کتاب آیینه پژوهش

چهارگانه جابرى عقل عربى از ادعا تا اثبات
اسلامی سید حسن

سازه ها و جلوه هاى عقل سياسى

جابرى سومين كتاب از چهارگانه خود را با عنوان (العقل السياسى العربى: مُحدِّداته و تجلياته) در سال1990, با حجمى نزديك به چهارصد صفحه, به خوانندگان عرضه داشت كه از آن استقبال و از آن پس بارها چاپ شد. در اين كتاب كه در دو بخش سامان يافته است, جابرى مى كوشد طى ده فصل ماهيت, پيدايش, مؤلفه ها و تجليات عقل عربى را با استفاده از روش هاى تازه تحليل تاريخ و به كمك نگاه ابن خلدونى تحليل كند, از گذشته به وضع فعلى جهان عرب نقبى بزند و راه برون شدى بجويد. در مقدمه تقريباً پنجاه صفحه اى اين كتاب كه جابرى نيز به طولانى بودن آن اعتراف مى كند و مدعى مى شود كه آن را خلاصه كرده است, گزارشى از روش كسانى چون كارل ماركس, فردريك انگلس, جرج لوكاچ, رژى دوبره, و ميشل فوكو در تحليل تاريخ به دست مى دهد, به غياب اين روش ها در فهم تاريخ اشاره مى كند و مؤلفه هاى جوامع عربى را بر مى شمارد. از نظر جابرى عقل سياسى كه با عمل سر و كار دارد, منحصراً هيچ يك از سه نظام معرفتى عربى يعنى قياس يا بيان, عرفان و برهان را به كار نمى گيرد, بلكه به اقتضاى نياز از مقولات و ساز و كار همه اين نظام ها بهره مى برد, زيرا سياست بر عملگرايى استوار است. اگر گفته ماركس صحيح باشد كه (تحليل زمانِ حال كليدهاى گذشته را در اختيارمان مى نهد), با تحليل جامعه فعلى عربى كليدهايى اساسى براى فهم گذشته به دست مى آوريم و براى اين كار مقدمه ابن خلدون منبع اصيلى است, زيرا وى همين نگاه را دارد و در مقدمه اش مى گويد (گذشته به حال از آب به آب ماننده تر است). ابن خلدون در مقدمه تنها بر دو عامل (عُصبه) و (دين) در پيشبرد و جهت دادن جامعه تأكيد نمى كند, بلكه در كنار آن از عامل سوم يعنى اقتصاد نيز نام مى برد.

سه كليد فهم تاريخ سياسى

با تحليل جوامع فعلى عربى سه عنصر كليدى را در آنها مى يابيم: اقتصاد كشاورزى (الاقتصاد الريعى), رفتار عشيره اى (السلوك العشائرى) و راديكاليسم دينى كه بدون آنها نمى توان معماى وضع فعلى عربى را دريافت و اين همان سه كليدى است كه ابن خلدون براى خوانش تجربه تمدنى عربى اسلامى زمانه خود به كار گرفت. ما نيز بايد از اين سه براى فهم دغدغه هاى فكرى معاصر خود بهره بگيريم, همان گونه كه از همه مطالعات و شيوه هاى غربى در اين زمينه بهره مى بريم. در برخورد و تحليل متون و گذشته خود غالباً از يكى از دو كليد استفاده كرده ايم: كليد پليس (مفتاح بوليس) و كليد دزدان (مفتاح لصوص). يا خواسته ايم به گونه پليس با بازجويى و استنطاق متون و با قدرت قالب هاى آماده آنها را به سود خود تفسير و نظر خود را بر آنها تحميل كنيم يا آنكه مانند دزدان هر گاه نياز داشته ايم سراغ متون خود رفته و شتابان آنچه را دوست داشته ايم براى فهم و تفسير وضع فعلى به كار گرفته ايم. ليكن روش و پيشنهاد ما فرق مى كند و بر اين باوريم كه بايد به كمك سه كليد يا مؤلفه تاريخ سياسى عربى خوانده و تفسير شود: قبيله, غنميت و عقيده. بدين ترتيب اين سه, كليدهاى فهم تاريخ گذشته عربى و تحولات آن از نظر جابرى به شمار مى روند. اما مقصود وى از اين سه تعبير چيست؟
مقصود از قبيله پيوندهاى خانوادگى است كه همواره نقشى تعيين كننده در تاريخ گذشته عربى و حتى در دوران معاصر داشته است. مراد از غنيمت معناى عام آن يعنى عامل اقتصادى است و مقصود از عقيده نيز ايمان و دين به معناى عام آن است كه امرى جدّى بوده و انسانها را همواره به حركت در مى آورده است. اين از مؤلفه ها يا مُحددِّات عقل عربى, اما تجليات عقل عربى در دو سطح است: نظرى و علمى. سطح نظرى همان ايدئولوژى است و سطح عملى حوادثى است كه رخ داده است. پس از اين توضيح و پيش از پايان دادنِ مقدمه جابرى دو نكته را مى افزايد: نخست آنكه دوران عباسى آغاز تكوين و شكل گيرى عقل عربى به شمار مى رود و براى اين كار دلايل خود را پيشتر گفته است, ليكن اين آغاز درباره عقل سياسى متفاوت و بسيار پيش از عصر عباسى است, در واقع آغاز كنشگرى عقل سياسى را بايد همان شروع دوران رسالت گرفت, زيرا دشمنان اسلام از آغاز در آن برنامه اى سياسى ديدند كه منافع آنان را تهديد مى كرد; نكته دوم آنكه جابرى مى كوشد در اين كتاب متون متعددى را به كار گيرد و آنها را تا نهايت منطقى خويش تحليل كند تا دانش پژوهان با اين نصوص و شيوه بهره گيرى از آنها آشنا شوند و به كلى گويى قانع نگردند, از اين رو به كليات بسنده نكرده و شواهد و مستندات متعددى براى مدعاى خويش آورده است. جابرى با اين مقدمه فصل اول از بخش نخست كتاب را با بحث از جايگاه عقيده در شكل گيرى دولت مى آغازد.

از دعوت تا دولت

در اين فصل كلياتى درباره تاريخ پيامبر اكرم و آغاز دعوت وى تكرار شده است كه براى آشنايان با تاريخِ اسلام تكرارى و خسته كننده است و مطلبى ندارد. عصاره اين فصل آن است كه دعوت پيامبر از همان آغاز طبقِ روايات نقل شده, در پى سرنگون ساختن امپراتورى روم و ايران بود. قريش نيز از دعوت محمدى احساس خطر كرده بود, اما چرا در پى نابود كردن پيامبر بر نيامد, پاسخ آن در مسئله قبيله نهفته است. اين پاسخِ سربسته تمهيدى است براى ورود به فصل دوم كه در آن نقش قبائل در شكل گيرى دولت اسلامى بررسى مى شود.
در اين فصل همان مسلمات تاريخى درباره تاريخ اسلام نقل شده است; داستان حصر مسلمانان در شعب ابى طالب, مهاجرت به حبشه و مانند آن. پيامبر اكرم در پى به دست آوردن حاميانى بيرون از قبيله قريش بود و براى آنكه اين قبيله دست به گروگان گيرى نزند و مؤمنان اوليه را نيازارد, آنان را به حبشه فرستاد. اگر پيمان هاى قبيله اى در ميان نبود, قرشيان حضرت محمد را مى كشتند, اما كشتن او به جنگى ميان همه قبائل مى انجاميد. در نتيجه آنان وى را طى پيمانى محصور كردند, ليكن بر قبائل تنها عقلانيت حاكم نبود, بلكه وجدان نيز حكومت مى كرد كه بافته هاى عقل را پنبه مى كرد و شبانه به محصوران غذا مى رساند و عملاً به فسخ پيمان حصر انجاميد. در اين وضع حساس بود كه پيامبر توانست طى اقداماتى براى خود يارانى فراهم آورد و با كسب حمايت اوس و خرزج به مدينه برود و صحيفه مدينه را تنظيم كند كه نظام داخلى آن و نحوه روابط با قبائل را در آن بيان مى كرد. در اينجا بود كه دعوت محمدى در پى سرنگون ساختن اقتدار قريش و تأسيس دولت بر آمد. حال جاى اين پرسش است كه چرا قرشيان همچنان بر شرك و دفاع از خدايان خود اصرار مى ورزيدند؟ پاسخ در مسئله غنيمت نهفته است و آنان در واقع با حفظ نظام مشركانه خود از نعمات غنيمت بر خوردار مى شدند.
تشكيل امت اسلامى در مدينه به معناى نفى قبيله نبود و شخص مى توانست در عين وابستگى دينى روابط قبائلى خود را جز در موارد خاص حفظ كند. حضور تفكر قبيله اى همچنان در مدينه مسئله ساز بود و مى بينيم كه بين اوس و خزرج و هر دو با مهاجران بر سر قدرت رقابت بود. حاصل آنكه قبيله در تحليل نهايى چيزى جز چارچوب اجتماعى اى نبود كه به وسيله آن غنائم حاصل و از آنها پاسدارى مى شد و در واقع اين غنيمت بود كه بر قبيله حكمروا بود, نه قبيله. قبيله بدون غنيمت مفهومى انتزاعى و تهى بود. تأكيد بر اهميت غنميت در مثلث مفهومى جابرى او را به بحث تفصيلى از آن در فصل سوم مى كشاند. قريش با پيام توحيدى پيامبر مشكل نداشت, دشوارى اصلى موضع گيرى حضرت در قبال بت ها بود. قرشيان به بت ها چندان اعتقادى نداشتند, ليكن آنها را منبع درآمد اقتصادى خويش مى دانستند كه پذيرش توحيد آن را به خطر مى افكند, در نتيجه (غنيمت و به تعبير دقيق تر هراس از كف دادنش قريش را به ايستادگى در برابر دعوت محمدى واداشت).
همچنين موسمِ حج موسمِ تجارى مهمى بود و قرشيان از آن نگران بودند كه بر اثر دشنام به بت ها موقعيت آنان تضعيف شود يا اعتبار بت ها از بين برود يا ديگر قبائل عرب آنان را كنار گذارند و در هر دو صورت آنان غنائم درخور توجهى را از دست مى دادند. حاصل آنكه مخالفت قريش با پيامبر تنها مسئله اى دينى نبود, بلكه مسئله اى اقتصادى نيز به شمار مى رفت. اهميت سه مفهوم كليدى جابرى يعنى قبيله, غنيمت و عقيده در حوادث پس از رحلت رسول خدا مانند ارتداد برخى قبائل, جنگ هاى رده و جنگ هاى داخلى ميان مسلمانان يا فتنه ها به خوبى خود را نشان مى دهند و جابرى هر يك از آنها را در فصلى جدا بحث مى كند.

از ارتداد تا فتنه

فصل چهارم مى كوشد اهميت نقش قبيله را در حوادث سياسى پس از رحلت رسول خدا باز گويد. از روايات مختلف درباره نحوه مواجهه صحابه با مسئله خلافت به دست مى آيد كه از سويى وفات حضرت رسول براى آنان غير منتظره بود, به همين سبب كسانى مانند عمر اصل آن را منكر شدند و از سوى ديگر وى جانشينى براى خود تعيين نكرد. بدين ترتيب حضرت انتخابِ خليفه را به صحابه واگذاشت و اين نخستين مشكل سياسى ـ داخلى بود كه با آن روبه رو شدند. انتخاب ابوبكر به خلافت از جهات متعددى هوشمندانه بود و نتيجه مطلوب را به دست آورد. وى هم شناخت درستى از قبائل داشت, هم نخستين مرد مسلمان و به مثابه رايزن اول حضرت بود و هم از تيره كوچك تيم بود و احتمال خودكامگى وى بر ضد قبائل ديگر وجود نداشت. بررسى ماجراى سقيفه نشان مى دهد كه نخستين و آخرين مؤلفه در همه مسائل و محور كليدى حل بحران ها قبيله بود تا آنجا كه در اين نزاع هيچ كس به حديث (الائمه من قريش) استناد نكرد. در نتيجه مى توان گفت كه صحابه با مسئله خلافت برخوردى كاملاً سياسى كردند و به سخنى از پيامبر در اين باره استناد ننمودند. در ماجراى سقيفه مى بينيم كه در دعواى انصار و مهاجرين قبيله نقشِ خود را نشان مى دهد و با تحليل وقايع پس از رحلت مى بينيم كه حرف اول را نه غنيمت مى زند و نه عقيده, بلكه اين قبيله است كه سخن مى گويد. در شوراى شش نفره اى كه عمر براى تعيين خليفه پس از خود تشكيل داد, باز حرف اول از آنِ عنصر قبيله بود. حتى در شورش بر ضد عثمان, گرچه مسئله عقيده و غنيمت يا بيت المال و مصارف آن مطرح بود, اما اگر عنصر قبيله نبود كارى از اين دو ساخته نبود. سخن كوتاه, در همه حوادث پس از رحلت رسول خدا از شورش هاى رده گرفته تا جنگ هاى بزرگ بر ضد امپراتورى ايران و روم عنصرِ قبيله حضور نيرومندى دارد. اما اين تنها يك عنصر بود و عنصر دوم در حوادثِ تاريخى غنيمت است كه جابرى اهميت آن را در فصل پنجم باز مى گويد.
ادبيات سياسى كهن و جديد و در عالم اسلام و بيرون از آن, دو ركن را براى ايجاد دولت ضرورى مى شمارند: سپاه و ثروت و در اصل به كمك ثروت است كه مى توان سپاهى گرد آورد و دولت تشكيل داد. دعوت محمدى نيز آن روزى به دولت تبديل و موفق به گسترش پيام خود شد كه توانست مردان را بسيج كند و به مال دست يابد. قبائل در زمان پيامبر زكات را نوعى باج مى دانستند و به آن نه از زاويه اقتصادى بلكه از منظر سياسى مى نگريستند. قبيله اى كه باج مى داد زير سلطه قبيله ديگر بود. به همين سبب پس از رحلتِ پيامبر ارتدادِ قبائل بيشتر تلاش براى تن زدن از پرداخت زكات بود و عرب هاى مرتد فكر مى كردند كه با مرگ حضرت رسول ديگر نبايد به قبيله اى ديگر زكات دهند و چون برخى گفتند كه همچنان مؤمن خواهند بود, ليكن زكات نخواهند داد, ابوبكر به درستى پاسخ داد: (و اللّه لو منعونى عقالاً كانوا يؤدونه الى رسول اللّه, لقاتلتهم عليه). وى مى دانست كه نگرفتن زكات به معناى الغاى رابطه حاكميت و به تعبير امروزى دست كشيدن از بخشى از كشور است. مسئله زكات كه تجلى غنيمت به شمار مى رفت, در فهم حوادث اساسى دوران خلافت و پس از آن بسيار اساسى است, زيرا دوران خلافت راشدين مرجعيت اساسى و اولى عقل سياسى عربى به شمار مى رود. تا ابوبكر خليفه بود, غنائم چندان زياد نبود, اما در دوران خليفه دوم سيل غنائم حاصل از پيروزى هاى مسلمانان به مدينه سرازير شد. اينجا بود كه سياست جديدى در توزيع آنها بر خلاف دوران ابوبكر در نظر گرفته شد. طبق اين سياست غنائم بر اساس دو معيار ميان مردم تقسيم مى شد: ميزان قرابت و خويشاوندى با رسول خدا و سابقه داشتن در اسلام. اين نوع طبقه بندى مردم براى دريافت عطا يا غنائم از اجتهادات خليفه دوم بود و او در اواخر عمرش گفت كه خواستار بازگشت به سياست حضرت رسول و ابوبكر در اين زمينه است. افزايش غنائم و درآمد بيت المال كه از جزيه و خراج زمين به دست مى آمد و تفاوت در توزيع آن به تدريج موجب پديد آمدن اشرافيت خاصى در مدينه شد كه در رأس آن برخى صحابه قرار داشتند كه اموال فراوانى از اين طريق كسب كرده بودند. امام على در نامه اى به مالك اشتر از او خواست كه متصدى خراج باشد, زيرا صلاح مردم به آن است و تأكيد كرد: (الناس كلهم عيال على الخراج و اهله) و اين سخن گوهر اقتصاد كشاورزى و دولت كشاورزى در اسلام است.
خليفه دوم براى پيشگيرى از سوء استفاده از ثروت در دست صحابه اقدامات پيشگيرانه اى انجام داد, مثلاً اجازه دور شدن از مدينه را به آنان نمى داد و به همين سبب در سال هاى آخر زندگى اش آن صحابه از او خشنود نبودند. به قدرت رسيدن عثمان و سياست هاى او به انفجار ثروت در مدينه و پيدايش مظاهر رفاه و حتى فساد همچون مى خوارى و كبوتربازى انجاميد. تمركز ثروت در دست گروهى محدود و افزايش شكاف طبقاتى بين فقير و غنى و ناتوانى سياسى عثمان به بحرانى شدن وضع و شورش بر ضد او انجاميد. عرب ها بر ضد قريش شوريدند و اين بار هم غنيمت نقشى اساسى داشت, اما در قالب فقر و نياز, نه ثروت فراوان. البته انقلاب بر ضد عثمان, هرچند كه عامل اقتصادى در آن نقشى چشمگير داشت, به معناى دقيق كلمه انقلاب طبقاتى نبود, زيرا انقلاب طبقاتى بر اثر ارزشِ افزوده ناشى از استثمار كارگران به دست كارفرمايان است, حال آنكه در اينجا ارزش افزوده و انباشت سرمايه ناشى از استثمار نبود, بلكه زاده غنائم و خراج بود. به همين سبب, آماج انقلاب ثروتمندان نبودند, بلكه كسانى هدف قرار گرفتند كه در مصدر قدرت قرار داشتند و با سوء مديريت خود موجب توزيع نادرست ثروت شده بودند. طلحه و زبير كه خود از ثروتمندان بودند, به هدف جانشينى عثمان با او در افتادند و مردم را برضد او شوراندند و چون ديدند بهره اى از خلافت نصيب آنان نگشت, به نام خونخواهى او با على جنگيدند. موضع على در قبال عثمان بينابينى و ترديد آميز بود و عثمان به على اين مطلب را بيان كرد. على نيز در پاسخ گفت: (ان فيما تكلمت به لجواباً, و لكنى عن جوابك مشغول بوجع رأسى). وى بر خلاف طلحه و زبير با فقرا ميانه خوبى داشت و از سر عقيده با آنان همسو بود, نه بهره بردارى سياسى. او بيت المال را به تساوى ميان مردم تقسيم كرد و در صرف مال چنان دقت داشت كه از سوى برخى از مورخان به بخل موسوم گشت. على بر دولتمندانى كه هزينه جنگ جمل را تأمين مى كردند, پيروز شد, ليكن آيا مى توانست فقيران را در كنار خود نگه دارد تا به يارى آنان امويان و در رأس آنان معاويه هوشمند را كه به نام قبيله پيش مى رفتند, مغلوب كند؟ وى به نام عقيده با عثمان معارضه مى كرد و چون در شرايطى دشوار به خلافت رسيد, (خواست اثر قبيله و غنميت را يكسره خنثى و همه چيز را از آن عقيده كند و اين كار نوعى بى سياستى در سياست بود). وى به رغم خطبه هاى آتشين موف
ق به برانگيختن مردم در جهت هدف خود نشد. على مى خواست عدالت را برقرار كند, اما از نظر عمده همراهانش عدالت به معناى مساوات در عطا نبود, بلكه افزونى در عطا به شمار مى رفت. على ناگزير شكست خورد, زيرا آنچه آن روز مطلوب و عاملى سرنوشت ساز به شمار مى رفت, (همسويى بين غنيمت, قبيله و عقيده بود) و معاويه در اين كار پيروز شد.
پس از گزارش تفصيلى نقش قبيله در حوادث صدر اسلام, جابرى در فصل ششم به تبيين نقش عقيده به مثابه عنصر سوم مى پردازد. جريان هاى ارتدادى افزون بر مسئله غنميت و قبيله بعدِ عقيدتى نيز داشت. پرسشى كه در اينجا مطرح مى شود آن است كه ظهور مُتنبِّى ها يا پيامبرنمايان چگونه درخور تبيين است؟ پاسخ آن است كه زمينه دينى چنين حركت هايى در عربستان پيش از بعثت وجود داشت, زيرا در آنجا تفكر هرمسى حاكم بود و معابد موجود نيز خصلت هرمسى داشتند و حتى آيين يهود و مسيحيت نيز هرمسى شده بود. مهم ترين ويژگى تفكر هرمسى اعم از حرانى و صابئى و حنفا آن بود كه نبوت را در دسترس همه مردم مى دانست. با در نظر گرفتن اينكه تورات نيز مبشر ظهور پيامبر جديدى بود, اين مسئله قابل تبيين مى گردد. جابرى براى توضيح بيشتر اين مسئله در اينجا به حنفا و راست روانى مانند اميه بن ابى الصلت و قس بن ساعده و به مراكز مسيحى هرمسى شده اشاره مى كند و مى افزايد, (در اين فضا قبائل عرب به دعوت محمدى به مثابه پديده اى عادى مى نگريستند كه در چارچوب آن حركت دينى مى گنجيد; حركت حنيفانى كه شاخصه آن روزگار به شمار مى رفت). در مراكز بت پرستانه هرمسى شرق و جنوب شبه جزيره عربستان خطرى دعوت نبوى را تهديد مى كرد كه در قالب دو حركت گسترده مسيلمه حنفى در شرق و اسود عنسى در جنوب جلوه گر شد. مدعيانِ نبوت آن را امرى آسمانى نمى دانستند, در نتيجه در پى آن بودند تا زمين را با حضرت محمد تقسيم كنند يا پس از وى جانشين وى گردند و چون جواب رد شنيدند, بر ضد حاكميت وى شوريدند. با تحليل سخنان اين مدعيان مى بينيم كه همان عقايدِ نبوى و توحيد تقليدوار تكرار مى شود و ديگر بازگشت به شرك مطرح نيست. آنچه كه تازه مى نمايد در سطح شريعت رخ مى دهد, مانند اباحه خمر و زنا و رفع نماز. بنابراين مى بينيم كه آنان همچنان در دايره اسلام مى انديشند, نه بيرون از آن.

عبد اللّه بن سبأ, پايه گذار غلو

بحث از مدعيان نبوت بسترى است تا جابرى به اختلافات ميان مذهبى و بحث غلو روى بياورد. پديده ادعاى نبوت از سويى استمرار اعتقادات پيش از اسلام بود و از سوى ديگر زمينه ساز پديده هايى مشابه كه به خصوص زير پرچم امويان در دوران اسلام پديدار گشتند. منابع تاريخى از عبد اللّه بن سبأ كه اهل يمن است, به نام پايه گذار غلو و مرجع نخست تفكر غلو آميز در تشيع نام مى برند. رابطه خوب پيامبر و على با يمنيان ريشه در مناسبات خويشاوندى از سوى مادر با آنان دارد. به همين سبب آنان دعوت خالد بن وليد به اسلام را نپذيرفتند با آنكه شش ماه در ميان آنها ماند, ليكن همان روز كه على آمد و آنان را به اسلام دعوت نمود, مسلمان شدند. يمنيان دعوت خالد را تن دادن به قريش مى دانستند, ليكن موافقت با على را پيوستن به بنى هاشم بر ضد قريش مى ديدند. مناسبات خوب بنى هاشم كه از سوى مادر با يمنى ها خويشاوند بودند در جاهاى مختلف خود را نشان مى دهد; عمار بن ياسر يمنى است و بعدها در ماجراى قيامِ حسين, ابن عباس به وى توصيه مى كند كه به يمن برود. رابطه چند بُعدى على با يمنى ها در سطح قبيله و غنيمت در سطح عقيده خود را در شكل غلو نشان مى دهد و مورخان اتفاق نظر دارند كه ريشه آن در ابن سبأ است. ابن سبأ مورخان را حيران ساخته است, برخى او را قهرمان اول همه حوادث در زمان عثمان و شورش بر ضد او و تحريك كننده ابوذر مى دانند و برخى او را شخصيتى مجعول معرفى مى كنند. روايتى كه طبرى درباره نقش ابن سبأ در تحريك ديگران مى آورد, نمايش گونه و غير واقعى است. اما دروغين بودن اين شخصيت را نيز نمى توان پذيرفت. اين نگرش كه تلاش مى كند همه حوادث را زير سر يهودى توطئه گر بداند, ريشه در آن دارد كه نمى خواهد مسئوليت حوادثى را كه رخ داد در درون جامعه و ناشى از سلف صالح ببيند, از اين رو در پى عاملى بيرونى است تا مسئوليت همه چيز را گردن او بيندازد. به اين معنا كه نمى توان مسئول آن حوادث تلخ, فتنه و خليفه كشى را على, زبير, طلحه, عمار بن ياسر و ديگر بزرگان صحابى دانست كه همه موجه و مقبول بودند, زيرا با خدشه در اينان ديگر چيزى از سيره سلف صالح بر جاى نمى ماند. در نتيجه شخصيتى بيرون از جامعه اسلامى آفريده مى شود تا مسئوليت همه رخدادهاى تلخ بر گردن او افتد و اين شخص همان يهودى توطئه گرى است كه در زمان عثمان پديدار مى شود تا آنچه را اسلاف وى نتوانستند در زمان رسول خدا انجام دهند, به عهده گيرد.
اما از نظر ما چنين شخصى وجود داشته است, ليكن نه با عنوان قهرمان عرصه و همه كاره ماجرا, بلكه چونان شخصيت سوم و در كنار كسانى چون كعب الاحبار, وهب بن منبه كه هر دو يمنى هستند و اين وهب افزون بر آن ايرانى تبار است. اين دو در گسترشِ اسرائيليات در ميان مسلمانان نقش داشتند و ابن عباس و ابو هريره و ديگران نيز از آنان حديث نقل كردند. حال اگر به تأثير اين دو توجه كنيم, شگفت آور نيست كه در اين ميان شخصيت سومى از مسلمانان يمنى باشد كه از سر نيك خواهى يا بدخواهى همان نقش كعب الاحبار و وهب بن منبه را در عرصه تفسير و قصص انبيا ايفا كند, به ويژه آنكه مى دانيم (اعتقاد به رجعت, وصيت و مهدى از جمله اسرائيليات است). سعد بن عبداللّه اشعرى در الفرق و المقالات خود گزارشى از نقش عبد اللّه بن سبأ به دست مى دهد, ديگران بيش از او چيزى نگفته اند. از اين طريق مى دانيم كه او در شورش بر ضد عثمان و به گسترش انديشه وصى پيامبر نقش داشته است. ممكن است كسى ادعا كند كه اين شخص ناشناخته است, پس وجود تاريخى ندارد. ليكن اين نحو استدلال دليلى بر نبود وجود او و افسانه اى بودن او به دست نمى دهد. حاصل آنكه نتيجه مى گيريم كه عبد اللّه بن سبأ شخصيتى حقيقى و از يهوديان يمن است كه در زمان عثمان مسلمان شد و به نشر انديشه (وصى) همت گماشت و پس از خلافت على گرد او مى گشت و چون در حق او غلو كرد, به مدائن تبعيد شد و چون على كشته شد, انديشه رجعت و وصيت را پخش كرد و بدين ترتيب, خاستگاه نخستين غلو در حق على به شمار مى رود. عمده آرا و عقايد درباره امام و امامت كه جنبه اسطوره اى به خود گرفته, بر اساس افكار او قرار دارد. جابرى وعده تفصيل اين سخن را به آينده مى دهد.
البته ابن سبأ تنها شخصيتى نبود كه به سود على به بسيج نيرو مى پرداخت, بلكه شخصيت هاى مهم تر و مؤثرترى مانند عمار ياسر و ابوذر نيز از على حمايت مى كردند. هرچند ابوذر به عثمان معترض بود, داراى اهداف سياسى خاصى نبود, ليكن عمار چنين نبود. معارضه وى بر اثر راديكاليسم سياسى بود و او نقشى اساسى بر ضد عثمان ايفا مى كرد و پيرو منطق انقلاب و نماينده قشر مستضعف بود. در حالى كه عثمان بر اساس منطق دولت مى انديشيد, عمار به منطق انقلاب تعلق داشت و هر دو تأويل خود را از دين و نصوص دينى مى گرفتند و اين دو نوع تأويل هستند كه دو عنصر از عناصر پديدآورنده عقل سياسى در اسلام به شمار مى روند. جابرى در اين فصل اطلاعات فراوانى به دست مى دهد و به متون مختلفى استناد مى كند و دعاوى متعددى پيش مى كشد, با اين همه احساس مى كند كه اين فصل از انسجام لازم بر خوردار نيست و او نتوانسته است از اين مواد خام درباره پديده ادعاى نبوت تا نقش ابن سبأ در شكل گيرى افكارِ شيعى ساختارى يكدست پديد آورد و آنها را به نقش عقيده پيوند دهد. اما چرا؟ توضيح جابرى در پايان فصل آن است كه دوره اى كه از آن سخن مى گويد, يعنى عصر خلفاى راشدين, دورانِ گذار بوده است: گذار از بت پرستى به توحيد, از تنزيل به تأويل واز دولت دعوت به دولت فتح. در اين دوران همه چيز گشوده است و در آن نه شريعت گرايى حاكم است و نه راست كيشى و نگرش ارتودوكسى به دين, زيرا همه رفتار صحابه بر اساس مضمون اين سخن رسول خدا صورت مى گيرد كه (شما به امور دنيوى خود آشناتريد). اين مضمون به همراه الهام گيرى از مصلحت عمومى و روح دعوت محمدى آميزه اى پديد مى آورد كه در آن گاه شاهد اجتهاد هستيم و گاه تأويل. جابرى با اين تفسير, بحث از عناصر سه گانه تشكيل دهنده خردسياسى عربى يعنى قبيله و غنيمت و عقيده را به پايان مى برد و در بخش دوم به نام (تجليات) جلوه هاى عملى اين نوع عقل را در تاريخ اسلام پى مى گيرد.

از خلافت تا دولت سلطنتى

فصل هفتم كتاب به بحث از زمينه هاى تبديل خلافت اسلامى به سلطنت موروثى اختصاص يافته است. اهل سنت حديثى از رسول خدا نقل مى كنند با اين مضمون كه خلافت تنها سى سال مى پايد و پس از آن سلطنتى خودكامه و (ملك عضوض) خواهد بود. اين حديث بيش از آنكه نقد خلافت معاويه باشد, تلاشى است در جهت بيان حتمى بودن اين روند در تاريخ و دفاع از سياست خلفاى اموى و مشروعيت بخشيدن به حكومت معاويه, گويى تقدير الهى بوده كه خلافت به رغم هر گونه تلاشى پس از سى سال به سلطنت تبديل شود و اين امر مقدر بر عهده معاويه گذاشته شده است. واقع آن است كه ميان اهل سنت درباره برترى على بر معاويه ترديدى نبود, اما مسئله آن است كه آنان معاويه را قوى تر از على و مناسب تر از او براى خلافت مى دانستند, زيرا او توانست اختلاف ميان مسلمانان را بر طرف كند. معاويه به نام قبيله و نه عقيده حكومت كرد و به اين ترتيب به دست او و در شخص او امير از عالِم متمايز گشت و اين جدايى گسترش يافت تا آنكه دو گروه مستقل پديدار شدند و امرا از علما جدا گشتند. او به جاى سنت رايجِ عمل طبقِ كتاب خدا, سنت رسول و سيره شيخين, گفتمانِ تازه اى پديد آورد و پاى منفعت را پيش كشيد و گفت كه وى قادر به تبعيت از شيخين نيست, اما مى تواند منافع مسلمانان را تأمين كند. معاويه در اين گفتمان تازه, به صراحت نمى گويد كه از كتاب خدا تبعيت نخواهد كرد, ليكن آشكارا اعلام مى كند كه به سنت خلفاى سه گانه پايبند نيست, نه بدان دليل كه به آنها باور ندارد, بلكه مى خواهد تنها به چيزى پايبند باشد كه توان اجراى آن را دارد. آنچه در اين نوع سياست اموى تازه و مهم است, نوعى ليبراليسم است كه براساس مدارا و آزادى بيان استوار است. معاويه با سياست مدارا و اصل (هر چه مى خواهيد بگوييد, به شرط آنكه به عملى نينجامد) و به كارگيرى سياست حفظ پيوند با دشمنان حتى در سطح يك تار مو نوعى ليبراليسم را در سياست خود به كار گرفت و سعى كرد كه با همه مخالفان خود تا زمانى كه بر ضد او نشوريده اند, مماشات كند.
در اين فضا شعار (لا حكم الا للّه) خوارج در حقيقت تحدى با نگرش قبيله اى بود. آنان نخست گفتند كه هر عرب آزادى مى تواند خليفه باشد, بعدها كه ديدند مسلمانان ديگرى به آنان پيوستند, گفتند كه هر مسلمان عادلى, خواه برده و خواه آزاد, مى تواند خليفه باشد. افزايش ثروت و مسلمان شدن گروه غير عرب به پيدايش موالى انجاميد كه از نظر اجتماعى در دوران معاويه و امويان فروتر از عرب ها شمرده مى شدند. در اين باره نقل مى كنند كه يكى از بزرگان اشرافيت قبيلگى عربى مردى از موالى را به امامت نماز گماشت و خود به او اقتدا كرد و چون مردم از اين حركت شگفتى نمودند, گفت: (خواستم با نماز خواندن در پشت سر وى براى خداوند تواضع كنم).

جبرگرايى ناخواسته

اساس حكومتى كه معاويه پى ريخت, جنگ بر سر قدرت و ابزار آن سازگارى با گروه هاى رقيب بود. مى ماند مسئله مشروعيت بخشيدن به چنين حكومتى. وى خلافت را از آن قريش و فقط تيره بنى اميه مى دانست و از همين رو عطايا و بخشش سياسى ابزارى بود براى اعمال سياست در قبيله و جذب رقبا به سوى خود. معاويه مدعى بود كه همه آنچه كه مى كند طبق خواست و قَدَر الهى است و احاديثى در اين باره نقل مى كرد. به نظر مى رسد كه وى در پى دروغ گفتن نبود, اين تفكر ادامه همان منطق قبيله است كه نوعى جبرگرايى بى رحمانه است. فرد در قبيله هويت ندارد و همه چيز در خدمت قبيله است. معاويه نيز متأثر از اين تفكر دروغ نمى گفت و منافقانه رفتار نمى كرد, بلكه دچار آگاهى باژگونه و از خودبيگانگى بود و خودش نيز به گفته هايش باور داشت. به همين سبب نبايد ايدئولوژى جبرگرايانه اموى را به مثابه دروغ يا نفاق تفسير كنيم, بلكه بايد آن را چونان (از خودبيگانگى حقيقى) و شناخت نادرست در تفكر قبيله اى بدانيم. اين ايدئولوژى جبرگرايانه كه معاويه براى توجيه سلطنت خود پايه گذاشت, به تنهايى مفسر بسيارى از احاديثى است كه وى از رسول خدا نقل مى كند, مانند اين گفته كه (به خدا چيزى مرا به خلافت بر نينگيخت, مگر اين سخن رسول خدا كه اگر پادشاه شدى, نيكى كن). گفتنى است كه برخى از اين احاديث از نظر لفظ يا معنا تا حدى صحت دارند. حاصل آنكه تفكر جبرگرايانه امويان ريشه در تفكر قبيله اى دارد و بر آنان تحميل شده است, نه آنكه خود آن را آگاهانه و براى فريب مردم برساخته باشند.

اسطوره امامت

جابرى تفسيرى توجيه گرانه از جبرگرايى ناخواسته و معصومانه امويان به دست مى دهد و در فصل هشتم به نقد اسطوره يا ميتولوژى امامت مى پردازد و در آن به تفصيل درباره مختار و ماهيت قيام او بحث مى كند. مختار بلندپرواز داراى مناسبات و روابط خوبى با قدرت بود, اما از قبيله نيرومندى براى حمايت خود برخوردار نبود, كوشيد بيرون از روابط قبيله اى براى خود پايگاهى كسب كند. وى براى اين كار بر مسئله خونخواهى حسين و دفاع از اهل بيت و مسئله آزادى بردگان انگشت گذاشت و اعلام كرد كه هر بنده اى به جنبش وى بپيوندد, آزاد است. اين دو مسئله موجب قدرت گرفتنش شد و او توانست شيعيان و بردگان را گرد خود جمع كند, ليكن اين دو هدف يعنى خونخواهى حسين و برابرى بردگان تناقض درونى داشتند, چون كه شيعيان همان اشراف عرب بودند كه صاحب اين بردگان بودند, در نتيجه دفاع از بردگان به نگرانى اشراف و حمايت از اشراف به رميدن بردگان مى انجاميد. با اين همه وى كوشيد ميان اين دو هدف دور از هم نقطه اشتراكى بيابد: همه شيعه, چه عرب و چه موالى, از امويان بيزار و در پى تغيير وضع موجود بودند. در نتيجه وى كوشيد اين دو جريان متخاصم را بر ضد دشمن مشترك همدست كند. ليكن وى بر خطا بود كه مى پنداشت با اين كار بر تناقض گوهرى و نزاع بنيادى ميان اين دو جريان متخاصم فائق مى شود و از فاصله عميق طبقاتى موجود ميان آنها مى گذرد. همه تلاش مختار آن بود تا ميان اين دو پروژه ناسازگار توازنى ايجاد كند كه در نهايت ناكام ماند. وى سراغ امام سجاد رفت كه نپذيرفت, اما محمد بن الحنفيه به گونه اى مبهم به او پاسخ داد و او خود را نماينده ابن الحنفيه ناميد. اين امامزاده خواستار و منتظر خلافت بود, اما به صراحت در اين باره چيزى نمى گفت. علت آن يكى مادرش بود كه به اسارت گرفته و فروخته شده بود و ديگر آنكه از قبيله اى پست تر از قريش بود, به همين دليل مستقيماً خواستار خلافت نبود.
پرسش آن است كه چرا محمد در جريان جنگ جمل و صفين و در برابر كشته شدن حسين موضعى مبهم و سست گرفت. در پاسخ بايد گفت كه وى از نظر روحى احساس حقارت مى كرد, زيرا پدرش حسن و حسين را بر او مقدم مى داشت و رقبا نيز اين را بر او خرده مى گرفتند. على در جنگ ها حسنين را حفظ مى كرد و او را به دل مهلكه مى فرستاد. با اين تحليل روان شناختى مى توان علت موضع مبهم او را درك كرد. جابرى در اينجا ما را از صحت تحليل خود و كاربست ديدگاه هاى روانكاوانه امروزى درباره اين شخصيت مطمئن مى سازد و مى گويد كه اين تحليل گمانه زنى صرف نيست, بلكه (حق آن است كه كاوش روان شناختى همچون تحليلِ روانى تخمينِ صرف نيست, بلكه مبتنى بر گواهى ها و نشانه هاست), سپس برخى اشارات تاريخى را به سود خود نقل مى كند و نتيجه مى گيرد كسى كه اين گونه تحقير شده است, بايد در پى جبران آن نقص روانى خويش برآيد. محمد نيز براى جبران نقص خود دو ويژگى داشت: دلاورى و از آن مهم تر دانش تا جايى كه مى گفت من بيش از برادرانم حديث از پدرم به ياد دارم. اما علم مطلوب تنها به احاديث ختم نمى شد, بلكه مسئله علم موروثى و علم اسرار و تأويل را نيز در بر مى گرفت. مختار در ابن الحنفيه پوشش عقيدتى خوبى براى آرمان خود يافته بود. وى كه معتقد بود هدف وسيله را توجيه مى كند, حتى از ادعاى نبوت نيز خوددارى نمى كرد, اما همواره در قالب نمايندگى از ابن الحنفيه. خونخواهى از حسين و دفاع از ضعفا دو آرمانى بود كه مختار آنها را در هم تركيب كرده بود و براى پيشبرد آنها مفاهيمى را به كار گرفت كه در شيعه جا افتاد مانند رجعت, وصيت, مهدويت و بدا. فراموش نكنيم كه پيروان ابن سبأ براى نخستين بار على را وصى خواندند, به اين معنا كه پيامبر او را جانشين و پيشواى پس از خويش ساخت.
جابرى همين شيوه را در گسترش بحث امامت دنبال مى كند و سرانجام نتيجه مى گيرد كه انديشه وصايت در واقع به مثابه اصلى بر ضد اختيار و حق انتخاب و منحصر ساختن حق وصايت در خاندان على وضع شد, ليكن همين اصل خود در تاريخ بسترى براى انواع انتخاب گرى گشت و هر حزب تعيين مى كرد كه اين وصى چه كسى باشد. اما انديشه وصيت نكته ديگرى را در خود داشت, يعنى مهربانى با محرومان و دوزخيان روى زمين. در نتيجه جاذبه اى نيرومند براى ضعيفان ايجاد مى كرد و آنان را شيفته خود مى ساخت, زيرا وعده فردايى بهتر به آنان مى داد. در نتيجه وصيت و مسئله مهدويت با هم گره خوردند و بخشى از محرومان را به دنبال خود كشيدند. در واقع به تعبير جابرى (ايدئولوژى علم به غيب, ايدئولوژى محرومان است, ايدئولوژيى است كه آنان را به اميدوار بودن و شادمانى به فَرَج بر مى انگيزد) و از اين جهت مانند انديشه وصيت است كه اميد به گذشته را به حال پيوند مى زند. در اين فضا مختار همه انديشه هايى را كه مى توانست محرومان را به حركت وادارد, به كار گرفت, از جمله انديشه مهدى كه در رأس آنها بود. البته وى خود را مهدى نناميد, بلكه محمد بن الحنفيه را مهدى اعلام كرد و خود را نماينده او دانست. اين يك نيز از مهدى ناميده شدن پرهيزى نداشت.
اما (اين انديشه مهدى همان گونه كه معروف است, خاستگاهى يهودى دارد و ترجمه كلمه مسيح) يا ماشيه (Messiah ) به معناى مسح شده است. بدين ترتيب انديشه مهدويت در بردارنده ايدئولوژى درماندگانى است كه (توان بر طرف كردن ستمى را كه به آنان شده ندارند, پس منتظر رهايى به دست شخصى معين هستند كه خداوند او را بر مى انگيزد تا زمين را, پس از آنكه لبريز از ستم شده است, سرشار از عدل كند. نيز ناگفته نگذاريم كه انديشه يهودى تبار مهدى ناگزير بايست به وسيله قبائل يمنى به خصوص قبيله كنده به كوفه منتقل شده باشد). در واقع از نظر جابرى هدف از انديشه مهدويت پيشگيرى از نوميدى است, اگر هم محمد بن الحنفيه بميرد, او در حقيقت نمرده و غايب شده است تا بعدها بازگردد و مهدى امت باشد و آنچه را كه پيشتر موفق به انجامش نشده است, به فرجام برساند. بدين ترتيب انديشه مهدى با فكرت رجعت گره مى خورد و (اين انديشه رجعت نيز مرده ريگى يهودى است. يهوديان پنداشتند كه اخنوخ پيامبر زنده به آسمان بركشيده شد, الياس نيز چنين شد و او باز مى گردد تا زمين را سرشار از داد كند. پيشتر نيز ديديم كه عبد اللّه بن سبأ از تصديق خبر وفات على بن ابى طالب خوددارى كرد و گفت كه او باز مى گردد تا عرب را با عصاى خود راه برد). حاصل آنكه انديشه مهدويت, نه انديشه اى دينى, بلكه ابزارى براى ردّ شكست و در هم شكستن است و همان (ناعقلانيتى است كه ضعفاى شكست خورده با آن با عقلانيت اقوياى پيروزمند در هر زمان مواجه مى شوند).
البته تفكرِ امامى زيد خصلتِ عقلانى واقعى دارد و كاملاً از اين اسطوره ها يا (ميثولوجيات) دور است. زيد امامت مفضول بر افضل را بنا به مصالحى پذيرفت و در نتيجه خلافت خلفا را قبول كرد و در برابر كسانى قرار گرفت كه اين تفكر را (رفض) كردند و (رافضه) ناميده شدند. با تحليل هايى از اين دست, جابرى سرانجام عناصر اصلى تفكر امامى يا به تعبير خودش عناصر تشكيل دهنده اسطوره امامت را اين گونه بر مى شمارد: (وصيت, علم سرى, بدا, غيبت, رجعت, مهدويت و سرانجام تقيه). و معتقد است با آنكه امامان اثناعشرى از غلات تبرى جستند, بسيارى از مرويات آنان همچنان عناصر فراوانى از اسطوره امامت را در خود دارد و عناصر تازه اى مانند عصمت بدان ها افزوده شده است. حاصل آنكه عناصر اصلى تفكر امامى همه ساخته و پرداخته شكست خوردگان و برگرفته از تفكر سبائى و يهوديان است.

نگاه به ديروز با عينك امروز

جابرى با اين نتيجه گيرى در فصل نهم از جنبش روشنگرى سخن مى گويد. غالب فرقه نگاران با نگاه درونى و بر اساس انديشه فرقه ناجيه و وضع امروزين فرقه ها به داورى درباره فرقه هاى دينى در گذشته مى پردازند و بدين ترتيب از نگاه تاريخى دور مى شوند. دشوارى ديگر آن است كه در فرقه نگاران توجهى به مضمون سياسى اين فرقه ها نمى شود و به اين ترتيب اين فرقه ها رنگ بى زمانى به خود مى گيرند. حال اگر بدانيم كه فرقه هاى دينى (در اصل احزاب سياسى هستند كه سياست را در عرصه دين به كار مى گيرند), متوجه عمق فقر فكرى حاكم بر كتاب هاى فِرَق و مذاهب و انديشه نويسندگان آنها مى شويم. جابرى با اين تمهيد, بررسيِ ايدئولوژى دولت اموى را براى فهم مضمون سياسى اصحاب فرقه ها در اين دوران ضرورى مى شمارد.
در برابر جبرگرايى شديد اموى, انحصارگرايى شيعى و جريان تكفيرى خوارج شاهد حركت روشنگرانه اى از سوى اصحاب قَدَر يا معتزله هستيم كه به مسئوليت فردى شخص قائل اند و در برابر افراط و تفريط امويان و خوارج قرار گرفته و خواستار گشودن جبهه و راه سومى هستند. كسانى مانند غيلان دمشقى, واصل بن عطاء, جهم بن صفوان, معبد جهنى و در رأس همه آنان حسن بصرى طلايه دار اين حركت روشنفكرى و (انتليجنسيا)ى مسلمان بودند. حسن بصرى با اقتدار علمى و استقلال خود قاطعانه در برابر جبرگرايى اموى ايستاد, اما به جاى همسويى با خارجى و كسانى كه بر ضد حكومت مى شوريدند, راه گفتگو و بحث را گشود و به اين ترتيب حاكميت عقل را در اين امور به رسميت شناخت. وى در برابر سه ايدئولوژى غير عقلانى قرار داشت و با هر سه پيكار مى كرد: جبرگرايى اموى, تكفير گرايى خوارجى, اسطوره امامت شيعى. چون وى گفتمان گسترده اى پيش كشيد و به جاى قيامْ مسئله بحث را مطرح كرد, شيعه كه حق را تنها در انحصار اهل بيت مى دانست و هيچ بحث ديگرى را لازم نمى شمرد, او را طرد كرد و برخى او را به همدستى با امويان متهم نمودند و حتى گفتند كه اگر شمشير حجاج و زبان حسن نبود, بنى مروان بر گرده مردم سوار نمى شدند. اين سخن بيش از آنكه بيانگر حقيقت باشد, بازگوى خشم مخالفان وى است, زيرا امويان پيش از (زبان) حسن بصرى و شمشير حجاج به قدرت رسيده بودند. حاصل آنكه آراى متكلمان را بايد قرائتى سياسى كرد تا مضمون آن را نيك دريافت. واصل بن عطا همان گونه كه درباره جبر از منظر سياسى بحث كرد, درباره صفات الهى و توحيد و عدل, مسئله شورا, نسخ, رد نظريات مانوى و ديگر مسائل زمانه خود از اين منظر سخن گفت. اين افراد نه تنها انديشمند كه افزون بر آن اهل فعاليت و تبليغ بودند و پرچم برابرى و عدالت را برافراشتند. خطبه يزيد بن وليد عبد الملك نيز بيانگر نيازهاى مردم زمانه خويش است و برنامه سياسى و اجتماعى جنبش روشنگرانه زمانه خويش به شمار مى رود. اين انديشمندان بستر حكومت عباسى را فراهم آوردند و رهبرى فكرى مردم را به دست گرفتند, به همين سبب حضور معتزله در دوران عباسى امرى تصادفى نيست, بلكه گوياى عمق نفوذ انديشه هاى آنان است. اين كسان كه در برابر جبرگرايى اموى, تكفيرگرايى خوارج, اسطوره امامت شيعى, جريان هاى مانوى و غنوصى ايستادگى كردند, به حق (روشنگران حقيقى) به شمار مى روند و (اگر هر انقلاب بزرگى انتليجنسياى خاص خود را داشته باشد, يعنى متفكرانى روشن انديش كه برنامه انقلاب را بر دوش بكشند و بدان بشارت دهند, بى گمان اين مردان جنبشِ روشنگرى همان زمينه سازان انقلاب عباسى هستند) كه موفق شدند مردم را در گروه هايى بر ضد جبر و تكفير سازمان دهند و پيام آور شورا و مساوات باشند و بدين ترتيب ايدئولوژى روشنگرى عقلانى را پيش ببرند كه بر آزادى, اختيار, مسئوليت و پاداش تأكيد دارد. جابرى با اين سخنان حماسى در ستايش معتزله و جنبش روشنگرى آنان به فصل دهم و فرجامين فصل اين كتاب مى رسد و در آن مناسباتِ فقه سياسى و ايدئولوژى سلطانى تحليل مى كند.

ايدئولوژى سلطانى

در دوران عباسى شاهدِ پيدايش يك ائتلاف تاريخى هستيم كه فراتر از قبيله عمل مى كند و در آن اقوام و گروه هاى مختلف حضور دارند. در اينجا در كنار آن سه عنصر كهن سازنده عقل سياسى عربى يعنى قبيله, غنيمت و عقيده كه زير بنا يا ژرف ساخت را تشكيل مى دهد, شاهد روبنايى هستيم كه در آن مفهوم عامه, خاصه و خليفه وجود دارد و بايد اين مفاهيم را به دستگاه مفهومى خود بيفزاييم. با پيروزى عباسيان سه منزلتِ متمايز شكل گرفت: منزلت خليفه, منزلت اميران, وزيران, بزرگان دولت, فقها, تاجران بزرگ كه خاصه را تشكيل مى دادند و بقيه مردم كه در منزلت پايين ترى قرار داشتند و عامه ناميده مى شدند. بدين ترتيب هرم قدرتى شكل گرفت كه خليفه در رأس, خواص در ميانه و عامه در قاعده آن قرار داشتند. خليفه در زمان خلفاى راشدين و امويان تنها عضوى از خاصه به شمار مى رفت, اما در دوران عباسى به مقام خدايگانى رسيد و مجرى اراده الهى گشت. چنين نگرشى نيازمند ايدئولوژى سلطانى بود كه عمدتاً بر گرفته از (ادبيات سلطانى ايرانى) است. نخستين كسى كه در فرهنگ عربى اسلامى درباره ايدئولوژى سلطانى سخن گفت, ابن مقفع بود كه ايرانى به شمار مى رفت. وى در نوشته هاى سياسى خود اين ايدئولوژى را تبيين كرد, جا انداخت, خليفه را موجودى فراتر از ديگران نشاند و آداب سلطانى را در الادب الكبير بازگفت. اين ادب بزرگان در نهايت سه عنصر يا محور اساسى دارد: نخست از عامه مردم بايد دورى كرد و بر آنان ترفُّع جست, دوم با خاصه بايست درآميخت و راه دوستى و انبساط پوييد و سوم يكسره بايد مطيع سلطان بود و به خواسته اش تن داد. در اين فرهنگ وظيفه خاصه ترويجِ فرهنگ تبعيت و پيروى است و كارش نوعى تكنوكراتى است; لشكر با شمشير دشمن را مغلوب مى نمايد و خواص با قدرت سخن دل ها را مقهور و مجذوب و مطيع مى كنند. در اينجا شاهد ساختارى جديد از دولت هستيم كه در آن خاصه مانند كاتبان چونان گروهى تكنوكرات هستند كه داراى انديشه خاصى نيستند, بلكه فقط داراى تخصص هستند و نظر كارفرماى خود را تأمين مى كنند. اين گروه به هيچ قبيله اى وابسته نيستند و هر روز ممكن است كه خليفه از آنان بى نياز گردد, در نتيجه در يك هراس دائمى به سر مى برند. در نوشته ابن مقفع شاهد توصيه هايى هستيم مبنى بر گذر از اقتصاد كشاورزى يا مبتنى بر غنائم و خراج زمين هاى فتح شده, به اقتصاد خراجى از نوع آسيايى كه مبتنى بر ماليات سرانه بر افراد اعم از عرب و غير عرب است. اين تغييرات بنيادى در سطح قبيله و غنيمت نيازمند تغييرى همانند آن در سطح عقيدتى است. ابن مقفع خواستار آن نيست كه امام يا خليفه شريعت را اجرا كند, بلكه وى تا زمانى كه مردم را از اجراى شريعت و انجام تكاليف دينى خود باز نمى دارد, واجب الطاعه است. بدين ترتيب ابن مقفع همه ابعاد اجتماعى عقيده را از اختيارات خليفه مى داند و در اين عرصه ها سخن او فصل الخطاب است. در عصر راشدين, اميران و عالمان يك گروه بودند, آن گاه وضع فرق كرد و در عصر اموى آنان دو گروه شدند: اميران و عالمان. اما در عصر عباسى اميران و عالمان نه در يك گروه كه در يك شخص گردآمدند, در شخص خليفه.
تبديل قبيله به لشكر, غنيمت به ماليات و عقيده به اطاعت از امام پيشنهادى است كه ابن مقفع براى تنظيم روابط اجتماعى هرم قدرت پيش مى كشد. الگويى كه ابن مقفع به دست مى دهد, نه الگويى تخيلى يا فلسفى كه رونوشتى است از نمونه امپراتورى ايرانى كه عرب ها دولتش را در هم شكستند و نظام هاى مادى و فكرى آن را به ميراث بردند. اين همان الگويى است كه در آن رعيت و پادشاه مستبد قرار دارد و اين دو از هم متمايز هستند ودر آن پادشاه به مرحله خدايگانى بر كشيده مى شود. رويكردى كه دوران عباسى را از پيش از آن متمايز مى كند, تلاش در جهت همانندى ميان خدا و خليفه است كه بر نگرش دينى و سياسى اين دوران چيره است.

فقه سياسى در خدمت وضع موجود

فقه سياسى مانند همه فروع فقه با حديث نبوى آغاز شد و در خدمت تأييد و توجيه وضع موجود قرار گرفت. اين فقه همواره داراى سه عنصر ثابت بوده است: ضرورت امام يا دولت, لزوم اطاعت از امام تا زمانى كه به معصيت فرمان نداده و اينكه نظام حكومتى پس از خلفاى راشدين نظامى دنيوى است. بنابراين سخن از نظريه خلافت, اگر به معناى تشريع چگونگى حكومت كردن و اصولى كه حاكم بايد رعايت كند باشد, در ميان اهل سنت اسمى بى مسماست, زيرا ما نظريه اى در اين باره نداريم. اگر هم مقصود از نظريه آن باشد كه خلفاى راشدين چگونه حكومت كردند كه سخن از گذشته است و ربطى به نحوه حكومت براى آينده ندارد, به خصوص كه اين حديثِ منقول از پيامبر مقبول غالب اهل سنت قبول است كه خلافت تنها سى سال است و پس از آن پادشاه گزنده يا (ملك عضوض) است. در واقع آنچه كه در آثار مارودى يا فراء آمده, بيانگر قانون و حقوق ادارى است, نه نظريه خلافت به معناى فنى آن. فقها نيز نتوانسته اند براى نظريه خلافت مطلوب خود از قرآن يا سنت قولى و حجتى بيابند.
شرايطى در كتاب هاى فقه سياسى براى خليفه ذكر مى شود, مانند عدالت, قرشى بودن, سلامت اعضا, علم و مانند آن, ليكن از تعداد اين شرايط به تدريج كاسته مى شود و شروط اساسى علم, عدالت و قرشى بودن ساقط مى گردد تا آنجا كه فقهاى مالكى شرط

نگاهى به شروحِ كُهَنِ مثنوى معنوى
بيگ باباپور يوسف

معرفى و گزارشى از (معرفى و نقد و تحليل شروح مثنوى)معرفى و نقد و تحليل شروح مثنوى, رضا شجرى, چاپ اول, اميركبير, تهران, 1386

گر شود بيشه قلم، دريا مِديد1
مثنوى را نيست پايانى اميد
(6/2247)

نگاهى به شروحِ كُهَنِ مثنوى معنوى

به قول استاد فرزانه و دانشمند جناب آقاى دكتر شفيعى كدكنى (مثنوى معنوى جلال الدين مولوى, بزرگ ترين حماسه روحانى بشريّت است كه خداوند براى جاودانه كردن فرهنگ ايرانى آن را به زبان پارسى هديه كرده است و هنوز بشريّت در نخستين پله هاى شناخت اين اثر ژرف و بى همتاست). اگر در هر سالى شرحى جامع و كامل بر اين كتاب نوشته شود باز هم ميدانِ تحقيق همچنان باز است و تشنگان اين وادى جوياى گزارش هاى بيشتر و بيشترند.2
آرى, تأليف صدها شرح و تلخيص و ترجمه به زبان هاى فارسى, تركى, اردو و ده ها زبان ديگر دنيا كه امروزه نسخ خطّى فراوانى از آنها در كتابخانه هاى مختلف دنيا موجود است, نمودار گوشه اى از عظمت اين كتاب عظيم و پرقدر است كه به حق لقب (قرآن فارسى) يافته است.
اشعار مولانا چه در مثنوى و چه در غزليات شمس آكنده و آميخته با رموزات عرفانى و اسرار ملكوتى است و از همان آغازِ تولد و سرايش افهام و اذهان بسيارى از ياران و مريدان مولانا را به خود جلب كرد و طبق آنچه از مكتوبات مولانا و فيه ما فيه او برمى آيد و نيز آنچه افلاكى در مناقب العارفين بارها بدان اشاره كرده, مولانا در زمانِ حيات پربركت خود آنچه اذهان و افهام كافه انام از اين رموزات در بهره اندوزى دچار مشكل مى شد, با كلام جان بخش خويش كلام مثنوى را تفسير و تبيين مى نمود و ايشان بارها در فهم ابيات و معانى رمزآلود مثنوى به مولانا مراجعه مى كردند.3
پس از مولانا و سلطان ولد كه در شرحِ مثنوى آثار و تقريراتى از خويش به يادگار نهاده اند, قديمى ترين شرح درباره مثنوى شرحِ احمد رومى از مريدان سلطان ولد و فرزندش عارف چلبى است كه فروزانفر از آن خبر داده و دو نسخه از آن را در دست داشته است.4 اين شرح كه به قول زرين كوب شرح درخور ملاحظه اى نيست,5 در سال 720 ق تأليف شده است. بعد از اين شرح, نشانى و اثرى از شرح و تفسير درخور بر مثنوى تا حدود دو قرن به دست نيامده است.
پس از درگذشتِ مولانا توجه به آثار او و كوشش در شناخت شخصيت معنوى و عرفانى او به خصوص در حوزه ياران مولانا در قونيه بيشتر شد; لذا نخستين كوشش ها نيز در همان قونيه صورت گرفت. فريدون سپهسالار (629 ـ 719 ق) كه به قولِ خود چهل سال به مولانا خدمت كرده بود, در كتابى فارسى به ذكر مناقب و احوال مولانا پرداخت. افلاكى نيز حدود پنجاه سال بعد از مولانا (718 ق) مناقب العارفين را در ذكر مناقب و احوال و كرامات مولانا از كودكى تا رحلت نگاشت. اين كتاب على رغم حكايات مبالغه آميزى كه دارد, در بين دوستداران مولانا محبوبيت و شهرت زيادى پيدا كرد, به طورى كه بارها از سوى پيروان مكتب مولانا تلخيص و ترجمه شده است, براى نمونه صابونى خلاصه از آن را با نام ثواقب المناقب به علاقه مندان عرضه كرده. محمود مثنوى خوان نيز ترجمه اى از آن صورت داده است كه به ثواقب محمود مثنوى خوان مشهور بوده است.6
قديمى ترين آثارى كه مى توان نامى از مولوى يا اشعارى از او را در آنها يافت, آثار علاءالدوله سمنانى (735 ق) و شيخ نصيرالدّين چراغ دهلى (757 ق) و مير سيدعلى همدانى (785ق) است. علاءالدوله سمنانى در پاسخ شخصى كه از او پرسيده است (مولاناى رومى چگونه كسى بوده) گفته است: (من هرگز سخن او نشنودم كه وقت من خوش نشده است).7 دو بيت از مثنوى در ملفوظات شيخ نصير الدّين چراغ دهلى و چند بيت از غزل مولانا در ذخيره الملوك مير سيدعلى همدانى نيز آمده است.8 بيشترين علاقه به مولانا و اشعار او را در شعر و آثار بزرگان قرن نهم مانند قوام الدّين سنجانى (م 820 ق), شاه قاسم انوار, خواجه ابوالوفا خوارزمى (م 835 ق), كمال الدّين (تاج الدّين) حسين خوارزمى (م 840 ق) مى توان مشاهده كرد.9
در حقيقت كوشش براى شرح مثنوى نيز از همين كمال الدين حسين خوارزمى شروع مى شود. دو شرح منظوم و منثور او بر مثنوى به نام هاى كنوز الحقائق و جواهر الاسرار و زواهر الانوار به اعتبارى اوّلين شروح منظم و منسجم بر مثنوى به حساب مى آيند. از كنوز الحقائق جز قسمت هايى برجاى نمانده, اما جواهر الاسرار او منبع بسيارى از شارحان و محقّقان مثنوى بوده است, ولو آنكه شارح توانسته تنها سه دفتر را شرح كند.10 درباره اين شروح به تفصيل سخن خواهد رفت.
به دنبال خوارزمى, نظام الدّين محمود شيرازى معروف به شاه داعى, شاعر و عارف بزرگ قرن نهم (810 ـ 870 ق) حاشيه يا شرحى بر مثنوى نوشت كه على رغم كاستى ها و نارسايى هايى كه در آن مشاهده مى شود, درخور تحسين و توجه است. وى نيز مانند خوارزمى پيرو مكتب محيى الدّين عربى است و از منظر آن عارف بزرگ به شرح پاره اى از مشكلات مثنوى پرداخته است.11 شاه داعى نيز قبل از اين شرح هجده بيت از ابيات مثنوى را شرح مى كند و سپس آن را ضميمه شرح خود مى سازد.
البته نمى توان از كوشش هاى مولانا يعقوب چرخى (م 851 ق) و مولانا عبدالرّحمن جامى (م 898 ق) نيز در اين قرن چشم پوشى كرد. چرخى از مشايخ فرقه نقشبنديه است و مثنوى در ميان پيروان اين فرقه همواره به ديده عظمت و احترام نگريسته مى شده است. او به خواهش برخى اصحاب به شرح ديباچه مثنوى و توضيح و تحليلى مختصر درباره داستان پادشاه و كنيزك و شيخ دقوقى و قصه همشهرى عارف خود شيخ محمد سررزى مى پردازد. جامى كه خود از ارادتمندان مولاناست و درباره ديدارش از قونيه و تربت مولانا حكاياتى نقل شده است.12 بر دو بيت آغازين مثنوى شرحى مبسوط به نظم و نثر مى نويسد كه بسيارى از شارحان بعد از او به خصوص پيروان مكتب ابن عربى از اين شرح استفاده كرده اند.
اسيرى لاهيجى و شيخ علاء الدين على بن محمّد شاهرودى معروف به (مصنفك) از ديگر بزرگانى اند كه به شرح بعضى از ابيات مثنوى و رفع دشوارى هاى آن در قرن نهم دست زده اند.13 ملاحسين كاشفى سبزوارى (م 910 ق) واعظ مشهور و نويسنده پركار قرن نهم و دهم نيز تلاش هاى ارزنده اى درباره مثنوى انجام داده است. او علاوه بر دو خلاصه از مثنوى به نام هاى لُب ّ المعنوى و لُب ّ لباب ظاهراً شرحى نيز بر مثنوى نوشته است كه بعضى از تذكره نويسان از آن خبر داده اند.
مثنوى در شبه قاره هند نيز محبوبيت فراوانى پيدا كرده بود, به طورى كه از قرن دهم تا سيزدهم چند شرح بر مثنوى نوشته شد. در ميان سلسله هاى تصوّف در هند طريقتِ چشتيه علاقه و توجه بيشترى به آثار مولانا از خود نشان داد.14
مى گويند پيشواى اين طريقت نظام الدين اولياء (م 725 ق) خود شرحى بر مثنوى نوشته است كه قسمتى از آن در انجمن آسيايى بنگال نگهدارى مى شود. اين شرح دومين شرح نوشته شده بر مثنوى بعد از شرح احمد رومى است.
به هرحال استقبالِ گرم حاكمان شبه قاره و مهاجرت شاعران و فعاليت متصوّفان ايرانى و غير ايرانى زمينه پيش ده ها شرح ناقص و كامل بر مثنوى را در شبه قاره فراهم كرد كه از مهم ترين شروح بازمانده مى توان به موارد زير اشاره كرد:
1. لطائف المعنوى فى حقائق المثنوى, عبداللطيف عباسى گجراتى (قرن يازدهم);
2. مكاشفات رضوى, مولوى محمدرضا ملتانى لاهورى (قرن يازدهم);
3. مخزن الاسرار, ولى محمداكبر آبادى (قرن دوازدهم);
4. فتوحات معنوى, عبدالعلى محمدبن نظام الدين معروف به بحر العلوم (قرن دوازدهم);
5. اسرار الغيوب, خواجه ايوب پارسا (قرن دوازدهم).
و از اين ميان شرح محمد اكبرآبادى كه كوشيده است مثنوى را بر اساس ديدگاه هاى ابن عربى تفسير كند, تأثير بيشترى بر شروح بعد از خود نهاده است.15
البته شروح و ترجمه هايى از مثنوى به زبان هاى ديگر صورت گرفته كه موفق تر از همه ترجمه مثنوى به زبان اردو به نام پيراهن يوسفى است كه مولانا محمديوسف على شاه چشتى نظامى در سال 1293 ق به آن اقدام كرده و چندين بار به چاپ رسيده است; همچنين از شروح موفق شرحِ مفتاح العلوم از مولانا ميرزا محمد نذير عرشى نقشبندى به اردو و شرح پير امام شاه به زبان پنجابى و شرح عبدالجبار بنكش به زبان پشتو مى باشند.
آثارى در آسياى صغير نيز در اين زمينه به وجود آمد. گزيده 360 بيتى يوسف دده از مثنوى و شرح آن به قلم عبداللّه بن محمد رئيس الكتاب العثمانيه و نوشتن شروح و تلخيصاتى ديگر بر اين منتخب او را در زمره پژوهندگان و شارحان مثنوى نيز به شمار آورده است و مى توان گفت اقدام او در توجه شارحان ترك به شرح مثنوى در نيمه قرن دهم و يازدهم مؤثر بوده است, به طورى كه پس از او چندين شرح ناقص و كامل در قرن دهم بر مثنوى نوشته مى شود. ابراهيم بن صالح مغلوى معروف به شاهدى شرحى منظوم و خوب درباره مثنوى دارد. ظريفى حسن چلبى (942 ق) كاشف الاسرار و مطلع الانوار را در شرح بعضى از ابيات دفتر اول مثنوى مى نويسد. چند شرح ديگر و نه چندان مهم در همين قرن در آسياى صغير بر مثنوى نوشته مى شود. نخستين شرح منظّم و كامل را در تركيه مصلح الدين مصطفى بن شعبان معروف به سرورى (م 969 ق) بر مثنوى به فارسى مى نويسد و پس از آن شمعى در اواخر قرن دهم (995ق) شرحى را بر مثنوى شروع مى كند و پس از گذشت چهارده سال مؤفق مى شود, شش دفتر مثنوى را به تركى شرح كند. اين دو شرح قديمى ترين شروح كامل بر مثنوى در تركيه به حساب مى آيند. پس از آنها رسوخ الدين اسماعيل انقروى (1041 ق) موفق مى شود جامع ترين و ارزنده ترين شرح تركى را بر مثنوى بنويسد. بعد از انقروى شروح ديگرى نيز بر مثنوى به وجود آمد كه مهم ترين آنها عبارت اند از:
1. جواهر بواهر, صارى عبداللّه افندى (م 1071 ق);
2. روح المثنوى, اسماعيل حقى (م 1063 ق);
3. ترجمه و شرح مثنوى شريف, عابدين پاشا حكمران انقره (م 1259 ق);16
در اين دوره در ايران نيز شروحى بر مثنوى به وجود آمدند كه درباره هريك سخن خواهيم گفت و مهم ترين آنها اجمالاً به قرار زير است:
ملامحمد صالح قزوينى از علماى مشهور شيعى در عهد صفويه كه خود از شاگردان ميرداماد و همعصران علامه مجلسى و شيخ حرّ عاملى بوده است, شرحى بر ابيات دشوار مثنوى مى نويسد كه شرح دفتر چهارم آن به همراه آن دو صفحه از دفتر پنجم باقى مانده است.
شرح ناشناخته ديگر كه در كتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى نگهدارى مى شود, از قرن دهم ق است كه تنها يك دفتر از آن باقى مانده و نام شارح نيز مشخص نيست; اما شارح مى نويسد كه حدود بيست سال از عمرش را صرف شرح مثنوى كرده است.17
قطب الدين محمد لاهيجى اشكورى (م 1075 ق) و على فرزند شيخ فضل اللّه گيلانى فومنى (م 1018 ق) و حاج ملاّ محمدعلى نورى (م 1252 ق) نيز ابياتى از مثنوى را شرح كرده اند. ميرزا حسن بن محمّد صادق خان كه خود از ملازمان شاه عبّاس اول بوده, نيز شرحى بر مشكلات مثنوى نوشته است.
حكيم و عارف بزرگ قرن سيزدهم حاج ملاهادى سبزوارى نيز با شرح ارزشمند خود بر مثنوى بزرگ زرّين ديگرى به كارنامه خويش مى افزايد. او مى كوشد مثنوى را از ديدگاه حكمت و شريعت به خصوص آرا و عقايد صدرالدّين شيرازى شرح و تفسير كند.18
در ميان غربيان نيز در قرون گذشته كوشش هايى در زمينه ترجمه و تفسير مثنوى شده است, از جمله هامربور گشتال (م 1856 م) ديپلمات و خاورشناسِ اتريشى منتخبى از ابيات مثنوى را به زبان آلمانى ترجمه كرد. سپس تورلوگ (وزير پروتستان آلمان) به تحقيق و معرفى مثنوى پرداخت. در انگليس نيز وين فيلد و ويلسون ترجمه هايى از مثنوى فراهم آوردند كه بعدها به پسند نيكلسون درآمد.19
گولپينارلى شروحى را كه خود ملاحظه نموده, در كتاب مولويه بعد از مولانا معرفى مى كند. اين شروح كه اغلب به زبان تركى و برخى به فارسى است, عبارت اند از: شروح كمال الدين حسين بن حسن خوارزمى موسوم به كنوز الحقائق فى رموز الدقائق و جواهر الاسرار و زواهر الانوار, شرح بحرالعلوم عبدالعلى محمد لكهنوى, شرح سرورى, شرح سودى, شرح شمعى, شرح انقروى, شرح عبدالمجيد سيواسى, شرح صارمى عبداللّه موسوم به جواهر بواهر مثنوى, شرح اسماعيل حقى بروسوى موسوم به روح المثنوى, شرح شيخ مراد بخارى, شرح عابدين پاشا, شرح طاهر اولغون موسوم به درس هاى مثنوى, شرح پيرى پاشا, شرح هدايى عزيز محمود, شرح حسن دده و…20 كه به شرح هريك خواهيم پرداخت.
ايشان علاوه بر شروح مزبور به معرفى ترجمه هايى از مثنوى پرداخته اند كه به قرار زير است:
1. در قرن هيجدهم م نحيفى سليمان (م 1151 ق) از شاعران مولوى ـ حمزوى مثنوى را به طور منظوم به تركى برگردانده و در كار خود توفيق يافته است. اين ترجمه همراه ترجمه فرخ افندى (م 1256 ق) بر دفتر مجعول هفتم به خط نستعليق در سال 1286 ق در مطبعه بولاق مصر چاپ شده است.
2. طاهر بروسوى مى نويسد كه عبداللّه صالح از پيروان طريقت عشاقى (م 1197 ق) مثنوى را در استانبول ترجمه كرده است, اما وى قيد نكرده است كه ترجمه مزبور كامل بوده يا ناقص و همچنين روشن نكرده است كه ترجمه در كجا بوده است.
3. خيرى بيك (م 1308 ق) كه به سبب انتشار مجموعه اى به نام كوتوك به (صاحب كوتوك) شهرت داشته است, به هوس افتاده كه مثنوى را به نظم ترجمه كند كه ترجمه خوبى از آب درنيامده است.
4. مى گويند كه عونى ينى شهرى (م 1310 ق) ترجمه اى منظوم تا پايان دفتر چهارم داشته است.
5. ترجمه منظوم به وزن هجايى از فيض اللّه ساجد اولكو كه از سوى خانه خلق قونيه در مجموعه قونيه 6. حافظ محمد امين, شيخ مولويه توقات, دفتر هفتم را نيز از مولانا پنداشته و آن را نظماً به تركى ترجمه كرده است. نسخه اى از آن به شماره 6323 جزو نسخه هاى خطى تركى كتابخانه اونيورسيته استانبول نگهدارى مى شود.
7. شاكر محمد از تربيت يافتگان دربار (م 1252 ق) در استانبول مثنوى را به تركى منظوم درآورده است. او نيز دفتر هفتم را از مولانا دانسته و آن را به ترجمه خود افزوده است. يك نسخه از آن به صورت زيبا و مذهّب كه يك سال بعد از پايان ترجمه استنساخ شده, در موزه كتابخانه دانشگاه استانبول به شماره 6308 بين نسخ خطى ّ تركى ثبت شده است.
8. ضمناً مرحوم گولپينارلى به ترجمه منثور مثنوى خود نيز اشاره كرده است كه در سال هاى 1942 ـ 1946 م به چاپ رسيده است.21
به صورت پاورقى انتشار يافته و بعدها به كوشش انتشارات تركيه در سال 1945 م به چاپ رسيده است.
اصطلاح نامه هايى نيز طى سه قرن پيشين بر مثنوى ترتيب يافته است كه گوليپنارلى از آنها ياد مى كند, عبارت اند از: ازهار مثنوى و انوار معنوى از شريف علايى بن محبى الشيرازى; مظهر الاشكال از محمد شعبان زاده كه لغتنامه تركى است به ترتيب الفبايى تركى و يك نسخه از آن به شماره 565 در كتابخانه حالت افندى موجود است كه در سال 1113 تحرير يافته است.22
ترديد نيست كه در بين شارحان مثنوى كسانى بودند كه به صرف داشتن علاقه جدى به مولانا و وابستگى به او به شرح مثنوى پرداخته اند. افرادى نيز براى داشتن اثر و شمرده شدن در عداد فضلا و كسب عنوان شارح و حتى به قصد خودنمايى و اظهار برترى كار شرح مثنوى را در پيش گرفته اند. در مشرق زمين شرح در اكثر موارد براى فهميدن, توضيح و فهمانيدن مطلب نوشته نمى شد, بلكه به آكندن اثر از اصطلاحات و تعقيد هرچه بيشتر متن منجر مى شد. شارح حتّى لزومى احساس نمى كرد كه دريابد غرض صاحب متن چيست, هرچه خود دريافت يا به عبارت صحيح تر مذهب و مشرب و اعتقاد خود را اساس قرار مى داد و خواننده را شايد از مقصد صاحب متن به كلى دور مى كرد. هيچ شارحى آن گاه كه مثنوى را شرح مى كرده, ديگر آثار مولانا و آثار عمده و اصلى حيات وى را مطالعه نمى كرده است, در حالى كه ديوانِ مولانا, افكارِ مندرج در مثنوى و حتى محتواى حكايات آن را شرح مى دهد; در فيه ما فيه وى فصل هايى هست كه به شرح ابيات مثنوى اختصاص دارد و مقالات شمس مهم ترين مأخذ مثنوى است.
در اينجا به معرفى اجمالى برخى از شروح موجود مثنوى به ترتيب زمانى مى پردازيم. نسخ خطى اين شروح كه به زبان هاى فارسى, تركى, عربى, اردو, پشتو, پنجابى و… نگارش يافته اند, در كتابخانه هاى مختلف دنيا وجود دارد كه حتّى الامكان به معرفى آنها خواهيم پرداخت:

الف) شروح شناخته شده (ق 8 ـ 14)1. شرح احمد رومى بر مثنوى (ق 8)

استاد فروزانفر در مقدمه شرح مثنوى شريف از اين شرح نام مى برد و مى فرمايد كه دو نسخه خطى از آن را در اختيار داشته است. اين شرح كه نگاشته احمد رومى معاصرِ سلطان ولد و فرزندش اولو عارف چلبى بوده است, حدود 48 سال بعد از فوت مولانا نوشته شده است و قديمى ترين شرح شناخته شده درباره شرح مشكلات مثنوى است. اين كتاب در هشتاد فصل تنظيم شده است و شارح در آغاز هر فصل آيه اى از قرآن يا حديثى از حضرت رسول اكرم(ص) ذكر مى كند و پس از شرح آن حكايتى مناسبِ شرح بيان مى كند و براى اثبات و تقرير مطلب به چند بيت از مثنوى استشهاد مى جويد. آيات و احاديث منقول نيز در شرح و تفسير ابيات مذكور مثنوى است. اين كتاب اشكالات و كاستى ها و سستى هايى دارد, اما چون قديمى ترين شرح مثنوى است, درخور توجه و حايز اهميت است.23

2. جواهر الاسرار و زواهر الانوار (ق 9)

نويسنده اين اثر كمال الدين حسين بن حسن خوارزمى (م 840 ق) است و از شاگردان و مريدان خواجه ابوالوفاى خوارزمى و از صوفيان مشهور سلسله كبرويه مى باشد. از زندگى او اطلاع چندانى در دست نيست. نثر زيبا, آهنگين, مسجع و مرصّع اين شرح كه تقريباً اوّلين شرح منسجم و منظم و مرتب ابيات مثنوى است, به آن لطافت و زيبايى و دلنشينى بيشترى بخشيده است. وى پيش از شرح مثنوى ده مقاله در احوال مشايخ و بزرگان طريقت و اصول و آداب و اصطلاحات تصوّف مى آورد و مقدمه مدخل اثرش قرار مى دهد. خوارزمى پس از اين مقالات كه در مجلّدى جداگانه به چاپ رسيده است, دفتر اوّل مثنوى را شرح مى كند و پس از فترت و تأخير زياد به سال 833 ق شروع به شرح تمام دفتر دوم و سوم مى نمايد و احتمالاً به شرح بقيه دفاتر توفيق نمى يابد.24

3. كنوز الحقائق فى رموز الدقائق (ق 9)

اين اثر اولين شرح منظوم مثنوى است. كمال الدين حسين خوارزمى (صاحب جواهر الاسرار) ناظم آن است, اما متأسفانه جز بخشى از آن به جاى نمانده است. شارح علاوه بر اين شرح و شرح قبلى آثار ديگرى دارد كه عبارت اند از: ينبوع الاسرار فى نصائح الابرار, نصيحت نامه شاهى يا نصايح شاهى, المقصد الاقصى فى ترجمه المستقصى, ديوار اشعار, 25 تحفه الابرار فى افضل الاذكار, كتابى در علوم ظاهرى و اصطلاحات آن, كتابى در مستى از باده عرفان, شرح قصيده برده.26 اولين بار اين شرح خوارزمى در هندوستان به چاپ رسيده است.27

4. رساله نائيه (ق 9)

مولانا يعقوب چرخى (م 851 ق) از پيروان و شاگردان خواجه بزرگ بهاءالحق ّ والدّين نقشبندى آن را در نيمه اوّل قرن نهم تأليف نموده است. اين شرح مشتمل بر شرح ديباچه مثنوى و تحليلى مختصر درباره داستان پادشاه و كنيزك و دو داستان ديگر يعنى شيخ دقوقى و شيخ محمد سررزى مى باشد. روش چرخى آن است كه نخست يك يا چند بيت از مثنوى را نقل مى كند و سپس به شرح و توضيح كلّى آن مى پردازد. نقل احوال و حكايات بزرگان تصوّف و استشهاد به كلام آنان و همچنين ذكر آيات و احاديث و اشعار مناسب از ويژگى هاى اين تفسير مختصر است. نثر كتاب ساده و فصيح و به دور از تعقيدات و مغلقاتى است كه گاه در آثار بزرگان صوفيه مشاهده مى شود. از اين كتاب ترجمه اى به زبان اردو و به كوشش محمدنذير رانجها صورت گرفته و در سال 1986 م چاپ شده است.28
علاوه بر رساله نائيه دو كتاب ديگر به نام هاى تفسير چرخى و رساله اثبات وجود اوليا را براى او ذكر كرده اند.29
اين رساله نوشته شاعر و عارف نامدار قرن نهم نورالدّين عبدالرحمن جامى (م 898 ق) است. كتابى كوتاه و مختصر در شرح دو بيت آغاز مثنوى مى باشد كه بيشتر شارحان بدان اشاره كرده اند و گاه عين عبارت يا مضمون آنها را در شرح خود آورده اند.30 جامى در اين شرح پس از مقدمه اى كوتاه در وصف و عظمت مولانا و اثر برجسته او و اظهار عجز از شرح اسرار و معانى بلند آن به صورت منظوم و منثور به شرح دو بيت آغازين مثنوى مى پردازد.

5. رساله النّائيه (نى نامه) (ق 9)

اين رساله نوشته شاعر و عارف نامدار قرن نهم نورالدين عبدالرحمن جامى (م 898 ق) است. كتابى كوتاه و مختصر در شرح دو بيت آغاز مثنوى مى باشد كه بيشتر شارحان بدان اشاره كرده اند و گاه عين عبارت يا مضمون آنها را در شرح خود آورده اند.31 جامى در اين شرح پس از مقدمه اى كوتاه در وصف و عظمت مولانا و اثر برجسته او و اظهار عجز از شرح اسرار و معانى بلند آن به صورت منظوم و منثور به شرح دو بيت آغازين مثنوى مى پردازد.

6. شرح مثنوى

شرحى است بر بعضى ابيات مثنوى از شيخ علاءالدين على بن محمد شاهرودى معروف به (مصنّفك). با توجه به اينكه حاجى خليفه وفات او را در سال 875 ق ذكر مى كند, اين شرح بايد در قرن نهم نوشته شده باشد. اطلاع زيادى از اين شرح و مؤلف او به دست نيامد.

7. شرح ابياتى از مثنوى

اين نگاشته از شمس الدين محمد اسيرى لاهيجى (حدود 896 ـ 912 ق) شاعر و عارف قرن نهم ق و شارح منظومه گلشن راز است كه در شرح دو بيت از مثنوى است:
چون بى رنگى اسير رنگ شد
موسى اى با موسى اى در جنگ شد
چون به بى رنگى رسى كان داشتى
موسى و فرعون دارنداشتى
اين كتاب در ذكر مجموعه آثار (اسيرى) آمده و به همراه پنج رساله ديگر وى در خاتمه ديوان اشعار او به چاپ رسيده است.32

8. شرح مثنوى معنوى (ق 9)

اين شرح از شاه داعى الى اللّه شيرازى (م 870 ق), عارف بزرگ قرن نهم از پيروان مكتب ابن عربى است. هرچند شارح كوشيده تمام مثنوى را شرح كند, ولى شرح او تفصيل لازم را ندارد و بسيارى از مشكلات و غوامض مثنوى در آن فروگذار شده است, به خصوص دفتر ششم كه تنها در چهارده صفحه است و شرح 38 بيت آغازين اين دفتر را دربر دارد.33

9. شرح ابياتى از مثنوى

شاه داعى به گزارش بيت هايى از مثنوى مى پردازد كه به وحدت وجود اشاره دارد و بيشتر بيت هايى اند كه واژه رنگ در آن به كار رفته است. گويا شارح بعد از نوشتن شرح اين ابيات كه حدود هجده بيت از مثنوى است, آن را به شرح مثنوى خود كه ذكر آن گذشت افزوده است و مصحح آقاى محمد نذير رانجها آن را در ذيل توضيحات ابيات مربوط در دفتر اول آورده است.34

10. كاشف الاسرار و مطلع الانوار (ق 10)

اين نوشته به ظريفى حسن چلبى (م 942 ق) تعلق دارد. صاحب كشف الظّنون از آن ياد مى كند. شرحى است بر بعضى از ابيات دفتر اول مثنوى تا پايان داستان پادشاه و كنيزك. نام وى در كتاب مولويه بعد از مولانا به عنوان (تذكره نويس) آمده است.35

11. شرح مثنوى (ق 10)

مولى حسين بن على كاشفى بيهقى (م 910 ق) صاحب لُب ّ لباب مثنوى و لباب المعنوى فى انتخاب المثنوى به اين شرح پرداخته است. صاحب الذريعه سه شرح مثنوى را به وى نسبت داده است36 و در كشف الظّنون نيز از لباب المعنوى وى ياد شده است.37 شايد منظور صاحب الذّريعه علاوه بر شرح مثنوى دو انتخاب مثنوى از وى است كه هر دو شرح گونه اى بر مثنوى به حساب مى آيند, چرا كه وى در اين دو كتاب ابيات هم مضمون را در كنار هم آورده و بدين شيوه هر بيتى را با بيت ديگر مثنوى شرح كرده است.

12. شرح مثنوى معنوى (ق 10)

اين شرح از مولانا جلال الدين واعظ بخارايى است كه ظاهراً همان شاه جلال بخارايى از سادات شيراز است (م 944 ق) كه شرحى بر گلشن راز نيز نوشته است.38

13. شرح مثنوى معنوى (ق 10)

اين شرح سامان يافته مولانا ادريس فرزند حسام الدّين بدليسى (تبليسى) و در گذشته 926 ـ 930 ق است كه احمد منزوى در نسخه هاى فارسى از آن خبر داده است. اين شرح را شارحى به نام سلطان خان عثمانى نوشته است. علاوه بر اين شرحى بر گلشن راز نيز داشته است.39

14. اختيارات مثنوى (ق 10)

شرح برخى ابيات دشوار مثنوى معنوى است كه به انتخاب و همت احمد دده صبوحى توقادى, شيخ مولوى خانه ينى قاپو (م954 ق) نوشته شده است. شارح در بين مولويه از احترام والايى برخوردار است و اين همان كسى است كه در باب شرح دفتر هفتم مثنوى به انقروى اعتراض مى كند و مى گويد: (چنانچه به تدريس آن برخيزد, كرسى درسش خراب مى كنم).40 از اين شرح اطلاعات زيادى در دست نيست.41

15. شرح مثنوى معنوى (ق 10)

از اين شرح تنها نى نامه خبر داده است و شارح آن را عبدالوهاب بن جلال الدين همدانى معروف به (صابونى) (م948 ق) معرفى كرده است. به قول رضا شجرى اين شارح همان كسى است كه مناقب العارفين افلاكى را در سال 945 ق با نام ثواقب المناقب تلخيص كرده و به فارسى برگردانده است.42 وى يكى از مشايخ نقشبندى همدان بوده كه به مصر مهاجرت كرده و مدتى در مولوى خانه قاهره اقامت داشته و پس از مسافرت به مدينه و گذراندن آخرين سال هاى عمر خود در همان شهر وفات كرده است.43

16. شرح مثنوى مولوى (ق 10)

اولين شرح منظم و كاملى است و از سرورى (مصلح الدّين مصطفى بن شعبان) شاعر عثمانى مى باشد. شارح در قرن دهم (897 ـ 969 ق) زندگى مى كرده است و اهل گليبولى بوده است. وى هر روز در مدرسه خود مثنوى تدريس مى كرد. وى پس از نوشتن جلد اول و شرح و تقديم آن به سلطان مصطفى به امر او جلد دوم شرح را نيز مى نگارد. حاجى خليفه در كشف الظّنون از اين شرح ياد كرده است.44 سرورى به سه زبان فارسى, تركى و عربى مسلط بوده و داراى آثارى چون شرح بوستان سعدى (به فارسى), شرح روح الارواح (به عربى), شرح ديوان حافظ (به تركى), شرح گلستان سعدى و كتاب بحرالمعارف در عروض و قافيه (به فارسى) و… مى باشد.45

17. گلشن توحيد (ق 10)

شرحى است منظوم بر مثنوى مولوى كه به قلم ابراهيم بن صالح مغلوى شاهدى دده (م حدود 957 ق) است. وى يكى از پيروان مكتب مولويه مى باشد. از زندگى وى اطلاع چندانى در دست نيست. اما عنوان برخى آثار در دسترس ديگر وى عبارت است از: فرهنگ فارسى به تركى, ديوار اشعار. شارح ششصد بيت از ابيات زيباى مثنوى (هر دفتر صد بيت) را انتخاب كرده و با سرودن پنج بيت در وزن مثنوى براى هر بيت مثنوى آن را شرح كرده است. وى با ايجاد ارتباط بين ابيات توانسته است آن را به صورت مجموعه اى پيوسته و منظم و مشحون از اسرار عشق و لآلى و گوهرهاى ثمين عرفان سازد. در هر حال اين شرح يك شرح خوب و جامع نمى تواند باشد.46

18. ازهار مثنوى و انوار معنوى (ق 10)

اين شرح اثر علائى بن محبى الواعظ الشيرازى (م 902 ق) است كه بخش هاى پراكنده معارف بهاءولد را نيز گردآورده است. شارح پس از شرح ديباچه, لغات دشوار و عبارات عربى و فارسى مثنوى را به ترتيب الفبايى به تركى ترجمه مى كند و احياناً توضيح مى دهد. حاجى خليفه از اين اثر ياد كرده است.47

19. شرح جزيرة المثنوى (ق 10)

شرح منتخبى از مثنوى مولاناست, از يوسف دده معروف به سينه چاك (م 935 ق). 360 بيت از ابيات مثنوى را كه معمولاً با هم تناسب داشته اند, گزينش كرده و سپس به همّت عبداللّه بن محمّد رئيس الكتاب العثمانيه و شيخ مولوى خانه شام (م 1072 ق) به سال 979 ق به تركى شرح كرده است. اين شرح كم حجم از همان آغاز موردپسند صوفيه و مولويان واقع شده است, به طورى كه غالب شاعر (شيخ خانقاه غلطه م 1214 ق) شرح ديگرى بر اين شرح زده است و سمحات لمعات بحرالمعنوى فى شرح الجزيره المثنوى نام گرفته است.48

20. شرح فاتح الابيات (ق 10)

مشهورترين و جامع ترين شرح تركى بر مثنوى است كه رسوخ الديّن اسماعيل انقروى از مشايخ بزرگ طريقه مولويه نوشته است. وى علاوه بر اين شرح عظيم بر مثنوى آثار ديگرى دارد, از جمله: زبده الفصوص (خلاصه فصوص الحكم ابن عربى), شرح هياكل النور شيخ شهاب الدين سهروردى (به زبان تركى عثمانى), مفتاح البلاغه (در بلاغت و قواعد ادبى), نصاب مولوى (به فارسى), شرح قصيده تائيه با نام مقاصد العليه.49
اين شرح را عصمت ستارزاده به فارسى برگردانده و در سال 1374 به همت انتشارات زرّين در هفده جلد به چاپ رسيده است.

21. شرح مثنوى معنوى (ق 11)

از شروح هندى در قرن يازدهم ق است. شارح آن مير محمد نوراللّه احرارى (م 10730 ق) است كه از ايام جوانى تا زمان شرح كه روزگار ميان سالى را مى گذرانده, به خواندن مثنوى اشتغال داشته و يادداشت هايى بر آن مى نوشته است. اين شرح در حقيقت, تفصيل و تدوين همان يادداشت هاست كه به تمناى گروه زيادى از طلاب صورت پذيرفته و در حاشيه مثنوى نوشته شده است. اين شرح در سال 1293 ق در بمبئى به چاپ رسيده است. شارح علاوه بر مثنوى, گلستان سعدى و يوسف و زليخاى جامى را نيز گزارش كرده است.50

22. فتح المثنوى (ق 11)

شرحى است بر مثنوى به قلم شاه فتح محمّد بن عيسى جنداللّه برهان پورى (م 1080 ق) از علما و عرفاى هند كه به لقب (عين العرفا) نيز ظاهراً شهرت داشته است. نام شرح بى گمان از نام شارح گرفته شده است. آثار شارح در موضوعات مختلف, آشنايى و تبحر او را در زمينه هاى فلسفى, عرفانى و دينى خاطرنشان مى كند. منزوى هفت اثر از او ذكر كرده كه برخى از آنها عبارت اند از: مفتاح الصلاه, فتوح العقايد, المذاهب الاربعه, فتح الطريقه, تحقيق وحدت الوجود.51

23. شرح بيتى از مثنوى (ق 11)

شرحى است بر يك بيت از مثنوى:
هر كه بالاتر رود ابله تر است
استخوان او بتر خواهد شكست
قطب الدين محمد فرزند شيخ على شريف لاهيجى اشكورى (م 1075 ق) شاگرد ميرداماد آن را شرح كرده است و احمد منزوى نيز در فهرست مشترك بدان اشاره كرده است.52

24. شرح مثنوى (ق 11)

اين شرح از ابوالمعالى لاهورى (م 1024 ق) است كه برخى ابيات دشوار مثنوى را شرح كرده و آن را به شاهزاده داراشكوه سپرده است و او اين شرح را همراه تأليف ديگرش سكينة الاولياء حدود 1058 آورده است.53

25. شرح مثنوى (ق 11)

شرحى است بر مثنوى از ميرزا حسن بن محمد صادق خان كه صاحب الذريعه از آن خبر داده است. اين شرح يكى از شروح قرن يازدهم ق است كه در زمان شاه عباس اول نوشته شده است.54

26. شرح بيتى از مثنوى (ق 11)

در شرح بيتى از مثنوى است:
كوركورانه مرو در كربلا
تا نيفتى چون حسين اندر بلا
على فرزند شيخ فضل اللّه گيلانى فومنى زاهدى (م 1018 ق) آن را گزارش و شرح كرده است.55

27. كنوز العرفان و رموز اصحاب الايقان (ق 11)

اثر ملامحمد صالح روغنى قزوينى از علماى مشهور و محققان قرن يازدهم ق است كه در عهد شاه عباس دوم و شاه سليمان صفوى مى زيسته است. وى شاگرد ميرداماد و با شيخ حرّ عاملى و علامه مجلسى نيز هم عصر بوده است. از آثار او مى توان به بركات المشهد المقدس (ترجمه فارسى عيون الاخبار), ترجمه صحيفه سجاديه, ترجمه محاضرات راغب اصفهانى, عهدنامه مالك اشتر, شرح نهج البلاغه, ترجمه توحيد مفصل و… اشاره كرد.56
اين شرح شرحِ دفتر چهارم مثنوى است كه در 1374 به كوشش محمدرضا بندرچى و اهتمام انتشارات معارف به چاپ رسيده است.

28. مكاشفات رضوى مولوى (ق 11)

از شروح فارسى و ارزشمندى است كه در شبه قاره هند در قرن يازدهم ق به رشته تحرير درآمده است. از زندگى شارح اطلاع چندانى در دست نيست. گويا اين شرح در 1084 ق نوشته شده و شارح با وجود وظايف ديوانى با عشقى تمام و شورى تام در فرصت هاى به دست آمده به شرح مشكلات و دقايق و نكات ابيات مثنوى مى پردازد و براى رسيدن به مقصود دست ارادت به دامان حضرت على بن موسى الرضا(ع) مى زند و شرح خود را به تيمن و تبرك به مكاشفات رضوى مى نامد. اين كتاب را انتشارات روزنه در سال 1377 به چاپ رسانده است.

29. لطائف المعنوى من حقائق المثنوى (ق 11)

شرحى است بر ابيات دشوار و عبارات عربى مثنوى از قرن يازدهم ق كه به كوشش عبداللطيف عباسى گجراتى (م 1048 ق) نوشته شده است. اين شرح نيز در حقيقت حاشيه هايى است كه شارح بر كنار نسخه خود نوشته بود و سپس با افزودگى و تفصيل بيشتر در اين كتاب گرد آورده است. شارح علاوه بر اين شرح داراى آثار ديگرى چون مرآت المثنوى و لطائف اللغات (توضيح لغات مثنوى) است كه هر دو از آثار ارزنده درباره مثنوى است. اين كتاب بارها در لكهنور و كانپور و ايران به چاپ رسيده است. علاوه بر اين حديقه سنايى را نيز شرح كرده است و تاريخ نگارش آن بين سال هاى 1032 ـ 1042 ق است.57

30. شرح منتخبى از جزيره المثنوى (ق 11)

مولوى جورى شاعر و خطاط قرن يازدهم تركيه (م 1065ق) چهل بيت از شرح مثنوى جزيره المثنوى تأليف يوسف دده (سينه چاك) را انتخاب كرده و هر بيت را در همان وزن و پنج بيت به تركى شرح كرده است. اين شرح همراه اثر ديگرش حل تحقيقات در 1269 ق به چاپ رسيده است.58

31. شرح مثنوى (ق 11)

شرحى است بر قسمتى از دفتر اول مثنوى (تا حكايت شير و نخجيران) كه آن را شيخ عبدالمجيد سيواسى مشهور به شيخ سيواسى از صوفيان پرنفوذ قرن يازدهم (م 1040 يا 1049 ق) به تركى شرح كرده است. از اين شرح نسخه اى در كتابخانه دانشگاه استانبول موجود است كه دو سال پيش از مرگ وى نوشته شده است.59

32. جواهر بواهر مثنوى (ق 11)

شرحى است تركى و مفصل بر مثنوى از صارى عبداللّه افندى (922 ـ 1007 ق) كه آن را در پنج جلد و 2250 صفحه تدوين كرده است. وى ابيات مثنوى را از همان آغاز دفترِ اول مصرع به مصرع و گاه بيت به بيت شرح مى كند و بحث درباره موضوعات مختلف شاعران صوفى و ذكر اشارات و تلميحات قرآنى و حديثى از ويژگى هاى اين شرح است.60 نيكلسون از اين شرح به اثرى پر اطناب ياد مى كند و در شرح خود از آن استفاده كرده است.61

33. شرح مثنوى (ق 11)

شرحى است تركى بر مثنوى از شمعى كه پس از شرح سرورى قديمى ترين شرح تركى به حساب مى آيد. شارح اين شرح را در سال 995 ق به فرمان سلطان مراد سوم آغاز كرده و در سال 1009 ق به پايان برده است. دفتر ششم آن به علت مرگ سلطان مراد هفت سال به تعويق افتاده است. اين شرح در بين صوفيان شهرت فراوانى داشته است, با وجود آنكه اغلاط و اشتباهات زيادى در آن يافت مى شود و پاره اى از آنها را انقروى در شرح خود متذكر شده است.62

34. شرح مثنوى (ق 11)

سودى, شارح مشهور ديوان حافظ, از مردم بوسنى شرحى به زبان تركى بر مثنوى نوشته است كه چندان شهرت و اعتبارى به دست نياورده است. شارح به آموزش غلامان در كاخ ابراهيم پاشا مشغول بوده و از اين راه امرار معاش مى كرده و سرانجام به سال 1000 يا 1005 درگذشته است.63

35. شرح مثنوى معنوى (ق 12)

شرحى است بر مثنوى از شاه فقير بن عبدالرحمن شكارپور سندى (1100 ـ 1195 ق) از شارحان و نويسندگان افغانى الاصل قرن دوازدهم كه علاوه بر اين شرح آثار ديگرى از خويش به جاى گذاشته است كه از آن ميان عبارت اند از: مكتوبات به فارسى و عربى, فتوحات الغيبيه فى شرح عقائد الصوفيه, وثيقه الاكابر, فيوضات الهيه, قطب الارشاد يا مدارج عاليه, طريق الارشاد.64

36. اسرار مثنوى و انوار معنوى (ق 12)

اين شرح كه به اسرار نامه نيز معروف است, از شارحى افغانى تبار به نام عبداللّه خويشگى قصورى فرزند عبدالقادر بن احمد شوريانى و غلام معين الدين متخلص به عبدى است. منزوى علاوه بر اين شرح پنج اثر ديگر از او ياد مى كند. تاريخ تأليف اين شرح را حدود 1096 ـ 1105 ق نوشته اند.65

37. حل ّ مثنوى (ق 12)

شرحى است از شاه محمد افضل اله آبادى (م 1124 ق) معروف به ثابت كه آن را به سال 1104 ق تأليف كرده است. نام نگارنده به سه صورت افضل, محمدافضل, شاه افضل ذكر شده است. وى علاوه بر اين شرح به شرح اسكندرنامه نظامى نيز اقدام كرده است كه از آن اطلاعى در دست نيست. شرح مثنوى او با اين بيت آغاز مى شود:
خدا را شكر كز لطف قوى
داد توفيقم به حل ّ مثنوي66

38. مغنى محمدعابد (ق 12)

گزارش مثنوى است از شارحى به نام محمد عابد از شارحان قرن يازدهم و دوازدهم ق كه اين شرح را به سال 1100 ق آغاز كرده است و از شروح مثنوى شيخ محمد ابهرى, عبداللطيف و خوارزمى استفاده كرده است.67

39. شرح مثنوى (ق 12)

شرحى است در حل مشكلات برخى ابيات مثنوى مولانا كه آن را شكراللّه خان خاكسار (م 1108 ق) به خواهش عاقل خان رازى نوشته است كه شارح در ضمن شرح از او ياد مى كند و گويا شارح داماد عاقل خان بوده است.68

40. شرح مثنوى معنوى (ق 12)

منزوى اين شرح را از عبداللّه ملتانى (متولد 1112 ق) دانسته, چون تاريخ نسخه اى كه در كتابخانه لاهور باقى است, 1138 ق در عهد محمدشاه ثبت شده است.69

41. حيات المعانى (ق 12)

شرح منظومى است بر مثنوى معنوى از ملاجيون سيالكوتى كه آن را در زمان حكمرانى اورنگ زيب (1068 ـ 1180 ق) به دستور محمد عزيزخان از نزديكان آن پادشاه نوشته است; ظاهراً از اين شرح به نام هاى ايضاح المعانى و ارشاد نيز ياد شده است.70

42. شرح مثنوى (ق 12)

شرحى است بر مثنوى از شاه بهلول بركى جالند هرى بخارايى (م 1170 ق) كه از نويسندگان و شارحان شبه قاره به حساب مى آيد. پدرش اوحدالدين ميرزا خان بخارايى نيز مردى عالم و نويسنده بوده است و دو كتاب از او به نام هاى نثر الجواهر و نظم الدرر و المرجان ذكر شده است. شارح نيز آثار ديگرى غير از اين شرح دارد كه عبارت اند از: شرح ديوان صائب, شرح ديوان على كشميرى, شرح ديوان حافظ, ديوان بهلول, شرح ديوان ناصرعلى, عقايد عليمه در مذهب صوفيه, فوائد فى علم العقائد.71

43. مراد المثنوى (ق 12)

شرحى است بر دفتر چهارم مثنوى از مرادعلى بن عبدالعزيز بخارايى كه آن را در 417 صفحه نوشته است. اين شارح در قرن دوازدهم زندگى مى كرده و شرح او به خط مير سيد سجاد حسينى كاظمى به تاريخ 1194 ق كتابت شده است.72 اطلاعى بيش از اين در دست نيست.

44. حل مثنوى معنوى (ق 12)

شرحى است بر برخى از ابيات دشوار مثنوى از امام عبدالعزيز بن شيخ على محمد بن ملاخداد كه زمان اعتكاف در مسجد جامع پادشاهى اسلام آباد نوشته است. تنها نسخه خطى آن به خط نستعليق در سال 1146 ق در 280 صفحه نوشته شده است و در كتابخانه (اتك مكهد) پاكستان نگهدارى مى شود.73

45. مخزن الاسرار (ق 12)

شرحى است از عبدالغنى بن اسماعيل نابلسى (م 1143 ق) كه از صوفيان قرن دوازدهم بوده و كتاب عقداللؤلوئيه او مشهور است.74 گولپينارلى تنها از شرح وى بر ديباچه مثنوى با نام كتاب الصراط الساوى فى شرح ديباچه المثنوى نام مى برد.75

46. شرح مثنوى معنوى (ق 12)

محمدزاهد معروف به درويش كه از زندگى وى اطلاع چندانى در دست نيست. از شرح چنان بر مى آيد كه شارح با اصطلاحات و رموز عرفانى آشنا بوده و شروح شارحان ديگر را ديده, چرا كه شارح گاه به نقل و گاه به نقد نظر شارحان ديگر پرداخته است. تنها يك نسخه از آن در كتابخانه ملى وجود دارد كه شرح دفتر دوم و سوم مثنوى است و داراى 86 برگ است. احتمالاً اين شرح در قرن دوازدهم نوشته شده است.76

47. اسرار الغيوب (ق 12)

شرحى است بر ابيات دشوار مثنوى و مشكلات تمام مثنوى كه در سال 1120 ق به قلم خواجه ايوب صفوى پارساى لاهورى (م 1155 ق) در پاكستان نگاشته شده است. استاد فروزانفر در مقدمه شرح مثنوى شريف آن را معرفى كرده است.77

48. مخزن الاسرار (ق 12)

از شروح مشهور مثنوى است كه به سال 1140 ق در هندوستان نوشته شده است و به شرح اكبرآبادى نيز معروف است. شارح در اين شرح از شروح قبل از خود استفاده كرده و از آنها ياد نموده است. اين شرح در سال 1312 به صورت سنگى در لكهنو به چاپ رسيده است و فروزانفر و نيكلسون در شروح خود از آن استفاده كرده اند.78

49. روح المثنوى (ق 12)

از شروح معروف تركى است كه مورد استفاده نيكلسون نيز بوده است. شارح 738 بيت از دفتر اول مثنوى را به تفصيل شرح كرده است. هرچند اين شرح ناقص است, اما مورد توجه شارحان بعد قرار گرفته است. مؤلف در قرن يازدهم و دوازدهم (1063 ـ 1137 ق) مى زيسته و اثرش در سال 1287 ق در استانبول به چاپ رسيده است.79

50. متن و شرح مثنوى (ق 13)

حاشيه اى مفصل بر مثنوى است كه به قلم شارحى هندى به نام حاج امداداللّه مهاجر مكّى (م 1317 ق) نوشته شده است و اول بار در كانپور هند به سال 1270 ق در هفت جلد به چاپ رسيده است. شارح از برخى شروح قبل از خود نيز استفاده كرده است و مى گويد كه اين شروح را به امر مولانا احمد حسن نوشته است.80

51. شرح مثنوى معنوى (ق 13)

شرح مختصرى بر مثنوى مولاناست كه به همت حامدبن ملاعلى بيسارانى تأليف شده است. شارح از شاگردان و مريدان عثمان ثانى بوده و سى سال در خدمت او به طى مراحل تصوف اشتغال داشته است و اين شرح را نيز به درخواست فرزندان مرشدش در سال 1281 ق شروع كرده است. نسخه اى از اين شرح در كتابخانه آيةاللّه مرعشى نجفى است كه تا نيمى از دفتر پنجم شرح شده است. اين نسخه داراى 421 صفحه و به خط مؤلف است.81

52. شرح مثنوى معنوى (ق 13)

شرح منظومى است از آخوند ملامحمدعلى نورى (م 1252 ق) از علماى اماميه و از عرفاى قرن سيزدهم كه نسخه اى از آن در كتابخانه ملك وجود دارد. شارح 125 بيت از مثنوى را با 725 بيت از اشعار خود (به ازاى هر بيت, پنج بيت) شرح كرده است.82

53. دفع شبهات (ق 13)

از شخصى به نام ديارام (ظاهراً متولد 1204 ق) كه منزوى بدان اشاره كرده است. در واقع نامه او به شخصى به نام سيد كرم على است و در آن كوشيده به برخى شبهات مردم در برخى سروده هاى مثنوى پاسخ دهد. از شارح اطلاع زيادى در دست نيست. منزوى اشاره كرده وى از گردآورندگان كتاب اشارات صاحب از سيدفتح على حسينى معروف به فتح اللّه گرديزى (م 1224 ق) است.83

54. شرح مثنوى وقار (ق 13)

شرحى است شش جلدى (در سه مجلد) كه با مقدمه محمد الهى بخشى در سال 1290 ق در مطبعه نولكشور لكهنو چاپ شده است. شاعرى به نام يا تخلّص (وقار) زندگى مولوى را به شعر سروده است كه در همين شرح چاپ شده است.84

55. شرح بيتين مثنوى يا نى نامه (ق 13)

شرحى است بر دو بيت آغازين مثنوى كه درويش محمد قادرى آن را نوشته است و احمد منزوى در فهرست مشترك آن را جزء مكتوبات سده سيزدهم ق آورده است و محمد نذير رانجها از وجود آن در موزه كراچى خبر داده است.85

56. شرح مثنوى معنوى (ق 13)

گزارشى است منظوم بر هيجده بيت آغاز مثنوى از خالص طالبانى فهارانى قادرى, عبدالرحمان مفوض باللّه, فرزند شيخ احمد, فرزند شيخ محمود كه آن را در سال 1250 ق به درخواست عده اى از درويشان فراهم ساخته است. شارح نخست ديباچه اى به نثر مى آورد و سپس با 271 بيت شعر نى نامه مولوى را شرح و گزارش مى كند.86

57. مفتاح المعانى (ق 13)

اين شرح در واقع حاشيه اى است بر مثنوى از شاه عبدالفتاح حسينى عسگرى (م 1309 ق) كه در سال 1293 ق در بمبئى به چاپ رسيده است.87

58. شرح مثنوى معنوى (ق 13)

شرحى است منظوم بر قسمتى از دفتر اول مثنوى مولانا (تا آغاز قصه شاه و كنيزك) كه آن را سردار مهردل خان محمدزايى قندهارى كه در كراچى مى زيسته, سروده است. اين شرح در پايان سده سيزدهم ق نوشته شده است.88

59. شرح بيتى از مثنوى (ق 13)

گزارشى است بر بيت زير از مثنوى:
چون كه بى رنگى اسير رنگ شد
موسى اى با موسى اى در جنگ شد
كه آن را سيد صدرالدين كاشف دزفولى كرمانشاهى متخلص به كاشف (م 1258 ق) شرح كرده است.89

60. فتوحات معنوى (ق 13)

از شروح معروف هندى است كه در قرن سيزدهم به قلم عبدالعلى محمد بن نظام الدين محمد سهالوى معروف به بحرالعلوم (م 1325 ق) به نگارش درآمده است و در سال 1293 ق به صورت سنگى در لكهنو به چاپ رسيده است كه نسخه اى از آن در ايران موجود است و خانم آن مارى شيمل آن را بهترين ديباچه و راهنماى الهيات مولوى دانسته است.90

61. شرح اسرار (ق 13)

از آثار عارف بزرگ و فيلسوف و حكيم برجسته قرن سيزدهم ق حاج ملاهادى سبزوارى (م 1290 ق) است. شارح كوشيده مثنوى را با موازين حكمت و شريعت تفسير كند و در واقع پيوندى بين افكار مولوى و مكتب ملاصدرا (صدر المتألهين) به وجود آورد. اين شرح به كوشش مصطفى بروجردى و همت انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در سه جلد و در تهران چاپ شده است.91

62. المنهج القوى (ق 13)

مشهورترين تفسير مثنوى به زبان عربى است كه شارح آن يوسف بن احمد مولوى در قرن سيزدهم مى زيسته و در سال 1289 ق در مصر به چاپ رسيده است. شارح نخست تمام ابيات مثنوى را به زبان عربى برگردانده و سپس به شرح ابيات پرداخته است. شارح در اين شرح از فاتح الابيات استفاده فراوان برده و گويا ترجمه گونه اى از آن است.92

63. شرح مثنوى (ق 13)

شرحى كامل و مختصر و موجز بر مثنوى به زبان تركى از شيخ مراد بخارى (م 1265 ق) از علماى بزرگ قرن سيزدهم است. شارح از پيروان طريقت نقشبنديه و همچنين (خمرويه) بوده است و به تدريس مثنوى مشغول بوده و شرح خود را از سال 1255 ق آغاز كرده و تا حدود سال 1267 ق به پايان برده است.93

64. ترجمه و شرح مثنوى (ق 13)

شرحى است بر مثنوى به تركى از عابدين پاشا (م 1259 ق) از اهالى پِرِوِز و براى تقديم به دربار در يك جلد تدوين شده است. نخستين بار به سال 1886 م (1286 ق) در مجله اى نفيس در مطبعه سيواس چاپ شده است و بار ديگر در شش جلد در استانبول به چاپ رسيده و نيكلسون از آن استفاده كرده است.94

65. ره آورد مثنوى (ق 14)

شرح مختصرى است بر ابيات مشكل شش دفتر مثنوى كه به ذوق و نظر حاج ميرزا محسن عماد اردبيلى (م 1332 ق) انتخاب و شرح شده است. اين كتاب به سال 1356 از سوى انتشارات عطايى در تهران به چاپ رسيده است.

66. شرح مثنوى (ق 14)

از شروح معاصر تركى است كه به قلم احمد عونى قنق (م 1357 ق) نوشته شده است و به سياق آراى ابن عربى به خصوص نظريه وحدت وجودى شرح شده است. گولپينارلى درباره آن گفته: (اگرچه شرحى بهتر از شارحان ديگر بر مثنوى فراهم آورده, اما از آنجا كه وى نيز منابع عمده را مدّ نظر قرار نداده و گاه به تعبير فنى ّ سخنان مولوى پرداخته, لذا شرح وى هم نمى تواند ماهيتى علمى عرضه كند).95

---

---

---

---

---

---