کتاب آیینه پژوهش

نگاهى به ساخت كتابى كلامى از علامه حلّى
موذن جامى محمدمهدى



1. نهج الحق و كشف الصدق* از كتابهاى مهم در تاريخ كلام شيعى است. اهميت آن در درجه اول نه به خاطر محتوا و نظام ارائه مطالب آن ـ كه آن هم به نوبه خود ارزشمند است بلكه به دليل تأثير اجتماعى ـ سياسى آن است. زيرا نهج الحق توانست به استقرار سياسى تشيع يارى رساند. مخاطب اصلى علامه در تأليف اين اثر اولجايتو بود كه به دنبال يك بحران فرهنگى, نزديك به سه سال در انتخاب مذهبى از مذاهب اسلامى و حتى انتخاب دين اسلام متحير مانده بود. نهج الحق از شمار كتبى است كه به معرفى شيعه مى پردازد و در عين حال خصلتى جدلى و انتقادى دارد. در واقع. با سقوط خلافت عباسى در قرن هفتم. متفكران و عالمان شيعى فرصت يافتند كه با آزادى عمل بيشتر در جهت روشنگريهاى اعتقادى دست به فعاليت گسترده بزنند. نتيجه همين فعاليتها كه در ايران با يك زمينه قوى مردمى حمايت مى شد, به استقرار نهايى يك حكومت تمام عيار شيعى در قرن دهم انجاميد و از آن پس مذهب شيعه در اين سرزمين به مذهب عامه مردم تبديل شد.
2. در كتابى كه براى معرفى شيعه نوشته شده باشد طبعاً بايد بحث اصلى حول محور امامت بچرخد. علامه حلى جز آنكه اصولاً كتاب ديگرى نيز براى ادلجايتو پرداخت كه فقط به مبحث امامت اختصاص داشت ( منهاج الكرامه) در نهج الحق نيز بيشترين همت خود را مصروف اين مسأله كرد. در عين حال نهج الحق روى هم رفته به نحوى جامع تفكر شيعى را معرفى مى كند. (پس از اين بدين نكته خواهيم پرداخت.)
1.2 كتاب با خطبه اى تناسب يافته با مضمون كلامى ـ فلسفى آن آغاز مى شود:
الحمدلله الذى غرقت فى معرفته افكار العلماء و تحيرت فى ادراك ذاته انظار الفهماء. (ص36).
سپس, مؤلف با ذكر آيات نهى از كتمان بينات و هدايت و احاديثِ مربوط به لزوم اظهار علم مقدمه نقلى ضرورت تدوين چنين اثرى را بر مى شمارد. (ص36 ـ 37). آنگاه هدف كلى كتاب بازگو مى شود: تبيين خطاياى كسانى كه با شيوه هاى سوفسطايى به انكار بسيارى از ضروريات پرداخته اند. (ص37).
بدين ترتيب, علامه, منكران شيعه را منكران ضروريات دينى ـ عقلى قلمداد مى كند و روش ايشان را سوفسطايى مى شمارد. در پرداخت چنين كتابى طبيعتاً مؤلف مى بايد جانب اختصار و دقت بيان را رعايت كند. وى به اين معنا توجه دارد و در معرفى روش خود بر فشرده گويى و ترك تطويل و اكثار تأكيد مى ورزد. (همانجا).
2.2 نهج الحق تبيين هشت مسأله بنيادين از نظرگاه كلام شيعى است; نخست در ادراك, دوم در نظر, سوم در صفات حق تعالى, چهارم در نبوت پنجم در امامت, ششم در معاد, هفتم و هشتم در اصول فقه و فقه. در اين انگار دو مبحث اول به مقدمات عقلى مى پردازد, يك مبحث به شناخت خدا اختصاص دارد, دو مبحث به مسأله رهبرى دينى متعلق است, يك بحث درباره جهانِ ما بعد الدنيا گفتگو مى كند و دو مبحث به مقدمه شناخت احكام و احكام زندگى در دنيا راجع است. از يك ديد كلى و مراتبى اين مفاهيم را مى توان بر اساس نمودار شماره يك تقسيم كرد. اما در كتاب نهج الحق, فقه و اصول پس از معاد (بخش سوم نمودار) قرار گرفته و كتاب بروشنى به دوبخش نظرى يا كلامى و عملى يا فقهى تقسيم شده است. (ر. ك: نمودار شماره 2).
از لحاظ حجم مباحث. بخشهاى كتاب يكسان نيست. ذيلا نگاهى به ترتيب مباحث از نظر تفصيل مى اندازيم. (اعداد گرد شده است):
I ) بخش كلامى:
1. امامت 200 صفحه
2. صفات 80 صفحه
3. نبوت 20 صفحه
4. ادراك 7 صفحه
5. نظر 3 صفحه
6. معاد 2 صفحه
II ) بخش فقهى:
1. فقه 180 صفحه
2. اصول 25 صفحه
پيداست كه در گروه اول عمده ترين مسأله كتاب را بايد مسأله امامت دانست كه بحث از آن بيش از دويست صفحه را به خود اختصاص داده است. در گروه دوم هم تكيه مؤلف بروشنى بر بخش فقه بيشتر از اصول فقه است. به اين ترتيب مى توان گفت دو بحث عمده و اصلى نهج الحق امامت است و فقه. (بحث امامت, عنوان نمونه ساختار مستقلاً مورد بحث قرار خواهد گرفت.ر. ك: بند 3).
از يك ديدگاه اجتماعى و با توجه به اينكه مخاطب كتاب يك رجل سياسى است بايد گفت توجه علامه در نهج الحق بيشتر متمركز است بر حوزه سياسات; يعنى بحث از رهبرى و بحث از احكام اداره شهر و زندگى شهروندان. سياست در اين مفهوم در واقع يعنى تغيير پايه مذهبى سياست از تفكر سنى و اشعرى مسلك به تفكر شيعى; كه خود در تحليل تاريخ فلسفه سياسى ـ كه در ممالك اسلامى فلسفه دينى سياست يا سياست دينى بايد دانسته شود ـ تا سده هفتم نكته اى بنيادين است. (در زمنيه ارتباط وثيق تفكر مذهبى با تفكر سياسى در دستگاه خلافت, مثلاً ر. ك: ادونيس, الثابت والمتحول, ج 1).
3.2 تبويب, فصلبندى و تقسيم هر گفتار به پاره گفتارها و فقرات و بندها در نهج الحق از يك نظام خاص پيروى مى كند. در اينجا سعى خواهيم كرد براى اين نظام يك انگاره كلى به دست دهيم. نخست نگاهى به تك تك فصلها مى اندازيم.
1. 3. 2 فصل يا مسأله به اين ترتيب تبويب و تقسيم شده است:
بحث يكم
بحث دوم
اول
دوم
سوم
…
بحث سوم
…
بحث هفتم
كه در يك نمودار درختى چنين نشان داده مى شود:
فصل يا مسأله دوم نيز در سه بحث و با نظم فصل اول تنظيم شده است. در فصل مسأله سوم بحثهاى بيشترى با زير بحث ديده مى شود. اين زير بحثها با عنوان (مطلب) مشخص شده است; مثلاً بحث يازدهم كه آخرين بحث اين فصل است داراى نوزده مطلب است كه به تفكيك از يك تا نوزده رديف شده اند. فصل (مسأله) چهارم با تغييراتى در نظم فصلهاى پيش به اين ترتيب بتويب شده است:
مبحث يكم
مقدمه يكم
مقدمه دوم
مبحث دوم
(اجزاى اين مبحث با ذكر (منها) جدا مى شود.)
مبحث سوم
مى بينيم كه مؤلف دو مقدمه در نظر گرفته و سپس در مبحث دوّم اجزا را نه با عنوان فرعى يا شماره رديف كه صرفاً با ذكر عبارت (منها) جدا كرده است. فصل مسأله پنجم كه درباره امامت است نيز كمابيش با همين نظم كلى به جزئى تنظيم شده است. (نيز ر. ك: بند 3). فصل مسأله ششم تبويب داخلى ندارد. در دو فصل يا مسأله پايانى, نامگذارى بابهاى داخلى تعيير كرده است و مؤلف از (فصل) و (بحث) براى بابهاى كلى وجزئى استفاده مى كند. در واقع, نظام كلى اينجا نيز حاكم است. مى توان گفت هر يك از فصلهاى هشتگانه كتاب از يك نظم كلى مشترك و يك نظم داخلى متناسب با مباحث خود برخوردارند و از اين لحاظ دو بخش امامت و فقه بويژه قابل ذكرند.
2.3.2 علامه در كتاب خود به دو شيوه مطالب را تبويب مى كند: يا يك مسأله را جزئى و جزئى تر مى كند و يا آن را به شاخه هاى مختلف هم ارز تقسيم مى كند.
نوع اول را مى توان چنين نشان داد:
و نوع دوم را به طور ساده شده, به اين ترتيب:
و يا:
روى هم رفته بايد گفت ساخت كتاب علامه ساختى پيچيده نيست و حتى از تركيب دو شيوه مذكور كمتر استفاده كرده است. از خود اين دو شيوه نيز شيوه تقسيمات جزئيِ هم ارز بسيار بيشتر از شيوه اول مورد استفاده قرار گرفته است. انتخاب اين شيوه متناسب است با لحن معرفى گونه اثر از مفاهيم كلام شيعى و نيز متناسب است با سنخ مطالب. شيوه اول بيشتر براى آثارى مناسب است كه به غور رسيِ نظرى بيشتر از فهرست كردن مفاهيم عنايت دارند. در واقع. ساخت نهج الحق ساختى يكدست و ساده را نشان مى دهد كه ضمناً آشكار كننده ذهن منطقى مؤلف است; چنانكه به همان نسبت نشان دهنده نوعى طمأنينه فكرى و اشراف بر دايره معارف شيعى است كه به نوبه خود حكايت از تثبيت حوزه مفاهيم و مقولات معارف شيعى است. در واقع, كتاب كاملاً از سر يقين نوشته شده و در آن هيچ نشانه اى از تحير و اضطراب فكرى و علمى يا ابهام ديده نمى شود. مؤلف براى همه مسائل جوابى سر راست و آماده و ايقانى دارد. نمى توان در كتاب نشانى از سلوك انديشگى يافت, بلكه آنچه بر آن غلبه دارد گزارش نتايج كشف شده و بحث و تثبيت شده اى است كه نه محصول تفكر شخصى مؤلف كه محصول تفكر متكلمان شيعى است. بنابراين در اثر علامه نمى توان نشانى از خود علامه جست, امرى كه مثلاً در آثار عرفا يا در آثار ملاصدرا يا اثرى مانند مثنوى مولانا قابل تعقيب است. علامه در اينجا خود را بيشتر چنان يك شارح امين با حوزه اى مشخص از معلومات مى نماياند تا يك متفكر اصيل و مؤسس كه در راههاى نبهره و پر خطر گام مى زند.
3. در اين بخش در و نمايه و ترتيب مباحث فصل يا مسأله پنجم كتاب را درباره امامت است, بر مى رسيم. علامه پنج بحث در اين فصل مطرح مى سازد:
يكم: ضرورى است كه امام معصوم باشد;
دوّم: ضرورى است كه امام افضل از رعيت خود باشد;
سوم: در اينكه تعيين امام چگونه است;
چهارم: تعيين امامت على ع;
پنجم: ياد كرد برخى از فضايل على ع.
بحث يكم يك ديدگاه خاص دينى و نظرگاه شيعه است. اما بحث دوم مى توان اصلى از اصول يك فلسفه سياسى تلقى شود كه امروز هم در مورد رهبران سياسى قابليت طرح دارد. بنابراين, بحث يكم خاص و بحث دوم عام است.
سه بحث بعدى نيز به ترتيب, هر يك زير مجموعه ديگرى است. (چهارم بخشى از سوم و پنجم بخشى از چهارم). بنابراين, مى توان گفت در اين فصل سه موضوع اساسى مطرح است: نخست يك بحث عمومى كه حكومت مفضول بر افضل را رد مى كند, دوم يك بحث اختصاصى كه لزوم معصوميت امام را ثابت مى كند, و سوم بحثى است در روش شناخت امام. از اين سه موضوع, موضوع اخير مورد تأكيد خاص علامه قرار دارد و عمده بحث در اين فصل حول اين موضوع است كه البته با محوريت دادن به تعيين امامت على ـ ع ـ دنبال مى شود.
در بحث از امامت اميرالمؤمنين على ـ ع ـ علامه با دو روش عقلى و نقلى به مخالفت با اهل سنت و رد قول ايشان مى پردازد. نكته جالب در مباحث نقلى علامه, استفاده از هشتاد و چهار آيه قرآن كريم در ارتباط با موضوع است. اين آيات از آيه هاى مشهور در ارتباط با ولايت اميرالمؤمنين ـ ع ـ و يا ولايت اهل بيت ـ ع ـ شروع مى شود:
ـ انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا
ـ يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك
ـ انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت
ـ قل لا اسالكم عليه اجرا الا المودة فى القربى
ـ و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضاة الله
و بتدريج به آياتى مى رسد كه حداقل براى نگارنده استفاده از آنها در اين بحث تازگى دارد. مباحث مربوط به آيات اين بخش و شأن نزولها و تفسيرها بيشتر از طريق ابن عباس نقل مى شود و گاه از ابو سعيد خدرى و ديگران. منابع علامه در اين قسمت, صحيحين است و مسند حنبل و تفسير ثعلبى.
بخش دوم مباحث نقلى از طريق ذكر احاديث دنبال مى شود. در اين بخش بيست و هشت حديث بر مبناى كتب خود اهل سنت, چون مسند حنبل, صحيح بخارى, صحيح مسلم, صحيح ابو داود, تفسير ثعلبى, مناقب ابوبكر احمد بن مردويه, جمع بين الصحاح الستة, مناقب ابن مغازلى شافعى, و جز آنها استخراج شده و به بحث گذارده شده است. اين شيوه در واقع بهترين شيوه احتجاج است كه علامه بزرگوار مرحوم امينى نيز در الغدير خود از آن به نحو عالى سود جسته است.
پس از اين مباحث عقلى و نقلى, علامه بابى را به فضايل على ـ ع ـ اختصاص داده است و در آن به اين مباحث پرداخته:
ـ ولادت
ـ فضايل نفسانى
ـ ايمان
ـ علم
ـ خبر دهى از غيب
ـ شجاعت
ـ زهد
ـ سخاوت
ـ مستجاب الدعوه بودن
ـ فضايل بدنى
ـ در عبادت
ـ در جهاد
ـ فضايل خارجى
ـ نسبت او
ـ همسر و اولاد او
ـ محبت او
ـ در اينكه اوست صاحب حوض و لوا و صراط و اذن
در اين باب مؤلف علاوه بر منابع سابق از نگاشته هاى ترمذى, بغوى, بيهقى, ابوبكر انبارى, خوارزمى و ديگران بهره برده است. سپس براى تكميل مباحث خود بابى در (رذايل و مطاعن خلفا) گشوده و باب فضايل را با ذكر اين باب پر رنگ تر كرده و به اين بخش ساختى پركُنتر است داده است. اين مطاعن در پنج بخش ذكر شده:
اول: مطاعن ابوبكر از قول اهل سنت,
دوم: مطاعن عمر از قول اهل سنت,
سوم: مطاعن عثمان از قول همگان,
چهارم: مطاعن معاويه,
پنجم: آنچه همگان در حق صحابه آورده اند.
به طورى كلى اين فصل تماماً شامل احتجاجاتى سخت بر اهل سنت است كه با مدارك نقلى و استدلال عقلى همراه است. تكيه كلام علامه كه مرتباً در همه كتاب بويژه در اين فصل تكرار مى شود, دعوت به انصاف و خردورزى است: (فلينظر العاقل و ينصف). اين تكيه كلام ضمناً نشان مى دهد كه علامه تا چه حد به اقناع مخالفان خود و دعوت متحيران از شبهه به سوى حق مى انديشيده است. فصل امامت با (دراسات حول عائشه فى عهد النبى و بعده) پايان مى پذيرد.
4. منش كلامى علامه حلى در نهج الحق مخالفت آشكار با اشاعره و بلكه تبيين فضايح ايشان است. بارها عبارتى چون (خالفت الاشاعره جميع العقلاء فى ذلك), بعينه يا با همين مضمون ولى در صورتهاى مختلف در غالب مباحث كلامى نهج ذكر مى شود. بحث در مسائل كلامى معمولاً در نهج به شكل (قالت الاماميه) و (قالت الاشاعره) آغاز مى شود و ادامه مى يابد. اين شيوه از صورتهاى كهن احتجاج است و سابقه آن را بايد در قرآن ملاحظه كرد. كاربرد اين شيوه در سراسر نهج به كتاب حضلت جدلى تندى بخشيده است. در عين حال نبايد از اين دقيقه غافل شد كه علامه با سوفسطايى خواندن اشاعره و مخالفان شيعه (ر. ك: مقدمه كتاب) موقع خود را به عنوان حكيمى كه از تفكر و مشى جدلى يونانى تبعيت مى كند استحكام مى بخشد. گرچه مى توان اين برخورد علامه را به اين صورت توجيه كرد كه علامه از زبان روزگار خود و عرف علمى استفاده مى كرده كه در كار احتجاج البته رواست و همدلى با مشى يونانيان نداشته است. با اين همه نفوذ مشى يونانى در كلام شيعى اين دوران كه در اثر خواجه نصير طوسى هم نمايانگر است, جاى بررسى بيشترى در اين زمينه را باز مى گذارد.* پا نوشت از نهج الحق دو چاپ مى شناسيم. در مقاله حاضر ارجاعات مربوط به چاپ جديد آن است.كشف الحق و نهج الصدق. (بغداد, 1344). جلد يكم: 203 ص (تا پايان بحث معاد).نهج الحق و كشف الصدق. به كوشش فرج الله حسنى و مقدمه سيد رضا صدر. (بيروت, 1982 م). 590 ص. نهج الحق و كشف الصدق. (قم, 1407ق). 590 ص فهرست مطالب تا ص 608 (متن افست از چاپ بيروت است.)

منابع استنباط از نظر اصوليان و اخباريان



محمد عبدالحسين محسن الغراوى. (بيروت, دارالهادى, 1412ق). 24« سم« 319ص, وزيرى.####
عبدالجبار رفاعى####
ترجمه سيدحسن اسلامى##
رساله نويسى در دانشگاههاى كشورهاى اسلامى, على رغم گسترش كمّى, سه عيب اساسى دارد: 1) انتخاب موضوع نامناسب و در بسيارى موارد, تكرارى و پيش پا افتاده; 2) تلنبار كردن اطلاعات در رساله ها و افزايش حجم آنها بدون توجه به پردازش آنها و نتيجه گيرى منطقى و 3) در نهايت بايگانى شدن رساله ها در كتابخانه هاى دانشگاهى; يعنى درست عكس آنچه در دانشگاههاى غرب مى گذرد و حتى مؤسسات علمى و صنعتى براى نوشتن رساله ها سرمايه گذارى مى كنند. البته اخيراً مؤسساتى مانند (مركز بررسيهاى وحدت عربى) در بيروت درمجموعه (سلسله رساله هاى دكترا), رساله هاى دانشگاهى را منتشر مى كند; اما اين مجموعه صرفاً آثار مربوط به مليت عربى با ديدگاههاى غربگرايانه را در دستور كار خود قرار داده است.
در اين ميان, رساله برادر پژوهشگر, محمد عبدالحسين الغراوى كه در سال 1989 از آن در دانشكده فقه نجف دفاع كرده است, از معدود كارهايى به شمار مى رود كه از عيوب سه گانه فوق پاك است. مؤلف كه از خاندانى اهل علم و نامدار برخاسته, در انتخاب و پرداخت موضوع موفق بوده است. موضوع رساله, از مهمترين مباحث روز است: از طرفى با علم اصول فقه كه مبناى استنباط احكام شرع است پيوند دارد و از طرفى به شناخت شناسى (اپيستمولوژى) يا علم المعرفه مرتبط است. شبهات ناشى از اين علم كه توسط شرقشناسان و غربزدگان مطرح شده, جهان اسلام را دچار بحران كرده است. هر چند عده اى از دردمندان مسلمان كوشيده اند به اين شبهات پاسخ دهند, اما روش خطابى و اسلوبِ تبليغاتيِ دور از بار معرفت شناختى, آنان را از دستيابى به مقصود بازداشته است. لذا ما در شرايطى قرار داريم كه بايد مواريث فكرى خود را احيا و بازسازى كنيم و آنها را با داده هاى جديد منطبق سازيم.
با توجه به اين مسأله, اهميت كار آقاى الغراوى آشكارتر مى شود, بخصوص اينكه وى اثر خود را در يكى از مراكز تجديد تفكر دينى, يعنى دانشكده فقه نجف اشرف, عرضه كرده است. اين دانشكده به وسيله دانشمند فقيد, مرحوم مظفر, كه حق بسيارى بر نسل معاصر دارد, پس از فراز و نشيب بسيار تأسيس گشت و فارغ التحصيلان نامدارى چون شيخ احمد وائلى, شيخ محمدمهدى آصفى و دكتر عبدالهادى الفضلى به جامعه علمى تشيع عرضه داشت. هرچند مظفر مورد تهمتهاى ناروا قرار گرفت وامروزه تلاش مى شود زحماتش ناديده گرفته شود, ولى حق اين بزرگمرد بر جامعه علمى نجف و ديگر مراكز علمى محفوظ است. البته اين دانشكده از ظلم حاكمان بغداد در امان نماند و پس از قيام مردمى اخير, تعطيل شد.
ويژگيهاى تحقيق رساله: در اين رساله, سه نكته دقيقاً رعايت شده است:
1. تكيه بر عينيت. هر چند مؤلف در مورد مسائل كتاب داراى ديدگاه خاص خود است, ولى به باورهاى خود اجازه نمى دهد تا به نتايج از پيش تعيين شده اى برسد و همواره در نقل و نقد اقوال, عينيتگرايى را مد نظر قرار مى دهد.
2. تكيه بر منابع دست اول. بر خلاف سنت نادرست نقل قول بدون ارزيابى سند و نسبتهاى ناروا, مؤلف مى كوشد آراء هر فرقه را از منابع دست اول خودشان نقل كند و از بهره جويى از منابع دست دوم ـ جز در موارد ضرورى ـ دورى مى كند و از روش غلط برخى از مستشرقان در نقل اقوال غلات يا شاذ هر فرقه و نسبت دادن آنها به كل پيروان آن فرقه, خوددارى مى ورزد.
3. رعايت تعادل در نقل اقوال وخوددارى ازمطالب پراكنده. قدما در كتب خود از باب استطراد و منطق (الكلام يجر الكلام), ازحاشيه رفتن و فراموش كردن اصل مطلب ابايى نداشتند. اين روش ناميمون, هنوز هم كم و بيش رايج است. ليكن مؤلف در اين زمينه نيز حد وسط را در نظر گرفته و اصل را فداى فرع نكرده و نقل اقوال وى را از استنتاج باز نداشته است.
مباحث كتاب: اين كتاب مسأله دقيقى را در زمينه معرفت شناختى اسلام بررسى مى كند. يعنى اختلاف تاريخى مسلمانان از قرن اول هجرى درباره منابع شناخت و تحول اين مسأله ميان اصحاب رأى و اهل حديث. آيا منبع شناخت تنها وحى است كه از طريق كتاب و سنت به دست ما مى رسد و يا آنكه منبع ديگرى در كنار وحى قراردارد كه عقل ناميده مى شود؟ ديدگاه اول در زمينه كلام در مكتب اشاعره و از نظر فقهى در مكتب ظاهريه متبلور شد و نظرگاه دوم به مكتب اعتزال (در كلام) و مكتب حنفى (در فقه) انجاميد.
در ميان شيعه اين مسأله رنگ ديگرى به خود گرفت: عده اى درعين پايبندى به اصول تشيع, اخبارى, مقلد و يا اهل الحديث نام گرفتند و مورد انتقاد كسانى چون ابن ادريس واقع شدند; در مقابل آنان, هشام بن الحكم (متوفى 199ق) و متكلمان آل نوبخت, چون ابوسهل بن على نوبختى, حسين بن موسى نوبختى و حسن بن على بن ابى عقيل العمانى الحذاء, ابن جنيد اسكافى, شيخ مفيد, سيد مرتضى و شيخ طوسى, موفق شدند ارزشى را كه قرآن كريم و سنت شريف براى عقل قائل بودند, بدان بازگردانند و بنياد تفكر اسلامى را استوار سازند و بدين ترتيب اخباريين اوليه را مضمحل كنند.
چند قرن بعد, يعنى از قرن دهم, محمد امين استرآبادى با تأليف كتاب الفوائد المدنية كوشيد بار ديگر اخباريگرى را زنده كند و براى آن روش و اسلوب خاصى بنيان نهد. زان پس دوران جديدى آغاز شد كه در آن اخباريگرى جديد (به تعبير مؤلف) جنگهاى كلامى شديد و نزاعهاى عنيفى به پا كرد. نتيجه اين نزاعها, نگارش دهها كتاب در مورد اختلافات ميان اصوليان و اخباريان بود.
مؤلف كوشيده است به طور مختصر ريشه هاى اين مسأله را از فرمان پيامبر اكرم ـ ص ـ تا عصر غيبت كبرى(329ق) باز نمايد. سپس وى اخباريگرى كهن و نقش آن را در مراحل تفكر فقهى بيان كرده, و سير آن را تا تحقق مكتب اخباريگرى جديد توضيح مى دهد. پس از آن, مكتب اصولى از آغاز تا زمان وحيد بهبهانى و تفاوتهاى آن با مكتب اخبارى بيان مى شود.
ديگر مسائل مورد بحث در اين كتاب عبارتند از: حجيت ظواهر قرآن كريم و دلائل آن از نظر طرفين, حجيت اخبار و مرويّات كتب حديثى و مخصوصاً كتب اربعه, عقل و ارزش آن از ديدگاه طرفين و بالاخره نظر هوا داران اين دو مكتب در مورد اصول عمليه, مانند استصحاب و برائت و احتياط. در پايان, مؤلف خلاصه اى از تمام فصول كتاب را آورده است.
ملاحظات: ارزيابى جامع اين اثر در يك مقاله كوتاه دشوار است, ليكن نكات زير قابل يادآورى است:
1. مؤلف محترم در صفحه 29 كتاب به اجتهاد پيامبر اكرم ـ ص ـ اشاره اى مى كند و بسرعت مى گذرد و اين مسأله مهم واختلافى را روشن نمى كند. در صورتى كه ارتباط مستقيمى با مباحث آينده كتاب دارد. وى همچنين در مورد اجتهاد صحابه صريحاً اظهار نظر نمى نمايد.
2. مؤلف در صفحه 43 خاطرنشان ساخته كه شيخ مفيد نخستين كسى است كه در علم اصول كتابى تأليف كرد. مستند اين ادعا به گفته مؤلف, عبارتى است كه شيخ طوسى در عدة الاصول آورده است. وى همچنين در صفحه 69 و 70 كتاب, علت پيشى گرفتن اهل تسنن در تأليف كتب اصولى را اعتقادشان به پايان يافتن عصر نص, با رحلت پيامبر اكرم ـ ص ـ مى داند. در حالى كه عصر نص از نظر شيعى تا غيبت امام دوازدهم ـ عج ـ طول مى كشد. هر چند مبناى مؤلف قابل قبول است, ولى بايد به نكته اى كه مرحوم سيدحسن صدر در كتاب تأسيس الشيعة الكرام لعلوم الاسلام (ص311) آورده است, اشاره اى كرد. ايشان مى گويند امام باقر و امام صادق ـ عليهما السلام ـ مؤسسان علم اصول بوده اند و امالى آنان بعدها چاپ شده است. اين مطلب را دكتر ابوالقاسم گرجى نيز در كتاب نگاهى به تحول علم اصول (ص27 ـ 28) تأييد مى كند. همچنين شهيد صدر از كسانى مانند هشام بن الحكم نام مى برد كه رسالاتى در زمينه علم اصول تأليف كرده اند. (ر.ك: المعالم الجديدة, ص47).
3. مؤلف به يكى از تناقضهاى اساسى مكتب اخباريگرى هيچ اشاره اى نمى كند: اخباريها در همان حال كه عقل و تعقل را بشدت محكوم مى كنند, براى اثبات نظريات خود و ردّ ديدگاه اصوليان به استدلالات عقلى مى پردازند. همچنانكه در اعتقادات, مخصوصاً در بحث توحيد, از براهين عقلى استفاده مى كنند. اين تعارض را هرگز اخباريها نتوانسته اند حل كنند و هماره از اين جنبه مورد انتقاد قرار گرفته اند.
4. مؤلف اشاره اى به شرايط و اوضاع اجتماعى و فرهنگى كه اخباريگرى در آن شكل گرفت, نمى كند و درباره تأثير اين عوامل بر امين استرآبادى ساكت است.
5. مؤلف از تأثيرات معرفتى و فرهنگى اخباريگرى جديد بر تفكر شيعى در قرن دهم به بعد سخنى نمى گويد. از نظر تاريخى روشن است كه پيدايش اخباريگرى تأثيرات ناخوشايندى بر علوم عقلى اسلامى, مانند فلسفه و كلام به دنبال داشت و حتى برخى از محدثان اخبارى در برابر عرفان اسلامى و راه دل سخت ايستادند كه نمونه آن را مى توان در كتاب الاثنى عشرية فى الرد على الصوفية تأليف شيخ حر عاملى ملاحظه كرد. ليكن از جهت ديگر, آنان بازار حديث را رونق دادند و مجموعه هاى حديثى عظيمى مانند وسائل الشيعه (از حرّ عاملى), بحارالانوار (از مجلسى) و وافى (از فيض كاشانى) فراهم كردند. همچنين شبهات اخباريها موجب دقت اصوليان در مباحثشان و ارائه نكات بديعى شد. 6. مؤلف پس از پايان اين نزاع تاريخى از دستاوردهاى اصوليان و اخباريان سخنى نمى گويد.
7. مؤلف اقوال و ادله طرفين را نقل مى كند, اما دست آخر از اظهار نظر و بيان قول راجح خوددارى مى كند.
8. مؤلف, كتاب المعالم الجديدة للاصول, تأليف شهيد صدر را كه پيدايش و تحول اخباريگرى را مورد بحث قرار داده است در كار تحقيق خود مورد استناد قرار نداده است. علت اين كار با توجه به سياست حكومت بغداد مبنى بر سركوب انديشه هاى آن شهيد پذيرفتنى است, ليكن پس از خروج مؤلف از عراق, جا داشت كه مؤلف از اين منبع سودمند بهره جويد. همچنين آثار ديگرى مى تواند يارى رسان وى باشد. مانند كتاب نظرة فى تطوّر علم الاصول از دكتر گرجى و اصل اجتهاد در اسلام از شهيد مطهرى و التفكر السلفى عندالشيعة الاثنى عشرية كه رساله فوق ليسانس على حسين جابرى در دانشكده ادبيات دانشگاه بغداد است. (بيروت, انتشارات عويدات, 1977; افست در قم, 1409ق). گو اينكه كتاب اخير, جانب تاريخى مسأله را بيشتر شكافته و كمتر به جنبه اصولى آن پرداخته است, ولى با وجود اين, مى توان از آن استفاده برد.
ذكر نكات فوق به معناى كاستن از ارزش كار مؤلف نيست. اميد است اين اثر در بازسازى فرهنگ اسلامى و تشويق ديگران به انجام چنين كارهايى, موفق باشد.

آيين حكمرانى در چهار كتاب سياسى
ناصرى طاهرى عبدالله

انديشه سياسى در تاريخ تمدن اسلامى دامنه وسيعى دارد. طرح فلسفه هاى سياسى كه فلاسفه بزرگى مانند فارابى درانداختند و نيز آثارى كه با نامهاى سياستنامه، الاحكام السلطانية، ادب الامارة، قوانين الوزارة و غيره در حوزه وسيع انديشه سياسى قوام گرفته، هريك كم يا زياد، شديد يا خفيف، به بحث درباره قدرت سياسى و شيوه بقاى حكومت و دولت پرداخته و اساس ملك و ادب ملكدارى را به تصوير كشيده است.
اين منابع در تأكيد يك اصل اتفاق دارند و آن، اصل حيات بخش عدالت است و اين به قول ماوردى در تمام مشاغل معتبر است.(1) هر چند كه مفهوم عدالت در فلسفه هاى سياسى مانند آراء اهل مدينه فاضله فارابى با مفهوم آن در سياستنامه ها و ساير منابع تاريخى فرق دارد. در اولى، عدالت در محور فضيلت و سعادت جامعه مورد بحث قرار مى گيرد و در دسته دوم، در محور سلطه سياسى و به تعبير آن روزگار "تغلب" . اما به طور كلى همان طور كه نوشته اند، بحث درباره عدالت (واسطة العقد) مباحث انديشه سياسى است. (2)
قبل از معرفى متون مورد نظر، نمونه هايى از تأكيد منابع تاريخى بر اين واسطّه العقد را ارائه مى دهيم.
كتاب عهد اردشير كه بدون ترديد بر انديشه سياسى اسلام تأثير بسزايى داشته است، از منابعى است كه بر اين بحث (عدالت) تأكيد خاص دارد. بنگريد:
شاه بايد بسيار دادگر باشد زيرا همه نيكيها در دادگرى فراهم است.
داد، با روى استوارى است كه از رفتن شاهى و پارگى كشور جلو مى گيرد. نخستين نشانه هاى بدبختى در هر شهريارى زدوده شدن داد از آن شهريارى است. هر زمان بر سر زمين مردمى درفشهاى بيداد به جنبش در آيد، شهباز داد با آنها به نبرد برخيزد و بيداد را دور سازد.(3)
همو عدالت را عنصر اساسى حكومت مى داند و معتقد است كه:
هر زمان شاه از دادگرى سر پيچد، مردم از فرمانبرى او سر پيچند.(4)
در تاريخ آمده است كه اميرحمص به عمربن عبدالعزيز نامه نوشت كه مردم حمص را حصنى نيست، اجازه دهد تا حصنى بر پا كند. خليفه در جواب نوشت:
حَصِّنهَا بِالعَدلِ. وَالسَّلام. يعنى عدالت را حصار ايشان گردان. تمام.(5)
سلمان فارسى از پيامبر روايت كرده است كه آن حضرت فرمود:
مَامِنْ والٍ يَلِى شيئاً مِنْ اُمورِ الْمُسلمينَ اِلاَّ أَتَى بِه يَوَم القيامةِ وَ يَداهُ مَغلُولتان اِلى عُنُقِهِ لايَفكُهُمَا اِلاّ عَدْل يعنى هيچ حاكمى نيست كه بر امور مسلمانان حكومت كند، مگر روز قيامت در حالى كه هر دو دست او را در گردن بسته باشند، حاضر شود و هيچ چيز دستهاى او را نگشايد مگر عدل.(6)
بسيارى از حركتها و جنبشهاى ضد دولتى در تاريخ بشريت و تاريخ اسلام به علت ستم كارگزاران و واليان بوده است. به مأمون خبر رسيد كه سپاه خراسان به شورش و غارت اموال دست زده است. وى در جواب به عامل خود در خراسان نوشت: "لو عدلت لم يشغبوا.(7)"
از طرف ديگر در آغاز گسترش اسلام، همين شعار عدالت و مساوات بزرگترين عامل پيشروى و تسخير سرزمينها بود. ادريس بن عبداللّه، نواده حسن مثنى، پس از آنكه از واقعه فخّ (8) جان سالم برد و به مغرب الاقصى رفت، با شعار عدالت طلبى خود، بربرهاى گريز پاى را جذب اسلام كرد و اولين دولت قدرتمند شيعى را بنيان گذارد. بخشهايى از اوّلين خطبه هايى را كه او در سال 172 ايراد كرده چنين است:
الحمدللّه الذى جعل النصر لمن اطاعه و عاقبة السوء لمن عانده و لا اله الا اللّه المتفرد بالوحدانية … ادعوكم الى كتاب اللّه و سنّة نبيّه و الى العدل فى الرعية والقسم بالسوية … اعلموا عباداللّه ان من اوجب اللّه على اهل طاعته المجاهدة لاهل عداوته و معصيته باليد واللسان و فرض الامر بالمعروف والنهى عن المنكر(9).
اكنون در ادامه بحث، به معرفى چهار اثر در آئين حكمرانى در اسلام، پرداخته مى شود. 1ـ الجوهر النفيس فى سياسة الرئيس
مؤلف آن محمد بن منصور بن حبيش، معروف به ابن حدّاد، و از مردان دولت اتابكان موصل در قرن هفتم و از نزديكان بدرالدين لؤلؤ (631 ـ 657 ق) صاحب موصل است.
بدرالدين لؤلؤ، غلامى بود ارمنى كه نورالدين ارسلان شاه بن مسعود بن مودودبن، صاحب موصل، آن را خريد و در دربار خود منزلت داد ؛ به حدى كه ابن واصل حموى او را "استاذ داره والحاكم فى دولته(10)" معرفى مى كند.
ابن حدّاد به همراه مورخ معروف ابن اثير و برادرانش، در زمره فرهنگيان و عالمان دربار لؤلؤ درآمد و كتاب الجوهر النفيس فى سياسة الرئيس را براى او تأليف كرد. او در اين كتاب، امراء را به اصلاح وضع موجود، رفع نقايص و بزرگداشت عدالت دعوت كرده است. ابن حداد كتاب را در ده باب به شرح ذيل، سامان داده است:
فى فضل السياسة من ارباب الرياسة؛
فى فضل العدل من ذوى الفضل؛
فى فضل الحكم و الاناة من الملوك والولاة؛
فى فضل العفو المشوب بالصفو؛
فى اصطناع المعروف الى المجهول والمعروف؛
فى مكارم الاخلاق من متوفّرى الخلاّق؛
فى السُّودد والمروة من ذوى الفضل والفتُوة؛
فى حسن الخلق من الخلق؛
فى فضل المشورة والراى من ذوى الآراء؛
فى فضل السخاء والجود المفضل فى الوجود.
وى بر خلاف ساير نويسندگان كه در باب "نصايح الملوك" (و يا به تعبير زيباى مصحح كتاب، استاد دكتر رضوان السيد، "مرا يا الامراء") كتاب نوشته اند، به ضرورت و وجوب سلطه سياسى تأكيد نمى كند. وى علاوه بر آنكه هر فصل را با حديث نبوى يا آيه اى آغاز مى كند ـ كه احاديث غير معتبر نيز فراوان به چشم مى خورد ـ به سخن حكما و فلاسفه نيز استناد مى كند. آنچه از منابع و مصادر ابن حدّاد مى توان اشاره كرد، بدين شرح است: عيون الاخبار ابن قتيبه، الفاضل والكامل ابن مبرد، العقد الفريد ابن عبدربه، تذكره ابن حمدون، القلائد يا احسن المحاسن رُخّجى، لباب الآداب اسامة بن منقذ.
ابن حدّاد قائل به دو سياست است:
سياسة الدين و سياسة الدنيا: فسياسة الدين ما ادّى الى قضاء الفرض، و سياسة الدنيا ما ادّى الى عمارة الارض. و كلاهما يرجعان الى العدل الذى به سلامة السلطان و عمارة البلدان(11).
عين اين عبارت را ماوردى در "ادب الدنيا والدين" ذكر كرده است(12) و قريب به اين مضمون در لباب الآداب، تأليف اسامة بن منقذ، والقلائد نوشته رخجى آمده است(13).
مخدوم ابن حداد، بدرالدين لؤلؤ، همان طور كه در تاريخ آمده است، همچون بسيارى از فرمانروايان، از دشمنان مى ترسيد و دولتمردانش نسبت به رعايا، سنگدل و بيرحم بودند. ابن حداد در اين كتاب به استناد سخن حكيمان مى نويسد: "شرُ خصال الملكوك الجبن عن الاعداء، والقسوه على الضعفاء، والبخل عند الاِعطاء(14)" 2ـ الاشارة الى ادب الاَمارة
نويسنده كتاب، ابوبكر محمدبن حسن حضرمى قيروانى، معروف به مرادى، از دولتمردان مرابطين در شمال آفريقاست.(15) ابن بشكوال او را از فقيهان مالكى در نيمه دوم قرن پنجم دانسته است.(16) مرادى از اولين اشعرى مسلكانى است كه در نشر كلام و عقايد اشعرى در شمال آفريقا كوشيد و شاگردش ابوالحجاج يوسف بن موسى كلبى، راه او را دنبال كرد و گسترش علم كلام در مغرب را به خود ختم كرد.(17) او هدف از تأليف كتاب را آموزش ادب ملكدارى به امراء ذكر كرده است.(18)
از منابع اصلى مرادى در اين كتاب، الادب الكبير، تأليف ابن مقّفع است.
مثلاً مرادى سلطنت را به سه دسته، سلطان عدل و امانة، سلطان جور و سياسة و سلطان تخليط و اضاعة تقسيم مى كند(19) و ابن مقفع به ملك دين، ملك حزم و ملك هوى. از ديگر منابع او، آثار ارسطو و كليله و دمنه است. اما كسانى كه از اين اثر بهره گرفته اند، بايد از ابن خلدون نام برد كه در مقدمه او، هماننديهاى فراوان در برخى زمينه ها يافت مى شود. و نيز از ابن رضوان درالشهب اللامعة فى السياسة النافعة كه دكتر رضوان السيد 28 مورد را ذكر كرده است.
مرادى در اهميت عدل نوشته است: "العدل يزيد السلطان فى علوه و ينصره على عدوه والعدل اَنصُر من الرجال(20)" در جاى ديگر مى نويسد: "اربعة اشياء اذا اجتمعت فى السلطان كثر صَحبُه و وجب حُبه، العدل والبذل والتحبّب والرفق(21)".
مرادى از فرمانروايان و كارگزاران حكومت مى خواهد تا در معيشت اجتماعى ميانه رو و معتدل بوده وزيّ اشرافى را رها كنند: "اول ما اوصيك … ان تاخذ نفسك با لاعتدال فى جميع الاحوال فى مطعمك و مشربك و ملبسك و منكحك و نومك (22)" و نيز گاهى براى همراه شدن با مردم و درك واقعيتهاى اجتماعى، از غذاى خشن تغذيه كنند، كار سخت برگزينند و پياده راه روند.(23) چرا كه به قول غزالى، خلق و خوى حكام در مردم اثر مى كند: "بدان كه پارسايى مردمان از نيكو سيرتى ملك بود … بهر روزگار مردم رغبت آن كنند كه سلطان ايشان كند از بد كردن و بد گفتن و آرزو و كام راندن(24)" تأكيد مرادى بر عاقبت انديشى سلطان
"اضبط اصول دينك باعتقاد الحق و التنزه عن الكبائر، واضبط اصول دنياك بالتقدير والنظر فى العواقب ولا تفرج اذا عظمت بالمال والسلطان. فانهما ظلان زائلان ولكن تفرج اذا عظمت بالعقل والديانة والعلم والمروه(25)" مردم را به جاى خود گذاشتن و خود را به جاى مردم در نظر گرفتن بهترين راه براى آينده نگرى در تصميم هاست.
"اذا اراد السلطان ان يفعل فعلا " من الافعال فلينظر كيف كان الفعل عنده و عند الناس فان كان عنده صالحا " و عند الناس فاسدا "فليتركه ما استطاع(26)" 3ـ قوانين الوزارة و سياسة المُلك
ابوالحسن على بن محمدبن حبيب ما ورى كه با اثر مُهم اش ـ "الاحكام السلطانية" او را مى شناسيم اين كتاب را پديد آورده است.
او كه بايد فقيه خلافتش ناميد، بيشتر دوران حيات خود را در عصر القادر بالله (381ـ 422 هـ) و القائم بامرالله (422ـ 467 هـ) سپرى كرد و در مقابل آل بويه و سپس سلجوقيان از دستگاه خلافت عباسى حمايت كرد و با نظرات سياسى خود اركان خلافت را تثبيت كرد.
او در زمينه انديشه سياسى پنج اثر بر جاى گذاشت. "الاحكام السلطانية"، كه در واقع اولين و مهمترين اثر مدون در فقه سياسى اهل سنت است، "تسهيل النظر و تعجيل الظفر" در اخلاق پادشاه و سياست ملكدارى، "نصيحة الملوك" همانطور كه از نامش پيداست پند و اندرز به سلاطين است، "ادب الدنيا والدين" تبين كننده مشى سياسى و سلوك اجتماعى براى همه مردم است و بالاخره "قوانين الوزارة و سياسة الملك ". اين كتاب سبك و سياق تسهيل النظر و تعجيل الظفر را دارد با اين تفاوت كه مخاطب به جاى پادشاه و رئيس حكومت، وزير است.
ماوردى اين كتاب را در هشت فصل به شرح ذيل پرداخته است:
ـ فى معنى الوزارة
ـ الدفاع مهمة الوزير
ـ من مزايا الوزير و صفاته الاقدام
ـ فى الحذر
ـ التقليد والعزل
ـ العزل
ـ وزارة التنفيذ
ـ فى الحقوق
ماوردى يكى از وظائف وزير را دفاع از رعيت مى داند.
"الدفاع عن رعيته من خوف و اختلاف من نتايج الاهِمال و كلاهما من سوء السيرة و فساد السياسة لتردّدهما بين تفريط و افراط، و خروجهما عن العدل الى تقصير و اسراف … فلن يستقيم ملك فسدت فيه احوال الرعايا(27)"
در جاى ديگر به تفصيل پيرامون شرايط عزل وزير سخن مى گويد و تأكيد مى كند عزل وزير جز به علتها و سببها جايز نيست و از اين علل است، بى كفايتى، خيانت به سلطان، نياز به او در موقعيت بر تر و يا وجود وزير شايسته تر(28).
ماوردى بقاى دولت و حكومت را در هشيارى مى داند و مى نويسد: "من علامة بقاء الدوله قلة الغفلة(29)". 4ـ الاسد والغوّاص
اين كتاب داستانى سمبليك از نويسنده گمنامى است كه در اوايل قرن ششم هجرى نوشته شده. همانطور كه مى دانيم در آن روزگار جهان اسلام از نظر سياسى و فكرى اهميت خاصى داشت، سيطره آل بويه بر بغداد و سپس نفوذ سلاجقه ترك به حيطه خلافت، تبليغ گسترده فاطميان عليه خليفه عباسى به عنوان جانشينان غاصب و درگيريهاى فرقه اى علماى اهل سنت را بر آن داشت تا از خلافت عباسى دفاع كرده و شايستگى آن را اثبات كنند. آغازگر اين جريان مهم را همانگونه كه اشارت رفت بايد ابوالحسن ماوردى دانست. او با طرح "امارت استيلاء" و برترى شأن آن بر "امارت استكفاء" بر مشروعيت قدرتهاى سياسى مورد تائيد خلافت صحه گذاشت. البته فعاليتهاى فكرى عالمانى چون ابوبكر باقلانى، عبدالقاهر بغدادى و امام الحرمين جوينى نيز در اين راستا قابل توجه است.
در عصر خواجه نظام الملك و ملكشاه سلجوقى اين فعاليتها به ثمر نشست و پس از مرگ ايندو مجدداً شورشها و اغتشاشات سياسى صفحه شرقى جهان اسلام را فرا گرفت تا ظهور دولت زنگى و ايوبى كه مجدداً همان سياست خواجوى و ملكشاهى دنبال شد. ظاهراً داستان "الاسد و الغواص" در همان دوره اضطراب دوم (فاصله تجزيه سلاجقه تا ظهور ايوبيان) نوشته است.
در اين داستان كه با چارچوب كلى كليله و دمنه هماهنگى دارد، اسد همان سلطان است و غواص عالم زاهدى كه شاهد بحرانهاى سياسى ـ اجتماعى در دولت است و پيشنهاد همكارى و مشاورت به شاه را براى حل اين بحرانها مى دهد. غواص، شير را نصيحت مى كند. نصايح او حول وحدت سلطه و جامعه است.
تفاوت اين كتاب با كليله و دمنه در آن است كه غواص بر خلاف دمنه كه كاتب ديوانى است و در پايان داستان كشته مى شود، فقيه مستقلى است كه تا پايان حكايت باقى مانده و از موضع قابل توجهى، خود را مسئول جامعه و دين دانسته و خواهان بقاى حكومت و سياست در حدود شريعت مى باشد. به عبارت ديگر در اين مورد همچون "الاحكام السلطانيه" و "تسهيل النظر و تعجيل الظفر" ماوردى يا "سراج الملوك" طرطوشى نوشته شده، نه همچون كليله و دمنه يا نصيحة الملوك غزالى و يا الجواهر النفيس فى سياسة الرئيس ابن حداد كه به استقلال فكرى و عملى فقيه اعتقادى ندارند.
غواص، پادشاه را به ضرورت فراگيرى و خواندن اخبار پيشينيان دعوت مى كند(30). پادشاه طفره مى رود. غواص به او نصيحت مى كند چون "المرءِ لا يقدر ان يعيش الف سنه فيجرب بل يقدران يقراء اخبار الناس فى الالوف السالفه فيكون كانه قدعاش معهم و جرب تجاربهم(31)".
در اواخر حكايت و در باب نوزدهم كه سلطان (اسد) از صحبتهاى فقيه (غواص) مأيوس شده مى گويد: اوصِنى(32) فقيه مى گويد: سياست بر دو قسم است يكى حفظ مملكت است كه با عدل و نيك رفتارى تدبير مى شود و ديگرى دور كردن دشمن.
فاما القسم الاول فيحتاج الى شده البحث عن امور المملكة و احوال الرعية … و مما يحتاج اليه فى هذا القسم الصدق فى الوعد والوعيد فانه كان يقال: فساد العباد و خراب البلاد بابطال الوعد والوعيد(33)".
در ادامه حكايتى را نقل مى كند كه از پادشاهى پرسيدند كه عامل زوال دولت تو چه بود؟ در جواب گفت: دفع عمل اليوم الى الغد(34).
و تحتاج فى القسم الآخر، الى اذكاء العيون و شده البحث عن الاخبار(35).
نويسنده در پايان حكايت، سلطين را به پرهيز از دنيا گرائى توصيه مى كند:
"ان لذة الدنيا كزهر الربيع يعود بعد قليل شوكا"(36).

پی نوشت:
1ـ ابوالحسن ماوردى. الاحكام السلطانية. (بيروت، دارالكتب العلمية). ص 84.
2ـ سيد جواد طباطبائى. در آمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران. (چاپ دوّم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى). ص 62.
3ـ عهد اردشير. ترجمه محمد على امام شوشترى. (انجمن آثار ملى، 1348). ص 108.
4ـ همان. ص 115.
5ـ ظهيرى سمرقندى. اغراض السياسة فى اعراض الرياسة به اهتمام جعفر شعار. (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1349). ص297.
6ـ مير سيد على همدانى. ذخيرة الملوك. به اهتمام سيد محمود انوارى. (انتشارات دانشگاه تبريز، 1358). ص 218.
7ـ مسعودى. مروج الذهب ج4، ص299؛ ابن كثير. البداية والنهاية. ج10، ص279؛ سيوطى. تاريخ الخلفا، ص327.
8ـ قيامى بود به رهبرى حسين بن على بن حسن بن حسن بن على (ع) عليه هادى عباسى در سال 169 هجرى، كه در موضع فخ نزديكى مكه سركوب شد.
9 ـ الادارسة. محمود اسماعيل. (قاهره، مكتبه مدبولى، 1411). ص 57
10ـ مفرج الكروب. تحقيق جمال الدين الشيال. (قاهره، 1953 ـ 1972 م). ج 3، ص202.
11ـ الجوهر النفيس. ص 61.
12ـ ماوردى. ادب الدنيا والدين. تحقيق مصطفى سقا. دارالفكر. ص 138.
13ـ الجوهر النفيس. مقدمه، ص 39.
14ـ همان. ص 112.
15ـ از 453 تا 541 در شمال آفريقا و مناطقى از اندلس حكم راندند.
16ـ الصلة (قاهره، 1955). ج2، ص604.
17ـ الاشارة الى ادب الامارة، تحقيق رضوان السيد. (بيروت، دارلطليقه، 1981). ص12. به نقل از الغنيه قاضى عياض، ص282.
18ـ همان. باب دوم، (ص 57ـ 59).
19ـ الاشارة الى ادب الامارة. ص 145.
20ـ همان. ص 146.
21ـ همان. ص 75.
22ـ همان. ص 91.
23ـ نصيحة الملوك. تصيح مرحوم همايى. ص107ـ 108.
24ـ الاشاره الى ادب الاماره، ص89.
25ـ همان منبع، ص 145. ظهيرى سمرقندى در اغراض السياسة فى اعراض الرياسة نيز اولين شرط پادشاهى و حكومت را همين مى داند. ص 252. چاپ دانشگاه تهران. 1349، باهتمام جعفر شعار.
26ـ ماوردى ـ قوانين الوزارة و سياسة الملك، تحقيق رضوان السيد، ص 155. دارالطليعة، بيروت، 1979 م.
27ـ همان منبع، ص 197 ـ 198.
28ـ همان منبع، ص 67.
29ـ چاپ دوم، 1992 م به همت دكتر رضوان السيد.
30ـ ر. ك: الاسد والغواص، ص103. باب منفعة العلم والاخبار للملوك.
31ـ همان منبع، ص 105. در اهميت فراگيرى تاريخ ر. ك: وصيت امام على (ع) به فرزندش امام حسن (ع) در نهج البلاغه.
32ـ همان منبع، ص 182.
33ـ همان منبع، ص 183.
34ـ همان منبع، ص 184.
35ـ همان منبع، ص 185.
36ـ همان منبع، ص 194.

بيشتر دقت كنيم 1
مختارى رضا


نسبت به ص 61 كتاب تعليمات دينى سوم دبستان
تصوير فوق, صفحه 61 از كتاب تعليمات دينى سوم دبستان در سال تحصيلى 71 ـ 72 است.
در اين صفحه, جمله (انسانى كه نماز مى خواند … هرگز نسبت به مردم ظلم و ستم نمى كند), يك خطاى ادبى و دستورى دارد و كلمه (نسبت), كاملاً بيجا استعمال شده و قطعاً زايد است و حذف آن نه تنها هيچ خللى به جمله وارد نمى كند, بلكه وجودِ آن غلط است. لذا بايد گفت:
انسانى كه نماز مى خواند … هرگز به مردم ظلم و ستم نمى كند.
ص 44 كتاب تعليمات اجتماعى, سال اول راهنمايى, سال تحصيلى 1371 ـ 1372
در اين مورد نيز كلمه (نسبت) زايد, و جمله صحيح چنين است:
ـ (اگر براى شما مشكلى پيش آيد, به آن بى توجه نيست …)
چه خوب است در كتابى درسى, كه صدها هزار تيراژ دارد, اين گونه خطاهاى ادبى رخ ندهد. البته اين اشتباه و تزريق بيجاى كلمه (نسبت به), امروزه در فارسى رواج يافته است و (البليّة إذا عمّت طابت)!
در جمله هاى زير ـ كه همگى از كتابى جديد الانتشار انتخاب شده است ـ نيز بايد كلمه (نسبت) حذف شده, و در مثال دوم و سوم, حرف اضافه (به) به (با) تبديل شود:
1ـ (آگاهيهاى گسترده نسبت به احكام اسلام لازم دارد);
2ـ ( … از ميان افراد هوشمند و زيرك و رؤوف و مهربان نسبت به بندگان خدا انتخاب نمود);
3 ـ (نسبت به مردم خوش برخورد و مهربان باشد);
***
همچنين نمونه زير از يكى از مجله هاى معروف و پر تيراژ دانشگاهى منتشر شده در همين سال است كه در يك پانوشت سه بار كلمه (نسبت) به كار رفته كه حداقل در مورد دوم كاملاً زايد, و صحيح آن چنين است: (يونانيان به حقوق مسلمانان بى اعتنايى مى كنند).

پژوهشهايى در آستانه نشر
الألهام شوارق



ملاّ عبدالرزاق لاهيجى (م 1072) از فيلسوفان, متكلمان و متفكران بزرگ قرن يازدهم است. به گفته استاد بزرگ فلسفه, حضرت سيد جلال الدين آشتيانى, وى (از اعاظم تلاميذ آخوند ملاّ صدرا و از اجلّه محققان عصر خود در حكمت مشّاءِ واشراق و يكى از بزرگترين متكلمان در چهار قرن اخير بلكه يكى از محققترين متكلمانّ در دوره اسلامى است).
استاد در ادامه گفتارش درباره وى مى نويسد:
ملاّ عبدالرزّاق از لحاظ شخصيت علمى قابل مطالعه است, به حسب ظاهر فيلسوفى مشّائى و پا بند به براهين صرف حكمى است ولى بعد از تفكر و مطالعات زياد در آثار او معلوم مى شود كه در حكمت اشراق سرآمد دانشمندان زمان بود و حكمت الأشراق سهروردى را تدريس مى نمود و در تصّوف نظرى و عملى صاحب اطلاّع كافى و محيط بر افكار محققان از عرفا و طريق و معرفت حقيقى را منحصر به روش و طريق اهل عرفان مى داند. (منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران, ج 1, ص 272 و 274).
از جمله آثار گرانقدر و ارجمند و بزرگ اين فيلسوف عاليقدر, كتاب شوارق الألهام فى شرح تجريد الكلام است.
علاّمه شيخ آقا بزرگ تهرانى در آغاز گزارش شرحهاى شوارق درباره آن نوشته اند:
بهترين كتاب درباره عقايد شيعه اماميه است كه نام حقيقى آن تحِريرالعقائد بوده است, امّا به (تجريد) مشهور شده. و اكنون جز بدين نام شناخته نيست. عالمان فريقين اين كتاب را ستوده و با تمام حرمت و بزرگدارى به شرح آن پرداخته اند. آنگاه علاّمه تهرانى ستايش قوشچى را يادى كند كه:
آن را به گنجينه شگفتيها, و آكنده از ناپيدائيها با حجمى كوچك و چينشى مختصر امّا اطلاعات و آگاهيهاى گسترده و شكوه جايگاه, استوارى در مطلب و مقبوليت در ديدگاه عالمان و بى بديلى از آباديها و شهرها ستوده است. شرحها, توضيحات و تعليقه هاى فراوانى كه بزرگان از متكلمان و فيلسوفان درباره آن نگاشته اند, همه و همه نشانگر جايگاه عظيم و والاى اين اثر فخيم است. (رك: الذريعه, ج3, ص 352 و ج13, ص 138). يكى از بهترين, مهمترين و استوارترين شرحها, كتاب مورد گفتگوست. از اين شرح گرانقدر استادان و محققان با تعبيرهايى چون شرحى متقن و داراى تحقيقات عميقه (ريحانة الأدب, ج4, ص 362) و شرحى معتبر (احوال و آثار خواجه نصيرالدين طوسى, ص 427) و شرحى نفيس و بى نظير (منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران, ج 1, ص 332) ياد كرده و جايگاه والاى آن را ستوده اند. شوارق الألهام با حواشى و بدون حاشيه بارها به صورت چاپ سنگى و با قطع رحلى نشر يافته است.
(فهرست كتابهاى چاپى عربى, ص 576). امّا روشن است كه اين اثر گرانقدر نيازمند چاپى است منّقح, دقيق و چشم نواز.
اكنون انتشارات حكمت همت ورزيده است تا ترجمه شوارق الألهام را منتشر سازد. در ضمن ترجمه براى دست يافتن به متنى استوار و دقيق و بى غلط, متن كتاب را با نسخه هاى معتمدى مقابله و تصحيح كرده اند كه مالاً متنى منقح و دقيقى از متن نيز سامان داده شده است.
جلد اوّل ترجمه در حال حروفچينى است كه بزودى نشر خواهد يافت و متن منقح آن نيز پس از ترجمه منتشر خواهد شد. توفيق ناشر و محقق را در عرضه ترجمه و متن اين اثر گران ارج از خداوند خواهانيم. شرح منازل السائرين
كمال الدين عبدالرزّاق كاشانى تحقيق: محسن بيدارفر, انتشارات بيدار, قم
منازل السائرين از متون بسيار مهم و معروف عرفان عملى است. بسيارى از عالمان جايگاه والاى اين اثر را در عرفان ستوده و عالمانى در توضيح و تبيين آن شرحها و توضيحات شايان توجهى سامان داده اند. (منازل السائرين انتشارات مولى, ص 6 و 7; كشف الظنون, ج 2, ص 1828). صلاح الدين المنجد, كتابشناس معروف جهان عرب مى نويسد:
منازل السائرين, از اكثر كتابهاى تصّوف اسلامى در مرتبت عرفان و تأثير گذارى برتر است … وى براى بيان مقامات راه تصّوف, كه سالكان به سوى خدا صلى مى كنند, بنيادهاى قرآنى دريافته و كتاب را با گزيده گويى و بيان روشن سامان داده است, و از اين روى كتاب وى هماره مرجع و راهنماى عمده تصّوف بوده است (منازل السائرين, ترجمه دكتر روان فرهادى ص 9 با اندكى تصرف و تلخيص)
دكتر سعيد افغانى در اثر ارجمندش, (شيخ الأسلام عبداللّه الانصارى الهروى) نوشته اند كه بى گمان منازل السائرين از نفيس ترين آثار تصّوف اسلامى است از اين روى بسيارى از عالمان بدان شرح نوشته اند (ص 109).
از جمله شرحهاى مهم و سودمند منازل السائرين, شرح كمال الدين عبدالرزّاق كاشانى, عارف بزرگ قرن هشتم هجرى است. آقاى محسن بيدار به تحقيق دقيق اين شرح گرانقدر همت ورزيده است. تحقيق و تصحيح وى بر اساس نسخه هاى زير انجام مى گيرد:
1) نسخه شماره 747 كتابخانه دامار ابراهيم پاشا در تركيّه.
2) نسخه شماره 662 مجلس, نگاشته شده به تاريخ 872.
3) نسخه شماره 1321 كتابخانه مدرسه شهيد مطهرى, نگاشته شده در سده دهم.
4) مجموعه شماره 854 دانشگاه تهران, نوشته شده به سال 813.
5) نسخه 1880 دانشگاه تهران, نوشته شده به سال 822.
6) نسخه 3431 دانشگاه تهران, تحرير سال 866.
7) نسخه 1259, كتابخانه فيض اللّه تركيّه, نگاشته شده به سال 892.
محقق محترم افزون بر مقابله دقيق نسخه ها و ثبت و ضبط اختلاف نسخ آنها, در پانوشتها بين اين شرح و شرحهاى ديگر, بويژه شرح عفيف الدين تلمسانى, مقايسه كرده و توضيحاتى در توضيح و تبيين متن افزوده است. تمهيد القواعد الأصوليه والعربيه
تبيين قواعد فقهى, اصولى و ادبى و چگونگى تأثير آنها در دانشها, بويژه دانش فقه, از موضوعاتى است كه از دير باز توجه عالمان را به خود معطوف داشته است. در اين ميان, بازشناسى قواعد اصولى و چگونگى ارتباط آن با فقه و اثر تأثير اختلاف آراء اصوليان در استنباطهاى فقهى, شايان توجه و قابل تأمل است در اين عرصه مى توان از كتابهايى مانند تخريج الفروع على الأصول زنجانى (م 656) والتمهيد فى تخريج الفروع على الأصول, إسنوى شافعى (م 772) و مفتاح الوصول الى بناء الفروع على الأصول, تلمسانى (م 771) ياد كرد. برخى از قواعد ادبى و عربى نيز در استنباط از جايگاه مهم و نقش بسزايى برخوردارند. ارزيابى اين تأثير و تأثّر و نقش اختلاف آراء در چگونگى قواعد عربى در استنباط نيز كما بيش مورد توجه عالمان بوده است, و در اين باب از جمله مى توان از كتاب الكوكب الدرّى, اسنوى شافعى (پيشگفته) ياد كرد.
فقيه بلند پايه و چهره پر شكوه و خونين تشيع, شهيد ثانى ـ رضوان اله عليه ـ آنچه را پيشتر ياد كرديم, يعنى بازشناسى قواعد اصولى و ادبى و عربى و نقش آنها در استنباط فقهى, يكجا گرد آورده و اثرى فخيم و كتابى بى يديل سامان داده است. شهيد در اين اثر بر خلاف آثار پيشينيان از مدار بحث بيرون نرفته و بحثهاى استطرادى را بر صفحات كتاب نيفزوده و دقيقاً آنچه را كه رابطه تنگاتنگ با موضوع داشته آورده و با توجه به آراء و انديشه هاى ديگران به نقد و بحث پرداخته است. بهر حال كتاب شهيد, گنجينه اى است آكنده از قواعد اصولى لغوى, ادبى, فقهى و بحثهاى تحقيقى و ژوف اصولى و ادبى و فواعد كارآمد و سودمند ديگر.
تحقيق و تصحيح و تعليق كتاب ـ اكنون پايان يافته و در مراحل نهايى صفحه آرايى است ـ اكنون تعليق تحقيق و تصحيح كتاب بر اساس دو نسخه انجام گرفته است:
1) نسخه كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 7334 كه به سال 967 نگاشته شده و نسخه اى است مصحح و دقيق كه اصل قرار داده شده است.
2) نسخه همان كتابخانه به شماره 13856 كه به سال 987 نگاشته شده است.
محققان ابتدا اين دو نسخه را مقابله كرده اند و آنگاه نتيجه را با چاپ سنگى سنجيده اند و اختلاف نُسَح سودمند را در پانوشتها ضبط كرده اند. افزون بر اين, در حدّ امكان اقوال منقول و تمام روايات استخراج شده و توضيحاتى درباره مطالب متن كتاب در پانوشتها آورده شده است.
***
Etan Kohlberg ,, A Medieval Muslim Schoar At Work ,, Ibn Tawus And His Library , E. J. Brill, 1992.
رضى الدين على بن موسى بن جعفر بن طاووس (م 664) از عالمان, محدثان و دانشوران برجسته شيعى در قرن هفتم هجرى است. تأثير وى در تاريخ شيعه, بويژه در فرهنگ و سياست, بسيار عميق بوده است. وى و خاندانش (آل طاووس) فصل مهمّى از تاريخ انديشه تشيّع را تشكيل مى دهند. سيد بن طاووس افزون بر برجستگى در صحنه عمل و انديشه در ميان دانشوران شيعى, و حتى سنى, از امتياز ويژه اى نيز برخوردار است. در آثار وى كه حجم قابل توجهى از مجموعه آثار مدوّن فرهنگ اسلامى را تشكيل مى دهد, ارائه آگاهيهاى كتابشناسانه درباره كتابهايى كه از آنها بهره گرفته و بدانها مراجعه كرده, با توجه به دوران حيات او شايان توجه است. او هرگز به نام كتاب بسنده نمى كند, نام مؤلف را دقيقاً مى آورد و گاه اطلاعات جالبى درباره مؤلف عرضه مى كند, نسخه مورد استفاده را مى شناساند, قطع كتاب, جلد و جزء و حتى برگ (پشت يا روى آن) و در مواردى سطر و مورد مراجعه را نيز مشخّص مى كند. ارزش اين اقدام كارآمد ابن طاووس را پيشتر نيز برخى از عالمان دريافته بودند. از جمله آقاى آل ياسين اطلاعات باقى مانده در آثار ابن طاووس را درباره كتابها, در مجله (المجمع العلمى العراقى) به سال, شماره منتشر كرد كه بالغ بر چهارصد عنوان بوده است.
نگاشته آل ياسين در حدّ يك مقاله هيچگونه توضيحى درباره آن آثار را عرضه نكرده صرفاً ياد كرد كتابها در آثار ابن طاووس بدون نشان دادن جاى اين كتابها در آثار ابن طاووس.
كتاب مورد گفتگو اثرى است كارآمد و مفصل كه مؤلف با سختكوشى و تتبعّى در خور تقدير با امكاناتى كه در اختيار داشته است حدود 670 كتاب را از آثار ابن طاووس استخراج و معرفى كرده است. اين كتاب در دو بخش و مجموعاً در چهار باب تنظيم شده و به ترتيب به چهار موضوع پرداخته است:
1) زندگى و انديشه ابن طاووس, 2) آثار و تأليفات وى, 3) گزارش تفضيلى كتابخانه وى, 4) فهرست كتابهاى كتابخانه ابن طاووس كه بخش اصلى و مهم كتاب است. اين فهرست بر اساس آثار ابن طاووس گرد آمده است و در آن از تمام كتابهايى كه سيد ابن طاووس از آنها مطلب نقل كرده و يا از آنها ياد كرده, سخن رفته است.
شيوه معرفى كتابها بدين گونه است كه مؤلف در آغاز, نام كتاب و مؤلف را بدقت ثبت مى كند و آنگاه كتابهايى از سيد بن طاووس ياد مى كند كه در آنها از آن كتاب, مطلبى نقل شده است. افزون بر اين, اگر كتابى از اين مجموعه چاپهاى متعّددى داشته, دست كم دو چاپ مهم آن ياد شده است. آنگاه توضيحاتى درباره كتاب و چگونگى محتوا و چاپ آن, باقى ماندن و يا از دست رفتن آن. و تطبيق نقلها با كتابهاى موجود و ديگر اطلاعاتى كه در زمينه شناخت كتاب سودمند است, آورده شده است.
در اين تحقيق نشان داده شده است كه پيش از يك سوّم اطلاعات و نقلهاى ارائه شده سيد بن طاووس, منحصر به فرد است كه اين حجم قابل توجهى از اطلاعات كتابشناسانه از آثار دانشمندان است كه آن بزرگوار براى نسلهاى واپسين به يادگار نهاده است. مؤلف, كار پژوهش را با دقت و در كمال روشمندى انجام داده است و براى كاستن از حجم كتاب جهت انواع اطلاعات كلّى, علائمى در نظر گرفته است و در پايان, فهرست مؤلفان, كتابها, منابع و اعلام آورده شده است. اكنون با توجه به اهميت اطلاعات نهفته در اين اثر, آقايان على قرئى و رسول جعفريان همت ورزيده كه اين كتاب را به فارسى برگردانند. مترجمان افزون بر ترجمه كامل و دقيق آن, گاه توضيحات لازم را در پانوشتها آورده اند.
اكنون اين ترجمه به پايان رسيده و اميد است هر چه زودتر منتشر شود.

نامه 6



نامه (6)
(ادامه مطالب بخشهاى پيشين)
چراغ تجربه افروز زانكه در برِ عقل
نشان بدمنشان آشكار بايد و نيست
(توللى)
اشاره كرديم كه لازمه يك انقلاب, تغيير ماهوى و بى امان زندگى مردم و روابط جامعه است در جهت آگاهى و آزادى و عدالت و مساوات و حل مشكلات اساسى زندگى مردم, و ايجاد مقتضيات و زمينه هاى رشد فردى و اجتماعى در جامعه, و رفع موانع رشد فردى و اجتماعى, به وسيله ريشه كن كردن ظلم و ساقط كردن قاطع طاغوتها, چه سياسى و چه فكرى و چه اقتصادى (فرعون و هامان و قارون). هر انقلابى, الهى و دينى, اينگونه بوده است و لاغير; وگرنه يا (انقلاب) نيست, يا (الهى) و (دينى) نيست, زيرا انقلاب دينى و الهى انقلابى واقعى است, نه شعار. و انقلاب واقعى بدون از ميان بردن سه طاغوت ياد شده (كه در نصّ قرآن كريم آمده است), انقلاب نيست. و از همينجاست كه مى نگريم در انقلابهاى پيامبران الهى نيز, امر به همينگونه است, يعنى حركت ـ از آغاز كار ـ در جهت تصحيح دو رابطه است:
1 ـ رابطه خلق با خالق.
2 ـ رابطه خلق با خلق.
و سه طاغوت ياد شده مانع تحقّق پذيرى و صحت اين دو رابطه اند, كه اصل فلسفه حيات و جنبش زندگى است. آنان مى خواهند انسانها را برده سازند و در بردگى نگاه دارند, تا همگان برده به دنيا آيند, و برده زندگى كنند, و برده از دنيا بروند. و براى اهميت مبارزه با اين روش است كه امام على(ع) بر قلّه پاسدارى از ارزشهاى انسانى مى ايستد, و اينگونه هشدار مى دهد:
لا تَكُن عبدَ غيرِك وقد جَعَلَكَ اللّهُ حُرّاً. (1)
ـ خداوند تو را آزاد آفريده است, پس بردگى هيچكس را نپذير.
طاغوتان نه به (ايمان صحيح) عقيده دارند و نه به (عمل صالح); و هرگز نمى خواهند كه انسانها از اين دو موهبت بزرگ برخوردار باشند, از اين رو همواره مى كوشند تا سيطره خود را بر جامعه حفظ كنند, و مردم را ـ با اعمال نفوذ و قدرت ـ به سوى بردگى سوق دهند و در بردگى نگاه دارند, چه بردگى سياسى و چه بردگى فكرى و چه بردگى اقتصادى, زيرا آقايى آنان در بردگى ديگران است. آرى, استثمارگران جز به استثمار به چيزى نمى انديشند.
و روشن است كه انسان استثمار شده از هر گونه رشدى بى نصيب است, هم رشد درونى (داشتن (ايمان صحيح)) و هم رشد برونى(امكان (عمل صالح)). انسان تحت استثمار نه مى تواند با خداى خود رابطه اى درست داشته باشد (و احكام و تكاليف شرعى و دينى خود را چنانكه بايد فرا گيرد و عمل كند), و نه با همنوع خود يعنى انسانهاى ديگر. زيرا نخستين گام داشتن رابطه درست, داشتن شناخت درست و آگاهى درست (تربيت و فرهنگ و اقتصاد درست) است. و شناخت و آكاهى درست در پرتو داشتن امكانات و فرصتها و آزادى و استقلال در شخصيت و زندگى و اقتصاد به دست مى آيد. و اين امور كجا در زندگى انسانهاى استثمار گشته (مستضعف) به هم خواهد رسيد؟ اين است كه پيامبران الهى نخست مى كوشيدند تا انسانها را از بندگى بتها و بردگى طاغوتها برهانند و بند و زنجيرها (اِصر و اغلال) را از زندگيهاى مردمان بردارند, و توده ها را به خدا توجه دهند, تا از بندگى غير خدا آزاد گردند; و سپس به اقامه عدل فرا مى خواندند, تا از بردگى استثمارگران و سرمايه داران درآيند, بردگيى كه وجه عمومى و شامل سقوط آفرين آن, بردگى اقتصادى و معيشتى و نياز حياتى است, نيازمندى به خوراك, پوشاك, مسكن و … و اين بردگى, پيوسته در وضعيّتى تحقق مى يابد و استوار مى گردد و زنجيرهاى ستبر خود را بر دست و پاى مردم محكم مى كند كه روابط اقتصادى تكاثرى و ناسالم بر جامعه حكومت كند. و پيامبران از گام نخست به مبارزه با اينگونه روابط و نفى آنها و كوبيدن و زدودن آنها مى پرداختند, و با جباران مالى و سرمايه داران جانى اعلان جنگ مى دادند, و از مال و منال دنيوى چشم مى پوشيدند (ويا قوم لا اٌساٌلُكم عليه مالاً) (1), تا به آرمان رهايى انسان دست يابند, و به ساختن جامعه خدايى موفّق گردند. آرى بايد از اغنيا بريد, تا بتوان به فقرا رسيد, تا بتوان بى رودربايستى حق محرومان را از آنان گرفت, و به صاحب حق واگذار كرد. جز اين راهى نيست. و بهترين گواه تجربه است (كه هر كس از اغنيا چنانكه بايد نبريد, به فقرا چنانكه بايد نرسيد).
در واقع, تعريف جامعه دينى و انبيائى چيست؟ يعنى جامعه اى كه انبياى الهى مى خواستند بوجود آورند كدام است و تعريفش چيست؟ تعريف جامعه دينى و انبيائى اين است: (جامعه اى كه در آن, مقتضيات رشد انسانى موجود باشد و موانع رشد انسانى مفقود). تعريفى غير از اين و كمتر از اين را نمى توان, در مورد جامعه دينى پذيرفت. يعنى جامعه اى كه در آن, زمينه ها و مقتضيات رشد انسانى وجود نداشته باشد و موانع رشد انسانى در آن حضور داشته باشد, جامعه اى دينى نيست. و اين مطلب واضح است. چون دين عامل فعّال رشد انسانى است. دين است كه انسان را به رشد برتر و تعالى مى رساند, و او را مهذّب مى سازد, و دانا مى گرداند. تربيت انسان رشيد كار دين است (يُزَكِّيهم و يُعَلِّمُهُمُ الكتابَ والحكمة). انسان دينى انسانى است فرهيخته, تهذيب يافته و درستكار; و جامعه دينى جامعه اى است كه غالب انسانهاى آن اينگونه باشند. پس در چنين جامعه اى حضور رسمى و پذيرفته شده موانع رشد قابل قبول نيست.
و دو چيز عمده ترين مانع رشد و تعالى انسان است, و ديگر مانعها به اين دو باز مى گردد:
1 ـ شرك (كفر),
2 ـ ظلم.
كفر و شرك و انواع آن, كه ناشى از جهل انسان است (جهل به خدا و به خود و به حقيقت عالم), مانع بزرگ رشد و تعالى انسان و بسط وجودى او است.
ظلم نيز ـ كه مهمترين وجه آن, ظلم اقتصادى و معيشتى و همان علّة العلل فقر است ـ از عمده ترين موانع رشد انسان است, بلكه پس از كفر و شرك مهمترين مانع همين است. و در برابر اين دو مانع رشد, دو عامل رشد و مقتضى رشد و تعالى انسانى قرار دارد كه عبارت است از:
1 ـ توحيد,
2 ـ عدل.
توحيد يعنى ارتباط درست با خدا; عدل يعنى ارتباط درست با خلق خدا. چون انسان در عالم وجود جدا ومنفكّ از ديگر حقيقتها و واقعيّات و كائنات (يعنى خدا و خلق خدا) نيست, بلكه با آنها مرتبط است و بدانها پيوسته است. و در همين ارتباط و پيوستگى است كه بايد رشد يابد و تعالى پيدا كند, تا از حيات زايل و فانى خويش بهره مند گشته به حيات ثابت و باقى برسد, و سعادت جاودان را دريابد. دريافت سعادت ـ چنانكه واضح است ـ به چگونگى ارتباط انسان با حقيقتها بستگى دارد. اگر ارتباط او با حقيقتها و واقعيّتها درست بود, ارتباط, سازنده و تكاملى خواهد بود, وگرنه ويرانگر و تسافلى است. يعنى نتيجه يك ارتباط (ارتباط صحيح), رسيدن به اعلى عليّين (درجات والاى مينوى) است; و نتيجه ارتباطى ديگر (ارتباط ناصحيح), در افتادن به اسفل السّافلين (دركات پست دوزخى). و اين دين الهى و كامل است كه ارتباط صحيح را به انسان مى آموزد, هم ارتباط صحيح با خدا (توحيد) را, و هم ارتباط صحيح با خلق خدا (عدل) را. و جامعه الهى و دينى و اسلامى, جامعه اى است كه در آن توحيد و عدل حاكم باشد, هر دو, نه فقط توحيد و اظهار عقيده به خداى متعال. و اگر بدرستى بنگريم توحيد بدون عدل, توحيدى درست نيز نيست. و از اينجاست كه مى نگريم كه قرآن كريم ـ چنانكه باز هم اشاره كرده ام ـ به هنگام نقل سرگذشت پيامبران مى گويد كه آنان انقلاب خويش را, با اين دو دعوت آغاز مى كردند: (اٌنِ اعبُدُوا اللّه… و اٌوفُوا الكيلَ و الميزان) اى مردمان! خدا را بپرستيد (تصحيح ارتباط با خدا), و مسائل اقتصادى خود را سالم سازيد (تصحيح ارتباط با خلق خدا). و اين است لُبّ دين: توحيد و عدل. و اين است كه پيامبران در گام نخستين به زدودن دو مانع ـ باهم ـ و شكستن دو بت ـ باهم ـ مى پرداختند: بت سياسى (يعنى فرعون يا هر چيز و هر كسى غير از خداى متعال كه مورد پرستش و اطاعت باشد), و بت اقتصادى (يعنى قارون يا هر سرمايه دارى كه سر نخ مسائل اقتصادى جامعه و سرنوشت كيل و ميزان, ارزاق و بازار و توزيع و نرخ و… در دست او باشد). و چون طاغوت سوم, يعنى طاغوت فكرى و فرهنگى و تبليغى (هامان به تعبير قرآنى), عامل آن دو طاغوت است, با از ميان رفتن آن دو, اين طاغوت نيز از ميان خواهد رفت و جايى نخواهد داشت.
پس كار بزرگ پيامبران در گام نخست, دعوت است به دو تغيير بنيادى, اعتقادى و اقتصادى. آنان بدينگونه جامعه هاى مشركِ غرق در ستم و جاهليّت و استثمار و استعباد را دعوت مى كردند به شكستن همه اين قيد و بندهاى ذلّت آور و اين سيطره هاى خانمانسوز; دعوت مى كردند به پرستيدن خداى يگانه يعنى توحيد, و سالمسازى روابط اقتصادى و معاملاتى يعنى عدل.
و راستى جاى تعجّب نيست كه در انقلاب پيامبران الهى, در كنار دعوت توحيد و ارشاد جامعه ها به پرستش خداى بزرگ و يگانه, فورى سخن از امور مادى و داد و ستد و ترازو و پيمانه به ميان مى آيد؟ نه, جاى تعجب نيست, بلكه تعجب از انقلابهايى است كه اينگونه نيست. چرا؟ زيرا كه انقلاب هميشه در جايى و جامعه اى به وجود مى آيد, كه زمينه هاى رشد انسانى در آن جامعه از ميان رفته و زمينه هاى ضد رشد در آن حضور يافته باشد. در اين احوال جامعه دست به انقلاب مى زند تا وضعيّت موجود را در جهت عكس آن تغيير دهد و به عكس آن بدل كند, يعنى زمينه ها و عوامل ضدّ رشد انسانى را معدوم سازد و زمينه ها و عوامل رشد را پديد آورد. و آيا حضور ظلم و استثمار در جامعه و سيطره آن بر شئون مختلف زندگى مردم, و قدرت ثروت و نفوذ شوم آن در حيات اجتماعى, عامل رشد است يا عامل ضد رشد؟ آيا رشد اجتماعى و رشد افراد در اجتماع بدون وجود عدالت معيشتى در جامعه امكان پذير است؟ و آيا عدالت با وجود روابط ناسالم اقتصادى (بهره كشى, احتكار, تورّم, درآمدهاى تكاثرى و نرخگذاريهاى بدون مراقبت, و ثروت و نفوذ آن), تحقق خواهد يافت؟ و اينها مسائلى است فطرى و بديهى و تجربه شده و ملموس, كه تنها مرتجعان بى درك و دنياخواهان خود محور و سرمايه داران بهره پرست نمى توانند به آنها بينديشند و آنها را بپذيرند.
اقدامهاى درخشان انبيا(ع) نيز ـ چنانكه ياد شد ـ بر پايه همين اصل فطرى و عقلى و تجربى استوار است. انبيا مى آمدند تا جامعه را از انحطاط و ارتجاع خلاص كنند و در جهت رشد و تكامل و تعالى قرار دهند, تا در نتيجه راه وصول به (سعادت), كه آرمان اصلى حيات است, گشوده گردد. و روشن است كه همانگونه كه خداناشناسى و كور باطنى و مادّيگرى يك پديده ارتجاعى و ضد رشد است (در برابر فطرت متجّلى و مترقى و الهى بشر كه از واقعيت بزرگ و راز اصلى غافل نيست), ظلم و استثمار نيز يك پديده ارتجاعى و ضد رشد است. پس (شرك) و (سرمايه دارى) هر دو پديده هايى ارتجاعيند. و در يك حركت انقلابى (آنهم درنوع الهى آن, كه اگر تحقّق بيابد بيقين جز اين نخواهد بود), بايد اين هر دو پديده ارتجاعى, از حيات فردى و اجتماعى زدوده شود, تا راه رشد افراد ـ و سپس سعادت آنان ـ گشود گردد.
بنابراين, جامعه اى كه در آن ظلم باشد, در آن رشد نيست, چه ظلم به خود (شرك) و چه ظلم به غير (استثمار و…), زيرا افراد در چنين جامعه اى از تناسب معيشتى محروم خواهند بود. وچون تناسب معيشتى نبود, تعادل روانى تحقق نخواهد يافت. و پيمودن راه رشد و رسيدن به آن بدون تعادل روانى هرگز ميسور نيست. پيامبر اكرم(ص) نيز بصورتى جدّى بر اين امر مهم, يعنى تناسب معيشتى افراد مسلمان تأكيد داشته است و مصرفهاى زايد و اشرافى را كه موجب بر هم زدن تعادل زندگى و تنا سب معيشتى جامعه است و نتايج بسيار زيانبارى دارد محكوم مى كرده است.
مفسّر بزرگ شيخ طبرسى, روايت كرده است از أَنَس بن مالك كه (روزى پيامبر اكرم(ص) درآمد و در محلى در مدينه قبّه اى ديد بلند كه بر خانه اى ساخته شده است. پرسيد: اين چيست؟ اصحاب گفتند: متعلّق به مردى از انصار است. پس چيزى نگفت تا صاحب آن آمد و در جلو مردم سلام كرد. پيامبر از او روى گرداند (جواب سلام او را نداد). و اين رفتار را چند بار تكرار كرد تا اينكه آن مرد فهميد پيامبر بر او خمشگين و از او رويگردان است. موضوع را با اصحاب در ميان نهاد و گفت: به خدا سوگند من نمى دانم چرا پيامبر با نظر خشمالود به من نگاه مى كند, آيا چه اتفاقى افتاده است و من چه كرده ام؟. اصحاب داستان قبه را (كه پيامبر آن را ديده و پرسيده بود از آن كيست) به او گفتند. مرد رفت و آن را ويران نمود و با زمين يكسان كرد. سپس روزى پيامبر از آنجا گذشت و آن قبه را نديد, پرسيد بر سر اين قبّه چه آمد؟ اصحاب گفتند: صاحب آن از رويگردانى و بى اعتنايى شما گله كرد. ما علت را به او گفتيم. پس او آن را خراب كرد. در اينجا پيامبر فرمود: هر ساختمانى كه ساخته شود, روز قيامت وبال گردن صاحب آن است, مگر آن اندازه كه مورد نياز باشد).(1) اين است واقعيّات دينى و حقايق تعاليم اسلامى. اكنون به اين زندگيهاى متفاوت بنگريد, و به اين خانه ها و كاخها و ويلاها, و اينهمه تبعيض و تفاوت, و همه مدّعى مسلمانى(1). نگرانى اين است كه نسل جوان و كسانى كه خود درباره اسلام مطالعات شخصى ندارند و از تعاليم اسلامى و سيره پيامبر اكرم(ص) و ائمه طاهرين(ع) آگاه نيستند, همين چگونگيها و عملكردها را اسلام بدانند, و از همه چيز و همه كس سر بخورند و ببرند, و ندانند كه اينها اسلام نيست. اينها سيره و زندگانى قارونى است نه انبيايى, سفيانى است نه محمدى, اموى است نه علوى, از هر كه گو باش و به هر نام…
ملاحظه كنيد, دين خدا, در اصل خويش چه تجلّى عظيمى دارد, و چگونه طبق فطرت سالم انسانى, و بدور از نفسانيّات و شيطنتها, همه را به تناسب در معيشت و تعادل در زندگى فرا مى خواند, و امتياز خواهى و تمايزگرايى را طرد مى كند, و انسانيّت يكپارچه و سالم را مى پذيرد نه جز آن را.
بارى, سخن بر سر اين موضوع سازنده بود كه در انقلابهاى الهى از گام نخست با دو مانع رشد انسانى, يعنى (شرك) و (استثمار) مبارزه شده است. يك نمونه كامل از اين انقلابها انقلاب حضرت موساى كليم(ع) است. قرآن كريم داستان اين انقلاب را چندين بار نقل كرده است, شايد به همين منظور كه به عنوان الگو و نمونه يك انقلاب راستين دينى در مدّ نظر بشريّت باشد, و ماهيت يك انقلاب دينى و ابعاد آن و هدف آن كه نجات دادن توده هاى مردم (بندگان خدا) است, بخوبى شناخته گردد و سرمشق قرار گيرد, و ميزانى براى صدق و كذب اقدامها و ادعاها, يا موفقيّت و عدم موفقيّت آنها, در هر دوره تاريخى, در دست باشد.
سيماى اين انقلاب اينگونه ترسيم شده است: (و لَقد أرسَلنا موسى بآياتِنا و سلطانٍ مبين إلى فرعونَ و هامانَ و قارون…)(1). و اين نص, بصراحت نشان مى دهد كه مشكل راه بشريّت ـ چنانكه اشاره شد ـ سه طاغوت است, و نجات كامل هر جامعه به حذف اين سه طاغوت, و حضرت موسى(ع) نيز هنگامى موفّق شد بنى اسرائيل را نجات دهد, كه اين هر سه طاغوت را از ميان برد: فرعون در آب غرق شد, و قارون در خاك فرو رفت, و هامان به دنبال آنان ناپديد گشت. طاغوت فكرى و فرهنگى و تبليغى نظريه تراش و توجيه گر آن دو طاغوت است. و چون آن دو از ميان رفتند او نيز از ميان مى رود; ليكن اگر از آن دو طاغوت يا بقاياى آن دو (طاغوتچه ها), كسانى و خطهايى بر جاى بمانند, انگار نه انگار كه كارى شده است, چون همانان دوباره طاغوت فكرى را تغذيه مى كنند, و در دل ساده مرتجعين مى دمند, و به توجيه گرى و برده سازى اذهان و افكار مى پردازند. و همه ارزشها را بى اعتبار و همه شعارها را خوار و زار مى سازند.
نمونه كامل و ملموس ديگر, از انقلابهاى الهى تاريخ, انقلاب پيامبر بزرگ اسلام است. اين انقلاب نيز يك نمونه كامل انقلاب الهى و دينى و اسلامى است. و سراسر درگيرى است با شرك و جاهليّت و ستمهاى اقتصادى و معيشتى و اجحافها و تبعيضها و فقرها و غناها. در اينجا براى خفه كردن فرياد شيطان كه از حلقوم مرتجعان و سرمايه داران و نفوذيان بيرون مى آيد, و مى خواهد منافع امپرياليسم داخلى را حفظ كنند و فاتحه انقلاب را بخواند (و در نتيجه آبروى اسلام را ببرد), هيچ چيز بهتر از استناد به سخنان صريح و فراوان امام خمينى ـ رحمة الله عليه ـ در اين باره نيست. پس به اين جهت يكى از اين سخنان را نقل مى كنم:
پيغمبر خودمان كه تاريخش نزديك است و همه آقايان مى دانند, يك شخصى بود كه از همين توده ها و جمعيّتها بود, و با همينها بود از بدو بعثت تا آخر, با قدرتمندها و با غدارها و ملك دارها و سرمايه دارها هميشه در جدال بود.(1)
***
پس از درگذشت پيامبر اكرم(ص) نيز همين هدف الهى و انبيايى, در خط اسلام اصلى, پيگيرى شد, يعنى در قيام حضرت صدّيقه كبرى, فاطمه زهرا(س); در اين قيام اصيل الهى, و سخنرانيها و موضعگيريهايى كه در جريان آن شد, همواره تأكيد بر (حكومت عدل) بود و اقامه عدل, و حمايت از سنخ حكومت انبيايى, يعنى حكومت امام على بن ابيطالب(ع), و نفى حكومتهاى ديگر. و اين نكته بتأكيد بيان مى شد كه اگر حكومت انبيا (ع) در خط ولايت اوصيا(ع) قرار گيرد و به دست وصيّ پيامبر(ص) سپرده شود, حق استقرار مى يابد, و عدل اجرا مى گردد, و دين زنده مى ماند; وگرنه همواره در ميان امت ظلم و ستم و حق كشى و خونريزى شيوع خواهد داشت, و شمشير بر زمين گذاشته نخواهد شد, و ظالمان استبدادگر حكومت خواهند كرد, و اموال عمومى به يغما خواهد رفت, و آسايش مردمان تباه خواهد گشت, و مردمان به (استبداد ظالمان) دچار گردند, و به استثمار استثمارگران گرفتار آيند, يعنى چنان شود كه حاصل زحمت زحمتكشان را ديگران ببرند, و كِشته مردم محروم را محروميّت آفرينان بدروند (1).
در زمان خلافت ظاهرى حضرت على(ع) نيز همين هدف الهى و انبيايى پيگيرى شد. امام على(ع) در جريان يك انقلاب به خلافت رسيد. و خود ـ به شيوه پيامبران ـ از نخستين روزها به حل مسائل اقتصادى و تصحيح روابط مالى و اجراى عدالت معيشتى, در همه سطوح جامعه, بپرداخت. و سرانجام مى نگريم كه جامعه اى را كه در چهارده قرن پيش در كوفه توانست بسازد, جامعه اى بود آرمانى (ايده آل), كه هنوز متفكران و مصلحان و روشنفكران و انساندوستان و انقلابيون جهان نتوانستند جامعه اى نزديك به آن بسازند, يعنى جامعه اى كه در آن نيازمندى به هم نرسد, و فواصل زندگى و معيشت و بهره ورى و برخوردارى بيداد نكند. خود امام در ترسيم سيماى اين جامعه چنين مى گويد:
ما أصبَحَ بالكوفة أحدٌ إلاّ ناعماً, إنّ أدناهم منزلةً لَيَأكُلُ البُرّ, و يَسكُنُ فى الظِلّ, و يَشرَبُ من ماءِ الفُرات.(2)
ـ همه مردم ساكن كوفه در رفاه بسر مى برند, پايين ترين افراد نان گندم مى خورند (تغذيه خوب), و خانه دارند و از آب آشاميدنى خوب استفاده مى كنند.
حتى يتيمان كوفه در دوران خلافت آن امام آمارى داشتند, و طبق آمار به آنان رسيدگى مى شد و هيچيك از آنان از قلم نمى افتاد و از حق خويش محروم نمى ماند, و به سقوط دچار نمى گشت.(1)
در حركت خورشيدى و خورشيد آفرين عاشورا نيز مى بينيم كه هدف اساسى, مبارزه با ظلم و دفاع از عدل و اقامه عدل است. امام حسين(ع), در سخنان شورانگيزى كه هدف خويش را از اين قيام بيان مى كند, همواره مسئله عدل و دفاع از مظلومان و محرومان را به يادها مى آورد, و از جمله در خطبه دوم روز عاشورا ـ كه بيانگر سيماى درخشان آفتاب تابان قيام عاشوراست ـ بصراحت موضوع پايمال شدن عدل را به وسيله حكومت ضد قرآنى بنى اميه يادآور مى شود, و خط حركت خونين عاشورا را مشخّص مى سازد(2).
همچنين بايد ياد كنيم از سرزنشهاى سختى كه حضرت امام حسين(ع) درباره عالمان ساكت در برابر ظلم روا داشته است, و آنان را براى ترك دفاع از حقوق محرومان و بيچارگان نكوهيده است. اين تعاليم نبايد فراموش گردد. مردم ـ بويژه شيعه اهل بيت(ع) ـ بايد اين تعاليم و حقايق را بدانند, تا دنبال هر كس نروند و مريد هر كس نشوند, و ميزان انتخاب را در دست داشته باشند. و از مرجعى و عالمى و واعظى و مدرّسى و طلبه اى و روحانيى اطاعت و حمايت كنند, كه سيره عملى او مورد رضاى ائمّه طاهرين(ع) و منطبق با تعاليم آنان باشد. نگفتن و تشريح نكردن و نشر ندادن اين تعاليم ظلم است به جامعه, و خيانت است به اسلام, و جنايت است در حق تشيّع….
آنچه را گفتيم, در تعاليم و احاديث ديگر ائمه معصومين(ع) نيز آمده است. در تعاليم و احاديث آن بزرگواران ـ كه يادگار جريان الهى و انبيايى تاريخند, و همواره با نمرودان و فرعونان و قارونان و جالوتان و مستكبران و اشراف اموى و فراعنه عباسى درگير بوده اند ـ همواره تأكيد شده است بر اقامه عدل, و اجراى مساوات, و مبارزه با تطاثر و فقر, و دعوت به همسطح بودن زندگى همه مردم. و اينهمه در مآخذ معتبر ذكر شده است(1). من در اينجا براى اداى وظيفه اى كوچك در برابر اين تعاليم و احاديث مظلوم و مغفول, يكى از آن ميراث غنى و فراوان را نقل مى كنم, حديثى از حضرت امام جعفر صادق(ع):
أهلُ الاسلامِ هم أبناءُ الاسلام, أسَوّي بينهم فى العطاء و فضائلُهم بينهم و بينَ اللّه, أحمِلُهُم كَبَني رجلٍ واحد, لايَفضُلُ أحدٌ منهم لفضلِه و صلاحِه, في الميراث, على الآخر ضعيفٍ منقوص. قال: و هذا فعلُ رسولِ اللّه(ص) في بدوّ امره. و قد قال غيرُنا: أُقَدِّمُهم في العطاء بما قد فَضَّلَهُمُ اللّه بسَوابقهم فى الاسلام(2).
ـ مسلمانان, همه فرزندان اسلامند, ميان همه آنان در عطا (مال, حقوق, بخشش) بطور مساوى عمل خواهم كرد و هر كس فضيلتى دارد مربوط است به خود او و خداى او. من همه را مانند فرزندان يك پدر به شمار مى آورم, بد انسان كه هر كدام برترى و صلاحيّت بيشترى دارد, ارث بيشترى نخواهد برد. سپس امام فرمود: اين كار خود پيامبر است در آغاز اسلام, ليكن كسانى كه راهى جز راه ما رفتند (يعنى خلفا و نظام خلافت), گفتند, هر كس در اسلام سابقه بيشترى داشته باشد, او را در عطا (حقوق مالى) بر ديگران مقدم مى داريم.
اين سخن والاى امام صادق(ع) بخوبى نشان مى دهد كه اسلام مروّج اصل (مساوات) است, چه در جيره هاى حكومتى و چه جز آن, زيرا ذكر (ارث) نيز بصراحت به ميان آمده است. و امام بتصريح مى گويد اين روش و عملكرد خود پيامبر اكرم (ص) است در صدر اسلام, كه ديگران آن را تغيير دادند و موضوع (سابقه دارى) و (امتيازطلبى) را به ميان آوردند. بدينگونه روشن است كه اسلام امامت, اسلام مساوات است و با اسلام خلافت متفاوت است. و همان اسلام امامت است كه دنباله راه خدا و سيره انبيا(ع) است. و آيا ما با همه ادّعايى كه داريم راه اسلام امامت را مى سپريم, هرگز! ما در امتيازخواهى و امتيازدهى و گرايش به خواهانيها و رعايت مربوطان و ايجاد امكانات براى آنان, و پذيرفتن اينهمه فاصله هاى جهنّمى و تفاوتهاى شيطانى و شادخواريهاى ضد انسانى ـ در كنار طبقات محروم و كمبوددار ـ دست فلك را از پشت بسته ايم….
موضوعى را كه امام صادق(ع) در اين حديث مطرح فرموده است (يعنى تحكيم اصل مساوات(1) و زدن توى دهان امتيازخواهان و ويژگى طلبان, بخصوص كسانى كه به فضيلت و صلاح خود يا سابقه دينى و مبارزاتى خود تكيه مى كنند), امام على(ع) نيز مطرح كرده است, زيرا در زمان آن حضرت نيز اينگونه سوء استفاده چيان كه مى خواستند از كارى كه براى دين كرده اند حداكثر استفاده مادى و دنيايى و مالى و مقامى ببرند وجود داشتند (مانند همين روز و همين روزگار). از اين رو امام على(ع) با قاطعيّت مسلمانى و صلابت قرآنى با آنان روبرو شد و توى دهان آنان زد.
حديث اين است, حديثى عظيم و تعليمى سازنده و بزرگ, كه هم اكنون بايد اينگونه احاديث ملاك عمل باشد:
(آگاه باشيد! هر كس از اصحاب پيامبر, از مهاجرين و انصار, تصور مى كند كه به دليل مصاحبت با پيامبر (و صحابى بودن), برتريى بر ديگران دارد (بايد بداند كه), برترى درخشان مربوط به فرداى قيامت است و در نزد خدا; و ثواب و پاداش اينگونه كسان با خداست. هر كس دعوت خدا و پيامبر را پذيرفته و شريعت ما را قبول كرده است و در دين ما داخل شده و رو به قبله ما نماز خوانده است, بايد از همه حقوق و حدود اسلام (بدون امتياز و تفاوت) برخوردار باشد.
بنابراين, شما بندگان خداييد! و اين مال, مال خداست, و بطور مساوى ميان همه تقسيم خواهد شد. و هيچ كس بر ديگرى امتيازى نخواهد داشت. و خداوند خود در فرداى قيامت بهترين پاداش را به تقوى داران خواهد داد. خداوند اين دنيا (و اموال و مقامات اين دنيا) را پاداش پرهيزگاران قرار نداده است (پس نبايد متدينين در برابر خدمات دينى خود, چيزى از امور دنيا بخواهند, چه مال و منال و چه پست و مقام, چه آشكارا و چه پوشيده). پاداشى كه نزد خداست براى نيكان بهتر است (از متاع و مقام دنيا). فردا صبح ـ انشاء الله ـ همه بياييد.
و چون فردا رسيد, بامداد امام آمد و مردم آمدند. و آن مال را پيش نهاد, و به حسابدار بيت المال, عبيداللّه بن ابى رافع, گفت: از مهاجرين آغاز كن و آنان را صدا بزن, و به هر كس آمده است سه دينار بده. پس انصار را بخوان و همينسان عمل كن. سپس سهم كسانى را كه نيامده اند, از سرخ و سياه (يعنى همه و هر كس هست) به همينگونه (بطور مساوى) بده. (و هنگامى كه جمعى اعتراض كردند كه چرا همه را در تقسيم مساوى قرار داده است, و سيره سياسى را كه سياستمداران و حاكمان در اينگونه مواقع رعايت مى كنند, رعايت نكرده است فرمود:)
اين كتاب خداست در ميان ما, و اين عملكرد پيامبر و روش اوست در دست ما. و كسى جز جاهلِ رويگردان از حق, منكر آن نيست. خداى متعال فرموده است: (اى مردمان! ما شما را خلق كرديم, از مردى و زنى (آدم و حوا), و شما را به صورت نژادها و قبيله ها درآورديم, تا در صدد شناسايى هم برآييد (و روابط آشنايى داشته باشيد, نه اينكه تفاخر كنيد و امتياز بخواهيد). و همانا گرامى ترين شما در نزد خداوند پرهيزگارترين شماست).
سپس با بانگى رسا فرياد زد: خدا را و پيامبر خدا را اطاعت كنيد. و اگر روى برگردانيد (و اطاعت نكنيد), پس (بدانيد كه) همانا خداوند كافران (و بى طاعتان) را دوست نخواهد داشت. آنگاه گفت: اى جماعت مهاجر و انصار! آيا بر خدا و پيامبر خدا منّت داريد كه مسلمان شده ايد؟ (آيا با اسلامتان و خدمتتان به دين اسلام بر خدا و پيامبر خدا منت مى گذاريد؟), بلكه اين خداست كه بر شما منّت دارد, زيرا كه شما را هدايت كرد و اهل ايمان قرار داد, اگر راست مى گوييد كه مسلمانيد (مسلمانى اين است. منّت خدا و رسول را پذيرفتن نه بر آنان منت داشتن)…(1)
و ما از اين تعليم سازنده علوى امورى چند مى آموزيم:
1 ـ اينكه كسانى كه دين حق را و نهضتى دينى را يارى كرده اند و كمك داده اند, جايز نيست در برابر كار خود مال و مقام بخواهند, زيرا اين امر نقض غرض دين و هدف نهضت است, و مانع اجراى قسط و عدل است, و استفاده ويژه از ارزشهاست به زيان دين و جامعه.
2 ـ اينكه كمك به اهداف نهضت دينى, نبايد وسيله استفاده مادى گردد, و به امتيازطلبى و سوء استفاده منجر شود, حتى اگر اين كمك در مصاحبت و خدمت پيامبر خدا(ص) باشد, تا چه رسد به موارد ديگر.
3 ـ اينكه اجر و پاداش خدمتها و فداكاريها و هزينه گذاريها همه با خداست, و مجاهدان و ايثارگران اجر خود را از خدا خواهند گرفت. پس آنان نبايد در پى مناصب و فرصتها و استفاده از آنها باشند.
4 ـ اينكه اگر كمك كنندگان به دين حق, از روى ايمان و اخلاص و از سر صدق و ديندارى, كمكى و خدمتى كرده اند, هرگز در پى پاداش مادى نخواهند بود, و ارزشهاى دين را فداى خواسته هاى دنيا نخواهند كرد.
5 ـ اينكه مجاهدان راه حق و فداكاران راه دين, هرگز نبايد منّتى بر دين و اهل دين داشته باشند, بلكه بايد منّت پذير و شكرگزار خداى متعال باشند كه آنان را به توفيق خدمتى نواخته و براى جهاد و ايثارى موفق داشته است.
6 ـ اينكه رعايت مساوات و تأكيد بر آن و كوشش براى تحقق يافتن آن, خود يك اصل مهم قرآنى و نبوى است, كه منطق قرآن كريم و سيره و سنّت و عملكرد پيامبر بزرگوار آن را تثبيت مى كند, و عدول از آن, عدول از كتاب و سنّت است.(1)
پس بدينگونه روشن گشت كه جوهر حركتهاى الهى تاريخ و انقلابهاى دينى راستين, تغيير ماهوى زندگى مردم و روابط آن است از صورت ظلم و ستم به صورت عدل و قسط, از ظلم شرك به عدل توحيد; و از ظلم فقر و محروميت به عدل قسط و مساوات. و تا دامنه رستاخيز هر حركتى و اقدامى و انقلابى كه به نام دين خدا انجام يابد, وخود را از مقوله حركتهاى الهى تاريخ بداند, در صورتى آن حركت دينى و الهى است كه در نخستين اقدامهايش و در سرلوحه كارهايش, همين اقدام مقدّس بدرخشد, يعنى تغيير اوضاع از ظلم به عدل, و الاّ فلا….
ملاحظه كنيد, علماى بزرگ اين حديث را از پيامبر اكرم(ص) نقل كرده اند كه فرمود: (كيف يُقدِّسُ اللّهُ قوماً, لايُؤخَذُ لضعيفِهم من شديدِهم)(1). يعنى: (چگونه ممكن است خداوند براى ملتى كه حق ضعيفان را از حلقوم قدرتمندان بيرون نمى كشند (و به آنان نمى رسانند) ارزشى قايل باشد؟). نيك بنگريد, در نظر پيامبر اكرم ما, هنگامى قومى و ملتى وجامعه اى و نظامى و حكومتى و انقلابى مى تواند ارزش داشته باشد ومورد نظر خداى متعال و رضاى او باشد, كه حق ضعيفان و طبقات محروم و انسانهاى فراموش شده, و خانواده هاى عيالوار كم درآمد, و قشرهاى نجيب ساكت كمبوددار, و دختران وپسران محروم از زندگى سالم و مناسب, و يتيمان بينوا و اطفال و نوباوگان بى سرپرست و همواره در حال حرمان وفشار و… از حلقوم قارونان جانى و مستكبران مالى و طاغوتان اقتصادى و سرمايه داران ستمگر و اسثتماركنندگان زالو صفت و سودپرستان بى ايمان و متظاهران فرصت شناس و درندگان انسان نما وسلاطين نرخ و سود و سرمايه و احتكار و تورّم بيرون كشيده شود, و با كمال احترام و كرامت به دست حقداران ستمديده و استخوانهاى زيربار زندگى خرد شده و چهره هاى از فشار محروميت زرد گشته و دستهاى پينه بسته و كمرهاى خميده و رخسارهاى رنگ پريده برسد. اينگونه كه شد و اينگونه كه بود, خداى متعال به قومى و جامعه اى ـ بنابر نصّ سخن پيامبر اكرم(ص) ـ نظر دارد و آنان را تقدير و تطهير مى كند, و از روحانيّت اسلام و قرآن برخوردار مى سازد. وگرنه خواب است و خيال….
پس از اين مقدمه بايد ببينيم براى تحقق يافتن و به ثمر رسيدن اين آرمان الهى و اين خواسته اصلى پيامبر اكرم(ص) و ائمه طاهرين(ع), يعنى تحوّلى دگرگونساز در شئون زندگى و ايجاد انقلابى راستين و واقعى, چه چيز ضرورى است. مسلم است كه هيچ حركتى به صورتى صحيح انجام نمى پذيرد مگر اينكه از پيش تصوّرى صحيح درباره آن وجود داشته باشد, چنانكه هيچ ساختمانى به صورتى شايسته ساخته نمى شود, مگر اينكه از پيش نقشه اى درست براى آن تهيه شده باشد. و (تصوّر انقلابى), بدون (شناخت انقلابى) و (آگاهى انقلابى) وجود نخواهد داشت ـ شناخت درباره نوع ارتجاعى زندگى و روابط حاكم بر آن و نوع مترقّى آنها. اگر ما شناختى درست از انسان و زندگى انسان و محتواى اين زندگى و عصرى كه انسان در آن زندگى مى كند و طرز انديشيدن انسان در آن عصر, و احساس انسان در آن عصر, و شرايط و مسائل آن عصر نداشته باشيم, و همه اين موضوعات را و مظاهر اصلى و غير اصلى آنها را نشناسيم, و از ماهيّت تطوّر و محتواى عصر آگاه نباشيم, نمى توانيم ميان صورت ارتجاعى زندگى و صورت مترقّى آن فرق بگذاريم. و همه فاجعه از همين نقطه اتفاق مى افتد, زيرا در اين صورت است كه چه بسا بخواهيم جامعه را به يك حيات مترقى و انقلابى سوق دهيم, اما در عمل نتوانيم, و در واقعيّت شكست بخوريم; و يكبار ببينيم كه عكس مقصود حاصل شده است.
و اگر ـ خداى ناخواسته ـ در روزى و روزگارى, چنين اتفاقى به نام اسلام بيفتد, تصور مى كنيد فاجعه تا چه اندازه بزرگ و زيانبار خواهد بود, و توالى فاسد آن تا چه اندازه زياد و سنگين خواهد گشت؟ از جمله اينكه وانمود شود كه دين اسلام دينى انقلابى نيست, بلكه ـ معاذ الله ـ ماهيّت ارتجاعى دارد, يا اينكه روحانيّت اسلام از داشتن درك مترقى و قدرت همگامى با زمان و شناخت انسان و مسائل انسان عاجز و ناتوان است….
و در چنين احوال, به هر اندازه در يك حركت و انقلاب, ارزشهاى اسلامى بيشتر به كار گرفته شده باشد, و از وجهه و آبروى پيامبر و قرآن و امامان و قبله و نماز و مسجد و رمضان و عاشورا و… بيشتر استفاده شده باشد, به همان اندازه خطر افول آن ارزشها بيشتر است. و هر چه ايثار و فداكارى بيشترى به كار برده شده باشد, خطر سر خوردن آگاهان, و بريدن جوانان, و مأيوس شدن فداكاران, و خشگمين گشتن ايثارگران, و پشيمان شدن كوشندگان, و حيرت مردمان, و بيفروغى خون شهيدان, و بى پناهى محرومان, و شكست جبهه مستضعفان, و شادى دشمنان, و موجّه گشتن مخالفان, و دراز شدن زبان بدگويان, فزونتر خواهد بود. و به هر نسبت كه در آغاز كار و در هنگامه پيروزى(1), ارزشهاى مورد نظر و ادّعا بيشتر درخشيده باشد, به همان نسبت, و به صورتى سنگين تر, رو به غروب و افول خواهد گذاشت. و هر چه, ايثار و فداكارى, در نظر ملّتى جاذبه بيشترى يافته باشد, به همان اندازه حالت عكس آن پديدار خواهد گشت (و پناه بر خدا از چنين پيشامدي…).
و چون نظام امروز جامعه ما, نظامى است انقلابى, البته به اين معنى كه نظامى و حكومتى است كه پس از يك قيام (و يك حركت انقلابى), بوجود آمده است (آنهم حركتى دينى و اسلامى كه از همه ارزشهاى الهى و اسلامى در آن بهره گرفته شده و از همه آبروها استفاده گشته است), و اكنون همه شئون اين نظام, در سطوح مختلف حاكميت و مديريّت و قدرت ـ مستقيم و غير مستقيم ـ در دست حوزه و اهل حوزه و تربيت يافتگان حوزه است, و هر روز نظام عناصرى را از حوزه و اهل حوزه جذب مى كند و به كار مى گمارد, بويژه در مقامهاى عالى مثل قضاوت, و موقعيّتهاى حياتى مثل اقتصاد, و مراحل حسّاس تماس با اذهان و افكار مثل تدريس در دانشگاهها; چون چنين است بسيار بسيار روشن است كه امروز سرنوشت اسلام و مسلمانى, و ملّت مسلمان و فداكار ايران (و بتبع آن, ديگر ملّتهاى اسلامى كه به ايران چشم دوخته اند و به انقلاب آن اميد بسته اند), تا چه اندازه به حوزه ها و چگونگى آنها بستگى و پيوستگى يافته است.
امروز اسلام در دست حوزه قرار گرفته است, و در برابر بشريّت, و تاريخ بزرگ انسان و انسانيّت, و تمدنها و فرهنگها و مرامها و مسلكها و انديشه ها و اذهان و مكاتب و اديان در سراسر جهان, هر چه در ايران به نام (اسلام) عرضه شود, همان است كه از حوزه عرضه مى شود(1), و از مجموعه ذهنيّت حوزه و ديد و درك و شناخت و آگاهى و تشخيص و شعور حوزه مايه مى گيرد. امروز درياى بزرگ معارف ژرف و تعاليم غنى و زندگيساز و كرامت آفرين و خورشيد آساى اسلام, از مجراى حوزه و ظرفيّت ادراكى حوزه, به انسان معاصر عرضه مى گردد (البته در ارتباط با ايران, ايران اسلامى), زيرا كه همه قدرتها و از جمله قدرت عرضه و تبليغ بكمال در دست حوزه است. پس امروز روز, ـ با وضعيتى كه پيش آمده است ـ حساسترين نقطه, در تبلور ارزشهاى اسلامى يا افول آنها, همان حوزه است; و موضوع بسيار مهم, چگونگى برخورد و تشخيص و درك و برداشت و تلقّى و شناخت و آگاهى حوزه و اهل حوزه, بويژه سردمداران و صاحب نفوذان, حوزه است با اين مسائل:
ـ انسان و مسائل انسان…
ـ زمان و مسائل زمان…
ـ اسلام و مسائل اسلام…
ـ بازشناسى مسائل اصلى از غير اصلي…
ـ و مقدم داشتن مسائل اصلى بر غير اصلي…

كتابخانه ملى اسد
اسلامى سيد حسن


گفتگو با غسال اللحام
كتابخانه ملى اسد در دمشق, بيست و دو هزار متر مربع مساحت دارد و شامل دو زيرزمين و هفت طبقه است. زير زمينها مخصوص سرويس دهى به معلولان و امور اداراى كتابخانه است. طبقه اول (يا همكف) داراى سالن سخنرانى با گنجايش سيصد و ده صندلى است. قسمت پذيرش مراجعان و سالن مراجعات در اين طبقه است. طبقه دوم مخصوص ترميم و حفظ نسخه هاست.
بخش فهرست و راهنماها, فهرستنويسى و خدمات فنى و تهيه كتابشناسيها و همچنين سالن مطالعه نشريات تازه در طبقه سوم است. در طبقه چهارم, چهارسالن مطالعه, اتاقهاى مطالعه انفرادى و غرفه اطلاعات بين المللى قرار دارند. طبقه پنجم داراى دو سالن مطالعه, سالن مطالعه نشريات قديمى, قسمت عكسبردارى و مخزن نسخه هاست. طبقات ششم و هفتم به مخزن كتابخانه اختصاص دارد و مجموعه كتابخانه در آنجا نگهدارى مى شود.
حافظ اسد, اين كتابخانه را در تاريخ 16/11/1984 افتتاح كرد و پرسنل ادارى و كادر فنى آن پس از برگزارى دوره هاى آموزشى مربوطه در كتابخانه, انتخاب شدند. اينك كتابخانه دويست و هشتاد و پنج كارمند و خدمتگزار دارد. طى چند سال اخير فعاليتهاى كتابخانه گسترده شد و خدمت به شهروندان افزايش يافت: تاكنون سى هزار كارت عضويت صادر شده و سال گذشته كتابخانه يكصد هزار مراجعه كننده داشته است. هم اينك كتابخانه ظرفيت پنج هزار مراجعه كننده را در آنِ واحد دارد. فعاليتهاى كتابخانه
1. برگزارى سخنرانيها, سمينارها و كنسرتهاى موسيقى به كمك و با همكارى انجمنهاى فرهنگى داخلى و خارجى.
2. مبادله كتاب, ميكروفيلم و ميكروفيش با شصت و پنج كتابخانه و مركز اسناد در جهان.
3. برگزارى دوره هاى آموزشى براى بالا بردن سطح كارآيى كاركنان كتابخانه ها و آرشيوهاى دولتى. اين دوره ها بر حسب هدف تعيين شده از يك تا شش ماه طول مى كشد و مستمراً توسط اساتيدى كه خود از سرپرستان كتابخانه هستند, برقرار مى گردد. مواد آموزشى اين دوره ها عبارتند از: طبقه بندى و فهرستنويسى, روش تهيه راهنماها, عكسبردارى از اسناد, ترميم و حفظ نسخه ها.
تاكنون اين كتابخانه پانصد دوره آموزشى براى داوطلبان داخلى, و دوازده دوره براى داوطلبان كشورهاى عربى و مسلمان برگزار كرده است.
4. تخصيص سالنى براى كامپيوترهاى كوچك (P.C.). اين كامپيوترها در اختيار عموم مراجعه كنندگان قرار مى گيرد تا آنان بتوانند كار با كامپيوتر و برنامه نويسى را بياموزند. اين سالن مخصوصاً براى تشويق دانشجويان براى كار كردن با كامپيوتر آماده شده است.
5. برگزارى نمايشگاههاى گوناگون مطبوعات و كتاب. مثلاً براى بزرگداشت يكى از دانشمندان مسلمان نمايشگاه كتابى تشكيل مى شود و كليه آثار وى و آثار نوشته شده درباره او را كه در كتابخانه موجود است, عرضه مى كنند. مهمترين و بزرگترين اين نمايشگاهها, نمايشگاه سالانه كتاب است كه در ماه سپتامبر هر سال در فضاى سبز كتابخانه با شركت فعال ناشران عرب, مسلمان و خارجى, برقرار مى گردد.
در سال گذشته سيصد و ده ناشر در اين نمايشگاه شركت كردند كه 23500 عنوان كتاب عرضه داشتند و 1500000 نسخه به فروش رساندند.
6. ايجاد اولين سالن اطلاع رسانى در سال 1990 ميلادى. در اين سالن كليه مواد قانونگذارى و اصلاحيه هاى آن در سوريه از سال 1918 ميلادى تاكنون گردآورى شده است. هم اكنون كتابخانه درصدد ايجاد پايگاههاى اطلاعاتى ديگر براى سرويس دهى به عموم است. كتابخانه ملى اسد, براى كمك به پژوهشگران راهنماها و كتابشناسيهاى ذيل را منتشر مى كند:
الف. كتابشناسى ملى سوريه. اين كتابشناسى از سال 1985 به طور منظم در هر سال منتشر مى شود و در صدد معرفى كليه آثارى است كه در سوريه منتشر مى گردد يا آثارى كه سوريها در خارج منتشر مى كنند. همچنين كتابخانه با انتشار كتابشناسى نامنظمى به نام (الراجعة) كتابهايى را كه قبل از احداث كتابخانه اسد منتشر شده اند, معرفى و فهرست مى كند.
ب . راهنماى موضوعى روزنامه ها و مجله هاى سوريه. اين راهنما به صورت فصلنامه منتشر مى شود و تمامى تحليلها. آمارها و مطالب هفتاد نشريه سورى را نمايه مى كند.
ج. راهنماى رساله هاى دانشگاهى. اين راهنما كليه رساله هاى فوق ليسانس و دكتراى دانشجويان سورى را كه از آنها دفاع شده است چه در دانشگاههاى سوريه و چه دانشگاههاى خارجى, معرفى مى كند. گفتنى است كه هر دانشجو بايد نسخه اى از رساله خود را به اين كتابخانه بدهد.
در مورد كتابهاى كمياب و با ارزش و نسخه ها نيز كتابخانه فعاليت دارد. هم اينك كتابخانه فهرست نسخه هاى موجود خود را كه بالغ بر بيست هزار است, در دست نشر دارد. همچنين تهيه فهرست كتب كمياب را كه از كتابخانه هاى ديگر, مانند كتابخانه ظاهريه, به آنجا منتقل شده, در دستور كار كتابخانه است.
در كنار اين فعاليتها, آزمايشگاه ترميم علمى نسخه ها هم فعال است. نسخه ها را تا مدت سه هفته در معرض بخارهاى شيميايى خاصى قرار مى دهند و سپس در حرارتى كمتر از هفده درجه سانتيگراد و محيطى با رطوبت چهل و پنج درصد نگهدارى مى كنند و بدين ترتيب آنها را از آسيب و آفات حفظ مى نمايند.
حفظ كارهاى آهنگسازان سورى از طريق جمع آورى نُت هر آهنگ و نگهدارى فيلمهاى سورى با ضبط ويديويى آنها و گرفتن عكسهاى كوچك از كارهاى هنرى هنرمندان تجسمى, از ديگر فعاليتهاى كتابخانه است.
كتابخانه در صدد افزايش مجموعه خود است و تاكنون دويست و پنجاه هزار كتاب تهيه كرده است و با كتابخانه هاى متعددى از جمله كتابخانه ملى فرانسه, كتابخانه كنگره آمريكا و كتابخانه لنين در مسكو قرارداد مبادله كتاب و مطبوعات منعقد ساخته است. بر اساس اين قراردادها, هر كتابخانه, كتابخانه هاى طرف قرارداد را از كليه آثار منتشر شده در كشور خود با خبر مى سازد. * مقاله حاضر حاصل ترجمه گفتگويى است با آقاى غسال اللحام, رئيس كتابخانه ملى اسد در دمشق. مشخصات كامل منبع ترجمه چنين است: ماهنامه الراصد. (شماره 23, سپتامبر 1992) ص 22 ـ 23. اين ماهنامه به وسيله رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در دمشق منتشر مى شود.

فرهنگستان زبان عربى دمشق



رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در دمشق فرهنگستان زبان عربى دمشق
عوامل و جرقه هاى اصلى نهضت جديد عربى (پان عربيسم) را كه نهايتاً در نيمه هاى قرن بيستم منجر به تحولات عميق سياسى, اجتماعى, فرهنگى در سراسر منطقه شد, بايد پس از قرن هيجده در نمادهايى چون تأسيس مدارس بيگانه و ملى و در ادامه آنها دانشگاهها و ظهور صنعت چاپ و توسعه چاپخانه ها و راه اندازى روزنامه ها و مجله ها به دست روشنفكران و ادباى ملى گراى عرب و تشكيل هسته هاى علمى و ادبى تحت عنوان انجمنها و مجامع ادبى و فرهنگى در مراكز اصلى جنبش, چون دمشق و بيروت و قاهره جستجو كرد.
فرهنگستان زبان عربى دمشق (مجمع اللغة العربية) وارث و شكل تكامل يافته هسته هاى ادبى پيشين دوره استعمار و قيموميت است و در واقع اين فرهنگستان در چهار چوب هاى گذشته و با استفاده از تجارب قبلى بنا نهاده شد و خود سر منشأ تحولات مهم ادبى و علمى در سوريه و جهان عرب گرديد. قابل توجه است كه نخستين بار در سال 1847 ميلادى انجمنى به نام الجمعية السوريه با مساعدت رجال مذهبى آمريكا در بيروت شكل گرفت و هدف آن در آن دوره كمك به پيشرفت علم و گسترش فرهنگ و فنون و ادب اعلام گرديد و مى توان از اعضاى فعال و مؤثر آن به افرادى چون شيخ ناصيف يازجى و بطرس بستانى و جمع ديگرى از مردان نامى علم و ادب اشاره كرد.
در ادامه اين انجمن, بعدها در سال 1882 ميلادى انجمن ديگرى تحت عنوان المجمع العلمى الشرقى در بيروت تأسيس شد كه مى توان از بنيانگذاران آن به افرادى چون يعقوب صروف و شيخ ابراهيم يازجى اشاره كرد. و بالاخره در سال 1919, فرهنگستان زبان عربى دمشق به صورت جدى شكل گرفت كه در واقع نقطه عطفى در روند تشكيل انجمنها به شمار مى رفت. ناگفته نماند كه تشكيل اين انجمنها پوشش مناسبى براى سازماندهى اصولى جنبش در جدايى از امپراتورى عثمانى به حساب مى آمد, به گونه اى كه حساسيت برانگيز نبود و بر عكس, نقطه آغازين بسيارى از انديشه هاى مترقيانه و استقلال طلبانه در كل خاورميانه تلقى مى شد و تأثير تحولات جديد و سريع انجام يافته در اروپا را نبايد از نظر دور داشت چرا كه اغلب مؤسسين و بنيانگذاران انجمنهاى علمى و ادبى كه در اصل از سياستهاى انگليس و فرانسه و آمريكا تغذيه مى كردند, خود تحصيلكرده دانشگاههاى غرب و زباندان و يا فارغ التحصيل دانشگاههاى داخلى وابسته به غرب بودند. در ابتدا و پس از تشكيل اولين دولت عربى موقت, وظيفه فرهنگستان عربى دمشق, عربى كردن ديوانها و زبان آموزشى بود; چرا كه تا قبل از آن, از زبان تركى استفاده مى شد و در ادامه كار, تأليف كتابهاى علمى و گزينش اصطلاحات و زبان علمى مناسب با تحولات روز در زبان عربى به عهده اين فرهنگستان نهاده شد.
از جمله افتخارات فرهگستان سوريه اين است كه دوازده سال از مجمع اللغة العربيه مصر زودتر تأسيس شد. دكتر عدنان الخطيب, يكى از اعضاى فعال اين فرهنگستان مى گويد تأسيس ستادى براى ترجمه و تأليف, از بندهاى اصلى بود كه در دستور كار حكومت موقت عربى در سال 1918 قرار گرفت. اين مهم بر عهده جمعى از عناصر زباندان و فرهنگى نهاده شد و سپس در تاريخ دوازدهم فوريه سال 1919, نام اين ستاد به ديوان المعارف تغيير يافت و انجام امور معارف و تأسيس اداراتى براى حفاظت از آثار باستانى و كتابخانه هاى عمومى و توجه به كتابخانه ظاهريه برعهده آن گذاشته شد. ديرى نپاييد كه به علت اقبال زياد مردم از اين ديوان و درخواستهاى مكرر آنان براى ثبت نام در كلاسهاى سواد آموزى و تأسيس مدارس, دولت موقت مجبور شد در سلا 1919 ديوان معارف را به دو بخش مستقل ذيل تجزيه و تفكيك كند:
1ـ ديوان المعارف, كه وظيفه آن امور مربوط به آموزش و پرورش بود. همين ديوان هسته هاى اوليه وزارت را بعدها تشكيل داد.
2ـ المجمع العلمى العربى, كه وظيفه آن امور مربوط به زبان عربى و اداره كتابخانه هاى عمومى و حفظ آثار باستانى بود و بعدها به مجمع اللغة العربية تغيير نام يافت.
مجمع اللغة العربية در زمينه هاى علمى و ادبى و واژه سازى از كارنامه خوبى برخوردار است; به طورى كه داراى چندين مجله و نشريه و نشستهاى دوره اى است و از اعضاى توانمند و صلاحيتدارى در رشته هاى مختلف علمى برخوردار است و در زمينه فهرست بردارى از كتابهاى خطى و شناسايى مخطوطات و بررسى منابع موجود در كتابخانه الظاهريه دمشق, نشر آثار قديمى و تاريخ ابن عساكر و تأليف معجمها و فرهنگهاى علمى و فلسفى و پزشكى و داروسازى و آثار باستانى و هنر و علوم و … كارهاى موفقى انجام داده است. از جمله افتخارات اين فرهنگستان, عضويت علامه سيد محسن امين عاملى در آن است كه ذيلا نام چند تن از چهره هاى برجسته آن را ذكر مى كنيم. قابل ذكر است كه رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در سوريه, اخيراً با هماهنگى و همكارى فرهنگستان زبان عربى دمشق, سمينار گراميداشت علامه امين را در محل كتابخانه ملى اسد به مدت دو روز برگزار كرد كه با استقبال بى نظير قاطبه عالمان و دانشگاهيان شيعه و سنى و علوى مواجه شد.
كتابخانه فرهنگستان كه در خيابان مالكى دمشق قرار دارد از بيست هزار جلد كتاب نفيس و مرجع و دوهزار كتاب خطى بر خوردار است و فصلنامه فرهنگستان به نام مجمع اللغة العربية از مجله هاى وزين عربى سوريه است كه تاكنون به طور منظم انتشار يافته است.
اعضاى مهم فرهنگستان و سال ورودشان به آن, به قرار ذيل است:
دكتر حسنى سبح(1946م),
دكتر محمد كامل عيّاد (1958),
دكتر عدنان الخطيب (1960),
دكتر شكرى فيصل (1961),
دكتر امجد الطرابلسى (1961),
پرفسور وجيه السمان (1968),
پرفسور عبدالهادى هاشم (1968),
دكتر شاكرالفحام (1971),
دكتر عبدالرزاق قدوره (1975),
دكتر محمد هيثم الخياط (1976),
دكتر عبدالكريم اليافى (1976),
پرفسور احمد راتب النفاخ (1976),
دكتر احسان النص (1979),
دكتر محمد مروان المحاسنى (1979),
پرفسور عبدالكريم زهور على (1979),
دكتر عبدالحليم سويدانى (1983) و
دكتر عبدالكريم الاشتر (1990)
رئيس فعلى اين مركز دكتر عدنان الخطيب و معاون وى دكتر شاكر الفحام است. آدرس: سوريه ـ دمشق ـ ص. ب 9351