کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

مديريت جديد حوزه و سياستهاى علمى ادارى آينده



سخن از (اصلاح) سازمان و مديريت حوزه, ديرزمانى است كه به زبان, قلم و انديشه حوزويان رفته و مدتى است كه اذهان همگان به آن معطوف شده است. در اين ميان, گويا اين نكته مورد اتفاق است كه برخى از وظايف حوزه ها بر جاى مانده و با همين نيروى موجود اگر بدرستى از آن بهره گيرى شود, بسيار فراتر از آنچه اكنون شاهد بازدهى حوزه هستيم, حوزه ها بازدهى خواهد داشت. توجه به همين نكته ضرورت وجود مديريتى كارآمد, شايسته و با برنامه را ضرور مى نمايد.
پس از انقلاب اسلامى و در پى ايفاى صحيح و سازمان يافته تر نقش روحانيت در جامعه, دلسوزان و بزرگوارانى تحت عنوان (شوراى مديريّت حوزه) به اين مهم همت گماشتند و تلاش نمودند و دل سوختند ـ كه اجرشان محفوظ باد. تا اينكه چندى پيش, به دلايلى ـ كه بحثى جدا مى طلبد ـ ضرورت تحوّل در اين شورا مطرح گرديد و پس از بحثها و نشستهايى در هفتم آبان ماه سال جارى, شوراى جديدى تحت نام شوراى عالى مديريت حوزه از طرف دو مرجع بزرگوار حوزه و مقام معظم رهبرى و با تدبير و تلاش جامعه محترم مدرسين منصوب گرديدند.
در بررسى ساختار اين دو شورا نكات ذيل قابل توجه است: 1. اين شورا از نظر تعداد افراد با گذشته تقريباً تفاوتى ندارد. 2. شكل انتخاب همانند گذشته است. 3. اعضاى آن چون گذشته افراد سرشناس و براى حوزويان كاملاً آشنا هستند. 4. تركيب گذشته افرادى را شامل مى شد كه بالاتفاق مشغله اى غير از كار حوزوى نداشتند ولى در تركيب جديد برخى از آنان مسؤوليت برون حوزوى نيز دارند. 5. در شوراى جديد فردى به عنوان (مدير اجرائى) حوزه متصوب گرديده و در گذشته وجود نداشته است. 6. هيچكدام از اعضاى با سابقه در مديريت گذشته, در شوراى جديد حضور ندارند و تمامى بزرگواران شوراى عالى مديريت به تازگى به اين مسؤوليت پرداخته اند.
شايسته مى دانيم در اين سخن كوتاه, ابتدا از زحمات سخت و طاقتفرساى بزرگوارانى كه در گذشته به اين مهم اشتغال داشته اند, صميمانه قدردانى كنيم. زيرا بخوبى مشكلات و نابسامانى ها و موانع كار را درك كرده و به دلسوزى آقايان محترم واقفيم. ثانياً پذيرفتن اين مسؤوليت بزرگ را به اساتيد و بزرگواران جديد تبريك مى گوييم و از خداوند بزرگ و حضرت ولى عصر(عج) توفيق آنان را مى طلبيم و از سر همكارى در آغاز راه, به نكاتى كه در توفيق بيشتر اين شورا مؤثر خواهد افتاد, مى پردازيم.
1. تدبير ايجاب مى كند كه شوراى جديد با دقت و حوصله, عملكرد مديريت گذشته را ارزيابى كند و مشكلات و علت عدم موفقيت برخى از برنامه ها را شناسايى نمايد تا در آينده خود دچار مشكلات حل نشده گذشته نگردد.
2. در جلسه معارفه, برنامه مشخصى از طرف شوراى جدى و يا مدير ارائه نگرديد; هر چند رسم چنين جلساتى اين است و خيل عظيم طلاب و فضلا نيز به اين اميد گرد هم آمده بودند. شايسته است مديريت جديد ضمن برگزارى جلساتى مرتب, برنامه هاى خود را ارائه نمايند تا ضمن توجيه و آماده سازى زمينه ها, نظريات ديگران را در ا ين گونه موارد دريافت دارد.
3. ضرورت برگزارى سمينارها و جلسات ممتد كارشناسى و محدودتر از مجامع عمومى, روشنتر از آن است كه نيازى به تأكيد داشته باشد. زيرا مسؤوليتى كه اين جمع پذيرفته است, بسيار سنگين و دشوارتر از توان تعدادى انگشت شمار است. موانع و مشكلات بيشتر از آن است كه تصور شود نيازى به مشورت و رايزنى و برنامه ريزى نيست.
4. تلاش شود مديريت جديد چون پدرى مهربان و دلسوز, تمامى حوزه را در بر گيرد و چنين تصور نشود كه به گروه و يا جناح خاصى تعلق دارد و يا چنين تلقى شود كه در پى تحميل برخى از نظريات سليقه اى خويش است.
5. روحيه و ذهنيت حوزويان طى ساليان دراز به مسائلى خو گرفته است و از اين رو عادتهاى گذشته در قبال برخى از تصميمات مقاومت مى كند. شايسته است در ابتدا راه ـ با توجه به ذهنيتها و روحيات ـ برنامه ريزيها بيشتر در جهت رفع كاستيهايى كه محدوديت آفرين نباشد, قرار گيرد. زيرا اگر از آغاز, برنامه ها بر ايجاد محدوديتهاى جديد و يا فشارهاى منفى استوار شود, مقاومتهاى سختى را فراروى مجريان قرار خواهد داد.
6. شايسته است مديريت جديد براى تمامى حوزويان, اعم از مراجع, اساتيد, فضلا و طلاب, احترام لازم را قائل شود و برنامه هايى را كه جنبه تحكم و الزام و يا احتمالاً تحقير در آن مشاهده مى شود, هيچگاه در دستور كار خويش قرار ندهد. گفتن ندارد كه در حوزه هر برنامه اى كه تحكّم, چاشنى آن باشد, محكوم به شكست است و اين مطلب حتى در مديريتهاى ساده نيز قابل پيش بينى است. حوزويان عادت نكرده اند به زور چيزى را بپذيرند. اعضاى محترم شورا, خاصّه مدير محترم آن, تلاش نمايند خود را چون خدمتگزارى براى عموم حوزويان معرفى كنند و تواضع, وسيله اى است براى پيشبرد اهدافى كه به منظور تحقق آن منصوب گرديده اند. مديريتى در حوزه موفق است كه در دل حوزويان جاى گيرد و دلها را تسخير كند و از هر گونه شدّت بپرهيزد.
7. دورنگرى و جامع انديشى, از مسائل بنيادى در هر مديريت كارآمد است. چنين نشود كه مشكلات مقطعى و يا ارائه و اجراى برنامه ها زودگذر و مسكّن, شورا را از برنامه ريزيهاى دراز مدت و جامع باز دارد. مشكلات و مسائل حساس امروز حوزه, بحثى است و مسائل آينده, موضوع ديگرى است و هر كدام اصول و برنامه ريزى خاصى را مى طلبد.
8. بازانديشى و سعه صدر از لوازم اوليه يك مديريت موفق است و به فرموده اميرالمؤمنين: آلة الرّياسة سعة الصّدر. و آنگاه كه مديريت شامل جمع عظيم علمى و آموزشى شود, ضرورت آن را دوچندان مى كند. اختلاف افكار, آراء و سلائق در حوزه, آشكارتر است كه به آن اشاره شود و لذا بايد تصميمات و برنامه هاى مديريت از اعمال سلائق شخصى و تحميل عقيده بپرهيزد.
9. حوزه بايد بسترى براى رشد و شكوفايى استعدادهاى نهفته طلاب و فضلا باشد و محيطى سالم براى ارائه انديشه, و نقد و تحليل و بررسى هر آنچه به دين و شريعت مربوط است. رسالتها و وظايف حوزه ايجاب مى كند براى آماده شدن در قبال خطرات و تجهيز علمى, جديدترين شبهات, بلكه شبهات محتمل در آينده, در مجامع و محافل حوزوى طرح شود و مورد بررسى و بحث قرار گيرد. زيرا اگر حوزه, محيطى علمى, آرام و مطمئن براى ارائه اين گونه نظريات فراهم نياورد, مطمئناً اين گونه شبهات قبل از آنكه مورد تجربه و تحليل علمى قرار گيرد, مستقيماً وارد جامعه دينى خواهد شد و مشكلات سختى را فراروى پرچمداران دفاع از شريعت قرار خواهد داد. پيداست كه مديريت مى تواند نقش مهمى در ايجاد فضاى علمى و منطقى حوزه ايفا نمايد. (ما در آينده درباره اين موضوع بيشتر سخن خواهيم گفت, ان شاءالله).
10. شايسته است مديريت جديد در آغاز به موضوعات و زمينه هايى بپردازد كه كمتر به آن پرداخته شده و كسى عهده دار آنها نشده است. مخصوصاً مواردى كه نقش بيشتر در بهسازى امور طلاب و حوزه دارد. زيرا كارهاى بزمين مانده بسيار است كه زمان و نيروى زيادى مى طلبد. رفتن به طرف دخالت در كارهاى در دست اجرا كه به گونه اى در راستاى وظايف حوزه است, تنها نتيجه آن ايجاد حساسيت و مقاومت است و احتمالاً خرابتر شدن آنها. در آغاز كار بهتر آن است براى ايجاد زمينه هاى پذيرش مديريت با دقت تمام به موارد و موضوعاتى پرداخت كه كمتر مورد مقاومت منفى قرار مى گيرد.
در گفتار هايى ديگر به كاستيها و بايسته هاى حوزه خواهيم پرداخت و هر آنچه را در بهسازى امور حوزه مفيد بدانيم, ارائه خواهيم نمود و اميدواريم متوليان مديريت به آن بنگرند و هر آنچه را مصلحت و مفيد مى دانند, مورد توجه قرار دهند. آينه پژوهش

نقد شيوه تدوين و تدريس اصول فقه در حوزه هاى علوم اسلامى
مهريزى مهدى

تهذيب علم اصول
در اينكه دين, جايگاه وسيع و گسترده اى در زندگى انسان دارد, ميان صاحبنظران دينى اختلافى نيست. آن بخش از زندگى كه با هدايت انسانى ارتباط دارد, عرصه حضور عملى دين است كه در سايه مسائل عقيدتى و ارزشى, تحقق يافته است. اين بعد, كه تجلّى عينى دين در زندگى است, (فقه) ناميده مى شود.
گرچه فقيهان, تعريفهاى گوناگونى از فقه كرده اند, اما كاملترين آن, سخن بلندِ امام خمينى ـ ره ـ است كه: (فقه, تئورى واقعى و كامل اداره انسان از گهواره تا گور است).(1)
فقه, به ابزار و وسائلى نيازمند است كه مهمترين آن, علم اصول است. اصول, منطق استنباط حكم شرعى و دستور فقاهت است. همان طور كه فقه, جايگاه رفيعى در معارف اسلامى و در زندگى فردى و اجتماعى انسان دارد, اصول نيز كه مقدمه آن است, همان مقدار شرافت و ارزش آلى خواهد داشت.
فقه, زمانى زنده و پويا است كه پايا پاى زندگى, به حل مشكلات بپردازد و اصول تا وقتى حيات دارد كه دشواريهاى طريق فقاهت را برطرف سازد.
همان گونه كه اگر فقه از رسالت خود كناره گيرد, يا به بخشى از رسالت خود بپردازد, از ارزش مى افتد, اصول نيزوقتى اعلان استقلال كند و خود را فربه سازد و با فقه همپا نباشد و به آنچه بپردازد كه نياز فقه نيست و به دشواريهاى فقاهت كارى نداشته باشد, از جايگاه بلند خود سقوط كرده است. و اين, خاصيت تمام علوم دستورى و آلى است. با معادله اى كه بين (زندگى) و (فقه) و (علم اصول) وجود دارد, به ميزان گسترش ابعاد زندگى و پچيده شدن آن, فقه گسترده خواهد شد و به همان نسبت نيز بايد (اصول) متحوّل شود.
بر اين اساس, ممكن است با رشد فقه, نيازهاى تازه اى براى (اصول) پيدا شود, و يا بحثهايى از آن ديگر قابل طرح نبا شد. چنين نيست كه مباحث اصولى براى همه دوره ها ثابت باشد. مگر بحث انسداد, در پاسخِ برخى از شاگردان وحيد بهبهانى در اصول پيدا نشد(2), و مگر بحث سببيّت و ابطال آن در جواب ابن قبه وارد اصول نشد؟(3)
چرا بحث (دلالت نهى بر فساد), از اواخر قرن ششم وارد اصول شيعه شد؟(4) چرا بحث (حقيقت شرعيه, اشتراك, ضد, مقدمه واجب, تلازم بين الحكمين, به طور گسترده از قرن يازدهم وارد اصول شد؟(5) چرا اجتماع امر و نهى با عنوان خاص از قرن سيزدهم در اصول جاى گرفت؟(6)
به نظر مى رسد راز همه اينها دربيان عالمانه اصوليدان بزرگ, مرحوم آخوند خراسانى نهفته است كه نياز فقه و اجتهاد به اصول, متغير, و بر اساس زمان, افراد و مسائل مختلف, تفاوت مى كند. او مى گويد:
در استنباط احكام فرعى, و استخراج آن از ادّله, چاره اى جز مراجعه بــــه علم اصول و مباحث آن نيست. ايــن ضرورت, براى اخبارى و اصـولــى يكسان است.
بلى مقدار نيـاز به عـلم اصـول, بـا توجه به مباحث فقه, شرايط زمانـى, استعداد و ويژگيهاى فقيـه, يـكسان نيست, لذا اجتهاد در قرنهـاى اول و دوم, سبـك خـرج بـود, و نيـاز بـه پاره اى از بحثهاى اصولى دوره هاى بعد, نداشت.(7)
بنابراين اگر كسى در عصر گسترش و بسط زندگى و گستردگى فقه, سخن از نياز علم اصول به (تنقيح) و (تهذيب) بر زبان آورد, نه تنها مرتكب كبيره اى نشده, بلكه در واقعنگرى, از سلف صالح تبعيت كرده است.
شيوه آية الله العظمى بروجردى ـ قده ـ در تدريس اصول, چنين توصيف شده است:
وقتى رياست شيعه, و زعامت و رهبرى حوزه هاى علوم دينى, در اختيار مرجع بزرگ, آية الله العظمى بروجردى قرار گرفت, وى در ضمن تدريس علم اصول, زائدها را حذف مى نمود و از حاشيه ها پرهيز مى كرد و به بحثهاى مهم و مورد نياز مى پرداخت; و خلاصه, راه راست و روش درست را در تدريس اين دانش, دنبال مى كرد.(8)
حضرت امام خمينى ـ رض ـ در اين زمينه فرموده اند:
حق آن است كه اخباريها, در بدبينى نـسبت بـه علم اصول راه افـراط را رفـته انـد; هـمان طور كه پـرداختن فـراوان بـه اصـول و آن را دانـش مـستقل كـمال آور دانـستـن, و در مبـاحث بى نـتيـجه آن عمـر صـرف نـمـودن, تفـريط است. و ايـن عـذر پـذيـرفته نيست كه دقت در اين علم, ذهـن را قـوى مـى سازد و انسان را مـوشكاف مى كند. بر اين اساس, آنكه قدردانِ عـمـر خويـش اسـت, به امور بى بهره مى پردازدو تلاش خود را در نيازهاى معاش و معاد مصرف مى كند. بـه انـدازه اى كـه اسـتباط بر آن تكيه دارد, دنـبال مى كـند و زائدها را حذف مى نمايد.(9)
همچنين يكى از اساتيد حوزه علميه قم مرقوم داشته اند:
مـهـمترين مـوضوعى كه در تهذيب و تـدوين متون حـوزوى و اصـولاً طرح مباحث فقهى و اصولى بايد مورد توجه قـرار گيـرد, پيـراستن متنها و بحثها از مـباحث غير ضرورى و فرضيه هاى غيرقابل تحقق و سرگرم كننده است.
طرح برخى موضوعات و فرضهايى كه بار عملى نداشته و نخواهد داشت, به بهانه اينكه طرح موضوعات پيچيده وحتى داشتن متنهاى غامض ذهن طلبه را تقويت كرده و او را به تحقيق و تدقيق وا مى دارد, پذيرفته نيست. زيرا در شرايط امروز, نيازهاى متزايد جامعه رو به سركشى نهاده و حوزه ها مى بايست كه اين تشنه بى تاب را از نقطه نظر مباحث عقيدتى, اخلاقى, فقهى, حقوقى, اقتصادى و خلاصه فرهنگى, سيراب سازند و در چنين شرايطى, تساهل هرگز روا نيست.(10)
روشن است كه روشهاى علمى و پژوهشى, مانند محتوا و مواد آن, از امور نظرى و قابل نقد و نظر هستند; همان گونه كه نقادى محتواى كتب بزرگان, كاستئ در شخصيت علمى آنان نيست. نقد شيوه آنان در پژوهش يا تأليف و تدوين نيز چنين است, و طرح پيراستن اصول از قسم دوّم است.
بر اين اساس, با كمال سپاسگذارى و قدردانى از تلاش سخت و طاقتفرساى گذشتگان و معاصران, بايد اين مقوله از مباحث دنبال شود . تنقيح و تهذيب اصول, يا پيراستن و آراستن آن, با توجه به اين محورها عملى مى گردد:
الف) حذف مباحث زائد و بدون فايده.
ب) تلخيص مباحث كم بهره.
ج) اهتمام و انسجام در مباحث مهمّ و رهگشا, ولى پراكنده يا گمشده.
در اين مثال كه جنبه تذكارى در اين مقوله دارد, به هر يك از اين سه محور, در حد اشاره پرداخته خواهد شد. مقصود, استيفاى تمام بحثها و جميع مثالها و نمونه ها نيست, همان طور كه نمى خواهيم مطالب مسلم نزد همه اصوليان و فقيهان را باز گوييم; بلكه انگيزه اصلى, طرح گونه اى از نقد و نظرهاست كه نياز به پيگيرى و تأمّل و تتبّع فراتر از اين را دارد.
انتظار مى رود چنين بحثهايى مانند پاره اى از محتواى كنونى علم اصول, كه يا بى ثمر است و يا به صورت استطرادى از آن بحث مى شود, مورد توجه قرار گيرد و متفكران بزرگى كه با سختكوشى, علوم اسلامى را زنده و پويا نگاه داشته اند با همسويى به سمت نيازهاى زمان, بر بارورى اين دانشها بيفزايند, و تشنگان زلال معارف و انديشه ها را سيراب سازند.الف ـ مباحث زائد در علم اصول
دراين بحث, نظر به مطالبى داريم كه بدون آن, استنباط احكام شرعى از روى ادّله و منابع ممكن است, گرچه روزى مفيد بوده يا در دانشى ديگر سودمند است. و بنابر آن است كه تنها مواردى كه بزرگان اين دانش, تصريح به زائد بودن آن كرده اند, ارائه شود; بدون نقد و بررسى و بدون اضافه كردن مواردى كه در كلام آنان نيست:
1 ـ (اين بحث (شرط متاخر) و نيز بحثهايى چون موضوع علم, جامع صحيح و اعمى, طلب و اراده, مشتق, بسيط است يا مركب, و ده نمونه از اين قبيل بايد به كلى از علم اصول حذف شود. زيرا در بحثهاى فقه اجتهادى و در مقام استنباط احكام حوادث واقعه, هيچ تأثيرى ندارد).(11)
2 ـ (از جمله امور اعتبارى تشريعى كه رنگ مسائل امور حقيقى و طبيعى به خود گرفته, عبارت است از تصوير موضوع علم, مسأله جامع صحيحى و اعمى (كه ريشه آن لزوم سنخيت ميان اثر و مؤثر مى باشد), مسأله شرط متأخر (كه ريشه آن لزوم تقدم علت بر معلول مى باشد), مسأله مقدمات داخلى واجب (كه اساس آن لزوم تقدم علت بر معلول است نه مقارنت داشتن آن), وجوب مقدمه واجب (كه از امور بديهى و بى نياز از بحث است)و…. هر يكى از مباحث مذكور رد و ايرادهاى فراوانى را در بحث اصول به دنبال دارد كه ثمرى قابل توجه نداشته و فرصتها را ضايع مى سازد)(12)
3 ـ (و نيز برخى از مباحث, قابل حذف است. مانند: بحث تعريف وضع, اقسام وضع, استعمال لفظ در چيزى كه با موضوع له مناسبت دارد, آيا با لوضع است يا بالطبع, وضع الفاظ در برابر معانى آنها آيا (من حيث هى) است يا (بما هى مرادة لالفاظها), آيا مركبات داراى وضع مستقل مى باشند يا خير, اطلاق لفظ و اراده نوع يا صنف يا شخص آن و معانى حرفى و احوال پنجگانه لفظ, جواز استعمال لفظ واحد در بيشتر از يك معنى و نيز مسائلى از قبيل جواز اَمر آمر با علم او به نبود شرط آن, فرق بين ماهيّت مهمل و ماهيّت لابشرط مقسمى و فرق بين اسم جنس و اطلاق و نظائر آنها كه در استنباط احكام شرعى نقشى ندارد و نيز مبحث انسداد كه مرحوم شيخ انصارى ـ ره ـ به دليل تصحيح تفكر برخى شاگردان وحيد بهبهانى كه به انسداد معتقد بودند, آن را مطرح ساخت).(13)
4 ـ (در اصول فقه, كه از پايه هاى اساسى اجتهاد و استخراج احكام شرعى است, بحثهاى كم ثمر و بى ثمر فراوان مى بينيم كه سزاوار اين همه سرمايه گذارى علمى نيست. مانند بحث از معناى حرفى, پاره اى از مباحث مشتق, بخشى از مقدمه واجب, اكثر بحثهاى انسداد, و نقد نظرهايى كه پيرامون تعريفها صورت مى گيرد… و مى بينيم از مبحثى يك ماه, يا بيشتر بحث مى شود, سپس دنبال نتيجه مى روند, و با نيافتن سراغ (نذر) را مى گيرند, و دل خوش مى دارند كه ثمره يافته اند.
عجبا! اگر اين توجيه براى وارد شدن مسأله اى به علم اصول كافى است, ممكن است مسائل فراوان ديگرى باشد كه با اين نذر مرتبط باشد. آيا عاقل همه را به اين بهانه وارد علم اصول مى كند؟)(14)
اينها مواردى بود كه به صورت عام و كلى, در سخن صاحبنظران آمده بود. اينك برخى موارد را به طور مشخص از كتب اصولى, مطرح مى سازيم:
1 ـ تعريفها: صاحب كفاية الاصول, در موارد متعددى از اين كتاب, وقتى موضوع بحث را تعريف مى كند, بيان مى دارد كه اهل فن آن را به صورتهاى گونه گون تعريف كرده اند و نقض و ابرام هايى درباره آن طرح شده است و با وجود اين, ثمرى ندارد. زيرا اين تعريفها لفظى هستند نه حدّ و رسم منطقى تا قابل نقد و بررسى باشد.
اين مطلب را مرحوم آخوند خراسانى, در تعريف مفهوم و منطوق(15), عام و خاص(16), مطلق و مقيد(17), استصحاب(18)و اجتهاد(19), بيان كرده است.
همچنين مرحوم نائينى در تعريف مطلق و مقيد(20) و استصحاب(21), همين مطلب را گفته اند. و نيز امام خمينى ـ ره ـ در تعريف عام و خاص(22), متعرض همان بى ثمرى شده اند و آيت الله العظمى خوئى ـ ره ـ در تعريف اجتهاد گفته اند: (بررسى مفهوم اجتهاد, و دائره اين واژه , براى ما مهم نيست. زيرا در نصوص شرعى, اين كلمه موضوع حكمى قرار نگرفته است).
2 ـ حقيقت شرعيه: مرحوم نائينى فرموده اند: (اين بحث هيچ فايده اى ندارد. زيرا مورد مشكوك در خطابات شرعى نداريم تا از اين قاعده كمك گيريم و شك را برطرف سازيم)(24). مرحوم امام نيز فرموده است: (اين بحث بدون ثمر است. زيرا استعمالاتى كه در مدارك فقهى داريم, قطع داريم در همين معانى جديد است)(25). همچنين آقاى خوئى فرموده است: اين بحث, هيچگونه ثمره اى ندارد. زيرا واژه هايى كه از كتاب و سنت بدست ما رسيده, مفهوم آنها روشن است و ترديدى در مراد استعمالى آنها نداريم).(26)
3 ـ اشتراك: يكى از استادان اصول در جلسه درس خود فرمودند: (ما ثمره اى براى اين بحث در فقه نديديم و لذا آن را طرح نمى كنيم.)
همچنين حضرت آيت الله خوئى ـ ره ـ در اين باره فرموده اند: تحقيق اين مطلب و طولانى ساختن سخن براى ما مهم نيست; زيرا اشتراك ممكن است و در عََلَم جنس نيز وجود دارد).(27)
4 ـ مشتق: يكى از استادان اصول, در جلسه درس فرمودند: (ما ثمره اى براى اين بحث نديديم; جز مسأله بول تحت شجره مثمره).
5 ـ مقدمه واجب: مرحوم نائينى فرموده اند: (بر بحث مقدمه واجب, ثمره اى بار نيست و براى روشن شدن اين ادعا,ثمره هايى را كه ديگران گفته اند, ياد مى كنيم).(28) آنگاه شش فايده براى اين بحث نقل كرده و هيچيك را نپذيرفته است.
مرحوم عراقى بعد از آنكه فايده هاى ذكر شده بر اين بحث را مورد نقد قرار داده است, فرموده اند كه تنها ثمره اين مسأله, توسعه در تقرب است. يعنى همان طور كه عباديت با انگيزه رسيدن به ذى المقدمه حاصل مى شود, با قصد امر مقدمه نيز قرب حاصل مى گردد.(29)
و نيز آية الله بروجردى فرموده اند: ثمره هايى كه براى اين مسأله ذكر شده, بدون ايراد و اشكال نيست.(30) و مرحوم مظفر فرموده اند: اين بحث نتيجه عملى ندارد, تنها بحثهاى علمى مفيدى كه در ضمن آن مطرح است, به عنوان ثمره تلقى مى شود.6 همچنين حضرت امام(ره) فرموده اند: بحث مقدمه واجب داراى فايده نيست و آنچه بعضى از محققان به عنوان ثمره طرح كرده اند, ناتمام است و علاوه بر اين, فايده بحث اصولى نيست.(32) و نيز آقاى خوئى ـ ره ـ براى مسأله مقدمه واجب هفت فايده ذكر كرده اند, ليكن بعضى از آنها را باطل و ناصواب دانسته, و برخى ديگر را بعنوان ثمره براى بحث اصولى نپذيرفته اند.(33) اين در حالى است كه اين بحث در كتب مذكور صفحات زيادى را به خود اختصاص داده است.
6 ـ ضد: شيخ بهائى, نخستين فردى است كه فايده اين بحث را مورد انكار قرار داده است,(34) و در ميان اصوليان بعد, حضرت امام(ره) آن را بى ثمر دانسته و فرموده است: نتيجه اين بحث بطلان و فساد عبادت شمرده شده, ولى جاى انكار باقى است زيرا نهى در دو صورت موجب فساد مى شود كه در اين بحث, نهى از آن دو نيست و لذا مسأله بدون فايده است.(35)
7 ـ خطابات شفاهى: يعنى تعبيرهايى مانند (يا ايها المؤمنون) و مانند آن, شامل افراد غائب از مجلس تكلم مى شود يا خير؟ صاحب (كفاية الاصول) گفته است: اين بحث ثمره ندارد, مگر بر مبناى آنان كه ظهور را براى افراد قصد نشده در سخن حجت ندانند و افراد غائب از جلسه تكلم را نيز غير مقصود بدانند, ولى اين پايه و اساس, باطل است.(36) همچنين مرحوم عراقى گفته است: سزاوار است اين بحث از اصول حذف شود, زيرا جز تشويش ذهنهاى ناب اثرى ندادر; وگرنه روشن است كه خطابهاى شرعى شامل غايبان مى شود…)(37)
و نيز مرحوم آيت الله بروجردى فرموده اند: براى اين بحث دو فايده ذكر شده است: فايده اول بر مبناى ميرزاى قمى جارى است ولى اصل مبنا فاسد است و فايده دوم اهميتى براى ذكر كردن ندارد.(38)
همچنين برخى از استادان در جلسه درس اظهار داشته اند كه اين مسأله بى ثمر است.(39)
8 ـ دوران امر بين تخصيص و نسخ: بعضى از اصوليان مانند آية الله بروجردى و حضرت امام اين مسأله را طرح نكرده اند و مرحوم عراقى هم گفته است: (آنچه مسئله را بر ما آسان مى كند, بى ثمر بودن اين نزاع, به جهت دور بودن ما از زمان صدور خطابهاى شرعى است.(40)
9 ـ مثالهاى مجمل و مبين: در كتاب معالم (ص157 ـ 161) و اصول الفقه (ج1, ص197 ـ 202) و برخى كتابهاى ديگر, مثالهايى براى مسأله مجمل و مبين ذكر شده كه بعضى از اصوليان بر آن خرده گرفته اند: (و قد مثلّوا للمجمل بامثلة يمكن المناقشة فى كثير منها و لا يترتب على البحث عن ذلك غرض اصولى, فالاولى ايكال البحث عن ذلك الى محالها)(41).
10 ـ ظن موضوعى: برخى از اصوليان(42), بعد از ذكر اقسام و احكام قطع, ظن را نيز به طريقى و موضوعى تقسيم كرده و در امكان ظن موضوعى بحث كرده اند. آيت الله خوئى فرموده: (لايخفى ان البحث عن امكان اخذ الظن بحكم, فى موضوع حكم آخر يخالفه او يماثله اويضاده, و عدمه انما هو بحث علمى بحت, و لاتترتب عليه ثمرة عملية اصلاً, اذ لم يوجد اخذ الظن فى موضوع حكم من الاحكام فى شئ من الادلة الشرعيّة).(43)
11 ـ سببيّت: با اينكه اصوليان, سببيّت اشعرى را غير معقول و مخالف اجماع و روايات مى دانند, و نيز سببيّت اعتزالى را مخالف اجماع و روايات دانسته اند,(44) اما در مواردى از علم اصول, مباحثى مبتنى بر آن شده است: از جمله: اجزاء امر ظاهرى از واقعى(45), امكان تعبد به ظن(46), اصل اولى در تعارض(47), تخطئه و تصويب در اجتهاد(48), تبدل رأى مجتهدى(49).
12 ـ انسداد باب علم: حضرت امام خمينى ـ ره ـ اين بحث را مطرح نكرده و تقريركننده درس, علت آن را چنين بيان كرده است: (… استاد, طرح اين مسأله را, تلف كننده وقت مى دانست, و درصدد بود اصول را تهذيب كند. از سخنان زيبايش اين بود كه بحث از اصل انسداد, گرچه ممكن است جايگاهى داشته باشد تا خواننده را بر حقيقت امر واقف كند, ولى فروع اين بحث مضرّ است, زيرا وقتى ريشه بحث خشكانده شد, زميه براى شاخ و برگها نيست)(50).
همچنين آيت الله خوئى فرموده اند: (مقدمات انسداد بر فرض كه تمام باشد, اثبات نمى كند هر گمانى حجت است, بنابر بسيارى از بحثها ساقط مى شود).(51)
و در مورد فروعات مسأله انسداد نيز معظم له, حكم به سقوط و ملغى بودن آنها كرده است.(52) در عين حال كه مسأله اى باطل, بعد از حجيّت خبر واحد در كتب اصول, مورد گفتگو و نقد و بررسى قرار گرفته است و مى گيرد. علاوه بر اين, در موارد ديگرى نيز اين مسأله مطرح مى شود. مانند: امكان تعبد به امارات,(53) و اجتهاد و تقليد.(54)
13 ـ حقيقت تقليد: بحثى در اصول و فقه وجود دارد كه آيا حقيقت تقليد التزام است يا عمل؟ مرحوم عراقى فرموده است: (بر اين نزاع ثمرى بار نيست, نه در تصحيح تقليد و نه در عذر بودن آن).(55) همچنين آقاى خوئى نيز فرموده اند كه اين بحث ثمره فقهى ندارد.(56)
بحثهاى كم فايده در اصول
در اصول فقه, به برخى از موضوعات برمى خوريم كه بيشتر از كاربرد فقهى, مورد توجّه و بحث و نظر قرار گرفته و سزاوار تلخيص است. به نمونه هايى اشاره مى كنيم.
1 ـ حجيت خبر واحد: شكى نيست كه اين مسأله از اركان بحثهاى اصولى است, ولى تلاش براى اثبات حجيت آن از ادله اربعة و مناقشه هاى فراوانى كه در آن ادله مى شود, شايد كم بهره باشد. با توجه به اينكه عمده دليل نزد اصوليان متاخر, سيره عقلاءاست. مرحوم نائينى فرموده است: (روش عقلاء مهمترين دليل است, و اگر در ساير استدلالها ترديدى باشد, در اين هيچگونه شكى نيست…(57). همچنين در مصباح الاصول آمده است: (از مباحث ياد شده به دست مى آيد كه دليل عمده بر ارزش خبر, روش عقلاء است و هيچ ايرادى بر آن وارد نيست).(58) و نيز شهيد صدرمرقوم داشته اند: از بحثهاى ما روشن گشت كه مهمترين دليل بر اعتبار خبرثقه, سنّت است كه از سيره, بويژه سيره ياران امامان ـ ع ـ به دست مى آيد).(59)
اين درحالى است كه در رسائل, چهل صفحه به اين بحث اختصاص داده شده و دو ماه درسى صرف آن مى شود. همين طور ساير كتب اصولى نيز صفحاتى را به اين بحث اختصاص داده اند.
2 ـ اجماع: اجماع محصّل را گروهى از اصوليان متأخر طرح نكرده اند, مانند صاحب كفايه, و گروهى با اشاره از آن گذشته اند, مانند ميرزاى نائينى. و آقاضياء عراقى درباره آن فرموده اند:(تا اينجا روشن شد كه اجماع ارزشى ندارد و دليلى بر اعتبار آن نيست)(60).
به هر حال, تطويل در اجماع منقول است; آن هم در بعضى ازكتب درسى مانند رسائل.
با توجه به اينكه اين بحث, صغراى بحث خبر واحد است, مى شود آن را تلخيص كرد و ايرادها را نقد و بررسى كرد.
در پايان سخن يكى از استادان را مى آوريم: مباحثى كه بى رابطه با فقه و اصول نيست, ولى دخالت آن چندان چشمگير و قابل اعتنا نيست, بايد تلخيص شود. مانند بحث مشتق, اشتراك, حقيقت شرعيه, مقدمه واجب, بحث ضد, اجتماع امر و نهى و نظاير اينها…(61). درمبحث استصحاب نيز مرحوم شيخ اعظم انصارى حدود يكصد و ده صفحه از رسائل را بدان اختصاص داده است كه خواندن آن نياز به چندين ماه دارد. در حالى كه اگر همه محتواى آن بحث به شيوه جديد تدوين شود, بيش از دو هفته نياز نخواهد داشت(62).موضوعات بايسته توجه و بحث
در فقه و اصول, بحثهاى كليدى و مهمّى مطرح شده كه در گشودن مشكلات استنباط نقشى بس مهمّ دارند و ليكن در علم اصول, كه دانش تدوين و تحقيق چنين كليدها است, يا جايى ندارند و يا به صورت پراكنده بدان پرداخته شده است. براى همسو ساختن اصول با فقه, بايد اين عنوانها مقام ويژه خود را در پژوهشهاى اصولى بيابد. در اينجا بعضى از آنها را ياد مى كنيم.
1 ـ سيره عقلا: دانشيان اصولى, بحثى مستقل درباره آن در نظر نگرفته اند و تنها اشارتهاى ضمنى بدان دارند, و لذا تاريكيهاى فراوان در اطراف آن وجود دارد و سؤالهاى پاسخ نيافته چندى ديده مى شود. نمونه هايى از كاربرد آن در فقه و اصول و طرح بعضى پرسشها, مى تواند روشنگر باشد.
برخى نمونه ها عبارت است از:
حجيت ظهور,(63) حجيت خبر واحد,(64) حجيت استحصاب,(65) حمل ظاهر بر اظهر,(66) جواز تقليد,(67) تقليد اعم,(68) شرط عقل در مفتى,(69) تقليد از مجتهد متجزى,(70) تعيين عبادت,(71) عدم اشتراط حريت و رجوليت در مفتى(72) و….
پاره اى پرسشها:
الف) سيره عقلاء چيست و چه تفاوتى با ارتكاز عقلاء و عرف و سيره متشرعه دارد؟
ب) دليل حجيت آن كدام است؟
ج) سيره در چه صورتى حجت است؟ وقتى كه شرع امضاء كند, يا عدم ردع كفايت مى كند, آن هم به گونه مطلق, يا در فرضى كه شارع حتى موردى را تأييد نكرده باشد وگرنه همين كافى است براى ردع؟(73)
د) حوزه رجوع به سيره عقلاء كجاست؟ تعيين موضوع احكام مانند عبادت يا كشف حكم مانند حجيت و يا هر دو؟
هـ) در تعارض سيره با ساير منابع, وظيفه چيست؟
2 ـ عرف: جايگاه عرف در دستيابى به قوانين حقوقى و فقهى, هم در بحثهاى حقوقى دانشگاهها و هم در كتب اهل سنّت مورد توجه تام است و تأليفهاى مستقلى درباره آن وجود دارد.(74) اين بحث در اصول و فقه شيعه نيز كاربرد علمى فراوان دارد كه به برخى موارد اشاره مى كنيم:
الف) قاعده اولى در تعارض جمع نيست; مگر مساعدتى از عرف را همراه داشته باشد(75).
ب) تقدم امارات براصول مورد تأييد عرف است(76).
ج) فهم عرف از اخبار علاج تعارض(77).
د) عرف در دو روايت متعارض طرح را روا نمى داند(78).
هـ) صدق عنوان عارف و فقيه بر مقلد و عدم آن(79).
و) مؤونه و عيال كه در روايات آمده به مدد عرف فهم مى شود(80).
ز) اگر فردى, حيوانى را وقف كند, به نظر عرف شير و پشم آن نيز داخل است(81).
ح) اگر چيزى بر مسلمانان وقف شود, به نظر عرف زنان و كودكان مسلمان را نيز شامل مى شود(82).
ط) خصوصيات مأمور به گاهى در نظر عرف, مقوم است وزمانى چنين نيست(83).
يى) ميسور در قاعدة الميسور بر چه موارد عرفاً صدق مى كند(84).
و نمونه هاى بسيار فراوان ديگر كه كمتر بحث فقهى است كه عرف درآن جايى نداشته باشد. و با وجود اين, در اصول فقه, جايگاهى خاص ندارد; گرچه در ضمن مباحثى, اندكى بدان پرداخته مى شود. برخى موضوعات كه در تحقيق عرف بايسته پژوهش است بدين شرح مى باشد:
تعريف عرف و تفاوت آن با عادت و سيره عقلاء, اقسام عرف, دليل اعتبار عرف, جايگاه عرف در استنباط, راه اثبات عرف, تعارض عرف با ساير منابع حقوقى.
3 ـ مذاق شريعت: ضرورت مذهب, ضرورت فقه, تنقيح مناط قطعى, الغاء خصوصيت و مناسبت حكم و موضوع, واژه هايى هستند كه در لابلاى فتاوى فقهى به چشم مى خورد و بسيارى بن بستها در كشف حكم به كمك آنها باز مى گردد. مى دانيم قانونگذاريها بر مصلحتهاى فردى و اجتماعى استوارند و اين مصالح مانند جان و روح است در پيكر آئين و قانون.
بر اين اساس, در دانش حقوق, اصلى به نام (روح قانون) وجود دارد و چنين تعريف شده است: (روح قانون عبارت است ازاصل و نظرهاى عملى كه پايه يك يا چند ماده قانون باشد). (و قاضى در موارد سكوت قانون يا ابهام آن و يا تناقض و نقض قانون بدان استناد مى كند)(85).
در تشريع دينى نيز مسئله بهمين صورت است يعنى احكام از چنين روح و جانى برخوردارند. راه يافتن به روح قانون در آيينهاى بشرى بس دشوار و سخت است; چه رسد به قانون الهى كه از جامعيت و فراگيرى و انسجام و ارتباط ويژه اى برخوردار است; ولى محال نيست. زيرا وجود عنوانهاى ياد شده در كنار پاره اى صراحتها, خبر از امكان مى دهد(86).
نفى فقيهانى بزرگ چون صاحب جواهر نيز غير از اين صعوبت و دشوارى, پيامى ديگر ندارد; وگرنه اگر استحاله مورد نظر ايشان بود, هيچگاه نمى فرمود رسيدن به غرض قطعى معصوم براى غير مقام عصمت ممكن نيست; بويژه براى آنان كه از زهد و وارستگى از دنيا بى بهره اند(87).
براى نشان دادن نقش اين ابزار در استنباط حكم شرعى, نمونه هاى بس اندك را مى آوريم:
الف) مذاق شريعت: آقاى خوئى در لزوم مرد بودن مفتى و مرجع تقليد و اينكه زنان نمى توانند اين منصب را احراز كنند, بدان تمسك جسته و فرموده اند: (حق آن است كه مرجع تقليد بايد مرد باشد, و تقليد از زنان به هيچ روى جايز نيست, ما اين را از (مذاق شريعت) فهميده ايم. چه اينكه وظيفه مطلوب از زنان, حجاب و عفت و پرداختن به كارهاى خانه است; نه وارد شدن در امور ديگر, و مرجعيت با اين وظيفه سازگار نيست(88).
ب) ضرورت مذهب و فقه: باز ايشان در اعتبار حيات براى مفتى فرموده اند: اگر بتوان از مرده تقليد كرد, به قاعده عقلائى بايد سراغ اعلم رفت و آن در همه زمانها يكى بيش نيست. بنابراين لازم مى آيد همه از يك شخص تقليد كند و اين خلاف مذهب است(89).
همچنين مرحوم نائينى فرموده اند كه ادله قرعه, شبهات حكميه را شامل نمى شود; زيرا خلاف ضرورت است و امرى است خنده آورد(90). مرحوم صاحب جواهر نيز انداختن سهم امام را در زمان غيبت به دريا, خلاف ذوق فقهى مى دانند(91).
ج) تنقيح مناط: گروهى, مزاياى ذكر شده در مقبوله عمربن حنظله را كه اختصاص به قاضى دارد, تعميم داده اند به باب افتاء با تنقيح مناط قطعى(92). مرحوم حكيم, با استناد به تنقيح مناط قطعى, حكم جبيره را تعميم داده به مواردى كه در عضو وضو چيزى مانند قير باشد, ولو بر آن جراحتى نباشد(93).
د) الغاء خصوصيت و مناسبت حكم وموضوع: مرحوم امام فرموده است گرچه روايات رفع تعارض شامل صورتى است كه تعارض ذاتى و با نسبت تباين باشد, اما ممكن است تعميم داد عامين من وجه و تعارض بالعرض با الغاء خصوصيت و تناسب حكم و موضوع(94). و نيز ادعاى قطع كرده است كه منصب قضاوت و حكومت از آن فقيه است, نه عامى به تناسب حكم و موضع(95).
همچنين شيخ انصارى فرموده است اگر جبيره تمام يك عضو وضو را بگيرد, به دستورات ويژه وضوى جبيره عمل مى شود. و اگر جبيره تمام اعضاى وضو را بگيرد, باز همين حكم جارى است; به خاطر الغاء خصوصيت از روايتهاى رسيده در اين زمينه(96).
و نيز گروهى به مقبوله عمربن حنظله كه مخصوص قضاوت است, تمسك نموده و با الغاء خصوصيت از آن گفته اند اعلميت در مفتى لازم نيست(97).
اينها نمونه هاى بسيار كمى بود از كاربرد عملى اين عنوانها در فقه. ولى متأسفانه در مباحث علم اصول, حتى به صورت ضمنى هم از آنها بحث نشده است; جز تعدادى اندك از عالمان اصول آن هم بسيار موجز از اين موضوع بحث كرده اند(98).
لذا طرح مسائل ذيل در حوزه تحقيق علم اصول, و رسيدگى به اين پرسشها, امرى ضرورى است.
تعيين مرز اين واژه ها, امكان دست يابى به مصلحت احكام, راههاى رسيدن به مصلحت حكم, حوزه كاربرد اين عنوانها (امور عبادى يا اجتماعى يا هر دو؟) اعتبار و ارزش آن, مرز بين آنها و قياس و مصالح مرسله و راه اثبات اينها (آيا ادعاى فقيهى در رسيدن به مذاق شريعت يا الغاء خصوصيت كافى است و به هيچ شيوه اى نمى توان آن را ارزيابى نمود؟).
در پايان اين بحث, ذكر نكته اى مى تواند تكميل كننده باشد.
نظام بندى فقه و ارائه نظامهاى دينى سياست, تربيت, اقتصاد, خانواده و… با منسجم شدن جبهه كفر و انديشه هاى بشرى, ضرورتى است كه مرزبانان سنگر فقاهت و ديانت بدان توجه كرده اند. شهيد بزرگوار محمدباقر صدر معتقد است امروزه دو گونه تحوّل بايد در فقه ايجاد گردد: يكى افقى و در سطح, يعنى گسترده شدن فقه به گستره زندگى انسان, و ديگرى عمودى و عمقى. و در توضيح تطوّر عمقى چنين گفته است:
(در فقه بايسته و ضرورى است كه از نظر عمودى و عمقى تحوّلى ايجاد گردد و غور و بررسى شود, تا به نظريه هاى اساسى برسيم. بايد به رو بناها, يعنى قانونهاى تفصيلى بسنده نكنيم; بلكه از اين مرز روئين بگذريم و به آراء ريشه اى كه بيانگر نظريه اسلام است برسيم. زيرا مى دانيم هر مجموعه اى از قانونگذاريهاى دينى در هر بخش از زندگى, به تئوريهاى زيربنايى و برداشتهاى پايه اى مرتبط است. مثلاً دستورات اسلام در قلمرو زندگى اقتصادى, گره خوده است به مذهب اقتصادى اسلام و تئوريهاى اقتصادى آن. و اين تلاش, امرى جدا از فقه نيست; لذا پرداختن به آن جزء ضرورتهاى فقه است(99)).
از اين رو مرحوم صدر, از اين تئورى دريافتن نظام اقتصادى اسلام كمك گرفته و مرقوم داشته است; (در نظام اقتصادى اسلام تلاشى اكتشافانه صورت مى گيرد كه از احكام و قوانين به سيستم اقتصادى آن برسيم)(100). و در نتيجه گيرى بحث فرموده است:
(بر اساس آنچه گذشت, ضرورى است بسيارى از احكام اسلام و قوانينش كه طبقه روئين به حساب مى آيد, براى كشف روش اقتصادى اسلام به كار گرفته شود. لذا در اين كتاب, احكام اسلام را در معاملات و حقوق كه تنظيم كننده رابطه مالى بين افراد است, و نيز احكام تنظيم كننده رابطه مالى دولت و ملت را به شكل گسترده مطرح مى كنيم)(101).
اگر يافتن سيستمهاى اجتماعى, تربيتى, سياسى و… جزء ضرورى فقه است, بايد در دانش دستورى اصول روشى براى آن پى ريزى شود و قواعدى ارائه گردد.
4 ـ اوامر ولائى و تبليغى معصومان(ع): از مباحث قابل اهميت و با ارزش توجه به اين نكته است كه فرمانهاى صادر شده از پيامبر ـ ص ـ و امامان ـ ع ـ برد و گونه اند: قسمى حكم خدا را بيان مى كند و به تعبيرى ديگر تبليغى است; و دسته اى از روايات از آن گوهرهاى پاك, به عنوان حاكم و ولى امر جامعه صادر گشته است. تفكيك اين دو قسم در فهم نصوص تأثير فراوانى دارد. و جايگاه طرح اين بحث و تحقيق در آن, علم اصول است. در سخن بعضى از اصوليان اشاراتى به اين تفكيك ديده مى شود:
مرحوم نائينى در كتابى كه مبانى فقهى نظام سياسى اسلام و مشروطيّت را به بحث كشيده, چنين نگاشته است:
بدان كه مجموع وظائف راجعه به نظم و حفظ مملكت و سياست امور است, خواه دستورات اوليه متكفله اصل دستورالعلمهاى راجعه به وظائف نوعيه باشد, و يا ثانويه متضمنه مجازات بر مخالفت دستورات اوليه, على كل تقدير خارج از دو قسم نخواهد بود: چه با لضرورة يا منصوصا تيست كه وظيفه عمليه آن, بالخصوص معيّن و حكمش در شريعت مطهره مضبوط است, و يا غير منصوصى است كه وظيفه عمليه آن به واسطه عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و ميزان مخصوص, غير معين, و به نظر و ترجيح ولى نوعى موكول است. و واضح است كه هم چنانكه قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغيير و اختلاف, و نه جز تعبّد به منصوص شرعى الى يوم القيامة وظيفه و رفتارى در آن متصور تواند بود. همين طور قسم ثانى هم تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار, و با اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است, و چنانچه با حضور و بسط يد ولى منصوب الهى عز اسمه حتى در ساير اقطار هم به نظر و ترجيحات نواب عام يا كسى كه در اقامه وظائف مذكوره عن مقام ولاية الاذن, ماذون باشد, موكول خواهد بود…. همچنانكه در عصر حضور و بسط يد حتى ترجيحات ؤلاة و عمال منصوبين از جانب وليّ كل(ص) هم ملزِم قسم دوم است و به همين جهت است كه اطاعت ولى امر(ع) را در آيه مباركه (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم), در عرض اطاعت خدا و رسول(ص), و بلكه اطاعت مقام رسالت و ولايت(ص) را با هم در عرض اطاعت خلاّق عالم عز اسمه تعداد فرموده اند, و بلكه از وجوه و معانى اكمال دين به نصب ولايت يوم الغدير هم همين است; همينطور در عصر غيبت هم ترجيحات نواب عام يا ماذونين از جانب ايشان لامحاله به مقتضاى نيابت قطعيه على كل تقدير, ملزم اين قسم است(102).
مرحوم بروجردى نيز از كسانى است كه تفكيك اين دو را به عنوان نكته اى ظريف و لطيف ياد مى كند:
امر و نهى صادر شده از پيامبر ـ ص ـ و امامان ـ ع ـ بر دو گونه است: يكى, امر و نهى صادر شده در زمينه اظهار سلطنت و ولايت, مانند امر و نهى رهبران اجتماعى نسبت به فرمانبرداران خود. از اين قبيل است تمام فرمانهاى صادر شده در ميدانهاى نبرد و جهاد, و تمام فرمانها در امور زندگى دنيايى. و ديگرى, امر و نهى صادر شده به عنوان تبليغ حكم خدا.
از اين قبيل است فرمان به خواندن نماز و انجام غسل و غيره, كه در اين موارد اعمال ولايت در ميان نبوده, بلكه مانند فقيه كه براى مقلّد حكم خدا را بيان مى دارد, آنان نيز بازگو كننده حكم الهى بوده اند(103).
شهيد صدر از ديگر فقيهان و دين شناسانى است كه در موارد متعددى از نوشته هايش آن را در نظر گرفته و در مقدماتى كه براى ارائه نظام اقتصادى اسلام تأسيس نموده, بر اين تفكيك و نقش آن تأكيد مى ورزد:
دوم اينكه, نوع قانونهايى كه از ناحيه پيامبر ـ ص ـ براى پر كردن (ميدان باز) دين, به عنوان ولى امر صادر شده, قانونى هميشگى نيست, زيرا اينها از پيامبر(ص) به عنوان مبلّغ حكم ثابت, سرنزده, بكله از منصب ولايت است. بر اين اساس, چنين دستورهايى را نبايد جزء تئوريهاى ثابت اقتصادى اسلام شمرد. بلى اين قبيل قانونها تا حد زيادى, شيوه پر ساختن (ميدان باز) را كه در هر شرايط بايد بدان توجه نمود, نشان مى دهد, و فهم اهداف اصلى پيامبر را نيز آسان مى سازد(104).
و آنگاه كه مى خواهد ذهنيت مجتهد را در نوع برداشت ازنصوص دينى نشان دهد, باز به اين مطلب به عنوان نمونه اشاره مى كند و مى گويد:
اگر پيامبر مردم مدينه را منع كرد از جلوگيرى از اضافى آب نسبت به ديگران, ممكن است اين را حكم ثابت دائمى دينى به حساب آورد و مى شود آن را بعنوان دستورى در شرائط خاص دانست. و اين دو برداشت ريشه در اين دارد كه پيامبر(ص) را مبلّغ حكم خدا در اين واقعه بدانيم يا زعيم و رهبر جامعه(105).
همچنين در جاى ديگر, ضمن بررسى زيانهاى يكسونگرى در اجتهاد رايج حوزه ها خاطر نشان ساخته است:
تأثير يكسونگرى و تنها يك نيمه از هدف را ديدن و رسوخ فردگرايى در تفسير شريعت بر روش فهم نصوص شرعى نيز قابل توجه است; چنانكه از يكسو مى بينيم در روشنگرى نصوص, شخصيت پيامبر ـ ص ـ يا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت نديده مى گيرند, و در هر جا كه از ناحيه پيامبر منعى صادر شده باشد ـ مثلاً منع مردم مدينه از اينكه از رسيدن زيادتى آب متعلق به خود به ديگران جلوگيرى نماييد ـ آن را حمل بر ناروا بودن يا ناخوشايند بودن (حرمت يا كراهت) كارى در نزد پيامبر ـ ص ـ مى نمايند با آنكه گاهى هيچيك از اين دو نبوده و بلكه پيامبر تنها به اين اعتبار كه سرپرست دولت بوده از كار نهى كرده و منع او حكم دينى عامى به دست نمى دهد(106).
براى نشان دادن نقش اين مسأله در استنباطهاى فقهى, چند نمونه از فقه مى آوريم:
الف) موارد زكات: در اينكه زكات به چه چيزهايى تعلق دارد, روايات يكسان نيست. بعضى فقيهان اين روايات را به چهار طايفه تقسيم كرده اند. درجمع اين روايتها نظرهاى متعددى وجود دارد: يكى از راههاى جمع استفاده از همين قانون, تفكيك آن است. بدين صورت كه بگوييم اصل وجوب زكات تشريع قرآنى است, اما از چه بايد زكات گرفت, به عهده حاكم صالح گذاشته شده و نصوص صادر شده از پيامبران ـ ص ـ و امامان ـ ع ـ هم به عنوان حاكم است نه مبلغ حكم خدا. در اين صورت تعارضى بين حديثها نخواهد بود, چون شرايط زمانى براى دو امام و يا دو دوره از زندگى يك امام, يكسان نبوده است.
دراين زمينه بعضى فقيهان يادآور شده اند كه:
بيان موارد زكات به عهده حاكم حق گذاشته شده است, و پيامبر ـ ص ـ نيز به عنوان حاكم از نه چيز زكات گرفت; چون ثروت مهم عربها در آن زمان, همان بود. و احتمالاً در آخر زندگى خود از چيزهاى ديگرى نيز زكات مى گرفت. ولى ائمه طاهرين ـ ع ـ در دوره اى, بيش از نه چيز زكات مى گرفتند, ولى در وقتى ديگر احساس كردند اين اموال جمع آورى شده, در اختيار دولتهاى جور قرار مى گيرد و آنان را قوّت اقتصادى مى بخشد. از اين رو براى ضربه زدن به آنان استناد كردند به عمل پيامبر ـ ص ـ در يك دوره كه از نه چيز زكات مى گرفت(106).
ب ـ خمس سودِ درآمدها: دليل وجوب خمس در اين مورد از امام باقر و صادق ـ ع ـ رسيده است. در علت تأخير اين قانون, ابهامى وجود دارد كه فقيهان را به تأمل واداشته است. برخى سبب را چنين گفته اند:
ممكن است گفته شود اين قسم از خمس, حق حكومت است, و از ناحيه امامان ـ ع ـ براى رفع نياز تشريع شده است. زيرا زكات در اختيار دولتهاى ستم قرار داشت, و لذا گاهى آن را دريافت مى كردند و پاره اى وقتها خير. و حكومت صالح در زمانهاى ديگر نيز همين حق را دارد. ما اين احتمال را در معدن و گنچ نيز گفتيم… بر اين اساس, حاكمان در شرايط مختلف مى توانند در اين دستور تجديد نظر كنند و آن را كم نموده يا افزايش دهند(108).
ج ـ تعزير: در اينكه تعزير چيست و آيا از قبيل زدن است يا جريمه هاى مالى و زندان و مصادره اموال و… همه مى تواند مصداقى براى تعزير باشد بين فقيهان اتفاق نظرى نيست; گرچه مشهور, تعزير را در زدن خلاصه مى كنند و تازه در اينكه مقدار زدن چقدر است, روايات گوناگونى وجود دارد. البته براى انواع تعزير نيز در زمان پيامبر ـ ص ـ نمونه هايى در تاريخ و حديث ذكر شده است. اين ديدگاه كه دستور تعزير, حكم ولائى و حكومتى است و اعمال هر مورد به شرايط خاص و ويژه منوط است, يكى از نظريات در اين مسأله است(109) كه به بحث ما برمى گردد و نيز اين ديدگاه, اختلاف در مقدار ضرب را هم مى تواند با همين تفسير برطرف كند. در اين زمينه يكى از فقهاء فرموده است:
چه بسا اختلاف نصوص شرعى به خاطر تفاوت جرمها يا اختلاف مجرمان از نظر موقعيت اجتماعى و سابقه باشد. تعزير, امر تعبّدى صرف, مانند حد نيست كه در مقدار خاص محدود باشد; بلكه انگيزه تشريع آن, ادب كردن مجرم و تنبيه جامعه است. لذا با نوع جرم و مجرمان و شرايط زمانى و مكانى, مختلف مى شود, و تفاوت روايات نيز به همين امر برمى گردد(110).
د) احتكار: آيا ممنوعيت احتكار در اشيايى خاص, براى همه دوره ها تشريع شده و يا اينكه روايات موجود به نيازهاى مهم آن زمان اشاره دارد و در هر زمان حاكم صالح است كه از اين قانون اقتصادى استفاده نموده و بر موارد تطبيق مى كند؟
اين سؤال نيز مى تواند با تفكيك بين احكام مرتبط شود و لذا بعضى از فقها چنين فرموده اند: حصر در روايات, حكم فقهى عام, براى تمام زمانها با هر شرايط نيست, بلكه دستورى حكومتى است براى زمان و مكان خاص, با توجه به نيازهاى زمان(111). يادآورى مى شود كه مرحوم شهيد صدر چهار نمونه از اين موارد را در خيطه مسائل اقتصادى ياد كرده اند(112).
هـ) زيادى آب و چراگاه: پيامبر ـ ص ـ بين مردم مدينه حكم كردند كسى اضافى آب و چراگاه خويش را از ديگران دريغ ندارد(113). با توجه به اينكه جمهور فقيهان معتقدند كه انسان مى تواند زائد ملك خويش را از ديگران دريغ دارد, به اين نتيجه مى رسيم كه اين فرمان به عنوان (وليّ امر) از پيامبر صادر شده است.
و) فروش ميوه قبل از (نُضج): در زمان پيامبر ـ ص ـ گروهى در فروش چنين معامله اى نزاع مى كردند و ايشان از فروش ميوه قبل از نضج نهى كردند. در روايت آمده است: (ان رسول الله احل ذلك فاختلفوا, فقال لاتباع الثمرة حتى يبدو صلاحها)(114) يعنى پيامبر ـ ص ـ فروش ميوه را قبل از نضج جايز دانستند, ولى آنان نزاع كردند; آنگاه فرمود: اين معامله جايز نيست).
ز) نهى از اجاره دادن زمين: رافع بن خديج نقل مى كند: (پيامبر ـ ص ـ ما را از كارى پر درآمد نهى كردند و آن اجاره زمين بود و به ما فرمود: هر كه زمين دارد, يا به برادران خويش ببخشد و يا در آن كشت نمايد)(115). چون فقها اتفاق دارند اجاره دادن زمين حرام نيست معلوم مى شود كه اين, فرمان حكومتى بوده است.
ح) قيمت گذارى: حضرت امير ـ ع ـ در نامه به مالك اشتر, دستور محدود ساختن قيمتها را صادر كرده است;(116) و مى دانيم در فقه, منعى عمومى نسبت به قيمتها نداريم. لذا استنباط مى شود اين دستورى ولائى است(117).
مرحوم امام ـ رضوان الله تعالى عليه ـ در بحث (لاضرر و لاضرار فى الاسلام) فرموده است پيامبر ـ ص ـ در ميان امّت منصبهاى متعددى داشت: منصب تبليغ احكام الهى, منصب رياست و رهبرى جامعه و منصب قضاوت. سپس فرموده است كه تمام آنچه در روايات از پيامبر ـ ص ـ و حضرت امير ـ ع ـ بالفظ (قضى) و (حكم) و (امر) و مانند اينها وجود داشته باشد, تبيين حكم شرعى نيست; مگر به گونه اى مجازى.
همان طور كه گاهى فرمانهاى حكومتى با كلمه (قال) ذكر شده و از قرينه ها فهميده مى شود(118). آنگاه نمونه هايى از فرمانهاى حكومتى در روايات ياد كرده است.
ط) كيفيت قضاوت: رواياتى از پيامبر نقل شده كه با يك شاهد و قسم قضاوت مى نمود(119).
و از ابوجعفر(ع) نقل شده كه: اگر حكومت دست ما بود شهادت يك مرد نيك را با قسم خصم, در حقوق مردم مى پذيرفتيم(120).
يى) فرمانهاى زمان جنگ: پيامبر ـ ص ـ فرمودند: مشركان را بكشيد و پيران و كودكان را زنده نگه داريد(121).
قصد ما استقصاى تمام موارد و تصحيح تمام گفته ها نيست; بلكه توجه دادن به اين نكته در مقام استنباط و اجتهاد است. و براى هموار شدن راه بايد بزرگان و اصوليان, بحثى را در اصول بدان اختصاص دهند و ابعاد اين نظريه بررسى شود. حتى اگر كسى باور هم ندارد, استدلال كند و سخن ديگران را نقد كند.
مگر نقد و ابطال تصويب معتزلى و اشعرى به معناى قبول داشتن آن است. مگر رد نظريه انسداد باب علم و طرح آن در اصول حاكى از پذيرش است.
اين بحث و نمونه هاى ديگرى كه ياد شد و بعد از اين مى آوريم, شايد كمتر از انسداد باب علم و تخطئه تصويب اشعرى ومعتزلى نباشد.
در پايان, برخى موضوعات را كه مى تواند ابهامى از اين مسأله بزدايد, ذكر مى كنيم:
الف) تعريف اوامر تبليغى و ولائى.
ب) راه تشخيص اين دو از يكديگر.
ج) در موارد شك, اصل آن است كه پيامبر و امام مبلغ حكم الهى هستند و يا چيز ديگر؟
د) آيا غير از پيامبر ـ ص ـ و حضرت امير ـ ع ـ ساير امامان, فرمانهاى حكومتى داشته اند؟
5 ـ نقش زمان و مكان در استنباط: واقع نگرى, مقتضيات زمان و تعبيرهاى نظاير آن, واژه هايى كه گرچه به اين شكل در سخنان فقيهان گذشته به چشم نمى خورد, اما روح و جان آن را مى توان در استنباط و اجتهاد آنان نشان داد. مقدار تأثير زمان و مكان در استنباط و حدّ تبعيت نصوص دينى از واقعيات زندگى, بحثى بسيار مهم و اساسى است. پذيرش اثرگذارى اين مسأله بر استنباط, در دو مرحله براى فقيه قابل توجه است: يكى فهم سخن معصوم, چه اينكه آنان نيز برخى دستورها را بر حسب موقعيتها ويژه زمانى و مكانى بيان داشته اند, نه به عنوان يك قاعده ثابت و جاودانه. همان مطلبى كه در مبحث قبل تا اندازه اى بدان اشاره گشت. لذا شناخت چنين رواياتى براى فقيه بسيار رهگشا خواهد بود و چه بسيار تعارضهايى كه به سبب اين امر حل خواهد شد.
در اين باره شهيد مطهرى ـ ره ـ فرموده اند:
ييكى از طرق حل تعارضهاتى كه در سيرتهاى مختلف است, به اصطلاح حل عرفى و جمع عرفى است كه از راه اختلاف مقتضيات زمان است, حتى در حل تعارضات قولى نيز اين طريق را مى توان به كاربرد; گو اينكه فقهاى ماتوجه نكرده اند(122).
به تعبير ديگر, شناخت امر و نهى پيامبر ـ ص ـ و امامان ـ ع ـ در (منطقه فراغ) يا (ميدان باز)ى كه شرع در مقابل حاكم جامعه قرار داده است.
مرحله ديگرى كه واقعنگرى براى فقيه بسيار لازم است, فهم و تطبيق دين بر زندگى انسان معاصر است و در نظر داشتن نقش زمان و مكان در شيوه استنباط.
حضرت امام ـ ره ـ فرمودند:
اما در مورد روش تحصيل و تحقيق حوزه ها, اين جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جايز نمى دانم. اجتهاد به همان سبك صحيح است, ولى اين بدان معنى نيست كه فقه اسلام پويا نست. زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مسأله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است. به ظاهر همان مسأله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند. بدان معنى كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است, واقعاً موضوع جديدى شده است كه قهراً حكم جديدى مى طلبد. مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد)(123).
در سخنى ديگر, در ضمن برشمردن برخى موضوعات مورد توجه بعد از پيروزى انقلاب اسلامى, به اين مورد هم اشاره شده است: (تغييرموضوعات حرام و حلال و توسيع و تضييق بعضى از احكام در ازمنه و امكنه مختلف)(124).
ييكى از استادان حوزه فرموده اند:
ييكى از ويژگيهاى شگفت آور فقاهت در اسلام اصيل, واقع بينى و واقعنگرى آن است. در تمامى ابعاد شريعت, (مصالح واقعيه) منظور بوده و كام فقاهت را از روى نخست با جمله (الاحكام الشرعية تابعة للمصالح الواقعية) برداشته اند…. از اين رو فقيه توانا كسى است كه با ديد واقع بين, مصالح روزمره را بررسى كند و با اين ديد واقعنگرانه به سوى منابع فقهى و مدارك اوليه فقه رو آورد كه در اصطلاح به آن (شم الفقاهة) مى گويند. فقيه كسى است كه بر تمامى جوانب شريعت آگاهى كامل داشته باشد, و بر ملاكات احكام شرع ـ جز عبادات ـ به خوبى واقف باشد(125).
مرحوم شهيد صدر ـ ره ـ نيز يكى از زيانهاى يكسونگرى در اجتهاد و فقه مصطلح را, عدم توجه به واقعيت خارجى مى داند:
از سوى ديگر نيز نصوص دينى را با روح تطبيق بر واقعيت خارجى مورد تفسير قرار ن
1 ـ منشور حوزه و روحانيت. ص37, چاپ كميته انقلاب اسلامى.
2 ـ كيهان انديشه. ش 27 , س13, استاد محمدابراهيم جناتى.
3 ـ فوائد الاصول. ص2

به چه اعتبارى تاريخ بيهقى يك متن ادبى است؟
مؤذن جامى‌ محمدمهدى

1 ـ تمهيد
وقتى درباره ادبى بودن يا نبودن تاريخ بيهقى سؤال مى كنيم, پيداست كه بين تاريخ و ادبيات تمايزى قائل شده ايم. پس اگر ثابت كنيم كه تاريخ بيهقى (صرفاً) يك تاريخِ دربارى ـ سياسى درباره وقايع اتفاقيه روزگارى محدود است, ثابت كرده ايم كه بالضروره ادبى نيست و نمى تواند باشد. اما صدور چنين حكمى قاطع ما را مردد مى كند; چه (آيا واقعاً مرز ادبى بودن و نبودن كاملاً روشن است؟ چگونه مى توان تصميم گرفت كه مثلاً ناسخ التواريخ ادبى نباشد و تا ريخ بيهقى باشد؟) در نگاه اول به نظر نمى رسد بتوان مرزى معين كرد.
عمده ترين وجه ادبى بودن يك اثر, كاربرد ادبى زبان در آن است. البته زبان در متون علمى و رياضى و بخشنامه هاى ادارى و وقفنامه ها و قوانين و جز آن نيز به كار مى رود, اما كاربرد زبان به گونه اى كه حاصل آن ادبى باشد, كاربردى است متوجه به دقايق زبان; كاربردى زبان ور و براى زبان. اما كاربرد دقيق زبان, مشكل حقوقدانان, قانونگذاران, فيلسوفان و سياستمداران نيز هست. اما بايد توجه داشت كه در كاربرد ادبيِ زبان, كلام و بيان داراى نوعى استقلال مى شود. يعنى كلامى از آن جهت كه كلام است مورد اعتنا قرار مى گيرد. هر كوشش زبانى ـ بيانى كه متوجه به كلام باشد مى تواند در حيطه ادبى بودن و كاربرد ادبى زبان قرار گيرد. در حالى كه مشكل يك فيلسوف يا قانوگذار آن است كه براى يك ايده جديد فلسفى يا حقوقى تعبير ما به ازاء و متناظر به كاربرد, به طورى كه هر چه بيشتر برخوردار از دقت و روشنى باشد. مشكل يك اديب كشف تواناييهاى زبانى است. يعنى گرچه حقوقدان و اديب هر دو در جستجوى كشف امكانات زبانى تازه هستند, كوشش حقوقدان معطوف به موضوعى خارج از زبان يا غير از زبان و كوشش اديب معطوف به خودِزبان است. البته نمى توان حائلى بين حقوقدانان و اديبان قرار دارد. اگر حقوقدانى با گرايشهاى اديبانه در وجود آمد; يعنى كسى كه هم به زبان به اعتبار موضوع و هم به اعتبار خود آن توجّه كرد, آنگاه در آثارى كه به وجود آورَد ما با دو جنبه حقوقى و ادبى مواجه خواهيم بود. آيا اين موضوع همانند مشكلى نيست كه درباره تاريخ بيهقى داريم؟
درباره تاريخ بيهقى مى توان گفت كه: (تاريخ بيهقى يك متن ادبى نيست); اما نمى توان گفت: (تاريخ بيهقى يك متن تاريخ نيست.) زيرا هر بحثى درباره اين متن بر مدار تاريخى بودن آن دور مى زند. يعنى همان قصد بيّن و آشكار و ـ از يك نظر ـ اصليِ نگارنده آن. تاريخى بودن ظاهراً معناى آشكارترى از ادبى بودن دارد. از اين رو, در تعيين تاريخى بودن متنى كه حوادث تاريخى را به قصد ثبت تاريخ موضوعى واحد بيان مى كند, دچار اشكال نمى شويم.
نگريستن موضوع از سوى ديگر آن نيز مى تواند كمكى به بحث باشد: متون ادبى نيز مى توانند از جنبه هاى تاريخى, فلسفى, مذهبى, اجتماعى و جز آنها برخوردار باشند. بنابراين, اغلب چنان اين جنبه هاى مختلف با جنبه ادبى يك متن درمى آميزند كه مى توان سؤال كرد: (واقعاً كدام متون ادبى هستند؟) آيا گلستان سعدى يك متن ادبى است يا يك دستورنامه اخلاقى با رهيافت (approache) ادبى؟ يعنى چنان دستورنامه اى كه به علت غلبه كاربردهاى ادبى, زبان در آن نقش اصليِ خود را به نقش ثانوى واگذاشته است؟ آيا همين غلبه كاربردهاى ادبى زبان متون ادبى را به وجود مى آورد؟ به نظر مى رسد در متون نثرى, متن واقعاً ادبى با درجه خلوص بالا نتوان يافت; يعنى متنى كه اعتبار نخستين آن ادبى بودن آن باشد. در حوزه شعر چه؟ آيا مثنوى حديقه سنائى يا مثنوى مولوى متون ادبى اند؟ يا مقامات السالكين با رهيافت ادبى؟ اما ظاهراً در حوزه شعر, ادبيات بيشترى مى توان يافت تا در حوزه نثر, اين موضوع حداقل نسبت به ادب كلاسيك ايران صادق به نظر مى آيد. ما درباره ادبى بودن شعر رودكى و قصايد فرّخى و منوچهرى و خاقانى و رباعيّات خيام و غزلهاى انورى و سعدى و مولانا و حافظ و بيشتر مثنويهاى نظامى ترديدى به خود راه نمى دهيم. شاهنامه فردوسى را نيز به دليل ويژگيهاى بلاغى زبان او در بيان اساطير و حتّى آميختگى اسطوره هاى كهن و ادبيات, و منطق الطير را به دليل تخيل جوّال و تمثيل عالى آن ادبى مى شماريم. اصولاً در فرهنگ ما, شاعران ساحران كلام اند: يعنى كسانى كه با زبان به نحو مستقل برخورد مى كنند و در شيوه به كار بردن آن ـ فصاحت و بلاغت (شيوايى و رسايى) ـ مهارت دارند.
اما در متون نثرى, درجه ادبى بودن, همواره در پرتو درجه وابستگى متن به موضوعى خاص قرار دارد. نثر ـ بر خلاف شعر ـ كاربردى ابتدائاً غير ادبى دارد و تداول عمومى كلام ـ كه به نثر ادا مى شود ـ خود بهترين نشانه مؤيد آن است. در اغلب متون نثرى كه جنبه هاى ادبى دارند, بايد از (جاذبه هاى ادبى) آنها گفتگو كرد و اين موضوع با (ادبى بودن), به معناى دقيقتر كلمه يكى نيست. عبرت آموز است كه در فرهنگ اسلامى ـ ايرانى همواره ادبى بودن نثر در اندازه نزديكى آن به شعر و زبان شعر سنجيده مى شود. با اين همه بايد گفت اين مطلب ميدان نثر را در تاريخ ما براى برخوردارى از گوهر ادب محدود كرده است و تواناييهايى را كه در نثر, مستقل از شعر و دنياى آن, براى ادبى بودن وجود دارد, نامكشوف و معطل گذارده است. اما هر چه باشد, اين موضوع در بررسى ادبى بودن متون نثرى حائز اهميت است. حتى امروز نيز درباره تاريخ بيهقى ملاكها حول شاعرانگى آن دور مى زند. گويى هيچ ملاك ديگرى جز شعرى بودن آن, براى ادبى بودن وجود ندارد چنان كه حتى گروهى براى رفعت مقام بيهقى از ديدگاهى اين چنين, تاريخ او را چون گنجينه آى از شعر منثور تلقّى مى كنند (نك: بند 5 ـ 4). اهميت اين مسأله از آن جاست كه تاريخ بيهقى و متنهاى همسنگ آن از لحاظ سبك و زبان ـ عمدةً در قرنهاى چهارم و پنجم ـ كمتر به معيارهاى شعرى تن مى دهند و براى سنجش ادبى بودن آنها بايد به معيارهاى ديگرى انديشيد.
اكنون ببينيم اعتبارات ادبى تاريخ بيهقى از چه مؤلفه هايى در متن ناشى مى شود. 2 ـ بيهقيِ دبير
بيگمان ادبيات دريِ ايران به نثر, در قرون نخستين به دست طبقه دبيران رقم خورده است. مى توان گفت نخستين دريافت از مفهوم (ادبى بودن) در نثر همانا (حاصل خامه دبيران بودن) بوده است; هر چند نخستين شعر فارسى درى نيز از يك دبير است. تا مدتها, دبيران بوده اند كه آيينهاى ادبى را در ضمن آيينهاى دبيرى آموزش مى ديده و مى داده اند. زيرا همواره يكى از جنبه هاى اساسى دبيرى قدرت نويسندگى بوده است و اين, توجه آنان را به انواع كاربردهاى زبان معطوف مى ساخته است. در تاريخ دبيران, داستانهاى متعددى مى توان يافت كه ذهن غنى و زبان بليغ و موجز در آنها محور بوده است و بلاغتى كه براى دبيران امتياز به شمار مى رفت, خود پايه ادبى بودن زبان است. اگر متون كهن نثر فارسى در حوزه تاريخ, تفسير, فلسفه, كلام, عرفان و مانند آن نيز ادبى به شمار مى آيند, يكى از دلايل عمومى آن برخوردارى اين متون از بلاغت زبانى ـ بيانى است. گرچه همه اين متون محصول خامه دبيران نيست, اما متون صدر ادبيات درى به طور عمده نتيجه فعاليت نويسندگى دبيران است و تا چند سده بعد و تا زمان پاييدن نظام ديوانى ـ دبيرى, دبيران همچنان يكى از فعالترين اقشار مؤلفان متون فارسى را تشكيل داده اند و اين فعاليت تا سده هشتم بى وقفه و به شكلى چشمگير ادامه يافته است. (بلاغت) با آنكه خصلتى عمومى براى هر متن پذيرفته نثر ـ با هر موضوعى ـ دانسته مى شود, اما خود به عنوان خصلتى ويژه آرمانِ فعاليت ادبى نيز هست. با اين همه در اين جا به دليل آن كه با يك متن اولاً ادبى روبرو نيستيم, به ويژگيهاى بلاغى آن كه به ما اجازه مى دهد آن را ادبى بدانيم و شيوه ادبى بودن متن را مشخص كنيم, بر مى رسيم. 3 ـ بلاغت
بيهقى از بلاغت تصورى روشن دارد. گرچه اكنون تمامت اثر او در دست نيست تا شواهدى كامل و گويا از ديدگاه او به مسأله نشان دهيم, اما مواضيعى چند در تاريخ او هست كه حكايت از توجه او به بلاغت دارد. در نظر بيقهى سخن گفتن (هنر) است:
و هستند در اين روزگار ما گروهى عظاميان … كه چون به سخن گفتن و هنر رسند چون خر بريخ بمانند. (ص525).
و طبيعى است كه اين هنر بر پايه بلاغت قرار دارد, چنانكه خود به اشاره مى گويد:
و دليل روشن و ظاهر است كه از اين پادشاه بزرگ, سلطان ابراهيم, آثار محمودى خواهند ديد تا سواران نظم و نثر در ميدان بلاغت درآيند و جولانهاى غريب نمايند. (ص496).
و از آن جا كه خود اثر خويش را بر اين نهج و صاحب اين هنر مى داند, مى گويد:
و من كه بوالفضلم [اگر] در اين دنياى فريبنده مردم خوار چندانى بمانم… اين ديباى خسروانى كه پيش گرفته ام به نامش زربفت گردانم. ص(497).
بيهقى با مانند ساختن اثر خود به ديباى خسروانى, به ظريفترين بيان كار خود را هنرمندانه قلمداد مى كند و از آن جا كه اين (هنر) در قالب كلام است و كتابت, بنابراين وى به خصلت ادبى اثر خويش اطمينان دارد, و اين همان است كه دربند پيش درباره پايگاهى ادبى ـ دبيرى او گفتيم. 1 ـ 3 تساوى و ايجاز
مهمترين ويژگى تاريخ بيهقى در ناحيه بلاغت آن, جمله بندى سخته اى است كه در بيشتر متن براى اداى معناى خود نه نه كلمه زياد و نه كم دارد. و اين همان مسأله خطير تساوى لفظ و معنى است, و گاه اين تساوى لفظ و معنى, به غلبه معنى بر لفظ متمايل مى شود وايجاز مى آفريند. اين شيوه در تمام قرن چهارم و پنجم ديده مى شود و در رديف تاريخ بيهقى از ترجمه تفسير طبرى و تاريخ بلعمى و تفسير سورآبادى بايد ياد كرد. در ميان اين آثار, نزديكترين متن از لحاظ تساوى و ايجاز به تاريخ بيهقى, تفسير سورآبادى است كه از هر لحاظ قابل سنجش با تاريخ بيهقى و از متون كمك شناخته زبان فارسى است. 1 ـ 1 ـ 3 نمونه هاى تساوى
* تا كى اين ناز احمد؟ نه چنان است كه كسان ديگر نداريم كه وزارت ما بكنند اينك يكى قاضى شيراز است. (ص349).
* خواجه, هنوز در اين كارها نو است. مگر روزگار برآيد, مرا نيكوتر بشناسد. ص(503).
* اين قوم را هيچ خوش مى نيايد كه ما مردمى را بركشيم تا هميشه نيازمند ايشان باشيم و ايشان هيچ كار نكنند. (ص521).
* خوار گرفتن كارها اين دلش مشغولى آورده است. يك چندى دست از طرب كوتاه بايد كرد و تن به كار داد و با وزير راى زد. (ص622).
* اين تخت سلطان مسعود است كه بر آن نشسته اى و در غيب چنين چيزهاست و نتوان دانست كه ديگر چه باشد. هشيار باش و از ايزد, عزد كره, بترس و داد ده و سخن ستم رسيدگان و درماندگان بشنو و يله مكن كه اين لشكر ستم كنند كه بيدادى شوم باشد! ص(732). 2 ـ 1 ـ 3 نمونه هاى ايجاز
* قدى و ديدارى داشت سخت نيكو و خط و قلمش همچون رويش. (ص248).
* و معمايى رسيد از آن اميرك… وزير گفت: (خوارزمشاه بازنگشت و برفت, اين كار برخواهد آمد و خللى نزايد.) (ص437).
* احمد گفت: (به هيچ حال نباشم, سلطان اين شغل مرا فرموده است و از عبدالله به همه روزگار وجيه تر و محتشم تر بوده ام و وى را و ديگران را زير علامت من بايد رفت.) (ص515 ـ 515).
* قانون نهاده بگردانيدن ناستوده باشد. (ص628).
* اين چه هوس است كه ايشان مى گويند؟ به مرو گرفتيم و هم به مرو از دست برفت. (ص863).
* گفت: (اى جوانان! زده را كه به زينهار شما آيد مزنيد…) (ص931). 2 ـ 3 ذكر امثال
از شيوه هاى بسيار رايج در اغلب متون باستانى, ذكر امثال و تنبه دادن به خواننده از راه تمثيل و نمونه هاى داستانى عبرت آموز است. براى بيهقى دبير, الگوى تمثيل از دو سرچشمه اسلامى و ايرانى ناشى مى شود. در فرهنگ اسلامى اين شيوه عمدتاً با قرآن شناخته مى شود و به فرهنگ ايرانى, به عنوان نمونه اى عالى, با كليله و دمنه. ميان كليله و تاريخ بيهقى مقارنه اى ديگر نيز هست كه سخت قابل تأمّل است. دستورنامه اى بودن. رسيدگى به اين مقارنت به دليل سنت مايه ورى ادبيِ دستورنامه هاى سياسى, بويژه در فرهنگ هند و ايرانى, حائز اهميت است و البته اصل بحث خود جستارى ديگر مى طلبد. به هر تقدير, از اصلهاى تربيتى قديم يكى استفاده از داستان و تمثيل بوده است. به نظر مى رسد كمتر دستورنامه اى مستقيماً به شرح اصول رفتار سياسى پرداخته باشد, بلكه اغلب از طريق بيان نمونه ـ تمثيل تاريخى يا معاصر و درگير كردن خواننده ـ مربّى با حوادث او را هشيار كرده است. كتابهايى كه با بحثهاى حقوقى ـ فلسفى و صرفاً تئوريك به اصول رفتار سياسى و پادشاهانه پرداخته اند, بيشتر كتابهايى هستند كه تحت تأثير تفكر يونانى و در حلقه چنان فلسفه اى ذهنى, نگاشته شده اند. حتى توجه به خردنامه هاى ايرانى در سده هاى نخستين نشان مى دهد كه تمام آنها رنگى شديداً تجربى و زمينى دارند و بر پايه يك حكمت واقعاً عملى بنيان يافته اند; در حالى كه خردنامه هاى يونانى, گرفتار آرمانشهر انديشى افلاطونى و اغلب ناممكن اند.
پايه انديشگى ذكر امثال آن است كه: (و بوده است در جهان مانند اين) (ص236). مَثَل مى خواهد نمونه هاى همگن يك حادثه تاريخى را ارائه كند; و از لحاظ تئوريك ارائه مَثل بر پايه اصل تكرارهاى تاريخى قرار دارد و نيز اين اصل كه: وجود بشرى در طول ادوار از الگوهاى واحد رفتارى تبعيت مى كند. و اصولاً فايده تاريخ در همين دانسته مى شود:
و من كه بوالفضلم كتاب بسيار, فرو نگريسته ام خاصه اخبار و از آن التقاطها كرده, در ميان اين تاريخ چنين سخنها از براى آن آرم تا خفتگان و به دنيا فريفته شدگان بيدار شوند و هر كس آن كند كه امروز و فردا او را سود دارد. (ص243).
عاقبت كار دو سپاه سالار كجا شد؟ همه به پايان آمد چنان كه گفتى هرگز نبوده است و زمانه و گشت فلك به فرمان ايزد, عزّذ كره, چنين بسيار كرده است و بسيار خواهد كرد. (ص307 ـ 308).
بيهقى قصد بيان رفتارسياسى و بلكه قصد تعليم رفتار سياسى را در آوردن داستانها, خود چنين بازمى گويد:
و غرض در آوردن حكايات آن باشد كه تا تاريخ بدان آراسته گردد و ديگر تا هر كس كه خرد دارد و همتى با آن خرد يار شود و از روزگار مساعدت يابد و پادشاهى وى را بركشد, حيلت سازد تا به تكليف و تدريج و ترتيب, جاه خويش را زيادت كند و طبع خويش را بر آن خو ندهد كه آن درجه كه فلان يافته است دشوار است بدان رسيدن… (ص39).
بيهقى به تأثير روانى داستانواره ها بخوبى توجه دارد و گرچه تهذيب درونى در همه نمونه ها مورد نظر اوست, اصولاً برخى از تمثيلاتى كه مى آورد به همين قصد ذكر شده است; چنانكه در پايان حكايت هارون با ابن سماك مى گويد:
و چنين حكايات از آن آرم تا خوانندگان را باشد كه سودى دارد و بر دل اثرى كند. (ص687).
و توجه به (تأثير), توجه به مسأله (بلاغت) است. (براى تكميل بحث در باب داستان و داستانواره, نك: بند 5.) 1 ـ 2 ـ 3 نمونه از حكايات بلند
داستان فضل ربيع (ص31); حكايت افشين وبودلف (ص213); عبدالله زبير (ص236); بزرجمهر حكيم و كسرى (ص425); آل برمك و هارون (ص533); الحكاية من عمرو بن الليث الامير بخراسان فى الصبر بوقت نعى ابنه (ص617); حكاية أميرالمؤمنين مع ابن السماك و ابن عبدالعزيز الزاهدين (ص672); قصه امير منصور نوح سامانى (ص865); حكايت خوارزمشاه ابوالعباس (ص907). 2 ـ 2 ـ 3 نمونه از تمثيلهاى كوتاه
حكايت ملطفه ها و هارون (ص37); هجو حطيئه از زبرقان بن بدر (ص318); چهارپاره كردن و برد ار كشيدن جعفر برمكى به دستور هارون (ص3 ـ 242); بردار كردن ابن بقية الوزير (ص4 ـ 243); ذكر كوتاهى حكومت اسكندر (ص13 ـ 112); مرد خامل ذكر در مجلس يحيى برمكى (ص525); حكايت جعفربن يحيى برمكى در مجلس مظالم (ص888); سرگذشت اميرعادل سبكتگين (ص253); حكايت اميرعادل با آهو (ص256); حكايت موسى پيغمبر با بره گوسپند (ص258). 3 ـ 3 ذكر اشعار
به مانند امثال و داستانواره ها كه انگار در دنبال فكر ارسطويى براى پالايش روانى (كاتارسيس) مى آيند و به (نفوذ) كلام كمك مى رسانند, بيهقى فراموش نمى كند كه از اشعار پالاينده و پندآموز نيز به مناسبت بهره ببرد. در عين حال, گذشته از جنبه بلاغى, او از جنبه جمالشناسى شعر هم غافل نيست. وى حتى براى بخشهايى از كار خود, شعر سفارش مى دهد:
من مى خواستم كه چنين كه اين نامه را نبشتم, فاضلى بيتى چند شعرى گفتى تا هم نظم بودى و هم نثر. كس را نيافتم از شعراى عصر كه درين بيست سال بودند اندرين دولت كه بخواستم, تا كنون كه اين تاريخ اين جا رسانيدم از فقيه بوحنيفه ايده الله بخواستم و وى بگفت و سخت نيكو گفت و بفرستاد. (ص853).
همچنين دنبال ذكر قصيده بوحنيفه اسكافى گويد:
اين سخن دراز مى شود, اما از چنين سخنان با چندان صنعت و معنى كاغذ تاجى مرصّع بر سر نهاد. (ص862).
و اين تاج مرصّع بر سر نهادن, گرچه درباره شعر اسكافى گفته آمده است, قصدهاى ادبى بيهقى را نيز در شيوه تأليف اثر خود روشن مى كند و بيهقى به نوبه خود در نثر خويش مى كوشد از طرازى كه در خور چنان تاج بر سر نهادنى است دور نشود و به اين موضوع پس از اين خواهيم پرداخت. گذشته از اينها, اشعار اِخوانى كه بيهقى گاه در لابلاى متن آورده است, نشان مى دهد كه وى حتى از جهت تفنن ادبى و انبساط خاطر خواننده نيز غافل نيست. (نك: صص 89 ـ 788) اشعار بوسهل زوزنى و قاضى منصور به يكديگر). 1 ـ 3 ـ 3 نمونه ها
* و كار وزير حسنك آشفته گشت كه به روزگار جوانى ناكردنيها كرده بود و زبان نگاه ناداشته و اين, سلطان بزرگ را خيرخير بيازرده. و شاعر نيكو مى گويد: شعر:
احفظ لسانك تقول فتبتلي§
إن البلاء موكّل بالمنطق
و ديگر در باب جوانان, بغايت نيكو گفته است. شعر:
إنّا الا مور إذ الاحداث دبّرها
دون الشيوخ تري§ فى بعضيها خللا
(ص72 ـ 71).
* وى گفت با چندين اصوات نادر كه من ياد دارم, اميرمحمد اين صوت از من بسيار خواستى چنان كه كم مجلس بودى كه من اين نخواندمى, والابيات. شعر:
و ليس غدر كم بدع و لا عجب
لكن وفاءكم من أبد ع البد ع
ما الشأن فى غدركم الشأن فى طمعى
و باعتدادى بقول الزور و الخد ع
و هر چند اين دو بيت خطاب عاشقى است فرا معشوقى, خردمند را به چشم عبرت در اين بايد نگريست. (ص87 ـ 86).
* و اين افسانه اى است با بسيار عبرت. و اين همه اسباب منازعت و مكاومت از بهر حطام دنيا به يك سوى نهادند. احمق مردا كه دل درين جهان بندد! كه نعمتى بدهد و زشت بازستاند:
لعمرك ما الدنيا بدار اقامة
إذازال عن عين البصير غطاؤها
و كيف بقاء الناس فيها و إنّما
يينال بأسباب الفناء بقاؤها
رودكى مى گويد:
به سراى سپنج مهمان را
دل نهادن هميشگى نه رواست
زير خاك اندرونت بايد خفت
گرچه اكنونت خواب برديباست (ص5 ـ 234) *ديگر خطابان:
صفحات 4 ـ 83, 8 ـ 67, 85, 86, 87, 121, 3 ـ 152, 236: مرثيه شاعرى براى حسنك; 240, 242, 5 ـ 244: در مرثيه ابن بقية الوزير, 246, 247, 261: شعر بوالفتح بسطى درباره جنگ سبكتگين با بوعلى در طوس, 290, 308, 10 ـ 309, 355, 360, 371 ـ 361: قصيده بوحنيفه اسكافى, 448, 466, 467, 479, 480, 3 ـ 481, 9 ـ 487, 93 ـ 489, 96 ـ 494, 7 ـ 496, 525, 529, 532, 533, 586, 593, 607, 682, 790: به مناسبت ذكر شعرى كه به سبب آن بر مسعود رازى خشم گرفته شد, 8 ـ 796: در رثاى بونصر مشكان, 62 ـ 854: قصيده اسكافى, 906, 909, 924: مطلع قصيده عنصرى. 4 ـ 3 رعايت مقتضاى حال
مقتضاى حال در كلّيترين تقسيم يا در تركيب فصل است يا در تركيب جملات. آنچه مربوط است به تركيب فصل, آوردن امثال و داستانواره ها و اشعار مناسب حال و مانند آنهاست و وحدت عاطفى و موضوعى بخشيدن به فصل يا بخشى كه درباره يك موضوع صحبت مى دارد. و موضوع دو بند پيشين بود. اينك اشاره اى به رعايت اقتضاى حال در تركيب جملات مى آوريم كه به وفور در اثر بيهقى ملاحظه مى شود. در عين حال, كوتاهترين تركيب بلاغى مربوط به يك جمله است كه در بيهقى نمونه زياد ندارد, اما يكى از درخشانترين تركيبهاى بلاغى او در اين زمينه را در جمله زير مى توان ديد كه از دليل شكست سباشى سخن مى گويد:
و قوم ما بكوشيدند و نزديك بود كه فتح برآمدى سستى به ايشان راه يافت و هر كس گردن خرى و زنى را گرفتند و صدهزار فرياد كرده بودم كه زنان مياريد! فرمان نكردند. (ص719).
شاهد, در (هر كس گردن خرى و زنى را گرفتند) است. اين تركيب بخوبى سخافت كار سپاهيان را نشان مى دهد و جمله يا آن كه بيان واقع است, از مايه طنز و طعن و كنايه اى عالى برخوردار است.
1 ـ 4 ـ 3 نمونه از تركيب جملات به رعايت اقتضاى حال
[بوقى] به تن خويش مردى مرد بود, كه ديدم به جنگ قلعتها كه پاى پيش نهاد و بسيار جراحتها يافت از سنگ و از هر چيزى و خطرها كرد و به مرادها رسيد و آخر نود و سه سال عمر يافت و اينجا گذشته شد بر بستر! (ص586).
* او كار را ملامت كردند جواب داد كه آن ديگ پخته برجاى است و ما يك چاشنى بخورديم, هر كس را كه آرزوست پيش مى بايد رفت. او كار را دشنام دادند و مخنث خواندند. (ص604).
* خواجه بزرگ پوشيده بونصر را گرفت كه من سخت كاره ام رفتن اين لشكر را… گفت: به چه سبب؟ گفت: نجومى سخت بد است. بونصر گفت: من هم كاره ام; نجوم ندانم اما اين مقدار دانم كه گروهى مردم بيگانه كه بدين زمين افتادند و بندگى مى نمايند ايشان را قبول كردند اوليتر… (ص637).
مى نبشت كه (حاجب شراب نخوردى; اكنون سالى است كه در كار آمده است و پيوسته مى خورد و با كنيزكان ترك ماهروى مى غلطد و خلوت مى كند و به هر وقتى لشكر را سرگردان مى دارد… (ص706).
روز يكشنبه… با عدتى سخت تمام براند بر آن كه خراسان بگيرد و قضا بر وى مى خنديد كه دو روز ديگر گذشته خواست شد. (ص935). 5 ـ 3 تقديم فعل وكوتاهى جمله
(اين مبحث متمم بند 1 ـ 3 است)
از آن جا كه فعل, پايه كلام و انتقال معناست, كاربرد آن در مقدمه جمله مى تواند از جمله ارزشهاى بلاغى تلقى شود; بويژه كه تقديم فعل در زبان فارسيِ كتابت رايج نيست بلكه اصل بر مؤخر نهادن فعل است. گرچه در تقديم فعل تأثيرپذيرى بيهقى را از نثر عربى نمى تواند انكار كرد, اما كاربرد مستمر آن در يك متن فارسى مى توان از نظر قابليتهاى تازه اى كه در متن ايجاد كرده قابل بحث باشد. و صرف اينكه نويسنده اى با تأثيرپذيرى از بافت و لحن و ساخت زبانى ديگر در زبان خود امكانات تازه ايجاد كند, موجب بى اعتنايى به نتيجه كار او نمى تواند بود. چه بسا نويسندگان كهن يا معاصرى كه از چنين راهى به تحول در شيوه هاى بلاغى, رسانايى نثر يا شعر, دست يازيده اند. به هر حال تقديم فعل از ويژگيهايى است كه درمتون پيش از بيهقى در چنين بسامد بالايى ديده نمى شود. درجملاتى كه چنين ساختى دارند, فرض بر اين است كه مؤلف با مقدمه قرار دادن فعل خواسته است خواننده خود را سريعتر به قلب معنايى جمله برساند. در زبانشناسى امروز نيز درباره زبانهايى مثل فارسى كه فعل در آنها مؤخر است, گفته مى شود كه حالت انتظار در فهم معنا و مقصود جمله ـ تا رسيدن به فعل ـ حالتى عمومى است. و شاعران نيز هر جا كه ارزشهاى رسانائيك, الزام كرده از تقديم فعل استفاده كرده اند. و گفتنى است كه زبان فارسى با آنكه اصل را بر تأخير فعل قرار مى دهد, در زمينه تقديم فعل نيز در موارد زيادى انعطاف پذير است و توجه به تخاطب عامه مردم از اين نظر عبرت آموز است.
درباره كوتاهى جملات بهقى بايد گفت كه با آنكه اين ويژگى اختصاص به نثر او ندارد و يكى از مشخصه هاى سبك دوره اوست, از نگر بلاغى وظيفه اين جملات كوتاه تفكيك, تدقيق, سرعت انتقال معنى و نهايتاً ايجاز بيانى است. اين موضوع هرگاه در كنار توجه بيهقى به ريزنگارى نگريسته شود, نشان مى دهد كه او تا چه اندازه ازچنين ويژگى اى براى انتقال دقيقتر و روشنتر مطلب به خواننده سوده مى برد.
1 ـ 5 ـ 3 نمونه هاى تقديم فعل
* مثالها داد پوشيده در باب خزائن كه حركت نزديك بود. (ص527).
* اگر ازبنده سير شده است بهانه اى بايد ساخت شيرينتر از اين. (ص528).
* و مرا چاره نيست از باز نمودن چنين حالها… كه روا نيست در تاريخ, تخسير و تحريف و تقتير و تبذير كردن. (ص589).
* و لجاج رفت بااين فقاعى و يارانش; زوبينى رسيد فقاعى را. (ص601).
* لعنت بر آن كس كه تدبير كرد به آمدن اين جا! (ص606).
* همچنين است كه گفتى و مقرر است حال مناصحت و شفقت تو. (ص634).
* و همه به دانش و هندسه خويش ساخت و خطهاى او كشيد به دست عالى خويش. (ص652).
* اخبار پوشيده رسيد از خوارزم سخت مهم. (ص653).
* و كسان رفتند آوردن اسبان و اشتران را. (633).
* تو باز آى كه پيغامى است سوى بونصر در بابى! (ص670).
* بيامد كنيزك و بدويد و گفت: بازگرديد اى آزاد مردان! (ص677).
* اين فصل براندم كه جايگاه آن بود و كار دارم با اين مهتر و با شغلهاى وى. (ص683).
* او را يافتم چون تارى موى گداخته و لكن سخت هوشيار. (ص712). 2 ـ 5 ـ 3 نمونه هاى كوتاهى جملات
* و ندانم تا اين نوخاستگان در اين دنيا چه بينند كه فراخيزند و مشتى حطام گرد كنند و ز بهر آن خون ريزند و منازعت كنند و آن گاه آن را آسان فرو گذارند و با مسرت بروند. (ص532).
* مسكين اين فال بزد و راست آمد كه ديگر روز بناليد و شب گذشته شد و آنجا دفن كردند. (ص586).
* بخنديد و مرا گفت: ببينى كه اين نواحى بكنند و بسوزند و بسيار بدنامى حاصل آيد و سه هزار درم نيابند .اين است بزرگ جرمى! (ص598).
* دست در دخترى دوشيزه زد تا او را رسوا كند, پدر و برادرانش نگذاشتند; و جاى آن بود. (ص601).
* مقرر است كه مرده بازنيايد, جزع و گريستن, ديوانگى باشد و كار زنان. به خانه ها بازرويد و بر عادات مى باشيد و شاد مى زييد كه پادشاهان را سوگ داشتن محال باشد! (ص619).
* و همه بزرگان و اوليا و حشم و قوم تفاريق را فرود آوردند و بر آن خوانها بنشاندند و شراب دادند و كارى شگرف برفت و از خوانها مستان بازگشتند و امير از باغ به دكانى رفت كه آنجاست و به شراب بنشست و روزى نيكو به پايان آمد. (ص649).
و اين خداوند ما, همه هنر است و مردى, اما استبدادى عظيم دارد كه هنرها را مى بپوشد. (ص663). 4 ـ آرايه هاى شاعرانه 1 ـ 4 نثر آهنگين
آنچه از آرايه هاى ادبى و شاعرانه در تاريخ بيهقى ديده مى شود, اغلب چنان با جريان طبيعى كلام هماهنگ است كه در نظر اول با عنوان صنعتى ادبى خود را نشان نمى دهد. فراگيرترين اين آرايه ها را در نثر بيهقى كه همچون يك موسيقى در تمام صفحات به گوش مى رسد, هماهنگى واژگانى و نوعى موزون افتادن جملات و آهنگين بودن آنهاست. نمونه هاى زير جنبه هايى از اين تزيين و يا به گفته خود بيهقى آراستن كلام را نشان مى دهد. 1 ـ 1 ـ 4 نمونه ها
* بزرگى و دولت و پادشاهى و نصرت و رسيدن به امالى و نهمت در دنيا و آخرت (ص1).
* و ملك روى زمين از فضل وى رسد ازين بدان و از آن بدين إلي§ أن يرث اللّه الأرض و من عليها و هو خير الوارثين. (ص2).
* گفتند ما صواب جز به تعجيل رفتن نبينيم. گفت ما هم بَرينيم. (ص15).
* پس اعيان را گفت: سيرت ما بر اين غايت بر چه جملت است؟ (در اصل: جمله, 21).
* از دروازه هاى شهر تا بازار, خوازه بر خوازه و قبه بر قبه بود تا شارستان مسجد آدينه كه رسول را جاى آن جا ساخته بودند. (ص49).
* كه مرد با خرد تمام بود گرم و سرد چشيده و كتب خوانده و عواقب را بدانسته تا لاجرم جاهش بر جاى بماند. (ص108).
* پادشان را چون دادگر و نيكو كردار و نيكوسيرت و نيكو آثار باشند, طاعت بايد داشت. (ص117).
* و مردمان را خواهى پادشاه و خواهى جز پادشاه هر كسى را
نفسى است و آن را روح گويند سخت بزرگ و پرمايه
و تنى است آن را جسم گويند سخت خرد و فرومايه. (126).
ـ ننمود پيش چشمش/ و همت بلند و شجاعتش/ آن قلعت و مردان آن/ بس چيزى. (ص138).
ـ و قضاء غالب با اين يار شد تا يوسف از گاه به چاه افتاد. (ص325).
ـ و شب را فلان جاى فرود آمديم خللى نا افتاده و نامدارى كم ناشده و آنچه ببايست ساخته شد از دراجه و طليعه تا در شب و تاريكى نادره اى نيفتاد. (ص849).
ـ روزگار ناديده و گرم و سرد ناچشيده كه برنايان را ناچاره گوشمال زمانه و حوادث ببايد. (ص888).
ـ و حضرت محمودى و وزير درين معانى ننهادند وى را وزنى. (ص912).
و اين, اندكى است از بسيار. 2 ـ 4 تشبيه
بسامد تشبيهات در بيهقى فراوان نيست, ولى آن قدر هست كه به عنوان ويژگى ادبى نثر بيهقى در شمار آيد. با اين همه برخى كه ادبى بودن را صرفاً در نشانه هايى مثل وجود تشبيه و آرايه هاى ادبى در يك متن مى بينند, طبعاً مايلند كه اين خصيصه را در تاريخ بيهقى از آنچه هست عمده تر نشان دهند. ولى حقيقت آن است كه صرف وجود آرايه هاى ادبى پراكنده در يك متن به آن حيات و قدرت و ارزش ادبى نمى بخشد. در بيهقى, تمثيل و توصيف بيشتر از تشبيه كاربرد و ارزش دارد با اين همه, بيهقى هرگاه بلاغت درخواسته است بيشتر از تشبيهات رايج عصر و نيز از تشبيهاتى بكر و خاص خود بهره برده است. پايه تشبيه هاى بيهقى به مانند شعر خراسانى روزگار او بيشتر بر عناصر عينى و طبيعى استوار است و هيچ تشبيه دور از ذهنى در متن ديده نمى شود. 1 ـ 2 ـ 4 نمونه ها
* ماهى را مانستيم از آب بيفتاده و در خشكى مانده. (ص79).
* و جهان عروسى آراسته را مانست در آن روزگار (ص109); و گفتى جهان عروسى آراسته را ماند (167); و چنين روزگار كس ياد نداشت, جهان عروسى را مانست. (ص321).
* مردى بود كه آتش وار سلطانى وى نيرو گرفت و بر بالا شد, روزى چند سخت اندك و پس خاكستر شد. (ص112).
* بوسهل با جاه و نعمت و مردمش در جنب امير حسنك يك قطره آب بود از رودى. (ص223).
* و برهنه يا ازار بايستاد و دستها درهم زده, تنى چون سيم سفيد و رويى چون صدهزار نگار (233); غلامى چون صدهزار نگار. (ص527).
* و هيچ جانبى نبود كه وى بيرون آمد با كم از ده تن كه نه از پيش وى در رميدند چنان كه روبهان از پيش شيران گريزند (ص240); و دركشيد از هرات و به مروالرود آمد با لشكرى گران چون شير آشفته… (ص867).
* مدد سيل پيوسته چون لكشر آشفته مى دررسيد. (ص342).
* به پايان آمد اين قصيده چون ديبا. (ص371).
* چشم سوى اين باغچه كشيد كه بهشت را مانست از بسيارى يا سمين شكفته و… (ص434).
* اما ببايد دانست كه فضل, هر چند پنهان دارند, آخر آشكارا شود; چون بوى مشك. (ص265).
* چون علامتش لشكر بديدند چون كوه آهن درآمدند. (ص442).
* لشكر منصور خاصه غلامان سرايى, داد بدادند و قلعت همچون عروسى بكر بود. (ص703). 3 ـ 4 استعاره 1 ـ 3 ـ 4 نمونه ها
* بزرگا مردا كه او دامن قناعت گرفت و حرص را گردن فرو تواند شكست. (ص67).
* چون دار بديد… گفت: گاه آن نيامد كه اين سوار را ازين اسب فرود آورند. (ص241).
* و زمانه به زبان فصيح آواز مى داد و لكن كس نمى شنود. (ص290).
* و همه نسختها من داشتم و به قصد ناچيز كردند. و دريغا و بسياربار دريغا كه آن روضه هاى رضوانى بر جاى نيست كه اين تاريخ بدان چيزى نادر شدى. (ص389).
* آنچه از باغ من از گل صد برگ بخنديد شبگير آن را به خدمت امير فرستادم. (ص435).
* فصلى خوانم از دنياى فريبنده به يك دست شكر پاشنده و به ديگر دست زهر كشنده. (ص480).
* چون لختى, شمشاد با رخان گلنارش آشنايى گرفت و بال بركشيد, كارش به سالارى لشكرها كشيد. (ص529).
* به پايان آمد اين قصيده چون ديبا در او سخنان شيرين با معنى دست در گردن يكديگر زده. (ص371 ـ 372). 4 ـ 4 اغراقها
اين آرايه در متن فعلى بيهقى, بسامد پايينى دارد, ولى در حدى كه هست, نمايانگر روحيه طبيعى حماسى در بيهقى است. 1 ـ 4 ـ 4 نمونه ها
* لشكر ازجاى برفت گفتى جهان مى بجنبد و فلك خيره شد از غريو مردمان و آواز كوسها و بوقها و طبلها. (ص760).
* و تيربارانى رفت چنان كه آفتاب را بپوشيد. (ص596).
* چون علامتش لشكر بديدند چون كوه آهن درآمدند. (ص442). 5 ـ 4 مسأله اى به نام شعر منثور
گرچه بر نثر بيهقى گردى از شعر پاشيده است, اما مسأله چنان نيست كه بعضى پنداشته اند مى توان در تاريخ بيهقى قطعه هايى از شعر منثور يافت. استفاده شاعرى چون شاملو از نثر بيهقى در شعر, اين گمان را به وجود آورده و تقويت كرده است. بايد گفت چنين قطعاتى وجود ندارد و آنچه شاملو بدان تمسك جسته, خصلت عمومى متون باقيمانده از قرن چهارم و پنجم است و بنابراين بايد در همه آنها به دنبال شعر منثور گشت.
حقيقت آن است كه نثر با استيل و قوى و مؤثر در تاريخ ادب ايران همواره نوعى نزديكى با شعر نشان داده است; اما اين دليلى نيست بر اينكه بتوان شعر منثور را كه ـ آن طور كه ما شناخته ايم ـ يك ژانرِ ادبى خاص ادب اروپايى است, در اين نثرها پى جست و اصولاً فرق بسيارى است ميان نثر شاعرانه ـ كه در ادب ايران فراوان است ـ و شعر منثور. و اگر در ادب ما شعر منثور پيدا نشود يا نمى شود, هيچ سرشكستگى براى آن نيست و در صورتى كه پيدا شود نيز افتخار فوق العاده اى به شمار نمى آيد. با آن كه بيگمان بيهقى به آرايش شاعرانه كلام (مسأله صورت) و از آن بالاتر به بلاغت شاعرانه نثر (مسأله معنى) يعنى ايجاز و تراشخوردگى و تأثير, نظر دارد; اما دنياى او نشانى از شعر به معنى خاص كلمه ندارد تا به شعر منثور رسد. البته پاكيزگى نثر بيهقى و روان بودن و پارسى بودن آن و صراحت و دقت بيان آن و دورى اش از تكلفهاى صورى و معنايى ـ كه در بخش عمده اى خصايص سبك ادبِ كلاسيك اوليه ايران است ـ در عصر ما كه ميراثبر صورتهاى پرتكلف نثر منشيانه يا سطحى روزنامه نگارى و رمان نويسى اوايل قرن و معانى مبهم و پيچيده و حتى لايعنى ناشى از تفكر پريشان روشنفكرى است, طبيعى است اگر نثر شسته و روان و روشن بيهقى شعر جلوه كند! اما بايد به كسانى كه چنين گمانى به بيهقى دارند, توصيه كرد متون ديگر همرديف آن را نيز بخوانند و اين بيمارى را رها كنند كه هرچه در فرهنگ اروپايى يافت مى شود, بايد نمونه اينجايى هم برايش پيدا كرد. يك بار براى هميشه بگوييم كه در ادب ما بسيارى ژانرهاى اروپايى ديده نمى شود, چنانكه در ميان آنان نيز انواع ادبى ما وجود ندارد. بايد ژانرها را مستقل شناخت, نه آن كه بر گرته ژانرهاى اروپايى, ژانر (ساخت). 5 ـ نقل تاريخ به شيوه داستان پردازى
(چون قاعده و قانون بر آن نهاده آمده است كه همه قصه را بتمامى شرح بايد كرد… قانون نگاه داشتم, كه سخن اگرچه دراز شود از نكته و نادره بى خالى نباشد.) (ص307 ).
اين گفته كمياب بيهقى, جوهر انديشه او را در باب نقل تاريخ به شيوه قصه گويى نشان مى دهد. عمده ترين مشخصه قصه گويى بيهقى ريزنگارى است. او همه آنچه را كه خواننده بايد درباره حركتها و ميزانسن, فضاى مكانى و دكور, لباسها و زيورها, شخصيت درونى ـ روانى آدمها, جايگاه و شخصيت اجتماعى آنها و حتى قيافه و منظر و ظاهر ايشان, پسزمينه واقعه, و ظاهر و باطن كار بداند, در اختيار او مى گذارد. اين همان قصد او براى (بتمامى شرح) كردن است كه برايش حكم (قاعده و قانون) دارد. گرچه بر من معلوم نيست اين قانون را او از چه سنت داستانى اخذ كرده است و پيش از او در كجا و كدام متون مى توان چنين شيوه اى در ريز نگاشتِ دقيق وقايع را در قالب و به نام قصه پى جست. او جايى ديگر تفاوت طرز و شيوه خود را در تاريخنگارى با ديگران بدين شكل بيان مى كند:
اگرچه اين اقاصيص از تاريخ دور است, چه در تواريخ چنان مى خوانند كه فلان پادشاه فلان سالار را به فلان جنگ فرستاد و فلان روز صلح كردند و اين آن را يا اواين را بزد و برين بگذشتند, اما من آنچه واجب است به جاى آرم. (ص451).
و اين (آنچه واجب است), دقيقاً در آوردن گزارش تاريخ از صورت اجمال است و شرح تما و ملموس از قصه ها.
قصه, مهمترين محور فكر بيهقى در تأليف و حتّى مفهومى برابر با تأليف است. كاربرد كلمه (قصه) نزد او رنگ خاصى دارد و پيش از ادامه بحث بايد ميان ما و بيهقى در مفهومى كه وى از قصه دارد توافقى نهاده شود. قصه در كاربرد بيهقى همان روايت تاريخ است ـ روايتى اما پر تفصيل و آكنده از حيات و حركت ـ . قصه او قصه اى راست است. و در اين تعبير از (قصه), ديدگاه او ديدگاهى برخاسته از فرهنگ و الگوهاى ايرانى ـ اسلامى است. جنبه ايرانى ديدگاه او به اين موضوع بازمى گردد كه پيران باستان همه جا براى پندآموزى به تمثيلهايى از وقايع حقيقى, اما برجسته و تكان دهنده, پرداخته اند و (تربيت) را بر مبناى راستى بنيان مى كرده اند. رواج پند نامه هاى ايرانى در سده هاى صدر اسلام گوياى آن است كه تا چه حد اين پند نامه ها در برگيرنده نكاتى عملى و تربيتهايى راست بوده اند. جنبه اسلامى ديدگاه او نيز بروشنى متكى بر قرآن است كه در آن همچون تبعيت از يك اصل حكيمانه, قصه ها راست اند و در عين حال (قصه)اند. در قرآن نيز اصل قصه بر عبرت آموزى است و اين قصد عبرت آموزى با قصد سرگرم كردن ـ كه عموماً تنها اصل قصه گويى دانسته مى شود ـ متفاوت است. اين تفاوت مورد توجه بيهقى قرار دارد و خود او در گفته اى كمياب تمايز ميان قصه خردورانه و قصه عاميه را چنين بيان كرده است:
و بيشتر مردم عامه آنند كه باطل ممتنع را دوستتر دارند چون اخبار ديو و پرى وغول بيابان و كوه و دريا كه احمقى هنگامه سازد و گروهى همچنو گرد آيند و وى گويد در فلان دريا جزيره يى ديدم و پانصدتن جايى فرود آمديم در آن جزيره و نان پختيم و ديگها نهاديم چون آتش تيز شد و تبِش بدان زمين رسيد از جاى برفت نگاه كرديم ماهى بود; و به فلان كوه چنين و چنان چيزها ديدم; و پيرزنى جادو مردى را خر كرد و باز پيرزنى ديگر جادو, گوش او را روغنى بيندود و تا مردم گشت و آنچه بدين ماند از خرافات كه خواب آرد نادانان را چون شب برايشان خوانند. و آن كسان كه سخن راست خواهند تا باور دارند ايشان را از دانايان شمرند و سخت اندك است عدد ايشان. (ص905). 1 ـ 5 ديالوگ; جوهر ادبيت تاريخ بيهقى
اساسيترين و بارزترين وجه ادبى در تايخ بيهقى, همانا ديالوگ است. ديالوگهاى زنده و پويا در اثر بيهقى دقيقترين جزئيات را از لحن گوينده, قصد و حس او, نرم و درشت و زير و بم سخن او با خود دارند. اين ديالوگها در موارد متعددى ضبطِ (گفتار) واقعى هستند. و حتى از طريق آنها مى توان به شيوه گفتار آن روزگار راه برد. بيهقى از طريق ديالوگ, شخصيت مورد نظر خود را معرفى مى كند. يعنى مى توان بويژه براى شخصيتهاى اصلى تاريخ او ـ كه مقدار معتنابهى از گفتار آنها ضبط شده است ـ مشخص كرد كه هر يك به چه شيوه و آيينى صحبت مى كند و شخصيت او را از لابلاى گفته هايش دريافت. در واقع آنچه در امر قصه و داستان به آن (شخصيت سازى) گفته مى شود, به نحوى شايسته در اثر بيهقى بازتابيده و بويژه ازخلال نقل گفته هاى آدمها تحقق يافته است. 1 ـ 1 ـ 5 نمونه ها
* خواجه بونصر مشكان به ديوان بود… امير حرس و محتاج را بخواند و بسيار ملامت كرد به زبان و بماليد و گفت: (اين خُردكارى نيست كه رفت, سلطان به خشم فرمانها نهاد, اندر آن توقف بايد كرد. كه مرد نه دزدى بود.) گفتند: (حاجبى) بر آمد و اين فرمان داد, و ما خطا كرديم كه اين را بازنپرسيديم, و اكنون قضا كار خود كرد, خواجه چه فرمايد؟) گفت: (من چه فرمايم؟ اين خبر ناچار به امير رسد, نتوانم دانست كه چه فرمايد.) ايشان به دست و پاى بمردند. (ص62 ـ 561).
* گفت: (اين مهمتر از آن است كه يك ساعت بدين فرو توان گذاشت, امير را آگاه بايد كرد.)
بونصر گفت: (همه شب شراب خورده است تا چاشتگاهِ فراخ و نشاط خواب كرده است.)
گفت: (چه جايگاه خواب است؟! آگاه بايد كرد و گفت كه شغلى مهم افتاده است تا بيدار كنند.) (ص31 ـ 621).
* خوارزمشاه مرا بخواند و خالى كرد و گفت: (اين كار قرار نخواهد گرفت.) گفتم: (همچنين است.) گفت: (پس روى چيست؟) گفتم: (حالى اميرمحمود ازدست بشد و ترسم كه كار به شمشير افتد.) گفت: (آنگاه چون باشد با چنين لشكر كه ما داريم؟) گفتم: (نتوانم دانست, كه خصم بس محتشم است و قوى است و آلت و ساز بسيار دارد و از هر دستى مردم…) سخت ضجر شد ازين سخن چنان كه اندك كراهيتى در وى بديدم و تذكيرى ايّاه معتاد البته, گفتم: (يك چيز ديگر است مهمتر از همه, اگر فرمان باشد بگويم.) گفت: (بگوى!) گفتم: (خانان تركستان ازخداوند آزرده اند و با اميرمحمود دوست… خانان را به دست بايد آورد…) گفت: (تا در انديشم.) كه چنان خواست كه تفرّد درين نكته او را بودى. (ص15 ـ 914). 2 ـ 5 نفوذ در روان شخصيتها و عواطف
گزارشهاى تاريخى معمولاً ظواهر وقايع را باز مى تابانند, اما گزارش بيهقى حداقل به دو دليل در ظواهر متوقف نمى شود: وجه نخست آن است كه او در واقع (خاطرات سياسى) خود را با شاخ و بالى فراختر مى نويسد. او از آنجا كه با حوادث درآميخته بوده, در گزارش آنها نيز خواننده را با خود به عمق روابط و دلايل و نهانه ها مى كشاند. وجه دوّم را بايد در آن ديد كه بيهقى گزارشگرى است كه در وقايع كاملاً وجهه داد و عدل و انصاف و پندآموزى را در نظر دارد. اصليترين ديدگاه او تعيين حسن و عيب و خردمندانگى و نابخردى كارهاست و اين امر را چنان بايد سامان دهد كه خوانندگان با او همراه شود و او را در قضاوت و داورى اش محق و مصاب بشناسد. او خود نگران نظر خوانندگان داناست و اين نگرانى را پنهان نمى كند:
ـ و ايزد, عزّذكره, مرا از تمويهى و تلبيسى كردن مستغنى كرده است كه آنچه تا اين غايت براندم و آنچه خواهد راند برهان روشن با خويش دارم. (ص129).
و ديگر:
* واين نه از آن گويم كه من از بوسهل جفاها ديده ام… اما سخنى راست بازنمايم و چنان دانم كه خردمندان و آنان كه روزگار ديده اند و امروز برخوانند بر من بدين چه نبشتم عيبى نكنند. (ص189).
* و در تاريخى كه مى كنم سخنى نرانم كه آن به تعصبى و تزيدى كشد و خوانندگان اين تصنيف گويند شرم باد اين پير را, بلكه آن گويم كه خوانندگان با من اندرين موافقت كنند و طعنى نزنند. (ص222).
از اين روست كه بيهقى شيوه خود را بر ريزنگارى قرار مى دهد تا خواننده تمام وجوه يك حادثه را درك كند. اثر بيهقى بيگمان يك اثر آموزشى است, يعنى دستورنامه اى براى سياست پيشگان. و او همواره مى كوشد تا مواضع لغزش را در عملِ افراد تاريخى بنماياند و رمز توفيق و شكست ايشان را بگشايد به دليل.
وجه سومى كه بايد در هنر توصيفِ حالاتِ انسانى بيهقى ذكر كرد, آن است كه او اصولاً در دوره اى قرار دارد كه عصر توصيف است; و اين نكته اى باريك است در پيوند بيهقى با عصر خويش. (نيز نك: بند پسين). 1 ـ 2 ـ 5 نمونه ها
* و خواجه آغازيد هم از اول به انتقام مشغول شدن و ژكيدن. (ص196).
* لاف زدى كه فلان را من گرفتم… و خردمندان دانستندى كه نه چنان است و سرى مى جنبانيدى و پوشيده خنده مى زدندى كه وى گزافگوى است. (ص222).
* امير يوسف را به نيم ترگ بنشاندند… وخوانها آوردند و بنهادند ـ من از ديوان خود نگاه مى كردم ـ نكرد دست به چيزى و در خود فرو شده بود سخت از حد گذشته, كه شمّتى يافته بود از مكروهى كه پيش آمد. (ص328).
* و [بوالفتح] ديگر روز به درگاه آمد و كار ضبط كرد, و مردى شهم و كافى بود و تا خواجه احمد حسن زنده بود, گامى فراخ نيارست نهاد; و چون او گذشته شد ميدان فراخ يافت و دست به توفير لشكر برد… (ص430).
* احمدحسن به وقت گسيل كردن احمد ينالتگين سالار هندوستان دروى دميده بود كه از قاضى شيراز نبايد انديشيد… و احمد ينالتگين بر اِغرار و زهره برفت و دوحبّه از قاضى نينديشيد در معنى سالارى. (ص515).
* و قاضى از بر آمدن اين غزو بزرگ خواست كه ديوانه شود. (ص517).
* و اميرمحمود… در دل كرده [بود] كه او را بر روى اياز بركشد كه زيادت از ديدار, جلفى و بد آرامى داشت. (ص537).
* گفت خداوند را بر منظر بايد نشست… تا هديه پيش آرند و دلهاى آل برمك بطرقد… (ص537).
* دو سالارِ محتشم زده و كوفته اين قومند و روا مى دارند كه اين كار پيچيده ماند تا ايشان را معذور داريم. (ص770).
* گفتم… خانان [تركستان] را به دست بايد آورد… گفت: (تا در انديشم) كه چنان خواست كه تفرّد درين نكته او را بودى. (ص915).
نكته اى كه باز مى ماند و گفتنى است, آن است كه بيهقى نه تنها در مشاهدات خود و مسموعاتش از كسانى كه آنان را مى شناخته ـ و با روحيات كسان دربار غزنوى آشنا بوده ـ بلكه در خوانده هاى خود و حتى در بيان قصه هايى از زمانهاى دور يا دورتر نيز شيوه اى ريزنگارانه و درونكاوانه دارد. تنها يك مقايسه بين گزارشهاى بيهقى و منابع قصص تاريخى او مى تواند نشان دهد كه وى تا چه اندازه در بيان اين داستانها (تصرف) كرده است. او حساسيت شگرفى به كرد و كار درون آدمى دارد و تمايلات پنهان ايشان. آيا در منابع او نشانه هايى وجود داشته كه او را به اين تمايلات نهانى راه مى برده يا او در بازپرداخت قصه ها از خود سرمايه نهاده است؟ 3 ـ 5 توصيف
توصيف فضا و مكان, جامه ها, اشياء, طبيعت و مانند آنها جايگاه مهمى در شيوه بيانى بيهقى دارد كه به نوبه خود از شيوه قصه پردازى او بر مى آيد و نيز آن را جلوه مى بخشد. اين هنر بيهقى را بايد تحت تأثير گرايش عمومى عصر به توصيف ديد. جز آن كه از اين هنر در نثر كمتر مدرك داريم.
بسيارى چيزها در بيهقى وصف شده اند; حتى مى توان گفت اين خصلت اصلى نثر بيهقى است. او از اشياء تا عواطف آدمى همه را ريزبينانه وصف مى كند. در اين جا دو خصيصه ناشى از ويژگى وصف در بيهقى را برشمرده از شرح ريزتر در مى گذاريم: الف) فضاسازى:
يكى از جديترين نتايج امور به صورت جزئى و ضمناً پيوسته, ايجاد فضاست و ايجاد عمق ديد براى خواننده. نمونه هاى زير خود گوياست:
* و اين پير مجرّب جهان ديده بود, طعامى خوش بخورد با نديمان, پس فرود سراى رفت و خالى كرد و رود و كنيزك و شراب خواست و دست به شراب خوردن كرد, و كتابى بود كه آن را لطايف حيل الكفاة نام بود بخواست و خوشك خوشك مى مى خورد و نرمك نرمك سماعى و زخمه اى و گفتارى مى شنيد و كتاب مى خواند تا باقى روز و نيمه اى از شب بگذشت, پس با خوي

نخستين ترجمه لاتينى قرآن كريم و تأثير آن بر ترجمه هاى قرآن به زبانهاى اروپايى
معايرجى حسن

قسمت دوم ##مترجم بنياد بعثت## چاپ اولين ترجمه قرآن كريم به زبان لاتين
در سال 1542، سه تن از كسانى كه مشغول مطالعه اين مجموعه در شهر بازل بودند، سعى كردند اين ترجمه ها را منتشر كنند ولى با مخالفت هيأت حاكمه شهر مواجه شدند و مجلس نتوانست انتشار چنين كفريات و بدعتهايى را به عهده بگيرد و با پراكنده شدن آنها بين مسيحيان، موجبات تشويش افكار آنها را فراهم كند. با وجود اين، آنان اقدام به چاپ اين مجموعه نمودند تا مجلس شهر را در مقابل كار انجام شده اى قرار دهند. اما حاكمان از جريان اطلاع يافتند و چاپ آن را متوقف كردند و آنچه را چاپ شده بود، مصادره كردند و يكى از آنها را به نام اوپرينوس به زندان افكندند.
بزودى شانس و اقبال به اوپرينوس روى كرد: مارتين لوتر، نامه اى به مجلس شهر فرستاد و در آن گفت كه هيچ چيز براى اسلام و مسلمانان زيانبارتر از انتشار اين كتاب نيست و بدين ترتيب مشكل پايان يافت و مجلس با چاپ و نشر آن موافقت كرد; البته به شرط اينكه در شهر بازل پخش نشود.
چاپ كامل اين مجموعه با اولين ترجمه قرآن كريم به لاتين، همراه با مقدمه اى از مارتين لوتر و فيليپ ميلانگتون در 11 ژانويه سال 1543 انجام شد. اين چاپ كه به چاپ بيبلياندر معروف است، آغاز ترجمه هاى گوناگون به زبانهاى اروپايى مى باشد كه از اين چاپ اقتباس شدند; به طورى كه تعداد زبانهايى كه قرآن كريم به طور كامل به آنها ترجمه شد، بيست و يك زبان اروپايى است; صرف نظر از زبان افريكان كه آن هم زبانى اروپايى است; اگر چه در جنوب افريقا از آن استفاده مى شود. علاوه بر اين ترجمه ها، ترجمه هاى غير كامل و خلاصه ها و برگزيده هاى ديگرى نيز به زبانهاى ديگر اروپايى وجود دارد.
زبانهايى كه قرآن كريم به طور كامل به آنها ترجمه شده، به ترتيب زمان ترجمه عبارتند از: لاتينى، ايتاليايى، آلمانى، چك اسلواكى، هلندى، فرانسوى، انگليسى، يونانى، روسى، لهستانى، مجارى، سوئدى، اسپانيولى، پرتغالى، يوگسلاوى، بلغارى، رومى، دانماركى، آلبانيايى، فنلاندى، نروژى.
از ترجمه اى كه بيبلياندر در بازل درسال 1543 چاپ كرد، دو تجديد چاپ ديگر در سالهاى 1550 در زوريخ و 1721 در لايپزيك به عمل آمد.
گفته اند كه بيبلياندر كسى است كه اقدام به ترجمه قرآن به زبان لاتينى كرد. همچنين نظر ديگرى وجود دارد كه چاپ بيبلياندر از ترجمه ديگرى گرفته شد. كه يك كشيش كاتوليك در ايتاليا آن را انجام داده است. به هر حال ترجمه روبرت كيتونى كه در كليساى كلونى نگهدارى مى شد، اولين تلاش براى ترجمه قرآن كريم به زبانهاى اروپايى محسوب مى شود.
شايسته است توجه كنيم به اينكه قرآن كريم در چنان محيط تيره و تار و آكنده از دشمنى و مخالفت چگونه ترجمه شد و اينكه تأثيرات بد اين كار، به همان ترجمه لاتينى منحصر نشد، بلكه به علت عدم آشنايى مترجمين در ايتاليا و آلمان و هلند به زبان عربى، اين ترجمه بعد از چاپ، مرجع و منبع آسانى براى آنها بود.
مدت زيادى از چاپ بيبلياندر در سال 1543 در شهر بازل نگذشته بود كه اولين ترجمه آن به زبان ايتاليايى متعلق به آندريا اريغابينى در سال 1547 در شهر ونيز چاپ شد. اگر چه اريغابينى ادعا مى كرد كه او از روى متن عربى ترجمه نموده است، اما بايد گفت ترجمه او چيزى نيست جز نسخه اى از ترجمه لاتينى بيبلياندر. سپس ترجمه اريغابينى، مرجع اولين ترجمه به آلمانى قرار گرفت كه سلمون اشفايجر، اسقف و واعظ كليساى فراون كيرشه در شهر نورمبرگ در سال 1616 اقدام به آن ترجمه نمود. اين ترجمه نيز، به نوبه خود مرجع اولين ترجمه هلندى شد كه شخص مجهولى در سال 1641 آن را انجام داد و در هامبورگ چاپ شد. نسخه آلمانى اشفايجر در سال 1623، 1659، 1664 براى چندمين بار تجديد چاپ شد.
آنچه گذشت، به اين معناست كه هشت چاپ به چهار زبان كلاً به مرجع واحدى برمى گردند. يعنى سه چاپ به لاتينى، سه چاپ آلمانى متعلق به اشفايجر، يك چاپ به ايتاليايى و يك چاپ به زبان هلندى(1).
حال به گفته جورج سيل درباره اين ترجمه لاتينى كه اساس ترجمه به چهار زبان اروپايى گرديد، توجه كنيد:
(آنچه كه بيبلياندر به زبان لاتينى به عنوان ترجمه قرآن كريم منتشر كرد، شايسته نيست كه ترجمه ناميده شود. زيرا اشتباهات بى پايان و حذف واضافه و دخل و تصرف كاملاً آزادانه درموارد بسيار و بى شمار باعث شده كه اين ترجمه هيچ شباهتى با متن اصلى خود نداشته باشد.)
و اريغابينى به پيچيدگى مسأله افزود و اشتباهات تازه در ترجمه ايتاليايى باعث شد كه نادرستى اين ترجمه بيشتر از ترجمه لاتينى باشد; چه رسد به اصل عربى آن. ترجمه آندره دوريور فرانسوى
اما ترجمه عجيبى كه در يافتن مصادر آن در زحمت زيادى افتادم، ترجمه دوريور است. آندره دوريور سيور دو مالزى، شرقشناسى است كه در سال 1580 درشهر مارسينى (شاروليه) به دنيا آمد و بعدها به دربار سلطنتى پيوست و وارد كادر ديپلماتيك در استانبول شد و سپس به عنوان كنسول به اسكندريه مصر اعزام گرديد.
وى در سال 1630 كتابى درباره دستور زبان تركى به زبان لاتين نوشت و گلستان سعدى را در سال 1634 از لاتين به فرانسوى ترجمه نمود. همچنين قرآن كريم را در دو جزء به زبان فرانسه ترجمه كرد. او مدعى است كه به زبانهاى تركى و عربى بخوبى آشناست. ولى كلود اتين سافارى، مترجم فرانسوى درباره كار او مى گويد:
(قرآن كريم كه تمام شرق با نگارش عالى و قدرت انتقال معانى قوى آن آشنا هستند، به نظر مى رسد كه به وسيله قلم دوريور به قطعه هاى خسته كننده و نادرستى تبديل شده كه ناشى از سبك ترجمه آن است. متن قرآن نظم خاص و آهنگ ويژه اى دارد كه به شعر مى ماند; اگر چه شعر نيست. اما دوريور توجهى به متن اصلى نداشته و آيات را در يك بخش به هم پيوسته آورده است كه در آن ارزش معانى و زيبايى الفاظ متن، با عبارات خشك و جمله هاى پيچيده و نامفهوم از بين رفته است; به طورى كه انسان به سختى مى تواند بفهمد كه اين ترجمه نادرست مربوط به آن اصل است.
براى خواننده اين ترجمه به هيچ وجه امكان ندارد كه تصور كند، متن اصلى قرآن نشانه و نمونه اى از بهترين و كاملترين تعبيرات و عبارات در زبان عربى است.
آيا دوريور واقعاً از متن عربى ترجمه مى كرد، يا اينكه منابع ديگرى وجود داشت كه او را در آن ترجمه نارسا و پاره پاره يارى مى كرد؟ در آن زمان، ترجمه هاى ديگرى از قرآن كريم به زبانهاى لاتين، آلمانى، ايتاليايى و هلندى در اروپا وجود داشت، حال دوريور در عين اينكه عربى و تركى را به خوبى مى دانست، آيا از اين زبانهاى اروپايى شناختى نداشت؟ نمى توانم به طور قطع به چيزى حكم كنم و اين امر نياز به مطالعه و تحقيق در شخصيت و زندگى دوريور دارد; ولى او يقيناً زبان لاتين را كه از آن شعر سعدى را ترجمه نموده، به خوبى مى دانسته است.
آيا دوريور از ترجمه اى به زبان آراگونى متعلق به جوناس آندرياس آگاهى داشته است؟ اين ترجمه به شكل نسخه خطى باقى بود و گفته مى شود از پزشك مسلمانى است كه از اسلام به مسيحيت روى آورد و اسقفى از اهالى زايتغانى در كشور فالينسيا بود.
آيا اين كار دوريور مانند ترجمه كليساى كلونى در نوع خود اولين كار و بدون تأثير از ترجمه هاى پيشين بود؟ به هر حال ترجمه دوريور از نظر گستره انتشار بر ترجمه كليساى كلونى پيشى گرفت و پس از پيدايش آن در سال 1647 در زبان فرانسه، مدتى نگذشته بود تا اينكه الكساندر روس در سال 1649 به عنوان اولين ترجمه آن را به انگليسى برگرداند و در سال 1688 ر.تيلور نيز آن را به انگليسى برگرداند.
در همان سال، لانگ آن را به آلمانى و در سال 1657 گلازماخر نيز آن را به هلندى ترجمه كرد. ترجمه گلازماخر بعد از آن در سالهاى 1658 و 1696 و 1698 و 1721 و 1734 و 1799 مكرراً تجديد چاپ شد. سپس ترجمه دوريور در سال 1716 به وسيله ترجمه بوستينكوف (ديمترى كانتماير) و سپس ترجمه فريوفكين در سال 1790 به زبان روسى سرايت كرد. جا دارد در اينجا، احتمال رابطه دوريور را با يك راهب مارونى مذهب لبنانى به نام جبرئيل صهيون اهدنى (اهدن، شهرى در لبنان است) توضيح دهيم.
پاپ گريگوريوس سيزدهم (1587 ـ 1572) در سال 1576، مؤسسه يونانيان و در سال 1584 مؤسسه مارونيها را بنا كرد. هدف او از اين كار اين بود كه جوانان مسيحى شرقى آموزش داده شوند تا بتوانند هنگام مراجعه به كشورهايشان به تبليغ و نشر مفاهيم مذهب كاتوليك بپردازند و حركت تبليغ مسيحيگرى و پروتستانيزم را در آنجا به دست بگيرند. بعضى از جوانان بعد از پايان يافتن دروس و مطالعاتشان ترجيح مى دادند كه در اروپا بمانند. اين گروه نقش زيادى درنشر كتابهاى عربى در رم و پاريس و در تقويت آموزش اين زبان در اروپا داشت. اين كار نيز با آموزش و ترجمه و نشركتابهاى عربى محقق شد كه در ميان اين گروه مى توان به جبرئيل صهيون، ابراهيم حاقلانى، ژورژ عميره و سركيس رزّى و يوحنا حصرونى اشاره نمود.
فرانسوا سافارى دو بران عهده دار منصب سفارت فرانسه در استانبول (1606 ـ 1591) و سپس در رم (1614 ـ 1608) شد و جزوه اى نوشت و در آن امكان استفاده از توان مسيحيان در شرق براى آزادى و ايجاد مزاحمت براى دولتهاى عثمانى را مطرح كرد. او چاپخانه اى براى چاپ و توزيع كتابهاى مسيحيت در شرق تأسيس كرد و هنگام بازگشت از رم به فرانسه در سال 1615 دو نفر مارونى را همراه خود آورد كه آن دوجبرئيل صهيون اهدنى و يوحنا حصرونى بودند. سافارى از چاپخانه اى كه در رم تأسيس كرده بود، قالبها و حروف چاپ عربى را كه از گرانترين لوازم مورد نياز براى تأسيس چاپخانه جديد بود، به پاريس آورد. او از ابتداى اقامت خود در استانبول اقدام به ساختن اين حروف و قالبها كرده بود كه آنها مجموعه حروف عربى در سه اندازه مختلف بود. اين چاپخانه كتابى درباره علم نحو در پنج جزء منتشر كرد كه تأليف جبرئيل صهيون و يوحنا حصرونى بود. همچنين جبرئيل صهيون و ژاك و سولاك در آماده سازى حروف عربى براى چاپ كتاب مقدس كه به چند زبان ترجمه شده بود، در سال 1645 همكارى كردند و صهيون اقدام به چاپ مجدد كتاب (مزامير هفتگانه توبه) كرد.
اما مهمترين كارى كه در آن جبرئيل صهيون و يوحنا حصرونى و ابراهيم حاقلانى شركت كردند، عبارت بود از: تهيه متن عربى كتاب مقدس كه به هفت زبان چاپ شد (عربى، بابلى، كلدانى، يونانى، سريانى، لاتين و عبرى). اين مجموعه را لوژاى در سال 1645 منتشر كرد.
همچنين جبرئيل صهيون، اقدام به ترجمه قرآن كريم به زبان لاتين در سال 1630 كرد كه بعد از ترجمه روبرت كيتونى و ترجمه برگزيده سكالييه شرشييه در سال 1579، سومين تلاش براى ترجمه قرآن كريم محسوب مى شود.
جبرئيل صهيون مردى كارآزموده در امور ترجمه و نشر و چاپ بود و در كتاب مقدس و قرآن كريم و زبان عربى و لاتين تبحر خاصى داشت و با سفير سابق فراسنه، سافارى دو براو همكارى مى كرد. هنگامى كه در پاريس مى زيست، در چاپخانه عربى منحصر به فرد سافارى در آن زمان، كار مى كرد.
دوريور ترجمه فرانسوى خود از قرآن را در سال 1647 منتشر كرد. او كه سفيرى در اسكندريه و استانبول بود، طبيعتاً همتاى خود، سافارى، را مى شناخته و همچنين از چاپخانه سافارى آگاه بوده است. زيرا عمل چاپ در آن زمان كار منحصر بفردى بوده است. از آنجايى كه دوريور مدتها در صدد ترجمه قرآن كريم بود، يقيناً نسبت به حضور برخى از محققين و اساتيد شرقى آشنا به زبان عربى و لاتين و نيز وجود ترجمه اى از قرآن به لاتين (ترجمه كلونى) و اينكه اين ترجمه به زبانهاى ايتاليايى و آلمانى و هلندى نيز برگردانده شده، آگاه بوده است. بنابراين منابع و مراجعى كه در آن تاريخ در شهر پاريس، احتمالاً در دسترس دوريور قرار داشته، عبارت بودند از: ترجمه كلونى از قرآن به لاتين، ترجمه آندره اريغابينى به ايتاليايى، ترجمه سلمون اشغايجر به آلمانى و ترجمه سلمان اشغايجر به هلندى. علاوه بر اين منابع، استادان مارونى كه نزد همتاى او (سفير سافارى) كار مى كردند و عربى را مانند زبان مادرى مى دانستند و لاتين را به مقتضاى تحصيل در دانشكده مارونيها در رم فرا گرفته بودند و ايتاليايى و فرانسوى نيزمى دانستند، مى توانستند به او كمك نمايند.
بنابراين، شواهد چنين نشان مى دهد و رأى شخصى خودم نيز اين است كه دوريور، قرآن را مستقيماً از عربى ترجمه نكرد; بكله يقيناً از منابع پيشين در دسترس نيز استفاده كرد كه اين منابع عبارتند از ترجمه لاتينى و ترجمه هاى مأخوذ و متاثر از آن. و چه بسا جبرئيل صهيون درزبان عربى به دوريور كمك كرده باشد.زيرا مطمئناً زبان عربى او بسيار ضعيف بود. و ترجمه فرانسوى او نيز نشانگر اين مسأله است. و اينكه نام اثر خود را ترجمه قرآن كريم از عربى ناميد، بايد تصحيح شود و منابع ومراجعى كه در اين ترجمه از آنها استفاده نمود، شناخته شوند.
آثار يك ترجمه بد، محدود به زبان ترجمه نمى شود، بلكه هنگامى كه از آن متن به عنوان يك اصل و مرجع براى ترجمه به زبانهاى ديگر استفاده مى شود، به آنها نيز سرايت مى كند. همان طور كه درترجمه دوريور شاهد آنيم. از اين رو من شك مى كنم كه آن ترجمه از اصل و متن عربى باشد.
نسخه موجود كه از سوى نويسنده در سال 1734 در آمستردام در دو مجلد منتشر شد، در اول هر مجلد، تصوير مردى قرار داشت با لباس تركى و عمامه و در هيأت عثمانيها كه جلوى آبراهى، نشسته است و گروهى ازمردم در لباسهاى گوناگون تركى، اطراف او را گرفته اند و در پشت آنها درختان و در منطقه اى شبيه تنگه بسفور (در تركيه) قرار دارد. چنين تصور مى شود كه مراد از اين تصوير. پيامبر اسلام ـ ص ـ است كه هلالى نيز بالاى سرش قرار دارد. آنچه كه بيشتر باعث تأسف مى شود، اين است كه تنها عبارتى كه به زبان عربى در اين ترجمه آمده و در مقدمه نيز قرار دارد نشان مى دهد كه مطمئناً نويسنده (دوريور) با زبان عربى آشنا نبوده است. آن عبارت چنين است:
رسول الله لااله
الا الله محمّد!
و دگر او واقعاً زبان عربى را مى دانسته و لفظ شهادت را به اين صورت نوشته، بايد گفت كه مصيبت بزرگتر است. اين ترجمه تحريف شده بيست و دو بار به زبان فرانسه چاپ شده و به انگليسى و روسى نيز ـ همان طور كه ذكر شد ـ ترجمه شده و در هشت نوبت به زبان هلندى به چاپ رسيده است.
مى توان گفت كه ترجمه دوريور نيز نسخه اى از ترجمه مشوش كليساى كلونى به لاتين است; اگر چه خود او ادعا مى كند كه ترجمه از متن عربى صورت گرفته است. در هر دو ترجمه، شاهد آنيم كه هر سوره به عنوان يك مجموعه كامل ترجمه شده و تقسيم بندى آيات وجود ندارد. مسأله ديگر انيكه در حاشيه اين ترجمه تعليقات و توضيحاتى آمده كه ادعا شده از بيضاوى و جلال الدين است وچنين نموده گرديده كه نويسنده به لحاظ تسلط بر عربى، از چنين مراجعى نيز استفاده كرده است. اما احتمالاً مارونيهاى متخصص مانند جبرئيل صهيون و يوحنا حصرونى كه توانايى اضافه نمودن چنين مطالبى را داشتند، در اين كار سهيم بوده اند.
همين موضوع در ترجمه جورج سيل به انگليسى نيز آمده و همچنين در ترجمه اريغابينى به ايتاليايى. در حالى كه او نيز ادعا مى كرد كه از عربى ترجمه كرده و ثابت شد كه او به زبان عربى آشنايى نداشته است!
مى توان گفت ترجمه هاى اروپايى تا قبل از ترجمه لودو ويگو ماركيوس در سال 1698 و حتى بعد از آن، كلاً تحت تأثير ترجمه اولى به زبان لاتين، يعنى ترجمه كليساى كلونى بود. بعضى از چاپهاى اين ترجمه همچنان تجديد چاپ مى شد در حالى كه يك قرن از ترجمه ماركيوس گذشته بود، ترجمه هلندى گلاز ماخر تا سال 1799 مرتباً به چاپ مى رسيد. دومين ترجمه لاتينى قرآن
دومين ترجمه لاتينى قرآن، از اسقف لودوويگو ماراكيوس(2) (1612 ـ 1700) است. البته وقتى مى گوييم دومين ترجمه لاتينى، ترجمه عربى ـ لاتينى اسكالييه شرشيبه (1579) و ترجمه منتخب و جزئى جبرئيل صهيون (1630) و ترجمه كريستانوس رافوس (1646) را ناديده انگاشته ايم. در ترجمه اخير، متن كتاب به زبان عبرى آمده است. علت ناديده انگاشتن اين ترجمه ها، عدم نشر و پخش آنها و عدم تأثير آنا بر ترجمه هاى ديگر مى باشد.
لودو ويكو ماراكيوس در استان توسكانى و شهر لوكا، در اواخر سال 1612 ميلادى متولد شد. بعد از تحصيلات ابتدايى شروع به دروس لاهوت و زبان سريانى كرد و به صلاح و تقوا مشهور گشت. او مقامات و مناصب زيادى را به دست آورد و در طى اين مدت زبانهاى يونانى، عبرى، سريانى، كلدانى و عربى را فرا گرفت. سپس اين زبانها را در دانشكده سابينزا در روم تدريس كرد و بعداً به دستور پاپ كلمنت هفتم به تدريس اين زبانها در دانشكده پروگاندا پرداخت. وقتى از وى خواسته شد تا بعضى از سندهايى را كه از اسپانيا آمده بود مورد بررسى قرار دهد، چنين پنداشته مى شد كه اين سندها متعلق به كشيش سنت جيمز است. ماراكيوس نشان داد كه آنها متعلق به وى نيست و ممكن است كه كار بعضى از مسلمانان باشد كه در صدد فريب مسيحيان بوده اند. اين امور باعث شد كه پاپ انوسنتى يازدهم وى را براى كار در نزد خويش، برگزيند و اطمينان فوق العاده اى به وى نمايد. اگر تواضع و امتناع از پذيرفتن مقام نبود، ماراكيوس مى توانست بالاترين منصب كليسا را تصاحب كند. وى با توصيه پاپ شروع به ترجمه لاتينى جديدى از قرآن نمود تا به مسلمانان پاسخ داده باشد و باب مجادله را باز كند. وى بعد از چهل سال از كار خود فارغ شد. ترجمه او كه به چندين جلد مى رسيد، شامل اصل قرآن و زيرنويس ترجمه به صورت لاتين بود. ترجمه او شامل عدد و شماره گذارى است و به تقليد از مسلمانان شرح آيات و پس از شرح آيات، نقد و رد ابطالهاى جدلى خويش عليه قرآن را آورده است. ماراكيوس در استفاده از كتابخانه واتيكان و تعدادى ديگر از كتابخانه ها، از جمله كتابخانه هاى مارونى، كارماليه، كتابخانه كاردينال كاميللى، ماكسيموس، كتابخانه ابراهيم مارونى و غيره آزادى كامل داشته است. ترجمه وى اولين بار در سال 1698 در شهر بدوا در ايتاليا به چاپ رسيد و سپس در لايپزيك در سال 1721 با مقدمه كريستيان رينشى تجديد چاپ شد.
وى همچنين با همكارى تعدادى از بزرگان حلب در سال 1624 اقدام به ترجمه عربى انجيل كرد كه در سال 1671 در رم به چاپ رسيد.
اگر بتوان كارش را ارزش گذارى كرده و سنجيد، بايد گفت ترجمه وى از قرآن، خصمانه تر از ترجمه هاى پيشين بود. هجوم و حمله اين ترجمه عليه قرآن شديدتر و ازنظر ترجمه دقيقتر و منابع آن بيشتر و سوء نيت آن افزونتر از هر ترجمه ديگرى بود. طبيعى است كه بايد فرق زيادى باشد بين ترجمه اى كه چهل سال طول كشيد و مؤلف آن عالم زاهد و مسلط به چند زبان بود و كتابخانه هاى كليساها و مجموعه كتابهاى ارزشمند و زيادى در اختيار داشت و بين ترجمه اى از روبرت كيتونى منجم و رياضيدان كه فقط در طى يك سال انجام شد و در استفاده از چنان مراجعى بى بهره بوده است و مترجم نيز زبانهاى شرقى را نمى دانسته. و بالاخره شكى باقى نمى ماند كه چنين ترجمه نقادانه اى كه كتابت و نگارش آن چهل سال طول كشيد. بسيار شريرانه و خصمانه تر خواهد بود.
اگر اولين ترجمه لاتينى كليساى كلونى مؤثر در ديگر ترجمه ها در قرن شانزدهم و هفتدهم بود، بايد گفت ترجمه وى مؤثر عمده بر ترجمه هاى ديگر اروپايى در قرن هجدهم و نوزدهم بود و به همان اندازه كه اين دو ترجمه از لحاظ كلاسيك با هم فرق داشته اند، ترجمه هاى متأثر از آنها نيز چنين بوده اند.
اگر گفته شود كه ترجمه دوريور بى ارزش و مخدوش است، مى توان علت آن را منبع مور استفاده او، يعنى ترجمه كلونى دانست، و اگرگفته شود كه ترجمه جورج سيل كلاسيك تر از ترجمه هاى روس و تيلور است، بديهى است كه بايد چنين باشد; چرا كه ماراكيوس، قبل از او ترجمه اى دقيق عرضه كرده بود. اين همان فرقى است كه در زبان آلمانى بين ترجمه هاى اشغايجر (از كلونى) و ترجمه ديويد نريز (از ماراكيوس) مى بينيم. بالاخره پژواك هر صدا با منبع همان صدا هماهنگ است.
مقدمه ترجمه ماراكيوس، مانند مقدمه ترجمه پطرس كلونى است. وى ضمن بيان تفصيلى ديدگاههاى مسيحيت، مسيحيان را مورد عناب قرار مى دهد كه چرا در حمله به اسلام، از خود سستى نشان داده اند و سپس با روشى محكم و قوى، هجوم خود را آغاز مى كند. اين ترجمه از لحاظ لغوى نيز دقيقتر از ترجمه كلونى است; به طوريكه بعدها منبع ترجمه انگليسى جورج سيل قرار گرفت.
اما روح نقد و ايراد شبهه توسط ماركيوس كه ذكر شد، چيز جديدى جلوه نمى كرد; چرا كه قبلاً نيز چنين نوشته هايى وجود داشته است. وى در آنچه به نام Prodromus در مقدمه آورده، سعى كرده است ثابت كند كه از اسلام و پيامبر آن در كتب آسمانى ذكرى به ميان نيامده و اسلام مانند مسيحيت نبوده كه داراى معجزه باشد. وى سپس از عقيده تثليث دفاع كرده و مى گويد كه محال است مسيحيان با دستان خويش، كتابشان را تحريف كنند. همچنين او از چند دستگى مذاهب مسيحيت دفاع مى كند; درست برعكس اسلام. وى آنگاه اسلام را متهم به خشونت نموده و زياده روى در توجه غريزه جنسى را در اسلام، مورد حمله قرار داده است.
اما آنچه را كه Refutationes ناميده و همراه متن و ترجمه يكايك آيات آورده، چيزى نيست جز اينكه آن را نقد و ابطال كرده و مى توان گفت در اين بخش، وى تمام مطالب مسيحيت بر ضد اسلام را به نگارش در آورده است. ماراكيوس مى گويد وقتى با اتكاء به مآخذ عربى شروع به نوشتن تاريخ زندگانى پيامبر اسلام نمودم، البته نه به خاطر اعتماد به اين گونه منابع بود، بلكه به اين علت بود كه وقتى، دشمنان دينى خود را مورد حمله قرار مى دهيم، بايد سعى كنيم با سلاح خودشان بر آنها بتازيم; چرا كه در صورت پيروزى توفيق بزرگترى نصيمان خواهد شد. تأثير دومين ترجمه لاتينى
بعد از انتشار ترجمه ماراكيوس، ديويد نريتر در سال 1703 آن را به آلمانى ترجمه كرد. ترجمه اى كه از ماراكيوس اقتباس شده و بيش از همه وسعت انتشار داشته، ترجمه انگليسى جورج سيل در سال 1734 است.
قرن ترجمه لاتينى مهمترين ترجمه تابع زبانهايى كه از ترجمه تابع نقل و اقتباس كرده اند
17 و 16 ترجمه كليساى كلونى دوريور(فرانسوى) ايتاليايى، هلندى، آلمانى، فرانسوى، روسى
18 و 19 ترجمه ماراكيوس جورج سيل (انگليسى) انگليسى، فرانسوى، لاتينى، آلمانى، روسى، هلندى، ايتاليايى، البانيايى، بلغارى، مجارى، چك اسلواكيايى
اگر ترجمه دوريور را انعكاس ترجمه اوليه كلونى ـ كه ميكروب حمله عليه اسلام را به زبانهاى اروپايى با خود عمل مى كرد ـ بدانيم، ترجمه جورج سيل، در واقع انعكاس ترجمه ماراكيوس است و وسيله اى شد كه افكار ماراكيوس نيز به زبانهاى اروپايى منتقل گردد.
اين امر را در جدول ذيل به خوبى مى توان مشاهده كرد. با دقت در هر دو ترجمه روشن مى شود كه هر كدام داراى يك نقش محورى بوده كه تأثيراتى در ساير زبانهاى اروپايى بر جا گذاشته است.
مدتى از ترجمه جورج سيل به انگليسى نگذشته بود كه ترجمه هاى ذيل كه از آن اقتباس شده بود به زبانهاى گوناگون به چاپ رسيد: ترجمه فرانسوى سافارى در سال 1783 و ترجمه فرانسوى كازيمرسكى در سال 1840. سپس ترجمه تئودور آرنولد از جورج سيل به زبان آلمانى در سال 1746 و سپس ترجمه اى از جورج سيل به روسى در سال 1792 و سپس ترجمه اى از نسخه سافارى متعلق به فرد مجهولى در سال 1844 به زبان روسى و ترجمه نيكولايف از نسخه سيل و كازيمرسكى به زبان روسى در سال 1864. آنگاه ترجمه كولييه به زبان هلندى كه در سال 1859 در بتافيا منتشر شد و بالاخره ترجمه جوانى بانزيرى(1) به زبان ايتاليايى در سال 1882.
قرن ترجمه لاتینی مهمترین ترجمه تابع زبانهای که از ترجمه تابع نقل و اقتباس کرده اند
16و 17 ترجمه کلیسای کلونی دوریور ( فرانسوی) ایتالیایی . هلندی . آلمانی . فرانسوی و روسی
18 و 19 ترجمه ماراکلیوس جورج سیل ( انگلیسی) انگلیسی . فرانسوی. لاتینی . آلمانی . روسی . هلندی . ایتالیایی . البانیایی . بلغاری. مجاری و چک اسلواکیایی

همچنين بايد به ترجمه اورنيز ديلابويبلا در سال 1872 به اسپانيايى، ترجمه الومتيكو قافزيزى در سال 1921 به آلبانيايى، و ترجمه نيكولاس ليتزا در سالهاى 1902 و 1910 به بلغارى و ترجمه تيموفوف در بلغارستان در سال 1930 اشاره كرد. به اين ترتيب مى بينيم كه گويا ماراكيوس چهارچوب زمان و مكان را درنورديد و خون فاسدى را به مغز اروپاييهاى متكلم به زبانهاى مختلف منتشر مى كرد جورج سيل درباره ترجمه ماراكيوس چنين مى گويد: به طور كلى ترجمه او دقيق و فهم آن بسيار ساده است; بدون شك توضيحاتى كه او به ترجمه افزوده است، بسيار مفيد است، اما نقدها و رد و ابطالهاى او بر قرآن، بر حجم كارش افزوده و آن را به صورت يك كتاب بزرگ درآورده كه فايده چندانى ندارد و گاهى خارج از موضوع بحث است. روى هم رفته، اين كار على رغم اشتباهاتش، كار مفيدى است. با همه اين حرفها اگر به برترى او برخودم اعتراف نكنم، احساس گناه خواهم كرد.
اما سافارى مى گويد: ماراكيوس ـ اين راهب تحصيلكرده كه چهل سال از عمر خود را صرف ترجمه و رد قرآن كرد ـ در ترجمه خود راه درستى در پيش گرفت كه آيات را مطابق متن اصلى تقسيم بندى و ترجمه كرد; اما وى به ترجمه لفظى پرداخته و فراموش كرده كه كتاب پيش روى او، كتابى غيرعادى و منحصر به فرد است. او معانى قرآنى را بيان نمى كند، بلكه فقط واژه هاى آن را به زبان لاتين ابتدائى بربرى برگردانده است. با اينكه متن ترجمه شده، تمامى زيبايى متن اصلى را از دست داده، ترجمه او بسيار بهتر از ترجمه دوريور است.
اين سخنان كسانى بود كه در ترجمه هاى خود اتكايشان به ترجمه ماراكيوس بوده و از آن استفاده كرده اند و با وجود ادعاى جورج سيل مبنى بر اينكه ترجمه اش از عربى صورت گرفته، ولى او احساس گناه مى كند اگر به فضيلت و برترى ترجمه ماراكيوس اعتراف نكند. همچنين مى ترسد از سوى كسانى كه به دين محمد آگاهى ندارند فريفته شده باشد. گويى عده اى درباره زبان عربى معلوماتى به او مى داده اند و او نسبت به آشنايى كامل آنها به زبان عربى مطمئن نبوده و مى ترسيده كه او را فريفته باشند.
فهرست دفعات چاپ ترجمه جورج سيل كه به زبان انگليسى و غير انگليسى انجام شده فهرست بزرگ و طولانى اى است و همان گونه كه ذكر شد، اين ترجمه از ترجمه هاى معروف و برجسته شد.
بدون شك از كوزه همان برون تراود كه در اوست. اگر رهبر گمراه شود، رهرو نيز گمراه مى گردد و اين درست چيزى است كه در مورد اين دو ترجمه لاتينى رخ داد و به مثابه چراغ سبزى بود كه به همه زبانهاى گوناگون اروپا اجازه داد پا جاى پاى اين دو ترجمه بنهند. عده اى ادعا مى كنند ترجمه هاى خود را مستقيماً از زبان عربى گرفته اند، اما بوضوح آثار و علائم ترجمه هاى لاتينى را مى توان در ترجمه هاى آنها مشاهده كرد. از خلال جدولى كه ملاحظه شد، براحتى مى توان اين نكته را دريافت كه تمام زبانهاى اروپايى در ترجمه خود بر دو ترجمه لاتينى تكيه كرده اند; خواه مستقيم و خواه غير مستقيم، يعنى از طريق زبانهاى بلغارى كه در سال 1930 يك مبشّر آلمانى به نام ارنست ماكس هوبه آن را ترجمه كرد و اين ترجمه از ترجمه آلمانى قرآن گرفته شده بود كه آن، خود ازترجمه انگليسى جورج سيل و آن نيز از ترجمه لاتينى ماراكيوس و آن از متن عربى انجام شده بود. بدون شك اين سفر طولانى واژگان قرآن در دست راهبان و مبشّران مسيحى تا رسيدن به زبان بلغارى، كلمات و مفاهيم قرآن را نابود مى كرد. كليسا ترجمه قرآن به بلغارى را يك پيروزى بزرگ قلمداد كرد كه مسلمانان بلغار را از خواندن متن عربى قرآن بازخواهد داشت و به جاى آن از اين موارد جديد استفاده خواهند كرد. روزنامه هاى بلغارى به اين دستاورد اشاره كرده و چنين نوشتند: اين كا را هوبه آلمانى به ثمر رساند و ما با اين ترجمه، مسلمانان را از كتابشان جدا خواهيم كرد.
چيزى كه بيشتر مايه تعجب و خنده مى شود، اين است كه ترجمه جورج سيل بعد از انتشار و پخش توسط هيأتهاى تبليغى پروتستان در مصر، تحت عنوان چند گفتار درباره اسلام، به زبان عربى برگردانده شد!
معلوم نيست كه اين ترجمه بعد از اين مسير طولانى عربى به لاتين، لاتين به انگليسى و انگليسى به عربى، چه ترجمه اى خواهد بود. گويا تحريف كتابهاى آسمانى خودشان براى آنها كفايت نكرده است كه به تغيير و تبديل كتب ديگر شتافته اند. اما هرگز نمى توانند به قرآن كريم خدشه اى وارد كنند; كتاب مكنونى كه قبل از نگارش در خطوط و كاغذها، مسلمانان آن را در قلوب و سينه هاى خود جاى داده اند و كتابى كه خداوند سبحان، آن را از بالاى هفت آسمان حفاظت نموده است.
هرگز نشنيده ايم كه مسلمانى اقدام به ترجمه انجيل به عربى يا به هر زبان ديگرى نمايد. بنابراين، دشمنى و نفرت و عدم فهم صحيح، دانسته يا ندانسته، همواره از جانب مسيحيان بوده و هرگز ازجانب مسلمانان مشاهده نشده است.
اما چرا اروپاييان از هشتصدسال پيش تاكنون، همواره سعى در ترجمه مكرر و بى وقفه قرآن كريم داشته اند؟
شايد ترجمه اوليه كليساى كلونى از روى علاقه به آگاهى بوده و ناراحتى آنها از فتوحات و پيروزيهاى اسلام نيز اين امر را تشديد كرده است; اما اين سيل عظيم ترجمه ها كه حتى تا امروز نيز مشاهده مى شود ـ با توجه به اينكه كار سهل و آسانى نيست و اعجاز قرآن كريم نيز بر سختى كار مى افزايد و بلكه آن را غير ممكن مى كند ـ چگونه مى تواند توجيه شود؟ در سبب اين همه اصرار در ترجمه چيست؟ اين سؤال را به عهده محققان مى گذارم تا روشن كنند كه هدف اين جريانات نسبت به مسلمانان و قرآن كريم چيست؟ نتيجه
مى توان گفت كه سير ترجمه هاى اروپايى شامل چند مرحله مرتبط است:
1 ـ از قرن يازدهم تا قرن هجدهم
الف) مرحله ترجمه از عربى به لاتين (نطفه شرق شناسى)
ب) مرحله ترجمه از لاتين به زبانهاى اروپايى (بدترين و نادرستترين ترجمه ها)
2 ـ در عصر حاضر
ج) مرحله ترجمه مستقيم از عربى به زبانهاى اروپايى كه توسط شرق شناسان و امثال آنها انجام شد; بعد از اينكه زمينه هاى شرق شناسى قوت گرفت و بيشتر با عربى آشنا شدند و به تدريس كتب عربى پرداختند.
د) مرحله نهايى ورود مسلمانان در جريان ترجمه قرآن به زبانهاى اروپايى، با توجه به ليبراليسم موجود در اين عصر و از ديدگاه علمى صرف نسبت به مسأله ترجمه و بدون اينكه مترجم غير مسلمان، احساسات شخصى خود را دخالت دهد.
در مورد مرحله آخر مى توان گفت تعداد كمى از ترجمه ها، كه از تعداد انگشتان يك دست تجاوز نمى كند، درميان كليه ترجمه هاى اروپايى كه بيش از 450 ترجمه كامل و بيش از صدها ترجمه جزئى و منتخب است، وجود دارد كه نسبتاً صحيحتر است.
تقسيم بندى گذشته نشانگر مراحلى است كه جريان ترجمه در كشورهاى اروپايى طى كرد و با ترجمه لاتينى شروع شد كه شعله اين جريان را برافروخت. البته تقسيم بندى ديگرى نيز وجود دارد كه بيانگر نظر مسيحيان لاتينى زبان است. در ذيل به اين تقسيم بندى اشاره مى شود:
الف) از سال 1100 تا سال 1250 در اين مدت، قرآن كريم به زبان لاتين ترجمه گرديد و اهتمام و توجه به مطالعه و تحقيق درباره اسلام در بين كشيشان و محققان مسيحى افزايش يافت.
ب) از سال 1250 تا سال 1400 كه حملات و جنگهاى صليبى به شكست انجاميد و اين امر سبب افزوده شدن عداوت و دشمنى كليسا عليه اسلام گشت، تا شعله اين جنگها افروخته بماند و جاى آن شكست را بگيرد.
ج) از سال 1400 تا سال 1500 كه تا حدودى شعله هاى مخالفت فروكش كرد و سپس در سال 1453 دوباره شعله ور و گسترده شد. و آن، سالى بود كه استانبول فتح شد و زخمهاى كهنه را باز كرد و كينه صليبى را بعد از اينكه در شكستهاى جنگ صليبى آرام شده بود، بار ديگر زنده و برافروخته كرد.
بعد از ترجمه لاتينى كليساى كلونى و بعد از اينكه مدتها دنياى مسيحيت در اوهام خود به سر مى برد، با آشنايى با قرآن گويا به كشف تازه اى رسيده بودند. مسيحيان دريافتند كه مسلمانان به عيسى، موسى و مريم و ابراهيم و آدم و حوا، اعتقاد دارند و مشابهتهاى بسيارى ميان اسلام و مسيحيت يافت مى شود و در واقع، ازنظر آنها، اسلام، چهره دگرگون شده اى از مسيحيت مى باشد.
بر اين اساس، آنها به اين فكر افتادند كه ممكن است با بررسى قرآن و پيراستن آن از انحرافات از مسيحيت، مسلمانان را به جرگه مسيحيت بازگردانند. اين طرز تفكر به صورت آشكارى در كتابهاى نيكولاس كوزى و بويژه در كتاب پيرايش قرآن (Cribratio Alcoranj ) مشاهده مى شود. وى در تمام كتابهاى خود بر ترجمه كليساى كلونى تكيه و اعتماد نمود. اين ترجمه در آن زمان در خود كليساى كلونى نگهدارى مى شد و اكنون در كتابخانه آرسنال در پاريس نگهدارى مى شود.
نيكولاس همچنين از كتابهاى بسيار ديگرى كه درباره قرآن نوشته بود استفاده كرد كه مهمترين آنها، كتاب ريكولداس فلورانسى دومنيكنى تحت عنوان Propunaculum fidei است كه در سال 1609 در شهر ونيز به چاپ رسيد.
در نتيجه چنين القائاتى كه مسلمانان فاصله چندانى با مسيحيت ندارند، پاپ پيوس دوم به خود جرأت داد و نامه اى به سلطان محمد دوم نوشت و او را به مسيحيت دعوت كرد تا حاكم بطريوكهاى بيزانس شود. از آنجايى كه سلطان محمد حتى زحمت جواب اين دعوت را هم به خود نداد، اين انگيزه در خاطر پاپ ايجاد شد كه بعد از شكستهاى سنگين در جنگهاى صليبى مى تواند به پيروزى آسانى در شرق دست يابد.
در نهايت مى توان گفت ترجمه قرآن كريم به لاتين، يك كار آكادميك و علمى صرف و ناشى از كنجكاوى و كسب معرفت نبوده است; بلكه ريشه در برنامه ها و توطئه هاى پيشين داشت كه براى انجام آنها نياز بود به فرستادن هيأتهاى متعدد براى آموزش عربى در سالهاى متمادى و صرف وقت طولانى براى ترجمه با راهنمايى بالاترين مقام مسؤول دينى و با كمك و نظارت رئيس مهمترين كليساى آن زمان، يعنى كليساى كلونى. و خطرناكتر اينكه در اين ترجمه ها درصدد يافتن اختلافات، اشتباهات و مسائلى كه از اين قبيل بودند و وارد كردن شبهه و رد معارف قرآن، نزد آنها از خود ترجمه مهمتر بود. به عنوان مثال ماراكيوس در نقد قرآن و ايراد طعنها و شبهه ها سعى فراوان كرد و بر ترجمه هاى پيش ازخود پيشى گرفت و جورج سيل با اشاره بر اين نكته، كار ماراكيوس را از نظر بيطرفى، وضوح و تأثير در برخورد با مسلمانان بر كار پيشينيان برترى داد.
او در مقدمه ترجمه خود با حيله گرى مى نويسد: من به خود اجازه نمى دهم هنگام بحث درباره محمد ـ ص ـ يا قرآن او، ناسزا بگويم و عبارات غير اخلاقى به كار برم. بسيارى از مخالفين اسلام گمان كرده اند اين شيوه بهترين شيوه مجادله و برخورد است. اما بر عكس، شيوه مخالف اين روش، پسنديده و موفق است. من دريافته ام كه بجاست اين موضوع با دور انديشى و ادب و اخلاق مورد بررسى قرار گيرد و حتى بايد به يك سلسله از مسائل تن داده، و آن را پذيرفت; مانند ميزان خسارتى كه تا ابد اين دين باطل بر بشريت تحميل كرده است. سخن پايانى
دنياى مسيحيت كتاب خدا را ترجمه كردند و دست به تحريف و نقد و حمله و ابطال و ايراد شبهه بر آن زده و مى زنند. تمام اين امور نه در يكزبان، بلكه در بيست و اندى زبان اروپايى رخ داده است.
ما در اين جريان چه جايگاهى داريم؟ و وظيفه ما در مقابل اين حمله چيست؟ آيا بايد هر آن كس را كه براى تعدى و مقابله با كتاب خداوند قلم به دست مى گيرد، به حال خود واگذاريم و نسبت به آنچه مى گذرد بى تفاوت يا بى خبر باشيم؟ بر تمامى مسلمانان و بويژه سازمانهاى جهانى اسلامى واجب است كه نسبت به اين جريان موضعگيرى نمايند. و به نظر من به يك مؤسسه بين المللى براى قرآن كريم نياز داريم.
روى سخن من در اينجا با كنفرانس جهانى اسلام است كه سازمانهاى مختلفى در زمينه هاى گوناگون از آن سر برآورده و اين كنفرانس زير مجموعه ها و گروههاى فرعى بسيارى دارد; مانند مركز مطالعات تاريخ، هنر و فرهنگ اسلامى، هيأت بين المللى حفظ ميراث تمدن اسلامى، مؤسسه اسلامى علوم، تكنولوژى و رشد، خبرگزارى اسلامى، سازمان راديوهاى كشورهاى اسلامى، سازمان اسلامى آموزش و پرورش و علوم و فرهنگ، مجمع فقه اسلامى، ائتلاف بين المللى مدارس عربى و اسلامى و حتى ورزش كه داراى اتحاديه ورزشى همبستگى اسلامى است. در تمام زمينه هاى فرهنگ، ارتباطات، فقه، و سيره و سنت پيامبر، امكانات و سازمانهاى بين المللى خاصى تشكيل شده است; مگر سازمانى كه براى خدمت به كتاب خداوند تشكيل شده باشد.
ما نياز به مؤسسه جهانى قرآن كريم داريم كه تابع كنفرانس جهان اسلام باشد و به وسيله خود مسلمانان، از نظر مادى تقويت شود و به نيابت از تمام مسلمانان در صورت امكان به بحث و تحقيق درباره مسائل ادبى و لغوى قرآن كريم نيز بپردازد.
اين مؤسسه مى تواند در فعاليتهاى ذيل به عنوان سمبل جهان اسلام عمل خواهد كرد: انتشار و توزيع و تفسير قرآن كريم و يافتن تحريفات و رد مخالفين و ترجمه قرآن براى كشورهاى مختلف اسلامى و همچنين نظارت بر تمام ترجمه هايى كه در دنيا نوشته مى شود و در نهايت جلوگيرى از ترجمه هاى غير صحيح و نشر و توزيع ترجمه هاى صحيح.
ترجمه هاى لاتينى و ترجمه هاى بعد از آن، باعث ايجاد سدى ميان اروپاييان و معانى لطيف قرآن كريم شدند و در نتيجه، دشمنى و بيزارى شديدى عليه اسلام و مسلمين درميان اروپاييان ايجاد شده است.
شايد وقت آن رسيده كه ابتكار عمل را در دست گيريم و به تبليغ و تبيين معارف اسلامى و هدايت نورى كه نزدمان مى باشد، بپردازيم. خداوند، پيامبر خود را امر كرد تا آنچه بر او نازل كرده به تمام مردم برساند; همان طور كه او را به بيان مسائل غير آشكارِ احكام امر نمود: يا ايهاالرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و إن لم تفعل فما بلغت رسالته. اى پيغمبر آنچه از خدا بر تو نازل شد به خلق برسان كه اگر نرسانى، تبليغ رسالت و اداى وظيفه نكرده اى.
خداوند امت اسلام را به سوى نيكى هدايت كند و آنها را در راه نشر كتاب خود موفق گرداند و آنها را امت مبلغ و راهنما به سوى نور موجود نزد خود قرار دهد. ان ذلك عل الله يسير.

***

* مراجع عربى
1 ـ المجلة المغربية للتوثيق و المعلومات. شماره سوم، تونس، مارس 1985.
2 ـ لوئيس يونگ. عرب و اروپا. ترجمه ميشل أزرق، دارالطليعة، بيروت، 1979.
3 ـ جوزف رينو. فتوحات اسلامى در فرانسه، ايتاليا، سوئيس، در قرنهاى هشتم، نهم و دهم ميلادى. با مقدمه و پاورقى د. اسماعيل العربى. دارالحداثة با همكارى مركز مطبوعات دانشگاهى در الجزاير، 1984.
4 ـ بلاثير. قرآن و نزول، تدوين، ترجمه و تأثير آن. ترجمه به عربى توسط رضا سعادت. دارالكتاب اللبنانى، بيروت.
پاورقى 1. ترجمه دوريور فرانسوى نيز بايد به اين مجموعه اضافه مى شود و به نظر مى رسد كه على رغم ادعاى دوريور، ترجمه او از اصل لاتينى مى باشد، نه از متن عربى. 2. اين شخص به لاتينى، Ludovico Marraccio و يا Ludovicus Marracius خوانده مى شود و به زبان ايتاليايى يوجى مراتشى و به آلمانى لودفيج و به فرانسه لويس مراتشى مى باشد. كلمه مراكيوس كه گاه مراكشى و گاه مراتشى نوشته مى شود. موجب اختلاف در اين اسم شده است. لذا در تلفظ لاتين نام او (ماراكيوس) را برگزيدم و اگر خواننده با يكى از چند نام او برخورد كرد، بايد بداند همه به يك فرد برمى گردد.

نقدى بر كتاب علامه مجلسى بزرگمرد علم و دين
نبوى سيد جعفر

على دوانى. علامه مجلسى بزرگمرد علم و دين. (چاپ اول: تهران, انتشارات اميركبير, 1370) 678ص, وزيرى.
شرح حال و سوانح زندگانى علامه مجلسى در منابع و مصادر بسيارى آمده است, اما كتابى در خور شخصيت وى كه تمام ابعاد شخصيت او را كاويده و احوال و آثار آن بزرگوار را نمايانده باشد, كمتر به قلم آمده است.
از كهنترين منابع در شرح حال علامه مجلسى مى توان از مرآت الاحوال جهان نما, تأليف آقا احمدبهبهانى و نيز رساله انساب خاندان مجلسى, تأليف ملاحيدرعلى مجلسى نام برد كه اين رساله به پيوست كتاب مرآت الأحوال جهان نما, با تحقيق حجة الاسلام والمسلمين جناب آقاى على دوانى توسط انتشارات اميركبير به چاپ رسيده است.
پس از اين, كتابى مبسوط در سال 1302 قمرى توسط محدث توانا, حاج ميرزا حسين نورى, تحت عنوان الفيض القدسى فى ترجمة العلامة المجلسى نگارش يافت كه در آغاز جلد اول بحارالانوار (چاپ امين الضرب معروف به كمپا نى) و نيز در آغاز جلد 105[1] بحارالانوار (چاپ اسلاميه) آمده است.
محدث نورى با استفاده از منابع دست اولى چون مرآت الاحوال جهان نما, حدائق المقربين[2], وقايع السنين و الاعوام, انوار نعمانيه, مناقب الفضلاء الاجازة الكبيرة و نيز با استفاده از فرهنگهاى رجالى مانند رياض العلماء و حياض الفضلاء, روضات الجنات و ديگر فرهنگهاى اين فن, به نگارش اين اثر همت گماشته است. اما در دوران اخير هر چه درباره اين شخصيت ارزنده قلمفرسايى شده, بيشتر از آثار فوق, بويژه از كتاب الفيض القدسى استفاده شده است. در سال 1401قمرى كتابى تحت عنوان زندگينامه علامه مجلسى در دو جلد توسط حجت الاسلام آقاى سيد مصلح الدين مهدوى به چاپ رسيد كه بسيار محققانه و ارزنده است و محققين را سودمند خواهد افتاد. لكن اين كتاب از جهت شيوه نگارش و نوع طبع از استوارى شايسته اى برخوردار نيست و نيازمند ويرايش است. و نيز در برخى موارد بر ترجمه مأخذ, مسامحاتى به چشم مى خورد.
در سال 1410 قمرى كه مصادف با سيصدمين سال درگذشت علامه مجلسى بود, برخى از محققين و مترجمين درصدد برآمدند تا با نگارش شرح حال اين بزرگمرد و با تحقيق در آثار به طبع رسيده و به طبع نرسيده او و بررسى اوضاع عصر وى, يادش را گرامى دارند. از كتابهايى كه به اين عنوان به چاپ رسيده و يا در دست چاپ است, مى توان از كتابهاى اجازات الحديث, تلامذة العلامة المجلسى (هر دو كتاب به همت آقاى سيداحمد حسينى), بيست و پنج رساله فارسى (به كوشش آقاى سيد مهدى رجائى), دين و سياست در دوره صفوى (تأليف آقاى رسول جعفريان), علامه مجلسى بزرگمرد علم و دين (تأليف حضرت حجت الاسللام و المسلمين استاد على دوانى) و نيز ترجمه الفيض القدسى (توسط راقم اين سطور) نام برد.
مقصود از مقاله حاضر كه به بررسى كتاب علامه مجلسى بزرگمرد علم و دين, تأليف جناب استاد دوانى, پرداخته, توجه دادن به نكاتى است كه از ديد ايشان مخفى مانده است.
از يكى از فضلاى بزرگوار شنيده ام كه مى گفت: عبدالرحمن بدوى, نويسنده معاصر عرب كه چند سالى است از تأليف به زبان عربى روى گردانيده و به زبان فرانسه قلم مى زند, در علت اين روى گرانيدن چنين گفته است:
بيش از بيست سال به عربى نوشتم, نقدى و ايرادى بر نوشته ام نيافتم, اما با نگارش اولين كتاب به زبان فرانسه, مواجه با نقد مطالبم شدم; لذا ديگر به فرانسه قلم خواهم زد.
انتظار مواجه شدن با نقد كتابهاى, بحق است و هر نويسنده اى كه كتابى سودمند منتشر مى كند, حق دارد كه متوقع باشد تا كتابش مورد نقد و بررسى قرار گيرد.
اينجانب به واسطه ترجمه كتاب الفيض القدسى كه از منابع تدوين كتاب مورد نقد مى باشد با مطالب آن انسى يافتم و با مطالعه كتاب جناب حجت الاسلام دوانى به لغزشهايى در ترجمه واقف گشتم كه بايد اين لغزشتها را ناشى از پركارى و عجله ايشان در تدوين اين كتاب دانست. در ذيل به برخى از اين لغزشها اشاره مى شود.
لغزشهاى ترجمه, حذف, اضافه
نويسنده كتاب كه خود نسبت به ترجمه صحيح آثار حساسيت خاصى نشان مى دهد, شايسته بود خود با احتياط و دقت بيشترى عمل مى كرد. نويسنده در قسمتهايى از كتاب به هنگام نقل از كتب عربى به ترجمه دلخواه دست زده و در ذيل آن, منبع نقل را يادآور شده است. ما به برخى از اين موارد اشاره مى كنيم و عبارت مأخذ و ترجمه صحيح را نيز براى مقايسه در پى خواهيم آورد.
1 ـ در ص394, س10, در شرح حال ملا رفيعا گيلانى, شاگرد علامه مجلسى, مطلبى را از كتاب تتميم امل الآمل (ص159) درباره ويژگيهاى اخلاقى و عملى وى چنين آورده است:
(پنجم اين كه قبول عامه يافت. زيرا او قريب چهل سال در مشهد مقدس ماند و چنان در دل مردم جا گرفت كه فراعنه و جبابره او را تجليل مى كردند, و اهل بخارا (با اين كه سنى بودند) با وى مكاتبه مى نمودند و برايش هدايا مى فرستادند و اموالى براى فقرا ارسال مى داشتند و سخت مورد تكريم آنها قرار گرفته بود, همچنين پسرش رضاقلى نيز چنين بود كه اين وضع را در كمتر دانشمندى شنيده ايم.)
(و خامستها: الجاه العريض و الوجاهة العامة, فانه كان فى المشهد المقدس قريباً من اربعين سنه, و كل من كان [فيها] من الفراعنه و الجبابرة, يعظمونه, و اهل نجارى كانوا يكاتبونه بالتعظيم و يرسلون اليه الهدايا و اموال الفقراء بالتفهيم, و يكرمونه نهاية التعظيم و التكريم.
و النادر مع كمال خباثته و بسطة ملكه لايقصر من تعظيمه أصلاً و كذا ابنه رضاقلى.)
پنجم: مقام بلند و مقبوليت عامه وى بود, او نزديك به چهل سال در مشهد مقدس ماند و همه فرعونيان و جباران آن ديار او را گرامى مى داشتند و اهل بخارا با احترام با وى مكاتبه مى كردند و هدايا و اموال تهيدستان را با درك و فهم براى وى مى فرستادند و او را در نهايت تعظيم و تكريم, احترام مى داشتند.
و نادرشاه در نهايت خباثت و گستردگى فرمانرواييش, هيچگاه در بزرگداشت وى كوتاهى نكرد و نيز فرزند او رضاقلى نيز همين شيوه را با وى معمول داشت.
چنانكه مشهود است در ترجمه نويسنده كتاب, حذف, اضافات و ترجمه ناصواب به چشم مى خورد. كلمات (الجاه العريض), (بالتعظيم), (بالتفهيم) و نيز جمله (و النادر مع كمال خباثته و بسطة ملكه لايقصر من تعظيمه اصلاً) حذف گرديد. و جمله (چنان در دل مردم جا گرفت) و (اين وضع را در كمتر دانشمندى شنيده ايم), اضافه شده است از همه مهمتر آنكه كلمه (نادر) را كه مقصود نادرشاه افشار است, به معناى كمتر گرفته است و رضاقلى را (كه فرزند نادرشاه مى باشد, فرزند ملارفيعا گيلانى پنداشته است.
2 ـ در ص143, س18, آمده است:
(…در كتاب فيض القدسى مى نويسد: (اين سخن كسى است كه اهل تأليف و تصنيف نيست. زيرا بيرون آوردن اخبار از كتابها و جمع كردن در يكجا نمى تواند شخصى را فقيه كند, در صورتى كه ما علامه مجلسى را با دانش و فقه و علم بسيار مى بينيم, تا جائى كه بزرگانى چون استاد كل وحيد بهبهانى و علامه بحرالعلوم و استاد اعظم حاج شيخ مرتضى انصارى در آثار خود از وى به (علاّمه) تعبير مى كنند.)
پيش از هر چيز بايد گفته شود كه در محفلى, سخن از مقايسه مصنفات علامه حلى و علامه مجلسى به ميان مى آيد و شخصى گفت كه مصنفات مولاى ما از مصنفات علامه حلى كمتر نيست و علامه مجلسى چنين پاسخ داد: مصنفات من كه از سنخ گردآورى است كجا و كتابهاى علامه حلى كه تحقيقات و مطالب علمى نظرى است كجا؟
آنگاه محدث نورى مى گويد: (و هذا منه تواضع و خضوع, و إن توهّم غيره من لا اطلاع له بشروحه و حواشيه و تحقيقاته و لاخبرة له بكيفيّة جمع المشتتّات و اخراجها, من مآخذها و تصحيح متون الاخبار و تمييز مبهماتها, فانّا لاننكر علو مقام العلاّمة فى النظر و الفهم و الدقة و الاطلاع, و انّما الكلام فى اشتمال تصانيفه على تحقيقات اكثر من تصانيف المولى المعظّم و تحقيقاته و فوائده الّتى من جهتها لقبّه أعلام العلماء الّذين لايجازفون فى القول, و لايغرقون فى الثّناء, بالعلامة كالاستاذ الاكبر البهبهانى و آية الله بحرالعلوم, و الاستاذ الاعظم الانصارى و غيرهم كما لايخفى على من راجع مصنفاتهم.) يعنى البته اين از تواضع و فروتنى مرحوم مجلسى است; اگر چه كسانى كه اطلاعى از شرحها و حاشيه ها و تحقيقات ايشان ندارند و خبرگى در كيفيت جمع آورى و اخراج[3] اخبار متشتت از مآخذ, و تصحيح متون احاديث, و تشخيص اخبار مبهم را ندارند, غير از اين توهم كنند. ما منكر بزرگى مقام علامه حلى از جهت ديدگاه و فهم و دقت و اطلاع او نيستيم; بلكه سخن بر سر اين است كه مصنفات علامه حلى آيا تحقيقاتى است بيش از نوشته ها و تحقيقات و توضيحات علامه مجلسى بزرگوار, كه به واسطه همين تحقيقات بسيار, عالمان بزرگى چون استاد اكبر وحيد بهبهانى, آية الله بحرالعلوم, استاد اعظم شيخ انصارى و عالمانى ديگر كه به گفتار, گزاف نگويند و در تمجيد و ستايش باب اغراق نگشايند, او را (علامه) لقب داده اند و اين مطلب بر كسى كه به نوشته هاى اين بزرگان مراجعه كند, پوشيده نخواهد ماند. البته در پايان اين گفتار محدث نورى عبارت ديگرى بدين صورت آورده است:
(فَإن هذا كلام من لادربة له بالتصنيف و التأليف و إنَّ اعانته فى اخراج بعض الاخبار من مآخذها المتغرقه, لايزيد على اعانة المؤلّف فى الفقه مثلاً بتأليف الكتب الاربعه, و جمع الاقوال فى المتون المرتّبة المهذّبه.) يعنى اين سخن كسى است كه اطلاع از كيفيت تصنيف و تأليف ندارد و نمى داند كه كمك به مؤلف در اخراج بعضى روايات از منابع پراكنده اش, بيش از كمكى نيست كه تأليف كتب اربعه و جمع اقوال در متون منظّم و مهذّب به فقيهان مى كند.
واضح است كه عبارت نويسنده كتاب نه ترجمه پاراگراف اول است و نه ترجمه پاراگراف دوم, بلكه تركيبى است از دوپاراگراف با حذف بسيار و ترجمه اى ناصحيح چه آنكه در هيچيك از دو پاراگراف نيامده است (زيرا… در يكجا نمى تواند شخصى را فقيه كند).
3 ـ در ص555, س15, در معرفى گروه حيدريه به نقل از تتميم امل الآمل (ص137) آورده است:
(… حيدريه منسوب به او مى باشند كه سخت با سنيان مخالف بوده اند. از آراء آنها يكى اينست كه روزه روز دوشنبه اگر مصادف با روز غدير شد رجحان و حرمت ندارد. و ديگر اين كه حكم مى كنند به خروج غير اماميه از دين اسلام و نجاست آنها, و همچنين كسانى كه شك در آن دارند. و جز اينها از آراء ديگر. من رساله اى از وى ديده ام كه اجتهاد را براى بزرگان سرشناس واجب مى داند, چنانكه رأى علماى حلب چنين بوده, و اين را به تفصيل مورد بحث قرار داده كه بحثى بى مورد است.)
(والحيدرية) المنسوبون اليه كانوا يصومون فيريدون ان يفطروا بالحلال, فيمشون الى دكاكين اهل السنة او بيوتهم فيسرقون شيئاً فيفطرون به. و من آرائهم عدم رجحان صوم يوم الاثنين او حرمته, و إن وافى يوم الغدير. و منها حكمهم بخروج غير الاماميه من دين الاسلام و الحكم بنجاستهم, و كذا من شك فى ذلك الى غيرها من الآراء. و رأيت منه رسالة حكم فيها بوجوب الاجتهاد على الاعيان كما [هو] رأى علماء الحلب و أشبع الكلام فى ذلك لكنه مزيف.)
([گروه] حيدريه منسوب به او مى باشند, آنها روزه مى گرفتند و چون مى خواستند با غذاى حلالى افطار كنند به مغازه هاى اهل سنت يا به خانه هاى آنها مى رفتند و سرقت مى كردند و با اموال سرقت شده افطار مى كردند. از عقايد آنها عدم رجحان يا حرمت روزه گرفتن در روز دوشنبه است, گرچه روز دوشنبه با عيد غدير مصادف شود. و نيز از آراء آنان حكم به خروج غير اماميه از دين اسلام وحكم به نجاست آنهاست و همچنين هر كسى كه در اين حكم شك كند او را نيزچنين محكوم مى كردند. آنها آراء ديگرى هم دارند. من از او رساله اى ديدم كه در آن حكمِ به وجوب عينى اجتهاد كرده است; چنانكه اين حكم, رأى علماى حلب است. و اين مطلب را به تفصيل مورد بحث قرار داده كه بحثى مردود است.)
مقايسه عبارت نويسنده كتاب با مأخذ, حذف, اضافه و ترجمه غلط را نشان مى دهد چه آنكه, جمله (سخت با سنيان مخالفت بوده اند), اضافه شده و جمله (كانوا يصومون… فيفطرون به) ترجمه نشده است. به علاوه جمله (عدم رجحان… يوم الغدير) غلط ترجمه شده است; زيرا به جاى آنكه ترجمه شود (رجحان ندارد يا حرام است) كلمه عدم را بر سر (حرمته) آورده و چنين ترجمه شده است (رجحان و حرمت ندارد). ترجمه غلط ديگر آنكه در جمله (حكم بوجوب الاجتهاد على الاعيان), كلمه اعيان به بزرگان سرشناس ترجمه شده و حال آنكه وجوب على الاعيان به معناى وجوب عينى در برابر وجوب كفايى است و چنين تعبيرى در بين قدما شايع است. شاهد آنكه آقاى سيدمصلح الدين مهدوى در كتاب زندگينامه علامه مجلسى (ج2, ص327) در شرح حال اين شخص در ضمن ذكر كتابهاى وى مى نويسد: (29 ـ رساله اى در وجوب عينى اجتهاد بر كليه مكلفين).
نويسنده كتاب پس ازنقل از تتميم امل الآمل از محدث نورى نقل مى كند:
(ملا زين العابدين خونسارى رساله اى در رد وى دارد كه مى گويد غير از امامى نجس هستند و از دين اسلام خارج مى باشند.)
عبارت محدث نورى در فيض قدسى چنين است: (و له رسالة فى تنجّس غير الامامى و خروجهم عن الاسلام, و للمولى زين الدين الخوانسارى رسالة فى الردّ عليه). يعنى و او راست رساله اى در تنجّس غير امامى (غير شيعه) و خروج آنها از دين اسلام كه مولى زين الدين خوانسارى رساله اى در رد آن نوشته است.
چون عبارت نويسنده كتاب كمى نارسا بود, آن را نقل و ترجمه نموديم. به علاوه ايشان زين العابدين خوانسارى ضبط كرده اند و حال آنكه در الفيض القدسى زين الدين خوانسارى ضبط شده است. اين رساله كه العجاله فى رد مؤلف الرساله نام دارد, تأليف شيخ زين الدين على شريف بن عين على خوانسارى اصفهانى [4] (متوفى به سال 1167) است كه مير محمدحسين خاتون آبادى اجازه بزرگى به نام مناقب الفضلاء براى وى نگاشته است بنابراين در بخش اعلام (ص607, س4) بايد ص555 را در سطر 11 ذكر مى كرد; به علاوه در همان ص607, س10 نام وى را به اشتباه شيخ زين الدين بن على بن عيسى ضبط كرده و در ص389 نيز اشتباه ضبط شده است.
نويسنده كتاب چند سطر بعد در ص555 مطلبى را از پانوشت الفيض القدسى (كه از مؤلف كتاب مى باشد) نقل مى كند و منبع را ذكر نمى كند و موهم آنست كه از تتبعات نويسنده كتاب است.
4 ـ در ص199, س6, به نقل از فوائد الرضويه آمده است: (و علت اين كه اين مقام را يافته اينست كه او در ميان شعيان چاووش زائرين است.1) محدث قمى اين جمله را همان طور كه از صاحب جواهر عرب زبان نقل شده آورده است; آن هم بدين گونه: (قال و انما اوتى هذا المنزلة لان من فى الشيعة الچاووش(1) الزائرين). بعد در پاورقى در معنى چاووش مرقوم داشته اند: (لايفهم المراد من العباره, فتأمل. (منه ره) يعنى منظور از اين عبارت معلوم نيست, پس بايد تأمل كرد. گفتنى است كه اين عبارت درست نقل نشده, بايد اين طور باشد: (لأن من فى الشيعة لچاووش الزائرين) كه در متن معنى كرديم. يعنى بعضيها در ميان شيعيان چاووش زائرين هستند. بعد مى نويسد: شايد منظور از چاووش مؤلفات او باشد و مراد از زائرهم هر كسى كه بخواهد به حريم آنها برسد.)
توضيح آنكه اين مطلب در ادامه نقل خوابى است از صاحب جواهر الكلام درباره مقام والاى علامه مجلسى به نقل از يكى از فضلاى نجف اشرف به نام سيدحسين مازندرانى. جناب آقاى دوانى چون در ترجمه اين جمله (و انما اوتى هذا المنزله لان مَنّ فى الشيعة الچاووش الزائرين) دچار مشكل شده اند, دچار درازنويسى گرديده اند و گفته اند كه جمله مزبور بايد طور ديگرى باشد و معناى آن هم چنين است.
اولاً اگر جمله آن طور باشد كه شما تحقيق فرموده ايد, آيا ترجمه اش همان است كه نوشته ايد. پس معناى فعل (مَنَّ) و اسم (أنَّ) چيست؟ ثانياً تحقيق مطلب عبارت است از اينكه اين عبارت را محدث قمى از استادش محدث نورى در كتاب الفيض القدسى (ص159) اخذ كرده است; چنانكه در الكُنى و الالقاب (ج3, ص124) تصريح مى كند كه اين مطلب را از استادش اخذ نموده است; لكن عبارت آن با عبارات فوائد الرضويه و الفيض القدسى اندكى تفاوت دارد و آن را كاملاً نياورده است ما با مراجعه به چاپ كمپانى مشاهده نموديم (مَنَّ) بسيار شباهت به (سَنَّ) دارد و (الزائرين) نيز بسيار به (للزائرين) مى نمايد. لذا در الفيض القدسى چاپ اسلاميه (للزّائرين) ضبط شده است و نيز با مراجعه به كتاب دارالسلام (ج2, ص244) روشن شد عبارت نه آن چنان است كه نويسنده كتاب تحقيق نموده, بلكه چنين است: (و انما اوتى هذا المنزلة لانه سَنَّ فى الشيعة الچاووش للزوار…) بنابراين عبارت فوق بايد اين گونه ترجمه شود: به اين جهت اين مقام را يافته است كه او چاووش (چاووشى) را [براى نخستين بار] براى زائرين سنتى [حسنه] قرار داده است.
توضيح اين نكته لازم است كه در كتاب زندگينامه علامه مجلسى (ج1, ص168) اين مطلب را از دارالسلام به نقل از كتاب (آيات بيّنات) علامه حاج شيخ محمدتقى تسترى آورده و توضيحات خوبى درباره مفهوم چاووشى بيان داشته است.
5 ـ در پانوشت ص28, به نقل از ص110 الفيض القدسى در شرح حال ملاعبدالله شوشترى مى نويسد:
(…جنازه اش را از اصفهان به مشهد مقدس بردند و دفن كردند. وى شاگرد محقق اردليلى و شيخ احمدبن خاتون عاملى بود. به من اجازه داد….)
(… و دفن فى جوار اسماعيل بن زيدبن الحسن, ثمَّ نقل الى مشهد أبى عبدالله الحسين(ع) بعد سنة, و لم يتغير حين اخرج و كان صاحب الكرامات الكثيره مما رايت و سمعت. و كان قرءَ على شيخ الطائفة أزهد الناس فى عهده مولانا احمد الاردبيلى, و على الشيخ احمدبن نعمة الله بن احمدبن محمدبن خاتون العاملى رحمهم الله, و على ابيه نعمت الله و كان له عنهما اجازة الاخبار و أجاز لى كما ذكرته فى أوائل الكتاب….)
ييعنى …او در جوار اسماعيل بن زيدبن الحسن به خاك سپرده شد و پس از يك سال به بارگاه امام حسين(ع) [كربلا] انتقال يافت در حالى كه هنگام خارج كردن [پيكرش از قبر] هيچ تغييرى نكرده بود. او را كراماتى بسيار است چه آنها كه خود ديدم, و چه آنهايى را كه شنيدم. وى نزد شيخ الطائفه, پارساترين فرد روزگار خويش, مولانا احمد اردبيلى و نيز نزد شيخ احمدبن نعمت الله بن احمدبن محمدبن خاتون عاملى (رحمهم الله) و نزد نعمت الله پدر شيخ احمد [حديث] قرائت نمود و از اين پدر و فرزند به دريافت اجازه نقل حديث نائل آمد. او نيز به من اجازه نامه مرحمت فرمود.…
در اين قسمت نيز با مقايسه عبارت مأخذ معلوم مى شود نويسنده كتاب مطالب را كامل و درست نقل نكرده است چه آنكه جنازه وى را ابتدا در جوار اسماعيل بن زيدبن الحسن به خاك سپردند و پس از يك سال به بارگاه امام حسين(ع) منتقل نمودند, نه به مشهد مقدس, بارگاه امام رضا(ع).
6 ـ در ص123, س5 مرقوم داشته اند: (… مگر اين كه هزاران نفر از عباد و صلحاء و زهاد چنگ به ريسمان تأليفات وى زده و متوسل به تصنيفات او مى شوند. يكى از روى كتاب او دعا مى خواند و ديگرى با نوشته هاى او مناجات مى كند, و سومى از روى آن زيارت مى خواند و چهارمى با خواندن آنها گريه و ناله سر مى دهد و از اين راه همگى از نوشته او بهره مند هستند…).
(… الاّ و آلاف اُلوف من العبّاد, و فئام من الصّلحاء و الزّهاد, متمسكون بحبل ما ألَّفه, متوسّلون بوسيلة ما صنّفه, ما بين داعٍ و ناجٍ, و زائر, و معقّب, و صارخ و باك, متزوّدون مِن زاده, متحلّون بحليته, مقتبسون من مقابسه, و فى صحيح الآثار, الّذى استقرّت عليه آراءُ الاخيار مشاركته مع كل واحدٍ من هؤلاء الاصناف فيما يتلقونه من الفيوضات, و يأخذون ممّا آتاهم ربُ البريّات,…) (الفيض القدسى, ص20).
مگر آنكه هزاران هزار از عابدان و گروهى از صالحان و پارسايان, نيايشگر و مناجات كننده, زائر و آنكه مشغول به تعقيبات نماز است (معقِّب), فريادگر و گريان, به ريسمان تأليفات او چنگ زده اند و به وسيله مصنفات وى متوسلند و از توشه او بهره مند مى شوند و به زيور آن مزينند و از روشنيهاى آن بر مى گيرند و در روايات صحيحه كه آراء برگزيدگان و نيكان درمورد آن روايت ثابت شده, آمده است: چنين فردى [با نوشتن كتابهايش] با كسانى كه از آنها استفاده مى كنند و به فيوضاتى دست مى يابند و از آنچه خداوند (رب البريات) به آنها عنايت نموده بهره مند مى شوند, شريك خواهد بود….
محدث نورى در اين متن به برخى از كتابهاى علامه مجلسى, چون زادالمعاد, حلية المتقين, مقباس المصابيح, تحفةالزائر و رساله تعقيبات نماز, اشاره نموده و با نام آنها متنى زيبا به دست داده است. اگرچه ترجمه نويسنده كتاب تا حدى مطلب را رسانده است, اما كامل نيست; چنانكه كلمه (معقب) را ترجمه نكرده و به جاى ترجمه جمله (و فى صحيح الآثار… مما آتاهم رب البريات) به جمله (و از اين راه همگى از نوشته او بهره مند مى شوند), بسنده نموده است.
7 ـ نويسنده در ص90 در شرح حال حميده خانم, دختر مولى محمّد شريف رويدشتى اصفهانى, از رياض العلماء (ج5, ص404 ـ 406) مطلبى را آورده است كه در چند جاى آن سهوهايى به چشم مى خورد. از جمله در ص90, س7, پس از (فاضله عالمه) كلمه (عارفه) حذف شده است و در همان صفحه, س8, (نقية الكلام), (داراى نوشته هايى پاكيزه بود) ترجمه شده كه صحيح آن بايد (پاكيزه گفتار) باشد.
در ص91, س5, جمله (تزوّجت لرضا امها), (اين دختر با اصرار مادرش… ازدواج كرد) ترجمه شده است كه بايد (اين دختر براى رضايت مادرش… ازدواج كرد) ترجمه شود. در همان صفحه, س6, جمله (و قد رأيت أنا والدها و كنت صغيراً فى حياة والدي…), (من پدر اين بانو را كه بسيار پير بود در خردسالى ديده بودم), ترجمه شده كه بايد (من پدر اين بانو را در خردسالى درحيات پدرم ديده بودم) ترجمه مى شد.
در همان صفحه, س12, جمله (و الاغلب تكون فى بيت سلسلة الوزير المرحوم خليفه سلطان باصفهان و الآن موجودة فى الحياة و قد زوّجوها من رجلّ قروى أسوأُ من بدوى), بدين صورت ترجمه شده است: (حدس غالب اينست كه در بيت خاندان وزير مرحوم خليفه سلطان در اصفهان است. او هم اكنون در قيد حيات است. او را هم به مردى تزويج كرده اند كه از اولى بدتر است!…) ولى بايد اين گونه ترجمه مى شد: او غالباً در بيت خاندان وزير مرحوم خليفه سلطان در اصفهان مى باشد و هم اكنون در قيد حيات است و او را به مردى دهاتى تزويج كرده اند كه از مرد باديه نشين هم بدتر است…
8 ـ در ص93, س9 آمده است (ولى شيخ حر عاملى از ذكر نام وى در علماى جبل عامل غفلت نموده است. ملا محمدقاسم پسر كمال الدين درويش محمد عاملى و دائى مجلسى اول نيز شاگرد اين شيخ جابر عاملى و پدرش بوده است.) (الفيض القدسى, ص108).
(… و اهمل ذكره ايضاً فى امل الآمل و يروى عنه العلامة المجلسى كما تقدم و اعلم أن للشيخ درويش محمد ابناً فاضلاً و هو المولى محمدقاسم يروى عنه ابن اخته المولى محمدتقى ويروى هو عن ابيه وعن الشيخ جابر العاملي…)
… در امل الآمل نام وى را فرو نهاده است و علامه مجلسى (چنانكه گذشت) از او روايت مى كند. شيخ درويش محمد را فرزندى دانشمند موسوم به مولى محمدقاسم است كه خواهرزاده اش مولى محمدتقى [مجلسى] از او روايت مى كند و او نيز از پدرش [درويش محمد] و از شيخ جابر عاملى روايت مى كند….
در اين عبارت نويسنده, حذفهايى نيز مشهود است.
9 ـ در ص20, س15 آمده است: (الحمدلله, اين دعا و دعاى قبل از آنرا عمدة الفضلاء اخيار و صلحاء ابرار مولانا كمال الدين درويش محمد اصفهانى بر من قرائت نموده است. كتبه الفقير على بن عبدالعالى در سنه 939).
(الحمدلله قرء عليّ هذا الدعاء و الذى قبله عمدة الفضلاء الاخيار الصلحاء الابرار مولانا كمال الدين درويش محمد اصبهانى بلّغه الله ذروة الامانى, قراءة تصحيح كتبه الفقير على بن عبدالعالى فى سنة تسع و ثلاثين و تسعمأه حامداً مصلياً) .
نويسنده در اين عبارت حذفهايى نموده است. چون (بلغه الله ذروة الامانى). كلمه تصحيح پس از كلمه قرائت كه خود نوعى از قرائت است, يعنى به قصد تصحيح و اصلاح متن دعا قرائت نموده است و نيز (حامداً مصلياً) حذف شده است.
10 ـ در ص393, س12 آمده است: (آوازه علم و فضلش در همه جا طنين افكند و آثار قلميش ظلمتهاى جهل را شكافت. او قرآن مجيد را طورى تفسير كرده است كه اگر زمخشرى و بيضاوى زنده بودند از تقريرات او بهره مى گرفتند, و اصول فقه چنان با افادات وى بنيان محكم يافت كه جا دارد حاجبى و عضدى و امثال آنها با اين كه از فحول بودند, از وى استفاده كنند. مسائل فقهى در نظر او حل شده و قواعد حكمى در ذهن او مهيا بوده و همچنين ساير فنونى كه او در آنها دست داشت.
اين دانشها با نظر و تحقيقات او متقن ومحكم و مبنائى روشن يافت تا جايى كه جا دارد بگوئيم او معلم علوم و رئيس آنها, و مرجع اهل علم در تشييد و تأسيس آنها بود.)
(طلع شارق فضله فاستضاء منه جملة بني آدم, و أضاء بارق تحقيقه فاستنار منه العالم. مواضع اقلامه مع كونها سوداء أَضاءت ظلمات الجهاله, ومواقع مداده مع كونها قطرات أجرت بحارالعلوم فى القلوب فأزالت حثالات الضلالة.
الكتاب المحكم العزيز قد شرح بتفسيره, فان كان الزمخشرى و البيضاوى موجودين زمنه أَخذا الفوائد من تقريره, و اصول الفقه صارت بافاداته مشيدة البنيان نيرة البرهان, فعلى العاجبى والعضدى و امثالهما مع كونهم الفحول أن يستفيدوا منه الاتقان.
المسائل الفقهيه روضات جنات رائعه إن لم يدبرها لم يكن لها رواء, و القواعد الحكميه قوانين متينة صحيحه لو لم يكن ناظراً اليها لكانت سخافاً مراضاً لم يكن لها اتقان و لاشفاء و كذلك الحال فى سائر الفنون الّتى لها شجون و غصون. و بالجمله صارت تلك العلوم الغامضه بسبب نظره فيها متقنة و محكمة و موضحة مبينة ذات شواهد بينة, فيحق أن يقال: انه معلم العلوم و رئيسها و مرجع اهلها فى تشييدها و تأسيسها.)
تابش فضلش تابيد و گروهى از انسانها از نورش بهره مند شدند و درخشندگى تحقيقش درخشيد و جهان از بارقه اش روشنى برگرفت. جاى جايِ نوشته هايش با آنكه سياه نبشته است, تاريكيهاى جهالت را از ميان برد و مواضع قلمش با آنكه قطره هايى است, درياى دانشها را بر قلبها جارى ساخت و فريبندگى گمراهى را زدود. كتاب محكم و عزيز [قرآن] با تفسير وى به شرح كشيده شد كه اگر زَمَخشرى و بَيضاوى در دوران وى بودند نكاتى سودمند از نوشته هايش برمى گرفتند. علم اصول فقه با افادات وى بنيانى محكم و داراى استدلالى روشن گشت. پس حاجبى و عضدى و ديگرانى چون اينان, با آنكه خود از چيره دستانند, بر آنان است كه اتقان را از وى بياموزند. مسائل فقهى چون گلزارهاى زيباى بهشتى است كه اگر با ژرفنگرى توأم نباشد, خوش منظر نخواهد بود و قواعد فلسفى قوانينى است متين كه اگر با مراقبت همراه نباشد, رأيى پست و ناصواب خواهد بود كه استوارى و درمان در آن نيست و وضعيت فنون ديگر نيز كه داراى شعبه ها و شاخ و برگهايى است, به همين منوال است. و تمام سخن اينكه: علوم غامض و پيچيده به واسطه ديدگاه ايشان, متقَن و محكم, و روشن و مبين, و داراى شواهدى آشكار گرديد كه سزوار است گفته شود وى آموزگار علوم و سرآمد و مرجع عالمان در برافراشتن و تأسيس دانشهاست.
نويسنده در اين پاراگراف, قسمتهايى را حذف نموده و بخشى را به گونه اى ديگر ترجمه كرده است چنانكه جمله هاى (فاستضاء منه جملة بنى آدم و أَضاءَ بارق تحقيقه فاستنار منه العالم… مع كونها سوداء… و مواقع مداده مع كونها قطرات أجرت بحارالعلوم فى القلوب فازالت حثالات الضلاله…, زمنه…, نيرة البرهان) ترجمه نشده و جمله (المسائل الفقهيه… شجون و غصون) به گونه اى ديگر ترجمه شده است.لغزشهاى كوچك
نويسنده كتاب در جاى جاى كتاب كلماتى را در نقل, حذف نموده است, اگرچه بسيارى از آنها در معنا و مفهومِ جمله تأثير چندانى ندارد, لكن به عنوان حفظ امانت بايد درست نقل مى شد. بسيارى از اين سهوها مربوط به كتاب وقايع السنين و الاعوام است كه نويسنده خود تصريح كرده در نظر دارد اين كتاب را تصحيح نمايد و در صفحه 215 هم آورده است: (ما عيناً عبارت مير عبدالحسين را آورده ايم كه هم انشاء شيواء و سليس او را در آن عصر ببينيم و هم…) وحال آنكه در موارد بسيارى ناقص نقل شده و يا كلماتى حذف شده است. اينك به برخى از آنها اشاره مى كنيم تا در تحقيقات آينده ايشان, دقت بيشترى به عمل آيد.
غلط درست
اينك به چند نمونه از اشكالات كوچك (كه بيش از شخصيت مورد بالغ مى گردد) اشاره مى شود:
ص15, س17 عبدى عبدى و رسولى
ص19, س10 از جد مادريش از جد مادرى پدرش
ص20, س7, شيخ جابر عاملى شيخ عبدالله بن جابر عاملى
ص20, س19, از جده پدرم از جد پدرم
ص20, س22, پسر عمه مادر پدرم پسر عمه مادر پدرم از جد مادرى پدرم
ص75, س2, خردمندان و علماى خردمندان و لاخلاف
ص83, س8, از پدرش روايت مى كند و جمعى هم از او روايت مى كنند او از فضلاى عصرش روايت مى كند و نيز از شيخ بهايى
ص126, س22 چهارلك چهار دانگ
ص222, س1, ميرك موسى تونسى ميرك موسى تونى
ص329, س1, روايت مى كنم مناولةً روايت مى كنم
ص551, ساكن مدرسه خيرآباد مدرس مدرسه خيرآباد
نويسنده محترم مواردى بسيارى از اين دست را ياد كرده بودند كه به لحاظ اختصار حذف شد.
لغزشهاى تاريخى
مؤلف در قسمتهايى از كتاب, تاريخ ولادت و وفات بعضى از علما را اشتباه درج كرده و اين در حالى است كه در بعضى موارد در جاى ديگر همين كتاب تاريخ صحيح را ضبط كرده است. بسيارى از اين لغزشها ممكن است اشتباه چاپى باشد و برخى نيز به علت كم توجهى. و نيز براى برخى يك رقم به عنوان تاريخ فوت ثبت گرديده در حالى كه تاريخ مرگ آنها دقيقاً معلوم نيست و در فرهنگهاى رجال چند قول آمده است.
1 ـ در ص329, وفات ميرزا حيدرعلى مجلسى, صاحب رساله انساب مجلسى را به سال 1114 و تدوين رساله وى را به سال 1294 ضبط كرده است و حال آنكه تاريخ صحيح وفات وى 1214 و ولادت 1146 و تدوين رساله وى به سال 1194 است.
2 ـ در ص96 و ص110, وفات ميرعبدالحسين خاتون آبادى مؤلف كتاب وقايع السننى و الاعوام به سال 1205 درج شده است كه سال 1105 صحيح است.
3 ـ در پانوشت ص252, وفات مير محمدحسين خاتون آبادى فرزند ميرمحمد صالح را به سال 1145 ضبط كرده كه سال 1151 صحيح است.
4 ـ در ص326, فوت ملا ميرزاى شيروانى به سال 1089 و در پانوشت ص514, به سال 1099 و در ص325 به سال 1098 درج شده است! اگر چه سالهاى 1099و 1098 به عنوان تاريخ وفات وى در تاريخ ضبط شده است, لكن ايشان خود سال 1098 را صحيح دانسته اند كه اشتباهاً در ص326, 1098 چاپ شده است.
5 ـ در ص96, ولادت شيخ على عاملى, نواده شهيد ثانى, 1013 يا 1104 و وفات وى را 1104, و در ص364, ولادت وى را 1013 يا 1014 وفات او را به سال 1063 ضبط كرده است. اين شخصيت خود در كتابش موسوم به الدّر المنثور به ترديد سال 1013 يا 1014 را سال ولادت خود ذكر مى كند و سال وفات او بنابر نقل شيخ احمد برادر صاحب امل الآمل در كتاب درّ مسلوك سال 1104 و در شهداء الفضليه به سال 1103 درج شده است كه احتمالاً بايد همان 1104 صحيح باشد.
6 ـ در ص447, فوت شيخ اسدالله كاظمى, صاحب مقابس الانوار, به سال 1230 و در صفحات 33 و 242 به سال 1220 ذكر شده و حال آنكه نويسنده در كتاب وحيد بهبانى, ص215, وفات وى را به سال 1234 و بنابه نقل بعضى از احفاد او, به سال 1237 ضبط نموده است. تاريخ صحيح وفات اين شخصيت بنابر نقل علامه شيخ آقابزرگ تهرانى در طبقات اعلام الشيعه, 1234 است كه ماده تاريخى نيز آورده است و محتمل است 1237 صحيح باشد.
7 ـ در ص11, وفات محمدعلى حزين لاهيجى به سال 1180 و در ص312 به سال 1181 ذكر شده است. تاريخ صحيح فوت او 1180 و ولادتش به سال 1103 است.
8 ـ در ص395, به نقل از ص138 الاجازة الكبيرة, وفات ميرزا رفيعا را به سال 1160 ضبط كرده كه عبارت مأخذ چنين است: (تو فى عشر الستين و قد جاوز عمره الثمانين رحمة الله عليه). در اين عبارت تصريح شده است كه وفات وى در دهه شصت (دهه شصت پس از هزار و صد) يعنى در يكى از سالهاى 1150 تا 1160 بوده است, نه به طور جزم در سال 1160. سال ولادت ميرزا رفيعا نائينى به سال 1070 است.
9 ـ در ص443, در پانوشت مرقوم داشته اند: (گفتيم كه ميرمحمدصالح در سال 1115 پنج سال بعد از رحلت علامه مجلسى از دنيا رفته است.) نويسنده كتاب در ص371, نظر محدث نورى در الفيض القدسى و نيز نظر محدث قمى در فوائد الرضويه را درباره وفات وى به سال 1116 ذكر مى كند و نيز در ص373 نظر صاحب ريحانة الادب را به سال 1126 يا 1120 دانسته است. در حالى كه در ص371 به نقل از ريحانة الادب مى گويد: (مير محمدصالح در سال 1116 يا 1126هـ.ق در پنجاه و هشت سالگى يا شصت و هشت سالگى بدرود جهان گفت) و سپس در ص373 مى گويد: در وقايع السنين هم از وى در سال 1126 نام مى برد و حال آنكه در سال 1126 از وى ذكرى نيامده است, بلكه در ضمن سال 1124 نام وى آمده است كه ميرمحمدصالح در ذى حجة سال 1125 مجدداً به مقام شيخ الاسلامى نائل گشت.
با توجه به مطالب فوق روشن مى شود كه نويسنده دقت چندانى در ضبط تاريخها نداشته است, در حالى كه خود در صفحات مختلف كتاب, وفات وى را به سال 1126 (كه صحيح نيز است) ضبط نموده است. درعين حال در پاورقى كتاب وفات او را به سال 1115, پنج سال بعد از رحلت علامه مجلسى ذكر كرده است. توضيح اينكه 1115, تاريخ فراغت وى از كتاب حدائق المقربين و نيز انتصاب او براى بار اول به مقام شيخ الاسلامى است.
10 ـ در ص478, وفات ملاصلاح مازندرانى به سال 1081 ضبط شده و در صفحه 79 به سال 1086 كه ديگران نيز 1180 ضبط نموده اند. ولى همان سال 1086 صحيح است.
11 ـ در ص81 مرقوم داشته اند: وفات ملاحسنعلى شوشترى در سال 1075 كه خاتون آبادى يادداشت نموده, درست تر است.
بايد توجه داشت كه خاتون آبادى در صفحات 520 و 523 كتاب وقايع السنين و الاعوام سالهاى 1069 و 1068 را نيز سال وفات وى ذكر كرده است.
12 ـ در ص364, وفات ميرزا رفيع الدين طباطبائى نائينى را به سال 1079 ضبط نموده كه با تاريخ 1080 كه در صفحات 85, 86, 87 كتاب ضبط نموده و به اين تاريخ جزم كرده است, تفاوت دارد.
13 ـ در ص98, وفات شيخ احمد بحرانى به سال 1102 يا 1000 ذكر شده كه 1102 يا 1100 صحيح است.
14 ـ در ص245, وفات استاد محقق آقاحسين خونسارى به سال 1098 و در ص364 به سال 1099 ضبط شده است. همچنين ماده تاريخ وفات او را كه (خلدك الحق جنان النعيم) (1098) است در صفحات 248 و 222, به اشتباه, (خلدك الحق جنات النعيم) ضبط كرده است. توضيح اينكه ولادت وى به سال 1017 و وفاتش در 1098 است.
15 ـ در ص394, س17, در شرح حال ملا رفيعا گيلانى نوشته است: وى نزديك به نود سال زيست; در حالى كه در مأخذ, صدسال ذكر شده است.
16 ـ در ص439, وفات سيد نعمت الله جزائرى به سال 1212 ذكر شده كه سال 1112 صحيح است.

لغزشهاى ديگر
1 ـ در ص96, در شرح حال شيخ على عاملى نواده شهيد ثانى از فوائد الرضويه نقل مى كند: (برادرش احمد در در مسلوك), بايد توجه داشت شيخ احمد حر عاملى برادر شيخ على عاملى نيست, بلكه برادر شيخ حر عاملى است و محدث قمى خود در فوائد الرضويه, ص323, مى نويسد:
(شيخ احمد برادر (ح مل) در در مسلوك), و (ح مل) علامت رمز صاحب امل الآمل, شيخ حر عاملى است.
2 ـ در ص374 از حدائق المقربين نقل مى كند كه ميرمحمدصالح سى سال شاگرد محقق خونسارى بوده كه بيست سال صحيح است.
3 ـ در ص111, س12, ميرزا محمد استرآبادى غلط و ميرزا احمد استرآبادى صحيح است.
4 ـ در ص333, س13, مى نويسد: (… ميرمحمدحسين خاتون آبادى كه جداگانه از وى در بحث >>نوادگان دخترى علامه مجلسى>فاضل مذكور

بيدارى اسلامى در اندلس امروز
رفاعى عبد الجبار

ريشه ها و سير آن ## ترجمه سيدحسن اسلامى ##رياست محاكم شرعى و امور دينى دولت قطر. (قطر, 1412). 21«160ص, (كتاب الامة, 31).
نشريه (كتاب الامة) توسط مركز مطالعات و اطلاعات به رياست محاكم شرع و امور دينى دولت قطر منتشر مى گردد. اين نشريه در دامان مجله (الامة) كه در آغاز قرن پانزدهم هجرى به وجود آمد و در سال ششم انتشار خود دچار مرگى زودرس شد, پا گرفت. احتمالاً خوانندگان مجله الامة دريافته باشند كه اين مجله, چه از نظر محتوا و چه از نظر فنى, از پيايندهاى اسلامى پيشرو بوده است و چه بسا در زمينه فنى گوى سبقت را از نشريات ديگر ربوده و تمامى تجارب پيشين را در خود جمع كرده باشد. با اين حال, اين پيايند, از برنامه توسعه و گسترش فرهنگى سلف خود فراتر رفت و در زمانى كه شعاردهى اسلامى همه گير و نظريه پردازى اسلامى مهجور شده بود, بنيان فرهنگى اصيلى پايه گذارى كرد كه منحصر به فرد بود. زيرا به طرح مسائل فكرى و موضوعات مورد ابتلاى جامعه اسلامى همت گماشت و بهترين متخصصان را در زمينه هاى مختلف اسلامى به كار گرفت و آثار آنان را منتشر ساخت. مختصر آنكه اين پيايند, سنت فرهنگى متمايزى ايجاد كرده است كه اميدواريم راه خود را در ديگر كشورهاى اسلامى باز كند; باشد كه نهضت فكرى تكامل يابد و جنبشهاى ابداعى پيگيرى شود و از تكرار و دوباره كارى ـ كه نيرو, امكانات, تلاش, سرمايه و فرصت اين امت را تباه كرده است ـ جلوگيرى به عمل آيد. سخن از اندلس چرا؟
سال 1992 ميلادى, مصادف است با پانصدمين سال سقوط غرناطه(1492م), آخرين دژ اسلام در اندلس كه اسلام آن خطه را حدود هشت قرن (1492 ـ 711م) در آغوش خود داشت و آن را از تاريكى قرون وسطى ـ كه اروپا در قرون متمادى در آن غوطه ور بود ـ نجات داد و به مركز انديشه و فرهنگ بدل ساخت; مركزى كه خود تعقل و خردورزى را بعدها به اروپا آموخت و روشنگرى را به آن عرصه منتقل ساخت. مستشرق اسپانيايى, دكتر پدرو مارتينز مونتابث, در اين مورد چنين گفته است:
اگر حاكميت هشت قرنه اسلام بر اسپانيا نبود, هرگز اين كشور وارد گردونه تاريخ تمدن نمى شد. اين دوره, درحالى كه اروپاى همسايه اسير تيرگى جهل و عقبماندگى بود, روشنايى خرد و فرهنگ را به آنجا منتقل كرد.
سوگمندانه چنين مناسبتى كه نقطه عطفى در استراتژى آينده اسلام به شمار مى رفت و روابط بعدى ميان اسلام و غرب بر اساس آن شكل گرفت, چنان كه شايسته است مورد توجه سياستمداران, مبلّغان, متفكّران و فرهنگيان جهان اسلام واقع نشد. البته استثناهايى هم به چشم مى خورد: مثلاً سمينارهايى توسط مركز بررسيهاى عثمانى ـ مورسكى در تونس, زيرنظر استاد دكتر عبدالجليل التميمى برگزار شد كه بيش از صدتن از متخصصان در امور اندلس با اين سمينارها همكارى كردند و آثار قابل توجهى عرضه داشتند. اين كتاب نيز همزمان با سالگرد اين رويداد تاريخى در نشريه الامة منتشر شده است و بار ديگر مسائل تاريخ ما و مشكلات موجودمان را بررسى مى كند. بررسى كتاب به وسيله عمرعبيد حسنة
استاد عمرعبيد حسنة, سردبير الامة و دبير اين مجموعه, عادت دارد كه بر هر يك از كتب اين مجموعه مقدمه اى بنويسد و اين كتاب نيز مشتمل بر مقدمه اى از ايشان است. استاد در اين مقدمه مباحث كتاب را به تفصيل بررسى كرده است. وى در اين مقدمه بر آن است تا علت ناپيداى شكستها, پسرفتها, در جا زدن فرهنگى و سقوط سياسى ـ اجتماعى ما را آشكار كند. وى در اين باره به دو نكته اساسى اشاره مى كند: نخست بازگشت به روح عربيت و تعرّب و چيرگى نژادپرستى و قبيله گرايى است. معضلى كه وحدت امت را تباه و آنان را متشتّت كرده و تمامى عوامل همبستگى اجتماعى را نابود ساخته و حتى نهاد خانواده نيز از اين بيمارى شديداً آسيب ديده است. دوم, مقدم داشتن مصالح كوتاه مدت و خيالى بر ارزشها و اصول اسلامى كه در حقيقت مصالح حقيقى و محض هستند.
ايشان همچنين بر ضرورت بررسى مجدد تاريخ اسلام و مسائل اندلس به شكل تازه اى تاكيد كرده و معتقد است كوتاهى در اين كار و رويگردانى از اين بررسى مجدد به مثابه پافشارى بر گمراهى و تباهى و نابود كردن حافظه تاريخى امت اسلامى و به معناى نديده گرفتن ارزش تاريخ براى موقعيت فعلى و آينده امت اسلامى است. ما نه تنها اندلس را از دست داده ايم, كه بر از دست دادن جاهاى ديگر نيز اصرار مى ورزيم تا آنكه از خود بيگانگى در عالم ما فراگير شود و بى هويتى بر مقدرات و بنيادهاى ما حاكم گردد. وى در مقدمه اين اثر, به يكى از بارزترين جلوه هاى سقوط اجتماعى ما چنين اشاره مى كند:
ناتوانى امت اسلامى از حمايت تاريخ خود در برابر غارت فكرى و چپاول اجتماعى, نتيجه اش توجه ديگران به تاريخمان و تحليل آن طبق اغراض و اهداف خودشان است. زيرا شناخت اين تاريخ پيش درآمد درست و دقيقى براى رفتار با ما و تسلط بر ماست. براى نمونه, موشه لوى, رئيس سابق ستاد ارتش صهيونيستى, در رشته تاريخ اسلام تخصص مى يابد و هنگام دريافت مدرك فارغ التحصيلى خود مى گويد: (ديپلم تاريخ اسلام را دريافت كردم تا بدانم چگونه با مسلمانان بجنگم و آنان را نابود كنم).
همچنين تاريخ اسلامى اندلس كه آن را با چكامه اى خونين به پايان برديم, امروزه به دست صهيونيستها رنگ يهوديت به خود مى گيرد و يا با الفباى فكرى يهودى بررسى مى شود و آنان بر تاريخ اندلس مسلط مى گردند. مثلاً يهوديان, سال 1985ميلادى را سال (ابن ميمون) نامگذارى كرده اند; زيرا آن سال با هشتصدو پنجاهمين سال تولد فيلسوف قرطبى, موسى بن ميمون مصادف بود. سمينارها و كنفرانسهاى متعددى بدين مناسبت برگزار و روزنامه هاى بزرگ دنيا به كار گرفته شد. براى نمونه روزنامه فرانسوى لوموند در شماره مورخ 27/12/1985, يك صفحه كامل خود را تحت عنوان (نه قرن از يهوديت) به دو مقاله اخصاص داد: يكى به نام (سال ابن ميمون) و ديگرى (تأملاتى درباره دولت يهود و ميراث آن). البته يهوديان به اين حد بسنده نكردند و تلاش كردند ميراث (ابن رشد), فيلسوف مسلمان, را بربايند و به اين پندار كه پدران وى يهودى بوده اند, وى را به خود منسوب كنند. لذا (مركز بررسيهاى رشدى) را در دانشگاه عبرى قدس ايجاد كردند. و كتب ابن رشد را به زبان عربى چاپ و سپس آنها را به زبانهاى عبرى و انگليسى ترجمه و منتشر كردند. ورود اسلام به اندلس
برخى متفكران اسپانيايى, ورود اسلام به اندلس را انقلابى اسلامى در غرب وصف كرده اند. طى سالهاى 92 ـ 95هـ/ 711 ـ 714م, قسمت اعظم شبه جزيره اندلس با طيب خاطر اسلام را پذيرفت و بيش از هفتصد هزار كيلومتر مربع تحت حاكميت اين دين مبين قرار گرفت. بدين ترتيب تمدن اسلامى در آن خطّه ريشه دواند و در زمينه هاى مختلف علمى و فكرى و صنعتى شكوفا گشت و شخصيتهاى عظيمى پديد آورد كه درگسترش شناخت و معرف انسانى و پايه گذارى نهضتهاى اروپايى جديد, سهم بسزايى داشتند. از اندلس بود كه دوران روشنگرى آغاز شد و سپس همه اروپا را فرا گرفت. ليكن پس از درگذشت منصوربن ابى عامر, حاجب هشام دوم (المؤيد نواده الناصر) ضعف در بنيان دولت اندلس راه يافت و اين دولت در سال 422هـ/ 1021م منقرض و اندلس تجزيه گرديد و ميان بيست و سه پادشاه تقسيم شد و بدين گونه دوران ملوك الطوايفى آغاز گشت. سقوط اندلس
دولتهاى مسيحى اين تجزيه را غنيمت شمردند و شهرهاى اندلس را يكى پس از ديگرى اشغال كردند و در سال 478هـ/ 1085م, شهرهاى مهم طركونه, براغه, قلمريه, مجريط و طليطله را تصرف كردند.
مردم اندلس از اميرالمسلمين مغرب, يوسف بن تاشفين مُرابطى, يارى خواستند و او نيز به ياريشان شتافت و در سال 479هـ/ 1086م در نبرد معروف زلاقه, مسيحيان را شكست داد و حكومتهاى ملوك الطوايفى را از ميان برداشت و اندلس را به مغرب ضميمه ساخت.
همين كه دولت مرابطين ـ كه اوج پيشرفت تمدن مسلمانان به شمار مى رفت ـ دچار ضعف گشت, اندلس مجدداً تجزيه شد و حكومتهاى ملوك الطوايفى در آن برقرار گشت. اين بار, فروپاشى اندلسى در برابر هجوم مسيحيان آشكارتر و سريعتر بود.
سرقسطه در سال 512هـ/ 1118م, بلنسيه در سال 626هـ/ 1238م و مرسيه در سال 640هـ/ 1243م سقوط كرد. بدترين حالت ضعف و درماندگى و پراكندگى هنگامى عيان شد كه ابن الاحمر پذيرفت تا سالانه به پادشاه قشتاله جزيه بپردازد و جيان و توابع آن را به وى تسليم كند. سپس خضيض خوارى وذلت زمانى آشكار شد كه ابن الاحمر به آنان يارى داد تا شهر اشبيليه و منطقه غربى اندلس را فتح كنند: 645هـ/ 1241م.
اين حوادث تراژيك و دهشتبار به تغييراتى بنيادى در رفتار مردم اندلس منجر شد كه جلوه هاى آن مهاجرت عالمان و متفكران از شهرهاى تحت اشغال مسيحيان و تبديل زبان عربى به زبان بيگانه بود.
آخرين پرده اين تراژدى, تسليم غرناطه توسط سلطان ابوعبدالله به مسيحيان پس از امضاى معاهده تسليم با آنان در تاريخ 21/1/890هـ/ 25/11/1491م بود. اين معاهده بيست و هفت ماده داشت. نخستين ماده بر ضرورت تسليم غرناطه به پادشاهان كاتوليك تا پيش از 25/1/1492م, تأكيد مى كرد و ديگر مواد آن حقوق مسلمانان را پس از پذيرش حاكميت مسيحيان تضمين مى نمود. سلطان ابوعبدالله و دولتمردانش قبل از موعد مقرر در معاهده, غرناطه را در تاريخ 2/1/1492م به آنان تسليم كردند و كاردينال مندوسه, كليدهاى كاخ الحمراء را از ابن كماشه وزير تحويل گرفت. نخستين كار او پس از ورود به كاخ, نصب صليب بر بلندترين برج آن و خواندن دعاى كاتوليكى (ستايش) بود.
اولين پيمانشكنى مسيحيان با تبديل مسجد اعظم غرناطه به كاتدرال (كليساى جامع) صورت گرفت. سپس كليسا براى مسيحى كردن مسلمانان گروههايى تشكيل داد و پس از چندى فرمانى صادر شد كه مى بايست تمامى مساجد به كليسا تبديل شود.
در تاريخ 12/10/1501م فرمان ديگرى صادر شد كه بايستى تمامى كتب اسلامى سوزانده شود. براى اجراى اين فرمان, هزاران كتاب در ميدان رمله در غرناطه به آتش سپرده شد و سپس مراسم كتابسوزان در تمامى شهرها و روستاهاى سلطان نشين غرناطه اجرا گشت. كمى بعد, طى دستورى استفاده از زبان عربى ممنوع و سلاحهاى اندلسيان ـ كه اينك مورسكيها ناميده مى شدند ـ مصادره شد. هر كس با اين دستور مخالفت مى كرد, براى اولين مرتبه به حبس و مصادره اموال و در دفعه دوم به اعدام محكوم مى گشت. در سال 1508 فرمان پادشاهى مبنى بر ممنوعيت پوشيدن لباسهاى اسلامى تجديد شد و در سال 1510 مورسكيها مجبور به پرداخت ماليات خاصى به نام (فارضه) شدند. در سال 1511م حكومت مسيحى فرمانهاى سوزاندن باقى مانده كتب اسلامى, ممنوعيت داشتن سلاح و ذبح حيوانات را تجديد كرد. همچنين در سال 1523 فرمان جديدى صادر شد كه بايستى همه مسلمانانى كه بر دين خود باقى مانده بودند, مسيحى شوند و هر كه از اين كار سرباز زند, اخراج گردد; وگرنه براى تمام عمر به بردگى گرفته خواهد شد.
اما محكمه هاى تفتيش عقايد (انكيزيسيون), در اِعمال شكنجه و اجراى اعدام به شكل وحشتناكى عمل مى كردند. گاه متهمان را دسته جمعى آتش مى زدند و گاهى تمامى اعضاى خانواده ها را همراه با زنان و كودكان در آتش مى سوزاندند. اعضاى اين محكمه ها در قبال تمامى اعمال و حشيانه خود از مصونيت كاملى برخوردار بودند.
راندن باقيمانده مسلمانان از اسپانيا
در تاريخ 30/1/1608م مجلس دولتى به اتفاق آراء به اخراج مورسكيها از سرزمين اسپانيا حكم كرد. هنوز ماه اكتبر 1609 فرا نرسيده بود كه بنادر سلطان نشين بلنسيه (والنسيا) از لقنت در جنوب گرفته تا (بنى عروس) در شمال, شاهد مهاجرتهاى وسيعى بودند. طى 9/1609 تا 1/1610م حدود صدو بيست هزار مسلمان از بنادر لقنت, دانيه, جابيه, رصافه, بنى عروس و ديگر بنادر حركت كردند.
در تاريخ 5/1611م, فرمان جنايتكارانه اى براى از بين بردن مسلمانان باقى مانده در بلنسيه صادر شد. بر اساس اين فرمان هر كس مسلمان زنده اى را تحويل حكومت مى داد, شصت ليره به عنوان پاداش دريافت مى كرد و مى توانست او را به بردگى بگريد و هر كس سر مسلمان مقتولى را تحويل مى داد, سى ليره جايزه مى گرفت.
تعداد مسلمان رانده شده از اسپانيا طى سالهاى 1609 ـ 1614م سيصد و بيست و هفت هزار تن برآورد شده است كه از اين تعداد شصد و پنج هزار نفر بر اثر غرق شدن, كشته شدن در راهها, بيمارى و مانند آن درگذشته اند. آينده اسلام در اندلس
سى و دو هزار تن از رانده شدگان موفق شدند مجدداً به شهرهاى خود باز گردند و تعدادى نيز پس از صدور حكم اخراج عمومى همچنان مخفيانه به حيات خود در آن سرزمين ادامه دادند.
طى قرنهاى هفدهم و هيجدهم ميلادى حيات اسلامى در اندلس به شكل پنهانى استمرار يافت. تا و سند, جهانگرد انگليسى, نقل مى كند كه محاكم تفتيش عقايد در غرناطه در سال 1726 بيش از هجده هزار تن (سيصد و شصت خاندان) را به اتهام مسلمان بودن, محاكمه و محكوم كرد. نويسنده اى اسپانيايى نيز گزارشى از محاكمه اى در غرناطه به سال 1727 به دست داده است و در تاريخ 9/5/1728 غرناطه شاهد جشن برزگى به مناسبت محاكمه و محكوميت چهل و شش غرناطه اى توسط محاكم تفتيش عقايد, به اتهام مسلمانى بوده است. يكبار ديگر محكمه غرناطه در تاريخ 10/10/1728 بيست و هشت تن را به اتهام انتساب به اسلام, محاكمه, محكوم و اموال آنان را مصادره كرد. محاكم غرناطه همچنان در تعقيب و بازداشت متهمان به مسلمانى بود تا آنكه شهردارى آن شهر در سال 1729 از پادشاه, اخراج همه مورسكيها را براى پاك ماندن آن خطه از خون فاسد درخواست كرد. در سال 1769 نيز ديوان تفتيش عقايد, اطلاعاتى از وجود مسجدى پنهانى درشهر قرطاجنه (استان مرسيه) كسب كرد.
بدين ترتيب برخى از اندلسيان مسلمان همچنان ديانت اسلامى خود را مخفيانه حفظ كردند و پس از سال 1960 عده اى از آنان جرأت كرده و مسلمانى خود را در اسپانيا آشكار كردند; مانند خليل بن اميه (وكيل ساكن مجريط) و عده بسيارى ديگر با شهرتى كمتر از او.
برخى نيز مهاجرت كردند و اسلام خود را در جاهاى ديگر علنى ساختند. يكى از اين افراد, غرناطى است كه مؤلف, وى را در كوپنهاك (دانمارك) در تاريخ 5/11/1973 ملاقات كرده است. وى در بارسلون زاده و بزرگ شد و در سال 1969 مسلمان گشت. غرناطى, علت مسلمان شدن خود را چنين بيان مى كند: (هنگام احتضار مادر بزرگم, كودك خردسالى بودم, وى مرا در آغوش كشيد و در گوشم گفت: >>مسيحيت دين ما نيست و اين دين حقيقى نمى باشد. وقتى بزرگ شدى, سعى كن دين خودت را بشناسى.

نگرشى به دايرة المعارف تشيع
م. تهرانى محمدحسن

دائرة المعارف تشيّع. زير نظر احمد صدر حاج سيد جوادى، كامران فانى، بهاءالدين خرمشاهى.
ييكى از دايرة المعارفهايى كه در سالهاى اخير، مجلد اوّل و دوّم آن به بازار كتاب عرضه شده و ديده اهلش بدان روشن گرديده، دايرة المعارف تشيّع است كه به همّت تنى چند از دانشوران فراهم آمده است. وجود چنين دايرة المعارفى كه اختصاصاً به معارف شيعى و آراء تشيّع و انديشه هاى اماميّه مى پردازد، بالاخص در كشور ما كه مركز و خاستگاه تشيّع بوده و هست، ضرورى است و تلاش فراهم آوردگان آن، ستودنى. ما به نوبه خود ضمن ارج نهادن به اين اقدام ارزشمند، آرزو مى كنيم تا با تلاش پى گير تدوين كنندگانِ اين دايرة المعارف، در آينده نه چندان دور، مجموعه تكميل شده آن در اختيار اهل فرهنگ قرار گيرد و دانشنامه اى قويم و متين از معارف اهل بيت ـ عليهم السلام ـ در منظر تمامى دوستداران و ارادتمندان و پژوهشگران اين مكتب بالنده و پاينده قرار گيرد. ان شاء اللّه.
در اين مقال برآنيم تا نگاهى گذرا به اين دايرة المعارف بيندازيم و نكاتى چند را در دو بخش، يكى مربوط به جلد اول و ديگرى مربوط به جلد دوّم، براى اطلاع فراهم آوردگان محترم اين مجموعه و خوانندگان آن قلمى كنيم. گفتن ندارد كه پاره اى از اين مسامحات درد چنين دايرة المعارف عظيمى، طبيعى است و قاعدتاً در چاپهاى بعدى اصلاح خواهد گرديد.
تا آنجا كه نگارنده به دست آورده است، پيش از اين، سه نقد ديگر بر دائرة المعارف تشيّع منتشر شده است كه تنها مربوط به جلد اوّل مى باشد، يكى نقد مهندسى و محقّقان(1) و دو ديگر نقدهايى كه به موارد جزئى پرداخته است.(2) نقد حاضر نيز به موارد جزئى مى پردازد ولى به غير از يكى دو مورد كه بر وجد آن اصرار داشته ايم، هيچ اشتراكى با دو نقد پيش ندارد. الف) جلد اوّل
(چاپ دوم: تهران، بنياد خيريه و فرهنگى شطّ، 1369). ج1، سي«583ص، رحلى.
ص3/ در مدخل (آب)، به هنگام بحث از آب در فقه اسلامى، لازم بود تا به مباحث مهمّى ـ كه نقش و تأثير آب و مسائل مربوط به آن را در فقه اسلام و اختصاصاً شيعه بيان مى كند ـ اشاره و به مداخلش ارجاع داده شود. فى المثل مباحث مربوط به آب در بخش مساقاة، آب در مبحث احياء موات، مسائل فقهى آب در بحث انفال كه مشتمل بر ساحل درياها و بسترِ رودخانه ها مى باشد، و مسائلى از اين قبيل.
دوّم: ص6/ در مدخل (آبى) (ابوسعد منصور بن حسين رازى)، از كتاب وى به نام نزهة الادب ياد شده است; حال آنكه، صحيح آن، نزهة الاديب است و خود وى در آغاز اثر ديگرش (نثر الُدرر) اين گونه ضبط كرده است.(3)
سوّم: ص7/ در مدخل (آبى) (شيخ زين الدين … يوسفى معروف به فاضل آبي…)، لازم بود تا بنابر ضابطه معيّن در مقدمه دايرة المعارف، نام اين فقيه نامور در مدخل (فاضل آبى) ذكر شود. زيرا گفته اند: در دائرة المعارف تشيّع جز رجال حديث (به استثناى چند مورد) و بعضى افراد كه زيرنام كوچكشان وارد شده اند، بقيّه تحت نام اشهر آنها آمده اند.(4) و مسلّماً اين فقيه بزرگ به فاضل آبى اشهر است تا آبى.
چهارم: ص18/ در مدخل آخوند (ملا فتحعلى عراقى)، پس از ذكر كلمه اخلاقيّون لازم بود تا در كروشه به مدخل اخلاقيّون نيز ارجاع داده شود;چنانكه در مدخل (اخوند ملا حسينقلى همدانى) چنين شده است.
پنجم: ص20/ مدخلى براى ذكر نام ـ آخوند هيدجى ـ كه به همين نام مشهور است، وجود ندارد.
ششم: ص22/ درذكر كتبى كه با عنوان آداب الصلوة تأليف شده است، از ذكر نام اثر جاودان و عارفانه حضرت امام خمينى ـ سلام الله عليه ـ با وجود اهميّت آن، خبرى نيست.
هفتم: ص33/ مدخلى براى كتاب (آراء اهل المدينة الفاضله)، كتاب بسيار مشهور و مهمّ و ابتكارى فارابى وجود ندارد.
هشتم: ص37/ مدخلى براى (آرامگاه حجة الاسلام)، يعنى مقبره مرحوم شفتى كه در مسجد سيّد اصفهان واقع شده و از مراكز مذهبى و علمى مهم آن شهر به شمار مى رود، وجود ندارد. شفتى به نام حجة الاسلام مشهور است.
نهم: ص65/ در مدخل (آستانه ابن حمزه طوسى) ضبط نام وى، عمادالدين محمد صحيح است نه عمادالدين ابومحمد.(5)
دهم: ص65/ در مدخل (آستانه ابن فهد حلّى)، اولاً تولّد وى در سال 757 بوده نه 758، و ثانياً (ابن فهد حلّى اسدى) صحيح است و نه ابن فهد حلّى حائرى.(6)
ييازدهم: ص78/ در مدخل (آستانه حضرت عبدالعظيم)، در هنگام ذكر نسب آن حضرت، چند كلمه جا افتاده و جاى آنها همان طور خالى مانده است. ظاهراً اشتباه چاپى است.
دوازدهم: ص124/ مداخل (آقا جمال خوانسارى) و (آقاحسين خوانسارى) با آنكه نام مشهورشان همينهاست، به مداخل (خوانسارى) ارجاع داده اند.
سيزدهم: ص127/ مدخلى براى شرح حال (آقا ضياءالدين عراقى) كه بدون شك به همين نام مشهور است، موجود نيست.
چهاردهم: ص208/ در مدخل آل كرباسى، اولاً بايستى طبق ضابطه نقل تراجم، ذيل نام مشهور به (آل كلباسى) تبديل مى شد; چنانكه علامه دهخدا نيز نام برخى از تراجم اين خاندان را ذيل مداخل (كلباسى) آورده است(7) و در الكنى و الالقاب نيز او را معروف به كلباسى دانسته است(8) و در همين دايرة المعارف در بعضى از مواضع به همين نام آورده شده است.(9) ثانياً نام سر سلسله اين خاندان را شيخ ابراهيم آورده اند كه صحيح، شيخ محمدابراهيم است; چنانكه در مواضع ديگر از او به همين نام، ياد شده است.(10)
پانزدهم: ص313/ مدخلى براى (ابن جنبد اسكافى) كه از اعيان اماميّه است، وجود ندارد. شهرت او به همين نام است.
شانزدهم: ص328/ در شرح حال ابن سينا آورده است: (مى گويند در بسيارى از شبها پس از آن كه از قيل و قال با شاگردان فارغ مى شد به سماع كردن و شراب خوردن مى پرداخته و بدين وسيله خود را از سختى كار و فشار علوم رسمى فارغ مى كرده است). و نظير همين جملات را نويسنده محترم اين مدخل، در كتابشان (تاريخ فلاسفه ايرانى) هم آورده اند.(11) عجيب است كه اين نسبتهاى بدون دليل را به ابن سينا مى دهند، ولى نه در اينجا و نه در آنجا نمى گويند كه در شرح حال وى گفته اند كه مشكلات علمى خويش را با اقامه نماز در مسجد شهر حّل مى كرده است.

هفدهم: ص382/ مدخلى براى (ابوبصير) وجود ندارد; حال انكه اين راوى بزرگ شيعى و صحابى باقرين ـ عليهما السلام ـ به همين نام (كنيه) است.
هجدهم: ص/470 در بخش ششم از مدخل (اجازات) نام محقّق ثانى را على بن عبدالعالى كركه ضبط كرده اند; حال آنكه صحيح، كركى است.(12)
نوزدهم: ص507/ در مدخل (احقاق الحقّ) گفته شده: (… بار ديگر با حواشى و تعليقات مفصّل آيت الله مرعشى نجفى در 16ج منتشر شد.) جهت اطّلاع بايد گفت احقاق الحقّ در 19ج منتشر شده و از جلد 20 به بعد ملحقات آن آغاز شده كه تاكنون تا جلد 25 ادامه يافته و نشر مجلّدات بعدى آن ادامه دارد. يك جلد فهرست نيز در كنار مجموع اين مجلّدات منتشر شده است.
بيست: ص507/ مدخلى براى (احكام اوليّه) وجود ندارد.
بيست و يكم: ص537/ در توضيح مدخل (احياء) در شرح اعمال ليالى احياء، عبارت (اللهم اسئلك بكتابك…)، اللهم انّى اسئلك بكتابك… صحيح است. همچنين عبارت (اللهم بحق هذا القران و بحق من ارسلته)، من ارسلته به… صحيح است. اين اشتباه، چاپى هم نيست; چرا كه در ترجمه آن آورده اند: پروردگارا بحق قرآن و بحق رسولانت.
همچنين اعمال مشتركه و مخصوصه اين ليالى را به طور ناقص ذكر كرده اند. لازم بود كلمه (بعضى از اعمال) را ذكر مى كردند تا توهّم انحصار نشود. ب) جلد دوم
(چاپ اول: تهران، سازمان دايرة المعارف تشيّع، 1368). 690ص; رحلى.
اوّل: ص7/ در مدخل (اخباريه) هيچ نامى از كتاب ارجمند (الحدائق الناضره)، تأليف مرحوم شيخ يوسف بحرانى ـ ره ـ كه از اعاظم اخباريين بوده است، برده نشده است.
دوّم: ص19/ در مدخل (اخلاق)، كتاب شريف معراج السعاده نراقى را جزء آن دسته از كتب اخلاقى ذكر كرده اند كه: (…بدون اينكه وارد در اين مبحث فلسفى شده باشند كه اصلاً فضيلت چيست و منشأ ظهور اخلاق رذيله چيست و راه جلوگيرى و طريق زائل كردن خُلق و خوى ناپسنديده كدامست؟) حال آنكه معراج السعادة، چنانكه در مقدمه آن آمده است، تلخيص كتاب ارجمند جامع السعادات است و نگرشى اجمالى به فهرست يا مطالب اين كتاب، خلاف ادعاى نويسنده محترم را اثبات مى كند. چرا كه در جامع السعادات و تلخيص آن يعنى معراج السعادة مباحث فلسفى و نظرى علم اخلاق نيز مطرح شده است.
سوم: ص24/ در ستون دوم گفته اند: (د) اخلاق كلامي…) سؤال اين است كه: اين (د) بعد از كدام (الف و ب و ج) آمده است؟
توضيح آن كه نويسنده در ص21، در ستون دوّم، مكاتب اخلاقى را به سه دسته فلسفى، كلامى، عرفانى، تقسيم كرده و سپس به شرح هر كدام پرداخته است، آنگاه پس از پايان بحث در مورد مكتب اخلاقى فلسفى ـ كه هيچ شماره يا حرفى (اِ يا الف) پيش از آن نيامده است ـ بحق درباره اخلاق كلامى را آغازمى كند و مى نويسد: (د) اخلاق كلامي….)
چهارم: ص42/ در ذكر منابع مدخل (ادلّه اربعه)، اصول مظفّر صحيح است نه اصول مظفّرى. شايد غلط چاپى باشد.
پنجم: ص54/ در ستون دوم در شرح مدخل (اربلى) در ترجمه مصرع (مثل السفاين غمن تبار)، مى نويسند: چون سفاينى كه موج دريا از هر سو آن را فراگرفته است. اين ديگر عربى زدگى است. استعمال كلمه سفاين به معناى كشتيها، هيچگاه در فارسى متعارف نبوده است.
ششم: ص222/ در مدخل (اصفهانى) كه مربوط به شرح حال مرحوم شيخ ابوالمجد محمدرضا (م1362ق) است، بايد زندگانى او تحت نام (اصفهانى مسجدشاهى) ضبط و ذكر مى شد و تعجّب اينكه حتى در همين مدخل، اشاره به پسوند نام وى كه مشهور به آن مى باشد، نشده است. او معروف به آقا شيخ محمدرضا مسجدشاهى بود و در مسجد نو بازار اصفهان مدفون است.
هفتم: ص248 و 249/ در ذيل مدخل (اصول فقه):
1) در ص248/ ستون اول: نادرست است كه علامه حلى را از اصوليون دوره سوّم تطوّر علم اصول كه آغازگرش ابن ادريس ـ ره ـ بوده، دانسته اند. حال آنكه هر مدققى اذعان مى كند كه تأليفات اصولى علامه، خود آغاز يك انقلاب علمى و تطوّر فرهنگى براى علم اصول بوده است. حتّى بايد اذعان كرد كه بعد از الذّريعه وعدة الاصول، تا زمان علامه حلى، نظريات جديدى كه بتواند به منزله تطوّرى ارجمند و افتتاح و آغاز يك دوره محسوب شود، چندان زياد نبوده است و ابداع و ابتكار علامه در علم اصول، مسلّماً از ابن ادريس، ابن زهرة و محقق حلى ـ رضوان الله عليهم ـ بيشتر بوده است. همين لغزش را در مورد خاتم الفقهاء، شيخ اعظم انصارى نيز مرتكب شده اند و او را از اصوليون بزرگ اواخر دوره پنجم محسوب مى كنند; حال آنكه در شرح حال وى در همين دائرة المعارف آمده است كه: (شيخ، مبتكر علم اصول جديد به شمار مى رود) يا (وى علم اصول و فقه را وارد مرحله تازه اى كرد و در هر دو زمينه ابتكارات بى سابقه دارد).(13)
2) در 248/ ستون دوم: الروضة البهيّه صحيح است نه روضة البهيّه.
3) در 249/ ستون دوّم: در مورد شروح و حواشى كفايه گفته اند: (صاحب الذريعه 12 شرح و 26 حاشيه بر آن را ثبت كرده است.) بايد گفت از اين 12 شرح و 26 حاشيه، 5 كتاب هم در شروح و هم در حواشى ذكر شده است. (البته در پرانتز بايد گفت كه الذّريعه 6 كتاب را مشترك شمرده در حالى كه شرح كفايه ايروانى با حاشيه او متفاوت است; همان گونه كه خود الذّريعه در ذيل مدخل (نهاية النهاية) آورده است(14)). بنابراين در الذّريعه بيشتر از 11 شرح و 22 حاشيه شمارش نشده است و همين عدم تحقيق نويسنده باعث شده است تاتأليف ميرزا ابوالحسين مشكينى را هم در ذيل شروح شمارش كند و هم در ذيل حواشى، حال آنكه اين دو، يك تأليف است كه مكرراً در حواشى متن كفايه به چاپ رسيده است. همچنين تأليف سيد حسن رضوى قمى (نهاية المأمول)، و سيدحسن اشكذرى يزدى را جزء حواشى شمارش كرده اند و حال آنكه اين دو كتاب، شرح كفايه است. جهت بررسى اين موارد به الذريعه مراجعه شود.(15)
ضمناً بهتر، اين بود تا در ذيل شروح كفايه، از شرح مهّم و دقيق و ارجمند عناية الاصول، تأليف مرحوم فيروزآبادى نام مى بردند تا شروح غريبى مثل شرح اشكذرى و رضوى.
4) در 249/ ستون دوم: ميرزا محمدحسين نائينى صحيح است نه ميرزا حسين نائينى.
5) در 249/ ستون دوّم: لازم بود تا در زمره اصوليون بزرگ دوره ششم، از حضرت امام خمينى ـ سلام الله عليه ـ نام مى بردند. هر مدقّق منصفى با رجوع به نظرات و انديشه ها و آراء اصولى ايشان اذعان خواهد كرد كه آن عالم بى همتا نسبت به اَقران و معاصرين خود يقيناً به مقدار مرحومان آيات الله حائرى و تنكابنى و عراقى به ذمّه علم اصول حق دارند. در اين مورد به تقريرات اصول ايشان و هم چنين حواشى بر عقلّيات كفايه ـ كه عنقريب منتشر مى شود ـ مراجعه فرمايند.
6) در 249/ ستون دوم: از كتاب ارجمند شهيد آيت الله محمدباقر صدر با عنوان اصول الفقه ياد كرده اند كه غلط است و صحيح آن، (دروس فى علم الاصول) است كه مشهور به (حلقات الاصول) مى باشد.
7) در 249/ ستون دوم: المعالم الجديده للاصول صحيح است و نه المعالم الجديده الاصول. احتمالاً غلط چاپى است.
هشتم: ص269/در پايان مدخل اعجاز قرآن لازم بود تا از بعضى كتب مهم كه در اين زمينه با همين نام تأليف شده است، ذكرى شود. نظير: اعجاز القرآن محسن بن حسين بن احمد نيشابورى خزاعى، اعجاز القرآن علامه طباطبايى، و الكلام فى وجوه اعجاز القرآن شيخ مفيد و الصرفة فى اعجاز القرآن سيد مرتضى.
نهم: ص328/ ام ابيها از القاب خاصّه و مهّم حضرت فاطمه ـ سلام الله عليها ـ است. بايد مدخلى تحت اين عنوان را به مدخل فاطمه ارجاع بدهند.
دهم: ص557/ در مدخل مربوط به شرح حال شيخ انصارى:
1) گفته اند در 1236ق به دزفول بازگشت امّا يكسال بعد به كربلا رفت كه صحيح نيست. شيخ به مدّت دو سال در ذزفول توقّف داشته است.(16)
2) وفات شيخ موسى كاشف الغطاء را 1242ق ذكر كرده اند در حالى كه در مدخل آل كاشف الغطاء 1241 ضبط كرده اند(17) كه دوّمى يقيناً و اولى هم احتمالاً اشتباه است. زيرا وفات وى را 1243 نقل مى كنند اگر چه ريحانة الادب، آن را بين 42 و 43 متردد دانسته است.(19)
3) وفات مرحوم نراقى، استاد شيخ را 1244ق ذكر كرده اند كه صحيح 1245ق است. (20) اگر چه صاحبان اعيان الشيعه(21) و ريحانة الادب(22) وفات او را متردد بين سالهاى 44 و 45 دانسته اند، ليكن از عبارتى كه در الكرام البررة آمده، مشخص مى شود وفات نراقى در 45 واقع شده است.(23).
4) در آنجا كه گفته شده در (1352 يا 1353ق براى هميشه به عتبات رفت و يك چند در نجف در مجلس درس شيخ على بن شيخ جعفر كاشف الغطاء (م1253ق) حاضر شد)، بايد گفت: زهى بيدقتى; اولاً شيخ كه در سال 1281ق وفات كرده است، چگونه در 1352 يا 53 براى هميشه به عتبات رفته است؟ اين غلط، غلط چاپى هم نيست چرا كه اگر 1252 يا 1253 هم باشد، با توجّه به مرگ كاشف الغطاء كه 1254 است و عنايت به اينكه شيخ، بنابر نقل كتب تراجم در شرح حال او، چند سال از درس شيخ على كاشف الغطاء بهره برده(24)، مطالب قابل جمع نيست و اصلاً هجرت شيخ به عتبات براى هميشه در سال 1249ق بوده است.(25) ثانياً وفات كاشف الغطاء در 1254 رخ داده است نه 1253(26). ثالثاً شيخ در اين ايّام به درس صاحب جواهر هم حاضر مى شده است و بدان هيچ اشاره اى نمى شود; اگر چه حضور او به احتمال قوى تيمّناً و تبركاً و به جهت احترام به صاحب جواهر بوده است.
ييازدهم: ص586/ الحدائق الناضرة صحيح است نه حدائق الناضرة.
دوازدهم: ص642/ در مدخل (ايصال الطالب الى المكاسب) ـ كه معلوم است نويسنده اين مدخل اهل فنّ نبوده است ـ گفته اند: (… در حال حاضر از كتب درسى و رايج در حوزه هاى علمى شيعه است) بايد گفت نه تنها اين كتاب هيچ گاه از كتب درسى و رايج حوزه هاى علميّه نبوده است، بلكه به هيچ وجه نمى توان آن را از شرحهاى محكم و علمى درجه اول بر كتاب مكاسب هم محسوب نمود.
سيزدهم: ص665/ درمدخل (ايوانكى) در شرح حال شيخ محمدتقى بن عبدالرحيم، در توضيح كتاب ارجمند و معروف وى (هداية المسترشدين فى شرح معالم الدّين) آورده اند كه (بيش از 60هزار بيت به عربى كه حاشيه اى است بر معالم الدين…) منظور از 60هزار بيت به عربى چيست؟ مگر هداية المسترشدين ديوان شعر است؟ ظاهراً اين عبارت را از روضات الجنّات نقل كرده اند، آنجا كه فرموده: (…المسمّى بهداية المسترشدين فيما ينيف على ستّين الف بيت فى ظاهراً التخمين…) كه ترجمه صحيح آن اين است كه تقريباً 60هزار خطّ است و استعمال لفظ بيت در فارسى به معناى خطّ به هيچ روى نه مسبوق است نه صحيح.(27)
چهاردهم: ص682/ در فهرست عناوين مداخل دائرة المعارف، 24 مدخل (اردبيلى( آمده است در حالى كه در متن دايرة المعارف فقط 22 مدخل اردبيلى وجود دارد. توضيح آنكه مدخل( اردبيلى)، تاج الدين در فهرست 2 مرتبه آمده ولى در متن يكبار. مدخل اردبيلى، شيخ ميرزا حسن در فهرست آمده لكن در متن وجود ندارد. مدخل اردبيلى، سيد عزيزالله در متن وجود دارد ولى در فهرست نامى از آن نيست. نيز مدخل اردبيلى، حاج سيديونس، در فهرست دو مرتبه آمده است ولى در متن يكى بيشتر وجود ندارد.
پانزدهم: ص685/ در فهرست، 15 عنوان (اصفهانى) وجود دارد حال آنكه در متن 16 مدخل (اصفهانى( شرح شده است. مدخل اصفهانى، امير سيدمعزّالدين در فهرست ذكر نشده است.
شانزدهم: ص689/ در فهرست 6عنوان (انصارى)، بدون هيچ گونه توضيحى ضبط شده است در حالى كه در متن 11 عنوان (انصارى) شرح شده است.
هفدهم: ص690/ در اين صفحه نيز 3عنوان (ايروانى) بدون توضيح ضبط شده است و در حالى كه در متن 7عنوان (ايروانى) شرح شده است.
توضيح اينكه احتمالاً چنين اشتباهاتى (چهاردهم تا هفدهم) در فهرست عناوين مدخلها بيش از اين سه مورد باشد. تنها اين چند نمونه پيگيرى شد و باقى موارد استقصاء نشده است.

در خاتمه: چند نكته را جهت اطلاع تدوين كنندگان فرهنگ دوست دايرة المعارف تشيّع به عنوان پيشنهاد و تذكار خاضعانه تقديم مى داريم:
1) در تراجم علما و دانشمندان تشيّع بايد ضمن آنكه به دست اهل فن نوشته شود، مورد دقّت قرار گيرد. در برخى از موارد كه براى جلوگيرى از تلقّى بى احترامى از ذكر آنها معذوريم، بعضى از تراجم را ملقَّب به القاب عجيب و غريبى كرده اند كه هر آشنايى از آن متعجِّب خواهد شد.
2) در كتابشناسيها نيز بايد يك ضابطه معيّن وضع گردد. طبعاً در دايرة المعارف تشيّع كه به هر روى محدود است، طرح تمامى كتب نه ممكن است و نه جايز. ولى بايد توجّه داشت كه كتبى نظير آراء اهل المدينة الفاضله (فارابى)، ايقاظ النائمين و اتحاد عاقل و معقول (ملاصدرا)، انوار الفقاقه (كاشف الغطاء) ـ كه در بعضى از مواضع هم از آن ياد كرده اند(28) ـ الاصول الاصليّه (سيدعبدالله شبّر)، اصول الفقه (محمدرضا مظفّر) ـ كه در مدخل اصول فقه آن را يكى از كتب جديد در شيوه آسان نگارى علم اصول محسوب كرده اند ـ اعجاز القرآن (علامه طباطبايى)، اصول فلسفه و روش رئاليسم و اسلام و مقتضيات زمان (استاد شهيد مرتضى مطهرى) و… مسلّماً و يقيناً به قدر كتب ديگرى كه بعضى هم به طور تفصيلى شرح شده اند، ارزشمند هستند و اگر از آنها مهمتر نباشند; به هيچ روى كمتر نيستند. بعضى از اين كتب عبارتند از: مجلة اضواء اعلام العراق الحديث، انيس الواعظين، امثله، اسلام و مالكيّت، اعمال السنّه، اعمال الاشهر الثلاثه، اسلام شناسى و…. به هر حال تنظيم يك ضابطه صحيح، لازم به نظر مى رسد.
3) در تراجم علما از اجازات روايى و اجتهادى آنان كه از منابع دست اول است، بندرت استفاده كرده اند.
4) تعداد مجلّدات و آخرين چاپ منقّح كليه كتب را ذكر كنند (به عنوان نمونه تعداد مجلّدات اثبات الهداة و اسفار ملاصدرا ذكر نشده است، گو اينكه در مورد اسفار در قسمت منابع تعداد را ذكر كرده اند.).
5) منابع هر مقاله اى را به ترتيب حروف تهجّى يا به ترتيب منابع دست اول و دست دوم ذكر كنند.
6) فلسفه ادخال بعضى از مداخل نظير (اندرونى) و (اندود) و (آب نما) و… در اين دائرة المعارف كه صرفاً دربر دارنده امّهات معارف تشيّع است، معلوم نيست و آنچه كه در مقدمه دائرة المعارف در بخش (محتوا و دامنه اشتمال) آورده اند، شامل اين گونه مدخلها نمى شود.
7) لازم است مشخصات كامل كتابشناختى تمامى آثارى كه در منابع آمده است، به ترتيب حروف الفبا در آخر هر چند جلد ذكر شود. با اينكه در مقدمه وعده چنين كارى را در پايان جلد دوم داده اند، ليكن در خاتمه جلد دوّم چنين چيزى وجود ندارد.
8) مناسب است پس از انتشار كليه مجلدات يا هر چند جلد، يك جزوه مستدرك، براى جبران مافات و تصحيح اشتباهات منتشر شود تا كسانى كه چاپهاى اول را تهيه مى كنند، متضرّر نگردند.
در فرجام سخن، مجدداً ذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه آنچه در اين نقد شمرده شده، در مقابل كار سترگى كه آغاز شده است، اندك بوده و بى گمان نشانگر توجه و علاقه ما به اين كتاب است. بار ديگر براى فراهم آورندگان، آرزوى توفيق روزافزون مى كنيم.

پى نوشتها
1) محمّد اسفنديارى، (اهتمامى پر اهميّت)، كيهان فرهنگى، شماره 12، سال پنجم، اسفند 67.
2) محمدهادى مؤذن جامى، (نگاهى به دائرة المعارف تشيّع)، كيهان فرهنگى، شماره 7، سال پنجم، مهر 67. على دوانى، (نگاهى ديگر به دائرة المعارف تشيّع)، كيهان فرهنگى، شماره 10، سال پنجم، دى 67.
3) ر.ك: نثر الدّرر، 1/25.
4) ر.ك: دايرة المعارف تشيّع، ص بيست و يك.
5) ر.ك: الكنى و الالقاب، 1/257.
6) ر.ك: الكنى و الالقاب، 1/368.
7) ر.ك: لغتنامه دهخدا، 38/75.
8) ر.ك: الكنى و الالقاب، 3/81.
9) ر.ك: دايرة المعارف تشيّع، 2/249.
10) ر.ك: دايرة المعارف تشيّع، 2/180، 2/219، 2/249.
11) ر.ك: تاريخ فلاسفه ايرانى از آغاز اسلام تا امروز، ص198، انتشارات زوّار.
12) ر.ك: الكنى و الالقاب، 3/133.
13) ر.ك: دايرة المعارف تشيّع، 2/557.
14) ر.ك: الذريعه، 24/408.
15) ر.ك: الذريعه، 6/188 ـ 186، الذريعه، 14/34 و 35.
16) ر.ك: اعيان الشيعه، 10/118، ريحانة الادب، 1/190.
17) ر.ك: دايرة المعارف تشيّع، 1/207.
18) ر.ك: الذريعه، 3/133.
19) ر.ك: ريحانة الادب، 5/28.
20) ر.ك: الكرام البررة (طبقات اعلام الشيعه)، 1/116.
21) ر.ك: اعيان الشيعه، 3/183.
22) ر.ك: ريحانة الادب، 6/163.
23) ر.ك: الكرام البررة (طبقات اعلام الشيعه)، 1/11. آقابزرگ مى نويسد: الى اَن توفّى بالوباء ليلة الاحد (23 ـ ع2 ـ 1245) كما على ظهر بعض تصانيفه بخطّ احد تلاميذه مع رثائه له.
24) ر.ك: الذريعه، 10/118.
25) ر.ك: اعيان الشيعه، 10/118، ريحانة الادب 1/191.
26) ر.ك: الذريعة، 7/279.
27) ر.ك: روضات الجنّات، 2/124.
28) ر.ك: دايرة المعارف تشيّع، 1/207 و 2/224.