کتاب آیینه پژوهش

لقاء الله از ديدگاه علاّ مه طباطبايى و آيةاللّه ملكى تبريزى
سيد علوى سيد ابراهيم

مرزبانى توحيد و نگاهبانى حد سلوك عبادى و ميزان معرفت بارى تعالى نخست رسالت انبياى الهى است كه توحيد و عرفان و سلوك مرزى دقيق دارند و توان انسان ها بسيار ناچيز و جاده حركت بى حد باريك و لغزنده است و به هرحال سالك را رسم الخط ويژه و برنامه مخصوصى لازم مى باشد و آيه كريمه (وما يؤمن اكثرهم باللّه الا وهم مشركون1, و بيشتر آنان به خدا ايمان نمى آورند, مگر آنكه آنان همچنان مشرك اند) براى سالكان هشدارى جدى است.

حدّ خردورزى درباره خدا

انسان سالك در پرتو نور چراغ شريعت و هدايت پيامبران با ابزار عقل و خرد به عرصه حياط و خودسازى گام مى گذارد و در همه مراحل با برنامه تعيين شده اى پيش مى رود. ظرفيت وجودى اش نامحدود نيست. اما بر همه چيز احاطه ندارد. فقط ذات پاك ربوبى است كه بر همه چيز محيط است (وكان اللّه بكل شىء محيطا) 2
علاّ مه نراقى آنجا كه به بيان خودسازى انسان مى پردازد از عقل و انديشه آدمى آغاز مى كند و برحسب نظرى كه در ارزيابى هاى اخلاقى به اعتدال و دو سوى افراط و تفريط قائل است و آن را در شئونِ انسان سارى و جارى مى داند در بحثِ عقل و فكر حكمت را نقطه اعتدال و جهل بسيط و جربزه را رذيله و دو سوى انحرافى افراط و تفريط مى شمارد و در اين زمينه مى نويسد:
(جربزه عبارت است از خردورزى بيش از اندازه معقول و ممكن و آن افراط و زياده روى است و موجب مى شود فكر و انديشه از حد شايسته خود بيرون رود و ذهن بر چيزى ثابت و استوار نماند و همواره امور دقيق اما دور از عقل سليم و ذهن مستقيم را دنبال مى كند و طبعاً و تبعاً از جاده وسطى و حق منحرف و به چپ و راست مى لغزد و از مرز معقول و مطلوب مى گذرد و حتى گاهى در عقليات به الحاد و تباهى عقيده مى افتد و در شرعيات به وسواس مى رسد)3 (اليمين و الشمال مضله و الطريق الوسطى هى الجاده; راست و چپ گمراهى است و راه ميانه همان جاده است).4
اين مضامين در برخى آيه هاى قرآنى و نصوص روايى و در نهج البلاغه و صحيفه سجاديه به اختصارِ تمام آمده است: …بين مشبه للّه بخلقه او ملحد فى اسمه او مشير الى غيره… ; اهل زمين در آن روزگار ملت هايى پراكنده بودند داراى هواهاى گسترده و جورواجور و راه هاى بسيار دور و از هم بريده, يكى تشبيه كننده خدا بود به آفريده اش و يكى ديگر در نام هاى او دچار انحراف و لغزش و سومى جز به او اشاره كننده.5
و خدا سبحانه فرمود: ان الذين يلحدون فى آياتنا لايخفون علينا… ;6 همانا كسانى كه در آيه هاى ما الحاد مى ورزند و منحرف مى شوند بر ما پوشيده نمى مانند.
و ديگر جاى فرموده: وللّه الاسماء الحسنى فادعوه بها وذروا الذين يلحدون فى اسمائه… ;7 و براى خدا نام هاى نيكوست, او را با آن نام ها بخوانيد و كسانى را كه در نام هاى او الحاد مى ورزند رها كنيد.
علاّ مه طباطبائى در ذيل تفسير آيه اخير تحقيقى اجتهادى كرده و نام هاى خدا را بى شمار دانسته, اگرچه در حديثى صد منهاى يك معرفى شده اند. وى نام هاى الهى را توقيفى ندانسته است.8
اما طبرسى گفته است: وفى هذا دلالة على انه لايجوز ان يسمّى اللّه الا بما سمّى به نفسه; و در اين دلالت بر آن است كه خدا را نمى توان با نامى جز با آن اسمى كه خود را خوانده و ناميده است خواند و صدا كرد (يعنى اسامى خدا توقيفى است).9
و از صحيفه سجاديه يكى دو جمله از باب تبرّك آورده مى شود: واحجبنا من الالحاد فى عظمتك ووجنبنا عن الالحاد فى توحيدك; و ما را از انحراف و سوء فهم درباره عظمتت مانع باش و ما را از الحاد و لغزش در جاده توحيد دور بدار.10
توجه شود كه امام(ع) عن توحيدك نفرمود, فى توحيدك فرمود و اين جاى دقّت است.

نقطه هاى انحراف

پس از اين بيان درخشان قرآن و نهج البلاغه و صحيفه سجاديه در تأكيد بر حفظ حريم كبريايى و در رعايتِ ادب و نزاكت سخن در توصيف ذات ذوالجلالى و لزوم دورى جستن از كژانديشى و كج گفتارى و به طور كلّى انحراف از مسير حق چند خواب پريشان و به تعبير علاّ مه امينى غلوّ آشكار يا داستان خرافى را بخوانيد:

1. سخن گفتن خدا با غزالى

غزالى گفت: من در ابتداى كار خويش احوال صالحان و مقامات عارفان را منكر بودم تا روزى خدا را در خواب ديدم. او (خدا) مرا صدا كرد و به من گفت: اى اباحامد. گفتم: آيا شيطان با من حرف مى زند؟ فرمود: نه, منم خداى محيط بر شش جهت تو (بالا, پايين, جلو, عقب, راست, چپ).
سپس فرمود: اى اباحامد, آن افسانه هايت را دور بريز, بر تو باد هم صحبتى مردمانى كه در زمين خود مورد توجه قرار داده ام, آنان مردمانى اند كه هر دو عالم را به محبت من فروخته اند. گفتم: به عزتت سوگند كه خنكى حسن ظن و خوش گمانى به ايشان را به من بچشان. فرمود: قطعاً چنان كردم… و آنچه بين تو و ايشان جدايى و فاصله ايجاد مى كند دلمشغولى هاى تو است به دنيا و مهر و محبت آن. پس با اختيار خود از دنيا بيرون برو پيش از آنكه با خفت و خوارى از آن بيرون شوى. من نورى از انوار قدسى ام را بر تو گذر دادم بايست و بگو.
غزالى مى گويد: من شاد و خرسند از خواب بيدار شدم و يكراست نزد استادم يوسف نسّاج آمدم و داستان خواب را براى او تعريف كردم. او لبخندى زد و گفت: اى اباحامد, اينها لوح ها و دفترهاى ابتدايى ماست همه را محو كرديم, آرى اگر تو صحبت ما برگزينى ديده بصيرت تو را با سرمه تأييد آن چنان بينا كنيم كه عرش و پيرامونيان آن را ببينى و بدان راضى نشوى تا چيزهايى را مشاهده كنى كه چشم ها آنها را درك نمى كنند, پس تيرگى هاى طبيعت تو صاف گردد و بر طور عقل و خرد خويش بالاتر روى و خطاب از خود خدا تعالى شنوى (انا رب ّ العالمين) چنان كه براى موسى(ع) پيش آمد.
علاّ مه امينى صاحب الغدير در تعليقه بر اين خواب پريشان مى نويسد: اى كاش مى دانستم آيا دهانِ شيطان تنگ بوده كه بتواند بگويد منم خداى محيط بر شش جهت تو؟ چنان كه دهان مدعيان ربوبيّت و خدايى در گذشته روزگار از چنان ادعايى تنگ نبوده است و استاد نسّاج چه آموزش هايى به شاگردش داد كه او در كتاب احياء العلوم در باب آفات زبان از لعن و نفرين يزيد منع كرد. آيا موسى كليم اللّه كه شريك غزالى در تكليم الهى شده آيا در رؤيت او هم شريك گشته است كه [لن ترانى] شنيده؟ پس سالك مجاهد چون غزالى چنين بايد باشد.11

2. شراكت با خدا

ابن عربى در باب 361 تحت عنوان شركت با حق در تقدير مى نويسد و در خبر آمده است فرشته اى نزد اهل بهشت آيد و پس از اجازه گرفتن وارد شده نامه اى از جانب خدا به آنان تقديم مى دارد و در آن نامه پس از سلام از سوى خدا به هر انسانى كه مخاطب است چنين آمده است: من الحى القيوم الذى لايموت الى الحى القيوم الذى لايموت; از حى قيومى كه نمى ميرد به حى قيومى كه او هم نمى ميرد, اما بعد من به چيزى كه گويم باش پس مى شود, تو را همچنان قرار دادم, به هر چيزى كه گويى باش, پس مى شود… .12
نگارنده گويد: اوّلاً گشودن بابى به عنوان شركت با حق تعالى در تقدير نوعى شرك خفى بل جلّى است; ثانياً خدا تعالى قبل از آخرت كه جاى خود دارد به بندگان برگزيده خود و رسولان و و پيامبران و معصومان ـ عليهم صلوات اللّه الملك المنان ـ در دنيا هم امتيازاتى داده و معجزه هايى به دست ايشان آشكار ساخته است و اما چنين تعبيرى از سوى هر انسان موحد و طرح شركت با حق تعالى برخلاف ادب توحيدى است كه براى سالك الى اللّه آفت مى باشد; ثالثاً (و در خبر وارد است) يعنى چه, آن روايت در كدام موسوعه حديثى است و راوى آن كيست و صرف نسبت چيزى به پيامبر خدا(ص) مشكل را حل نمى كند و به هرحال سند روايت و محتواى آن هر دو بايد در حد مقبوليّت باشند والاّ شطح تلقّى خواهد شد; رابعاً آيه كريمه (اللّه لا اله الاّ هو الحى ّ القيوم)13 وصف خاص پروردگار متعال است كه خود را بدان موصوف فرموده و ما بشر را نسزد كه جز او را بدان صفت ياد كنيم, وگرنه اعطاى هر مقام و منزلت از سوى او تعالى چنان كه گفتيم حق اوست (لايسئل عما يفعل وهم يسئلون;14 او از آن چه مى كند سؤال نمى شود, در حالى كه آنان مورد سؤال و بازخواست اند).

3. سخنرانى در محضر رسول خدا(ص)

رعايت ادب در برابر ذات پاك بارى تعالى به اندازه اى مهم است كه رسول خدا(ص) از نحوه سخن گفتن يك شخص و خطيب در محضرش برآشفته و با او برخورد كرده است. عدى ّ بن حاتم گويد: شخصى نزد رسول اللّه(ص) سخنرانى كرد و گفت (من يطع اللّه ورسوله فقد رشد و من يعصهما فقد غوى; هركس از خدا و رسول او فرمان برد و اطاعت كند رشد يافته است و هر كه هر دو را نافرمانى كند به طور قطع گمراه شده است); رسول خدا به او فرمود (بئس الخطيب انت, قل ومن يعص اللّه ورسوله;15 چه سخنران بدى هستى تو, بگو هركه خدا و رسول او را نافرمانى كند). قضيه اين بوده كه آن خطيب و سخنران به خدا و رسول او ضمير مثنّى برگرداند و پيامبر بزرگ خدا آن تعبير را برنتافت و آن را سوء ادب تلقى فرمود. سبحان اللّه, ماجراى بعدى را بخوانيد كه اگر در محضر او چنان اتفاق مى افتاد چه عكس العملى نشان مى داد.

مرابطه از نظر قرآن

(يا ايها الذين آمنوا اصبروا وصابروا ورابطوا واتقوااللّه لعلكم تفلحون;16 اى كسانى كه ايمان آورده ايد شكيبا باشيد و يكديگر را به صبر و شكيب و استقامت فراخوانيد و با هم ارتباط داشته باشيد و مرزبانى كنيد و از خدا بترسيد, شايد رستگار گرديد).
در اين آيه شريفه چند برنامه خودسازى و رفتار اخلاقى, اجتماعى, سياسى, نظامى و فرهنگى مطرح است. امين الاسلام طبرسى مى نويسد: و يدخل فيه الدفاع عن المسلمين و الذّب عن الدين… ; و دفاع از مسلمانان و راندن و دور كردن دشمن از دين و پاسداشت حريم آيين داخل آن است.17
علامه طباطبائى در ذيل تفسير اين آيه براى آن مفهومى وسيع و دامنه اى گسترده قائل است و آن را شامل حفظ حدود و ثغور بلاد اسلامى از تعرض نظامى كفر و نيز نگاهبانى از ميراث فكرى, عقيدتى و فرهنگى كشورهاى مسلمان و جلوگيرى از هجوم و شبيخون بيگانگان دانسته و تحقق افراد صالح و اجتماع كامل و سالم را در پرتو آن ميسّر و ممكن مى داند.
علاّ مه با طرح پانزده عنوان به تحليل و تحقيق آيه پرداخته كه آن مى تواند رساله اى مستقل باشد و ما براى رعايت اختصار فقط به آن تيترها اشاره مى كنيم:
1. انسان و جامعه;
2. انسان و رشد اجتماعى او;
3. عنايت اسلام به جامعه و اجتماعى انسانى;
4. اسلام ارتباطِ فرد و جامعه را معتبر مى داند;
5. قوانين و سنت هاى اجتماعى اسلام قابل قبول و اجرا مى باشند;
6. چگونگى تشكل اجتماعى اسلامى و امكان تعايش و همزيستى;
7. دو منطق متفاوت: عقلانى و احساسى;
8. توقع و انتظار مزد و پاداش فقط از خدا و اعراض و روى گردانى از ماسوا;
9. معنا و مفهوم واژه حرمت در اسلام;
10. راه هاى تحول و تكامل اجتماعى در آيين اسلام;
11. آيين اسلام به تنهايى مى تواند و ممكن است سعادت بشر را در اين دنيا فراهم كند;
12. حاكميت و تصدّى امور در آيين اسلام به دست چه كس و كسانى بايد باشد;
13. مرزهاى عقلانى و عقيدتى و حدود و ثغور صورى, عرفى و قراردادى در اسلام;
14. تمام شئون در آيين اسلام اجتماعى اند;
15. دين حق و امر آخرت بر دنيا چيره و غالب است.18
علاّ مه طباطبائى هريك از اين پانزده عنوان را كه در ارتباط با آن آيه مطرح كرده, يكايك را با بيانى وافى و شافى توضيح داده و هرگونه ابهام را از آنان زدوده است. جالب توجه آنكه واژه هاى صبر و مصابره و مرابطه و تقوا و وقايه را به هم ارتباط داده و فلاح و رستگارى را همچون نتيجه مترتب بر آنها دانسته اند.

آيات لقاءاللّه

قبل از پرداختن به نظر آية اللّه ملكى درباره لقاءاللّه و ملاقات عبد با پروردگارش مناسب است مرورى داشته باشيم بر بعضى آياتى كه در آنها سخن از لقاى او به ميان آمده است.
مادّه لقا و مشتقات آن چه مجرد و چه مزيد در قرآن كريم بيش از يكصد و چهل بار آمده و از آن شمار احياناً به خدا, رب ّ و ضمير راجع به او تعالى اضافه شده و مواردى ديگر كه در ضمن بحث اشاره مى كنيم.

آيه هايى از سوره بقره (آيه 46 و 223)

1. الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم و انهم اليه راجعون; خاشعان كسانى اند كه مى دانند پروردگارشان را ديدار كننده اند و به سوى او بازگشت كننده مى باشند.
2 .… واعلموا انكم ملاقوه وبشر المؤمنين;… و بدانيد, شما حتماً خدا را ملاقات و ديدار كننده ايد و مؤمنان را مژده بده.
عياشى از على(ع): يوقنون انهم مبعوثون والظن منهم يقين; يقين دارند مبعوث و برانگيخته شوند و گمان آنان يقين است. 19
طبرسى مى گويد: خداتعالى در آيه اول از خاشعان سخن گفته و در اين آيه وصف ايشان فرمود; آنان ديدار كننده پروردگار خويش اند يعنى آنچه را پروردگار به ايشان وعده داده است و مانند آن است آيه (انى ظننت أنى ملاق حسابيه;20 من يقين داشتم كه با حسابم ديدار كننده ام).
او بعد مى نويسد: وليس اللقاء من الرؤية بشىء; لقا و ديدار به هيچ وجه به معناى رؤيت و ديدن شخص نيست. گويند: خدا با دوست داشتنى هايت ديدارت كند يعنى آنچه مايه شادى تو است به تو نشان دهد.21
علامه طباطبائى مى نويسد: مضمون اين آيه نزديك است به مضمون آيه (فمن كان يرجوا لقاء ربّه فليعمل عملاً صالحاً…;22 پس هركس ديدار پروردگارش را اميد دارد بايد كارى شايسته كند), اگر مراد از ملاقاتِ رب ّ روز بعث و برانگيخته شدن باشد.23
اسماعيل حقى مى نويسد: ملاقات رب ّ يعنى معاينه او و آن كنايه است از مشاهده عرصه قيامت و صحنه سؤال و بازخواست. و برخى گفته اند: يعنى مى دانند كه مى ميرند, پس مراد از لقاى او مرگ مى باشد.24
زمخشرى مى نويسد: معناى (الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم) اين است كه آنان توقع دارند ثواب و پاداش خداوند را ببينند و به آنچه نزد اوست برسند و در آن طمع دارند… .25
ابوالفتوح رازى بيان مى دارد: اصل ملاقات در لغت مقابله بود بر وجه مقاربه تا به حد ملاصقه (به هم چسبيدن) و حقيقت اين در دو جسم برود و لقا و ملاقات به معناى رؤيت نيست و در آيه مضاف محذوف است و مضاف اليه به جاى او نهاده… ديگر آنكه لقا گويند در حق آن كس كه بميرد و گويند (لقى اللّه فلانا سواء) اگر مؤمن باشد و اگر كافر باشد. پس معنا آن است كه (ملاقوا ثواب ربهم; ايشان را به ثواب خداى وصول باشد). ديگر آنكه به معناى صيرورت آمده است… .26
آلوسى بغدادى گفت: و مراد از ملاقات رب ّ سبحانه يا ديدار, ثواب و پاداش اوست يا رؤيت و ديدن اوست نزد كسى كه رؤيت خدا را جايز و ممكن مى داند… .27
بحرانى مى گويد: امام عسگرى(ع) آيه را بر يهود و… تطبيق كرده و در وصف خاشعان فرموده (آنان گمان دارند كه ملاقات كننده پروردگار خويش اند, همان ملاقاتى كه آن بزرگ ترين كرامت براى بندگان است) و چرا ظن ّ و گمان به كار برد؟ زيرا آنان نمى دانند سرانجام كار و عاقبتشان چه خواهد شد… .28
مراغى مى نويسد: چون خاشعان توقع دارند در روز حساب و جزا خدا را ديدار كنند, نماز بر ايشان سنگين نمى آيد و آن را با شوق و رغبت به جاى مى آورند.29
طنطاوى اذعان مى كند: يعنى توقع لقا و ديدار خدا تعالى را دارند.30
عبدعلى حويزى مى گويد: يعنى آنان يقين دارند كه مبعوث و محشور و برانگيخته مى شوند و مورد بازخواست و حسابرسى قرار مى گيرند و با ثواب و كيفر سزا مى بينند.13
اما فخر رازى بيان مى دارد: در اين آيه چند وجه است. يك, ملاقات پروردگار كنايه از مرگ قرار داده شود, چون مرگ سبب ملاقات مى شود و اين از باب مسبّب را گفتن و سبب را اراده كردن است و چنين مجاز گويى مشهور است; دو, ملاقات پروردگار تفسير شود به ديدار ثواب او; سه… .
بعضى اصحاب ما (اشاعره) با اين آيه (ملاقوا ربّهم) بر جواز و امكان رؤيت خدا تعالى استدلال كرده اند, ولى معتزله گفته اند لقا و ديدار مفيد رؤيت و معاينه نيست… .23

برخى آيه هاى سوره انعام (آيه 30 و 130 و 154)

1. قد خسرالذين كذبوا بلقاء اللّه… ; قطعاً آنان كه لقا و ديدار خدا را تكذيب كردند, زيان ديدند.
2. الم ياتكم رسل منكم يقصّون عليكم آياتى و ينذرونكم لقاء يومكم هذا… ; مگر شما را رسولانى از خودتان نيامدند كه آيه هاى مرا براى شما حكايت مى كنند و شما را از ديدار چنين روزى هشدار مى دهند؟
3. … لعلهم بلقاء ربّهم يؤمنون; شايد آنان به ديدار پروردگارشان ايمان آورند.
در آيه نخست سخن از تكذيب لقاى خدا است و در دومى انذار و هشدار در زمينه لقاى آن روز و در سومى, باور به لقا و ديدار پروردگار. طبرسى مى گويد: ثواب و كيفرى را كه خدا وعده داده تكذيب و انكار كردند و خدا تعالى پاداش و كيفر را به شيوه مجازگويى لقا و ديدار خود قرار داد و برخى گفته اند ملاقات خداتعالى جزاى اوست, همچنان كه به ميّت گويند عمل خود را ملاقات كرد يعنى سزاى عملش را ديد. آيه (فاعقبهم نفاقاً فى قلوبهم الى يوم يلقونه بما اخلفوا اللّه ما وعده وبما كانوا يكذبون;33 و خداوند در دل هاى ايشان تا روزى كه او را ديدار كنند به كيفر خلاف وعده خود با خدا و بسزاى اينكه دروغ مى گويند, نفاق باقى گذاشت… )43 نظير اين آيه است.
علامه طباطبائى مى فرمايد: اين آيه نتيجه اى است مترتب بر مضمون آيه پيش و گفتند جز اين زندگى دنيوى ما چيزِ ديگر وجود ندارد و ما برانگيخته شده نيستيم… و مراد انكار معاد و رستاخيز است.53

آيه هايى از سوره اعراف (143 و 147)

(والذين كذبوا باياتنا ولقاء الاخرة حبطت اعمالهم… ; آنان كه آيه هاى ما و لقاى آخرت را تكذيب كردند, اعمالشان پوچ گرديده است).
علامه طباطبائى مى گويد: چون جزا و پاداش خود عمل است, پس پوچى عمل هم خود جزاست و حبط و پوچ گشتن در كارهايى مطرح است كه جهت حسن در آنهاست و نتيجه احباط و پوچى اعمال حسنه آن خواهد بود. كسانى كه داراى حسنه و سيّئه مى باشند, حسنه هايشان از ميان رفته و فقط سيّئات و كارهاى بدشان باقى مى ماند و تنها به سبب آنها كيفر مى شوند و سزاى كارهاى نيك و حسنه هايشان هم پوچ گشتن آنهاست. پس سزاى بد تنها سزاى ايشان مى باشد.36
اين مطلب از علامه كه از آيه شريفه و ديگر مبانى قرآنى استفاده كرده است درخور اهميّت و دقت مى باشد. با ملاحظه معناى خاصى كه ايشان براى لقاى خدا قائل است, چنان وضعى نتيجه قطعى و نهايى فراموشى ملاقات الهى و به طور كلى تكذيب يا ناديده گرفتن حيات اخروى است.
(قال رب ّ ارنى انظر اليك قال لن تراني… ; گفت پروردگارا خود را به من بنما تا به تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهى و نتوانى ديد… ).
اگرچه از لقا و ملاقات در اين آيه سخن به ميان نيامده است, در آن رؤيتِ خدا مطرح گرديده است و علاّ مه به همين تناسب بحثى گسترده درباره رؤيت و لقا به عمل آورده است:
1. رؤيت و ديدن در فهم عمومى و متعارف چيزى است كه با عضو چشم و ديده تحقق مى يابد و ترديدى نيست كه چنين ديدن و رؤيت كارِ طبيعى جهاز بينايى است كه براى چشم بيننده فراهم مى گردد كه صورت مماثل و همانندى از شيِ ديده شده در جهاز باصره فراهم و رؤيت محقق مى شود.
2. و از سوئى قرآن به ما مى آموزد كه براى خدا به هيچ وجه من الوجوه مثل و مانند و شبيه وجود ندارد و او جسم و جسمانى نيست و زمان و مكان براى او متصور نمى باشد و هيچ چيز او را احاطه نكرده و دربر ندارد و به يك كلام نه در ذهن و نه در خارج آن براى خدا مثل و مانند و مشابه وجود ندارد (ليس كمثله شى).37
3. وجودى اين چنين بديهى است كه با رؤيت و نگاه حسّى ديده نمى شود نه در دنيا و نه در آخرت.
4. و موسى(ع) آن پيامبر بزرگ و يكى از پنج اولوالعزم و سرور انبياى گذشته ـ عليهم السلام ـ نه چنان رؤيت حسى را درخواست كرده و نه چنان تقاضايى كه ناشى از ناآگاهى است, در شأن او بوده است و نه او از خدا چنان انتظار داشته است كه به ديده او چنان توان بخشد كه خدا سبحانه كه از آلودگى هاى جسمانى و مادّى مبرّا و از ويژگى هاى حركت و زمان و مكان و سمت و سو منزّه است با چشم سر و عضو باصره ديده شود.
5. در بعضى از آيه ها رؤيت خدا به نوعى مطرح شده است مثل سوره فصّلت (آيه 41) و سوره قيامة (آيه 75) و سوره نجم (آيه 53) و سوره عنكبوت (آيه 29) و سوره كهف (آيه 18) و جز آنها و در برابر آن آيات در آيه هايى ديگر ناممكن بودن رؤيت و نفى آن عنوان شده است, مثل (لاتدركه الابصار وهو يدرك الابصار وهواللطيف الخبير;38 ديدگان او را درنيابند و او ديده ها را درمى يابد و اوست لطيف آگاه).
6. آيا مراد از رؤيت خدا آن دانشِ بديهى است كه در هنگام مبالغه در ظهور و بروز چنان گفته مى شود؟ شكى نيست كه قرآن در مقام اثبات علم و دانشى بديهى براى انسان است, ليكن كلام در تشخيص حقيقت آن علم و آگاهى است كه چيست و چگونه مى باشد. حتى ما هر علم و آگاهى بديهى را رؤيت نمى ناميم, مثلاًما به بداهت و ضرورت مى دانيم ابراهيم خليل(ع) و اسكندر و خسرو (پادشاه ايران) در گذشته وجود داشته اند هرچند ما آنان را نديده ايم, همچنين ما به بداهت آگاهيم كه شهرهايى به نام لندن, شيكاگو و مسكو وجود دارند و آنها را نديده ايم و چنان علم و آگاهى را هرگز رؤيت ديدن نمى گوييم و اگر مبالغه كنيم مى گوييم ما مى دانيم ابراهيم, اسكندر و خسرو وجود داشته اند گويا ديده ايم و هرگز نمى گوييم آنان را ديده يا مى بينيم و… .
آشكار است كه اين نوع علم و آگاهى به بديهيّات ـ كه در كلّيتشان مادّى و حسّى نيستند مانند يك نصفِ دو است و چهار جفت است و اضافه با دو سو قوام دارد ـ با آنكه از مصاديق علم و دانش بديهى به شمار مى روند, ليكن درباره آنها هرگز رؤيت به كار نمى رود و همين طور است كليّه تصديقات عقلانى و فكرى و معانى تخيّلى; در يك كلام دانش هاى حصولى را رؤيت و ديدن نمى ناميم, مگر به معناى حكم و قضا, نه مشاهده عيانى و دريافت حسّى.
7. و از سويى در ميان معلومات ما دانستنى هايى وجود دارند كه ما به آنها رؤيت اطلاق مى كنيم, مثلاً مى گوييم مى بينم كه من هستم, خود را مى بينم كه چنين و چنان مى كنم, فلان كار را خوش ندارم, مى بينم كه فلان چيز را دوست دارم, مى بينم آرزو دارم, اميد دارم و در همه اين موارد ذات خود را مى يابيم و خودمان با جان مشاهده مى كنيم بدون اينكه حاجب و مانعى در ميان باشد. علم حضورى و اراده درونى خود را كه محسوس نيست و از مقوله فكر هم نمى باشد, مشاهده مى كنيم و در ذات خود حب ّ و كراهت و تمنّا را درمى يابيم و اين حتى جز آن است كه گاهى مى گوييم تو را مى بينم كه فلان چيز را دوست مى دارى, زيرا معناى آن اين است كه شما را در حال و وضعيّتى مى بينم كه چنان استنباط و استدلال مى كنم و اين معنا درباره ذات خودمان طورى ديگر است و اين نوع علم و آگاهى را رؤيت ناميدند كه در آن انسان خود معلوم را با واقعيّت خارجى اش درمى يابد, امرى است عادى و رايج (هم عالم و هم معلوم است) و آن همان آگاهى انسان است به خود و نيروهاى درونى و اوصاف و احوال باطنى خويش كه هرگز جهت, مكان, زمان و ديگر حالت هاى جسمانى در آن راه ندارند.
8. و خداى تعالى آنجا كه اثبات رؤيت و امكان آن مى كند خصوصياتى را ذكر مى كند كه دلالت دارند مراد آن علم و آگاهى است كه ما گفتيم. (اولم يكف بربك انه على كل ّ شىء شهيد;39 آيا همين بس نيست كه پروردگارت بر همه چيز حاضر و گواه است) و (الا انهم فى مرية من لقاء ربّهم الا انه بكل شىء محيط;04 آگاه باش آنان از ديدار پروردگارشان در شك و ترديدند, آگاه باش او به همه چيز احاطه دارد).
در اين آيه ها شهود و حضور يا مشهود بودن خداتعالى مطرح است, بدون آنكه به سمتى دون سمتى, مكانى دون مكانى و به چيزى دون چيز ديگر اختصاص داشته باشد, بلكه شهيد و شاهد بر همه و محيط بر كل ّ مى باشد و اگر چيزى او را دريافت, ظاهر, باطن, وجدان و ذات را دريافته است و اگر ملاقات و لقائى باشد با اين وصف و نشان مى باشد نه به طور ملاقات حسّى كه جز با رويارويى جسمانى و تعيين جهت, سمت, مكان و زمان ميسّر نمى شود و به همين معنا اشعار دارد آيه (ما كذب الفؤاد ما راى;14 دل آنچه را ديد, دروغ و خطا نديد). خدا كه رؤيت را به دل نسبت داد بدون ترديد مراد از آن جانِ آدمى است كه داراى شعور است نه آن گوشت صنوبرى شكل آويخته در سمت چپ درون سينه.
و نظير آن آيه (كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربّهم يومئذ لمحجوبون;24 نه چنين نيست, بلكه آنچه كسب مى كرده اند بر دل هايشان زنگار بسته, نه چنان است كه آنان در همان روز از پروردگارشان در حجاب اند) است. پس اگر او را ببينند با دل ها يعنى جان هايشان ببينند نه با چشمان و مردمك ديدگانشان.
9. و خدا تعالى در آيه هايى نوعى رؤيت را مطرح فرموده است نه با عضو باصره, مثل (كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجهيم ثم لترونها عين اليقين;34 نه, هرگز چنان نيست, اگر با دانش يقينى بدانيد, هر آينه دوزخ را ببينيد, آن گاه آن را به ديده يقين مى بينيد) و (وكذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض وليكون من الموقنين;44 و اين چنين ملكوتِ آسمان ها و زمين را به ابراهيم نشان دهيم تا از اهل يقين باشد) و قبلاً گفتيم ملكوت عبارت است از باطن اشيا و نه ظاهر محسوس آنها.54
با اين توضيحات آشكار مى شود كه خداتعالى در كلام خود نوعى از رؤيت و مشاهده را اثبات مى كند ماوراى رؤيت بصرى و حسّى و آن نوعى شعور و فهمى است در انسان بدون به كار بردن آلت حسى يا فكرى و بالاخره انسان به پروردگار خويش شعور و ادراكى دارد ماوراى آنچه از طريق فكر و به كارگيرى دليل و برهان آن را مى يابد و هيچ حاجب و مانعى در ميان نباشد و جز اشتغال به خود و گناهانش كه كسب كرده او را به غفلت نمى كشاند و با اين وجود غفلت از چيزى است كه هست و مشهود مى باشد نه زوال علم به طور كلى و از اصل و بن. در كلام حق تعالى چيزى وجود ندارد كه مشعر بر زوال كلى باشد. البته از اين غفلت به جهل تعبير شده و آن زوال علم به علم است نه زوال اصل علم به آگاهى و اين, آن چيزى است كه كلام خدا سبحانه آن را بيان مى كند و عقل با براهين درخشنده آن را تأييد مى نمايد و احاديث امامان اهل بيت ـ عليهم السلام ـ به آن دلالت دارند.
10. از كلام خدا تعالى هويدا مى شود آن نوع علم كه رؤيت و لقا ناميده مى شود براى بندگان صالح و شايسته خدا در روز قيامت تمام مى شود, چنان كه از ظاهر آيه (وجوه يومئذ ناضرة الى ربّها ناظرة;46 در آن روز چهره هايى خرّم اند و به پروردگارشان نگران و چشم دوخته اند) برمى آيد. انسان در آنجا به چنان شرفى نائل مى گردد. اما در اين دنيا كه انسان مشغول به خويش است و در حوائج طبيعى سرگرم مى باشد سالك راه لقا و آن دانش ضرورى به آيات پروردگار خود است: (يا ايّهاالانسان انك كادح الى ربّك كدحا وفملاقيه;47 اى انسان تو به سوى پروردگارت سخت در تلاش و كوششى, پس او را ديدار كننده اى). در آن معناست آيه هايى كه مرجع, مصير (با صاد), منتهى, خدا تعالى است و بازگشت و انقلاب به سوى اوست.48
اين همان علم ضرورى و ثمره اى است كه خداتعالى در مقام اثبات آن براى خويشتن است و آن را رؤيت و لقا ناميده است و براى ما مهّم نيست كه آيا چنان تسميه و نامگذارى حقيقت است يا مجاز, زيرا چنان كه شناختيد قرائن بر چنين اراده اى وجود دارد اگر آن نامگذارى حقيقى باشد, قرينه ها تعيينى است و اگر مجاز باشد قرينه هاى صارفه به حساب مى آيند و قرآن در ميان كتاب هاى آسمانى نخستين كتابى است كه از روى اين امر پرده برداشته است كه پيشتر علم حضورى بر علم و آگاهى هر شىء به ذاتِ خود منحصر بود, يعنى براى مثال چيزى براى آن ياد نمى شد.49

آياتى از سوره يونس (آيه 7 و 11 و 15 و 45)

1. ان ّ الذين لايرجون لقاءنا و رضوا بالحيوة الدنيا واطمأنوا بها… ; آنان كه ديدار ما را اميد ندارند و به زندگانى دنيوى دل خوش داشته اند و بدان دلگرم گشته اند… .
2. فنذر الذين لايرجون لقاءنا فى طغيانهم يعمهون; و آنان را كه به لقاى ما اميدوار نيستند آنها را در سركشى و كوردلى شان رها مى سازيم.
3. قال الذين لايرجون لقاءنا ائت بقرءآن غير هذا او بدّله…; آنان كه ديدار ما را اميد ندارند, گفتند قرآنى جز اين بياور… .
4. قد خسر الذين كذبوا بلقاءاللّه وما كانوا مهتدين; كسانى كه ديدار خدا را دروغ شمردند, راستى كه زيان كردند و ره يافته نبوده اند.
طبرسى درباره آيه اول مى فرمايد: به ثواب و پاداش ما طمع ندارند يا از عقاب و كيفر ما بيم ندارند. رجا به معناى خوف هم آمده است. خداوند ديدار و ملاقات چيزى را كه جز به دست قدرت او نيست ملاقات و لقاى خود ناميده است, همچنان كه از آمدن فرشتگان به آمدن خود تعبير فرموده است: (هل ينظرون الا ان يأتيهم اللّه فى ظلل من ّ الغمام… ;50 آيا مى نگرند جز اينكه خدا در سايه هايى از ابر بر آنان درآيند).15
و درباره آيه دوم مى گويد: آنان را كه از بعث و حساب نمى ترسند (لقا) رهايشان كنيم از كفر و انحراف از حق سرگردان شوند.52
و در آيه سوم گفته است: به بعث و نشور ايمان ندارند و از كيفر ما نمى ترسند و در پاداش ما طمع ندارند.35
و در آيه چهارم بيان كرده: پس از آنكه بعد از حشر اندكى از روز مكث كردند و يكديگر را شناسايى نمودند كسانى كه لقاى خدا را تكذيب كرده و ديدار جزا و كيفر را دروغ مى پنداشتند… . 45
علامه طباطبائى:
خداند در آيه اول كافران را اولاً به نوميدى لقاى خود وصف فرمود و آن عبارت است از رجوع به خدا با بعث و برانگيختگى در روز قيامت و ما درباره مراد از لقا در قرآن بارها سخن گفته ايم از جمله در سوره اعراف در مسئله رؤيت.55
اينان منكران روز جزا هستند و به پندارشان با انكارِ آن حساب و جزا ساقط مى شود و همه وعد و وعيد و امر و نهى هيچ مى گردد و با سقوط اينها وحى و نبوت از بين مى رود. پس با وجود انكار بعث و معاد هم ّ و غم ّ انسان مصروف فقط حيات دنيوى مى شود. اصولاً هر موجود زنده اهتمامى فطرى و جدّى به بقاى خود و سعادت خويشتن دارد و اگر او به حيات دائمى و در بعد وسيع به زندگانى دنيوى و اخروى ايمان داشته باشد, گسترده عمل مى كند, ولى اگر جز به اين حيات دنيوى اذعان نداشته باشد اهتمام او به همين حيات دنيوى محدود و بدان خشنود مى شود و از طلب آخرت بدان سبب باز مى ماند. مراد از خشنودى به حيات دنيوى و دلبستگى به آن همين است. وصف دوم يعنى همين و آن از لوازم وصف نخستين است يعنى نوميدى از لقاى خدا كه آن اين يكى را سبب مى شود.
آنچه در ذيل آيه آمده به منزله تفسيرى است براى آنچه پيشتر بيان شد كه ميان نسيان آخرت و يا دنيا ملازمه است و از غفلت آيات خدا جدا نمى باشد و سرانجام روشن گرديد كه عقيده و باور معاد يكى از اصولى است كه دين بدان قائم است و با نبود آن و سقوط اصل معاد دينِ الهى به كلى از ميان مى رود.56
در آغاز آيه دوم انسان به خير شتابزده معرفى شده, او مى خواهد كه به سرعت به آن برسد و اگر خداتعالى در امر شرّ و عذاب براى مردم همانند آنان شتاب به خرج مى داد, عذاب نازل مى كرد, اما بر اساس علم و حكمتش چنان عجله اى نمى كند و مهلت مى دهد و آنان در ضلال خود متحيّر و سرگردان مى مانند; به عبارت ديگر سنّت بشرى بر اساس هواهاى نفسانى و جهالت و ناآگاهى بر شتاب و عجله است و اگر خدا نيز بر همين اصل شتاب با تحقق هر سببى, مسبّب آن را كه عذاب باشد, محقق مى ساخت همه از بين مى رفتند, ليكن او بر اساس حكمتش با وجود سبب عذاب مسبّب را مانع مى شود و به انسان ها مهلت مى دهد تا متوجه شوند و برگردند و اين است معناى كلام خدا كه فرمود آنان را كه لقاى ما را اميد ندارند رهايشان مى كنيم تا در گمراهى بمانند كه دنيا خانه آزمايش و ابتلا و امتحان است.57
البته بررسى همه آيات لقا و پرداختن به تفسير آنها و نقل اقوال مفسّران مقاله را از حدّ معمول و مطلوب خارج مى سازد و لذا به همين چند نمونه بسنده كرده و به نكاتى كه به آيه ها ويژگى بخشيده مى پردازيم:
1. در برخى آيه ها لقا و ملاقوا به اللّه و رب ّ و ضمير راجع به او تعالى اضافه شده است.
2. در مواردى به آخرت, يوم موعود و امثال آن.
3. در موردى ملاقات و لقاى سرور و شادمانى مطرح است.
4. و ديگر بار لقاى غى ّ و ضلال عنوان شده است.
5. و گاهى لقا به صراحت به معناى مرگ و پايان خط حيات دنيوى است.
6. و در آيه هايى سخن از تكذيب و بى ايمانى به لقاى خداست.
7. و در جايى برعكس حصول يقين و ايمان و باور به لقاى خدا آمده است.
8. و در آياتى رجا و اميد و در ديگر آيات نوميدى از لقاء و ملاقات پروردگار مورد توجّه است.

آية اللّه ملكى در لقاء اللّه

آية الحق ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى در رساله لقاءاللّه به عنوان يك فقيه عارف و حكيم اخلاقى وارد بحث عرفان و سلوك شده و نظرپردازى كرده است و براساس آن در عرفان عملى برنامه اى دراز مدّت براى رسيدن به لقاى پروردگار بدان معنا كه او برمى گزيند, ارائه كرده است. او آن كتاب را با يك مقدمه گونه و چند فصل سامان داده است. به نظر او انسان سالك با چهار كار به ترتيب يا همزمان برنامه اش را شروع مى كند (طورى كه در متن زندگانى و در تلاش و كوشش مداوم): مراجعه, مشارطه, مراقبه و محاسبه. يعنى انسان سلوك را با توبه و بازگشت از گناهان (اعم از آنچه انجام داده يا به طور كلى عازم بر ترك گناه باشد هرچند پيشتر به توفيق الهى گرد گناه نگشته باشد) شروع مى كند و بعد اوّل صبح همانند يك شريك در عزيزترين و نفيس ترين سرمايه با نفس خويش شرط و شروط مطرح مى كند و تمام روز به مراقبت و مواظبت كامل مى پردازد تا از خط خارج نشود و كار خلاف از او سر نزند و در پايان روز و موقع خواب كليه عملكردها, گفتارها, كردارها, رفتارها و حتى انديشه ها و فعاليت هاى ذهنى اش را حسابرسى مى كند و پس از اين محاسبه نقطه ضعف ها را مشخص و به علاج و درمان اقدام مى كند و بر نقاط قوّت سپاس مى گويد و آن وضع را ادامه مى دهد تا صيرورت و تحول به سوى كمال ممكن شكل گيرد و ايشان در طول اين برنامه ها اشاره به اعمال فرايض و نوافل و اوراد و اذكار دارد كه همه سازنده و براى رسيدن به آن قله شرط لازم و پله ضرورى اند و با اين عمل هاى مداوم او در آستانه تحوّل قرار مى گيرد گويا از سكوى طبيعت تيره كه گرفتارش شده مى پرد و پرواز مى كند.
وى در اين زمينه به احاديث مختلفى از پيامبر(ص) و اولياى معصوم(س) اشاره دارد و به صراحت مى گويد: اين عالم سه گونه است; عالم طبيعت و عالم مثال و عالم عقل. مشكل انسان در اين است كه اين سه عالم درهم اند و عالم طبيعى بالفعل و دو عالم ديگر بالقوه اند و بايد با همين سلوك شكل بگيرند تا به كمال و عينيت برسند. البته اندكى از آثار عالم مثال و كمى از عالم عقل در همين عالم طبيعى آشكار است.58
ملكى در آغاز كتاب درباره معرفت حق تعالى چنين گفته است: علماى شيعه(رض) درباره لقاى خدا دو نظر دارند: يك, تنزيه صرف و عدم امكان شناخت و نهايت معرفت آن است كه او را از هر اسم و رسمى بايد منزّه دانست و آيات و اخبارى را كه در لقاءاللّه وارد شده بايد تأويل نمود, مثلاً مى گويند مراد از لقاى خدا مرگ يا ديدار پاداش و كيفر است;59 دو, گروهى ديگر را عقيده بر آن است كه معرفةاللّه ممكن است و بايد اخبار تنزيه صرف و مطلق را با احاديث معرفة و لقا جمع كرد, به اين صورت كه گفته شود مراد اخبارِ تنزيه صرف شناخت از طريق رؤيت با اين چشم ظاهرى و معرفت كنه ذات اقدس الهى است و مقصود از لقا و معرفت شناختِ اجمالى اسما و صفات و تجلى مراتب ذات و صفات به ميزانى كه براى انسان ممكن الوجود ميسر است, مى باشد.
استاد ملكى اين نظريه را پذيرفته و در ادامه سخن مى نويسد: اگرچه بعد از اين همه كشف سبحات جلال و تجلى انوار جمال و فناى فى اللّه و بقاى باللّه باز حاصل اين معرفت آن خواهد بود كه انسان در حقيقت از وصول به كنه ذات عاجز است و اين عجز و ناتوانى را به عيان و كشف خواهد ديد. بلى, اين هم ناتوانى است و عجز و ناتوانى ديگران نيز عجز از معرفت است, ليكن اين كجا و آن كجا. جمادات هم از معرفت عاجزند. قطعاً مرتبه عجز حضرت اعلم خلق خدا محمدبن عبداللّه(ص) با ميزان معرفت ديگر انسان ها متفاوت است و اين كجا و آن كجا06 (ما عرفناك حق معرفتك; ما آن طور كه شايسته مقام تو است, تو را نشناختيم).16
آيةاللّه ملكى در ادامه دفاع از نظريه دوم و به اصطلاح ايشان مذاق امكان معرفت مى نويسد: واگر بنا بر حمل به معناى مجازى باشد آن را به يك درجه از ملاقات كه در حق ممكن الوجود شرعاً رواست, حمل مى نماييم هرچند كه در عرف عام آن را لقاى حقيقى نگويند و در حالى كه الفاظ براى ارواح معانى وضع شده است, اگر روح ملاقات را تصور كنيم ملاقات اجسام هم حقيقى است و ملاقات ارواح هم همين طور ملاقاتِ حقيقى مى باشد و ملاقاتِ معانى هم لقائى و واقعى و حقيقى است و هركدام به نحوى است كه روح ملاقات در آن هست و هريك به نحوه لايق و شأن ملاقات كننده و ملاقات شونده; پس معناى ملاقات انسان ممكن الوجود با خداوند واجب الوجود و جليل القدر هم حقيقتاً روح لقا در آن هست, ليكن به نحو شايسته مقام ربوبى, چنان كه در اخبار دعايى آمده و در آنها تعبيرات وصول, زيارت, نظر به وجه, تجلى, ديدن قلب, تعلق روح و امثال آنها به كار رفته است (ولا تحرمنى ان نظر الى وجهك; مرا از ديدن روى خود محروم مفرما26 كه ضد لقا, فراق, جدايى و محروميت است), (هبنى صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك… ; هرگاه عذاب تو را تحمل كردم و بر آن صبر نمودم با جدايى تو چه كنم).36
ايشان پس از طرح روايت ها و احاديثى در آن زمينه كه همه را صحيح و معتبر مى شمارد, مى گويد: آرى, انسان كامل پس از طى مراحل, خود وجه اللّه, جنب اللّه و اسم اللّه مى شود و اگر تو همت دارى كه از اهل معرفت باشى و به مقام و منزلت آنان برسى از راه شريعت بيا و مقدارى از صفات حيوانى را از خود دور كن و به اخلاق روحانيون درآى و به مقام بهيمى و جمادى خشنود مباش.46
وى در پى مى نويسد: بلى, انسان بايد ملتفت باشد كه لقاى حضرت او ـ جل ّ جلاله ـ مثل لقاى ممكنات نيست حتى رؤيت قلبى هم از كيفيت خيالى, وهمى و عقلى بايد مبرّا باشد و در صحيفه علويه آمده (… ويمثل فى القلوب بغير مثال تحده الاوهام اوتدركه الاحلام; دل ها در عظمتش گم گشته اند و ديدگان عظمت و شكوه او را درك نمى كنند و دل ها با پوشيدگى و احتجابى كه دارند منكر معرفت و شناخت او نيستند و در قلب ها بدون مثال و الگو تمثل پيدا مى كند بى آنكه اوهام و افكار او را محدود سازند و خيال ها او را دريابند).56
آيةاللّه ملكى در پايان رساله و پس از ره توشه و مراجعه و مشارطه و مراقبه و محاسبه بحث را با عنوان (در آستانه تحول) پى مى گيرد كه بدون شك چنان سلوك شرعى انسان را دگرگون مى سازد و او را در سكوى پرش قرار مى دهد و در فصل نهايى كتاب (سر منزل) او در آستانه لقاى حق تعالى است (طوبى لهم و حسن مأب).

1. يوسف, آيه 106.
2. نساء , آيه 108 و 126.
3. مولامهدى نراقى, جامع السعادات ج 1, ص 100, (نجف اشرف, 1375 ق) و ترجمهفارسى آن, ج 1, ص 150 (انتشارات حكمت و كنگره فاضلين. نراقى)
4. سيد رضى, نهج البلاغه امام على(ع), خطبه 1 و 16.
5. همان.
6. فصلت, آيه 40.
7. اعراف, آيه 80.
8. سيد محمدحسين طباطبائى, الميزان, ج 8, ص 375 (چاپ نخست, تهران, 1379 ق).
9. ابوعلى فضل بن حسن طبرسى, مجمع البيان, ج 4, ص 513 (افست رشديه, 1339 ش) و رك: همان, ج 9, ص 15 و مقاله نگارنده, مشكوة, ش 90.
10. على بن حسين زين العابدين(ع), صحيفه كامله سجاديه, ترجمه جواد فاضل و خط طاهر خوشنويس, دعاى پنجم, صفحه 85 (چاپ پيروز, و ايضاً دعاى 44, ص 370).
11. عبدالحسين احمد امينى, الغدير, ج 11, ص 160 (چاپ پنجم, دارالكتاب العربى, بيروت, 1403 ق).
12. ابن عربى, الفتوحات المكيه, ج 3, ص 295 (دار صادر بيروت).
13. بقره , آيه 255.
14. انبياء, آيه 23.
15. مسلم بن حجّاج نيشابورى, صحيح, ج 2, ص 594 (داراحياء التراث العربى, بيروت).
16 . آل عمران (3) آيه 200.
17 . مجمع البيان, ج 2, ص 562.
18 . الميزان, ج 4, ص 97 ـ 149.
19 . تفسير عياشى, ج 1, ص 44 (اسلاميّه).
20 . حاقه, 20.
12. مجمع البيان, ج 1, ص 100.
22. كهف, 110.
32. الميزان, ج 1, ص 154.
42. روح البيان, ج 1, ص 125.
52. كشاف, ج 1, ص 134.
26 . تفسير ابوالفتوح رازى (روح الجنان و روح الجنان), ج 1, ص 107 و رك: سير و صيرورت در قرآن از نگارنده, بينات, ص 46, قم.
27 . روح المعانى, ج 1, ص 249.
28 . البرهان, ج 1, ص 94.
29 . تفسير المراغى, ج 1, ص 107.
30 . همان, ج 1, ص 60.
31 . تفسير نورالثقلين, ج 1, ص 76.
32 . التفسير الكبير, ج 3, ص 50.
33 . توبه, آيه 77.
34 . مجمع البيان, ج 3 و 4, ص 292.
35 . الميزان, ج 7, ص 55.
36 . همان, ج 8, ص 259.
37 . شورى, آيه 11.
38 . انعام, آيه 103.
39 . فصلت, آيه 41.
04. همان, آيه 54.
14. نجم,آيه 11.
24. مطففين, آيه 14 و 15.
34. تكاثر, آيه 5 ـ 7.
44. انعام, آيه 6.
54. الميزان, ج 7.
46 . قيامة, آيه 22 ـ 23.
47 . انشقاق, آيه 6.
48 . الميزان, ج 8, ص 252. متن عبارت علامه چنين است: والذى ينجلى من كلامه تعالى ان هذا العلم المسمى باالرؤية واللقاء يتم الصالحين من عباداللّه يوم القيمة كما يدل عليه قوله تعالى: وجوه يومئذ ناضرة الى ربّها ناظرة. فهناك موطن التشرف بهذا التشريف واما فى هذا الدنيا والانسان مشتغل ببدنه ومنغمر فى غمرات حوائجه الطبيعية وهو سالك بطريق اللقاء والعلم الضرورى بآيات ربه و كادح الى ربه كدحا ليلاقيه فهو بعد فى طريق هذا العلم لن يتم له حتى يلاقى ربه.
49 . الميزان, ج 8, ص 248 ـ 253.
05. بقره (2) آيه 210.
15. مجمع البيان, ج 5و 6, ص 92.
25. همان, ص 95.
35. همان, ص 97.
45. همان, ص 113.
55. رك: اللميزان, ج 8, ص 248 ـ 281. ايشان درباره رؤيت خدا بحث مفصلى دارند كه در صفحات پيش به آن پرداختيم.
56 . الميزان, ج 10, ص 11 ـ 12.
57 . همان, ج 10, ص 18 ـ 19.
58 . رساله لقاءاللّه يا كتاب ديدار تأليف آيةاللّه حاج ميرزا جواد آقا مجتهد ملكى تبريزى, صفحات مختلف با بيان و توضيح ما.
59 . همان, ص 3 ـ 4.
06. همان, ص 5.
16. مجلسى, بحارالانوار, ج 71, ص 23 (افست بيروت).
26. ملكى تبريزى, رساله لقاءاللّه, ص 7 ـ 8.
36. بخشى از دعاى كميل.
46. ملكى تبريزى, رساله لقاءاللّه, ص 20 ـ 21 و 39.
56. سماهيجى, الصحيفة العلوية المباركه, ص 67 (چاپ دوم, دارالتعارف بيروت) و در رساله لقاءاللّه, ص 42 كلمه (يمثل) تمثل آمده كه اشتباه است.

پژوهشى در تفسير يعقوب چرخى
آريان‌ فر مهدی

مقدمه

هيچ كتابى در حوزه هيچ مكتب و دينى نيست كه صدق, صحت, صلابت و اعتبار تاريخى اش به روشنى و مقبوليت قرآن باشد. آثار گرانسنگى كه نخبگان و انديشمندان بزرگ بر محور قرآن و عرصه هاى گوناگون آن از خود به يادگار گذارده اند گواهى روشن بر اين واقعيت است. در اين ميان آثار عرفانى سهم بسزايى در تاريخ فرهنگ اسلامى داشته است, آثارى كه بيشتر آن با محوريت قرآن و احاديث است.
نقشنبديان از جمله عرفا بوده اند كه صدها كتاب و رساله به زبان هاى گوناگون در عرفان و مبانى تصوف وغيره از خود به جاى گذاشته اند و به علت گسترش آن در پهنه جهان اسلام و رواج آن در ميان علما و فضلا و ادبا از اهميت خاصى برخوردار مى باشد.
آثار نقشبندى غالباً به زبان فارسى بوده است, لذا در سرزمين هاى فارسى زبان بيشتر شيوع داشت. نقشبندى طريقتى ايرانى است و مشايخ آن بيشتر ايرانى بوده اند و نضج و نشأت آن در خاك فارسى زبانان بوده است و از همين رو اصطلاحات طريقتى آنان نيز به زبان فارسى است. تفسيرى كه بررسى گرديده است, از آثار پارسى قرن نهم است و مؤلف آن از مشايخ نقشبندى مى باشد. اين تفسير مشتمل برسوره فاتحه الكتاب و دو جزء آخر قرآن كريم است كه تاكنون چاپ مناسبى نداشته است.

شرح حال مفسر

ييعقوب بن عثمان بن محمود بن محمد بن محمود غزنوى چرخى در سرزر كه دهى از دهات چرخ1 است و پدران و اجداد وى در آنجا ساكن بوده اند متولد شده است.2 سال تولد وى معلوم نيست, اما بنابر بررسى اى كه مصحح رساله نائيه و ابداليه خواجه يعقوب چرخى انجام داده است, سال تولد يعقوب چرخى بين سال هاى 757 ـ 762 ق مى باشد.3 سال وفات وى به اتفاق در روز شنبه پنجم صفر المظفر سال 851 ق مى باشد. قبر وى در حصار پنج كيلومترى شهر دوشنبه (پايتخت تاجيكستان) قرار دارد4 كه مشتاقان عرفان و طريقه نقشبندى از سراسر جهان اسلام به زيارت او مى روند.

مسافرت هاى علمى و كسب طريقت نقشبندى

آن طور كه از قرائن برمى آيد, حيات علمى خواجه يعقوب از سفر به هرات شروع مى شود. چندگاهى در آنجا سكنى مى گزيند و از خانقاه خواجه عبداللّه انصارى كه در بازار ملك واقع است, طعام مى خورد. پس از مدتى به ديار مصر رفت و از محضر علمايى همچون شيخ زين الدين خافى (834 ق) و شهاب الدين سيرامى كسب فيض كرد.5 به دنبال خوابى كه در سال 783 ق مى بيند, به بخارا مى كوچد و پس از كسب خدمت و علم آموزى از علما و بزرگانِ بخارا اجازه فتوا مى گيرد.6 هنگامى كه قصد برگشت به وطن داشت, خواجه بهاء الدين را ملاقات مى كند كه به وى مى گويد:
(زنهار در اين سفر مولانا تاج الدين را در دشت كولك دريابى كه وى از اولياء اللّه است).
خواجه يعقوب از اين سخن تعجب مى كند چرا كه او قصد سفر به وطن داشت نه دشت كولك. اتفاقاً ضرورتى پيش مى آيد و خواجه يعقوب ناگزير از بلخ روانه دشت كولك مى شود. در آنجا جمله خواجه بهاءالدين در ذهنش نقش مى بندد. پس از ملاقات و مصاحبت با مولانا تاج الدين كولكى تصميم مى گيرد در ملازمت خواجه بهاء الدين باشد, بنابر اين به بخارا بازمى گردد7 و در ملازمت شيخ مى ماند. پس از چندگاهى كه يقين مى كند وى از اولياى الهى است خصوصاً پس از تفأل به قرآن كريم كه آيه (أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ) (انعام, آيه 90) را پيش رو مى يابد, عزمش را جزم مى كند تا در ملازمت دائمى شيخ خود باشد. بنابر اين به كوشك هندوان ـ منزلگاه خواجه بهاء الدين ـ مى رود. در نزديكى مقصد, خواجه بهاءالدين را مى بيند كه منتظر اوست. پس از صحبت با وى و درخواست ملازمتِ دائمى خواجه بهاءالدين به او مى گويد تا يك شب صبر كند. روز بعد خواجه بهاءالدين او را قبول مى كند.8 خواجه يعقوب پس از فراگيرى سلسله مشايخ و كسب وقوف عددى به (كَش) مى رود و در آنجا خبر وفات يافتن خواجه بهاءالدين را دريافت مى كند.
وى در پى وصيت خواجه بهاءالدين و دريافت نامه اى از خواجه علاءالدين عطار به بدخشان و از بدخشان به ديار چغانيان (همان جايى كه خواجه علاءالدين عطار مى زيسته) سفر مى كند تا ملازمت و مصاحبت ايشان را اختيار كند9و بالاخره در سال 802 ق به سال وفات خواجه علاءالدين عطار در حالى كه در طريقه مشايخ نقشبندى جاى گرفته بود, به وطن برمى گردد و در منطقه حصار در روستاى الغتو تا آخر عمر به ارشاد طريقه خواجگان مى پردازد.10

طريقه نقشبندى

پايه ريزى اين طريقه در عهد غزنوى و مؤسس آن خواجه يوسف همدانى (535 ق) است. چون اين طريقه را خواجه بهاءالدين محمد نقشبندى بخارايى (791 ق) احيا كرد و جانى تازه گرفت به طريقه نقشبندى معروف گشت. اين طريقه در ابتدا در ماوراءالنهر و خراسان شهرت پيدا كرد. پس از خواجه بهاءالدين جانشينانِ او يعنى خواجه علاءالدين عطار (802 ق) و خواجه محمد پارساى بخارى (822 ق) و خواجه يعقوب چرخى (851 ق) بر مسند آن بودند. سپس اين طريقه به همت خواجه عبيداللّه احرار (895 ق) كه از مشهورترين و متنفذترين مشايخ عصر تيمورى است, به شهرت فراوانى در جهان اسلام دست يافت. ناگفته نماند خواجه عبداللّه احرار از شاگردان خواجه يعقوب چرخى است.11
طريقه نقشبندى آميخته با تعاليم عبدالخالق غجدوانى (575ق) و خواجه بهاء الدين است. روش نقشبنديان متابعت سنت رسول و حفظ شريعت و دورى از بدعت است كه به دو طريق حاصل مى شود:
ـ تربيت جسمانى: مراحلى كه با رهبرى يكى از مشايخ سير و سلوك انجام مى پذيرد;
ـ تربيت روحانى: اگر سالك آداب و رسوم طريقت را از روحانيت مرشد كامل بگيرد اين تربيت روحانى است كه اصطلاحاً طريق اويسى نام دارد.
نقشبنديان برآن اند كه رشته اين اتصال قوى تر از اتصال جسمانى است, زيرا نشانه توجه حق تعالى به بنده مقرب است كه هر كسى را مقرب درگاه خود يابد باطن يكى از محبان و اولياى خود را سبب هدايت وى مى سازد, چنان كه خواجه بهاءالدين نقشبندى كه از محضر سيد امير كلال (771 ق) بهره ور شد, اويسى بود, زيرا از روحانيت خواجه عبدالخالق غجدوانى (575 ق) تعليم گرفت.12 اين طريقه در نهايت به ابوبكر خليفه دوم برمى گردد. اصول و پايه طريقه نقشبندى يازده كلمه است; هشت كلمه آن از خواجه عبدالخالق غجدوانى (575 ق) و سه تاى ديگر از خواجه بهاءالدين نقشبند مى باشد13 كه عبارت اند از:
1. هوش در دم: انتقال از نفسى به نفسى مى بايد كه از سر حضور باشد نه غفلت و هر نفسى كه مى زند از ياد حق غافل نباشد.
2. نظر بر قدم: سالك در همه جا نظرش بر پشت پاى وى باشد تا نظر او پراكنده نشود.
3. سفر در وطن: سالك از صفات بشرى به صفات ملكى و از صفات ذميمه به صفات حميده انتقال يابد.
4. خلوت در انجمن يا خلوت در جلوت: خواجه بهاءالدين گويد (طريقه ما صحبت است, در خلوت شهرت است و در شهرت آفت; خيريت در جمعيت است و جمعيت در صحبت به شرط نفى بودن در يكديگر).
5. يادكرد: ياد زبانى يا قلبى, البته از آنجا كه هدف از ياد كردن حصول جمعيت خاطر است, ياد قلبى آن مراد مى باشد.
6. بازگشت: پس از هر ذكر, مناجاتى با اين كلمات: (الهى انت مقصودى و رضاك مطلوبى). تا خاطر نيك و بد از او نفى مى شود و ذكرش از شائبه غير پاك بماند.
7. نگهداشت: مراقبت قلب براى جلوگيرى از ورود خاطره ها و خيالات به آن.
8. يادداشت: كه طبق گفته خواجه عبداللّه به معناى حضور بى غيبت يا رسوخ در نگاهداشت مى باشد.
9. وقوف زمانى: معادل كلمه محاسبه است, يعنى در حالِ قبض استغفار كردن, در حال بسط به شكر مشغول شدن.
10. وقوف عددى: رعايت عدد فرد است در ذكر قلبى براى جمع داشتن خواطر متفرقه.
11. وقوف قلبى: خواجه عبيداللّه احرار گويد: (در حين ذكر ارتباط و آگاهى به مذكور شرط است و اين آگاهى را شهود و وصول و وجود و وقوف قلبى گويند).14
سلسله مشايخ طريقه نقشبندى بدين قرارند: سيّد عالم حضرت محمّد رسول الله(ص)(متوفاي11 ق) , ابوبكر صدّيق (م13 ق) , سلمان فارسى (م33 ق)…, قاسم بن محمّد بن ابى بكر صدّيق (م107 م) , امام جعفرِ صادق (م148 ق)…, بايزيد بسطامى (م261 ق) , شيخ ابوالحسن خرقانى(م425 ق) , ابوعلى فارمدى(م477 ق) , خواجه يوسف همدانى(م535 م) , خواجه عبدالخالق غُجدوانى (م575 ق) , عارف ريوگرى(م616 ق) , خواجه محمود انجير فغنوى(م717 ق) , خواجه على رامتينى (م721 ق) , خواجه محمّدباباى سماسى(م755 ق) , سيّداميركُلال (م774 ق) , شيخ بهاءالدّين محمّد اويسى نقشبند بخارايى(شاه نقشبند) (م791 ق) , شيخ محمّد علاءالدين عطّار بخارايى(م802 ق), مولانا يعقوب چرخى حصارى(م851 م), خواجه ناصرالدّين عبيدالله احرار تاشكندى(م895 ق), شيخ محمّدزاهد قاضى سمرقندى(م936 م), شيخ محمّد درويش سمرقندى(م970 م), مولانا محمّد خواجگى امكنگى سمرقندى(م1008 ق), شيخ مؤيدالدّين محمّدباقى(م1014 ق) , امام ربّانى شيخ احمد فاروقى سهرندى(مجدّد الف ثانى) (م1034 ق) , شيخ محمّد معصوم عروة الوثقى (م1079 ق) , شيخ محمّد سيف الدّين فاروقى(م1095 ق) , سيّد نورمحمّد بدوانى(م1135 ق) , شيخ سيّد شمس الدّين حبيب الله جان جانان مظهر(م1195 ق) , مولانا سيّد شاه عبدالله دهلوى(م1240 ق) , مولانا خالد شهرزورى(م1242 ق) , شيخ عثمان سراج الدّين(م1283 ق)15.

آثار خواجه يعقوب چرخى

مصحح رساله ابداليه خواجه يعقوب جامع ترين قول را در زمينه آثار خواجه يعقوب آورده است16 كه عبارت اند از:
1. تفسير (جزء بيست و نهم و سى ام): كه مهم ترين اثر خواجه يعقوب تلقى مى شود. برخى مانند حاجى خليفه از آن به تفسير سوره فاتحه ياد كرده اند.17
2. رساله نائيه: اين رساله در شرح ديباچه معروف مثنوى (بشنو از نى چون حكايت مى كند) نوشته شده است و در پايان چند حكايت شيرين دارد. رساله مذكور به همراه رساله نائيه عبدالرحمن جامى به تصحيح و پيشگفتار خيل اللّه خليلى با عنوان نى نامه به چاپ رسيده است.
3. رساله انسيه: اين رساله شامل مقدمه اى در مدح خواجه بهاء الدين نقشبندى و فضائل سلسله نقشبندى و چند فصل و خاتمه است. فصل اول در فضيلت دوام وضو و فصل دوم در فضيلت ذكر خفى و فصل سوم در نمازهاى نافله و خاتمه در بعضى ملفوظات خواجه بهاءالدين و خواجه علاءالدين عطار كه با آيات و روايات مزين گرديده است. اين رساله اخيراً به كوشش محمد نذير رانجها تصحيح و ترجمه آن به همراه مقدمه به زبان اردو انتشار يافته است.
4. رساله ابداليه: عنوان ابداليه از سوى كاتبان نسخه هاى اين رساله انتخاب شده است و مصنف خود آن را نامگذارى نكرده است. اول اين رساله با جمله (الحمد لله الذى زين السماء الدنيا… اما بعد مى گويد, بنده ضعيف راجى يعقوب بن عثمان بن محمد بن محمد… ) شروع مى شود. بيشتر اين رساله نقل قول هايى از بزرگان صوفيه و عرفان در مدح اولياءاللّه و عارفان است كه در لابه لاى آن حكايات و داستان هاى تاريخى از خود مصنف و عارفان ديگر به چشم مى خورد.18 اين رساله با تصحيح و تحقيق محمد نذير رانجها و همت مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان به چاپ رسيده است. مصحح در مقدمه به شرح حال آثار و احوال يعقوب چرخى مى پردازد و از هشت نسخه خطى اين رساله نام مى برد.19
5. شرح اسماء اللّه: اين رساله به زبان فارسى است كه آغاز آن اين گونه است: (الحمد لله نور قلوب الانبياء بتجليات اسماء الحسنى و صفات العلى و بعد مى گويد بنده راجى از خداوندِ قوى ـ يعقوب بن عثمان بن محمود… ). نسخه خطى اين رساله در راولپندى گولره شريف درگاه پير على شاه موجود است كه در قرن سيزده به خط نستعليق نگاشته شده است. اين رساله به كوشش محمد نذير رانجها همراه با حورائيه و نائيه در لاهور به چاپ رسيده است.20
6. حورائيه يا جماليه شرحِ رباعى ابوسعيد ابوالخير: ابوسعيد (440 ق) يك رباعى دارد كه در جهان ادب فارسى شورى برپا كرده است و عده زيادى را بر آن داشته است كه شرح آن را بنويسند و خواجه يعقوب از جمله آنهاست. رباعى اين است:
حورا به نظاره نگارم صف زد
رضوان ز تعجب كف خود بر كف زد
آن خال سيه بر آن رخان مطرف زد
ابدال ز بيم چنگ در مصحف زد
نسخه خطى اين اثر در ميان مجموعه14 رساله خطى به شماره4484 كتابخانه گنج بخش اسلام آباد, پاكستان موجود است. سال كتابت اين مجموعه1100 ق است.21
7. روايح: شادروان سعيد نفيسى تنها كسى است كه از اين اثر ياد مى كند.22 در زمينه آثار خواجه يعقوب يك رباعى به او نسبت داده شده است:
تا در طلب گوهر كانى كانى
تا زنده به بوى وصل جانى جانى
فى الجمله حديث مطلق از من بشنو
هر چيز كه در جستن آنى آنى
در مقدمه رساله ابداليه اين رباعى را به نقل از هفت اقليم رازى از اشعار خواجه يعقوب ذكر كرده است23كه ما آن را در ديوان ابوسعيد ابوالخير در قسمت رباعيات24 با اندك اختلافى ديديم:
گر در طلب گوهر كانى كانى
ور زنده به بوى وصل جانى جانى
القصه حديث مطلق از من بشنو
هر چيز كه در جستن آنى آنى

مذهب و عقيده

آن طور كه از تفسير برمى آيد, خواجه يعقوب داراى مذهب اهل سنت و جماعت است و از اشاعره مى باشد و اين نكته را در جاهاى مختلف تفسير او به وضوح مى توان ديد. در بحث رؤيت به معتزليان مى تازد و خود قائل به رؤيت خداوند است, براى مثال در آيه15 سوره مطففين (كَلآ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذا لََمحْجُوبُونَ) مى گويد: (حقاً كه اين كافران باشند در آن روز قيامت از خداى خود بازداشته شدگان, يعنى خداى تعالى را نبينند چنان كه مؤمنان ببينند. اين آيه دليل است كه مؤمنان را ديدار خواهد بود و كافران را نى, بيت:
ديدار حق است مر مؤمنان
خوارزم نبينند و دهستان

يعنى اهل اين دو شهر كه معتزليان اند نبينند, چون كه منكران اند ).
به مناسبت هاى مختلفى كه بحث شفاعت پيش آمده, شفاعت را قبول و سخت از آن دفاع مى كند.25 عقيده حشو را كه (با وجود ايمان, گناه ضررى ندارد) به چالش مى كشاند و آن را رد مى كند.26
انتقاد و عمل سلطان محمود غزنوى را در كشتار مزدكى ها تحسين مى كند.27 رافضى و خارجى را نيز خطاكار مى داند و مى گويد: (… و در اين سوره فضل ابوبكر معلوم مى شود, واى بر رافضى باد كه ابوبكر و عمر و عثمان را دشمن مى دارند, واى بر خارجى باد كه بر شاه مردان اميرالمؤمنين على ـ كرم اللّه وجهه ـ دشمن مى دارند, بيت:
رافضى را دوست دارم خارجى را دوست تر
رافضى بركنده چشم و خارجى ببريده سر)28

احاديثى را كه از طريق اهل سنت از امام على ـ عليه السلام ـ آمده نقل مى كند, سبب نزول برخى آيات را درباره اهل بيت مى داند, مانند آيات سوره دهر كه مى گويد درباره پيغمبر و حضرت على ـ عليه السلام ـ و فاطمه و حسنين ـ عليهم السلام ـ نازل شده است. يك حديث از امام صادق ـ عليه السلام ـ نقل مى كند: (كتب سماويه مودع است در قرآن و همه قرآن مودع است در فاتحه و همه فاتحه مودع است در بسم الله الرحمن الرحيم و همه بسم الله الرحمن الرحيم مندرج است در باى بسم اللّه اَى بى كان و بى مايكون).29 روى هم رفته مى توان گفت موضع وى مانند بيشتر مفسران اهل سنت همچون قرطبى, زمخشرى, كواشى و… به اهل بيت معتدل است.

تفسير چرخى

در انتساب اين تفسير به خواجه يعقوب شكى نيست, چون در مقدمه همين تفسير خواجه يعقوب نام كامل خودش را آورده و انگيزه نگارش آن را ذكر كرده و گفته است (گروهى از دوستان از من خواسته اند تا تفسيرِ سوره فاتحه و سوره ملك تا آخر قرآن را بنويسم و من اجابت نموده و تفسيرى كه برگرفته از تيسير و كشاف و كواشى و غير اينها باشد, نوشتم).30 حاجى خليفه تفسيرى با اين خصوصيت را با عنوان تفسير سورة الملك اثر علامه شمس الدين احمد بن سليمان (640 ق) مى آورد و مى گويد: (اين تفسير منتخبى از تفسير كشاف و كواشى و مشتمل بر سوره فاتحه نيز مى باشد).31 اما اين وجه تشابه خللى در استناد تفسير به خواجه يعقوب نمى رساند, چرا كه به احتمال زياد هر كدام تفسيرى جداگانه اند و ارتباطى با يكديگر ندارند.
تاريخ دقيق نگارش اين تفسير معلوم نيست, اما با توجه به آنچه كه خواهد آمد نسخه اى از آن در سال 836 ق به دست كاتبى ديگر نوشته شده است; بنابراين كتابت آن به قبل از تاريخ مذكور مى رسد. تفسير خواجه يعقوب داراى اسم خاصى نيست و ناسخان و فهرست نويسان از آن با عنوان تفسير چرخى يا تفسير مولانا يعقوب چرخى ياد كرده اند. حاجى خليفه نيز از آن با عنوان تفسير سورة الفاتحه ياد كرده است.32 اين تفسير در ميان مسلمانان هندوستان و پاكستان, خراسان ايران و افغانستان و كشورهاى آسياى ميانه از شهرت فراوانى برخوردار شده است و اين به دليل ويژگى هاى ذيل مى باشد:
1. بيان ساده و روان و قابل فهم براى عموم مردم كه مفسر توانسته با نثر ساده و خطاب هاى عارفانه ارتباط مناسب با مخاطب ايجاد كند.
2. جامع بودن; مفسر براى رسيدن به اهدافش در بيان آيه از هر وسيله مقبولى استفاده كرده است, مانند آيات, روايات, اقوال صحابه و تابعين, اشعار فارسى و عربى, نكات بلاغى و… .
3. اختصار در عين جامع بودن.
4. رعايت اعتدال در مسائل كلامى و اعتقادى به طورى كه به اين مسائل فقط اشاره كرده و به بحث هاى جدل آميز و مفصل نپرداخته است.
5. تنوع مطالب كه ناشى از جامع بودن آن است.
6. فارسى بودن; در شيرينى سخن, نثر, ادب و اشعار فارسى زيباى آن شكى نيست.
نوع برداشت مفسر از آيات و جملات و خطابات عارفانه وى جاى هيچ شكى باقى نمى گذارد كه اين تفسير را بايد در زمره تفاسير عرفانى ـ اخلاقى جاى دهيم. گرچه جايگاه نقل را در اين تفسير نمى توان ناديده گرفت, ولى روح كلى در اين تفسير كه با خصوصيت مفسر نيز همگونى دارد عرفانى و اخلاقى بودن تفسير است. مهم ترين ضعفى كه در اين تفسير و بيشتر تفاسير متقدمان يافت مى شود, نقل بدون نقد است. اين مفسران با اعتماد كردن به راويان كه برخى جاعل هم بوده اند, هرگونه نقلى كه درباره آيه وارد شده باشد, بدون اينكه نقد سندى يا حداقل نقد محتوايى داشته باشند, ذكر كرده اند و اين سبب گشته است در متون تفسيرى ما اسرائيليات33و شأن نزول هاى ساختگى وارد شود.

منابع و مصادر مفسر در توضيح و تفسير آيات

1. استفاده از آيات قرآن كه بهترين روش تفسير قرآن مى باشد, در اين تفسير خيلى اندك است, مانند (در تنبيه الغافلين آورده است كه دوزخيان باران طلبند ابر سياهى پيدا شود و باران همچو گردن هاى اشتران ببارد بر ايشان و كژدم ها چون بگزند ايشان را هزار سال درد آن نرود و معناى اين آيه كه (زدناهم عذاباً فوق العذاب) زياده كنيم ايشان را عذابى بالاى عذاب و قوله تعالى (فلن نزيدكم الا عذابا) شايد كه اشاره به اين نوع عذاب باشد).34
2. بهره گيرى از روايات و احاديث و اخبار كه برخى به صورت عربى و برخى ترجمه آن را آورده است, مانند قال رسول ـ عليه الصلوة و السلام: (الماهر بالقرآن مع الكرام البرره) يعنى هر كه ماهر باشد به قرآن يعنى قرآن دان باشد باكرام برره باشد در مرتبه يعنى با فرشتگان مقرب.35
3. اقوال و گفتار صحابه و تابعين و مفسران و عرفاى گذشته; از صحابه اى همچون ابن عباس, ابن مسعود, ابى بن كعب و تابعانى همچون قتاده, حسن بصرى و مجاهد و مفسرانى همچون زمخشرى, قشيرى, كواشى, فخر رازي… و عرفايى همچون عبدالخالق غجدوانى, خواجه بهاءالدين, خواجه علاءالدين عطار و… نقل قول كرده است.
4. ترجمه عبارات قرآنى و ترجمه واژگان آيات مانند (عم يتساءلون) (نبأ, آيه1) يعنى از چه سؤال مى كنند و مى پرسند يكديگر را اهل مكه, (التساءل) از يكديگر پرسيدن.
5. سبب و شأن نزول آيات و سور; بيشتر آياتى را كه داراى سبب و شأن نزول اند ذكر كرده است كه غالب آنها در اسباب النزول واحدى يافت مى شود, مانند آيه39 ـ 40 سوره نازعات كه پس از بيان تفسير آن مى گويد: بدان كه مفسران گفته اند كه اين دو آيه در حق مصعب بن عمير و برادر وى عامر بن عمير آمد كه… .
6. اختلاف قرائات; در موارد زيادى به اختلاف قرائات و تفسير مبتنى بر هر يك پرداخته است, مانند: (بظنين) متهم نيست يعنى دروغ نمى گويد و گمان بد بر وى برده نمى شود. بضنين نيز خوانده شده است. (بضاد) يعنى بخيل. در رسانيدن علم شريعت بخيلى نكند.36
7. قصص قرآن; در مواردى كه به مناسبت, ذكرى از پيامبرى شده است داستانش را آورده است, مانند قصه موسى (عليه السلام) در سوره نازعات و قصه اصحاب فيل در سوره فيل.
8. مباحث علوم قرآنى:
الف) نسخ: مانند آيه22 سوره غاشيه (لست عليهم بمصيطر) كه مى گويد: (و حكم اين آيه منسوخ است به آيه سيف يعنى فاقتلوا المشركين).
ب) مناسبت آيات و سور: مانند آيه34 سوره نازعات كه مى گويد (چون بدين نعمت ها شكر نگفتند و بدين دلايل عظام التفات ننمودند و ايمان نياوردند از عذاب بزرگ خبركردشان و گفت ـ جل جلاله: فاذا جائت پس چون بيايد الطّامه الكبرى, بلاى بزرگ).
پ) فضائل السور: براى برخى از سوره ها فضيلت خواندنش را مى آورد, مانند سوره هاى نبأ, كافرون و توحيد.
9. نكات ادبى و بلاغى: در موارد زيادى بحث هاى نحوى و بلاغى را آورده است كه بيشتر آنها از كشاف زمخشرى مى باشد, مانند (وفاقاً نصب على المصدر اى جوزوا جزاءً موافقاً لاعمالهم).37
10. اشعار فارسى و عربى: وجود اشعار زياد فارسى و چند بيت عربى به اين تفسير رنگ و بوى ويژه اى بخشيده است. بيشتر اين اشعار از مثنوى مولانا و ديوان شمس است و از خاقانى شروانى, سنايى غزنوى, ابوسعيد ابوالخير, ابن الفارض و ديگر شعراى نامى ابياتى آورده است, مانند:
در مسلخ عشق جز نكو را نكشند
لاغر صفتان زشتخو را نكشند
گر عاشق صادقى ز كشتن مگريز
مردار بود هر آنچه او را نكشند38

علاوه بر موارد فوق از چيزهاى ديگرى براى تفسير استفاده كرده است, مانند بيان نكات علمى كه با استناد به اقوال ديگران است.39

منابع مفسر

همان طور كه مفسر در ابتداى تفسير اشاره كرده است, اين تفسير برگرفته از سه تفسير كشاف, كواشى, تيسير مى باشد كه اينك به اختصار از آنها سخن مى گوييم.

الف) الكشاف عن حقائق التنزيل

اين تفسير اثر ابوالقاسم محمود بن عمر بن محمد بن عمر خوارزمى (م538 م) ملقب به جاراللّه و معروف به زمخشرى مى باشد. خواجه يعقوب با وجود مخالفت با زمخشرى در عقيده اعتزال به صورت گسترده از كشاف استفاده كرده است كه گاهى مستقيم و گاهى به صورت غيرمستقيم مى باشد. بيشتر مباحث بلاغى و ادبى, اختلاف قرائات و احاديثى كه در تفسير خواجه يعقوب آمده است در كشاف مى توان ديد.

ب) الكواشى

التلخيص فى التفسير اثر ابوالعباس احمد بن يوسف بن حسن بن رافع الشيبانى معروف به كواشى مى باشد. وى فردى مفسر, زاهد, صالح بود كه در كواشه از روستاهاى موصل به سال 591 ق متولد شد. قرآن را نزد پدرش فراگرفت و حديث را از ابى الحسن السخاوى و ديگران اخذ نمود. به حج رفت و پس از بازگشت به عبادت و تأليف مشغول شد و تفسير كبير و تفسير صغير را نوشت.
عبادت وى به حدى بود كه برخى گفته اند اسم اعظم مى دانست و هر زمانى كه پادشاه و اطرافيانش به زيارت او مى رفتند اعتنايى به آنها نمى كرد. در جامع موصل چهل و اندى سال به تحصيل و تعليم مشغول بود و سرانجام در جمادى الاخر سال 680 ق در موصل وفات يافت.40
التلخيص فى التفسير كه با عنوان (تبصره و تفسير كواشى) نيز از آن ياد شده است, خطى مى باشد كه نسخه اى از آن در كتابخانه ناصريه (نوشته شده در تاريخ677 ق, هنگام حيات مؤلف) موجود است41 و نسخه هاى ديگرى در(مكتبه جامع البأث) موصل تحت شماره230 و (مكتبه الاوقاف بغداد) به شماره6969 ـ 1023 موجود مى باشد.42

پ) التيسير

التيسير فى التفسير اثر عمر بن محمد بن احمد بن اسماعيل, ابوحفص نجم الدين النسفى است كه به سال 461 ق در نسف به دنيا آمد و در سال 537 ق در سمرقند درگذشت. وى ملقب به (مفتى الثقلين) و عالم به علوم مختلف مانند تفسير, ادب, تاريخ و فقه بود.
وى كه از فقهاى حنفيه مى باشد آثار زيادى بيش از صد اثر دارد كه برخى از آنها عبارت اند از: الاكمل الاطول و التيسيرفى التفسير, المواقيت, الاشعار بالمختار من الاشعار, نظم الجامع الصغير, منظومه فى الفقه, منظومه الخلافيات, القند فى علماء سمرقند, تاريخ بخارى, العقائد و…43.
البته بايد توجه داشت وى غير از نسفى, مفسر معروف, صاحب تفسير مدارك التنزيل و حقائق التأويل44 است. اين تفسير خطى است. ابتداى آن با عبارت (الحمد لله الذى انزل القرآن شفاء… ) شروع مى شود و در خطبه آغازين صد اسم از نام هاى قرآن كريم ذكر مى كند و سپس به تعريف تفسير و تأويل مى پردازد و بعد از آن تفسير آيات را شروع مى كند و به طور گسترده اقوال مختلف و توضيحات و تفصيلات زيادى در تفسير آيات مى آورد كه مى توان آن را يكى از تفاسير مبسوط شمرد.45
خواجه يعقوب تيسير و كواشى را منبع بيان قصه هاى انبيا كرده است. وى علاوه بر سه منبع فوق از منابع ديگرى هم بهره برده است كه گاهى با ذكر نام و گاهى بدون ذكر نام از آنها استفاده مى كرده است, مانند مفاتيح الغيب فخر رازى, تنبيه الغافلين ابوليث سمرقندى, نوادر الاصول حكيم ترمذى, شرح كشاف سيد يمنى, رساله خواجه محمد پارساى بخارى, تفسير عطائى و… .

برخى از خصوصيت هاى دستورى و ويژگى هاى نثر تفسير

1. جمله ها و عبارت ها در قالب هاى كوتاه بيان شده است و در اغلب موارد همانند ساختار جمله در زبان عربى فعل در ابتدا واقع شده است, براى مثال در ترجمه آيه (وََ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً) (نبأ, آيه11) نوشته است: (و گردانيديم روز را وقت زندگانى شما) كه ساختار امروزى آن اين گونه است: و روز را وقت زندگانى شما گردانيديم.
2. عبارات و جملات هماهنگ و هم آوا كه زيبايى و جذابيت را به دنبال داشته است: (نصيب تو اين است كه بدانى اول خود را كه چه بودى و از چه شدى, اولت آب گنده و آخرت خاك پراكنده, پس منكر مباش كه شوى زنده چنان كه گفت خداى پاينده).46
3. عطف پياپى جملات با (واو) و تكرار فعل است به صورت چسبان و غيرچسبان مانند: (… و غلاف او از ياقوت سرخ است و قلم او از نور است و سر او به عرش رسيده است و پايان او به كنار فريشته است و نام او طريون است و لوح در لوح است و لوح گشادگى است)47.
4. با آوردن همزه مضموم در ابتداى فعل جمله را به حالت استفهامى درآورده است: (الم نجعل الارض مهادا: اُ نكرديم ما زمين را بساط شما؟)
5. تركيبات و جملات عربى كه بيشتر در نقل قول ها, قواعد ادبى, تركيبات دعايى و… به كار برده است, به خصوص واژه (قيل) كه فراوان استعمال شده است: (و قيل الحب: اللؤلؤ و اَلنَّباتْ مايَنْبُتُ مِنْ الاَرْضِ).48
6. جمع بستن با الف و ت مانند حيوانات, نباتات, عرصات و… .
7. حذف در حروف, كلمات و عبارات كه در بيشتر موارد از سوى كاتب صورت گرفته است, مانند (پس نمود ـ عليه السلام ـ فرعون را نشان بزرگ يعنى عصا و يد بيضا آن بود كه…)49 كه در اصل اين گونه بوده است: پس نمود موسى ـ عليه السلام ـ فرعون را نشان بزرگ يعنى عصا و يد بيضا و يد بيضا آن بود كه… .
8. استعمال كلمات و افعالى كه اكنون متروك شده است و كاربردى ندارند: بياموزانيد, حمدونه و… .
9. اضافه بنوت: عبداللّه مسعود, عبداللّه عمر و… .
10. استعمال ياء شرطى, استمرارى, الزامى و مصدرى: (اى كاشكى من نيز خاك شدمى همچون ايشان تا از عذاب ابدى خلاصى يافتمى).50
11. استعمال فعل متعلق به فاعل غيرذى روح مانند فعل ذى روح مانند: (و ستارگان فرو ريزند و كوه ها از جاى خود برخيزند).51
12. كاربرد (مر) كه گاهى علامت مفعول صريح و گاهى براى حصر و اختصاص است, مانند (نباشد مر آن دوزخيان را در دوزخ).52
13. استعمال كلمات فرشته, جبرئيل, شتر, آورد, فرو آمدن, همچون به صورت فريشته, جبرائيل, اشتر, آرد, فرود آمدن, همچو.
14. اضافه ضمير متصل به فعل مانند (مى پرستيدندشان, كردشان).
15. مطابقت صفت و موصوف در تذكير و تأنيث مانند: حدود شرعيه, رحمت شامله و… .

برخى از ويژگى هاى رسم الخط تفسير

1. حروف همجنس يا قريب المخرج را حذف كرده است: سختر, بتر و… .
2. حروف پ, چ, گ, ذ را در برخى موارد به صورت ب, ج, ك, د نوشته است.
3. در مواردى الف مقصور را به صورت الف كشيده و ممدود نوشته است: غنا, عقبا, عصا كه در اصل غنى, عقبى, عصي… بوده است.
4. كلمات مختوم به هاى غيرملفوظ را در هنگامِ جمع هاء را حذف كرده است: سينها, جامها و… .
5. در برخى موارد كلمات مختوم به ياى منقوط كه در فارسى كشيده است مانند عربى با تاى گرد آمده است: رحمه, استقامه, اشاره و… .
6. همزه وسط كلمه را نگذاشته است: رويت, مومن و… .
7. در هنگام اضافه شدن كلمات مختوم به الف را به جاى يا همزه آورده است: طاعتهاء خير, جزاء كردار.
8. پسوند و پيشوندها را غالباً چسبيده نوشته است: باين, بستم, ايشانرا, جامها و… .
9. حرف نفى را در برخى موارد جداگانه آورده است: نه بينند, نه آورده اند, نه دانند و… .
10. مد (آ) را در كلمه (آن) نگذاشته است.

نسخه هاى تفسير چرخى

اين تفسير تاكنون چاپ منقح و مصححى نشده است,53 اما نسخه هاى متعدد چاپ سنگى و خطى از آن باقى مانده است كه ما بر شش نسخه آنها كه سه عدد خطى و سه عدد چاپى (سنگى) است دست يافته ايم. اين نسخه ها عبارت اند از:
1. عكس نسخه خطى آكادمى علوم تاجيكستان كه به شماره895 در فهرست نسخه هاى خطى اين آكادمى (237/2) معرفى شده است. كاتب اين نسخه جمال الدين محمد الهروى است كه آن را در تاريخ ذوالحجه941 /1535 م كتابت كرده است. نسخه مذكور به خط نستعليق بوده و در ابعاد17 و24 سانتيمتر مى باشد كه هر صفحه23 سطر دارد. اوراق با طلا و رنگ آبى مجدول و علائم با جوشه ثبت گرديده كه در عكس آن محو مى نمايد.54
2. ميكروفيلم نسخه كتابخانه بادليان دانشگاه آكسفورد (ه ك س ف ق ذ ل س ظ ًّ د ق ع ر ن ه ق ح ق خ س ٍ ظ ح ذ ض د ع) كه به شماره1147 در كتابخانه دانشگاه تهران موجود است. آيات با نسخ كتابت شده است و خط آن نستعليق زيباست. تاريخ كتابت آن20 رجب836 ق است. هر برگي24 سانتيمتر و13 سطر دارد. اين تفسير با تفسير سوره يوسف از مؤلفى نامعلوم در يك مجموعه قرار دارد كه جمعاً281 برگه مى شود.55
3. عكس نسخه خطى كتابخانه دانشكده الهيات و معارف اسلامى مشهد كه به شماره1983 موجود است. خط آن نستعليق و ابعاد هر برگ18/5 و9/5 است و در17 سطر مى باشد كه جمعاً156 برگ دارد. اين نسخه به خط ميرزا على مردان احمد شاهى در قرن12 ق نوشته شده است. آيات و علائم شنگرف و صفحات مجدول به قرمز و مشكى است. كاغذ هندى و جلد آن تيماج ضربى دار عنابى است.56
4. چاپ سنگى كابل افغانستان. اين تفسير همراه با تفسير روضه المآرب مولوى محمد خجندى كه در حاشيه آن قرار دارد به چاپ رسيده است. تاريخ كتابت آن1330 ق است. اين نسخه با خط نستعليق نوشته شده و هر صفحه15 سطر دارد. خجندى مقدمه اى در سه صفحه در ابتداى اين تفسير ترتيب داده و يادآور شده است كه به تصحيح و شرح اين تفسير با كمك نسخه هاى متعدد آن (اعم از قلمى و چاپى) سعى نموده است, اما به اختلاف نسخه نپرداخته است, بلكه بيشتر به معانى و قواعد دستورى و شرح اشعار مثنوى موجود در تفسير خواجه يعقوب پرداخته است.57
5. چاپ سنگى مطبعه حيدرى واقع در بمبئى (هندوستان). اين نسخه با خط نستعليق نوشته شده كه از جانب قاضى فتح محمد و به سعى مولوى محمود صاحب و مولوى عبدالرحمن صاحب به تاريخ24 جمادى الاخر1297 ق/3 ژوئن1880 ق به زيور طبع آراسته گرديده است. 208 صفحه دارد و هر صفحه داراي23 سطر است.
6. چاپى سنگى مطبعه كريمى در بمبئى كه با خط نستعليق و در240 صفحه است وكتابت آن به سال 1324 ق بوده و شباهت زيادى با نسخه رقم پنجم دارد.

نمونه اى از متن تفسير چرخى

در پايان اين نوشته براى آشنايى بيشتر خوانندگان تفسيرِ آخرين سوره را كه مطابق با نسخه خطى رقم يك مى باشد مى آوريم:
(سوره الناس مدنيه و هى ست آيات. بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ بگو اى محمد, پناه مى گيرم به پروردگار مردمان; مَلِكِ النَّاسِ به پادشاه مردمان; إِلهِ النَّاسِ خداى مردمان; مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ از بدى ديو وسوسه كننده يعنى انديشه هاى بد افكننده در دل; الْخَنَّاسِ ديو باز پس رونده و سر در كشنده. در حديث آمده است كه ديو خناس در درون آدمى است و دهان وى همچون دهان خوكى ست. به قول امام مقاتل و به قول امام قتاده دهان وى همچون دهان سگ است و دهان را بر دل آدمى نهاده است و انديشه هاى بد در دل آدمى مى اندازد و چون آدمى خداى را ياد كند باز پس رود و چون غافل شود بازگردد و انديشه هاى بد, چون زنا كردن و شراب خوردن و خون ناحق ريختن در دل آدمى اندازد و همچون خون در رگ و پى او مى رود و درآيد. الَّذِى يُوَسْوِسُ فِى صُدُورِ النَّاسِ آن ديو كه انديشه هاى بد افكند در سينه آدميان; مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ آن وسوسه كننده از ديوان باشد و از آدميان; چنانچه حق تعالى گفت: و كذلك جعلنا لكل نبى عدواً شياطين الانس و الجن يعنى چنين گردانيديم ما هر پيغمبرى را دشمنان كه ديوان و آدميان باشند و مى گويند كه ديو مردم از ديو عرفى بدتر است. بيت:
زنهار از قرين بد زنهار
و قناهم عذاب النار

نصيب درويش صابر صادق اين است كه از كار بد و همنشين بد كه منكر درويشان باشند دور باشد و از صحبت كسى برادر طريقت او نباشد صحبت ندارد. مصرع: يار بد بدتر بود از مار بد. (فرو من المنكر كما تفر من الاسد) رباعى:
با هر كه نشستى و نشد جمع دلت
وز تو نرهيد زحمت آب و گلت
زنهار تو پرهيز كن از صحبت او
ورنه نكند جان كريمان بحلت

دور باش از كسى كه خود را به صالحان و زاهدان مانند كرده است و شيخ شده و از حرام خوردن و گرفتن منع نمى كند. نعوذ باللّه من ذلك و در حقيقت اين است كه او از دشمنان دين است. از شياطين الانس به حق تعالى پناه گيرد و به افعال بد ايشان خاطر خود را پريشان ندارد و عمل كند به اين آيت كه (خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلين) و از حق تعالى محبت صالحان و دوستان او طلب كند).

*. كارشناس ارشد علوم قرآن و حديث, سال پنجم درس خارج حوزه علميه مشهد.
1 . چرخ از توابع غزنين مى باشد, نك: نورالدين عبدالرحمن جامى, نفحات الانس من حضرات القدس, به كوشش محمود عابدى, ص 402 (چاپ اول, نشر اطلاعات, تهران, 1370 ش).
2 . يعقوب چرخى, رساله نائيه, همراه با رساله نائيه عبدالرحمن جامى, ص 124 (به كوشش خليل اللّه خليلى, كابل, 1377 ق).
3 . يعقوب چرخى, رساله ابداليه, به كوشش محمد نذير رانجها, ص14 ج 15 (چاپ دوم, مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان, 1398 ق).
4 . همان, ص 14; مهين دخت معتمدى, مولانا خالد نقشبندى و پيروان طريقت او, ص 153 (چاپ اول, انتشارات پاژنگ, تهران, 1368 ش).
5 . يعقوب چرخى, رساله نائيه, ص 125 ; فخرالدين على بن حسين (م939 ق), رشحات عين الحياة, ج1, ص 119 (بنياد نيكوكارى, تهران, 2536 شاهنشاهى).
6 . رشحات عين الحياة, ج1, ص116.
7 . همان, ص117.
8 . يعقوب چرخى, رساله ابداليه, ص5 ـ 6 و رساله انسيه, به كوشش محمد نذير رانجها, ص 13 (مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان, اسلام آباد, 1404 ق).
9 . نك: همان, ص13 ـ 14.
01. يعقوب چرخى, رساله ابداليه, ص13 ـ 14.
11. خواجه محمد, پارساى بخارى, قدسيه, ص 9 (كتابخانه طهورى, تهران, 1354 ش).
21. نك: همان, ص75.
31. نك: همان, ص72.
41. نك: يعقوب چرخى, رساله نائيه, ص133 ـ 135.
51. پيكان بيانگر تربيت مستقيم و نقطه چين و پيكان نمايانگر پرورش و نسبت روحانى(طريق اويسى) و عدم همزمانى است; مهيندخت معتمدى, مولانا خالد نقشبندى و پيروان طريقت او, ص77.
61. نك: يعقوب چرخى, رساله ابداليه, ص21 ـ 26.
71. حاجى خليفه (م1067 ق), كشف الظنون عن اسامى الكتب و الفنون, ج1, ص 451 (دار احياء التراث العربى, بيروت, بيتا).
81. براى توضيح بيشتر, نك: يعقوب چرخى, رساله ابداليه.
19 . همان, مقدمه.
02. احمد منزوى, فهرست مشترك نسخه هاى خطى فارسى ـ پاكستانى, ج33, ص 1582 (مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان, 1363 ش).
12. همان, ص1423.
22. سعيد نفيسى, تاريخ نظم و نثر در ايران و در زبان فارسى, ج1, ص 365 (چاپ دوم, فروغى, تهران, 1363 ش).
32. نك: يعقوب چرخى, رساله ابداليه, ص19.
42. نك: ابوسعيد ابوالخير, ص14.
52. نك: يعقوب بن عثمان چرخى, تفسير(چاپ سنگى, كابل1330, ذيل سوره نبا, عبس و مطففين).
62. نك: همان, ذيل سوره ليل.
72. نك: همان, ذيل سوره انشقاق.
82. همان.
29 . همان, ذيل تفسير بسمله.
03. همان, مقدمه.
13. حاجى خليفه, كشف الظنون, ج1, ص451.
23. همان.
33. اسرائيليات: رواياتى كه خارج از حوزه اسلام بوده و از سوى علماى يهودى و مسيحى كه تازه مسلمان شده بودند, به مجموعه روايات اسلامى تزريق گرديده اند, مانند كعب الاحبار كه قبلاً يهودى بوده و بعد مسلمان شده است.
43. چرخى, تفسير, ذيل سوره نبأ.
53. همان, ذيل سوره عبس.
63. همان, ذيل سوره تكوير.
73. همان, ذيل سوره نبا.
83. همان, ذيل سوره نازعات.
39 . نك: همان, ذيل سوره تكوير, ستارگان و سيارگان منظومه شمسى را آورده است.
04. نك: تاج الدين ابى نصر عبدالوهاب ابن السبكى, طبقات الشافعيه الكبرى, ج4, ص 28 (دار احياء التراث العربى, بيروت, بيتا).
14. سيدعلى ميلانى, نفحات الازهار فى خلاصه عبقات الانوار, ج8, ص 94 (چاپ اول, مهر, 1414 ق).
24. محمد بن حسن بكائى, كتابنامه بزرگ قرآن كريم, ج4, ص 1341 (چاپ اول, مركز فرهنگى نشر قبله, 1375 ش).
43 . خيرالدين زركلى(م1410 ق), الاعلام قاموس تراجم, ج6, ص 50 (چاپ پنجم, دارالعلم للملايين, بيروت, بيتا; البغدادى اسماعيل الباشا بغدادى (م1339 ق), هديه العارفين لاسماء المؤلفين و آثار المصنفين, ج1, ص 782 (دار احياء التراث العربى, بيروت, 1951م) ;حاجى خليفه, كشف الظنون, ج1, ص519.
44. عبداللّه بن احمد النسفى (701ق).
54. حاجى خليفه, كشف الظنون, ج1, ص519.
64. چرخى, تفسير, ذيل سوره طارق.
74. همان, ذيل سوره بروج.
84. همان, ذيل سوره نبا.
49 . همان, ذيل سوره نازعات.
05. همان, ذيل سوره نبا.
15. همان, ذيل سوره تكوير.
25. همان, ذيل سوره غاشيه.
53 . تصحيح و تحقيق اين تفسيربا توجه به نسخه هاى مذكور در قالب پايان نامه كارشناسى ارشد از سوى نگارنده و آقاى عالم جان سعيد اف به سرانجام رسيده است نك: تحقيق و تصحيح بخشى از تفسير خواجه يعقوب چرخى, پايان نامه كارشناسى ارشد, سال 1383 و1384, دانشكده الهيات مشهد.
45. على موجانى, و ديگران, فهرست نسخ خطى فارسى انستيتوى شرق شناسى و آثار خطى تاجيكستان, ج2, ص 236 (تهران, 1376 ش).
55. محمدتقى دانش پژوه, فهرست ميكروفيلم هاى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, ص 570 (تهران, 1348 ش).
65. محمود فاضل, فهرست نسخه هاى خطى دانشكده الهيات و معارف اسلامى مشهد, ج3, ص 1015 (مركز نشردانشگاهى, تهران, 1361 ش).
75. اين چاپ در كتابخانه بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس موجود مى باشد.

نقد و بررسى تاريخ جهانگشاى جوينى شرح سيد شاهرخ موسويان
منصوری مجید

تاريخ جهانگشاى جوينى, علاءالدين عطاملك بن بهاءالدّين محمّدبن محمّد الجُوينى, به كوشش: سيّدشاهرخ موسويان, چاپ اوّل, 1385, تهران.

آنچه در اين سطور از نظر خوانندگان مى گذرد, نقدى است بر كتاب تاريخ جهانگشاى جوينى, شرح سيد شاهرخ موسويان. اين كتاب به سبب حروفچينى جديد و در بر داشتن هر سه جلد تاريخ جهانگشا در يك مجلد تا حدودى با استقبال دانشجويان و علاقه مندان به تاريخ و ادبيات قرار گرفت, ليكن از اشتباهات كوچك و بزرگ خالى نبود. به همين علت بنده بر آن شدم تا برخى اشتباهات و لغزش هاى شارح را باز نمايم تا خوانندگان اين كتاب از اغلاط آن نيز آگاه شوند.

نقد حواشى تاريخ جهانگشاى جوينى

1. (… مثل مار چند سر باشد كه شبى سرماى سخت افتاد. خواستند تا در سوراخ خزند و دفع سرما كنند. هر سر كه در سوراخ مى كرد, سر ديگر منازعت مى نمود تا بدان سبب هلاك گشتند و آنكه مار يك سر بود و دنبال بسيار در سوراخ رفت و دنبال و تمامت اعضا و اجزا را جاى داد و… ) (ص140).
گفته اند: (دنبال بسيار: داراى دم بلند).
نخست اينكه بسيار به معناى بلند در متون ما ديده نشده است. ديگر اينكه از فحواى عبارت به خوبى آشكارست كه (مار چند سر) در برابر (مار بسيار دنبال) (داراى دُم هاى متعدد) قرار گرفته است. چه اگر ما بسيار دنبال را داراى دُم بلند معنا كنيم, در اين صورت تشبيه فوق نيز از اعتبار ساقط است. بنابراين (مار با دنبال بسيار) به معناى داراى دُم هاى بسيار و چند شاخه آمده است كه در مقابل مارِ چند سر قرار مى گيرد.
2. (منكسار نوين, تفحّص احوال آغاز نهاد و سبب انكار ايدى قوت, كار عقوبت و مطالبه را به پاى مى داشتند. (3) دست هاى او چنان ببستند كه از بى طاقتى بر روى افتاد. چوبى در شقيقه او محكم شد… ) (ص146).
در حاشيه(3) نوشته اند: (به پاى مى داشتند: به تأخير مى انداختند).
حتّى اگر كسى از پيش و پس اين عبارات نيز آگاه نباشد, مى تواند بفهمد كه (به پاى داشتن) در اينجا به معناى ادامه دادن آمده است, چه در جملات بعدى عقوبت هايى كه بر ايدى قوت مى رود, برشمرده مى شود. معناى عبارت چنين مى شود: به سبب انكار كردن ايدى قوت(نقشه كشيدن عليه مسلمانان را) كار عقوبت و بازخواست را ادامه مى دادند.
3. ([كوچلك] با لشكر آنجا رفت و در هر خانه كه كدخدايى بود, از لشكر او كسى در آنجا نزول كرد, چنان كه تمامت به يك جاى و يك خانه و يك خانه جمع شدند و جور و ظلم و فساد آشكارا شد) (ص156).
در حاشيه به نقل از علّامه قزوينى نوشته اند: (مقصود از اين عبارات چيست) (نك: جهان گشاى جوينى, ج1, ص49).
مقصود از عبارات فوق اين است كه وقتى لشكر كوچلك به كاشغر فرود آمدند, هر كدام از لشكريان او در خانه يكى از اهالى كاشغر نزول كردند.
امّا عقده متن و پيچيدگى آن در عبارت (چنان كه تمامت به يك جاى و به يك خانه جمع شدند) است. به خوبى آشكار است كه تمامت به جاى (هر يك از آنها) آمده است, بدين گونه كه هر يك از آنها در يك جاى و يك خانه جمع شدند. مقصود از يك در (يك جاى) و (يك خانه) بيان مجردِ عدد نيست, بلكه بيان نكره و عدد توأمان است, يعنى هر يك از آنها در يك خانه فرود آمدند.
مصدّق اين مدّعا در صفحه بعدى ديده مى شود: (و چون كوچلك منهزم شد, هر كس كه در خانه هاى مسلمانان مقام داشتند, در يك لحظه چون سيماب در خاك ناچيز گشتند) (ص157). بنابراين مشخص مى شود كه هر يك از لشكريان كوچلك در خانه يكى از مسلمانان كاشغر مقام گزيده بودند كه با صولت لشكر مغول چون سيماب در خاك ناچيز مى شوند.
به نظر مى رسد در روزگار گذشته براى اينكه اقوام مهاجم و پيروز بتوانند دينى را كه با خويشتن همراه مى آورده اند, به قوم مغلوب تحميل كنند مدّتى در خانه هاى قوم مغلوب اسكان مى گزيدند. در تاريخ بخارا چنين آمده است: (ايشان (اهالى بخارا) اسلام پذيرفتند به ظاهر و به باطن بت پرستى مى كردند. قتيبه چنان ثواب ديد كه اهل بخارا را فرمود يك نيمه از خانه هاى خويش به عرب دادند تا عرب با ايشان باشند و از احوال ايشان باخبر باشند تا به ضرورت مسلمان باشند) (ص66).
4. (سلطان در اين مدت كه جهان از اعادى سهمناك پاك كرد, گويى يزك لشكر او بود كه تمامت را از پيش برداشت. چون كورخان هرچند استيصال كلّى به دست او نبود, امّا واهى محكمات اساس و مبتدى مكاوحت او بود و ديگر خانان و امراى نواحى و اطراف را… ) (ص159).
در حاشيه همان صفحه گفته اند: (سلطان محمد در اين مدت كه دشمنان خطرناك را از بين برده بود, در واقع انگار مقدمه پيش قراولان خود را از بين برده بود [معنا تا اينجا مشكلى ندارد]. هرچند نابودى سلطان صد در صد تقصير خود او نبود, بر خلاف كورخان كه باعث اصلى نابودى او خودش بود, ولى با اين حال سست كننده اساس هاى محكم حكومت و نيز شروع كننده جنگ و نيز شورش ديگر خانان و امراى اطراف را او باعث و بانى بود… ).
در گزارشِ فوق يك لغزش و خطا سبب اشتباهات فراوانى شده است. شارح ندانسته است كه (چون) از چه نوع دستورى است و به چه معنا, به همين سبب بين برداشت و چون نقطه گذاشته است. در اينجا (چون) حرف اضافه است و به معناى مانند آمده است و شارح آن را حرف ربط به معناى زيرا دانسته است.
به اين ترتيب معناى عبارت اين گونه مى شود: سلطان در اين مدت كه دشمنان سهمناك را از جهان پاك كرد, گويى طلايه داران لشكر خويشتن را مثل كورخان از مقابل برداشت. هرچند استيصال كلّى [كورخان] به دست سلطان محمد نبود ـ چه كورخان را سرانجام چنگيز خان شكست ـ امّا واهى پايه هاى استوار و آغازگر دشمنى [با كورخان] سلطان محمد بود (چه او با كورخان جنگيده بود و او را تضعيف كرده بود تا سرانجام كورخان به سبب ضعف از چنگيز شكست خورد).
جمله پايانى اين قسمت (و ديگر خانان و امراى اطراف) را به پس از (چون كورخان) بايست عطف كرد, يعنى چون كورخان و ديگر خانان و امراى نواحى و اطراف را.
5. (ذكر سبب قصد ممالك سلطان: در آخر دولت او(2) سكون و فراغت و امن و دَعَت به نهايت انجاميده بود) (ص166).
در حاشيه(2) گفته اند: (او يعنى چنگيز خان).
بدون ترديد مقصود از او سلطان محمد است, به چند سبب, نخست اينكه سر فصل در مورد سلطان محمد است, دوم اينكه در واقع اين زمان, روزگار آغاز كار چنگيز و پايان كار سلطان محمد است.
6. (و سلطان سعيد را از فظاظت خوى و درشتى عادت و خِيم, وخامت حاصل آمد… ) (ص169).
در حاشيه گفته اند: (سلطان سعيد: سلطان سعادت مند). ظاهراً سعيد حالت تعريض دارد.
بايد به شارح محترم گفت كه (سعيد) از القاب سلطان محمد بوده است. اگر ايشان به ساير قسمت هاى كتاب نيز توجّه مى كردند به اين نكته پى مى بردند, زيرا اين لقب در چند جاى ديگر نيز مكرر افتاده است. براى نمونه در مجلّد دوم آمده است: (ذكر بقيه احوال سلطان سعيد محمّد و اختلال كار او) (ص444).
7. (عاقبت ارباب اترار را چون كار به اضطرار رسيد, قراجا از غاير از ايل شدن و شهر بدان جماعت سپردن استنطاق مى كرد. غاير چون دانست كه مادّه اين آشوب ها اوست و به هيچ وجه ابقا را از آن جانب تصور نمى توانست كرد و هيچ كنارى نمى دانست كه از ميان بيرون جَهَد, جهد و جدّ بى حدّ مى نمود و مصالحت را مصلحت كار نمى دانست و بدان رضا نمى داد)(ص172).
در حاشيه(9) گفته اند: (او يعنى قراجا). در حالى كه (قراجا) هيچ نوع ارتباطى با آن آشوب ها نداشته است و به صراحت روشن است مقصود از (او) غايرخان است كه جانشين ضمير مشترك است, يعنى غايرخان مى دانست كه مادّه اين آشوب ها خودش است.
در حاشيه(10) در مورد (و به هيچ وجه ابقا را… ) گفته اند: (يعنى نمى توانست به زنده ماندن از طرف قراجا مطمئن باشد (امكان كشته شدن از طرف قراجا بود).
در اين مورد نيز شارح به خطا رفته است. مقصود از آن عبارات اين است كه غايرخان چون مى دانست كه مادّه اين آشوب ها خودش است, به هيچ وجه ابقا را از جانب مغولان تصور نمى توانست كرد(چون بازرگانان مغول را با بى رحمى تمام كشته بود). نكته اى كه شارح را به اشتباه افكنده, اين است كه اسم معلوم (قراجا) در آغاز عبارت آمده است و شارح به غلط مرجع ضماير را (قراجا) دانسته است.
8. (در ميان جيحون كه آب به دو شاخ(9) رفته است, حصارى بلند استحكام كرده بود و با هزار مرد كارزار از گردن كشان نامدار در آنجا رفته) (ص178).
در حاشيه(9) گفته اند: (دوشاخ چوبى بوده با سر دوشاخ كه براى شكنجه بر گردن مجرمان مى گذاشته اند).
به روشنى از سياق عبارت پيداست كه مقصود از (دوشاخ) در اينجا محل دوشاخه شدن و منشعب شدن رود به دو قسمت است. در سفرنامه ناصرخسرو (دوشاخ) به معنى منشعب شدن رود به دو لخت و دو شاخه آمده است: (و آن پاره اى سنگ بوده است, در ميان رود. و اين دوشاخ از نيل هر يك را به قدر جيحون تقدير كردم, اما بس نرم و آهسته مى رود) (ص94).
9. (چون فيول قبول جراحت ها كرد و به حسب پياده شطرنجى هيچ كفايت ننمود, بازگشتند و بسيار خلق را زير سم ّ كردند) (ص200).
گفته اند: (وقتى فيل ها مجروح شدند, طبيعتاً نيروهاى پياده نيز كارى از پيش نبردند).
مقصود درستِ عبارات فوق اين است: هنگامى كه پيلان مجروح شدند و حتّى به اندازه يك سرباز شطرنج نيز به كار نيامدند, روى گرداندند و… (چنان كه آشكار است, ارزش مهره پيل در شطرنج چند برابر پياده و سرباز است).
10. (از بيرون نيز اوزار جنگ هايج تر شد و بحر حرب مايج تر گشت و نكباى فتنه بر زمين و زمان انگيخته تر شد) (ص207).
در حاشيه(11) گفته اند: (اوزار: افزار و آلت. در عربى جمع وزر است به معناى سلاح و ساز و نيز بار سنگين).
اين معنا كه شارح براى (اوزار) آورده است, چندان مناسب نمى نمايد و با سياق عبارت تناسب ندارد. يكى از ديگر معانى (اوزار) و (افزار) بادبان كشتى است (نك: محمدحسين بن خلف تبريزى, غياث اللغات, ج1, ص184 و148, ذيل ابزار و اوزار). در برهان قاطع چنين آمده است: (اوزار بر وزن رفتار به معناى كفش و پاى افزار باشد و نيز بادبان كشتى را نيز گويند) (ج1, ص148, ذيل اوزار).
با توجه به اين مطلب, معناى آن عبارت چنين مى شود: چون بادبان كشتى جنگ جنبنده تر شد و درياى نبرد موج انگيزتر گشت و باد نامناسب آشوب بر زمين و زمانه انگيخته تر شد… . اوزار به معناى بادبان با دريا و مايج و هايج و نكبا مراعات نظير و تناسب دارد.
11. (مجيرالملك مكتوب او را كه صحيفه متلمّس(10) بود بدو داد كه: إقرا كتابك… ) (ص226).
در حاشيه(10) گفته اند: (صحيفه متلمّس: نامه درخواست) (درخواست از قاضى سرخس).
(متلمّس: لقب جريربن عبد المسيح. صحيفه متلمّس مَثل است در عرب و اصل آن (أشأم من صحيفه المتلمّس) است) (دهخدا, لغت نامه, ذيل متلّمس).
12. (و ارباب سرخس به انتقامِ قاضى مبالغتِ كسى كه از اسلام و دين بى خبر و يقين باشد, به تقديم مى رسانيدند و در اذلال و ارغام مبالغت مى نمود) (ص230).
در حاشيه(10) گفته اند: (اين عبارت ظاهراً مقدارى اغتشاش يا سوء تأليف دارد. از سياق داستان مشخص است, مغول ها مردم سرخس را به انتقام خون قاضى سابق الذّكر شديداً قتل و عام و تحقير كردند. امّا عبارت به طور واضح اين مفهوم را نمى رساند, نبود يك (را) بعد از ارباب سرخس به شدّت محسوس است… جمله (كسى كه از اسلام و دين بى خبر و يقين باشد) ظاهراً به مغول ها راجع است, ولى به هيچ وجه بليغ نيست, ارجاع آن به قاضى يا مردم سرخس نيز كاملاً غلط است).
ييك اشتباه كوچك در آغاز سبب شده است شارح شرحى مبرم و مطوّل و اشتباه بياورد. براى فهم درست اين عبارات كافى است به چند صفحه قبل بازگرديم: (و لشكر مجير الملك تا به سرخس برفتند و قاضى شمس الدين… را بگرفتند و به دست پسر ابوبكر ديوانه باز دادند تا به قصاص پدر بكشت) (ص227). (و به سبب ايلى سرخس [ايل شدن, لشكر مغول را] مجير الملك لشكر مى فرستاد و ارباب سرخس را زحمت مى داد) (ص226).
به سبب اين دلايل است كه ارباب سرخس[كه ايلى مغول را پذيرفته بودند] وقتى به همراهى لشكر مغول به مرو حمله مى كنند, مبالغت كسى كه از اسلام و دين بى خبر باشد به تقديم مى رسانند. معناى عبارات اين گونه مى شود: اهالى سرخس به انتقام قاضى سرخس(كه به دست مجيرالملك و اهالى مرو كشته شده بود) جدّ و كوششى (در جنگ با مرويان) مانند كسى كه از اسلام و دين بى خبر باشد, به انجام مى رسانيدند.
13. در ذكر به تخت نشستن (قآن) آمده: (و الغ نوين كاسه داشت) (ص248).
در حاشيه(4) گفته اند: (كاسه داشتن: اين اصطلاح در صفحه298 نيز آمده است. معين و دهخدا اصطلاح (كاسه گرفتن) را به معناى ضرب گرفتن آورده اند و دهخدا بر آن افزوده است ايهاماً به معناى شراب خوردن است. به نظر مى آيد در اينجا معناى شراب خوردن مناسب تر است. معناى ضرب گرفتن آن هم براى يك شاهزاده بعيد و قبيح به نظر مى رسد).
كاسه گرفتن و كاسه دادن از آداب و رسوم مغول بوده است: (موقعى كه خان مغول مى خواست كسى را مورد مُنتهاى لطف خود قرار دهد, او را به دست خود كاسه اى از شراب انگور يا شراب شير ماديان يعنى قميز مى داد. شخصى كه مورد اين لطف مى شد, كاسه مرحمتى را مى گرفت و پس از اداى چوك آن را به يك جرعه مى نوشيد و اين رسم كاسه گرفتن و كاسه دادن از مهم ترين آداب معمول مغول بوده است و در موقع عقد صلح و قرارداد, طرفين مقدارى طلا در شراب حل ّ كرده مى نوشيدند) (اقبال آشتيانى, تاريخ مغول, ص88).
14. (بدين موجب رُسُل با تُحَف به حضرت او روان كردند و از اقاصى بلاد به نام و آوازه اى كه ذكر شاهان گذشته افسانه مى نمود, اصناف خلايق به خدمت او تسابق و تسارع نمودند) (ص258).
در حاشيه گفته اند: (به نام: مشهور).
ب) در (به نام) حرف اضافه سببى است, نه حرف اضافه قيدساز. در اينجا (نام) به تنهايى به معناى شهرت است. احتمالاً قرار گرفتن (به نام) در كنار آوازه سبب بروز اين اشتباه گرديده است. بنابراين معناى عبارت چنين مى شود: از اقاصى بلاد به سبب شهرت و آوازه اى كه ذكر ديگر شاهان در برابر آن افسانه مى نمود… .
15. (و [تكش] سبب خللى كه پسرش يونس خان [فرزند تكش] را در چشم ظاهر شد… از رى مراجعت كرد(12) و مياجق [از امراى تكش] را قائم مقام خود بگذاشت) (ص339).
در حاشيه(12) گفته اند: (يعنى: يونس خان).
روشن تر از روز است كه مقصود خودِ (سلطان تكش) است, چه اگر فاعل (يونس خان) بود, ديگر نيازى به آوردن پسرش نبود.
16. (و چون لشكر مؤيد به يك فوج از بيابان بيرون نمى توانستند شد, فوج فوج مى رفتند و… ) (ص386).
گفته اند: (يعنى به خاطر اينكه عبور از بيابان براى يك گروه اندك ممكن نبود, لشكريان مؤيد به صورت انبوه از بيابان گذشتند و در كمين خوارزمشاه افتادند… ).
فحواى كلام درست برعكس سخن شارح است. معناى درست اين گونه است: چون سپاهيان مؤيد همگى يكسره و با هم نمى توانستند از بيابان بيرون بيايند, گروه گروه بيرون مى رفتند و… .
17. (و پيش از آنكه اهل بغداد شام خورند, وزير را چاشنى چاشتى بدادند) (ص397).
گفته اند: (معناى جمله: به وزير ضرب شستى نشان دادند).
و در جايى ديگر آمده است: (تا آن جماعت از چاشت فارغ شدند از ايشان شام خوردند) (ص423).
گفته اند: (يعنى قبل از ظهر بر آنها غالب شدند).
اين تعبير در ديگر متون ما نيز به كار رفته است و مقصود از آن براى همه استادان و دانشجويان بسيار واضح و روشن است.
شام خوردن بر كسى پى از آنكه او چاشت خورَد, اين تعبير بدان معناست كه به دشمن مهلت ندهند و قبل از اينكه او فرصت زيان رساندن بيابد, كارِ او بسازند) (نصرالله منشى: كليله و دمنه, ص95).
18. (آن يك حصن بى حصانت را با صد و اند به ركانت(11) كه هر يك از آن صد بار به احكام چون ارسلان گشاى است… ) (ص404).
در حاشيه(11) نوشته اند: (رَكانت: استوارى راى).
هر چند كه معناى اصلى ركانت (استوارى راى) باشد, امّا استوارى راى براى قلعه چندان مناسب نمى نمايد و فقط استوارى كفايت مى كند.
19. (آجال به تقدير ذوالجلال بيرون دوانيد و كاروان عمر او را كه به امانى روزگار پربار بود, قطع كرد) (ص417).
در حاشيه(1) گفته اند: (مرگ به خواست خدا از كمينگاه حمله كرد و رشته عمر پُر آرزوى او را بريد).
معناى صواب چنين است: (مرگ به مشيت پروردگار از كمينگاه بيرون جست و قافله عمر او را كه پر از كالاى آرزو و امل بود, در ربود).
20. (اگر… حكايات متقدمان مصدّق نمى شمرى, ع گر نيست باورت ز من اينك بيار دست(2) و عنان اين تمثيل عيان بستان) (ص445).
در حاشيه(2) گفته اند: (دست: قدرت, هنر).
در اينجا دست به معناى حقيقى خود به كار رفته است, زيرا در ادامه آمده است (و عنان اين تمثيل عيان بستان).
21. (… با دُور فلك درين رباط ويران/نه زود نه دير, كس نماند مى خور)
گفته اند: (معناى بيت: مى خور كه در اين كاروانسراى ويران بسيار زود خواهد بود. دير نيست. كه كسى با دُور اين فلك زنده نماند).
معناى صواب چنين است: مى خور كه در اين سراى سپنج دير يا زود كسى زنده نخواهد ماند.
22. (و محاربت آغاز نهادند, چنان كه از صليل سيوف و صهيل خيول و نعره خيلان و گُردان گوش زمانه كر شد و از گرد آن چهره آفتاب پوشيده و ستاره درفشان ظاهر گشت) (ص451).
در حاشيه(13) گفته اند: (يعنى به خاطر گرد و غبار, شب شد و با اين شب شدن ستاره ها ظاهر شدند).
اين گمان درست نمى نمايد, بلكه معناى صواب چنين مى شود: به سبب گرد و غبار اسبان و خيول هوا تاريك گشت و از برخورد شمشيرها و نيزه ها ستاره درفشان(جرقه و شراره) پديدار شد.
23. (وقت صبحى كه آوازه مؤذنان مؤديانِ صلوه را از خواب بيدار مى كرد… ) (ص494).
گفته اند: (مؤدى: كسى كه براى سفر آماده شود).
به خوبى آشكار است كه مؤدى در اينجا اسم فاعل از (أدى) است, به معناى ادا كننده.
24. (و چون لشكر مغول به نزديك جورماغون[از امراى مغول] رسيد, بر مراجعت و ترك مبالغت و استقصاء در طلب سلطان بازخواست بليغ نمود(14) (ص512).
در حاشيه(14) گفته اند: (فاعلِ نمود چنگيزخان است).
از بخش هاى پيش و پس متن و حتّى همين سطور به خوبى روشن است كه فاعل جمله (جورماغون) است, نه چنگيز خان.
25. (فى الجمله اركان و سروران بر موافقت سلطان در معاطات كؤوس محامات نفوس مهمل ماندند(9) و با بى نوائى كار بِنُوى راه نوا را آهنگ كشيدند) (ص513).
در حاشيه(9) گفته اند: (سلطان و اطرافيان در دادن جام هاى حمايت مردم غفلت كردند).
شارح كتاب (معاطات كؤوس) و (محامات نفوس) را به صورت اضافه خوانده است و مفهوم متن را به درستى درنيافته است. حالت درست اين است كه اين دو را جدا از هم بخوانيم و بين آنها (كاما) قرار بدهيم. در اين صورت معناى صواب چنين مى شود: اركان و سروران با همراهى كردنِ سلطان در امر دست به دست دادنِ جام ها حمايت از جان ها را مهمل گذاشتند.
26. ([سپاهيان سلطان جلال الدين] نيش دشمن كامى را از نوش دوستكامى فراموش كرده, طرب اوتار(8) بر طلب اوتار(9)ترجيح نهاده… ) (ص514).
در حاشيه(8) آمده: (طرب اوتار: شاد بودن به دشمنى ها و ستم ها. اوتار جمع (وتر) به معناى ستم و دشمنى مى باشد). در حاشيه(9) آمده است: (طلب اوتار: طلب كردن ساز و رامش. اوتار در اينجا به معناى سيم هاى ساز جمع وتر است).
نخستين اوتار به معناى رودها و سازهاست و دومين اوتار به معناى دشمنى ها يا زه كمان ها (مجازاً كمان ها) است.
نكته ديگر اينكه شارح متن را نيز برعكس معناى كرده است, يعنى طرب اوتار (شادى كردن به سازها) را شاد بودن به دشمنى ها معنا كرده است و طلب اوتار (طلب كردن كمان ها) را طلب كردن ساز و رامش معنا كرده است.
معناى صواب چنين مى شود: … شادى كردن به سازها (كمانچه) را بر طلب كردن كمان ها(يا دشمنى ها) ترجيح داده بودند.
27. سخن آنجاست كه مغولان به تعقيب سلطان جلال الدين پرداخته اند: (چون اورخان[از سرداران جلال الدين] پشت برگردانيد, ايشان[لشكر مغول] دوان شدند و چون عقاب بر أعقاب روان, چون دانستند كه پاى از دست داده اند(14) و پى گرفته, بازگشتند و… ) (ص515).
در حاشيه(14) گفته اند: (معناى عبارت: وقتى فهميدند كه تاب مقاومت ندارند… ).
فاعل اين عبارت مغولان هستند, چگونه گروه مغول هايى كه در تعقيب هزيمتيان آخرين نبرد سپاه جلال الدين هستند, در برابر آن سپاهِ شكست خورده تاب مقاومت ندارند؟ بدون ترديد فاعل اين عبارت مغول ها هستند و (پاى از دست داده اند) يعنى رد پاى آنها را گم كرده اند.
بنابراين معناى متن چنين مى شود: چون اورخان (سردار جلال الدين) روى به هزيمت نهاد, ايشان (لشكر مغول) دوان شدند و مانند عقاب در پى آنها روان شدند. [سپاهيان مغول] چون فهميدند كه رد و پى آنها را گم كرده اند (و سپاهيان سلطان جلال الدين ردى از خود باقى نگذاشته اند), باز گشتند و…
28. سخن در مورد ترقّى احوال كركوز است: (نه هيچ خويشى كه خويش را از رنج فاقه خلاص دهد, نه دوست و يارى كه به هبه يا به قرض او را مددى كند… او را در اين غم, ابن عم او نام بيش قلّاج, پيش فلاح كار(7) او واسطه شد تا كوركوز بهاى اسبى قرض كرد و نفس او را وثيقه گذاشت) (ص540).
در حاشيه(7) گفته اند: (فلاح كار: كشاورز)
نخست اينكه تا آنجايى كه ما در فرهنگ ها نگاه كرديم, (فلاح كار) به معناى كشاورز پيدا نشد. ديگر اينكه با فرض وجود معناى (كشاورز) براى آن كلمه, اين تعبير در متن مذكور, وجه معنايى درستى پيدا نمى كند. در اين صورت معنا چنين مى شود: … او را در اين غم, عموزاده او كه نامش بيش قلّاج بود, پيشِ كشاورزِ او واسطه شد تا كركوز بهاى اسبى قرض كرد).
كشاورزِ چه كسى؟ جوينى در اين سطور براى التزام صنعت جناس خط, بين (اين غم و ابن عم) و (بيش قلّاج و پيش فلاح) به جاى كلمات فوز و نجات و… (فلاح) را آورده است تا با (قلّاج) جناس داشته باشد.
اين دو كلمه را بايد به حالت اضافى خواند: (فلاحِ كار) در متن قزوينى نيز اين دو كلمه با فاصله از يكديگر آمده اند (نك: جوينى, تاريخ جهان گشاى, ج2, ص227). معناى درست عبارات چنين مى شود: كوركوز را در اين غم, عموزاده اش كه بيش قلّاج نام داشت, براى فوز و نجات و رهايش و سر و سامان يافتن كارِ او (كوركوز) واسطه شد تا او پول اسبى قرض كرد و… .
29. (گر بركنم دل از تو و بردارم از تو مهر/آن مهر بر كه افكنم آن دل كجا بَرم) (ص656)
گفته اند: (از كمال الدين اصفهانى).
اگر شارحِ محترم حواشى و اضافاتِ مرحوم قزوينى را مطالعه كرده بودند, هرچند علامه قزوينى به شاعر اين بيت اشاره نكرده اند, مى فهميدند كه اين بيت از (كمال الدّين اصفهانى) نيست. (ص790, بخش حواشى و اضافات قزوينى). اين بيت از مسعود سعد سلمان است.
30. (جناح مرحمت بر تمامت ايشان مبسوط كرد و مثال فرمود تا تمامت آن را از وجوه ممالك او اطلاق كردند. زيادت از پانصد هزار بالش نقره برآمد كه اگر احتباس(7) كردى هيچ كس را مجال اعتراض نبودى) (ص686).
در حاشيه(7) گفته اند: (احتباس: بخل كردن).
در اينجا (احتباس) از اصطلاحات ديوانى است. (در فن ّ استيفا عبارت است از متوقف داشتن ادرارات و مستمرّى هاى ديوان) (نك: نفائس الفنون, مقاله اولى, فن ّ پانزدهم در علم انشاء و استيفاء, ص 88) [به نقل از حواشى نفثه المصدور].

نقد ترجمه هاى ابيات عربى

ترجمه هاى ابيات عربى در اين كتاب بسيار خطا و سست و ناقص است. شارح علاوه بر تمام اينها, اين ترجمه ها را آسان گرفته است. اين ترجمه ها خود نقدى كامل را طلب مى كند, اما براى نشان دادن مشتى از آن خروار دو نمونه را ذكر مى كنيم:
الف) ([اهالى ماوراءالنهر] از طواعيت طواغيت پرستان ملول گشته بودند… و به تخصيص اهالى بخارا كه از ايشان بر ايشان يكى از آحاد النّاس كه پسر مجان فروشى بودست ـ سنجر نام ـ مستولى گشته… و از فضلاى بخارا يكى راست:
المُلك عِلق يعِزُّ ذُو ثَمنا
و إبنُ مدّى بَغَاهُ مَجّانا
لا يصلَحُ المُلك و السَريرُ لِمَن
كانَ أبوهُ يبيعُ مجانّا) (ص428)

گفته اند: (معناى ابيات عربى: سلطنت چيزى نفيس و گرانبهاست و حال آنكه ابن مدى آن را رايگان كسب كرده است. سلطنت براى كسى كه پدرش آن را رايگان به دست آورده, شايسته نيست).
بسيار آشكار است كه سخن در مورد پسر مجان فروش است كه به پادشاهى رسيده است. حتى اگر اين نكته را نيز ناديده بگيريم, به خوبى روشن است كه ترجمه بيت دوم چنين است: پادشاهى براى كسى كه پدرش سپر فروش بوده است, شايسته نيست.
ب) شارح براى برخى ابيات عربى كه در چند جاى اين كتاب مكرر افتاده است, ترجمه هايى آورده است كه از زمين تا آسمان با هم فاصله دارند. براى مثال به دو ترجمه اين بيت كه در دو جاى متفاوت تكرار شده است, توجّه كنيد:
الحَقُّ أبلَجَ و السُّيوفُ عَوَارِ
فَحَذارِ مِن اُسدِ العَرينِ حِذارِ)(صفحات147و493)

در حاشيه(5) صفحه(147) گفته اند: (حق آشكارست و شمشيرها برهنه اند, پس از شيران بيشه بترس و بر حذر باش).
در حاشيه(3) صفحه(493) گفته اند: (حق آشكارست و شمشيرها امانت اند(كارى از پيش نمى برند), پس از شيران بيشه بترس و بر حذر باش).

منابع

ـ عباس اقبال آشتيانى, تاريخ مغول, اميركبير, 1364.
ـ محمد تقى, سبك شناسى, زوّار, تهران, 1381.
ـ محمدبن حسين بيهقى, تاريخ بيهقى, به كوشش خليل خطيب رهبر, زرياب, 1387.
ـ محمد جوينى, تاريخ جهانگشاى جوينى, شرح سيد شاهرخ موسويان, دستان, تهران, 1385.
ـ ــــــــــــــــــــ, تصحيح علامه محمد قزوينى, دنياى كتاب, تهران, 1382.
ـ شهاب الدين محمد, خرندزى زيدرى نسوى, نفثه المصدور, به تصحيح امير حسن يزدگردى, ويراستار, تهران (1370).
ـ على اكبر دهخدا, لغت نامه, دانشگاه تهران, 1377.
ـ غياث الدين محمد رامپورى, غياث اللغات, به كوشش منصور ثروت, اميركبير, تهران, 1363.
ـ ناصرخسرو قباديانى, سفرنامه, به تصحيح محمد دبير سياقى, زوّار, تهران, 1384.
ـ محمد حسين بن خلف تبريزى, برهان قاطع, به اهتمام محمد معين, اميركبير, تهران, 1376.
ـ محمد معين, فرهنگ معين, اميركبير, تهران, 1362.
ـ ابوبكر محمد بن جعفر نرشخى, تاريخ بخارا, ترجمه ابونصر احمد بن نصر القباوى, تلخيص محمد بن زفر بن محمد, تصحيح و تحشيه مدرس رضوى بى جا, بنياد فرهنگ ايران, 1351.
ـ ابوالمعالى نصرالله منشى, (1383), ترجمه كليله و دمنه, تصحيح و توضيح مجتبى مينوى, اميركبير, تهران, 1383.
ـ سعدالدين وراوينى, مرزبان نامه, به تصحيح و تحشيه محمد بن عبدالوهاب قزوينى, نشريات كتابخانه تهران, 1310.

* دانشجوى دكتراى زبان و ادبيات فارسى, دانشگاه تهران.

درنگى در حال دوران
سلطانى محمدعلى

حال دوران(نگرشى جامعه شناختى به موسيقى از جاهليت تا آغاز عباسيان), اكبر ايرانى, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, تهران, 1386, 392ص, وزيرى.

تغيير مسيرى كه در صدر اسلام در خلافت به وجود آمد, در بسيارى از مسائل فقهى, كلامى, تاريخى, سياسى, تفسيرى و ديگر حوزه هاى زندگى مسلمانان تأثيرى درخور توجه گذاشت. اگر اين تغيير مسير به وجود نمى آمد و خلافت در اختيار على بن ابى طالب(ع) قرار مى گرفت, امروزه مسلمانان در بسيارى از امور چيزهاى ديگرى مى داشتند و شايد فرهنگ و تمدن مسلمانان رنگ ديگرى به خود مى گرفت. هرچه بود اين تغييرِ مسير مسائل خاص خود را به وجود آورد و اثر خويش را در خيلى موارد گذاشت, از جمله اين موارد ابهامى است كه در پاره اى از مباحث فقهى در بين شيعيان پيدا شده است. يكى از اين موارد ابهام در حكم موسيقى يا به تعبير روايى و حوزوى غنا است. پيدايش سلسله هايى چون امويان و عباسيان كه در حقيقت لباس اسلام را به تن كرده بودند و به دوره جاهليت تعلق داشتند, موجب شد مقوله هايى چون موسيقى در كنار رفتار و كردارهايى قرار گيرد كه با روح و جانمايه دينى ناسازگار بود. قرين شدن موسيقى با هرزه زيستى و بى بندوبارى هاى اخلاقى باعث گرديد غنا مفهوم جديدى پيدا كند و شايد به تعبير دقيق تر با هرزه گرايى و بى بندوبارى اخلاقى مترادف شود. نتيجه اى كه از اين اختلاط به وجود آمد, موضع گيرى فقيهان در برابر غنا به طور كلى بود, زيرا آنچه از اين واژه در ذهن جامعه متبادر مى شد همان هرزه گرايى ها بود. اين در حالى بود كه در ذات موسيقى و غنا چيزى از هرزه درايى و آلوده دامنى وجود نداشت. به تعبير ديگر موسيقى و غنا فقط يك ابزار است, چيزى شبيه كلام كه از دهان بيرون مى آيد. اين ابزار در برابر زشتى ها و زيبايى ها كاملاً بى موضع است, مى تواند بار زشتى بر دوش بكشد و مى تواند بار زيبايى را حمل كند, همان گونه كه از زبان مى تواند سخن زشت بيرون بيايد يا سخن زيبا.
اين انسان ها و جامعه ها هستند كه چگونگى كاربرد آن را تعيين مى كنند. از بد حادثه در صدر اسلام به دليل تبديل خلافت به پادشاهى اموى اين ابزار در مسير زشتى ها و هرزگى ها قرار گرفت و نام موسيقى و غنا آلوده گشت. بديهى است پيشوايان دينى و فقيهان كه متصدى بيان حكم و وظيفه شرعى افراد جامعه هستند, احكام و دستورات دينى را با توجه به فهم و برداشت جامعه از واژه ها و اصطلاحات بيان كنند. امروزه كه قدرت فكرى بشر از رشد درخور توجهى برخوردار گشته است و به راحتى مى تواند ابزار و توانايى ها را در موارد گوناگون به كار بگيرد, از اين ابزار و امكان نيز مى تواند هم در جهت درست و هم در جهت نادرست بهره مند شود; در اين شرايط بايد تلاش شود تعبيرى چون موسيقى و غنا از مفاهيم پيرايه اى تفكيك شوند و مفهوم ابزارى خودشان را به دست آورند تا فقيهان بتوانند از روايات يا ديدگاه هاى پيشينيان كه باتوجه به مفهوم ضميمه اين واژگان ارائه شده اند, برداشتى درست داشته باشند. اگر فقيهان امروزه بتوانند واژگانى چون غنا را از مفاهيم افزودنى آنها كه شرايط حاكم در زمان امويان و عباسيان بر اين واژگان تحميل كرده, منسلخ و رها كنند با ديدى روشن از قواعد و قوانين فقهى براى فهم و درك حكم اين قبيل امور بهره خواهند گرفت. اين امر پژوهشگران را وامى دارد تاريخ مسلمانان را دقيق تر بكاوند و آنچه بر اين هنر در روزگار امويان و عباسيان رفته, در فراديد فقيهان و محققان بگذارند.
درباره موسيقى و تاريخ آن در بين مسلمانان تحقيقى بايسته انجام نگرفته است. با اينكه در اين مورد منابعى نسبتاً خوب در اختيار پژوهشگران هست, اما گويى همان ذهنيت منفى متدينان جامعه درخصوص موسيقى محققان را به نوعى دورى گزينى از آن سوق داده است. اين امر در حوزه هاى دينى نمود بيشترى داشته و دارد.
به نظر كنار بودن شيعيان از هرم قدرت و در حاشيه ماندن آنان مزيد بر علت شده و فقيهان و محققان شيعه را بيشتر به پرهيز از ورود به اين مقولات تشويق كرده است. متدينانى كه براى پاسخ به مسائل و حوادث زندگى شان به فقيهان مراجعه مى كردند, معمولاً از مراكز كاربرد موسيقى دور بودند و آن را مختص به دربار حاكمان و پادشاهان و خلفا مى دانستند و از همين پرسش درباره موسيقى به ذهن آنان خطور نمى كرد تا به فقيهان رجوع كنند و اگر هم به آنان مراجعه مى كردند چون ذهن پرسش كننده و پاسخ دهنده معطوف به همان كاربرد ناروا بود, حكم آن از قبل مشخص بود. پيدايش حكومت شيعى در دوران صفويه و وجود شمارى از فقيهان در دربار آنان و نگاه مثبت بعضى از فقيهان به حاكمان صفوى موجب شد در اين دوره بحث موسيقى و به تعبير رايج در كتب فقهى غنا مورد توجه حوزه هاى دينى و مراكز استنباط احكام و فتاوى قرار گيرد و در اين زمان شمارى كتاب درباره موسيقى نگاشته شد.1 اگر اين دوره هم وجود نمى داشت, امروزه اين مبحث كاملاً فقير بود و چيزى براى گفتن نداشت. بعد از انقلاب اسلامى ايران كه مديريت جامعه به روحانيان منتقل شد, جنبه ابزارى موسيقى بيشتر خودش را نشان داد و همين امر موجب شد توجه شمارى از محققان و تعدادى از فقيهان2 به اين موضوع جلب شود. اما در اين توجه چيزى كه بسيار ضرورى بود, اما حضورى پررنگ به دست نياورد مباحث تاريخى موسيقى بود. در بحث هاى فقيهان3 معمولاً به گزاره هاى تاريخى كمتر توجه مى شود و هرگز در عمل تاريخ يك پديده فقهى مورد كاوش قرار نمى گيرد و اين مهم ترين نقص و كمبود در برداشت هاى فقهى است كه موجب مى گردد بسيارى از مسائل در خلأ تاريخى به بررسى درآيند و بديهى است اين نوع تحقيقات نمى توانند تحقيقاتى كامل و از هر جهت مطمئن باشند. اين مسئله درخصوص موسيقى چشمگيرتر است.
در اين بين افرادى با انگيزه هاى فردى و براى برآوردن بخشى از نيازها تلاش هايى انجام داده اند كه بايد تلاش همه آنان را ارج نهاد و از تحقيقات آنان با هر نتيجه اى كه به دست آوردند استقبال كرد, از جمله افرادى كه در اين خصوص دغدغه اى داشته و دارد و تلاش هايى درخور انجام داده است آقاى ايرانى است. آقاى ايرانى در اين خصوص چندين كار انجام داده است كه هركدام درخور تقديرند. اين نوشته بر آن است كه يكى از نوشته هاى وى را بازخوانى نمايد و درنگى در آن داشته باشد. البته بديهى است وقتى سخن از نقد و بررسى نوشته اى در بين است, به حتم, ارزشمند بوده, وگرنه كارى كه ارزش خواندن نداشته باشد به طريق اولى ارزش نقد و بررسى نخواهد داشت.
آقاى ايرانى چنان كه اشاره كرده اند, از ديرباز در اين باب دغدغه داشته و دارند و گويا هنوز هم اين دغدغه پايان نگرفته است و اميد است نتيجه آن نوشته هاى ديگرى در اين زمينه باشد.
كتاب آقاى ايرانى از يك مقدمه, چهارده فصل, دو پيوست و شمارى فهرست هاى فنى تشكيل شده است. پيش از مقدمه, پيشگفتارى بر كتاب آمده است كه نويسنده در آن روش تحقيق خود را بيان كرده است. مهم ترين نكته اى كه در اين پيشگفتار نظر انسان را جذب مى كند, بهره گيرى فراوان نويسنده از كتاب هاى الكترونيكى است. به نظر مى رسد اعتماد بر نسخه هاى الكترونيكى جسارتى لازم دارد و ارزيابى و داورى در اين خصوص چندان ساده نيست.
نويسنده در مقدمه كتاب به چند موضوع پرداخته است كه فهم آنها در درك بهتر از موضوع لازم و مفيد است. اشاره به نيازهاى ثابت و متغير بشر, نياز انسان به سرگرمى هاى هنرى, شكل گيرى هنر در بستر جامعه جاهلى, اسلام و مسائل زمانه, دين ستيزى امويان, نقش دولت در ايجاد تغييرات, تحولات آوايى و معنايى غنا, خروج از اعتدال علتِ تحريم و موسيقى و شرايط فرهنگى جامعه مباحثى است كه مقدمه را تشكيل مى دهند. در اين مقدمه نكته هاى آموزنده اى است. نكته اى كه در اين خصوص نياز به دقت دارد, برداشت نويسنده از علت تحريم و موسيقى است. وى به نقل از نويسندگانى چون ابوحيّان توحيدى, جاحظ, كشاجم, قرطبى, ابن جوزى و بسيارى ديگر علت تحريم موسيقى را خروج از اعتدال دانسته است (ص39). چنين برداشت جاى تأمل دارد, زيرا فقيهان معمولاً در صدور حكم به علت هايى از اين دست پناه نمى جويند و بيشتر از دلايل نقلى بهره مى گيرند. براى فقيهان وجود دلايل و مستندات لفظى مهم است و رجوع به كتب فقهى درباره هر موضوعى از جمله غنا نشان مى دهد علت هايى از اين دست مورد توجه فقيهان نيست. در فصل نخست گزارش خوبى از پيشينه تحقيق ارائه مى كند و كارهاى تحقيقى را معرفى مى كند و به كارهاى پيشين خود در اين زمينه اشاره مى نمايد. از فصل دوم به بخش اصلى موضوع وارد شده و خواستگاه و منشأ پيدايى موسيقى را برمى رسد. وى در اين فصل نخست بر ناتوانى تجهيزات طبيعى فردى از عهده تبيين هنر تأكيد مى كند و بر اين اساس هنر را امرى اجتماعى دانسته و عامل پيدايش هنر را روابطى مى داند كه در دنياى خارج ميان افراد انسانى برقرار مى شود (ص 63). وى بر همين پايه به جستجوى عوامل ديگرى كه در پيدايش هنر در بين انسان ها مؤثر است مى رود و موضوعاتى از قبيل موسيقى و جامعه, موسيقى و طبيعت, موسيقى و افسون, موسيقى و تمدن, موسيقى و محيط جغرافيايى را مطرح مى كند. فصل سوم كتاب عنوان (جامعه, فرهنگ و هنر عصر جاهلى) را دارد. نويسنده در اين فصل به ادب عربى پيش از جاهليت مى پردازد, از ريشه و انشعابات عرب سخن مى گويد. واژه و مفهوم جاهليت را بررسى مى كند, از اوضاع فرهنگى و اجتماعى آن سخن گفته و به باورهاى آنان مى پردازد و بحثى درباره احكام تأسيسى و امضايى اسلام ارائه مى كند. اين بحث اخير از مباحث بسيار كارساز است كه اسفبارانه كمتر مورد توجه محققان قرار گرفته است. البته اين اشاره به جاى خود
مفيد است, اما بسيار اندك مى باشد. نتيجه بى توجهى محققان به اين بحث آن شده است كه شمار زيادى از افراد فكر كنند احكام تأسيسى اسلام نسبت به احكام امضايى آن فراوان تر است, در حالى كه واقعيت غير از آن است.
نويسنده در اين فصل نكته هايى دارد كه نيازمند تأمل بيشترى است, از جمله در جايى مى نويسد: (اما در ميانِ آنها قريش و پيروان دين حنيف در علم و اخلاق بر ديگر قبايل برترى و فضيلت داشتند و به احكام دينى حنيف ابراهيمى پايبند بودند. فضل بن عباس الّلهبى قريش را چنين مدح كرده است: نحن قوم قد بنى اللّه لنا /شرفا فوق بيوتات العرب) (ص 81). در درستى اين سخن جاى ترديد است و شعرى هم كه مورد استناد قرار گرفته است, به دوران پيش از اسلام ارتباطى ندارد, بلكه به اين واقعيت نظر دارد كه قريش با مبعوث شدن پيامبر(ص) ارزش يافت.
همچنين وى يادآور مى شود كه در عصر جاهليتِ نخستين و دوم تبرج و ولنگارى مذموم بود (ص 81). به نظر نمى رسد اين داورى دقيق باشد, بلكه مى توان از پاره اى از آيات قرآنى چنين استشمام كرد كه در آن زمان چنين مذموميتى نبود. در آيه 33 سوره احزاب خداوند زنان پيامبر(ص) را از تبرج به نوع تبرج جاهلى منع مى كند. اگر اين نوع تبرج در بين عرب جاهلى مذموم بود, قطعاً خانواده هاى شريف به طور طبيعى از آن دورى مى جستند و در نتيجه نيازى به هشدار نبود. هشدار در مواردى مفهوم دارد كه احتمال عقلايى براى وقوع در مفسده وجود داشته باشد. از آن گذشته درباره زنان مطرح جامعه جاهلى از قبيل هند (زن ابوسفيان) و نظاير آن تبرج جاهلى نقل شده است. اگر اين رفتار متعارف نبود, نبايد چنان افرادى كه از بزرگان قريش به شمار مى رفتند به آن دست يازند. به احتمال زياد تبرج ّ جاهلى در آن روزگار رفتارى متعارف و غيرمذموم بود.
تعبير به جاهليت اول و دوم هم چندان مفهوم نيست. واژه اُولى در آيه 33 سوره احزاب به معناى اول نيست تا در پى جاهليت دوم باشيم, بلكه به معناى پيشين است و نياز به مرحله دوم ندارد. در اين مورد ديدگاه آلوسى از ديدگاه ابن سعد كه هر دو را نويسنده آورده, دقيق تر است.
فصل چهارمِ كتاب (شعر و موسيقى در عصر جاهليت) است كه در آن نخست جايگاه اجتماعى شاعران و آوازخوانان را نشان مى دهد, به نقش اخلاق در تحول شعر و غناى جاهلى مى پردازد, تفاوت شعر باديه, قريه و مدينه را نشان مى دهد, شعر جاهلى را دوّمين منبع براى جامعه شناسى عصر جاهلى مى داند و چند بحث ارزشمند ديگر در اين فصل ارائه مى كند. در اين فصل نيز مواردى وجود دارد كه نيازمند تأمل است, از جمله اين نكات تفسيرى است كه وى از باديه, قريه و مدينه مى دهد. وى باديه را بيابان, قريه را روستا و مدينه را شهر معنا مى كند و از تاج العروس نقل مى كند كه (قريه (روستا) معمولاً در جاى خودش آب و هوا و نزديك شهر قرار دارد) (ص 97). اين منقول را حقير در كتاب زبيدى نيافتم. اما قطع نظر از آن به نظر مى رسد تفسير قريه به روستا زاييده كاربرد اين واژه در ادبيات امروزى زبان فارسى است, در حالى كه در دوران كهن و از جمله در زمان پيامبر(ص) به روستا قريه نمى گفتند, بلكه واژه قريه نسبت به مدينه عمومى و خصوص مطلق بود يعنى هر مدينه اى قريه بود اما هر قريه اى مدينه نبود, براى نمونه به مدينة الرسول هم مدينه و هم قريه مى گفتند و الزاماً شمار ساكنان نبود كه بين آن دو تفاوت مى گذاشت. به نظر مى رسد كه قريه در برابر مدينه به كار گرفته نمى شد, بلكه قريه در برابر باديه به كار مى رفت, زيرا باديه تعبيرى بود كه بر خانه به دوشان و چادرنشينانى اطلاق مى شد كه خوش نشين بودند و در هرجا آب و علفى مى يافتند به مدتى كه اين آب و علف وجود داشت مى ماندند و بعد به جاى ديگرى مى رفتند, اما قريه به جايى اطلاق مى شد كه در آنها سكونت دائمى وجود داشت و اين مى توانست يك روستا با جمعيت اندك باشد يا شهرى با جمعيت فراوان. بنابراين تفاوت گذاشتن بين موسيقى و شعر شهرى و روستايى ـ آن گونه كه نويسنده محترم در پى آن است ـ در آن روزگار معنا نداشت و تفاوت بين شعر و موسيقى كوچ نشينى و شعر و موسيقى زندگى هاى ثابت و مستقر بود.
در زير عنوان (منبع الهام شعر و موسيقى) از اين نكته سخن مى گويد كه شاعران در دوران جاهلى براى خود شيطانى داشتند. اين سخن بجاست, اما نويسنده محترم اين برخوردارى را مختص به شاعران مشهورتر يا غيراخلاقى تر كرده اند. اين تخصيص ظاهراً دقيق نيست و شايد زاييده تلقى ما مسلمانان از شيطان و بدى وى است. اين در حالى است كه در نظر آن شاعران شيطان الهام بخش بود و هر شاعرى مدعى چنين چيزى بود و اختصاص به شاعران مشهور يا غيراخلاقى نداشت.
ييكى از نكاتى كه در اين فصل و فصول بعدى بسيار ديده مى شود, كم دقتى در ترجمه هاست كه در مواردى نويسنده را به برداشت هاى نادرست از سخنان و اشعار مى كشاند. در اينجا مواردى از اين كم دقتى ها نقل مى شود:
1. شعر خطر بن مالك را چنين نقل و ترجمه كرده است: (عودوا الى السحر ائتونى بسحر/أخبركم الخبر الخير ام ضرر; به جادو برگرديد كه با جادوگرى خبرهاى خوش و ناخوش را برايتان خواهم گفت) (ص 102).
معناى شعر بايد چنين باشد: به سحر برگرديد, سحرى براى من بياوريد كه خبر سودمند و زيانمند را براى شما بگويد.
2. شعر عنترة بن شداد را چنين نقل و معنا مى كند: (هل غادر الشعراء من متردّم/ام هل عرفت الدار بعد توهّم; آيا شعرا هيچ شعرى را بدون نغمه رها كرده اند و آيا تو [سرانجام] از توهم خارج شدى و خانه را يافتى) (ص 109).
ظاهراً شاعر در پى نغمه و شعرخوانى نبود, بلكه مى گويد: آيا شاعران از خانه بازسازى شده كوچ كردند و آيا تو پس از اشتباهى كه كردى خانه را شناختى؟
ظاهراً اين بيت نمى تواند مورد استناد نويسنده براى اثبات ادعايش باشد.
3. شعر ابن برّى را درباره حسّان چنين نقل و ترجمه مى كند: (انظر خليلى باب جلّق هل/تؤنس دون البلقاء من احد; ديدم دو يار كنار دروازه دمشق ايستاده اند, آيا غير از سرزمين بلقاء (كه در شام است) با كس ديگرى مأنوس مى شوى) (ص 118).
به نظر مى رسد ترجمه شعر بايد چنين باشد: به ملازم دروازه شهر جلق بنگر, آيا در منطقه بلقاء مونسى دارى؟
بايد يادآور شوم حسان زمانى در اين منطقه مى زيست و از آن خاطرات خوبى داشت كه به هنگام مدح آل جفنه در سروده اى به اين نكته اشاره كرده است و ابن برّى در حقيقت با يادآورى آن روزگاران حسان را ستايش مى كند.
4. در همان صفحه شعر ديگرى را چنين آورده و ترجمه كرده است: (وسماع مدجنة تعلّلنا/حتى نؤوب تناؤم العجم; شنيدن صداى كنيزك مغنيه در يك روز ابرى ما را معالجه مى كند, به طورى كه مانند شاهان عجم كه با آواز مى آراميدند, ما هم آرام مى گيريم).
راستى اين همه معنا در اين شعر وجود دارد و آيا معناى تعلّلنا معالجه كردن است؟ ظاهراً شاعر چنين چيزهايى نمى خواست بگويد, بلكه خيلى ساده مى خواهد بگويد كه آوازخوانى كنيزك آن قدر ما را معطل كرد كه بانگ خروس خبر از وقت خروس خوانى داد.
نكته جالب آنكه نويسنده محترم واژه تعلّلنا را در همين بيت در ص 142 به سرگرم كردن معنا كرده است كه درست به نظر مى آيد.
5. در صفحه 122 اين شعر را چنين معنا مى كند: (ونحن اجرنا حارثا بسيوفنا/فظل ّ يغنّى آمنا فى جنابنا; ما پاداش حارث را با تيغ هاى خود خواهيم داد و آمن [آوازخوان] همچنان در كنار ما سرود مى خواند).
به نظر مى آيد اگر نويسنده محترم به حالت مفعولى واژه آمنا هم توجه مى كرد بيت را چنين معنا نمى كرد, شاعر مى گويد: ما با شمشيرهايمان حارث را پناه داديم و او در كمال امنيت در پناه ما به آوازخوانى خود ادامه مى دهد.
6. در همين صفحه اين شعر را آورده است: (وسار بنا يغوث الى مراد/فآجرنا هم قبل الصباح; بت يغوث ما را به مراد خود رساند و ما هم پيش از طلوع خورشيد پاداش آنها را مى دهيم).
ظاهراً شاعر مى گويد: يغوث ما را سوى قبيله مراد برد و پيش از طلوع خورشيد آنان را در پناه خود گرفتيم.
7. در صفحه 188 اين شعر را آورده و ترجمه كرده است: (تناهى الى لهو الحديث كأنها/ أخو سقطة قد اسلمته العوائد; پايان داد به سخن لهوى كه گويى پايش شكسته و توان حركت ندارد و به كمك چوبدستى حركت مى كند).
(تناهى الى) به معناى پايان دادن نيست, بلكه به مفهوم رسيدن و منتهى شدن است و شاعر مى گويد: سخن به لهو الحديث رسيد, گويى چيز غيرمنتظره اى بود كه نصيب ما شد.
8. در صفحه بعد اين بيت را مى آورد: (من القيان هتوف طالما ركدت/لفتية يشتهون الّلهو الغزلا; برخى از كنيزكان خواننده پياپى مى خوانند براى جوانانى كه شيفته موسيقى و غزل هستند).
اين بيت ظاهراً به اين معناست: كنيزكان آوازه خوان را براى جوانان شيفته لهو و غزل, هرچند هم ساكت باشند سروشى است.
9. اين دو بيت را چنين ترجمه كرده است: (عجبت لها انى يكون غناءها /فصيحا ولم تغفر بمنطقها فما; ولم ار مثلى شاقه صوت مثلها/ولا عربيا شاقه صوت اعجما; شگفتا كه چه غنا رسا و دلنشينى دارد و حال آنكه كسى مفهوم كلام او را نمى فهمد و نديدم كسى مانند من از صداى او لذت ببرد, همان طور كه نديدم كه عرب از صوت اعجمى به شوق آيد) (ص 293).
در ترجمه اين دو بيت هم تا حدودى كم دقتى شده است و بهتر بود چنين ترجمه شود: شيفته اش شدم, با آنكه زبان به سخنى نگشوده, اما چه آواز رسايى دارد. من كسى را چون خودم شيفته صداى چون اويى نديدم و نه عربى كه شيفته صداى عجمى گردد.
به جرأت مى توان گفت كه ترجمه همه اشعار عربى موجود در اين نوشته نيازمند بازنگرى است.
كم دقتى ها در ترجمه در بعضى جاها در نثرها هم ديده مى شود كه در مواردى براى نويسنده محترم ايجاد مشكل كرده است, براى نمونه به اين پاراگراف نسبتاً بلند توجه كنيد: (مردى از حسن بصرى پرسيد: نظرت درباره غنا چيست؟ گفت: نعم الشىء الغناء, يوصل به الرحم و ينفّس به عن المكروب. قال: انما اعنى الشدو. از اين داستان دانسته مى شود كه شدو به نوع غناى مفيد و با محتواى شعرى آموزنده اطلاق مى شده, در اين صورت طبيعى است كه آهنگ و لحن آن از نوع متقن و غناى سنگين و فنى بوده است. اينكه چگونه آواز موجب صله رحم مى شود و انسان را از خيالات باطل دور و با رخوتى كه در انسان ايجاد مى نمايد, افسردگى و خستگى را از او برطرف مى سازد, سخن صحيحى است) (ص 186).
در اين عبارت يك كم دقتى در فهم عبارت موجب برداشت هايى شده است كه به هيچ عنوان از اين سخنان به دست نمى آيد. در اين سخن سؤال كننده از حسن بصرى درباره غنا به مفهوم موسيقى پرسيده است, اما گويا واژه را به گونه اى ادا كرده است كه حسن بصرى فكر كرده وى درباره غنا به مفهوم ثروت پرسيده است و در نتيجه گفته ثروت چيز خوبى است كه با آن مى شود صله رحم به جا آورد و اندوه افراد نيازمند را برطرف كرد. سؤال كننده متوجه اشتباه برداشت حسن بصرى شده است و گفته مقصود من غنا به معناى موسيقى است. بنابراين حسن بصرى در اينجا درباره موسيقى سخن نگفته است تا از سخن وى برداشت كنيم كه موسيقى موجب رفع اندوه مى شود و در اين نكته درمانيم كه موسيقى چگونه موجب صله رحم مى شود و هرگز از اين سخن به دست نمى آيد كه در غناى مفيد با شعرى آموزنده و متقن و سنگين داريم يا نداريم و غناى (شدو) به چه معناست. اين همه زاييده كم دقتى در ترجمه عبارت عربى است.
از اين قبيل كم دقتى ها كه بگذريم, مى توان گفت تحقيق آقاى ايرانى در اين مورد و در بسيارى موارد ديگر مفيد و كارساز است, گرچه وى در مواردى تحت تأثير باورهاى دينى تا حدودى از جاده تحقيق دور شده است كه البته در موضوع حساسى چون موسيقى و غنا اين امر تا حدودى مورد انتظار است.
در فصل پنجم كاركردهاى غنا در عصر جاهلى تبيين شده است. به نظر مى رسد محتواى اين فصل با محتواى پيوست شماره يك در بسيارى از موارد تداخل دارند و نويسنده محترم مى تواند در بازنگرى كتاب به اين دو قسمت با نگاهى جديد سامان تازه اى بدهد. بعضى از عناوينى كه در اينجا آمده است, مى تواند در بخش انواع غنا جايگاه مناسب ترى پيدا كند, چنان كه شمارى از عناوين مطرح در پيوست يك به كاركرد غنا مناسب تر است و بهتر است در اينجا جاى داده شود. فصل ششم كتاب به موالى و جوارى در عصر جاهلى مى پردازد. در اين فصل نيز مواردى نيازمند به تأمل بيشترى دارد, براى نمونه نويسنده محترم از اين شعر هجوِ موالى را استنباط كرده است:
(تأملت اسواق العرب فلم اجد/دكاكينها الاّ عليها الموالى) (ص 136). ولى ظاهراً شاعر در پى هجو موالى نبوده است, بلكه بيشتر در انديشه اعتراض به ناكارآمدى عرب ها و تبحر موالى بوده است و در حقيقت اين بيت مدحِ موالى, اما با پس زمينه خشم و ناراحتى از تنبلى و ناتوانى عرب هاست.
فصل هفتم كتاب گزارشى از موسيقى در ايران پيش از اسلام است. فصل هشتم به بحث موسيقى و شعر در دوره اسلامى مى پردازد. در فصل نهم نويسنده در پى شناساندن حكمت معنوى زيبايى و هنر در اسلام است. در اين فصل برداشت هايى از نويسنده وجود دارد كه نيازمند دقت بيشتر است و دست كم بايد بحث و بررسى بيشترى شود, از باب نمونه مى نويسد: (از اين مقدمات نتيجه مى گيريم كه هدفِ رسالت مقابله با انديشه باديه نشينى و هجرت از قريه نشينى به شهرنشينى و ايجاد يك مدينةالنبى مطلوب و واقعى بود كه پيامبر مكرم اسلام(ص) در طول رسالت خو دبه دنبال آن بود) (ص 176). اين برداشت از هدف و رسالت پيامبر برداشتى تازه و نو است. دارنده چنين برداشتى براى بسيارى از جنگ هاى پيامبر اكرم(ص) با قبايل بزرگ و در رأس آنها قريشيان ـ كه بيشتر در مكه و اطراف آن زندگى مى كردند و در تفسير نويسنده از باديه, قريه و مدينه شهرِ مكه در بخش مدينه ها جاى مى گيرد ـ توجيه و تفسير درخور دفاعى بايد ارائه كند.
فصل دهم به شناخت واژه و مفهوم غنا و موسيقى اختصاص دارد كه به نظر مى رسد جاى اين بحث پيشتر از اين است. فصل يازدهم به اوضاع جامعه پس از رحلت پيامبر مى پردازد. فصل دوازدهم موسيقى در دوران امويان را به بحث كشيده است. اين بحث كه از بحث هاى كليدى و مهم است نيازمند توجهى بيش از اين است كه آقاى ايرانى به آن داشته است. ترديدى نيست كه در دوران امويان غنا و موسيقى بسيار مورد توجه بود و مجالس عيش و نوش و نوازندگى به ويژه در دمشق فراوان برگزار مى شد و امويان نيز از آن فراوان بهره مى گرفتند. مناسب بود آقاى ايرانى موسيقى دمشق در دوران حاكميت امويان را به طور مستقل و با تفصيل بيشترى مطرح كنند. دمشق در دوران امويان همچون بغداد در دوران عباسيان است كه از مراكز مهم موسيقى و نوازندگى به شمار مى آمد و در تبيين تاريخ موسيقى در بيان مسلمانان كارساز است.
فصل سيزدهم ادامه بحث موسيقى در عصر امويان است. در اين فصل به مناسبت به شاعران شيعى و مخالف اموى هم پرداخته شده است. در چهاردهم بحث جنبه فقهى پيدا كرده است و ديدگاه فقيهان سنى و شيعه را بررسى نموده است. نوشته دو پيوست دارد كه يكى را مورد اشاره قرار داديم و پيوست دوم در واقع گزارشى است از زندگى نويسنده و ارتباط با مقوله موسيقى و غنا و دغدغه هايى كه در اين مورد داشت. كتاب از فهرست هايى بسيار خوب و راهگشا برخوردار است و خلاصه اى از محتواى كتاب به عربى و انگليسى نيز در پايان آمده است.
اين بحث نيازمند كارهاى بسيارى است. بررسى تاريخى موسيقى در دوران امويان, عباسيان, امويان اندلس, دوران مماليك, دوره عثمانيان, پس از فروپاشى خلافت عثمانيان, موسيقى در كشورهاى مختلف اسلامى, موسيقى در بين فرق و گرايش هاى متصوفه و عرفا به ويژه در آفريقا و نيز حوزه بلكان كه در اين دو منطقه متصوفه و طرق عرفانى نماد اسلام تلقى شده و مى شود, از جمله كارهايى است كه تلاش محققان و پژوهشگران را مى طلبد. از افرادى چون آقاى ايرانى كه دغدغه شناخت تاريخ موسيقى در بين مسلمانان را دارد و طبعاً اين بحث مى تواند به تصحيح ديدگاه فقيهان در خيلى از مباحث مربوط به موسيقى كمك كند, انتظار مى رود با فراغت بال بيشتر و با يارى گرفتن از علاقه مندان ديگر اين مهم را به انجام برسانند.

1. در اين خصوص به محقق ارجمند جناب آقاى رضا مختارى دست مريزاد بايست گفت كه تلاش كرد آثار فقهى اين دوره تاريخى و بعد از آن شناسايى و تصحيح نمايد و در اختيار اهل تحقيق قرار دهد. اين نوشته به نام (رساله هاى فقهى در غنا و موسيقى) چاپ و نشر يافته است.
2. آنچه در خاطر دارم در سال هاى بعد از شصت آقايان صانعى, جناتى و مرحوم شيخ جواد تبريزى به اين بحث از نگاه فقهى پرداختند و بحث هاى شايان توجهى ارائه كردند.
3. البته گاه در بين فقيهان موارد استثنا پيدا مى شود كه در استنباطات فقهى به تاريخ مسئله توجه ويژه مى كنند. در اين خصوص مرحوم آقاى بروجردى نمونه مثال زدنى است. توجه به تاريخ مسئله و كاوش آن كارى بسيار پرزحمت و وقت گير و در عين حال بسيار فنى است و در كمتر كسى چنين صبر و حوصله اى وجود دارد. باورم اين است كسانى كه در استنباطات خود تاريخ يك مسئله را پى گيرى نمى كنند و تنها بر اساس مراجعه به آيات و روايات و ديدگاه شمارى از فقيهان متأخر به ديدگاهى دست پيدا مى كنند و آن را به عنوان تكليف شرعى مكلفان ارائه مى كنند, نمى توانند مدعى سقوط تكليف شرعى باشند, زيرا در بسيارى موارد مراجعه به تاريخِ مسئله ديدگاه فقيه را به طور كلى عوض مى كند و اگر اين فقيهان تاريخ مسئله را بكاوند به احتمال نزديك به يقين به نظر ديگرى خواهند رسيد و همين احتمال كافى است تا استفراغ وسع را كه فقيه مدعى انجام آن است, با ترديد مواجه كند.

كتاب و كتاب پژوهشى پابرگ
بشرى جواد

28. سعيد نفيسى و اشعار زنان سخنور آذربايجان در نزهة المجالس

از ميان محقّقان ايرانى نخستين كسى كه به نزهة المجالس (سفينه اى شامل بيش از چهار هزار رباعيِ تدوين شده در سده هفتم در آذربايجان و ارّان) توجّه و از آن استفاده كرد شادروان محمد على فروغى بود. وى با سفارش عكسى از تك نسخه اثر ـ كه در تركيه نگهدارى مى شد و در مجموعه اى به همراه ديوان عراقى قرار داشت ـ از نزهة المجالسِ جمال خليل شروانى در تحقيق رباعى هاى اصيل خيام استفاده كرد.
عكسى كه به درخواست فروغى تهيه شد و به ايران آمد, همان است كه در كتابخانه ملّى ايران نگهدارى مى شود به شماره 165 ـ عكسي1. پس از وى سعيد نفيسى است كه در كتاب تاريخ نظم و نثر در ايران فهرستى از نام شاعران اين سفينه را عرضه كرد. پس از اين مواردى ديگر از آثار نفيسى را كه در آنها از نزهة المجالس ياد و از آن استفاده شده, برخواهم شمرد. سپس محمد تقى دانش پژوه در راهنماى كتاب (سال 15, ص 569 ـ 582, 1351 ش ) مقاله اى نوشت و كتاب را معرفى كرد. امّا كار, تازه آغاز شده بود و شايسته اى از اهل تحقيق و ادب مى خواست تا كتاب را به طبع برساند. استاد بزرگوار محمد امين رياحى ـ كه در دهه چهل خورشيدى اصل نسخه را در كتابخانه سليمانيه استانبول از نزديك ديده و عكسى از آن تهيه و در مدّت هاى مديد آن را بررسى و رباعيات آن را مأخذ يابى كرده بود ـ سرانجام پس از نگاشتن مقالاتى در معرّفى و بيان اهميتِ كتاب آن را به بازار نشر فرستاد. از تصحيح استاد رياحى دو چاپ موجود است, اولى را انتشاراتِ زوّار و دومى را انتشاراتِ علمى منتشر كرد. استاد رياحى خود به پيشگامى سه استاد نامبرده در بررسى و استفاده از نزهة المجالس اشاره كرده و نام ايشان را با شوق و لذت و حق شناسى در سرآغاز تصحيحش آورده است2.
پيش از آنكه به گستره استفاده سعيد نفيسى از اين اثر ارجمند بپردازم, بايد از تحقيقات يكى ديگر از پژوهشگران ايرانى در سال هاى بعد اشاره كنم كه محصول كار دقيق و گسترده اش را در دو شماره مجله معارف با نام (بررسى نزهة المجالس) چاپ و عرضه كرد. وى شاعر و شعر شناس ارجمند, سيد على مير افضلى است كه با دقّتى كه داشت تصويرى از ميكروفيلم موجود در دانشگاه تهران را تهيه كرد و پژوهش خود را بر چاپ كتاب و اصل نسخه هر دو استوار نمود و در اين راه يافته هاى نكته سنجانه اى نيز داشت.
امّا جريان سعيد نفيسى و نزهة المجالس از اين قرار است كه وى به احتمال فراوان از عكسِ موجود در كتابخانه ملّى استفاده كرد و در برخى آثارش از كتاب نام برد و يك مقاله مجزّا نيز در مورد يكى از جنبه هاى اهميت آن نگاشت. وى به جز تاريخ نظم و نثرِ خود در مقاله اى نيز كه در كتاب ارمغان علمى بخدمت پروفيسر داكتر محمد شفيع (ص 125 ـ 129, لاهور, 1955) نگاشت به نزهة المجالس پرداخت. مقاله نفيسى (قديم ترين مجموعه هاى شعر فارسى) نام دارد و به برشمردنِ اختصاريِ چند سفينه كهن سالِ موضوع بندى شده فارسى مى پردازد. در رديف دوم از اين سفينه ها, نام و مشخصات نزهة المجالس با اشتباهى در نقل نام كتاب (گويا اشتباه چاپى) چنين آمده:
(كتاب دومى كه درين زمينه داريم مجموعه اى است شامل رباعيات به نام (زبدة المجالس فى الاشعار) كه در تاريخ 731 تدوين كرده اند و نسخه اى از آن در يكى از كتابخانه هاى اسلامبول هست) (ص 127).
در اين اطّلاع, جدا از اشتباه در بيان نام كتاب به تاريخ تدوين 731 ق اشاره شده كه اكنون بر ما روشن است كتاب پيش از اين تاريخ تدوين شده و سال مزبور, زمان كتابتِ نسخه خطّيِ آن است. جز اين, نفيسى در مقاله اى با عنوان (زنان سخنور آذربايجان در سده هفتم) كه در نشريه دانشكده ادبيّات تبريز (سال 14, شماره زمستان, 1341 ش) منتشر كرد, با بيان اهميتِ سفينه ها و جنگ هاى شعرى فارسى در تدوين نامنامه تمام شاعران پارسى گو به نزهة المجالس پرداخت. بخشى از نوشته وى در اين باره چنين است:
(مى توان به جرأت گفت كه سفينه اى و جنگى نيست كه در آن به شاعرى برنخوريم كه ذكرى از آن در هيچ تذكره اى نيامده است. به همين جهت تا روزى كه همه اين مجموعه ها را مورد مطالعه و وارسى دقيق قرار ندهند قلمرو شعر فارسى آن چنان كه بايد معلوم نخواهد شد… به عنوان نمونه يكى از آنها را اختيار مى كنم كه در آن اشعارى از چند زن سخنور آذربايجانى هست كه در جاى ديگر ذكرى از آنها نيست. اين مجموعه را به نام نزهة المجالس فى الاشعار يكى از اديبان خوش ذوقِ آذربايجان در نيمه اول سده هفتم هجرى در شهر شروان فراهم آورده است. نسخه اى منحصر از آن در كتابخانه جاراللّه در استانبول هست كه با نسخه ديگر از ديوان فخر الدين عراقى كه به همان قطع است و در همان زمان كاتب ديگرى نوشته است در يك مجلّد گرد آورده اند و شماره 1667 آن كتابخانه را دارد. اين نسخه نزديك صد سال پس از تدوين كتاب نوشته شده و كاتب در پايان آن چنين رقم كرده است: تمت نزهة المجالس فى الاشعار بحمد اللّه الواهب القهار على يد العبد الضعيف الراجى الى رحمة ربه اللطيف اسمعيل بن اسفنديار بن محمد ابن اسفنديار الابهرى اصلح اللّه شأنه و صانه عمن شانه فى يوم الخميس [ در مقاله نفيسى: الخمسين ] وقت الظهر من خامس عشرين شوال سنة احدى و ثلثين و سبعمائة والسلام على من اتبع الهدى. معرفى مختصرى از اين مجموعه در دو كتاب خود, سخنان منظوم ابوسعيد ابوالخير (ص 180) و ديوان قصايد و غزليات نظامى گنجوى (ص 215) كرده ام… ).
اطّلاعات سعيد نفيسى در اين باره, اين بار دقيق است. چنان كه پس از آن درباره جامع سفينه به تفصيل بحث كرده و تاريخ احتمالى تدوين آن را بر اساس نامِ ممدوحِ جامع ـ كه نامش در اين نسخه تصحيف شده ـ 622 تا 649 ق حدس زده است.
استاد رياحى به پيشگامى نفيسى در بررسى نزهة المجالس اشاره كرده بودند. بارى غرض, بيان گستره اطّلاع نفيسى از اين اثر بود و افزودن نام چند اثر ديگر كه وى در آنها از اين سفينه گرانقدر بهره برده بود.

29. نامه اى از جمال خليل شروانى

پس از يادداشت پيشين كه درباره نزهة المجالس, جمال خليل شَروانى در سده هفتم ق بود, اين يادداشت نيز اختصاص مى يابد به نكته اى نويافته درباره جامعِ سفينه رباعيِ مزبور. نكته تازه آن است كه در فهرستِ مرديت اونس بر نسخه هاى فارسى تازه خريدارى شده كتابخانه ملّى انگلستان (كتابخانه موزه بريتانياى سابق) كه پس از فهرستِ چارلز ريو, نخست به صورت اجمالى و بعدها به شكل تفصيلى تهيه و منتشر شد,3 از نامه اى ياد شده بدين شرح: (نامه, نوشته مؤلف نزهت المجالس براى اتابك ابوبكر بن محمد قرن دهم)4.
قرن دهم كه در اين فهرست ذكر شده به تاريخ كتابتِ دستنويس اشاره دارد. امّا اينكه (مؤلف نزهة المجالس) در عنوانِ دستنويس قرار دارد يا خودِ فهرست نگار با شناختى كه از جمال خليل شَروانى داشته آن را نوشته مؤلفِ نزهة المجالس دانسته, چيزى است كه از آن جز با ديدنِ تصوير نسخه نمى توان با قطعيت سخن گفت. همچنين نامه را گويا مؤلف خطاب به اتابك ابوبكر بن محمد ننوشته, بلكه براى او و از جانبِ او به ديگرى نوشته است, چنان كه رسم منشيان و دبيرانِ دربارها بوده است. شماره نسخه 9317. or است. شايد كسى بدان دست يافت.

30. سه دستنويس كه ديوان سنائى نيست

اين اواخر براى كارى به جستجوى نسخه هاى كليات اشعار سنائى غزنوى برآمدم. طى ّ اين جستجو دانستم كه ديوان اشعار او بسيار كم نسخه تر و كمياب تر از حديقه (مثنوى مشهور عرفانيِ شاعر) است. با آگاهى دادن از اين ماجرا كه در فهارس نسخه هاى خطّى بين ديوان هاى شعرى و مثنوى هاى مستقل بعضاً خلط شده و مثنوى هاى را ديوان ناميده اند, وارد بحث مى شوم.
در فهرست مدرسه فيضيه قم چاپ آقا استادى (ج 2, ص 58, قم, 1396 ق) نسخه اى از ديوان سنائى معرفى شده به اين مشخصات:
(ديوان سنائى, از ابوالمجد مجدود بن آدم غزنوى (464 ـ 525), آغاز موجود: فى صفة الملك وعدله, انجام: اى سنائى چو يافتى امكان / بنماى اندر اين سخن برهان).
دوست عزيزم, آقاى سيد محمدرضا اشكورى با آگاهى از اينكه من به دنبال نسخه هاى ديوان بودم, تصوير آن را كه در مجمع ذخائر اسلامى در دست بررسى داشت نشانم داد كه معلوم شد نسخه ديوان نيست, بلكه دستنويسى ناقص از حديقة الحقيقة است. همچنين در فهرست هاى مركز احياء به دو نسخه برخوردم كه آنها نيز ديوان سنائى نيست. يكى از آنها در مجموعه محدث ارموى, منتقل شده به مركز احياء قرار دارد به شماره 3478 كه در فهرست مركز (ج 8, ص 464, 1384 ش) (ديوان سنائى) معرّفى شده است, امّا آن هم در اصل نسخه اى ناقص از حديقه است متعلق به سده دهم و يازدهم ق. دستنويس ديگر به شماره 1240 در همان جا نگهدارى مى شود و در فهرست مركز احياء (ج 4, ص 49) (ديوان سنائى) نام گرفته است, ولى اصلاً از سنائى نيست. اين دستنويس به خط شكسته نستعليق پخته اى كتابت شده و تمام صفحات آن به شنگرف و زر و مشكى, مجدول و محرّر است و كمند نيز دارد. جلد نسخه, مقوائى با روكشِ تيماج قهوه اى با آستر ابر و باد است. يك دور به دقّت, 97 برگ نسخه بررسى شد و پس از اينكه دانستم هيچ يك از اشعار ديوان سنائى را ندارد و به اشتباه به وى منسوب شده, با توجّه به اينكه شاعر مدايحى براى برخى شاهان غزنوى داشت, به مقايسه آن با چند ديوان بازمانده از آن عصر برآمدم. نسخه اى بود از ديوان ابوالفرج رونى. نخستين شعر اين دستنويس قصيده اى به سرآغازِ (نظام عالم, خورشيد مُلك و ذات هنر… )5 است و در كل 51 قصيده, يك قطعه و 7 رباعى دارد. كاتب نسخه را براى شاهزاده اى قاجارى به سال 1274 ق در كرمانشاهان كتابت كرده و در رقم پايانى اش مى نويسد:
(حسب الفرمان نواب مستطابِ فلك جنابِ اقدس ارفع, امير زاده اعظم و شاهزاده اكرم, سركارِ شوكت مدار, نواب عليقلى ميرزا, ادام اللّه اقباله و ضاعف اجلاله, به تاريخ شهر رمضان المبارك مطابق سنه 1274 هجرى در دار الدوله كرمانشاهان سمت تحرير پذيرفت. سنه 1274. م م م… ) (تصوير برگ پايانى آمده است).

31. قطعه شعرى در موسيقى به فارسى

چند سال قبل كه نسخه 4416 كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى را به مناسبتى بررسى مى كردم, در بين اجزاى مجموعه كه به عربى و در سده هشتم ق كتابت شده است, به شعرى يازده بيتى برخوردم كه به نستعليق سده نهم ق نوشته شده بود. اين قطعه شعر در برگ 109 الف كتابت شده و ربطى به باقى بخش هاى دستنويس ندارد و از فوائد متفرّقه آن كه بعدها بر روى صفحه سفيدِ لابه لاى نسخه نوشته شده, محسوب مى شود. موضوع آن نيز مناسبتِ نغمات و گوشه هاى موسيقى ايرانى با زمان هاى مختلف شبانه روز است. من عجالتاً به دنبال مآخذ شعر نرفتم و از اينكه در منابع مكتوبِ موسيقى ايرانى موجود باشد يا نه فعلاً اطّلاعى ندارم.
علم موسيقى ار همى دانى
صبحدم پرده (رهاوى) ساز
باز مر پرده (حسينى) را
كن به وقت طلوعِ مِهر آغاز
چون دو نيزه شد آفتاب بلند
پرده نغزِ (راست) را بنواز
استوا, پرده (نهاوندى)
طلب از مطربان خوش آواز
چونك وقت نماز پيشين شد
راه (عشاق) جو به دولت و ناز
وانگه اندر ميانه دو نماز
دلكش آيد عظيم نوعِ (حجاز)
نبود لايق نمازِ دگر
جز طريق (عراق) اى طنّاز
شام را پرده (مخالف) خواه
با حريفى موافق دمساز
چون درآمد نماز خفتن زود
راه (باخرز) جو به دولت و ناز
نيم شبگاه وقت (زير افكن)
باده گير و درِ طرب كن باز
گرچه اين قول بوعلى سيناست
ليك شد نظم من بدان انباز

32. (كعبه عرفان) اثرى ديگر از اوحدى بليانى

تذكره بسيار ارزشمند عرفات العاشقين اثر اوحد الدين بليانى در اوايل عصر صفوى در هندوستان تدوين شده كه هم از نظر احتوا بر احوال و اشعار سرايندگان متقدم, متأخر و همعصرِ پرشمار كم نظير است و هم از ديدگاه استفاده از منابع بسيارى كه يكجا در اختيار كمتر كسى در آن روزگاران مى توانسته قرار گيرد. اين تذكره پس از سال ها انتظار براى تصحيح, حالا دوباره بختش باز شده يا قرار است باز شود6. به همين مناسبت, بيراه نيست از كتابى ياد شود كه خودِ اوحدى بليانى گويا آن را از روى عرفات العاشقينِ خود گزينش كرد و كعبه عرفان ناميده است. مرحوم گلچين معانى درباره اين گزينش مطالب ارزنده اى نگاشته است7. وى از اين كتاب دو نسخه معرّفى كرده يكى در ليندزيانا مورخ 1036 ق به شماره 314 و ديگرى در كتابخانه شخصيِ فخرالدين نصيرى, مجموعه دارِ فقيد پايتخت كه چند سال قبل مجموعه وى پراكنده شد8. به نوشته گلچين معانى كه گويا نسخه نصيرى را بررسى كرده بود, آن نسخه را مؤلف, مقابله, حك و اصلاح كرده و در پايان به خط خود نوشته: (به نظر مقابله مؤلف اين نسخه شريفه حسب الاستدعاى ميرزايى ميرزا حيدر بيگا رسيد, به تاريخ 14 رجب سنه 1036 و مؤلّفه اقل ذرات المعانى تقى الاوحدى البليانى)9.
نكته اى كه بر اين نوشتار مى توان افزود, در دست بودن نمونه تصويرى از يك صفحه اين نسخه است كه خودِ نصيرى در كتاب گنجينه خطوط (ج 1, ص 574 و 575 و ج 2, ص1152 ـ 1156) عرضه كرده است.
همچنين پژوهشگرانى كه با وى در آمد و شد بوده اند, از نسخه كعبه عرفان وى ياد و از آن استفاده كرده اند, مانند مرحوم ركن الدين همايونفرّخ كه در مقدمه ديوان عماد فقيه كرمانى (ص15 مقدمه, ابن سينا, 1348) از آن مطلبى نقل كرده است.

33. نسخه اى ديگر از خوراك هاى ايرانيِ نادر ميرزا قاجار

در 1386 ش, دانشگاه تهران كتابى را منتشر كرد در آشپزى ايرانى به مشخصات زير:
ـ خوراك هاى ايرانى, نادر پورِ بديع الزمان قاجار ملقّب به صاحب اختيار, پژوهش احمد مجاهد, دانشگاه تهران, 1386 ش.
اين كتاب را در نشريه گزارش ميراث (دوره دوم, سال 2, ش 21 و 22, ص 44 ـ 45) معرّفى كردند. در معرّفى نامه مزبور آمده است كه اين كتاب بر اساس تنها نسخه موجود اثر كه در كتابخانه مجلس به شماره 8145 نگهدارى مى شود و احتمالاً به خط مؤلف باشد, تصحيح شده است. اين مطلب را معرفى كننده كتاب از مقدمه دكتر مجاهد برداشت كرده كه كاملاً درست است. در شماره بعدى گزارش ميراث (25 و 26) نامه اى از دكتر جلالى پندرى منتشر شد كه ايشان به اطّلاعات احمد گلچين معانى در تاريخ تذكره هاى فارسى راجع به خوراك هاى ايرانى توجّه داد و از نسخه يا نسخه هاى ديگر اثر كه در تصحيح آقاى مجاهد استفاده نشده, ياد كرد. نخست نوشته گلچين معانى و سپس توضيحاتى كه درباره آن دارم خواهد آمد. گلچين معانى مى نويسد:
(وى [ نادر ميرزا ] دو اثر ديگر دارد, يكى خوراك هاى ايرانى است كه به فارسى سره نوشته و ديگرى نوادر الامثال است, در ذكر امثال سائره عرب و نسخه اى ازين دو كتاب در يك مجلّد به شماره 2410 و همچنين نسخه اى ديگر از خوراك هاى ايرانى به خطّ مؤلف در كتابخانه مجلس موجودست و در كتابخانه هاى ديگر تهران نيز نسخه هايى از هر دو كتاب ديده ام)10.
از آنجا كه نسخه 8145 مجلس را براى فهرست كردنِ آن بررسى كردم و چند نكته ظريف در مورد آن براى روشن شدنِ امر دارم اين يادداشت را نگاشتم. يكى اينكه نسخه 2410 را كه گلچين معانى نخستين بار در نشريه نسخه هاى خطى (ج 5, ص 173) معرّفى كرد, همان نسخه 8145 است كه به دليل تغيير چينش كتاب هاى خطّى مجلس در قفسه ها, نخست شماره 2410 خورده بود, ولى بعداً آن را خط زده و بدان شماره جديد 8145 داده اند (شماره نخست را كه خط خورده خود از نزديك در شناسنامه نسخه 8145 رؤيت كردم). امّا اينكه گلچين معانى از نسخه هاى ديگرى كه در كتابخانه هاى تهران (شايد مجموعه هاى خصوصى) ديده ياد مى كند, چيزى است كه بيش از اين اطّلاعى نمى توان بر آن افزود.
ماجراى نسخه خطّ مؤلفِ مجلس ولى جريانى پيچيده تر دارد. نسخه مزبور را حضرت استاد حائرى در فهرست مجلس معرّفى كرده اند (ج 19, ص 279 ـ 281) و اكنون به شماره 6301 در كتابخانه ثبت است. مجاهد در مقدمه خود بر خوراك هاى ايرانى به فهرست استاد حائرى ارجاع داده است, ولى عجيب است كه از نسخه 6301 غافل شده و به نسخه 8145 ـ كه تا زمانِ تصحيحِ ايشان هنوز فهرستِ مفصّلى نداشته و هنوز هم ندارد ـ پرداخته و عكس آن را به دست آورده است. به نظر مى رسد مشكل اصلى در بروز اين مسئله شماره خوردن هاى مكرّر كتاب هاى گنجينه خطّى مجلس شوراى اسلامى است كه براى محققين چنين مشكلاتى را به وجود مى آورد.
براى اطمينان كامل نسخه 6301 را هم درخواست دادم و آن را در كنار نسخه 8145 قرار دادم تا مطمئن شوم دو نسخه از اين اثر در كتابخانه مجلس موجود است. نسخه 8145 از پايان كامل تر است و اندكى بيشتر از نسخه 6301 دارد, ولى دستنويس 6301 در حاشيه بعضاً مطالبى دارد كه در نسخه 8145 ديده نمى شود, از جمله اينكه در حاشيه بخشِ مربوط به (آبگوشت ها) دستور پختِ (آبگوشت هندى) افزوده شده كه در نسخه 8145 و چاپ مجاهد وجود ندارد (تصوير مربوط به صفحه مورد بحث را خواهيد ديد). همين افزودگى ها باعث شده تا استاد حائرى آن را به خطّ مؤلف بدانند كه تا يافته شدن مدركِ ناقضى اين درست ترين نظر است.
درباره اثر ديگرِ نادر ميرزا كه در نسخه 8145 قرار دارد و گلچين معانى به وى عنوان (نوادر الامثال) اطلاق كرده توضيحى دارم. همچنين نكته هاى ديگرى هست كه براى عرضه آنها لازم مى دانم فيش مربوط به معرّفى نسخه 8145 را پيش از انتشار كاملِ فهرست مجلس ـ كه با چند نفر از فهرست نگاران كشور مشغول سياهه بردارى از آن هستم ـ نقل كنم:
8145

مجموعه

1. نوادر = نوادر نادرى = نوادر الامثال (1 پ ـ 111 پ) (محاضرات ـ عربى)
از: ابومحمد نادر بن بديع الزمان قاجار (1303 / 1305 ق)
تهيه كننده شناسنامه نسخه حاضر (احتمالاً مرحوم گلچين معانى كه در آستر لتِ رويينِ جلد چسبيده) و به تبع آن احمد مجاهد در مقدمه كتاب (خوراك هاى ايرانى) ـ كه وصف آن پس از اين خواهد آمد ـ كتاب حاضر را (نوادر الامثال) ناميده اند, ولى نوادرِ امثال فقط بخشى از اين كتاب است كه نادر ميرزا آن را در موضوع نوادرى چند در موضوعاتِ مختلف نگاشته است. مرحوم بامداد در رجال خود كتاب حاضر را (نوادر نادرى در امثال عرب) ناميده كه تا حدودى دقيق تر است, ولى قيد (در امثال عرب) باز حاكى از اين است كه او شخصاً كتاب را بررسى نكرده است. به جز اين بايد از فهرست مختصرى ياد كرد كه گلچين معانى براى چند نسخه از مجلس تهيه كرد و در آنجا نيز اين كتاب را (نوادر الامثال) آن هم به فارسى ناميد11.
اين اطلاع اشتباه از آنجا به الذريعة و فهرست نسخه هاى خطى فارسى راه يافت و هر دو منبع كتاب را اثرى به فارسى دانستند. امّا وصف اين اثر كه نسخه منحصر به فرد آن همين است كه اكنون معرفى مى شود:
كتابى به عربى است با دسته بندى بدونِ شماره فصل و غيره كه هر بخش آن عنوان (نوادر) دارد و در اين موضوعات تنظيم شده است:
ـ نوادر فى الامثال النادرة الصحيفه و الاشعار الرايغة المبنية المتعلقّة بالامثال (2 ر ـ 23 ر)
ـ نوادر فصول قصار من بلاغات القوم و ما يشاكلها (24 ر ـ 40 ر)
ـ الخمريّات من النوادر (40 پ ـ 53 پ)
ـ باب من النوادر فيما جاء من الشرب من الحكايات و المضحكات و الاشعار و المنادمات الحسنة يحتاج الاديب اليه (53 پ ـ 55 پ)
ـ باب من النوادر فى علم الغريب… فيه اسراراً لا توجد الاّ فى كتب شتّى فقد لخصت من كل كتاب سطرة ومن كل بحر قطرة (56 ر ـ 59 پ)
ـ باب من النوادر يذكر فيه بعض ايّام المشهورة فى العرب مع ذكر كل يوم شعراً (هذا هو الذى ذكره الينا نورى فى كتاب المسمّى بمجمع الامثال و يذكر عقيب كل شعر غريبه المحتاج اليه… ) (59 پ ـ 69 ر)
ـ باب من النوادر فى الحكايات المستمحلة من اى فرقة كانت و قد اودعت فيه من العربية والاعراب ما يصلح للموضع… (70 ر ـ 89 پ)
ـ امّا القصيدة فنوردها لحسنها وندرتها (89 پ ـ 111 پ)
نادر ميرزا براى اين كتاب كه بايد آن را (نوادر نادرى) ناميد, ديباچه اى نگاشته و در آن از كتاب به عنوان (نوادر) ياد كرده (وقد اوتيتُ فى نوادرى هذا). وى در اين مقدمه گويد كه كتاب را در ابوابى مرتب كرده و در هر يك نوادرى قرار داده است. نادر ميرزا نوادرش را به محمد رحيم ميرزا قاجار12 ـ كه از وى به القاب (فخر ارومة القاجار), (ابوالفوارس), (سداد ثغر الاسلام) و (صاحب السيف و القلم) ستايش نموده ـ تقديم كرده است. وى همچنين به اينكه اين اثر را در عصر ناصر الدين شاه مى نگارد در همين ديباچه اشاره كرده و شاه قاجار را با اوصافى خاص ستوده است. نسخه حاضر گويا از روى نسخه اصل كتابت شده باشد كه توضيح آن در بخش نسخه شناسى خواهد آمد.
آغاز: (بسمله ـ قال الامير ابوالفضائل طراز الادب, الجامع بين منقبتى الحسب و النسب, نادر ابن بديع الزمان القاجار: هذا ما صنعته فى الادب و نقلته كمن استبضع التمر الى هَجَر, تحفة الى حضرة فخر ارومة القاجار… محمد رحيم ميرزا ادام اللّه ايّامه… و قد اتيتُ فى نوادرى هذا ما لم يأت بمثله الاّ العالمون… ).
انجام: (… كما سيف عمرو لم تخنه مضاربه يرثى اخاه مالك ابن جرير و كان من اصحاب اميرالمؤمنين قتل بصفّين قبله
وهوّن وجدى عن خليلى انّنى
اذا شئت لات امرأ مات صاحبه)

[ الذريعة, ج 9, ق 4, ص 1148 و ج 24, ص 345 و 350; فهرست نسخه هاى خطى فارسى, ج 5, ص 3646; مؤلفين مشار, ج 6, ص 491; نشريه نسخه هاى خطى, ج 5, ص 173; رجال بامداد, ج 4, ص 245 ـ 246 و ج 5, ص 309 ـ 311. درباره آثار ديگر نادر ميرزا رك: الذريعة, ج 3, ص 245 و ج 5, ص 116 و ج 18, ص 310 و 328 و ج 26, ص 143; مجله يادگار, س 2, ش 5, ص 15 ـ 26 و ش 6, ص 37; فهرست مختصر مجلس, ص 870 ]
2 ـ [ آشپزى ] = [ خوراك هاى ايرانى ] (118 پ ـ 198 ر) (آشپزى ـ فارسى)
از: ابومحمد نادر بن بديع الزمان قاجار (1303 / 1305 ق)
كتابى است از همان نادر ميرزا قاجار در دستور پخت غذاهاى ايرانى كه در نگارش آن خود را ملزم كرده تا از واژگان تازى جز در محل ّ ضرورت (مثلاً نام غذاها يا نقل اقوال و احاديث عربى) استفاده نكند. ولى نثر كتاب با وجود سره نويسى متكلّف نيست و تقليدى نسبتاً موفق از نثر بيهقى و صاحب قابوسنامه است.
از كسانى كه اين كتاب را ديده اند يكى اعتماد السلطنه است در المآثر و الآثار كه آن را شاهد فضل و كمال نادر ميرزا دانسته و نوشته است: (… كتابى است كه در انواع اطعمه و الوان اغذيه ايرانى و كيفيت طبخ و تركيب و ترتيب هر يك از آش ها و خورش ها و هر گونه پختنى هاى مردم اين مملكت از اهالى حضاره و ايلات رحّاله فراهم نموده و به فارسى خالص برنگاشته و زمينه مطلب را از روى فرزانگى روماني13 قرار داده… ). همچنين بامداد در رجال خود اين اثر را (كتابى به فارسى سره در آشپزى و انواع و اقسام غذاها) معرفى كرده است. نادر ميرزا در نثر جزو نويسندگانى است كه بر خلاف جريان نثر نويسيِ عربى گراى دوره قاجار حركت كرده و به تقليد از تاريخ بيهقى (تاريخ و جغرافياى تبريز خود را به سبك بيهقى نگاشته) و قابوسنامه آثارش را نگاشته است.
كتاب آشپزى نادر ميرزا نامى ندارد و عنوان (خوراك هاى ايرانى) را استاد عبدالحسين حائرى به شايستگى براى كتاب ساخته است. از اين اثر آقا بزرگ در الذريعة با عنوان (رومان فارسى) و ايرج افشار در مقدمه آشپزى صفوى به عنوان (كارنامه) (بر اساس جمله مؤلف كه گفته (نيك آمد كه كارنامه تازه نويسم بدان گونه كه كس ننوشته باشد)) ياد كرده است. خوراك هاى ايرانى بعدها به سال 1386 ش به دست احمد مجاهد تصحيح شد به اين مشخصات:
ـ خوراك هاى ايرانى, نگارش نادر پورِ بديع الزمان قاجار ملقّب به صاحب اختيار, پژوهش احمد مجاهد, دانشگاه تهران, 1386.
امّا متأسفانه مصحّح از يك نسخه كتاب كه همين نسخه مورد بحث اين فهرست باشد استفاده كرده و از نسخه شماره 6301 كه در فهرست مجلس (ج 19, ص 279 ـ 281) معرفى شده, با اينكه بدان ارجاع هم داده سود نبرده است. ايشان در مقدمه خود در بخشى با عنوان (محل نسخه) با اينكه به استفاده از نسخه 8145 تصريح كرده و عكس آن را در پايان مقدمه شان آورده اند, باز به فهرست ج 19 ـ كه در آنجا نسخه دوم اثر معرفى شده ـ ارجاع داده اند. گلچين معانى در تاريخ تذكره هاى فارسى از نسخه هايى در كتابخانه هاى ديگر تهران نيز ياد كرده كه معلوم نشد منظور كجاست.
آغاز: (بسمله ـ ستودن مر آن را سزد كه نتوانيم گفت آن كيست و كجاست و چه باشد او را خانه نيست كه بدان جا روى آريم و نتوانيم شناخت كه چه بود تا بدانش خوانيم… ).
انجام: (… و او را به نزد ايزدِ بى همتا دستگاهى و جاهى است كه هرچه خواهد دهد. چون اين گفتار بشنودم نخست خداى را نماز كردم و سپاس گفتم و به تيره خاك غلطيدم و كدبانو را بستودم به پاك دامنى و پاكيزه رويى و او را زندگانيِ بس وراء [ مشكوك (؟) ] خواستم از خداوند فريشته گرِ فريشته ور و روى به ماه كه [ كذا ] كردم و زمين بوسيدم و سپس روى به خاور زمين كه تختگاه شاهنشاه است آوردم و سه بار زمين بوسيدم كه فرمان ايزد چنين است و خامه از دست بيفكندم و لب فرو بستم چه از خوردنى به اتمام رسيد).
[الذريعة, ج 11, ص 306; المآثر و الآثار, ص 197, چاپ سنگى (به نقل از مقدمه دكتر مجاهد); رجال بامداد, ج 4, ص 245 ـ 246; نشريه نسخه هاى خطى, ج 5, ص 173; تاريخ تذكره هاى فارسى, ج 2, ص 557; فهرست مجلس, ج 19, ص 279 ـ 281; فهرست مختصر مجلس 541]
* نسخ (با عناصرى از ثلث). سده سيزدهم و چهاردهم ق. عناوين به قلم درشت تر و شنگرف. خطوط به شنگرف. كتابت شده با مسطر. اوراق داراى ركابه. در حواشى بخشِ اول يادداشت هايى هست با عنوان (لمؤلفه), ولى از آنجا كه موارد متعددى نيز وجود دارد با امضاى (من الاصل), (منه) و (الاصل) گويا نسخه به خط مؤلف نيست (چنان كه دكتر مجاهد بدان معتقد است), بلكه از روى نسخه اصل كتابت شده است. خط بخش دوم اندكى تندنويس تر از بخش اول است و در حواشى با علامت (صح) تصحيح شده است. در حاشيه برگ 144 ر يادداشت بسيار مهمّى هست كه آن را فرزند مؤلف بدين شرح نگاشته: (شب بيست يكم شهر صفر المظفر مطابق 1310 هجرى از دهشت مرض وبا از شهر تبريز گريخته در قريه… [مانند (ترنج) ولى بدون نقطه ] آباد كه ملك پسر عم ّ اكرم نواب عليقلى ميرزاست در چادر با اهل عيال نشسته به خواندن اين كتاب مشغول بودم. خداوندِ عالم بر باب بزرگوارم رحمت كند كه هرچه پختنى مى خواهم از اين روى ياد گرفته مى پزم). كاغذهاى نسخه داراى ماركِ Leschallas است. شش برگ بين دو بخشِ نسخه سفيد است. روى برگ نخستِ بخش دوم قسمتى هست با عنوان (نسب المؤلف) كه مجاهد در آغاز خوراك هاى ايرانى آن را نقل و ترجمه كرده است. فهرست بخش هاى كتابِ دوم نيز روى همين برگ نوشته شده است.
198 گ, 19 س, 5/32 ھ 3/20. جلد مقوايى با روكش تيماج قهوه اى داراى جدولى ساده در اطراف [ ثبت: 16517 ]

1. سيد عبداللّه انوار, فهرست نسخه هاى عكسى كتابخانه ملى, نشريه نسخه هاى خطى, زير نظر محمد تقى دانش پژوه و ايرج افشار, ج 2, ص 274 و 281, (دانشگاه تهران, 1341).
2. جمال خليل شروانى, نزهة المجالس, تصحيح و تحقيق دكتر محمد امين رياحى, ص 13 ـ 14 (چاپ دوم با تجديد نظر نهايى, علمى, تهران, 1375). استاد رياحى در بخشى از مقدمه خود با عنوان (كشف نسخه خطى كتاب) (ص 60 ـ 61) با ذكر دقيق نام اساتيد پيشگفته و آثارى كه در آنها از نزهة المجالس بهره برده اند, هم از تاريخ نظم و نثر نفيسى ياد كرد, هم از تعليقاتِ وى بر لباب الالباب (چاپ كتابفروشى بارانى ـ علمى, 1335 ش) و هم از مقاله وى در ارمغان علميِ محمد شفيع (كه پس از اين از آن ياد خواهم كرد).
3. من از فهرست اجمالى وى كه استاد افشار آن را در دهه چهل خورشيدى ترجمه و منتشر كرد استفاده كرده ام به مشخصات زير: مرديت اونس, نسخ خطى فارسى در موزه بريتانيا, نقل به فارسى ايرج افشار, نشريه نسخه هاى خطى, ج4, ص 649 ـ 694 (دانشگاه تهران, 1344 ش).
4. همان, ص 672.
5. ديوان ابوالفرج رونى, به اهتمام محمود مهدوى دامغانى, ص 80 (كتابفروشى باستان, 1347).
6. يكى از فعّاليت هاى ناتمامى كه براى تصحيح عرفات العاشقين سال ها پيش صورت گرفت, تلاش احمد سهيلى خوانسارى بود كه كم و بيش از آن اطّلاعى در دست است. امّا كسى سخن از تصحيح كتاب به دست استاد مظاهر مصفّا نگفته است. منبع اين اطّلاع يكى از شاگردان حضرت استادى است كه شفاهاً از خود ايشان نقل كردند. از قرار معلوم استاد مصفّا, گويا اواخر دهه سى و اوايل دهه چهل و پس از تصحيح و انتشار مجمع الفصحاى هدايت (چاپ شش مجلّدى در انتشاراتِ اميركبيرِ روزگار آقاى جعفرى مذهب) به بررسى و استنساخ عرفات العاشقين از روى نسخه كتابخانه ملك (كه زمانى در تملك هدايت بوده و وى بدون ذكر مأخذ از آن در مجمع الفصحا فراوان نقل كرده) مى پردازد. جريان كار هم بدين شكل بوده كه ايشان مستقيماً به كتابخانه ملك ـ كه در آن سال ها هنوز مالكِ فرهنگ دوستِ آن زنده بود و هنوز كتابخانه به شكل وقفى در نيامده بود ـ مراجعه مى كرده و از روى اصل دستنويس استنساخ مى كرده اند. امّا روزى احمد سهيلى, رئيس و مسئول خريد كتابخانه با ديدن دكتر مصفّا كه مشغول استنساخ است, از وى مى خواهد تا كار را متوقف كند, زيرا وى آن را تصحيح كرده يا بناى تصحيح دارد. اين حرف مانند بسيارى آرزوها كه خاك شده است, پروژه تصحيح عرفات را به دست يكى از شناساترين اساتيد ادبيات فارسى كه گوشه گوشه فرهنگ و تاريخ ادبيات ايران را مى شناسد ناتمام گذارد; دير زياد آن بزرگوار خداوند.
حال پس از سال ها دو پروژه بر روى عرفات العاشقين در حال انجام است. يكى از آنها كار آقاى ناجى نصرآبادى, نسخه شناس و مصحّحِ متون و تذكره هايى چون مجمل فصيحى, تذكره نصرآبادى و رياض الشعراء واله داغستانى است كه بى وقفه در حال انجام است. ديگرى هم به اتمام رساندن كارِ ناتمام اساتيد مشهد در ساليانِ دور است كه ميراث مكتوب با تهيه نسخه بانكيپور هند و مقابله آن با نسخه اساس ايشان (نسخه ملك) قصد در تكميل آن را دارد, مقابله اى گروهى كه سرويراستارى بر آن نظارت مى كند. هر دو كار مبارك است, به شرط آنكه از دقّت و حوصله در تعيين ضبطِ صحيح و علميِ واژه به واژه عرفات برخوردار باشد. اميدوارم هر دو پروژه به منابع فرعى و كمكى مانند جنگ 53 د دانشكده ادبيات تهران (كه ارتباطى تنگاتنگ با عرفات دارد), نسخه 3887 ملك كه به اشتباه كعبه عرفان نام گرفته يا جُنگ ها و سفينه هاى شعرى ديگر نيز عنايت داشته باشند.
7. احمد گلچين معانى, تاريخ تذكره هاى فارسى, ج 2, ص 33 ـ 36 (چاپ دوم, سنائى, تهران, 1363).
8. از آثار عربى و بعضاً فارسى وى تعدادى نصيب كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى شد, برخى به كتابخانه مجلس رسيد و بسيارى نيز از كشور خارج شد. اين موارد جدا از نسخه هايى است كه در عصر حيات وى به دانشگاه تهران, مجلس و مرعشى فروخته شد.
9. همان, ص 34.
10. احمد گلچين معانى, تاريخ تذكره هاى فارسى, ج 2, ص 557.
11. شماره قديم نسخه 2410 بوده كه اكنون به 8145 تغيير يافته است. رمز (ف) نيز يعنى فارسى كه در فهرست مزبور براى كتابى عربى استفاده شده است (نشريه نسخه هاى خطى, ج 5, ص 173). گلچين معانى از نسخه يا نسخه هاى ديگر هم كه از اين كتاب و كتابِ خوراك هاى ايرانى در كتابخانه هاى ديگر تهران (شايد مجموعه هاى خصوصى) وجود دارد, ياد كرده است.
12. وى صاحب منظومه اى فارسى در مرثيه سيدالشهداست موسوم به (ضياء العين فى مراثى الحسين). درباره وى و اين اثر رك: فهرست نسخه هاى خطى فارسى, ج 4, ص 2992; الذريعه, ج 9, ص 997 و ج 15, ص 125 و 19, ص 237; رجال بامداد, ج 3, ص 397; نشريه نسخه هاى خطى, ج 7, ص 192; فهرست ملى, ج 6, ص 539; فهرست مجلس سنا, ج 2, ص 49; فهرست مرعشى, ج 11, ص 194 ـ 196; فهرست گلپايگانى, ج 3, ص 88.
13. در واقع كتاب با نقل قول هاى (بانو) (همسر مؤلف) ـ كه اطلاعات اصلى از آنِ اوست ـ و خود مؤلف شكل گرفته; از اين رو اعتماد السلطنه و نويسندگانِ المآثر و الآثار آن را (رومان) دانسته اند, حال آنكه طبق تعريف علمى رمان نيست.

تازه های نشر

معرفى هاى اجمالى
ملاكات احكام و شيوه هاى استكشاف آن, سيد محمدعلى ايازى, چاپ اول, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, 616 ص.
بررسى عليت و ملاكات احكام و جستجو براى دستيابى به نظريه هاى اساسى شريعت على رغم پيچيدگى و حساسيت آن, يكى از دل انگيزترين و شيرين ترين پژوهش هاى فلسفه فقه است. در ميان دانشوران شيعى كمتر كسى را مى توان يافت كه مستقلاً به اين موضوع پرداخته باشد. اصوليان قديم هم كه بحث قياس را مطرح و در مواردى از آن انتقاد كرده اند, به بحث عليت و موارد حجت و عدم حجت آن نپرداخته اند, حتى مواردش را هم مشخص نكرده اند تا بخواهند درباره تعيين ملاك هاى آن سخن بگويند, در حالى كه همه موارد قياس در بين شيعه ممنوع نيست و از قياس منصوص العله و قياس اولويت با شرايطى در جاى جاى فقه بهره بردارى شده يا استفاده از برخى راه هاى كشف علت مانند تنقيح مناط و الغاى خصوصيت در بين كلمات فقها از دوران هاى بسيار دور تا عصر حاضر رايج است.
اين بى توجهى و تأثير ملاكات احكام نگارنده را واداشته است امكان اكتشاف ملاك را به صورت موجبه جزئيه و شيوه هاى استكشاف ملاكات را در چهار فصل به شرح زير مورد بررسى قرار دهد:
فصل اول با عنوان سير و تاريخچه بحث ملاكات: به جايگاه موضوع, توضيح مفاهيم و واژه هاى مطرح, سير و تاريخچه بحث ملاكات در بين اهل سنت و شيعه و بيان نمونه اى از مباحث آن و تحولات كه تا به امروز يافته مى پردازد, مثلاً مؤلف در چرايى توضيح مفاهيم مى نويسد بيان مطالب با تعبيرهاى فنى و علمى نيازمند توضيح مفاهيم مورد بحث و مفاهيم مربوط موضوع است تا روشن شود نسبت هريك از اين مفاهيم با هم چيست و چه تفاوت هايى با هم دارند كه هم جنبه مفهومى دارد و هم جنبه كلامى مفهومى, لازم به توضيح است كه مقاصد و اهداف, سدّ ذرايع, مصالح, علت, سبب, حكمت, مناسبت, مناط, ملاك و قياس چيست و هركدام چه فرق هائى با هم دارند و در پى تاريخمند بودن برخى مفاهيم سخن مى راند كه بعضى از مفاهيم مانند قياس طى ّ ادوار تاريخى تحول يافته و ممكن است عده اى با مفهوم آن به طور كامل و در همه موارد آن يا گاهى با پندارهاى متفاوت برخورد كنند و عده اى آن را روشى براى استنباط مى دانند, عده اى يكى از منابع و عده اى نفس قياس را عمل و اجتهاد مى شمارند. يا در تاريخچه بحث ملاكات آورده, اهل سنت از قديمى ترين جريانات دينى و مذهبى اند كه درباره فلسفه احكام و ملاكات و مباحث نظرى آن مانند قياس بحث كرده اند و از افرادى چون ابوعبداللّه محمدبن على ترمذى, ابوبكر ابهرى, ابوبكر باقلانى, امام الحرمين جوينى نام مى برد كه به تأليف اثرى در اين باب دست زده اند (ص 52 ـ 57).
نقطه عطف بحث ملاكات احكام در ميان اهل سنت را كتاب الموافقات شاطبى مى داند و اين كتاب به حدى اهميت مى يابد كه مؤلف آن را امام المقاصد مى نامند (ص 55).
و گوشزد مى كند بدون معرفى كتابِ حجةاللّه البالغة اثر دانشمند بزرگ هندى, شيخ احمدشاه ولى اللّه دهلوى بحث درخصوص تاريخچه ملاكات را ناكامل مى داند; اين كتاب به بيان اسرار احكام و علل تكاليف مى پردازد و وابستگى احكام به مصالح را اجماعى مى داند.
نگارنده جهت تكميل تاريخچه بحث ملاكات بحث فلسفه و تعليل ميان شيعيان در بستر آموزه هاى اهل بيت پيامبر را پيش مى كشد و مى گويد مؤلفين شيعه از قرن هاى دوم و سوم ـ عصر اصحاب ائمه(ع)ـ درباره عللِ احكام كتاب هايى نوشته اند, عمده اين كتاب ها از بين رفته و تنها نام و برخى منقولات آنها در كتاب ها باقى مانده است. فهرست نام آنها گوياى دو نكته است:
ـ اهل بيت پيامبر(ع) در بيان احكام به مسئله فلسفه و علل احكام توجه جدّى داشته اند و خود آن را اظهار كرده اند و صحابه و شاگردانِ آنها كتابت نموده اند;
ـ شاگردان ائمه(ع) در كنار نگارش هاى ديگر به بحث علل توجّه جدّى داشته اند.
پس از اين مرحله آهسته آهسته به موازات حركت هاى اجتهادى و نگارش كتاب هايى به اين سبك و سياق زمينه طرح مباحث نظرى درباره شيوه اجتهاد و استنباط احكام آماده گرديد. در اين دوره فقه شيعه براى اولين بار در كنار مباحث اصولى و نظرى از اجتهاد استفاده كرد و از صورت نقل متون به صورت فنى درآمد و با به كار بردن استدلال فروع منصوص و غيرمنصوص بر اصول منطبق گرديد.
مهم ترين شخصيتى كه در اين دوره پس از شيخ مفيد حضور و نقش فكرى و اجتهادى خود را نشان داد, سيدمرتضى علم الهدى است كه اولين دوره اصول شيعه را در كتاب الذريعة الى اصول الشريعة و در چهارده باب و هر باب مشتمل بر چندين فصل نگاشت (ص 62). گسترده ترين بحث سيدمرتضى موضوع قياس است. مباحث نظرى قياس راهگشاى موضع وى درباره ملاكات احكام و حتى جهت گيرى درباره مقاصد شريعت است. سيدمرتضى برخلاف ديگران در تعريف قياس نظر خاص شيعى را جايگزين مى كند (ص 63).
نويسنده كلام را چنين پى مى گيرد كه پيشرفت و توسعه جوامع در دوران معاصر و پيدايى فرهنگ و آداب تازه سؤالات فراوانى در زمينه دين به وجود آورد و اين سؤال مطرح شد كه آيا اسلام توانائيِ كافى براى اداره جامعه و پاسخگويى به مشكلات انسان اين جهانى را دارد يا خير؟ و پاسخ مى دهد در نظر نوانديشان پشتِ سر گذاشتن اين فراز و نشيب ها فقط با بهره گيرى از فرآيند اجتهاد به معناى روشن انديشى و نوفهمى متون دينى و بازنگرى در آن امكان پذير است.
وى بيان مى دارد مباحث مقصدشناسى و طرح ملاكات احكام طى چند دهه اخير با استقبال شايانى از سوى فقيهان شيعى مواجه گرديد و مباحث جديد نظرى و اصولى با اصلاح روش هاى پيشين و نقد تفريط گرى ها مطرح شد, بر مقام عقل و اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد تأكيد بيشترى شد و ملاكات در زبانِ فقيهان تداول بيشترى يافت, از جمله: علامه ابوالحسن شعرانى; امام خمينى; شهيد مطهرى; شهيد صدر; علامه محمدتقى حكيم; علامه احمد كاظم بهادلى; علامه طباطبائى (ص 92 ـ 105).
وى درباره امام خمينى مى نويسد: بدون شك يكى از متفكران معاصر شيعى است كه به مسئله ملاكات احكام و حتى مقاصد شريعت توجه زيادى نشان داده و در مواردى به بحث و بررسى استنباط احكام از زاويه اهداف شريعت پرداخته اند; در عرصه استدلال و فتوا, فقه ايشان فقه اجتماعى و سياسى و متأثر از شرائط و تحولات زمان است; يكى از مهم ترين مسائلى كه امام در سال هاى آخر حيات آشكارا مطرح كرد, لزوم توجه به زمان و مكان و تغييرات در موضوع است كه در پرتو ملاكات براى دستيابى به اجتهاد مطلوب موردنياز است. در اين زمينه تا آنجا پيش مى رود كه اجتهاد فقيه ناآگاه از زمان و مكان ناكارآمد, بلكه اجتهاد چنين كسانى را غيرممكن مى داند (ص 93). آرايى كه امام(ره) درباره امر به معروف و نهى از منكر, تئورى حكومت, عدالت اجتماعى, ثروت هاى عمومى, ربا, شطرنج, توجه و ارج نهادن به علوم تجربى و لزوم مددگيرى از روش هاى كارشناسى عرضه كردند مصاديقى از نگرش هاى كلان و توجه به ملاكات احكام در انديشه ايشان است.
جناب ايازى شهيد مطهرى را يكى ديگر از متفكرين و فقيهانى مى داند كه در دوران اخير و در بستر تحولات اجتماعى و فكرى مسئله ملاكات احكام در جاى جاى نوشته هايش اهميت پيدا مى كند و از آن به مبناى تشريع احكام و اتكاى به مصالح و مفاسد نام مى برد و بر اين اصل همواره تأكيد مى ورزد كه احكام شرعى برخاسته از يك سلسله مصالح و مفاسد واقعى است (ص 96) و از توجه به اين ملاكات احكام است كه با اخباريون و اخبارگرايان, ضديت بسيار داشت و آنان را فاجعه بزرگ عالم تشيع مى دانست و معتقد بود هنوز هم كم و بيش آثار اين فاجعه در ميان علما وجود دارد و موجب ركود و توقف و جمود جامعه مسلمانان شيعه شده است.
استاد با نگرانى از وضعيت اجتهاد مى نويسد: (اى بسا مجتهدينى كه با مغز اخبارى اجتهاد مى كنند. بسيارى از مطالب و مسائلى كه گاه ديده مى شود به نام معارف اهل بيت(ع) به بازار مى آيد و از پشت به اهل بيت پيغمبر(عليهم السلام) خنجر مى زند, چيزى جز بقاياى افكار مولى امين استرآبادى نيست).
شهيد مطهرى تحريم قياس را درباره رأى هاى مبتنى بر ظن و تخمين صادق مى داند و طبق نظر اصوليان شيعه به استفاده از عقل تأكيد مى كند, گرچه باز نقدى به وضعيت موجود فقه دارد و آن را متأثر از جريان اشعرى (حوزه هاى اهل سنّت) مى داند و عنوان عدليه در زبان علماى شيعه را كم و بيش تشريفاتى مى شمارد.
شهيد مطهرى در جاى ديگرى مجدداً به علل و انگيزه هاى مخالفت با قياس در فرهنگ شيعه اشاره و تصريح مى كند, مخالفت شيعه با رأى و قياس مبارزه با دخالت عقل در استنباط احكام شرعى نيست. مخالفت آنان به اين علت است كه در عصر ائمه(ع) مراجعه به قياس به معناى پاسخگو نبودن كتاب و سنت به نيازها بود و مى بينيم كه امام على(ع) در خطبه هاى نهج البلاغه و ساير ائمه(ع) در كتب حديث به اين شبهه پاسخ مى دهند و اصرار زيادى دارند كه نشان دهند اين فكر باطل است. وى به همين دليل اظهار تأسف مى كند كه چرا اصوليان متأخر شيعه درباره قياس و اجتهاد بحث نمى كنند تا حدود قياس ممنوع بهتر شناخته شود و انديشه و تفكر اشخاصى شناخته شود كه تحت عنوان جلوگيرى از قياس با آزادى عقل مبارزه كردند, سپس مى افزايد: (آيا بهتر نبود علماى اصول, بابى به عنوان باب عقل در اصول باز مى كردند؟ زيرا بحث نكردن در مورد قياس خسارت هاى زيادى به فقه و اجتهاد شيعه وارد كرده است) (ص 98).
و مؤلف درباره نپرداختن بزرگان علم به مبحث ملاكات احكام مى نويسد: از قرون نخستين در زمينه مقاصد و علل شرايع تأليف هايى صورت گرفت و شيخ صدوق (م 381 ق) به طور رسمى كتاب علل الشرايع را در اين زمينه بر اساس روايات اهل بيت(ع) گرد آورد, اما نظريه پردازى و تدوين علم در بين آنها وجود نداشت; دلايل زير از مهم ترين علل مهجور ماندن علم مقاصد به حساب مى آيد:
ـ طولانى بودن دسترسى علماى شيعه به منابع احكام;
ـ صدور رواياتى از ائمه(ع) در مذمّت قياس و نهى از مراجعه به احكام متكى به ظنون و استحسانات;
ـ دورى فقه شيعه از حكومت و انزواى سياسى در طول قرون;
ـ ايجاد جريان هايى از قبيل اخبارى گرى;
بحث ملاكات احكام هم كه ارتباط تنگاتنگى با فلسفه احكام دارد مانند علم مقاصد مورد بى مهرى قرار گرفته است, با آنكه شيعه از عدليه است و به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد اعتقاد دارد. در بخش نظرى و در علمِ اصول كمتر به اين بحث توجه كرده و تنها جمعى از اصوليان و فقيهان از آن بحث كرده اند و اين وضعيت را مى توان نتيجه اين دلايل دانست:
ـ موضع علماى شيعى در راستاى فاصله گرفتن از بحث هايى است كه به گونه اى با موضوع قياس ارتباط دارد;
ـ موضع جمع زيادى از علماى شيعه بيشتر تدافعى است تا علمى و تحليلى;
ـ علماى شيعه از تحولات پيش آمده در زمينه قياس ـ به ويژه تحولات پس از قرن سوم به بعد و نقد متكلمين اهل سنت به قياس ـ غفلت كرده اند و انتقادهاى حنابله, شافعيه و مالكيه بر روش و شيوه ابوحنيفه را ناديده انگاشته اند;
ـ بسيارى از علماى شيعه به روح روايات نهى از قياس توجه نكرده اند و كمتر به اين سؤال جواب داده اند كه چرا ائمه(ع) به قياس در آن شرايط (حتى شرايط تقيه) حمله كرده اند يا از خود نپرسيده اند كه چرا مسئله نهى از قياس در رديف نهى از تفسير به رأى و استفاده از رأى قرار گرفته است;
ـ تفاوت برخورد علمى و عملى در موضوع ملاكات است (ص 107 ـ 113).
فصل دوم به روش برخورد قرآن و سنت در بيان ملاكات و علل احكام: قرآن كريم نيز به مسئله علل پرداخته است. اين علل عمدتاً در جاهايى وجود دارد كه علت بودن آن از كلام استفاده مى شود. البته در بعضى موارد بايد ملاك حكم را وارسى و شفاف كرد. در آيات قرآن به دنبال اين نيستيم كه به فلسفه و حكمت احكام به طور كلى تمسّك جوييم, اما به دنبال اهداف و غايات حكم هستيم. قرآن مجيد در ارائه اوصاف منتهى به علل از چند روش استفاده مى كند: ذكر حكم همراه با وصف; ذكر حكم همراه با سبب; ذكر حكم همراه با استدلال; بيان حكم همراه با حكمت آن; بيان حكم با ذكر قيود; بيان حكم همراه با تعليل (118 ـ 138).
بيان ملاكات در لسان اهل بيت(ع) يكى از راه هاى فهم موضع صاحب شريعت درباره اكتشاف ملاكات است. در روايات اهل بيت(ع) با حجم انبوهى از مسائلى مواجه مى شويم كه ائمه(ع) چه در اجراى احكام و چه در كنار گذاشتن احكام به رعايت مصالح توجه زيادى مى كردند يا در اين روايات معيارهايى براى حكم بيان مى شود يا تحليل هايى براى جعل حكم يا حكمت احكام بيان مى گردد, يا ميان دو حكم مقايسه مى شود و حكمى از اصل به فرع راه مى يابد كه همه نشان مى دهد ائمه(ع) به ملاكات احكام توجه داشته اند و مخاطبان خود را به اين شيوه از استنباط توجه مى داده اند.
شيوه ويژه سنت در مقايسه با قرآن كريم, ذكر جزئيات, انطباق مصاديق بر احكام كلى, تفسير مفاهيم, تعليل شريعت, توجه به مصالح احكام و دگرگونى موضوعات است. مسائل به صورت مستقل و شفاف بيان و حتى به جزئيات آن پرداخته شده است. تعبيرات روائى وصف حقوقى و قانونى دارد. عبارات به صورت شفاف در قالب حرام, واجب, صحيح و باطل و احكام وضعى بيان شده و گاه به صراحت علتِ حكم ذكر شده است (ص 142).
ويژگى مهم روايات اهل بيت(ع) بيان اقناعى آنها و توضيح مشكلات و پاسخ به شبهات مخالفين و جلوگيرى از خلط هايى است كه در فهم احكام از ناحيه فقهاى عصر ائمه(ع) به وجود آمده است. از همه جالب تر در بيان ملاكات و ذكر تعليل ها آموزشِ اجتهاد به شاگردان و ياران و نشان دادن روش استنباط در برابر روش هاى غلطى همچون استفاده از تفسير به رأى و قياس باطل است (ص 168).
توجه به ملاكات احكام در كلام اهل بيت(ع) تأثير سرنوشت سازى در استنباط حكم از نصوص دارد كه مى تواند علاوه بر پيشگيرى از برداشت هاى سطحى مشكلاتِ احكام را در مسائل مبتلا به روز جهان به راحتى حل نمايد و پويايى فقه اهل بيت(ع) را به جامعه بشرى نشان دهد (ص 167 ـ 168).
فصل سوم: مبانى ملاكات احكام: اين فصل از شش بخش صورت يافته است. بخش اول در پى اثبات تبعيت احكام از مصالح و مفاسد است مستلزم اثبات غرض داشتن خداوند و ارزش ذاتى افعال حضرت بارى تعالى است, همچنين نيازمند طرح نقد و ادله مخالفان تبعيت و نيز امكان درك مصالح است (ص 399). بخش دوم به بحث پيچيده بعدى جايگاه عقل در شريعت اختصاص دارد. در استنباط احكام علاوه بر عقل قطعى از عقل غيرقطعى مورد استفاده در شريعت و احكام نيز بهره گيرى مى شود. همان طور كه از دليل علمى در اثبات شريعت مى توان بهره گرفت, از عقل اطمينان زا هم مى توان سود جست. البته قلمرو استفاده از عقل هميشه در بعد ايجابى نيست و در ابعاد سلبى هم مى توان به استناد عقل پرداخت و از محدوده آن سخن گفت.
در اين بخش جايگاه عقل در نصوص دينى (قرآن و سنت) بيان و شبهاتى كه پيرامون عقل ايجاد شده مطرح و خردگرايى مذموم شرح داده مى شود. سپس به مخالفان جدى عقل در عالم اسلام, انگيزه ها و عوامل وادارنده آنها به مخالفت با خردگرايى در شريعت توجه مى گردد. بحث بعدى عقل و كاربرد و مبانى آن در نظر نوپردازان مسلمان است. طرح اين مباحث به لحاظ تطبيق مسائل و تعيين قلمرو دخالت دين و شريعت و حوزه كارآيى عقل در اين ميدان ضرورى به نظر مى رسد (ص 399).
بخش سوم پردازشى به جايگاه عرف در شريعت است. شناخت عرف و تحولاتى كه شريعت از جنبه هاى گوناگون فهم موضوعات و تغيير احكام پيدا مى كند, توجه به عرف و حجّيت آن را ضرورى مى سازد. حجيتِ عرف نقشى فراتر از امضا و اثبات عدم ردع مى يابد, حتى به رفع دغدغه هايى كه فقيه درباره تحولات عرف دارد مى انجامد در قلمروِ اصول چارچوبى از عرف تأييد مى شود و اين معنا با يكسان انگارى عرف, سيره عقلا, بناى عقلا و تكرار مبتنى بر عقلانيت و تداوم و عموميت روش عقلا اثبات و شبهات موجود در اين باب پاسخ داده مى شود و فرق ميان عرف و حكم عقل و نيز رابطه تحولات عرفى و ملاكات احكام بررسى مى گردد (ص 400 ـ 401).
بخش چهارم به تأثير معرفت بشرى در معرفت كنه شريعت مى پردازد و علومى را كه در استنباط احكام, افزون بر علوم و مبادى اجتهاد, تأثير مهمى برجاى مى گذارد ارائه مى كند. ضمن نشان دادن نمونه هايى از تأثير معرفت بشرى به مقايسه دو دسته از مفسران مى پردازد كه چگونه معلومات پيشين آنها در فهم احكام اثر گذاشته و برخورد متفاوتى با احكام پيدا كرده اند. البته اين به معناى تأثير هر علم در استنباط و فهم ملاكات نيست (ص 401 ـ 402).
بخش پنجم به مفهوم تاريخمندى و شواهد وجود آن در احكام مى پردازد. از شواهد زبانى گرفته تا احكام منطقه اى روايات و اسباب نزول و امضايى بودن بخشى از احكام همه مبين تاريخى بودن بخش زيادى از احكام است. آن گاه راه هاى كشف ملاك و تجريد احكام تاريخى را نشان مى دهد كه چگونه مى توان ميان احكام ابدى و غيرابدى فاصله گذارد و از پارامترهايى براى گوهر احكام سود جست (ص 402).
بخش ششم آخرين و گسترده ترين بخشى است كه به اثبات غايتمندى احكام و دارا بودن هدف در احكام مى پردازد و نسبت ميان مقاصد و ظواهر را روشن مى كند. هدفدارى و كاوش در مقاصد را تنها در احكام غيرتعبدى و مصلحت سنجى و طرح مقاصد را در احكام عبادى تعبدى براى توسعه و تعميم و تجريد كارآمد و قاعده مند نمى داند.
چون هدفدارى احكام از مباحث مهم فلسفه فقه نيز است, نسبت ميان اين دو بحث و حساسيت آن را در اقسام و انوع اين بحث آشكار و با ذكر مثال ابعادِ مسئله را روشن مى سازد. استنباط حكم را بر دو استوانه نص و مقاصد مى داند و از قواعدى مانند اصل عدالت و قاعده لاحرج كه بيانگر هدفدارى احكام و توجه به غايات و نتيجه حكم است, بهره مى جويد.
در دنباله بحث پويندگى علمِ مقاصد در بين اهل سنت و تأليف كتاب هاى بسيار در عصر حاضر مورد توجه قرار داده, روش فقهاى شيعه در اين علم را باز مى گويد و تأكيد مى كند كه فقها على رغم تمايل ظاهرى به اين بحث عملاً در جاى جاى فقه از آن استفاده مى كنند اما نه در همه جا. بدين جهت قلمروِ مقاصد در فقه شيعه را معين مى سازد. آن گاه مباحثِ كاربردى و عملى مقاصد از قبيل تقسيمات, معيارها و شرايط آن را برمى شمرد و روش تفكيك مقاصد ذاتى و عرضى و عام و خاص را بيان مى نمايد.
مباحث پايانى اين بخش به تفصيل مباحث مصالح, اقسام و دسته هاى آن, ارتباط مصالح با مقاصد, جهت گيرى فقهاى شيعه در باب مصلحت و ضوابط آن, رابطه مقاصد و ملاكات احكام مى پردازد (ص 402 ـ 404).
فصل چهارم: روش هاى كشف ملاكات: نويسنده ابتدا خلاصه اى از واژه هاى مرتبط با ملاكات و درجه اهميت آن را در كشف ملاك بيان كرده و براى روشن شدن صورت مسئله به كليت موضوع توجه نموده و چگونگى شناخت و مورد اعتماد بودن روش هاى اكتشاف بررسى گرديده است. همچنين به دو نكته اشاره كرده كه عبارت اند از:
ـ بخش زيادى از احكام اسلام, امضايى و ارشادى اند و پيش از اسلام سابقه داشته اند و دليل چنين رويه اى در ميان عقلاى آن عصر معلوم بوده است;
ـ برخى از احكام غيرتعبدى فروض گوناگون نداشتند و در يك فرض خاص داراى حكم معينى شده بودند, اما با چندگانه شدن صورت مسئله در زمان هاى متأخر زمينه فهم ملاك آن و تجديد نظر در فهم حكم پيشين فراهم شد.
در مرحله بعد از ضرورتِ اكتشاف ملاك, فوائد و ضرورت شناخت اين روش ها, تأثير آن در پاسخ به تحولات زمانه و حل مشكل فاصله زمانى ميان وضع شريعت و اجراى آن در عصر حاضر و بازسازى عنصر اجتماعى احكام سخن به ميان مى آيد.
نكته ديگر اهميت بسيار تبيين قلمرو استكشاف ملاك است و تأكيد بر اينكه كلاً بحث استنباط عقلى نگارنده درباره روش هاى ملاك در احكام غيرمنصوص در حوزه امور غيرتعبدى است و اين حوزه را با تفصيل در مفهوم موضوع و معناى مقابل آن يعنى احكام توصلى و قلمرو آنها شرح مى دهد و براى آنكه مسئله روش استكشاف با پشتوانه علمى و تاريخى همراه باشد, بهره گيرى از ملاكات را در كتاب هاى فقيهان شيعه نشان مى دهد.
پس از بررسى روش هاى اكتشاف ملاك به مهم ترين روش بحث برانگيز در جهان اسلام يعنى موضوع قياس مى پردازد, موضوعى كه نيازمند توضيح جايگاه و سابقه تاريخى مقدماتى در شناخت آن است. علل مخالفت اهل بيت(ع) و ريشه هاى پيدايش قياس در فرهنگ اسلامى بررسى و توضيح داده مى شود كه آنچه اهل بيت(ع) نهى كرده اند تنها يك قسمت خاص و آن هم جستجوى علل واقعى با دليل عقلى در امورى است كه بعد تعبدى دارند و دليل پذير نيستند, نه قياس به اين معنا كه از تنقيح مناط يا الغاى خصوصيت و ساير روش هاى اكتشاف ملاك نهى شده باشد. به همين دليل قياس در بين اهل سنت شرح داده مى شود و نقشى كه اهل بيت(ع) در پيشگيرى از افراط گرى ها و تصحيح بخش هاى وسيع از اين شيوه را به دنبال داشت بيان مى كند. آن گاه با بررسى روايات به جايگاه دقيق نهى و مذمت مى پردازد و نشان مى دهد كه چگونه اجتهاد و تفسير به رأى و قياس در يك رديف قرار گرفتند, در حالى كه نه از اجتهاد مطلق نهى شده و نه از تفسير به رأى مطلق و نه از قياس مطلق, بلكه آنچه نهى شده بود, اجتهاد بدون دليل و قاعده و تفسيرهاى دل بخواهى و فلسفه بافى هاى بدون مستند و بى توجهى به نصوص بود, لذا عمليات قياس كه در نص ّ علتِ آن بيان شده يا با استنباط از آن مشخص شده از موضوع مخالفت ادله بيرون برده شده است. سپس به ادله مخالفان و نقد آن پرداخته و توضيح مى دهد كه اين مخالفت ها چگونه از موضوع خاص ّ تبديل به موضوع عام شده و دغدغه گرفتار شدن در قياس منهى چه زمينه هاى و مخالفت هايى را به ويژه در ميان اخباريان فراهم ساخته است. بعد از آن با اشاره به برخورد اصوليان شيعه ـ به ويژه در موضع عمل و فتوا ـ نشان مى دهد اين فقها ـ آن گونه كه مشهور است ـ با دسته اى از قياس مخالف نبوده اند (ص 584 ـ 585), اسامى تعدادى از علماى شيعه كه قائل به جواز قياس مفيد بوده اند, به شرح زير است:
فضل بن شاذان نيشابورى; ابن جنيد اسكافى; شريف رضى; شيخ مفيد; سيدمرتضى علم الهدى; شيخ طوسى; محقق حلّى; محقق كركى عاملى; محقق اردبيلى; وحيد بهبهانى (و شاگردانش: سيدمحمدمهدى بحرالعلوم, شيخ جعفر كاشف الغطاء, ميرزا ابوالقاسم قمى, سيدعلى طباطبائى); سيد عبداللّه شبّر; شهيد مطهرى; شهيد صدر; محمدتقى حكيم (ص 462 ـ 479).
بخش ديگرى از شيوه هاى استكشاف ملاك مربوط به موضوع علت است. نويسنده ابتدا درباره جايگاه و اهميت علت در فلسفه حكم و اقسام و ادوات و قلمرو و شرايط علت سخن گفته و در اين مقدمات تفاوت انديشه و موضع موافقت را با بهره گيرى از علت يعنى همان مناط و ملاك بيان كرده است, خصوصاً در مباحث شرايط علت مانند باعث و عامل بودن علت در جعل حكم, مضبوط بودن, استفاده از علت به شرط عدم مخالفت با نص ّ ديگر و عموميت داشتن علت آمده است كه همه اينها قابل استناد و استدلال است و از بدفهمى هاى بسيار در اين باره پيشگيرى مى كند.
در بخشِ ديگر ادله مخالفان استناد به علت بررسى و نشان داده شده كه مشكل اصلى و ريشه اى با استفاده از علت ناشى از روايات نهى از قياس است و اين روايات چنين اطلاقى ندارد كه شامل مباحث علت شود و حداكثر شامل حكمت و آن هم در جاهايى خاص مى شود.
بعد از آن مسئله اجتهاد در علت مطرح و ادله مخالفان نقد مى شود و ضمن پاسخگويى به شبهات در صحت و حجّيت اين دسته از علل استدلال شده است. همچنين روش هاى دستيابى علت كه از دو بخش ظواهر نصوص مانند اشاره و تنبيه و ايما و شيوه ديگر چون مناسبت و حكمت و سبر و تقسيم تشكيل مى گردد ـ شرح داده شده است. مهم ترين قسمت در روش هاى دستيابى به علت تنقيح مناط است كه فقهاى شيعه اهتمام بسيارى به آن نشان داده اند, لذا راه هاى اثبات تنقيح مناط و منبع استناد و قلمرو آن بيان گرديده است.
پايان بخش فصل در موضوع استقرا يكى از روش هاى اكتشاف ملاك است. در اين فصل, كوشش بر آن بوده است كه از اين روش در استنباط احكام به طور عام و در اكتشاف ملاك به طور خاص دفاع شود, لذا در آغاز اهميت استقرا و معنا و اقسام و زاويه هاى كاوش در استقرا بحث و مشخص شده كه در دو محور بايد بحث كرد:
ـ كاربرد استقرا در فقه و مواضعى كه در فقه مى توان از آن استفاده كرد و اهميت و تأثير اين روش را نشان داده;
ـ اثبات حجيت استقرا نه از راه قياس و منطق صورى, بلكه از روشى كه هم اكنون در علوم تجربى استفاده مى شود و تا به جايى مى رسد كه مفيد اطمينان بلكه يقين مى شود. سپس به مشكلات و راه حل هاى آن اشاره شده و به سابقه گفتمان و به كارگيرى آن در كتاب هاى فقيهان توجه شده تا معلوم شود كه اين مسئله موضوع غريبى در فقه نبوده است و در نهايت به نقش استقرا در كشف ملاكات اشاره و ابعاد استفاده از اين روش در اكتشاف ملاك شرح داده شده است.
گفتنى است نگارنده در نگارش اين اثر از 292 منبع بهره برده است.

على اديب قفقازى
ده چهره, ده نگاه (مجموعه ده گفت و گوى جداگانه در تاريخ, ادب و فرهنگ معاصر ايران), گردآورنده: جلال قيامى ميرحسينى, چاپ اول, خانه آبى, مشهد, 1385, 720 ص.
در اين كتاب علاوه بر آشنايى با زندگى مصاحبه شوندگان محترم با ديدگاه ها و خاطراتشان درباره برخى اشخاص و وقايع مهم تاريخى آشنا خواهيم شد.
موضوعات:
خراسان شناسى, شعر معاصر ايران و خراسان, دانشكده ادبيات مشهد, موسيقى پاپ و سنتى, انجمن هاى ادبى, فرهنگستان, گسترش زبان فارسى, سبك شناسى نثر معاصر, گزيده سازى, نهضت ترجمه, نهضت خاطرات نويسى, نسخه شناسى و تصحيح, عرفان و تصوف ايرانى و اسلامى, انسان كامل, درگيرى سنت و مدرنيته در ايران, جنبش فمينيستى, تاريخ, فرهنگ, زبان و شعر افغانستان.
وقايع تاريخى:
كشف حجاب و فاجعه مسجد گوهرشاد, جنگ جهانى دوم و شهريور 1320, نهضت ملى شدن صنعت نفت و كودتاى آمريكايى 28 مرداد, احزاب سياسى, انقلاب اسلامى بهمن 1357.
مشاهير:
آيةاللّه كاشانى, دكتر مصدق, صادق هدايت, نيمايوشيج, غلامرضا تختى, فروغ فرخزاد, مهدى اخوان ثالث, بزرگ علوى, جلال آل احمد, محمدتقى شريعتى, على شريعتى, محمود فرخ, ذبيح بهروز, محمود حسابى, عبدالحسين زرين كوب, مجتبى مينوى, عبدالهادى حائرى, سيد جلال الدين آشتيانى, كاظم سامى و غزاله عليزاده.
مصاحبه شوندگان به ترتيب عبارت اند از:
1. دكتر محمد حبيب اللهى (شاعر, پژوهشگر, مترجم و استاد دانشگاه), فرزند ابوالقاسم حبيب اللهى متخلص به نويد, نوه حاج ميرزا حبيب اللهى مجتهد خراسانى
متولد: مشهد ـ 1306.
آثار: ارمغان نويد; ترجمه كتاب (سرزمين آدميان), اثر سنت اگزوپرى; چندين مقاله در مجلات مختلف.
تحصيلات: دكتراى زبان شناسى از دانشگاه سوربن فرانسه (موضوع رساله: لهجه مشهدى).
شغل: استاد دانشگاه اصفهان (بازنشسته 1372).
پدر هنوز بر بستر بيمارى نيفتاده بود كه جنگ شروع شد. خوب به خاطر دارم در يكى از روزها كه كنار هم ايستاده بوديم و راجع به جبهه و جنگ صحبت مى كرديم, او آرزومندانه گفت: كاش من هم يكى از اينها بودم, حسرتى توصيف ناپذير در نگاهش مشاهده نمودم (ص 17).
در سال 1350 به اصفهان رفتم. در آنجا سازمان امنيت مشكلى برايم پيش آورد. هرچه رفتم سؤال كردم كه قصه چيست, جوابى ندادند تا اينكه آقاى يداللّه قرائى را واسطه قرار دادم. ايشان به من گفت كه مى گويند شما مى خواسته اى كتابى عليه شاه به فارسى ترجمه كنى. بنده از چنين چيزى هيچ خبر نداشتم و ندارم. بالاخره با پادرميانى آقاى قرائى مشكل برطرف شد.
2. دكتر يحيى حدادى ابيانه (شاعر, پزشك, متخصص)
متولد: ابيانه ـ 1323.
تحصيلات: دكتراى پزشكى.
شغل: پزشك متخصص زنان و زايمان.
درخواست يكى از استادان دانشگاه معتبرى در آمريكا را ردّ كردم و گفتم من در ايران درس خوانده ام و اكنون موقع اداى دين است. اين وقتى بود كه دو عمل برداشتن رحم از طريق واژن و يك عمل از راه شكم را ظرف 3 ساعت انجام دادم (ص 149).
بعد از پيروزى انقلاب خيلى ها به خارج از كشور رفتند ولى پزشكان ماندند و… در جبهه ها از جان و دل كار كردند. در اين باره شعرى سروده ام كه چند بيت آن را مى خوانم:
در جنگ تحميلى همه از جان گذشتيم
تا سربلند از جبهه و ميدان گذشتيم
در زير بارانى ز بمب و موشك و تير
با همت و ايمان ما شد عشق, تفسير
عشقى كه از ايران و ايرانى به دل بود
عشقى كه جان در پيشگاه آن خجل بود
(ص 150 ـ 149)
فكر و ذكر پزشك, نجات جان بيمار است و برايش فرقى نمى كند كه بيمار زن است يا مرد, زشت است يا زيبا, دشمن است يا دوست. در مثنوى به اين مطلب اشاره كرده ام (ص 156).
پزشكان ايران از مجرب ترين و دقيق ترين افراد در رشته كارى خود به خصوص در رشته هاى جراحى اند و اگر امكانات داشته باشند, بزرگ ترين اعمال جراحى را به بهترين وجه انجام مى دهند (ص 160).
در زمان قديم وقتى يك نفر مى خواست پزشك بشود علاوه بر دروس پزشكى, ادبيات, نجوم, علوم حوزوى, عربى و… را اول مى خواند, بعداً پزشك مى شد و اين شغل را انتخاب مى كرد. تمام پزشكان قديمى جامع الشرائط بودند, ولى امروزه چنين نيست (ص 166).
شاه آشكارا اعلام مى كرد كه هركس نمى خواهد عضو حزب رستاخيز شود, گذرنامه اش را بگيرد و از اين كشور برود (ص 183).
در سال 1357 ش مرتب براى شركت در راهپيمايى ها با يكى از پزشكان شهر قرار مى گذاشتم. بعدها كه اسامى ساواكى ها درآمد, ديدم اسم او هم هست (ص 184).
وقتى قرار شد مردم شب ها بر بالاى پشت بام ها اللّه اكبر بگويند, در محله ما تعداد زيادى نبودند كه اين دستور را اجرا كنند. مستخدمى داشتيم كه پسركى 8 ساله داشت. من و او نردبان مى گذاشتيم و مى رفتيم بالاى پشت بام براى اللّه اكبر گفتن. بچه هاى خودم هنوز خيلى كوچك بودند. كم كم همسايگان هم به شوق آمدند و ترسشان ريخت و آمدند روى پشت بام ها و تكبير مى گفتند. پشت بام ها بيشتر يك طبقه بود. بعد از آنكه تيمسار ازهارى در سخنرانى خودش گفت كه اين اللّه اكبرها نوار است, تازه ياد گرفتيم كه از نوار كاست هم براى تكبير گفتن استفاده كنيم و استفاده هم كرديم, چون در آن محله در حقيقت ما در اقليت بوديم (ص 185).
3. محمدحسن حسامى محولاتى (شاعر طنزپرداز)
متولد: محولات از توابع تربت حيدريه ـ 1307.
آثار: لبخند بدون قلقلك (مجموعه اشعار طنز).
تحصيلات: ديپلم ادبى.
شغل: بازنشسته اداره اوقاف.
دو حزب به نام هاى مليون و مردم درست شده بود كه رئيس يكى دكتر اقبال (رئيس دولت) و رئيس ديگرى اسداللّه اعلم بود, يعنى هر دو وابسته به دربار بودند.
… روزى كه دكتر اقبال به مشهد آمد, اين شعر را در روزنامه خراسان منتشر كردم:
تازگى ها دو حزب گشته به پا
هر دو با نام (مردم) و ملت
سخت افتاده اند جان شما
بنده از اين دو حزب در حيرت
ترسم آخر شوند اين احزاب
بهر مردم, مزيد بر علّت
هدف هر دو مى شود معلوم
با كمى فكر و با كمى دقت
حزب ملت, مخالف مردم
حزب مردم, مخالف ملت (صص 203 ـ 202)
شعر طنز با شعر فكاهى خيلى تفاوت دارد. در شعر طنز بايد نكته و مضمون و انتقادى حتماً وجود داشته باشد. به قول معروف: (چو حق تلخ است با شيرين زبانى ـ حكايت سر كنم آن سان كه دانى) (ص 206).
شعر شاعرى كه درباره معشوقه يا زنش سروده است, به مردم ربطى ندارد, پس چرا بايد وقت مردم براى شنيدن آن گرفته شود. از اين گذشته تعصب اين شاعر كجا رفته است؟ من بارها به برخى از دوستان شاعرم گفته ام شعرى كه در وصف چشم و مو و پا و سر يارتان گفته ايد, بد است, چون مردم را به ذوق مى اندازد… شعرى براى مردم خوب است كه دردها و گرفتارى هاى آنها در آينه اش منعكس شده و اثر گذاشته باشد.
خوبى شعرِ طنز اين است كه شاعر در آن حرفش را مى زند (ص 207).
در عين حال كه همه كارها را جدى مى گيرم, اگر نشد به خودم زياد فشار نمى آورم كه ناراحت بشوم و مى گويم خُب, خدا خواسته است, زيرا معتقداتى مذهبى دارم (ص 207).
طنز به انسان روح و انرژى مى دهد درست مثل لبخند (ص 208).
هرچقدر كه پدرم جدى بود, من به جنبه طنز توجه داشتم (ص 209).
در آتش سوزى مكّه در سال 1354 چند هزار حاجى در آتش سوختند. در آن هنگام, من عضو سرپرستى حجّاج ايران بودم. با مديركل حج براى بازديد وضع حاجيان ايرانى آمدم و ديدم از ناراحتى و اضطراب, كسى از حاجيان خوابش نبرده است. اين شعر طنز را ساختم و براى آنها خواندم, آرام شدند و توانستند بخوابند:
حاجيانى كه در مناسك حج
بر زمين منا زدند خيام
آتشى چون كه در منا افتاد
سوخت جمعى چو از خواص و عوام
بعد از آن حاجيان دو دسته شدند
حاجى پخته ماند و حاجى خام (ص 216)
شعر ديگرى دارم با عنوان: مرحمت كن
روستازاده اى به شهر آمد
با زن شصت ساله اى از ده
برد زن را به پيش محضردار
گفت هى منتى تو بر من نه
اين زن شصت ساله را بردار
مرحمت كن سه بيست ساله بده(ص 217)
دكتر محمود حسابى جانشين ندارد. محمد محيطى طباطبائى ديگر جانشين ندارد. ابوالحسن وزرى جانشين ندارد… دكتر حسابى خودش تعريف مى كرد و مى گفت (من به لندن رفتم و براى استادان رياضى دانشگاه هاى آنجا يك ساعت صحبت كردم, آنها گفتند كه ما چيزى نفهميديم, شما بهتر است پيش انيشتن برويد. انيشتن در آمريكا بود. من گفتم كه چون ايرانى و عضو دولت ايرانم, بايد برگردم به ايران. گفتند: نه, تو ايرانى نيستى, تو جهانى هستى. اين بود كه برايم بليت گرفتند و من به آمريكا رفتم. در آمريكا انيشتن به استقبالم آمد, بعد كه حرف هايمان را باهم زديم به او گفتم كه بيا فكرمان را روى هم بريزيم و كار كنيم. او گفت: نه, تو فكر خودت را تعقيب كن و من هم فكر خودم را دنبال مى كنم, تو در آن ساختمان باش و من هم در اين ساختمان مى مانم. دو سه سال اين جور بود و شب هنگام صرفِ شام با هم حرف مى زديم. من به همان جايى رسيدم كه انيشتن رسيده بود, ولى هركدام از راهى جداگانه, حتى من زودتر هم رسيدم, ولى او چون يهودى بود و يهودى ها دنبالش بودند و در آن وقت هم مثل الان دنيا در دست يهوديان بود, او شناخته شد و من كه ايرانى بودم و پشتوانه اى نداشتم ناشناخته ماندم. جهودها براى او زياد تبليغ مى كردند و اين بود كه او شد انيشتن) (ص 249).
4. مهندس على صابرى (مترجم و خواننده اوپرا)
متولد: جويمند, مركز شهرستان گناباد, 1321.
تحصيلات: فوق ليسانس مهندسى سراميك (كاربرد مواد معدنى غيرفلزى) از آلمان.
شغل: كشاورز.
آثار: ترجمه و تأليف كتاب سراميك و كاربردهاى آن.
در اقتصاد ملى ايران, معدن حرف آخر را مى زند يا دست كم بعد از كشاورزى مى تواند محور قرار بگيرد. ما در ايران به ويژه خراسان منابع خداداد عظيمى داريم كه اگر از آنها استفاده درست و بهينه شود مى تواند تأثير شگرفى در اقتصادى كشور داشته باشد. ما در زمينه مواد معدنى غيرفلزى غنى هستيم, به خصوص در جنوب خراسان كه از سنگ هاى تزئينى گرفته تا كالون هاى خاك هاى چينى متال و… به طور سرشار وجود دارد. متأسفانه هنوز چنان كه بايد از اين منابع استفاده نمى شود. بايد كوشش كنيم در جنوب خراسان كه مناطق محرومى هستند, صنايعى ايجاد كنيم كه در جهت معدن باشد, زيرا كشاورزى در جنوب خراسان به سبب كويرى بودن زمين, كم آبى و وجود ساختار خرده مالكى نمى تواند محور قرار گيرد. باتوجه به وجود معادن غنى و گسترده در جنوب خراسان با ايجاد صنايعى در خدمت معدن مى توانيم اقتصاد را در اين مناطق پويا و منطقه را متحول كنيم (ص 278).
موسيقى, زن و مرد نمى شناسد, همان طور كه آقايان از موسيقى لذت مى برند خانم ها هم از موسيقى لذت مى برند. در زمينه كار خوانندگان زن هم بايد يك فكر اساسى شود, آن چنان كه با شئونات مذهبى نيز برخورد نداشته باشد تا خانم هاى هنرمند هم بتوانند هنر خود را عرضه كنند… يكى از اين راه ها مى تواند برگزارى كنسرت براى همجنسان خودشان باشد. هرچه جلو عرضه كار خوانندگان اصيل زن را بگيريم, ناخواسته راه را براى عرضه صداى خوانندگان مبتذل زن باز مى كنيم (ص 281).
نسل جوان ايران بايد از نظر فرهنگى و علمى خود را بسازند و تا جايى كه مى توانند مطالعه كنند و علم را براى نفس علم بخواهند و بجويند, نه براى اينكه در خدمت ثروت قرار بگيرد. اكنون بيشتر جوانان ما علم را در خدمت ثروت مى خواهند و اين جاى تأسف دارد (ص 294).
5. غلامرضا صديق غريب (شاعر و استاد دانشگاه)
متولد: مشهد ـ 1305.
آثار: اخوانيه اى از مهدى اخوان ثالث (م ـ اميد) و غلام رضا صديق (1377).
تحصيلات: فوق ليسانس آموزش و پرورش از دانشگاه آمريكايى بيروت.
شغل: بازنشسته آموزش و پرورش.
نزديك ميدانى در شهر واشنگتن زندگى مى كرديم. يكى از روزها كه به قصد صرف غذا در رستوران بيرون آمدم ديدم عده اى پليس داخل كوچه اى ايستاده اند و باتوم هاى خود را نيز درآورده اند و در كنارى گذاشته اند, عده اى از مردم هم جمع شده اند. پرسيدم: جريان چيست؟ گفتند: ژنرال آيزنهاور (رئيس جمهور وقت آمريكا) و همسرش آمده اند به كليسائى كه از دوره كودكى در آن نيايش مى كرده اند. گفتم: چرا پليس ها باتوم هايشان را درآورده اند؟ گفتند: طبق قانون در اينجا وقتى رئيس جمهور از جايى عبور مى كند نبايد افراد مسلح دور و برشان باشند. آن سال, سال 1957 (1336 شمسى) بود, اما اخيراً (1367) كه به آمريكا رفتم ديدم اصلاً از آن دوره و آن مردم متمدن و آن اخلاق و آداب خبرى نيست, تنها چيزى كه مانده, وحشت است و ترور و درگيرى و فيلم هاى جنگى و سكسى و فضائى و ديگر هيچ (ص 304).
سال 1335 در فرانكفورت آلمان, ساختمان ها با اينكه نزديك به ده سال از جنگ جهانى دوم مى گذشت, خرابه بود, در انگلستان هم ساختمان ها دودزده و خرابه بود. در آلمان تعداد زيادى از مردم در جاهاى مختلف در صف ايستاده اند, پرسيدم: آنها براى چه ايستاده اند؟ گفتند: هركس خود را موظف مى داند روزى دو ساعت در يكى از اين صف ها بايستد و هركارى براى ساختن دوباره كشورش از دستش برمى آيد, رايگان انجام دهد) (ص 312).
در آنجا از خانه گوته هم ديدن كردم, هنوز اسباب و اثاثيه اش باقى بود. اطراف آن خانه خراب شده بود, ولى خود آن خانه, نه (ص 302).
پيش از اينكه مسافرت هاى خودم را به خارج از كشور انجام بدهم, خويش را موظف مى دانستم اول كشور ايران را بهتر بشناسم (ص 313).
متأسفانه بيشتر استادان قديمى و پرتجربه را به عناوين مختلف كنار گذاشته اند و عده اى را كه به زور فوق ليسانس گرفته اند, بر دانشجويان مسلط كرده اند كه در مجامع علمى ـ دانشگاهى به شوخى به آنها (استادچه) مى گويند. مخصوصاً سطح تحصيل در دانشگاه هاى آزاد خيلى پايين آمده است و اگر بگويند در جايى رشد كرده, بدانيد كه مبالغه مى كنند. اغلب استادان تازه استخدام شده, به سهولت, بيست صفحه اى ترجمه كرده اند و نامش را رساله گذاشته اند و شده اند فوق ليسانس, نه اطلاعات كافى دارند و نه به روش هاى تربيتى و فن تدريس آشناى اند (ص 315).
براى اينكه تدريس زبان انگليسى در دبيرستان ها سامان بگيرد بايد عده اى از متخصصان زبان با روش هاى تازه زبان شناسى و شيوه هاى جديد تعليم و تربيت به آموزش و پرورش بيايند… آموختنِ زبان تكرار مى خواهد و بايد گفتگو شود (ص 326).
نسل ما در آن زمان كه امكاناتى نبود, تكه تكه مثل گازانبر از زبان مردم چيز ياد مى گرفت, ولى حالا اين همه امكانات هست اما اثرى از شوق آموختن در اين نسل ديده نمى شود. ياد گرفتنِ زبان, پشتكار و همت مى خواهد. اين نكته را هم بگويم كه استعداد آموختنِ زبان يك موهبت است, خيلى افراد اصلاً زبان خارجى ياد نمى گيرند, خيلى از افراد هم هستند كه خيلى زود اين زبان را ياد مى گيرند (ص 327).
ييك وقتى شنيدم در پشت باغ ملى مشهد در كليساى انجيلى يك نفر هست كه انگليسى درس مى دهد. من با يكى از دوستان رفتم. حق التدريس او هم زياد بود. يك ماهى كه گذشت, ديدم او مى خواهد ما را به طرف مسيحيت سوق بدهد. ما در عين حال كه كم سن و سال بوديم, زرنگى داشتيم و اين چيزها را مى فهميديم و گفتيم كه ديگر نمى خواهيم در اينجا زبان انگليسى ياد بگيريم. بعد پيرمردى را پيدا كرديم كه خيلى در انگليسى وارد بود… او بازنشسته شركت نفت بود (ص 326 ـ 327).
متأسفانه جامعه ما سير قهقرايى پيدا كرده و به موسيقى مبتذل روى آورده است. اگر جوانان شعر حافظ را نمى فهمند, تقصير حافظ و آقاى شجريان چيست. گناه از كوتاهى فكر جوان هاست كه ساده طلب هستند, وگرنه هفتصد سال است كه درهرجا اشعار حافظ و ديگر شاعرانى مثل او با نوائى دلكش خوانده مى شود و همه هم مى فهمند و مى پسندند (ص 329).
جوانان بايد بكوشند و اگر درست دقت كنند مى فهمند كه من از هيچ به اينجا رسيده ام. همه چيز در سايه تلاش به دست مى آيد. جوانان بايد همراه با كوشش پيگير توكل به خدا داشته باشند و هيچ گاه نااميد نشوند, بلكه بايد آن قدر دنبال كار را بگيرند تا به مطلوب خود برسند (ص 329).
آخرين شعرى كه مرحوم ناصر اجتهادى مشغولش بوده, درباره بدكردارى هاى صدام بوده است. كار سرودن آن شعر را تمام كرده, قلمش را زمين گذاشته… بعد ناگهان سرش روى شانه آقاى جواد ايران منش افتاده و به همين سادگى از دنيا رفته است (ص 343).
در زمان جنگ جهانى دوم و اشغال ايران, فقر فراوان بود و نان پيدا نمى شد. تراشه چوب و خاك اره را قاطى آرد مى كردند و مى پختند. تا نان را مى گرفتى مى شكست, براى اينكه قاطى آن آشغال داشت. مردم بايد مى رفتند مدت ها مى نشستند تا شايد نوبت شان بشود و بتوانند نان بگيرند. نان خيلى گران شده بود. در بين مردم بيمارى زياد بود. بيشتر مردم به خاطر آلودگى سبزيجات و نبودن آب لوله كشى حصبه مى گرفتند. در مجموع در ايرانِ آن زمان, زندگى خيلى مشقت بار بود (ص 345).
6. محمد عظيمى (شاعر)
متولد: توابع تربت حيدريه ـ 1319.
آثار: از پنجره هاى زندگانى (گزيده غزل معاصر ايران).
تحصيلات: ديپلم ادبى.
شغل: كارمند بازنشسته دانشكده ادبيات مشهد.
متأسفانه خبر فروش دانشكده ادبيات مشهد حقيقت دارد. اين دانشكده با حدود ده هزار متر زمين و هفت ساختمان چند طبقه به ثمن بخس به جهاد دانشگاهى فروختند. گويا اين بيع و شرى در سال 1379 انجام گرفته است. بله, دانشكده اى را كه سابقه تاريخى دانشگاه مشهد را در خود جاى داده بود و بزرگانى چون دكتر محمدرضا شفيعى كدكنى, دكتر حسين خديوجم, دكتر على شريعتى, دكتر على ميلانى و… در آنجا دانشجو بوده اند و استادانى همچون شادروان دكتر على اكبر فياض, دكتر غلام حسين يوسفى, دكتر جمال رضائى, دكتر جلال متينى, دكتر رحيم عفيفى, دكتر جواد حديدى و دكتر ابراهيم شكورزاده در آن تدريس كرده اند. من تأسف عميق خود را از اين واقعه اعلام مى دارم (ص 386).
مى كنم پنهان من از آيينه روى خويش را
تا نبينم رو به او با خود عدوى خويش را (ص 420)
7. حسن على ميرزا قهرمان (شاعر و ويراستار)
متولد: بزنگان سرخس ـ 1295.
آثار: خرگوش و لاك پشت (منظومه اى براى كودكان) (همراه با جلال قيامى ميرحسينى).
تحصيلات: ديپلم.
شغل: معلم ابتدايى, بازنشسته سال 1360.
وقتى كه محمدولى خان اسدى را به دستور رضاخان كشتند, با اينكه خود گلشن آزادى (صاحب امتياز روزنامه آزادى) مى دانست اينها همه اش صحنه سازى و دروغ بوده است در روزنامه اش چنين تيتر كرده بود: (ديدى كه خون ناحقِ پروانه شمع را ـ چندان امان نداد كه شب را سحر كند). از همان تاريخ, ديگر حتى با او سلام و عليك هم نكردم (ص 432).
روز كودتاى 28 مرداد همه عزادار بوديم, زيرا تمام اميدهاى ما با دستگيرى دكتر مصدق بر باد رفت. دوستى داشتم كه فاميلش (مصدقى) بود. روزى من او را از آن طرف خيابان صدا زدم. وقتى به اين طرف خيابان و نزديكم آمد, فحش داد و گفت: پدرسگ, براى چه فاميل مرا صدا زدى؟ الان مرا مى گيرند و آن وقت كلى زحمت دارد تا شناسنامه ام را بياورند و مأموران متوجه موضوع بشوند و مرا آزاد كنند (ص 440).
8. محمدكاظم كاظمى
متولد: هرات (افغانستان) ـ 1346.
در افغانستان, سربازى كه به خدمت مى رفت, به خدمت نظام كمونيستى مى رفت و احتمالاً كشته مى شد كه مرتد بود… كسى كه دبيرستان را تمام مى كرد, مى كوشيد به يك شكلى خود را از كشور بيرون بكشد… ما از بيراهه مى آمديم و دولت ايران مشكلى نداشت و مهاجران را مى پذيرفت. در همان جا ماشين هايى بود كه سوار مى شديم و به اردوگاه مى آمديم. در آنجا ثبت نام مى شديم و بعد از چند روزى كه معاينات پزشكى و بهداشتى انجام مى شد هركسى به جايى تقسيم مى شد, برخى به كاشمر و برخى به جاهاى ديگر. ما را به مشهد فرستادند (ص 5 ـ 463).
مهاجرانى كه به ايران آمدند, كمتر از پايتخت (كابل) بودند, بلكه بيشتر از شهرهاى اطراف به خصوص حوزه غرب افغانستان يعنى هرات و مناطق همجوار بودند, به اين لحاظ در بين اين مهاجران افرادِ تحصيل كرده كمتر بود (ص 482).
خانواده ما در سال 1363 به ايران مهاجرت كرد. چهار فرزند داشت, سه پسر و يك دختر… اولين سالى بود كه در دانشگاه سهميه اى براى مهاجران قائل شدند. از دانشگاه فردوسى مشهد در رشته مهندسى عمران ليسانس گرفتم (ص 343 ـ 345).
مصاحبه شونده محترم در فرازى از شعرش با عنوان (بازگشت) خطاب به ملت ايران مى گويد:
تمام آنچه ندارم, نهاده, خواهم رفت
پياده آمده بودم, پياده خواهم رفت
مرحوم ذبيح اللّه صاحبكار, شاعر غزلسراى خراسانى هم گفته بود: (او خيال كرده حالا كه پياده آمده, بايد با ماشين برگردد) (ص 505).
پناه دادن جمهورى اسلامى ايران به افاغنه طى 30 سال گذشته و كمك هاى فراوان به اشتغال و تحصيل آنان در حالى كه بسيارى از شهروندان ايرانى محروم از آن امكانات بوده اند, نشان از ايثار ايرانيان دارد. اكنون و

كتاب شناسى آثار و تأليفات علمى علاّمه ذوالفنون آقا محمّدعلى بهبهانى كرمانشاهى حائرى
متقى حسين

ترديدى نيست نگارش شرح احوالى كوتاه درباره يكى از عالمان و دانشمندان سترگ, پرتأليف و پرماجرايِ اماميّه ـ رضوان اللّه تعالى عليهم ـ همچون علاّمه ذوالفنون آقا محمّدعلى كرمانشاهى بن علامه وحيد بهبهانى(متولّد 1144 ق در كربلا/متوفاى 1216 ق در كرمانشاه) با ريشه بسيار عميق به بلنداى تاريخ تشيّع ـ از شيخ مفيد تا علامه وحيد ـ و بيان تمام زوايا و خصوصيّاتِ زندگى علمى, آثار و تأليفاتِ عالمانه اش نه امرى است سهل و نه درخور توانِ بضاعتِ علمى ناچيز راقمِ سطور و شكّى نيست كه اين نوع پژوهش هاى خُرد تنها مى توانند توفيقِ شناساندنِ محدودِ گوشه اى از دنياى بسيار ژرفِ عالمانى برجسته و تقريباً ناشناخته همچون علامه كرمانشاهى را داشته باشند و بس.
حقيقت اين است كه اگر پژوهشگرى اندكى در زواياى احوال, زندگى و آثارِ متنوع علمى (آقا محمّدعلى) تعمّق و تأمّلى كوتاه داشته باشد, بى ترديد اذعان خواهد داشت كه وى را بايد (نابغه ذوالفنون), (اعجوبه ى دوران), (نادره زمان) و (عالم شگفت انگيز تاريخ تشيّع) ناميد و گويا به جهتِ همين ذوالفنون بودنش بوده باشد كه والد علامه اش, آقاوحيد بهبهانى, وى را (شيخ بهائى زمان) ناميده است. البته براى اثبات اين امر حقيقتاً نيازى به استدلال نيست. اگر فردى از سرِ انصاف تنها به يكى از آثارِ علمى وى همچون دائرة المعارفِ سترگ و كم نظيرِ مقام الفضل بنگرد, به ميزان تبحّر و تسلّط علمى در علوم گوناگون الهى و بشرى همچون تفسير, حديث, فقه, اصول فقه, رجال, درايه, كلام, ادعيه, رياضيات, جغرافيا, نجوم و هيئت, اخلاق, ادبيات, تاريخ و… پى خواهد برد, چنان كه فرزند دانشمندش آقا احمد كرمانشاهى بهبهانى مشهور به (آقا احمد آل آقا) (در گذشته به سال 1243 ق) در مرآت الاحوال جهان نما (ج 1, ص 134) مى گويد: (مصنّفاتش خصوص كتاب مقامع الفضل به مضمون (هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق) بر جامعيتش گواهى است ناطق). خوانسارى نيز در روضات الجنات (ج 7, ص 150 ـ 151) ضمن بيان شمّه اى از احوال ايشان مى نويسد: (… فالنظر إلى مقامع فضله يكفيه, إذ فى مطاويه الواعية على كل ّ ما يشتهيه تنبيه ولكل ّ ما يقتضيه ويرتضيه ثنويه على أثر تمويه وهو فيما ينيف على عشرين ألف بيت ويشرف على مأتين وألف مسألة من المسائل العويصات والمشاكل الامتحانيّات من مقولة الشرعيّات وغير الشرعيّات… وفى مقامعه أيضاً تفاصيل لبغض المسائل الفقهيّة يليق أن يجعل لكل ّ منها كتاباً على حدة, مثل مسألة الخلع شرائط التى تبلغ ألف بيت تقريباً وهو باللغة العربيّة مع أن ّ المبنى الكتاب بالفارسيّة ولم يكتب أحد فى المرحلة المذكورة مثله ومثل مسألة مصدّقية المرأة فى علمها بموت زوجها الغائب مع عدم التهمة, فإنّها أيضاً تبلغ حدّ ذلك مع تمام الاستيفاء للاقوال والمدارك ومسألة القبلة وبيان مراد أهل الهيئة من عرض وطول البلاد وتقسيمهم الارض إلى الاقاليم السبعة بالاّطراد, فإنّها أيضاً مذكورة هناك بأبسط ما يكون ويظهر منها كمال مهارة الرجل فى أكثر الفنون). همچنين معلم حبيب آبادى در مكارم الاثار (ج 2, ص 565) در تبيين عبارتِ صاحب الروضات مى افزايد: (مقام الفضل اشهر و اجل ّ و اعظم تأليفات آن جناب و نماين
ده فضائل و فواضل و وسعت و احاطت و خبرت و تتبّع و اطلاع اوست و آن به زبان فارسى و زياده بر بيست هزار بيت1 در مطالب متفرّقه كشكول مانند و به ترتيب ابواب كتب فقهيه, لكن حاوى حدود هزار و دويست مسئله از مسائل مشكله مهمّه متفرّقه امتحانيّه از فقه و تاريخ و رجال و حل ّ غوامض و اشكالات آيات و اخبار و اشعار و الغاز عديده و غيره است كه آنها را عنوان و در آنها بحثى مستوفى نموده و بعضى از آنها سزاوار است هريك به تنهايى رساله اى گردد). تنكابنى در قصص العلماء (ص 201) در اين خصوص نيز مطلبى دارد: (كتاب مقامع الفضل آن جناب مطبوع ارباب الباب و مطالعه آن دال ّ بر آن است كه او را فضيلت و جامعيت بى نهايت بود).
در بسيارى از فهارس, منابع, مصادر و كتبِ تراجم از محمّدعلى بهبهانى و آثارش به فراخور و ميزانِ شناختِ نگارندگانشان ياد شده است و به جرأت مى توان گفت كمتر منبعى مى توان يافت كه از مجاهدت ها و آثارش يادى نشده باشد. الحمدللّه در اين 10 سال, راقم سطور نيز با سعى بليغ و اشتياق فراوانِ خويش با بررسى بسيارى از اين نوع منابع و مصادر و همچنين بررسى ده ها و بلكه صدها فهارس دستنويس هاى كتابخانه هاى ايران و ساير كشورها به زبان هاى گوناگون, تا آنجا كه توانسته و بضاعتِ علمى ناچيزش اقتضا مى كرده, براى روشن شدن شخصيت علمى آن بزرگوار خصوصاً در بخش آثار و تأليفاتِ آن نابغه دوران ـ كه اين نوشتار نيز در واقع با تمركز بيشتر بر همين موضوع استوار است ـ از هيچ كوششى دريغ ننموده است و به همين دليل اين امكان فراهم نيامده تا به ساير زواياى حياتِ علمى و اجتماعى وى به تفصيل پرداخته شود. به هر تقدير تراجم نويسان بنا به فراخور برداشت ها, مشرب ها و صبغه فكرى و علمى شان از زواياى زندگى شگفت انگيز و شورانگيز علامه كرمانشاهى به گونه هاى مختلف و گاه متضّاد ياد نموده اند. شوربختانه ذكر حتّى گزيده اى از برخى عباراتِ آنان در ديباچه اين نوشتار بدون ترديد باعث تطويل و خروج از قاعده مقاله نويسى خواهد بود, به همين جهت تفصيل آن را به نوشتار ديگر و مشروح ترى حواله مى كنيم كه ان شاءاللّه در آن افزون بر شرح تفصيلى احوال و آثار آقا محمّدعلى كرمانشاهى به آثار و احوال فرزندان و نوادگانش (خاندان آل آقا) نيز خواهيم پرداخت.
حجّت الاسلام على دوانى در وحيد بهبهانى (ص 286) درباره آثار و تأليفاتِ علمى علامه آقا محمّدعلى كرمانشاهى مى نويسد: (… در خلال مطالب گذشته تا حدّى علوم و فضائل و وسعت اطلاعات مرحوم آقا محمّدعلى را در تمام فنون معقول, منقول, ادبيّات, رياضى و غيره بيان داشتيم و اينك تفصيلاً توضيح مى دهد كه آقا محمّدعلى در همه آن رشته ها تأليفات و آثار گرانبهايى از خود به يادگار گذارده است كه مايه بسى خوشوقتى است. مى توان گفت كمتر عالمى مانند آقا محمّدعلى موفّق بوده است. وى با آن همه مسافرت ها و گرفتارى هاى مرجعيت و اجراى حدود و رسيدگى به كارهاى عمومى و درس و بحث و مبارزه با فرقه هاى باطله, خاصّه سلسله صوفيّه, كتاب هاى سودمندى از خود به يادگار گذارده كه هركدام نماينده جامعيّت و علوم سرشار و تبحّر و احاطه اوست و آقا محمّدعلى در نوشتن و قدرت قلم نيز مثل نطق و بيانش بسيار توانا و ورزيده و در عربى و فارسى و نظم و نثر استاد بوده است. علوم و فنون به هنگام چيزنويسى در دستِ وى بسان موم و الفاظ و لغات و معما و لغز در مقام تجزيه و تحليل و نقض و ابرام مطالب علمى و فلسفى و ادبى چون آب روان بوده, چنان كه از مطالعه تصنيفات و تأليفاتش به خوبى آشكار است. لطايف و ظرايفى كه در تصانيف آقا محمّدعلى است و تحقيقات بكر و نكات بديع منحصر بفردى كه در آنها آورده و صراحت عبارت آنها امتياز مخصوصى به تأليفات او داده است, به طورى كه خواننده از مطالعه آنها ابداً احساس خستگى و ناراحتى نمى كند… آقا محمّدعلى از لحاظ نيروى بيان و پشتكار و شهامت و علاقه به درس و بحث و تأليف و تصنيف و ملكات نفسانى آئينه تمام نماى پدر عالى مقدارش علامه وحيد بهبهانى بوده است,
تو اگر برگ گلى او چمن ياسمن است/در گلستان جهان هر دو نداريد نظير).
بنابر استقصا و پژوهشى كه راقم سطور در طى يك دهه در ميان فهرست هاى دستنويس هاى كتابخانه هاى داخلى و خارجى و ساير منابع و مصادر گوناگون چاپى و دستنوشته داشته است, تعدادِ 95 اثر دستنويس از آثار تأليفى وى دانسته شده است كه از اين تعداد حدود 77 اثر تقريباً به طور قطع و يقين از ايشان است و در انتساب برخى شك و ترديد است و البته تعداد انگشت شمارى نيز به طور قطعى از تأليفاتِ ديگران به خصوص وابستگانش مى باشد. آثار وى در اين نوشتار در دو بخش بررسى گرديده است. در بخش نخست 77 اثر از آثار و تأليفاتِ قطعى كرمانشاهى به تفصيل كتاب شناسى گرديده و نسخه هاى دستنويس آنها در كتابخانه هاى ايران و خارج از كشور گزارش شده و احياناً اگر به چاپ هم رسيده باشند, به اطلاعات كامل آنها اشاره شده است. در بخش دوم نيز آثار منسوب به ايشان بررسى دقيق شده و دلايل ترديد در انتساب آنها يا قطعيّت منسوب نبودن آنها به جناب كرمانشاهى به صورت مشروح و مستدل ّ بيان گرديده, با اين حال, نسخه هايى دستنويس از آنها در كتابخانه ها براى بهره بردارى و استفاده هاى ديگر پژوهشگران ارائه گرديده است.
پايان سخن اينكه طرح نگارش مقاله اى درباره علامه ذوالفنون, آقا محمّدعلى كرمانشاهى دقيقاً به سال 1377 ش به مناسبتِ (همايش بزرگداشتِ علامه آقا محمّدعلى بهبهانى, معروف به آل آقاى كرمانشاهى) در كرمانشاه برمى گردد كه راقم سطور نيز از سر علاقه به خاندان علمى و سترگ علامه مجدد وحيد بهبهانى ـ رحمت اللّه عليه ـ و فرزندان علامه اش (آل آقا) مقاله اى كوتاه با موضوع (كتاب شناسى مرحوم آل آقا)2 تهيه نموده بود و از عجايب روزگار آنكه مسموع افتاد به دلايلى نامشخص و گويا براى جلوگيرى از بهره بردارى سوءِ صوفيه از آن محفل و يا تبعاتِ احتمالى اين همايش و حساسيّت آن از نظر امنيت ملّى اصلِ همايش ملغى گرديد. برخى مشغوليت ها و مسئوليت هاى راقم سطور عملاً حداقل ّ 10 سال تكميل اين مجموعه را به تأخير انداخت تا اينكه به فضل و توفيق الهى و عنايتِ معنوى حضراتِ معصومين ـ عليهم السلام ـ و به خصوص استعانت از روح پرفتوح و متعالى خود (آقا محمّدعلى) فرصت و فرجه اى كوتاه براى تكميل اين كتاب شناسى و درج افزوده ها و برخى تنقيح ها به وجود آمد كه الحمدللّه اينك بخشى از آن به جامعه پژوهشگران و خاندان علمى و سترگِ (آل آقا) به عنوان براعتِ استهلال تقديم مى گردد. اين اثر را به جهتِ تقارن اتمام آن با شبِ شهادت سيّده دو سرا حضرت فاطمه زهرا ـ سلام اللّه عليها ـ به روح بلند آن بزرگوار پيشكش مى كنم و ثواب و بهره معنوى نگارشِ آن را نيز به ساحت روح بلندِ علامه كرمانشاهى تقديم مى داريم, اميد كه قبول افتد و در سراى ديگر از شفاعتِ آن سترگ مردِ كم نظيرِ تاريخ تشيع بى نصيب نباشم. درضمن از همه دوستان بزرگوارى كه در گردآورى اين مجموعه اين ناچيز را به هر ميزان يارى دادند, به خصوص جناب آقاى محسن صادقى كه در واپسين روزهاى تكميل اين نوشتار با در اختيار نهادن كتابِ چاپى تكملة أمل الامل تأليفِ سيدحسن صدر حقّاً كمك شايانى به پيشبرد اين مجموعه كردند, كمال سپاس را دارم و در پايان توفيق روزافزون ايشان را از خداوند متعال مسئلت مى دارم ـ واللّه ولى ّ الخير و هوالمستعان.

الف) تأليفات قطعى آقا محمّدعلى كرمانشاهى

1) إجازة الآقا محمّدعلى بن الآقا باقر البهبهانى للمولى على ّ بن محمّد الرشتى
آغاز: (بسملة, أحمده على نواله مصليّاً على أحمده وصحبه [و] آله التابعين لفعله وقال وبعد فلمّا كان شرف نوع الانسان وفضله من بين جنس الحيوان أنما هو بالعقل الذى امتاز به عن أبناء جنسه…) انجام: (… ومظان ّ الاجابات ومآن ّ الاصابات وكتب ذلك بيمناه الوازرة الداثرة المذنب القاصر محمدعلى بن محّمدباقر الاصبهانى البهبهانى المجلسى, عفا اللّه عنه وعن والديه وأجزل نعمه عليهما وعليه فى عصر يوم الاثنين العشر الخامس من الثلث من الربع الثالث من العشر السادس من العشر الثالث من الالف الثانى من الهجرة, حامداً مصلّياً).
گزارش متن: صورت اجازه آقا محمّدعلى كرمانشاهى به (مولى على بن ميرزا محمّد رشتى) (درگذشته پس از سال 1227 ق است كه در روز دوشنبه چهارم ماه ربيع الثانى سال 1205 ق صادر گرديده است. نسخه شكسته نستعليق مجيز, اكنون در كتابخانه ملى ملك ـ تهران به شماره (/671) نگهدارى مى شود. رك: فهرست كتابخانه ملى ملك, ج 5, ص 138 ـ 139. ناگفته نماند كه در اين مجموعه ارزشمند اجازات ديگرى نيز خطاب به مولى على رشتى آمده است. گفتنى است از مولى على رشتى آثار دستنويس چندى هم بر جاى مانده, از جمله استيفاء المهمّات رك: فهرست كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى, ج 12, ص 78 ـ 79) المتاجر رك: الذريعه, ج 19, ص 60 كه هر دو نسخه آن در كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى نجفى(ره) در قم موجود است.

2) إجازة الآقا محمّدعلى الكرمانشاهى للشيخ محمّدتقى بن محمّد الأحمدى البيانى النجفى
گزارش متن: اجازه آقا محمّدعلى كرمانشاهى به شيخ محمّدتقى بن شيخ محمّد احمدى بيانى نجفى صاحب الدلائل الباهرة فى فقه الائمّة الطاهرة رك: الذريعة, ج 8, ص 247) است. به نظر مى رسد وى همان فردى باشد كه حرزالدين در معارف الرجال (ص 310) درباره وى نوشته است: (… تتلمّذ على الاقا محمّدعلى الكرمانشاهي… الشيخ تقى بن الشيخ محمّد ملاكتاب النجفى المتوفّى حدود 1250 هـ. و أجازه أن يروى عنه…).

3) احكام ارث (رساله در… )
گزارش متن: رساله اى فقهى در فرايض و احكام ارث است. شيخ على دوانى در كتاب وحيد بهبهانى (ص 288) اين رساله را در زمره آثار آقا محمّدعلى كرمانشاهى دانسته است. به نظر نگارنده سطور اين اثر را قاعدتاً نبايد مستقل ّ شمرد, بلكه ممكن است بخش سوم از كتابِ فتاح المجامع بمفاتح الشرايع وى و شرح كتاب المواريثِ مفاتيح الشرايع علامه فيض كاشانى (در گذشته به سال 1091 ق بوده باشد; به تقدير نياز به تحقيق بيشترى است).

4) أحوال الصحابة (رسالة في… )
گزارش متن: رساله اى در احوال صحابه رسول اللّه ـ صلّى اللّه عليه و آله و سلم ـ كه به نظر مى رسد در آن به بررسى ياران موردِ تأييد آن حضرت و اقوالشان پرداخته است. بايد افزود به اعتقاد مشهورِ اماميّه ـ رضوان اللّه عليهم ـ كسانى از صحابه گرامى آن حضرت كه بعد از رحلتِ آن بزرگوار به مولى الموحّدين حضرت اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ وفادار ماندند و در ركاب آن بزرگوار و بر فرمان آن حضرت بودند, داخل عموم (صحابى) و مابقى افرادى كه با آن حضرت از سرِ خصومت درآمدند, تخصّصاً از اطلاق عام (صحابى) خارج مى گردند و به دگر تعبير وقتى در متونِ شيعى و خطبه ها و ديباچه هاى آثار آنان عموماً اصحاب آن حضرت به صورتِ (صحبه) مورد تحيّت قرار مى گيرد, بدون ترديد تنها (اصحابِ) موردِ تأييدِ نبى اكرم اسلام ـ صلى اللّه عليه و آله و سلم ـ مراد است كه بعد از رحلتِ آن بزرگوار بر اميرالمؤمنين على ـ عليه السلام ـ نيز وفادار ماندند و لاغير. جالب است بدانيم شايد به همين معنا و دليل بوده باشد كه علامه كرمانشاهى خود نيز عموماً در سرآغاز آثار تأليفى خود از كلمه (صحبه) بهره مى جسته و معمولاً خطبه كتاب هاى خود را به صورتِ (بسم اللّه الرحمن الرحيم, أحمده على نواله مصلّياً على أحمده وصحبه وآله…) مى آورد, كما اينكه برخى بزرگان ديگر همچون شهيدين ـ رحمهما اللّه ـ نيز در عباراتشان معمولاً مقيّد و ملتزم به ذكر تحيّت بر صحابه بوده اند و بعيد نيست كه آنان نيز دقيقاً به اين دليل و مبنا از واژه (صحبه) استفاده مى نمودند. ناگفته نماند كه علامه آقابزرگ تهرانى(ره) در مصفى المقال (ص 312) و الذريعة (ج 10, ص 134) اين اثر را از جمله تأليفاتِ آقا محمّدعلى كرمانشاهى برشمرده است.

5) اخلاق (رساله در… )
گزارش متن: رساله اى در موضوع اخلاق است كه در پايان مجموعه اى دستنويس از تأليفاتِ آقا محمّدعلى در كتابخانه دانشكده الهيّات و معارف اسلامى دانشگاه تهران به شماره (4/98) آمده است رك: فهرست دانشكده الهيات تهران, ج1, ص 714; ممكن است اين اثر نيز همچون ساير رساله هاى اين مجموعه از آن مرحوم بوده باشد ـ واللّه العالم.

6) اصول دين3 = رسالة اصول الدين والصلاة للعوام
گزارش متن: رساله اى در عقايد و كلام است كه در يك مقدمه و چند فصل به زبان فارسى نگارش يافته است. از اين اثر نسخه اى در كتابخانه مسجد اعظم قم به شماره (1/489) (28 برگ) موجود است رك: فهرست نسخه هاى خطى مسجد اعظم قم, ص 449. آية اللّه استادى احتمال داده اند اين اثر از آقا محمّدعلى كرمانشاهى بوده باشد, چون در آن اثر از علامه مجلسى(ره) (خالى المفضال) ياد نموده است. علامه ميرزا محمّدحسن زنوزى (در گذشته به سال 1218 ق) در قسم چهارم روضه رابع كتابِ رياض الجنّة (ص 339) از اين رساله با عنوان رسالة أصول الدين و الصلاة للعوام ياد نموده است.

7) الامامة4 = رساله اماميّه = رساله در امامت
آغاز: (أحمده على نواله…).
گزارش متن: كتابى است در موضوع امامت كه در آن مؤلّف بر ابوحامد زين الدين محمّد بن محمّد غزالى طوسى (درگذشته به سال 505 ق) و ابوالعبّاس شهاب الدين احمد بن محمّد هيتمى مكّى مشهور به (ابن حجر) (درگذشته به سال 973 ق) انتقاد مى كند, از اينكه آنها اهل منبر را از ذكر احاديث مقتل حضرت اباعبداللّه الحسين ـ عليه السلام ـ منع نموده اند تا مذمّت يزيد و تبعه او آشكار نشود. جالب اينكه اميرعليشير نوايى (در گذشته به سال 906 ق ـ كه آقابزرگ تهرانى در طبقات أعلام الشيعه, احياء الداثر من القرن العاشر) (ص 154 ـ 155) وى را از اعلام شيعه دانسته است ـ نيز در نقد كلام غزالى گفته است:
اى كه گفتى بر يزيد و آل او لعنت مكن / زآنكه شايد حق تعالى كرده باشد رحمتش / آنچه با آل نبى او كرده, گر بخشد خدا / هم ببخشايد تو را گر كرده باشى لعنتش.
گفتنى است اين اثر همچون كتاب سنّة الهداية در يك مقدمه, سه فصل و يك خاتمه نگارش يافته است. تاريخ تأليف آن نيز با توجّه به برخى عبارات اين اثر قاعدتاً پس از سال 1202 يا 1203 ق يا همان سال ها خواهد بود. علامه كرمانشاهى در پايانِ اين اثر صورت مكتوبِ طولانى (47 برگ) (اميرمعصوم بيگ بن امير دانيال ملقّب به بيگ جان, والى ماوراء النهر) را آورده است كه به يكى از سرخيلان, بزرگان و خوانين دارالايمان خراسان ارسال داشته است; تاريخ نگارش اين مكتوب ماه شعبان المعظّم سال 1202 يا 1203 ق بوده است.5 بر اين فرض اگر اين مكتوب جزء لاينفك اين اثر بوده باشد, قاعدتاً اين اثر غير از كتاب سنة الهداية خواهد بود. آقابزرگ تهرانى در الذريعة (ج 11, ص 111) ضمن معرفى كتاب الامامة آورده است: (وليس هو سنة الهداية ظاهراً), به نظر مى رسد تراجم نويسان بين اين اثر و كتاب ديگر مؤلّف يعنى سنّة الهداية اندكى خلط نموده اند, چرا كه اگر محتواى سنّة الهداية و عناوين فصول آن ملاحظه گردد, تمايز كّلى اين دو اثر از هم روشن مى شود; موضوع اصلى كتابِ سنة الهداية لهداية السنّة ـ همچنان كه در ادامه اين كتاب شناسى به تفصيل آمده است ـ امامت است, ليكن در اثبات امامت اميرالمؤمنين ـ عليه السلام, بطلان خلافت خلفاى جور و مطاعن آنان است و كسانى همچون معلّم حبيب آبادى در مكارم الاثار (ج 2, ص 564), محدّث نامى حاج شيخ عباس قمى در فوائد الرضوية (ص 574) و ديگران كتاب الامامة را بر كتاب سنّة الهداية لهداية السنّة تطبيق نموده اند, چنان كه قمى (ره) مى نويسد: (الظاهر أنها هى المسمّات ـ بـ الهداية, رأيتها فى خزانة كتب شيخى المحدّث النورى رحمه اللّه).
همچنان كه گذشت آقابزرگ تهرانى نسخه اى از اين اثر را [شايد در كتابخانه محدث نورى در نجف اشرف] ديده و داده هايى را از روى آن ثبت نموده است, ليكن شوربختانه راقم سطور على رغم تفحّص فراوان به جايگاه كنونى اين نسخه واقف نگرديد. نسخه شماره (1/1769) كتابخانه ملى در تهران (رك: فهرست كتابخانه ملى, ج 4, ص 226) و نسخه شماره (2/410) كتابخانه آية اللّه جليلى در كرمانشاه (رك: فهرست كتابخانه جليلى, ص 294) كه در ادامه آن صورتِ مكتوب اميرمعصوم والى ماوراءالنهر (پيش گفته) ملحق گرديده, نيز با توجّه به عناوين و فصول آن قاعدتاً همان كتاب سنة الهداية بايد باشد. به هر تقدير با توجّه به تفصيلات و جزئيّاتى كه حبيب آبادى در خصوص اين اثر در مكارم الآثار ثبت نموده, بايستى يا نسخه اى از آن در دسترس داشته يا به دستنويسى از آن در اصفهان ضمنِ مجموعه اى خصوصى دسترسى داشته است يا اينكه به هر حال از منبعى همچون أعيان الشيعة (ج 10, ص 26)6 مطالبِ تفصيلى كتاب شناسى را گرفته است. واپسين سخن در امر وجود نسخه هاى كتاب الامامة, اينكه در كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى نجفى(ره) در قم نسخه اى با عنوان الامامة از آقا محمّدعلى كرمانشاهى موجود است كه به شماره موقّت (8583) ثبت گرديده است; محتمل است نسخه اى از همين اثر مورد بحث بوده باشد, هرچند كه سنة الهداية بودن آن نيز منتفى نمى باشد, گفتنى است داده هاى نخستين اين نسخه از سوى نگارنده سطور از روى فيش هاى دستنوشته نسخ خطى فهرست نشده آن كتابخانه ثبت گرديده است.

8) أم ّالقري= أخبار أم ّ القرى
گزارش متن: اين اثر نخستينِ دو تأليفِ مؤلّف است كه درباره تاريخ و موقعيّتِ حرمين شريفين مكّه مكرّمه و مدينه مشرّفه نگاشته است; اين رساله بنابر ماده تاريخ (أخبار أم ّالقرى) در سال 1185 ق در مكه مكرمه و به زبان فارسى در طى ّ دو جلد تأليف گرديده است. فرزند دانشمندِ مولّف آقا احمد كرمانشاهى بهبهانى (در گذشته به سال 1243 ق) در مرآت الاحوال جهان نما (ج 1, ص 135) مى گويد: (… به حج ّ بيت اللّه الحرام مشرف شده, دو سال [در مكّه مكرّمه] توقّف نمودند و در آن مدّت به جهت تقيّه به تدريس مذاهب اربعه اهل سنّت و جماعت مشغول شدند و علماى چهار مذهب, استفاده و تحصيل علوم نقليّه و عقليّه در خدمتش مى كردند و در آن مدت, دو رساله در احوال مكه معظّمه و مدينه مشرّفه نوشتند و به نوعى مقامات و مواضع را معين فرموده كه اگر اساس آن دو بلده شريفه ـ نعوذ باللّه ـ منهدم شود, از روى آن دو رساله هر مقامى را در محلّش معيّن مى توان نمود…).

9) انتخاب الزاد8 (رسالة… )
گزارش متن: يكى از رسائل پنج گانه فقهى آقا محمّدعلى كرمانشاهى در موضوع مناسك حج ّ است كه در ماه رجب المرجّب سال 1188 ق به زبان فارسى نگارش يافته است. معلم حبيب آبادى در مكارم الاثار (ج 2, ص 563) مى گويد: (رساله عمليه است) و از عبارت وى برخلاف نوشته زنوزى به نقل از عباراتِ كرمانشاهى در رياض الجنة (الروضة الرابعة, القسم الرابع, ص 338) چنين برمى آيد كه انتخاب الزاد جزو پنج رساله فقهى نيست و تأليفى مستقل ّ در زمينه مسائل حج ّ مى باشد, چنان كه علامه آقابزرگ تهرانى نيز در الذريعة مى گويد: (انتخاب الزاد رسالة عمليّة لاقا محمّدعلي… ينقل عنه الحاج ّ المولى باقر المعاصر التسترى فى كتابه دستور العمل جملة من الفروع المتعلّقة بأعمال الحج ّ).
بايد افزود نسخه اى از اين اثر در كتابخانه مركزى دانشگاه اصفهان نگهدارى مى گردد (رك: نشريه نسخه هاى خطّى, ص 11 ـ 12, ص 883, 1362). به نظر مى رسد نسخه اى منحصر بفرد بوده باشد.

10) پنج رساله در مناسك حج9 = خمس رسائل فى مناسك الحج ّ
گزارش متن: پنج رساله فقهى در مناسك حج ّ است كه بنا به نوشته آقابزرگ تهرانى در الذريعة (ج 22, ص 268) پاره اى مبسوط و برخى نيز به صورت مختصر به زبان فارسى نگارش يافته است و بعيد نيست كه برخى از اين پنج رساله در ايّام اقامت ايشان در مكه مكرّمه بين سال هاى 1185 ـ 1186 ق تأليف گرديده باشد. بنا به گفته شيخ ابوعلى محمّد بن اسماعيل حائرى طبسى (درگذشته به سال 1215 يا 1216 ق) در منتهى المقال (ص 290) يكى از رسائل فارسى مذكور (مناسك الحج ّ الثالثة) را به زبان عربى برگردانده است, كما اينكه مناسك الحج ّ والد ماجدِ مؤلّف يعنى علامه مجدّد وحيد بهبهانى(ره) را هم به عربى ترجمه نموده است. اسامى اين رسائل پنج گانه عبارت اند از: زاد (زارح) الحاج ّ فى قطع الفجاج; انتخاب الزاد; سدّ الرمق; قوت لايموت; دليل الناسك. كه در اين كتاب شناسى به تفصيل به صورت الفبايى در ذيل مدخل خود معرفى گرديده است.

11) تاريخ الحرمين الشريفين
گزارش متن: دومين رساله مؤلّف در تاريخ و موقعيّتِ حرمين شريفين مكه مكرّمه و مدينه مشرّفه است كه در سال 1185 ق در مكه مكرمه به زبان فارسى نگارش يافته است. به توضيحاتِ بيشترى كه ذيل عنوان (اخبار ام ّ القرى), نخستين رساله مؤلّف در اين موضوع داده شده مراجعه گردد. همان گونه كه پيشتر نيز اشاره شد, اين اثر در دو جلد نگارش يافته كه قاعدتاً بايستى يك جلدِ آن در تاريخ مكه مكرمه و موقعيّت كعبه معظّمه و اماكن متبركه پيرامون آن باشد و جلد ديگر در تاريخ مدينه منوّره و موقعيّت مسجدى نبوى و بقاع متبرّكه بقيع.

12) تحديد الكرّ بالمساحة10 (فائدة في… )
گزارش متن: رساله اى فقهى در تعيين مساحت, ميزان و مقدار شرعى كرّ از نظر حجم آن است كه قاعدتاً در سال 1185 ق به نام استادش شيخ جعفر يعنى (محمّد جعفر بن محمّدباقر بن محمّدحسين نيشابورى مكّى) (درگذشته پس از سال 1185 ق) در مكه مكرّمه تأليف گرديده است. از اين اثر نسخه اى عكسى در كتابخانه موسّسه علامه مجدّد وحيد بهبهانى(ره) در قم نگهدارى مى گردد و نيز نسخه ديگرى ضمنِ الفوائد المتفرّقة ذيل شماره (1/4812) در كتابخانه مدرسه غرب (آخوند) همدان موجود است كه در سال 1187 ق كتابت گرديده است. به نظر مى رسد اين اثر بايستى بخشى از تأليفِ ديگر مؤلّف با عنوان ميزان المقادير بوده باشد ـ واللّه العالم.

13) تحديد الموازين من الدرهم وغيره11 (فائدة في… )
گزارش متن: رساله اى فقهى در تعيين و بررسى مقدار شرعى درهم و غير آن است كه در احاديث به آنها اشاره گرديده است. اين فايده فقهى نيز قاعدتاً بايستى در سال 1185 ق در مكه مكرّمه به نام استادش شيخ جعفر يعنى (محمّدجعفر بن محمّدباقر بن محمّدحسين نيشابورى مكّى) (درگذشته پس از سال 1185 ق) تأليف گرديده باشد. از اين اثر نسخه اى ضمن الفوائد المتفرّقة ذيل شماره (1/4812) در كتابخانه مدرسه غرب (آخوند) همدان موجود است كه در سال 1187 ق كتابت گرديده است. به نظر مى رسد اين اثر نيز بايستى بخشى از كتابِ ميزان المقادير مؤلّف بوده باشد ـ واللّه العالم.

14) تعارض أدلّه در باب نكاح و تحديد بعض ما تعم ّ به البلوي… 12 (مطالبى در… )
گزارش متن: رساله اى كوتاه در برخى فروع فقهى موضوع نكاح و برخى مقادير فقهى و… است كه عصر روز چهارشنبه 12 شعبان المعظّم سال 1185 ق (الخمس الثانى من السدس الثالث من الربع الرابع من الثلث الثانى من النصف الاول من الخمس الثالث من العشر التاسع من العشر الثانى من الالف الثانى) نگارش يافته است. نسخه اى از اين اثر با عنوان (مطالبى در تعارض ادلّه در باب نكاح و تحديد بعض ما تعم ّ به البلوى ومطالبى متفرّقه) در ضمن مجموعه اى نفيس به شماره (259) در كتابخانه آية اللّه فاضل خوانسارى در شهر خوانسار نگهدارى مى گردد (رك: فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه آية اللّه فاضل خوانسارى, دفتر اول, ص 235). به نظر مى رسد بخشِ نخستين اين اثر كه در موضوع نكاح آمده است, از كتابِ ديگرى بوده كه با بخشى از كتاب ميزان المقادير آقا محمّدعلى ممزوج گرديده باشد و حتّى ممكن است اين اثر همان نسخه اى باشد كه آقابزرگ تهرانى بدان اشاره نموده است.

15) تعليقة على مختصر النافع
آغاز: (بسملة, كتاب الطهارة, أى هذا كتاب الطهارة والكتاب مصدر كتب بمعنى جمع, قال الجوهري…).
گزارش متن: تعليقات و حواشى كرمانشاهى بر كتاب مختصر النافع اثر بديع و مشهور ابوالقاسم نجم الدين جعفر بن حسن هذلى حلّى مشهور به (محقق حلّى) (درگذشته به سال 676 ق)13 است. از اين اثر با عنوان تأليفى از آقا محمّدعلى در منابع و مصادر موجود هيچ يادى نشده است. گفتنى است نسخه اى دستنويس از اين اثر به شماره (3/5197 موقّت) در كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى نجفى(ره) در قم موجود است كه اطلاعات و داده هاى نخستين آن از سوى نگارنده سطور از روى فيش هاى دستنوشته نسخ خطّى فهرست نشده آن كتابخانه ثبت گرديده است. بايد افزود كه در نسبت اين اثر به آقا محمّدعلى كرمانشاهى بايد تحقيق بيشترى صورت گيرد.

16) تفضيل الحسنين على فاطمة الزهراء سلام اللّه عليها14 = تفضيل الحسنين على أمّهما الصديّقة سلام اللّه عليها = الرسالة التفضيليّة فى إثبات أن ّ الحسنين عليهما السلام أفضل من فاطمة عليها السلام = رسالة فى ردّ من قال بـ أفضليّة فاطمة عليها السلام من ابنيها الحسن و الحسين عليهما السلام = الرسالة التفضيليّة فى تفضيل سيّدى شباب أهل الجنّة أجمعين على أمّهما سيّدة نساء العالمين = رساله در افضليّت حسنين عليهما السلام بر فاطمه زهرا سلام اللّه عليها.
آغاز: (بسملة, أحمده على نواله مصلّياً على أحمد وآله… بعد چنين گويد قاصر محمّدعلى بن محمّدباقر اصفهانى بهبهاني… كه در اين اوان سعادت اقتران مسموع شد كه بعضى از فضلاى اعيان قائل است به افضليتِ سيّده زنان عالميان از دو سيّد جوانان اهل جنان و مستند شده به آنچه خود نقل كرده از… بحارالانوار).
انجام: (… و وارد سبيل توريه از براى اتمام حجّت بر غاصبين حقوق و ظالمين بر ايشان كار همه كس نيست).
گزارش متن: رساله اى در اثبات أفضليّت سبطين, حضرت امام حسن مجتبى و حضرت سيّدالشهداء اباعبداللّه الحسين ـ عليهما السلام ـ نسبت به صدّيقه طاهره, فاطمه مرضيه ـ سلام اللّه عليها ـ بر مبناى اخبار و روايات صحيحه و ردّ و نقدِ قائلين بر افضليّت فاطمه زهرا ـ عليها السلام ـ بر حسنين عليهما السلام است كه در سال 1205 ق بنا به درخواستِ آقا محمّدخان قاجار15 در دارالسلطنه تهران به زبان فارسى تأليف گرديده است. آقا احمد آل آقا, فرزند مؤلّف در كتابِ ارزنده مرآت الاحوال (ج 1, ص 149 ـ 150) درباره اين اثر ارزنده مى نويسد: (رساله تفضيليّه كه در اوان تشريف داشتن در دارالسلطنه طهران, حسب الخواهش پادشاه جم جاه, آقا محمّدخان قاجار در اثبات افضليّت حسنين از حضرت فاطمه ـ عليهم السلام ـ تأليف فرموده اند…).
اين اثر در يك مقدّمه و سه فصل به ترتيب ذيل تنظيم گرديده است: فصل اوّل در بيان أدلّه تفضيل حسنين ـ عليهم السلام, فصل دوم در اخبار موهنه (موهمه) تفضيل حضرت فاطمه ـ زهرا سلام اللّه عليها ـ بر حسنين و ائمه اطهار ـ عليهم السلام, فصل سوم در مناقب امام حسن ـ عليه السلام. بايد افزود بنابر آگاهى نگارنده سطور تنها نسخه دستنويس اين رساله به شماره (5202) (42 برگ) در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى در تهران نگهدارى مى شود.

17) حاشية الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقيّة
آغاز (ج 2), (بسملة, الحمدللّه على نعمائه والشكر له على آلائه… وبعد فهذه تعليقة كافية وتذكرة شافية وافية قد علّقتها على الروضة العلّية البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقيّة… وهذا ما علّقناه على الجلد الثانى من الشرح المذكور; كتاب الاجارة بعوض عيناً كان…).
انجام (خيرات خان): (… على المالك مع ظهوره وبقاء العين أو ردّ بدله مع تلفها).
انجام (گوهرشاد): (… قوله وإن لم يكن فيهم مالك فهو للمالك).
گزارش متن: حواشى و تعليقاتى توضيحى بر كتاب الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقيّة اثر جاويدِ شهيد ثانى, شيخ زين الدين بن على بن احمد جبعى جزينى عاملى (شهيد در 15 رجب المرجّب سال 965 ق در استانبول) است كه به زبان عربى نگارش يافته است. در اين اثر, محشّى, آقا محمّدعلى كرمانشاهى بيشتر به نظريّات شخصى خود پرداخته و گفته هاى ديگران را تكرار نمى نمايد و گاهى نيز به ردّ و ايراد با شهيد مى پردازد (رك: ريحانة الادب, ج 3, ص 398). خوانسارى در روضات الجنّات (ج 3, ص 377) درباره اين حاشيه مى نويسد: (ومنهم فى هذه الاواخر الاقا محمّدعليان الفقيهان الالمعيان ابنا محمّدباقرين المجتهدين اللوذعيين, أعنى المروّج البهبهانى والهزارجريبي… وشرحهما أيضاً فى نهاية البسط وغاية التحبير…).
بايد افزود اين حاشيه در سه جلد تنظيم گرديده است. دو نسخه دستنويس از جلد دوم اين اثر مشتمل بر كتاب الاجارة تا پايان كتاب اللقطة به شماره هاى (8546) (269 برگ) و (9052) (210 برگ) در كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى نجفى(ره) در قم موجود است (رك: بنگريد به فهرست كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى نجفى, ج 22, ص 122 ـ 123 و ج 23, ص 208 ـ 209). علامه آقابزرگ تهرانى(ره) نيز در الذريعة (ج 6, ص 95) مى گويد كه (جلد سوم اين اثر را كه مشتمل بر كتاب التجارة تا آخر كتاب الديات است, در بازمانده كتابخانه طهرانى در كربلا ديده ام).
ناگفته نماند از اين اثر نسخه هاى ديگرى نيز در برخى كتابخانه ها موجود است كه از آن جمله است: نسخه كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى در مشهد به شماره (7141) (رك: فهرست آستان قدس رضوى, ج 5, ص 410; فهرست الفبايى آستان قدس, ص 194); نسخه كتابخانه جامع گوهرشاد مشهد به شماره (1972) (رك: فهرست چهار كتابخانه, ص 267); نسخه كتابخانه مدرسه خيرات خان مشهد, مشتمل بر جلد دوم اثر به شماره ()56 در 263 برگ (رك: فهرست كتابخانه هاى رشت و همدان و… , ص 1738); نسخه كتابخانه دانشكده الهيّات و معارف اسلامى دانشگاه فردوسى مشهد به شماره (1080) (رك: فهرست دانشكده الهيّات و معارف اسلامى مشهد, ج 2, ص 230) و دو نسخه عكسى نيز در مؤسسه علامه وحيد بهبهانى(ره) در قم نگهدارى مى گردد.

18) حاشية سنّة الهداية لهداية السنّة16
آغاز: (بسملة, أحمده على نواله مصلّياً على أحمده وصحبه وآله وبعد فيقول القاصر محمّدعلى بن محمّدباقر الاصبهانى البهبهانى ـ عفى عنهما ـ هذه حواشٍ علّقتها على رسالتى المسمّاة بـ سنّة الهداية جمعتها خوفاً من الضياع;17 بسم اللّه الرحمن الرحيم, والاباء ولك أن تأخذ من كلام الناظم… قوله: محمّد بن عبداللّه. أقول: الانبياء كلّهم منزّهون…).
گزارش متن: حواشى و تعليقاتِ خود آقا محمّدعلى كرمانشاهى بر يكى از تأليفات كلامى و عقايدى خويش با عنوان كتاب سنة الهداية لهداية السنّة است كه به زبان عربى و فارسى نگارش يافته است. نسخه اى از اين اثر در كتابخانه جامع گوهرشاد مشهد به شماره (2/565) در 23 برگ موجود است كه در زمان حياتِ خود مؤلّف كتابت گرديده است و نسخه اى عكسى نيز در كتابخانه مؤسّسه علامه مجدّد وحيد بهبهانى(ره) در قم نگهدارى مى گردد. براى توضيحات بيشتر درباره كتاب سنة الهداية به مدخل آن اثر در همين كتاب شناسى ارجاع شود.

19) الحاشية على المدارك18
گزارش متن: حواشى و تعليقاتى بر كتابِ فقهى مدارك الاحكام فى شرح شرائع الاسلام تأليف سيّدمحمّد بن على موسوى عاملى (درگذشته به سال 1009 ق) است. اين تعليقات فقط مشتمل بر بخش طهارت كتاب است و باقى نانوشته و ناقص مانده است. به نظر مى رسد اين اثر با ديگر تأليفِ آقا محمّدعلى يعنى كتاب الفذلك فى شرح المدارك والمسالك يكى بوده باشد, چنان كه معلم حبيب آبادى هم در مكارم آلاثار (ج 2, ص 654) اين نظر را تقويت كرده است. براى توضيحات بيشتر به مدخل الفذلك رجوع شود.

20) الحاشيه على معالم الأصول = حاشية المعالم = الحواشى على معالم الأصول19
گزارش متن: حواشى و تعليقات اصولى آقا محمّدعلى بر كتاب معالم الاصول تأليف ابومنصور حسن بن زين الدين عاملى (درگذشته به سال 1011 ق) است كه به زبان عربى نگاشته شده است. علامه آقابزرگ تهرانى در الذريعة (ج 6, ص 208) به نقل از سيّدحسن صدر در كتاب تكملة أمل الامل (ج 5, ص 458) آن را از تأليفات آقا محمّدعلى دانسته است.

21) الحاشية على نقد الرجال20 = الحواشى على رجال التفرشى
گزارش متن: حواشى و تعليقات رجاليِ آقا محمّدعلى بر كتاب نقد الرجال ميرمصطفى بن حسين تفرشى (درگذشته پس از سال 1044 ق) است كه به زبان عربى نگارش يافته است. محدّث نورى در خاتمه مستدرك الوسائل مى گويد: (آن, حواشى زيادى است كه من به خطّ خود مؤلف آن را ديده ام). بزرگ تهرانى نيز در الذريعة (ج 22, ص 388) ذيل منتخب تلخيص المقال مى گويد: (تعليقات آغا محمّدعلى بر نقد الرجال در حواشى اين كتاب با رمز (غا) آمده و اين نسخه اكنون دستِ سيّدرضا بن سيّدمحمّد هندى درگذشته به سال 1323 هـ. مؤلّف منتخب تلخيص المقال [بوده] است).
22) حاشية على شرح تهذيب طريق الوصول إلى علم الاصول21 = الحاشية على شرح تهذيب العميدى
گزارش متن: حواشى و تعليقاتِ اصولى آقا محمّدعلى بر كتاب شرح تهذيب طريق الوصول إلى علم الاصول تأليفِ سيّدحسين عميدى اعرجى مى باشد كه به زبان عربى نگارش يافته است. بنا به نوشته آقابزرگ تهرانى در الذريعة (ج 6, ص 120) سيّدحسن صدر در كتاب تكملة أمل الامل (ج 5, ص 458) آن را از تأليفات آقا محمّدعلى دانسته است. ناگفته نماند كه علاوه بر آقا محمّدعلى فرزندِ علامه وى آقا محمّدجعفر بهبهانى كرمانشاهى نيز بر شرح تهذيب عميدى حواشى و تعليقاتى دارد و آن غير از رساله حاضر مى باشد.

23) حاشية مقامع الفضل
گزارش متن: حواشى و تعليقات علامه آقا محمّدعلى كرمانشاهى است كه پس از نگارش كتاب مقامع الفضل در سال 1192 ق از سوى خودِ وى بر آن اثر نگاشته شده است. گفتنى است اين تعليقات در سال 1421 ق به اهتمام محقّقان و پژوهشگران مؤسّسه علامه مجدّد وحيد بهبهانى(ره) در پايان مقامع الفضل (ج 2, ص 521 ـ 545) در قم به چاپ رسيده است. بايد افزود اين تعليقات و حواشى قاعدتاً نبايستى داراى نسخه دستنويس مستقلّى باشند, بلكه نظر دقيق آن است كه اين حاشيه ها در هامش برگ هاى نسخ دستنويسِ مقامع الفضل با عنوان (منه رحمه اللّه) آمده و مصحّحان نيز آنها را استخراج و در نهايت به صورتِ مستقل در پايانِ نسخه چاپى مقامع الفضل درج نموده اند ـ واللّه العالم.

24) حسب و نسب خليفه ثاني22
گزارش متن: رساله در معرّفى حسب و نسبِ خليفه دوم اهل سنّت و جماعت, عمر بن خطّاب (درگذشته 9 ربيع الاول سال 23 ق) است كه بايد بخشى از مقدمه كتاب سنّة الهدايه مؤلّف بوده باشد كه در تعريف معناى امامت و نسب خلفا نگارش يافته است ـ واللّه العالم. از اين اثر نسخه اى دستنويس به شماره (167/6) در كتابخانه آية اللّه العظمى گلپايگانى(ره) در قم (رك: فهرست نامگوى كتابخانه آية اللّه العظمى گلپايگانى, ص 269) و يك نسخه عكسى نيز در كتابخانه مؤسّسه علامه مجدّد وحيد بهبهانى(ره) در قم نگهدارى مى شود.

25) الخطبة قبل العقد23 (فائدة في… )
گزارش متن: رساله اى فقهى در حجّيت و شرعيّتِ خطبه قبل از عقد است كه قاعدتاً بايستى در سال 1185 ق در مكه مكرّمه به نام استادش شيخ جعفر يعنى (محمّدجعفر بن محمّدباقر بن محمّدحسين نيشابورى مكّى) (درگذشته پس از سال 1185 ق) تأليف گرديده باشد. از اين اثر نسخه اى دستنويس ضمن الفوائد المتفرّقة با عنوان (فائدة فى الخطبة قبل العقد) ذيل شماره (1/4812) در كتابخانه مدرسه غرب همدان نگهدارى مى گردد كه در سال 1187 ق كتابت گرديده است.

26) خوان الاخوان أخو الكشكول والمخلات ورياض الجنان24
گزارش متن: كتابى است در چهار جلد به زبان فارسى كه همچون الكشكول بهاءالدين محمّدبن حسين عاملى مشهور به (شيخ بهايى) (درگذشته به سال 1030 ق), المخلاة سيّد صدرالدين على خان بن نظام الدين احمد حسينى مدنى دشتكى شيرازى مشهور به (سيّد عليخان كبير) (درگذشته به سال 1120 ق) و رياض الجنان شيخ عبداللّه بن صالح سماهيجى (درگذشته به سال 1135 ق) تنظيم گرديده و حاوى ظرايف و طرايف اقوال و غرايب اخبار و عجايب روايات به نظم و نثر است و محتمل است مؤلّف از اين چهار اثر در خوان الاخوان بهره برده باشد ناگفته نماند اين كتاب به مختصر خوان الاخوان نيز شهرت دارد. زنوزى در رياض الجنّة (الروضة الرابعة, القسم الرابع, ص 337) به نقل از مؤلّف (به سال 1212 ق) آورده است: (كتاب الاخوان أخو الكشكول والمخلات و رياض الجنان, خرج منه أربع مجلّدات إلى الان). علامه آقا بزرگ تهرانى در الذريعة (ج 7, ص 274) مى نويسد: (خوان اخوان فى أربع مجلّدات للاقا… ذكره فى الروضات ونقل المولى عبدالجواد المعاصر له فى المجاميع التى رأيته بخطّه بعض الفوائد عن هذا الكتاب معبّراً عنه بقوله: قال بعض أهل العصر فى كتابه الموسوم بـ خوان اخوان الذى خطأ فيه جماعة من الفقهاء وسائر العلماء…).
شوربختانه على رغم تفحّص فراوان صاحب قلم در مصادر و فهارس داخلى و خارجيِ موجود دسترسى به نسخه اى دستنويس از اين اثر گرانسنگ ميسور و مقدور نگرديد.

27) الخيارات (كتاب… )
آغاز: (أحمدك اللهم ّ على نعمائك وأشكرك على آلائك… وبعد فهذه رسالة كافية فى خيارات ثلاثة, المجلس والشرط والحيوان, قد احتوت على أبحاث شريفة…).
گزارش متن: رساله اى است فقهى و استدلالى كه مؤلّف در آن به تفصيل و مبسوط به استدلال و ايراد و نقض و ابرام آرا و نظريّاتِ فقهى ديگر فقها در مبحثِ خيارات ثلاثِ (مجلس), (حيوان) و (شرط) پرداخته است. بايست افزود از آنجا كه نام بيشتر آثارِ آقا محمّدعلى كرمانشاهى تاريخِ تأليف آن نيز هست, به نظر مى رسد نامِ اين اثر نيز تاريخ تأليف آن بوده باشد و آن به حساب ابجد سال 1212 ق است ـ واللّه العالم.
بر اساس آگاهى نگارنده سطور, تنها نسخه دستنويس اين اثرِ نسبتاً حجيمِ فقهى به شماره (1/7313) در 158 برگ در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى در تهران نگهدارى مى گردد (رك: فهرست كتابخانه مجلس, ج 25, ص 300 ـ 301). شايسته توجّه است كه اين اثر با توجّه به موضوع آن قاعدتاً بايد غير از اثرِ ديگرِ مؤلّف با عنوان (الرسالة الخياريّة أن ّ للمشترى بيع المبيع فى مدّة الخيار) بوده باشد كه در ذيل اين مدخل معرّفى گرديده است.

28) خياريّه25 = الرسالة الخياريّة فى أن ّ للمشترى بيع المبيع فى مدّة الخيار
گزارش متن: رساله اى است فقهى در اينكه مشترى مى تواند در ايّامى كه خيار معتبر است, به فروش كالاى مورد معامله اقدام نمايد; زنوزى در رياض الجنّة (الروضة الرابعة, القسم الرابع, ص 338) به نقل از مؤلّف به اين اثر اشاره دارد و با توجّه به موضوع آن, همان گونه كه گذشت, جزء كتاب الخيارات او مى باشد.

29) خيراتيّه26 = الرسالة الخيراتيّة فى ذم ّ الصوفية = الخيراتيّة فى إبطال طريقة الصوفية
آغاز: (أحمد (= نحمده) على نواله ومصلّياً على أحمده وصحبه وآله; نفيس ترين گوهرى كه از صدفِ رشحات سحاب توفيق و عنايت بى غايت يزدان در بحر ايمان و صدف ايقان اهل عرفان متكوّن و مكنون و به دستيارى غوّاص زبان فصاحت نشان بلاغت توأمان از لجّه معانى به ساحل بديع بيان آيد… اما بعد چون محافظت حصن حصين شريعت و سدّ ثغور شبهات اهل بدعت و ضلالت بر علماى اعلام و مجتهدين ذوى الاعزّ والاحترام كه حصون اسلام و به مضمون (إنّى جعلته عليكم حاكماً فارضوا به حكماً) نايب مناب و به مصداق (علماء أمّتى كأنبياء بنى اسرائيل) وارثان علم سيّد الانام اند, لازم و متحتّم بود, درين اوقات كه لواى كفر و الحاد مذهب حلول و اتحاد را طايفه طاغيه صوفيه… لهذا قاصر جانى محمّدعلي… به جهت ردّ شبهات واهيه و ترويج طريق انيقه فرقه ناجيه به تأليف رساله خيراتيّه كه از جمله خيرات جاريه است, پرداخت…).
گزارش متن: اثرى در ردّ و نقدِ عقايد صوفيان به فارسى است كه مؤلّف در آن با استدلال و استشهاد از آيات, احاديث و گفتار بزرگان صوفيه به نقد و نقض كلمات و مرام آنان پرداخته است. آقا محمّدعلى در ديباچه اين كتاب در سبب تأليف آن مى گويد: (امّا بعد چون محافظت حصن حصين شريعت و سدّ ثغور شبهات اهل بدعت و ضلالت بر علماى اعلام و مجتهدين ذوى الاعزّ والاحترام كه حصون اسلام و به مضمون (إنى جعلته عليكم حاكماً فارضوا به حكماً) نايب مناب و به مصداق (علماء امّتى كأنبياء بنى اسرائيل) وارثان علم سيّد الانام اند, لازم و متحتّم بود, درين اوقات كه لواى كفر و الحاد مذهب حلول و اتحاد را طايفه طاغيه صوفيه پشمينه پوش و مستان شرابِ ضلالت نوش افراخته, در هر بلدى بى دينى و در هر سرزمينى بى كيشى بدآيينى چون ظلمت شعار نور على [شاه طبسى] و شقاوت آثار معصوم على [شاه دكنى] و ميرزا تقى شقى [مظفّر على شاه] و ميرزامهدى [معطّر على شاه كرمانى] گمراه ابدى چون غولان راهزن سر راه بر مرد و زن گرفته, شبهات باطله را به صورت حق ّ جلوه داده گرگ وار در اغنام دين اسلام افتاده, جمعى كثير را از جاده استقامت شريعت بيرون مى برند, لهذا قاصر جانى محمّدعلي… به جهت ردّ شبهات واهيه و ترويج طريقه انيقه فرقه ناجيه به تأليف رساله خيراتيّه كه از جمله خيرات جاريه است, پرداخت…). شيخ على دوانى(ره) در كتاب وحيد بهبهانى (ص 301 ـ 327) به تفصيل درباره اين اثر بحث نموده است كه بسيار جالب توجّه و تأمّل است. بايد افزود تاريخ تأليف اين كتاب مطابقِ كلمه هاى (خيرات) و (تاريخ) سال 1211 ق مى باشد و كلمه (خيرات) در واقع عكس كلمه (تاريخ) هم هست. علامه آقابزرگ تهرانى در الذريعة (ج 7, ص 286) درباره واژه (خير) و (خيرات) به كلام حضرت اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ استناد جسته, مى نويسد: (وممّا روى فيه عن أميرالمؤمنين عليه السلام قوله: الصوفى من لبس الصوف على الصفا وجعل الدنيا على القفا وسلك طريق المصطفى واستوى عنده الذهب والحجر والفضّة والمدر وإلاّ فالكلب الكوفى خير من ألف صوفى. وأحال فى ظرائفه إلى الخيراتيّة…).
گفته شده آقا محمّدعلى اين اثر را در جوابِ يكى از نامه هاى حاجى ابراهيم خان شيرازى مشهور به اعتماد الدوله, صدر اعظم آقا محمّدخان قاجار (مقتول به سال 1211 ق) نگاشته و ارسال داشته است. از اين اثر چند نسخه دستنويس در برخى كتابخانه هاى داخلى موجود است كه از آن جمله اند: نسخه هاى كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى نجفى(ره) در قم به شماره هاى (5318) و (7751) (رك: فهرست كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى, ج 14, ص 105 و ج 20, ص 124); نسخه كتابخانه مدرسه فيضيه قم به شماره (855) (رك: فهرست كتابخانه مدرسه فيضيه, ج 2, ص 53 ـ 55); نسخه كتابخانه دانشكده الهيّات و معارف اسلامى دانشگاه تهران به شماره (119)27 (رك: فهر

اخبار درگذشتگان

آيةاللّه مدرسى يزدى

حضرت مستطاب آيةاللّه آقاى حاج سيد جواد مدرسى يزدى يكى از علماى بزرگ يزد بود. معظم له در سال 1344 ق (1304 ش) در يزد در بيت علم و فضيلت زاده شد. پدر بزرگوارش آيةاللّه سيد احمد طباطبايى مدرسى (1295 ـ 1388 ق) از شاگردان خاص و بيست ساله آيةاللّه حاج سيد يحيى موسوى يزدى (نجوم السرد, ص 130 ـ 131) بود كه از شاگردانش آيةاللّه سيد محمد محقق داماد و آيةاللّه سيد يحيى مدرسى يزدى بوده اند. وى پس از تحصيلات دبيرستان به اقتضاى شوق فطرى و اقتضاى سيره خانوادگى به تحصيل علوم دينى نزد والد ارجمندش روى آورد و سطوح عاليه را نزد آقايان سيد حسين باغ گندمى, سيد على رضا مدرسى و سيد احمد مدرسى آموخت. در سال 1323 ش به قم آمد و بقيه سطوح عاليه را نزد حضرات آيات مرعشى نجفى, بهاءالدينى و حاج آقا روح اللّه كمالوند تكميل نمود و پس از آن به درس خارج آيات عظام بروجردى, گلپايگانى و محقق داماد حاضر شد و مبانى علمى اش را استوار ساخت, اما به دنبال بيمارى سختى كه گريبانگيرش شد به يزد بازگشت و به فعاليت هاى دينى ـ تدريس, تأليف, اقامه جماعت (صبح در مسجد فُرط, ظهر و شب در مسجد بياق خان ـ بازار) منبر و موعظه مؤمنان پرداخت و سرسختانه با طاغوت و مظاهر آن به مخالفت پرداخت (تا آنجا كه براى فرزندانش از ثبت احوال آن زمان شناسنامه اخذ نكرد).
وى از آغاز نهضت اسلامى مردم ايران به پشتيبانى جدى از انقلاب اسلامى و امام خمينى پرداخت و با همكارى آيةاللّه صدوقى آتشِ مبارزه با رژيم را برافروخت و از هيچ اقدامى فروگذار نكرد. پس از پيروزى انقلاب هم در تمام مواقع و مواضع ـ از حضور و پشتيبانى جبهه هاى نبرد و صدور پيام هاى گوناگون در مناسبت هاى مختلف و اقامه نماز جمعه در شهر (شاهديه) ـ حاضر بود و سر از پاى نمى شناخت. تواضع و فروتنى, سختكوشى علمى (كه با وجود بيمارى و كسالت ممتد به تأليف و تدريس و مطالعه و منبر اشتغال داشت), احياى سنت هاى دينى, اهتمام به مستحبات و احتياط در صرف وجوهات از خصوصيات بارز او بود. برخى از تأليفاتش عبارت اند از:
1. الرسائل البهية فى الفوائد الفقهيه (16 رساله فقهى);
2. الحجة فى التخيير بين الظهر والجمعة;
3. نجوم السرد بذكر علماء يزد (با مقدمه و پاورقى سيد محمدحسين مدرسى يزدى);
4. آهنگ اقتصاد (ميانه روى در خوراك, پوشاك و مسكن);
5. نقدى بر مثنوى (تكميل و تتميم و شرح رساله ملاعلى اكبر مصلايى يزدى در انتقاد از مثنوى);
6. العقد الحسينى (نوشته شيخ حسين بن عبدالصمد حارثى عاملى; تحقيق و مقدمه و فهارس);
7. بينش, غرض آفرينش (تفسير سوره دهر و قدر از فاضل هندى ـ كاشف اللثام ـ وصدرالدين محمد طباطبايى يزدى);
8. تقريرات درس فقه آيةاللّه بروجردى;
9. تقريرات درس اصول آيةاللّه داماد;
10. رساله مختصر در شرح حال و مبارزات آيةاللّه سيد حسن مدرس;
11. (مقدمه نجوم السرد, ص شش ـ چهل و شش);
آن مرحوم پس از 83 سال زندگى در تاريخ چهارشنبه 20 آذر 1387 (11 ذى حجة الحرام 1429 ق) چشم از جهان فروبست و به مواليان طاهرينش پيوست. با اعلام خبر وفاتش موجى از غم و اندوه در شهر يزد سايه افكند و در استان يزد يك روز تعطيل عمومى و سه روز عزاى عمومى اعلام شد و پيام هاى تسليت متعدد از سوى مراجع عظام تقليد, مقام معظم رهبرى, نهادها و سازمان ها و شخصيت ها صادر گرديد.
پيكر پاكش روز پنجشنبه در ميان حزن و ماتم مردم با شركت ده ها هزار نفر تشييع ـ كه در شهر يزد باشكوه و بى سابقه بود و پس از نماز فرزندش حجةالاسلام والمسلمين حاج سيد محمدرضا مدرسى در امامزاده جعفر به خاك سپرده شد و مجالس بزرگداشت مقام علمى اش تا مدت ها در يزد و استان هاى ديگر ادامه يافت.

حجةالاسلام آل غفور

حضرت مستطاب حجةالاسلام والمسلمين آقاى حاج سيد محمدعلى موسوى جزايرى آل غفور يكى از مؤلفان وائمه جماعات قم بود. فقيد سعيد در عيد سعيد غديرخم 1357ق (بهمن ماه 1317 ش) در شوشتر زاده شد. پدرش حجةالاسلام آقاى حاج سيد محمدتقى آل غفور (م 1362 ق) از عالمان و واعظان شوشتر بود كه نسب او با 7 واسطه به علامه سيد نورالدين ـ تنها فرزند علامه بزرگ سيد نعمت اللّه جزايرى (م 1112 ق) ـ مى رسيد.
معظم له نخست تحصيلات خويش را نزد آيةاللّه سيد محمدحسن آل طيب آغاز كرد و در 20 سالگى (1337 ش) به نجف اشرف مهاجرت كرد و سطوح عاليه را نزد آيات شهيد مدنى, شيخ غلامرضا باقرى اصفهانى, ميرزا كاظم تبريزى, سيد محمدجعفر جزايرى مروج تكميل نمود و پس از آن به درس خارج آيات عظام امام خمينى, خويى و سيد عبدالاعلى سبزوارى حاضر شد و مبانى علمى اش را استوار ساخت. در سال 1350 ش بر اثر فشار و اجبار رژيم بعثى عراق و اخراج ايرانيان به قم آمد و به درس آيةاللّه گلپايگانى حاضر شد و علاوه بر آن به تدريس, تبليغ و تأليف پرداخت. او خوش مجلس, خوش سخن و خوش اخلاق بود و هر ساله در ايام فاطميه در خانه اش مجلس سوگوارى برپا مى ساخت و در ايام محرم و مواقع ديگر خود بر اريكه منبر تكيه مى زد و براى مأمومين خويش ـ در مسجد امام حسن عسكرى(ع) ـ سخن مى گفت و هرجا از او براى منبر دعوت مى شد, مى پذيرفت.
آثار او
1. شرح المكاسب (6 ج ـ تاكنون);
2. از هر چمن گلى;
3. دروس اخلاقى اسلامى;
4. امام حسين(ع) مشعل هدايت;
5. اوصاف روزه داران ـ شرح خطبه شعبانيه پيامبر اكرم(ص);
6. تقريرات درس فقه آيةاللّه خويى ـ مخطوط;
7. شرح مزجى شرح لمعه ـ مخطوط.
سرانجام آن عالم بزرگوار در 70 سالگى در سحر جمعه 15 آذرماه 1387 ش (6 ذى حجة الحرام 1429 ق بدرود حيات گفت و پيكر پاكش روز يكشنبه, پس از تشييع و نماز آيةاللّه صافى گلپايگانى بر آن در قبرستان شيخان به خاك آرميد).

ناصرالدين انصارى قمىآيةاللّه قديرى

فقيهى نامدار, دانشمندى دانا و يكى از اساتيد حوزه علميه قم بود. در اجتهاد پايه اى محكم داشت و در فقه و اصول آثار ارزشمندى از خود به يادگار گذاشت, او قديرى شهرت داشت.
شيخ محمدحسن فرزند آيةاللّه شيخ على و نوه نصراللّه قديرى كفرانى اصفهانى در سال 1357 ق/ 1317 ش در اصفهان ديده به جهان گشود.
پدرش (متوفاى 1407 ق/1365 ش) از علماى اصفهان بود و صاحب آثارى در فقه و اصول بود. شيخ محمدحسن همراه پدر خود در هفت سالگى به قم رفت و پس از مدتى به نجف اشرف رفت و همان جا به مكتب راه يافت. در سال 1367 ق/1327 ش همراه پدر خود به قم مراجعت نمود و پس از يك سال مجدداً به اصفهان رفت و همان جا درس جديد را تا حد ديپلم رياضى به پايان رساند. دروس حوزه را نزد پدر و ديگر فضلاى اصفهان آموخت. در سال 1378 ق/ 1337 ش مجدداً به نجف رفت و قوانين را نزد سيد اسداللّه مدنى تبريزى, رسائل و مكاسب را نزد سيد مرتضى خلخالى, سيد محمدباقر محلاتى و شيخ صدرا بادكوبى و كفايه را نزد سيد مرتضى خلخالى و شيخ صدرا بادكوبى به پايان رساند.
تفسير قرآن را نزد شهيد مدنى و حكمت عقلى از قبيل شرح منظومه و بخشى از اسفار را نزد شيخ صدرا بادكوبى فرا گرفت. از محضر آيات ميرزا باقر زنجانى (فقه و اصول), سيد ابوالقاسم خوئى (فقه و اصول), شيخ حسين حلى (اصول), سيد محسن طباطبائى حكيم (فقه), سيد على فانى (علامه اصفهانى) و سيد روح اللّه خمينى در درس خارج استفاده نمود و از سال 1391 ق/1350 ش به عضويت هيئت استفتاى اخير درآمد.
آثار او:
1. رسالة في الوضع والاستعمال;
2. التيمم;
3. البحث في رسالات عشر (فقه و اصول);
4. البيع (تقريرات);
5. الإجارة;
6. حاشية على العروة الوثقى;
7. المباحث في علم الأصول;
8. تقريرات درس اصول خوئى;
9. تصحيح تحرير الوسيلة.
البته بحث هايى از قبيل نماز جمعه و نماز مسافر در مجلات از او به چاپ رسيده است. نامبرده در طى حكمى به تاريخ 5 تير 1359 ش به سمت امامت جمعه رويدشت (كوهپايه اصفهان) منصوب شد و مدتى در اين پست خدمت كرد. در پايان قم را جهت سكونت برگزيد و بيش از بيست سال به تدريس اشتغال ورزيد. ابتدا سطح مى گفت, سپس خارج فقه و اصول تدريس كرد. اما آخرين پست حساس وى عبارت بود از عضويت فقهاى شوراى نگهبان.
در زندگى نامه خودنوشت ايشان درباره فعاليت هاى دينى و اجتماعى اش مى نويسند:
در زمان شروع بنهضت در نجف اشرف فعاليت هايى داشتم و از هنگام ورود حضرت امام به نجف به خدمتگزارى ايشان درآمدم و در جلسه استفتاى ايشان شركت نمودم و در سامان يافتن مناسك كه چند چاپ خورده و مختصر توضيح المسائل و منتخب توضيح المسائل و استفتائات حضرت امام دستى داشته ام و در تصحيح چاپ تحريرالوسيله هم كمك كرده ام. در مورد فعاليت هاى اجتماعى بايد عرض كنم محل ما مجموعه چند روستاست در اصفهان به نام رويدشت كه مربوط به بخش كوهپايه است و بنده قبل از انقلاب و بعد از آن در آنجا به تبليغ و ترويج و انجام وظيفه مى رفتم و ماه رمضان يا مواقع ديگر خدمت مى كرده ام و در مواقعى كه آنجا مى مانده ام نماز جمعه هم مى خوانده ام و تأثير هم به لطف خداوند داشته است. خدمتگزارى من در دفتر حضرت امام ـ رضوان اللّه تعالى عليه ـ تا رحلت آن بزرگوار ادامه داشته و بعد از آن در دفتر حضرت آيةاللّه العظمى اراكى ـ مدظله ـ به همان كار استفتائات اشتغال دارم.
اما راجع به تدريس, از قبل از ورود حضرت امام به نجف تدريس مى كردم و تا امروز ادامه داده ام و البته خصوصى خارج گفته ام, لكن از جهت اينكه احساس مى كنم فائده سطح براى حوزه بيشتر است سطح كفايه و مكاسب تدريس مى كنم و از خداوند متعال توفيق خدمتگزارى بيشتر مسئلت دارم.
قديرى پس از سكته هاى متعدد مغزى سرانجام در صبح روز جمعه 17 شوال 1429 ق/26 مهر 1387 ش در سن 72 سالگى در پى سكته قلبى در شهر قم زندگى را وداع گفت. پيكرش صبح روز شنبه از مسجد امام حسن عسكرى(ع) تشييع و در حرم حضرت معصومه(ع) به خاك سپرده شد.

سيد مرتضى جزائرى

حكيم دانا و فقيه توانا, استاد معقول و منقول, اخلاقى بزرگ سيد مرتضى جزائرى كه از نوادر عصر ما بود, در سن 80 سالگى در تهران دارفانى را وداع گفت.
او كه فرزند آيةاللّه سيد صدرالدين ونوه آيةاللّه سيد حسن موسوى جزائرى است, در 20 رجب 1349 ق/20 آذر 1309 ش در نجف اشرف ديده به جهان گشود و در سال 1358 ق/1318 ش همراه پدرش به تهران رفت و همان جا مقدمات علوم دينى را نزد پدر و ديگر اساتيد مدرسه مروى به پايان برد.
جزائرى در سال 1365 ق/1325 ش راهى حوزه علميه قم شد و مدت كوتاهى در مدرسه فيضيه سكونت اختيار و كتاب مكاسب را به روشى جديد از آيةاللّه سيد زين العابدين كاشانى حائرى استفاده نمود و پس از اتمام سطح به دروس خارج حضرات آيات سيد حسين طباطبائى بروجردى, سيد كاظم شريعتمدارى و سيد محمدحسين تبريزى (علامه طباطبائى) راه يافت. او از علامه طباطبائى به مدت يازده سال هم در علوم عقلى و هم علوم نقلى استفاده نمود.
استاد جزائرى در سال 1375 ق/1335 ش با مشورت بزرگانى چون سيد موسى صدر, شيخ جعفر سبحانى, شيخ مجدالدين محلاتى, شيخ ناصر مكارم شيرازى و… و اشاره آيةاللّه شريعتمدارى مجله مكتب اسلام را پايه گذارى كرد و مقالات زيادى در سال اول انتشارش از خود به يادگار گذاشت.
از ايشان در سال 1378 ق/1338ش از طرف دانشگاه مشهد جهت تدريس دعوت به عمل آمد و يك سالى در آن ديار مقدس اقامت كرد, سپس به تهران مراجعت نمود و در دانشكده هاى ادبيات, حقوق و معقول و منقول به تدريس خود ادامه داد. در اين دوره گرايش هاى سياسى پيدا كرد و فعاليت هاى خود را در سطح بالايى پس از فوت آيةاللّه بروجردى آغاز نمود, اما ديرى نگذشت كه در آذرماه 1342 ش گرفتار زندان شد و پس از رهايى كاملاً از فعاليت هاى سياسى گريزان بود. مدتى چند (دو سال) در مسجد فرشته در پى امر آيةاللّه سيد احمد خوانسارى به اقامه جماعت اشتغال داشت و پس از آن تا آخر حيات مبارك خود تنها به تدريس و برگزارى جلسات علمى اهتمام نمود. البته به كارهاى اجتماعى و حل مشكلات توده مردم از قبيل كمك افراد در خانه دار شدن, تهيه اثاث و جهيزيه, تأمين هزينه هاى درمان بيماران, اقدام جهت خلاصى افراد از زندان ها و… سخت علاقه مند و گام هاى بسيارى را در اين راه برداشت.
جزائرى در خوشنويسى و ادبيات بهره فراوانى داشت و انواع خطوط را خوش مى نوشت. در سرودن اشعار مهارت داشت و از لحاظ صنعت بسيار محكم و زيبا شعر مى سرود, اما از لحاظ توانايى علمى او خود مى گفت: (من پس از تسلط كامل به فلسفه و فقه و نگاه عميق به حديث و قرآن و نيز اطلاع وسيع از عرفان و روان شناسى, سرانجام به اين نكته مهم و كليدى دست يافتم كه در تمامى اين دانش ها, سخن از حقيقت و احدى مى رود كه گم گشته آشكار و در عين حال پنهان همه آنها همان حقيقت وجود انسان است و آنها خود نمى دانند كه در پى كدام حقيقت در تكاپوى اند).
آثار او:
1. ترجمه قرآن كريم, ترجمه اى آزاد از قرآن بر اساس ترتيب نزول;
2. انسان شناسى, دين شناسى و اسلام شناسى, سلسله بحث هايى كه در كرج ايراد مى نمود;
2. مقدمه اى بر فقه, سلسله دروسى كه در بررسى تمام ابواب فقه به طور كليدى در تهران گفته بود;
4. كتاب طهارت;
5. كتاب صلات;
6. كتاب زكات;
7. سلسله بحث هاى اخلاقى, جامعه شناسى و مواضيع گوناگون كه در تهران گفته و در بيش از 900 نوار ضبط شده است;
8. شناخت اسلام;
9. ديوان اشعار;
10. رخساره خورشيد (راجع به پيامبر اكرم(ص) ).
جزائرى در روز دوشنبه 5 جمادى الثانى 1429 ق/20 خرداد 1387 ش پس از 45 روز معالجه در بيمارستان شركت نفت تهران و بر اثر ابتلا به بيمارى ذات الريه جهان فانى را وداع گفت. پيكرش صبح روز چهارشنبه تشييع و در حرم حضرت عبدالعظيم حسنى(ع) ـ در مجاورت امامزاده طاهر(ع) ـ به خاك سپرده شد.

شيخ محمدجواد سهلانى

دانشمند بزرگ و شاعر نامدار عراق آيةاللّه شيخ محمدجواد سهلانى پس از يك قرن خدمت در عرصه هاى دينى, فرهنگى و سياسى در دمشق بدرود حيات گفت.
شيخ محمدجواد فرزند شيخ على و نوه آيةاللّه شيخ عبدالرضا فرزند شيخ جواد سهلانى در سال 1329 ق/1290 ش در نجف اشرف ديده به جهان گشود. او پدر خود را در سن پنج سالگى از دست داد, به همين دليل در دامان جد دانشمند و فقيه خود پرورش يافت. شيخ عبدالرضا (متوفاى 1360 ق) از جمله شاگردان حضرات آيات شيخ محمدحسين كاظمى, شيخ محمدطه نجف تبريزى و ملامحمد كاظم خراسانى بود.
شيخ محمدجواد پس از تحصيل مقدمات سطوح را نزد شيخ محمدطه حويزى, شيخ محمدتقى آل صادق عاملى, شيخ محمدعلى دمشقى (آل صندوق), شيخ محمدرضا كاشف الغطاء, شيخ محمدجواد جزائرى و شيخ عبدالحسين حلّى (قاضى نامدار بحرين) به پايان برد و مدتى از درس خارج آيةاللّه سيد ابوالحسن اصفهانى بهره مند شد.
ايشان از شانزده سالگى به نظم شعر پرداخت و مورد تشويق شيخ مهدى حجّار و شيخ محمدطه حويزى قرار گرفت و با شخصيت هايى جوان و بافضل حوزه آن زمان چون سيد موسى بحرالعلوم, شيخ محمدجواد آل راضى, شيخ عبدالوهاب آل راضى و على خاقانى ـ نويسنده شعراء الغرى ـ آشنا شد.
سهلانى همراه جد خود به شهر عماره رفت و به كارهاى دينى و اجتماعى پرداخت و پس از رحلت پدربزرگ خود در سال 1320 ش از طرف آيةاللّه سيد ابوالحسن اصفهانى سمت نمايندگى پيدا كرد. او در سال 1379 ق/1338 ش يك شماره از مجله المكارم را همان جا منتشر ساخت, اما به علت مخالفت هاى قانونى نشريه با حكومت بغداد به تعطيلى گراييد. وى پس از سال ها اقامت در شهر عماره در پى خواست مردم بصره و امر آيةاللّه سيد محسن حكيم به سوى آن ديار مهاجرت كرد و يكى از شخصيت هاى ممتاز جنوب عراق به شمار آمد.
ايشان در محله اصمعى بصره مسجدى بزرگ ـ كه به مسجد شيخ سهلانى معروف شد ـ در سال 1385 ق/1344 ش تأسيس نمود كه امروزه از يادگارهاى مهم ايشان در شهر بصره محسوب مى شود. نامبرده پس از انتشار عقايد كمونيستى در عراق به مبارزه برخاست و در ميان جوانان اثر بزرگى داشت, به همين خاطر بود كه به منطقه داقوق (استان كركوك) تبعيد شد و پس از مدت كوتاهى به سوى كربلا تبعيد گرديد و طولى نكشيد كه مجدداً به بصره مراجعت نمود.
ايشان در سال 1402 ق/1361 ش در پى فشارهاى دولت عراق به علما و مردان دين, عراق را به سوى كويت ترك گفت و پس از يك سال و براى هميشه پايتخت سوريه ـ دمشق را انتخاب نمود.
آثار او:
1. الأحوال الشخصية ومصدرها القرآن الكريم;
2. المسائل الشرعية والعقل السليم;
3. رسالة موجزة في علم المنطق;
4. في ظل الخليل (دراسة عروضية);
5. الأمواج, الجزء الأول من ديوان شعره.
مخفى نماند كه ساير آثار فوق به زبان عربى است و در شهر بصره به چاپ رسيده است. البته اشعار ايشان در مجله هاى الهاتف (به مديريت جعفر خليلى) و الموسم (به مديريت محمدسعيد طريحى) و كتاب شعراء الغرى (اثر على خاقانى) چاپ شده است.
سرانجام اين دانشمند فرزانه در بامداد يكشنبه 12 شوال 1429 ق/21 مهر 1387 ش در پى بيمارى و كهولت سن در زينبيه ـ دمشق دار فانى را وداع گفت. پيكرش روز بعد همان جا تشييع و به عراق انتقال داده شد. پيكر سهلانى پس از تشييعى باشكوه در كنار مسجدى كه در شهر بصره ساخته بود, به خاك سپرده شد.

دكتر جعفر آل ياسين

استاد برجسته علوم فلسفى, پژوهشگر نامدار جهان عرب دكتر جعفر آل ياسين در سن 82 سالگى در بغداد درگذشت.
وى فرزند آيةاللّه فقيه نامى شيخ مرتضى (1311 ـ 1398 ق) و نوه آيةاللّه شيخ عبدالحسين فرزند شيخ باقر فرزند آيةاللّه فقيه مشهور شيخ محمدحسن آل ياسين كاظمينى مى باشد. نامبرده در سال 1347 ق/1307 ش در شهر كاظمين ـ عراق ديده به جهان گشود. در سن كودكى همراه پدر به كربلاى معلى رفت و دوره ابتدايى را همان جا به پايان برد, سپس به كاظمين بازگشت و دوره هاى راهنمايى و دبيرستان را طى نمود. وى در اين دوره از راهنمايى هاى سيد صدرالدين فرزند آيةاللّه سيد عبدالحسين شرف الدين و پسرعموى خود دكتر عزالدين آل ياسين استفاده كرد و توانست مقالاتى را در مجله العرفان ـ بيروت و مجله الآداب ـ بغداد به چاپ برساند.
وى در دانشكده ادبيات ـ دانشگاه بغداد به تحصيل رشته فلسفه پرداخت و در سال 1953 م/1332 ش موفق به دريافت ليسانس شد و رسماً در مدارس راهنمايى و دبيرستان هاى بغداد به تدريس رشته هاى ادبى پرداخت. سرانجام به انگلستان رفت و در دانشگاه آكسفورد در مقطع دكترى به تحصيلات خود ادامه داد. از دكتر گالزر كه استاد كرسى فلسفه بود, استفاده شايانى نمود و در سال 1341 ش/1926 م از دانشگاه آكسفورد موفق به دريافت دكتراى فلسفه شد و به عراق بازگشت.
آل ياسين ابتدا در دانشكده ادبيات دانشگاه بغداد به تدريس فلسفه پرداخت, سپس در حدود سال هاى 1968 م به كويت رفت و در دانشگاه كويت مشغول تدريس فلسفه شد, سپس به العين امارات رفت و از سال هاى 1977 ـ 1979 م مشغول به تدريس بود و در پايان سال 1979/ 1358 ش به بغداد فراخوانده شد و از خدمت رسمى معزول و بازنشسته گرديد.
وى در ميان سالهاى 1993 م/1372 ش تا 2002 م/1381 ش در كشور ليبى و در شهرهاى زاويه و مصراته به تدريس علوم عقلى اشتغال داشت و در پى سقوط نظام ديكتاتورى بعث به بغداد بازگشت و در حى الجامعه سكونت اختيار نمود. اما طولى نكشيد كه بر اثر كار وهابى ها در بغداد و شهادت دختر خود بغداد را به سوى نجف اشرف ترك گفت.
اشاره به اين نكته حائز اهميت است كه ايشان با پسرعمه خود آيةاللّه شهيد سيد محمدباقر صدر نامه هاى علمى و مكاتبات زيادى داشت, مباحث مختلف فلسفى را مطرح و بررسى مى كرد, به ويژه نامه هايى چند درباره كتاب (صدرالدين شيرازى) رد و بدل شده است. روابط ويژه او با دانشمند متفكر سيد موسى صدر و ديگر روحانيون خاندان خود فصلى از زندگى اش را تشكيل مى داد.
دكتر آل ياسين كه دوران پايانى عمر خود را در نجف اشرف سپرى مى كرد, در پى كسالت به بغداد منتقل شد و همان جا در روز دوشنبه 30 شعبان 1429 ق/11 شهريور 1387 ش در سن 82 سالگى درگذشت. پيكرش روز بعد به نجف حمل و در وادى السلام به خاك سپرده شد.
آثار او:
1. التنبيه على سبيل السعادة, اثر فارابى, تحقيق, بيروت, 1987 م;
2. تحصيل السعادة, اثر فارابى, تحقيق, دارالأندلس, بيروت, 1401 ق;
3. أربع رسائل فلسفية, اثر فارابى, تحقيق, نشر حكمت, تهران, 1371 ش;
4. المسائل الفلسفية والأجوبة عنها, اثر فارابى, تحقيق, نشر حكمت, 1371 ش;
5. فصوص الحكم, اثر فارابى, تحقيق, انتشارات بيدار, قم, 1405 ق;
6. مايصح ومالا يصح من أحكام النجوم, اثر فارابى, تحقيق, نشر حكمت, 1371 ش;
7. التعليقات, اثر فارابى, دراسة و تحقيق, بيروت, 1988 م;
8. رسالتان فلسفيتان, اثر فارابى, تحقيق, بيروت, 1987;
10. الفارابي في حدوده ورسومه, عالم الكتب, بيروت, 1985 م;
11. فيلسوفان رائدان الكندي والفارابي, دارالأندلس, بيروت, 1980 م;
12. مؤلفات الفارابي, با همكارى دكتر حسين محفوظ, بغداد, 1975 م;
13. مؤلفات ابن سينا, با همكارى دكتر حسين محفوظ, قاهره, 1950 م;
14. فيلسوف عالم (دراسة تحليلية لحياة ابن سينا و فكره الفلسفي), دارالأندلس, بيروت, 1404 ق;
15. ابن سينا و فلسفته الطبيعية, انتشارات دانشگاه آكسفورد, لندن;
16. المنطق السينوي (عرض و تحليل للنظرية المنطقية عند ابن سينا), دارالآفاق الجديدة, بيروت, 1983 م.

احمدى زنجانى

دانشمند دانا, نويسنده توانا, شيخ زين العابدين احمدى كه از علماى معروف معاصر زنجان بود در سن 81 سالگى بدرود حيات گفت.
شيخ زين العابدين در خانه كشاورزى فهيم به نام داداش على فرزند اصحاب على در ذى حجه 1347 ق/خرداد 1308 ش در روستاى بوئين از توابع سلطانيه (استان زنجان) ديده به جهان گشود و همان جا به مكتبخانه رفت. در ده سالگى (1318 ش) به زنجان منتقل شد در مكتبخانه ملانادعلى قزلباش كتب و متون ادبى ابتدايى را آموخت. سپس به مدرسه سيد (حوزه علميه) راه يافت و مقدمات را نزد شيخ جلال الدين اصحابى و شيخ ابراهيم نحوى فراگرفت, آن گاه در حدود سال 1321 ش راهى حوزه علميه قم شد.
احمدى سطوح را نزد حضرات آيات شيخ احمد كافى الملك تبريزى (رسائل), شيخ صادق فراحى خوئى (قوانين الاصول), شيخ موسى عباسى زنجانى (مكاسب), سيد شهاب الدين مرعشى (كفايه) به پايان رساند و به درس خارج آيةاللّه سيد حسين طباطبائى بروجردى راه يافت و در دروس خارج حضرات آيات سيد روح اللّه خمينى (اصول), سيد كاظم شريعتمدارى, سيد محمدصادق شريعتمدارى (اصول) و سيد محمدصادق روحانى قمى (فقه) شركت جست. ايشان در سال 1375 ق/1334 ش به زادگاهش رفت و مشغول هدايت شد. پس از توقف چندساله به زنجان رفت و در دروس آيةاللّه سيد عزالدين حسينى شركت جست و خود در حوزه علميه به تدريس و مدتى در مسجد جامع سيد به اقامه جماعت پرداخت.
آثار او:
1. اختران تابناك (زندگى مختصر چهارده معصوم (ع) );
2. تبصره متعلمين در اثبات نبوت و امامت, به فارسى;
3. البيان على تبصرة المتعلمين (اثر علامه حلى), شرح استدلالى عربى, سه جلد;
4. البيان في شرح تحرير الوسيلة (شرح استدلالى), بيش از 12 مجلد;
5. بوستان شهدا, راجع به زندگى بعضى شهدا و وصيتنامه آن, سه جلد, فارسى;
6. اصول دين در اسلام, چاپ شده, 1402 ق;
7. علماء نامدار زنجان, 1374 ش, دارالنشر اسلام ـ قم;
8. شرح الباب الحادي عشر;
9. الدّرر المنثورة;
10. مجموعة الدّرر;
11. خزائن الأشعار, دو جلد;
12. حقايق الإيمان, دو جلد;
13. علائم الدين;
14. مصباح الهدى;
15. جواهر الأخبار, دو جلد;
16. كتاب الميزان;
17. شرح دعاى كميل, دو جلد;
18. چهل حديث;
19. نور الأنوار;
20. شرح عوامل (ملامحسن);
21. فضيلت قرآن;
22. مصباح الفقيه (در معنى ولايت فقيه);
23. الحكم والمواعظ;
24. تقويم سال و تقويم الرجال;
25. سفينة النجاه, سه جلد;
26. هداية المؤمنين;
27. كلمه طيبه;
28. جواهر الكلام, دو جلد;
29. ايضاح الصمدية;
30. كتاب الروضة;
31. ارشاد الطالبين;
32. روضة العلماء;
33. جزوه انقلاب;
34. حالات خود.
برخى از آثار فوق نزد ايشان رؤيت شد و ديگر آثار براساس نوشته اى كه ايشان تهيه كرده, ثبت گرديد.
استاد احمدى سال هاى آخر عمر دچار بيمارى شده بود, با اين حال در حد توان به فعاليت هاى مذهبى و اجتماعى مى پرداخت. عاقبت در ظهر روز يكشنبه 5 شوال 1429 ق/14 مهر 1387 ش هنگامى كه براى اقامه جماعت به امامزاده ابراهيم(ع) رفته بود, در جوار امامزاده دچار ايست قلبى شد و جهان خاكى را وداع گفت. پيكرش روز دوشنبه در زنجان تشييع و در قبرستان بالا ـ در مجاورت علما و شهدا ـ به خاك سپرده شد.

آيةاللّه صائغ عاملى

آيةاللّه شيخ بدرالدين صائغ از علما, فقها و بزرگان جبل عامل كه مردى اخلاقى و فردى خودساخته و با معنويت و اخلاص بود, در حدود سن 104 سالگى در جنوب لبنان درگذشت.
پدرش حاج امين فرزند حاج حسين صائغ است و از سرشناسان و ثروتمندان قانا بود. سلسله نسب ايشان بنا به نقل حاج شيخ آقابزرگ تهرانى به شهيد اول مى رسد.
بدرالدين در حدود سال 1325 ق/1286 ش در شهر قانا از توابع صور (جنوب لبنان) ديده به جهان گشود. نگارنده مكرر از خود ايشان تولدش را پرسيد, اما طفره مى رفت. اين معما به يارى مورخ جبل عامل آيةاللّه شيخ ابراهيم سليمان حل شد, هنگامى كه به نگارنده فرمود: آيةاللّه صائغ حداقل دو يا سه سال از من بزرگ تر است. بنابراين تاريخ مذكور بسيار به واقع نزديك تر است از آن چه كه علامه تهرانى در نقباءالبشر ثبت كرده است.
نامبرده جهت فراگرفتن اوليات به روستاهاى مجاور رفت و مدتى چند در حنويه نزد شيخ اسعد بسمه و مدتى در روستاى عين بعال نزد شيخ محمد بسمه تحصيل كرد و در حدود 1344 ق/1305 ش همراه پدر خود راهى عراق شد و در شهر كوت ـ جنوب عراق ـ نزد پسرخاله و شوهرخواهرش آيةاللّه شيخ حبيب آل ابراهيم معروف به مهاجر به تحصيلات دينى ادامه داد.
ايشان در حدود 1346 ق وارد نجف اشرف شد و سطوح را نزد حضرات آيات شيخ عبدالرسول جواهرى, سيد محمدحسن فضل اللّه و شيخ محمد عسيلى عاملى به پايان رساند و به درس خارج حضرات آيات ميرزا محمدحسين نائينى, سيد جمال الدين گلپايگانى (اصول), شيخ محمدحسين كاشف الغطاء (فقه) و سيدحسين حمامى راه يافت. او تعلق خاطرى به دو استاد خود يعنى جواهرى و گلپايگانى داشت و تا پايان عمر به نيكى از آنها ياد مى كرد. ذكر اين نكته هم ضرورى است كه او از آخرين يادگارهاى آيةاللّه نائينى به شمار مى رفت, خصوصاً ميرزاى نائينى حكم اجتهاد ايشان را تأييد كرده بود.
صائغ از حضرات آيات كاشف الغطاء, سيد جمال الدين گلپايگانى و شيخ محمدرضا آل ياسين به دريافت اجازه هاى اجتهاد مفتخر شده و از طرف آيةاللّه حكيم به عنوان نماينده مرجعيت در شهر كوت انتخاب و سال ها مشغول فعاليت هاى دينى در آن خطه بود. وى در حدود سال 1373 ق/1333 ش به كشورش لبنان بازگشت و در قانا به تدريس و ارشاد و تأليف پرداخت. مدتى هم در حوزه علميه صور تدريس رسمى داشت و جمعى از فضلا از محضرش استفاده كردند. جالب اينكه در طول حيات خود به هيچ گروه و حزبى گرايش پيدا نكرد و همواره به هدايت و ارشاد اشتغال داشت. شهر قانا و روستاهاى مجاور بيش از نيم قرن از بركت وجود او بهره بردند.
آثار او:
1. شرح كتاب الاجارة من شرح اللمعة;
2. رسالة في اجتماع الأمر والنهى;
3. تقريرات السيد الگلپايگانى في الأصول;
4. روضة الأديب, چاپ شده;
5. رسالة الإيضاح في إرشاد القضاة الى الصلاح, سه جلد, جلد اول به چاپ رسيده;
6. ضالة المؤمن في الأخبار والأخلاق, چاپ شده;
7. قصص الأنبياء;
8. أنا مدينة العلم و علي بابها, شش جلد, چاپخانه عرفان ـ صيدا, 1952 م;
9. أهل البيت(ع), چاپ شده;
10. القداسة الانسانية (درباره اهل بيت(ع);
11. حلية الصائغ (كشكول), سه جلد, چاپ شده;
12. المنظومة الذهبية في الإمامين علي والحسين ـ عليهما السلام;
13. الحسين(ع) ويوم الطف;
14. سلمان الفارسى;
15. بنوهاشم;
16. الرجل والمرأة (بحث تاريخى ـ تحليلي);
17. ديوان شعر (أغلبه في حق أهل البيت(ع));
همان طور كه پيداست ساير آثار فوق به زبان عربى نوشته شده و در لبنان به چاپ رسيده است.
آيةاللّه صائغ بر اثر كهولت سن, چندسال آخر عمر خودرا بيشتر در منزل و بستر بيمارى گذراند. عاقبت هم در بامداد روز يكشنبه اول ذى حجه 1429 ق/10 آذر 1387 ش پس از گذشت يك قرن و اندى نداى حق را لبيك گفت. پيكرش عصر روز سه شنبه در قانا تشييع و به بيروت انتقال يافت, از آنجا هم به نجف اشرف انتقال و در روز شنبه 16 آذر در وادى السلام به خاك سپرده شد. از او سه فرزند پسر به نام هاى حجةالاسلام والمسلمين شيخ جعفر, حاج مرتضى و حاج عبدالرسول صائغ و يك دختر به يادگار ماند.

عبدالحسين جواهركلام