت است از: اسفانور, وه اردشير, هنبو شاپور, در زندان, وه گنبدى خسرو, بونيافاد, كردافاذ. پرفسور آرتوركريستين در كتاب ايران در زمان ساسانيان مى نويسد: تيسفون پايتخت دولت شاهنشاهى و مقر شاه بوده و در عهد خسرو اول به منتهاى درجه وسعت خود رسيد و آن از چندين شهر تشكيل شده بود كه مجموع آن به زبان سريانى ماحوزه (mahoze) خوانده مى شد و گاهى ماحوزه ملكا به معناى شهرهاى پادشاهى و بعضى اوقات (medhinatha) خوانده مى شد كه عرب ها اين لفظ را المدائن ناميدند و در زبان پهلوى مجموع اين شهرها را شهرستانان مى خواندند. از جمله شاهان ساسانى كه شهرها بنا كرد شاپور اول فرزند اردشير مؤسس سلسله ساسانى بود و مهم ترين شهرى كه ساخت گندى شاپور بود. شاپور در ساخت اين شهر اسيران رومى را كه در جنگ اسير شده بودند به كار گرفت و از مهارت روميان بهره برد. مى گويند وقتى شاپور بر والرين (valerian) امپراتور روم پيروز شد دستور داد اسيران رومى شهرى براى سكونت وى بسازند كه گندى شاپور بود, ولى بعضى از مورّخان از جمله ثعالبى معقتد است كه چون شاپور دختر اورليانوس را به زنى گرفت شهرى براى وى مطابق با نقشه قسطنطنيه بنا كرد كه جندى شاپور نام گرفت. گندى شاپور هم اكنون در 32 درجه عرض شمالى قرار دارد و در سال 105ق فتحعلى خان حكمرانِ خوزستان در محل گندى شاپور شهرى بناكرد كه به شاه آباد معروف است و قبر يعقوب ليث در آنجا قرار دارد كه اين نكته در كتاب حدود العالم ذكر شده است.
از گفته هاى اغلب مورّخان و جغرافيانويسان چنين بر مى آيد كه نام اصلى گندى شاپور (وه انديو شاپوهر) بوده كه در سال 241 ـ 271م تأسيس شد و به معناى به از انطاكيه يا شهر شاپور بهتر از انطاكيه بوده است و جندى شاپور معرب اين اسم است و اين نوع اسم گذارى در دوره ساسانيان مرسوم بود.
شهر گندى شاپور در دوره پادشاهى ساسانيان داراى دانشگاه و بيمارستان بوده و همچنين براى تدريس اساتيد و آموزش دانشجويان كتابخانه اى وجود داشت كه بيشتر اين كتاب ها از يونان و هند و روم فراهم شده بود. براى نخستين بار در دانشگاه گندى شاپور طب بقراطى تدريس مى شد. مدرسين آن پزشكان يونانى بودند كه به همراه دختر سزار به ايران آمده بودند. بر اثر توجه شاپور اين مركز به صورت كانون دانش و دانشمندان گرديد. گندى شاپور مركز مهم عطرسازى و بعداً مركز صنايع نساجى شد و همچنين يك كارخانه سلطنتى در آن تأسيس گرديد. اين شهر كه به صورت پرديس امروزى بوده, به سه دليل زير شهرت يافت:
1. تأسيس دانشگاه و دانشكده و بيمارستان ;
2. تبديل آن به يك مركز صنعتى ;
3. اعدام مانى در اين شهر .

مانى (215 ـ 276م) پسر فاتك در جوانى به آموختن علوم و حكمت و غور در اديان زردشتى و عيسوى و ساير دين هاى زمان خويش پرداخت و در 24 سالگى ادعاى پيغمبرى كرد و آيين خود را آشكار كرد. شاپور ابتدا مانى را با احترام پذيرفت, اما بعداً او را تبعيد كرد. مانى در زمان سلطنت هرمز در 272م به ايران بازگشت, ولى در عهد بهرام محكوم به مرگ شد و زنده پوست او را كندند و در دروازه شهر براى عبرت ديگران آويختند و دروازه اى كه مانى در آن به نمايش گذاشته شده بود به دروازه مانى شهرت يافت. فردوسى شاعر بزرگ ايرانى مرگ او را چنين سرود:
چنين گفت مرد صورت پرست
نگنجد همى در سراى نشست
همان چرمش آكنده بايد به كاه
بدان تا نجويد كس اين پايگاه
بياويختش از درشارسان
دگر بيش ديوار بيمارسان
بكردند چون آنكه فرمود شاه
برآويختند بدان جايگاه
جهانى بر او آفرين خواندند
همى خاك بر كشته افشاندند
البته منظور فردوسى از بيمارسان در بيت سوم همان بيمارستان گندى شاپور بوده است. در دوره پادشاهى شاپور دوم (309 ـ 379م) گندى شاپور گسترش داده شد و در آن زمان دانشگاه تحت نظر علماى نسطورى اداره مى شد, چون پزشكان و روحانيون موظف بودند هر روز پيش از آغاز خدمت در مراسم دعاى صبحگاهى شركت كنند. رئيس پزشكان يونانى تئو دوسيوس (theodosius) ويائتو دوروس (theodrus) بود. شاپور اين پزشك يونانى را چنان محترم مى شمرد كه دستور داد برايش كليساى مخصوصى بسازند. بنا به نوشته ابن نديم در الفهرست كتاب (روش طبى) تئو دسيوس يكى از چند كتاب معدود فارسى درباره طب بوده كه در نهضت اسلامى به عربى ترجمه شد. در اين دانشگاه زبان علمى ابتدا يونانى بود, ولى بنا به دستور انوشيروان ساسانى تبديل به پهلوى شد و كتاب هاى زيادى كه در كتابخانه دانشگاه و بيمارستان گندى شاپور موجود بود به زبان پهلوى ترجمه شد. در اين پرديس دو كتابخانه وجود داشت: يكى كتابخانه پزشكى كه در داخل بيمارستان گندى شاپور بوده است و بيشتر آنها كتاب هاى پزشكى يونانى و هندى بوده و مورد استفاده اساتيد و دانشجويان بوده و ديگرى كتابخانه دانشگاه گندى شاپور كه در دانشگاه وجود داشته و كتاب هاى آن به زبان يونانى, سانسكريت و رومى بود; كتاب هاى رومى اين كتابخانه بيشتر از ساير زبان ها بوده و اغلب در زمينه هاى صنعتى, مهندسى, عمران و سدسازى بوده است. پزشكان و دانشمندان سريانى و يونانى و هندى زيادى براى عظمت و شهرت اين دانشگاه به آنجا آمده و در آن زندگى مى كردند. بدين ترتيب در ايران مكتب پزشكى به وجود آمد كه آميخته اى از طب يونانى و هندى و زردشتى بود.
رشته هاى علمى اين دانشگاه تدريس طب, فلسفه, الهيات, رياضيات, گياه شناسى و داروشناسى و چند رشته ديگر بود كه به طب بيشتر از ساير رشته ها اهميت داده مى شد. در زمينه فلسفه و علوم عقلى و تجربى بسيارى از كتب و رسالات به دست استادان و دانشمندان گندى شاپور ترجمه گرديد كه برخى از آنها هم اكنون در كتابخانه هاى جهان وجود دارد, مثلاً در كشاورزى كتاب كاسيانوس اسكو لاتيكوس بيزانسى كه در قرن ششم م مى زيست به زبان پهلوى ترجمه شد و اصل اين كتاب به (فلاحته الروميه) معروف است كه متأسفانه از بين رفته است, ولى ترجمه عربى و پهلوى آن به نام (روزنامه) موجود است. از جمله دانشمندان بزرگى كه در گندى شاپور به كار ترجمه و تأليف مشغول بود (سرجيوس كشيش) در قرن ششم م بود, او از مترجمان توانايى بود كه آثار بقراط, جالينوس, ارسطو, فرفوريس (فيلسوف قرن سوم) و چند رساله ديگر در زمينه كشاورزى را به سريانى ترجمه نمود. اورانيوس پزشك شاپور دوم نيز تأليفاتى داشته است.

ابداع روش خاص

دانشگاه و كتابخانه گندى شاپور براى جمع آورى و اقتباس معارف ملل مختلف و گلچين كردن آنها روش خاصى را ابداع كرده بودند. بنابر نوشته (قفطى) آنها با استفاده از داروشناسى و منابع مكتوب كه از اقوام ديگر گرفته اند روش هاى درمانى بديعى را ايجاد نمودند. اين روش ها از شيوه هاى درمانى يونانى ها و هندى ها برتر و عالى تر بود. همچنين پزشكان گندى شاپور روش هاى علمى ديگران را با كشفيات خود تعديل و تكميل مى كردند و قوانين و اصول طبى را تنظيم و كارهايى را كه انجام داده بودند ثبت و ضبط مى كردند. از آن گذشته گردآمدن پزشكان يونانى, هندى و ايرانى و سرزمين هاى ديگر از نقاط گوناگون جهان به ايران وبلعكس رو به افزايش گذاشت. به اين دليل گندى شاپور از نقطه نظر آموزش پزشكى, طب و طبابت در دنياى آن عهد بى نظير بود. با ملاحظه چند قلم گياه دارويى و اقلام ديگر مواد خوراكى و معدنى نظير پسته, زعفران, كتيرا, نيل, برنج, نيشكر, الماس و كهربا و مواد مخدر كه فقط به سرزمين پهناور چين صادر مى شد, مى توان به اهميت دانشگاه جندى شاپور پى برد.

پناهنده شدن هفت فيلسوف يونانى

پناهنده شدن هفت دانشمند به ايران از حوادثى بود كه باعث پيشرفت و رشد علمى دانشگاه گندى شاپور شد. يوسنى نيانوس امپراتور مستبد روم شرقى (527 ـ 565م) به دنبال تعصبات شديد مذهبى فرمان بسته شدن مدارس آتن, اسكندريه و رها را صادر كرد و بدين ترتيب هفت تن از دانشمندان مدرسه آتن كه دانش پرورى انوشيروان و عظمت دانشگاه گندى شاپور را شنيدند به تيسفون پناهنده شدند. آنان از سوى خسرو انوشيروان به گرمى پذيرفته شدند و در ايران منشأ خدمات بسيار گردند. يكى از دانشمندان پريسكيانوس بود كه با شخص انوشيروان مباحثاتى داشت و پرسش و پاسخ اين حكيم و انوشيروان به صورت مجموعه اى در آمده كه ترجمه ناقص آن هم اكنون در كتابخانه سن ژرمن پاريس موجود است. در اين كتاب درباره علم النفس, وظايف الاعضا (فيزيولوژى) حكمت, طبيعى, نجوم و تاريخ طبيعى بحث شده است از دمسقيوس نيز رساله اى باقى ماند كه يكى از هفت نفر مذكور بود.

گندى شاپور مقارن با حمله اعراب

در هنگام حمله اعراب به ايران دانشگاه گندى شاپور در اوج عظمت و افتخار بود. شهر گندى شاپور در سال نوزده ق بدون خونريزى و جنگ به دست مسلمين تصرف شد. پس از فتح, دانشگاه و بيمارستان و كتابخانه هاى آن افزون بر دو قرن باقى ماند و خدمات زيادى به اعراب نمود و نقش عمده اى در نهضت علمى عرب ها داشت و اعراب براى اولين بار بجز قرآن با كتاب و ابزار نوشتِ آن آشنا شدند. اين مراكز نه تنها براى اعراب بلكه براى صاحبان تمدن آن روز مثل روم و يونان با وجود مشتركاتى بى بديل بود, با وجود آنكه شكوه و عظمت علمى گذشته را نداشت. در دوره خلفاى عباسى كه مدرسه و بيمارستانى در بغداد تأسيس شد, از توجه به آن كم كم كاسته شد و از حمايت مالى آنجا دست برداشته شد و تنها خاندان بخشيتوع با هزينه خود آنجا را اداره مى كرد. خاندان بخشيتوع از نسطوريان ايران بودند كه در اوايل حكومت عباسيان رياست بيمارستان آنجا را برعهده داشتند. البته شايان ذكر است كه پس از حمله اعراب و فتح ايران بسيارى از كتاب ها و منابع موجود در كتابخانه دانشگاه و بيمارستان را غارت كردند و تعداد زيادى از آنها را با اين شعار كه با وجود قرآن نياز به هيچ گونه كتابى نداريم, غارت كردند و سوزاندند يا در رودخانه ها ريختند, اگرچه آنها از مسلمانان واقعى نبودند, ولى از اين واقعيت سوء استفاده كردند.
با روى كار آمدن خاندان بخشيتوع اندكى از وضع ظاهرى آنجا ترميم گشت و تعدادى از منابع آن دوباره جمع آورى شد و از جمله مشهورترينِ افراد اين خاندان كه رياست گندى شاپور را به عهده داشت بخشيتوع بن جبرئيل بود كه در عهد هارون در سال 171ق. به بغداد رفت و به معالجه اختصاص يافت و در آنجا به رياست پزشكان درگاه رسيد. كم كم گندى شاپور عظمت خود را از دست داد و در قرون اوليه اسلامى پزشكانِ مجرب به مركز خلافت عباسى جذب شدند و اين واقعه باعث افول ستاره اقبال دانشگاه و بيمارستان و كتابخانه هاى آن شد. در مجموع چند عامل باعثِ اين واقعه شد:
1. تخصص و تبحر ايرانيان در طب و كتابت و علوم ;
2. اعتماد خلفا به پزشكان و عالمان ايرانى و عدم اعتماد به غيرايرانى;
3. در آمد درخور توجه پزشكان و دانشمندان در بغداد;
4. انتقال مركز خلافت از سوريه به عراق;
5. گرايش دانشمندان و عالمان به مركز خلافت;
6. عدم توجه خلفا به گندى شاپور.

گندى شاپور بعد از فروپاشى

گندى شاپور پس از انحلال سال ها پابرجا ماند. ابن حوقل سياح و جهانگرد بغدادى (313ق) در كتاب مسالك و الممالك نوشته كه گندى شاپور شهرى مستحكم است كه وسايل زندگى در آن يافت مى شود و كشتزارهاى وسيع خرما و مزارع گندم دارد. يعقوب ليث قبل از اينكه به بغداد حمله كند در اين شهر درگذشت و او اولين دولت مقتدر در ايران را بر اساس استقلال ملى بنيان نهاد. ياقوت حموى از ادبا و لغويان قرن هفتم ق در كتاب معجم البلدان مى نويسد كه بارها از شهر گندى شاپور عبور كرده, اما اين شهر عظمت و شگوه گذشته را نداشت. اين گفته ها نشان مى دهد كه گندى شاپور تا اوايل قرن هشتم ق هنوز پابرجا بوده است. اما اكنون از نخستين جايگاه و دانشگاه علمى و صنعتى ايران در دوازده كيلومترى شمال غربى شوشتر كه شاه آباد ناميده مى شود, جز خرابه اى باقى نمانده است.

منابع

1. حسن تاج بخش, دائره المعارف پزشكى و دامپزشكى ايران , ج2, ص 188 ـ 194 (تهران, دانشگاه تهران, 1375).
2. رومن گيرشمن, ايران از آغاز تا اسلام, ترجمه محمد معين,علمى و فرهنگى, تهران, 1336.
3. كريستين سن, آرتور امانوئل, ايران در زمان ساسانيان , ترجمه رشيد ياسمى, دنياى كتاب, تهران, 1368.
4.محمدعلى امام شوشترى, تاريخ جغرافياى خوزستان, ص226 (اميركبير, تهران, 1331).
5. آندره گدار, تاريخ عمومى هنرهاى ايران, ص 134 (دانشگاه تهران, 1337).
6. جلال الدين همايى, تاريخ ادبيات ايران, ج1, ص 120 (انتشارات علمى و فرهنگى, تهران).
7.حدود العالم, به كوشش منوچهر ستوده, ص139 (دانشگاه تهران, 1340).
8.اى. لستريج,جغرافياى تاريخ سرزمين هاى خلافت شرقى, ترجمه محمود عرفان, ص 250 ـ 256 (انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1367).
9. على سامى, تمدن ساسانيان, ج1, ص 118 (چاپخانه موسوى, شيراز, 1342).
10. ادوارد برون, طب اسلامى, ترجمه مسعود رجب نيا, ص 23 ( بنگاه ترجمه و نشر كتاب, تهران 1337).
11. ذبيح الله صفا, تاريخ ادبيات ايران, ج1, ص 96 (انتشارات زوار, تهران, 1380).

تفسير ثعلبى در جدال شيعه و سنّى
وليد صالح

ترجمه: محمدحسن محمدى مظفراشاره:

الكشف و البيان معروف به تفسير ثعلبى از تفاسير جامع قرآن در اوايل قرن پنجم است كه به رغم اهميت آن و سنى بودن نويسنده اش چندان مورد اهتمام عالمان سنى قرار نگرفته است, زيرا همانند مستدرك حاكم نيشابورى حاوى رواياتى است كه مؤيد ديدگاه شيعى است و لذا عالمان شيعى در كتاب هاى تفسيرى و كلامى بارها به آن استناد كرده و رواياتى را از آن نقل كرده اند. نسخه هاى خطى اين تفسير در كتابخانه هاى مختلف دنيا وجود دارد (ولى آية اللّه خويى درباره آن اظهار بى اطلاعى كرده و فرموده: ولم اظفر ايضا بتفسير الثعلبى نقل عنه فى جملة من المؤلفات ولا أعلم بوجوده فى مكان ـ البيان فى تفسير القرآن, دارالثقلين, ص 378) و تنها اخيراً در ده مجلد از سوى انتشارات داراحياء التراث العربى بيروت (1422/2003) به چاپ رسيده است كه البته تصحيحش چندان علمى و انتقادى نيست.
نويسنده مقاله حاضر, وليد صالح, رساله دكترى اش را به تحقيق درباره روش شناسى تفسير ثعلبى اختصاص داده كه گزارشى از آن در مجله آينه پژوهش, ش 97 آمده است. مقاله حاضر يكى ديگر از نوشته هاى او در اين زمينه است كه قرائتى سنّيانه از تفسير ثعلبى ارائه داده و تحليل هاى جانبدارانه اى از مطالب آن عرضه كرده و آن را هماهنگ و همسو با ديدگاه هاى اهل سنت دانسته است كه البته ميزان درستى و نادرستى آنها مستلزم بررسى كامل اين تفسير است. به نظر نويسنده (ثعلبى با گنجاندن مطالب شيعى در تفسيرش آنها را از هر نوع معناى شيعى عارى ساخت و جزئى از جهان سنّى قرارشان داد), ولى همين امر موجب شد كه شيعيان در جدال عليه اهل سنت به اين مطالب استناد كنند و لذا ابن تيميه براى مقابله با اين وضعيت چاره را در آن ديد كه ثعلبى را از جريان اصلى مذهب سنّى طرد كند و بدين سان تفسير ثعلبى نتوانست در طول تاريخ در جايگاه شايسته اش قرار گيرد.
شايد يكى از مهم ترين مفسران قرآن در قرون ميانه جهان اسلامى ثعلبى (427/1025) است. تفسير برجاى مانده از او الكشف و البيان عن تفسير القرآن تنها به تازگى بررسى گرديده است. اثر ثعلبى سبك كلاسيك عالى تفسير قرآن را به وجود آورد و قرن ها مستقيم يا غيرمستقيم منبع عمده مفسران پس از خود بود, خواه تصريح كرده باشند يا نه. به علاوه به دلايلى كه در همين مقاله توضيح خواهم داد, الكشف اثرى سنّى است كه به طور گسترده اى از سوى مجادله گران شيعى در نزاعشان با اهل سنت مورد بهره بردارى و سوء استفاده2 قرار گرفته است. همين امر باعث شده كه ابن تيميه (م 728/1328) در تلاش براى جلوگيرى از استفاده شيعيان از اثر ثعلبى انتقاداتِ تندى به او وارد كند. سرانجام عالمان سنى اهميت الكشف را تنزل داده و آن را در جريان اصلى تفسيرى لحاظ نكردند. در زمانى كه مورخان سنّى مذهب تاريخ تفسير قرآن را مى نوشتند, ثعلبى به عنصرى نامطلوب در اين حوزه تبديل شده بود.
بنابراين تاريخِ برجاى مانده الكشف هم سند تحول اين گونه تفسيرى و هم سند منازعات جدلى سنى ـ شيعى است. تصحيح و انتشار اخير الكشف از سوى عالمى شيعى صرفاً تاريخ پرفراز و نشيب اين اثر را پيچيده كرده است. عالمان شيعى معاصرى كه از اهميت اين اثر آگاه شده بودند, با شدت گرفتن مجادله سنى ـ شيعى در دهه هاى اخير شتابزده آن را براى انتشار آماده كردند.3 نتيجه اين كار چاپ افتضاحى است كه به درد بررسى دقيق اين اثر نمى خورد. از اين رو يكى از تفاسير عمده قرآن در قرون ميانه هنوز در يك چاپ انتقادى در دسترس نيست4.5 به علاوه نسخه هاى اين چاپِ نامرغوب به سختى پيدا مى شوند.
ابعاد چندى در الكشف هست كه نقش برجسته اى را كه اين اثر در تاريخ تفسير قرآن ايفا كرده, ممكن ساخته اند. نخست اينكه ثعلبى فقط تفسيرى جديد ننوشت, بلكه كار خود را با سنجش كل اين حوزه و ارزيابى گرايش هاى مهم آن آغاز كرد. مقدمه الكشف مرحله مهمى را در تحول فن ّ تفسيرى قرآن نشان مى دهد; آن موضعى معطوف به خود مى گيرد و بحث مفصلى از اين حوزه در اوضاع آن دوره ارائه مى دهد. خوانندگان اين مقدمه را از طرز فكر ثعلبى درباره شخصيت هاى مهم اين حوزه و اينكه چرا او جريان هاى خاصى را طرد كرده (يعنى سنت تفسير معتزلى) كاملاً آگاه مى شوند. به علاوه او يكى از معدود مفسران قرون ميانه است كه همه منابعش را به تفصيل فهرست كرده است. او از بيش از صد كتاب بهره برده, علاوه بر يادداشت هاى شخصى اش از خطابه هاى بيش از سيصد عالم ديگر كه نزد آنها درس خوانده است. بنابراين مقدمه او بر تفسيرش ارزيابى روشنى از جايگاه اين حوزه در آستانه قرن پنجم/يازدهم است.6 وسواس او در فهرست كردن گسترده منابعش بى همتا بود; او به استفاده از يك نسخه از يك كتاب قانع نبود و از همه نسخه هاى در دسترسش استفاده مى كرد, در يك مورد از چهار نسخه متفاوتِ يك كتاب استفاده كرده است. به هر ميزان كه او در جمع آورى مطالبش مستقل از طبرى (م310/923) عمل كرده است, ما اكنون در وضعيتى هستيم كه مى توانيم الكشف را همراه با اثر طبرى براى بررسى مرحله اوليه تفسير قرآن به كار بريم. به علاوه الكشف با الحاق مطالبى كه از زمان انتشار اثر طبرى در دسترس ما قرار گرفته, اشتغال جمعيِ متفكران مسلمان را به قرآن تا قرن پنجم حفظ مى كند. الكشف به عنوان منبعى براى قرن چهارم غيرقابل چشم پوشى است. سرانجام الكشف اسنادها را كنار گذاشته بدون اينكه محتوا را قربانى كرده باشد, لذا مفسران بعدى كه ديگر كمتر به اسنادها مى پرداختند, ثعلبى را به عنوان منبع مطالب اوليه ترجيح مى دادند. الكشف براى اين مفسران منبعى دمِ دستى و جالب بود, زيرا بيشتر مطالب طبرى و مطالبى بيش از آن را در برداشت.
ولى صرف وفور منابع نمى تواند توجيه كننده چنين اثر دوران سازى باشد. الكشف تأثيرگذار بود, زيرا راه حل هايى براى خيلى از مسائلى كه كارهاى تفسيرى اهل سنت با آن روبه رو بود, ارائه مى داد, راه حل هايى كه قابل انطباق و متقاعد كننده از آب درآمدند, زيرا به لحاظ نظرى استوار بودند. تدوين مجدد فن ّ تفسير به دست ثعلبى دگرگون كردن اين حوزه بود و ـ به هر ميزان كه بتوانيم تأثيرات را در حوزه اى كه منابع زيادى از آن هنوز هم تصحيح نشده اند, اندازه بگيريم ـ تأثير او در كل ّ گستره سنت تفسيرى قرون ميانه آشكار است. راه حل ثعلبى براى بن بست تفسيرى اهل سنت از طريق شش برنامه عمده تفسيرى اثربخش شد: نخست اينكه او از وسوسه ايجاد شكاف ميان فقه اللغه و علم تفسير سنّى تن زد; دوم اينكه او به تفسير و از آن طريق به قرآن مجال داد تا همه گرايش هاى عمده را در مذهب سنّى پارسامنش جادهند; سوم اينكه او سبك روايى تفسير را در شيوه فقه اللغوى ادغام كرد; چهارم اينكه او تفسير را به ابزارى آشكارا جدلى عليه گروه هاى غيرسنّى تبديل كرد; پنجم اينكه او مجموعه حديث نبوى را به فن ّ تفسير پيوند داد; ششم و شايد از همه مهمتر اينكه او تفسير را به رشته اى پيشرفته تبديل كرد كه چالش هاى فكرى جديد را از خارج از مذهب سنّى در خود جذب و هضم مى كرد و آنها را وارد جريان اصلى ساخته و بى خطر مى كرد. به عقيده من تبديل تفسير به يك رشته علمى به دست ثعلبى نشان مى دهد كه تفسير چه اندازه در كانون حيات فكرى اسلام سنّى در قرون ميانه قرار داشت; بنابراين ناكامى عالمان جديد در الحاق مطالعه اين رشته در تاريخ فكريِ عامِ اسلام قرون ميانه تأسف بار است. من سخنم را با شرح شش برنامه تفسيرى عمده اى كه از طريق آنها ثعلبى درصدد حل بن بست تفسيرى مذهب سنّى بود, پى خواهم گرفت.

تنش زدايى با فقه اللغه

كشف فقه اللغه پيش از اين در سنت عربى ـ اسلامى آن اهميت فرهنگى اساسى اى را كه سزاوارش بود, دريافت نكرد. نقش فقه اللغه در تضعيف هر برداشت عقيدتى سطحى از قرآن چشم پوشيدنى نبود. تنها بايد محتواى تفسيرهاى مقاتل بن سليمان (م 150/767) و طبرى را با هم مقايسه كنيم تا دريابيم كه لحن اين فن ّ در زمان طبرى چقدر حرفه اى شده بود. وجود مجموعه اى از نوشته هاى پيش اسلامى موجب وضعيت دشوارترى مى شد. شخص از اينكه با پذيرش محتواى اين ادبيات مشركانه و جهان بينى آن خدا يا علما را ناراحت كرده باشد, واهمه نداشت: شراب, فخر فروشى, هرزگى و بت پرستى همه موضوعاتى بودكه اين ادبيات با آنها آغاز مى شد و شخص خود را مجبور نمى ديد كه قواعد فقه اللغه را براى تغيير دادن تصويرى مشمئزكننده تحريف كند. فقه اللغه اى كه باليدنش بر اين مجموعه بود خيلى زود به چنان گستاخى اى دست مى يافت كه هنگامى كه با هر متن ديگرى مواجه مى شد, هر چند كه سخن خدا مى بود, مهار كردنش سخت بود. روح فقه اللغوى حاكم بر آن عصر خيلى زود مفسران سنى را به اين فرض واداشت كه تفسير قرآن بايد بر فقه اللغه مبتنى باشد, با اين حال آنان آن قدر هم خام نبودند كه اجازه دهند ابزارى آن چنان لجام گسيخته كل مسئوليت فن ّ آنها را به عهده بگيرد. مرحله اوليه پيشافقه اللغوى اين سنت هنوز كنار گذاشته نشده بود. اين مرحله تا آنجا كه جهان بينى اوليه سنى را در خود خلاصه مى كرد عملاً به عنوان مرحله اى قانونى پاس داشته مى شد, ولى به معناى دقيق كلمه در ميان جريان اصلى علم تفسير سنى خطرِ فقه اللغه لجام گسيخته كمين كرده بود. مى توان گفت اگر مفسرى كاملاً تسليم دستورهاى اين ابزار به قيمت از دست دادن راست كيشى مى شد, علم تفسير سنى با اهميت دادنى بيش از صرف حمايت ظاهرى از نقش فقه اللغه در روش خود همواره مشرف بر فاجعه الاهياتى مى بود. اگر چه تفسير به زور موجب تولد فقه اللغه عربى شد, ولى فقه اللغه عربى از جهات بسيارى موجب آزاردادن آن شد. دست آخر فقه اللغه خدمتگزار وفادارى نبود, زيرا به راحتى مى توانست بنيان هاى سست خيلى از تفسيرهاى اوليه سنى را نشان دهد.
ادعاى اساسى مرجعيتى كه تفسير به عنوان يك رشته علمى به نخبگانه فكرى عرضه داشت, آن بود كه تفسير شرحِ فقه اللغويِ قرآن است. پيش فرض اين ادعا به معناى دقيق كلمه آن است كه هر خواننده قرآنى كه به قدر كافى در زبان عربى خبره باشد, به همان نتايجى خواهد رسيد كه مفسران سنى ارائه داده اند. مفسران سنى بر آن بودند كه اگر قرآن به طور فقه اللغوى قرائت مى شد, جهان بينى اى سنى ارائه مى داد. البته ابطال اين نوع معرفى و ارزيابى از خودكار آسانى است. تفسير در درجه اول مشغله اى اعتقادى بود كه فقه اللغه را به عنوان يكى از ابزارهاى خود به كار مى گرفت. بدين سان علم تفسير سنى بر تناقضى استوار بود: از يك طرف ادعا مى شد كه فقه اللغه ابزار مورد نياز براى فهم قرآن است و با اين حال فقه اللغه اجازه نمى يافت كه داور نهايى هيچ تفسيرى باشد. علم تفسير سنى براى حفظ قرائت الاهياتى خاص خود از قرآن و ارائه تفسيرى منسجم در نهايت مايل بود كه هر گاه قرائتِ فقه اللغوى قرائتِ الاهياتيِ سنيِ تأييدنشده با فقه اللغه را تهديد به تضعيف مى كرد از آن قرائت فقه اللغوى دست بكشد (هر چند كه همواره بر آن بودكه فقه اللغه تنها راه فهم قرآن است).
طبرى در اثر ماندگار خود جامع البيان دو جريانِ تفسير الاهياتى و فقه اللغوى را در كنار هم عرضه كرد با اين ادعا كه يكى نافى ديگرى نيست. ثعلبى در اثر خود موفق شد كه نماى كار تفسيرى سنى را اصلاح كند و با روش هاى شبه فقه اللغوى آن را با احكام فقه اللغه سازگارتر كند. رشته جديد بلاغت كه در حال شكوفاشدن بود, نيز پذيرفته شد. تأثير لغت شناسان و لغت نامه هاى جديدشان در الكشف آشكار است. علاقه ثعلبى به دست كشيدن از هر گونه تفسير سنتاً موروثى كه به لحاظ فقه اللغه آشكار نادرست بود, مادام كه كنار نهادن آن مستلزم هيچ تغيير يا عقب نشينى در نگرش سنى نبود, بسيار چشمگير بود. به علاوه شعر نيز در قالب ادبى اش و نه صرفاً به عنوان خادم فقه اللغه در سياق تفسير قرآن مجال ظهور يافت. به شعر كه نقطه اوج خلاّ قيت بشر است, در درون تفسير جايگاه اعطا شد, نه تنها به عنوان يك ابزار بلكه نيز به عنوان يك جلوه هنرى خودكفا. برآيند اين تصميم ها آن بود كه به جريان اصلى تفسير قرآن وزنى فقه اللغوى كه تا آن زمان فاقدش بود, بدهد.7
بايد به خاطر داشته باشيم كه دو امكان ديگر براى ثعلبى وجود داشت تا ناسازگارى ميان فقه اللغه و الاهيات را حل ّ كند: امكانِ نخست سست كردنِ پيوند ميان علم تفسير سنى و فقه اللغه بود و اين امكانى بود كه براى نظريه پردازان سنى فوق العاده جذّاب بود, علم تفسيرِ شيعى و صوفى قبلاً اين كار را كرده بودند و نشان داده بودند كه چنين كارى نه تنها شدنى است بلكه زيان آشكارى هم ندارد; امكان ديگر نيز وسوسه انگيز بود يعنى سازماندهى مجدد مذهب سنى براى اينكه با قرائت فقه اللغويِ كامل ترى از قرآن سازگار شود. با اين حال هر دو امكان به لطمه فكرى عميق و رهاكردن دو اصل عمده مذهب سنى مى انجاميد: محافظه كارى و بلندپروازى. بنابر اين ثعلبى معمار راه حل مهمى براى اين كشاكش دائمى ميان فقه اللغه و عقايد بود و راه حل او به ادعاى مذهب سنى وسيله خوبى بوده و هست, ولى بايد يادآور شد كه آن دو امكان ديگر نيز در مذهب سنى البته پس از ثعلبى ناموفق شدند. واحدى (م 468/1076) شاگرد مهم ثعلبى در شاهكار خود البسيط تلاش كرد كه مذهب سنى را با قرائتى فقه اللغوى از قرآن همسو كند. اين تلاش او را در بحران فكرى بى امان و البته پربارى افكند كه ظاهراً هيچ گاه نتوانست آن را حل كند. ابن تيميه راه حل ديگر را برگزيد و فقه اللغه را از مانيفست تفسيرى خود بيرون كرد و بدين سان يكى از گرايش هاى عمده رقيب در داخل علم تفسير سنى را كه من آن را علم تفسير بنيادستيزا8 ناميده ام9, تثبيت كرد (يا احتمالاً پديد آورد).

تفسير و احساسات پارسايانه

اگر در علم تفسير ثعلبى ترجيع بندى وجود داشته باشد, آن همان اعلان پيام رستگارى آفرين قرآن است. هر آيه اى منادى بالقوه رحمت و شفقت خداوند به مؤمنان است. به علاوه از نظر او ايمان مستلزم نوعى تمايز هستى شناختى ميان مؤمنان و باقى انسان ها بود و ثعلبى مصمم بود كه اين تمايز را به لحاظ تفسيرى عملى كند. هر دوى اين ويژگى ها با عقيده شفاعت محمد(ص) از امتش كه او آن را در معناى قرآن جاى مى دهد, نيز تأكيد مى شوند. تفسير ترديدِ چندانى باقى نمى گذاشت كه يك مسلمان, هر چه كرده باشد, ممكن است جاودانه در دوزخ باشد. در اين ميان مذهب سنيِ پارسامنش تلاوت قرآن را به يكى از بالاترين اَشكال ديندارى تبديل كرده بود; به رغم اظهارات گروه حديث گرا كه بيشتر روايات نبوى مؤيد چنان ديدگاهى ساختگى اند, اين احساس چنان قوى بود كه نمى شد بر آن غالب آمد. از اين رو ثعلبى تفسير هر سوره از قرآن را با نقل چنان رواياتى آغاز مى كرد. در اينجا صرف تلاوت مايه نجات اعلان مى شد. ويژگى رستگارى آفرينِ فراگير قرآن وقتى كه مطلق گذاشته شود نمى توان جلوى آن را گرفت و قرائت بخش هايى از قرآن نيز همان قدر ثمربخش مى شود كه قرائت همه آن. رواياتى كه ثعلبى نقل شان مى كرد, مستلزم آن بودند كه قرآن در يك زمان وسيله نجاتى هم مجموعى10 و هم بدلى11 باشد, آن گونه كه يك بخش آن معرّف كل آن و كل آن به بخش هاى خاصى فروكاستنى باشد. بنابر اين قدرت رستگارى بخشيِ جمعيِ قرآن از طريق قرائت بخش هايى از آن نيز قابل دستيابى است. اين جنبه بدل پذيرانه12 قرآن تنها بنابر طرح رستگارى آفرين قابل فهم است: رستگارى به طور كامل به مؤمن مى رسد.13 پيامد اين ديدگاه آن بود كه به قرآن مجال مى داد تا با ديگر اشكال ديندارى كه از سوى امثال صوفيان پديد مى آمد رقابت كند.
به علاوه ثعلبى مطمئن بود كه محتواى آيات بيانگر تأييد نجاحى (رستگارى)اند كه در انتظار مؤمنان است. ثعلبى خيلى تلاش مى كرد كه اين جنبه از قرآن را نشان دهد آن هم در جايى كه كم ترين انتظار آن مى رفت. در اينجا توانايى مفسّر بر اينكه قرآن را مؤيد پيام اوليه اى قرار دهد كه مذهب سنى از قرآن انتظارش را داشت, فوق العاده بود. شيوه دستيابى به اين هدف به دو صورت بود: مثبت و منفى. رويكرد مثبت بر آن است كه مفهوم نجات را در آيه اى پيدا كند كه در غير اين صورت به نجات بى تفاوت است; رويكرد منفى بر آن است كه مفهوم بيانات تلخ الاهى را درباره طبيعت سركش بشر به غير مؤمنان منحصر كند, از اين رو مطمئن مى شود كه مؤمنان از غيرمؤمنان به طور هستى شناختى متمايزند.
من با ارائه مثال هايى از رويكرد مثبت شروع مى كنم. آيه 19 سوره رحمان مى گويد: (او [خدا] دو دريا را كه به هم مى رسند, درآميخت). مفسران تا زمان ثعلبى دو درياى مذكور در اين آيه را اشاره به دو درياى آب شور و آب شيرين مى دانستند و ثعلبى تفسيرهايى را مى آورد كه اين برداشت را منعكس مى كنند, ولى او با رهاساختن خود از تفسيرهاى سنتى معناى جديدى را پيش مى نهد: (بين العبد و بين الرّب بحران: أحدهما بحر النجاة وهو القرآن من تعلق به نجا و الثانى بحر الهلاك وهو الدنيا من تمسك بهار وركن اليها هلك)14. اجازه دهيد اين برداشت را بشكافيم. نخست ثعلبى از اينكه قرآن دريا را نمونه زندگى بشر ارائه داده, كمك مى گيرد. خيلى از بيانات قبلى قرآن درباره عجز بشر در مقابل اسرارِ دريا دريا را مترادف هر دويِ رحمت و غضب خدا كرده است (اسرا, آيه 66 ـ 70). سفر بى خطر در دريا كاملاً منوط به محبت و رحمت خداست. از آنجا كه خود زندگى همچون يك سفر مطرح مى شود, عبور از دريا به بخشى از سير مؤمنان به سمت رستگارى تبديل مى شود. به علاوه دريا در قرآن به عنوان تصويرى كنايى از كلمه خدا به كار رفته است (كهف, آيه 109 و لقمان, آيه 27). بنابراين معناى ارائه شده از سوى ثعلبى بازسازى ماهرانه كاربردهاى فراوان دريا در قرآن است و رستگارى سفرى از راه دريايى مى شود كه هم قرآن است و هم تنها با خود قرآن مى توان از آن عبور كرد. همچنين در اينجا پژواكى از ديدگاه مبلّغانه نبوى از قرآن در مقامِ هم قاضى و هم مدعى وجود دارد. توجيه كنيد كه چگونه دنيا و در نتيجه كره زمين تصويرى از درياى هلاكت (بحر الهلاك) مى شود, زيرا قطعى است كه آن باز هم مى تواند غرق كند و انسان را در جاذبه هاى مهلكش خفه كند.15 بنابراين واقعيت رستگارى برخلاف انتظار است. تأكيد بر اين نكته مهم است كه هيچ چيز در اين آيه به جز واژه (دريا) (بحر) مؤيد چنين قرائت پرتفصيلى نيست.
مثال ديگرى از اين نوع برداشتِ رستگارانه مثبت نحوه فهم ثعلبى از آيه 5 سوره ضحى است: (ولسوف يعطيك ربّك فترضى; پروردگارت به تو [محمّد] خواهد داد و تو خشنود خواهى شد). اين آيه از نظر بلاغى نسبت به مؤمنان بى تفاوت است; اين آيه گفتگويى صميمى ميان خدا و محمّد(ص) است و مؤمنان در هيچ جاى اين صحنه حاضر نيستند. خدا به رغم همه تأكيدش بر اينكه وجه او رو به روى همه بشر قرار دارد, به تمامى بر محمّد(ص) متمركز شده است. ثعلبى اطمينان داده كه مؤمن وارد اين لحظات خودمانى ميان خدا و محمّد(ص) مى شود و لذا آيه را اشاره به رستگارى مؤمنان مى داند. ثعلبى روايتى را شاهد مى آورد كه مى گويد محمّد(ص) فقط آن گاه خشنود مى شود كه هيچ يك از امتش در دوزخ نباشد.16 اين شاهكار ثعلبى بود, در اينجا رحمت خدا و شفاعت محمّد(ص) يكى مى شدند. اين تفسير نيز حمله اى ضمنى به يكى از اصول عمده معتزله بود مبنى بر اينكه مرتكب كبيره تا ابد دوزخى خواهد بود.
نمونه اى از تفسيرى رستگارانه منفى نحوه پرداختن ثعلبى به آيات 1 ـ 2 سوره تكاثر است: (ألهكم التكاثر حتى زرتم المقابر). لحن كل اين سوره متهم ساختن انسان هاست. حرص انسان ها را از ديدن اينكه مرگ نزديك است و اتكاى بر روز قيامت مستلزم توضيح چگونگى صرف دارايى هايشان است, غافل كرده است. انسان ها سركش, لجوج و بى ذوق توصيف شده اند. يقين درباره چيستى زندگى تنها در لحظه تصديق ديرهنگام حاصل مى شود (تكاثر, آيه 5). رها كردن اين سوره به همين صورت پرسش هايى را درباره توانايى ايمان بر تغيير ماهيت انسان پديد مى آورد. لذا ثعلبى تفسيرى از اين آيات ارائه داده كه اشاره آنها را به يهوديان يا عرب هاى پيش از اسلام منحصر مى كند. در هر صورت, اين آيات در اين باره نيستند كه مرگ زندگى انسان را بى معنا مى كند, بلكه درباره حرصى اند كه غيرمؤمنان را غافل مى كند; بنابراين مؤمنان مشمول چنين ارزيابى اى نيستند و به ميزانى كه درگيرِ اين صحنه نيستند, نوع متفاوتى از موجودات هستند.17
جنبه ديگرى از تسنن پارسايانه كه ثعلبى تفسيرش را با آن وفق داده, حس ّ هشدارآميز و بلاغت آن است. در انجام اين كار ثعلبى گرايش قبلاً موجود در قرآن را گسترش داده است. در اينجا هدف آن بود كه كل بلاغت قرآن را به چنين گفتمانى تبديل كند. اگر چه من واژه (هشدارآميز18) را به كار برده ام, ولى در واقع مرادم شيوه دو فن ّ بلاغيِ مكمّل هم است: يكى هشدارآميز و ديگرى توصيه آميز19 يا آنچه در ادبيات پارسايانه اسلامى به ترهيب (القاى ترس) و ترغيب (القاى اميد) معروف است. به علاوه در اين دو شيوه بلاغيِ تفسير تأييدِ احكام شريعت نيز گنجانده شده است: انسان به انجام تكاليف الاهى شريعت متقاعد و واداشته مى شود. اين جنبه الكشف عامل عمده اى در محبوبيت آن است. اين كتاب در تركيب لحن شديد فقه اللغوى و طنين معموليِ سنت پارسايانه اثرى فوق العاده است. در همان لحظه كه انسان درگير مطالعه فهرستى طولانى از واژگان مربوط به مراحل زندگى كه لغت شناسان گرد آورده اند, مى گردد, متذكر ويژگى گذراى اين زندگى نيز مى شود. در خيلى از همين بخش هاى هشدارآميز است كه ثعلبى اشعار پارسايانه را ذكر كرده است.

روايت و تفسير

ييكى از ويژگى هاى برجسته علم تفسير ثعلبى آن بود كه وى روش هايى را كه قبلاً در اين سنت وجود داشت, اصلاح كرد تا با سليقه هاى جديد مخاطبانش وفق يابند. نمودار اين مهارت بيش از همه در آنجاست كه او عناصر روايى در تفسير را به شيوه منسجم كاملاً پيشرفته اى تبديل كرده است. اين كار را از دو راه انجام داد: راه نخست شرح و بسط عناصرى كه قبلاً در بخش هاى روايى قرآن وجود داشت و تبديل آنها به محصولات هنرى بود (براى اطلاع بيشتر در اين باره بنگريد به فصلى كه درباره قصص الانبياء او در همين كتاب هست), اين همان چيزى است كه من آن را سبك روايى بزرگ مى نامم, در جايى كه داستانى تكرارى در قرآن در يك مورد بسط يافته تا داستان مورد نظر را دربر گيرد, لذا روايت كاملى از آنچه شايد داستانى تكرارى در قرآن باشد, ارائه مى دهد; راه دوم سبك روايى كوچك بود كه در آن يك قسمت روايى كه عناصرش كامل بود, براى توضيح آيه اى خاص به كار مى رفت بدون آنكه در سياق هاى ديگرى ظاهر شود و مهم تر اينكه با آيه مورد بحث ربط آشكارى نداشت. اين شيوه را من روايت پندارى20 ناميده ام.21
اين شيوه دوم را مى توان چنين توضيح داد. آيه 7 سوره ضحى (و وجدك ضالاّ فهدى) در ميان مفسران مسلمان موجب نگرانى شد, زيرا به گذشته شرك آلود محمّد(ص) اشاره داشت (اگر نگوييم كه تصريح داشت). اگر براى شكل گيرى آموزه عصمت محمّد(ص) كه در شكل دقيق ترش منكر آن بود كه محمّد(ص) قبل از بعثت مى توانسته مشرك باشد, نبود, اين آيه بى مشكل مى بود. راه هايى كه مفسران براى تغيير دادن معناى [ظاهرى] اين آيه پيموده اند, مختلف است. بيشتر راه حل هاى ارائه شده براى اين آيه با معناى كلمه ضالاّ (در لغت يعنى گمشده) سازگار نبود; لذا فقه اللغه همواره اگر چه به گونه اى غير جدى در كار سست كردن اين شيوه ها بود. چرا از روش هاى خود فقه اللغه براى شكست دادن آن استفاده نشود؟ آيا ممكن نبود كه محمّد(ص) به روزگار كودكى گم شده باشد, حادثه اى كه ممكن است براى هر كودكى رخ دهد؟ هر چند اين توجيه ناشيانه به نظر مى رسد, ولى داراى مزايايى است, زيرا اين توجيه به لحاظ فقه اللغوى درست است و اگر داستانى هم در تأييد آن بتوان يافت يا بافت آن داستان قابل قبول است. ثعلبى پنج نمونه از چنين داستان هايى را ذكر كرده است.22 در هر يك از آنها آمده كه محمّد(ص) به هنگام كودكى گم شد و سپس دوباره پيدا شد و به پدربزرگش ملحق شد. داستان نخست بيانگر نخستين سطح اختراع اين معناست: محمّد(ص) در دره هاى مكّه گم شد و آن گاه خدا او را به سمت پدربزرگش راهنمايى كرد. اين يك طرح داستانى كلى است كه هدفش حل كردن معناى اين آيه است و در آن به ساختار روايى و پيشرفت داستان توجه چندانى نشده است. ولى هنگامى كه به داستان پنجم مى رسيم, روايتى طولانى داريم كه مضامين گوناگونى را براى پديد آوردن داستان كودكيِ معجزه آميز منجى بزرگ بشر به هم بافته است. طبق اين نقل كل كيهان در ماجراى اين پيامبر درگير شده است, جهان از خطر ناپديد شدن اين كودك آگاه است, خدايان كهن عربستان از دوباره پيدا شدن او در هراسند و نمى پذيرند كه درباره مكان او غيب گويى كنند و ندايى آسمانى پدربزرگ كودك را به محل اختفاى او راهنمايى مى كند, كودك در زير درختى مبارك در حالت مراقبه يافت شد و از برگ هاى مبارك همان درخت مى خورد.
اين شيوه روايت پندارى تدابيرِ زيادى را براى كسب مقبوليت به كار مى گرفت. در اين شيوه هر گاه كه لازم مى شد يك عبارت به جاى معناى مجازى به صورت حقيقى معنا مى شد يا برعكس معناى مجازى آن انتخاب مى شد و معناى حقيقى كنار گذاشته مى شد, حتى اگر چنين قرائتى را سنّت بلاغيِ زبان عربى تأييد نمى كرد. اطلاعات قوم نگاشتى, استشهادات شعرى و حالت نمايشى دادن مفصل به گفتگوها و تك گويى ها همگى براى اينكه به روايت انسجام ببخشند, به كار گرفته مى شدند. روشن است كه تفسير روايى پندارى شيوه تفسيرى جذّابى بود, زيرا قواعد تفسيرى محدود كننده مفسّر مگر قاعده حفظ انسجام در آن وجود نداشت.

تفسير و الاهيات

گفتن اينكه تفسير قرآن در قرون ميانه الاهياتى بود, توضيح واضحات است مخصوصاً اگر مرادمان از الاهيات تقويت نظامى از عقايد باشد. ولى آنچه من در اينجا به آن اشاره مى كنم بيان صريح ترِ اهداف تفسير در مقام معرف و مدافع نگرشى الاهياتى است. ثعلبى الاهيات يا دست كم نگرش الاهياتيِ صريح ترى را وارد تفسير كرد. او به ندرت مجال مى يافت كه توضيح دهد چگونه مذهب سنى آيه اى خاص را مى فهمد, مذهب سنى درباره ديدگاهى الاهياتى چه فكر مى كند يا ديگران چگونه آن را اشتباه فهميده بودند و بى توجه از كنار اينها مى گذرد. اگر دشمنى وجود داشت كه بايد مورد حمله قرار مى گرفت, الاهيات معتزلى و به ميزانى كمتر شيعيان بودند. ثعلبى هيچ گاه به اين گروه ها و ديدگاه ها و آموزه هايشان توهين نمى كرد. به علاوه ثعلبى با كمك گرفتن از زبان كلام مدرسى در بحث هاى الاهياتى اش به گنجاندن الاهيات در تفسير دست يافت. او در اينجا چهره واقعى خود را به عنوان يك نظريه پرداز فرهنگى برجسته نشان مى داد. او با اينكه در زبان الاهيات خبره بود, مى خواست آن را براى مخاطبى كه در اين زمينه سررشته اى نداشت, آسان كند.
در اينجا يك نمونه از روش ظريف او در رسيدن به اين هدف را ارائه مى كنم. آيه 27 سوره لقمان چنين است: (اگر همه درخت هايى كه در زمين هست قلم شوند و دريا [جوهر شود] و هفت دريا پس از آن آن را دوباره پر كنند, كلمات خدا به پايان نخواهد رسيد. خدا عزيز و حكيم است). طبرى اين آيه را اشاره به خود كلام خدا و نه به ماهيتِ آن دانسته است, در حالى كه ثعلبى به هنگام توضيح اين آيه به دو مطلب رسيده است: نخست آنكه آن را تأييدى بر آموزه غيرمخلوق بودن قرآن مى فهمد و دوم آنكه در آن بيانى مشروعيت بخش براى فن ّ تفسير مشاهده مى كند. او مى گويد كه (اين آيه مقتضى آن است كه كلام خدا نامخلوق باشد, زيرا آنچه نهايتى براى آن يا براى آنچه متعلق به آن (يا مربوط به آن) است, يعنى معناى آن نيست, نامخلوق است)23. در اينجا انديشه اى كلامى كه مى گويد امور نامتناهى نمى توانند مخلوق باشند, براى بيان اين مطلب به كار برده شده كه كلام خدا چون كه تمامى ناپذير اعلان شده و لذا قابل شمارش نيست, بايد نامخلوق باشد. هم اين انديشه كلامى و هم لازمه منطقى اش در اينجا به سبكى آموزشى ارائه شده اند كه فهم و پذيرش آن آسان است و لذا مايه الاهياتى چندانى نياز ندارد.24 ثعلبى راه را براى مفسران بعدى هموار كرد تا بر اين رويكرد تكيه كنند و به ميزانى كه مذهب سنى بعدها خود را نيازمند تبديل تفسير به رشته اى (كلامى شده) مى ديد, چنين تبديلى را در اثر فخرالدين رازى (م 606/1209) عرضه كرد.

تفسير و حديث پيامبر

در هم آميختن دو جنبه اساسى سنت دينى اسلاميِ قرون ميانه يعنى حديث پيامبر و تفسير قرآن در كانون تلاش تفسيرى ثعلبى قرار دارد.25 اين تركيب به يك معنا نقطه اوج جريان تلفيق ابعاد گوناگون فرهنگ اسلامى در قرون ميانه بود. حديثِ پيامبر ـ بنايى كه هم از طريق تأليف مجموعه هاى بزرگ و هم از طريق گسترش علوم حديث نزديك به اتمام بود ـ مى شود گفت كه از تفسير قرآن, زمانى كه به نخستين نمود بزرگ خود در تفسير طبرى رسيد, جدا شد. ثعلبى اين دو را يكجا جمع كرد و آغازگر جريانى شد كه رابطه مستمر ميان دو جريان تأليفى قرون ميانه بود. اين دو وحى, يكى مكتوب و ديگرى شفاهى يا پيامبرانه دوباره به هم پيوستند و بدين سان در حادثه تفسيرى ساختارى را پديد آوردند كه شبيه شخصيت محمّد(ص) بود كه تنها فردى بود كه در او اين دو زمانى متحد بودند: قرآن (كه به عنوان متن ارائه مى شد) و سنت (كه به عنوان شرح ارائه مى شد) يك چيز مى شدند. قرآن كه به واسطه سنت پيامبر تفسير مى شد, تجسم چيزى شد كه امت اسلامى را راهنمايى مى كرد, همانند محمّد(ص), خليفه يا جانشين حقيقى او كه بايد امت را رهبرى مى كرد, تبديل كرد. ناكامى جريان خلافت در سطح دينى راه را براى بناى علم دينى به عنوان جانشين محمّد(ص) هموار كرد. در واقع جامعه سنّى در تفسير از طريق احكامِ مبتنى بر متن پيامبرى درونى براى خود داشت.
در اينجا دو موضوع هست كه بايد به آنها پرداخت: نخست آنكه بيشتر ابداعات ثعلبى از طريق استشهاد به حديث پيامبر حاصل شدند, هنگامى كه آيه اى به اعلان رحمت خدا و اظهار نجات براى مؤمنان تفسير مى شد, اين كار هميشه به ميانجيگرى حديث يا سنت پيامبر بود, لذا مثلاً آيه 7 سوره ضحى كه قبلاً از آن بحث كردم, از منظر حديث بود كه چنان تفسير مى شد, به علاوه سبك بلاغى هشدارآميز قبلاً در حديث خيلى پيشرفت كرده بود و ثعلبى تنها لازم بود كه اين صنعت را يكجا به اثر خود منتقل كند; موضوع ديگرى كه سزاوار اشاره است نتايجى است كه پيوند اين دو وحى براى علم تفسير سنى به بار آورده است. اگر به اين شيوه برترى داده مى شد, مى توانست برنامه تفسيرى سنى را مورد تجديد نظر قرار دهد و نوعى تسليم به حديث پيامبر به عنوان رمزگشاى سخن خدا در اين شيوه نهفته بود. مادام كه شيوه تفسيرى پيامبر در رويكردى دائرة المعارفى جاى داده شده بود كه فقه اللغه راهنماى آن بود, اين شيوه همواره قابل كنترل بود. خطر در دنبال كردن مبناى نهفته چنين شيوه اى بود: برابر دانستن معناى كلام خدا با كلام پيامبر به بهاى ناديده گرفتن هر رويكرد تفسيرى محتمل ديگرى به قرآن. با توجه به فراوانى احاديثِ پيامبر اين اتفاق حتمى بود, پيش از آنكه يكى ديگرى را غرق كند. اين احتمال و رويكرد همان چيزى اند كه من (علم تفسير بنيادستيز) ناميده ام و يكى از جذاب ترين موضوعات براى پژوهش تفسيرى تحقيق در تاريخ اين بنيادستيزى تفسيرى است. عجالتاً من معتقدم كه چنين شيوه اى بيان كامل خود را تا ظهور ابن تيميه نديد. ولى كانديداى ديگر آن مى تواند ابن ابى حاتم (م 327/938) باشد. در هر حال اهميت ثعلبى اهميتى محورى است. ثعلبى يا اين گرايش را پيش بينى كرده اگر ارزيابى من معتبر باشد يا اينكه آن را به مدت دست كم چهار قرن مهار كرده اگر من بر خطا باشم. ولى راه حل او را بخش عمده اى از سنت تفسيرى دائرةالمعارفى مفروض گرفته اند و به اين معنا وزنه تعادل سنگينى را در مقابل گرايش گريزناپذير بعدى كه به علم تفسير بنيادستيز برجستگى مى داد, فراهم مى كرد.

تفسير به عنوان جاذب چالش هاى جديد به مذهب سنى

مدعاى اصلى ارزيابى من از اهميت فرهنگى تفسير در قرون ميانه آن است كه تفسير وسيله اى بود كه از طريق آن مذهب سنى هر تحول جديد در فرهنگ اسلامى ـ عربى را جذب و تصاحب مى كرد. تفسير با فقه اللغه شروع مى شد, فقه اللغه اى كه كاملاً در خدمت تفسير كلام خدا بود, با اين حال تفسير كاملاً تسليم قواعد انعطاف ناپذير فقه اللغه نبود. در عوض الاهيات كه به سادگى ممكن بود به واسطه الاهياتى منفى ردّ شود (و اين گزينه اى بود كه با آثار حنبلى ها امكان پذير شد) به تفسير راه يافت و مقدمات آن, اگر نگوييم زبان مشكل آن, در تفسير پذيرفته شد (البته با رازى زبان الاهيات مدرسى زبان تفسير شد و به اين معنا تفسير مى خواست براى غلبه بر هر چالش فكرى حتى سرشت خود را كنار بگذارد). مدعاى من آن است كه تفسير كل جهان را فهم شدنى مى كرد و اين از اين راه بود كه فهم جهان را نشئت گرفته از كلام خدا به نظر مى آورد. بنابر اين تفسير بيش از هر چيز ابزارى مشروعيت بخش بود. اين موضوع بيش از همه در تصاحب علم تفسير صوفى و حمايت پارسايانه شيعى از اهل بيت پيامبر به دست ثعلبى آشكار است.
ثعلبى در مقدمه خود ما را آگاه مى كند كه مى خواهد سطح عرفانى تفسير را در تفسير خود بگنجاند.26 روشن است كه او اثر سلمى (م 412/1021) را نزد خود مؤلف آن قرائت كرده بود و بخش اعظم آن را در تفسير خود گنجانيد. مهم تر از اين براى تاريخ تفسير عرفانى آن است كه ثعلبى مطالبى را از عرفاى ديگر نقل كرده كه ظاهراً از دست رفته اند و تنها در كتاب او يافت مى شوند. ارزيابى دقيق تر اين جنبه از الكشف در انتظار مطالعه كامل تر نقل قول هاى عرفانى الكشف و ارتباط آنها با اثر سلمى است. همه شواهد گوياى آن است كه ثعلبى نخستين كسى بود كه تفسيرهاى عرفانى را به جريان اصلى تفسير سنى وارد كرد و بدين ترتيب بر آثار قشيرى (م 465/1072) و غزالى (م 505/1111) پيشى گرفت.
بنابراين محيط دايره تفسيرى ثعلبى در تاريخ اسلامى منحصر به فرد است و تقريباً هر لايه اى را از كهن ترين روايات (روايات ابن عباس) تا روايات معاصران خودش از جمله سطح عرفانى دربر مى گيرد. بنابراين در همان زمانى كه رويكرد فقه اللغوى در تفسير قرآن اولويت يافت, رويكرد عرفانى نيز پذيرفته شد و اين موجب آن شد كه قرآن متنى باشد كه در عين حال هم از طريق عقل كاملاً فهميدنى بود و هم كاملاً وراى قلمرو عقل. كلام خدا هم آشكارا روشن (مبين) بود و هم غيرقابل بيان (سرّ). همان طور كه اين متن محدود مى شد, در عين حال آزاد هم مى شد.
به علاوه ثعلبى با راه دادن تفسير عرفانى به تفسير خودش قرآن را ذوابعادترين متن در فرهنگ اسلامى ساخت: قرآن تنها متنى بود كه هم به لحاظ فقه اللغوى و هم عرفانى قابل فهم بود. امر ديگرى كه در قرائت ذوابعاد قرآن از سوى ثعلبى اهميت دارد آن است كه او عاقلانه به هيچ قرائتى نگاه ترجيحى ندارد. قرائت ها يكى به دنبال ديگرى جمع شده و (تقريباً به ترتيب زمانى) مرتب شده اند و به خواننده هيچ گاه توصيه نشده كه يكى را بر ديگرى ترجيح دهد. تفسيرهاى عرفانى نه تنها به تفسير ثعلبى راه يافته اند كه خود يك شاهكار است, بلكه با آنها همسان با تفسيرهاى ديگر برخورد شده است. همچنين بايد به فضايى اشاره كنيم كه در آن ثعلبى تفسيرهاى عرفانى را پذيرا شد. گنجاندن آنها در تفسير هيچ توجيه, دفاع و هيچ مانعى نداشت; گويا بينش عرفانى در جهان اسلام اوايل قرون ميانه جزئى از فرهنگ عمومى بود و موضوعى براى نبرد فرهنگى محسوب نمى شد. گنجاندن اين مطالب در تفسير از سوى ثعلبى نشانه جسارت و گواهى بر خردمندى اوست, زيرا اندكى پس از ثعلبى عرفان به عنوان جريانى فكرى از حاشيه به مركز آمد.
لوازم وارد كردن اين فضاى جديد تفسيرى به جريان اصليِ سنت تفسيرى چه بود؟ نخستين نتيجه اين آميزش تبديل معانى معمولى در قرآن به معانى ژرف بود. منظورم آن است كه زبانِ قرآن مخصوصاً زمانى كه به لحاظ فقه اللغوى روشن و از نظر نحوى قابل فهم باشد, معانى فراوانى خواهد داشت, معانى اى كه استنباطشان از طريق روش هايى كه تا آن زمان براى مفسران سنى قابل دسترس بود, ممكن يا قابل تصور نبود. على القاعده ثعلبى تفسيرهاى عرفانى را به هنگام تفسير آيات معمولى به فراوانى نقل مى كرد, يعنى آياتى كه در آنها نقل قول ها و تفسيرها از سوى گروه سنتى به خاطرِ نبودِ دشوارى هاى آشكار در متن نادر بود. نتيجه اين امر قرآنى پرسخن بود, قرآنى كه در هر سطحى معانى بى شمارى داشت.27
ولى نبايد پنداشت كه ثعلبى تفسيرهاى عرفانى دم دستش را بدون پالايش مطالب آنها صرفاً نقل مى كند. تفسيرهاى عرفانى موجود در الكشف به طور فوق العاده غير مابعدالطبيعى است. منظورم آن است كه آنها كمتر به مسئله چيستى خدا پرداخته و بيشتر به رابطه خدا با انسان ها پرداخته اند. اين نكات نتيجه تحقيقى مقدماتى درباره اين مطالب است و در انتظار تحقيق مفصل ترى براى مقايسه آنها با تفسير قرآن سلمى است, پيش از آنكه امكان تكميل آنها فراهم شود.
به عنوان يك نمونه برجسته از رويكرد ثعلبى در الكشف در اينجا تفسير آيه 10 سوره نجم (فأوحى الى عبده ما أوحى) را به بحث مى گذارم: اين آيه مشكلاتى را به وجود آورده است; نخست اينكه در آن اشاره اى مبهم به آنچه وحى شده (ضمير موصولى ما) وجود دارد, در نتيجه جاى اين پرسش هست كه چه چيزى وحى شده است, دوم اينكه هويت اين بنده (عبده) مشخص نيست يا اينكه اگر ما بدانيم ـ البته محمّد(ص) روشن ترين كانديداى آن است ـ ممكن است مفسرى نخواهد به اين احراز هويت رضا دهد, زيرا اگر در واقع محمّد(ص) دريافت كننده وحى مستقيم بود, چرا بنابر نظريه سنتى درباره وحى قرآن در مواقع ديگر جبرئيل را براى انجام اين كار وامى داشت؟
اينكه مفسرى بخواهد به كدام يك از اين مسائل بپردازد, مارا بيش از خود اين آيه با رويكرد و علايق او آشنا مى كند, مثلاً طبرى بيشتر به حل ّ معماى شخصيتِ مبهم اين بنده علاقه داشت, اگرچه او از مراجعى نقل قول كرده كه فكر مى كرده اند اين بنده همان محمّد(ص) بوده كه وحى را دريافت مى كرده است, ولى مايل نيست كه براى اين تفسير اعتبارى قائل شود. طبرى نمى خواست نظريه شسته و رفته وحى را كه در زمان او به نظريه معيار تبديل شده بود, به مخاطره افكند. از سوى ديگر ثعلبى تفسيرى بسيار نظام مندتر از اين آيه ارائه داد. نخست او دو احتمال در مورد هويت اين بنده مطرح كرد: او ممكن است يا جبرئيل باشد يا محمّد(ص). او به نفع هيچ يك موضع گيرى نكرد, زيرا هر دو تفسير معتبرند. به هيچ يك از اين دو معناى محتمل اعتبار بيشترى نداد. به علاوه ثعلبى نيز دلمشغول مرجع ضمير ما بود. آن ممكن است به معناى (آنچه خدا وحى كرد) باشد يا اينكه معناى آيه چنين باشد: (او وحى كرد به بنده اش آنچه را كه خدا وحى كرد به او). اهميت اين همان گويى بعدا آشكار خواهد شد. همچنين ممكن است كه آنچه وحى شد سوره كاملى از قرآن (سوره 94) باشد.
سپس ثعلبى تفسيرى را مطرح كرد كه تا آن زمان مطرح نشده بود. (روايت شده كه خدا به او (محمّد) وحى كرد كه بهشت بر پيامبران حرام است تا تو داخل آن شوى و بر امت هاى غيرمسلمان حرام است تا امت تو داخل آن شوند). بنابراين آنچه به محمّد(ص) وحى شده بود, سوره يا آيه اى از قرآن كه هميشه ادعا مى شد جوهر تجربه وحيانى محمّد(ص) است, نبود بلكه پيامبر رستگارى آفرين بود, مبنى بر اينكه امت محمّد(ص) نخستين امتى خواهد بود كه نجات مى يابد. اكنون ابهام اين آيه آشكار است. قرآن بار ديگر يك پيام را بيان مى كند و اگر بررسى شود, مى تواند چنين باشد: مسلمانان نجات مى يابند.
با اين حال در اينجا مطلب بيشترى هست. ثعلبى با نقل قول از نورى28, يك عارف بغدادى (م 295) خواننده را مطلع كرده كه آنچه به محمّد(ص) وحى شد سرّ بود. دو بيت شعر نقل شده به اين مضمون كه ميان محبان (احتمالا يعنى ميان محمّد و خدايش) سرّى است كه افشاى آن ممكن نيست. در اينجا رويكردى كاملاً متفاوت به مسئله ابهام موجود در اين آيه در ارتباط با ماهيت آنچه به محمّد(ص) وحى شد, وجود دارد. به نظر عرفا خودِ طرز بيان اين آيه حاكى از معناى آن است و در اين آيه مشكلى وجود ندارد. خدا آنچه را وحى كرده, مشخص نكرد, زيرا آن سرّى بودكه نبايد معلوم مى شد. روشن است كه عرفا مشتاق آن بودند كه ادعا كنند محمّد(ص) وحى هايى را دريافت كرده كه برتر و فراتر از قرآن بودند, يعنى نوعى معرفت باطنى كه شبيه معرفت آنان بود.
ولى در اينجا چيزى افشا شده بود. ثعلبى پيش از اين آنچه را خدا به محمّد(ص) گفته بود, براى خواننده آشكار كرده بود. سرّ قرآن آن است كه يك حقيقت را اعلان مى كند: خدا امت مسلمان را نجات خواهد داد. ثعلبى با يادآورى دوباره آنچه كه قبلاً سرّى را افشا كرده است, به خواننده اجازه مى دهد كه آن لحظه وحيانى را به عنوان مكالمه اى صميمانه با خدا از نو تجربه كند. بخش هاى ناهمگون تفسيرى آن طور كه ثعلبى ارائه داده به دليل شيوه ارائه اين مطالب اثرى فزاينده دارند. نخست درباره آنچه وحى شد با ما سخن گفته مى شود, سپس به ما گفته مى شود كه آن يك سرّ است. خواننده هم اكنون از سرّى آگاه است كه مى داند نمى توان چه با نطق و چه با نوشتن آن را افشا كرد. پيام رستگارى آفرين قرآن هم غيرقابل بيان و هم پرطنين است.

احاديث شيعى در الكشف

چاپ الكشف در سال 2002 به دست عالمى شيعى در بيروت نشان دهنده نقطه اوج داستانى نسبتاً جذاب از تاريخ پذيرش اين اثر است. پرده برداشتن از اين تاريخ پيچيده كليدِ فهم تحولاتِ عمده در تاريخ تفسير قرون ميانه و مجادلات سنى ـ شيعى بوده است. الكشف نه تنها نقشى اساسى در ايجاد سبك كلاسيك عالى تفسير قرآن ايفا كرد, بلكه متنى محورى در نزاع ميان تسنن و تشيع بود. بدون فهم درستِ تاريخ اين متن فهمِ اين دو مسئله امكان پذير نيست.
ثعلبى در طى دوره افولى در تاريخ تسنن سياسى فعال بود; آل بويه و فاطميان هر دو نشان دهنده ميزان عقب نشينى تسنن سياسى بودند. يكى از روش هايى كه از طريق آن تسنن مى توانست جاذبه تشيع را خنثى كند آن بود كه بخش زيادى از زبان واحساسات ديندارانه آن مخصوصاً محبتش به اهل بيت را اختيار كند. اگر سنى ها مى توانستند به اهل بيت و فرزندان پيامبر به همان اندازه عشق و شور از خود نشان دهند, در اين صورت يقيناً تبليغات شيعه درباره مصائب و حقوق غصب شده آنها جاذبه كمترى مى داشت. اين دقيقاً همان چيزى بود كه ثعلبى در زمينه تفسير در صدد انجامش بود. در تفسير او آن تفسيرهاى شيعى كه ادعا مى كردند آيات خاصى از قرآن به على(ع), پسر عمو و داماد پيامبر, اشاره دارند, مورد استناد قرار گرفتند, ولى ذكر چنين مطالبى هرگز به وسيله اى براى توجيه مرام شيعه تبديل نمى شد. ثعلبى در حمله هايش به شيعيان و دعاوى سياسى شان آدم سرسختى است. او نه تسنن را وانهاد ونه در واقعِ امر همدلى با شيعيان را در سر داشت. در تفسير او هيچ ابهامى درباره اينكه نظر او درباره اين موضوع چه بود, وجود نداشت. برداشت او درباره تاريخ خلافت اوليه برداشتى كاملاً سنى بود. مطالبى كه او به طرفدارى از على(ع) نقل كرده, در شبكه بسيار پيچيده اى از ترفندها جاى داده شده تا هرگونه توجيهى از مرام شيعى را از آنها بگيرد. هدف آن بود كه محبت به خاندان پيامبر را مثل هر چيز ديگر سنى كند, بدون اينكه به مرام سياسى شيعى تن دهد.
بنابراين وارد كردن مطالب شيعى در جريان اصلى سنت تفسيرى به دست ثعلبى نوعى ترفندبازى كه از طريق آن همدلى با شيعيان در جهان بينى سنى جا داده شود, نبود. يقيناً اين كار ناشى از غفلت نبود, چنان كه ابن تيميه بعدها ادعا مى كرد, غفلتى كه نتيجه جمع آورى ناخواسته مطالب شيعى بود. ثعلبى محبت به خاندان و فرزندان پيامبر را شيعى نمى دانست; محبت به اهل بيت نوعى تزكيه يعنى پالايش و اعتباربخشى به ايمان فرد به شمار مى رفت. اين كار همان قدر سنى بود كه كارهاى ديگر. بنابراين ثعلبى با گنجاندن مطالب شيعى در تفسيرش آنها را از هر نوع معناى شيعى عارى ساخت و جزئى از جهان سنى قرارشان داد. مطالب شيعيانه در تفسير ثعلبى پالايش شده اند تا ديگر مستلزم نفرت از صحابه محمّد(ص) يا رتبه بنديِ مضمر امتيازات پيروان محمّد(ص) و جاى دادن خويشاوندانش در رتبه اى برتر از رتبه سه خليفه نخست نباشند. مادام كه متكلمى سنى با آموزه امامت موافق نبود, محبت به اهل بيت هر قدر هم كه زياد مى بود, او را شيعه نمى ساخت يا سنى بودنش را كمرنگ نمى كرد.29
خطر چنين رويكردى آشكار است. اگر اين تفسيرهاى شيعيانه از شبكه پيچيده استدلال ها و بحث هاى ثعلبى بيرون آورده مى شدند, به راحتى مى توانستند از سوى مجادله گران شيعى به عنوان شاهدى بر اينكه ادعاى آنان درباره برترى على(ع) حتى مورد پذيرش سنى ها نيز قرار گرفته, مورد استناد قرار گيرند. در واقع مجادله گران شيعى در الكشف گنجينه اى از مطالب شيعيانه را يافتند. اگر اين مطالب از سياق خود بيرون آورده مى شدند, برهانى بى بديل عليه سنى ها بودند. در واقع وجهه اثر ثعلبى به اين معنا بود كه اين اثر يكى از گرانبهاترين يافته هاى مجادله گران شيعى بود. اين وضعيت بى درنگ واكنشى اساسى را ايجاب مى كرد و مذهب سنى در شخص ابن تيميه بر اين مشكل فائق آمد.30 ابن تيميه در مقدمة فى اصول التفسير31 و نيز در منهاج السنة النبوية32 تلاش هماهنگى براى تضعيف اعتبار ثعلبى ترتيب

فراز و فرود سيره پژوهى در غرب، مرورى بر كتاب سيره پژوهى در غرب
آقايى سيد على

سيره پژوهى در غرب, گزيده متون و منابع, تدوين و ويرايش مرتضى كريمى نيا, معاونت فرهنگى مجمع جهانى تقريب مذاهب, تهران, 1386.درآمد

انتشار آثار غربى در باب حديث, سيره و سنّت نبوى در دو قرن اخير خصوصاً مقالات و كتاب هاى منتشر شده در دهه هاى پايانى قرن بيستم و آغاز قرن بيست و يكم ادبياتى نسبتاً غنى در اين حوزه پديد آورده كه پژوهشگران اين حوزه (اعم از مسلمان و غير مسلمان) را از آشنايى و فهم و سنجش آن گريزى نيست, به ويژه آشنايى با اين متون غالباً فوائدى علمى و روش شناختى در بردارد كه متأسفانه سال ها از حوزه هاى علمى و دانشگاهى و به تبع آن آثار پژوهشى ما غايب بوده است.
گستره مباحث و دامنه موضوعى سيره پژوهى و مطالعات تاريخ اسلام در غرب بسيار وسيع است, چه اين دست پژوهش ها از بررسى شرايط سياسى, اقتصادى, فرهنگى و دينى در منطقه جزيرة العرب پيش از اسلام گرفته تا وضعيت مسلمانان و حكومت اسلامى در دوران اموى و عباسى در سده هاى دوم و سوم ق را دربر مى گيرند, همچنين گرايش ها و رهيافت هاى متنوع پژوهشى در مطالعات سيره و تاريخ اسلام ديده مى شود, از جمله بررسى تحليلى روايات اسلامى, بررسى انتقادى متون و اسانيد روايات, مقايسه تطبيقى روايات اسلامى با گزارش هاى تاريخى و دينى يهودى و مسيحى, مطالعه باستان شناختى منطقه جزيرة العرب و نهايتاً پژوهش هاى سبك شناختى و گونه شناختى منابع اسلامى. البته مى توان مقصود از سيره پژوهى در غرب را به مطالعه در باب سيره پيامبر محدود كرد, چنان كه (اُرى ربين) در گردآورى مقالات در كتاب زندگانى محمد(ص) چنين كرده است.1
سيره پژوهى در غرب امرى پرفراز و نشيب بوده است. سابقه اين موضوع به قرون وسطى باز مى گردد. زمانى كه كتاب ها و ردّيه هايى عليه دين اسلام و شخصيت پيامبر تهيه و منتشر مى شد, اما بررسى هاى آكادميك و علمى در باب سيره و حيات پيامبر اسلام در غرب از اواسط قرن نوزدهم م در محافل دانشگاهى اروپايى و آمريكايى متداول شدند. با وجود اختلاف مبنايى وجه مشتركِ هر دو تكيه بر منابع اسلامى است; به عبارت ديگر محققانِ غربى در باب سيره نبوى تا آن زمان چندان نگران مسئله اعتبار تاريخى منابع اسلامى نبودند, هرچند وضع به همين منوال باقى نماند. در اواخر قرن نوزدهم م ايگناتس گلدتسيهر با انتشار جلد دوم كتاب مطالعات اسلامي2 در اعتبار روايات اسلامى ترديد كرد. به باور وى اغلبِ متون حديثى بازتاب اعتقادات, باورها و منظومه فكرى دوره هاى متأخر اسلامى اند و در همين فضا جعل و تدوين شده اند, لذا اين متون را نبايد منبع و مرجع تاريخى در تدوين سيره پيامبر و تاريخ صدر اسلام به شمار آورد. در نيمه قرن بيستم نيز (يوزف شاخت) در كتاب مبادى فقه اسلامي3 بار ديگر اعتبار و اصالت حديث در قرن نخست ق را مورد خدشه قرار داد. از نظرِ او رواياتى كه با سلسله سند خود به پيامبر يا يكى از صحابه مى رسند, در واقع محصول تحولات سياسى, فقهى و كلامى قرن دوم هجرى اند و درباره عصر پيامبر ارزش تاريخى ندارند. با اينكه استنتاجات افراطى گلدتسيهر و شاخت عمدتاً از مطالعه روايات فقهى حاصل شده بود, مدعاى ايشان به عموم روايات اسلامى تعميم يافت.
از اين پس, برخى مورّخان و سيره نويسان غربى روش شكاكانه گلدتسيهر و شاخت را سرلوحه پژوهش هاى خود درباره سيره پيامبر قرار دادند, هرچند در اين ميان بودند كسانى كه همچنان به رهيافت پيشين در سيره نگارى پيامبر پايبند ماندند و كتب خويش را بر مبناى مفاهيم و باورهاى كلى برآمده از همين روايات تدوين كردند.4 در دهه هاى هفتاد و هشتاد م چندين كتاب در باب سيره پيامبر و تاريخ اسلام منتشر شدند كه مؤلّفان آنها ديدگاه هاى گلدتسيهر و شاخت را به گونه اى منسجم تر پذيرفته و ارائه مى كردند. وجه مشترك در آراى همه ايشان اين بود كه در بازسازى سيره پيامبر اكرم و حوادث قرن نخست ق روايات منقول را به عنوان منبع تاريخى قبول نداشتند. از ميان ايشان (جان وَنزبرو) در كتاب محيط فرقه اي5 با روش خاص خويش يعنى تحليل ادبى حديث و متون حديثى امكانِ هرگونه بازسازى تاريخى حوادث صدر اسلام را رد كرد و معضل منابع را به جدى ترين صورت مطرح كرد. به اعتقاد وى برخلاف تصور پيشينيان منابعِ كهن اسلامى درصددِ بيان آنچه واقعاً درصدر اسلام روى داده نيستند, بلكه صرفاً نشان مى دهند مؤلفان متأخر آنها چه مى انديشيده اند. دو شاگرد وَنزبرو به نام هاى (پاتريشيا كرونه) و (مايكل كوك) در كتاب مشترك و افراطى شان هاجريسم6 كوشيدند براى جبران اين معضل با تكيه بر منابع غيراسلامى چون كتيبه ها, سنگ نبشته ها و شواهد سكّه شناختى از محيط پيرامونى جهان اسلام كه ظاهراً شواهد و مداركى بى طرف و خنثى به نظر مى رسيدند, به بازسازى بيرونى از تاريخ صدر اسلام اقدام كنند. افراط ايشان چنان اوج گرفت كه حتى در وثاقت متن قرآن كريم براى بازنمايى تعاليم و مواعظ پيامبر اكرم ترديد نكردند و در نتيجه آخرين و معتبرترين منبع در ثبت تاريخ صدر اسلام يعنى قرآن كريم هم از دسترس خارج شد و به تبعِ آن امكانِ تدوين سيره پيامبر عملاً منتفى گشت.
پس نگاه غربيان به سيره نبوى و سنت اسلامى و روش ايشان در حديث پژوهى دو دوره مهم را پشت سر گذاشته است; نخست دوره اعتماد بر منابع حديثى و تاريخى و دوم دوره تشكيك در اصالت تاريخى منقولات روايى. امروزه سيره پژوهى پيامبر در غرب بر سر دو راهى مانده است: از يك سو بدون نقّادى منابع سيره نمى تواند به تدوين تاريخچه اى اززندگى پيامبر دست يازد و از سوى ديگر چون به نقّادى متون و منابع كهن اسلامى مى پردازد از تدوين سيره و تاريخ زندگانى وى عاجز مى ماند. حال آيا محقّق غربى راه برون رفتى از اين تنگنا پيش روى خود دارد؟
هارالد موتسكى از حديث پژوهان معاصر غربى در مقدمه كتاب خود7 اظهار خوش بينانه بر اين باور است كه ترديدهاى گذشتگان در اعتبار وثاقت منابعِ اسلامى از جهات متعددى خدشه ناپذير است, زيرا نقد منابع روايى سيره پيامبر به طور نظام مند صورت نگرفته و گزينش نخستين تدوين كنندگان سيره نبوى در غرب سليقه اى بوده است, به علاوه در روش هاى ارزيابى و سنجش اعتبار روايات سيره تاكنون كم تر مداقّه شده است, به طورى كه تقريباً هيچ ملاكى در مقايسه متن روايات وجود نداشته است و تحليل اسناد روايات نيز با وجود اندك پيشرفت هايى كه در يكى دو دهه اخير در آن صورت گرفته است به ندرت در باب روايات سيره به كار گرفته شده است, افزون بر اينكه شكاكيت غربيان در اعتبار منابع اسلامى برآمده از مطالعات درباب روايات فقهى بوده است و تعميم آن به همه اقسام روايات همچنان محل بحث و مناقشه است, مهم تر از همه اينكه كتاب هايى كه تاكنون درباره سيره و تاريخ زندگى پيامبر تأليف شده اند, دامنه محدودى از منابع را كه صرفاً در قرن سوم ق تدوين يافته اند, دربر مى گيرد بى آنكه روايات موجود در اين منابع به گونه اى روشمند بررسى و با روايات كهن تر مقايسه شده باشند, بر اينها بايست شمارى از منابع تازه ياب را ـ از نوع كهن يا متأخر كه در دهه هاى اخير منتشر شده و به تازگى در دسترس محققان قرار گرفته ـ افزود كه مى توانند مطالعه و تحقيق در باب روايات سيره نبوى را قوت بخشيده و چه بسا بر پاره اى نقاط مبهم در اعتبار منابع سيره پرتوهايى تازه افكنند.8

درباره كتاب سيره پژوهى در غرب

كتاب سيره پژوهى در غرب گزيده اى از آخرين و مهم ترين مقالات در زمينه سيره پژوهى, حديث پژوهى و شناخت تاريخ صدر اسلام در ميان غربيان است. ظاهراً معيار ويراستارِ كتاب در گزينش نوزده مقاله از ميان انبوه مقالات و كتاب هاى تأليفى در اين حوزه, اين بوده است كه گرايش هاى اصلى و رايج در سيره پژوهى غربى نمايانده شوند كه بالطبع مشتمل بر عنوان ها و موضوع هاى متنوعى اند. در سال هاى اخير تقريباً با انگيزه اى مشابه دو كتاب منتشر شده كه مشتمل بر مهم ترين مقالات منتشر شده در باب سيره پژوهى در غرب اند; يكى زندگانى محمد به سرويراستارى اُرى رُبين9 و ديگر سيره نگارى پيامبر: معضل منابع به سرويراستارى هارالد موتسكي10 كه در هر دو مجموعه مقالاتى در باب سيره چاپ شده است.11 هفت مقاله12 از مجموعه مقالات كتاب سيره پژوهى در غرب به درستى از اين دو كتاب اخذ شده اند, چه اين دو كتاب خود عصاره اى از آخرين و اثرگذارترين پژوهش هاى غربى اند.
سيره پژوهى در غرب از دو بخش فارسى و لاتين تشكيل شده است; در بخش نخست (از راست به چپ) تلخيص (و در مواردى ترجمه كامل)13 مقالات آمده و در بخش دوم (از چپ به راست) اصل انگليسى مقالات بدون تغيير در حروف چينى و صفحه بندى افست شده است. مشابه اين ساختار دو بخشى كه ظاهراً در نشر داخلى چندان رايج نيست, پيشتر در مجموعه اى شش جلدى با عنوان كلى بولتن مرجع به كار گرفته شده كه از قضا سرويراستار كتاب حاضر سرويراستارى يكى از مجلدات آن (درباره قرآن پژوهى در غرب) را به عهده داشته است.14
ظاهراً در كتابِ حاضر رويه ثابتى در تلخيص مقالات رعايت نشده است, چه سليقه متفاوت مترجمان در آن نمودار است, چنان كه تلخيص برخى مقالات به معرفى بسيار كوتاه تقليل يافته15 و در مواردى هدف اصلى نويسنده مقاله ـ دست كم از نظر نگارنده اين سطور ـ در متن تلخيص شده ناديده گرفته شده است,16 همچنين الگوى تلخيص مقالات نيز يكسان نيست; در بعضى مقالات گزارش از زبان مترجم (يا به عبارت بهتر تلخيص كننده) درباره محتواى مقاله آمده و در برخى ديگر تنها متن اصلى تلخيص شده, در حالى كه گوينده اول شخص در متن همچنان مؤلف مقاله است.
شايد مهم ترين فايده چنين آثارى همان طور كه در مقدمه كتاب حاضر نيز به آن اشاره شده است, اين است كه گلچينى از آخرين مقالات و پژوهش هاى اسلام شناسان غربى را در اختيار محققان حوزه و دانشگاه قرار مى دهد كه بسا سخت به منابعِ اصليِ آن دسترسى دارند, به علاوه با ارائه گزارشى كلى از محتوا و مضمونِ مقالات انتخاب را براى خوانندگان ساده تر مى سازد; از اين رو مى توان انتظار داشت انتشار چنين كتاب هايى همواره با استقبال جامعه پژوهشى مواجه شود و البته بديهى است كه اين قبيل آثار هيچ مخاطب عامى را مدنظر قرار نداده و نشر اين مطالب به هيچ روى به منزله صحه گذاشتن بر تمامى محتواى آنها نيست.17

روش هاى ارزيابى و تاريخ گذارى منابع و روايات اسلامى

به نظر مى رسد بيشترين بهره اى كه اهل تحقيق از مطالعه اين كتاب و به طور كلى مطالعات اسلام شناسان غربى خواهند برد, آشنايى با روش ها و رهيافت هاى جديد علمى است كه غالباً در محافل دانشگاهى و حوزوى ناشناخته مانده است. نمونه اى از اين دست روش ها تحليل سندى روايات اسلامى است كه در پاره اى از پژوهش هاى اخير غربى به آن توجه شده است. پيشينه اين روش به تحقيقات يوزف شاخت درباره روايات فقهى باز مى گردد, ولى پيشتاز استفاده از اين روى مستشرق هلندى (خوتير يُنبُل)18 است كه علاوه بر اصلاحات نظرى و روش شناختى در سطح گسترده اى آن را به كار گرفته است. به نظر او اسانيد روايات حاوى اطلاعات ارزشمندى است كه غالباً حديث پژوهان غربى به آن ها بى توجه بوده اند. وى با بهره گيرى از نتايج پژوهش هاى انجام يافته پيشين شيوه خاصى براى تحليل اسانيد ابداع كرده و تعداد درخور توجهى از روايات را بدين شيوه سنجيده است.19 از نگاه وى هرتلاشى براى بازسازى حوادث رخ داده در سده هاى نخست اسلامى (يعنى قرن اول و دوم) بدون استخراج افشره اطلاعات تاريخى موجود در اسانيد كارى ناتمام محسوب مى شود و تا زمانى كه نقش راويان موجود در اسانيد روايت در جعل, عبارت سازى, داستان پردازى, گزينش يا صرفاً نقل متون مستند به اين اسانيد بررسى نشود, فهرست بردارى ساده اسانيد نه تنها نتيجه اى در برندارد, بلكه فقط به آشفتگى موضوع مى انجامد.
در مقاله (جامعه نخستين اسلامى: درآمدى به اصطلاح شناسى حديثى خوتير ينبُل)20 نخست روش شناسى خاص وى در تحليل اسانيد احاديث و اخبار تبيين شده و آن گاه نحوه اعمال آن در مجموعه اى از اخبار تاريخى درباره وقايع صدر اسلام به اجمال آمده است.21
تحليل سندى ـ متنى روايت اسلامى از ديگر روش هايى است كه به تازگى در حديث پژوهى غربى مورد توجه و اقبال واقع شده است.22 برخى از محققان در مقابل ديدگاه شكاكانه گلدتسيهر و شاخت به روايات جستجوى معيارى براى تمايز روايات اصيل و مجعول به اين شيوه روى آورده اند, روشى كه سال ها پيش از سوى كرامرز23 و فان إس24 به كار گرفته شد, اما مدتى مغفول ماند تا اينكه يك دهه بعد موتسكى, شوئِلِر و گوركه آن را مجدداً پى گرفتند. اين روش پيوستگى احاديث با رجالى كه در سند حديث بازتاب يافته و متن حديث مى آزمايد و بر مبناى آن مى توان دريافت كه آيا روايات يا روايات مورد نظر در سده نخست ق هم نقل مى شده است يا نه. البته اينكه آن روايت از پيامبر صادر شده يا شخص ديگر از دسترس اين روش خارج است.
در تحليل تركيبى اسناد و متن با مقايسه متون و اسانيدِ نسخه هاى مختلف يك روايت در جوامع حديثى موجود تاريخِ نقل آن روايت رديابى مى شود. اين روشِ تحليلى مبتنى بر چند فرض است: اول, گوناگونى هاى يك روايت در جوامع مختلف نتيجه فرايند نقل روايت است و غالباً يك متن اصيل وجود داشته كه متن هاى مختلف ديگر از آن مشتق شده اند; دوم, اسانيد روايات مختلف مسيرهاى واقعى نقلِ روايت را منعكس مى سازد, چنان كه زنجيره هاى مختلف راويان حديث غالباً به يك شخص (حلقه مشترك) باز مى گردد; سوم, شباهت هاى متنى كه با حلقه مشترك در اسناد متناظر است نمونه هاى محتمل براى نقل واقعى و اصيل روايت اند. بنابراين روش تحليل اسناد ـ متن شامل مراحل زير است:
1. گردآورى همه نسخه هاى مختلف إسناد; 2. ترسيم طُرُق نقل در شبكه اسناد براى مشخص شدن طبقات مختلف راويان و كشف حلقه مشترك; 3. مقايسه متن هاى گوناگون نسخه هاى مختلف روايت براى تعيين موارد تشابه و اختلاف با توجه به ساختار و واژه هاى به كار رفته در آنها; 4. مقايسه نتايج تحليل اسناد و تحليل متن با يكديگر و آشكار شدن تاريخ تقريبى از نخستين مراحل انتشار عمومى روايت و نيز روشن شدن متقدم ترين ناقل روايت و كسانى كه در جريانِ نقل متنِ آن را تغيير داده اند.
مؤلفان پنج مقاله از كتاب حاضر25 براى مقصودِ پيش گفته از اين روش بهره گرفته اند. اندرياس گُركِه26 و گِرِگور شوئِلِر27 كوشيده اند با بهره گيرى از اين روش در زمينه روايات سيره منتسب به عُروة بن زبير (23 ـ 93 ق) درستى اين انتساب را درباره دو نمونه از وقايع سيره نبوى (صلح حديبيه و هجرت) در منابع اسلامى ثابت كنند. هارالد موتسكى نيز با الگوى مشابهى روايات جمع و تدوين قرآن و يكى از گزارش هاى مغازى را بررسى كرده است. موتسكى در مقاله (جمع و تدوين قرآن) پس از طرح ديدگاه هاى مختلف در ميان اسلام شناسان غربى درباره موضوع جمع قرآن به كمك روش تحليل اسناد ـ متنى روايات تاريخى اين ديدگاه ها را در مقابل ديدگاه رايج اسلامى محك مى زند و نهايتاً چنين نتيجه گيرى مى كند كه با وجود جعل و تحريف در برخى رواياتِ جمع قرآن بايست پذيرفت كه اخبار و گزارش هاى مسلمانان نسبت به زمانى كه محققان غربى تاكنون براى آنها فرض كرده اند, بسيار قديمى تر و به زمان وقايع ادعاشده نزديك ترند.
اما اين روش هاى جديد يكسره مقبول همه پژوهشگران غربى واقع نشده و كسانى در صحت و اعتبار نتايج حاصل از اين روش ها ترديد كرده اند, از جمله اينان مايكل كوك است كه در مطالعاتِ مختلف خود ترديدهاى خويش را درباره اين روش ابراز داشته اند. يكى از مقالات (تاريخ گذارى روايات آخرالزمان)28 است كه در آن كوشيده با انتخاب دسته اى از روايات (آخر الزمان) كه مى توان آنها را برپايه شواهد و ادله درونى تاريخ گذارى كرد, درستى نتايج حاصل از تاريخ گذارى بر مبناى تحليل هاى اسنادى را محك بزند و نهايتاً به اين نتيجه رسيده است كه در هيچ يك از موارد تاريخ گذارى بر پايه شواهد درونى روايات با تاريخ گذارى مبتنى بر تحليل هاى اسنادى مطابقت ندارد. در پايان مقاله وى با لحنى كنايه آميز اظهار مى دارد كه اين روش ها صرفاً در مواردى به كار مى آيند كه تاريخ گذارى بر اساس شواهد درونى در آنها چندان ممكن نيست.

ديگر روش ها و رويكردها در مطالعات سيره

مقاله (تاريخ و سنت مقدّس: زندگينامه دشوار محمد(ص)29 اثر ژاكلين شابي30 نيز حاوى ملاحظات ارزنده اى در باب مسائل و مشكلات تحقيق تاريخى درباره حيات پيامبر اسلام است. به عقيده او بايد از نظر روش شناختى ميان آنچه به راستى تاريخ است و آنچه سنت منقول و مقدس است, تفكيك كرد; از اين رو وى در قرآن به عنوان منبعى تاريخى براى بازنمايى وقايع صدر اسلام خصوصاً دوران مكى ترديد دارد و معتقد است بايد نخست فضا و محيطى كه قرآن در آن شكل گرفته, بازسازى كرد و به كمك آن معانى واژگان و آيات قرآنى را دريافت, در اين صورت مى توان چهره تاريخى پيامبر را از تصاوير و داستان هاى غيرتاريخى و مقدس كه پيرامون او شكل گرفته, تمايز داد.
در مقاله (جستجوى محمد(ص) تاريخى)31 از ادوارد پيترز32 نيز همين موضوع از زاويه اى ديگر تحليل شده است. پيترز در اين مقاله كوشيده است نشان دهد چه اندازه مى توان بر مبناى ابزارها و روش هاى انتقادى كه مورّخان غربى براى ترسيم تصويرى موجه و معتبر از عيساى ناصرى و زندگى او به كار گرفته اند, تصوير متناظرى از محمد(ص) ترسيم كرد. بدين منظور وى با احصاى منابع موجود و بررسى ويژگى هاى آنها امكانِ به كارگيرى روش هاى انتقادى مطالعات مسيحى درباره منابع اسلامى را تحليل مى كند و در ضمن هر بررسى و تحليل گزارشى نقادانه از نتايج پژوهش ها و نظريه پردازى هاى مرتبط خاورشناسان ارائه مى دهد; بنابراين مى توان اين مقاله را منبع شناسى تحليل منابع موردنياز براى مطالعه تاريخ صدر اسلام و كتاب شناسى نقادانه تأليفات مرتبط با اين زمينه دانست كه با نشان دادن فرصت ها و محدوديت هاى موجود در اين مسير دورنمايى واقع بينانه از پژوهش هاى تاريخى ثمربخش فراروى محققان در باب سيره پيامبر, بستر اجتماعى حيات وى و فراتر از آن خاستگاه(هاى) اسلام به تصوير مى كشد.
روشن است مقالات فوق علاوه بر فوائد روش شناختى از نظر محتوا و مضمون نيز حاوى اطلاعاتى ارزشمندند, همچنان كه ساير مقاله هاى اين مجموعه. گرچه در متن مقالات ـ و به تبع آن در ترجمه و تلخيص آنها ـ به روشنى بر روش پژوهشى اتخاذ شده در مقالات تصريح نشده, اما يكسره خالى از فوائد روش شناختى نيستند و مى توان از مقدمات و نتايج مقاله ها روشِ حاكم بر آن را استنباط كرد و به عنوان الگو در موارد مشابه به كار گرفت. مطلب اول به ويژه درباره مقاله (جمع و تدوين قرآن) موتسكى صادق است كه علاوه بر مرور اجمالى بر مسئله جمع و تدوين قرآن در ميان دانشمندان مسلمان و محققان غربى با بهره گيرى از دستاوردهاى روش شناختى نوين ملاحظاتى اساسى درباره ديدگاه هاى غربيان در اين موضوع طرح كرده است.

درباره منابع مطالعات سيره

يكى ديگر از مسائل مهم در سيره پژوهى غربى بحث و بررسى منابع و ارزيابى ميزان اعتبار گزارش هاى موجود در اين منابع است كه اين موضوع در مقاله نخست اين كتاب از اُرى رُبين33 بررسى شده است. همان طور كه پيشتر اشاره شد, نخستين مطالعات و پژوهش هاى خاورشناسان در باب حيات پيامبر مبتنى بر منابع اسلامى بوده است, به ويژه در دهه هاى پايانى قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم كه برخى نسخ مخطوط منابع قديم سيره و تاريخ اسلامى كشف و با ويرايش و تصحيح غربيان منتشر شد. بنابراين در طول قرن بيستم چهار منبع اصلى از ميان تواريخ و سيره نگارى هاى اسلامى در دسترس پژوهشگران غربى قرار گرفت كه عبارت بودند از: مغازى واقدى, سيرة ابن اسحاق (ابن هشام), طبقات ابن سعد, و تاريخ طبرى.34 بدين ترتيب در طول قرن بيستم مراجعِ اصلى غربيان در شناخت سيره نبوى علاوه بر قرآن كريم و برخى از صحاح ستّه اين چهار كتاب بوده اند. كهن ترين اين منابع اثر ابن اسحاق است كه درسه بخش (المبتداء, المبعث و المغازى) اخبار موجود در زندگى پيامبر را گرد آورده است. البته روايات تدوين شده ابن اسحاق در چند تحرير به روايت شاگردانش باقى مانده كه مشهورترين آنها صورت تهذيب شده عبدالملك بن هشام است و در دسترس مى باشد. كسانى چون فرانتس بوهل در مقدمه آلمانى ترجمه سيره ابن اسحاق,35 رودُلف زلهايم در مقاله (پيامبر, خليفه و تاريخ36) و ميكلوش مورانى در تك نگارى خود37 در اين باره آن را بررسى كرده اند.
متونى كه قبل از تلاش ابن اسحاق در تدوين سيره در منابع اسلامى به آنها اشاره شد, به نحو مستقل باقى نمانده و تنها گاه نقل قول هايى در منابع متأخر از آنها به جاى مانده است. در ميان تحقيقات جديد, يوزف هورويتس, 38 فواد سزگين, 39 عبدالعزيز دوري40 به تحقيق درباره سيره نگاران پرداخته اند و به تفصيل از جريان تدوين سيره نگارى و نقل قول هاى موجود از آنها اشاره كرده اند, حتى تلاش هايى براى بازسازى برخى متون كهن سيره نيز انجام گرفته است. نخستين گام ها در بازسازى متون سيره مبتنى بر گردآورى رواياتى بوده كه در منابع به مأخذ آنها تصريح شده است. اما امروزه در پى تلاش هاى متعدد در شناخت ماهيت تدوين در قرن اول و دوم و نيز ماهيت و كاركرد اسناد سعى مى شود متون سيره و حتى تحريرهاى مختلف آن بازسازى شوند. از جمله كارهاى انجام يافته در بازسازى متون سيره قبل از ابن اسحاق تلاش هايى است كه به منظور بازسازى سيره عروة بن زبير, يكى از مهم ترين چهره هاى گردآورنده روايات سيره, صورت گرفته است.41 تك نگارى (گوردن دارنل نيوبى) در بازسازى بخش (مبتداء) سيره ابن اسحاق42 نيز در اين زمره قرار مى گيرد.
اگرچه درباره منابع اصلى و كهن درباب سيره نبوى مطالعات دقيق و مقبولى از سوى غربيان صورت گرفته, اما سنت سيره و مغازى شيعى اعم از زيدى, اسماعيلى و امامى چندان مورد توجه نبوده است. اين امر تا حدى معلول اين واقعيت است كه آثار شيعى كهن در دسترس نبوده يا همچنان در قالب نسخ خطى باقى مانده اند و تأليفات بعدى برجاى مانده نيز به معناى دقيق كلمه به سيره و مغازى نمى پردازند. ماهر جرّار در مقاله (سيره اهل الكساء: نخستين منابع شيعى درباره زندگى نامه پيامبر)43 به مسئله منابع سيره در سنت روايى شيعه امامى پرداخته است. به نظر وى منابع سيره شيعى سه دسته اند: دسته نخست جوامع روايى اوليه كه غالباً حاوى روايات فقهى اند و برخلاف مصنّفات سنى فصلِ خاصى ناظر به تاريخ يا مغازى ندارند, هرچند روايات مجزايى را شامل مى شوند كه ابعادى از زندگى پيامبر را ترسيم مى كنند; گروه دوم منابع را آثار تفسيرى تشكيل مى دهند كه در اين بين تفسيرِ على بن ابراهيم قمى (متوفى بعد از 307) اهميت فوق العاده اى دارد; گروه سوم آثارى درباره زندگى دوازده امام است كه سرشتى مدح آميز دارند, ولى مقدار معتنابهى از مطالب مأخوذ از نوع سيره و مغازى را شامل مى شوند. به علاوه بحارالانوار اثر دائرة المعارفى مجلسى (متوفى 1111) براى مطالعه سنت شيعى منبعى حياتى است و گنجينه اى از روايات و مطالب اوليه رااز آثار كهن در خود جاى داده است. ماهر جرّار بر آن است تا با استفاده از منابعِ فوق منابعِ اوليه اى را كه مأخذ مطالب آنها بوده اند, بازسازى كند. بدين منظور وى با رديابى داده هاى موجود در منابع و مجموعه هاى رجالى نقل هاى منسوب به يكى از مؤلفان متقدم يعنى أبان بن عثمان احمر را جدا كرده و به اين نحو مى كوشد نقادانه با اخبارش مواجه شود, منابعش را بررسى كرده و اين مطالب را با مطالب مؤلّفان مشهور اوليه نظير ابن اسحاق و واقدى مقايسه كند, در نهايت نيز به مطالبى پرداخته كه مورد استفاده مفسر امامى, على بن ابراهيم قمى بوده است.
مسئله ديگر مطالب موجود در منابع غير اسلامى در باب سيره نبوى است. بخش عمده اين مطالب در قالب دفاعيه هاى يهودى يا مسيحى به زبان هاى عربى, عبرى, سريانى و غير آن يافت مى شود. سيدنى گريفيث در مقاله (حضرت محمد(ص): كتاب مقدس و پيام او بر اساس دفاعيات عربى و سريانى مسيحى در قرن اول زمامدارى عباسيان)44 به تفصيل به اين موضوع پرداخته است. 45
ساير مقالات در كتاب سيره پژوهى در غرب را مى توان از نظر موضوع به صورت زير طبقه بندى كرد.46 اين طبقه بندى روشن مى سازد كه سرويراستار تا چه حد در تحقق مقصود خود يعنى بازنمايى گرايش هاى اصلى و رايج در سيره پژوهى در غرب توفيق داشته و چه كاستى هايى به جاى مانده است:
1. جزيرة العرب پيش از اسلام: مقاله (اعتقاد به خداى برتر در مكه پيش از اسلام) نوشته ويليام مُنتگُمرى وات و مقاله (ناپديد شدن و كشف دوباره زمزم و چاه كعبه) از جرالد هاوتينگ.47
البته در اين حوزه تحقيقات گسترده اى صورت گرفته كه موضوعات متنوعى را شامل مى شوند, از مسئله شرايط سياسى ـ اجتماعى منطقه جزيرة العرب و رابطه آن با حكومت ساسانى و روم گرفته تا اعتقادات و باورهاى رايج در آن منطقه پيش از ظهورِ اسلام. بنابراين دو مقاله گزينش شده از ميان انبوه مقالات در اين حوزه, نه از لحاظ موضوعى و نه از حيث روش شناختى نماينده اين ادبيات وسيع پژوهشى نخواهند بود.48
2. وقايع و موضوعات دوران حيات پيامبر: مقاله (نكاتى درباره قانون نامه هاى مدينه) از ر. ب. سرجينت, (آيا پيش از هجرت قريش با انصار عهد و پيمان بسته بودند) از مايكل كِلِر, (مخبران يهودى و مسيحى محمد: بازخوانى موضوع بررسى شده توسط آلويز اشپرنگر و تئودور نُلدكه) از ژاكلين شابى, (روايت تاريخى حديبيه; پژوهشى درباره گزارش عروة بن زبير) از اندرياس گُرِكه, (بازسازى نخستين متون سيره: هجرت در اخبار عروة زبير) از اندرياس گُرِكه و گرگور شوئِلِر, (جامعه نخستين اسلامى: درآمدى به اصطلاح شناسى حديثى خوتير يُنبُل) از خوتير ينبُل و (مقتل ابن ابى الحقيق براساس اصالت و اعتبار برخى گزارش هاى مغازى)49 از هارالد موتسكى.
روشن است كه بيشتر آثار و تأليفات غربى درباره سيره نبوى در اين بخش قرار مى گيرند. همچنين با نگاه اجمالى به عناوين مقالات فوق در مى يابيم كه آنچه در اين كتاب گزينش شده, تنها بخشى ناچيز از وقايع حيات پيامبر را پوشش مى دهند و البته ناگفته پيداست كه اين كتاب در مقام پرداختن به همه جوانب و زواياى زندگى پيامبر نيست, بلكه در پى شناسايى الگوها و روش هاى تازه پژوهشى است كه در اين مقالات به كار گرفته شده اند, هر چند ممكن است بتوان عنوان ها و موضوعات ديگرى يافت كه علاوه بر تأمين مقصود اخير از حيث موضوعى نيز براى خوانندگان حاوى نكته ها و يافته هاى جالب توجهى باشند. به علاوه در اين كتاب از برخى از محقّقان و شرق شناسان برجسته نظير مُناخيم يعقوب قسطر50, نُرمَن كالدر51, لورنس كُنراد52 هيچ مقاله اى نيامده است, در حالى كه يكى از اهداف مهم در تأليف اين قبيل كتاب ها شناساندن چهره هاى شاخص پژوهشگر در حوزه خاورشناسى و اسلام شناسى است.53
3. قرآن و تفسير: شامل دو مقاله از هارالد موتسكى, (تاريخ گذارى تفسير منسوب به ابن عباس: چند نكته تكميلى), (جمع و تدوين قرآن: بازنگرى ديدگاه هاى غربى در پرتو تحولات جديد روش شناختى).54
امروزه قرآن پژوهى خود يكى از زمينه هاى مطالعاتى دامنه دار و مستقل در حوزه اسلام شناسى غربى محسوب مى شود55 تا جايى كه برخى پژوهشگران غربى عمدتاً مطالعات خود را در اين زمينه متمركز كرده اند.56 برخى از اين دست پژوهش ها مستقيماً با مباحث سيره شناسى پيامبر و تاريخ صدر اسلام پيوند مى خورند, نظير بحث و مناقشاتى كه از ديرباز در ميان مستشرقان درباره تاريخ جمع و تدوين قرآن مطرح بوده است كه هارالد موتسكى در مقاله خود به تفصيل به آن پرداخته است. اما از آنجا كه موضوع كتاب حاضر مطالعات سيره پژوهى در غرب است, شايسته بود مقالاتى گزينش مى شدند كه در آنها به مسئله پيوند قرآن و سيره پيامبر پرداخته اند,57 چنان كه بهتر بود به جاى مقاله اى كه صرف به مسئله اى در در زمينه تفسير قرآن روى كرده, مقاله اى انتخاب مى شد كه در آن موضوع پيوند ميان سيره و تفسير قرآن بررسى مى گرديد.58
4. پس از پيامبر: (مواضع رودروى قانونگذارى: خليفه و سنت پيامبر, عمر و سنت محمد) از آوراهام و (درآمدى بر صلح نامه هاى اسلامى)59 از وداد قاضى.
بديهى است اينها صرف نمونه هايى از مطالعات فراوانى است كه درباره تاريخ اسلام در سده هاى نخست انجام گرفته است, از دوران خلافت خلفاى راشدين تا دوران فتنه كبرا و از شكل گيرى خلافت اموى تا تحولات دوران عباسيان. البته روشن است كه نمى توان همه اين پژوهش ها را در شمار سيره پژوهى قرار داد, بلكه صحيح تر آن است كه پژوهش هاى تاريخ اسلام به معناى عام تلقى شوند. اما گاهى در همين مطالعات نيز نكته هايى تبيين مى شوند كه مى تواند از ابهاماتى درباره سيره پيامبر پرده بردارد يا به طرح نظريه اى عام تر درباره سده هاى نخست بينجامد, نظير مطالعات كسانى چون ايگناتس گلدتسيهر, يوزف شاخت و جان ونزبرو كه مى توان در اين دسته گنجاند و البته روشن است كه نتايج حاصل از تحقيقاتِ آنان كلِ تاريخ اسلام در سده هاى نخست به ويژه تاريخ حيات پيامبر را تحت الشعاع قرار مى دهد.

پي نوشت ها:1. نك: پانوشت 9 .2. Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien. 2 vols., Halle, 1888-1890, English translation: Muslim Studies, tr. by C.R. Barber& S.M. Stern, Londan: George Allen and Unwin, 1967-1971.
3. Joseph Schacht, The Origins Of the Muhammadan Jurisprudence, OXFORD: Clarendon Press, 1950.4. نمونه بارز آن كتاب هاى ويليام مُنتگُمرى وات است; مشخصات كتاب شناسى آنها به قرار زير است:William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, OXFORD: Clarendon Press, 1953, id., Muhammad at Medina, OXFord: Clarendon Press, 1956.
5. John Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of islamic Salvation Hisrory, Oxford : Oxford University Press, 1978.
6. Patricia Crone & Micheal Cook, Hagarism: The Making of islamic World, Cambridge University press, 1977.7. نك: پانوشت 10 .
8. نك: مرتضى كريمى نيا, مقدمه كتاب سيره پژوهى در غرب, ص 11 ـ 20 اُرى ربُين; (گرايش ها و روش ها در مطالعات سيره), سيره پژوهى در غرب, ص 21 ـ 26.
9. اين كتاب جلد چهارم مجموعه اى 47 جلدى با عنوان كلى (The Formation of The Classical Islamic World) به سرويراستارى لورنس كُنراد (Lawrence I. Conrad) است كه از سوى انتشارات اَشگيت (Ashgate) منتشر مى شود. كتاب حاضر علاوه بر مقدمه مفصلى از ويراستار كه گزارشى از آن در مقاله نخست كتاب سيره پژوهى در غرب آمده, مشتمل بر پانزده مقاله از محققان غربى درباره سيره نبوى است كه در نيمه دوم قرن بيستم در نشريات معتبر غربى منتشر شده اند. مشخصات كتاب شناختى آن چنين است:Uri Rubin, (ed), The Life of Muhammad, Hampshire: Ashgate publishing lIMITED, 1998.10. اين كتاب كه در سال 2000 از سوى انتشارات بريل در لايدن هلند به چاپ رسيده, مجموعه ده مقاله از محققان غربى در زمينه سيره و حديث نبوى است كه پنجاهمين سالگرد تأسيس دپارتمان زبان و فرهنگ خاورميانه در دانشگاه نايمخن (nijmegan) هلند (در اكتبر 1997) است. مشخصات كتاب شناختى اين اثر:Harald Motzki (ed)., The Bibliography of Muhammad: The Issue of the Sources, Leiden: E.J.Brill, 2000.11. همچنين مجموعه مقالاتى با عنوان در جستجوى محمد(ص) تاريخى به همت شخصى با نام مستعار ابن ورّاق در سال 2000 گردآورى و منتشر شده است كه علاوه بر پژوهش هاى چند دهه اخير حاوى مقالاتى از سيره پژوهى غربى در نيمه دوم قرن نوزدهم (از اِرنست رِنان Ernest Renan) و نيمه اول قرن بيستم از هنرى لامِنس (Henri Lammens), بِكِر (C.H.Becker) آرتور جفرى (Arthur Jeffry) نيز هست. البته همچنان كه از اسم كتاب و نام مستعار گردآورنده آن پيداست, مضمون اين مقالات نسبت به دو كتاب پيش گفته كمتر همدلانه با باورهاى متداول اسلامى است.
12. مقالات شماره 1, 2 و 3 از كتاب اول و مقالات شماره 6, 11, 17 و 18 از كتاب دوم گزينش شده اند; البته در مشخصات كتاب شناختى مقاله يازدهم (سيره پژوهى در غرب, مقدمه سرويراستار, ص 9) به خطا كتابى به ويراستارى هربرت برگ (Herbert Berg) ذكر شده است.
13. ترجمه سه مقاله (شماره هاى 2, 8 و 15) به طور كامل آمده است كه البته هر سه پيشتر در نشريات داخلى چاپ شده اند كه مشخصات كتاب شناختى آنها بدين قرار است: سيدنى گريفيث, (حضرت محمد(ص): كتاب مقدس و پيام او بر اساس دفاعيات عربى و سريانى مسيحى در قرن اول زمامدارى عباسيان), ترجمه وحيد صفرى, هفت آسمان, ش 34, سال نهم, تابستان 1386, ص 73 ـ 128; هارالد موتسكى, (تاريخ گذارى تفسير موسوم به ابن عباس: چند نكته تكميلى), ترجمه مرتضى كريمى نيا, علوم حديث, ش 42, سال يازدهم, زمستان 1385, ص 31 ـ 48 و (جمع و تدين قرآن: بازنگرى در ديدگاه هاى غربى در پرتو تحولات جديد روش شناختى), هفت آسمان, ش 32, سال هشتم, زمستان 1385, ص 155 ـ 196. البته در فهرست مطالب كتاب سيره پژوهى در غرب (ص 6) به خطا مقاله پانزدهم ترجمه و تلخيص و مقاله شانزدهم ترجمه ذكر شده كه برعكس است (قس همان, ص 10 كه صحيح آن آمده است). همچنين ترجمه كامل ترى از مقاله شماره 12 كه صورت تلخيص شده آن در اين كتاب آمده, با مشخصات زير منتشر شده است: اندرياس گوركه, (روايت تاريخى حديبيه: پژوهشى درباره گزارش عروة بن زبير), ترجمه سيدعلى آقايى, در نامه تاريخ پژوهان, ش 8 ـ 9, سال دوم و سوم, زمستان 1385 و بهار 1386, ص 260 ـ 296. مقاله شماره 18 نيز پيشتر چاپ شده است, نك: ماهر جرار, (سيرة اهل الكساء: نخستين منابع شيعى درباره زندگى پيامبر), هفت آسمان, ش 32, سال هشتم, زمستان 1385, ص 197 ـ 238.
14. بولتن مرجع, مديريت مطالعات اسلامى سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى, تهران: فلسفه فقه (ج 1), قرآن پژوهى (ج 2), دين و اخلاق (ج 3), گزيده مقالات و متون درباره اسلامى و دنياى معاصر (ج 4 و 5), گزيده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنى در غرب (ج 6).
15. براى نمونه مقالات شماره 3 و 4.
16. براى نمونه مقاله شماره 17; بخش تحليل متن (در 45 صفحه لاتين) به قدرى مختصر شده (در 4 صفحه فارسى) كه لب ّ كلام مؤلف يعنى چگونگى تركيب تحليل متنى و سندى براى خواننده در ابهام مى ماند, در حالى كه موتسكى در مقالات ديگر خود بارها به اين مقاله و مقالات مشابه دقيقاً از منظر روش شناختى ارجاع داده است, براى نمونه رجوع كنيد به:H. Motzki (ed), Hadith: Origins and Developments, Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 2004, Introduction.ترجمه فارسى: مرتضى كريمى نيا, (حديث پژوهى در غرب: مقدمه اى در باب خاستگاه و تطوّر حديث), علوم حديث, ش 37 ـ 38, پاييز و زمستان 1384, ص 2 ـ 31; نيز:id., "Dating Muslim Traditions: A Survey", Arabica 52ii(2005), 204-53 .17. بر اين مطلب در پيشگفتار سرويراستار اين مجموعه تأكيد شده است و احتمالاً به همين سبب است كه تنها به صورت تلخيص شده يا ترجمه كامل مقالات بدون نقد و تحليل محتوايى آنها بسنده شده است, به جز دو مقاله شماره 9 و 10 كه در پايان ترجمه و تلخيص مقاله ها, نكاتى ـ نه چندان درخور كه بعضاً خود محل ترديد و ابهام اند ـ در نقد محتواى مقالات آمده است.18. Gautier A. Juynboll.19. اخيراً كتابى از او منتشر شده كه حاوى انبوه مطالعات و بررسى هاى اين چنينى درباره روايات اسلامى است, مشخصات كتاب شناختى آن به قرار زير است:G.H.A.Juynboll, Encyclopaedia of Canonical Hadith, Leiden: E.J.Brill, 2007.20. سيره پژوهى در غرب, ص 161 ـ 174.
21. براى آشنايى بيشتر با روش شناسى وى ر. ك: سيد على آقايى, (تاريخ گذارى روايات بر مبناى تحليل اسناد: نقد و بررسى روش شناسى خوتير ينبُل), علوم حديث, ش 41, سال يازدهم, پاييز 1385, ص145 ـ 168.22. Isnad-Cum-Matn Analysis.
23. Johannes H.Kramers.
24. Josef van Ess.25. اين مقالات عبارت اند از: اندرياس گُركه, (روايت تاريخى حديبيه: پژوهشى درباره گزارش عروة بن زبير) (سيره پژوهى در غرب, ص 141 ـ 154; اندرياس گُركه و گِرِگور شوئلر, (بازسازى نخستين متون سيره: هجرت در اخبار عروة بن زبير) (همان, ص 155 ـ 160); هارالد موتسكى, (جمع و تدوين قرآن: بازنگرى ديدگاه هاى غربى در پرتو تحولات جديد روش شناختى) (همان, ص 185 ـ 222) و (مقتل ابن أبى الحقيق بر اساس اصالت و اعتبار برخى گزارش هاى مغازى) (همان, ص 239 ـ 252).26. Andreas Gorke.
27. Gregor Schoeler.28. سيره پژوهى در غرب, ص 223 ـ 238.
29. همان, ص 117 ـ 128.30. Jaqueline Chabbi.31. سيره پژوهى در غرب, ص 175 ـ 184.32. F.E.Peters.33. نك: پانوشت8 .
34. سيره ابن اسحاق را فرديناند وستنفلد (Wustenfeld) در فاصله سال هاى 1858 ـ 1860 در گوتينگن آلمان به چاپ رسانيد و سپس آلفرد گيلوم(A. Guillaume) ترجمه اى انگليسى از آن همراه با اضافاتى منتشر كرد. طبقات ابن سعد نيز در نُه جلد در ميانه سال هاى 1905 ـ 1940 در لايدن هلند به چاپ رسيد. پيش از اين تاريخ طبرى را ميخائيل يوهان دخويه (M.J.De Goeje) و ديگران در پانزده جلد در همان جا (1879 ـ 1901) منتشر كرده بود و سرانجام مغازى واقدى به همت مارسِدن جونز (Marsedn Jones) در سه جلد در لندن (1966) چاپ شد.35. Frants Buhl, Das leben Muhammads, trans. Hans H.Schaeder (repr.Heidelberg, 1961), 368 - 370.
36. Rudolf Sellheim, "Propht, Chalif und Geschichte", Oriens 18-19 (1965-66), 85-88.
37. Miklos Muranyi, "Ibn Ishaqصs Kitab al-maqazi in der riwaya von yunus b. Bukayr", jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991), 214-75.
38. Josef Horovitz, "The Earliset Biographies of the Prophet and Their Authors", Islamic Cultur 1 (1927), 353-59, 2(1928), 22-50, 164-82, 495-526.
39. Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifitums, I (Leiden , 1967), 275-302.
40. A.A Duri, The Rise Of HisroricalWriting Among The Arabs, Ed. And. Trans. Iawrence I.Conrad (Princton, 1983), 75-13541. براى نمونه مقاله هاى شماره 11, 12 و 17 از همين كتاب; نيز كوشش سلوى مرسى طاهر در كتابِ بدايات الكتابة التاريخية عند العرب: أول سيرة فى الاسلام, عروة بن الزبير, (بيروت, 1995).42. G.D.newby, The Making of the last prophet: a Reconstruction of Earliest Biography of Mohammad, Carolina: South Carolina, 1989.همچنين براى مرورى انتقادى بر روش بازسازى متن كتاب ابن اسحاق و پاره اى ملاحظات روش شناختى در اين باره نگاه كنيد به:Lawrence I.Conrad "Reconstruction Lost Texts: Some Methodological Issues", Journal of the American Oriental Socity, 113:2 (1993), 258-263.43. سيره پژوهى در غرب, ص 253 ـ 266.
44. سيره پژوهى در غرب, ص 27 ـ 74.
45. براى فهرستى از اين دست پژوهش ها نگاه كنيد به:Uri Rubin, "Introduction: The prophet Muhammad and the Islamic Sources", in The Life of Muhammad, ed . Uri Rubin, pp. Xv, note 14.46. شايسته بود كه ويراستار خود مقالات را از حيث موضوع يا روش رهيافت پژوهشى طبقه بندى مى كرد كارى كه در مجموعه مقالات مشابه متداول است. اين كار دست كم براى خواننده اين فائده را دارد كه با بهره گيرى از طبقه بندى آسان تر به موضوع موردنظر خويش دست مى يابد.
47. سيره پژوهى در غرب, ص 77 ـ 78 و 79 ـ 86.
48 . براى مجموعه مقالات در زمينه اعراب و جزيرة العرب در آستانه ظهور اسلام رجوع كنيد به:F.E.Peters (ed), The Arabs And Arabia on the Eve of Islam, Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 1999.كه مقاله وات از همين مجموعه اخذ شده است.
49. سيره پژوهى در غرب, ص 75 ـ 76, 87 ـ 90, 129 ـ 140, 141 ـ 154, 155 ـ 160, 161 ـ 174 و 239 ـ 252.
50 . مجموعه مقالات وى در سه مجلد از سوى انتشارات اَشگيت منتشر شده است كه مشخصات آنها به قرار زير است:M.J. Kister, Studies in Jahiliyya and Early Islam, 1980, id, Society and Religion from jahiliyya to Islam, 1990, id, Concepts and Ideas the Dawn of Islam, 1997.51. مجموعه مقالات او با مشخصات زير در اختيار است:Norman Calder, Interpretation and Jurisprudence in Medieval Islam, Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 2006.
52. Lawrence I. Conrad.53. حتى مناسب بود در ابتداى مقالات توصيفى اجمالى درباره سابقه علمى و پژوهشى مؤلفان و نيز فهرستى از آثار مهم ايشان در زمينه سيره پژوهى ارائه مى شد, همان طور كه تنها درباره هارالد موتسكى دو بار (در مقاله شماره 15 و 17, هر چند دومى به اختصار) آمده است.
54. سيره پژوهى در غرب, ص 99 ـ 116و 185 ـ 222.
55ت. انتشار دائرةالمعارف پنج جلدى قرآن به سرويراستارى مك اوليف بهترين شاهد بر اين مدعاست كه مشخصات كتاب شناختى آن به قرار زير است:Jane Dammen McAuliffe, Encyclopaedia of Qur'an, Leiden: E. J. Brill, 5 Volumes + Index Volum, 2001-6.65. براى نمونه مى توان به اندرو ريپين (Andrew Rippin) و پژوهش هاى وى اشاره كرد; براى مجموعه مقالات وى رجوع كنيد به:A Rippin, The Qur'an and its Interpretative Tradition, Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 2001.57. نمونه خوبى از اين موارد مقاله زير است:A. Rippin, "Muhammad in the Qur 'an: Reading Scripture in the 21st Century", in Harald Motzki (ed), The Bibliography of Muhammad: The Issue of the Sources, 298-309.58. براى نمونه:Marco Scholler, "Sira and Tafsir: Muhammad al-kalbi on the Jews of Medina", in Harald Motzki (ed.), The ibliography of Mu.59. سيره پژوهى در غرب, ص 91 ـ 98و 267 ـ 272.

جانشينى حضرت محمدص از منظر برون دينى
پورطباطبايى سيد مجيد

جانشينى حضرت محمد(ص), پژوهشى در خلافت نخستين*, ويلفرد مادلونگ, ترجمه جواد قاسمى [و احمد نمايى, محمد جواد مهدى, دكتر حميد رضا ضابط], ناشر: بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى, مشهد, 1384مقدمه

در حالى كه بيشتر خاورشناسان واقعه غدير را يا كتمان مى كنند يا از اصل منكر وقوع آن مى شوند, در بررسى هاى خود به طور عام به منابع اهل سنت مراجعه و از برداشت هاى ايشان گواه مى گيرند1 و شيعه را فرقه اى جداى از جريان كلى اسلامى مطرح مى كنند و با اين ديدگاه بدان نگريسته اند با پديده اى به نام (ويلفرد مادلونگ) مواجه مى گرديم.
شايد بتوان (مادلونگ)2 را در ميان خاورشناسان يك استثنا برشمرد. بى همتايى اثر او (جانشينى حضرت محمد ـ ص ) ريشه در تلاش هاى پژوهشمندانه وى در همه متون كهن و معاصر و از جمله برخى از آثار انديشه وران شيعى دارد.
درونمايه گرانبار اين كتاب و ديدگاه نوى كه نويسنده آن را بازتابانده است, نشانگر درستى حساسيت هايى است كه در اين زمينه وجود دارد و همه پژوهشگران را به اين مهم سوق مى دهد كه با بازنگرى در متون تاريخى مى توان به تحليل رخدادهاى آن عصر پرحادثه پرداخت.
مادلونگ به عنوان يكى از برجسته ترين خاورشناسان اين دوره بر آن است تا برخلاف ديدگاه رايج ميان ايشان و بى هيچ ارزش گذارى و داورى اين باورِ خود را آشكار سازد كه اگر پيامبر(ص) به جانشينى كسى هم تصريح نكرده باشد, از خلافت ابوبكر بر امت خود راضى نبوده و اين امر هرگز با سفارش پيامبر چهره نبسته است. اين برداشتِ تحليلى و مستند به مدارك و مآخذ كلامى درخور براى پاسخگويى به بخشى از ذهنيت هاى پرسش خيز نسلِ حقيقت جوست. رويكرد تحليلى مادلونگ به مسئله جانشينى پيامبر(ص) با تكيه بر بسيارى از اصلى ترين مآخذ تاريخِ اسلام ارزشِ والاى ويژه اى به اثر وى بخشيده است. اين اثر حاصل بيش از سه دهه تحقيق جامع اين خاورشناس است. مؤلف در اين اثر بر خلاف ساير آثار خاورشناسان غربى كه اغلب اختلاف بر سر جانشينى پيامبر اكرم(ص) را پديده اى متأخر و از پيامدهاى دعوتِ عبداللّه بن سبا [راوى ساختگى طبرى و مستشرقان] به وصايت على ـ عليه السلام ـ مى دانند, نخستين بذرهاى اين پديده را در واپسين حيات رسول گرامى(ص) جستجو مى كند و برخلاف آنچه در روايات متقدم و تحليل هاى متأخر اهل سنت بر آن تكيه شده على ـ عليه السلام ـ را سزاوار جانشينى پيامبر(ص) مى داند, البته نه با همان دلايلى كه شيعه در اين باره اقامه كرده است.
كتاب پروفسور مادلونگ يكى از آثار محققانه اى است كه بر اساس منابعِ موجود تحليل تازه اى از رخدادهاى دوران خلفاى نخست پس از پيامبر(ص) به دست داده است. تازگى اين اثر از آن روست كه كوشيده است حقيقت امر را از دل آثار كهن تاريخى به دست آورد. نگاه جديد او سبب شده است واقعياتى كه تاكنون براى ديگر مؤلفان اروپايى ناشناخته مانده بود, شناخته شود و در اين ميان روشن شود كه آراى شيعيان در تحليل برخى از رخدادهاى تاريخى مطابق با واقع است. از جمله امتيازات اين اثر مى توان موارد زير را برشمرد:
ـ نقد و تحليل ساختار و متن روايات و اخبار تاريخى با عنايت به تعصبات و اختلافات خاندان ها و تيره ها و موضع گيرى هاى سياسى و دينى و تفكيك و تشخيص فقرات صحيح و سقيم آنها از يكديگر و استنتاج هاى درست و گاه نادرست, ولى به هر حال روشمند در باب آنها;
ـ استناد به منابع عمده شيعه, خاصه استناد به تحقيقات پژوهشگران معاصر شيعى و استشهاد به آراى آنها در مسئله جانشينى;
ـ استناد و استشهاد به زندگانى پيامبر(ص) بر پايه آيات قرآنى در مسئله جانشينى پيامبر (ص) ;
ـ استوارى و شيوايى متن, استناد به منابع اصيل و معتبر و نيز تحقيقات جديد, آوانويسى واژه هاى عربى و ارائه ضبط صحيح اعلام و امكنه و اصطلاحات فقهى و سياسى و برخى ديگر از تعابير اسلامى و نيز چندين پيوست بسيار مهم و درخور ملاحظه در آخر كتاب, داشتن كتاب شناسى كامل, واژه نامه و فهارس كارساز.
البته در كتاب آقاى مادلونگ مواردى مى توان ديد كه با تحليل هاى شيعه از تاريخ صدر اسلام سازگارى ندارد. اما مهم آن است كه بدانيم تحقيق ايشان تا چه اندازه راه را براى نشان دادن حقايق تاريخى صدر اسلام باز مى كند و اميد است تأثير گسترده اى در نگرش پژوهشگران غربى در باب تاريخ و انديشه سياسى شيعه داشته باشد.

1. تحليل (مادلونگ) از خلفاى پس از رسول(ص) و مسئله جانشينى

مادلونگ در حين تحليلِ خود از مقوله جانشينى حضرت ختمى مرتبت(ص) ابتدا بر اين مسئله تأكيد مى كند كه اهل بيت رسول(ص) همان اهل كساء هستند:
اين طهارت مقامِ خاندان محمد(ص) را از مسلمانان عادى متمايز مى ساخت و موافق با مقام والاى خاندان هاى پيامبران گذشته بود. چنان كه پيشتر نقل شد خاندان لوط مردمى بودند كه خود را پاك نگاه داشته بودند (يَتَطَّهرون). در آيه خطاب به همسران پيامبر(ص) به صراحت به اين مقام طهارت اشاره دارد كه (در خانه هاى خود بمانيد و چنان كه در زمان پيشين جاهليت مى كردند, زينت هاى خود را آشكار مكنيد و نماز بگزاريد و زكات بدهيد و از خدا و پيامبرش اطاعت كنيد. اى اهل بيت, خدا مى خواهد پليدى را از شما دور كند و شما را چنان كه بايد پاك دارد).3 در اينجا منظور از اهل بيت چه كسانى هستند؟ ضميرى كه به آنان اشاره دارد جمع مذكر است, در صورتى كه بخش پيشين آيه به صورت جمع مؤنت است. اين تغيير در جنسيت سبب پيدايش روايات گوناگونى درباره شخصيت هاى مشهور اهل كساء يعنى محمد, على, فاطمه, حسن و حسين شد كه اين بخش دوم آيه را اشاره به آنان مى دانند. صرف نظر از معناى مشخص آن از نظر شيعه, طبرى در تفسيرش به نقل از اكثر راويان اين تفسير را تأييد مى كند.4 اما كاملاً بعيد است كه اين بخش از آيه, آن گونه كه روايات نقل مى كنند, وحى جداگانه اى باشد كه بعداً به بخش اول ملحق شده است. (پاره) در مورد آيه اى مشابه اين خطاب به همسر ابراهيم مدعى است كه منظور از اهل بيت ممكن است اشاره به طواف كنندگان كعبه باشد5, امّا اين تفسير با هدف مشخص آيه كه ترفيع مقام همسران پيامبر نسبت به ساير زنان است سازگارى ندارد. آيه قبلى با اين بيان آغاز مى شود: اى زنان پيامبر, شما همانند ديگر زنان نيستيد.6
در اينجا اين زنان را براى ازدواجشان با پيامبر از اعضاى خاندان منزه شمرده است.7
سپس مادلونگ در بررسى ماجراى مباهله مى نويسد:
اهل سنت كه طبرى از آنان روايت كرده است افرادِ خاندان محمد(ص) را كه قرار بود در مباهله شركت كنند, مشخص نكرده اند. ديگر راويان اهل سنت از فاطمه, حسن و حسين نام مى برند و بعضى موافق با احاديث شيعه, حاضران در اين موضع را اهل كساء از جمله على(ع) مى دانند. شرايط هر چه بوده است راه ديگرى براى شناسايى (ابناءنا) جز دو سبط پيامبر وجود ندارد كه در اين صورت حضور على و فاطمه منطقى به نظر مى رسد. جمله (نساءنا) به جاى (ازواجنا) مانعى براى حضور فاطمه نيست. شايد شركت خاندان در مراسم مباهله رسمى سنتى بوده است. در اين صورت طرح خود اين پيشنهاد از جانب پيامبر در شرايطى كه به لحاظ دينى اهميت زيادى داشت و تأييد و تصويب آن از طريق قرآن دليل بر علو مقام دينى خاندانش بود.8
آن گاه مادلونگ بر اين مسئله تأكيد مى ورزد كه حضرت ختمى مرتبت(ص) نه تنها بر جانشينى ابوبكر نظر نداشت, بلكه به انجام آن هم رضايت نداشته است:
بنابراين قرآن مقام خاندان پيامبر را همچون جايگاه خاندان هاى پيامبرانِ سلف برتر از مقام هر مؤمن ديگرى قرار داده و آنان را از هر پليدى پاك گردانيده است. البته كافرانى از اين خاندان كه با پيام او مخالفت مى كردند, همانند كافران خاندان هاى پيامبران سلف از لطف خدا محروم بودند. ابولهب عموى محمد(ص) و همسرش حتى با نزول سوره اى در قرآن در ذم آنان انگشت نماى خاص و عام شدند. اما وجود چنين استثناهايى تأثيرى بر لطف الهى درباره اهل بيت نداشت.
تا آن جا كه قرآن افكار محمد(ص) را بيان مى كند, روشن است كه وى در نظر نداشت ابوبكر جانشين طبيعى او باشد و نه به انجام اين كار رضايت داشت. البته قرآن به وضوح نظر محمد(ص) را درباره زنان و مردان پيرامون خود و نگرش او را نسبت به آنان به طور كامل بيان نمى كند. در هر صورت او جانشينى خود را جز در نور هدايت قرآن كه درباره جانشينان پيامبران سلف بيان شده بود, نمى ديد, همان گونه كه در ابلاغ رسالتش با وجود مخالفتِ مردم موفق شد و پيروزى نهايى اش در سايه لطف الهى و در پرتو آگاهى او از سرگذشت پيامبران سلف كه قرآن برايش روايت كرده بود, تحقق يافت. پيامبران پيشين كمال لطف الهى را در اين مى دانستند كه جانشينان آنان فرزندان يا خويشاوندان نسبى شان بودند و از خدا نيز چنين خواسته بودند. مدافعان معاصر سنى بر اساس آيه چهل سوره احزاب كه محمد(ص) را خاتم پيامبران قرار داده است اين بحث را نمى پذيرند.9
سپس مادلونگ با طرح اين سؤال كه چرا حضرت ختمى مرتبت(ص) از تنظيم برنامه اى براى جانشينى خود كوتاهى كرده است, پاسخ مى دهد:
پس چرا محمد(ص) از تنظيم برنامه اى صحيح براى جانشينى خود كوتاهى كرد, حتى اگر فرضاً اميدوار بود كه جانشينى از خانواده خود داشته باشد. هر پاسخى به اين سؤال ممكن است براساس حدس و گمان باشد. يك تبيين ساده اسلامى آن ممكن است چنين باشد كه او در چنين تصميم خطيرى منتظر بود كه وحى اى از جانب خداوند برسد, اما چنين وحيى به او نشد. مورّخان غير مسلمان شايد بيشتر مايل باشند چنين نظر بدهند كه ترديد محمد(ص) به اين سبب بود كه مى دانست جانشينى يكى از بنى هاشم با توجه به رقابت هاى دامنه دار در بين قبايل قريش براى رهبرى و از سويى با توجه به ضعف نسبى بنى هاشم ممكن است با مشكلات زيادى مواجه شود. محمد(ص) در سال دهم هجرى على(ع) را به نمايندگيِ از طرف خود به يمن فرستاد و رفتار او در آنجا عده اى را برانگيخت كه از او به پيامبر شكايت كنند.10 پس از بازگشت او محمد(ص) درست سه ماه قبل از رحلتش لازم ديد كه در اجتماع عظيمى به حمايت از پسرعموى خود سخن گويد.11 ظاهراً آن هنگام موقعِ مناسبى نبود كه على را به جانشينى خود منصوب كند. احتمالاً محمد(ص) به اميد آنكه طول عمر او به اندازه اى باشد تا يكى از اسباطش را تعيين كند, اين تصميم گيرى را به تأخير انداخت. رحلت او در بين امتّش حتى پس از بيمارى جانكاه او امرى غيرمنتظره بود.

2. قرابت بيشتر على(ع) به رسول اللّه(ص)

مادلونگ در تأييد قرابت بيشتر على(ع) به رسول اللّه(ص) از امثال عايشه به ايشان به طبقات12 ابن سعد و وقعه صفين استناد مى كند و مى نويسد:
ابن سعد, در طبقات روايتى مسنداً از عايشه نقل مى كند كه:
پيغمبر(ص) بر سينه من و در خانه من جان داد و حق كسى را نبردم, نادان و كم تجربه بودم, پيغمبر(ص) در دامنم جان داد, سر او را بر بالشى نهادم و برخاستم.
عايشه اعتراف مى كند كه به سبب جوانى و نادانى او پيغمبر(ص) در دامن او درگذشت. اين روايت با ديگر روايات منسوب به او كه (در خانه (ميمونه) درد سخت شد و زنان خويش را پيش خواند و از آنها موافقت خواست كه در خانه عايشه پرستارى شود) مغايرت دارد. از طرفى اين روايت عايشه كه پيامبر(ص) در دامان او دار فانى را وداع گفته بود مقبول (ابن عباس) نبود.
هنگامى كه ابو عطفان به نقل از (عروة بن زبير) اين ادعاى عايشه را براى ابن عباس نقل مى كند, با اعتراض جواب مى دهد:
(آيا عقلت سر جاى خود است (اَتعقُل), به خدا سوگند, رسول خدا(ص) دار فانى را وداع كرد در حالى كه سر بر سينه على(ع) داشت. او بود كه با كمك برادرم فضل او [رسول خدا(ص) ] را غسل داد, پدرم از شركت در اين مراسم خوددارى كرد) و مى گفت: (پيامبر خدا(ص) هميشه [ هنگامى كه خود را مى شست] به ما دستور مى داد كه پشت پرده بمانيم). از اين رو در پشت پرده ماند.
بخش دوم اين روايت درمورد غسل دادن پيكر رسول خدا(ص) به دست على(ع) در غيبت عباس با روايت منقول از (عبيداللّه بن عتبه) به نقل از ابن عباس13 هماهنگى دارد. [ از طرفى] على(ع) در خطبه اى به همراهانش در صفين مى فرمايد:
(و رسول خدا(ص) جان سپرد در حالى كه سر او بر سينه من بود).14
آن گاه مادلونگ مسئله قلم و دوات خواستن رسول اللّه(ص) در هنگام بيمارى و قبل از رحلتش را بيان مى كند و مى نويسد:
ابن عباس نقل كرده كه پيامبر(ص) پيش از رحلتش خواست براى كسانى كه در حضور او بودند مكتوبى بنويسد كه پس از مرگ هرگز گمراه نشوند. عمر گفت: (درد بر پيامبر خدا(ص) غلبه كرده است, شما قرآن را داريد و كتاب خدا ما را كفايت مى كند). مردمى كه در حضور پيامبر بودند شروع به مجادله كردند, بعضى مى خواستند به پيامبر فرصتى داده شود تا آنچه مى خواهد بنويسد و عده اى جانب عمر را گرفتند. چون سر و صداى آنان سبب آزار پيامبر(ص) شد, او فرمود: (رهايم كنيد). ابن عباس بنابراين روايت چنين تعبير كرد كه بزرگ ترين فتنه از آنجا برخاست كه آنان با اين كار او مخالفت كردند و سر و صدا و مجادله آنان پيامبر(ص) را از نوشتن وصيت بازداشت.15 هرچند ابن عباس از گفتن اينكه پيامبر(ص) چه مى خواست بنويسد خوددارى مى كند, اما تصور مى شود كه او اشاره مى كند پيامبر(ص) قصد داشت على(ع) را به جانشينى خود تعيين كند و تعبيرِ شيعيان از اين روايت هميشه اين چنين بوده است. عايشه اين داستان را با نقل روايتى از خودش رد كرد, او گفت:
(رسول اللّه(ص) هنگام بيمارى اش فرمود:
ـ پدرت ابوبكر و برادرت عبدالرحمن را نزد من فراخوان تا نامه اى بنويسم, زيرا مى ترسم كسانى خيال هاى خامى داشته باشند (يتمّن متمنّ) و كسانى چيزهايى بگويند:
من شايسته تر از هر كسى هستم.
ـ اما خداوند و مؤمنان كسى جز ابوبكر را نمى پسندند.
و در اين شكى نيست كه آن مرد آرزومند [ از نظر عايشه] على(ع) بود).16
آن گاه مادلونگ براى توضيح بيشترِ روايات منقول از عايشه و ابن عباس و جبهه گيرى آنان دو مثال درباره احوال حضرت ختمى مرتبت(ص) در دوران آخرين بيمارى و جريان كفن و دفن آن بزرگوار مى آورد:
ارقم بن شرحبيل كوفى يكى از ياران عبداللّه بن مسعود17 مى گويد:
ـ از ابن عباس پرسيدم: پيغمبر(ص) وصيت كرد؟
ابن عباس گفت: نه.
گفتم: چگونه وصيت نكرد؟
گفت: پيغمبر گفت على را بخوانيد.
اما عايشه گفت: اگر كسى پيش ابوبكر فرستى.
و حفصه گفت: اگر كسى پيش عمر فرستى.
چون پيش پيامبر(ص) آمدند, [او] گفت: برويد اگر كارى با شما داشتم كس به طلب شما مى فرستم.
و چون وقت نماز رسيد پيامبر(ص) گفت: به ابوبكر بگوييد با كسان نماز كند.
عايشه گفت: او مردى نازكدل است به عمر بگو.
پيامبر(ص) گفت: به عمر بگوييد.
عمر گفت: من هرگز در حضور ابوبكر از او پيش نمى افتم.
ابوبكر به پيش نمازى ايستاد. آن گاه پيامبر سبك شد و بيرون رفت و چون ابوبكر آمدن پيامبر(ص) را دريافت, عقب رفت و پيغمبر جامه اش را گرفت و وى را به جايى كه بود بداشت و بنشست و از همان جا كه ابوبكر قرائت نكرده بود قرائت آغاز كرد.18 كايتانى اين روايت را جعلى و ساخته محدثان مسلمان مى داند تا توجيه كنند كه چرا محمد(ص) وصيتى از خود باقى نگذاشت. در هر صورت اسناد اين روايت به ابن عباس كاملاً منطقى به نظر مى رسد. شيعيان كوفه از زمان خلافت على(ع) مدعى شدند كه پيامبر(ص) على(ع) را وصى خود قرار داد. سؤال ارقم بن شرحبيل كوفى بى انگيزه نبود. نظر ابن عباس در اين روايت همان ديدگاه او درباره روايات ديگر منسوب به اوست. محمد(ص) بالفعل وصيتى به نفع على(ع) نكرد, اما اگر او را از اين كار باز نمى داشتند چنين وصيتى كرده بود.19
مادلونگ درباره اين روايت نوشته است:
بخش اول اين روايت ظاهراً ساخته ابن عباس است كه او در هر صورت اطلاع مستقيمى از اين جريان نداشت, بخش دوم بنابر روايت عايشه است كه در ادامه نقل مى شود:
محمد(ص) وقتى بيمار بود بانگ نماز دادند, گفت:
بگوييد ابوبكر با مردم نماز كند.
گفتم: وى نازكدل است و تاب ندارد كه به جاى تو بايستد.
آن گاه ابن عباس منحرف مى شود و مى گويد: پيامبر گفت به عمر بگوييد نماز بخواند و هنگامى كه عمر گفت من در حضور ابوبكر از او پيش نمى افتم ابوبكر به نماز ايستاد. پيام روشن است: از نظر محمد(ص) امامت جماعت دليلى براى خلافت نبود, براى او فرقى نمى كرد كه ابوبكر اين مهم را انجام دهد يا عمر و چون ابوبكر تعلل ورزيد پيامبر(ص) به طور غير منتظره اى جامه اش را به جايى كه بود بداشت و از همان جا كه ابوبكر قرائت نكرده بود, قرائت كرد.20

3. تصميم ابوبكر به خليفه شدن پس از رسول اللّه(ص)

مادلونگ ضمن ترديد در فرضيه مثلث قدرت (لامنس)21 به طرح اين مسئله مى پردازد كه برخلافِ عمر ابوبكر بدون ترديد قبل از رحلت پيامبر(ص) تصميم گرفته بود كه خود خليفه باشد; او مى نويسد:
عمر به ندرت به پيشامدهاى بعد از رحلت محمد(ص) انديشيده بود و تصور نمى شود با طرح نقشه هايى براى جانشينى او موافقت كرده باشد. ليكن قضيه ابوبكر كاملاً متفاوت با اين مسئله است. گرچه او در موقع رحلت محمد(ص) انتظار آن را نداشت و اين از اقامت او در خانه خانوادگى خود در سنح [خانه ابوبكر در (سُنح) ميان خانه هاى بنى حارث خزرجى قرار داشت].22 آشكار مى شود, ليكن او هيچ شك ّ و ترديدى نداشت كه محمد(ص) يك روزى رحلت خواهد كرد. او به عنوان تاجر و سياستمدارى كامل و حسابگر آرام مكه در مديريت و برنامه ريزى امور جامعه مسلمين, هم به عنوان مشير با اعتماد پيغمبر(ص) از نزديك در كارها شركت داشت, او با دقت پيشامدهاى رحلت (محمد ص) را از پيش مطالعه كرده بود. او [ ابوبكر] به خاطر علاقه عميق به منافع مشترك جامعه اى كه محمد(ص) با نام اسلام تأسيس كرده بود, خيلى مشتاق بود كه اين اقتدار خود را توسعه داده و آن را بر تمامى اعراب و حتى فراتر از آن هم بگستراند. اگر بنا بود جامعه متفرق نشود, پيغمبر(ص) بايد جانشين سياسى يعنى خليفه داشته باشد, ليكن او بايد چه كسى باشد؟ ابوبكر بدون ترديد قبل از رحلت پيامبر(ص) تصميم گرفته بود آن خليفه خود او باشد. او بدون نامزدى از جانب پيامبر(ص) [درباره مسئله خلافت] تصميم گرفته بود براى رسيدن به اين آرزو مخالفان قدرتمند خود را از ميان بردارد. واضح است كه از اهل بيت محمد(ص) كه در قرآن به آنان مرتبه اى بالاتر از ساير مسلمانان عطا شده بود بايد جلوگيرى شود تا ادعاى خود را پيش نيندازند.
ابتكار عمل انصار فرصتى بود كه ابوبكر طالب آن بود و او بود كه اين اشتباه عجولانه (فلته) را با پيشنهاد دو نامزد براى انتخاب شدن مطرح كرد و اين نمايشى بود تا خود او در معرض پيشنهاد قرار گيرد. او در پيشنهاد خود جدى نبود و اين واضح است با پيشنهاد دو شخص مورد نظر در جمع, مردم را به مشاجره وادار كرد. ابوبكر خوب مى دانست كه اين هر دو شخص مورد نظر هيچ احتمال پيروزى ندارند. ابوعبيده, گرچه از صحابه گرامى اوليه بود, ليكن آن برترى و استعداد را نداشت كه به توجه درآيد. در اين جلسه عمر عمدتاً به عنوان دوست محمد(ص) حاضر بود. عمر گرچه از معاشران نزديك پيامبر(ص) و از افراد برجسته و مقتدر جامعه بود, ليكن در همان لحظه اول با تكذيب كردن خبر رحلت محمد(ص) در بين مردم خود را بدنام كرده بود. ابوبكر يقين داشت عمر كه با محروم شدن از وجود پيامبر(ص) خرد شده و بعد از آنكه دو دفعه از جانب ابوبكر كنار گذاشته شده, اين بار نيز در برابر او تسليم خواهد شد. بنابراين عمر تذكر او را پذيرفت و دست بيعت به ابوبكر داد. ابوبكر در پذيرش بيعت لحظه اى تأمل نكرد, زيرا او آنچه مى خواست به دست آورده بود.23

4. اشتباه عجولانه انصار فرصتى مناسب براى انديشه هاى ابوبكر

مادلونگ در ادامه بر اين مسئله تأكيد مى كند كه اشتباه عجولانه انصار براى انتخاب رهبر فرصت مناسبى براى تثبيت انديشه هاى ابوبكر بود. مادلونگ مى افزايد:
اشتباه عجولانه انصار براى انتخاب رهبر از بين خود در حقيقت موقعيت مناسبى براى ابوبكر بود. اين براى او فرصتى فراهم كرد كه خود را سخنگو و ادامه دهنده اتحاد در بين مسلمانان تحت يك رهبر واحد قرار دهد, اتحادى كه از جانب انصار مورد تهديد قرار گرفته بود. همچنين از نظر او فرصت مهمى پيش آمد كه بيعت را براى خود مسلم سازد. قبل از آنكه درباره اشخاص مورد نظر براى خلافت بحث كلى صورت گيرد, ابوبكر به خوبى آگاه بود كه شوراى آنهايى كه مستقيماً در اين مسئله نقش داشتند, قريش و انصار به نفع او نخواهد بود. اين مسلماً باعث شكست او مى شد و يا على(ع) كه خويشاوند نزديك محمد(ص) بود به عنوان بهترين انتخاب مطرح مى شد.
سپس مى افزايد:
اگر على به عنوان نامزد براى جانشينى مطرح مى شد اكثر مطلق انصار از او حمايت مى كردند, چرا كه آنها او را مانند محمد و جزئى از او مى دانستند. در بين قريش اوضاع به اين روشنى نبود. ارزيابى بعدى عمر از اين مسئله بنابر نقل ابن عباس كه قريش از اقتدار موروثى يك طايفه كه قبلاً از جانب خدا به نبوت مفتخر شده اند, راضى نيستند تا حدى حائز اهميت است. يقيناً تعدادى هم بودند كه از دورنماى حكومت انحصارى خاندان پيامبر(ص) راضى نبودند و آنها از ادعاى اوليه ابوبكر اغفال شده بودند كه قريش حق دسته جمعى براى حكومت دارد و او [ ابوبكر] به عنوان نماينده آنها عمل مى كند. بعد از مطرح شدن اين ادعا و كسب حمايت از چند نفر معدود لازم بود تأييد اكثر قريش را به سود خود تغيير دهد. اما در شوراى خلافت قبولاندن نفى مطلق حكومت موروثى و در نتيجه كنار گذاشتن خاندان محمد(ص) از حكومت كار چندان ساده اى نبود. اگر اسم على(ع) مطرح مى شد, عبد شمس يكى از دو طايفه قدرتمندِ قريش, مطابق قوانين اخلاقى قبيله اى براى حفظ حيثيت خود از او [على(ع)] حمايت مى كردند با وجود آنكه اختلافات بين بنى هاشم و بنى عبدشمس از اسلام هم قديم تر بود و اكثريت آنها [بنى عبدشمس] تحت رهبرى ابوسفيان نقش تعيين كننده اى در مخالفت با محمد(ص) ايفا كرده بودند; به هر حال اين دو طايفه روابط نزديك داشتند. تا زمانى كه بنى عبد شمس اميد معرفى كانديد از بين خود نداشتند, براى ابوسفيان (رئيس بنى عبد شمس) خيلى شرم آور بود كه از على(ع) حمايت نكند, در حالى كه پيامبر(ص) با ابوسفيان و طايفه اش بعد از فتح مكه با كرم رفتار كرده بود.
شواهد معتبرى در دست است كه ابوسفيان فوراً بعد از انتخاب ابوبكر پيشنهاد حمايت خود براى مبارزه با اين تصميم را به على(ع) اعلام كرد. بعداً على(ع) در نامه خود به معاويه از اين پيشنهاد پدر او ياد و تصريح كرد كه پيشنهاد ابوسفيان را از بيم پراكندگى امت نپذيرفت, زيرا مردم هنوز به دوره جاهليت نزديك بودند.24 دانشمندان غربى اين روايت (پيشنهاد حمايت ابوسفيان از على(ع) عليه ابوبكر را هميشه مورد اين تأييد قرار مى دهند و ليكن آنها اينكه [على(ع)] پيشنهاد ابوسفيان را به عنوان يك آشوبگر رد كرد, قصه جعلى عليه بنى اميه مى دانند. اگر اين روايات بازگوكننده جهت گيرى ابوسفيان بوده است, پس چرا ابوبكر چنين كرد؟ اين امر به خوبى نشان مى دهد ابوسفيان چه چيز را مناسب مى دانسته است.
امتناع خالد بن سعيد بن عاص از اصحاب برجسته و از اولين كسانى كه اسلام را قبول كرده بودند از بيعت با ابوبكر بعد از مراجعت از يمن به مدينه و يك ماه بعد از خليفه شدن ابوبكر و اصرار او در حق بنى عبدمناف (هاشم و عبدشمس) از بيعت با ابوبكر بسيار درخور تأمل است. 25

5. بى وجه بودن استدلال به كمى سن ّ على(ع) براى جانشينى رسول(ص)

در ادامه مادلونگ اصلِ فكر بى تجربگى و كمى سن على(ع) براى جانشينى رسول(ص) را رد مى كند, او مى نويسد:
نقل شده كه خالد برادر ابان بن سعيد براى همبستگى با بنى هاشم از بيعت با ابوبكر خوددارى كرد, وليكن وقتى كه آنها تصميم گرفتند با [ ابوبكر] بيعت كنند او هم همين كار را كرد. حمايت مشترك انصار و عبد شمس از على(ع) بدون شك طايفه ها و اشخاص غير متعهد را وادار مى كرد كه نامزدى او را تأييد كنند. طايفه قدرتمند ديگر قريش, مخزوم, يقيناً مخالف حكومت موروثى بنى هاشم بودند, ليكن براى آنها خيلى دشوار بود كه مخالفين را پشت سر يك نامزد مخالف متحد كنند.
منطق روشن جانشينى خانوادگى يقيناً در شوراى عمومى خود به خود اثبات مى شد, چرا كه اصلِ وراثت, بنيادى طبيعى, ساده و مسلم را براى جانشينى قدرت فراهم مى كند. از اين رو اين اصل در سطح گسترده اى در تاريخ انسانى پذيرفته شده است. استدلال عمومى مسلمانان سنى و دانشمندان غربى كه على(ع) به خاطر جوان و بى تجربه بودن نسبت به ساير صحابه مانند ابوبكر و عمر داوطلبى جدى نبوده, كاملاً خلاف واقع است. اين استدلال فقط زمانى معتبر تلقى مى شد كه در ابتدا به توافق مى رسيدند اصل جانشينى موروثى را حذف كنند. ليكن ابوبكر خوب مى دانست كه واقعاً غير ممكن خواهد بود در شورا به چنين توافقى برسند.
تصميم روشن ابوبكر براى جانشينى و جلوگيرى او از انتخاب على(ع) توضيحات بيشترى مى طلبد. ابوبكر در آن وقت مرد مسنى بود و احتمال هم نمى داد كه مدتى طولانى حكومت كند. او ظاهراً فرزندان يا اقوام نزديك و شايسته اى براى جانشينى خود نداشت.26 آيا منطقى تر نبود كه او از جانشينى پسرعموى پيامبر(ص) و پدر نوه هاى پيامبر(ص) حمايت كند, به اين اميد كه چون على(ع) [ از نظر مدعيان خلافت] فاقد بصيرت سياسى بود در مشورت به ابوبكر تكيه كند, مانند محمد(ص) كه در كارها با ابوبكر مشورت مى كرد. ليكن روابط ضعيف, بدگمانى و عداوت بين اين دو شخص به روشنى مانع اين كار شد. موضع على(ع) در ماجراى گردنبند مفقود شده عايشه و غيبت بدون اطلاع او از اردوگاه مسلمانان و پيشنهاد على(ع) به محمد(ص) براى طلاق دادن عايشه و كوشش او براى گرفتن اقرار جرم از پيش خدمتِ عايشه باعث شد همسر گرامى پيامبر(ص) در طول زندگى خود عداوت [على(ع)] را در دل داشته باشد و او اين را پنهان هم نمى كرد. ابوبكر هم عداوتى مانند او [عايشه] داشت, ليكن او به عنوان يك سياستمدار مهذب آن را در بين مردم ابراز نمى كرد. رسوائى عايشه نه تنها شأن خانوادگى او را تيره مى كرد, بلكه احتمالاً موقعيت ابوبكر را به عنوان دوست مورد اعتماد پيامبر(ص) تحت تأثير قرار مى داد. ابوبكر درست يا غلط تصور مى كرد على(ع) به خاطر نفوذش (ابوبكر) در محمد(ص) نسبت به وى حسد مى ورزد, لذا كوشش مى كرد با متهم كردن عايشه ابوبكر را تضعيف كند. از آن پس ابوبكر او [على(ع)] را رقيب و دشمن خود مى دانست. او در اين كار كه على(ع) خليفه شود, براى خود و عايشه خيرى نمى ديد. على(ع) احتمالاً براى مشورت در امور سياسى به عموى خود عباس تكيه مى كرد و مقام عايشه را هم كاهش مى داد. از اين لحاظ ابوبكر علاوه بر جاه طلبى شخصى دليل قاطعى داشت كه از جانشينى على(ع) جلوگيرى كند; سابقه مداخله على(ع) در روابط زناشوئى پيامبر(ص) با هر انگيزه اى كه بود براى او خيلى گران تمام شد و ابوبكر با بهره گيرى از اشتباه عجولانه انصار توانست نقشه هاى خود را كه از زمان اين اتفاق تأسف بار آن را در سر مى پروراند عملى سازد.27

6. اِعمال خشونت براى استوارى استقرار حكومت ابوبكر

مادلونگ در پايان بر اين مسئله تأكيد مى كند كه استوارى خلافت ابوبكر به آسانى هم صورت نگرفته است, بلكه ابوبكر و ياران او براى استقرار اين امر به اعمال خشونت روى آورده تا آنجا كه به خانه دختر پيامبر(ص) حضرت فاطمه (س) حمله مى شود تا مخالفين خلافت را به پذيرش آن مجبور سازند. او مى نويسد:
به رغم ادعاى عمر كه نظر همه مسلمانان به سوى ابوبكر متوجه بود وضع خليفه در وهله اول صرف نظر از مسئله رده قبائل مختلف خيلى متزلزل مى نمود. در مدينه عمر اين مسئوليت را به عهده داشت كه از تمامى ساكنان آنجا بيعت بگيرد. او در آغاز باكمك بنى اسلم بر كوچه ها مسلط شد و بعداً عبدالاشهل از قبيله اوس بر خلاف اكثر خزرجى ها خيلى زود از مدافعان نيرومند حكومت جديد شد. منابع ذكر مى كنند كه زور فقط در مقابل زبير از صحابه اعمال شد كه او همراه چند نفر ديگر از مهاجرين در خانه فاطمه (س) تجمع كرده بودند. عمر تهديد كرد كه همه از خانه [فاطمه (س)] بيرون آيند و با ابوبكر بيعت كنند, در غير اين صورت خانه را [با اهلش] (واللّه لا حرقَن ّ عليكم) به آتش خواهد كشيد. زُبير با شمشير كشيده به طرف او آمد, اما بلغزيد و شمشير از دستش بيفتاد و مردان عمر برجستند و او را بگرفتند.28 شواهدى موجود است كه خانه فاطمه(س) مورد تفتيش قرار گرفت. از على(ع) بعداً نقل شده است كه مكرّراً اظهار مى داشت: اگر چهل نفر همراهم بودند, مقاومت مى كردم.29

7. سخن پايانى

بايد توجه داشت (ويلفرد مادلونگ) اعتقادى به تصريح پيامبر(ص) درباره جانشين اميرالمؤمنين على(ع) نيز ندارد, كما اينكه قبلاً از او نقل كرديم:
ظاهراً آن هنگام موقعِ مناسبى نبود كه على [ع] را به جانشينى خود منصوب كند. احتمالاً محمد(ص) به اميد آنكه طول عمر او به اندازه اى باشد تا يكى از اسباطش را تعيين كند, اين تصميم گيرى را به تأخير انداخت.30
مادلونگ در نهايت على رغم آنكه با نگاه بيرون دينى على(ع) را شايسته ترين فرد براى جانشينى رسول(ص) مى داند, چنين نتيجه مى گيرد كه حضرت ختمى مرتبت(ص) بدون تعيين جانشين از دنيا رفت.31

پي نوشت ها:*. The succession to muhammad: a study of the early chalipate (Wilfered masdelung).برگزيده كتاب سال بين المللى جمهورى اسلامى ايران در ششمين دوره.
1. تقريباً نگاه همه اسلام شناسان اروپايى به اسلام از طريق مذاهب اهل سنت است. همان طور كه مى دانيم تمامى مرزهاى اسلام با اروپا متعلق به اهل سنت بوده و هست. نخستين رويارويى هاى اروپاييان با اسلام نيز چه در اسپانيا و شمال آفريقا, چه در دوران جنگ هاى صليبى و چه در دوران حكومت عثمانى با اهل سنت بوده است; از اين رو از نظر اروپاييان اسلام رسمى همان تسنن است و مابقى مسلمانان همچون شيعيان از فرق منشعب از اين بدنه اصلى محسوب مى شوند. بنابراين بديهى است كه به هنگام بررسى هر گونه مطلب اسلامى از سوى خاورشناسان در درجه نخست منابع مسلمانان رسمى مد نظر قرار گرفته باشد. البته هر چه به دهه هاى پايانى سده بيستم ميلادى نزديك تر مى شويم, اين مطلب كمرنگ تر مى شود و توجه به ساير مذاهب اسلامى به ويژه شيعه و از آن ميان در سال هاى اخير شيعه اماميه را بيشتر مى بينيم (رحيمى ريسه, مقاله (تاريخ قرآن نولدكه ـ شوالى: معرفى, بررسى و نقد منابع) فصلنامه سفينه, شماره 1, ص 27, 1382).
2. پروفسور (ويلفرد مادلونگ) در 26 دسامبر 1930 مطابق با 5 دى ماه 1309 در اشتوتگارت آلمان متولد شد. پس از گذراندن تحصيلات مقدماتى و متوسطه به دانشگاه قاهره رفت و از آنجا در سال 1953 به اخذ ليسانس در تاريخ و ادبيات اسلامى نائل گشت. وى در سال 1957 از دانشگاه هامبورگ درجه دكترى در مطالعات اسلامى دريافت كرد. مادلونگ رساله دكترى خود را تحت نظر خاورشناسانى چون (اشتروتمان) و (برتولداشپولر) به پايان رسانيد. وى در سال هاى 1958 ـ 1960 وابسته فرهنگى سفارت آلمان غربى در بغداد بود و سپس زندگى علمى خود را در زمينه اسلام شناسى به شرح زير دنبال كرد:
1963: استاديار مطالعات اسلامى در دانشگاه تگزاس.
1964 ـ 1966: استاديار و دانشيار مطالعات اسلامى در دانشگاه شيكاگو.
1969 ـ 1978: استاد اسلام شناسى در دانشگاه شيكاگو.
1978 ـ 1998: استاد كرسى Laudian در عربى و مطالعات اسلامى در دانشگاه آكسفورد.
مادلونگ به عنوان استاد مدعو در دانشگاه كلمبيا و بسيارى از دانشگاه هاى آمريكا و اروپا تدريس كرده است. وى عضو تعداد زيادى از مجامع بين المللى اسلام شناسى است و به طور مرتب در مجامع و كنفرانس هاى بين المللى شركت مى كند. وى يكى از برجسته ترين اسلام شناسان معاصر به شمار مى آيد و به خصوص در زمينه هاى تفكر اسلامى و فرق و مذاهب اسلامى تحقيقات مهمى انجام داده است. برخى آثار ترجمه شده وى به فارسى عبارت اند از:
1. مكتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى ميانه, ترجمه جواد قاسمى, آستان قدس رضوى, بنياد پژوهش هاى اسلامى, 1375, 318 ص [عنوان اصلى: religious schools and sects in medieval islam].
2. جانشينى حضرت محمد(ص): پژوهشى در خلافت نخستين.
3. (شيعه و معتزله), ترجمه محمد آرام, در كتاب شيعه در حديث ديگران, زير نظر مهدى محقق, بنياد اسلامى طاهر, دفتر دائرة المعارف تشيع, تهران, 1362.
4. (ملاحظاتى پيرامون كتاب شناسى فرق امامى), ترجمه چنگيز پهلوان, در كتاب زمينه ايران شناسى, زير نظر و به كوشش چنگيز پهلوان, ص 57 ـ 76, تهران, 1368.
5. (متون بازيافته عربى درباره تاريخ امامان زيدى طبرستان و ديلمان و گيلان), ترجمه حشمت مويد, ص 431 ـ 464, ايران شناسى (آمريكا), 1369.
از مادلونگ تا كنون بيش از دويست كتاب و مقاله (در نشريات معتبر دنيا) به چاپ رسيده است.
3. احزاب, آيه 33.
4. طبرى, جامع البيان فى تفسير القرآن, جزء 12, ص 5, (قاهره, 1903).
5. پاره, طرح ترجمه اى نو و به زبانى ساده از قرآن, ص 127 ـ 130.
6. احزاب, آيه 32.
7. مادلونگ, ص 30.
8. همان, ص 32.
9. همان.
10. داستان شكايت از على(ع) را طبرى در تاريخ الرسل و الملوك چنين نقل كرده است: وقتى على بن ابى طالب (ع) از يمن آمد كه پيمبر را در مكه ببيند, با شتاب بيامد و كسى از ياران خود را به سپاه گماشت و او حله هايى را كه از يمن آورده بود به كسان پوشانيد و چون سپاه به مكه نزديك شد على براى ديدن آنها برون شد و ديد كه حله ها را پوشيده اند و گفت: چرا چنين كردى؟ گفت: اينان را پوشانيدم كه وقت آمدن آراسته باشند. على گفت: از آن پيش كه به نزد پيمبر خدا رسند حله ها را برگير. گويد: حله ها را برگرفت و سپاهيان از اين كار آزرده شدند. ابوسعيد خدرى گويد: كسان از على بن ابى طالب(ع) شكايت داشتند و پيغمبر ميان ما به سخن برخاست و شنيدم كه مى گفت اى مردم از على شكايت نكنيد كه او در كار خدا ـ يا گفت در راه خدا ـ خشونت مى كند(ج 4, 1352).
11. واچيا والى يرى, غدير خم, دائرة المعارف اسلام, طبع دوم.
12. ابن سعد, طبقات , ج 2, ص 50.
13. همان, ص 62.
14. نصر بن مزاحم المنقرى, وقعه صفين, به اهتمام (عبدالسلام محمد هارون, ص 224) (قاهره).
15. عبدالرزاق, المُصَنّف, ج 4, ص 435 ـ 439; صحيح بخارى, باب مرضى, ص 17, (قاهره, 1312); ابن سعد, طبقات, ج 2, ص 37 ـ 38; تاريخ اسلام ذهبى, ج 1و 2, ص 508.
16. مادلونگ, همان.
17. ابن حجر, تهذيب التهذيب, ج 1, ص 198 و 199 (چاپ حيدرآباد, 1325 ق).
18. طبرى, ج 1, ص 181.
19. مادلونگ, ص 43.
20. همان, ص 44.
21. هنرى لامنس در تاريخ صدر اسلام قائل به توطئه اى تحت عنوان (تثليث قدرت) است. او معتقد است سه ضلع اين مثلث را ابوعبيده جراح, عمر و ابوبكر تشكيل مى دادند و از سال ها قبل از وفات حضرت رسالت(ص) براى تعيين جانشينى آن بزرگوار نقشه مى كشيدند.
22. ابن شبه, تاريخ مدينه, ص 243; لكر, مسلمانان, يهوديان و مشركان در مدينه صدر اسلام, ص 6 (ليدن, 1995).
23. مادلونگ, همان.
24. نصر بن مزاحم, وقعه صفين, ص 92; بلاذرى, انساب الاشراف, ج2, ص 281 (بيروت, 1974).
25. طبرى, ج 1, ص 2079 ـ 2080 ; لوسل, (خالد بن سعيد) دائرة المعارف اسلام, طبع دوم. روات سنى على (ع) را حامى و وفادار به ابوبكر معرفى مى كنند و براى خالد بن سعيد قابل درك نبود كه چگونه ابوبكر توانست بر او غالب شود. از او نقل قول است كه (اين امر خداست و فرمان خدا فرمانى است بى هيچ زياده و نقصان) (بلاذرى, الانساب, ج 1, ص 558). اين هم آن وقتى بود كه على هنوز هم با ابوبكر بيعت نكرده بود. فرد مشهور ديگرى از عبد شمس كه از بيعت با ابوبكر خوددارى و از على(ع) حمايت كرد, ابوالعاص بن ربيع بن عبدالعزى بن عبدشمس بود. او قبل از اسلام با بزرگ ترين دختر محمد(ص) به نام زينب ازدواج كرده بود, ليكن پيش از قبول اسلام نخست دستگير مى شود. هنگامى كه اسلام را قبول كرد, محمد(ص) اجازه داد كه مجدداً با زينب كه قبلاً به مدينه آمده بود ازدواج كند. او على(ع) را در مسافرت يمن همراهى كرد. بعد از رحلت فاطمه(س) او دختر خود امامه نوه محمد(ص) را به همسرى على(ع) در آورد, رك: ابن حجر, الاصابه, ج 7, ص 118 ـ 120; تاريخ اسلام, 2/2, ص1239 ـ 1240 (مادلونگ).
26. هر دو فرزند جوان او بعد از هجرت همراه او به مدينه نيامدند. عبدالرحمن فرزند ارشد ابوبكر و برادر تنى عايشه در صف كفار مكه در جنگ بدر حضور داشت. او كمى قبل از فتح مكه اسلام را قبول كرد. امكان دارد كه او از ابوقحافه, پدر ابوبكر, پيروى مى كرد كه او هم بعد از فتح مكه اسلام آورد. روابط عبدالرحمن با پدرش تيره بود. او بعداً روابط حسنه اى با خواهرش عايشه داشت. نقل شده كه عبداللّه بن ابوبكر كه از مادر ديگرى بود براى پدر خود [ابوبكر و دوستانش از محاصره شدگان در شعب ابى طالب نبودند. ر. ك: ابن ابى الحديد, شرح, ج 14, ص 64 ـ 65] و پيامبر(ص) در دوران پناهندگى در شعب ابوطالب قبل از هجرت آذوقه و اخبار فراهم مى كرده است. بعداً هم مخفيانه از مدينه بازديد مى كرد و اطلاعاتى درباره مردم مكه به دست مى آورد و عايشه او را پنهان مى كرد. اما به طور قطعى معلوم نيست كه او كى مسلمان گرديد. او در محاصره طائف كه همراه مسلمانان بود بر اثر اصابت تيرى شديداً مجروح شد. دو سال بعد در آغاز حكومت پدرش به سبب همين جراحت از دنيا رفت. فرزند سوم ابوبكر محمد است كه از اسماء بنت عميس, بيوه جعفر, برادر على(ع) مى باشد. او يك سال قبل از به قدرت رسيدن ابوبكر به دنيا آمد. اسماء بعد از مرگ ابوبكر با على(ع) ازدواج نمود. محمد هم در خانه على(ع) بزرگ شد و طرفدار جدى پدر خوانده اش [على(ع)] بود (مادلونگ).
27. مادلونگ, همان.
28. يا شمشير او ضبط گرديد رك: طبرى, تاريخ, ج 1, ص 181.
29. منقرى, وقعه صفين, ص 163. به نقل از كتاب السقيفة, ابوبكر جوهرى: عمر على(ع) را پيش ابوبكر برد. او از بيعت با ابوبكر خوددارى كرد و با او بحث كرد كه خودش [على] براى خلافت شايسته تر از اوست. ابوعبيده كوشش كرد او را وادار كند كه فكر خود را عوض كند بر اين مبنى كه ابوبكر از او مسن تر و با تجربه تر مى باشد و او اگر بعد از ابوبكر زنده بماند حتماً صلاحيت خليفه شدن به خاطر خويشاوندى نزديك به پيامبر(ص) و فضائل قبلى را دارد. على (ع) اصرار نمود كه حكومت محمد(ص) نبايد از خانه او جدا گردد و او تا رحلت فاطمه با [ابوبكر] بيعت نكرد (ابن ابى الحديد, شرح, ج 6, ص11 ـ 12) [مادلونگ].
30. مادلونگ, ص 34.
31. همان, ص 35.

نقدى بر تصحيح سفرنامه منظوم حج
غلامرضايى نژاد انارى فرشته

سفرنامه منظوم حج, بانوى اصفهانى, به كوشش رسول جعفريان, سازمان جغرافيايى نيروهاى مسلح, تهران, 1386.

سفرنامه منظوم حج يكى از آثار بجا مانده از قرن دوازدهم ق درباره حج است. اين سفرنامه در قالب مثنوى سروده شده, 1200 بيت دارد و سراينده آن بانويى فرهيخته از ديار اصفهان است كه در دوره صفوى ميان سال هاى 1100 ـ 1134 زندگى مى كرد.1
شاعر مثنوى خود را در راه سفر حج سروده است و در آن به بسيارى از نكات جغرافيايى, وضعيت شهرها, روستاها, راه ها, چگونگى سفر در آن زمان و خلق و خوى مردمان شهرها و مناطق گوناگون اشاره كرده است, همچنين وى درباره كاروان هاى بزرگ حج يعنى سه محمل ايران, عرب و شام و چگونگى حركت آنها به سوى حج و برگزارى مراسم گوناگون آن اطلاعات بسيار مفيدى را بيان كرده است.
اين اثر براى نخستين بار به كوشش آقاى رسول جعفريان و همت نشر مشعر در 1374 به چاپ رسيد و بار ديگر در 1386 با همكارى انتشارات سازمان جغرافيايى نيروهاى مسلح كامل تر و به همراه چندين تصوير و نقشه جغرافيايى نشر يافت.
چنان كه در مقدمه مصحح آمده, اين كتاب به چند دليل داراى اهميت است: نخست آنكه از دوره صفويه به سفرنامه اى به اين شيوه در حج ديده نشده است, ديگر آنكه شاعر ديده ها و تجربيات خود را از همان آغاز تا پايان سفر براى خواننده بيان كرده است, همچنين منظوم بودن اين سفرنامه بر اهميت آن افزوده است و از همه مهمتر آنكه سراينده آن بانويى است دانشمند كه شجاعانه پاى در راه سفر حج نهاده و مشاهدات خود را بى محابا و با دقت به نظم كشيده است و اين در تاريخ ادبيات زبان فارسى حائز اهميت و درخور بررسى و تحليل است.2
آقاى جعفريان از محققان پرتلاش و ارزشمند و فاضل در زمينه ادبيات و تاريخ و مسائل اجتماعى و مذهبى است و تاكنون ده ها مقاله و كتاب پربار مفيد و ارزشمند به جامعه اسلامى ما ارزانى داشته است, از جمله اين سفرنامه كه با وجود تك نسخه بودن و مشكلاتِ خاص آن را تصحيح كرده و به چاپ رسانده است.
ييكى از كتاب هاى مرجع نگارنده در پايان نامه كارشناسى ارشد همين مثنوى بانوى شاعر اصفهانى است كه از تحقيقات مصحح ارجمند آن ـ چه در مقدمه و چه در متن كتاب ـ فراوان بهره برده است. در حين مطالعه و تحليل كتاب به مواردى برخوردم كه آنها را نيازمند تأمل و بررسى بيشتر يافتم. بنا به دلايلى نقد و بررسى اين كتاب به تأخير افتاد و بعد از انجام آن اطلاع يافتم كتاب مزبور بار ديگر تجديد چاپ شده است. غلط هاى چاپ اول را با چاپ جديد مقايسه كردم و دريغ آمدم كه برخى از آنها در چاپ جديد نيز تكرار شده است.
به يقين در دسترس نبودن نسخه ديگرى از اين كتاب, بى دقتى كاتب و اشتباهات وى و همچنين ناخوانا بودن برخى از ابيات كار مصحح محترم را بسيار دشوار نموده و باعث مشكلاتى در تصحيح ابيات شده است. در اين مقاله به برخى اشكالات اشاره گرديده است و براى وضوحِ بيشتر غلط هاى نسخه هاى چاپى به صورت سياه حروفچينى و بعد از آن توضيحات لازم داده شده است.
سراينده اين سفرنامه, بانوى اصفهانى, از زادگاهش به سوى مكه مكرمه و مدينه منوره حركت مى كند. بعد از طى مسافتى به شهر كاشان مى رسد. شاعر هنگام رسيدن به كاشان مى سرايد:
جرس شد نغمه سنج ناله نى
به آهنگ جمل مى كرد ره طى
بدين سان شد مسافت هفت فرسنگ
نمايان گشت كاشان تا كنم تنگ3
كلمه (تنگ) در بيت دوم معناى واضحى ندارد. منظور شاعر از بخش پايانى مصراع دوم (توقف كردن) است, بنابراين به نظر مى رسد اين كلمه به صورت (لنگ) بوده باشد, زيرا شاعر (لنگ كردن) را در معناى توقف كردن بارها به كار برده است, از جمله:
بپيما راه منزل پنج فرسنگ
به (كول تپه) تو گر خواهى بكن لنگ4
يا
جرس شبگير كرده زد بر آهنگ
كه وقت بار باشد تا به كى لنگ5
شاعر در ادامه سفر هنگام رسيدن به شهر مقدس قم چنين مى سرايد:
بدان ارض مطهر چون رسيدم
به چشم از خاك درگاهش گشودم
چون از معصومه گرديديم شرفياب
شدى چشم و دلم روشن چو مهتاب6
واژه (گشودم) با (رسيدم) در بيت اول هم قافيه آمده است. طبق قواعد قافيه (م) از حروف الحاقى قافيه است و حروف اصلى در اينجا (وُد) و (يِد) مى باشد كه با هم متفاوت است و از عيوب قافيه به شمار مى رود, بنابراين به نظر مى آيد واژه (كشيدم) به جاى (گشودم) قافيه باشد. البته دليل دومى نيز بر اين نظر وجود دارد و آن اينكه معناى بيت با واژه (گشودم) به هيچ وجه پذيرفته نيست, در حالى كه با واژه كشيدم چنين معنا مى شود: وقتى به خاك مطهر قم رسيدم خاك آن را سرمه كردم و اين نشانه ارزش و احترامى است كه شاعر براى اين خاك پاك قائل است.
فعل (گرديديم) در بيت دوم به وزن شعر اختلال رسانده است كه ثبت (گرديدم) اين عيب را رفع مى كند;7 دليل ديگر اينكه در مصراع دوم نيز فعل به صورت مفرد و اول شخص آمده است.
شاعر در ادامه راه به (آراسنگ) رسيده و زيبايى ها و باغ هاى باصفاى آن را توصيف كرده است, هنگام خروج از اين شهر مى سرايد:
ببين شومى اقبال زبون را
غلط كردى چرخ واژگون را
كزان جنت سرا بيرونم آورد
به استعجال سوى دوزخم برد8
(منبره) منزلگاه ويرانى بوده كه شاعر بعد از آراسنگ به آنجا مى رسد و اين را از اقبال شوم و ناسازگارى روزگار مى داند. در مصراع دوم بيت اول (غلط كردى) به نظر مى رسد (غلط گردى) بوده باشد, يعنى گردش غلط و معكوس چرخ روزگار. نظير اين تعبير در صفحه 26 همين كتاب آمده است:
چو پير گوژپشت آسيا گرد
ز كج گردى رخ خود را نهان كرد9
خوشبختانه اين بيت در چاپ جديد كتاب اصلاح شده است.
شاعر با رسيدن به قزوين به توصيف آب و هواى اين شهر مى پردازد و چنين مى گويد:
بهارش را نبود چندان صفايى
رسن بُد تيره خاك و بد هوايى
به شهر اندر شدم در حين گرما
صباحش لرزه بگرفتم ز سرما
در آن وادى ده و ده روز ماندم
به هر ساعت به فصلى عيش راندم
نبردم فيض از باغ بهارش
بلى ديدم صفا در سبز كارش10
در مصراع نخست بيت اول فعل (نبود) به مناسبت وزن (مفاعيلن, مفاعيلن, فعولن) به نظر مى رسد كه صحيح نيامده و اختلاف ايجاد كرده است. (نَبُد) اين اختلال را رفع مى كند. در مصراع دوم همين بيت نيز كلمه (رسن) اشتباه آمده است, زيرا معناى روشنى ندارد; به نظر مى آيد اين كلمه (زِبَس) يعنى (از بس كه) بوده باشد.
همچنين در بيت چهارم و آخرين مصراع به جاى كلمه (بلى) با توجه به معناى بيت بهتر است (ولى) قرار بگيرد. مصحح محترم در چاپ دوم اين كتاب (نبردم) را به صورت (ببردم) آورده است. در بيت هاى بالاتر مى بينيم شاعر دريافته كه بهارِ قزوين صفايى ندارد و دليل آن را خاك تيره و هواى بد آن دانسته است, پس شايد اين فعل به صورت (نبردم) صحيح تر باشد, از طرفى در دو بيت بعد بار ديگر باصفا بودن سبزه زار يا سبزكار اين شهر تأكيد كرده است:
غرض از سبزه كارش فيض بردم
ز جام چار فصلش باده خوردم11
در ادامه سفر شاعر به (دولت آباد) قزوين سرزمينِ آبا و اجداد خود مى رسد و در آنجا مورد پذيرايى و استقبال خوب اقوام و خويشان خود قرار مى گيرد و مى سرايد:
مرا ديدند چون آن ماه رويان
ستايش مى نمودندم چو شاهان
همه در سجده و در پاى بوسى
شدن همچو چرخ آبدستى
نشاندندم به منت چون جهاندار
ستاندنى به پا چون بنده زار12
كلمه (شدن) در بيت دوم با توجه به وزن شعر درست نيست. با توجه به كلمات بيت هاى قبل و بعد اين بيت (مى نمودندم, ستادندى و نشاندندم) شايد كلمه (شدن) صورت (شدندم) بوده است كه در اين صورت هم وزن شعر صحيح مى شود و هم معناى بيت كامل تر مى گردد.
در چاپ جديدِ كتاب مصراع دوم به اين صورت اصلاح شده است: (شدم من همچو چرخ آس دستى).13
همچنين شاعر در (دولت آباد) احساس آرامش و نشاط مى كند و مى سرايد:
سخن كوته چنانم بال بگشاد
شدم كو شابّه اندر دولت آباد14
شاعر در مصراع دوم مى گويد چنان شاد و مسرور بوده كه گويا دوباره جوان شده است. پس به نظر مى رسد كلمه (كو) در اين بيت معنايى ندارد و بايد به صورت (گو) يعنى گويا بوده باشد.
ديگر مورد اين است كه شاعر در راه به زنگان (زنجان) رسيده و به توصيف احوال خود و همراهان پرداخته است. او اين شهر را نيكو نيافته و بدين سبب حال خود و رفيقان همراه را پريشان توصيف كرده است. وى در اين باره مى گويد:
مشوش حال من از بس شر آن جا
نمى دانم چه سان شهرى بُد آنجا15
كلمه (شر) در اين بيت ناصحيح است, زيرا با (بُد) هم قافيه شده است. به احتمال زياد اين كلمه اشتباه نوشته يا خوانده شده است و بهتر مى نمايد كلمه (شُد) جايگزين آن شود. بيت ديگرى از شاعر اين گونه ثبت شده است:
چو آگه شد آن مرد نكو خوى
كه منزلگه مرا شد قريه اوي16
(شد) در اين بيت وزن شعر را معيوب كرده است, به نظر مى رسد (گشت) اين عيب را رفع كند.
ييكى ديگر از ابيات اين بيت است:
جرس فرياد زد كاى دشت پيماى
ترحم كند در اين منزل فرود آي17
باتوجه به مصراع اول, آيا فعل (ترحم كن) به جاى (ترحم كند) بهتر به نظر نمى رسد و بيت به اين صورت نبوده است؟
در ضمن اگر به صورت اول قائل باشيم وزن شعر اختلال مى يابد. حمله روميان به كاروان حاجيان (كه شاعر در ميان آن بوده) در كشور عثمانى از حوادثى است كه شاعر در باب آن داد سخن داده است, وى مى گويد مردان نيرومند كاروان دلاورانه با روميان جنگيدند و در برابر باج خواهى (نود تومانى) آنان مقاومت كردند و سرانجام پيروز شدند و رئيس راهزنان را مجازات نمودند, راهزنان نيز همه متوارى گشتند. بعد از اين پيروزى, قافله حجاج به راه خود ادامه دادند. در پايان اين ماجرا شاعر سروده است:
به يك دفعه برآمد بانگ تكبير
ز اهل قافله چون نعره شير
نمودندى ز ميدان گوى را چون
فتادند آن زمان بر روى هامون18
بحث بر سر فعل (نمودندى) در ابتداى بيت دوم است. باتوجه به شرح حادثه فعل (ربودندى) به جاى آن شايد بهتر باشد, چون به نظر مى رسد كنايه مدنظر شاعر (گوى ربودن) بوده است كه به معناى (پيروزى) است. پس بيت چنين معنا مى شود: وقتى بر راهزنان پيروز شدند روى به هامون نهاده و به سفر خود ادامه دادند. يكى ديگر از ابيات اين بيت است:
بر زين برنشست از روى تُندى
روان شد باز بر صحرا نوردي19
اين بيت در توصيفِ پاشا رئيسِ كاروان بزرگ شام آمده است. كاروان ايران و عرب با كاروان شام همراه مى شوند, در جايى به نام هديه فرود مى آيند و دوباره بعد از استراحت كوتاهى راهى سفر مى گردند. در اين بيت واژه قافيه در مصراع اول از نظر مصحح محترم ناخوانا بوده است كه به جاى آن كلمه (تندى) (از روى حدس) آمده است. باتوجه به قافيه مصراع دوم يعنى (صحرانوردى) اين كلمه به نظر نمى رسد منظور شاعر بوده است, زيرا قافيه شعر كاملاً ايراد دارد20 و چنان كه در سراسر اين مثنوى مشاهده مى شود شاعر در انتخاب كلمات رديف و قافيه با دقت عمل كرده است. به نظر واژه (مردى) به جاى (تُندى) موسيقى خاصى به قافيه شعر مى دهد. دليل ديگر ما اين است كه در بيت هاى قبل مردى و مردانگى را به پاشا نسبت داده است:
چو مه سر زد ز كاخ لاجوردى
كمر را بست باز از روى مردي21
سرانجام شاعر بعد از طى بيابان هاى خشك و گرم و كوهستان هاى سرد و سخت و بعد از تحمل دشوارى هاى بسيار به مكه نزديك مى شود. وى احساسات خود و حاجيان ديگر را بسيار ساده اما زيبا و عارفانه توصيف مى كند. به گفته شاعر مسجدِ شجره در نزديكى هاى مكه قرار دارد كه حاجيان شيعى در آنجا احرام مى بندند. شاعر هنگام ورود به مسجده شجره سروده است:
سوى احرامگه چون راه جستند
تن از چرك گناه خويش شستند
ز پرواز جوان از خاص و از عام
تمام شيعيان بستند احرام22
باتوجه به توضيحات ياد شده, كلمه (پرواز) ناصحيح بوده و معنايى ندارد. به نظر مى رسد اين عبارت به اين صورت بوده است:
ز پير و از جوان از خاص و از عام
تمام شيعيان بستند احرام23
شاعر در جاى ديگرى بعد از گزاردن مراسم و مناسك حج به توصيف جشنى پرداخته است كه شاميان و مصريان در (منا) برپا كرده بودند و درباره آن جشن چنين آورده است:
كشيدى طول آن بزم و چراغان
كه تا خواندى خروش عرش رحمان24
در مصراع دوم به نظر مى رسد به جاى كلمه (خروش) واژه (خروس) بهتر است, زيرا (خروس خوان) در ادبيات يعنى صبح زود و گويا منظور شاعر در اينجا همين تعبير بوده است, به اين معنا كه جشن شاميان بسيار طول كشيد و تا نزديكى هاى صبح ادامه داشت, همچنين آمدن فعل (خواندى) با كلمه (خروش) تناسبى ندارد. اگر منظور شاعر به گوش رسيدن صداى اذان صبح باشد, در آن صورت هم (خروسِ عرش رحمان) استعاره اى است از مؤذن.
در جاى ديگر هنگام خروج از مكه شاعر به توصيف احساسات پاك خود پرداخته و چنين سروده است:
اميرالحاج از آن جا رفت بيرون
به فرق من نگون شد چرخ گردون
فغان برخاست از هر استخوانم
بدين ابيات گويا من رهايم
كه از كف دامن يارم رها شد
دل زارم به هجران مبتلا شد25
آخرين كلمه بيت دوم (رهايم) است. مصحح محترم در پانويس كتاب به كلماتى نزديك به اين كلمه اشاره كرده اند كه نشان مى دهد كلمه ناخوانا بوده است. باتوجه به واژه قافيه در مصراع نخست يعنى (استخوانم) حروف قافيه بايد (انم) باشد كه در كلمه (رهايم) رعايت نشده است; همچنين باتوجه به ارتباط و وابستگى معنا بيت با بيت بعدى (كه از واژه (كه) در اول بيت سوم فهميده مى شود) كلمه (چنانم) به جاى (رهايم) بهتر است.
موارد ديگرى نيز در اين كتاب مشاهده شد كه به صورت گذرا به آنها اشاره مى شود:
شاعر در ميان راه از كوهستان هاى سخت با دره ها و راه هايى باريك ياد كرده كه باعث نابودى و تلف شدن بسيارى از مركب هاى حاجيان شده است:
بسى مردند از حاج اسب و اُشتر
بسى كردند مردم خاك بر سر26
واژه قافيه (اُشتُر) باتوجه به قافيه مصراع دوم درست به نظر نمى رسد. اين كلمه بايد (اَستَر) بوده باشد. در اين صورت با واژه (سر) مى تواند هم قافيه گردد.
همچنين در بيتى آمده است:
چو آهنگ نفيرش اوج برداشت
بريد از آن مكان گويا كه پر داشت27
كلمه (بريد) به نظر مى رسد به صورت (پريد) بوده باشد و جمله (پر داشت) مى تواند صحه اى بر آن باشد.
نيز در ابيات زير:
سحر ديگر جرس فرياد برداشت
ز دشوارى آن ره داد برداشت
كه اين بيچاره حجاج جفاكش
نمى باشد در اين ره, خاطر خوش28
كلمه (اين) را اگر با حرف نداى (اى) عوض كنيم باتوجه به ابيات قبل و بعد معناى روشن ترى دريافت مى شود.
ييا در همين صفحه آمده است:
دگر كردند باز آن خلق انبوه
روان گشتند تا بر قله كوه29
كلمه (باز) معناى واضحى ندارد, ولى واژه (بار) باتوجه به مصراع دوم بهتر مى نمايد, در ضمن (بار كردن) به معناى حركت كردن است. و يا اين بيت:
كه بودى هيجده فرسنگ در آن راه
به سعى تك نمى گرديد كوتاه30
كلمه (در) هم وزن شعر را معيوب كرده و هم در معنا زائد به نظر مى رسد كه بايد حذف شود.
و يا بيت:
روان گشتند به سوى درگه شاه
ندانستم چسان طى گشت آن راه31
در اين بيت نيز حرف اضافه (به) زائد و وزن شعر را به هم ريخته است.
نيز در بيت:
چو بر دامان آن كوه پانهادند
همان بر كوه اَندُه پا نهادند32
واژه (كوه) در مصراع اول باتوجه به قافيه در مصراع دوم يعنى (اَندُه) نادرست است, همچنين از نظر وزن نيز اختلال ايجاد كرده است, بنابراين (كُه) مشكل وزنى بيت را رفع مى كند. نظير اين مورد در بيت هايى از صفحات 55 و 56 وجود دارد كه بايد اصلاح شود.
مورد ديگرى كه به نظر آمد, اين بيت بود:
فكندندى به (منار لوكولى) بار
به جاى گل به سر چيندند از خار33
به نظر مى رسد واژه (چيندند) صحيح نيست و به جاى آن (چيدند) بايد قرار بگيرد كه در اين صورت اختلالِ وزنى نيز برطرف مى شود.
در جاى ديگرى آمده است:
كشيدند اندر (معان) آنگه عنان را
گشود از بهر آسايش ميان را34
فعل (كشيدند) وزن شعر را به هم ريخته است و به جاى آن بهتر است (كشيد) بيايد. اين بيت در تصحيح دوم كتاب اصلاح شده است.
بيت درخور ذكر ديگر اين بيت است:
ز هر سو چشمه اى در جوش بودى
ز صافى رنگ از دل مى زدودي35
اين بيت در توصيف شهر شام است و شاعر مى گويد در اين شهر چشمه ها فراوان است و از زلالى زنگ غم و غصه از دل ها مى زدايد و پاك مى كند. پس در مصراع دوم واژه (زنگ) زيباتر مى نمايد.
همچنين در صفحه 81 آمده است:
كه مى پيچيد و مى ايستاد در راه
نمى رفت از فراق كعبه اللّه36
باتوجه به وزن شعر بهتر است به جاى فعل (مى ايستاد) فعل (مى استاد) بيايد.
در اين كتاب سه غلط املايى مشاهده شد, مورد اول در بيت:
ز بهر من چنان خانى بگسترد
كه گرديدم خجل از روى آن مرد37
(خان) به معناى سفره آمده است, غلط و صحيح آن (خوان) مى باشد; همين غلط در بيت ديگرى هم ديده شد:
منم آن ريزه خوار خان احسان
نكرده شكر نعمت هاى الوان38
نيز كلمه (مهجور) در بيت زير به صورت (محجور) آمده است و باتوجه به معناى آن غلط املايى محسوب مى شود:
به بستر اوفتادم زار و رنجور
غريب و بى كس و بيمار و محجور39
باتوجه به كلمات غريب و بى كس و بيمار واژه (مهجور) يعنى هجران كشيده به جاى (محجور) صحيح به نظر مى رسد. اين اشتباه در چاپ جديد كتاب رفع شده و بيت به صورت صحيح آمده است.
شكى نيست كه اين منظومه حاوى نكات ارزنده و مطالب مهمى است كه در جاى خود بايد تحليل و بررسى گردد. در پايان از تلاش پژوهنده ارزشمند و مصحح اين كتاب سپاسگزارى مى شود.

پي نوشت ها:1. بانوى اصفهانى, سفرنامه منظوم حج, به كوشش رسول جعفريان, ص 2.
2. همان, ص 2.
3. همان, ص 21 و ص 4 و چاپ جديد, ص4 .
4. همان, ص 33 و چاپ جديد, ص 16.
5. همان, ص 57 و چاپ جديد, ص 50.
6. همان, ص 27 و چاپ جديد, ص 7.
7. البته اختلالات وزنى در اين مثنوى كم نيست كه شايد بعضى به دليل تلفظ برخى كلمات در لهجه شاعر, اشتباه كاتب و گاه آوردن اسامى مكان ها و مناطقى باشد كه شاعر به ناچار ضرورى مى دانسته در اثر خود به آنها اشاره كند.
8. بانوى اصفهانى, سفرنامه منظوم حج, به كوشش رسول جعفريان, ص 29 و چاپ جديد, ص 10.
9. همان, ص 26 و چاپ جديد, ص 6.
10. همان, ص 29 و چاپ جديد, ص 11.
11. همان, ص 30.
12. همان.
13. همان, ص 12 (چاپ جديد).
14. همان, ص 30 و چاپ جديد, ص 12.
15. همان, ص 33 و چاپ جديد, ص 15.
16. همان, ص 34 و چاپ جديد, ص 16.
17. همان, ص 38 و چاپ جديد, ص 24.
18. همان, ص 50 و چاپ جديد, ص 40.
19. همان, ص 69 و چاپ جديد, ص 66.
20. كلمات صحرانوردى و تندى واژه هاى قافيه اند, حروف الحاقى آنها (ى) مى باشد و حروف اصلى (ند)و (رد) مى باشد. هم مصوت ما مختلف است و هم صامت اول, پس قافيه غلط است.
21. بانوى اصفهانى, سفرنامه منظوم حج, به كوشش رسول جعفريان, ص 67 و چاپ جديد, ص 63.
22. همان, ص 73 و چاپ جديد, ص 80.
23. همان, ص 73 و چاپ جديد, ص 80.
24. همان, ص 79 و چاپ جديد, ص 101.
25. همان, ص 80 و چاپ جديد, ص 103.
26. همان, ص 53 و چاپ جديد, ص 45.
27. همان, ص 67 و چاپ جديد, ص 62.
28. همان, ص 53 و چاپ جديد, ص 44.
29. همان, ص 53 و چاپ جديد, ص 44.
30. همان, ص 69 و چاپ جديد, ص 66.
31. همان, ص 70 و چاپ جديد, ص 75.
32. همان, ص 57 و چاپ جديد, ص 49.
33. همان, ص 55 و چاپ جديد, ص 46.
34. همان, ص 65.
35. همان, ص 61 و چاپ جديد, ص 54.
36. همان, ص 81 و چاپ جديد, ص 105.
37. همان, ص 31 و چاپ جديد, ص 14.
38. همان, ص 77 و چاپ جديد, ص 98.
39. همان, ص 44.