کتاب آیینه پژوهش

نگاهى به شعرحكيم سبزوارى

سيد محمد راستگو
نوشتارى كه از پى مى آيد، نگاه و نظرى است بر شخصيت شعرى (حكيم سبزوارى) و گذر و گلشنى در كوچه باغهاى شعر و غزل او، و جرعه نوشيهايى ازعرفان سروده هاى او.

1

حاج ملا هادى سبزوارى، بيشتر به عنوان حكيمى بلند پايه و فيلسوفى گرانمايه شناخته شده و آوازه يافته است. بويژه هرگاه سخن از (حكمت متعاليه) و پيروان مكتب صدرايى به ميان باشد، نام سبزوارى پيش و بيش از ديگران به ذهن مى شتابد. همو كه (شرح منظومه)اش با همه ابهام و پيچيدگى، رايجترين كتاب درسى حكمت متعاليه است و حواشى و تعليقاتش بر (اسفار اربعه) از مفيدترين و راهگشاترين حواشى اين كتاب و از همين روى ديگر جلوه هاى شخصيت او، از جمله شخصيّت شعرى او، كمتر مورد توجّه بوده است؛ و اين البته چندان شگفت نيز نيست، زيرا جلوه حكمتى و بعد فلسفى شخصيت او، چنان گسترده و تابناك است كه بر ديگر ابعاد شخصيت او از جمله شعر و شاعريش، سايه افكنده است و مجال و ميدان جلوه گرى آنها را تنگ كرده است.
در اين مقال بر اينيم تا به شخصيّت شعر او نگاهى بيفكنيم و چهره او را كه تاكنون در آيينه (شرح منظوم) و (حواشى اسفار) و (اسرار الحكم) و… مى ديده ايم، در آيينه شعر و غزل به تماشا بنشينيم و از زلال انديشه هاى شعرى او ـ كه چه بسا در ژرفا و بلنداى انديشه هاى فلسفى او افت و خيزهايى داشته ايم ـ قدح ها بنوشيم و از زبان و بيان او ـ كه چه بسا در چم و خمهاى منظومه و پيچاپيچهاى شرح منظومه اش از پاى افتاده ايم ـ سخنانى لطيف و شيرين نيز بنوشيم.

2

سبزوارى عارفى وارسته و حكيمى گرانمايه است و افزون بر اينكه در عرفان نظرى و تقرير و بيان انديشه هاى عرفانى، مهارتى والا و بالا دارد ـ و اين مهارت را بحثهاى عرفانى او در جاى جاى (شرح مثنوى)، (شرح دعاى جوشن)، (شرح دعاى صباح) و… آشكارا گواهى مى كند ـ در عرفان عملى و سير و سلوك معنوى نيز پايگاهى بلند و بسزا دارد. گزارشهايى كه از زندگى او در دست است، گواهى مى دهد كه او پس از سالها درس و بحث و تأمل و تحقيق و تأليف، غزالى وار، ناشناس به كرمان رفت و ساليانى چند در غربت كرمان، دور از چشم آشنايان و وابستگان به خودسازى و سلوك معنوى دل بست و با تصفيه و تزكيه روان خويش را ساخته و پرداخته نمود و از تجربه هاى عرفانى و باطنى بسى بهره ها اندوخت؛ و يكى از علل و زمينه هاى شاعرى او بويژه بار عرفانى شعرش، همين شخصيت عرفانى اوست. زيرا شايد گزافه نباشد اگر بگوييم همه آنان كه با عرفان سرو سرّى دارند، شاعر نيز هستند. چه، يكى از پيامدهاى تجربه هاى عرفانى و سير و سلوكهاى باطنى، تلطيف ذوق و طبع و تعالى احساس و دريافت آدمى است؛ و شعر نيز در معنى واقعى خود خاستگاهى ندارد جز طبع لطيف، ذوق ظريف واحساس تعالى يافته. و از اينجاست كه بيشترينه، بل همه آنان كه با تجربه هاى عرفانى دمساز بوده اند، شاعر نيز بوده اند و بخشهايى از دريافتها، ديدارها و احساسهاى بديع و لطيف خويش را با زبان شعر ـ زبانى كه براى بيان حالتهاى باطنى و دريافتهاى عرفانى از هر زبان ديگرى شايسته تر و تواناتر است ـ نمايش داده اند. خواه چونان سنايى، عطار، مولوى، عراقى، حافظ، جامى، شيخ بهايى، فيض كاشانى، فياض لاهيجى، ملامهدى نراقى، و حكيم سبزوارى، با شعر منظوم؛ و خواه مانند خواجه عبدالله انصارى، ابو يزيد بسطامى، ابوسعيد ابوالخير، احمد غزالى، عين القضاة همدانى، شمس تبريزى و… با شعر منثور.

3

از سوى ديگر چنين مى نمايد كه شعر و شاعرى براى بزرگوارانى چون سبزوارى ـ كه عمرشان همه در تعلّم و تعليم و تحقيق و تدريس و تأليف و تصنيف سپرى شده ـ يك تفنّن و تصريح نيز بوده است. يعنى اين بزرگواران، آنگاه كه از كار تعليم و تدريس و تصنيف اندكى فراغت مى يافته اند، به شعر و شاعرى روى مى كرده اند و با اين تفريح سالم، اندكى خويش را از خستگى و ملال تدريس و تأليف و ديگر گرفتاريهاى زندگى آسوده مى ساخته اند. و البته اين تفنّن و تفريحها، پىآمدهاى عمدى و غيرعمدى نيكويى نيز داشته است. يعنى زمينه اى مى شده است تا آن بزرگواران استعداد شاعرى خويش را فعليّت بخشند و برخى (اسرار مگو) را كه جز با زبان شعر نمى توان باز گفت، بازگويند و به دور از اصطلاحات پيچيده علمى، فلسفى، عرفانى و… كه ويژه خواص است، با زبانى روان و عامه فهم، آثارى بيافرينند كه همگان به فراخور فهم و دريافت خويش از آنها بهره ببرند.

4

تفنّنى بودن شعر براى بزرگانى كه عمرشان در تعليم و تأليف مى گذشته ، اين پيامد را نيز داشته است كه آنان خويش را شاعر حرفه اى ندانند و چنان شاعران حرفه اى براى تعالى و والايى شعر خويش مايه نگذارند و بيشينه تلاش و تكاپوشان اين نباشد كه شعرشان از نظر شعرى و ادبى هر چه آراسته تر و پيراسته گردد و جايگاهشان در ميان شاعران و اديبان هر چه بالاتر و والاتر. و همين است يكى از مهمترين علل اينكه شعر اين بزرگواران از ديد ادبى محض، پايگاه چندان بلندى ندارد و نمى تواند با سروده هاى سخنورانى چنان فردوسى، سعدى، مولوى، حافظ و… هم پهلو نشيند.
پيداست اينان كه تمام تلاش و تو ان و وقت و فرصت خويش را در كارهاى بزرگتر تأليف و تحقيق و تدريس گذرانده اند و تنها در فراغتهاى پيش آمده، طبعى آزموده و شعرى سروده اند، اگر چنان شاعران حرفه اى، به تجربه و تمرين و تكرار در فنون شعر و شاعرى مى پرداختند، بى گمان شعرشان بسى والاتر از اين چه هست، مى بود. و چه بسا كه از بسيارى از شاعران حرفه اى پرآوازه نيز پيش مى افتادند.
با اين همه، شعر اين بزرگواران، بويژه آنگاه كه با چاشنى عرفان و حال ـ آن هم عرفان و حالى تجربى و واقعى نه تقليدى و زبانى ـ همراه است، بسى خواندنى و دلنشين است، و عمق معانى، ژرفايى عواطف و صداقت بيان، برخى كمبودها و نارساييهاى ادبى و زبانى آنها را جبران مى كند و از شعر بسيارى از فلان و بهمان شاعران حرفه اى، ذوق و ذهن را بيشتر پسند مى افتد.

5

با اينكه سبزوارى شاعرى حرفه اى نيست، اما هم طبع و قريحه اى توانا دارد و هم علاقه و توجّهش به شعر و شاعرى بيش از حد تفنّن و تفريح است. گواه طبع و قريحه تواناى او افزون بر شمارى از غزلها و بسى از بيتهاى زيبا و گيرايش، منظومه هايى است كه به عربى در منطق (اللئالى المنظمة)، حكمت (غررالفرائد) و فقه (بزاس) سروده است. البته راست است كه منظومه هاى عربى او چنانكه بايد فصيح و استوار نيست و سايه ملال آور ضعف تأليف و تعقيد لفظى و معنوى در بسى از بيتهاى آن ديده مى شود، اما نبايد از ياد برد كه مسائل پيچيده و با لذّات معقّد منطق و فلسفه را ـ كه در قالب نثر نيز بر بسيارى از ذهن و ذوقها سنگينى مى كند ـ به رشته نظم كشيدن و در قالب سروده ريختن، كار آسانى نيست و به طبع و قريحه اى توانا نياز دارد.
گواه گرايش بيش از حدّ تفنّن او به شعر و شاعرى نيز، هم استقبالهاى متعدّد اوست از شاعرانى چون حافظ، مولانا، سعدى، عراقى و… و از آنها برمى ايد كه او را با شعر ديگران نيز انس و آشنايى و سر و سرّى بوده است ـ و هم صنعت گراييهايى كه در جاى جاى شعرش ديده مى شود ـ و از آنها برمى آيد كه او را به آرايش سخن و بهره گيرى از فنون بلاغى و بديعى نيز گرايش بوده است ـ و هم سرودن غزلهايى با قافيه هاى مشكل و كميابى چون ط، ظ، ق و… ـ و از آنها برمى آيد كه گويا خواسته او از سرودن اين گونه غزلها، بيشتر اين بوده كه همچون شاعران حرفه اى، توان طبع خويش را نشان دهد و فهرست الفبايى غزلهاى خويش را هر چه كامل تر سازد.
نمونه هايى از بيتهاى زيباى او:
ايزد سرشت چون گل ما
مهر تو نهفت در دل ما
باز آى كه رونقى ندارد
بى شمع رخ تو محفل ما ***
شهر پر آشوب و غارت دل و اين است
باز مگر شاه ما به خانه زين است
آينه رو است يا كه جام جهان بين
آتش طور است يا شعاع جبين است
خسروى عالمم به چشم نيايد
گر تو اشارت كنى كه چاكرم اين است
ساغر مينا بگير و شاهد رعنا
باشد اگر حاصلى زعمر همين است ***
موسيى نيست كه دعوى اناالحق شنود
ورنه اين زمزمه اندر شجرى نيست كه نيست ***
ييا ربا ما بى وفايى مى كند
بى سبب از ما جدايى مى كند
مى كند با آشنا بيگانگى
با رقيبان آشنايى مى كند ***
سركه ندارد ز تو سودا به گور
ديده كه بيند نه بروى تو كور
نى چه خطا رفت كدامين سر است
كز نمك لعل تواش نيست شور ***
افسردگانيم از باده كو شط
تا درونى افتيم غلطيم چون بط
غم لشكر انگيز دوران بلاخيز
تو جام و ساقى كو عود و بر بط ***
پا مانده در گل در سرزمينى
جا كرده در دل مهر جبينى
كارم فتاده با شوخ چشمى
دارم نيازى با نازنينى
عشقم در آفاق آوازه افكند
حسن چنان راست عشق چنينى ***
تو چون پيمان و عهدت مى شكستى
چرا با ما نخستين عهد بستى
من از تو نگسلم پيوند الفت
اگر چه رشته جانم گسستى
سحرگاهان برون شد مست و مخمور
به دستى ساغر و خنجر به دستى
هزاران رستخيز و فتنه برخاست
بهر جاگان پرى يكدم نشستى

نشانه هايى از توجه او به ديگر شاعران:
سبزوارى را به خواجه شعر فارسى، شمس الدين محمد حافظ شيرازى، بيش از هر شاعر ديگرى توجه و تمايل است. هم غزلى در ستايش او سروده است:
هزاران آفرين بر جان حافظ
همه عزقيم دراحسان حافظ
زهفتم آسمان غيب آمد
لسان الغيب اندرشان حافظ
پيمبر نيست ليكن نسخ كرده
اساطير همه ديوان حافظ
ببند اسرار لب را چون ندارد
سخن پايانى اندر شان حافظ

و هم بسى از مضمونها و تعبيرهاى او را اقتباس كرده است:
حافظ
المدام المدام يا احباب
زانكه اين گوشه خاص خلوت اوست *
ييا رب به كه شايد گفت اين نكته كه در عالم
رخساره به كس ننمود آن شاهد هر جايى *
دلبرم شاهد و طفل است و به بازى روزى
بكشد زارم و در شرع نباشد گنهش *
نيست در لوح دلم جز الف قامت دوست
چه كنم حرف دگر ياد نداد استادم

سبزوارى
الوداد الوداد يا احباب
كين سرا پرده خاص خلوت اوست *
با كه توان گفت اين سخن كه نگا رم
شاهد هر جايى است و پرده نشين است *
خونم بخور و غم مخور از پرسش محشر
طفلى و ملايك ننويسند گناهت *
بجز از درس غم عشق نياموخت مرا
روز اول كه سبق پيش نهادم استادم ***
و هم به استقبال بسى از غزلهاى او رفته است:
حافظ
الا يا ايها الساقى ادر كاساً و ناولها *
سينه گنجينه محبّت اوست
ديده آيينه دار طلعت اوس *
روشن از پرتو رويت نظرى نيست كه نيست
منت خاك درت بر بصرى نيست كه نيست *
روضه خلد برين خلوت درويشان است
مايه محتشمى خدمت درويشان است *
آن يار كزو خانه ما جاى پرى بود
سر تا قدمش چون پرى ازعيب برى بود ***
سبزوارى
الا يا ايّها الورقي§ ثرى تثوى اطلعن عنها *
ره و رهبر دلا محبّت اوست
سود و سرمايه عشق حضرت اوست *
شورش عشق تو در هيچ سرى نيست كه نيست
منظر روى تو زيب نظرى نيست كه نيست *
جام جم مظهر اعظم دل درويشان است
نخبه جمله عالم دل درويشان است *
آن شوخ كه با ما به سر كينه ورى بود
استاد فلك در فن بيدادگرى بود ***
او را به حضرت مولانا، (شاه شوريده سران، خسروشيرين سخنان) نيز ارادت و اعتقادى بسيار بوده است. هم بسى از بيتهاى مثنوى كبير او را در كتابى كلان شرح كرده است، و هم برخى از غزلهاى او را استقبال نموده است؛ مثلاً غزل زيرا را با مطلع:
اى به ره جستجوى نعره زنان دوست دوست
گر به حرم ور به ديركيست جز اواوست اوست
به استقبال اين غزل سراسر شور و شيدايى مولانا با آغازه زير سروده است:
باز درآمد به بزم مجلسيان دوست دوست
گرچه غلط مى دهد، نيست غلط اوستاوست
نيز غزل او با مطلع:
فتنه چسان شود به پاخيز بيا كه همچنين
آب حيات چون رود جلوه نما كه همچنين
استقبالى است از غزل بكر و شيواى مولانا با آغازه:
هر كه ز حور پرسدت رخ بنما كه همچنين
هر كه زماه گويدت بام برآ كه همچنين
و هم در برخى از غزلها به سبك تند و ضربى و شيدا و شنگول او سخن گفته است:
مستانه بيرون تاخته تا عقل و دين يغما كند
با چشم جادو ساخته تا عالمى شيدا كند
بر بسته مژگان توصف تا عالمى سازد تلف
دل مى برداز از هر طرف چشم تو و حاشا كند
گه كشته خواهد عالمى گه زنده مى سازد همى
احياد چو عيسي§ هر دمى زان لعل شكر خاكند
خواهى نمايى معجزت زان آستين بنما كفت
كان با كسان موسى صفت كار يد بيضا كند
هر كو زعشق گلرخان گيرد متاعى در جهان
دنيا و دين و نقد و جان در كار اين كالا كند
استقبالهايى از سعدى، عراقى، نظامى، جمال الدين عبدالرزاق و… نيز در ديوان سبزوارى ديده مى شود. افزون بر اين، او را حتى با شعر همروزگاران خود نيز سر و سرّى بوده است و برخى ازغزلهاى زيباى آنان را استقبال نموده است، مثلاً غزل او با مطلع:
ديده را آينه روى شهى بايد كرد
روز خود تيره ز زلف سيهى بايد كرد
استقبالى است از غزل معروف نشاط اصفهانى با آغازه:
طاعت از دست نيايد گنهى بايد كرد
در دل دوست به هر حيله رهى بايد كرد
نيز دو غزل او با مطلع:
دهيد شيشه صهباى سالخورده به دستم
كنون كه شيشه تقواى چند ساله شكستم
و:
نه از لفظ تو پيغامى نه از كلك تو تحريرى
نه از لعل تو دشنامى نه از نطق تو تحريرى
هر دو استقبالهايى هستند از دو غزل يغماى جندقى با آغازه هاى:
نگاه كن كه نريزد دهى چو باده به دستم
فداى چشم تو ساقى بهوش باش كه مستم
و:
به جانان درد دل ناگفته ماند اى نطق تقريرى
زبان را نيست ياراى سخن اى خامه تحريرى
نمونه هايى از صنعتگراييهاى او:
سبزوارى در جاى جاى ديوانش براى آرايش سروده هاى خويش، از آرايه هاى بديعى و بلاغى ـ بى آنكه چندان به تكلّف و تعنّت بينجامد ـ بهره ها برده است. اينك نمونه هايى:

جناس:
شراب ناب بياب و بتاب رو زجهان
كه هست نزد خردمند اين جهان چو سراب
*
برد رويت هوس رؤيت گل از يادم
كرد سر و قدت از سرو چمن آزادم
*
ابروى او آبروى ماه نو را ريخته
شمع از آذرم رويش خويش بر آذر زده

التزام (تكرار حرف و واژه):
عشق گو و عشق دان و عشق بين
عشق شو عشق و رخ زغير بتاب
*
زين همه شاهد و مشهود بود
ذوق را شهد مشهود تو غرض

ترصيع و موازنه:
بيچاره كشى بيشه زلفان كمندت
خونخواره وشى شيوه چشمان سياهت
*
پا مانده در گل در سرزمينى
جا كرده در دل مهر جبينى
*
پيش آن بالا بلا شمشاد پست
نزد آن وجه حسن خوبان قبيح

عكس و پاغازى:
فغان كه سخت به افسوس مى رود ايام
نه جام باده به دور و نه دور چرخ به كام
*
مبين بر ظاهرت كز روى معنى
جهان جانى و جان جهانى
تو چشم مردمى و مردم چشم
تو جان اسرار را جان جهانى

لف و نشر و تقسيم:
اين چه گياه خط است و آن چه گل روى
خلد چو اين گل چو آن گياه ندارد
*
ز اشك و آه اندر بوته تصعيد و تقطيرم
اگر باور ندارى بين ز اشك سرخ اكسيرم
*
خود گر افلاك و گر عنصر خاك
همه را با زغمش بر دوش است
آن يك از شوق شب و روز به رقص
وين يك از جام ميش مدهوش است

حسن تعليل:
بحزام برون كه بهر تعظيم
عمرى است به باغ سرو بر پاست
*
تا پات مباد رنجه گردد
بر روى زمين ز سبزه ديباست

تلميح:
چنگ گويد به چنگ دستان زن
انّ للعا شقين حسن مآب
*
هر آنكس كه چشم ترا ديد گفت
الا انّ هذا لسحر عظيم
*
رقيبش به ما بر سر خشم بود
قنا ربّنا ذا العذاب الاليم

ايهام:
شدم من تا خراب آن مى لعل
خراباتم محل شربم مدام است
*
درد عشق تو چه سنجيم به قانون شفا
كز اشارات دو ابروت شفا ما رابس
*
حكيما اى محال انديش بنگر
به دور عارضش ز اشكم تسلسل
*
همين نى نقش تصويرت بديع است
كه اسرار معانى را بيانى

بازى لفظى:
از رباب اين شنو رب آب بقاست
و آنچه جز اوست نيست غير سراب
*
دم چو فرو رفت هاست هوست چو بيرون رود
ييعنى از او در همه هر نفسى هاى و هوست
*
بت سبزوار از خط سبزه وار
به خدّ خور آسا خراسان گرفت

6

سروده هاى سبزوارى كه به سبك روان و جا افتاده عراقى است (البته با برخى ويژگيهاى سبك شخصى)، بر پايه ديوان او (چاپ كتابفروشى محمودى، با مقدمه مدرسى چهاردهى) جزيك ترجيع بند، يك دوبيتى، چهارده رباعى و سه ـ چهار مثنوى كوتاه، همه غزلند. غزلهايى كه از ديد بخش بندهاى غزلى، در رده غزلهاى عرفانى ـ رندى جاى مى گيرند. همان غزلى كه با سنايى غزنوى آغاز شد و با حافظ شيرازى به فراترين اوج خلافت و زيبايى، و كمال و والايى رسيد.
محور عرفانى اين غزلها را عشق و وابسته هاى آن، چنان از ليت عشق، فراگيرى عشق، سختى راه عشق، و… سامان مى دهد و همراه آنها نكته هاى بسيار ديگرى چون وحدت وجود، وحدت شهود، تجلّى، هست و نيست، فنا و بقا، غيبت و حضور، نزول و صعود و… با زبان ويژه اى طرح و عرضه مى شود. و چهره رندى اين غزلها از يكسو بر محور و اژگان ويژه خراباتى (مى، مستى، ساقى، ميكده و…)، همراه با اظهار مستى و ستايش باده پرستى مى چرخد و از ديگر سو بر مدار رياستيزى، با شگرد و زبانى ويژه، يعنى با زهد و علم (البته زهد و علم ظاهرى و ريايى) در افتادن و از آنها اظهار گريز نمودن و اهل آنها را آماج طنز و طعن ساختن.

اينك ديوان سبزوارى را مى گشاييم و نمونه هايى از انديشه هاى عرفانى و رندى او را باز مى خوانيم و به ناگزير از شرح و تفسير و نقد و تحليل ـ كه در اين مقال مجالى براى آنها نيست ـ در مى گذريم. عشق
ديوان سبزوارى همچون ديوانهاى ديگر شاعران عارف و عارفان شاعر، ديوان عشق است. و با رنگ فدايى عشق كه بهترين رنگهاست (صبغة الله و من احسن من الله صبعة) آذين شده است. بيشترين توجه و تمايل او به عشق است و شايسته ترين ستايشهايش، باز هم از عشق. در ديد و داورى او، عشق، آب زندگانى، حيات جاودانى، سرمايه كامرانى، رمز آفرينش، پيرايه هستى، معراج روحانى و پر پرواز آدمى تا مقام (سبحانى ما اعظم شأنى) است:
عشق است حيات جاودانى
سرمايه عيش و كامرانى
گر عشق نبود خود نبودى
هرگز نه زمين نه آسمانى
پيرايه عشق اگر نيستى
كى داشت عروس حسن آنى
از عشق گرفت زيب و زينت
اوراق كتاب كن فكانى
عشق است مدار تاب قوسين
عشق است مقام من رآنى
هم بود زعشق آنكه دم زد
از سبحانى عظيم شأنى
از عشق گرفت بال پرواز
اين بيضه مرغ لامكانى

*

نقش ديوان قضا آيتى از دفتر عشق
آسمان بى سرو پايى بود از كشور عشق
آب حيوان كه خضر زنده جاويد از اوست
هست يك قطره اى از چشمه جانپرور عشق
شرر سينه ما گرچه گرفتى آفاق
با همه سوز بود اخگرى از مجمر عشق
عشق نردبان كمال آدمى است و عاشق عارف، پايگاهى بس والا و بالا دارد. سلطان كل است، قاف تا قاف هستى را زير پر دارد وغاشيه دولتش بر دوش فرشتگان است:
طاير عشق همافر همايون بال است
قاف تا قاف وجود است به زير پر عشق
مى زند قهقه بر مسند جمشيد كسى
كوشد از خاك نشنيان گداى در عشق
مى رساند به مقامى كه خدايش داند
بيخودى را گذراند به سر افسر عشق

*

غاشيه دولتش خيل ملايك كشند
هر كه بجان مى كشد بار دلى را به دوش

*

تا شدى آيه مهر رفت سينه ما
مى دهد تاب به مهر فلك آيينه ٌما
راست شد بر قد ما خلعت سلطانى كل
كه بود گنج وجود تو به گنجينه ما
عشق، معيار انسانيت است و بى عشقى، بزرگترين خسارت و خسران. آنكه عاشق نيست، نه آدمى كه از حيوان نيز فروتر است. سرى كه از عشق تهى است، جز گور را نمى زيبد و چشمى كه از نور عشق خالى است، جز كورى را نمى شايد:
آن كسانى كه خالى از عشق اند
هم كالا نعام بل هم اضل

*

سركه ندارد ز تو سودا به گور
ديده كه بيند نه به روى تو كور
مرده دلا قبر تن خاكى است
زنده شو از عشق و در آى از قبور
عشق راه وصال دوست و سود و سرمايه سالكان اوست:
ره و رهبر دلا محبّت اوست
سود و سرمايه عشق حضرت اوست
در چار سوق طريقت و حقيقت، كالايى جز عشق بازار ندارد و بى عشق از رياضت و چله نشينى و فرقه پوشى و دستاربندى كارى برنمى آيد:
به چار سوق طريقت بجز متاع محبّت
بكار نيست قماشى به نزد اهل حقيقت

*

زيب ندارد مگر به عشق جهانسوز
خلوت اسرار اگر چه چل چله باشد

*

درّ گران عشق به دست آرار كسى
ورنه چه سود حزقه و دستار با حنك
عشق، به اين معنى، آميخته با فطرت آدمى است و امانتى است كه دست آفرينش در نهاد او نهاد است:
ايزد بسرشت چون گل ما
مهر تو نهفت در دل ما

*

نمودند از مى لعلش مخمّر طينت آدم
از آن مى چون عجين شد خاك هر گل گلعذارى شد
و از اين روى از لى نيز هست. خلعتى است كه از ازل بر جان آدمى پوشانده اند:
به عشقش در ازل خاكم برشتند
ملامتگر كنى چندم چندم ملامت

*

از روز ازل ميخور و رندانه سرشتيم
بر جبهه بجز قصّه عشقت ننوشتيم

*

در دبستان ازل روز نخست از استاد
بجز از درس غم عشق نياموختمى
و از آنجا كه هر اولى، ابدى نيز هست و (آنچه آغاز ندارد نپذيرد انجام)، عشق، ابدى نيز هست:
نشود هم به دم صبح قيامت هشيار
هر كه زد از كف ساقى ازل ساغر عشق

*

غم عشق تو چو حسنت نپذيرد انجام
آرى آغاز ندارد غم ديرينه ما
عشق به دليل فطرى و ازلى بودن، فراگير و همگانى نيز هست و نه تنها در نهاد همه آدميان كه در ذره ذره كاينات، سارى و جارى است:
نه همين از غم او سينه ما صد چاك است
داغ او لاله صفت بر جگرى نيست كه نيست

*

نى همين در كار جانبازى است دل
عالمى را عشق بر اين كار داشت

*

نى چه خطا رفت كدامين سراست
كز نمك لعل تواش نيست شور

*

خود گر افلاك و گر عنصر خاك
همه را بار غمش بر دوش است

*

خورشيد سپهر عشق سارى است
نورش به ذرارى جهانى

*

فلك گشته سرگشته كوى او
بود روى عالم همه سوى او
همى مى رسد بر مشام دلم
زكل خاصه از اهل دل بوى او
مه و مهر بين بر كميت فلك
شب و روزانه تكاپوى او

*

زمين خورد از مى اش دردى چو چشمش پرخمارى شد
به چرخ افتاد از آن شورى چو زلفش بى قرار مى شد
ز عشقش دلفروزان مهر و مه چون مجمر سوزان
هلال از درد شوق ابرويش زرد و نزار مى شد
نمى يم ديد از بحر غمش خون دردش زد موج
ز سوزش كوه را داغى رسيد و لاله زار مى شد دل
اگر عشق، بنياديترين محور شعر عرفانى است، شگفت نخواهد بود كه كانون آن، يعنى (دل) نيز پايگاهى والا داشته باشد و با شايسته ترين ستايشها از آن ياد شود:
فلك دوران زند بر محور دل
وجود هر دو عالم مظهر دل
اگر اكسير درد عشق خواهى
بيا شو از گدايانى در دل
هر آن كالا كه در بازار عشق است
بجو سرمايه اش از كشور دل
هر آن نقشى كه بر لوح از قلم رفت
نوشته دست حق بر دفتر دل
سرشته عشق پاكان در نهادش
كز اصل پاك آمد گوهر دل
جهان معنوى را دل امير است
زفرّ عشق باشد افسر دل وحدت وجود
اينكه حقيقت هستى يگانه است و كثرتها همه جلوه هاى يك وحدتند، نمودهاى يك بودند، تعيّنهاى يك وجودند، و سايه /اى يك نورند و اينكه تجلّى آن وحدت در اين كثرتها و پيدايى اين كثرتها ازآن وحدت، چگونه است، از مسائل انديشه سوزى هستند كه با عناوين وحدت وجود، وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت، تعيّنات وجود و… و با تمثيلهاى نور و روزن، آب و حباب، دريا و موج، نقطه و اعداد و حروف و… از ديرباز مورد بحث و گفتگو بوده اند. سبزوارى نيز، هم در نوشته هاى عرفانى و فلسفيش و هم در شعر وغزلش، بارها و با تعبيرها و تمثيلهاى گونه گون از آنها سخن گفته است.

او با اعتراف به اينكه (هستى) را مثال و تمثالى نيست، براى توضيح و نزديك سازى مسأله به ذهن، ناگزير از مثال يارى جسته است:
گرچه نبود مثال هستى و هست
ترك تمثال بى مثال امثل
ليك و هم و خيال را قوتى
گر رسانى چوعقل هست اعدل
و تجلى وحدت در كثرت را گاه نورى دانسته كه از روزن ها گوناگون تابيده و با كثرت روزنها تكثّر پذيرفته است:
همه جانها به قالبها نغوشى از پر عنقا
فروغ خود يكى باشد بود كثرت زرد زنها
تابى ز آفتاب به خاك آمد از شباك
خود بودى آفتاب چو شد پرده منكشف
گاه آن را مفهومى يگانه داشته كه با تعبيرهاى گونه گون بيان شده است:
چو يك معنى كه پوشانى به گوناگون عباراتى
حجاب پرتو رخساره جانانه شد جانها
نى رجعت و نى تكرار هم رجعت و هم تكرار بسيار بود صورت ليكن همه يك معنى است
گاه آن را دريا نى يگانه پنداشته كه موجها و حبابها وحدتش را به رنگ كثرت درآورده اند:
حق بود بود و كل نمود وى است
اوست بحرو همه نداوت اوست

*

اوست درياى بيكرانه و هست
غير او چون ندى و موج وحباب
گاه از تمثيل عدد (يك) و ديگر عددها كه تجلى و تكرارهاى آنند، يارى جسته است:
گر بپويى تو هر عدد را نيست
جز يكى در قوامشان مدخل

*

در جلمه مراتب اعداد لايقف
نبود به پيش ديده اسرار غير يك
گاه نقطه را كه به خط و سطح و اعداد وحروف گسترش مى يابد، مثال آورده است:
نقطه شد خطّ و خط بسيط و بسيط
به بسيط و به مؤتلف منحل
باز در كنسوت حروفش بين
ابتث و ابجد ايقغ و ادبل
گاه از تمثيل فطره اى كه در سير خويش خط مى نمايد، بهره گرفته است:
قطره خطى شود ز سرعت سير
چون شود از محيط خود منزل
گاه نقطه آتشينى مجمر را كه در حركت، دايره اى آتشين مى نمايد، مثال آورده است:
مشعل آتشى به دور انداز
كه كند رسم دايره مشعل

*

از آن يكتا هويدا گشت بيحد عكسها آرى
پديد آيد ز نقطه دايره چون گشت جواله
و گاه نيز از اسمائى كه چند اسم دارند، بهره جسته است:
ييك مسمّي§ است خرفه كش خوانند
بلبن و برفه پر پهن بوفل
و از اين همه تمثيل و تعبير، آشكارى تجلى وحدت در مجالى كثرت و بى اصالتى كثرتها را خواسته است:
شمع رويش چو بر افروخت به بزم ابداع
همچون انجام در آغز يكى داشت شعاع
تافت بر طلعت ساقى پس از آن بر باده
آمدى مجلسيان را به نظر اين اوضاع
جلوه يكتا و مجالى بودش گوناگون
هست در عين تفرّد به هزاران انواع
نبود بيش زيك پرده نواى عشّاق
بر مخالف ره اين راست نيايد به سماع
نور و نار و گل و خار از ره هستى است يك
بشنو اين كان سخنان دگر آرند مداع
فتنه هاى آمده از سرّ ميانت به ميان
از ميان پرده برانداز و برانداز نزاع
و كثرتها را به چشم اصالت ديدن، احولى و دوبيتى شمرده است:
هستى ساز ج امت و وحدت صرف
دو نمايد به ديده احول وحدت شهود
وحدت شهود، يعنى در هر جا و هر چيز، او و جلوه او را ديدن، نيز از انديشه هاى عرفانى سبزوارى است:
هر جا نظر انداختم جز او كسى نشناختم
زاغيار تا پرداختم دل را هم يار من است

*

شعله خويى به من خاك نشين آبى داد
كه بديدم مى و ساقى و صراحى همه يك

*

چه كنم چه سربپوشم كه به هر طرف بنوشم
نرسد به گوش هوشم بجز از لبت ترانه

*

در هر چه نظر كنم تو آيى به نظر
لا ظاهر فى الوجود و الله سواك

*

بجز طراوت رويت نديده ام در گل
بجز حديث تو نشنيده ام ز چنگ و رباب انسان كامل
انسان كامل و پايگاه بلند و والاى او، نيز از ديدگاههاى عارفانه اى است كه سبزوارى بارها و گاه با زبانى شطحوار به آن پرداخته است. از ديد و داورى او، انسان كامل، اسم جامع، مظهر اتم، باب الله و خليفة الله است. آفرينش جلوه او و براى اوست، دو جهان زير پر اوست، بر همه پديده ها احاطه اى خداوار دارد و…
اختران پرتو مشكاة دل انور ما
دل ما مظهر كل، كل همگى مظهر ما
نه همين اهل زمين را همه باب الليهم
نُه فلك در دورانند به دور سر ما
بر ما پير خود طفل دبيرستان است
فلسفى متبسى از دل دانشور ما
گرچه ما خاك نشينان مرقّع پوشيم
صد چو جم خفته به در پوزه گرى بر در ما
چشمه خضر بود تشنه شراب ما را
آتش طور شرارى بود از اخگر ما
اى كه انديشه سر دارى و سر مى خواهى
به كدويى است برابر سرو افسر بر ما
گو به آن خواجه هستى طلب زهد فروش
نبود طالب كالاى تو در كشور ما
بازى بازوى نصريم نه چون نسر به چرخ
دو جهان بيضه و فرخى است به زير بر ما
ماه گر نور و ضيا، كسب نمودار خورشيد
خود بود مكتسب از شفته اختر ما
خسرو ملك طريقت بحقيقت مائيم
كله از فقر به تارك ز فنا افسر ما
كانيات براى او، و به طفيل او آفريده نشده اند و اگر او نبود، هيچ نبود:
مهر و مه و گيتى آفريدند
از پرتو مهر انور ما
آمد به وجود آب و آتش
از چشم و دل پر اخگر ما

*

نه در اختر حركت بود نه در قطب سكون
گر نبودى به زمين خاك نشينانى چند
نخستين سكّه دولت به نام او خورده است، زيرا او اصل و ديگران، همه فروع و فروغ اويند:
در دار ملك عالم معنى دم نخست
زد دست غيب سكّه دولت به نام ما
مائيم اصل و حجله فروع فروغ ماست
گر خواجه منكر است بنوشد زجام ما
بر آستان پير مغان رو نهاده ايم
برتر ز عرش آمده ز اينرو و مقام ما
او هر چند به تن عالم صغير است، جهان كبير را در خود نهفته دارد، و عالم كبير كتابى است در شرح و بسط وجود جامع او:
اجزاى عالم يك به يك گر خود سماك و گر سمك
حسن و ملك نجم و قلك كل شرح اسرار من است
او گر چه به تن خاكى و زمينى است، اما جان جهان وجهان جان است و همه جهان در پوزه گر خوان او:

مبين بر ظاهرت كز روى معنى
جهان جانى و جان جهانى
همه از آن حسنت خوشه چينند
كه آن حسن را دريا و كانى
بجان باشد سپهرت گوى چوگان
به تن گر قبضه زين خاكدانى
اراده اش در اراده حق مضمر است و از اينروى خداى وار توان آفرينشگرى دارد؛
چو در اراده حق مضمر است اراده عارف
عجب مدار كه مقصودى آفريد به همّت فقر و فقير
فقر و فقير در زبان بسيار از عارفان، مرادف با عرفان و عارف به كار رفته است. سبزوارى نيز گاه عرفان و معرفت را (فقر) خوانده و با ستايش (فقير) و درويش، به ستايش عارف و اصل و انسان كامل پرداخته است.
كالاى دارايى كل جز در لباس فقر نيست
پيوند باشد با خدا درويش از خود رسته را

*

شهنش طلبى باش چاكر فقرا
گداى خاك نشينى شو از در فقرا
گر آرزوست ترا فيض جام جم بردن
بكش به ميكده دردى ز ساغر فقرا
به نجم ثابت و سيّار گنبد دوار
رسد فروغ ز فرخنده اختر فقرا
ببر به منظر كمل عيارشان مس قلب
كه خاك تيره شود زر زمنظر فقرا
همى دهند و ستانند خسروان را تاج
بود دو كون عطاى محقّر فقرا
چو ملك تن بودا قلبم دل قلمروشان
اگر چه تاج نمد باشد افسر فقرا
بر اهل فقر مكن فخر خواندى ارورقى
به سينه لوحه دل هست دفتر فقرا

*

جام جم مظهر اعظم دلم رويشان است
نخبه جمله عالم دل درويشان است
نقد عالم همه قلب است ولى نقد صحيح
كيمياى نظر كامل درويشان است
آتش آن نيست كه در وادى ايمن زده اند
آتش آن است كه اندر دل درويشان است
*** از خود بطلب
در ديد عارفان، انسان، مظهر أتم و اسم جامع است. روحش نفحه خدايى است و دلش عرش الهى. و از اين روست كه خودشناسى را طلايه خداشناسى و خود كاوى را زمينه خدايابى شمرده اند و مقصود سالك و گمشده عارف را نه در بيرون، كه در باطن و درون او دانسته اند، و توصيه كرده اند تا دل خويش را بكاود و آنچه را مى خواهد از خود بيابد. سبزوارى نيز اين نكته را بارها گوشزد كرده است:
اى كه پندارى كه نبود حشمت و جاهى ترا
هست شرق وغرب عالم ماه تا ماهى ترا
از پيش تا چند گردى كو به كو و رو به در
رو به خويش آور كه هست ازخود به او راهى ترا
جام جم خواهى بيا از خود ز خود بيخود طلب
بهر دارا ساختند آيينه شاهى ترا

*

از سرورى جهان گذر كن
در باطن خود ببين جهانها

*

آنكه جويد حرمش گو به سركوى دل آى
نيست حاجت كه كند قطع بيابانى چند

*

شئ لللّه زدم اسرار به هر در نگشودم
عاقبت روى طلب سوى درون آورديم

*

در خويشتن بديد عيان شاهد است
هر كو دريد پرده پندار خويش را ترك خود و خودى
(خود كاوى) و (از خوديابى)، نزديكترين راه خدايابى است، اگر سالك صادق آن را از فرسنگهاى خودپرستى و نفسگرايى بپيرايد دل نيز عرش خدا و آيينه حق نماست، اگر از رنگ و ظلام تعلّقات و بستگيها زدوده شود. از اينجاست كه عارفان، ترك خود و همه خوديها را، و آزاد كى از همه تعلّقات و بستگيها را، به تكرار توصيه كرده اند:
گر خدا خواهى تو خودخواه بنه در گوشه اى
تا كه خود خواهى بشود عين خداخواهى تو را

*

تا زتو باشد اثر نبود از آنت خبر
نيست در اين ره بتر دشمنى از عقل و هوش

*

اى كه جويى در دلدار بيا بر در دل
وى كه پويى ره اسرار بكن خويش وداع

*

به حريم خولت يار نبود ره تو اسرار
اگر آرزوى ديدار بودت رو ازميانه

*

راه خواهى رفت بر دريا فكن
كام جويى قيد من و ما فكن
(احب الآ فلين) گو چون خليل
چشم دل بر شاهد يكتا فكن
خواهى از آذر گلستان گرددت
خيز و نعلين دو كون از پا فكن

*

بر نقش ما سوا خط بطلان بيا بكش
از لوح دل محبّت اغيار رو بشو

*

دل نبود آن دلى كه نه ذله باشد
مشغله را كن بله كه مشعله باشد
دفتر حق است دل به حق بنگارش
نيست روا پر نقوش باطله باشد شاهباز سدره نشين
اينكه انسان موجود ملكوتيى است كه از پى حكمتى به غريبستان دنيا هبوط كرده است و نمى شايدش كه وطن ملكوتى خويش را از ياد ببرد و به اين غريبستان ناسوتى دل ببازد، و مى بايدش كه با شوق و اشتياق در تلاش و تكاپويى پيوسته براى بازگشت باشد، از انديشه ها و باورهاى بنيادى عرفان و از سخنان پر ارج عارفان است:
در خورم اسرار تنگناى جهان نيست
مرغ دلم شاهباز سدره نشين است

*

الا يا ايها الورقى ثرى تثوى اطلعن عنها
كه اندرعالم قدسى ترا باشد نشيمنها
قد استوكرت فى مهوى الفواسق عن ورى صفحا
خوشا وقتى كه بودت با هم آوازان پريدنها
تو سيمرغ همايونى كه عالم زير پر دارى
جان با اين شكوه و فر گزيده كنج گلخنها
در آن باغ و در آن هامون بدت حاصل ز حد افزون
ز بهردانه اى، اى دون نمودى ترك خرمنها مرگ و پيوند تن و جان
بسيارى از عارفان و حكيمان، با زبان تمثيل، پيوند جان و تن را، پيوند پرنده و قفس پنداشته اند، و مرگ را كه گسستگى اين پيوند است، رهايى پرنده از قفس. اما سبزوارى بر پايه غور رسيها و ژرف نگريهايش در حكمت متعاليه صدرايى، با تمثيلى ظريفتر و درست تر، جان كمال يافته اى را كه با مرگ، تن را رها مى كند، طفلى پنداشته كه پس از توان راهپيمايى، كاهواره را كه جايگاه پيشين او بوده رها مى كند، و جوجه اى كه هر چند از تخم زاده شده و چند گاهى در درون آن تغذيه و تكامل داشته، براى دستيابى به كمالى فراتر از آن بيرون مى جهد:
طفلى است جان و مهد تن او را قرارگاه
چون كشت راهرو فكند مهد يك طرف
در تنگناى بيضه بود جوجه از قصور
پر زد سوى قصور چو شد طاهر شرف نظام احسن
اينكه نظام آفرينش، برترين و بايسته ترين نظام آفرينشى ممكن است و (ليس فى الامكان ابدع ممّا كان)، و آنچه شرّ و نقص، و كثرى و ناروايى مى نمايد، پيامد ديد محدود و چشم كوته بين است و عارف پاك نظر ـ كه آفرين بر نظر پاك خط پوشش باد ـ جزاجمال و كمال، و روايى و زيبايى نمى بيند، از باورهاى ژرف و شكوهمند و والاى عرفانى است:
چون زنكو جز نكو، نمايد و يك بيش نيست
هيچ نكوهش مكن، ديده بدبين بپوش

*

اى كه شنيدى كه از او نيست شر
رمز به آن است كه نبود شرور

*

ز آينه دل اگرت زنگ رفت
زنگيت اندر نظر آيد چو حور

*

كجى دال و راستى الف
كج مبين جمله از مشيّت اوست پيداى پنهان
تعبيرات پارادو كسى و خلاف آمدى كه از جمع و آميختگى دو سومى متناقض برساخته مى شوند و در زبان عارفان كاربردى گسترده دارند، در شعر سبزوارى نيز بارها آمده است؛ بويژه در تبيين غيبت ذاتى و حضور آثارى حضرت حق. همان كه از آن با تعبيراتى چون پيداى پنهان، حاضر غايب، هر جايى پرده نشين و… ياد شده است:
با همه پنهانى اش هست در اعيان عيان
با همه بى رنگى اش در همه زورنگ و بوست

*

با كه توان گفت اين سخن كه نگارم
شاهد هر جايى است و پرده نشين است

*

جمله عوالم به تو باشد عيان
نور رخت گشته نهان از ظهور

*

ما از تو و تو با ما دوريم و تو نزديك
هر جا نه و هر جايى با مانه و با ما مايى

*

جلوه گر در پرده آمد آفتاب
از تعيّن بر رخ افكنده نقاب
تا نسوزند از فروغ روى او
رفته از مهر آن مهم زير حجاب
نى غلط گفتم نقاب و پرده چيست
بى حجابى آمده او را حجاب
شاهدان در پرده مستورند ليك
ماه منن بى پرده باشد در نقاب
چند نكته عرفانى ديگر
كنتُ كنزاً
بر خويش بود عاشق و آيينه خانه ساخت
تا بنگرد در آينه ديدار خويش را
لا تكرار فى التجلّى
معنى اش را رجعت و تكرار نيست
گر به صورت رجعت و تكرار داشت
جلال حجاب جمال
پرده ندارد جمال غير صفات جلال
نيست بر اين رخ نقاب نيست بر اين مغز پوست
ابليس، تجلى جلال و مظهر قهر
اين دو بينان ز چه رو اهرمنى ساخته اند
ز بهر آنكه دست نا رضايانرا كند كوته
غرازيلى شد از زلفش هويدا پرده دارى شد
تا به سراى وصال ره نبرد نارسا
اهرمن حاجبت پرده بر آن در گرفت
اناالحق
موسيى نيست كه دعوى اناالحق شنود
ورنه اين زمزمه اندر شجرى نيست كه نيست
روح قدسى
روح كه قدسى نگشت و نفس كه ناطق
روح بخارى و نفس سائله باشد
نقص قابل
ذيل ظلّش را مبادا كوتهى
طالع ما نارسايى مى كند
عقل و عشق
كى زمفتاح خود بابى گشود
عشق او مشكل گشايى مى كند

*

عشق بى پروا كجا و عقل پر انديشه كو
دام بر چين كين هما با ما نشستن مشكل است
بُعد سلوك
بعد مسافت اگر چه در ره او نيست
تا سر كويش هزار مرحله باشد

اندر ره عشق بى سرانجام
درياهايى است بيكرانها
بازگشت همه به او
برگشت به او هر چه ازو گشت پديد
گر ز اهل كليسياست و رزاهل كشت
عشق حق به خود و استعناى او از عشق ديگران
خود عاشق و خود معشوق از روز نخستين است
حسن ازلى اسرار از عشق تو مستغنى است نمونه هايى از رندانه سراييهاى سبزوارى
بخش رندانه غزلهاى سبزوارى، همچون ديگر غزلهاى رندانه، از واژگان ويژه اى چون مى، ساقى، صهبا، ساغر، خرابات، زنّار و… و تعبيرات خاصّى چون مى پرستى، باده ستايى، زنار گرايى، مدرسه گريزى، زهدستيزى و… ساخت و بافت يافته است. به گفتن نياز نيست كه آن واژگان و اين تعبيرات همه رمز و نمادهايى هستند از باورهاى عرفانى و شيوه و شگردهايى براى گفتن اسرار ناگفتنى. اينك نمونه هايى، بى هيچ شرح و تفسير:
رشته تسبيح بگسستيم ما
بر ميان زنّار بربستيم ما
پيشه ما رندى و ميخوارگى است
شيشه ناموس بشكستيم ما

*

ساغر مينا بگير و شاهد رعنا
باشد اگر حاصلى ز عمر همين است

*

گل آمد بلبلا ن را اين پيام است
كى بى مى زندگى ديگر حرام است
بزن مطرب كه دور زاهدان رفت
بيا ساقى كه اكنون دور جام است
شدم من تا خراب آن مى لعل
خراباتم محل شربم مدام است

*

دل زمخنف شده خون جام مى ناب كجاست
جهان شد از دست برون نفحه مضراب كجاست
در برابر وى طاقش بر ما اى زاهد
است بر دار كه كس را سرمحراب كجاست
ساقى قدحى درده تقريب و تعلل چيست
ايام بهار آمد بى باده نشايد زيست
در فصل گل سورى رايج شده م هر چند
اين جنس بود ممتاز مخصوص به فصلى نيست

*

جز ره مهرش مپوى غير حديثش مگوى
شارع ميخانه جوى سبحه به ساغر فروش
بر در پير مغان باش كمين بنده اى
دست ادب بر ميان حلقه فرمان به گوش
مشرب رندى كجا مرتبه زهد كو
طعن به رندان مزن زاهد خودبين خموش

*

در ميخانه خواهد محتسب بندد به فصل گل
به پاى داورى ميرم كه دست اين عوان بندد

*

افسردگانيم از باده كو شط
تا دروى افتيم غلطيم چون بط
غم لشكر انگيز دوران بلاخيز
كو جام و ساقى كو عود و بربط

*

شيشه باده بده تا شكنم شيشه نام
بيخودم كن كه ملول از سرو دستار شدم

*

آنچه در مدرسه عمرى است كه اندوختمى
به يكى عشوه ساقى همه بفروختمى

*

حاصل مدرسه بجز قال و مقال هيچ نيست
زين سپس اسرار كنم رهنى به مى كتاب را

*

سينه بشوى از علوم زاده سينا
نور و سنايى طلب زوادى سينا
ساغر مينا ز دست پير مغان گير
چند خود مى غم به زير گنبد مينا

*

هر علم كه در مدرسه آموخته بودم
جز عشق تو بيحاصلى و بى ثمرى بود

*

دهيد شيشه صهباى سالخورده به دستم
كنون كه شيشه تقواى چند ساله شكستم
كتاب و خرقه و سجاده رهن باده نمودم
به تار چنگ زدم چنگ و تار سبحه گسستم
فتاده لرزه بر اندام من زجلوه ساقى
خدا نكرده مبادا فتد پياله ز دستم
*

نديمان وصيت كنم بشنويد
كه عمر گرامى به آخر رسيد
خدا را دهيدم به مى شستشوى
بپاشيد سدرم از آن خاك كوى
بجوييد خشتم ز بهر لحد
زخشتى كه بر تارك خم بود
بسازيد تا بوتم از چوپ تاك
كنيدم مى آلوده در زير خاك
چو از برگ رز نيز كفنم كنيد
به پاى خم باده دفنم كنيد
بخونم نگاريد لوح فرار
كه هست اين شهيد ره عشق يار
چهل تن زرندان پيمانه زن
شهادت كنند اين چنين بر كفن
كه اين را به خاك دوش نسبت است
ز دردى كشان مى وحدت است

نشانه ها و مهرهاى مالكيت در نسخه هاى خطى عربى
انصارى (محقق) نوش آفرين

درباره مؤلف
آدم گاچيك رئيس كتابخانه مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل كاناداست. به عنوان ويراستار با مجله نفيس دستنويس هاى خاورميانه كه در هلند چاپ مى شود همكارى دارد.
MANUSCRIPTS OF THE MIDDLE EAST, a journal devoted to the study of handwritten materials of the Middle East. Ter Lugt Press. Leiden, Holland.
آخرين اثر وى تحت عنوان فهرست مشترك نسخه هاى خطى عربى در كتابخانه هاى دانشگاه مك گيل در سال 1991 منتشر شده است.
Gacek, Adam. Arabic Manuscripts in the libraries of McGill University (Union matalogue). Montreal: McGill University Libraries, 1991.
پيش از اين مقاله زير از نامبرده ترجمه شده است:
آدم گاچيك, (كبيكج در نسخه هاى خطى اسلامى), ترجمه نوش آفرين انصارى (محقق).كتابدارى, 14 (1368): 5 ـ 12.
نسخه هاى خطى عربى, طى قرون متمادى, به دلايل گوناگونى تأليف و يا استنساخ شده است. مؤلف, يعنى كسى كه چركنويس (مسوّده) و يا پاكنونيس (مبيّضه) اثر را تهيه كرده, طبعاً نخستين مالك و يا صاحب آن به شمار مى آيد. به همين ترتيب دانشمند يا دانشجويى كه نسخه اى را براى استفاده شخصى استنساخ مى كند, صاحب آن است. يادداشتهايى نظير (على يد كاتبه و صاحبه) و يا (كتبه لنفسه) و (لمن شاء الله تعالى من بعده) از اصطلاحات رايج كاتبان در پايان كتاب بوده است. حاميان ثروتمندى كه اثر به دستور آنها تهيه مى شد نيز به عنوان صاحب اوّليه اثر شناخته مى شدند. اين گونه يادداشتها نه تنها در صفحه آخر, بلكه در پشت صفحه اوّل نيز ديده مى شود. در نسخه هاى نفيس, اين نوشته ها ميان شمسه و ترنج قرار دارد. اين يادداشتها عموماً با كلماتى مانند (لـ, تحفة), (لأجل), (برسم), (باشارة), (حسب اشارة), (بعناية), (بهمّة) و (حسب الامر) آغاز مى شود و در نسخه هايى كه اصل فارسى دارد به صورت (حسب الخواهش) و (حسب الفرموده) ديده مى شود. يادداشتهايى كه با فعل (استكتب) شروع مى شود و نشان از درخواست استنساخ يا نسخه بردارى دارد نيز جزيى از همين مقوله است (نگاه كنيد به شكل شماره 17). براى تعيين مالكيت اوّليه اثر, همچنين مى توان از اجازه نامه هاى انتقال, سماعة يا اجازة و يا يادداشتهاى الحاقى, مقابلة, معارضة و بلاغة استفاده كرد.
ييكى از مشخصات كتابهاى قديمى عربى, نداشتن صفحه عنوان به صورت متداول در كتابهاى چاپى است. حتّى در دوره متاخر, زمانى كه عنوان نسخه و نام نويسنده پشت برگ اوّل كه عموماً ظهر الكتاب خوانده مى شود ثبت مى گردد, باز هم جاى خالى (بياض) زيادى باقى مى ماند. اين نكته در مورد جاهاى خالى اطراف خاتمة الكتاب و قسمت هاى درونى جلد (غاشيه) نيز صادق است.
اين جاهاى خالى, خصوصاً ظهرالكتاب, براى هرگونه يادداشت و در وهله اول يادداشتهاى مربوط به تملك (تمليكات, تملّكات) و نقش هاى مهرها (خواتم, طوابع) جاى بسيار مناسبى است.
نشانه هاى مالكيت از نظر تعيين تقريبى تاريخ اثر و نيز تاريخچه نسخه حايز اهميت است. گاه در يادداشتها عين خط دانشمندان بزرگ به دست مى آيد و تملك نسخه توسط يك نويسنده شناخته شده مى تواند بر اصالت اثر بيافزايد; زيرا اين امكان وجود دارد كه متن توسطمالك تصحيح شده باشد. همچنين اطلاعاتى درمورد عنوان اثر, نويسنده و يا اصل نسخه از خلال اين يادداشتها به دست مى آيد و مى توان اين اطلاعات را به عنوان منبع براى شناسايى اثر به خدمت گرفت. متن زير به عنوان نمونه ذكر مى گردد:

بسم الله الرحمن الرحيم لقد انتقل اليّ هذا الجلد الحادى عشر من بحارالانوار و هذا كتاب نسخة الاصل و فى اغلب صفحاته خط المصنّف العلّامة المجلسى ره (= رحمه الله) فصار من عوارى الزمان لدّى فى سنه 1362 الافقر مصطفى […؟] الحسينى الخوانسارى [مهر].
ييادداشتهاى تملك از عبارت بسيار كوتاه تعلق (من كتب) تا تركيبهاى اختصارى مانند بسمله (بسم الله, باسمك تعالى), حمدله (الحمدلله), تصليه (صلى الله عليه و سلّم) و بعديه (اما بعدٌُ يا بُعد) و عبارتهاى بلند را در برمى گيرد. از باب مثال, متن تصوير شماره يك به شرح زير:
بسم الله خير الأسماء, الحمدلله و اهب العطايا و الصّلوة, على رسوله سيّد البرايا و آله سيّما علي§ طلاّع الثنايا و بعد فهذه من جملة مواهب الله تعالى عليّ بلطفه العميم و كرمه العظيم انا اقل الخليقة بل اللّاشئ فى الحقيقة ابن محمدتقى محمدجعفر باقر غفرالله سبحانه له و لو الديه و لجميع من دخل فى بيته و ادخلهم فى جنات النعيم و لا اقول هذا ممّا اتملك لعدم كونى مالى لهُُ [كذا] و قابلا اياه بل من عوار [ى] الزمان لدى العبد الغريق فى بحر العصيان الراجى من الله ذى الامتنان ان يستر عيوبه بذيل الغفران اتم الله الاستفادة منه لى و لجميع الاخوان و من [كذا] صلّى على سيّدنا محمد و آله الّذين هم لشجرة الشفاعة اغصان كتبه صاحبه باقر [مهر پاك شده].
ييادداشتهاى تملك در بسيارى از موارد به جهت رعايت اختصار به صورتهاى كوتاه شده نوشته شده است: حمدله, تصليه, حسبله (حسبنا الله و نعم الوكيل) (لا حول و لاقوة الابالله) و استغفار (استغفرالله) و قسمت آخر يادداشت عموماً به اين صورت است: حامداً مصلياً مُسلّما محسبلاً محوقلاً مستغفراً. و يا حامدا ً للّه مُصلياً على نبيّهِ مستغفراً لذنوبه.
در بسيارى از موارد به جاى بسمله و حمدله, كلمه (هو) (=الله) به كار برده شده و كلمه (هو) نيز عموماً با كلمات مناسبى مانند المنّان, الوّهاب و المالك توصيف شده است. تعبيرات ديگر از اين باب عبارتند از: هوالباقى, هوالقهّار, هو حسبى, هوالله, لا [اله] سواه و مانند اينها. بيشتر يادداشتها داراى تعبيرات گوناگونى است كه همه حكايت از بى اعتبارى و موقت بودن مالكيت مى كند و به وضوح انديشه اسلامى امانت را نشان مى دهد. از باب مثال به جمله هاى زير اشاره مى شود: كيفَ اقول هذا فى ملكى و المُلك لله الواحد القهّار (تصوير شماره 11), كيف اقول هذا ملكى ولله مُلك السموات والارض بل من عوارى الزمان (تصوير شماره 21), كيف اقول هذا ملكى و كُنتُ مملوك الله تعالى (تصوير شماره 15), مالك هذا المملوك مملوك مالك المُلوك (تصوير شماره 20).
تعبيرات زير نيز در متون مختلف آمده است:
1. لـ, صارَلـِ, صار الى, كان لِ;
2. فى ملك, فى ملك و تصرّف, دخل فى ملك, آلَ فى ملك, صارَفى ملك, انتظم (انسلك) فى ملك, فى سلك ملك, صار ملكاً لـِ, استقرّ فى ملك, سُعدِ و استسعد بملكه;
3. ملكه, مالَكَه, تملّكه, بالأستكتاب, فاز بتملّكه, من تملّكات, من متملّكات, من جملة متملّكات, شُرف (تشرّف) بتملّكه, تملّكتُهُ بالشّراء الشّرعى ممّا تبرّكه بتملّكه, من ممتلّكمات, استملكه;
4. فى حوزة, فى حيازة, صاحبه, استصحبهُ, تشرّف باستصحابهُ, احرزهُ, اجتناه, اقتناه, اقتناه من ماله لنفسه, من قنية, اشتراه, اشتريته من متحصّلات;
5. من كتب, من جملة كتب, صارمن كتب, فى نوبة, آل (دخل , صار) فى نوبة, ساقتة النوبة الى فى دول, (ثم) صار فى دول, (ثم) انتقل اليّ, انتقل ابتياعاً اليّ, انتقل بالاِرث اليّ, ورثه;
6. اعارهُ الزمان لـ, من عوارى الزمان ([الـ] دهـ) اليّ (عندَ), انتقل من عوارى الزمان اليّ, استعرتهُ من الدهر و صار برغمى ملكى, مما اداره الدوران و اودعه الاوان لـ, من ودايع الدهر اليّ (لديّ) ثم استودّعه الله فى يد, مما استودعه الزمان اليّ, من مستودعات الدهر عليّ [ظ: الى] (الديّ) ثم ساقه الزمان الخّوان لديّ, مما ساقه الدهر اليّ, مما ساقه يد القدرة (التقدير) اليّ;
7. مما انعّم الله عليّ, من نعم الله, من (فيض) فضل الله عليّ, من تفضّلات الله عليّ, مما منحه تعالى عليّ, مما حباه الله عليّ, من مواهب سبحانه و تعالى, مما منّ الله عليّ, من منن المنّان عليّ, منون من منين مَن مَنَّ مِن منينهِ عليّ, منون من منين منّ عليّ بمنّه, من كرم الله و امانه على.
نام مالك تقريباً بدون استثنا با دعا تكميل مى شود; از باب مثال: عفاالله عنه, غفرالله له, لطف الله به, تاب الله عليه, فسّخ الله فى أجَلِه, افاض الله عليه. ايّده الله. چنانچه يادداشت تاريخ داشته باشد, بيشتر به صورت ارقام است و نه به صورت حروف. اعداد عموماً در قسمت بالا و در برخى از موارد نيز در قسمت پايين كلمه سنه يا علامت منحى كه نشانه سنه است, قرار دارد. در قرن سيزدهم هجرى و آغاز قرن چهاردهم كوتاه كردن تاريخ به سه يا دو رقم متداول شد. به اين ترتيب 214 يعنى 1214 ولى 14 مى تواند به صورت 1214 يا 1314 مورد تفسير قرار گيرد.
نام ماهها به صورت كامل, يا تركيب شده با صفات تجليل و از اواخر قرن دوازدهم به بعد به خصوص به صورت خلاصه شده آمده است. از نظر ترتيب, تاريخ بالاى علامت سنه, روز و علامت اختصارى ماه پايين علامت سنه قرار دارد. از باب مثال: 1243/2ب = دوّم رجب 1343.
علامت هاى اختصارى معمول به اين شرح است:
محرم: م; صفر: ص; ربيع الاول: را, ع ل, ع1; ربيع الثانى: ر, ر2, ع2; جمادى الاولى: جا, ج, ج1; جمادى الاخرة: ج, ج2; رجب: ر, ب; شعبان: شع, ش; رمضان: مض, ن; شوال: ل, ش; ذوالقعده: قع, ذا; ذوالحجه: ذ.
علاوه بر تاريخ, در برخى از موارد, يادداشتها داراى نام محل است و يا مانند خاتمة الكتاب با علامتهاى اختصارى, از جمله م (تمّ), هى يا هـ (انتهى) و ام يا لم (آمين) به پايان مى رسد.
ييادداشتهاى خواننده (مطالعات) نيز با تملك اثر ارتباط نزديك دارد. اين نوشته ها بيشتر كوتاه است و از خوانده شدن كتابِ مشخص و يا بخشى از كتاب توسط شخص خاصى خبر مى دهد. اين گونه يادداشتها با اين كلمات آغاز مى شود: طالع, طالع فى, نظر فى, و در موارد نادرى نيز: وقف علي§, تأملّهُ, استنار منه به كار برده شده است. در برخى از موارد فعل طالع با ملك آمده و نشان روشن اين است كه مالك, خود آن را خوانده است. از باب مثال: طالعهُ مالكهُ يا مَلكهُ و طالعه فلان بن فلان الفلانى.
ييادداشتهاى تملك بيشتر داراى نقش مهر اختصاصى است. شكل و اندازه مهرها, به صورت نگين انگشترى و بسيار متفاوت است, از جمله دايره, بيضى, مستطيل, مربع, شش گوش و هشت گوش. بر حسب درون نقش يا برون نقش بودن, نقش مهر به رنگ سفيد يا سياه ظاهر مى شود. در بيشتر نقش مهرهاى نسخه ها ى خطى عربى, قسمت حكاكى شده به صورت سفيد (درون نقش) و زمينه سياه است. مهرهاى انگشترى بيشتر از نقره و مس است, زيرا در اسلام استفاده از طلا براى مردان حرام و دست كردن حلقه هاى برنجى و آهنى مكروه است.
متن مهرهاى عربى معمولاً ساده است و شامل نام شخص (به صورت كوتاه و بدون القاب) و يك عبارت علامت گونه است. متن مهر, مانند يادداشت تملك, حكايت از فروتنى شخص نسبت به خداوند دارد, عبده (به معنى بنده خدا) غالباً قبل از نام شخص قرار دارد و عبارتهاى آغازين ديگر مانند: المتوكل على الله, المعتصم بالله و افوّض امرى الى الله. اگر نام مالك در قرآن كريم آمده باشد, عبارت مناسب از كلام الله انتخاب مى شود; از با مثال اذا جاء نصرالله (سوره نصر, آيه يكم) براى شخصى به نام نصرالله مناسب است. گفتارها و دعاها نيز در اين باب مورد توجه قرار دارد; از جمله المؤمن حيّ فى الدّارين, عبده الراجى لطف على, محمد والعترة الطاهرة شفيع يحيى فى الآخرة, ادركنى عليّ بن ابى طالب, يرجو حسن الختام السيد عبدالسلام. آوردن تاريخ نيز به عنوان جزيى از متن مهر مرسوم است.
وقف نامه ها (وقفيّات, تحبيسات) به خاطر ماهيت و نقش خاصى كه دارند, مقوله جداگانه اى از نشانه هاى تملك به حساب مى آيند. يادداشتهاى وقف متون, بسيار كوتاه وغالباً حتى بدون اشاره به موارد وقف يا موقوف اليه است تا اسناد كامل فقهى را شامل شود. نسخه هاى خطى وقفى را مى توان به آسانى شناخت; زيرا بدون استثنا كلمه وقف يا عبارت وقف لى يا (على) الله در قسمت بالاى صفحه, و يا سرتاسر روى صفحه قيد شده است (نگاه كنيد به تصوير شماره 4). يك وقف نامه كامل شامل بخشهاى زير است:
1. بسملة يا حمدله يا هر دو; 2. صيغه وقف, وقف و حبس و سبّل و حرّم و اَبَدَّ و تصدّق; 3. نام واقف; 4. مورد وقف يا موقوف يعنى تعداد جلدها و عنوان/ عنوانها و كتاب/ كتابها; 5. مصرف وقف, موقوف عليه در اين مورد معمولاً نام كتابخانه است; 6. شرايط واقف; 7. تاريخ وقف; 8. شهادت (اشهاد) با ذكر نام شهود.
در اين جا سه نمونه وقف نامه ارائه مى شود:
وقف هذا الكتاب الشريف سلطان محمدبن قطب الدين وقفاً عاماً تقريباً [ظ: تقرّبا] الى الله تعالى و التمَس للناظرين فيه ان يدعولهُ ولو الديه قربةً الى الله تحريراً فى جمادى الاولى سنه 1083 (مهر كوچك بيضى: عبدهُ سلطان محمد؟ 1563)
*
وقف و حبس و سبل جامع هذا الكتاب, فقير رحمة ربّه العليّ احمدبن احمد بن عوض المقدسى الحنبلى على عامّة طلبة العلم و جعل مقرّهُ بزاوية الشيخ احمد السحيمى فمن بدله بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه.
*
بسم الله الرحمن الرحيم وقف و حبس و سبّل و ابّد العبد الفقير الى الله تعالى, ابوسعيد سيف الدين بكيم [؟] الساقى الملكى الناصرى ـ اعاد الله عليه من بركات القران العظيم ـ جميع هذه الربعة و عدّتها ثلاثون جزءاً على المسلمين كافةً ينتفعون بها فى القراءة و النقل و المطالعة و جعل مستقرّها بالتّربة الّتى تعرف بانشاءها بالقرافة الصغرى المجاورة, لحوش الملك الظاهر يجرى الحال فى ذلك كذلك على ان يرث الّله الارض و من عليها و هو خير الوارثين. و جعل الواقف المذكور بأعاليه النظر فى ذلك لنفسه طول حياته ثم من بعده لأولاده الأرشد فالأرشد فاذا انقرضت الذرية و لم يبق منهم احد يكونا لنظر لمن يكون شيخاً بالتربة المذكورة. يجرى الحال فى ذلك كذلك. فحرام حرام على من غيّره او بدّله فمن بدلّه بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدّلونه ان الله سميع عليم. و شرط الواقف المذكور بأعاليه ان هذه الربعة بكمالها يكون مستقرّها بالقبة المباركة و انها لاتخرج من التربة المباركة و لاتُعار و لاتَخرج الالاصلاح و وقّع الاشهاد بذلك فى السابع و العشرين من شهر جمادى الاخرة سنة ستة و عشرين و سبمائة.

يادداشتها
در اين قسمت عنوان منابع اروپايى به فارسى ترجمه شده است. كتابشناسى كامل اثر طبق شماره عنوان در قسمت لاتين آمده است.
1. محل و تا ريخ در نسخه هاى خطى عربى, فهرست توصيفى مجموعه اى از نسخه هاى خطى عربى متعلق به اى. جى بريل(1). (ليدن, 1987). ص116 و منابع تاريخ ادبيات عربى(2) (و يسبادن, 1976) ج1, ص16. در اين اثر يادداشتهايى كه با (كتبه لنفسه) شروع مى شود به صورت جداگانه تلقى شده است.
2. صلاح الدين المنجد. الكتاب العربى المخطوط الى القرن العاشر الهجرى (قاهره, 1960). ج1, الواح 64, 66, 67, 69, 70 ـ 79.
3. فهرست نسخه هاى خطى عربى در كتابخانه موسسه مطالعات اسماعيلى(3) (لندن, 1985). ج2, شماره 41, 87, 111, 133, 197, 239 و 245. در علم انشاء, اين يادداشتها به مستند معروف است. نگاه كنيد به احمدبن على قلقشندى (ف821). صبح الاعشى فى صناعة الانشأ. (قاهره, 1383هـ). ج6, ص264 ـ 265.
4. از باب مثال نگاه كنيد به فهرستى از نام مالكان كه از سماعات نسخه اى از رساله شافعى استخراج شده است. محمدبن ادريس شافعى (ف204). الرسالة. به اهتمام احمد محمد شاكر. (قاهر, 1358هـ). ص25 ـ 27.
5. وجه الكتاب با ظهر الكتاب مترادف است. ولى ناقض جالب توجهى در مورد ظهر الورقه و وجه الورقه كه به ترتيب به معناى پشت و روى ورق به كار مى رود, وجود دارد. در منابع جديد طرة الكتاب نيز براى پشت برگ يا پشت ورق اوّل به كار برده شده است. نگاه كنيد به عبدالكريم امين. (ملاحظات فى قواعد فهرست المخطوطات). المورد 5 (1976). ص154 و المنجده الكتاب العربى, ج1, لوح 59.
6. احمد حسينى. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه عمومى حضرت آيت الله مرعشى (قم, 1395هـ.) ج1, لوح شماره 251. اين مجموعه ده جلدى, حاوى 1690 تصوير سياه و سفيد, براى مطالعه در مورد خط شناسى فارسى و عربى از اهميت خاصى برخوردار است. جلد20 در 1370 منتشر شده است (مترجم).
7. (هو), غالباً در نسخه هاى خطى شيعه ديده مى شود. برخى از متكلمان اسلامى بر اين عقيده هستند كه كلمه (هو) اسم اعظم است و بر خاتم سليمانى آمده است. از باب مثال نگاه كنيد به مقاله (اسم اعظم خداوند)(4) (ناپل, 1967). ص10 ـ 11; (خاتم سليمانى) (5) (1944). ص145 ـ 150; احمدبن على بونى (ف622). (شرح جلجلوتيه الكبرى) در منبع اصول الحكمة للبونى (بيروت, بدون تاريخ). ص171 ـ 182.
8. صفات مشعر بر عبوديت, به صورت بسيار متنوع توسط نويسندگان, كاتبان و مالكان به كار برده شده است. علاوه بر تعبيرهايى چون اقل الخلق, افقر الخلق, احقر الانام, اضعف العباد, تعبيرهايى متعدد ديگرى نيز ديده مى شود, از جمله الضعيف, الفقير, الحقير اللهيف, الآسف, المذنب, المسكين, النحيف, الذليل, الجانى, الاثيم و غيره.
9. در اين مورد بايد توجه داشت كه از حدود قرن سيزدهم استفاده از خط رقعه رواج يافت كه در آن شيوه نوشتن دو و سه (2,3) با شيوه نسخ (2و3) تفاوت داشت.
10. صفات مشعر بر تجليل ماههاى اسلامى عبارتند از: الحرام براى محرم, رجب, الخير يا الظفر براى صفر; المرجب, الاصم, الاصب, الفرد براى رجب, المعظم براى شعبان و رمضان, المبارك براى رمضان وشوال, المكرم براى شعبان يا شوال. از باب مثال نگاه كنيد مقاله (نامهاى تجليلى و نامگذارى جديد ماههاى عربى)(6) (1918). ص228 ـ 336.
11. محل و تاريخ در نسخه هاى خطى عربى: 41.
12. حسين على محفوظ, (العلامات و الرموز عند المولفين العرب قديماً و حديثاً. التُراث الشعبى. يك (4 ـ 5) (1963 ـ 1964). ص33 ـ 37 (447 ـ 451); راهنماى سندشناسى تركى عثمانى(7) (ورشو, 1955). ص69.
13. فهرست مختصر نسخه ها خطى عربى در كتابخانه چستربيتى(8) (دابلين, 1955 ـ 1956). ج1, لوح اول; ج2, الواح 43 و 59; ج4, لوح 131; خط شناسى عربى, مجموعه از متون عربى از قرن اول هجرى تا سال1000(9) (قاهره, 1905). ج2, لوح 167); فهرست كتابخانه حضرت آيت الله مرعشى, ج4, شماره 1548, ج5, شماره 1704, ج9, شماره 3486 و ج10, شماره 3773; خيرالدين زركلى. الاعلام ويرايش چهارم (بيروت, 1979). ج5, ص54.
14. در عربى كلمه هاى زير براى مهر يا نقش آن به كار برده شده است: خاتِم: خاتم (ج: خواتم), خاتم (ج: خواتيم), خيتام (ج: خياتيم), طابِع, طابَع (ج: طوابع) همچنين مطبع و ميفق نگاه كنيد به عبدالله بن عبدالعزيز بغدادى (قرن سوّم). (كتاب الكتاب و صفات الدواة و القلم و تصريفها). به اهتمام هلال ناجى, المورد, 2 (2) (1973). ص54; محمدبن يحيى صولى (ف335). ادب الكتاب, به اهتمام محمد بهجة الاثرى. (بغداد, 1341هـ); عبدالله بن محمدبن السيد البطليوسى (ف521). الاقتضاب فى شرح ادب الكتاب (بيروت, 1973). ص 96 ـ 98.
15. دايرة المعارف اسلام, طبع نخست, مقاله (خاتم), ج2, ص921 ـ 924; دايرة المعارف اسلام. طبع دوم مقاله (خاتم) ج4, ص1102 ـ 1105, همچنين نگاه كنيد به تحقيق پيرامون مهرهاى عربى, فارسى و تركى(10) (وين, 1849). اين اثر حاوى 72 نقش مهر است.
16. تعبيرهاى ديگرى كه توسط حكمرانان, وزرا و كتّاب در دوره متقدم حكومت اسلامى به عنوان شعار يا علامت به كار رفته به اين شرح است: اعتصمت بالله, اعتمادى على الله, استعنتُ بالله, توكلت على الله, اعتضدت بالله وحده, الله حسبى, الله املى, اللّه وليّ, المنة لله, الله مفتح الابواب. نگاه كنيد به اسناد اصيل از ديوان خلفاى فاطمى(11) (لندن, 1964). ص123 ـ 165. براى علامتهاى ديگر نگاه كنيد به قلقشندى. صبح الاعشى. ج6, ص352 ـ 356 و اثر شماره 10.
17. فهرست نسخه هاى خطى عربى در كتابخانه موسسه مطالعات اسماعيلى, ج2, شماره 121 (يادداشت شماره 3 همين اثر).
18. نگاه كنيد به تصاوير 8, 9 و15 اثر حاضر و محل و تاريخ …: 116 (يادداشت شماره1).
19. ملخص دايرة المعارف اسلام, مقاله (وقف). ص624 ـ 628.
20. قلقشندى. صبح الاعشى, ج14, ص353 ـ 354; احمد عبدالوهاب نويرى (ف733), نهاية الارب فى فنون الادب. (قاهره, بدون تاريخ), ج9, ص156 ـ 160.
21. فعل اوقف نيز به كار برده شده است. برخى از قديمى ترين وقف نامه ها كه بيشتر از داخل جلدهاى دور انداخته به دست آمده, در دو مقاله زير آمده است: (اشياء متعلق به قيروان, قرن نهم تا سيزدهم)(12) (تونس, پاريس, 1948). ص105, 106, 124, 128, 145, 175, 176, 180, 210. و (مجموعه نسخه هاى خطى كهن قران در استانبول).(13) (پاريس, 1983). ص145 ـ 165.
22. كتابخانه هاى عمومى و نيمه عمومى اسلامى در بين النحرين, سوريه و مصر در قرون وسطى(14). (دمشق, 1967). در فصل سوّم بخصوص به شيوه وقف كتاب پرداخته است. ص310 ـ 313.
23. حسينى. فهرست. ج2, شماره 407.
24. زركلى. اعلام. ج4, ص203.
25. فهرست نمايشگاه قرآنهاى خطى در موزه بريتانيا.(15) (لندن, 1976). لوح 19. براى نمونه هاى ديگرى از وقف نامه ها نگاه كنيد به المنجد. الكتاب العربى. الواح 53 و 86; محل و تاريخ در نسخه هاى خطى عربى. ص808 (يادداشت شماره1); منابع تاريخ ادبيات عربى. ص28 (يادداشت شماره 10); (يادداشتهايى در مورد نسخه هاى كهن ادب الكاتب ابن قتيبه). (1960 ـ 1961). ص180; فواد سيد, (نصّان قديمان فى اعارة الكتب). مجلة معهد المخطوطات العربية, ج4, 1958), لوح 7, بعد از صفحه 128. ترجمه فارسى اين مقاله در پايگاه محمد النديم در كتابشناسى. تأليف محمدحسين ساكت (1368) آمده است (مترجم).

كتابشناسى آثار به زبان اروپايى
1. P.S. van koningsveld and Q. al-samarrai. Localities and dates in Arabic manuscripts. Descriptive catalog of a collection of Arabic manuscripts in the possession of E.J. Brill (Leiden, 1978).
2. R. Sellheim. Materialen zur arabischen Literaturgeschichte (Wiesbaden, 1976).
3. A. Gacek. Catalogue of Arabic manuscripts in the Library of the Institute of Ismaile Studies (London, 1985).
4. G.C. Anawati, "Le nom supreme de Dier", Atti del Terzo Congresso di studi Arabi e Islamici, Ravello, settembre 1966 (Napoli, 1967).
5. J. McG Dawkins, "The seal of solomon", Journal of the Royal Asiatic society (1944).
6. E. Littman, "Uber die Ehrennamen und Neubennungen der islamischen Monate", Der Islam, 8 (1918).
7. A. Zajaczkowske and J. Reychman. Zarys dyplomatyki osmansko-tureckiej (Warszawa, 1955).
8. A.J. Arberry. A handlist of the Arabic manuscripts (The Chester Beatty Library), (Dublin, 1955-1966).
9. B. Moritz. Arabic paleography, a collection of Arabic texts from the first century of the Hidjra till the year 1000 (Cairo, 1905).
10. Freiherr Hammer-Purgstall. Abhandlung uber die siegel der Araber, perser und Turker (Wien, 1849).
11. S.M. Stern. Fatimid decrees, original documents from the Fatimid chancery (London, 1964).
12. G. Marcais and L. Poinssot. Objects kairouanais, IX au XIII siecles (Tunis, Paris, 1948).
13. F. Deroche, "Collections de manuscrits anciens du Coran a Istanbul, rapport preliminaire", Etudes medievales et patrimoine turc, ed. by J. Sourdel - Thomine (paris, 1983).
14. Y. Eche. Les bibliotheques arabes publiques et semi publiques en Mesopotamie et en Egypte au moyen age (Damas, 1967).
15. M. Lings and Y. H. Safadi. The Quran catalogue of an exhibition of Quran manuscripts at the British Library, August 1976 (London, 1976).
16. S.A. Bonebakker, "Notes on some old manuscripts of the Adab al-Katib of Ibn Qutayba ة", Oriens 13-14 (1960-1961).

آيا نويسنده مى تواند قاضى كتاب خود باشد
اسفنديارى محمد

پَر مساز از كاغذ و از كُه مپر
كه در اين سودا بسى رفته است سر
مثنوى, دفتر ششم

ظريفى را گفتند كه انسان جايزالخطاست. بى درنگ گفت: اين سخن خطاست; بلكه انسان واجب الخطاست! گذشتگان ما نيز اين سخن را آويزه گوشمان كرده اند كه: الانسان محل السهو و النسيان. و ناگفته پيداست كه نويسندگان نيز مانند ديگر مردم, خطا مى كنند و مى لغزند و سكندرى مى خورند. با اين تفاوت كه نويسندگان هوشمند بر خلاف توده هاى مردم, يك خطا را دو بار نمى كنند! ورنه, در خطا كردن و لغزيدن, چون ديگران هستند. از اين روست كه گفته اند: لكلّ جواد كبوة و لكلّ عالم هفوة. و نيز گفته اند: گناه آيد ز كيهان ديده پيران / خطا آيد ز داننده دبيران.
پس در سهو و خطا, تفاوتى ميان عالم و عامى نيست. سهل است كه در يك مورد, امكان خطاى دانشمندان, چه بسا بيشتر از عوام مردم نيز باشد و آن هنگامى است كه دلبستگان و گرايش ها در ميان باشد. اينجاست كه ديده شده چه دانشمندان بزرگى, از قلّه دانش به درّه عصبيّت فرو غلتيده اند و به لحاظ دلبستگى به موضوعى, از عوام نيز منحط تر گرديده اند. ماجراى نحوى و كشتيبان كه مولوى در مثنوى به آن اشاره كرده است, حكايت از هيمن موضوع مى كند. مرد نحوى كه علم نحو آموخته بود, چندان دلبستگى به علم خويش داشت كه به كشتيبان گفت: هيچ از نحو خواندى؟ گفت: لا/ گفت: نيم عمر تو شد در فنا.
قضاوت نويسنده درباره كتابش نيز, قضاوت در موضوعى است كه به آن دلبستگى و تعلق دارد. كتاب نويسنده, حاصل عمر اوست و نشانگر انديشه و سليقه و هنر او. و دور مى نمايد كه نويسنده اى بتواند قاضى كتاب خود, يعنى قاضى انديشه و سليقه و هنر خود باشد. بيهود نيست هنگامى كه از نويسندگان پرسيده مى شود كداميك از كتاب هايتان را بيشتر مى پسنديد, غالباً چنين پاسخ مى دهند: كتاب هاى هر نويسنده مانند فرزندان اوست; و همانطور كه پدرى نمى تواند ميان فرزندان خود تبعيض قائل شود, يك نويسنده نيز نمى تواند ميان كتاب هاى خود فرق بگذارد. پس, از اينجا مى توان دريافت كه دلبستگى نويسندگان به كتاب هايشان, دست كم مانند دلبستگى آنها به فرزندانشان است. و از آنجا كه( همه كس را عقل خود به كمال نمايد و فرزند خود را به جمال)(1). كتاب هاى نويسندگان كه نشانگر عقل آنهاست (عُقُولُ الفَضَلاءِ فى أطراف اقلامِها)2 و به مثابه فرزندانشان, لاجرم در ديده آنها به( كمال) و( جمال) است. بنابراين قضاوت نويسندگان درباره كتاب هايشان, مقبول و مسموع نيست. درست گفته اند كه: كلّ امرء فى نفسه عاقل/ يا ليت شعرى فمن الجاهل. يعنى:
گر از بسيط زمين عقل منعدم گردد
به خود گمان نبرد هيچكس كه نادانم
فرنگى ها به كسى كه بيمار يا ديوانه نوشتن است و از ديدن نوشته خود لذت مى برد,(گرافومانياك)(Graphomaniac) مى گويند: ظاهراً در فارسى, واژه اى معادل گرافومانياك ساخته نشده است. اما عبيد زاكانى قرن ها قبل در رساله خود, واژه ( المخبّط) را چنين تعريف كرده است: آنكه خود شعر خواند و خود سرجنباند3. فى الواقع هر نويسنده, تا اندازه اى( گرافومانياك) است.اين, هم حُسن است و هم عيب. بدين لحاظ حُسن است كه اگر نويسنده اى عشق به نوشتن نداشته باشد و از ديدن نوشته اش لذت نبرد, رغبت به نوشتن پيدا نمى كند. و از اين رو عيب است كه نويسنده در قضاوت درست درباره نوشته اش, توفيق نمى يابد. پس عشق به نوشتن خوب است, اگر( و در( اگر) نتوان نشست) اين عشق, نويسنده را در قضاوت درست درباره نوشته اش گول نزد و حجاب ديده اش نشود. پيشوايان ما گفته اند: مَن عَشِقَ شَيئاً اعشى بَصَره … فَهُوَ يَنظُرُ بِعين غَيرِ صَحيحَة4.
دليل ديگرى كه نشان مى دهد نويسنده نمى تواند قاضى كتاب خود باشد, اين است كه هر نويسنده پس از چندى كه به كتابش مى نگرد, نادرستى ها و كاستى هايى در آن مى بيند كه در گذشته به آن وقوف نداشته و كتابش را در آن هنگام كامل و بى نقص ـ البته در همان حدّ خود ـ مى پنداشته است. هيچ نويسنده اى نيست كه بتواند مدعى شود نخستين كتابش درست مانند آخرين كتابش است; مگر اينكه آن نويسنده يا پيشرفت نكرده باشد و در فاصله ميان اولين و آخرين كتابش, همچنان درجا زده باشد, و يا اينكه استحضار به پيشرفت خود نداشته باشد. ورنه, همه نويسندگان, هنگامى كه به كتاب هاى گذشته خود مى نگرند, كاستى ها و نادرستى هايى در آن مى بينند كه در گذشته, هيچ اطلاعى از آن نداشته و از اين رو, رضايت به چاپ آن داده بودند, بنابراين هنگامى كه نظر نويسندگان درباره كتاب هاى سابقشان تغيير مى كند, يعنى قضاوت آنها در سابق, درست و واقع بينانه نبوده است. و البته كه اين حكم, درباره كتاب هاى جاريشان نيز صدق مى كند.
عماد كاتب اصفهانى, سخن عالمانه اى درباره روانشناسى نويسندگان گفته كه بسيار ارزنده است. وى مى گويد:
انى رأيت انه لا يكتب انسان كتاباً فى يومه الاّ قال فى غده: لو غيّر هذا لكان احسن و لو زيد كذا لكان يستحسن و لو قدّم هذا لكان افضل و لو ترك هذا لكان اجمل. و هذا من اعظم العبر و هو دليل على استيلاء النقص على جملة البشر5.
اين سخن عماد كاتب, حكايت از حقيقتى ژرف مى كند و امروز مصداق بيشترى دارد. بنگريد كه ويليام فاكنر مى گويد:
هر بار كه آخرين كلمه اثرى را مى نويسم, پيش خود فكر مى كنم اگر مجال داشتم كه دوباره نويسى اش كنم, اين بار حتماً بهتر مى نوشتمش, شايد حتى صحيح تر6.
گذشته از اين, امروزه بسيارى از كتاب هاى مرجع و مهم كه تجديد چاپ مى شود, همراه با اصلاحات و اضافات است. و( اصلاحات) و ( اضافات) در تجديد چاپ كتاب, يعنى اينكه چاپ قبلى آن داراى( نادرستى ها) و ( كاستى ها) يى بوده و سپس نويسنده به آن متفطّن شده است. بنابراين ويرايش هاى مكرر يك كتاب و تجديد چاپ هاى اصلاحى آن بدين معنى است كه نظر نويسنده درباره كتابش ـ كه سابقاً آن را بى عيب مى پنداشت ـ تغيير كرده است. و البته كه باز هم تغيير خواهد كرد. در نتيجه, نبايد انتظار داشت كه نويسنده بتواند قاضى كتاب خود باشد و نظرى درست و قطعى نسبت به كتاب خود داشته باشد.
از اينها گذشته, نويسنده, مدّعى است; و اصولاً مدعى نمى تواند قاضى باشد. شرط قضاوت, بى طرفى است و شخص ذى نفع نمى توند قاضى درست رأيى باشد. به گفته سنائى:
همه چون از كتاب فهرست اند
جز تو را سوى خويش نفرستند
و به گفته نظامى:
هر كس در بهانه تيزهش است
كسى نگويد كه دوغ من ترش است
تا بدين جا مقصود ما اين بود كه روشن كنيم نويسنده نمى تواند قاضى خوبى براى كتاب خود باشد. اين حكم, اگر هم خيلى خوشبين باشيم, لااقل درباره بسيارى از نويسندگان صادق است. اكنون بايد راه چاره را بيابيم كه چگونه نويسندگان مى توانند به ارزيابى درست و واقع بينانه اى درباره كتاب هايشان بپردازند. فى الواقع آنچه تاكنون گفتيم, آيه يأس و نوميدى خواندن بود. اكنون بايد اميد دهيم و در جستجوى راه چاره باشيم.
براى اينكه نويسنده بتواند به ارزيابى درست كتاب خويش بپردازد, نخستين شرطش اين است كه شجاعت( انتقاد از خود) داشته باشد. اصطلاح انتقاد از خود( Autocriticism), چند دهه بيشتر نيست كه ابداع شده و گو اينكه غالباً در ادبيات سياسى از آن صحبت مى شود, اما در همه جا كاربرد دارد. با اينكه اين اصطلاح اخيراً ساخته شده و بشر به تازگى به اهميت انتقاد از خود پى برده, ولى در احاديث پيشوايان ما, دقيقاً به اين موضوع اشاره شده است. از امام حسين(ع) ـ روايت شده است: مِن دَلائِل العالِمِ اِنتقادُهُ لِحديثِه7. يعنى از نشانه هاى دانشمند اين است كه به انتقاد از سخن خويش بپردازد.
همچنين از اميرالمؤمنين على(ع) روايت شده است: العاقِلُ مَنِ اتّهَمَ رأيَه8. يعنى خردمند كسى است كه رأى خود را متهم كند.(نارست بشمارد)
در اينجا مقصود ما از انتقاد از خود, اين است كه هر نويسنده هنگام تحقيق و تأليف, بايد دو شخصيت داشته باشد: يكى نويسنده و ديگرى منتقد. به گفته لئون تولستوى:
در هر نويسنده اى همواره مى بايد دو شخصيت با هم وجود داشته باشد: يكى نويسنده و ديگرى منتقد9.
و به گفته آلكسى تولستوى:
در وجود يك نويسنده بايد در آن واحد يك( متفكر), يك( هنرمند) و يك( ناقد) با هم مشغول كار باشند. وجود يكى از اين مفروضات كافى نيست.( متفكر), فعال و دلير است. پاسخ( چرا) ها را مى داند, هدف هاى نهايى را مى بيند و نشانه هاى راهنما را مشخص مى كند.( هنرمند), احساساتى است و عواطف زنانه دارد. از هر طرف محاط در اين سؤال است كه( چگونه) كار را بايد انجام داد. به دنبال چراغ راهنما مى رود, نياز به( فارغ شدن) دارد; و گرنه پخش و پلا مى شود و تجزيه مى گردد. اگر از اين تعبير نرنجيد, مى گويم كه هنرمند( اندكى خُل است). ( ناقد) بايد از متفكر هوشيارتر و از هنرمند با استعدادتر باشد. ناقد, آفريننده نيست, بسيار سنگدل است10.
كوتاه سخن اينكه هر نويسنده, لااقل بايد دو شخصيته باشد: يكى نويسنده كه كارش خلق اثر است و ديگرى, منتقد كه همتش يكسره معطوف به نقد اثر. شخص دوم است كه نويسنده را يارى مى رساند تا به قضاوت درست درباره كتابش بپردازد. پس وجود او را غنيمت شماريم و پاس بداريم.
شرط ديگرى نيز هست كه به نويسندگان امكان مى دهد تا به ارزيابى درست كتاب خويش بپردازند. و آن, اينكه( انتقاد پذير) باشد. كافى نيست كه نويسنده اى به انتقاد از خود بپردازد. زيرا ممكن است در همان انتقاد از خود باز هم(خود) (انانيّت), دخيل و مؤثر باشد و نويسنده نتواند به ضعف هاى كار خود آگاه شود. بنابراين هر نويسنده علاوه بر انتقاد از خود, بايد انتقادپذير باشد. انتقاد را نه تنها از دوست خود, بلكه از دشمن نيز بپذيرد. روميان قديم گفته اند: به طرف مقابل گوش فرا ده. در اين صورت است كه نويسنده مى تواند به معايب كار خود پى ببرد و قضاوتش درباره كتابش, به حقيقت نزديك گردد.
ييكى از سنت هاى پسنديده كه همواره در ايران جارى بوده, اين است كه شاعران در انجمن هاى ادبى گرد مى آمدند و اشعارشان را براى نقد و اصلاح, در جمع ديگران مى خواندند. اين سنت سنّيه, متأسفانه فقط در انجمن هاى ادبى رايج بوده و در حالى كه لازم است نويسندگان نيز چنين انجمن هايى داشته باشند و چكيده و چگونگى كتاب هايشان را در حضور ديگران بيان كنند تا نقد و ارزيابى گردد. سزاوار است هر نويسنده كتابش را پس از تأليف و پيش از چاپ, براى ارزيابى به صاحبنظران دهد و انتقاداتى را كه به آن شده, گرد آورد و كتابش را اصلاح كند. يعنى خود, به ديگران نيشتر زند و تقاضا كند تا كتابش را نقد كنند و عيب هاى آن را آشكار سازند. به عبارت ديگر, هر نويسنده بايد به( استقبال از انتقاد) برود و اين, حدّ اعلاى( انتقادپذيرى) است. از امام صادق آل محمد(ع) بياموزيم كه مى فرمود:أحَبُّ إخوانى إليَّ مَن أهدى إليَّ عُيُوبى11.
كسانى كه به استقبال از انتقاد رفته اند, نتايج درخشانى به دست آورده اند. تى. اس. اليوت, شاعر نامدار انگليسى, پس از سرودن يكى از منظومه هاى خود, آن را براى نقد و بررسى به دوست شاعر خود داد. او بيش از دو سوم اين منظومه را دور ريخت و پاره هاى آن را پس و پيش كرد و بسيارى تغييرات ديگر در آن داد12. اليوت, آن منظومه را با همان تغييرات و اصلاحات منتشر كرد و نتيجه اينكه, كتابش پرآوازه گرديد و نام شاعرش بر سر زبان ها افتاد. پس خوب گفته است سعدى:( متكلم را تا كسى عيب نگيرد, سخنش صلاح نپذيرد)13. و نيز:
ستايش سرايان نه يار تواند
نكوهش كنان دوستار تواند…
هر آن كس كه عيبش نگويند پيش
هنر داند از جاهلى عيب خويش
مى گويند فردى ـ كه هنر مى دانست از جاهلى عيب خويش ـ كتابى نوشت و آن را پيش شيخ مرتضى انصارى برد تا بر آن تقريظى نويسد. شيخ نوشت: فيا مضيّع عمراً فى كتابته / فلا اضيّع عمرى فى قرائته14! تو عمرت را در تأليف اين كتاب تباه كردى; اما من عمرم را در خواندن آن تباه نمى سازم.
گفتيم كه نويسنده بايد انتقادپذير باشد تا بتواند به قضاوت درست درباره كتابش بپردازد. اكنون بيفزاييم كه شرط مهم انتقادپذيرى,(گوش بودن)15 در مقابل منتقدين است16. نويسنده انتقادپذير همان طور كه در مقام نويسندگى مى كوشد تا خوب سخن بگويد, در مقام انتقادپذيرى نيز بايد بكوشد تا خوب سخن بشنود. اميرالمؤمنين على(ع) به ما آموخته است كه: تَعَلَّم حُسنَ الأستِماع, كَما تعَلَّم حُسنَ القَول17. بسيارى از افراد در برخورد با منتقدين, پيش از آنكه بينديشند كه آنها چه مى گويند, مى انديشند كه چه به آنها بگويند. اما نويسنده انتقادپذير, نخست مى كوشد تا دريابد منتقدين چه مى گويند و مدعا و كُنه سخنشان چيست. فكر خود را مشغول نمى كند كه چه پاسخى به منتقدين دهد و كمين نمى كند تا ثابت كند كه آنها ياوه و بى اساس مى گويند. نويسنده اى كه با نگاه عاقل اندر سفيه به منتقدين خويش مى نگرد و آنها را مشتى افراد نادان مى داند كه سخنش را نمى فهمند, شنونده خوبى براى منتقدين نيست. چنين نويسنده اى ـ گو اينكه مدعى انتقادپذيرى باشد ـ انتقادناپذير است.
البته مقصود اين نيست كه نويسندگان, گوش به هر رطب و يابسى دهند و يكسره دست از كارشان بكشند كه فلان كس چه گفته و فلان آقا چه اظهار لحيه اى كرده است. اگر كسى ـ در مثل ـ اعلام كند ماه از پنير سبز ساخته شده, نمى توان انتظار داشت كه اخترشناس حرفه اى از پله هاى تلسكوپ خود پايين بيايد و در برابر او زانو بزند و سخن هاى او را بشنود18. پيداست كه مقصودمان اين حرفها نيست; بلكه مقصود اين است كه بايد در برابر انتقاد ـ گرچه آميخته به اشتباه ـ يكسره گوش بود و خود را محروم از نقد و نظر منتقدين نكرد.
دريغم مى آيد به حديثى از امام صادق(ع) در اين باره اشاره نكنم. از حضرتش روايت شده است: ثَلاثَة يُستدَلُّ بِها عَلى إصابَةِ الرّأى: حُسنُ اللِقاء و حُسنُ الاستِماع و حُسن الجَواب19. يعنى سه چيز نشانه نظر درست است: برخورد خوب, خوب شنيدن و پاسخ خوب. غالب افراد, تنها پاسخ خوب را نشانه نظر درست مى دانند. در مثل مى گويند:فلانى را ببين كه چه پاسخ خوبى ـ البته به زغم آنها ـ به منتقدين داد و چگونه مخالفينش را مُجاب كرد. در صورتى كه برخورد خوب( حسن اللقاء), خاصّه با منتقدين, و خوب شنيدن( حسن الاستماع), خاصه سخنان منتقدين را, از ديگر نشانه هاى نظر درست است. اساساً برخورد خوب, مقدّم بر خوب شنيدن است و خوب شنيدن هم, مقدم بر پاسخ خوب. طرفه اينجاست كه فردوسى نيز به پاره اول اين موضوع اشاره كرده است. گفت: به آموختن چون فروتن شوى/ سخن هاى دانندگان بشنوى.
بنابراين مادامى كه نويسنده اى برخورد خوب با منتقدينش نداشته باشد, يعنى بردبارى و فروتنى در برابر آنها نداشته باشد و در مقابل انتقاد گردن كشد و از كوره در رود, نمى توان شنونده خوب سخنان آنها باشد و مآلاً, نمى تواند خوب پاسخ دهد. در نتيجه, منتقدينش از رى گويند و از بغداد; آنها از بهر حسين در اضطرابند و او از عباس مى گويد جوابش.
در پايان توجه به اين نكته خالى از فايده نيست كه قضاوت نهايى و واقع بينانه درباره هر كتاب, به عهده تاريخ است. گذشت زمان به خوبى معين مى كند كه چه كتابى ارزنده است و چه كتابى به يك بار خواندن هم نمى ارزد. بشر هر چه به جلو مى رود, بهتر مى تواند به قضاوت درباره كتاب هاى گذشتگان بپردازد. زيرا قضاوت درباره هر كتاب در زمان تأليف آن, ممكن است توأم با حب و بغض و رعايت برخى ملاحظات و يا بر اثر كمى دانش باشد. اما گذشت زمان, هم ديده ها را از حب و بغض نسبت به كتاب ها پاك مى كند و هم بر دانش بشر مى افزايد و قضاوتش را درباره كتاب ها, واقع بينانه تر و علمى تر مى گرداند.
ويليام هزايت, نويسنده و منتقد انگليسى, مى گويد:
(كسى كه فقط در دوره زندگى خويش بزرگ به شمار آيد در حقيقت بزرگ نيست; آزمون بزرگى, صفحه تاريخ است.)20 اين حكم درباره كتاب ها نيز صادق است. امروزه ما بهتر مى توانيم درباره كتاب هاى گذشتگان( مثلاً كتاب هاى ارسطو و فرانسيس بيكن) قضاوت كنيم و قطعاً آيندگان ما نيز بهتر مى توانند درباره كتاب هاى معاصر ما قضاوت كنند. تاريخ, هم بى نظر و بى غرض است و هم گنجينه دانش همه نسل ها را يكجا در چنگ دارد. ارنست همينگوى درست مى گويد: تنها تأثير زمان است كه كتاب هاى خوب و بد را بررسى مى كند و از هم جدا مى سازد. 21بهتر از او, لرد آويبورى گفته است:
قانون( بقاى اصلح) درباره كتاب هم مانند همه چيزهاى ديگر جارى است. به اين جهت بايد كتا ب هاى قديمى را كه درمقابل حوادث روزگار پافشارى كرده و ا زميدان امتحان سرفراز بيرون آمده, مورد توجه قرار داد22.
چكيده سخن اينكه نويسنده نمى تواند قاضى خوب كتاب خويش باشد; مگر اينكه اولاً شجاعت( انتقاد از خود) داشته باشد( دو شخصيته باشد: يكى نويسنده و ديگرى منتقد); ثانياً ( انتقادپذير) باشد( كه شرط مهمش( حسن الاستماع) در برابر منتقدين است.) البته قضاوت نهايى با تاريخ است.23
فَاَمَّا الزَّبَدُ فَيَذهَبُ جُفاءً وَ اَمّا ما يَنفَعُ النّاس فَيَمكُثُ فِى الأرضِ.

پاورقى
1. گلستان سعدى. باب هشتم, در آداب صحبت.
2. عبدالواحد آمدى. غررالحكم و دررالكلم. ترجمه محمدعلى انصارى. (چاپ هفتم: تهران) . ج2, ص 502.
3.
4. نهج البلاغه, ترجمه سيدعلى نقى فيض الاسلام. خطبه 108.
5. عمر فروخ. تاريخ الادب العربى. (چاپ چهارم: بيروت, دارالعلم للملايين, 1984). جزء سوم, ص 419. اين سخن عماد كاتب را آقاى مهدى آذر يزدى به نظم آورده است كه چند بيت از آن براى مزيد فايده نقل مى شود.:
… گفت ديدم كه در جهان هر كس
سخن گرد كرد در دفتر
گرچه هنگام طرح و تدوينش
بر تتبع فزود و كرد هنر
چون زمان گذشت و باز بخواند
اندر آن يافت نقص هاى دگر
كاى دريغ اين چنين نبايستى
گرچنان بود, بود از اين بهتر…
6. صفدر تقى زاده,( خاطره و نامه هايى از ويليام فاكنر). در: كتاب سخن: مجموعه مقالات. (چاپ اول: انتشارات علمى, 1364). ص112. همو در جاى ديگر گفته است:( اگر مى توانستم آثارم را از نو بنويسم, مطمئناً بهتر از آنچه هست, مى نوشتم). محسن سليمانى. (مترجم) از روى دست رمان نويس. (چاپ اول: تهران, نشر هنر اسلامى. 1367). ص 45.
7. ابن شعبه حرّانى. تحف العقول. ترجمه محمدباقر كمره اى. تصحيح على اكبر غفارى. (تهران, كتابفروشى اسلاميه, 1400ق). ص 252.
8. محمدرضا حكيمى و ديگران. الحياة.(چاپ سوم: تهران, دفتر انتشارات اسلامى, 1360).. ج1, ص 163.
9. ميريام آلوت, رمان به روايت رمان نويسان. ترجمه على محمد حق شناس. (چاپ اول: تهران, نشر مركز, 1368). ص 275.
10. آلكسى تولستوى, رسالت زبان و ادبيات. ترجمه م. ح. روحانى.( چاپ اول: انتشارات گوتنبرگ و مازيار, 1353). ص 41.
11. محمدرضا حكيمى و ديگران, پيشين, ج 1, ص 171.
12. حسين معصومى همدانى. ( بيمارى هاى ويراستارى). در كتاب: برگزيده مقاله هاى نشر دانش(1) درباره ويرايش. (چاپ اول: تهران, مركز نشر دانشگاهى, 1365). ص 84 ـ 85.
13. گلستان, باب هشتم, در آداب صحبت.
14. مرتضى انصارى. زندگانى و شخصيت شيخ انصارى. (چاپ دوم: 1361) ص84.
15. اين تعبير را با توجه انتخاب كرده ام.( گوش بودن) در مقابل كسى, يعنى شنونده خوشبين بودن. حق ـ عزّ اسمه ـ در قرآن مى فرمايد: وَ مِنهُم الّذينَ يُؤذُؤنَ النَّبى وَ يَقُؤلونَ هُوَ اُذُن قُل اُذُنُ خَير لَكُم. يعنى برخى پيامبر را مى آزارند و مى گويند كه او گوش(شنونده خوشبين و زودباور) است. بگو گوش خوبى است براى شما. در اينجا مقصودمان اين است كه نويسنده نه تنها بايد شنونده سخنان منتقدين باشد, بلكه نسبت به آنها خوشبين نيز باشد تا محروم از سخن درست آنها نگردد.
16. شرط مهم تر براى انتقادپذيرى, مصونيت فرد از خودشيفتگى(narcissism) است. هنگامى كه فردى خودشيفته باشد, ابداً نمى تواند انتقادپذير باشد و گوشش بدهكار هيچ حرفى نيست. اما از آنجا كه نويسندگان فرهيخته مصون از خودشيفتگى هستند, لذا بدين مسأله اشاره اى نكرده ايم. اريش/ اريك فروم در كتاب دل آدمى و گرايشش به خير و شر, فصلى را به بيمارى خودشيفتگى اختصاص داده و واكنش فرد خودشيفته را در مقابل انتقاد, مورد بررسى قرار داده است. رجوع شود به كتاب ياد شده, ترجمه گيتى خوشدل, (چاپ دوم: تهران, نشر نو, 1363).
17. محمدباقر مجلسى. بحارالانوار: الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار.(چاپ دوم: بيروت, مؤسسة الوفاء, 1403). ج2, ص 43.
18. تعبيرى است دلچسب از مارتين گاردنر در كتابFads and fallacies in the name of science. ر. ك: مارتين گاردنر.( سودا زدگان دانش). ترجمه محمد باقرى. مجله دانمشند. (سال 27, شماره 312, مهر 1368). ص 54.
19. ابن شعبه حرّانى, پيشين, ص 338.
20. غلامحسين يوسفى, چشمه روشن: ديدارى با شاعران. (چاپ اول: تهران, انتشارات علمى, 1369). ص 748.
21. سيروس طاهباز.( مترجم). مصيبت نويسنده بودن.( چاپ اول: تهران, انتشارات به نگار, 1368). ص 57
22. لرد آويبورى. در آغوش خوشبختى. ترجمه ابوالقاسم پاينده, ص 60.
23. با توضيحات و اشاراتى كه آمد, پيداست كه مقصود ما از قضاوت تاريخ, آن چيزى نيست كه هگل مآبان تاريخ پرست مى گويند و زمان و تاريخ را ملاك حق و باطل و درست و نادرست مى دانند.

سالشمار حوادث پانصد ساله نخستين تاريخ اسلام
شکورى ابوالفضل

احداث التاريخ الاسلامى بترتيب السنين. عبدالسلام ترمانينى. (سوريه، دارالطلاس). 4ج، 1589«1718، وزيرى. سالشمار حوادث پانصد ساله نخستين
تاريخ اسلام
ثبت حوادث تاريخى به شيوه روز به روز، ماه به ماه و سال به سال، يكى از اسلوبهاى ريشه دار و قديمى تاريخنويسى است كه در فرهنگ تاريخنگارى مسلمين اصطلاحاً (حَولِيّات) ناميده مى شد و امروزه آن را (كرنولوژى)، (وقايع نگارى)، (گاهشمارى) و (تقويم تاريخ) مى نامند. در اين شيوه از تاريخنويسى، حوادث و رويدادهاى تاريخى به ترتيب زمانى و به گونه پى در پى ثبت مى شود و خواننده مى تواند با مطالعه آن علاوه بر آگاهى از متن رويدادها و حوادث، پيوند علّت و معلولى آنها را نيز به دست آورد و به ارزيابى و تحليل و كشف فلسفه واقعى رخدادهاى تاريخى توانا گردد.
در زمانهاى پيشين، دانشمندان مسلمان در اين زمينه كارهاى فراوانى انجام داده و به زبانهاى متعلق به حوزه اسلامى مانند عربى، فارسى، تركى و غيره تأليفات و آثار ارجدارى را در ثبت و نگارش (سال به سال رويدادها) پديد آورده اند كه مجموع آنها شايسته معرّفى در يك مقاله و حتّى در يك كتاب هستند. با اين همه بايد بپذيريم كه (گاهشمارى تاريخى) در عصر ما از شكوفايى و تكامل چشمگيرى بهره مند گرديده كه در گذشته به اين حدّ نبوده است. بنابراين ضرورت دارد كه قلمداران و انديشه وران مسلمان نيز علاوه بر مطالعه و ارزيابى تحليلى تاريخ پربار هزار و چهارصد ساله خود، براى پديد آوردن (گاهشمارهاى تاريخى) جامع و پيشرفته تر مربوط به جهان اسلام بكوشند. * يك كتاب جديد سالشمار حوادث تاريخ اسلام:
از آخرين كتابهايى كه در زمينه (گاهشمارى رويدادهاى جهان اسلام) تأليف و منتشر شده، كتابى به نام (احداث التاريخ الاسلام بترتيب السّنين) (يعنى رويدادهاى سال به سال تاريخ اسلامى در چهار جلد مى باشد كه توسط دكتر عبدالسّلام) ترمانينى از متولدين شهر حلب نگارش يافته است. اين كتاب كه توسط (دار طلاّس) در سوريه با حروفچينى، كاغذ و جلد خوب به چاپ رسيده، ويژه سالشمار حوادث پانصد ساله نخستين اسلام است و از مزاياى فراوانى بهره مند مى باشد كه سالشمارهاى پيشين اسلامى فاقد آن هستند. براى آشنايى هر چه بيشتر خوانندگان محترم با اين كتاب ارزشمند، اكنون در سه محور به معرّفى آن پرداخته مى شود و در پايان نيز گزيده اى از آن را در موضوع، (سالشمار نهضتها و انقلابهاى جهان اسلام در پانصد سال نخستين)، در معرض بهره مندى خوانندگان قرار مى دهيم.
الف ـ سبك تأليف كتاب و محتواى آن:
كتاب (احداث التّاريخ الاسلامى) به لحاظ شيوه تأليف و محتوايش در نوع خود تازه و بديع است. محتواى آن از سه قسمت جداگانه پديد آمده است كه در تمام آن ادامه دارد. مجموع چهارجلدى كتاب به دو بخش جداگانه تقسيم شده است. دو مجلد نخستين سالشمار حوادث جهان اسلام از آغاز هجرت تا سال 250 هجرى است و دو مجلّد بعدى آن نيز از سال 251 هجرى شروع شده و به سال 500 هجرى پايان يافته است.
مؤلف، در بخش اول كتاب بعد از آنكه در ضمن يك (پيشگفتار) روش كار و منابع تحقيق تاريخى خود را معرّفى كرده، هدف خود را از اين كار تاريخى بيان كرده و گفته است كه تاريخ را نبايد به اخبار پادشاهان و فرمانروايان و گزارش رخدادهاى جنگى و نظامى منحصر ساخت؛ بلكه تاريخ، بويژه تاريخ اسلام، بايد نشان دهنده جوانب و ژرفاى زندگى يك امت در زمينه ها و ابعاد گوناگون باشد و من نيز اين كتاب را با چنين انگيزه اى نوشته ام.
سپس نويسنده، ضمن يك مقدمه بلند و پژوهشى كه از صفحه 19 آغاز و به صفحه 168 پايان يافته است، سير و فلسفه حوادث را در تاريخ 250 سال نخستين جهان اسلام بررسى كرده و نكته هاى آموزنده و جالبى به دست داده است. اين مقدمه كه جنبه تحليل و تفسير تاريخى دارد، آكنده از مطالب مفيد است كه سالشمارهاى پيشين اسلامى فاقد آن هستند. بنابراين، بحث ياد شده از نوآوريهاى نويسنده كتاب در زمينه (سالشمار نويسى اسلامى) است. خوانندگان اين كتاب با مطالعه اين مقدمه، زمينه ذهنى و آمادگى كافى براى بهره بردارى از بخش اول، يعنى دو مجلد نخستين اين كتاب را پيدا مى كنند.
بعد از اتمام اين مقدمه، متن اصلى كتاب كه همان (سالشمار حوادث) است، آغاز مى گردد. بدين گونه كه سالشمار حوادث و اتّفاقات جهان اسلام از سال اول هجرى شروع شده و به سال 250 هجرى پايان يافته است. نويسنده، ضمن ترسيم يك جدول سه ستونه براى هر سال هجرى، شناسنامه منظّمى براى آنها درست كرده و براى بهره مندى بيشتر مراجعه كنندگان، برابرى سالهاى ميلادى را نيز ثبت كرده است. از سه ستونى كه براى ثبت حوادث و رخدادها ترسيم شده، در ستون اول (حوادث عمومى)، و در ستون دوّم (حوادث نظامى)، و در ستون سوّم (وفات شخصيّتهاى) سياسى، علمى، هنرى، مذهبى، نظامى و ادبى و غيره ثبت شده است.
مؤلف در مرحله بعد، يعنى بعد از پايان جدول ثبت حوادث يك سال و پيش از شروع جدول حوادث سال بعد، زندگينامه مختصر كسانى را كه در جدول وفيات سال قبل نامشان ذكر شده، با استفاده از منابع مختلف رجالى و تاريخى نگاشته است.
با چنين شيوه اى كه نويسنده متتبّع كتاب در پيش گرفته، دستاوردهاى پژوهشى جامع، منظم و علمي را پديد آورده است كه تصنيف او را از هر نوع نوشته ديگرى در اين موضوع كه تاكنون بوده، متمايز مى گرداند.
مؤلف، در بخش دوم كتاب كه آن نيز دو مجلد مى باشد، همين شيوه معمول در بخش اول را به كار برده است. در بخش دوم نيز نخست ضمن يك مقدمه بلند، سير و فلسفه حوادث تاريخى جهان اسلام را از سال 251 تا سال 500 هجرى تبيين كرده است و سپس سالشمار حوادث و شرح حال در گذشتگان هر سال را به گونه بخش اول ادامه داده است.
نويسنده در پايان هر بخش، فهرستهاى فنّى و موضوعى جالبى را با ذكر سالهاى مربوط به هر موضوع جزئى درج كرده كه بر فايدت و ارزشمندى اصل كتاب، بسى افزوده است.
در مجموع، در مقام داورى درباره اين كتاب كه در چهار مجلد و نزديك به سه هزار و پانصد صفحه به قطع وزيرى به چاپ رسيده است، بايد گفت كتابى است تازه، ابتكارى و پرفايده كه در موضوع خود تا حدودى خلأها را پر مى كند. با اين همه، با توجه به مذهب فقهى مؤلف آن، ضمن داشتن امتيازات زياد، داراى كمبودها و نقاط ضعف تاريخى، علمى و فكرى فراوانى نيز هست كه امتيازات و كاستيهاى آن را نيز جداگانه و به طور فشرده بررسى مى كنيم. ب ـ برجستگيها و امتيازات كتاب:
چنانكه اشاره شد، كتاب ياد شده داراى امتيازات فراوانى است كه مجموع آنها احترام خوانندگان را نسبت به مؤلف برمى انگيزد. ما در صدد ذكر همه امتيازات اين كتاب نيستم، ليكن به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
1 ـ نخستين امتياز اين كتاب در نوآورى آن است كه از نظر اسلوب در نوع خود كاملاً جديد است. با اسلوبى آسان و قابل دسترسى، انبوهى از اطلاعات تاريخى، رجالى و اجتماعى را در اختيار خواننده قرار مى دهد. ما اين روش مؤلف را قبلاً توضيح داده ايم.
2 ـ يكى ديگر از امتيازات اين كتاب، دو مقدمه بلند و تحليلى آن درباره رخدادهاى تاريخى پانصدساله نخستين اسلام است. نويسنده در اين دو مقدمه، دگرگونيهاى سياسى جهان اسلام و ظهور و سقوط دو دولت قدرتمند بنى اميه و بنى عباس را با ديدى تحليلى، نقّادى و مو شكافى كرده و نتايجى را به دست داده است. در مثل، راجع به انحراف خلافت اسلامى نخستين از مسير اصلى خود نيز بحثهاى قابل توجهى دارد.
او انتقال حكومت مسلمين از خلفاى راشدين به بنى اميه را نوعى فاجعه تلقّى كرده و از نظر سياسى پيامدهايى را براى آن برمى شمارد. از جمله مى گويد:
نتيجه اين شد كه نظام خلافت به نظام سلطنت موروثى تبديل شود. مانند رژيم شاهان و قيصرها. بدين وسيله حكومت رنگ و جوهر دينى خود را از دست داد و امرى عرفى گرديد. لذا نظام ادارى و مالى دولت مسلمين بر پايه نظام ادارى دو رژيم پيشين شاهان ايران و بيزانس (روم شرقى) شكل گرفت.(1)
مؤلف با دقت در روايات تاريخى، ويژگيهاى عصرى هر يك از سلسله هاى حكومتگر را تبيين و تشريح كرده است. مثلاً با بر شمردن يازده عامل مؤثّر، تمايزات عصر عباسى دوم را تبيين كرده و بدين وسيله معيارهايى عملى براى داورى خوانندگان به دست داده است.(2)
مؤلف كتاب در مقام بررسى علل تباهى و زوال خلافت اسلامى، پنج عامل عمده را برمى شمارد و از ميان آنها (سست شدن انگيزه هاى دينى) را مهمترين عامل تباهى و سقوط نظام حكومتى مسلمين مى داند.(3) عوامل ديگر نيز از اين قرار است: 1 رقابت و كشمكش بر سر تصدى منصب خلافت. 2 ـ به استبداد حكم راندن حاكمان. 3 ـ به همسرى گرفتن زنان بيگانه و خارجى توسّط مسئولين امور. 4 ـ به سربازى و خدمت نظام در آوردن موالى. (مسلمان غير عرب مانند تركها، چركسها و غيره.)(4)
3 ـ سوّمين امتياز مهم اين كتاب، رعايت نسبى بيطرفى در مقام بررسى انديشه ها، عقايد، نحله ها و فرقه هاى مختلف اسلامى است. نمونه بارز آن، مطالب كتاب در جزء اول از مجلد نخستين، صفحه 65 به بعد است كه راجع به عقايد شيعه اثنى عشرى، شيعه زيدى، اسماعيلى و همچنين درباره فرقه هايى مانند كيسانيه، غلات و غيره بحث كرده است. نويسنده عليرغم بسيارى از مغرضان كه بناحق مى كوشند تا (غلات) را فرقه اى از شيعه قلمداد كنند تا زمينه حمله تبليغاتى عليه پيروان اهل بيت عصمت را پيدا كنند، قاطعانه مى گويد غلات هيچ ربطى به شيعه ندارند. عين عبارت مؤلف در اين باره چنين است:
(غُلات فرقه هايى هستند كه تظاهر به دوستى اهل بيت مى كنند. نسبت دادن آنان به شيعه ظلم است. چرا كه غُلات چنين تصوّر مى كنند كه روح خدا در قالب أئمّه تناسخ كرده است و بدين وسيله درباره آنان غلّو مى كنند.)(5)
همچنين مؤلف كتاب برغم داشتن مذهب تسنّن، به اين حقيقت تلخ تاريخى تصريح كرده است كه فاطمه زهرا ـ س ـ دختر فرزانه رسول خدا ـ ص ـ در حالى از دنيا رفت كه از خليفه اول ناراضى و نسبت به او خشمگين بود.(6)
همچنين نويسنده به اين نكته مهم تاريخى مى پردازد كه بنى اميه و در رأس آنان ابوسفيان، كه اعتقادى به اسلام نداشتند، بعد از رحلت پيامبر اسلام ـ ص ـ به منظور ايجاد فتنه و چند دستگى در ميان مسلمين، نزد على ـ ع ـ آمد و به او گفت: دستت را به من بده تا با تو بيعت كنم، و اگر بخواهى با انبوهى از سوارگان و پيادگان بر سر او [ابوبكر] هجوم ببرم. على ـ ع ـ كه از نيّت او آگاه بود، فرمود: قصد تو خير نيست؛ تو اين سخن را به منظور فتنه انگيزى مى گويى.(7)
آنچه برشمرديم، برخى از مزاياى كتاب محسوب مى شود و مزاياى ديگر آن نيز فراوان است كه در اين مجال كوتاه نمى توان به همه آنها پرداخت. با اين همه، كتاب احداث التّاريخ الاسلامى بترتيب السنين، لغزشها، كاستيها و نارواييهايى نيز دارد كه براى تنبّه و توجه علاقه مندان به برخى از آنها اشاره مى كنيم. ج ـ كاستيها و نارواييهاى كتاب:
1 ـ مؤلف، در جاى جاى كتاب، به طور مستقيم و غير مستقيم روى جنبه (عربيّت) اسلام و پيامبر ـ ص ـ تأكيد نموده است. تكرار عباراتى همچون (رسولى عربى)،(8) (نبيّ عربى)، (امّت عربى) و امثال آن، در موارد مختلف خوانندگان مسلمان غير عرب را نسبت به مؤلف بدبين مى كند كه از اسلام نوعى برداشت نژادى دارد. شايد نويسنده، اين نوع تعابير را تحت تأثير جوّ كشورهاى عربى كه آلوده به ناسيوليسم عربى است، به كار برده باشد.
2 ـ از نمونه هاى لغزش مؤلف در ارائه نادرست مطالب تاريخى، مطلبى است كه او در مقدمه مجلد نخست كتابش درباره تعيين خليفه براى بعد از پيامبر ـ ص ـ ذكر كرده است. او مى نويسد:
(پيامبر ـ ص ـ در دوران زندگى خود جانشينى براى خود معرّفى نكرد؛ همچنين شيوه انتخاب جانشين براى خود را نيز بيان نكرد. فقط در قرآن يك قاعده كلّى مبنى بر اينكه امور مسلمين بايد بر مبناى شورا باشد، وارد شده كه آيه 38 سوره شورى است: وَ أَمرُهُم شَوري§ بَينَهُم.(9)
واضح است كه اين مطلب كاملاً خلاف واقع و حقيقت است. چون طبق روايات تاريخى متواتر و انكار ناپذير، حضرت رسو ل ـ ص ـ، على ـ ع ـ را براى جانشينى خود معرفى كرد كه عموميترين صورت آن در حجة الوداع و در سرزمين موسوم به غديرخم انجام شد. در حالى كه مؤلف محترم، خود در صفحه 65 از كتابش و در همان مجلّد، با نقل حديث غدير از راويان، از جمله (طبرانى)، مى گويد كه پيامبر ـ ص ـ در غديرخم على ـ ع ـ را به جانشينى خود معرفى كرده و آيه 67 سوره مائده (يا ايهاالرّسول بلّغ ما انزل إليك من ربّك)نيز در مورد معرفى على ـ ع ـ براى خلافت نازل شده است. لذا شايسته اين بود كه مؤلف در صفحه 47 كتابش نيز حق را به صورت واضح مى نوشت. 3 ـ در قضيه مربوط به جانشينى عمر از ابوبكر، مى نويسد:
(على بن ابى طالب در حضور ابوبكر بلند شد و گفت: ما جز به خلافت راضى نيستيم! ابوبكر پاسخ داد: اين عمر است؛ از او حرف بشنويد و فرمانبردارى كنيد.)(10)
هر چند كه اين مطلب را نويسنده به نقل از سيوطى در كتاب تاريخ الخلفاء نقل كرده، ليكن ضعيفترين روايت تاريخى است و صحّت ندارد. لذا مى بايست مؤلف آن را نقل نمى كرد و يا به صورت يكى از روايات تاريخى نقل مى كرد. 4 ـ مؤلف در جاى ديگرى از كتاب خود درباره امام على بن موسى الرّضا ـ ع ـ مى نويسد:
(مأمون او را دوست مى داشت و براى همين بود كه دخترش امّ فضل را به همسرى او در آورد و نامش را بر روى سكّه هاى درهم و دينار ضرب كرد.)(11)
اين مطلب نيز كاملاً نادرست و اشتباه است. مأمون دختر خود، به نام (ام حبيب) يا (ام حبيبة) را (كه بنا به روايات ديگر خواهرش بود و نه دخترش)، به ازدواج حضرت رضا ـ ع ـ درآورد. دخترش ام فضل را عروس امام رضا ـ ع ـ گردانيد؛ يعنى به همسرى پسر آن حضرت، امام جواد ـ ع ـ درآورد. چنانكه صاحب اعيان الشيعة مى نويسد:
(مأمون، خواهر خود به نام ام حبيب يا ام حبيبة را ـ كه بنا به روايت ديگر دخترش بود و نه خواهرش ـ به همسرى حضرت رضا ـ ع ـ درآورد. دخترش ام فضل را نيز براى امام جواد ـ ع ـ نامزد كرد. خودش نيز با دختر حسن بن سهل به نام پوران ازدواج كرد. و همه اينها در يك روز، در اوايل سال 102 هجرى اتفاق افتاد.)(12)
در سراسر كتاب از اين قبيل لغزشها ملاحظه مى شود كه ما به بقيه موارد آن نمى پردازيم. * سالشمار شورشها و انقلابهاى جهان اسلام در پانصد سال نخستين:
از مزاياى كتاب (احداث التاريخ الاسلامى)، جدولها و فهرستهاى موضوعى مهمى است كه زينت بخش پايان هر يك از دو بخش كتاب است؛ مانند شجرنامه خاندانهاى حكومتگر، سلسله اديبان، فقيهان، رياضيدانان و غيره. همچنين فهرست موضوعى حوادث مهم سياسى و اجتماعى و طبيعى، از قبيل انقلابها و شورشها، قحطيها، زلزله ها، يورش و شيوع بيماريهايى مثل وبا و طاعون.
الحاق اين قبيل فهرستها به پايان كتاب، كارآيى آن را بيش از پيش افزون ساخته است. ما در اينجا براى نشان دادن اهميّت كتاب ياد شده و به منظور بهره مندى بيشتر خوانندگان، جدول مربوط به نهضتها، شورشها و انقلابهاى جهان اسلام را از آن نقل مى كنيم. حركتها، انقلابها و شورشهاى عصر خلفاى راشدين:
سال 34: انقلاب مردم عليه عثمان بن عفّان (خليفه سوم).
سال 36: طغيان و شورش طلحه، زبير و عايشه عليه حكومت على بن ابى طالب ـ ع ـ (جنگ جمل).
سال 37: طغيان و شورش معاوية بن ابى سفيان عليه خلافت على ـ ع ـ (جنگ صفين).
سال 38: شورش و طغيان خوارج عليه على ـ ع ـ (جنگ نهروان). نهضتها، شورشها و انقلابهاى عصر بنى اميه: الف ـ خوارج:
سال 43: شورش خوارج به رهبرى مستوردبن علّفه (بصره).
سال 45: شورش آنان به رهبرى سهم بن غالب و خطيم باهلى (عراق).
سال 49: شورش آنان به رهبرى شبيب خارجى (كوفه).
سال 52: شورش آنان به رهبرى زيادبن خراش عجلى (عراق).
سال 58: شورش آنان در كوفه.
سال 59: شورش آنان به رهبرى مرداس بن حديد (اهواز).
سال 64: شورش آنان به رهبرى نافع بن ازرق.
سال 66: شورش آنان به رهبرى نجدة بن عامر (يمن).
سال 67: شورش آنان به رهبرى عبيدالله بن ماحوز (اهواز).
سال 72: شورش آنان به رهبرى فديك حرورى (اهواز و بحرين).
سال 75: شورش آنان به رهبرى صالح بن مسرّح تميمى (الجزيره).
سال 75: شورش خوارج صفريه.
سال 77: شورش آنان به رهبرى شبيب خارجى و قطرى بن خجائت (اهواز).
سال 100: شورش آنان به رهبرى بسطام يشكرى (عراق).
سال 119: شورش آنان به رهبرى بهلول بن بشر شيبانى (جزيره).
سال 122: شورش آنان در آفريقا به رهبرى ميسره مدغرى (جنگ اشراف)، سپس در جنگ بقدوره در سال 123 و سپس در جنگ اصنام در سال 124.
سال 126: شورش آنان به رهبرى سعيدبن بهلول شيبانى و ضحاك بن قيس شيبانى.
سال 128: شورش آنان به رهبرى عبدالله بن يحيى كندى موسم به طالب اسحق (يمن).
سال 129: شورش آنان به رهبرى شيبان بن سلمه خارجى (خراسان).
سال 130: شورش آنان به رهبرى ابوحمزه مختار (جنگ قديد).
سال 131: شورش آنان در آفريقا به رهبرى عبدالجبار بن قيس مرادى و حارث بن تليد حضرمى. ب ـ علويون.
سال 41: قيام و جنگ امام حسن بن على ـ ع ـ عليه معاوية بن ابى سفيان.
سال 61: قيام امام حسين بن على ـ ع ـ عليه حكومت يزيد بن معاويه.
سال 62: قيام توّابين به رهبرى سليمان بن صود خزاعى (جزيره).
سال 65: قيام توّابين به رهبرى سليمان بن صود خزاعى (جنگ عين الورده).
سال 121: قيام علويون به رهبرى زيدبن عليّ بن زين العابدين ـ ع ـ (كوفه).
سال 125: قيام آن به رهبرى يحيى بن زيدبن زين العابدين ـ ع ـ (خراسان).
سال 127: قيام آنان به رهبرى عبدالله بن معاوية بن عبدالله طالبى (رى و اصفهان). ج ـ ديگر انقلابگران ضدّ امويان:
سال 63: شورش مردم مدينه منوّره عليه يزيدبن معاويه (جنگ حرّه).
سال 64: قيام عبدالله بن زبير عليه يزيدبن معاويه.
سال 64: قيام كسيله بربرى در آفريقا عليه عقبته بن نافع عامل امويان (وقعه تهوده).
سال 65: قيام ضحاك بن قيس فهرى عليه مروان حكم (وقعه مرج راهط).
سال 65: قيام عبدالله بن زبير عليه عبدالملك بن مروان.
سال 73: قيام موسى بن خازم در ماوراء النّهر.
سال 76: قيام عبدالله بن جارود.
سال 77: قيام مطرّف بن مغيرة.
سال 81: قيام عبدالرحمن بن اشعث.
سال 101: قيام يزيدبن مُهلّب (عراق).
سال 111: شورش و انقلاب مردم تركستان و سغد در ماورءالنّهر.
سال 117: قيام حارث بن سريج (خراسان).
سال 123: قيام مردمان بربر در اندلس.
سال 126: قيام عربهاى ساكن سواحل آفريقا و بربرهاى اباضى مذهب آن ديار.
سال 127: شورش طايفه قيسيها در اندلس به رهبرى سلمه جذانى.
سال 128: شورش يمانيها به رهبرى جديع كرمانى (خراسان).
سال 130: شورش ابوالخطّار و يوسف بن عبدالرحمن فهرى (اندلس). شورشها و انقلابهاى عصرِ بنى عباس
الف ـ خوارج:
سال 123: شورش خوارج به رهبرى اسماعيل بن زياد نفوسى (آفريقا).
سال 134: شورش خوارج به رهبرى شيبان يشكرى (يمن).
سال 136: شورش خوارج به رهبرى مسافر بن كثير شيبانى (آذربايجان).
سال 137: شورش خوارج به رهبرى ملبّد بن حرمله شيبانى (جزيره).
سال 139: شورش خوارج موسوم به صناريه در ارمنستان.
سال 140: شورش خوارج در يمن.
سال 144: شورش خوارج اباضيّه در آفريقا به رهبرى ابوالخطّار معافرى و سپس يعقوب بن حبيب كندى.
سال 160: شورش خوارج به رهبرى ابراهيم برم (خراسان).
سال 160: شورش آنان به رهبرى عبدالسلام بن ابراهيم يشكرى (مرو).
سال 168: شورش آنان به رهبرى ياسين تميمى (جزيره).
سال 169: شورش آنان به رهبرى حمزة بن مالك خزاعى (موصل).
سال 170: شورش خوارج اباضيّه به رهبرى نصيربن صالح ابا ضى نفزى در آفريقا.
سال 171: شورش آنان به رهبرى صحيح شيبانى (جزيره).
سال 175: شورش آنان به رهبرى حصين ثعلبى (سجستان).
سال 176: شورش آنان به رهبرى فضل خارجى (موصل).
سال 177: شورش آنان به رهبرى عطّاف بن سفيان ازدى (جزيره و موصل).
سال 178: شورش آنان به رهبرى وليدبن طريف (جزيره).
سال 179: شورش آنان به رهبرى حمزة بن اترك (سجستان).
سال 180: شورش آنان به رهبرى خراشة بن شيبان (موصل و جزيره).
سال 245: شورش بربرهاى خارجى مذهب بر امير و حاكم آفريقا. ب ـ علويّون:
سال 145: قيام علويون در مدينه به رهبرى محمدنفس زكيّه علوى.
سال 169: قيام علويون در مدينه به رهبرى حسين بن على بن حسن مثلّث (وقعه فخّ).
سال 187: قيام شيعيان به رهبرى ميثم بن عبدالمجيد همدانى (يمن).
سال 199: قيام علويون به رهبرى محمدبن ابراهيم علوى به همراهى ابوالسّرايا (منصور شيبانى) در جنوب عراق.
سال 200: قيام ابراهيم بن امام موسى كاظم ـ ع ـ (مكّه).
سال 200: قيام حسين بن حسن افطس علوى (حجاز).
سال 207: قيام عبدالله حسن بن احمد علوى (يمن).
سال 250: قيام علويان به رهبرى يحيى بن عمر بن يحيى طالبى (كوفه).
سال 250: قيام حسن بن زيد بن محمد علوى (طبرستان). ج ـ ديگر انقلابگران ضدّ عباسيان:
سال 132: شورش ابوالورد و مجزأة بن كوثر كلابى (قنسرين = كرمانشاهان).
سال 132: شورش عثمان بن عبدالا على بن سراقه ازدى (دمشق).
سال 132: شورش عباس محمد اموى.
سال 132: شورش اسحاق بن مسلم عقيلى.
سال 132: شورش محمدبن سعيد بن عبدالعزيز اموى (جزيره).
سال 133: شورش منصور بن جمهور (سند).
سال 133: شورش مردمان موصل بر ضد يحيى بن محمد عباسى.
سال 134: شورش و قيام مردم طبرستان عليه عامل بنى عباس در آن منطقه.
سال 134: شورش ارمنيان در ارمنستان.
سال 134: شورش و قيام بَسّام بن ابراهيم عليه حكومت عباسيان.
سال 135: قيام مردمان بربر در تلمسان.
سال 137: شورش عثمان بن عبدالا على بن سراقه ازدى عليه حكومت عباسيان (دمشق).
سال 137: شورش سنباد زردشتى. (خراسان).
سال 138: شورش جمهور بن مراد عليه عباسيان.
سال 140: شورش عبدالجبار بن عبدالرحمان ازدى بر عباسيان (خراسان).
سال 140: شورش اسپهبد طبرستان عليه حكومت عباسيان.
سال 141: قيام راونديه عليه عبّاسيان.
سال 142: شورش عيينية بن موسى بن كعب (سند).
سال 143: شورش ديلم.
سال 147: شورش نظاميان عليه حاكم و امير آفريقا.
سال 150: قيام استادسيس عليه حكومت عباسيان.
سال 150: قيام حسن بن حرب كندى در آفريقا.
سال 151: شورش ابو قرّه يفرنى (آفريقا).
سال 154: شورش بربرهاى اباضى مذهب به رهبرى ابو حاتم اباضى در آفريقا.
سال 155: شورش ارمنيهاى صناريه.
سال 162: شورش عبدالقهار خرّمى (گرگان).
سال 163: شورش هاشم بن كليم (المقنع) در خراسان.
سال 164: شورش قبيله و رفجومه به رهبرى ايوب هوارى در آفريقا.
سال 165: شورش دحية بن مصعب اموى (مصر).
سال 177: شورش دو قبيله قيس و قضاعه (مصر).
سال 178: شورش نظاميان بر اميرتونس در آفريقا.
سال 180: شورش سرخ جامگان به رهبرى عمرو بن محمد عمركى.
سال 180: شورش عياض بن وهب هوارى و كليب بن جميع كلبى بر امير آفريقا.
سال 182: شورشهاى نظاميان به رهبرى ابوالجهم تمام بن تميم بر امير آفريقا.
سال 183: شورش ابوالخصيب و هيب بن عبدالله نسائى (خراسان).
سال 189 ـ 195: شورشها و انقلابهاى مكرّر در آفريقا عليه ابراهيم بن اغلب.
سال 190: شورش رافع بن ليث عليه خلافت.
سال 190: شورش مردمان حمص عليه خلافت.
سال 192: شورش خرّم دينان (آذربايجان).
سال 194: شورش مردمان حمص عليه امين خليفه عباسى.
سال 195: شورش على بن عبدالله اموى (سفيانى) عليه عباسيان (دمشق).
سال 198: شورش نصربن شبث در شمال حلب.
سال 200: شورش عبدالعزيز جروى (مصر).
سال 200: شورش سعيدبن خالد اموى.
سال 201: شورش بابك خرم دينى.
سال 201: شورش زطّ در جنوب عراق.
سال 207: شورشهاى پياپى در تونس عليه حكومت اغلبيان.
سال 210: شورش مردمان قم عليه مأمون به خاطر سنگينى خراج و مالياتها.
سال 211: شورش احمدبن محمد عمرى (يمن).
سال 217: شورش على بن هشام (آذربايجان).
سال 224: شورش مازيار بن قارون (طبرستان).
سال 233: شورش سالم بن غلبون بر امير آفريقا.
سال 234: شورش محمدبن بعيث (آذربايجان).
سال 234: شورش عمرو بن سليم تجيبى (قويع) عليه محمدبن اغلب امير آفريقا.
سال 235: شورش اهل ذمّه در شهر حمص.
سال 238: شورش اسحاق بن اسماعيل بن شعيب (ارمنستان).
سال 240: شورش مردم شهر حمص عليه فرماندار شهرشان.
سال 250: شورش مردم شهر حمص عليه فرماندار شهرشان. ديگر شورشها و انقلابها در عراق و جزيره:
سال 251: قيام حسين بن محمد علوى در كوفه.
سال 252: خروج مساور بن عبدالحميد بجلى خارجى در موصل.
سال 255: انقلاب صاحب زنج و شبيخونهاى او كه تا سال 270 هجرى ادامه داشت.
سال 256: قيام على بن زيد طالبى در كوفه.
سال 272: شورش هارون شارى از خوارج در موصل.
سال 278: انقلاب قرمطيان.
سال 293: شورش كردهاى هذيانى در ناحيه موصل.
سال 303: شورش حسين بن حمدان عليه خليفه، المقتدر عباسى.
سال 318: قيام صالح بن محمود بجلى و اغرّ بن مطره ثعلبى در ديار ربيعه.
سال 320: شورش مونس خادم (المظفّر) عليه خليفه، الرّاجى عباسى.
سال 327: شورش ابوعبدالله بريدى عليه خليفه، الرّاضى.
سال 327: شورش ناصرالدوله حمدانى عليه خليفه، الرّاضى.
سال 448: قيام أرسلان بسا سيرى عليه خلفاى عبّاسى و دعوت مردم به بيعت خلفاى فاطمى مصر (شيعيان اسماعيلى). ديگر شورشهاى واقع شده در ايران عليه عبّاسيان.
سال 251: قيام حسين بن احمد بن اسماعيل علوى معروف به كوكبى در قزوين و زنجان.
سال 253: شورش عبدالعزيز ابن ابى دلف امير رى عليه خلافت بنى عباس.
سال 253: خروج و شورش خوارج در سجستان.
سال 265: شورش خجستانى در نيشابور.
سال 265: شورش قاسم بن مماه دراصفهان.
سال 283: شورش عمربن عبدالعزيز بن ابى دلف در اصفهان.
سال 283: شورش رافع بن هرثمه در خراسان.
سال 304: شورش يوسف بن ابى السّاج در آذربايجان.
سال 315: شورش انصاربن شيرويه ديلمى در گرگان.
سال 316: شورش و قيام مرداويج بن زياد در رى و اصفهان.
سال 345: شورش روزبهان ديلمى در اهواز. ديگر شورشهاى شام، فلسطين وحجاز:
سال 251: قيام اسماعيل بن يوسف طالبى در مكّه.
سال 388: شورش سفرج بن دغفل جراح دردمله بر ضد خلافت فاطميان.
سال 387: شورش مردمان شهر صور بر ضد فاطميان.
سال 402: قيام ابوالفتوح حسن بن جعفر حسنى در مكّه. ديگر شورشهاى واقع شده در مصر:
سال 253: قيام ابراهيم بن محمدبن يحيى طالبى.
سال 256: قيام احمدبن ابراهيم طباطبا علوى.
سال 267: شورش عباس بر پدرش ابن طولون.
سال 273: قيام و نهضت بردگان و غلامان.
سال 292: شورش خلنجى.
سال 358: شورش محمدبن خزر زناتى.
سال 362: شورش عبدالعزيز بن ابراهيم كلابى.
سال 362: شورش مردمان تنّيس بر خلفاى فاطمى.
سال 467: شورش تركها. ديگر شورشها و انقلابهاى آفريقا:
سال 261: شورش اهالى برقه عليه احمدبن طولون.
سال 300: شورش احمدبن قرهب عليه خليفه مهدى.
سال 302: شورش عروبة بن يوسف كتامى عليه مهدى.
سال 322: شورش ابويزيد مخلّدبن كيداد يفرنى بر عبيديان.
سال 373: شورش خزرون مغراوى عليه يوسف بن بلكين كارگزار عبيديان در آفريقا.
سال 377: شورش ابواللفهم حسن بن نصر عليه يوسف بن بلكين.
سال 379: شورش ابوالبهاربن زيرى صنهاجى.
سال 397: شورش ابوركوه (وليد اموى).
سالهاى 416 و 427: شورش دو قبيله زناته و كتامه عليه خلفاى فاطمى. انقلابها و شورشهاى اندلس در عصر حكومت امويان:
سال 143: قيام قاسم بن يوسف عبدالرحمان فهرى و رزق بن نعمان غسّانى عليه حكومت عبدالرحمان داخل.
سال 143: شورش يوسف بن عبدالرحمان فهرى عليه حكومت عبدالرحمان داخل.
سال 144: شورش هشام بن عروه فهرى عليه عبدالرحمان داخل.
سال 144 ـ 146: شورشهاى پياپى عليه عبدالرحمان داخل.
سال 146: قيام سعيد يحصبى يمانى عليه عبدالرحمان داخل.
سال 149: قيام ابوالصباح حيّ بن يحيى يحصبى عليه عبدالرحمان داخل.
سال 151: قيام بربرها در اندلس به رهبرى شقيا بن عبدالواحد مكناسى.
سال 156: شورش يمنيان در اشبيليه به رهبرى عبدالغافر يحصبى و حياة بن ملامس حضرمى عليه عبدالرحمان داخل.
سال 157: قيام سليمان بن يقظان در برشلونه.
سال 161: شورش عبدالرحمان بن حبيب فهرى عليه عبدالرحمان داخل.
سال 166: شورش حسين بن يحيى انصارى عليه عبدالرحمان داخل.
سال 168: شورش محمدبن يوسف فهرى عليه عبدالرحمان داخل.
سال 170: شورش بربرهاى نفزه عليه عبدالرحمان داخل.
سال 172: شورش دو پسر عبدالرحمان داخل به نامهاى سليمان و عبدالله عليه برادرشان هشام.
سال 175: شورش مطروح بن سليمان اعرابى.
سال 178: شورش مردمان بربر در تاكرنا.
سال 181: شورش مولدين به رهبرى عبيدة بن حميد (وقعه حفره).
سال 181: شورش بهلول بن مرزوق (سرقسطه).
سال 190: شورش اصبغ بن عبدالله بن وانسوس.
سال 202: شورش اهالى ربض بر حكم بن هشام (قرطبه).
سال 212 ـ 222: وقوع شورشها و انقلابهاى پياپى، مانند شورشهاى طويل بربرى، محمودبن عبدالجبار و هشام ضرّاب.
سال 228: شورش موسى بن موسى (تليطله).
سال 227: شورش دسته اى از مردمان بومى اندلس به رهبرى راهب ايلوخيو.
سال 239: شورش مولدين به رهبرى عمربن حفصون.
سال 240: شورش مردم شهر طليطله بر امير خود محمدبن عبدالرحمان.
سال 254: شورش عبدالرحمان بن مراد بن يونس معروف به جلّيقى در اين سال و در سال 271.
سال 264: شورش مولدين بنى موسى در سرقسطه.
سال 267 ـ 315: شورشهاى مستمر و پياپى عمر بن حفصون و فرزندانش به نامهاى سليمان و خصص.
سال 268: شورش محمدبن لبّ امير در سرقسطه.
سال 274: شورش مردم شهر طليطله.
سال 276: شورش بنى خلدون و بنى حجاج در اشبيليه.
سال 276: ادامه شورشهاى مولدين در اندلس.
سال 386: شورش زيرى بن عظيه عليه منصوربن ابى عامر. ديگر حركتها و شورشهاى صنفى و قومى در سرزمينهاى اسلامى:
سال 71: شورش زنگيها (بردگان سياه پوست) در بطائح به رهبرى رباح شيرزاد.
سال 80: شورش ارمنيها به رهبرى سنباد.
سال 104: شبيخون خزرها به ارمنستان و غارت آنجا.
سال 107: شورش زارعين قبطى در مصر.
سال 132: شورش زارعين قبطى در مصر.
سال 134: شورش زارعين قبطى در مصر.
سال 141: شورش غلامان (بردگان) در بطائح.
سال 147: شبيخون خرزها بر اراضى اسلامى در ارمنستان و غارت آنجا.
سال 167: شبيخون باديه نشينان بر بصره، يمامه و بحرين به منظور غارت.
سال 178: شبيخون ميذها (دزدان دريايى) بر شهر بصره.
سال: 183: شبيخون خزرها بر ارمنستان و غارت آنجا.
سال 216: شورش زارعين قبطى مصر به رهبرى عبدوس فهرى.
سال 219: شورش زطّ در جنوب عراق.
سال 229: يورش و غارت اندلس توسط نورمان.
سال 245: يورش و غارت اندلس توسط نورمان. درگيريها و جنگهاى قبيله اى جاهلى در بين برخى از مسلمانان:
سال 64: جنگ ميان قيسيها و يمانيها (واقعه مرج راهط).
سال 106: جنگ ميان قيسيها و يمانيها در خراسان.
سال 127: جنگ ميان قيسيها و يمانيها در اندلس.
سال 130: جنگ يمانيها به رهبرى يحيى بن حرث باقيسيها به رهبرى صميل بن حاتم در اندلس.
سال 175: جنگ بين قيسيها و يمانيها در شام.
سال 190: جنگ بين قيسيها و يمانيها در شام، ارمنستان و آذربايجان.
سال 195: جنگ بين قيسيها و يمانيها در شام، ارمنستان و آذربايجان.
سال 198: جنگ بين قيسيها و يمانيها در موصل.
سال 207: جنگ بين قيسيها و يمانيها در اندلس.
سال 214: جنگ بين قيسيها و يمانيها در اندلس.(13)

آنچه تا اينجا نقل گرديد، نشان دهنده جوّ سياسى، اجتماعى، اقتصادى و نظامى سرزمين پهناور مسلمين در پانصد سال نخستين است. و چنين چيزى تاكنون در هيچ كتابى به جز كتاب (احداث التاريخ الاسلامى …)ارائه نشده است. از اين جدول موضوعى نهضتها، شورشها وانقلابها، در مطالعات مختلف تاريخى بهره هاى فراوان مى توان برد. و اين نشان دهنده اهميّت كتاب ياد شده مى باشد. چنانكه ديگر جدولها و فهرستهاى آن نيز مانند جدول مربوط به نوسان قيمتهاى اجناس، زلزله ها، بيماريهاى واگيردار، قحطيها و غيره نيز هر كدام مى تواند مورخان و پژوهشگران را در دبنال كردن هدفهاى پژوهشى و علمى شان يارى فراوان برساند.

پانوشتها
(1). جزء اول، مجلّد 1، ص64.
(2). ر.ك: جزء دوم، مجلد 1، ص17 ـ 40.
(3). ر.ك: همان، مجلد1، ص75.
(4). ر.ك: همان، ص63 ـ 50.
(5). جزء 1، مجلد 1، ص68.
(6). ر.ك: همان، ص49.
(7). ر.ك: همان، ص49 ـ 50.
(8). به عنوان نمونه رجوع شود به: جزء اول، مجلد اول، ص 25، 44، 45.
(9). جزء اول، مجلد اول، ص47.
(10). همان، ص50.
(11). جزء اول، مجلد دوم، ص1169، حوادث سال 203 هجرى.
(12). اعيان الشيعة، ج2، ص23، چاپ بيروت، دارالتعارف للمطبوعات.
(13). اين مطالب از كتاب ياد شده، جزء دوم، مجلد دوم، صفحات 1661 تا 1673 ترجمه شد. بعد از اين نيز چند صفحه راجع به شبيخونها و غارتهاى عربهاى باديه نشين نسبت به شهرهاى آباد و نيز شبيخونهاى مكرر قرمطيان مطالبى وجود دارد كه از ترجمه آن به خاطر اختصار خوددارى شد.

نخستين ترجمه هاى لاتينى قرآن كريم
معايرجى حسن

و تأثير آن برترجمه هاى قرآن به زبانهاى اروپايى
(قسمت اول)
(فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسية يحرفون الكلم عن مواضعه و نسوا خطا مما ذكروا به و لاتزال تطلع على خائنة منهم الا قليلاً منهم فاعف عنهم و اصفح ان الله يحب المحسنين)
(پس چون (بنى اسرائيل) پيمان شكستند, آنان را لعنت كرديم و دلهايشان را سخت گردانيديم (كه موعظه در آنها اثر نكرد) كلمات خدا را از جاى خود تغيير مى دادند و از بهره آن كلمات كه به آن (در تورات) پند داده شده بودند, نصيب بزرگى را از دست دادند. و دايم بر خيانتكارى و نادرستى آن قوم مطلع مى شوى جز قليلى از آنها كه مردمى با ايمان و نيكوكارند. پس تو از آنها درگذر و كار بدشان را عفو كن كه همانا خدا نيكوكاران را دوست مى دارد) [سوره مائده آيه 13]
مقدمه
وقايعى كه در دو قرن يازدهم و دوازدهم رخ داد و منجر به اين شد كه قرآن كريم براى نخستين بار به زبان لاتينى ترجمه شود, وقايعى فراوان و مرتبط با يكديگر است كه تدوين وبيان آنها نياز به مرورى طولانى در تاريخ مسيحيت اروپا در طول اين مدت دارد. همچنين نيازمند ذكر مواردى, چون تاريخ مسلمانان در اندلس و جنوب فرانسه و سوئيس و تاريخ مسلمانان در سيسيل, جنوب ايتاليا, ساردينا, جزيره كرس و جزاير بلئار است. و نيز تاريخ تهاجم عبدالرحمن غافقى كه طى اين تهاجم, نيمى از مساحت سرزمينى را كه اكنون فرانسه مى ناميم, تصرف كرد و به منطقه بين بواتيه و تور رسيد. و نيز تاريخ جنگهاى صليبى و علل پيامدهاى اين جنگها. ولى اين مقاله كوتاه, مجال پرداختن به تمام اين زمينه هاى تاريخى را ندارد; زيرا شرحى مبسوط و سخنى دراز بايد تا خواننده خود را در محيطى احساس كند كه قرآن به زبان لاتينى ترجمه شد; ترجمه اى كه نقطه آغازى شد براى حملات فكرى عليه اسلام كه از زمان اين ترجمه تاكنون ادامه دارد.
اين حملات فكرى, در عين حال كه خطر و تأثيرى به مراتب بيشتر از حملات نظامى داشته و دارد, بتدريج رشد كرد. تا به مرحله پيچيده و گوناگون كنونى رسيده است كه مى توان آن را تحت دو جريان كلى در نظر گرفت:
نخست, حملاتى بود كه مسيحيان را مخاطب قرار مى داد تا آنان را در مقابل اسلام ـ كه در آن زمان گسترش يافته و نفوذش رو به ازدياد بود ـ نفوذ ناپذير كند. اين كار به وسيله مخدوش كردن چهره اسلام و اشكال و انتقاد كردن بر آن و دست اندازى بر اسلام و قرآن و مسلمانان انجام مى شد و منجر به ايجاد افكار و اعتقادات نادرستى درباره اين دين حنيف شد. تا آنجا كه حتى در عصر ما نيز اگر يك مسيحى غربى نسبت به مسيحيت ديد منفى پيدا كند و در پى يافتن دينى باشد كه او را اشباع و اقناع كند, به مطالعه و تحقيق در تمام اديان, مثل بودايى و هندو و مانند آن مى پردازد, اما نسبت به اسلام به عنوان دينى كه شايسته تدبر و مطالعه است, نمى انديشد; مگر در موارد اتقافى. بنابراين يك فرد غربى بعد از اينكه اسلام از قرن يازدهم به بعد به وسيله ترجمه قرآن به لاتين مورد تهاجم فكرى قرار گرفت, نسبت به اسلام به عنوان دينى كه از آن اميد خيرى مى توان داشت, نمى نگرد. اين هجوم فكرى در قالب ترجمه لاتينى قرآن, به بيست و دو زبان اروپايى(1) ديگر نيز انعكاس يافت و باعث خدشه دار شدن چهره اسلام شد كه بتدريج همين تصور از اسلام در نزد ايشان, جزء مسلمات درآمد.
اما جريان دوم اين هجوم فكرى, مسلمانان را مخاطب قرار مى داد كه به صورت فعاليتهاى تبليغى مسيحيت در ميان ملتهاى اسلامى عموماً و در كشورهاى پرجمعيت اسلامى مانند نيجريه, بنگلادش و اندونزى خصوصاً, به مرحله عمل درمىآمد. اين هجوم عقيدتى كه ابتدا به وسيله راهبان كليساى كلونى (cluny) و با تكيه بر داستانهاى اسطوره اى و با فحاشى و ناسزاگويى آغاز شد, بتدريج متحول گشت تا اينكه بعد از مدتى تبديل به علم و بلكه علومى گرديد كه مدارس و شيوه هاى خاص خود را داشت. شرقشناسى, تطبيق و مقايسه اديان وانجمنها و مؤسسات مطالعات شرقى كه در دانشگاههاى غرب ايجاد گرديد, همه از نتايج اين هجوم فكرى بود.
همچنين رهبانيت و مراكز و مدارس آموزش الهيات و تبليغ و همين طور بيمارستانها و آسايشگاهها و مؤسسات انسان دوستانه و كتابخانه ها و چاپخانه ها و راديوها و هواپيماها و كشتيهاى تبليغى كه تمام درياها را پشت سر گذاشتند, همه و همه سنگرگاهها و مراكز اين تهاجم عقيدتى بوده است.
بارى, نخستين ترجمه لاتينى از قرآن مانند جرقه اى بود كه منشأ ايجاد انبوهى از ترجمه هاى ديگر به زبانهاى مختلف اروپايى شد. اين ترجمه ها چيزى نيست مگر وارد كردن ايرادهاى شديد بر اسلام و تغيير معناى قرآن كريم از حالت حقيقى و نيز حقير و ناچيز شمردن ميراث گذشتگان و واردكردن انواع شبهه ها و اشكالات بر آنها. اكثر قريب به اتفاق اين ترجمه ها به وسيله راهبان, اسقفها, مبلغان مسيحيت و يا شرقشناسان انجام گرفته و تر جمه هاى مناسب ـ كه بسيار هم كم است ـ فقط به دست مسلمانان انجام شده است; مانند ترجمه مولانا ابوالاعلى المودودى و عبدالله يوسف على به انگليسى و ترجمه استاد محمد حميدالله به فرانسه. اين ترجمه ها بقدرى كم است كه تعداد آنها از انگشتان يك دست تجاوز نمى كند(2)
البته مسلمانى كه شيرينى و حلاوت ايمان را چشيده و قرآن را حفظ كرده و علوم مختلف آن را فرا گرفته است, قطعاً ترجمه او از قرآن با فرد غير مسلمانى كه براى قرآن, حرمت و در برابر آن مسؤوليتى قائل نيست, فرق چشمگيرى دارد. كسى كه عمق تعاليم قرآن را درك نكرده و شيرينى آن را نچشيده است, البته كه نمى تواند ترجمه اى امين از قرآن به دست دهد. هنگامى كه به اين, دشمنى و سوء نيت را بيفزاييم, نتيجه آن پيداست كه چه خواهد شد.
آنها كلام الهى را تحريف كردند و ترتيب سوره ها را تغيير دادند. گاه سوره اى به طور آزاد ترجمه شده است و گاه يك سوره در يك مجموعه آمده و گاهى در چند مجموعه جداگانه. و گاهى چيزهايى را نوشته و تنظيم كرده اند و آن را (خلاصه قرآن), يا (قرآن محمد), يا (قانون تركها) ناميده اند! و گاهى عكسهايى به قرآن اضافه شده و مؤلف ادعا كرده كه متعلق به پيامبر ـ ص ـ است. و يا اينكه مجموعه اى انتخاب شده با نام (ده سوره مهم قرآن) يا آنچه خود, (احاديث محمد درباره مائده) ناميده اند و مسائلى ديگر از اين قبيل كه ا گر بخواهيم نمونه هايى از اين تحريفات و سخنان ياوه آنها كه در ترجمه هاى قرآن به زبانهاى اروپايى آمده است ذكر كنيم, نياز به چندين مجلد كتاب است.
حقيقت اين است كه ريشه اين فتنه, همان نخستين ترجمه لاتينى در سال 1143 ميلادى, متعلق به روبرت, از اهالى شهر كيتون (Robert Ketton) است كه تنها يك ترجمه صرف هم نبوده, بلكه انواع حمله و انتقاد و القاء شبهه نسبت به اسلام و قرآن و پيامبر مسلمين هم به آن اضافه شده است, كه آنها خود آن را بحث و جدل (Polemic) مى نامند. به دنبال اين ترجمه, در سال 1721 ميلادى توسط لودويچ ماراچى با هجوم و حمله اى شديدتر از ترجمه اول نسبت به اسلام انجام شد. اتفاقات و حوادث پيش رو
بيش از صد سال از رحلت پيامبر اسلام ـ ص ـ نگذشته بود كه لشكريان اسلام اسپانيا را فتح كردند. و به ناربون در ناحيه شمال غربى درياى مديترانه واقع در ميان مرزهاى فرانسه و اسپانيا رسيدند. اين فتح در سال 720 ميلادى اتفاق افتاد. سپس لشكريان اسلام در سال 721 به تولوز و در سال 725 به كاركاسون و در سال 732 به بوردو و نيز در سال 732 به تور و پواتيه در نزديكى پاريس رسيدند, و به اين ترتيب تقريباً نصف مساحتى كه اكنون به عنوان كشور فرانسه شناخته مى شود, فتح شد.
اما تمام جنوب ايتاليا, سيسيل, جزيره كرس, مالت, ساردينا, جزاير بلئار, رودس, قبرس و سلسه كوههاى آلپ و سوييس, در دوره هاى مختلف ديگرى به دست مسلمانان فتح شد, و بدون شك اين فتح اسلامى رعدآسا, اروپايى را كه در جهالت دوران قرون وسطا در آن زمان غوطه ور بود, تكان داد و به حركت واداشت. اروپايى كه همچنان در نواحى شمالى آن به بت پرستى مى پرداختند. اروپا در آن دوره از طرف شمال و شرق از سوى بت پرستان و از طرف جنوب و جنوبى غربى از سوى مسلمين مورد تهاجم قرار گرفت. فتح اندلس و جزئى از شهر لانژودوك در جنوب فرانسه در مدت زمانى كمتر از دو سال به وقوع پيوست. مورّخان عرب مى گويند نقشه موسى بن نصير اين بود كه درياى مديترانه را دور بزند و از راه آلمان و تنگه قسطنطنيه و آسياى صغير به مقر خلافت امويان, يعنى دمشق برسد. مسلمانان در بعضى از دوره هاى اين جنگ در وضعى بودند كه به راحتى و آزادى و در كليه اوقات شبانه روز در تمام بخشهاى كشور سوييس رفت و آمد مى كردند و حتى به دروازه هاى شهر سن گال در نزديكى درياچه كنستانس هم رسيدند.
در خلال جنگهاى صليبى, تمدن عربى و اسلامى از طريق اسپانيا و سيسيل و سوريه به اروپا منتقل شد و بدون شك, اسپانيا مهمترين مجرايى بود كه فرهنگ عربى و اسلامى از آن عبور كرده و باعث بيدارى اروپا شد. چه, شهر تولد و, در اسپانيا به پايگاه بزرگ ترجمه معارف و علوم اسلامى تبديل شده بود. همچنين سيسيل در نقل تمدن و علوم و فرهنگ اسلامى سهم بزرگى ايفا نمود كه در تاريخ روابط بين اعراب و اروپا منحصر به فرد است. در آن زمان نورمانديها بر سيسيل حكم مى راندند, موجب انتقال آداب و علوم عربى گشته و زبان عربى را به عنوان زبان رسمى در كنار زبان لاتين و يونانى مورد استفاده قرار داده و به رسميت شناختند و به سبك اسلامى اقدام به ضرب سكه نمودند. معروفترين حاكم آنها, فردريك دوم (1215 ـ 1250م) و پسرش ما نفرد مى باشد, كه اين دو زبان عربى را مى دانستند و حتى تأليفاتى هم به زبان عربى دارند. فريدريك در سال 1224, دانشگاه ناپولى را تأسيس, و مجموعه بزرگى از كتابهاى عربى را به آنجا هديه كرد. ممكن بود اين دادوستد بين فرهنگ اسلامى و اروپا درآمدى مناسب براى برخورد منصفانه مسيحيان اروپا با اسلام باشد. همچنين ممكن بود با اندكى واقعگرايى و پرهيز از تعصب كور و برترى جويى, درگيريهاى طولانى و دردهاى جانگذازى كه تاريخ روابط اسلام و مسيحيت را تيره كرده بود, جبران شود. اما به شرطى كه مسيحيان با واقع بينى بيشتر و دور از تعصب دينى كور حاكم بر رهبرانشان با تأثيرات تمدن مسلمانان برخورد مى كردند. ولى رهبرى مسيحيت در آن عهد به دست كليسا بود كه دشمنى با اسلام و مسلمانان را ابزار حل اختلافات ميان مسيحيان مى دانست و هدف آن وحدت بر ضد دشمن مشترك, يعنى همان اسلام و مسلمانان بود.
تمام تاريخ نويسان اتفاق نظر دارند كه دوره جديدى براى كليساى غربى در نيمه اول قرن يازدهم آغاز شد و آن تصور پاپها بود مبنى بر اينكه پاپ جانشين پطرس و وارث مسيح است و مى تواند اطاعت از خود را بر پادشاهان و مردم تحميل كند. پديده دوم اين عصر جديد كليسا. ظهور رهبانيتى است كه دعوت به اصلاح و بازسازى حيات دينى مى كرد. دير, كلونى كه در فرانسه ساخته شد از مواردى است كه زمينه ساز اين حركت اصلاحى گشت كه داراى نفوذى گسترده تا اسپانيا و واتيكان بود. در اين دوره شاهد ظهور آموزرشهاى عالى و تفكر فلسفى و ظهور علم الهيات به معناى جديد آن (متافيزيك) هستيم. همچنين دستگاه پاپ شديداً تحت تأثير هول و اضطرابى قرار مى گرفت كه از طرف كليساى شرقى هرازگاهى بر پا مى شد. اين ترس و اضطراب, متأثر از فشار حكومت سلجوقى بر امپراطورى بيزانس در آسياى صغير بود.
از ديگر ديرهايى كه نقش بارزى در اين خيزش اصلى در مسيحيت داشت, دير و كليساى ستيه در فرانسه مى باشد كه در سال 1098 تأسيس شد و شعار آن زندگى ساده فقيرانه و كار بدنى بود. و به اين وسيله تئورى و مبانى خاصى را كه بنديكت مقدس در ايتاليا, مركز اوليه حركت جديد راهبان و ديرها مطرح كرده بود, مورد تأئيد و تأكيد قرار مى داد اين حركت اوليه در ابتدا به صورت محدود و جزئى در ديرهايى مانند كامالدوليس و والومبروسات شروع شد و سپس به فرانسه منتقل شد و فعاليتهاى آن شدت يافت و رهبانيت گراند مونتين و كارتوزيان در سال 1084به وقوع پيوست و حركتهاى ديگرى در بريتانيا صورت گرفت و راهبان در سرتاسر اروپا پراكنده شدند تا اينكه در اروپاى قرن دوازدهم از اين نظر به حد اشباع رسيد. از معروفترين رؤساى اين كليساها, سنت برنارد, رئيس كليساى ستيو در شهر كليرفو بود كه از سال 1115 تا 1153 رئيس اين كليسا بود و تقريباً حدود سى سال كشيشان منطقه سيسترسيان را رهبرى مى كرد و رقابت شديدى با كليساى كلونى و رئيس آن پطرس كلونى داشت. كليسا و معبد فرسان در فرانسه نيز در اين جريان بسيار پيش رفت و نقش زيادى در جنگهاى صليبى داشت و داراى ويژگى نظامى بود. همچنين در نتيجه هدايا, نذور و بخششهاى زيادى كه به علت نقش اين كليسا در جنگهاى صليبى, به آن سرازير مى شد, قدرت مالى فراوانى كسب كرد تا جايى كه باعث نگرانى پادشاهان فرانسه شد. و به گونه اى كه فيليپ چهارم ناچار شد خود را از خطر دوتن از از پاپها رهايى دهد. لذا وى بونيفاك هشتم را ربود و بنديكت يازدهم را مسموم كرد. و به اين ترتيب توانست كلمنت پنجم را انتصاب كند و از كمكهاى او درجهت سركوب كليساى فرسان درسال 1307 بهره ببرد.
اين قرن, يعنى قرن دوازدهم, به عنوان دوران طلايى كليساهايى تلقى مى شود كه در گوشه و كنار اروپا نفوذ كردند. مانند كليساى كلونى يا كلرمونت يا فنينيون در فرانسه و كليساهاى كلونى و آخن در آلمان و كانتربى در انگليس و سنت جيل در سوئيس و كانوزا و روم در ايتاليا و سنتيا جودى كومباستيلا در اسپانيا.
بدين ترتيب متفكران زيادى ظهور كردند و مكتبها و جهتگيريهاى مختلف فلسفى به وجود آمد و بسيارى به وسيله فعاليتهاى اصلاحى خود به شهرت رسيدند و حمله عليه اسلام در مسيحيت گسترده و فراگير شد. اين حركتها و فعالتيها را كشيشانى مانند لانفرات و انسيلم در كانتربرى و هيگ و پطرس در كلونى, و ريچارد در سنت ويكتور و برنارد در كلرفو رهبرى مى كردند. در چنين فضاى آلوده و مملو از عداوت با اسلام و حملات همه جانبه اى كه بر ضد آن در شهرهاى سيسيل, اندلس و قدس صورت مى گرفت, قرآن كريم براى اولين بار در اروپا به لاتين, يعنى زبان كليسا ترجمه شد.كليساى كلونى
ناگزيريم درباره اين كليسا صحبت كنيم. كليسايى كه ابتكار جنگ فكرى بر ضد اسلام در فرانسه و خارج از آن را در دست داشت و اين حركت منجر به بدفهمى و دشمنى خاصى نسبت به اسلام شد كه تا امروز هم در ميان مسيحيان پا بر جا مانده است. كليساى كلونى در سال 910 در استان بورگاندى تأسيس شد. تأسيس و اداره مالى و ادارى اين كليسا بر عهده خانواده مونت بودسيه بود. افراد و فرزندان اين خانواده به طور وراثتى و پى در پى, منصب رياست اين كليسا را بر عهده مى گرفتند.
اين كليسا در قرن دوازدهم پيشرفت زيادى كرد و داراى اهميت فراوانى در اروپا شد و به عنوان مركز مهمى براى حركت و تجديد تفكر مسيحيت و مدرسه بزرگى براى اين انديشه تلقى مى شد. اين كليسا, همچنين, نزد پاپ در روم مقام خاصى داشت و از اين حق برخوردار بود كه به طور مستقل با كليساهاى ديگر رابطه برقرار نمايد و اين امر باعث قدرت و ثروت بسيار زياد آن گرديد. پيشرفت و موفقيت اين كليسا, مديون رؤسا و گردانندگان آن بود كه با اداره دقيق و دورانديشيهاى خود, آن را تبديل به پايتخت فرمانروايى بزرگ دستگاه كليسا كردند. به طورى كه اين كليسا بر ششصد كليسا و دير در فرانسه و اسپانيا و دهها هزار راهب و كشيش پراكنده در بخش عظيمى از دنيا اعمال نفوذ مى كرد.
در سال 972, يعنى 62 سال بعد از تأسيس كليساى كلونى, حادثه اى اتفاق افتاد كه احتمالاً بر وقايع بعد مؤثر بود و انعكاس بزرگى در تمام اروپا درآن زمان داشت و مسيحيان با جار و جنجال نسبت به اين حادثه به خونخواهى برخاستند.
نقل مى كنند كه مايول مقدس, داراى ارج و مقام نزد همگان بود و در آن زمان رياست كليساى كلونى در بورجونيا را بر عهده داشت و بدان حد از اشتهار رسيد كه در نظر بود وى را به منصب پاپى برگزينند.
در حالى كه آقاى مايول از سلسله كوههاى آلپ مى گذشت و گروهى از كسانى كه به قصد زيارت به رم رفته بودند نيز در بازگشت به شكل قافله اى او را همراهى مى كردند, و به رودخانه (دراك) رسيدند. در گذرگاه تنگى بين رودخانه كوه, اين قافله به اسارت سپاهيان مسلمانى كه در قله هاى آلپ مستقر بودند, درآمد. طبق معمول كه اسرا براى آزادى فديه مى پردازند, اين گروه اسرا هم توافق كردند فديه اى به مبلغ هزار ليره نقره بپردازند.
مايول يكى از دوستانش را به كليساى كلونى فرستاد تا براى آزادى خود و ديگر اسيران, فديه تهيه نمايد و طى نامه اى احساس برانگيز نوشت:
(به برادران كشيش كليساى كلونى, از مايول مسكين و در بند زنجير … و كسى كه تلخيهاى مرگ را چشيده است)….
كشيشان هنگام خواندن نامه او شديداً به گريه افتادند و بسرعت مشغول جمع آورى اموال موجود در كليسا شدند و سپس با استمداد از ساكنين منطقه و با جلب نظر آنها توانستند مبالغى را به عنوان صدقه جمع آورى نمايند و بالاخره توانستند فديه را بپردازند و موجبات آزادى اسيران را فراهم كنند. بديهى است كه اين حادثه تأثير بدى در ضمير افراد كليسا داشت. پطرس كلونى
از پييرموريس دو مونت بواسيه, يا پيتر فنيراپلى, از خانواده مونت بواسيه بود كه مؤسس كليساى كلونى بودند. وى از حدود 28سالگى در سال 1122 رياست كليساى كلونى را بر عهده گرفت. وى تا سال 1156 كه از دنيا رفت به مدت 34 سال بر كليسا و توابع آن رياست كرد.
قبل از ولادت وى حكم رياست او بنا بر سلسله مراتب خانوادگى, از پيش مشخص شده بود. از اجداد او كه رياست كليسا را بر عهده داشتند هيوز اول مى باشد كه نذر كرده بود پطرس, راهب و كشيش شود. در يك دوره سه ماهه, برادر پطرس, بونتيوس, رياست كليسا را با زور و نيروى اسلحه به دست گرفت و با كمك لشكر كوچكى از مزدوران, كليسا را فتح كرد و بر آن مسلط شد كه دوران فرمانروايى او, باعث وحشت فراوان گرديد. او بسيارى از كشيشان را به زندان افكند و ثروت دير را به غارت برد و دير را در حالى كه وضع مالى بدى داشت, به برادر خود پطرس واگذار كرد.
پطرس در عين بيمارى, براى محكم كردن پايه هاى فرمانروايى بر كليساهاى تابع, سفرهاى بسيار نمود تا از پادشاهان و سلاطين, پول, زمين وهداياى مختلف جمع آورى كند.
كليساى كلونى تا زمان انقلاب فرانسه در اوج قدرت و شكوفايى بود. انقلاب كه در اكتبر سال 1791 رخ داد, باعث متفرق شدن كشيشان گرديد و در نوامبر همان سال اين كليسا غارت گشت و انقلابيون, كتب و اشياء مقدس كليسا را در ميدان بازار به آتش كشيدند وكليسا را در مزايده علنى, در معرض فروش قرار دادند. و بالاخره كليساى كلونى بين سالهاى 1798 تا 1832 ويران شد و بدين ترتيب آثار بزرگترين مؤسسه مسيحيت, بعد از واتيكان, از ميان رفت.
همان طور كه قبلاً اشاره شد, پطرس با رئيس كليساى ديگر, يعنى كليساى كليرفو كه سنت برنارد نام داشت, اختلاف عقيدتى داشت. اين اختلاف ادامه پيدا كرد و روز به روز شديدتر شد تا حدى كه تبديل به بدترين و حادترين اختلاف در تاريخ كليساها گرديد. پطرس طى نامه هاى متعدد كه به برنارد نوشت, سعى كرد كه اختلافات موجود بين دو كليسا و مذهب را از ميان ببرد. همچنين سعى كرد به جاى پرداختن به اين اختلافات, اهتمام سنت برنارد را متوجه دشمن مشتركشان, يعنى اسلام و مسلمانان كند. وى دعوت به جنگى مختلط عليه اسلام نمود; يعنى جنگ نظامى و جنگ فكرى, او در نامه هايش به پادشاهان صليبى نوشت كه يك كشيش بايد در فضايل و اخلاق, يك مسيحى, در اعمال و رفتار, يك فرد نظامى باشد; و تلاش براى مسيحى كردن مسلمانان, به مراتب از كشتن آنها براى مسيحيت سودمندتر است.
پطرس در صليبى گرى از ديگر صليبيان پيش بود; زيرا هدف ديگر صليبى ها فتح بيت المقدس و كشتار مسلمانان در مسجد الاقصى بود, در حالى كه پطرس به اين مى انديشيد كه اين فتح نظامى بزرگ و مهم, همراه با فتح روحى, يعنى مسيحى كردن مسلمانان باشد. و اين آغاز دادگاههاى تفتيش عقايد از سوى مسيحيان مى باشد. پطرس معتقد بود كه شمشير و سلاح حقيقى كليسا, شمشيرمعروف ومعمولى نيست; بلكه سلاح كليسا, شمشير تبليغات مذهبى به وسيله انجيل وعقايد مسيحى است.
پطرس, همچنين اعتقاد داشت كه اولين و آخرين هدف جنگهاى صليبى, مسيحى كردن مسلمانان است. ولى اين جنگها به يك عمل سياسى و نظامى صرف وغير كامل تبديل شده و آن مسؤوليت اساسى به فراموشى سپرده است.
وى سبب اين امر را عدم شناخت صحيح مسيحيان از حقيقت دين اسلام مى دانست و از اين رو آنچه را به عنوان مسؤوليت دنبال مى كرد و سعى در تشويق برنارد به آن داشت, عبارت بود از بررسى دين اسلام و بحث و گفتگو با مسلمانان و اقناع آنها براى دست كشيدن از اسلام و روى آوردن به مسيحيت و رهايى. پطرس اعتقاد داشت كه شعار جنگهاى صليبى (به خاطر عشق به خدا و رضايت او مسلمانان را به قتل مى رسانيم) (to slay for God's love), بايد به اين شعار تبديل شود: (شمشير كلمه به جاى شمشير).
و اگر همچنان كه اشاره شد, پاپ اوربان دوم فارغ آلتحصيل كليساى كلونى, در سخنرانى مشهور خود در كلرمونت در سال 1095 آغاز جنگهاى صليبى عليه مسلمانان را اعلان كرد, پطرس كلونى نيز حمله و جنگ فكرى عليه مسلمانان را اعلان كرد كه تا زمان حاضر نيز آثار و نتايج اين حمله در غرب, موجبات دشمنى و كينه بر ضد مسلما نان و پيامبر اسلام ـ ص ـ را فراهم مى آورد.
در ادامه همين روند پطرس كلونى در سال 1142 در حالى كه جفرى أوف بوردو را در زمان غيبت خود موظّف به رسيدگى امور ديرها و كليساها كرده بود, عازم سفرى به اسپانيا شد. اين سفر بعد از اين بود كه پطرس دعوت نامه اى از سوى امپراطور الفونس هفتم دريافت كرد. و اين فرصتى بود كه پطرس با كتابهاى مسلمانان آشنا شود و آنچه را براى ترجمه به لاتين مناسب مى بيند, انتخاب نمايد. همچنين ملاقات با امپراطور نيز براى او ارزش داشت; كسى كه پدر بزرگ او, الفونس ششم, جزو كمك كنندگان به دير بود و سالانه با هزار مثقال از كليسا پشتيبانى مى نمود و همچنين به شكرانه سقوط شهر تولد و (طليطله) اهداف زيادى را دنبال مى كرد. او در ميان كليساها مى گشت و به مسائل و مشكلات آنها رسيدگى مى نمود.
شايد آنچه از موارد قابل توجه اين سفر براى ما باشد, اين است كه پطرس كلونى, براى آشنايى با دين اسلام گروهى از مترجمين را موظف به مطالعه و ترجمه كتابهاى زيادى نمود كه يهوديان مسيحى شده و يا مسيحيان عرب زبان نوشته بودند. اين كتابها دورترين و ناسازگارترين كتابهاى ممكن از اسلام حقيقى بود كه بيشتر به افسانه و داستان مى مانست. اين كتابها اولين ابزارهاى آشنايى غرب با اسلام بود. علاوه بر اين, پطرس نسبت به ترجمه قرآن كريم نيز توصيه هايى نمود كه زمينه و مقدمه اى بود براى نقد و تخطئه و تضعيف و تكذيب و حمله عليه قرآن و تغيير كلمات و معانى آن و ريشخند زدن به مطالب و مضامين آن و بالاخره براى خالى كردن عقده و كينه خود عليه مسلمانان.
اگر چه پطرس كلونى اولين كسى بود كه در غرب به نقد و بحث و جدل (Polemic) با اسلام پرداخت, ولى بايد گفت قبل از او گروهى در شرق, در اين كار بر او پيشى داشته كه فعاليت آنها به عنوان نقد شرقى (Oriental Polemic) ناميده مى شود. البته نقد شرقى وغربى, هر دو از منبع واحدى سرچشمه مى گرفتند كه همان كينه و بغض و تلخى شكست بود.نقد شرقى(3)
نقد و تخطئه اسلام ابتدا در بين مسيحيان يونانى زبان كه اعراب آنها را در سوريه شكست داده بودند و تحت حكومت اموى زندگى مى كردند, آغاز شد. اين نقد بتدريج رشد كرد و در زبان عربى, ادبيات ويژه اى يافت (اگر اين تعبير, درست باشد). همچنين در همان زمان, نقد بيزانسى در مناطق مجاور سرزمينهاى رشد كرد كه آزادى بيشترى در اظهار دشمنى با اسلام برخوردار بود.
غربيان لاتينى زبان, بعدها از همين نقد شرقى استفاده كردند و در تهاجمشان عليه اسلام كه از سوى مسيحيان عرب زبان و يونانيان ساكن در شرق به آنها منتقل شده بود, تأثير پذيرفتند. گذشته از اين, مطالبى را هم از مسيحيان آندلس و مستصربين (متشبهين به عرب) فرا گرفته بودند كه آنان تحت لواى حكومت اسلامى مى زيستند. در اين ميان, اولين كسى كه وظيفه نزاع و جدال بر ضد اسلام را بر عهده گرفت, يوحناى دمشقى و بعد از او جانشينش, تئودور ابو قره بود. يوحناى دمشقى كه متولد سال پنجاه هجرى بود, كتابى با موضعگيرى شديد نسبت به تمام اعتقادات اسلام و مسلمين نوشته بود. و در واقع سعى در انكار تمام معتقدات مسلمانان درباره خدا و مسيح داشت. حتى اگر آن عقايد با آنچه درمسيحيت آمده مطابق باشد, او صرف اينكه برخى از آنها در اسلام آمده, آنها را مردود و باطل مى شمرد. وى رابطه اى بين اسلام و عقايد مشركين در زمان جاهليت قائل بود و گمان مى كرد كه پيشرفتها و موفقيتهاى اسلام چيزى است مانند اوج گرفتن كوتاه مدت فواره كه به زودى به گذشته جاهليت و نادانى و شرك خود باز مى گردد. نوشته ها و نقدهاى او آميزشى از اسلام و عقايد جاهلى است و از جمله آثار او Dialexis - de haeresibus است كه در آن با وارد كردن شبهه هاى بسيار به اسلام, به آن حمله مى كند و آن را مرتبط با بت پرستى و شرك جاهلى دانسته است و نه تنها در آن در مقام دفاع از مسيحيت نيست, بلكه موضعى تهاجمى عليه اسلام گرفته است.
ييوحنا به يك بازى جدلى پرداخت كه مسيحيان متأثر از فلسفه يونانى با آن آشنايى كامل داشتند و مسائل و شبهه هايى اين چنين را مطرح كرد كه مثلاً آيا كلام خداوند مخلوق است يا غير مخلوق; و يا روح آلله مخلوق است يا غير مخلوق؟ و آيا زمانى بوده است كه در آن نه خداوند و نه روح, هيچ حرفى نزده باشند؟
اين شيوه از مسائل جدلى براى مسلمانان ناآشنا بود,و درحالى كه براى مسيحيان, مسائلى آشنا تلقى مى شد و نزد آنها بسيار مورد بحث قرارمى گرفت و احتمالاً كلمه (جدل بيزانسى) از همين منازعات كلامى بى نتيجه گرفته شده است. يوحنا, پستى و رذيلت را به حدى رساند كه به اعتقادات اسلامى و مضامين قرآنى به شكل نادرستى اشاره و استناد مى كرد. مثل (ناقة الله) (شتر خداوند). و يا مى گفت آنچه را پيامبر ـ ص ـ ادعا مى كرد كه وحى است, خود بر حسب اميال نفسانى و جنسى خود جعل مى كرده است. (معاذالله). و به داستان زيد و زينب اشاره مى كرد كه بعدها بين مسيحيان جزو اسطوره ها و افسانه ها شد و از آن به عنوان وسيله اى بر ضد اسلام استفاده مى كردند.
او اولين كسى است كه اين مسأله را مطرح نمود كه پيامبر با كمك يك راهب فرارى مسيحى از افكار و مطالب تورات و انجيل استفاده مى كرده است. مسيحيان اندلس, اين شبهه هاى يوحناى دمشقى را جمع آورى كردند و به لاتين برگرداندند كه بعدها, همين شبهات زيربناى حمله لاتينى زبانهاى غرب عليه اعتقادات اسلامى را تشكيل داد.
خلاصه كلام اينكه يوحناى دمشقى كه در زير سايه دربار اموى زندگى مى كرد و از امنيت و آزادى بهره مى برد, از اين آزادى براى پايه ريزى هجوم عليه اسلام از راه شبهات استفاده كرد كه لاتينى هاى غرب (پطرس كلونى) بعدها اين سرنخها را گرفته و به شكلهاى گوناگون آن را تكرار كردند.
جريان نقل و أخذ افكار اسلامى از تورات و انجيل در حيره و توسط يك راهب مسيحى, و يا آنچه بعدها در اسطوره هاى خود به نام سرگين نسطورى آورده اند, يا آنچه بيزانسيها آن را تكرار كردند. و لاتينيها آن را ترجمه كرده و مسيحيان عرب زبان در كتاب خود آورده اند, مبنى بر اينكه بحيرا, مجبور شد كه اسرار دين مسيحيت را براى پيامبر اسلام توضيح دهد, و يا اينكه چگونه ممكن است مردم در مورد گاوى كه از آسمان مى آيد و قرآنى بر شاخ خود حمل مى كند, فريب بخورند, همه و همه مواردى است براى حمله به شخص پيامبر ـ ص ـ و سيره و اخلاق آن حضرت. بيزانسيهاى كينه توز و دشمنان قرآن و پيامبر, كتابهاى ديگرى نيز نوشته اند; مانند Anatrope متعلق به نكيتاس و نوشته هاى زيگابينوس كه متأثر از آثار يوحناى دمشقى بود.
طبيعى است كه نقد شرقى مقدم بر نقد غربى باشد و اين امر هم ريشه در شكستهاى بيزانسيها در برابر مسلمانان دارد كه پيش از نافرجاميهاى لاتينيها رخ داد.
شناخت اسلام براى غربيها مسأله جالب توجهى نبود; البته تا زمانى كه عرب در فلسطين (جنگهاى صليبى) و اسپانيا و سيسيل و جنوب ايتاليا و فرانسه و سويس, رو در روى مسلمانان ايستاد. و هنگامى كه غرب لاتينى نسبت به شناخت اين نيروى مهم وجديد, احساس نياز نمود و شكست و عقب نشينى مسلمانان درسيسيل و فرانسه و شمال اسپانيا شروع شد, سفر پطرس كلونى به اسپانيا نقطه آغازى براى حمله فكرى عليه اسلام شد تا حمله سياسى و نظامى را تكميل كرده باشد.طرح پطرس كلونى براى مطالعه و حمله عليه اسلام
قبل از صحبت درباره كتابهايى كه پطرس كلونى براى ترجمه و حمله عليه اسلام برگزيد, مناسب است از مدرسه و مركز ترجمه اى ياد كنيم كه اسقف رايموند در كليسايى در شهر تولد ودر سال 1125 ـ 1151 تأسيس كرد. يعنى پس ازسقوط شهر به دست الفوس ششم و پس از اينكه حدود چهار قرن, يعنى از سال 712 تا 1085 زير سايه حكومت اسلام و مسلمانان بسر برده بود و آن شهر مركزى مدنى ـ فرهنگى بود كه پرتو معارف اسلام از آنجا به اروپا مى تابيد.
بعد از اينكه مسلمانان شهر تولد و را رها كردند. اين مدرسه به ترجمه كتب مسلمين از عربى به لاتين پرداخت. براى به پايان بردن هر چه سريعتر متون در دست ترجمه, مترجمين دو به دو, به اين كار همت گماشتند كه بيشتر شامل يهوديان مسيحى شده و مسيحيان عرب زبان بودند.
زبانهاى متداول اسپانيا در آنزمان عبارت بود از: عربى فصيح جهت مكاتبات ادارى و مسائل علمى, عربى عامى و محاوره اى براى مكالمات روزمره, زبان رومى (اسپانيولى يا كاستيلان) و زبان لاتينى در كليساها.
دو منيگو گوانزاس و جان أشبيلى, از معروفترين مترجمين اين مدرسه هستند كه كتابهاى (فرغانى) در نجوم, فارابى در فلسفه و آثار ابن سينا و غزالى را ترجمه كردند. در مرحله بعد, مترجمينى مانند هيگ از شهر سانتالا و بلاتو از شهر تيفولى و آبراهام برحيا و جرارد از شهر كريمون قرار دارند. آثار اين گروه, بالغ بر 71 ترجمه, شامل ترجمه هايى از آثار اقليدس, ژو لى, هيپوكريتس, ارسطو, فارابى و غيره مى باشد.
هنگامى كه پطرس كلونى براى بازديد به اسپانيا رفت, بسيارى از ترجمه ها با وجود گذشت زمان كمى از عمر مدرسه به پايان رسيده بود و مترجمين زيادى به اين كار اشتغال داشتند. پس از رشد و بالندگى, اين مدرسه در سال 1250 ميلادى به عنوان مدرسه و مركز تحقيقات و مطالعات شرق شناسى انتخاب شد. و هنگامى كه در قرن سيزدهم اين مدرسه رو به ويرانى نهاد, بيشتر آثار اصلى و مهم اعراب و يونانيان را در علوم وفلسفه به لاتين برگردانده بود.
مى توان گفت كه در تمام اروپا حتى يك مركز علمى هم نمى توان يافت كه از ترجمه هاى اين مدرسه متأثر نشده باشد. مسأله مهم اين است كه مؤسس و پايه گذار اين مدرسه ترجمه, اسقف رايموند, مذاكره اى با پطرس كلونى در ژوئيه سال 1142 در شهر سلامانكا داشته است و يقيناً جريان ترجمه كه از نظر مالى به وسيله كلونى تقويت مى شد, دراين ملاقات مورد بررسى قرار گرفته است و لابد مدرسه ترجمه تولد و نيز به طور غير مستقيم در طرح مطرح شد.
پطرس پنج نفر مترجم را به ترجمه مجموعه اى معروف به (مجموعه تولدو) موظف نمود. مجموعه اى كه به مدت چهارصد سال در كليساى كلونى نگهدارى شد تا اينكه بعد از اختراع صنعت چاپ, اين مجموعه براى اولين بار در شهر بازل در ژانويه 1543 چاپ و منتشر شد.
مترجمين پنجگانه عبارتند از: 1 ـ پطرس معلم, از شهر تولدو. وى عربى را به خوبى مى دانست و با آداب و رسوم عربى و اسلامى آشنا بود. وى از خانواده اى مسيحى و عرب زبان بود و در ترجمه قرآن كريم به لاتينى سهم داشت. و شايد او بود كه ترجمه لاتينى را با متن اصلى تطبيق داد. همچنين مى توان او را به عنوان رئيس گروه مترجمين دانست, گذشته از اينكه خود, يكى از كتب اين مجموعه, يعنى نامه كندى را ترجمه كرد. اين كتاب, نامه عبدالله بن اسماعيل هاشمى به عبدالمسيح ابن اسحاق كندى و پاسخ كندى در رد هاشمى است كه در آ به طور متعصبانه از عقيده تثليث دفاع كرده است. و به همين دليل اين كتاب مورد توجه خاص مسيحيان بوده و علاوه بر لاتين, به تركى و انگليسى هم ترجمه شده است. اين رساله مشتمل بر نامه يك مسلمان در زمان مأمون به يك مسيحى است كه او را به اسلام دعوت نموده و پاسخ منفى مسيحى به آن دعوت كه در جواب نوشته شده است. گفته مى شود مأمون نيز از جريان اين دو نا مه اطلاع يافت. البته اين احتمال هم وجود دارد كه هر دو نامه تأليف خيالى يك مؤلف مسيحى باشد كه چنين مناظره دو جانبه و افراطى را نوشته كه موجب خرسندى و افتخار مسيحيان, حتى در عصر حاضر مى باشد.
2 ـ روبرت كيتونى. وى يك انگليسى الاصل است و قبل از اينكه در بارسلون در سال 1136 براى مطالعه و تحصيل نجوم و هندسه اقامت كند, مسافرتهاى زيادى انجام داد. او علاقه فراوانى به فراگيرى اين دو علم داشت و با بلاتو ـ از اهالى تيفولى و يكى از مترجمين مدرسه تولدو ـ در ترجمه كتب مسلمانان درباره نجوم و هندسه همكارى كرد. وى مترجم اصلى قرآن كريم به لاتين بود و بعد از پايان ترجمه, به او منصب ارشيمندريت پامپلونا اعطا شد كه اين منصب, يك مقام و رتبه رده بالا در كليسا محسوب مى شد و بر اسقف بودن روبرت دلالت مى كرد.
او در سال 1114 كتابى را در شيمى ترجمه كرد و در سال بعد, ترجمه كتاب جبر خوارزمى را به پايان برد, كه اين ترجمه آغاز علم جبر در اروپا محسوب مى شود. اين كتاب به عنوان يك كتاب درسى و به صورت گسترده اى مورد استفاده قرار گرفت. گفته مى شود پس از آن, روبرت به لندن بازگشت. وى در آنجا در سال 1150, كتابى درباره اسطرلاب نوشت و جداول نجومى خاصى براى طول و عرض جغرافيايى شهر لندن ترتيب داد كه مبتنى بر نظريات بتانى و زراكلى بود.
روبرت درباره ترجمه خود از قرآن كريم مى نويسد:
با دستان خود, آيينى را كه, محمد مردم را به آن مى خواند, كشف كردم و فهم آن را آسان كردم و آن را به گنجينه هاى زبان رومى افزودم تا پايه ها و اساس اين آيين شناخته شود و انوار الهى بر انسانها آشكار شود و مردم سنگ زير بناى عيسى مسيح را بشناسد.
وى در ادامه مى افزايد: نظر كليساى كلونى در پطرس كلونى همان گونه بود كه نظر عيسى مسيح در دولت خود. و شايسته است كه او (پطرس كلونى) مورد قدردانى قرار گيرد; زيرا پس از آنكه شاگردان كليسا اجازه دادن اين كفر (اسلام) گسترش يابد و قوت گيرد و تا حدود پانصدو سى و هفت سال به اين انتشار ادامه دهد, اين پطرس كلونى بود كه مبانى و مبادى اسلام را هويدا ساخت. و من در ترجمه خود آشكار كردم كه آبشخور مسلمانان كدام بركه آلوده است. و اين كار من, مانند كار سربازان پياده است كه راه را براى غير خود باز مى كنند. و من دودى را كه حاصل آتش افروخته محمد ـ ص ـ بود, پراكنده كردم, باشد كه تو (يعنى پطرس كلونى) اين نور و آتش را خاموش كنى. [يريدون ليطفئوا نورالله بافواههم و الله متم نوره و لوكره الكافرون.]
اين روحيه اى است كه بر يك مترجم قرآن به لاتين حكمفرماست و با كسى كه او را به مزدورى گرفته, چنين سخن مى گويد. ترجمه قرآن او به لاتين, فقط يك سال طول كشيد و حالت مسخره و استهزاء بطور آشكار در تمام نوشته هاى روبرت, بويژه در ترجمه قرآن كريم و در نامگذارى سوره ها و همچنين در مكاتبات او با پطرس كلونى به چشم مى خورد.
او اعتراف كرد ه است كه در ترجمه قرآن با مشكلات زيادى مواجه بوده و آزادانه در متن دخالت و تصرف كرده تا كار را به پايان رساند. مثلاًسوره بقره را به سه بخش يا سوره تقسيم كرد. و اين كار را در موارد ديگر هم انجام داده است و لذا به تعداد اصلى سوره هاى قرآن كريم, نه سوره افزود!
3 ـ پطرس شهر پواتيه. پطرس پواتيه, كشيشى در كليساى كلونى بود و به عنوان منشى رئيس كليسا (پطرس كلونى) كار مى كرد و به همين علت دوستى نزديكى بين آنها برقرار بود و پطرس پواتيه به عنوان رئيس كشيشان سنت مارتيلا درليموژ انتخاب شد. اين مسأله قبلا از مرگ پطرس كلونى در سال 1156 اتفاق افتاد.
به نظر مى رسد پطرس پواتيه در حكم رئيس تحريريه مجموعه تولدو عمل مى كرد.
مجموعه اى كه يكى از ذخائر كليسا تلقى مى شد و كشيشان به مدت چهارصد سال مشغول مطالعه آن بودند و محورهاى جدل و نقد و ابطال يا بدنام كردن آن را به دست مى آوردند. پطرس پواتيه كسى است كه چندين بار اقدام به مرتب كردن و فصل بندى و تحرير نهايى اين مجموعه نمود. وى رساله اى از كندى را در آن آورد و همچنين كتاب ديگرى به نام خلاصه كه پطرس كلونى آن را نوشته بود و پطرس پواتيه نيز مجموعه تولدو را بر همين كتاب استوار كرد. وى در نامه اى به پطرس كلونى نوشت:
اكنون با ترتيبى بهتر از قبلى, مجموعه را تنظيم كرده ام. اگر آن را پسنديدى, كه هيچ; و اگر نپسنديدى, آزادى كامل دارى كه هر چه را خواستى, تصحيح كنى. تو تنها كسى هستى كه به وسيله شمشير كلمات مقدس, دشمنان سه گانه مسيحيت (يعنى يهوديان, بت پرستان و مسلمانان) را متلاشى ساخت…..
وى در ادامه مى افزايد:
ما بايد شكرگزار باشيم كه برنارد در شهر كلفرو, مايل نبود نسبت به اين عمل اقدام نمايد. (منظور جمع آورى و نگارش مجموعه تولدو به عنوان نقطه عطف حمله عليه مسلمانان مى باشد.)
4 ـ هرمان دلماتى. وى در اسپانيا زندگى مى كرد و دوستى زيادى با روبرت كيتونى داشت. آنها مطالعات مشترك و مخفيانه اى براى دفع شبهات از خود و عقايد خود داشتند. هرمان دلماتى, غير از ترجمه هايش در مجموعه تولدو, داراى ترجمه هاى ديگرى نيز بود; مانند ترجمه كتابى درباره نجوم كه متعلق به سهل بن بشير مى باشد و نيز ترجمه جدولهاى فلكى خوارزمى و ابومعشر و مجسطى (مجريطى) و ديگران. مسيحيان از آزادى و امنيت خود در جامعه اسلام اسفتاده كرده و نسبت به ترجمه علوم مسلمانان به لاتين اهتمام ورزيدند كه اين كارا را مى توان تشبيه كرد به تلاشهاى شوروى در عصر حاضر براى اقتباس و انتقال تكنولوژى غرب و تلاشهاى غرب براى دستيابى به آنچه ابرقدرت شرق به آن دست يافته است. معمولاً اين كار مسيحيان به صورت سرّى و در كليسا به وسيله كشيشان و اسقفها انجام مى شد.
اما نقش هرمان, در مجموعه تولدو: وى اقدام به ترجمه Liber generationis Mahumet كرد و آن را در سال 1142 در شهر ليون به اتمام رساند. گفته مى شود پطرس كلونى او را به شام فرستاد تا عربى و عبرى را بياموزد و او سيزده سال در آنجا ماند و صرف و نحو را فراگرفت. سپس به عنوان استاد زبان عربى در مدرسه پدران مسيحى در رتينا به اندلس برگشت. البته تصديق اين جريان نياز به تواتر اخبار آن دارد. همچنين ممكن است اين جريان درباره فرد ديگرى به نام هرمان باشد.
كتاب Liber generationis Mahmumet مانند كتابهاى ديگر آنها مملو از افسانه ها و اسرائيليات است و گفته مى شود كه اصل آن در عربى, كتاب نسب پيامبر اكرم ـ ص ـ شامل اخبار و سخنان كعب الاحبار و سعيدبن عمر مى باشد و كتابى است درباره ولادت پيامبر و نورى كه نسل به نسل از حضرت آدم تا پيامبر اكرم ـ ص ـ منتقل شده است.
5 ـ در اينجا شخصيت پيچيده ديگرى وجود دارد به نام (محمد) كه نام او يك بار در حاشيه يكى از كتابهاى پنجگانه ترجمه شده ـ كه مجموعه تولدو را تشكيل مى دهد ـ آمده است. شايد نقش اين فرد به نام محمد, اين باشد كه به مترجمين, مفهوم دقيق واژه هاى عربى و مدلول دينى آنها را بنماياند و شايد او كسى بوده كه به روبرت و هرمان در اين مورد كمك مى كرده است. اما اگر اين شخص در امر ترجمه نسخه اى از قرآن كريم به مترجمين كمك كرده باشد, يقيناً مرتكب گناه بزرگى شده, زيرا واجب است كه از قرآن كريم محافظت شود تا در دست غير مسلمانان نيفتد. و چه بسا او در جريان اين ترجمه فريب خورده و گمان كرده باشد كه با اين عمل, قدمى در جهت نزديكى اسلام و مسيحيت برمى دارد. حتى در عصر كنونى ما, چه بسيارند چنين افرادى كه چنين فريبى مى خورند.
احتمال قويتر اين است كه او يك شخصيت خيالى باشد. زيرا عادت مسيحيان است كه بعضى از كتابها را چنين جلوه مى دهند كه نويسنده آن مسلمانى است كه به مسيحيت رو آورده, تا به اين وسيله بر اعتبار كتاب بيفزايند. و اين حيله اى است كه همواره و بخصوص درباره ترجمه قرآن كريم به كار رفته است. و چه بسيار ادعا شده است كه ترجمه اى از روى متن عربى انجام گرفته, در حالى كه در آن زمان اصل كتاب به زبان عربى شناخته نشده است.مجموعه تولدو Toledan Collectio و ترجمه اوليه قرآن كريم به لاتين
مجموعه تولدو, مجموعه ترجمه هايى است كه به هزينه پطرس كلونى تهيه شده است. و شايد اين نام گذارى در رابطه با پطرس تولدو باشد. محتويات اين مجموعه عبارت است از كتاب (مسائل) متعلق به ابى حارث عبدالله ابن سلام و كتاب (نسب پيامبر اكرم (ص)) متعلق به سعد ابن عمر و كتابى درباره تاريخ و قصص انبياء كه اصل كتاب و نويسنده آن مجهول است و نامه عبدالله بن اسماعيل هاشمى به عبدالمسيح ابن اسحاق كندى. علاوه بر اين كتابها, ترجمه قرآن كريم و نوشته هاى پطرس كلونى در رد اسلام وجود دارد.
اساس كتاب (مسائل ابى حارث صد سؤالى است كه بزعم نويسنده چهار نفر يهودى از پيامبر (ص) بعمل آوردند.
اين كتاب شامل بسيارى از افسانه ها و اسرائيليات و تصورات يهوديان و سؤالها و احتجاجات ديگر است. در اينجا چند نمونه از اين سؤالها را كه در اين كتاب ذكر شده, مى آوريم كه نشانگر سطحى بودن كتبى است كه پطرس براى مجادله با مسلمانان به آن استناد كرده است.
فردى يهودى از پيامبر ـ ص ـ سؤال كرد: آن كدام فرزند است كه از پدر خود قويتر مى باشد؟ آن حضرت پاسخ داد: آن آهن است كه از مواد خامى كه از آن گرفته مى شود قويتر است و آتش كه از آهن قويتر و آب از آتش قويتر است و باد, كه از آب قويتر است. (شايد منظور آن يهودى, پسر نزد مسيحيان است كه از پدر قويتر است. يا يعقوب كه با خداوند كشتى گرفت و او را مغلوب كرد.
سؤال: آن كدام زمين است كه خورشيد را يك بار ديد و هرگز تا آخرالزمان خورشيد را نخواهد ديد؟ جواب: كف درياى سرخ (مراد داستان عبور موسى ـ ع ـ است.)
سؤال: آن كدام زن است كه از مردى متولد شد, و آن كدام مرد است كه از زنى باكره متولد شد؟ جواب: حواء از پهلوى آدم ـ ع ـ و مسيح از زنى باكره آفريده شد (اگر سؤال كننده يهودى است معلوم نيست كدام مسيح منظور اوست؟)
سؤال: زير زمين هفتم چه چيزى يافت مى شود؟ جواب: گاوى كه بر سر سنگى سفيد ايستاده و سنگ بر كوهى است و زير كوه, زمين و درياها و ماهى قرار دارند.
اين نمونه اى بود از كتابهايى كه اسلام به وسيله آن به اروپا برده شد و يهوديان مسيحى شده و مسيحيان عرب زبان و اسقفهاى كينه توز نسبت به اسلام و مترجمين مزدور, دست به دست هم دادند تا دين الهى را به وسيله اين ترجمه به كليساها و صومعه ها برسانند. اين كتاب در لاتين به آيين محمّد (Doctrina Mahumet) معروف است.
اما كتاب نسب پيامبر ـ ص ـ نيز مانند كتاب قبلى مملو از افسانه ها و اسرائيليات است و گفته مى شود كه اصل آن به زبان عربى, كتاب نسب پيامبر اكرم ـ صلى الله عليه و آله ـ مى باشد و شامل اخبار و سخنان كعب الاحبار و سعيد بن عمر است. و كتابى است درباره ولادت پيامبر و نورى كه نسل به نسل از آدم تا پيامبر اسلام منتقل شده است. اين كتاب به زبان لاتين كتاب نسب محمد (Liber generationis Mahumet et nutritia eius) ناميده مى شود.
كتاب ديگر, كتاب تاريخ انبيا و به لاتين Fabule Saracenorum است كه اصل آن به زبان عربى كشف و شناخته نشده است. اين كتاب درباره آدم, آفريده شدن انسان, تعداد پيامبران و كتابهاى آسمانى صحبت مى كنند و اينكه تعداد پيامبران به 120 هزار مى رسد و 315 نفر از آنها رسول مى باشند و پنج هزار نفر از آنها از يهود و پنج نفر از اعراب بوده اند, و موسى (ع) را اولين و عيسى (ع) را آخرين پيامبر از پيامبران پنجگانه كه از يهود بوده اند, مى داند و مى افزايد كه بر پيامبران 104 كتاب نازل شده است, و اعراب و فارسها و روميان و يهوديان دانشمندترين و فرزانه ترين ملتها هستند. و اينكه پيامبر ـ ص ـ در خواب ديد كه عمر جهان هفت هزار سال است و حضرت در هزاره ششم مبعوث شده اند. سپس درباره سيره زندگى پيامبر و خلفاى راشدين اخبارى نقل مى كند و از شيوه اين نقل مى توان فهميد كه مورخان غيرمسلمان در كتابت آن دست داشته اند.
اين عين كتابهايى است كه پطرس كلونى جمع آورى و ترجمه نمود و علاوه بر آن ترجمه روبرت كيتونى از قرآن كريم به لاتين وجود دارد, و ديديم كه او چگونه دست خود را در ترجمه بازگذاشت و به يك ترجمه آكادميك ـ كه محدوديتهاى ناشى از اختلاف شديد دو زبان عربى و لاتين را رعايت نمايند ـ ملتزم و پايبند نماند.
فهم زبان عالى و بى نظير قرآن كريم براى كسى كه زبان عربى را به خوبى نمى داند و كسى كه با اسلام آشنايى ندارد, بدون شك بسيار مشكل است; چه برسد كسى كه در صدد ضربه زدن به اسلام است. چاره اى كه روبرت براى اين مشكل انديشيد, همان طور كه خود به پطرس كلونى مى نويسد, فدا كردن وقت, در ازاء دست يافتن به يك مفاهيم كلى و اجمالى است و همانطور كه كرتيزك اشاره مى كند, او در اين ترجمه آزاد به نتايجى رسيده كه بيشتر به فكاهى مى ماند.
قبلاً اشاره كرديم كه او به ترتيب سوره ه

پاورقى
1. اگر زبان افريكان را كه زبان مردم سفيدپوست جنوب

درباره گزيده قصايد سعدى
احمدى بيرجندى احمد

گزيده قصايد سعدى. انتخاب و شرح جعفر شعار. مقدمه حسن انورى.
(چاپ اول: تهران, انتشارات علمى, 1369).
برخى از صاحبنظران را عقيده بر اين است كه شاهكارهاى ادبى و هنرى را نمى توان( گزيده) و ( خلاصه) كرد. يك مجسمه عالى, يك تابلو نفيس نقاشى, يك داستان كامل عيار را كه هر كلمه اش به جاى خود نشسته, يك قصيده يا غزل ناب سعدى يا حافظ را نمى توان سر و دست شكسته, به بهانه تلخيص, به ديگران عرضه كرد. همه آثار هنرى جاودانى در هر مقوله هنرى چنين وضعى دارد. بنابراين خلاصه ( داستان رستم و اسفنديار) يا( رستم و سهراب) را به دست دادن در حكم( مثله كردن) آثار ادبى است و جايز نيست.
بعضى ديگر, اين كار را تا حدى ضرور و شدنى مى دانند.( ضرور) و( لازم) از باب اينكه فرصت ها و حوصله ها در عصر حاضر كم شده است. دانشجويانى كه قرار است از هر چمنى گلى ببويند و بچشند و راهى كارى شوند و عموماً شتابزده دست به كار مطالعه آثار مى زنند; به دنبال( لقمه) هاى جويده و سهل التناول مى گردند. بنابراين( گزيده) هايى از اين دست به بازار( تقاضا); (عرضه) مى شود و باب دندان مشترى است و گريزى نيست! متاعى است باب روز!
(گزيده قصايد سعدى) نيز چيزى است در همين مقوله و مقال.
استادان محترم آقايان دكتر شعار و دكتر انورى دو بخش اين( گزيده) را فراهم كرده اند.
كتاب با مقدمه ومتن و فهرست راهنما و كتاب نامه بر روى هم 260 صفحه است. در اين مقدمه: هدف هاى تهيه ( مجموعه هاى ادب فارسى) كه اين جلد يكى از آنهاست روشن شده است. در پيشگفتار; قصيده سرايى سعدى و شيوه كارش مشخص گرديده است. سعدى گاهى مدح دارد. گاه پند و اندرز, گاه رثاء و ابيات تنبّه آميز و مسائل ديگر كه هر يك را به بهترين و شيواترين الفاظ و تركيبات بيان كرده و شيوائى كلام و سخندانى خود را به اثبات رسانده است; كه( حدّ همين است سخندانى و زيبايى را). آن گاه زندگى و محيط و اوضاع اجتماعى سعدى مورد بحث قرار گرفته و از آثار وى سخن رفته است. پس آن گاه( ديدگاه ها) و نظر ديگران ـ از شاعران و پژوهندگان گذشته و بيشتر معاصر. هر يك از اين بخش ها در جاى خود مفيد است. طالب علم و دانشجو در كوتاه ترين مدت و كمترين صفحات از زندگى شاعر و نظريات صاحبنظران نسبت به شاعر و آثارش آگاه مى شود و مى فهمد كه ديگران درباره مثلاً( سعدى) چه گفته اند و ارزش هنر نثرنويسى و شاعرى وى را باز نموده اند.
در بخش دوم كه حاوى( قصايد) است; نخستين قصيده آمده است و سپس توضيحات لازم كه گاه لغت است با معانى و گاه تلميحات و اشارات است با تبيين مطلب و گاه معنى ابيات و اشعار است.
در بخش دوم به چند نكته جزئى برخورد كردم كه به نظر من بنده ناصواب نمود. فكر كردم بازگفتن آنها, شايد مفيد باشد تا اگر نكته يا نكاتى مورد قبول شارحان قرار گرفت در چاپ هاى بعد جبران شود و الاّ فلا.
1. در صفحه 92 سطر 17 ـ( مُلك يمين) به ضمّ( م) آمده است ظاهراً صحيح آن( مِلك يمين) يا (مَلِك يمين) باشد.( ر. ك: منتهى الادب ذيل ملك)
2. در توجيه اين بيت معروف سعدى كه مطلع قصيده ا ست:
ايها الناس, جهان جاى تن آسانى نيست
مرد دانا به جهان داشتن ارزانى نيست
در توضيحات آمده است: تن آسانى: آسودگى و خوش گذرانى, تن پرورى ـ جهان داشتن: داشتن مال و جاه دنيا ـ ارزانى: شايسته, درخور, لايق.
در مصراع اول بيت بحثى نيست. اما در مصراع دوم چنين مى نمايد كه شارح مى خواهد بگويد: مرد دانا به داشتن مال و جاه دنيا شايسته نيست, اين معنى دور از صواب مى نمايد.
توجيه ديگرى كه درباره اين بيت, مخصوصاً مصراع دوم, به نظر مى رسد, اين است: اى مردم! جهان جاى تن پرورى و آسودگى نيست. رسيدن به مقام علم و معرفت در جهان هستى امرى آسان و زودياب نيست. دست يافتن به مردى دانا رايگان و ارزان حاصل نمى شود.
به طور كلى در اين قصيده, توجه سعدى به علم و معرفت و تربيت است. چنان كه در بيت چهارم همين صفحه مى گويد:
داروى تربيت از پير طريقت بستان
كآدمى را بتر از علت نادانى نيست./ بحث درباره دانايى و داناست.
3. در صفحه 103, بيت 9: تكاپوى حرم تا كى؟ خيال از طبع بيرون كن/ كه محرم گر شوى ذاتت حقايق را حرم گردد. در توجيه اين بيت در صفحه 104 ـ آمده است:( حرم( مصراع اول) زن و فرزند و در مصراع دوم به معنى جاى أمن, به معنى شبستان و حرمسرا نيز اشاره دارد.)
(حرم) به معنى( كعبه و خانه خدا و بيت الحرام و…) در گلستان و مواضع ديگر نيز آمده است; سعدى در گلستان گويد:(گفت : اى برادر حرم در پيش است و حرامى از پس. اگر رفتى بردى و اگر خفتى مردي…) (گلستان سعدى به تصحيح استاد فقيد دكتر يوسفى ص91). ظاهراً توجيه سعدى به زيارت گل و زيارت دل و بازگشت به معنويت باطنى است كه اگر آدمى محرم راز شود ذاتش حرم حقايق خواهد گرديد. اين همه تكاپو چرا؟/
4. در صفحه 106 شماره 8. فرو كوفت بر دامنش سيخ كوه. ظاهراً غلط مطبعى است و (ميخ كوه) درست است.
5. در صفحه 126 ـ در توجيه اين بيت: وقت آن است كه داماد گل از حجله غيب/ بدر آيد, كه درختان همه كردند نثار. شارح آورده است: حجله: اتاق آراسته براى عروس داماد ـ( عالم غيب) به حجله كه دور از نظرهاست و درختان به عروس تشبيه شده است.
ظاهراً (حجله غيب) در اين بيت, كنايه از غنچه است كه داماد گل به موقع است كه از حجله خارج شود و بشكفد زيرا كه درختان و شكوفه هاى بهارى در مقدم و قدوم او گلبرگ هاى خود را[ كه همچون سكه هاى سفيد و زرد است] نثار مى كنند. گل نوعاً براى عروس و داماد است, درختان چرا به عروس مانند شده اند؟
6. در صفحه 128 توضيح بيت 40 آمده است ولى از بيت مورد نظر خبرى و اثرى نيست: لابد بعدها حذف شده است.
7.در صفحه 131, در توضيح شماره 19, درست آن چنين است: از دست بيرونت برد.
8. در توضيح كلمه ( حصر) در اين بيت: بلندپايه قدرش چه جاى فهم و قياس/ فرا خ مايه فضلش چه جاى حصر و بيان/ در صفحه 148, حصر به معنى شمردن آمده است. با توجه به تقابلى كه بين كلمه ( فراخ) و ( حصر) وجود دارد حصر علاوه بر معنى شمردن كه در كتاب آمده است, مى توان محصور كردن, مختصر كردن و … را نيز دانست.
در صفحه 148 در شماره 35 در توضيحاتى كه براى كيوان آمده است افزودن كلمه ( زحل) نيز لازم است.
10. در صفحه 155 در توجيه بيت: ترنجبين و صالم بده كه شربت صبر / نمى كند حفقان فؤاد را تسكين ـ اشاره به داروى صبر( كه در خراسان صبرزرد مى گويند) و ظاهراً براى رفع خفقان به كار رفته است; ضرورت دارد. صبرمسهل بسيار قوى است. سعدى در جاى ديگر گويد: دردا كه طبيب صبر مى فرمايد/ وين نفس حريص را شكر مى بايد.
11. در صفحه 159 در توضيح اين بيت: كف نياز به حق بر گشاى و همت بند/ كه دست فتنه ببندد خداى كارگشاى. / در صفحه 161, همت بستن به صورت عزم را جزم كردن توجيه و تبيين شده است.
و اين بيت حافظ مهم در تأييد آمده است: جهان پيرو عنا را ترحم در جبلّت نيست/ ز مهر او چه مى پرستى در و همت چه مى بندى. همت بستن, به ويژه در اين بيت و موارد مشابه آن, به معنى توجه دل و باطن است به امرى معنوى و دلبستگى خاص داشتن, مانند توجه باطن و دعا.
در همين صفحه: جريده, دفت معنى شده است. ظاهراً( نامه عمل) بهتر مى نمايد.
12. در توضيح اين بيت: گوشت حديث مى شنود هوش بى خبر/ در حلقه اى به صورت و, چون حلقه بر درى. بهتر است به اين نكته توجه شود كه منظور سعدى از حلقه, حلقه درس استادى است كه حديث و روايت نقل مى كند, نه در ميان مردم. اين نكته شبيه است به مضمون اين بيت: جانا وجود حاضر غايب شنيده اى/ من در ميان جمع و دلم جاى ديگر است.
13. در صفحه 166 بيت 46, در توضيح اين بيت: فرق عزيز و پهلوى نازك نهاده تن/ مسكين به خشت بالشى و خاك بسترى در توضيحات آمده است: يعنى, بيچاره[ در قبر] سر عزيز را به بالش خشت و پهلوى نازك را به بستر خاك نهاده است. سپس در پرانتز افزوده اند روشن نيست كه لفظ تن در اين بيت چه نقشى دارد؟ شايد علت ابهامى كه براى شارح پيش آمده است اين باشد كه به موقوف است و مسكين صفت آن و تن مسكين از جهت نحوى, فاعل است زيرا اگر بيت را به صورت نثر درآوريم چنين مى شود: تن مسكين فرق عزيز را به خشت بالشى و پهلوى نازك را به خاك بسترى نهاده است.
14. در صفحه 170, در توضيح بيت 57, مصرع دوم: در شهر آبگينه فروش است و جوهرى, آبگينه فروش را آينه فروش معين كرده اند. بهتر است در برابر جوهرى, آبگينه فروش را شيشه فروش معنى كنيم.
15. در همين صفحه, بيت 6, به نام ايزد(= بناميزد)( براى تعجب و دفع چشم زخم گويند.) معنى شده است. خوب بود مى نوشتند: معادل ماشاءالله است در مقام تعجب و دفع چشم زخم.
16. اِعراب كلمه ( نبود) در صفحه 173 بيت 10 با فتح( واو) درست نيست با ضمّ درست است( نبود= صيغه ماضى مطلق).
17. در صفحه 173, بيت 26, نه كاروان برفت و توخواهى مقيم بود/ ترتيب كرده اند تو را نيز محولى.در توضيح( خواهى مقيم بود), نوشته اند: مقيم خواهى بود, كلمه (مقيم) را قدما با توجه معنى قرآنى آن مانند عذاب مقيم و نظاير آن, بيشتر به معنى هميشه, پيوسته و پايدار و… به كار برده اند. يعنى تو هميشه خواهى بود.
18. در صفحه 177, در توضيح بيت 21, سخن دراز مكن, سعديا, و كوته كن/ چو روزگار به پيرانه سر به رعنايى. در توضيح اين بيت نوشته اند: يعنى, اى سعدى, سخن را مانند روزگار كه دراز است به تكبّر و به هنگام پيرى دراز مكن, سپس نوشته اند: بنا به اين معنى, بيت تعقيد لفظى دارد.
به نظر مى رسد كه در بيت تعقيدى نيست. زيرا اگر آن را به صورت نثر در آوريم, چنين مى شود : اى سعدى! سخن را مانند روزگار(= عمر) به پيرانه سر دراز مكن, بلكه آن را به رعنايى( و زيبايى) كوتاه كن.
19. باغ بيروزى يا باغ فيروزى يا بستان فيروزى نام يكى از باغ هاى شيراز بوده است و ذكر آن در جامع التواريخ و وصّاف آمده است ( به نقل از سعدى نامه, قزوينى, ص 766) اين توضيح در صفحه 110 اين كتاب آمده است. مجدداً در صفحه 189, شارح نوشته است: باغ فيروزى: باغ معروف در غزنين در زمان سلطان محمود و در اينجا نمادگونه به كار رفته است. ظاهراً همان توضيح صفحه 110 درست مى نمايد.
20. در صفحه 205 كلمه مسعود كه توضيح آن آمده, از قلم افتاده است.
در همين صفحه در توضيح بيت: خاكت در استخوان رود, اين نفس شوخ چشم/ مانند سرمه دان كه در و توتيا رود. با توجه به بيت كه مى گويد: اى نفس شوخ چشم(بى حيا) خاك در استخوانت مى رود همان طور كه توتياى سوده در سرمه دان داخل مى شود و سرمه دان شامل مقدارى توتيا و روغن است كه براى روشنى چشم با ميله اى ظريف به داخل پلكها ماليده مى شود. شعرا به خواص توتيا يا سرمه زياد اشاره كرده اند: ناصرخسرو مى گويد:
گفته او بر تن حكمت سراست
چشم خود را سخنش توتياست

***
كسانى كه پوشيده چشم و دل اند
همانا كزين توتيا غافلند(بوستان)
ديده سر را اگر, سرمه ببخشد فروغ
كورى دل را چه سود مكحله توتيا
(فيض هندى)
توضيح شارح چنين است: سنگى است كه كوبيده آن را به صورت گرد براى رفع بيمارى بر روى پلك ها مى پاشيدند. نمى دانم اين توجيه تا چه حد درست است؟ آيا مأخذى دارد؟
در هر حال سعى مؤلفان كتاب مشكور است و به هر حال در ترويج زبان فارسى و ترغيب و تشويق دانشجويان و معلمان و آشنا كردن آنان با اين آثار مهم ادبى ـ اين قبيل كارها ـ مى تواند سودمند باشد. ان شاءالله
با آرزوى موفقيت شارحان كتاب

سيرى در مجموعه نظريات شوراى نگبهان
کديور محسن

مجموعه نظريات شوراى نگهبان: دوره اول از تيرماه 1359 تا تيرماه 1365. تدوين و نگارش دكتر حسين مهرپور. (چاپ اول: تهران, انتشارات كيهان, 1371). ج1, 433ص, وزيرى.

1 ـ اصل بر اين است كه كليه قوانين مصوبّ يك كشور با قانون اساسى آن هماهنگ باشد. براى تضمين اين عدم تعارض, مسأله كنترل قوانين توسط يك مرجع با صلاحيت مطرح مى شود. فارغ از افكار عمومى و اراده ملى كه بزرگترين و قويترين پشتيبان قانون اساسى به شمار مى رود, در اين باب دو روش عمده در قوانين اساسى دنيا به چشم مى خورد: اول: روش كنترل به وسيله دستگاه قضائى. بر مبناى اين روش به قوّه قضائيه حق داده مى شود كه در عين حال كه خود مجرى بخشى از قوانين مصوّب قوّه مقنّنه است, ناظر بر انطباق آن با قانون اساسى نيز باشد. اين شيوه مأخوذ از حقوق ايالات متحده آمريكا است. دوم: روش كنترل به وسيله ارگان سياسى. اين روش منطبق با دكترين حقوق فرانسه است. بر اين اساس (شوراى قانون اساسى) عهده دار بررسى انطباق قانون عادى با قانون اساسى است. اين شورا بر انتخابات نيز نظارت دارد.(1) در اولين قانون اساسى ايران (1285 و متمم آن 1286) ارگان خاصى براى كنترل مصوبات قوه مقننه نسبت به قانون اساسى پيش بينى نشده بود. طبق اصل نودو يكم قانون اساسى جمهورى اسلامى جهت ايفاى اين مهم شوراى نگهبان پيش بينى شده است, كه مبتنى بر روش كنترل به وسيله ارگان سياسى است.
* 2 ـ از آنجا كه در يك كشور اسلامى قوانين مصوّب مى بايد هماهنگ با قواعد و قوانين شرعى باشد, در اصل دوم متمم قانون اساسى ايران (1286ش) آمده است:
(بايد در هيچ عصرى از اعصار مواد قانونيه آن مخالفت با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام(ص) نداشته باشد و معيّن است كه تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علماى اعلام ـ ادام الله بركات وجود هم ـ بوده و هست. لذا رسماً مقرّر است در هر عصرى از اعصار هيئتى كه كمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدين و فقهاى متدينين كه مطلع از مقتضيات زمان هم باشند … موادى كه در مجلس عنوان مى شود بدقت مذاكره و غوررسى نمود, هر يك از آن مواد معنونه كه مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد طرح و ردّ نمايند كه عنوان قانونيت پيدا نكند و رأى اين هيأت علما در اين باب مطاع و متبّع خواهد بود و اين ماده تا زمان حضور حضرت حجت عصر ـ عجل الله فرجه ـ تغيير پذير نخواهد بود.)
در قانون اساسى جمهورى اسلامى عدم مغايرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى به عهده شوراى نگبهان نهاده شده است. طبق اصل چهارم كليه قوانين و مقررات مى بايد بر اساس موازين اسلامى باشد و تشخيص اين امر به عهده شوراى نگهبان است. اصول 91 تا 99 قانون اساسى كيفيت تركيب و محدوده اختيارات شوراى نگهبان را مشخص مى كند. وظائف اصلى شوراى نگبهان عبارت است از: 1 ـ نظارت بر مصوبات مجلس شوراى اسلامى از لحاظ عدم مغايرت آنها با قانون اساسى و موازين شرع اسلام (اصل 91 و 4) 2 ـ تفسير قانون اساسى (اصل 98) 3 ـ نظارت بر انتخابات (اصل 99). شوراى نگهبان طبق ديگر اصول قانون اساسى و نيز تفسيرى كه خود بر بعضى از اين اصول كرده است, نُه وظيفه فرعى ديگر نيز به عهده دارد. پيش بينى اصل شوراى نگهبان در قانون اساسى با رعايت ضوابطى مى تواند يكى از نقاط قوّت آن باشد.
* 3 ـ آراء قانون شوراى نگهبان را مى توان بر سه قسم تقسيم كرد: 1 ـ آرائى كه در ارتباط با مصوبات مجلس شوراى اسلامى ابراز مى شود 2 ـ آرائى كه فقهاى شورا در رابطه با ديگر قوانين از لحاظ مغايرت آنها با موازين شرع اسلام اعلام مى دارند. اين بخش خود بر سه قسم است: اول: اظهار نظر در مغايرت يا عدم مغايرت آيين نامه هاى دولتى با موازين شرع پس از ارجاع ديوان عدالت ادارى (اصل 170 قانون اساسى و ماده 25 ديوان عدالت ادارى مصوّب بهمن 1360). دوم: تشخيص انطباق يا عدم انطباق قوانين جاريه كشور با موازين اسلامى (قوانين قبل از انقلاب يا شوراى انقلاب بر اساس تفسير و برداشت شوراى نگهبان از اصل چهارم قانون اساسى مشمول اين قسمت است.) سوم: نظرياتى كه در پاسخ استعلامات حقوقى مسئولين اجرائى كشور ابراز شده است. 3 ـ آراء تفسيرى در ارتباط با تفسير بعضى از اصول قانون اساسى.
مجموعه آراء شوراى نگهبان در روزنامه رسمى كشور درج مى شود. جاى آن داشت كه دبيرخانه شوراى نگهبان خود به جمع آورى و تبويب مجموعه آراء اين شورا اقدام مى نمود, كه متأسفانه اين مهم تاكنون صورت نگرفته است. در زمستان 1369, اداره كل قوانين و مقرّرات كشور (رياست جمهورى) با توجه به نقش مهمى كه نظريات شوراى نگهبان در امر قانونگذارى دارد, اقدام به جمع آورى و ارائه آنها در دو جلد در 1372 صفحه كرد. اين مجموعه شامل 434 نظريه شوراى نگهبان است كه از سال 1359 تا پايان سال 1368 نسبت به لوايح و طرحهاى قانونى مصوّب مجلس شوراى اسلامى يا در پاسخ به سؤالات مسؤولان كشور اعلام نموده است. در اين مجموعه سه فهرست تفصيلى راهنما در 76 صفحه, يافتن آراء را بسيار آسان مى كند: 1 ـ فهرست تاريخى 2 ـ فهرست موضوعى ( بر اساس 74 موضوع) 3 ـ فهرست نظريات بر اساس اصول قانون اساسى. از طرف همين اداره مجموعه نظريات تفسير شوراى نگهبان نيز در يك جلد منتشر شده است. در مجموعه مذكور در هر مورد ابتدا نظريه شوراى نگهبان و سپس متن لايحه, طرح يا موضوع مورد سؤال, قرار گرفته است.
*4 ـ حدود يك سال و نيم پس از انتشار مجموعه فوق, آقاى دكتر حسين مهرپور از حقوقدانان شوراى نگهبان اقدام به جمع آورى تنظيم و توضيح آراء شوراى نگهبان كرده است كه توسط انتشارات كيهان تحت عنوان مجموعه نظريات شوراى نگهبان چاپ شده است. اين مجموعه دو جلدى شامل نظريات دوره اول شوراى نگهبان (از تير 1359 تا تير 1365) است كه فعلاً تنها جلد اول آن در 431 صفحه, آراء شوراى نگهبان را تا تاريخ 21/7/1362 در برمى گيرد. اين مجموعه شامل يك مقدمه و سه بخش است: مقدمه, شامل توضيحات مفيدى درباره جايگاه شوراى نگهبان در جمهورى اسلامى, وظايف آن و كيفيت گردآورى آراء اين شوراست. بخش اول, نظريات شوراى نگهبان در رابطه با مصوبات مجلس شوراى اسلامى; بخش دوم, آراء تفسير شوراى نگهبان در رابط با اصول قانون اساسى; بخش سوّم, نظريات فقهاى شورا در رابطه با قوانين سابق. كتاب حاضر ارائه كننده نيمى از بخش اول است و نيمه دوم بخش اول و دو بخش اخير به جلد دوم كتاب موكول شده است. در مقدمه كتاب وعده داده شده است كه نظريات دوره دوم در مجموعه هاى بعدى منتشر خواهد شد. مبناى نقل نظريات در هر بخش ترتيب تاريخى است, ولى در هر مورد پس از نقل نظريه اگر در ارتباط با آن بحث و اظهار نظر ادامه پيدا كرده باشد, تا تكميل و اتمام مطلب موضوع دنبال شده است. در نتيجه نظرياتى كه در تاريخهاى مؤخّر اعلام گرديده, به طور متصّل ذكر شده است تا مطلب ناقص نماند. به نظر مؤلف محترم: هدف اصلى, انعكاس و انتشار نظريات شوراى نگهبان است ولى چون در برخى ازموارد براى تبيين نظر شورا, توضيحاتى لازم ديده مى شد, در همين حد توضيحاتى داده شده است, اين توضيحات در واقع تبيين نظر اكثريت شوراست كه اعلام شده و از اظهار نظر شخصى حتى الامكان پرهيز شده است … به هر حال در اين مقام خود را مسئول سداد يا عدم سداد آنها و يا ذى صلاح در مدافع يا مخالف آن بودن نمى دانم.) (مقدمه, صفحه سى و سه). مؤلف محترم در مورد آراء متعارضى كه در سير نظريات شوراى نگهبان ممكن است به چشم بخورد, توجيه هايى انديشيده است; ازجمله تغيير اكثريت اعضا و تغيير دوره اى برخى از اعضا.
*5 ـ مؤلف محترم در مقدمه كتاب هيچ اشاره اى به دو جلد مجموعه نظريات شوراى نگهبان كه قبلاً توسط اداره كل قوانين و مقررات كشور منتشر شده بود, نكرده است. به هر حال امتيازات كتاب آقاى دكتر مهرپور نسبت به مجموعه ياد شده در چند نكته است:
1 ـ دنبال كردن موضوع تا تكميل و اتمام مطلب. (مثلاً اگر شوراى نگهبان در دى 1359 نسبت به قانونى اظهار نظر نموده و به مجلس اعاده نموده است و مجلس اصلاحاتى در آن بعمل آورده و پس از سه ماه به شوراى نگهبان ارسال شده است و مجدداً شوراى نگهبان اظهار نظر نموده و تجديد نظر و اصلاح قانون را لازم دانسته و به مجلس باز گردانده است و مجلس براى بار دوم در مقام اصلاح برآمده و مصوبه اصلاحى خود را به شوراى نگهبان فرستاده است, تمام اين مراحل پى در پى ذكر شده و تا رسيدن به نتيجه قطعى كه سرانجام تصويب قانون از سوى مجلس و تأثير شوراى نگهبان و يا احياناً مسكوت ماندن آن يا خروج از دستور كار مجلس مى باشد, موضوع پيگيرى شده است.) (2)
2 ـ تفكيك مطالب بر اساس دوره هاى شوراى نگهبان.
3 ـ توضيحات مختصر مؤلف كه در مقام تبيين و رفع اشكالات است در بسيارى موارد راهگشاست.
4 ـ تفكيك بين آراء شورا در رابطه با مصوبات مجلس شوراى اسلامى و آراء شورا در رابطه با ديگر قوانين و مقررات كشور.
5 ـ چاپ اين كتاب نسبت به مجموعه دو جلدى ياد شده چشم نوازتر است. چرا كه دركتاب دكتر مهرپور, مطالب حروفچينى شده, حال آنكه در مجموعه اداره كل قوانين و مقررات كشور متن اظهار نظرها گراور شده است.
6 ـ اين كتاب جهت استفاده عموم مناسبتر از مجموعه ياد شده است.
7 ـ مقدمه كتاب حاوى اطلاعات نافعى است.
اما امتيازات مجموعه دو جلدى نظريات شوراى نگهبان نسبت به كتاب دكتر مهرپور عبارت است از:
1 ـ دو فهرست موضوعى و فهرست نظريات بر اساس اصول قانون اساسى.
2 ـ اين مجموعه, بالفعل كاملتر از كتاب مذكور است; چرا كه شامل تمام آراء غير تفسيرى دوره اول و نزديك به دو سوم دوره دوّم شوراى نگهبان است و با اضافه كردن مجموعه آراء تفسير كه اخيراً چاپ شده است, استفاده از اين مجموعه فعلاً كارآيى بيشترى دارد. به اين اميد كه مؤلف محترم بقيه مجلدات را بسرعت تهيه و منتر نمايند.
*6 ـ (مجموعه نظريات شوراى نگهبان) از چند جهت مى تواند مورد استفاده قرار گيرد: اول: در تدوين قوانين از جهت انطباق با موازين شرعى و قانون اساسى مورد مراجعه تهيه كنندگان پيش نويس لوايح و طرحهاى قانونى, از جمله دستگاههاى اجرائى و نمايندگان مجلس شوراى اسلامى قرار گيرد و نتيجتاً تصويب قوانين را سرعت بخشد. دوم: اين مجموعه براى قضات و وكلاى دادگسترى, اساتيد و دانشجويان و صاحبنظران و علاقمندان حقوق مفيد است. سوّم: اين مجموعه و مجموعه هاى مشابه آن فوائد فقهى فراوان دارد. و اين مسأله نوعاً مورد غفلت واقع شده است. انتظار آن بود كه اين مجموعه بسيار زودتر از اينها چاپ شود. جالب اينجاست كه مشروح مذاكرات مجلس شوراى اسلامى با چند روز تأخير در روزنامه رسمى كشور چاپ شده و بتدريج به صورت مستقل نيز منتشر مى شود. اما مشروح مذاكرات شوراى نگهبان كه قطعاً اهميت فراوانترى از مذاكرات مجلس دارد, تاكنون چاپ نشده است. ظرائف فقهى وحقوقى كه از جانب فقها حقوقدانان گزيده در اين شورا مطرح شده است, رهگشاى بسيارى از معضلات و مشكلات علمى, فقهى و حقوقى مى تواند باشد. اگر آنچه به عنوان تفسير اصلى از اصول قانون اساسى از سوى شوراى نگهبان اعلام شود, در حكم قانون اساسى و همان اعتبار را دارد.(3) چرا نبايد مشروح مذاكراتى كه به اين تفسير انجاميده است, مانند مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى جمهورى اسلامى و مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى منتشر شود؟ اگر چنين مجموعه اى در اختيار بود, بى شك ارزيابى استنادها واستدلالهاى حقوقى و فقهى مهمترين ركن قانونگذارى كشور بسيار آسانتر مى شد. اميدواريم دبيرخانه شوراى نگهبان هر چه زودتر نسبت به انتشار مشروح مذاكرات شوراى نگهبان اقدام كند.
سخن در فوائد فقهى (مجموعه نظريات شوراى نگهبان) بود. مى دانيم فقه شيعه به دلائلى چند, از جمله دورى از حكومت, در مسائل اجتماعى راهى دراز در پيش دارد. صبغه (فردى) خصيصه اصلى فقه موجود ماست.(1/3) موضوعات جديد سياسى, اقتصادى, فرهنگى, اجتماعى, نظامى و علمى كمتر مورد مداقّه و بررسى واقع شده و با لتبع احكام آن كمتر مورد ژرفنگرى و استخراج بوده است. به لحاظ آنچه ياد شد اجتهاد فقهاى ما با اتكاى به ادله فقهى, كارى به پيامدهاى فتوا يا هماهنگى يك فتوا با مجموعه احكام شرعى گذشته نداشته است. مآلاً اينكه نظام مجرى فتاواى فقها و مجتهدين احكام در هنگام اجرا با چه مشكلات و نابسامانيهايى دست و پنجه نرم خواهد كرد, هرگز دغدغه يك فقيه نبوده است. لذا مسائل فرضى و دور از ابتلاء بسيارى در فقه ما مطرح شده, و اذهان فقها را به خود مشغول دا شته است. اما مهمترين مسائل مورد ابتلاى جامعه گاه مورد غفلت واقع شده است.
تأسيس جمهورى اسلامى, فرصتى مناسب براى فقه شيعه ايجاد كرد كه با توجه به منابع غنى و روش مجرّب خود با مسائل اجتماعى دست و پنجه نرم كند و نقصان عظيم خلأ احكام اجتماعى اسلام را پر كند. چه بسا حوزه هاى علميه, مراجع و علماى حوزه هنوز آنچنانكه شايد و بايد اهميت ضرورت پرداختن به اين مهم را درك نكرده باشند. اما نهادهاى فقهى نظام اسلامى از قبيل رهبرى, شوراى نگهبان, شوراى مصحت نظام, مجلس خبرگان قانون اساسى, مجلس خبرگان رهبرى, قوه قضائيه و… بى شك در لمس مشكلات اجرائى يك نظام نو پا بيش از هر كسى ديگرى به اين مهم واقفند. در اين ميان فقهاى شوراى نگهبان جايگاهى ويژه دارند. وظيفه خطير انطباق قوانين عادى با شرع انور حساسترين و مقدسترين وظائف محسوب مى شود. قوانينى كه در دستور كار شوراى نگهبان قرار مى گيرد, از قبيل مسائل مألوف حوزه ها نيست, بلكه زنده ترين و حياتى ترين مسائل اجتماعى يك نظام است كه مى بايد با موازين شرعى ارزيابى شود. موازينى كه قرنهاست صيقل نخورده و احكام اوليه اى كه فارغ از حيات اجتماعى و حكومت اسلامى مورد استنباط و اجتهاد واقع شده است. بى شك بعضى مصوبات مهم مجلس با چنين معيارى خلاف شرع تلقى مى شود. در ذهن مسؤولين اوايل دهه شصت چنين سؤالى خلجان مى كرد: آيا با اين تلقى از شرع مى توان جامعه را اداره كرد؟ اين نكته را در نامه تاريخى رئيس مجلس وقت به حضرت امام خمينى رضوان الله تعالى عليه در تاريخ 5/7/1360 به نحوى مى توان مشاهده كرد(4), در چنين شرايطى نگاهها به احكام ثانويه معطوف مى شود و مسأله (ضرورت) مطرح مى گردد. اين مسأله هر چند در فقه ما سابقه داشته و مورد بحث و فحص قرار گرفته, اما در اين مرحله وارد صحنه اجتماع مى شود. و اين آغاز مرحله دوم تطوّر فكرى فقه حكومتى ماست. ضرورت را چگونه تشخيص دهيم؟ ملاكهاى عموميت ضرورت نوعى چيست؟ اينها و جز اينها سؤالهاى ميمون و مباركى است كه كم كم جوانه مى زند. مجلس شوراى اسلامى كه مرجع تشخيص ضرورت تعيين شده است, با اكثريت نسبى در جهت تشخيص ضرورت عمل مى كرده است, پس از مدتى حضرت امام رضوان الله تعالى عليه ملاك تشخيص ضرورت را به سه چهارم نمايندگان مجلس ارتقاء مى دهد. نحوه برخورد فقهاى متعبد شوراى نگهبان كه به حكم اولى دلبسته اند با قوانين جديد در اين مجموعه خواندنى است. حكم ثانوى, اگر چه شرعى است و متبع, ولى به هر حال مادام الضروره و ال
حرج است به هر حال ماندنى نيست, با حكم ثانوى و ضرر و حرج و اضطرار چند صباحى نظم فقهى سامان مى يابد اختلافات طبيعى شوراى نگهبان با مجلس يا مسؤولين اجرايى كشور در اين وادى سبب خير مى شود. حضرت امام ـ رضوان الله تعالى عليه ـ بارها اين مهم را به فقهاى شوراى نگهبان يادآور مى شوند; اما براستى با فقه موجود, سخن همان بود كه فقهاى شوراى نگهبان بر آن پاى مى فشردند. يعنى احكام اوليه بر مبناى اجتهادات مألوف و حداكثر در بعضى موارد احكام ثانويه توانى بيش از اين نداشت و خروج از اين دور بسته به شجاعت علمى بيش از اينها نياز داشت. بدين ترتيب مرحله سومّ سير تطور تفكر فقهى در جمهورى اسلامى آغاز مى شود.
حكم حكومتى به عنوان حكم اولى شرعى وارد صحنه مى شود. آنان كه با فقه شيعه آشنايند, مى دانند حضرت امام ـ رضوان الله تعالى عليه ـ در اين وادى گام بلندى برداشت, توجه به عنصر زمان و مكان در اجتهاد و توجه به مصلحت نظام به عنوان يك امر شرعى, ره آورد اين مرحله است. انتظار آن بود كه فقهاى شوراى نگهبان اين ملاك را نيز به ميزانهاى خود بيفزايند و طبق قانون اساسى, خود عهده دار اين مهم شوند. چرا كه پرسيدنى است چه كسى گفته است كه مراد از اسلام در اصل چهارم و نودويكم قانون اساسى منحصر در حكم اولى (غير حكومتى) و حكم ثانوى است؟ ولى گويى كه اين الفت ذهنى با تلقى سنّتى و فردمدارانه از احكام شرع اجازه نمى داد خارج از اين محدوده را هم دين بدانيم. به هر حال شوراى مصلحت نظام اين مهم را به عهده مى گيرد. در اين مقام مناسب است چند سطرى از نامه امام خمينى ـ رضوان الله تعالى عليه ـ را در ارتباط با شوراى مصلحت نظام در تاريخ 10/10/1367 متذكر شديم:
(تذكر پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى دهم كه خودشان قبل از اين گيرها مصلحت نظام را در نظر بگيرند. چرا كه يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پر آشوب كنونى نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيريهاست. حكومت فلسفه عملى برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى را تعيين مى كند و با اين بحثهاى طلبگى مدارس كه در چهارچوب تئوريهاست, نه تنها قابل حلّ نيست كه ما را به بن بستهايى مى كشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى گردد. شما در عين اينكه بايد تمام توان خودتان را بگذاريد كه خلاف شرعى صورت نگيرد وخدا آن روز را نياورد, بايد تمام سعى خودتان را بنماييد كه خداى نكرده اسلام در پيچ و خمهاى اقتصادى, نظامى, اجتماعى و سياسى متهم به عدم قدرت در اداره جهان نگردد.)(5)
فقه ما در حل مسائل و مشكلات اجتماعى هنوز در خم اول كوچه است, ضوابط مصلحت نظام چيست؟ از تجربه فقه اهل سنت و جماعت درسها و عبرتها بايد گرفت. غناى فقه شيعى پشتوانه اى است كه با مجاهدت و بصيرت فقهاى آگاه به زمان ـ ان شاءالله ـ به بار خواهد نشست.
به هر حال مطالعه دقيق آراء شوراى نگهبان ما را با سير تطور فقهى دهه اول عصر جمهورى اسلامى و اولين كوششهاى فقه شيعه در مسائل قانونى و اجتماعى آشنا مى كند. ميزان توفيق يا عدم توفيق فقهاى شوراى نگهبان و ريشه يابى آن مقال و مجالى ديگر مى طلبد. اين مجموعه مقدمه مفيدى است بر عواملى كه منجر به آراء نهايى حضرت امام خمينى رضوان الله تعالى عليه در باب اجتهاد و روش حوزه ها شد. توجه به آراء فقهى شوراى نگهبان و بررسى علمى آن در مجامع علمى, دروس خارج حوزه هاى علميه از سوى علما و فضلا و طلاب حوزه ها كمترين كمكى است كه از ايشان در رابطه با نظام اسلامى انتظار مى رود.
*7 ـ در پايان بعضى از آراء مهم شوراى نگهبان در اين مجموعه به عنوان نمونه ذكر مى شود و جهت پرهيز از اطاله كلام از توضيح و تشريح در مى گذريم و تنها به ذكر عناوين بحث و توضيحى مختصر اكتفا مى كنم.
ييك: نظر شورا در باب طرح قانونى اراضى شهرى مورخ 29/5/1360, به قول مؤلف كتاب: (اصل مصوبه كه يكى از قوانين بحث انگيز و پر سر و صداى مجلس شوراى اسلامى بود موجب ورود عامل جديدى بنام (ضرورت) در سيستم قانونگذارى باشد. يعنى روى آوردن به (احكام ثانويه). حضرت امام خمينى رضوان الله تعالى عليه در پاسخ رياست وقت مجلس شوراى اسلامى در تاريخ 19/7/1360 حد و مرز استناد به ضرورت را تعيين مى كنند. سير بحث پس از نظر كليدى حضرت امام از سوى شوراى نگهبان و مجلس خواندنى است.(6)
دوم: نظر شورا در مورد لايحه حدود و قصاص و مقررات آن مورخ 30/5/1361 مبنى بر اينكه كه قانون نمى تواند ميزان تعزير را معين و مشخص نمايد يا قاضى را ملزم نمايد كه در همان محدوده مشخص شده از جانب قانون ميزان تعزير را تعيين كند.(7)
سوم: نظر شوراى نگهبان در مورد طرح الزام وزارتخانه ها و مؤسسات دولتى به ارسال كليه قوانين مورد عمل به شوراى نگهبان مورخ 13/6/1361. (8)
چهارم: نظر شوراى نگهبان در مورد طرح قانونى تشكيل شوراهاى اسلامى كشورى مورخ 1/7/1361. (9)
پنجم: نظر شوراى نگهبان در مورد لايحه متمم قانون بودجه سال 1361, مورخ 1/9/1361 كه متعاقب آن شورا به اين نحو اظهار نظر مى كند: (با توجه به فتواى حضرت امام خمينى رضوان الله تعالى عليه چون بر حسب تحقيقاتى كه انجام شده سرمايه بانك مركزى ملك دولت است, استقراض دولت از بانك مركزى قرض ربوى محسوب نمى شود.) (10)
ششم: نظر شورا در مورد طرح قانونى احياء و واگذارى اراضى مزروعى مورخ 28/10/1361. مؤلف پس از ذكر قانون مجلس مى نويسد: اين مصوبه مجلس هم از جمله مصوبات بحث برانگيز مجلس بود كه مجلس اول و دوم را به خود مشغول داشت و سرانجام هم تاكنون به تصويب نهايى نرسيده است و مسكوت مانده و يكى از اشكالات عمده اى كه فقهاى شوراى نگهبان بر آن داشتند, اين بود كه محدود كردن سلطه مالك در زمينى كه ملك شرعى و قانونى اوست و آن را گرفتن و به ديگرى واگذار كردن كه به عنوان ضرورت دراين طرح مطرح گرديد, هنگامى مى تواند محل شرعى داشته باشد كه مجلس ضرورت فعلى آن را, آن هم در سراسر كشور تشخيص بدهد. به دنبال اختلاف نظر شوراى نگهبان و مجلس, حضرت امام خمينى رضوان الله تعالى عليه ملاك تشخيص ضرورت را دو سوم نمايندگان مجلس قرار دادند و نمايندگان مجلس را به توجه و دقت بيشتر در مصوباتى كه عنوان ضرورت و حكم ثانويه دارد دعوت كردند. دنباله بحث پس از نظر امام خواندنى است. (11)
هفتم: نظر شورا درمورد لايحه قانونى اصلاح موادى از قانون مدنى مورخ 4/11/1361 از جمله در مورد سن رشد دختر.(12)
هشتم: نظر شورا در خصوص لايحه راجع به قانون منع دريافت خسارات و جرائم و بهره مندرج در قانون تأمين اجتماعى مورخ 29/1/1362 كه منجر به اين نظر مى شود: دريافت بهره و خسارات تأخير تأديه از دولتها و مؤسسات و شركتها و اشخاص خارجى كه بر حسب مبانى عقيدتى خود دريافت آن را ممنوع نمى دانند, شرعاً مجاز است. (13)
نهم: نظر شورا در مورد تفسير قانونى موادى از قانون اراضى شهرى مورخ 18/5/1362 كه پس از رفت و برگشتهاى فراوان بالاخره مجمع تشخيص مصلحت نظام در تاريخ 16/1/1367 نظر تفسيرى مجلس شوراى اسلامى را تأئيد كرد. (14)
دهم: نظر شوراى نگهبان در مورد لايحه تعزيرات مورخ 10/6/1362. رفت و برگشتها, ابلاغ قانون از جانب رئيس جمهور وقت پس از پايان مهلت قانونى, و نامه به امام و بالاخره اشكالات به متن لايحه از مطالب خواندنى كتاب است. (15)
در پايان ذكر اين نكته ضرورى است كه اين مباحث با همه فراز و فرودهايش, شروعى مبارك و فتح بابى نيكو در فقه اجتماعى و سياسى ماست, باشد تا با بصيرت ادامه يابد. ان شاءالله.

پاورقى
(1) رجوع كنيد به حقوق اساسى و نهادهاى سياسى: مبانى و كليّات. ابوالفضل قاضى. (انتشارات دانشگاه تهران, 1368). ج1, ص105 تا 113.
(2) مجموعه نظريات شوراى نگهبان: دوره اول. حسين مهرپور. (تهران, انتشارات كيهان. 1371). ج1, مقدمه, صفحه سى و يك.
(3) همان, صفحه سى. (1/3) از جمله رجوع كنيد به مقاله ارزشمند شهيد سيد محمدباقر صدر ـ ره ـ به نام همراه با تحوّل اجتهاد; جلد اول مجموعه مقالات آيت الله شهيد سيد محمدباقر صدر, همراه با تحول اجتهاد, ترجمه اكبر ثبوت و… (تهران, روزبه 1359). ص11 تا 16.
(4) همان, ص 73.
(5) صحيفه نور, ج31, ص 61.
(6) مجموعه نظريات شوراى نگهبان. دكتر حسين مهرپور, ص 68 تا 80.
(7) همان, ص 225 تا 229.
(8) همان, ص230, 235.
(9) همان, ص 251 تا 258.
(10) همان ص265 تا 266.
(11) همان ص267 تا 288.
(12) همان ص292 تا 303.
(13) همان ص336 تا 342.
(14) همان ص386 تا 397.
(15) همان ص405 تا 430.

نقدى بر كتاب سرزمين و مردم سوريه
گلى زواره‌ غلامرضا

سوريه كشورى است با چهره طبيعى متفاوت كه در شرق درياى مديترانه واقع شده و 185180 كيلومتر مربع وسعت دارد.(1)
سرزمينى كه اكنون به نام سوريه مشهور است, از سرزمينهاى باستانى آسيا و خاورميانه است كه نه هزار سال قبل از ميلاد, مسكونى بوده و در حدود سه هزار سال قبل از ميلاد صاحب تمدنى درخشان بوده است.(2) در هزاره دوم قبل ازميلاد, سلسله (مارى) (آمورى) در آن حكمرانى مى نموده اند كه حدود بيست هزار لوحه خاك رُس از آنها به دست آمده است. اين ناحيه در هزار و دويست سال قبل از ميلاد به وسيله آراميها اشغال گرديد و بعد از آن آشوريها و بابليها در اين سرزمين حكومت مى كردند. در قرون قبل از ميلاد بخشهايى از سوريه جزء فنيقيه بود. در عصر امپراطورى, پارسها كه نقاط تحت قلمروشان شامل بيست و سه (ساتراپ) (ايالت) بود, سوريه, فلسطين و قيرس, پنجمين ساتراب آنها محسوب مى گرديد.
دولت روم به مدت چهار قرن سوريه را در اختيار داشت و با تجزيه آن به دو بخش شرقى و غربى سوريه جزء قلمرو امپراطورى روم شرقى (بيزانس) گرديد.
در سال 635 ميلادى و در زمان ابوبكر, خالدبن وليد شام (سوريه فعلى) را متصرف گرديد. اين فتح بزرگ پس از شكست روميان در نبرد يرموك نصيب مسلمانان شد و در سال 680 ميلادى زبان رسمى اين كشور, عربى گرديد.(3)
در زمان خلافت عثمان, حكومت شام به معاويه واگذار شد و او در مقابل حضرت على ـ ع ـ جبهه گيرى كرد و از در مخالفت و عصيان با آن امام وارد گرديد و عده اى از اصحاب و شيعيان خالص اهل بيت را به شهادت رسانيد. حضرت امام حسن مجتبى ـ ع ـ با دسيسه وى و به وسيله زهر هلاهل, شهيد گشت. وى بر خلاف معاهده اى كه با آن امام منعقد نموده بود, يزيد را به عنوان جانشين خود تعيين كرد و زمينه ظلم دامنگسترى را فراهم كرد تا جايى كه آن ستمگر, امام حسين ـ ع ـ و يارانش را به شهادت رسانيد و اهل بيت ايشان را به اسارت درآورد. دمشق تا سال 725 ميلادى, مطابق با 127 هجرى, مركز خلافت بنى اميه بود.
ابوذر غفارى به خاطر حمايت از اهل بيت عصمت و طهارت, توسط عثمان به شام تبعيد گرديد و به دستور معاويه به وسيله شترى لاغر و بدون پوشش به مدينه بازگردانده شد; به گونه اى كه گوشت پاهاى آن صحابى خاص پيامبر اسلام ـ ص ـ و حضرت على ـ ع ـ از هم متلاشى شده بود. وجود با بركت ابوذر در سوريه باعث رواج تشيع در اين كشور شد و چون حكّام اموى با شيعيان مخالفت مى نمودند و به شديدترين نحوى حاميان ائمه را به شهادت مى رسانيدند, در حالتى از تقيه روزگار مى گذرانيدند. پس از آن آثار شيعه در سوريه احيا گرديد و آثار بنى اميه روبه ويرانى نهاد. حتى در درون گنبد مسجد اموى نام ائمه حك شده است و هم اكنون شيعيان در امور سياسى, بازرگانى دخالت دارند و آزادانه به اجراى برنامه هاى ويژه خود مى پردازند.(4)
پس از بنى اميه, تركان سلجوقى بر اين سرزمين حكومت مى كردند. سلجوقيان از سال 1096 ميلادى تا سال 1270 ميلادى درگير جنگهاى صليبى بودند كه اين نبردهاى خونين با رشادت و شجاعت صلاح الدين ايوبى و به نفع مسلمانان خاتمه يافت. در سال 1516 ميلادى سوريه به دست سلطان سليم اول سقوط كرد و به مدت چهار قرن جزو قلمرو دولت عثمانى قرار گرفت (تا 1918 ميلادى). پس از اضمحطلال اين ابرقدرت مسلمان, سوريه جزء مستعمرات فرانسه قلمداد گرديد و اين سلطه گرى را جامعه ملل تحت عنوان (قيموميت) به رسميت شناخت. در مدت متجاوز از بيست سالى كه سوريه را تحت انقياد خود درآورده بود, به بمباران شهرها پرداخت. بسيار از مردم را كشت و نهرهاى خون را جارى ساخت تا اينكه در سال 1945 ميلادى پس از مبارزات خونين مردم, سوريه به استقلال دست يافت.(5)
پس از استقلال, سوريه كودتاهاى متعددى را نظاره گر بود و به ترتيب گروههاى ناسيوناليستى, نيروهاى نظامى, جناحهاى چپ و راست حزب بعث, مدتى قدرت را به دست مى گرفتند. سوريه در 15 مه سال 1948 در جريان جنگ اعراب بر عليه اسرائيل شكست خورد و همچنين در جنگ 1967 اعراب و اسرائيل, بخشى از سرزمين خود (ارتفاعات جولان) را از دست داد.
از سال 1970, حافظ اسد كه از جناح ميانه رو حزب بعث بود, با كودتايى بر روى كار آمد و در سال 1971 پس از انتخاب, رييس جمهور سوريه گرديد. سوريه از كشورهاى مهم جهان اسلام محسوب مى گردد و جزو كشورهاى مترقى خاورميانه عربى به شمار مى آيد و در برخورد با دولت غاصب اسرائيل, تاكنون موضع خوبى اتخاذ كرده است.* كتاب سرزمين و مردم سوريه
قبل از انقلاب شكوهمند اسلامى ايران, توسط بنگاه ترجمه و نشر كتاب, آثارى تحت عنوان (چهره ملل) به بازار كتاب عرضه مى شد كه به معرفى سرزمين و مردم كشورها مى پرداخت. در رأس هيئت مديره اين مؤسسه, جعفر شريف امامى قرار داشت و بازرس آن فردى به نام ادوارد ژوزف بود. از موارد استثنا كه بگذريم, نويسندگان كتابهاى مذكور با انگيزه هاى سياسى و اغراض جاسوسى به تأليف اين گونه آثار مى پرداختند و در لابلاى كتاب به تبليغ فرهنگ غربى و مذهب اروپائيان پرداخته و فرهنگ ملل جهان سوم و كشورهاى اسلامى را مسخ مى نمودند.
فعاليت مذكور كه نفس آن قابل تحسين مى باشد, بعد از انقلاب اسلامى توسط شركت انتشارات علمى و فرهنگى به نحو مطلوبى و با اصلاحات و تغييرات قابل توجه و دقت وامعان نظرى شايسته, ادامه يافت.
به تازگى توسط اين مؤسسه كتابى انتشار يافته تحت عنوان سرزمين و مردم سوريه كه نويسنده آن پُل كوپلند است و به وسيله آقاى فريبرز مجيدى ترجمه و در 238 صفحه و 17 فصل عرضه شده است. گرچه كتاب, اطلاعات قابل توجهى را در خصوص مسائل جغرافيايى, سياسى, تاريخى و فرهنگى سوريه ارائه مى دهد, اما نگارنده به نكاتى برخورد كه احساس نمود نويسنده آن اغراضى را تعقيب مى نموده و در مواردى هم دچار اشتباهاتى شده است كه مترجم محترم هم بدون هيچ گونه توضيحى از آن گذشته است:
نويسنده در صفحه 47 كتاب, اسلام را اين گونه معرفى مى كند:
(… اسلام … شيوه زندگى اى بود كه براى اقوام بيابانى كمال تناسب را داشت, زيرا قواعد معينى درباره سلوك نيكو, فرصت هاى مهيّجى براى فتح و تغيير كيش, و وعده زندگى آينه اى رها از سختى هاى بيابان ارائه مى داد… اسلام زبان مشترك عربى را در ميان اقوام متعدد انتشار داد. علاقه اعراب به شعر و پرداختن آنان به از بر خواندن اشعار باعث شد كه عشق به زبان به مناسبت اصوات موسيقيانى خود آن بسط و توسعه يابد….)
در اين سطور نويسنده مى خواهد به خواننده اين گونه القا كند كه علت پذيرش اسلام از سوى عربها به خاطر تناسب آن با زندگى ايشان و نيز رواج زبان عربى بود و در واقع به اين آيين جهانى و جاودانى و فطرى رنگ ناسيوناليستى مى دهد.
در صفحه 62 كتاب در مورد ماه رمضان آمده است:
… ماه رمضان تقريباً همان قدر براى مسيحيان جنبه آزمايش دارد كه براى مسلمانان هيچكس به اندازه كافى نمى خوابد, خستگى افزايش مى يابد, اخلاقها به نحسى مى گرايد و با بلند شدن روزها تعداد دعواها و كتك كاريها بيشتر مى شود).
و در صفحه 63 مورد عيد فطر كه از اعياد اسلامى است مى نويسد:
(… پايان ماه رمضان با ترتيب دادن ضيافت جشن گرفته مى شود اين جشن كه عيد فطر نام دارد معمولاً سه روز طول مى كشد و تركيبى است از كريسمس و عيد قيام مسيحيان…)
عجيب است نويسنده اى كه عيد فطر را سه روز مى داند! به تحليل آن نيز پرداخته است.
در صفحه 49 كتاب آمده است:
… مردان بجاى ور رفتن با سيگار, رشته نخى با خود حمل مى كنند كه سى و سه مهره به آن كشيده شده و به طور مداوم آنها را از زير انگشت مى گذرانند. بسيارى از اعراب مسيحى از همين وسيله, كه آن را (مهره هاى) اندوه مى نامند, استفاده مى كنند, اين سى و سه مهره در نزد مسلمانان معرف نامهاى خدا, و در نظر مسيحيان مبين سالهاى عمر مسيح…
در صفحه 82 كتاب كه به معرفى خلفاى اسلام مى پردازد, نويسنده از جانشين واقعى پيامبر اسلام, يعنى حضرت على ـ ع ـ هيچگونه يادى نكرده و نوشته است:
با مرگ حضرت محمد (ص) ابوبكر به عنوان خليفه برگزيده شد… سپس عمر انتخاب شد و رهبرى پر تحركى از خود نشان داد….
اما از معاويه,اين گونه ياد مى كند:
ييك سردار جوان عرب, معاويه, به فرمانروائى منصوب شد و دمشق را پايتخت خود ساخت. خط مشى بردبارانه او موجب شد كه همه زيردستان كه اكثرشان هنوز مسيحى بودند با او بيعت كنند. همسرش نيز مانند بسيارى از مأموران دربار او مسيحى بود!
در 661 [ميلادى] 41 هجرى قمرى معاويه به سمت خليفه دنياى مسلمين برگزيده شد, او سلسله مشهور امويان را كه براى دمشق و سوريه عزت و افتخار به بار آورد[؟] بنياد نهاد. معاويه در بستر مرگ, پسرش يزيد را به جانشينى خود تعيين كرد. اعلام اين خبر, رسم قبيله اى انتخابات را درهم شكست و اصول موروثى سلسله هاى اسلامى را استقرار بخشيد, اصلى كه از آن پس دنبال شد.…
اين آقاى نويسنده مسيحى و اروپايى دليل خوبى و تعريف و تمجيد از امويان را خوش سلوكى آنها با مسيحيان مى داند. گويا مسلمانان واقعى كه از دست اين خلفا ستمها ديدند, انسان نبوده اند! وى مى نويسد:
… در سراسر دوره حكمرانى امويان, خلفا به بردبارى در مسايل دينى شهره بودند. بسيارى از مسيحيان با استعداد, مقامهاى عالى را بر عهده گرفتند و برخى به فرماندارى منصوب شدند. زبان يونانى, زبان رسمى بود. چندتن از امويان همسرانى مسيحى داشتند كه مجاز بودند به معتقدات خود پاى بند باشند….
وى در مورد تاريخ صدر اسلام هيچ اشاره اى به جريان كربلا و شهادت حضرت امام حسين ـ ع ـ ننموده و از تاريخ اسارت اهل بيت آن سرور ذيل تاريخ شام, ذكرى به ميان نياورده است.
در صفحه 84 كتاب, نويسنده به غلط, عباسيان را شيعى مى داند و علت مخالفت با آنها را برخورد نامناسب اين سلسله با مسيحيان مى داند:
سيصدو پنجاه سالى كه از پايان خلافت امويان تا نخستين جنگهاى صليبى سپرى شد سالهايى بود كه سوريه در طى آن بر اثر نفاق رو به متلاشى و زوال رفت, رابطه بى تكلّف ديرينه ميان مسيحيان و مسلمانان, كه بر پايه احترام متقابل استوار بود, جاى خود را به اهانت و آزار داد….
نويسنده در خصوص اعمال عبادى سياسى ـ حج, نظرى به شرح زير دارد:
آخرين ركن از اركان پنجگانه اسلام[؟!] حج است. از هر مسلمان خوب انتظار مى رود كه در مدت عمرش دست كم يك بار به زيارت مكه برود. اين كار در زمان حضرت محمد(ص) كه مؤمنان كاملاً نزديك به مكه بسر مى بردند, كار چندان دشوارى نبود…. امروزه صدها هزار زاير ناگزيرند كه به موقع به مكه انتقال داده شوند. مسكن و غذا برايشان تهيه شود, جامه هاى تشريفاتى بپوشند و براى هر يك گوسفندى جهت قربانى فراهم گردد…. مراسم حج كه انجام گرفت آخرين روز, يعنى دهم ذوالحجه در سراسر جهان اسلام جشن گرفته مى شود. گوسفندى براى برگزارى جشن قربانى مى گردد… گوسفند به همان اندازه جنبه سنّتى دارد كه بوقلمون براى جشن شكرگزارى يا غاز در هنگام عيد ميلاد مسيح…. (ص64 و 65).
نويسنده طبق آمار سال 1985 ميلادى تعداد جمعيت سوريه را 10/5 ميليون نفر ذكر كرده و ادعا دارد كه (تقريباً هشتاد و پنج درصد آنان مسلمانند). در حالى كه طبق آمار سال 1979 ميلادى كه اين كشور 8350000 نفر سكنه داشته و 88% آن مسلمان بوده اند و بنابراين در تاريخ مذكور (1985) متجاوز از 90% مردم سوريه پيرو اسلام بوده اند. و در حالى كه مؤلف كتاب در جاى جاى اثرش از مسيحيان و آثار مسيحيت سوريه سخن مى گويد (در حالى كه اين گروه اقليت ناچيزى در سوريه هستند) از اسلام و مسلمين كمتر سخن گفته و هر جا هم كه اشاره اى داشته, به گونه اى مغرضانه و اگر خوش بين باشيم, از روى خطا مطالبى را مطرح نموده است. نگاهى به صفحات كتاب و دقتى درفهرست راهنما (اعلام) اين واقعيت را بخوبى روشن مى كند.
در اين كتاب از گروههاى مختلف مذهبى و ملى صحبت شده, اما در خصوص شيعيان مطلب در دو ـ سه سطر خلاصه گرديده و سعى نويسنده بر اين است كه شيعيان را گروهى منزوى و بى آثر معرفى كند و از آنها به عنوان افرادى كه در روستاهاى دور افتاده زندگى مى كنند, ياد مى نمايد.
در معرفى آثار سوريه و نيز مواريث فرهنگى اين سرزمين اسلامى از فهرست كردن مشاهد مقدس و اماكن مذهبى و آثار شيعيان اجتناب شده است; گرچه مترجم محترم توضيح مختصرى در چند سطر مى اورد; اما نمى توان اين جرم نابخشودنى مؤلف را ناديده گرفت.
فهرست آثار شيعى كه در اين كتاب بايد بدان اشاره مى گشت, مى توان به شرح زير خلاصه نمود:
ـ بارگاه مطهر حضرت زينب; گنبد و بارگاه حضرت رقيه;
ـ مقام حضرت سكينه; مقام حضرت ام كلثوم;
جايگاه مقدس راس الشهدا; مقام والاى راس الحسين عليه السلام; مقام حضرت عبدالله فرزند حضرت امام سجاد ـ ع ـ آرامگاه ميمونه دختر امام حسن ـ ع ـ آرامگاه حميده دختر مسلم بن عقيل; بارگاه مقداد ابن الاسود الكندى; مرقد بلال حبشى; مقبره عبدالله جعفر طيار; مقبره حجربن عدى و جايگاه مقدس اصحاب كهف.(6).
نويسنده كتاب در فصل دوازدهم از حَلَب به عنوان مركز صرفاً بازرگانى سخن ياد كرده, در حالى كه اين شهر محل سكونت حضرت ابراهيم و از پايگاههاى مهم شيعه در تاريخ اسلام است. اين شهر در سال شانزدهم هجرى بدون خونريزى و جنگ توسط مسلمانان فتح گرديد. حلب در دوران سلسله (حمدانى) به اوج شكوفائى رسيد و حكومت سيف الدوله على بن عبدالله بن حمدان در حلب و شام و جزيره, نشر تشيع را موجب گرديد و در نتيجه سوريه در اين دوران محل بسيارى از شيعيان بوده است. در اين عصر علماى اسلام موفق شدند آثار گرانبهائى را به شيفتگان علوم اسلام عرضه دارند. مواريث فرهنگى حلب نيز جالب است; از آن جمله مسجد جامع كبير, جامع توته, آرامگاه حضرت زكريا, مقبره شيخ شهاب الدين سهروردى عارف و فيلسوف شيعه و مقبره عماد الدين سنيمى (شهيد شيعه). چه خوب بود كه در اين كتاب اشاره اى هر چند فهرستوار به اين مسائل مى شد و اگر نويسنده نخواسته بدانها اشاره كند, مترجم محترم بدانها اشاره اى گذرا مى كرد.
مؤلف كتاب در چندين جاى از رژيم اشغالگر قدس به عنوان كشور اسرائيل ياد كرده و از آن به عنوان: (قدرت بالنده صهيونيست) نام برده و در ادامه خواسته است دولت انگلستان را از جرمى كه در رابطه با موجوديت دولت اسرائيل مرتكب شده, معاف كند:
… رهبران صهيونيست اعلاميه* [بالفور] را به منزله دعوتى به ايجاد يك دولت سياسى, تعبير مى كردند. هنگامى كه بريتانيا, كه از خطر مهاجرت دسته جمعى به فلسطين كوچك, آگاهى يافت, مرزها را بست. يك ارتش زيرزمينى صهيونيستى به حملاتى تروريستى به قواى بريتانيا و روستاهاى عربى اقدام كرد. دستگاه مديريت بريتانيا كه از كوششهاى ناموفق خود در مصالحه راه حلها متنفر شده بود, مسأله را به سازمان ملل متحد محول كرد و آخرين بخش قواى خود را در 14 مه 1948 بيرون برد…. (ص 207 و 208).
وى علت عقب افتادگى سوريه و ساير ملل عرب را دليل زير مى داند:
… نه او [سوريه] و نه هيچ يك از ملتهاى ديگر عرب منظور دموكراسيهاى غربى را به درستى نفهميده اند يا كمكى از آنها نخواسته اند…. (ص205).*

پى نوشت
(1) جغرافياى كشورهاى اسلامى. عبدالرضا آخوند فرج. (تهران, وزارت آموزش و پرورش).
(2) جغرافياى كامل جهان. حبيب الله شاملونى. (تهران, انتشارات بنياد, 1361).
(3) سوريه. ناصر صبح خيز و زهرافرد. (تهران, 1363).
(4) تاريخ شيعه. علامه مظفر. ترجمه سيد محمدباقر حجتى. (تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1368).
(5) گيتاشناسى كشورها. محمود معجوب و فرامرز ياورى. (تهران, مؤسسه گيتاشناسى, 1362).
(6) راهنماى زوار. احمد كنعانى. (تهران, انتشارات طاهرى, 1363).