کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

در آستانه چهارمين سال



در آغاز چهارمين سال انتشار مجله, سخنى كوتاه با مخاطبان فرزانه رواست. بزرگواران صبورى كه در اين مدت همواره ما را مورد لطف و عنايت قرار داده اند و تداوم انتشار مجله را مرهون صميميتشان مى دانيم. بر لغزشها و كاستيهايمان توجه دادند و بيش از بضاعتمان تشويقمان نمودند. گذشته مجله با فرازها و نشيبهايى همراه بوده كه آن هم طبيعى مى نمود. زيرا در حوزه فرهنگ اسلامى, آن هم در كشور ما و بالاخص در حوزه شيعه, سنت نقّادى بدين گونه جديد مى نمود و كمى تجربه, بالمآل ما را به فراز و نشيبهايى مى كشاند, ولى تلاش ما آن بود كه مسير تعيين شده خود را حفظ كرده و از همه چيز گويى بپرهيزيم. اهميت راه انتخاب شده روشن بود, گر چه با تأكيدات و توجهات شما بزرگواران بيشتر بر آن مصمم و دلگرم شديم. در اين راه برخى از نويسندگان و يا مراكز نشر آزرده شدند و برخى كه بر صداقت و خير خواهى كار واقف بوده و نقد را دليل بر اهميت و ارزش كار خود مى دانستند از ما قدرشناسى كردند, و آنچه امروز دست اندركاران مجله بر آن تأكيد دارند, ادامه راه با تمامى مشكلات است. زيرا بررسى آثار بر آمده از انتشار مجله نشان داد كه با تمامى كاستيها, باعث توجه و دقت بسيارى از مذهبى نويسان كشور شده است و زمينه را براى تحمل نويسندگان مذهبى در برابر نقد فراهم آورده است. بوده است كه برخى از مؤلفان از عدم پرداختن مجله به نقد كتاب و يا اثر آنها شكوه داشته اند و اين خود نويدى است كه يكى از اهداف مجله در حال تحقق است. گرچه بعضى از پر نويسان و يا … نويسان هم شديداً از نقد مجله بر آشفته و ما را به همه چيز اطعام فرموده اند.
با انتشار يك اثر به نام دين نويسنده خود را در معرض قضاوت ديگران قرار داده است و جامعه حق دارد در مورد اين اثر كه به عنوان تغذيه فكرى و روانى او نشر مى يابد, اظهار نظر كند. نويسنده توجه دارد كه كتاب و يا اثر او به منزله كالايى است كه براى تأمين يكى از نيازهاى جامعه عرضه مى شود و لازم است كه بهترين و سالمترين باشد و ناقدين هر فنى گذشته از تأثيرى كه در بهسازى و رشد آن بر عهده دارند حافظين اين حق عمومى جامعه هستند و اين نكته اى روشن است كه نقد اثر غير از نقد مؤلف است و ما همواره در مقابل دانشمندان و فرهنگدوستان بزرگوار سر تعظيم فرود مى آوريم و بر همت و پشتكار آنها كه با تمامى مشكلات ـ كه بر بسيارى از آنها خود واقف و درگير آنيم ـ در اين مسير پاى نهاده اند آفرين مى گوييم و از اين باب كه گاهى با همه توجه اى كه داريم, برخى از نيشهاى قلم به طرف نويسنده اى مى چرخد سخت شرمنده ايم, ولى اگر اين سنت حسنه را ـ كه تمامى بر آن اقرار داريم ـ از روى خير خواهى تلقى كنيم و آن را به عنوان مقابله با نويسنده و يا كم اهميت جلوه دادن اثر تلقى ننماييم, بسيارى از گلايه ها خاتمه خواهد يافت.
در آغاز چهارمين سال و در ادامه اين سخن اشاره به چند نكته كوتاه لازم است:

1ـ برخى از نويسندگان در قبال نقد, ما را به جهتگيريهاى خاصى متهم كرده اند و پرداختن به اثر آنها را ناشى از آن مى دانند, در حالى كه ما نيك مى دانيم اختلاط كارى اين گونه به اغراض سياسى يعنى نابودى هدف مجلّه. ما در آغاز راهى هستيم كه بسيار فراتر از سلائق سياسى است و تمامى دست اندركاران مجله بر آن متفق هستند و خود مجله نيز گواه صادقى بر اين مدعاست حال ممكن است برخى به جهت اصرار بر مخفى نگاه داشتن نواقص خود از اين حربه استفاده كنند. البته ما تلاش كرده ايم حتى چشم بر كاستيهاى خود نيز فرو نبنديم و هر آنچه بر پاكيزكى راه مى افزايد بعينه درج نماييم, حتى اگر متوجه خود ما باشد و شايسته آن است كه ـ از روى خير خواهى و حساسيت راهى كه در پيش است و وظيفه تمامى مؤلفان و نويسندگان مذهبى است ـ همگى تلاش نماييم تا نقد را به جايگاه حقيقى آن بنشانيم. زيرا در آن صورت است كه در ميدان تأليف و توليد اثر دينى فقط صاحبان توشه و صلاحيت وارد خواهند شد و هر كس به خود اجازه نخواهد داد به نام دين و فرهنگ هر چيزى را منتشر كند. البته مجلّه كمتر امكانات اندك خود را با پرداختن به آثار تنك مايه صرف خواهد كرد و بيشتر آثار ارزشمند و پربار را بررسى و تحليل خواهد كرد.

2ـ در طول فعاليت مجلّه برخى از نويسندگان, كه آثارشان مورد نقد قرار گرفت, در مقام پاسخ بر آمدند كه مجله نيز با كمال رغبت به نشر آنها اقدام كرد, ولى در اينجا نكته اى گفتنى است و آن اينكه مجلّه آنچه در مقام پاسخ نقد نگاشته مى شود و مستقيماً به نقد ارتباط دارد منتشر خواهد كرد تا خواننده بتواند مطالب را تعقيب كرده و حقيقت را دريابد. اما برخى از عزيزان در مقام پاسخ به حواشى و مسائلى پرداخته اند كه با نقد هيچگونه ارتباطى ندارد و طبيعى است كه دست اندركاران مجلّه حق دارند كه مطالب زائد و يا بى ارتباط به نقد را حذف نموده و قسمتهاى اصلى را كه در جواب نقد آمده است انتخاب نمايند. مواردى اتفاق افتاده است كه نويسنده پس از نقد اثر خود بر آشفته و يا بدلائل ديگرى صفحات بسيارى را قلمى كرده و اصرار داشته كه عيناً و بدون دخل و تصرف چاپ شود و گاهى هم, ما را به قانون و يا … تهديد فرموده است. در حالى كه فقط يك و يا دو پاراگراف از آن به نقد ارتباط دارد و طبيعى است مجلّه صحنه مشاجرات و يا گلايه و پرخاشهاى شخصى نيست و در بسيارى از موارد به صلاح خود نويسنده هم نيست كه پاسخى اين گونه از او نشر يابد. بنابراين متواضعانه از نويسندگان و مؤلفان تقاضا مى كنيم كه پس از انتشار نقد اگر پاسخى دارند براى مجله ارسال دارند و مستقيماً و بدون حاشيه به همان موارد نقد شده پاسخ دهند. در غير اين صورت ما را شرمنده خواهند كرد.

3ـ انتشار چند ساله آينه پژوهش در يك وادى متروك و ناهموار, خوشبختانه جسارت برخى از ديگر مطبوعات حوزوى و يا غير حوزوى را نيز برانگيخت و ديده شد كه بعد از انتشار چند شماره از مجله برخى از مطبوعات نيز به اين خدمت در لابلاى اهداف خود پرداختند ما از گسترش اين فرهنگ بسيار خوشحاليم و آن را در مسير تحقق اهداف مجله ارزيابى مى كنيم, ولى نكته اى گفتنى است كه بيشتر مطبوعات حوزوى مخاطب ما هستند: اگر كمى به گذشته و هنگامى كه آغاز تولد اين نشريه بود برگرديم, حدود يك سال قبل از آن مطالعات اوّليه مجله آغاز شد و جلسات متعددى برگزار كرديد و آينه پژوهش براساس انجام يك رسالت و براى رفع كاستيهاى مشخص و براى مخاطب و خواننده اى معين منتشر گرديد كه برخى از آن را در سر مقاله ها و يا برخى از مقالات بر شمرده ايم. بنابراين آينه پژوهش هدفى تعريف شده و محدوده اى معين را براى خود پيش بينى كرد و در آن مسير در حركت است. ديده شد كه برخى از مطبوعات حوزوى پس از چندى از انتشار آينه پژوهش به كارهايى همانند پرداختند, در حالى كه موضوعات و مطالب بر زمين مانده بسيار زياد است. حال يا به دليل روشن نبودن موضوع و يا هدف مشخص و يا به دلايل ديگر, بدون آنكه حساسيتى داشته باشيم تمامى اين عزيزان را همكاران صميمى و همراهان خود مى دانيم و تلاش آنها را ارج مى نهيم ولى شايد مناسب آن باشد كه هر كدام به طرف موضوعى خاص و براى تأمين هدفى بر جاى مانده حركت كنند و مجموعه رسالت حوزه مد نظر باشد. ابعاد ناكاويده و ميدانهاى خالى بسيار است و اندكى تفكر و برنامه ريزى لازم, و در آن صورت است كه مطبوعات حوزوى با حركتى تخصصى تر, نقشى اساسى و مشخصتر بر عهده خواهند داشت.
اميد است كه چون گذشته همواره مورد لطف فرزانگان و خير خواهان باشيم. تذكر كاستيها و ارائه رهنمودها و مساعدتها را بر ديده خواهيم گذاشت. آينه پژوهش

تأليف و ترجمه و نشر كتاب در سوريه


رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ايران ـ دمشق
به طور كلى دايره تأليف و ترجمه و نشر كتاب را در جهان عرب مى توان در دو محور قاهره و بيروت خلاصه كرد. مراكزى كه هر از چندى بر يكديگر پيشى گرفته و به دلايلى يكه تاز عرصه انديشه و نشر و توزيع و تأليف شده اند. بدون ترديد دهه چهل, ويژه قاهره و بيروت است. سالهايى سرشار از تلاش وجدّ و جهد و اميد و حركت در اين زمينه. اين دو مركز كار خود را بدون رقيب تا اواخر دهه شصت بخوبى ادامه دادند و از آن به بعد با تغيير و تحولات سياسى كه دامنگيرشان شد رفته رفته ميدان را موقتاً به ديگران واگذار كرده و در اين زمينه دچار افت و خيزهاى شديدى شدند و با استفاده از اين تنشها دمشق و كويت, كه هريك از ويژگيهاى خاص خود بر خوردار بودند, موقتاً خودى نشان دادند. استراتژى دمشق, چاپ ارزان با كيفيت متوسط در دوسطح محلى و عربى و با استفاده از دو اهرم بخش دولتى , يعنى اتحاديه نويسندگان عرب و وزارت فرهنگ و بخش خصوصى متشكل از ناشرين و علاقمندان به امر نشر و تجارت كتاب بود, اما كويت مركز چاپ كتابها و مجله هاى ادوارى فكرى و فرهنگى با قيمت ارزان و درآمد عالى و سهولت در صادرات زبانزد محافل فرهنگى و انتشاراتى شد, اين ميداندارى به طور پراكنده تا اواسط دهه هشتاد ادامه داشت تا اينكه با ايجاد شرايط جديد سياسى حاكم بر منطقه بكلى دچار تحول گرديد و نهضت تأليف و ترجمه با ركود و نوساناتى مواجه گشت و ديگر بار بيروت و قاهره رفته رفته در خصوص چاپ و توليد جايگاه خود را باز يافته و به آن سو حركت كردند. در اين ميان اگر چه ليبى در اواسط دهه هفتاد براى مدتى وارد گود تأليف و نشر و صدور كتاب در سطح منطقه گرديد, ولى پايدار نبود و بزودى از گود مبارزه خارج شد. در حال حاضر مردم در كنار امارات متحده عربى كشورهاى شمال افريقا, چون تونس و الجزاير و حتى مراكش, به سمت كتاب آن هم از نوع مذهبى و اجتماعى و سياسى كه به نوعى با مشكلات اين كشورها برخورد دارد روى آورده اند و شايد نهضتهاى فكرى موجود در شمال آفريقا ملهم از نفوذ كتابهاى دينى و آگاهى بخش باشد. البته مصر از اين قاعده استثناء است, چرا كه بايد براى آن حساب جداگانه اى باز كرد و علت آن وجود زمينه هاى ايدئولوژيك و ظهور نسل مسؤول و كتابخوان و مدعى در زمينه هاى ايمان به اسلام مبارز است. موضوعى كه هم براى غرب و هم براى دولتمردان فعلى مصر بسيار خطرناك جلوه مى كند. براى فهم دقيقتر و تصويرعميقتر اين فضا, به سخنان دكتر ابراهيم دسوقى شتا, نويسنده و محقق مصرى, گوش فرا مى دهيم. وى مى گويد: دكتر شريعتى نماينده مرحله اى از انديشه اسلامى است كه ما انتظار آن را مى كشيديم. از زمان سيد قطب, جنبش تفكر اسلامى و يا جنبه فكرى جنبش اسلامى از تحرك باز ايستاده بود تا اينكه شريعتى آمد. فروش سيل آساى كتابهاى آن فقيد در تيراژهاى يكصد هزار نسخه اى حاكى از بروز يك جنبش اسلامى با مبانى ايدئولوژيك و اسلام راستين در مصر است كه بايد آن را حمايت كرد و با ارسال كتب مذهبى به آن ارج نهاد. قابل تذكر است كه اگر سوريه پس از كشورهايى چون لبنان و مصر در دوره خاصى قرار داده مى شود, صرفاً تلاش آن در چاپ كتابهاى نويسندگان عرب غير سورى است, و الاّ تأليفات سوريها كم و ناچيز بوده است. اگر به زبان آمار سخن بگوئيم به طور كلى وضعيت تأليفات و ترجمه و چاپ در كشورهاى عربى بسيار دردناك و نگران كننده است.
به عنوان مثال بخش عمومى سوريه , يعنى ارگانهاى دولتى, از قبيل وزارت فرهنگ و اتحاديه نويسندگان عربى, در طول /42/ سال, يعنى از سال /1945 ميلادى تا پايان سال /1987 فقط 2069 كتاب چاپ كرده اند. اين در حالى است كه اگر جمعيت آن را دوازده ميليون نفر به حساب آوريم, براى هر 5799 نفر شهروند سورى فقط يك كتاب, آن هم با تيراژ حدود 3000 نسخه به زير چاپ رفته است. پاشنه چرخ تأليف و ترجمه و چاپ كتاب در سوريه اكنون بر روى ارگانهايى چون وزارت فرهنگ, اتحاديه نويسندگان عرب, دارالبعث, مؤسسه الوحدة, مؤسسه تشرين, هيئت التدريب از بخش دولتى, دارطلاس, الاهالى, الفكر و … از بخش خصوصى مى چرخد. جامعه فرهنگى سوريه در حال حاضر از نظر فرهنگى و تأليف و ترجمه و نشر و مطالعه دچار بحران شده است; به گونه اى كه به نوعى سر در گمى و بى مسؤوليتى و عدم احساس وظيفه بر كليه بخشها, اعم از دينى و ملى و دانشگاهى آن, سايه افكنده است و در اين ميان بيش از هر چيز اين نسل جوان است كه معّلق مانده و به سمت بى هويتى و پوچى در حركت است. آمارهاى كنونى گوياى اين است كه اگر جمعيت خاورميانه را 206144000 نفر بدانيم و در صورتى كه از هر كتاب در تماميت جهان عرب بين 3000 تا 5000 نسخه به چاپ برسد. در فرض نخست به هر 68714 نفر يك جلد خواهد رسيد و اين فاجعه اى است انكار ناپذير كه اين بخش از جهان اسلام بدان دچار شده.
آمارهاى ذيل گوياى بسيارى از حقايق مى باشد. وزارت فرهنگ سوريه در سال 1959 تأسيس شده است. ما حصل تلاش و فعاليت انتشاراتى اين وزارتخانه تا سال 1960 فقط چهار كتاب بوده كه رفته رفته بر دامنه كارى خود افزوده تا اينكه دستاورد آن به سال /1970 به 31 عنوان افزايش يافت و در ادامه سير صعودى عملكرد انتشاراتى اين وزارتخانه , كه قاعدتاً از امكانات و حمايت سياستهاى دولتهاى وقت نيز بهره مند بوده است, در سال /1975 به 49 عنوان افزايش يافت و آخرين ترقى و اوج و كارنامه درخشان آن را مى توان در سال 1980 م كه به 91 عنوان رسيد مشاهده كرد. بروز مشكلات سياسى و اقتصادى كه با حمله اسرائيل به لبنان آغاز شد, اثرات منفى خود را بر روى تمامى بخشها از جمله تأليف و نشر كتاب, به جاى گذاشت و بحران كاغذ و كاستيهاى ارزى پديد آمد, و راندمان كارى وزارت مذكور تقريباً به صفر كاهش يافت. با مساعد شدن اوضاع و احوال سياسى, اقتصادى اين كشور مؤسسات فرهنگى جان دوباره گرفتند و محصول سال 1990 وزارت ياد شده به 49 عنوان افزايش يافته است. وزارت فرهنگ در سال 1991 تا ماه نهم, يعنى سپتامبر, بالغ بر 51 عنوان كتاب را به زير چاپ برده است كه مى توان آنها را به كتابهاى كودكان و فكرى و اقتصادى و ادبى و اجتماعى تقسيم بندى نمود.
از جمله اقدامات مثبت وزارت فرهنگ سوريه اين است كه به برپايى نمايشگاههاى داخلى كتاب در شهرستانها اقدام كرد و با چهل درصد تخفيف, كمكى نه چندان اساسى به دوستداران كتاب كرد.
اتحاديه نويسندگان عرب كه در سال 1969 تأسيس شده است تا سال /1970 فقط پنج عنوان كتاب به چاپ رساند و تلاش اين كانون فرهنگى كه رفته رفته از تشكيلات و حمايت برخوردار گشت در سال /1975 به هفده عنوان بالغ شد و در سال /1980 محصول انتشاراتى اين كانون به 53 عنوان افزايش يافت. انگاه از عوامل سياسى و اقتصادى ياد شده متأثر شد و راندمان آن در سال /1982 به 38 عنوان كاهش يافت. اين كانون در سال /1990/ بالغ بر 53 عنوان را به زير چاپ برده است و در سال /1991/ تا ماه دهم, يعنى اكتبر, 23 كتاب را چاپ كرده است. در حالى كه برنامه كارى كانون كه از قبل در دستور كار قرار گرفته و مسؤولين آن اعلام كرده اند شصت كتاب بوده است كه در واقع افت جدى را در عملكرد نشان مى دهد.
علاوه بر اين, وزارت آموزش و پرورش مسؤول تهيه و چاپ كتابهاى مدرسه اى است و وزارت آموزش عالى مسؤول تهيه و چاپ كتابهاى دانشگاهى است كه قاعدتاً به علت پرداخت سوبسيد دولتى از قيمت معقول و ارزانى برخوردار است و در كنار اين وزارتخانه ها مؤسساتى چون دارالبعث, و مؤسسة الوحده, و مؤسسة تشرين, و هيئت التدريب و … كم و بيش به چاپ برخى از كتابهاى مورد نظر خود اقدام مى كنند.
در كنار بخش دولتى بخش خصوصى ظاهراً فعالتر به نظر مى رسد. چرا كه از انگيزه هاى قويترى, براى انجام امور مطبوعاتى برخوردار است. در سال 1985 م تعداد انتشاراتى كه مجاز و داراى پروانه كار در اين زمينه بودند از شانزده مركز تجاوز نمى كرد, در حالى كه در حال حاضر قريب به يكصد ناشر به كار چاپ كتاب اشتغال دارند كه ظاهراً رشد خوبى را در اين زمينه نشان مى دهد, اما محتواى كارى آنها رضايت بخش نيست. چرا كه از كليه امكانات و تجربيات خود استفاده نمى كنند و مهمتر از همه جوّ بى اعتمادى بين مؤلف و ناشر به اين قضيه دامن زده است, به طورى كه نويسندگان ترجيح مى دهند كتابهاى خود را در خارج از سوريه به چاپ رسانند. از اينرو (75) ناشر, چه بسا در طول سال بيش از دو يا سه عنوان بيشتر به زير چاپ نبرند كه در برخى از مواقع بندرت به پنج عنوان مى رسد و فقط ناشران بزرگى چون دار طلاس, الاهالى, الفكر و … هر يك بالغ بر سى عنوان كتاب در سال به چاپ مى رسانند كه در مجموع تلاش قريب به يكصد انتشارات در طول سال به (325) عنوان كتاب مى رسد. در اين ميان كتابهاى تراث كه عمدتاً تاريخى و ادبى و فكرى مرتبط به فرهنگ و ميراث ملى و اسلامى اين منطقه است بيش از رشته هاى ديگر به چشم مى خورد و در لابلاى كتابهاى بسيار ابتدايى و سنتى كه عمدتاً مواعظ و نصايح و برداشتهاى دينى غير كار ساز است به چشم مى خورد. جامعه فرهنگى عرب, اعم از روشنفكران و دانشگاهيان و آكادميستهاى آن, امروزه عمدتاً به بخش تراث روى آورده اند. اگر چه از قديم در اين وادى از تخصص و تجربه بيشترى بر خوردار بوده اند. به عنوان مثال آمارهاى نهايى دو نمايشگاه كتاب قاهره و تونس نشان مى دهد كه هفتاد درصد از فروش كتابها به بخش تراث بر مى گردد. كتابهاى تراث در درجه نخست فروش قرار دارد و كتابهاى جديد الانتشار و از جمله سياسى و علمى و پزشكى و كامپيوتر و علوم تطبيقى در مراحل بعدى اقبال جامعه قرار گرفته است. البته در اين ميان كتابهاى ادبى به موازات كتابهاى ادبى متعلق به نويسندگان بزرگ خارجى به فروش رفته است.

قصّه اهل خراسان بشنو از سر لطف
ارشاد سرابى اصغر

كندوكاوی درتاريخ ادبيّات
سال دوم ادبيّات و علوم انسانىتاريخ ادبيات:كتاب درسى سال دوم آموزش متوسطه عمومى (رشته ادبيات و علوم انسانى), مؤلف محمدجعفر ياحقى (1), تهران: وزارت آموزش و پرورش, 1371.
بى گمان وجود ميليونها دانش آموز ايرانى مسلمان و اهميّت تعليم و تربيت نسل جوان ايجاب مى كند كه عظيمترين سرمايه هاى كشور صرف تأمين نيازهاى آموزشى و تربيتى آنان گردد و همچنان كه ممالك پيشرفته جهان براى جوانان خود ارزشى ويژه قايلند, سزاوار است برنامه ريزان كشور و مديران مسؤول آموزش و پرورش ما نيز با همه امكانات خود به گونه اى جدّى در رفع نيازها و كمبودهاى اين آينده سازان ايران اسلامى اهتمام ورزند
يكى از مهمترين كارهايى كه بايد در اولويت قرار گيرد, تغييرات گام به گام و در عين حال سنجيده و بنيادين كتابهاى درسى دانش آموزان است. چنين كارى البتّه از عهده يك فرد خارج است و نياز به كار جمعى و مداوم دارد و سرانجام مسؤولا ن انديشه ور و خبرگان وزارت آموزش و پرورش بايد براى بهبود كيفيت محتواى كتب درسى و چاپ مناسب و بموقع آنها چاره اى اساسى بينديشند.
از شمار مشكلات معلّم و دانش آموز ـ از دير باز تا امروزـ يكى نابسامانى و عدم همخوانى محتواى كتابهاى درسى و چگونگى تأليف و چاپ و توزيع آنها بوده است. تكرار و تداوم چاپهاى بى اندام, پاره پاره, بى هنگام و ناموفقِ بسيارى از كتب درسيِ همه ساله اين ولايت (داستانى است كه بر هر سرِ بازارى هست).
مى توان ادعا كرد كه محتواى كتب درسى عموماً و در رشته فرهنگ و ادب خصوصاً, نه تنها متناسب با تحوّلات اجتماعى و سياسى جامعه ايران پيش نرفته, بلكه همچنان ايستا و موميايى شده بر جاى مانده است.(2) از اين حيث محتواى اين كتابها بتحقيق در شأن انقلاب اسلامى و در خور فرهنگ غنى و كهنسال ايران نيست.
به گمان بنده شيوه تأليف كتابهاى درسى به صورتى كه هم اكنون در كشور ما متداول است, چندان معقول و منطقى به نظر نمى رسد و يا لااقل دوران آن سپرى شده است. لازم مى نمايد وزارت آموزش و پرورش در اين زمينه بيشتر سرمايه گذارى كند و در شبكه وسيعى به وسعت ايران از نظريات و حاصل تجربه و تحقيق دانشوران سود جويد و در طيفى گسترده تر از آنچه هم اكنون وجود دارد, پيوسته و مداوم در كار تفحّص و پژوهش در باب كيفيّت تأليف كتابهاى درسى باشد تا هر سال جامعه فرهنگى ما شاهد تغييرات و حك و اصلاح هاى شتابزده نباشد.
واقعيت اين است كه نوشتن كتابهاى درسى امرى دشوار است و از عهده يك فرد ساخته نيست, بويژه اگر موضوع تأليف, يكى از زمينه هاى علوم انسانى باشد. تفاوتهاى زبانى, قومى, فرهنگى و اقتصادى و بالطّبع اختلاف نيازهاى روحى و فردى, دشوارى تأليف را چند برابر مى كند. معمولاً در تدوين و تبويب كتب درسى چنين مراقبتهايى ملحوظ نمى گردد; حتى اگر كتابهاى مختلفِ همين رشته را با هم مقايسه كنيد, در مى يابيد كه نه تنها به لحاظ محتوا مكمّل و مؤيّد هم نيستند, بلكه گهگاه ناهمخوان و ناساز هم هستند و چون با دنياى دانش آموزان و طيف انديشگى و آرمانهاى آنان همسويى و تطابق نسبى ندارند, در نتيجه به طور ساختگى و از روى اجبار مطالب آنها را فقط در حفظ مى گيرند. از اين روى چون ادب درس را به جان و از سر اعتقاد فرا نمى گيرند; به ادبِ نفس هم نمى رسند و از اين گذرگاه نيز يكى از منافذ عديده رسوخ انديشه هاى اهريمنى غرب رو در روى فرزندان ما باز مى شود و ذهن آنان را آرام آرام از خاطرات سبز و فرهنگ پربار ايران اسلامى تهى مى گرداند.
در ميان انبوه كتابهاى درسى, حال و روز كتابهاى رشته فرهنگ و ادب پريشانتر و بى رونق تر از ديگر رشته هاست و در ميان موضوعات درسى اين رشته از ساليان دراز همواره جاى دو كتاب خالى بوده است: يكى تاريخ ادبيّاتى كه فراتر از شرح حال نويسى باشد; آن چنان كه دانش آموزان را به شناخت دقيق شاعران و نويسندگان و آثار آنان راهنمايى كند و ديگر كتابى در زمينه نقد ادبى به طورى كه شاگردان را به شناخت غث و سمين آثار نظم و نثر فارسى قادر سازد كه متأسفانه هنوز جايش در ميان كتابهاى درسى اين رشته در مقطع دبيرستان خالـى است.(3)
سر انجام در آذر ماه 1371 پس از چشم به راهى فراوان همچون سال تحصيلى گذشته (71ـ 1370), بعد از گذشت سه ماه و ده روز كتاب تاريخ ادبيّات سال دوّم علوم انسانى, تأليف دكتر محمّد جعفر يا حقى, به دست دانش آموزان شهر و ديار ما رسيد.(4) آنچه در اين سطور از نظر خوانندگان محترم مى گذرد, عرضه نكاتى است كه ضمن تدريس اين كتاب در سال تحصيلى گذشته و امسال و گهگاه مشورت با همكارانم ـ در جلسات آموزشى گروه ادبيّات ناحيه پنج آموزش و پرورش مشهد ـ بدانها رسيده ام. بنابراين آنچه مطرح مى كنم نه يك قضاوت شتابكارانه و صرفاً فردى است و نه قصد ناديده انگاشتن زحمات آن استاد فرهيخته در ميان است. همچنين كوشش فرزانگانى را كه زير نظر آقاى دكتر غلامعلى حدّاد عادل به آرايه بندى كتاب همّت گمارده اند, نمى توان ناديده انگاشت; سعيشان مشكور باد! اميدوارم از آنچه مى نويسم جز رايحه صلاح و نيكخواهى به مشام نرسد. خوشبختانه بسيارى از اشكالاتى كه در چاپ سال پيش (1370) وجود داشت, در چاپ جديد رفع و اصلاح شده است.
گذرها و نظرهايم به دو رده عمده قابل تقسيم است: بخش اوّل بيشتر مربوط به متن كتاب و بعضى اصول كار مؤلف است و در بخش دوم ويراستارى و آرايه بندى كتاب مورد بررسى قرار مى گيرد. غرض بنده از طرح اين خُردَك نظريات و پيرايشها ـ با اين بضاعت مزجات ـ اين است كه شايد در چاپهاى بعدى آرايش بهترى از اين كتاب به هم برسد كه گفت: (آراستن سرو ز پيراستن است) و اينك آن گذرها و نظرها:بخش اوّل: متن كتاب و اصول كار مؤلّف
1ـ ميزان توفيق مؤلّف در نقّادى
مؤلّف محترم در مقدّمه كتاب (ص3) مرقوم داشته اند كه (سعى كرده ام در اين كتاب بنا را بر نقد آثار شاعران و نويسندگان بگذارم); كوشش ايشان در اين راه چشم گير و قابل اعتناست, زيرا نوشتن تاريخ ادبيّات با اين ديدگاه آن هم در محدوده كتابهاى دبيرستانى تاكنون متداول نبوده است. اصولاً تاريخ ادبيّاتهاى ما در گستره ادب فارسى بيشتر به اطلاعات كتابشناسى و لغوى با ملاحظاتى درباره ترجمه احوال بزرگان منحصر مى شود. ادوارد براون نخستين مستشرقى بود كه تاريخ ادبيّات ايران را در چهار جلد نوشت. هر چند بعضى نظريات او مغرضانه و غير منطقى است ولى به هر روى او در اين زمينه پيشگام بوده است. اكثر محققانى كه بعدها در اين زمينه كتاب نوشتند, گوشه چشمى هم به اثر براون داشته اند. متأسّفانه بيشتر اين كتابها فاقد تحليل ادبى و تاريخى است و فقط به گردآورى پرداخته اند.(5)
دكتر ياحقّى در اين كتاب كوشيده است تا از مرحله شرح حال نويسى در گذرد. موارد بسيارى را كه در تاريخ ادبيّاتهاى پيشين ـ در دوره دبيرستان ـ فقط جنبه آمارى داشت و حاصلش تنها فرسودن ذهن و بيزارى دانش آموز مى شد, حذف كرده و راهى را جسته كه قبلاً در مقطع دبيرستان مرسوم نبوده است. در عين حال مؤلّف نتوانسته به آنچه در سر مى پرورانيده, جامه عمل بپوشاند. آنچه او در اين كتاب جستجو كرده, نيازمند است به احاطه اى كلّى و سيّال در ذهن و قدرت تجزيه و فصل بندى اين كليّتهاى ذهنى همراه با انسجام و نظمى منطقى. اگر چنين كليّتى همچون جويبارى آرام و ملايم از ذهن بر كاغذ مى گذشت و گذرها و گُدارها راه آن را بر نمى بست; تمامت كتاب هماهنگى و وحدتى را مى يافت كه بر انسجام ساختمان درونى كتاب در ذهن مؤلف دلالت مى كرد.
از آن روى كه مؤلّف شيوه مشخص و واحدى براى نقد پيش رو نداشته, در بخشهاى مختلف كتاب فرود و فرازهايى مشاهده مى شود كه از وحدت ارگانيك و هماهنگى لازم برخوردار نيست. عوامل ظهور و غروب آثار و سبكها را چنان كه بايد توضيح نداده و به جريانهاى باطنى و احوال درونى شاعران و نويسندگان, چگونگى قدرت تأليف و قريحه و نيروى عواطف و تخيّلات آنان نپرداخته است; در نتيجه وقتى به بررسى سبك آثار مى رسد با كلّى گويى و آوردن صفاتى چون (نرم, لطيف, دلپذير, شيوا, پاكيزه و در عين حال استوار و دلكش), خود را از زحمت نقد و بررسى آنها خلاص مى كند. مباحث كتاب پويايى و كِشِش چندانى ندارد و تحليل گرايانه نيست.(6) شرح و توضيحات در مورد هر شاعر و نويسنده اى بر پايه همان كتابهاى قبلى و البتّه با زبانى نسبتاً ادبى, بيان مى شود.
تنّوع چشم اندازها و گستردگى مباحث كتاب, تحقيق و تأمّل بيشترى را در آفاق ادب فارسى طلب مى كند, امّا پراكنده نويسى و دراز كاريهاى علمى از جمله تصحيح انتقادى تفسير ابوالفتوح رازى در بيست جلد به اضافه (تواتر اسفار بى اختيار)(7) ديگر فرصت و فراغِ خاطرى را براى استاد باقى نگذاشته تا كليّت اين كتاب را بر يك نسق به انجام برساند.2ـ سبك و شيوه بيان مؤلّف
سخن وقتى در اذهان نفوذ مى كند كه به قول سكّاكى با مقتضاى حال مطابق باشد. بنابراين براى هر شاعر و نويسنده, آشنايى با احوال مخاطب لازم است تا رعايت مقتضاى حال ممكن شود.(8) (هر قدر شمار مخاطبان و پراكندگى آنها از جهت خصلتها و علايق فردى و اجتماعى بيشتر باشد, ابلاغ پيام فراخور حال دشوارترست).(9)
اصولاً در نوشتن كتب درسى پاره اى قواعد و مبادى را كه در اين زمينه عام محسوب مى شود به كار بست از جمله ترجيح تعبير و واژه مأنوس بر مهجور, احتراز از حشو و گزينش زبانى خاص و, خلاصه, اجتناب از هر آنچه خواندن كتاب را وقتگير و شاقّ و يا ملال آور سازد. به اين جهت زبان كتابهاى درسى بايد موجز و روان و از تعقيد و ابهام بر كنار باشد; همچنين روشن نبودن مرجع ضميرها, عدم مطابقت فعل و فاعل, حذفهاى بى قرينه لفظى يا معنوى از نفوذ كلام مى كاهد.(10)
به طور كلّى نثر كتاب تاريخ ادبيّات سال دوّم ساده و هموار نيست. بعضى آرايه ها, عبارتهاى مطنطن و تودرتو, لفّاظى و حشو, تعقيدهاى لفظى و معنايى, درست خواندن و فهميدن را براى دانش آموز دشوار مى سازد.
قابل توضيح است آنچه فهم قسمتهايى از اين كتاب را براى دانش آموز ناممكن مى سازد, دشوارى مباحث و محتواى آن نيست بلكه تودرتويى مطالب و جملات مطوّل آن, سبب شده كه يافتن اجزاء كلام و ادراك مقصود نويسنده بسادگى ميسر نشود. اصولاً ساده نويسى بايد به عنوان اصلى در نگارش كتابهاى درسى به شمار آيد. نسل جوان امروز پيچيدگى عبارتها و آرايه بنديهاى غير ضرور و حشوهاى غير مليح را بر نمى تابد; ابهام و درشتناكى و ناهموارى در نثر اين كتابها پسنديده نيست. يكى از بارزترين ويژگيهاى نثر معاصر, استوارى, سختگى و روانى آن است; آن گونه نيست كه گمان كنيم هر چه كلام نامفهوم تر و از تصوّر و تصديق دورتر باشد, عميق تر و خلاّق تر است! يادآورى نظر آقاى شفعيى كدكنى بى مناسبت نيست كه در اين باره مى گويد: (اگر تاريخ ادبيّات بخواهد به گونه علم در آيد بايد (11) artistic device را بعنوان تنها هدف خويش شناسد).(12)
خلاصه كلام آنكه نگاه مقلّدانه مؤلّف محترم به سنتهاى پشت سر نهاده در سر زمينه تاريخ ادبيّات نويسى و نظر دوختن به سبك و سياق اين و آن سبب گرديده تا كمتر استقلال فكرى و استوارى كلك شيرين دكتر ياحقى را در اين كتاب مشاهده كنيم. عبارتهايى در جاى جاى كتاب به چشم مى خورد كه داراى تعقيد لفظى و معنوى است. از باب اختصار تنها به چند مورد ذيل بسنده مى كنيم:
ـ (ص 12 سطر 14 و 15) (مدايح انورى مشحون به اغراق و نمونه هاى بارز مبالغات دور از منطق و در عين حال حاوى مضامين غرور انگيز ستايشى است …) كه مقصود از (مضامين غرور انگيز ستايشى) بدرستى مشخّص نيست; آيا غرض اين است كه استادى انورى در آفرينش مضامين و معانى, قابل ستايش است و يا اينكه ستايشهاى او از ممدوح بسيار مبالغه آميز است و در خواننده ايجاد غرور مى كند.
ـ (ص138 سطر 12) به اين عبارت طولانى و تو در تو توجّه فرماييد: (بيشتر از يك دهه از آخرين سالهاى عمر مولانا در مصاحبت مريد وفادارش چلبى حُسام الدين به سرودن مثنوى گذشت. در اين سالهاى درخشان, كه جلال الدّين از دورى شمس اندكى قرار يافته بود, در واقع همه دانسته ها و يافته هايى كه در بلخ و قونيه و حلب و دمشق و به عبارتى تمام فضاى فرهنگ اسلامى آن روز, به ويژه مكتب پدرش سلطان العلما و شاگرد برجسته او برهان الدّين, فراهم آمده بود, در پرتو آن عشق سوزان و شهود عارفانه به معرفتى نوين بدل شده بود كه در عين ارتباط به همه آن سرچشمه ها اينك به خود مولانا انتساب پيدا مى كرد.)
ـ (ص 153 سطر 11) لطفاً فضاى سينه و شُشهاى خود را پر از هوا كنيد و عبارت در هم پيچ و هفت توى زير را يك نفس بخوانيد: (در آن روزها كه اين مصلح, در خانواده اى كه پدران او به تعبير خودش (همه عالمان دين بودند), در شهر نشاط انگيز شيراز ديده به جهان مى گشود, يعنى در حوالى سال 606 هجرى, هنوز يورشگران مغول قلمرو زبان فارسى را آورد گاه تاخت و تازها و ويرانگريهاى خود نكرده بودند. امّا چند سال بعد يورش مغول كاملاً پيش بينى شده بود و اين كودك بى آرام كه از پدر, يتيم مانده و خاطره و محبّتهاى از دست رفته وى شيراز را با همه جلوه و جمالش براى او ناگوار كرده بود و دامن تربيت نياى مادريش ـ كه بنابر مشهور پدر قطب الدّين شيرازى, دانشمند بلند آوازه سده هفتم هجرى بود ـ هم نتوانسته بود خلأ ناشى از فقدان پدر را پر كند, و ديگر با ايّام جوانى و جهان جويى فاصله چندانى نداشت, به سفرى دراز و پر خاطره و لبريز از تجربه و دانش اندوزى رهنمون شد و او كه آموزشهاى مقدّماتى را در زادگاه خود فرا گرفته بود, در حدود سال 620 هجرى كه دو ـ سه سالى از يورش مغولان به صفحات شرقى ايران مى گذشت و به قول خود او, جهان چون موى زنگى آشفته و درهم افتاده بود, براى اتمام تحصيلات خود راه بغداد را در پيش گرفت, بويژه كه در آن ايّام اقليم آرام فارس هم ميدان تاخت و تاز پيرشاه, پسر محمّد خوارزمشاه, شده بود.)3ـ ابتكار يا تقليد؟
از سويى, سعى هر محققّى, و لو اندك, در زمينه هاى ادبى قابل تقدير و ستايش است و از طرفى, طبق آراء منتقدان, امروزه تقريباً هيچ اثرى منحصراً از فكر و قلم امضا كننده آن تراوش نمى كند. بنابراين ابداع و ايجاد مطلق اگر بكلّى ناياب نباشد, قطعاً كمياب است. از اين قرار در مطالعه هر اثرى اين سؤال از خاطر مى گذرد كه منبع الهام آن چيست؟ شارحان گذشته نيز شباهتهايى را كه بين آثار مى يافتند, خاطرنشان مى كردند, متقدّمان ما اين نوع وامگيريها را بويژه در زمينه شعر با نامهايى همچون التباس, اقتباس, الهام, انتحال, تصرّف, توارد و سَلخ در كتب ادبى آورده اند. همچنين امروزه نيز نقد منابع (Critlgue de sources) يكى از مهمترين مباحث نقد انتقادى به حساب مى آيد. در اين مورد نظر دكتر زرّين كوب اين است كه: (اصولاً بايد دانست كه اقتباس, نتيجه غريزه و تقليد و حاصل درهم پيچيدگى روابط اجتماعى است از اين رو در نكوهش آن مبالغه نبايد كرد, آنچه در عالم هنر اهميّت دارد, ايجاد نمونه تازه, با رنگ و آهنگ بديع است, خواه آن رنگ و آهنگ سابقه داشته باشد يا بدون سابقه باشد …, با اين حال اهمال و اغماض در اين مسأله خطرهاى اخلاقى و اجتماعى بسيار در بر دارد زيرا مايه وقفه و ركود هنر و باعث ترويج طفيلى گرى در ادبيّات مى گردد. جلوگيرى از اين هرج و مرج ادبى اوّلين وظيفه انتقاد است.)(13)
تاريخ ادبيّات سال دوّم فاقد فهرست دقيق منابع است و در عين حال در پايان كـتاب فهرست (منابع و مآخذ تكميلى) را براى استفاده دبيران و دانـش آموزان آورده اند كه بيشتر حالت كلّى دارد; در زير نويس صفحات هم به هيچ كـتاب به عنوان مرجع و منبع اخذ يا اقتباس ابداً اشاره اى نشـده است. نگارنده اين سطور در حين مطـالعه و مقايسه اين كتاب با ديگر مآخذ در اين زمينه, دريافت كه مؤلّف نتوانسته است از تأثير پذيرى بر كنار باشد; بويژه هنگامى كه در عبـور از گذرها و گُدارها بر سر راهِ با كاروان حلّه(14) و تاريخ ادبيّات صفا(15) قرار مى گيرد, عنان اختيار از كف مى دهد و حـلّه هاى آنان را با تافـته هاى خود در مى آميزد. اگر محققّى باريك بين و با حوصله, دامن از غوغاى زندگى فراهم چيند و به گوشه كتابخانه اى فروخزد, مى تواند به منقاش قلم از لابلاى اين كتاب عيناً عبارتهاى كتب ديگر را به دركشد.
اگر گاهى نثر استاد ناهمگون, مبهم و مطنب مى گردد همان جاهايى است كه دلربايى كتاب ذهن و فكر ايشان را در مى ربايد و چون تلفيق و جفت و جور كردن عبارتها از سر شتاب صورت مى گيرد, هنرمندانه و سازگار نمى افتد و نثر كتاب را پرتلاطم و موجدار مى كند. مؤلّف دقيقاً تحت تأثير با كاروان حلّه قرار گرفته و به تقليد از آن, كتاب خود را به شيوه روايى نگاشته است.
دكتر ياحقى انگارى كه كتاب با كاروان حلّه را به طور ناقص تلخيص كرده; آن چنان كه بسيارى از مطالب ابتر و مبهم شده است. آقاى زرّين كوب در مسيرى آرام و رام تمام نشيب و فرازهاى زندگى و بازتابهاى روحى بزرگان ادب كهن ايران را در قلم گرفته است و حتّى به هنگام ضرور چون بيهقى گرد زوايا و خبايا گَشته تا هيچ چيز از احوال پوشيده نماند, امّا استاد ياحقى بعضى از اين قسمتها را فرو نهاده و برخى را بر گرفته است; گويى با ظرافتى خاص, نرم و آهسته, همه شاعران منتخب خود را از پالونه تنگ روزگار ما عبور داده و آب تطهير را بر سر آنان فرو ريخته و همه آنان را روسفيد, راست بر پسند زمانه بر آورده است.
(مى توانست او, اگر مى خواست)(16) تا در اين كتاب, سبك و قلم خود را زنده و سرفراز نگه دارد و مستقل بينديشد, امّا كمندهاى جاذبه نثر آقاى زرّين كوب ايشان را در چنبر استوار خود گرفتار كرده و قوه ابتكار و رمق قلمش را در ربوده است. از اين رو تقليد و بدل كارى چون آفت بزرگى راه را بر ابتكار و تازه جويى او بسته است. در ذيل از باب نمونه به مقايسه قسمتهايى از تاريخ ادبيّات سال دوم علوم انسانى با دو كتاب تاريخ ادبيّات در ايران و بويژه با كاروان حلّه اكتفا مى كنيم و خوانندگان محترم را لاقل به مقابله و مقايسه بخشهايى از آن كتاب با اين دو فرا مى خوانيم.رشيد و طواط
الف ـ ( صفا): (روزى در مجلس اتسز بحث و مناظره يى ميان علما در گرفته بود, رشيد در آن مجلس حاضر بود, در مناظره و بحث تيز زبانى آغاز كرده و دواتى پيش او نهاد بود. اتسز در او نگريست و از روى ظرافت گفت دوات را بر داريد تا معلوم شود از پس دوات كيست كه سخن مى گويد! رشيد دريافت, برخاست و گفت: المَرءُ بِاَصغَرَيهِ قَلبِهِ وَ لِسانِه! (ج2 ص 629)
ب ـ (ياحقى): (روزى در مجلس اتسز خوارزمشاه مناظره اى علمى ميان علما در گرفته بود, رشيد در آن مجلس حاضر بود و در بحث تيز زبانى آغاز كرده بود. پيش او دواتى بود. اتسز در او نگريست و از روى ظرافت گفت: آن دوات را برداريد تا معلوم شود پشت آن دوات كيست كه سخن مى گويد. رشيد نكته را دريافت; برخات و گفت: المَرعُ بِاَصغَرَيهِ, قَلبِه وَ لِسانِهِ (مرد را با دو عضو كوچكش مى شناسند: دلش و زبانش)). (ص 8)مسعود سعد
الف ـ (زرّين كوب): (وقتى به زندان مى رفت چهل سال بيشتر نداشت و هنوز يك تار مويش سفيد نبود امّا آن روز كه از زندان بيرون مى آمد بيش از شصت سال از عمرش مى گذشت و ديگر يك موى سياه نداشت.) (ص78)
ب ـ (ياحقى): (زمانى كه مسعود در سنِ چهل سالگى به زندان مى رفت حتّى يك تار مويش هم سپيد نبود و اينك كه پس از بيست سال از زندان رهايى مى يافت, حدود شصت سال از عمرش مى گذشت و ديگر يك موى سياه هم نداشت.) (ص 19 و 20)ابوالفرج رونى
الف ـ (صفا): (قصائد او با تغزّل آغاز نمى شود و جز چند مورد كه با ذكر اوصاف طبيعت تشبيب قصيده كرده است, در بقيه موارد هم از آغاز به مدح ممدوح مى پردازد …)(ج2, ص 471 و 472)
ب ـ (ياحقى): (قصيده هاى او با تغزّل شروع نمى شود و جزچند مورد وصف طبيعت بيشتر چكامه هايش با ستايش ممدوح آغاز مى گردد.) (ص17)خيّام
الف ـ (زرّين كوب): (روزگار او روزگار غريبى بود. در نيشابور بين رافضى ها و اشعرى ها تعصب و اختلاف خونين بود. حنفى ها و شافعى ها نيز دايم در نزاع بودند. در آن زمان مذهب اشاعره تقريباً هر نوع آزادى فكر را از بين برده بود … محيط آلوده به تعصب و روح مذهبى خشك و قشرى و بى گذشت آن عصر را در سياست نامه خواجه نظام الملك مى توان ديد و آنجا (خواجه بزرگ) آشكارا تمام فرق مخالف و تمام عقايدى را كه با آراء اهل سنت مغايرت دارد بشدّت مى كوبد و با نهايت صلابت همه را متهم به كفر و بد دلى مى كند.)(ص 96)
ب ـ (ياحقى): (روزگار خيام روزگار عجيبى بود. در نيشابور و شهرهاى ديگر ميان فرقه هاى متعصّب و زاهد منش اشعرى با شيعيان و معتزليان اختلافهاى پرستيزى بود. حنفى ها و شافعى ها با هم در نزاع بودند و تقريباً هر نوع آزادى و آزاد انديشى از ميان رخت بر بسته بود. محيط سياسى آن روزگار هم آلوده به تعصّب و قشرى گرى بود. نمونه آشكار اين تعصبهاى مذهبى و سياسى را در سياست نامه خواجه نظام الملك مى توان ديد. متعصّبان, فلاسفه و حكما و حتّى دانشمندانى همچون خيام را دهرى و كافر قلمداد مى كردند.) (ص 95)سَمَك عيّار
الف ـ (صفا): (سَمَك مردى عيّار پيشه و داراى تمام خصائص اخلاقى و روحى عيّاران است.
موضوع داستانهاى تُو بر تُوى اين كتاب كه البتّه اتصال كلّى در همه آنها رعايت شده دركمال گيرايى و دلچسبى است …) (ج2, صص 988 و 989)
ب ـ (ياحقى): (خود سَمَك هم مردى عيّار پيشه و مظهر تمام ويژگيهاى روحى و اخلاقى و فرهنگى عيّاران در روزگار گذشته است. داستانهاى تو در توى كتاب, كه ربط و اتصّال كلّى در همه آنها مراعات شده, در كمال گيرايى و دلپذيرى تنظيم شده است …)(صص 56 و 57)امير خسرو دهلوى
الف ـ (زرّين كوب): (وقتى دهلى به دست جلال الدّين خلجى افتاد خسرو نديم خاص و يارِغار سلطان شد و عنوان اميرى يافت. اين پادشاه كه خود شاعر هم بود در حقّ خسرو محبّت بسيار كرد. چنان كه برادر زاده اش سلطان علاء الدّين هم درين باب از او كم نياورد. خسرو اين دو سلطان را ستايش ها كرد و دو كتاب تاج الفتوح و خزاين الفتوح را نيز در باب فتوحات آنها پرداخت.)(ص224)
ب ـ (ياحقى): (زمانى هم كه دهلى به دست جلال الدّين خلجى افتاد, خسرو همدم و يارِغار سلطان شد و از او عنوان (اميرى) يافت و به (امير خسرو) معروف گشت. اين پادشاه, كه خود شاعر و ادب دوست بود, در حقّ امير خسرو محبّت بسيار داشت. خسرو هم دو كتاب خود, تاج الفتوح و خزاين الفتوح, را در باب فتوحات او و برادر زاده اش علاء الدّين ـ كه او هم به امير خسرو نكوييها كرده بود ـ پرداخت.)(ص 172)
همچنين دكتر ياحقى در اين تأليف خود, براى هر شاعرى عنوان و صفتى آورده است كه مى تواند شاخص تمام يا گوشه اى از زندگى و تفّكر آن شاعر باشد و اين نيز يكى از امتيازات كتاب در مقايسه با تاريخ ادبيّات سالهاى گذشته است; امّا توضيحاً عرض مى شود در اين مورد نيز حق تقدّم و ابتكار با استاد زرّين كوب است. در ذيل به مقايسه اين نوع نامگذاريها براى شاعران, در دو كتاب با كاروان حلّه و تاريخ ادبيّات سال دوم علوم انسانى مى پردازيم:
انورى, پيامبر ستايشگران
مسعود سعد, شاعر زندانى
سنايى, شوريده يى در غزنه
نظامى, داستانسراى گنجه
عطار, پيراسرار
خيّام, پير نيشابور
سعدى شيخ شيراز
امير خسرو, طوطى هند

انورى, پيامبر ستايشگران
مسعود سعد و شعر حبسيّه
سنايى, شوريده اى در غزنه
نظامى, فرمانرواى قلمرو داستان سرايى
عطار شيخ نيشابور
خيام و ترانه هاى فلسفى
سعدى, فرمانرواى ملك سخن
امير خسرو, طوطى زبان آور هند4ـ تلخيصهاى ناقص
خلاصه نويسى براى خود راه و رسمى خاص دارد و تلخيص يك كتاب يا مقاله هنگامى كامل و سودمند است كه جامع الاطراف باشد, زيرا در بعضى نوشته ها اگر جزيى حذف و مطلب كوتاه شود, معـنى ناقص و مبهم خواهد شد. (در خلاصه كردن حذف هيچيـك از مطالب اصـلى جايز نيست, زيرا گاهى ممكن است حذف يك بخش اصلى از مطلب, نوشته اى را بكلّى از ارزش تهى سازد و يا مسيرِ حكم را درباره آن يكباره عوض كند(17) …) بنابراين بايد مواظب بود كه حذف پاره اى از جزئيات سبب آشفتگى در نظريات يا انديشه هاى دانشمندان و صاحبان آثار نگردد. خلاصه كننده بايد ابتدا مطلب را به طور دقيق بخواند و آنگاه به اين كار اقدام كند. همچنين لزومى ندارد كه روش نويسنده اصلى را در نگارش جمله ها و نوع بيان كنيم.
دكتر ياحقى در تأليف تاريخ ادبيات خود گهگاه عبارتهايى را عيناً از كتابهاى ديگران بر مى گيرد و بدون توجّه به پيش و پس عبارت و همچنين بى اشاره به مأخذ و حتى استفاده از گيومه, آنها را در لابلاى نوشته خود به كار مى گيرد, عدم توجّه ايشان به مفهوم و متن اصلى و بر گرفتن بخشى از عبارت يا معنا سبب مى شود كه گاه معنى و مطلبى به صورت ناقص و مبهم در آيد و حتى با موضوع و مأخذ اصلى مغاير باشد. تنها به چند مورد از اين مقوله اشاره مى شود:
الف ـ در صفحه 34 كتاب در مورد خاقانى نوشته اند: (در زادگاه وى, كه شهرى كوچك بود و در آن همگان او و پدر و مادر بى چيز و گمنامش را مى شناختند, هنر درودگر زاده جوان خريدارى نداشت و همين خواريها و دلتنگيها بود كه در دل شاعرِ جاه طلبِ شروان جمع مى شد و وجود او را مى آزرد. بنابراين, جاى شگفتى نيست كه اين عــقده در شعرش به صورت انفجارى از بدگويى و ناسزا در حقّ زمانه ناسـپاس و مردم هنر ناشناس آن ظاهر گردد و رشـك وى را نسبت به شاعران مرفّه گذشته, به ويژه عنصرى, برانگيزد. چنان كه هم تخلّص شعرى پر شكوه او (يعنى خاقانى), و هم زبان سنگين و پر پيچ و سرشار از فضل فروشى و خود نمايى وى از نگاه يك ناقد روان شناس مى تواند پاسخى باشد به همه آن كمبودها و تنگدليها.) كه عيناً مطابقت دارد با آنچه در صفحه 140 با كاروان حلّه آمده, با اين تفاوت كه در آن كتاب هر يك از فـعلها و ضميرها در جاى خود نشسته است. آقاى ياحقـى در عبارت فوق در چاپ سال تحصيلى گذشته (1370) به جاى فعل (جمع مى شد); فعل (عقده مى شد) را آورده بودند كه عين عبارت آقاى زرّين كوب است, امّا چون ظاهراً به تريز قباى تركان پارسى گوى بَرخورده و از اين كه دكتر ياحقى ـ به تقليد از آن استاد خاقانى را به داشتن (عقده حقارت) منتسب كرده, بر آشفته و از سر تعصّب و حمايت, زبان به شِكوه و شكايت گشوده اند; ايشان هم در چاپ 1371, براى ملاحظه احساسات دانش آموزان و دبيران محترم آذرى و كاستن رنجش آنان فعل (عقده مى شد) را به (جمع مى شد) تغيير داده اند. اين تغيير سبب شده تا در سطر بعد كه (اين عقده) را به كار برده اند, بدون مرجع باقى بماند, زيرا قبلاً سخنى از (عقده) به ميان نياورده اند. همين اشكال در صفحه 335, سطر 3 كه (عقدها) را تبديل به (تنگدليها) كرده اند, وارد است. چنين تصرفاتى كه از سر شتاب صورت مى گيرد, سبب تعقيدو پريشانى عبارت مى شود. وقتى خواننده به مقايسه متن دو كتاب سابق الذكر بپردازد, بخيه بر روى كار مى افتد.
ب ـ در ذيل, نخست يك عبارت از دو كتاب فوق را در مورد انورى مى آوريم و سپس مورد اشكال را مطرح مى كنيم:
1ـ ( … او در مدرسه هاى نيشابور و توس درس خواند, امّا از آنچه در مدرسه ياد گرفته بود بهره چندانى نيافت; زيرا كه ذوق شاعرى او را به ستايشگرى ـ كه در آن روزگار هنوز بازار گرمى داشت ـ كشانيد. پيش از آن كه به خدمت سلطان سلجوقى در آيد …) (تاريخ ادبيّات دوّم, ص10 و 11)
2ـ ( … و گفته اند در مدرسه نيشابور درس خواند امّا ميراث پدر را در كار شاهد و شراب صرف كرد و خيلى زود شاعرى را وسيله اى براى معيشت ساخت. از اين رو بود كه از آنچه در مدرسه حاصل كرده بود چندان بهره نيافت. نه فقيه و قاضى شد و نه طبيب و حكيم. ذوق شاعرى كه داشت سالها قبل از آن كه به خدمت سنجر بپيوند او را مشتاق خدمت سلطان كرده بود.) (با كاروان حلّه, ص136)
از متن اخير بخوبى در مى يابيم كه چرا انورى از آنچه در مدرسه حاصل كرده بود بهره چندانى نيافت, زيرا بلافاصله نويسنده مى افزايد چون فقيه و قاضى و طبيب و حكيم نشد, امّا در تلخيص مبهم دكتر ياحقى اين سؤال مطرح مى شود كه چرا انورى نتوانسته از دانش مدرسه اى خود بهره برد, مگر شاعرى به دانش نيازمند نيست؟
ج ـ همچنين به دو نمونه زير توجّه فرماييد:
1ـ (بخش عمده ديگرى از اشعار انورى قطعات اوست و از اين حيث بايد او را پيشگام ابن يمين, شاعر قطعه سراى عصر سربداران, دانست. مضمون قطعات انورى مديح, خواهشگرى, بد زبانى و هجاگويى است و در مجموع او را آدمى ناراحت و ناراضى و تند مزاج مى نماياند كه گاهى براى كبوتر خود ارزن گدايى مى كند و گاهى از تنگ نظرى و لئامت ممدوح بر آشفته مى شود و تيغ زبان به هجو او دراز مى كند و وقتى هم كه نادارى و درماندگى امان او را مى بُرد, از مناعت طبع و آزادگى و شرافت نفس انسانى سخن در مى پيوندد.) (تاريخ ادبيّات سال دوّم, ص13)
2ـ (از اين گذشته در نظم قطعات نيز انورى شهرت بسيار يافته است. بعضى ازين قطعات البتّه جنبه اخلاقى دارد امّا غالبشان يا در مدح و تقاضاست و يا در هجو. در قطعات اخلاقى با آزادى تمام از قناعت و مناعت سخن مى گويد. قناعت را كيمياى واقعى مى خواند و از آلودگى به منّت كسان اجتناب را لازم مى شمرد امّا خود او كه در واقع شاعرى را وسيله كديه مى شناسد اين اندرزها را مخصوصاً در موقعى كه گرفتار حاجت است زودتر از ديگران فراموش مى كند, براى اندك مايه چيز دست تقاضا پيش مى آورد و شعر نزد اين و آن مى فرستد. از اين يك براى مزغ خود ارزن مى خواهد از آن ديگر براى گوسپند و اسب خويش جو و كاه مى طلبد …) (با كاروان حلّه, ص132)
مقايسه دو متن فوق نشان مى دهد كه دكتر زرّين كوب روح مطلب را با زبانى ساده و رسا بيان كرده و همچنين در آغاز به قطعات اخلاقى انورى پرداخته است, در حالى كه دكتر ياحقى در پايان عبارت به طور مبهم به اين نوع قطعات اخلاقى وى اشاره كرده و از توضيح آن در گذشته است.5ـ شاهد مثالها و نمونه هاى تكرارى و كليشه اى
مؤلّف محترم پس از شرح حال هر شاعر يا نويسنده, نمونه هايى عرضه كرده است تا دانش آموزان با سبك و سياق آثار بزرگان ادب فارسى كم و بيش آشنا شوند. البتّه چنين گزينشهايى به ذوقى سليم وفرصتى فراخ و خاطرى آسوده نيازمند است تا بتوان از ميان گلزارهاى ادب فارسى زيباترين و بهترينها را برگزيد. چه بسيار لطايف حِكمى و مضامين نغزى كه هنوز در لابلاى ديوانها و آثار منثور ادبى ما وجود دارد كه سزاوار است جوانان برومند ايران اسلامى آنها را بخوانند و بدانند. متأسفانه دكتر ياحقى بدون توغّل و حتى تورّق متون بعينها همان مثالها و نمونه هايى را در تاريخ ادبيات خود آورده است كه دهها سال پيش استادان و حكم گزاران ملك ادب فارسى همچون بهار, فروزانفر, همايى و شفق در آثار و گزيده هاى خود آورده اند.
توضيحاً عرض مى شود هر چنداز انتخاب بعضى اشعار و نمونه ها گزيرى نيست زيرا همه ذوقهاى سليم در طول قرنها, آنها را جزو شاهكارهاى ادب فارسى به شمار آورده اند, امّا با اهليّت و ذوق و بصيرتى كه در استاد ياحقى سراغ داريم ـ در صورتى كه وزارتخانه هم فتوّت مى نمود و خساست و سخت پنجگى نمى كرد ـ اگر از سر تأمّل و با ديدگاهى نوتَرَك در ميان بوستانهاى ادب فارسى جان و تن يله مى كرد, بى شك دامن از گلهاى رنگين ترى پر مى كرد هديه اصحاب را.
همچنين اين نكته نيز قابل توجّه است كه وقتى تاريخ ادبيّاتهاى مفصّل و در خور دانشگاه را خلاصه مى كنيم و كتابى مناسب دانش آموزان مى نويسم, ناگزير هستيم كه در نمونه ها و شاهد مثالهاى آن نوع كتابها هم تجديد نظر كنيم و ضمن ساده نويسى, شعرها و نثرهايى را گلچين كنيم كه براى اينان مناسبتر است.
اگر در چاپهاى بعدى چنين تأمّلى صورت گيرد, بى ترديد به حلاوت و جذابيّت كتاب مى افزايد و دانش آموزان را به خواند متون و آثار گذشتگان دلبند و راغب تر مى كند. به عنوان نمونه در معرفى كتاب سَمَك عيار (تاريخ ادبيات دوّم, ص 56 و 57) اگر به جاى آوردن شاهد مثال از مقدّمه آن كتاب ـ كه عيناً از تاريخ ادبيّات(ج2, ص991) رونويسى شده است ـ به اصل كتاب مراجعه مى گرديد و قسمتى از متن دلكش آن ارائه مى شد, رغبت و ميل جوانان را به خواندنش بر مى انگيخت و ديگر به تأكيد مؤلف (ص57) براى مطالعه اين كتاب نياز نبود.6ـ بِركه بهتر يا كه دريا اى شفيق!
مورد ديگرى كه قابل بررسى است كيفيّت ارجاعها و مآخذ اين تأليف است. عدم مراجعه مؤلّف به منابع و سرچشمه هاى اصلى و بسندگى به منابع دست دوم و آماده, سبب پيدايى نقايص بى شمار در كتاب شده است. مؤلّف محترم به جاى آنكه در درياهاى ژرف و فراخ ادب فارسى غوّاصى كند, سر و تن در گندابِ بِركه ها و آبخوُست ها فرو خوابانده است.
توضيح اينكه در فاصله ساليان دراز از عهد آن پدريان فرهيخته ماضى تا دوره اين پسريان فرزانه, بسيارى از متون ادب فارسى ـ منظوم و منثور ـ به شيوه اى انتقادى, تصحيح و به زيور طبع آراسته گرديده است كه بى شك از چاپهاى مشوّش و غير علمى گذشته معتبرتر مى باشد. ضبط بسيارى از نمونه هايى كه در اين كتاب دكتر ياحقى به عنوان شاهد مثال آمده با آنچه در چاپهاى جديد انتقادى و منابع اصلى آمده, متفاوت است.
مؤلّف محترم با آنكه زير نويس صفحات كتاب را با آخرين و جديدترين تصحيحات آثار هر شاعر و نويسنده ـ براى آگاهى معلّم و متعلّم ـ بياراسته; متأسّفانه خود با ميانبرزدن راه و استفاده از منابع دست دوم و گزيده ها, كوتاه ترين مسير را برگزيده است و چون اين قماش مجموعه ها و خلاصه ها معمولاً از روى يكديگر رونويسى شده, اشتباهات و سهوها نيز تكثير و كتابت شده است. بدين سبب كتاب تاريخ ادبيّات دكتر ياحقى هم از چنين خطاهايى بر كنار نمانده است. وقتى راز به روز مى افتد كه پژوهنده از راه مقايسه و مقابله در مى يابد همان خطاهايى ـ حتى غلطهاى چاپى ـ كه به تأليفات آنان راه يافته, عيناً در كتاب ايشان هم تكرار شده است.
بر مؤلف محترم فرض است كه ـ انشاء اللّه ـ در چاپهاى بعدى يكى از شاگردان آموخته خود را, همچنان كه شيوه بسيارى از اساتيد شتابكار است! موظّف گردانند تا به مقايسه دقيق نمونه ها و شواهد كتاب با منابع اصلى و تصحيح شده بپردازد و درست ترين نمونه ها و شعرها را از سرچشمه ها و آبشخورهاى اصلى برگزيند و از استفاده منابع دست دوم روى برتابد. در ذيل تنها به چند مورد از آن سهوها و اختلافها اشاره مى كنم:
ـ (صفحه 5, سطر 10 به بعد) سه بيت از عبدالواسع جَبَلى را در كتاب خود آورده اند كه دو بيت آن چنين است:
نه درصدور تملّق كنم زبهر طمع
نه گويم از جهت مال مدحت ارذال
كنم به گوشه خالى كفايت از دنيا
كنم به توشه خالى قناعت از اموال
ترتيب و ضبط آن در ديوان جَبَلى(18) به اين صوت است:
نَوَرزم از قبل جاه خدمت اعيان
نگويم از جهت مال مدحت ارذال
نه در صدور تملّق كنم زبهر طمع
نه از ملوك مذّلت كشم زبهر منال
كنم به گوشه خالى كفايت از دنيا
كنم به توشه حالى قناعت از اموال

ـ (صفحه 6, بيت 5) بيتى از يك قصيده عبدالواسع جَبَلى چنين آمده است:
با اين همه كه كبر نكوهيده عادتيست
آزاده را همى زتواضع رسد بلا

در ديوان وى به جاى (همى), (همه) ضبط شده است.
ـ (صفحه 14) ضبط اكثر ابيات انورى در اين قصيده كه تحت عنوان (نامه اهل خراسان) آمده با آنچه در ديوان وى(19) مندرج است, مطابقت ندارد. از جمله در بيت سوم به جاى (غريبان); (عزيزان) و در بيت هفتم به جاى (خيرى); (چيزى) آمده است.
ـ (ص15) براى ارائه توصيفهاى ساده انورى, شعرى را با عنوان (بزمگه نوروزى) آورده اند كه با آنچه در ديوان اوست, اختلاف دارد. در بيت هشتم كتاب به جاى (ساعد شاخ); (شاهد باغ) آمده و عجيب اين كه در هيچيك از نسخه بدلهاى آقاى مدرّس رضوى (شاهد باغ) نيامده است; فقط در بعضى نسخ به جاى (شاخ); (باغ) آمده است. اين چنين اختلافهايى در قطعه ديگر انورى (ص16) موجود است.
ـ (صفحه 40 بيت 3) در قصيده اى از خاقانى در سوگ فرزندش رشيد الدّين, بيتى چنين آمده است:
به جهان پشت مبنديد به يك صدمت آه
مُهره پشت جهان يك زدگر بگشاييد
از مصراع اول بيت فوق يك (واو) افتاده است. ضبط اين مصرع در كليّات اشعار خاقانى(20) چنين است: (به جهان پشت مبنديد و به يك صدمت آه)
ـ (صفحه 79, سطر 3) در نمونه اى از نثر كليله و دمنه عبارتى چنين آمده است: ( … و هر كس در ميدان بيان بر اندازه مجال خويش قدمى گذارده اند …), ضبط (گذارده اند) در تصحيح مجتبى مينوى(21) با (زاء) به صورت (گزاردن) درج شده است. همچنين اين نمونه از مقدّمه كليله و دمنه آن چنان كه دكتر ياحقى گفته, نيست بلكه از ديباچه كتاب است كه در صفحه 25 كليله و دمنه آمده است.
ـ (صفحه 88) آنچه از باب هشتم گلستان ـ در آداب صحبت ـ نقل شده دو قسمت مجزا از هم است كه مؤلّف آنها را از هم جدا نكرده, بلكه به دنبال هم آورده است. اگر اين دو بخش را با (ستاره) از هم جدا مى كردند, بهتر بود. همچنين ترتيب و توالى اين دو قسمت در گلستان ـ به تصحيح دكتر يوسفى ـ برعكس است. يعنى عبارت: (خلعت سلطان اگر چه عزيز است …) لااقل دو صفحه پيشتر از عبارت: (اجل كاينات از روى …) قرار دارد.
ـ (صفحه 106) شعرى كه به عنوان نمونه حديقة الحقيقه سنايى در كتاب آمده با آنچه در تصحيح محمّد تقى مدرّس رضوى درج شده, تفاوت دارد و توالى ابيات كتاب در مقايسه با متن حديقه بسيار مشوش و نابسامان است. چون توضيح همه آن موارد زمانگير و موجب ملال مى شود, فقط به چند مورد از اختلاف ضبطها اشاره مى كنم. در حديقه به جاى (تن); (دل) و به جاى (دل بگيراند); (ريوگيراند) و به جاى (ازپى); (ازدر) آمده است.
ـ (صفحه 143, بيت 1) يكى از ابيات غزل مولوى تحت عنوان (آرزو) چنين درج شده است:
و آن دفع گفتنت كه بروشَه به خانه نيست / و آن ناز و بازتندى دربانم آرزوست
ضبط مصراع دوم درست به نظر نمى رسد و افتادگى يك (واو) بعد از (باز) هر چند به وزن شعر كه (مفعولُ فاعلاتُ مفاعيلُ فاعلن) است, لطمه اى وارد نمى كند ـ در صورتى كه به حالت اضافه بخوانيم ـ امّا معناى مصراع را دچار اشكال مى كند. ضبط مصراع دوم در ديوان غزليات شمس تبريزى به صورت: (و آن ناز و باز و تندى دربانم آرزوست) مى باشد. توضيح اين كه در تركيبِ (ناز و باز); (باز) از اتباعِ (ناز) و مهمل است و معنى ندارد. به چنين كلماتى در اصطلاح ادب اتباع(22) گويند. مولوى (ناز و باز) را در ديوان كبير (به تصحيح فروزانفر, ج1, بيت 4108) چنين آورده است:
هر يكى با ناز و باز و هر يكى عاشق نواز
هر يكى شمع طراز و هر يكى صبح نجات(23)
ـ (صفحه 167, سطر 10) بيتى از يك قصيده سعدى چنين آمده است:
سال ديگر را كه مى داند حيات
يا كجا رفت آن كه با ما بود يار

در متن قصايد سعدى (يار) به صورت (پار) با سه نقطه درج شده است كه درستتر مى نمايد, بويژه كه در برابر (سال ديگر) قرار گرفته و تضاد با آن را نشان مى دهد.7ـ زير نويسها و توضيحات پاورقى
هر نوع شرح و توضـيحى كه در حلّ شواهد شعرى و فهم موارد دشوار به دانـش آموزان و حتّى مدرّسـان كمك برسـاند, مغتنم و مفـيد است. كوشــش دكتر ياحـقى در توضـيح بعضـى لغات و تعبيرات و اشارات خالى از فايده نيست. در ضمن مطالعه به چند نكته در زير نويس صفــحات كتاب برخوردم كه به نظر بنده ناصواب نمود. باز گفتن و درج آنها شــايد سودمند باشد تا اگر مورد قبول افتد, در چاپهاى بعد تصحيح شود و اِلاّ فَلا:
ـ (صفحه 5, سطر آخر) بيتى از عبدالواسع جَبَلى چنين آمده است:
منسوخ شد مروّت و معدوم شد وفا
وز هردو نام ماند چو سيمرغ و كيميا

و سپس در زير نويس شماره 5 همان صفحه (كيميا) را چنين معنى كرده اند: (يكى از دانشهاى پنهانى (خفيّه) كه مدعى بودند مى توان از طريق آن اجسام پست را به اجسام قيمتى و ارزشمند تبديل كرد.) در فرهنگ فارسى دكتر معين ذيل اين واژه چند معنى درج شده كه مؤلّف محترم بدون توجه به مفهوم بيت و ديگر معانى, اوّلين معنى مذكور را از آن انتخاب كرده و در زيرنويس كتاب آورده است; در صورتى كه معنى بيت بابا دو معنى (كيميا) كه در آن فرهنگ درج شده, درستتر مى نمايد: (ماده اى كه به وسيله آن اجساد ناقص را به كمال رسانند; اكسير). توضيح آن كه دو چيز ناياب و دست نيافتنى كه در اين بيت (مروّت) و (وفا) به آنها تشبيه شده است همان (سيمرغ = پرنده افسانه اى و (اكسير) مى باشد.
ـ (صفحه 69, زير نويس 2) جمله دعايى: (تابَ اللّهُ عَلَيه) را (خداوند او را توبه دهد) معنى كرده اند كه اين معنى عيناً در جلد چهارم فرهنگ معين در بخش (تركيبات خارجى) درج است. لازم به يادآورى است كه فعل (تاب) در مورد مخلوق با (اِلى) و براى خداوند متعالى با (عَلى) متعدى مى شود; همچنان كه مثلاً براى مخلوق در آيه 8 سوره تحريم (66): يَا آَيُّها الَّذينَ امَنُوا تُوبُوا اِلى اللّهِ تَوبَةً نَصُوحاً و براى خالق در آيه 37 سوره بقره (2) فَتَلَقّى ادَمُ مِن رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيه آمده است. بنابراين هر چند ترجمه دعايى سابق الذكر معنا را مى رساند و تحصيل حاصل است; امّا اگر آن را به صورت (خداوند توبه او را قبول كناد) معنى كنيم, مناسبتر و فصيح تر خواهد بود.
ـ (صفحه 88, زير نويس4) واژه (خلقان) را در عبارت: (خلعت سلطان اگر عزيز است جامه خلقان خود از آن به عزّت تر), (كهنه, فرسوده) معنى كرده و مفرد انگاشته اند. اين توضيح لازم مى نمود كه: (خلقان) جمع خَلَق است ولى در فارسى به صورت مفرد به كار مى رود, چنان كه در اينجا صفت (جامه) قرار گرفته است. (به نقل از گلستان سعدى به تصحيح دكتر غلامحسين يوسفى, ص543)8 ـ عدول از راه و رسم متداول در استناد به منابع و مآخذ
چند مورد ذيل عنوان فوق را قابل طرح و تذكّر مى كند:
الف ـ ارجاع به هر منبع و مأخذى با توجّه به نوع آن (كتاب, مجلّه, مجموعه و …) تفاوتهاى اندكى دارد, امّا در همه آنها علاوه بر رعايت امانت علمى, صرفاً هدايت خواننـدگان مــورد نظر اسـت. بدان جهت كه ارجاع خالى از هر نوع تعارف و تكلّف باشد, حتى القاب و عناوين (دكتر, استاد, مهندس …) از جلوِ نام مؤلّف يا مصحّح حذف مى شود.(24) بنابراين شايسته نيست محققّ در ضمن ارجاع دادن به تبليغ و تمجيد از كتابى بپردازد و يا آن را به تعريض از نظر بيندازد.
مؤلف محترم در زير نويس بعضى از صفحات كتاب تاريخ ادبيات سال دوّم (مانند صفحات 55, 60, 63, 88) از حدود متعارف خارج شده و به تبليغ و جانبدارى غير ضرورِ بعضى كتابها پرداخته است. اصولاً زير نويس صفحات كتاب بويژه از نوع درسى اش, جايى مناسب براى نقد و بررسى كيفيت تصحيحات و تمجيد از مصحّحان و محققّان نيست, هر چند كه اظهار نظر مؤلّف در مورد كتاب يا شخصى صائب و بحق هم باشد. خلاصه اگر لاأقل عرصه كتابهاى درسى را از حنجالهاى تبليغى و زد و بندها فرهنگى و يارگيريهاى مصلحتى بر كنار بداريم, كارى بس زيبنده و متين است! بى غش و بى پيرايه ترين نوع ارجاع, در زير نويس صفحه 120 اين كتاب آمده است.
ب ـ مؤلّف محتر م در زير نويس هاى كتاب به هنگام معرفى بعضى تصحيحات, نخست اسم كوچك و سپس نام خانوادگى يا شهرت مصحّح مورد نظر آورده است. نام (وحيد دستگردى) در زير نويس صفحات 29 و 110ـ به ترتيب ـ به عنوان مصحّح ديوان جمال الدّين اصفهانى و خمسه نظامى آمده است. خواننده نا آشنا چنين مى پندارد كه نام كوچك آن محقّق گرامى (وحيد) و نام خانوادگى اش (دستگردى) مى باشد; در حالى كه اسم كوچك ايشان (حسن) بوده است.
ج ـ همچنين با وجود آنكه در پايان كتاب فهرست (منابع و مآخذ تكميلى) را براى استفاده بيشتر دبيران و دانش آموزان علاقه مند آورده اند, امّا بدرستى و وضوح به جدا سازى منابع مورد رجوع خود از مآخذ تكميلى ـ كه ظاهراً ويژه شاگرد و معلم است ـ نپرداخته اند. خلاصه اگر استاد در مقدّمه يا در فهرست پايانى كتاب به نوع و ميزان استفاده از ديگر كتابها, شيوه تلخيص و نقل به مفهوم از آنها ـ دست كم ـ اشاره مى فرمودند, هم برازنده مقام ايشان بود و حفظ امانتدارى مى شد و هم زبان و قلم بى پروايان خيره و هوشمند (ر. ك: مجله آدينه, نوروز 1371, شماره 68 و 69, صص 26ـ 25) را مى بست.
د ـ تا به حال در كتابهاى دبيرستانى و حتّى گزيده هاى دانشگاهى رسم نبوده است كه مؤلّف شماره صفحه و مشخّصات كامل كتابى را كه نمونه اى از آن برگرفته, مشخّص كند. اين نقص كه بر خلاف راه و رسم كار تحقيق و محقّق پرورى است, سبب مى گردد تا خوانندگان مشتاق نتوانند دنباله مطلب مورد نظر خود را در مأخذ اصلى و بويژه در گستره و بخش منابع منثور بآسانى بيابند. گويى مؤلف و گزيده نويس كه بايد واسطه اى بين منابع اصلى و خواننده باشد, چندان تمايلى ندارد كه خواننده و پژوهنده را به سرچشمه هاى اصلى هدايت كند. از اين روى تداول بدل سازى و گزيده هاى رنگارنگ و فريبنده روزگار ما سبب شده است تا بيشتر دانش آموزان و دانشجويان ـ و اگر حمل بر گستاخى نشود استادان هم ـ آسان طلب و رايگان خوار پرورده شوند. به طور مثال در صفحه 61 كتاب تاريخ ادبيات دوّم نمونه اى از تفسير كشف الاسرار تأليف ابوالفضل رشيد الدّين ميبدى و همچنين در صفحه 63 متنى از تفسير بيست جلدى رَوض الجِنان و رَوح الجَنان فى تفسير القرآن شيخ ابوالفتوح رازى درج شده است. پيدا كردن دنباله مطلب, بدون آگاهى بر شماره جلد و صفحه در چنين كتابهايى بويژه براى خواننده مبتدى امّا كنجكاو بسيار د

پانوشتها

* مصرعى از يك قصيده انورى است با مطلع: به سمرقند اگر بگذرى اى باد سحر/ نامه اهل خراسان به

شرح مبسوط منظومه و فلسفه تطبيقى
جاودان محمدعلى

قسمت اوّل پيشنيه تاريخى
از اولين آشنايى اهل دانش ايرانى با فلسفه اروپائى زمان درازى نمى گذرد كوششهاى متعددى در طول بيش از يك قرن در كشور ما انجام گرفته تا متونى از فلسفه اروپائى به زبان فارسى برگردانده شده و در دسترس حكيمان و علاقمندان ايرانى حكمت قرار گيرد. تا آنجا كه مى دانيم نخستين نمونه در اين زمينه كوششى است كه براى ترجمه فارسى گفتار در روش رنه دكارت (1650ـ 1596) به عمل آمده است بانى اين كار كنت دوگوبينو، وزير مختار كشور فرانسه در ايران، است. او در نامه اى به دوستش كنت دوپركش استن اتريشى مى نويسد: (اكنون در اينجا فعاليتى وجود دارد كه ما اروپائيان بدان جريان فلسفى مى ناميم … من تا به حال چند نسخه از نوشته هاى متفكران زنده را جمع آورى كرده ام … گرايش كلى اين متفكرين را مى شود تا حدودى افلاطونى دانست.) او در دنباله نامه خود به ترجمه رساله مزبور اشاره مى كند: (اينها تصور مى كنند كه فلسفه افلاطونى دراروپامرده است، و از كانت واسپينوزا كه نامشان را شنيده اند صحبت مى كنند. اينها مى خواهند كه من گفتار در روش دكارت را برايشان ترجمه كنم، نه از آن لحاظ كه بخواهند فلسفه اروپائى را رونويسى كنند، بلكه از آن جهت كه معتقدند درين فلسفه بايد چيزى باشد، و مى خواهند بدانند كه چه چيز است.)(1)
گوبينو به هيچ وجه اشاره اى به آن كسان كه علاقمند به دانستن فلسفه هاى اروپائى بوده اند يا آنها كه از او ترجمه گفتار در روش را خواسته اند نمى كند، و ما از هيچ منبع اطلاعاتى ديگرى نيز با نام و نشان اين افراد آشنا نيستيم، اما گوبينو در كتاب اديان و فلسفه ها در آسياى مركزى(2) همين مطلب را به شكل ديگرى طرح مى كند. او در ابتدا از حاج ملا هادى سبزوارى، فيلسوف بزرگ ايرانى، و حوزه درس او و علاقه و كوشش جدى شاگردانش در تحصيل حكمت سخن گفته و مى نويسد:
(اين دانشمند يكى از فلاسفه عاليقدرى است كه … در تمام شعب علوم و فلسفه مقام استادى دارد … شهرت وصيت معلومات او به قدرى عالمگير شده كه طلاب زيادى از ممالك هندوستان و تركيه و عربستان براى استفاده محضر او به سبزوار روى آورده و در مدرس او مشغول تحصيل هستند.) و (توضيحات و تفسيرهاى او) از فلسفه صدرائى و حكمت سينوى (در شاگردان وجد و نشاطى ايجاد كرده) است. (من چند نفر از شاگردان او را مى شناسم كه در زمينه افكار او به سرعت راه مى پيمايند.) و به خاطر (پيشرفت همين مكتب اساسى است كه من تصميم گرفتم به كمك دانشمندى از رابن هاى يهودى مرسوم به ملالاله زار همدانى(3) مبحثى از افكار و بيانات فيلسوف معروف دكارت را به فارسى ترجمه كنم.)(4)
او در فصل پنجم از همين كتاب مى نويسد:
(من گفتار در روش را در اختيار ايرانيان گذاشتم. به نظرم رسيد كه در ميان نحله هاى فلسفى ما، هيچ چيز به اندازه اين كتاب نمى تواند نتايج غير منتظره اى در نزد آنان ايجاد كند.)(5)
گوبينو كار را در حد ترجمه كردن رساله مزبور و نشر آن منحصر نكرد، او بخشهايى از آن را براى افرادى از اهل دانش ايران خواند و توضيح داد، يعنى چيزى مانند يك كلاس درس فلسفه. او مى نويسد:
(من شخصاً هرگز جلساتى را كه در طى آن پنج فصل از شاهكار دكارت براى چند تن از افراد هوشمند و بسيار داناى ايرانى بيان شد فراموش نخواهم كرد. ايشان سخت تحت تأثير قرار گرفتند. البته اين تأثير بدون نتيجه نخواهد بود.)(6)
البته خوش بينى گوبينو زياد و بيش از اندازه بود. ترجمه اى كه به نقشه او انجام گرفت ترجمه اى بسيار ناقص و معيوب بود. گوبينو با اينكه خود هم فارسى مى دانست و هم با فلسفه آشنايى داشت، دست به كار ترجمه نزد و در عوض مردى به نام اميل برنه(7) از هموطنان خود را به اين كار مأمور ساخت. آيا او با فلسفه آشنا بود، آيا فارسى مى دانست؟ دليلى كافى نداريم! اما نتيجه كار نشان مى دهد كه وى وملاى يهودى، كه ترجمه به قلم اوست؟ نه بهره اى از فلسفه داشته اند و نه بهره چندانى از زبان فارسى.
لذا اين كتاب كه به حكمة ناصريه(8) ناميده شد، نتوانست وظيفه اى را كه به عهده داشت به انجام رساند، و بعد از نشر آن نه دكارت شناخته شد، و نه نظريات او آن طور كه بود به دست ايرانيان دوستدار فلسفه رسيد.(9) لذا با قاطعيت مى توان گفت كه اين كتاب به هيچ وجه در سنت فلسفى ايران تأثيرى نداشته است.
چند سالى بعد (1307 ق) با شكل تازه اى از اين جريان روبرو مى شويم، و در آن يكى از طالبان علم و حكمت ايران شاهزاده بديع الملك ميرزا عماد الدوله(10) (در حدود 1260 ـ بعد از 1313) كه با علاقه شديد درصدد كسب اطلاع از نحله هاى فلسفى اروپائى بوده(11) در يك سلسله سؤالات فلسفى كه از استاد قدر اول فلسفه ايران، حكيم مؤسس ملاعلى زنوزى، مى كند اشاراتى كوتاه و گذرا به فيلسوفان و فلسفه هاى اروپائى دارد و به نوعى از مقايسه و تطبيق بين مكاتب شرقى و غربى فلسفه و كلام مى پردازد. بديع الملك در سؤال هفتم از سؤالاتى كه در كتاب بدايع الحكم آمده است، مى گويد:
(حكماى فرنگ مثل متكلمين اين مملكت قائلند به خالقى قديم و عليم و ابدى و ازلى مستجمع جميع صفات كماليه و صفات را عين ذات مى دانند و عباد را مسئول در اعمال و عالم را بهترين اقسام ممكنة الايجاد ميدانند … و براهين آنها همان براهينى است كه حكماء و متكلمين ايران بيان كرده اند. از جمله حكماى فرنگ به اين اعتقاد دكارت و باكن و لبنيزوفنلن و بوسوت [مى باشند] … فرقه ديگر از حكماء فرنگستان قائل به خالق مستجمع آن صفات كماليه نيستند … و مى گويند كه قوه و ماده قديم ولا يغنى بوده و هست … مثل حكماى آلمان كه مشهور آنها كان و فيشت [مى باشند.] فرقه ديگرى مى گويند يك وجود است كه به صور مقتضيه ظهور و بروز دارد … ازلى و ابدى در كمالِ كمال و اين فرقه كم هستند.)(12)
در اين چند جمله مختصر از آشنايى با فلسفه اروپائى چيزى بسيار اندك ديده مى شود:اولاً گويى سائل تنها با زبان فرانسه آشنايى داشته و همه نامها را به اين زبان خوانده و در نتيجه تلفظ صحيح پاره اى از اين اسامى را در نوشته خود نياورده است. ثانياً كانت (و بنابه قول اوكان) و فيخته (و بنابه قول او فيشت) را از ماديون و طبيعيون شمرده و به غلط اعتقاد به اصالت قوه و ماده و عدم اعتقاد به خداوند خالق را به آنها نسبت داده كه اين غلط ديگرى است كه بر كلام او رفته است. ثالثاً عقايدى در الهيات به دسته اول از فلاسفه نسبت مى دهد، كه اگر چه در عالم اسلام در ميان متكلمان شيعى و حكما شهرت و مقبوليت دارد، اما اعتقاد و اطلاع امثال دكارت و لايب نيتز با اين دقت و تفصيل نسبت به اين مسائل محل تأمل است.
جوابى كه حكيم زنوزى به اين سؤال مى دهد كوتاهترين پاسخى است كه در اين كتاب آمده است. او در برابر آرائى كه سائل به دكارت و لايب نيتز نسبت مى دهد بى اعتنا مانده و گويى اين نامها را اصلاً نشنيده است و فقط اشاره اى به اختلاف متكلمان اشعرى و معتزلى و كرّامى مى كند. در مورد دسته دوم اندك توجهى كرده و به تفسير و توجيه آن مى پردازد و مى گويد: (همچو مى نمايد) كه ماده و قوه در نظر اينان همان هيولى و صورت حكماى مشاء است، و اين نظر به هيچ وجه (مستلزم نباشد انكار واجب الوجود را جل جلاله)، چنانكه حكماى مشاء با قبول و پذيرش اين نظر (اثبات واجب الوجود ببراهين قاطعه كرده اند.)(13) حكيم در مورد دسته سوم جوابى نداده وسائل را به ساير جوابهاى خود در گذشته ارجاع مى دهد.
چيزى كه از مجموع اين سؤال و جواب بر مى آيد كم توجهى و بى اعتنايى فيلسوف و حكيم بزرگ ايرانى است به آنچه به صورت بسيار مجمل و مختصر به عنوان فلسفه غربى مطرح شده است: اگر چه مطالب عرضه شده ناچيز است، اما بى اعتنايى حكيم معنى دار بوده و به اتفاق و صدفه مستند نمى باشد. عواملى كه به نظر مى آيد در اين زمينه تأثير داشته اند عبارتند از: اولاً آنچه به عنوان فلسفه غربى و تقسيم بندى فيلسوفان آن به حكيم زنوزى عرضه شد، هيچ مفهوم نوى در بر نداشت كه فكرى تازه و احساس نيازى بر نيامده در او ايجاد نمود، و علاقه اى براى جستجويى بيشتر بيافريند. ثانياً براى اهل حكمت و كلام در آن روزگاران خصوصاً و براى جامعه تحصيلكرده و حتى مردم كوچه و بازار عموماً مشكل فكرى تازه اى وجود نداشت، و هرچه بود مشكلات قديم از نوع شبهه ابن كمونه بود كه آنها هم به دست مقتدر مفكران گذشته گشوده شده بود، و آنچه مى توانست فكر حكيم نو انديش ايرانى آقا على زنوزى را به خود مشغول دارد، عرضه بهتر و دقيقتر مثلاً برهان صديقين و برهان معاد جسمانى صدرائى بود.(14) بنابراين آنها اصولاً حساسيتى نسبت به ماوراء فرهنگ خودشان نداشتند و سعى و تلاششان همه در راه تأمل و تفكر در ميراث پربار گذشته مصروف مى شد، و هيچ صدايى از بيرون مرزها آنها را به خود جلب نمى كرد. به اين دلايل و هر دليل نگفته ديگرى، اين حركت مختصر هم نتوانست بار بيشترى داده و به ايجاد يك بررسى تطبيقى جدى ميان دو مكتب فلسفى شرق و غرب بينجامد.
چند سال بعد (1321 ق) نيز ما شاهد كار ديگرى هستيم كه آن هم مى توانست قدمى براى كارهاى بعد و احياناً تحولاتى در سنت فلسفى ايران بشود. اما اين كار هم ناكام ماند و به عللى ناشناخته به جايى نرسيد. اين مرتبه يك فاضل ايرانى كه مى گويند از علوم معقول و منقول بهره مند بوده و احتمالاً با يكى دو زبان خارجى، يعنى فرانسه و تركى آشنايى داشته(15)، دست به كار ترجمه همان رساله (گفتار در روش) دكارت زد و آن را به صورتى بسيار بهتر از آنچه ملا لاله زار يهودى ترجمه كرده بود با مقدمه اى در شرح احوال دكارت و مؤخره اى در شرح و ارزيابى فلسفه او به فارسى زبانان عرضه نمود. البته اين ترجمه از زبان تركى انجام شد، و شايد به همين علت در پاره اى نقاط وافى به مقصود نبود.(16) در هر صورت اين ترجمه به حالت مخطوط باقى مانده و تأثيرى در آينده تفكر فلسفى ايران به جاى نگذاشته است.(17)

در اين عصر و همين سالها كارهاى ديگرى سراغ داريم؛ از جمله:
1) اصول حكمت فلسفه، نوشته استاد فلسفه دانشگاه پاريس موسوم به ل. ادوارد بارب. اين كتاب به دستور مخبرالدوله وزير علوم و به دست حاج ميرزا عبدالغفار نجم الملك منجم باشى به زبان فارسى ترجمه شده و در آن منطق و فلسفه و روانشناسى فلسفى مورد بحث قرار گرفته است.
2) مفتاح الفنون از پاسكواله گالوپى استاد فلسفه ايتاليائى و پيرو كانت. اين كتاب به دست ميرزا محمودخان افشار كنگاورى مترجم مخصوص شاهزاده ظل سلطان از ترجمه تركى كتاب به فارسى برگردانده شده است. موضوع كتاب منطق جديد است و در مورد آن در خود كتاب آمده است: (كتاب منطق موافق مسلك جديد، از كتابى كه موجز از براى تدريس در مدارس اروپا طبع شد.)
3) رساله زمان و مكان كه دكتر خليل خان ثقفى اعلم الدوله (وفات 1323) براى عمادالدوله بديع الملك ميرزا از نوشته هاى فرانسوى به فارسى ترجمه كرده است.
4) رساله زمان و مكان از ژول سيمون دانشمند فرانسوى با ترجمه همين خليل خان ثقفى(18)
اينها رساله هاى ناشناخته ديگرى كه احتمالاً به دست همين كسان يا كسان ديگر به فارسى ترجمه شده است، همه به صورت خطى مانده و هيچگونه تأثير آشكارى در ايجاد يك جريان جديد در سنت تفكر و فلسفه ايران نداشته اند.
اولين كار ماندگار و مطمئن و مؤثر در زبان فارسى كتاب سير حكمت در اروپا تأليف محمد على فروغى است. او نيز نخست به كار ترجمه (گفتار در روش) دكارت پرداخت، و در مقدمه اى كه بر اين رساله نوشت تاريخ تحولات فلسفى غرب تا عصر دكارت را آورد. خود او در ديباچه چاپ دوم كتاب مى نويسد:
(چند سال پيش براى اشتغال به امرى علمى كه ضمناً سود ابناء نوع درآن متصور باشد به ترجمه رساله كوچكى كه معروفترين اثر دكارت فيلسوف نامى فرانسوى مى باشد دست بردم، و پس از انجام برخوردم به اينكه اين رساله به كسانى كه از معارف اروپا آگاهيى نداشته باشند، چندان بهره اى نمى دهد پس براى مزيد فايده مقدمه اى بر آن افزودم و سير حكمت را در اروپا از عهد باستان تا زمان دكارت باختصار باز نمودم.)
اين كتاب اولين بار در سال 1310 شمسى به چاپ رسيد. كتاب مورد استقبال اهل فضل و دانش قرار گرفت و به گفته مؤلف (دوستان دانش پرورم آن را پسنديدند و آرزومند شدند كه دنباله اش تا زمان حال نيز نوشته شود.) گويا فروغى از كارهايى كه قبل از او شده بود اطلاعى نداشت و لذا مى نويسد: (اين كتاب نخستين تصنيفى است كه افكار فيلسوف اروپا را بزبان فارسى در مى آورد.)(14)
آنچه در اين كتاب به انجام رسيد و آن را كتاب مفيد و ماندگارى كرد، چند چيز بود:
اولاً: تا آنجا كه ممكن بود آراء و انظار فيلسوفان غربى با زبان فلسفى رايج در ايران عرضه شد، لذا براى طالبان و معتقدان به سنت فلسفى موجود در ايران، به خاطر همزبانى و قابليت فهم، مشكلى در فهم ايجاد نمى كرد، و اين همان است كه در مقدمه جلد دوم مى بينيم: (افكار حكماى اخير اروپا … كه … با دانشمندان سابق ما بسيار متفاوت است مى بايست چنان بنگاريم كه از دانش پژوهان ما آنان كه بروش فكر اروپائى آشنا نيستند نيز مقصود را بدرستى دريابند.)
ثانياً: زبان كتاب، زبانى پخته و صيقل خورده و در حد مقدور ساده بود، و لذا كتاب را خواندنى و ماندنى مى كرد. فروغى نوشته است:
(كوشش نگارنده همواره اين بوده است كه تحقيقات فلسفى اروپائيان را به بيانى ساده وليكن به زبان فارسى حقيقى به نگارش در آورم، و مقصودم از زبان فارسى حقيقى ، زبانى است كه ايرانيان بدان گفت و شنيد يا نوشت و خواند مى كنند.) آن ايرانيانى (كه اذهانشان به سبب معاشرت با خارجيان مشوب نگرديده و در نويسندگى از زبان پدران ما منحرف نشده اند.)
ثالثاً: آنچه در سير حكمت آمده بود، يك برگردان مطمئن به زبان فارسى بود، و در عين حال كه مفاهيم فلسفى غربى ـ در حد مقدور ـ با اصطلاحات مأنوس فلسفه شرقى عرضه شده بود، و در عين حال كه زبان كتاب، زبان فارسى سليس و روان و محكمى بود، نقل مضامين فلسفى با كمال دقت و وفادارى انجام شده بود. فروغى مى نويسد:
(آنچه گفته ايم حاصل عين تحقيقات آن دانشمندان است، و هر چند ترجمه لفظ به لفظ نيست، كاملاً مطابق دقيق گفته هاى ايشان است، و از خود نه چيزى افزوده ايم نه تحريف و تغيير به مطالب داده ايم.)(15)
موفقيت فروغى مرهون تحصيل منظم در مدارس آن روز ايران و مهمتر از آن درك محضر اساتيد طراز اول بود. او مدتهاى مديد از افادات مرحوم فاضل تونى استاد متبحّر فلسفه و عرفان معاصرش بهره برد. لذا كارهاى معتبر او كه از آشنايى صحيح با دو رشته فلسفه ناشى مى شد، توانست يك قدم مقدماتى براى ايجاد يك تقارب و تطبيق فلسفى باشد. او در مقدمه سماع طبيعى ابن سينا از بهره گرفتن خود از محضر استادان فلسفه ايرانى نام مى برد:
از جمله هوسها كه در دل پروردم اين بود كه حكمت قديم و جديد را به دسترس طالبان علم بگذارم، و چون در حكمت مشاء كتابى معتبرتر از شفا نيست، با بال شكسته، انديشه بلند پروازى به سرم زد، و بر آن شدم كه هر اندازه از آن كتاب گرانبها را بتوانم به فارسى در آورم. اما البته به تنهايى جرأت اقدام به چنين امرى نمى كردم. اگر دوستان دانشمندم تشجيع نمى فرمودند اين جسارت نداشتم، از جمله و بيشتر از همه استاد ارجمند جامع معقول و منقول آقاى آقا شيخ محمد حسين معروف به فاضل تونى … مرا به اين كار تشويق بليغ فرمود، و از همه جهت چه در تصحيح اصل كتاب و چه در ترجمه و توضيح مشكلات از هيچگونه مساعد دريغ ننمود چنانكه من سپاسگزارى نتوانم.(16)
اما متأسفانه كار فروغى در همين مرحله متوقف ماند و او براى پرهيز از اطاله، از بررسى نقادانه فلسفه غربى تن زد و به طريق اولى به كار تطبيقى مطلقاً توفيق نيافت، و شايد اصولاً توانايى تطبيق دو فلسفه شرق و غرب را نداشت، و اين وظيفه توان عقلى و علمى بيشترى طلب مى كرد.(17) اصول فلسفه و روش رئاليسم
در فاصله تأليف سير حكمت تا زمانى كه استاد علامه طباطبائى ـ رحمه اللّه تعالى ـ به بحث و بررسى ماترياليسم ديالكتيك پرداخت و اصول فلسفه را نگاشت، كارى در زمينه نقد و بررسى تطبيقى فلسفه نمى شناسيم(18)، و اگر ترجمه يا تأليفى در يكى از دو فلسفه وجود داشته كارى يكسويه و يكطرفه بوده است. يعنى يا تنها در مورد فلسفه غربى(19) بوده و يا در مقابل تنها در حوزه كلام و فلسفه شرق.
استاد فقيد مرتضى مطهرى ـ رحمه اللّه تعالى ـ در مقدمه جلد اول اين كتاب مى نويسد:
(با اينكه مدتى است كه توجه علاقه مندان جلب شده است كه عقايد و آراء جديد در فلسفه قديم وارد شود، و بين نظريات جديد و نظريات فلاسفه اسلامى مقايسه شود مأسفانه تا كنون اين منظور عملى نگرديده) و تحقيقات و ترجمه ها و اقتباسات (يا صرفاً به سبك قدما بوده … و يا اينكه صرفاً جنبه نقل و ترجمه نظريات جديد را داشته است.) اين دورى و تباعد وقتى خود را بيشتر نشان مى دهد كه بدانيم (طريق تحقيق و سبك ورود و خروج فلاسفه جديد با قدما اختلاف كلى دارد، و از طرف ديگر بيشتر مسائلى كه در فلسفه قديم و بالخصوص در فلسفه صدرالمتألهين نقش عمده دارد در فلسفه جديد كمتر به آنها توجه شده يا اصلاً مورد توجه قرار نگرفته و در عوض مسائل ديگرى در اين فلسفه مطرح شده كه قدما كمتر توجه داشته اند يا اصلاً توجه نداشته اند.)(20)
اين مقدمات و عوامل ديگر باعث شدند كه (مؤلف كتاب حاضر حضرت استاد علامه … كه سالها از عمر خويش را صرف تحصيل و مطالعه و تدريس فلسفه كرده اند، و از روى بصيرت به آراء و نظريات فلاسفه بزرگ اسلامى … احاطه دارند، و به علاوه روى عشق فطرى و ذوق طبيعى افكار محققين فلاسفه اروپا را نيز بخوبى از نظر گذرانيده اند). پس از مدتهاى مديد تفكر و مطالعه و بررسى (به تأليف يك دوره فلسفه بپردازند كه هم مشتمل بر تحقيقات گرانمايه هزارساله فلسفه اسلامى باشد، و هم اراء و نظريات فلسفى جديد مورد توجه قرار گيرد، و اين فاصله زياد كه بين نظريات فلسفى قديم و جديد ابتداءً به نظر مى رسد، و اين دو را به صورت دو فن مختلف و غير مرتبط بهم جلوه گر مى سازد مرتفع شود، و بالاخره به صورتى در آيد كه با احتياجات فكرى عصرى بهتر تطبيق شود.)(21)
بنابراين براى اولين بار در اين كتاب است كه قدمى در راه فلسفه تطبيقى برداشته مى شود، و كوشش مى شود به هر دو مكتب توجه شده و مسائل مورد بحث و مهم آنها در كنار هم قرار گرفته و فهميده شده و نقض اِبرام گشته و نتيجه اى مبرهن به دست بيايد.
نكات برجسته و مثبت اين كتاب را مى توان به شكل زير خلاصه كرد:
1) (اين كتاب مشتمل بر يك دوره مختصر فلسفه است)، اما در عين حال (مهمات مسائل فلسفه را بيان مى كند.)(22)
2) از نظر بيان (سعى شده است كه حتى الامكان ساده و عمومى فهم باشد، تا جميع اشخاصى كه ذوق فلسفى دارند با داشتن اطلاعات مختصرى بفرا خور حال استفاده كنند.) و به همين جهت بوده است كه (از ذكر دلائل و براهين متعدد در هر مورد خوددارى شده و براى اثبات هر مدعا ساده ترين راهها و بسيط ترين براهين انتخاب شده است.)(23)
3) سبكى كه در اين كتاب به كار رفته اختصاص به خود آن دارد و (به هيچ يك از دو سبك نگارش فلسفى) شرقى و غربى (نگارش نيافته)(24) است.
4) (در اين كتاب در عين اينكه از تحقيقات گرانبهاى هزار ساله فلسفه اسلامى استفاده شده است به آراء و تحقيقات دانشمندان بزرگ اروپا نيز توجه كامل شد.) و لذا در آن (هم مسائلى كه در فلسفه قديم نقش عمده دارد، و هم مسائلى كه در فلسفه جديد حائز اهميت است مطرح مى شود.)(25)
5) در پاره اى از مباحث كتاب (به مطالبى بر مى خوريم كه همانطورى كه مورد توجه كامل قدما نبوده فلسفه يا منطق و علم النفس جديد نيز راهى براى آن باز نكرده) و (تحقيقاتى كه … شده يك گام تازه اى است كه در عالم فلسفه بر داشته شده) و بويژه مقاله پنجم كه در آن كيفيت پيدايش كثرت در ادراكات ذهنى مورد نقادى و تجزيه و تحليل قرار گرفته (نه در فلسفه قديم و نه در فلسفه و روانشناسى جديد سابقه ندارد.) و نيز مقاله ششم (متكفل يك مبحث فلسفى نو و بى سابقه ديگرى است كه تا آنجا كه ما اطلاع داريم براى اولين بار اين مبحث در اين سلسله مقالات طرح شده و ان مبحث مربوط به تميز و تفكيك ادراكات حقيقى از ادراكات اعتبارى است.)(26)
6) (در اين كتاب در عين اينكه فلسفه حريم خود را حفظ كرده، با علوم مختلط نمى شود رابطه فلسفه و علم محفوظ مانده … ولدى الاقتضاء از نظريات علمى جديد استفاده مى شود.)(27)
اينها نكاتى است كه مقدمه نويس و شارخ دانشمند كتاب اصول فلسفه در مورد خصائص و مميزات آن ذكر مى كنند. اما نكته اصلى و مورد نظر ما در كتاب هدف آن است كه به وجود آوردن يك فلسفه تطبيقى مى باشد. بسيارى گمان كرده بودند كه هدف از تأليف كتاب فقط انتقاد و رد فلسفه ديالكتيكى است، اما هدف بزرگترى در نظر بوده است. آن به گفته شارح اين است:
(همانطورى كه در مقدمه جلد اول گفته شد هدف اصلى اين كتاب به وجود آوردن يك سيستم فلسفى عالى بر اساس استفاده از زحمات گرانمايه هزار ساله فلاسفه اسلامى و از ثمره تحقيقات وسيع و عظيم دانشمندان مغرب زمين و از بكار بردن قوه ابداع و ابتكار است، و لهذا در اين سلسله مقالات هم مسائلى كه در فلسفه قديم نقش عمده را دارد، و هم مسائلى كه در فلسفه جديد حائز اهميت است طرح مى شود، و در ضمن قسمتهايى مى رسد كه نه در فلسفه اسلامى و نه در فلسفه اروپائى سابقه ندارد.)(28)
بدين ترتيب اولين قدم در برخورد دو مكتب فلسفى شرق و غرب در كتاب اصول فلسفه برداشته شد. اگر چه انگيزه اوليه بررسى، مشكل موجود آن زمان در ايران، يعنى ماترياليسم ديالكتيك بود، اما مؤلف و بيشتر از ايشان شارح و حاشيه نويس دانشمند آن به فلسفه هاى ديگر نيز پرداختند. نظريات دكارت و جان لاك و كانت و هيوم و اگوست كنت و ويليام جيمزوهگل بارها و بارها طرح و بررسى شد.
البته آشنايان با فلسفه مى دانند كه اين كار، كار نهايى نمى توانست باشد، و طى اين راه نياز به ورود تمام به هر دو مكتب و آشنايى كافى با زبان متون اصلى هر دو رشته و تحصيل در محضر استاد خبير و تأمل و دقت دراز مدت در دو فلسفه دارد، و بدون آن مصداق واقعى فلسفه تطبيقى محقق نخواهد شد، و اين راه درازى است كه متفكران ايرانى بايد در طى چند نسل بپيمايند. سلوك فلسفى شارح منظومه
مصنف كتاب شرح منظومه كه ما آن را از جهت ارزش فلسفى و بويژه فلسفه تطبيقى مورد بررسى قرار خواهيم داد در راه دست يافتن به فلسفه تطبيقى راهى دراز پيمود. اصولاً ساختمان فكرى ايشان بيش از هر چيز، ساختمانى عقلانى بود، و اگر چه از علوم نقلى هم بهره وافر داشت اما آنها را نيز بيشتر از ديدى عقلى و تحليلى مى نگريست. ايشان خود اين خصلت را بدين شكل تصوير مى كند:
(اثبات يا انكار خدا، قطعاً حساسترين و شورانگيزترين موضوعى است كه از فجر تاريخ تا كنون انديشه ها را به خود مشغول داشته و مى دارد. موضع انسان در اين مسأله، در تمام ابعاد انديشه اش و در جهان بينى او و ارزيابيهايش از مسائل و در جهت گيريهاى اخلاقى و اجتماعيش تأثير و نقش تعيين كننده دارد. گمان نمى رود هيچ انديشه اى به اندازه اين انديشه دغدغه آور باشد. هر فردى كه اندكى با تفكر و انديشه سر و كار داشته باشد لااقل دوره اى از عمر خويش را با اين دغدغه گذرانده است. تا آنجا كه من از تحولات روحى خود به ياد دارم از سن سيزده سالگى اين دغدغه در من پيدا شد … پرسشها ـ البته متناسب با سطح فكرى آن دوره ـ يكى پس از ديگرى بر انديشه ام هجوم مى آورد. [لذا] در سالهاى اول مهاجرت به قم كه هنوز از مقدمات … فارغ نشده بودم چنان در اين انديشه ها غرق بودم كه شديداً ميل به تنهايى در من پديد آمده بود. [و مى كوشيدم و شرائط را آماده مى كردم] كه تنها با انديشه هاى خود به سر برم. در آن وقت نمى خواستم در ساعات فراغت از درس و مباحثه، به موضوع ديگرى بينديشم، و در واقع انديشه در هر موضوع ديگر را پيش از آنكه مشكلاتم در اين مسائل حل گردد بيهوده و اتلاف وقت مى شمردم. [و اصولاً] مقدمات … را از آن جهت مى آموختم كه تدريجاً آماده بررسى انديشه فيلسوفان بزرگ … بشوم.)
ايشان بعد از طى مقدمات لازم به آموختن جدى فلسفه پرداخت (1323)، و در اين زمينه از استادان طراز اول بهره گرفت. از اولين استادان ايشان اطلاعى نداريم. اما بعدها از درس اسفار حضرت امام ـ رض ـ و درس الهيات شفاى مرحوم علامه طباطبائى (1329) و ميرزا مهدى آشتيانى (1324) استفاده كرد. اما مطالعات ايشان تنها به همين رشته منحصر نماند، و تا آنجا كه در آن زمان در حوزه هاى علميه ايران مقدور بود به رشته هاى ديگر پرداخت.
اول چيزى كه جلب نظر ايشان را نموده است، فلسفه مادى رايج در آن عصر بود. حزب توده كه پرچمدار اين فكر بود همراه هو و حنجال و تبليغات فراوان به نشر فلسفه ماترياليستى پرداخته بود. استاد مى نويسد:
(اين ميل را هميشه در خود احساس مى كردم كه با منطق و انديشه ماديين از نزديك آشنا گردم، و آراء و عقايد آنها را در كتب خودشان بخوانم. دقيقاً يادم نيست، شايد در سال 25 بود كه با برخى كتب ماديين كه از طرف حزب توده ايران به زبان فارسى منتشر مى شد، و يا به زبان عربى در مصر … منتشر شد، بود آشنا شدم.) در شمار اولين كتابهايى كه در زبان عربى براى آشنايى با فلسفه مادى مورد مطالعه و بحث ايشان قرار گرفت، كتاب مشهور (على اطلال المذهب المادى) فريد وجدى نويسنده نام آور مصرى است.(29) اما عمده مطالعات ايشان در اين فلسفه مربوط به نوشته هاى فارسى بود. خود نوشته اند: (هر چه مى يافتم بدقت مى خواندم، و چون در آن وقت به علت آشنا نبودن با اصطلاحات فلسفى جديد فهم مطالب آنها بر من دشوار بود مكرر مى خواندم، و يادداشت بر مى داشتم، و به كتب مختلف مراجعه مى كردم. بعضى كتابهاى دكتر ارانى) از سران حزب توده (را آن قدر مكرر خوانده بودم كه جمله ها در ذهنم نقش بسته بود.) ظاهراً تا حدود سال 29 چيزى از نوشته هاى غربى، در دسترسى استاد قرار نگرفته و براى اولين بار در اين سال يا سال بعد يك نوشته چپى از يك نويسنده فرانسوى به دست ايشان مى رسد. (در سال 29 يا 30 بود كه كتاب (اصول مقدماتى فلسفه) ژرژپوليتسر استاد دانشكده كارگرى پاريس به دستم رسيد. براى اينكه كتاب در حافظه ام بماند، همه مطالب را خلاصه كردم، و نوشتم.)
اين نوشته ها اگر چه نوشته هاى ماترياليستهاى ايرانى و خارجى بود، و تا حدودى فلسفه ماترياليسم و يالكتيك را كه به هر صورت به عنوان يك فلسفه عرضه طرح شده بود ـ در برداشت، و بنابراين براى كسى كه مى خواست از آراء ماديين عصر جديد مطلع گردد تا حدودى جوابگو به حساب مى آمد اما از نظر در برداشتن فلسفه غربى چندان مأخذ مطمئنى نبود، و بجرأت مى توان گفت كه هيچكدام از اين نويسندگان بجد يك مكتب معتبر فلسفى را تحصيل نكرده بودند، پس اطلاع از نوشته هاى ارانى و پوليت سر و امثال اينها تنها مطهرى را به (منطق و انديشه ماديين) آن طور كه در ايران طرح مى شد آشنا ساخت، و مباحثى كه ايشان در پاورقيها اصول فلسفه و روش رئاليسم مطرح كردند دليل عمق دريافت استاد از جوانب مختلف اين شبه فلسفه، و قدرت نقادى و تجزيه و تحليل آن مى باشد، و در آنجاست كه ايشان علاوه بر بررسى فلسفه مادى جدلى در جاى جاى مقدمات و پاورقيها از فيلسوفان طراز اول غرب و آراء ايشان و گاه نقد و بررسى آن سخن به ميان مى آورند. البته مآخذى كه در آن روزگار در زبان فارسى وجود داشت بسيار كم بود، و ترجمه ها يا نوشته هاى عربى هم چيزى خيلى بيش از آنها نداشتند، اما فهم ممتاز و تحصيل منظم فلسفه و دقت و پيگيرى در مطالعه، مطهرى را قادر ساخت تا از سنگلاخها و عقبات اين نوشته ها بگذرد، و آنچه مطرح مى كند اگر چه از حدود كليات و اصول اوليه اين فلسفه ها تجاوز نمى كند اما مطالب صحيح و مطمئن باشد.
سلوك فلسفى مطهرى در همين محدوده متوقف نمى ماند، و همه روزه ايشان در هر دو زمينه به كوششهاى خويش ادامه مى دهد، و با زحمت و رنجى كه تنها در خور تحمل شيفتگان حقيقت است اين راه را مى كوبد. اما آنچه چون گذشته مانع راه است عدم وقوف كامل ايشان نسبت به زبانهاى اروپائى است لذا مطهرى مى كوشد كه اين مانع را تا حد امكان، با مطالعه هر چه به زبان فارسى موجود است، و نويسنده و مترجم معتبرى دارد بر طرف سازد، و تقريباً هيچ يك از ترجمه ها و نوشته هاى موجود در زبان فارسى از نظر ايشان دور نمى ماند، و حتى گاه به كتاب مخطوط(30) در فلسفه اروپائى نيز مراجعه مى كند. عمق اطلاع ايشان در فلسفه شرق و آشنايى ايشان با فلسفه غربى باعث مى شود كه گروهى از اهل تحقيق و بحث دانشگاهى كه آشنايى كافى با فلسفه غرب دارند از ايشان خواستار يك بحث تطبيقى در فلسفه مى شوند. اين مجلس درس از سال 1352 آغاز شده و تا سال 1357 استمرار مى يابد، و همان است كه در سالهاى آخر به درس شرح منظومه منتهى مى گردد. روال بحث در سالهاى اوليه بدين شكل بود كه ابتدا شاگردان فاضل و زبان دان مطالبى از متون غربى فلسفه را كه قبلاً ترجمه و تلخيص كرده بودند به جلسه آورده و در اختيار مى نهادند، و ايشان بر گونه آن مطالب نظر فلاسفه مسلمان را طرح مى نمودند. آن وقت بحث و گفتگو و نقد و اثبات شروع مى شد، و تا پايان جلسه ادامه يافت. اما بعدها به خاطر اينكه مطالب نظم بيشترى بيابد هر روز قسمتى از كتاب آشنايى با تحليل فلسفه،(31) تأليف ها سپرس كه يك كتاب معتبر درسى دانشگاهى بود به عنوان بخش مقدماتى كار به فارسى ترجمه و بيان مى شد، بعد به سنت گذشته عرضه فلسفه شرقى از جانب استاد و بحث و گفتگوى طرفيتى با اشراف ايشان به انجام مى رسيد.(32) بنابراين شايد براى اولين بار است كه يك استاد فلسفه شرقى در برار استادان فلسفه غربى مى نشيند، و يك كنگاش عقلى جدى و مبتنى خبرويت انجام مى گيرد.
خبرويت در يك فلسفه و آشنايى با فلسفه ديگر جمع اينان را به هم نزديك مى سازد، و بدين ترتيب اولين قدمها در بررسى تطبيقى فلسفه شرق و غرب برداشته مى شود كه ما بخشى از آثار آن را در شرح مبسوط منظومه مشاهده مى كنيم.
در اين دوره از درسها خواه آن روزها كه منحصراً بحث فلسفه تطبيقى در ميان است، و متون غربى ترجمه و بررسى مى گردد، و چه وقتى كه منظومه سبزوارى مدار بحث است نشانه هاى قوت فهم و درك ثاقب مطهرى در فلسفه غربى و قدرت دريافتن دور دستهاى آن به چشم مى خورد.
از جمله نمونه هاى اين فهم ثاقب در شرح منظومه بحثى است كه ايشان به دنبال بررسى مسأله وحدت وجود و اشتراك معنوى ان مطرح مى سازند و به اشتباهى در فلسفه غربى و ترجمه هاى مترجمان معتبر آن اشاره مى نمايند. متن عبارت چنين است:
(مسأله وحدت وجود غير از اشتراك معنوى وجود است … اگر قائل به اصالت وجود نباشيم وحدت وجود از نظر علماى ما معنى ندارد. اين نوع وحدتى كه حكماى ما مى گويند وحدت خاصى است كه تا مسأله اصالت وجود قبلاً محقق نشده باشد اين نوع وحدت وجود بى معنا است. ولى در فلسفه هاى جديد، هر فلسفه اى كه قائل به نوعى وحدت است يعنى قائل به نوعى مونيسم است به وحدت وجود ترجمه مى شود، و اين درست نيست. فروغى در سير حكمت در اروپا گويا وحدت وجود برايش مبهم بوده است، در هر جا به نوعى وحدت رسيده گفته است كه وحدت وجود است، و اين غلط است.)(33)
نمونه ديگر: در مسأله اصالت وجود يا اصالت ماهيت نظر هگل مورد بررسى قرار مى گيرد. ايشان مى گويند به هگل منطقاً بايد اصالت ماهيتى محسوب شود هر چند تقسيم بندى اصالت وجود و ماهيت در غرب و براى امثال هگل مطرح نبوده است، اما از آراء هگل مى توانيم چنين استنتاج كنيم كه آن آراء منطقاً به اصالت ماهيت باز مى گردد.(34)
نمونه ديگر: نقدى است دقيق و فلسفى بر نظريه ماترياليسم ديالكتيك كه چون تفصيل و دقت آن زياد است، و مبتنى بر مقدمات قبلى است به اختصار از كنار آن مى گذريم. ايشان بعد از بررسى نظريه مقولات در فلسفه كانت و مقايسه آن با نظريه حكماى اسلامى، به راى هگل در باب مسأله شناخت مى پردازد، و مى گويد: (هگل كار ديگرى كرد كه آن از نظر فرضيه، فرضيه خيلى مهمى است. آمد اين ديوار ميان ذهن و خارج را به كلى برداشت، و گفت چرا شما آمده ايد ذهن را يك چيز دانسته ايد، و خارج را چيز ديگر؟ اينها يك چيزند. او فاصله راحتى از آنچه حكماى ما مى گفتند كمتر كرد. آنها گفتند دو وجود است يكى در ذهن و يكى در خارج، او گفت ذهن و خارج يك چيز است، دو چهره از يك امر است، هر چه معقول است موجود است، و هر چه موجود است معقول است … از اينجا يك موازات در فلسفه هگل ميان ذهن و خارج به وجود مى آيد.) و اين موازات ميان عالم عقل و عالم خارج نتيجه اى كه دارد اين است كه چون بر جهان عقل ضرورت منطقى حاكم است ناگزير در جهان خارج هم همين ضرورت حكومت خواهد كرد. از اينجاست كه در فلسفه هگل همه اش بر اساس ضرورت منطقى است. از همان مقوله اول كه شروع مى كند به ضرورت منطقى از هستى به نيستى مى رسد، و از آنجا به (شدن) مى رسد. چون حساب، حساب عقل است و ضرورت عقل است، خارج هم كه غير از اين چيزى نيست. آن وقت دستگاه ديالكتيك هگل از اول تا آخرـ صرفنظر از ايراد مبنايى كه دارد ـ يك دستگاهى مى شود به قول خود او (خود سامان) يعنى بى نياز از بيرون. خودش، خودش را توجيه مى كند.) بعد از اين مقدمه ـ كه ما آن را مختصر كرديم ـ مى گويند: (در اينجا نكته اى هست در انتقاد بر ماركسيسم كه البته تا حالا هيچكس اين را نگفته است.) و آن، اين نكته اصلى در مباحث فلسفه ماركسيستى است كه (مى گويند ما نيمه اى از هگل را طرد مى كنيم، پوسته هاى آيد، اليستى اش را مى اندازيم دور، و هسته هايش را مى گيريم.) در حالى كه چنين تبعيضى فرض ندارد چون كه (دستگاه هگل يك دستگاه منسجم به هم پيوسته است كه نمى توان بخشى از آن را گرفت، و بخشى را رد كرد … يا بايد همه چيز را يكجا رد كرد يا بايد همه چيز را يكجا پذيرفت … اگر ما فلسفه هگل را بپذيريم بايد همه حرفهايش را از اول تا آخر بپذيريم، و اگر نپذيريم از بيخ و بن بايد نپذيريم. اينكه ما ضرورت منطقى را از هگل بگيريم بدون آنكه به وحدت ذهن
و خارج قائل باشيم، موازات ذهن و خارج هگل بگيريم بدون آنكه به عينيت ذهن و خارج قائل باشيم امرى است غير ممكن. اگر آن حرفها پوسته هاى ايده اليستى است بايد بگوييم كه … اصلاً اساس نيمى از حرفهاى شما همان پوسته هاى هگلى است.)(35)
علاوه بر آنچه آورديم نمونه هاى فراوان ديگرى در مطاوى كتاب وجود دارد كه استقصاى تام آن در مقدور اين مقاله نيست، و ما به مناسبت ديگرى در آينده چند نمونه ديگر از آن ها را خواهيم ديد. بررسى و نقد شرح مبسوط منظومه
بعد از نگاه كوتاهى به چگونگى ورود فلسفه غربى به ايران داشتيم، و در آن عواملى كه به بحثهاى تطبيقى دو فلسفه شرقى و غربى انجاميد شناختيم، به بررسى كتاب شرح مبسوط منظومه و شناخت ابعاد مختلف آن مى پردازيم.
چنانكه مى دانيم كتابى كه مرحوم استاد مطهرى ـ ص ـ به شرح و توضيح و نقد آن پرداخت منظومه حاج ملاهادى سبزوارى از مشهورترين حكماى متأخر ايران و اسلام بود. حكيم سبزوارى (1289ـ 1212) در اين كتاب (قسمتى را به منطق اختصاص داده است، و قسمتى را به فلسفه كه اين دو قسمت از هم جداست.) حكيم (اسم قسمت منطق را (لئالى منتظمه) گذاشته است) و آن (قسمت را كه درباره فلسفه است (غرر الفرائد) ناميده است.) البته (بعدها اين دو اسم تقريباً در السنه حذف و متروك شده و هر دو قسمت به نام منظومه معروف شده است.) در بخش فلسفه حكيم سبزوارى (خواسته است به طور خلاصه يك دوره اى از حكمت عملى و نظرى (البته نه دوره كامل، بلكه دوره ناقصى از حكمت عملى و حكمت نظرى) هر دو را گفته باشد، يعنى خواسته است همه اقسام حكمت را به طور خلاصه ذكر كند.) اينكه گفته شد اين كتاب حاوى دوره ناقصى از حكمت عملى و نظرى است از آنجاست كه (طبق تقسيم معروف قدما كه همان تقسيم ارسطوئى است حكمت و فلسفه تقسيم مى شد به فلسفه نظرى يعنى علم درباره آنچه هست، و فلسفه عملى يعنى علم درباره آنچه بايد بكنيم.) در مرحله بعد فلسفه نظرى به فلسفه (الهى و طبيعى و رياضى) تقسيم مى شد، و فلسفه عملى به (اخلاق و تدبير منزل … و سياست مُدن) و سبزوارى در كتابش (بعضى از اين قسمت ها را آورده و بعضى ها را نياورده است. فلسفه الهى را … مفصل تر از ديگر قسمتها آورده است. فلسفه طبيعى را هم آورده ولى مختصرتر از فلسفه الهى، و از فلسفه رياضى هيچ نياورده است. از آن سه قسمت فلسفه عملى هم فقط اخلاق را در آخر كتاب آورده است.)(36)
سبزوارى كتاب خود را به چند مقصد و هر مقصد را به چند فريده و هر فريده را به چند غرر تقسيم كرده است. در واقع هر مقصد مربوط به يك علم و كانّه كتابى جداست، و بنابراين فريده ها چون ابواب كتاب و غرر چون فصول آن مى باشد. مقصد اول منظومه در مورد امور عامه فلسفى يا حكمت الهى يا علم كلى است، و مقصد ثانى در جوهر و عرض يا مقولات است. در مقصد سوم الهيات بالمعنى الاخص بحث مى شود. مقصد چهارم طبيعيات است كه در آن از كلياتن فلسفه طبيعى و علم كائنات جو و معدن شناسى و گياه شناسى و حيوان شناسى و رواشناسى فلسفى بحثى كما بيش به اختصار بيان آمده است. مقصد پنجم بحث نبوات و منامات و مقصد ششم معاد و بالاخره مقصد هفتم در علم اخلاق مى باشد.
مرحوم مطهرى در شرح مبسوط تنها به بخش امور عامه پرداخت، و از اين بخش تنها موفق به شرح پنج فريده از هفت فريده آن گرديد. مباحثى كه در اين كتاب آمده به هيچ وجه مقيد به آنچه در منظومه آمده نيست، و مطالب فراوان ديگرى، خواه از نظرات فيلسوفان اسلام و خواه از آراء فيلسوفان غربى به تناسب مطرح مى شود كه خود بخش مهمى از كتاب را تشكيل مى دهد. به علاوه در بين درس سؤالات گوناگون از سوى شاگردان فاضل حاضر در درس ارائه مى گردد كه اين سوالات گاه مقدار زيادى از وقت كلاس را به خود اختصاص مى دهد، و در اين دو زمينه شايد بيشتر نيروى اعمال نظر و قدرت اجتهادى مطهرى قابل مشاهده است. نكات برجسته و بديع كتاب
آنچه تا اينجا آمد بيشتر مقدمه بود، و اين مقدمه اگر چه به درازا كشيد اما لازم بود، لازم براى آنچه بعد خواهد آمد، و قسمت اصلى اين مقاله است. نكات ممتاز و تازه اى كه در شرح مبسوط آمده و مى توان در اطراف آن بحث كرد كم نيست. بنابراين در اينجا ما نمى توانيم به استقصاى آنها بپردازيم، و ناگزير بايد به چند نكته كه شايد برجسته ترند بسنده كنيم.
نكته اول: يك نكته برجسته و سود بخش در انديشه مطهرى ـ اگر چه موضوعاً از فلسفه به معناى دقيق كلمه بيرون است ـ توجه ايشان به تاريخ فلسفه است. ايشان از زمانهاى خيلى دور به اهميت نگرش تاريخى در هر مسأله فلسفى واقف شده بود، و در حد مقدور در كتابهاى مختلف خود بدان مى پرداخت. توجه مرحوم مطهرى به سير تاريخى مسائل فلسفى اولين بار در پاورقيهاى اصول فلسفه ديده مى شود. ايشان در حواشى مقاله هفتم اين كتاب مى نويسد:
(در خاتمه بى مناسبت نيست از جنبه تاريخى مسائل وجود نيز بحث مختصرى بكنيم سابقاً معمول نبود كه در كتب فلسفه از جنبه تاريخى مسائل نيز بحثى به ميان آورند، و تاريخ مسائل يعنى ابتداء پيدايش نظريه ها و تحولاتى كه در دوره ها مختلف در نظريه ها پيدا شده بيان نمايند. مخصوصاً در مشرق زمين اين جهت بكلى مهجور و متروك و مورد غفلت اهل نظر بود … علماى مشرق زمين كه در فنى وارد مى شدند فقط به جنبه هاى نظرى مسائل مى پرداختند، و نظر به جنبه هاى تاريخى آنها نداشتند. روى اين جهت نظريه ها در كتب طرح مى شد ولى روشن نبود كه اين نظريه را چه كسى ابراز داشته و چه كسى آن را تكميل كرده است، و اگر احياناً نام كسى در ضمن مسائل برده مى شد نه از نظر تحقيق درباره مبدء و نشوء و نمو يك فكر بود بلكه از نظرهاى ديگر بود … و روى اين جهت تاريخ حيات علوم و فنون روشن نمى شد … عدم توجه به جنبه هاى تاريخى مسائل موجب شده كه متخصصين فنون نيز از اين قسمت بى خبر بمانند، و احيانا اشتباهات عظيمى به آنها دست بدهد.)(37)
ايشان بعدها اين زمينه فكرى را رها نكرد، و در مقاله اى كه در مجله مقالات و بررسيها نشريه دانشكده الهيات انتشار يافت با دقت و احاطه بيشترى به اين كار پرداخت، و مسائل فلسفه را از نظر سير تاريخى به چهار دسته تقسيم كرد: اين چهار دسته عبارتند از:
(1ـ مسائلى كه تقريباً به همان صورت اولى كه ترجمه شده باقى مانده و چهره و قيافه اوليه خود را حفظ كرده، تصرف و تغيير و تكميلى در آنها صورت نگرفته است.
2ـ مسائلى كه فلاسفه اسلامى آنها را تكميل كرده اند …
3ـ مسائلى كه گرچه نام و عنوان آنها همان است كه در قديم بوده است، اما محتوا بكلى تغيير كرده و چيز ديگر شده است. آنچه با آن نام در دوره اسلامى اثبات و تأييد مى شود غير آن چيز است كه در قديم به اين نام خوانده مى شده است.
4ـ مسائلى كه حتى نام و عنوانش تازه و بى سابقه است، و در دوره هاى قبل از اسلام به هيچ شكلى مطرح نبوده است، و منحصراً در جهان اسلام طرح شده است.)(38)
مرحوم استاد در پاورقيهاى اصول فلسفه وعده يك كار تحقيقى در مورد تحول منطق و فلسفه مى دهند، و در مقاله مذكور در فوق نيز طرح اوليه كار را ترسيم مى نمايند اما متأسفانه كثرت اشتغالات نگذاشته است كه ايشان بدين كار توفيق يابند، و زبان فارسى از يك نوشته تحقيقى ممتاز محروم مانده است. اما با وجود اين در شرح مبسوط يك توجه جدى به بررسى سير تاريخى مسائل طرح شده وجود دارد. اگر چه همه مسائل از بررسى سير تاريخى بهره نبرده اند(39)، و در آنها نيز كه اين بحث طرح شده نيز همه بيكسان و يك درجه نبوده اند اما آنجا كه تاريخچه مسائل مى آيد چيزى علاوه بر آنچه در ساير كتب و رساله هاى اين فن آمده است وجود دارد، و نشانه مطالعات وسيع و دقت نظر و فكر كارآمد مطهرى در جاى جاى آن به چشم مى خورد.
البته بايد بدانيم كه طرح مسأله و ساختار بحث در هر جا به يك شكل است. عناوين در مسائل مختلف، مختلف است و ورود و خروج در بحث اشكال گونه گون دارد. يك بار در تحت عنوان (سير تاريخى مسئله اصالت وجود) (ج1، ص 58) و (سير تاريخى بحث امكان استعدادى) (ج3، ص 224) و (سير تاريخى بحث معناى اسمى و حرفى (3، ص335) با بررسى سير تحول روبرو مى شويم، و بارى ديگر با نام (تاريخچه بحث وحدت و كثرت) (ج1، ص 209) و (تاريخچه بحث جعل) (ج2، ص 428) و يا با اسم (طرح مسئله وجود ذهنى توسط مسلمين صورت گرفته است) (ج1، ص270) و يا با عنوان ((ريشه تاريخى مسأله مرجع حدوث عالم) (ج4، ص144) و (ريشه تاريخى بحث حدوث ذاتى) (ج4، ص20) مسأله مورد تحقيق قرار مى گيرد.
اما در مورد محتواى بحثهاى تاريخى اين كتاب بايد بگوييم كه مطالب بيشتر از اينكه يك تاريخى خشگ با ذكر سال و ماه و اسم و نسب و استادان و شاگردان باشد، تاريخ تحليلى است. مسائل ريشه يابى مى شود، و سرّ تحولات تبيين مى گردد. فيلسوفان برجسته همه شناخته شده اند، ارتباط آنها با گذشته و با يكديگر به دست آمده، درجه قدرت فلسفى ونوآوريشان معلوم است. اگر چه همه اين جهات در همه جا و در مورد همه كسان يكسان طرح نمى شود، اما هر يك در هر كجا كه آمده است قابل تأمل و دقت، و روشنى آفرين و نكته آموز است.
ما در اينجا چند نمونه از اين گونه تاريخهاى تحليلى فلسفه مى آوريم كه اگر چه بحث، بحثى كاملاً گذرا است، و جملاتى كوتاه در جواب يك سؤال است اما راهگشا و از سر دقت و نمو بررسى مى باشد:
1) از نكته هاى مهم فكر تاريخى ايشان يكى اين است كه توجه كرده اند جنگ و معارضه متكلمان با فلاسفه و شبهاتى كه عليه فلسفه طرح كرده اند از عوامل بسيار مؤثر پيشرفت فلسفه بوده است. مثلاً در بحث اصالت وجود مى گويند:
(مسأله اصالت وجود كه در مقابل اصالت ماهيت طرح شده است در فلسفه اسلامى يك مسأله مستحدث است، يعنى در فلسفه ارسطو و حتى در فلسفه فارابى و در فلسفه بوعلى چنين مسأله مطرح نيست … اين مسأله دو ريشه داشته است … 1ـ يك منبع، بحثهاى فلسفى متكلمين است. چون متكلمين دو گونه بحث دارند، بعضى بحثهايشان، بحثهايى است كه صرفاً در اطراف مسائل مذهبى است، و بعضى بحثهايشان بحثهايى است كه در مسائل فلسفه اظهار نظر كرده اند، و به مخالفت با فلاسفه برخاسته اند. متكلمين در بسيارى از مسائل فلسفه خيلى ناخن مى زده اند، و حرفهاى فلاسفه را مورد سؤال قرار داده اند، و لذا آنها يك سلسله مسائل را طرح كردند كه اگر چه حرفهاى خود آنها مقبول فلاسفه واقع نشد ولى راهى گشود براى مسائل جديد.)(40)
ايشان به اين دخالت و آثار سودمند آن در نقاط ديگر كتاب هم اشاره دارند از جمله: ج1، ص 24 و 60 و 273 و 276 و ج2، 179 و 241 و ج3، 186 و ج4، 26
2) يك نكته مهم و جالب در تحليل تاريخ فلسفه، توجه استاد به خصائص شيعى تفكر عقلانى است. ايشان علاوه بر آنچه كه در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه گفته اند در اين كتاب هم به اين مسأله توجه كرده و نكاتى قابل توجه مى آورند:
(تا قبل از دوره اصفهان(41) شيعه و سنى هر دو در اين بحثها (بحثهاى عقلى) وارد بوده اند … از اين دوره به بعد اصلاً در ميان اهل تسنن اين بحثها ديگر متوقف شده است.) بلكه (در واقع بايد گفت كه اهل تسنن از قرن ششم و هفتم به اين طرف ديگر متوقف شدند، و از اين تاريخ به آن طرف هم، هر كسى كه در بين آنها پيدا شده است از شاگردهاى خواجه بوده) و (در واقع دنباله رو خواجه نصيرالدين هستند … از قرن هفتم به بعد فل

نقدى بر كتاب جغرافياى كشورهاى مسلمان سال چهارم دبيرستان
گلى زواره‌ غلامرضا


جغرافياى كشورهاى مسلمان. كتاب درسى سال چهارم آموزش متوسطه عمومى (رشته اقتصاد اجتماعى ـ فرهنگ و ادب). مؤلف عبدالرضا فرجى, ناشر: تهران , وزارت آموزش و پرورش ـ 1371 شمسى. * اشاره
انديشه هاى علمى جغرافيا در قرون گذشته توسط دانشمندان مسلمان, پايه ريزى شده است و در آثار منابع اسلامى به موضوعات و عناوين جالب جغرافيائى اشاره شده و جغرافيا براى موحدين به لحاظ موارد زير از دير باز قابل توجه بوده است:
الف: سير آفاقى و شناخت پديده هاى هستى و مشاهده عناصر جهان كه از طريق آن مى توان خالق هستى را شناخت و به جلال و عظمت او پى برد.
ب: شناخت زمان, اوقات شرعى, تعيين قبله و مسافت هاى شرعى.
ج: آشنايى با آيات الهى در ارتباط با احكام عبادى به عنوان مثال: نماز آيات به هنگام بروز حوادث غير عادى نظير زلزله, گرفتگى خورشيد و ماه و طوفانهاى شديد بر مسلمانان واجب مى شود.
د ـ آشنايى با اماكن مذهبى و زيارتى و مراكز مقدس مسلمانان بويژه قبله گاه مسلمين و شناخت راههايى كه به اين امكنه مقدس منتهى مى شود.
هـ ـ آشنايى با سرزمين ها و نواحى مسلمان نشين جهان و بدست آوردن اطلاعات در مورد امكانات مسلمانان.
وـ آگاهى از مناطق غير مسلمان و امكانات اين نواحى جهت تبليغات اسلامى در نقاط مزبور.
زـ شناخت نقاط حساس و استراتژيك به هنگام جنگ ها و فتوحات اسلامى.
آفتى كه پس از قرون وسطى متوجه اين دانش ارزنده گرديد اين بود كه اطلاعات جغرافيائى در زمينه هاى گوناگون در اختيار استكبار و استعمار جهانى و گسترش فعاليت هاى تجارى آنها و در واقع غارت جهان قرار گرفت, اين كاربرد نابجا, جغرافيا را مظلوم جلوه مى نماياند.
متأسفانه مردم از اين دانش برداشت هاى نادرستى دارند و تصور مى كنند, جغرافيا يعنى دانستن نام كشورها, شهرها, رودخانه ها و … كه بخشى از آن متوجه جغرافيدانانى است كه نتوانسته اند آنگونه كه شايسته است چهارچوب محتوايى و قلمرو مطالعاتى اين دانش را مشخص كنند و لذا بايد اعتبار علمى آن دقيقاً روشن شود و ابعاد و جوانب آن مشخص گردد, عده اى هم فكر مى كنند جغرافيا صرفاً در پيرامون محيط طبيعى بحث مى كند و هر قدر روابط اجتماعى و فرهنگى جوامع پيچيده شود و گسترش يابد, جغرافيا از زندگى مردم فاصله مى گيرد در حالى كه اين تصورى باطل در مورد جغرافياست و اصولاً يكى از جنبه هاى بنيادى مطالعات جغرافيائى بررسى و شناخت ويژگى هاى اجتماعى ـ فرهنگى به عنوان عينيتى در روندى متحول و پوياست و بررسى محيط طبيعى بدون در نظر گرفتن مفاهيم انسانى, كارى عبث مى باشد. خوشبختانه به يمن پيروزى انقلاب شكوهمند اسلامى ايران, دانش جغرافيا به مفهوم وسيع و عميق آن از ارزش كمى و كيفى برخوردار شده و مباحث جغرافيائى, حصار تنگ خود را شكافته و تحولى ژرف در آن پديد آمده است و اين علم به صورت زنده, فعال و كاربردى در جهت تحقق ارزشهاى اسلامى و شناخت اهل قبله و قلمرو جغرافيائى آنان به نحو مطلوبى به كار گرفته شده است, در پرتو شعاع پر فروغ اين حركت معنوى, جغرافيا كه در اعصار گذشته توسط استعمارگران براى كشف نواحى گوناگون جهان و بهره كشى از آنان بكار گرفته شده بود, به حربه اى مؤثر در دست پژوهشگران و متفكران متعهد, تبديل شده تا از يك سو موقعيت خود را شناخته و از سوى ديگر نواحى تحت قلمرو مسلمانان را مورد بررسى قرار داده و با شناسائى پديده هاى فرهنگى, سياسى و اجتماعى در مقياس جهانى بتوانند مكايد استكبار را خنثى كرده و اسلام ناب محمدى را از شر دسيسه هاى دشمنان و شب پرستان كوردل, مصون نگاه دارند و زمينه هاى رستاخيز عظيم اسلامى را در سراسر گيتى فراهم نمايند. * ضرورت شناخت امكانات اهل قبله
از ديدگاه قران, مسلمان جهان صرف نظر از تنوع محيط جغرافيائى و مسائل قومى و زبانى و بعد مسافت, به لحاظ عقيده و گرايش هاى مذهبى امتى واحد محسوب مى شوند, از طرفى با پيروزى انقلاب اسلامى ايران و استقرار ارزشهاى مذهبى در اين كشور, امت مسلمان ايران از قيد و بندهاى نژادى و ملى گرايى كه بخصوص طى ساليان دراز, رژيم طاغوت در تبليغ و اشاعه آنها مى كوشيد آزاد شده و مردم اين سامان خود را عضوى از پيكر واحد جهان اسلام مى دانند كه در سرزمين ها و نواحى گوناگون پراكنده اند. چنين احساس يگانگى با مسلمين جهان و كم رنگ شدن انديشه هاى ناسيوناليستى, موجب آن گشته تا در وحله اول, مسائل آموزشى و محتواى كتب درسى را به گونه اى دگرگون كند به نحوى كه در جريان اين تحول, مضامين و مفاهيمى به جوانان كشور آموزش داده شود تا ضمن آشنايى آنان با امت اسلامى ساكن در سرزمين هاى ديگر, پيوند خود را با مسلمانان جهان مستحكم تر نموده و با دشواريها, نابسامانيها و آشفتگى هاى حاكم بر سرزمين هاى اسلامى كه ارمغان استكبار و ميراث ستم پيشگان حاكم بر محرومين اين نقاط است, بيش از گذشته آشنا شوند.
احساس فزاينده جامعه اسلامى, بويژه نسل جوان, در جهت كسب اطلاعات جغرافيائى در خصوص جهان اسلام و روى آوردن آنان به پديده هاى جغرافيائى با عنايت به نگرش اسلامى در سالهاى اخير, مسؤوليت مراكز آموزشى كشور را چندين برابر كرده است. دفتر برنامه ريزى و تأليف كتب درسى وزارت آموزش و پرورش ضمن درك اين مهم و براى غنا بخشى به آگاهى دانش آموزان در خصوص كشورهاى مسلمان, اقدام به تأليف كتابى تحت عنوان (جغرافياى كشورهاى مسلمان) كرده و به عنوان كتاب درسى دانش آموزان سال چهارم اقتصاد اجتماعى و فرهنگ و ادب دبيرستانها, در برنامه آموزشى كشور, قرار گرفته است.
فاضل محترم, جناب آقاى (عبدالرضا فرجى), اين كتاب را در 275 صفحه كه حاوى سه بخش است تأليف نموده و ويژگيهاى طبيعى, اجتماعى, تاريخى و اقتصادى, 43 كشورى را كه در آنان مسلمانان در اكثريتند, مورد بررسى قرار داده است. اطلاعات جالب و متنوعى كه در اين كتاب به صورت منسجم در خصوص كشورهاى اسلامى درج شده آن را خواندنى نموده و همت نويسنده محترم در تأليف اين مجموعه در خور تحسين است. نگارنده ضمن ارج نهادن به اين تلاش شايسته, با توجه به اينكه, كتاب حاضر به عنوان يكى از مواد درسى قلمداد شده و از سوى ام القراى جهان اسلام به معرفى كشورهاى اسلامى پرداخته است, لازم ديدم نكاتى را در ارتباط با مضامين مندرج در اين اثر تذكر دهم. * كاستيهايى در مفاهيم كتاب
با وجود مطالب مفيد و ارزنده, در اين كتاب به جاى توجه به مفاهيم و مضامين علت و معلولى, غالباً به محفوظات توجه شده و پويايى ناشى از ترقى روز افزون دانش جغرافيا, كمتر در آن به چشم مى خورد. تمامى جغرافيدانان عصر حاضر عقيده دارند كه تركيب عوامل بيروح طبيعى با پايگاه فرهنگ انسانى جنبش و خلاقيت جغرافيائى پديد مى آورد و نيز از تركيب اين دو, شكل و نوع فعاليتهاى انسانى در قلمرو جغرافيائى مورد بحث تعيين مى شود. در صورتى كه در جاى جاى كتاب حاضر پديده هاى طبيعى به صورتى منفك از ويژگيهاى فرهنگى و انسانى معرفى شده و حتى در بررسيهاى انسانى, آگاهيها به آن صورتى نيست كه در مقدمه كتاب بدانها اشاره شده است. در مقدمه آمده است:
( … شناخت گذشته و حال مردم كشورهاى مسلمان, ما را با امكانات و توانائى ها و نيز با اشكالات و مشكلات اين مردم آشنا مى سازد و زمينه هاى اتحاد مسلمين و عوامل ايجاد تفرقه در ميان آنان را … به ما مى شناساند …)
اغلب مطالب مندرج در اين كتاب با هدف مذكور مطابقت ندارد. واقعيت اين است كه در كشورهاى اسلامى, ايدئولوژى و فرهنگ اسلامى موجب پديد آمدن عناصرى جغرافيائى شده است و برخى از پديده هاى جغرافيائى, هويت مذهبى مسلمانان را مشخص مى كند. مساجد, زيارتگاهها, مراكز آموزشهاى مذهبى و نيز مواريث فرهنگى الهام گرفته از اسلام, مى تواند در جغرافياى سرزمينهاى اسلامى مورد بحث واقع شوند, بخصوص مسجد به عنوان پديده جغرافيائى ملهم از عقيده و به عنوان مركزى عبادى و كانون فعاليت سياسى, تشكل اجتماعى, جايگاه آموزشهاى مذهبى و اجراى مسائل قضايى و نيز مركز تجلى معمارى اسلامى, شناسنامه ارزشمندى براى مطالعه جغرافياى تاريخى هر منطقه مى تواند باشد كه در اين كتاب به آن, اشاره نشده است. شايسته بود كه سنتهاى مسلمانان در مسائل فرهنگى و اجتماعى مورد توجه قرار مى گرفت و جنبشهايى كه مردم اين كشورها در مصاف با استكبار و رژيم حاكم بر آنها ترتيب مى دادند, بيشتر معرفى مى گرديد. اگر چه به معضلات و مشكلات كشورهاى اسلامى اشاره شده, اما علت واقعى اين پديدها كمتر مورد مداقه قرار گرفته است.
لازم بود در مقدمه كتاب, ويژگيهاى مشترك جهان اسلام بررسى مى شد و تنگناهاى كنونى اين مجموعه روشن مى گشت و كشورهاى اسلامى را با عنايت به گذشته تاريخى و نزديكى و دورى به قبله گاه مسلمين و عناصر اجتماعى ـ فرهنگى به شكلى تقسيم بندى مى نمودند كه دانش آموزان, براحتى آنها را فراگيرند. در مواردى, اطلاعات جغرافيائى مربوط به كشورهاى يك ناحيه, از قبيل شرايط آب و هوايى و برخى امكانات ديگر, ذيل هر كدام از واحدهاى سياسى به صورت جداگانه آمده است در صورتى كه تمامى كشورهاى واقع در يك منطقه مشخص در ويژگيهاى مزبور مشتركند و بهتر بود اين اطلاعات به صورت يكجا آورده مى شد. مثلاً كشورهاى واقع در منطقه خليج فارس و شبه جزيره عربستان از نقطه نظر آب و هوايى, موقع جغرافيائى, پستى و بلنديها, مسائل اجتماعى و ويژگيهاى اقتصادى و حتى روابط سياسى و تجارت خارجى با يكديگر مشتركات زيادى دارند و لزومى نداشت اين مشخصات را ذيل هر كدام از اين سرزمينها ذكر مى نمودند. كشورهاى منطقه صحراى افريقا و افريقاى شمالى نيز چنين وضع مشابهى را با هم دارند. * كاستيهايى در معرفى نواحى تحت قلمرو سرزمينهاى اسلامى
سبك كتاب به اين شكل است كه قبل از معرفى كشورهاى اسلامى يك قاره و نيز سرزمينهاى واقع در هر بخش از قاره هاى آسيا و افريقا, به معرفى اين نقاط از نظر طبيعى و پديده هاى جغرافيائى و برخى مسائل تاريخى و سياسى پرداخته و از سابقه نفوذ اسلام, جغرافياى تاريخى و مبارزات مسلمانان در طول تاريخ و ميزان سكنه آنان و نيز درصد آن در مقايسه با ساير نقاط كمتر مطلبى به ميان آمده است. همچنين در اين معرفى اجمالى به روابط سياسى ـ تجارى كشورها و مسائل مرزى آنها اشاره اى نشده است, با وجود آنكه (سازمان كنفرانس اسلامى), تنها نهاد سياسى كشورهاى اسلامى است و هم اكنون 51 كشور مسلمان در آن عضويت دارند, حتى نام آن در اين كتاب نيامده است و تشكيلات سياسى ديگر كه تعدادى از كشورهاى مسلمان در آنها عضويت دارند به طور ناقص معرفى شده اند به عنوان مثال به اتحاديه (آـ س ـ آن) اشاره شده, اما حتى با توضيح مؤلف در پاورقى, نام اصلى اين سازمان كه (انجمن ملل جنوب شرقى آسيا) نام دارد و آـ س ـ آن نام مستعار آن است ذكر نشده و از هدف اصلى تأسيس آن, كه حفظ منابع استكبار بويژه امريكا مى باشد, مطلبى به ميان نيامده است. در صفحه 134 ذيل ويژگيهاى تاريخى سياسى اندونزى آمده است كه اندونزى در زمينه هاى مختلفى همكارى با همسايگان خود را آغاز كرد. از جمله اين كوشش ها عضويت در گروه كشورهاى آـ س ـ آن در جنوب شرقى آسيا را مى توان نام برد ولى واقع امر اين است كه نهاد مزبور با دسيسه هاى امريكا و براى تحكيم پايه هاى استكبار در ناحيه مذكور تأسيس گرديده است. مرورى بر فعاليتها و موضع گيريهاى اتحاديه مزبور اين ادعا را به اثبات مى رساند. همچنين در معرفى پيمانهاى سيتو و سنتو و همچنين شوراى همكارى خليج فارس, به نام آنها اكتفا شده است. در صفحه 9 كتاب, زمينه هاى نفوذ استعمار در آسيا بخصوص كشورهاى مسلمان را اين گونه ذكر مى كند:
( … علاوه بر آشنائى بيشتر اروپائيان با فنون جديد دريانوردى و سلاح آتشين, دورى مردم كشورهاى مسلمان از مفاهيم اسلام و خود باختگى فرهنگى و نيز فساد و ضعف حكومت هاى مركزى و اختلافات داخلى ميان حكام بود.)
در صحت اين عوامل شكى نيست, اما به يك نكته اساسى اشاره نشده كه آن تهاجم فرهنگى استعمار بر عليه معتقدات و ارزشهاى مردم مى باشد و در واقع عوامل بيگانه در به وجود آوردن مسائل مذكور دخالت عمده اى داشتند و آنان بودند كه تعاليم اساسى را, كه موجوديت واقعى عقيده مسلمانان بدان وابسته بود, از آنان گرفتند و مذهب را از متن زندگى سياسى ـ اجتماعى مردم جدا كردند تا بتوانند با خيال راحت به اين سرزمينها استيلايابند.
در صفحه 10 آمده است:
(… با پيدا شدن قطب هاى جديد قدرت يعنى ايالات متحده امريكا و شوروى پس از جنگ دوم و رقابت اين قدرت ها جهت جايگزين شدن به جاى رقباى قديمى خود, چهره جديدى از استعمار در اين كشورها آغاز شد).
براى دانش آموزان روشن نيست اين چهره جديد كه به (استعمار نو) يا نئوكولونياليسم موسوم است چه مشخصاتى دارد و چه اهدافى را تعقيب مى كند و تفاوت آن با استعمار به شيوه كهن چيست و چرا خطرناكتر از نوع قديمى آن است.
در همين صفحه, امپراتورى عثمانى كه در واقع قدرت اسلامى عظيمى بود به عنوان حكومتى نژادى معرفى شده و در ادامه آن ذكر شده: (تبديل حكومت ترك ها به يك قدرت جهانى مهم, اروپائيان را بيش از پيش به وحشت انداخت). طبيعى است كه اگر قدرت مزبور صرفاً بر پايه بنيان هاى نژادى استوار شده بود براى غرب هراس انگيز نبود, بيم غرب از اسلامى بودن اين دولت و اقتدار سياسى مسلمانان در پرتو اين تشكيلات سياسى بود و به همين دليل در صدد تجزيه و انهدام آن برآمد.
در صفحه 24 هم ذيل ويژگى هاى تاريخى ـ سياسى تركيه از امپراتورى مزبور به عنوان قدرتى نژادى سخن رفته, بدون آنكه به جنبه هاى اسلامى و توسعه و نشر اسلام در عصر اين امپراتورى اشاره شود. كما اينكه گسترش اسلام در منطقه بالكان مديون تلاش اين دولت مى باشد.
در صفحه 11 با ترسيم نقشه اى, كشورهاى خاورميانه مشخص گرديده است كه افغانستان در اين نقشه به عنوان يكى از كشورهاى منطقه مزبور نيامده و در متن هم خاورميانه اين گونه تعريف شده است:
(… شامل كشورهاى ايران, تركيه و كشورهايى كه در شبه جزيره عربستان و شمال آن و دره نيل واقع است.) اما در صفحه 13 آمده است: (سه كشور تركيه, ايران و افغانستان بيش از دو سوم كل جمعيت اين منطقه را تشكيل مى دهند.) كه افغانستان به سرزمين هاى مذكور اضافه شده است. همچنين با در نظر گرفتن ميزان سكنه اين هفده كشور كه جمعيتى بالغ بر 260 ميليون نفر دارند سه كشور ياد شده با 130 ميليون نفر سكنه, تنها پنجاه درصد خاورميانه جمعيت دارند نه هفتاد و پنج درصد آن. در همين صفحه تركيه به عنوان پرجمعيت ترين كشور خاورميانه با 51 ميليون نفر ذكر شده كه ادعاى مزبور با عنايت به سكنه ايران كه 58 ميليون نفر است درست نمى باشد.
در همين صفحه به چادرنشينان عربستان و ايران اشاره گرديده, در حالى كه زندگى عشايرى در عراق ـ تركيه و سوريه هم وجود دارد. در صفحه 17, ذيل ويژگيهاى خاورميانه از همسايگى اين منطقه با شوروى به عنوان مهم بودن منطقه ذكرى به ميان آمده كه با توجه به دگرگونيهاى سالهاى اخير و فروپاشى نظام سياسى شوروى و بلوك شرق, ذكر اين ويژگى بيمورد است مگر آنكه جنبه تاريخى به آن بدهيم. در صفحه 18, آخرين توطئه بر عليه ايران را از سوى ابرقدرتها جنگ تحميلى عراق معرفى كرده است, در صورتى كه تازه ترين دسيسه استكبار بر عليه جمهورى اسلامى ايران, تهاجم فرهنگى و به تعبير مقام معظم رهبرى حضرت آيت الله خامنه اى شبيخون فرهنگى مى باشد و غرب مى كوشد با اين حيله, فروغ معنويت را به خاموشى بگراياند و از هجوم نظامى بر عليه ايران مأيوس شده است.
در صفحه 15 بعد از عنوان (مركزيت دنياى اسلام) آمده است: (خاورميانه مركز دنياى اسلام است, دنيائى با حدود 220 ميليون پيرو). اگر منظور, دنياى اسلام است كه يك ميليارد و دويست و پنجاه ميليون نفر پيرو دارد و اگر منظور خاورميانه مى باشد با متن انطباق ندارد. در صفحه 101 شبه قاره هند و ناحيه مالايا يكجا معرفى شده اند و اين مطلب موجب آن گشته تا براى خواننده مشخص نشود كه هر كدام از اين نواحى چه ويژگيهاى مختص به خود دارند و لازم بود اين دو منطقه به صورت جداگانه معرفى مى شدند و به جاى پرداختن به مسائل طبيعى خوب بود مؤلف محترم به جغرافياى تاريخى و سابقه نشر اسلام در اين مناطق و نيز ميزان سكنه مسلمانان در نقاط مزبور اشاره اى هرچند گذرا مى نمود. خصوصاً آنكه در اين نواحى در اعصار گذشته به همت مسلمانان و بويژه ايرانيان, دولتهاى اسلامى پديد آمدند و مواريث فرهنگى گرانقدرى از خود به يادگار گذاشتند. در صفحه 144 آمده: (همزمان با آغاز جنگ جهانى دوم, نهضت هاى آزاديبخش در مناطق مختلف افريقا جان گرفت.) به اين نكته اشاره نشده كه در اكثر نقاط افريقا, بويژه در افريقاى شمالى, شرقى, غربى و مركزى, اين نهضتها ريشه اى اسلامى داشت و رهبران نهضتها, مسلمانان مبارزى بودند كه اسلام را در متن زندگى سياسى خود و افراد اين جنبشها وارد نموده بودند و ضرورت داشت به اين مطلب مهم اشاره اى ولو گذرا مى شد.
در صفحه 147, نويسنده گفته است: (اعراب اين منطقه [شمال افريقا] را جزيرة المغرب مى نامند) و اضافه نموده كه (اين منطقه از 5 كشور مصر, ليبى, تونس, الجزاير و مراكش تشكيل شده است.) اما در صفحه 173 (المغرب) به گونه اى ديگر معرفى مى شود: (سرزمينى كه امروز الجزاير ناميده مى شود قبلاً با دو سرزمين همجوار خود يعنى تونس و مراكش (المغرب) ناميده مى شد.) مشخص نيست كداميك از اين جملات در تعريف (مغرب) دقيقتر است و از سويى اين نكته روشن نشده كه چرا اعراب به اين نواحى (مغرب) مى گويند و فرق آن با (غربى) كه شامل اروپاى غربى و آمريكاست در چه مى باشد. * اشكالات در معرفى كشورهاى اسلامى
اولين ايرادى كه به كتاب وارد است مربوط به تعداد كشورهاى معرفى شده در اين كتاب است. در مقدمه آمده: (در اين كتاب از كليه كشورهايى كه مسلمانان در آنها اكثريت دارند به عنوان كشورهاى مسلمان ياد شده) است. در حالى كه اگر منظور صرف اكثريت مسلمان است, كشورهاى ديگرى هم هستند كه اين خصوصيت را دارند, اما حتى به نام آنها در اين كتاب اشاره نگرديده است. اتيوپى, موزامبيك , كامرون, ساحل عاج, بنين (داهومى), توگو و افريقاى مركزى كه تمامى آنها در قاره افريقا واقعند, حتى طبق آمار سال 1981 ميلادى متجاوز از پنجاه درصد مسلمان داشته اند. ضمناً به سبب تحولات جديد در آسياى مركزى و قفقاز و نيز شبه جزيره بالكان چندين واحد سياسى با اكثريتى مسلمان پديده آمده اند كه در چاپ جديد اين كتاب كه در سال جارى (1371) صورت گرفته, ضرورت داشت به اين تحولات اشاره مى شد. همچنين از دگرگونيهاى سياسى ـ اجتماعى كشورهاى اسلامى, كه در سالهاى اخير با تأثير پذيرى از انقلاب شكوهمند اسلامى به وقوع پيوسته, در اين كتاب ذكرى به ميان نيامده است. بسيارى از كشورهاى اسلامى داراى شهرهايى هستند كه در گذشته بستر تاريخ سياسى اسلام بوده و اماكن مذهبى, زيارتى و مواريث فرهنگى ارزشمندى در آنها قرار دارد كه نويسنده كمتر به معرفى آنها مبادرت نموده است و از 165 قطعه عكس رنگى اين كتاب, تنها 25 قطعه آن به اماكن مذهبى, زيارتى و فرهنگى مسلمين اختصاص يافته است. بقيه تصاوير از پديده هاى طبيعى, جغرافيائى و سيماى اقتصادى اين سرزمينها حكايت مى كند. يكى از مصايب مهمى كه هم اكنون گريبانگير كشورهاى اسلامى است, مسأله حكومتهاى اين سرزمينها مى باشد و با وجود آنكه فرهنگ اسلامى با تاريخ و سنتهاى اجتماعى مردم اين نواحى عجين گشته, اكثر رژيمهاى حاكم به مناطق اسلامى به سركوبى شديد مبارزين مسلمان مى پردازند و شخصيتهاى مذهبى را از طريق مجازات و شكنجه هاى شديد به شهادت مى رسانند و به تفكر مسلمين هيچ اهميتى نمى دهند. متأسفانه در كتابى كه ادعاى معرفى كشورهاى مسلمان را دارد اين حقايق كمتر مطرح شده است.
در صفحه 19 وسعت تركيه را مشخص نكرده و تنها به اين نكته اكتفا شده كه وسعت تركيه در حدود نصف وسعت ايران است. در صفحه 74 مساحت كشور يمن 490000 كيلومتر مربع ذكر شده كه اين ميزان با وسعت كشور مزبور كه در كتاب درسى سال اول دبيرستان (جغرافياى قاره ها و كشورها) 536000 كيلومتر مربع قيد شده, اختلاف قابل توجهى دارد. در مورد جمهورى عربى صحرا و برخى ديگر از كشورهاى مسلمان نيز اين دو گانگى مشاهده مى شود. در ضمن اگر نويسنده محترم پر وسعت ترين و كم وسعت ترين كشورهاى اسلامى را در مقياس جهانى, قاره اى و ناحيه اى معرفى مى كرد, فراگيرى آن براى خواننده آسانتر بود.
در صفحه 21, نويسنده خاطر نشان ساخته كه كردها در نقاط شرقى تركيه سكونت دارند, اما كردها در نقاط جنوبى و بويژه در مرز عراق با اين كشور, تمركز افزونترى دارند. در صفحه 27, تعداد آوارگان افغانى چهار ميليون نفر عنوان شده, در حالى كه تا قبل از سال 1986 ميلادى 3200000 نفر آواره افغانى در پاكستان سكونت داشته اند و ايران نيز متجاوز از دو ميليون آواره افغانى را در كشور جاى داده است و اين غير از آوارگان ديگر افغانى است كه در كشورهاى ديگر بسر مى برند. اصولاً نيمى از سكنه افغانستان به صورت آواره, تبعيدى و كشته تا پايان سال 1986 ميلادى بوده اند.
در معرفى كشور عراق به مشاهد مقدسى كه در شهرهاى كربلا, نجف, سامرا, كاظمين و كوفه واقعند هيچ اشاره اى نشده است. در صفحه 51 كشور اُردن به عنوان يكى از قديمى ترين مناطق مسكونى جهان معرفى شده و اين گونه در اذهان تداعى مى شود كه گويا اين سرزمين از گذشته مستقل بوده است در حالى كه اردن توسط بريتانيا به وجود آمد تا هم سدى بين مسلمانان عرب و رژيم صهيونيستى باشد و هم با اين كار شريف حسين ـ حاكم مكه ـ را كه با وعده امپراتورى اسلامى وى را فريب داده بودند, راضى كنند.
در معرفى كشور مظلوم فلسطين به جنبش اسلامى و مردمى اين سرزمين كه (انتفاضه) نام دارد هيچ اشاره اى نگرديده است. شايسته بود كه مؤلف محترم, در صفحه 110 ضمن بررسى ويژگيهاى تاريخى و سياسى پاكستان سرزمين كشمير را حتى در پاورقى معرفى مى نمود, خصوصاً آنكه مورد منازعه پاكستان و هند در نيم قرن اخير بوده و هم اكنون 79778 كيلومتر مربع آن ـ از مجموع كل مساحت كشمير كه 222000 كيلو متر مربع مى باشد ـ تحت عنوان كشمير آزاد در كنترل پاكستان مى باشد.
اندونزى طبق آمار سال 1990, 185 ميليون نفر سكنه داشته كه رقم سكنه آن در اين كتاب 170 ميليون نفر ذكر شده است و اصولاً ميزان جمعيت كشورهاى مسلمان فاقد دقت آمارى است; كما اينكه در صفحه 13 جمعيت تركيه را بيش از 51 ميليون نفر ذكر كرده در حالى كه صفحه 21, سكنه تركيه را طبق آمار سال 1986 ميلادى 3/50 ميليون نفر نوشته است.
در صفحه 134 نويسنده گفته است كه اسلام طى قرون دوازده و سيزده به اندونزى آورده شد, ولى طبق مدارك مستندى, اسلام در اوايل قرن دهم ميلادى توسط شيعيان ايرانى به اين سرزمين وارد شده است. در همين صفحه از مبارزه مسلمانان اندونزى با استعمار هلند كه مدت 354 سال اين كشور اسلامى را غارت مى نمود مطلبى ذكر نشده است. و البته در جايى آمده كه ميهن پرستان اندونزى استعمارگران را از كشور خارج كردند, ولى شايسته بود به جاى ميهن پرستان نوشته مى شد مسلمانان, در ادامه همين صفحه ادعا شده كه دكتر سوكارنو از سياست بيطرفانه اى پيروى مى كرد كه واقعيت اين طور نمى باشد و با رفتار وى موقعيت كمونيستها در اندونزى تقويت شد و اصولاً وى عقيده داشت كه اسلام بايد از متن زندگى سياسى مسلمانان اندونزى, كنار زده شود و دنباله رو مصطفى كمال آتاتورك بود.
در صفحه 151, ليبراليزم به مفهوم اقتصادى آزاد معنى شده, در حالى كه جنبه سياسى هم دارد. در صفحه 153 اين نكته از قلم افتاده كه مصر در اواخر قرن هيجدهم به تصرف ناپلئون در آمد و تا اوايل قرن نوزدهم فرانسه اين كشورا را تحت سلطه خود قرار داده بود. در معرفى كشور تونس از شهر تاريخى و نخستين شهر مقدس افريقاى شمالى پس از گرايش به اسلام يعنى قيروان, سخنى به ميان نيامده است; شهرى كه مدتها مركز خلافت اسلامى بود و از همين كانون, سپاه اسلام نواحى جنوبى اروپا را به تصرف خود در آوردند و موفق شدند طى چندين قرن دولت اسلامى اندلس را در جنوب غربى اروپا پديد آورند. همچنين در صفحه 179 به قيام عبدالكريم ريفى و مقاومت قبايل ريف در مقابل فرانسويان اشاره اى نشده است.

ترجمه نهاية الحكمة در ترازوى نقد
سبحانى محمدتقى

ترجمه نهاية الحكمة . مهدى تديّن. (چاپ اول: تهران, مركز نشر دانشگاهى, 1370). الف ـ أهميّت كتاب نهاية الحكمه و دشوارى ترجمه و شرح آن.
نهاية الحكمة كه توسط علاّمه سيد حسين طباطبائى به رشته تحرير در آمده, دوره مختصر و فشرده اى از فلسفه متعاليه صدرايى است. اين اثر كه از آغاز تأليف مورد استقبال فراوان قرار گرفته و امروزه تقريباً جاى كتابى چون شرح منظومه سبزوارى را در حوزه و دانشگاه گرفته, انصافاً بقية السلف آثار انديشوران گذشته است. كتاب بر خلاف صورت ساده و روان و مخصوصاً با توجه به تنظيم و تبويب مناسب آن, داراى ايجاز و دقّتى وافر است. عبارات كوتاه و متن استوار, چنان قواعد و ظرايف فلسفى را در خود جاى داده كه معلّم و متعلّم را به تعب وا مى دارد.
بى ترديد مى توان گفت كه مباحث زيادى از نهاية الحكمه بدون آشنايى و تسلّط بر كتابهايى چون اسفار صدرالمتألهين گره گشايى نمى شود. كسانى كه با اين كتاب مأنوس شوند, بخوبى در مى يابند كه گاه مؤلف گرانقدر چنان بسرعت مقدمات بحث را پشت سر گذاشته و به نتيجه گيرى مى پردازد كه در نظر اوّل مقدمه و نتيجه بى ربط جلوه مى كند. تقديم و تأخيرها, عطف و انفصالها, ايماء و اشارات و مخصوصاً تعابير فنى و اصطلاحى در نهاية الحكمه از چنان أهميتى برخوردار است كه بدون توجه به آنها درك مطلب به سرانجام نمى رسد. البته سخن فوق به معناى بى عيب و نقـص بودن كتاب و محتواى آن نيست. پيچيدگى و نارسايى پاره اى از عبارات, تشتّت و ناهمگونى پاره اى ديگر و احياناً ضـعف بعض أدله (كه لازمه كار هر انسان غير معصوم است) نيز در كتاب به چشم مى خورد. اين نكات نيز به نوبه خود كار مترجم و شارح اثر را دشوار مى كند و احاطه علمى و صبر و سختكوشى بيشترى مى طلبد; مخصوصاً اين صعوبت در بخشهايى چون وجود مستقل و رابط , علّت و معلول, اتحاد عاقل و معقول بيشتر به چشم مى خورد.
نكته ديگر اينكه نهايه يك متن تخصصّى است كه بايد در ترجمه آن علاوه بر برگردان دقيق معنى, به معادلهايى فنى نيز توجه نمود. در چنين متونى به هيچ وجه روا نيست كه دقت و ظرافت مطلب, فداى سادگى و شيوايى عبارت شود.
در اين باب بيش از اين سخن گفتن مجاز نيست. اينك به بحث أصلى يعنى نقد و بررسى ترجمه نامبرده مى پردازيم. ب ـ ويژگيهاى ترجمه و مزاياى آن
ترجمه آقاى مهدى تديّن از كتاب نهاية داراى مشخصات زير است:
1ـ در متن صرفاً به ترجمه كتاب اكتفا شده و در پايان هر فصل جهتِ حلّ پاره اى از مشكلات, توضيحاتى افزوده است كه البته نفس اينكه به ترجمه تنها اكتفا نشده از مزاياى كتاب است و بعضى از حواشى نيز مفيد و براى مبتديان راهگشا است, ولى چنانچه خواهيم ديد محتواى حواشى در مجموع , با ابهام , اشتباه و نا استوارى درهم آميخته كه أصلاً در شأن كتابى چون نهاية الحكمه نيست.
2ـ ترجمه سليس و روان است و مترجم سعى وافر نموده كه عبارات براى خواننده فارسى زبان يكدست و خوش فهم باشد.
3ـ ظاهراً بناى مترجم محترم بر آن است كه امانت را در ترجمه كاملاً حفظ نمايد. حتّى از آوردن عنوانهاى اضافى خود دارى مى كند و در آنجا كه مؤلف حتّى فصل را بدون سر فصل گذاشته , از اينكه عنوانى از خود بيفزايد سخت اجتناب مى كند.
4ـ يگانه فهرست كتاب همان فهرست سر فصلهايى است كه مؤلف أصلى آورده است و هيچ مقدمه يا مؤخّره اى بر كتاب , كه نشان از روش و سبك مترجم يا ارائه توضيحاتى در معرفى متن اصلى و شيوه استفاده از كتاب و حواشى آن باشد, نيامده است.
5ـ كتاب در قطع مناسب (وزيرى) و با چاپ خوب و حروفى خوشخوان و چشم نواز است. ج ـ اشكالات ترجمه
با فرصت محدودى كه نگارنده در اختيار داشت, تنها حدود يك پنجم كتاب مورد بررسى قرار گرفت كه آنچه در اين بخش و بخش آينده مى آيد, تنها اندكى از لغزشهاى بسيار اين ترجمه است و بدون اغراق , اگر بنا باشد كه تمام موارد خطا مورد بحث قرار گيرد, كتابى به حجم ترجمه خواهد شد. براى سهولت بيشتر قبل از شروع در ذكر مواردى چند, فهرست اشكالات مورد نظر عرضه مى شود:
1ـ كتاب فاقد هر گونه مقدمه است. از فهرستهاى فنى, فهرست تفصيلى مطالب و حتّى فهرست حواشى مترجم اثرى نيست. لازم به ذكر است كه يكى از معيارهاى گزينش كتاب كه امتيازى شايد ده از ميان صد امتياز را به خود اختصاص مى دهد همين مورد فوق است.
2ـ در پاره اى از علائم نگارش و نكات دستورى بخوبى استفاده نشده است و بدين وسيله جمله گنگ و مبهم مى شود. مهمتر آنكه مترجم در بسيارى موارد به دلخواه كلام مؤلف را تقطيع كرده و مطلبى را كه كاملاً به مطالب پيشين پيوسته است, در اوّل پاراگراف آورده كه اصلاً وافى به مراد مؤلف نيست.
3ـ مترجم از پيش خود كلماتى را حذف و يا اضافه كرده و يا كلمه را به كلمه ديگر تبديل كرده است. و اين مسأله كراراً واقع شده است. مثلاً كلمه " زيرا" , "يعنى", يا "پس" و … از خود مى گذارده و يا مثلاً فاء (كه به معناى نتيجه و يا سبب است) را به كلماتى چون "يعنى" و "واو" تبديل كرده كه در غالب موارد عبارت ترجمه از متن اصلى دور مى شود و ارتباط بين مقدمات و نتايج يك استدلال گسسته مى شود. اساساً گاهى كلمه , عبارت يا پاره اى از يك جمله كه در معنى دخالت تام دارد, از ترجمه افتاده است.
4ـ گاهى كلمات مقدم و مؤخر مى شود و به معناى كلام خلل وارد مى آيد. به طور كلّى مترجم محترم آن چنان در بند ساده نويسى است كه از محتوا باز مانده است. و به طور مكرّر, دقايق مطلب فداى سلاست نثر مى شود. حال آنكه در متون تخصّصى و درسى, ادبيات كلام در درجه دوّم قرار مى گيرد.
5ـ گاهى ترجمه شكل آزاد و سليقه اى پيدا مى كند و دقايق كلام مؤلف كاملاً مجهول مى ماند و بعضاً اصطلاحات فنى و فلسفى به طور دقيق معنى نمى شود كه از دقّت و رسايى كلام مى كاهد. با توجه به شيوع اين قبيل اصطلاحات همان بهتر كه عين تعبير ذكر شود.
6ـ از همه مهمتر آنكه در بسيارى از موارد ترجمه كاملاً غلط است و به هيچ وجه با اصل تطبيق نمى كند. مواردى كه در پنج بند اوّل مى گنجد آن چنان زياد است كه خواننده با يك مقايسه كوتاه, موارد متعددى را خواهد يافت; چرا كه در كمتر صفحه اى است كه چند نمونه وجود نداشته باشد. همچنين به دليل اهميّت و كثرت اشتباهات صريح, از ذكر موارد قبل خوددارى مى كنيم, و قطعات مختلفى را كه مربوط به بند شش است يادآور مى شويم. البته در ضمن مواردى ديگر از خطاها هم آورده شده است كه خواننده گرامى خود به قضاوت بپردازند.
نمونه هايى از خطاى ترجمه
1ـ به عنوان مثال بحث وجود ذهنى و وجود خارجى بررسى شد و در همين شش صفحه موارد عديده اى از اشتباه به چشم مى خورد. تنها در صفحه 62, حدوداً شش اشتباه وجود دارد كه به يك مورد اكتفا مى كنيم:
متن (2) , ص 39 ( … لكنّ هذه الصور المنطبعة ليست هى المعلومة بالذات, و انّما هى أمور ماديّة معدّة للنفس , تُهيّئُها الحُضور الماهيات الخارجية عندها بصورٍ مثاليّة مجردةٍ غير ماديّة …)
ترجمه, ص62 (ليكن آن صورتهاى منقوش در مغز, خود بالاصاله معلوم انسان نيست, بلكه امور مادّى است كه نفس انسان براى حضور ما هيّات خارجى در صورت مثالى مجرد از مادّه آنها را فراهم مى آورد.)
اشكالات: ترجمه چنان مغشوش است كه انسان از تطبيق ترجمه با متن اصلى عاجز ماند:
اوّلاً: "معدِّة للنفس" درست بعكس ترجمه شده است. مراد اين است كه آن صور, نفس را آماده مى سازند نه اينكه نفس آن صور را فراهم مى آورد. "تهيّئها" نيز كه تأكيد و تأييدى بر همان كلام سابق است وارونه معنا شده است.
ثانياً: از كلمه (عندها) بكلّى غفلت شده و (حضور در صورت مثالى) ترجمه كرده اند. كه معنا بكلى از بين رفته است.
ترجمه صحيح چنين است: آن صورتهاى منطبع , معلوم بالذات ما نيست, بلكه تنها يكسرى مقدمات مادّى است كه نفس را آماده مى سازد تا ماهيات خارجى با صورتهايى مثالى مجرد غير مادى , نزدش حاصل شوند.
2ـ شاهد ديگرى از همين فصل وجود ذهنى مى آوريم كه جالب توجه است:
متن , ص 35: (و لو كان كلّ علم مخطئاً فى الكشف عمّا وارءه لزمت السفسطة و أدّى اِلى المناقضة, فانّ كون كلّ علم مخطئاً يستوجب أيضاً كون هذا العلم بالكليّة مخطئاً, فيكذب, فيصدق نقيضُة و هو كون بعض العلم مصيباً.)
ترجمه ص 58: (اگر بگوييم همه علم ما در كشف واقعيّات بر خطاست, سفسطه لازم مى آيد و گذشته از سفسطه مستلزم تناقض است. زيرا اگر همه علم ما بر خطا باشد , همين بر خطا بودن علم نيز خطا خواهد بود و اگر تنها اين علم درست باشد ثابت مى شود كه بخشى از علم مى تواند درست باشد و اگر خطا بودن علم صحيح نباشد, طرف ديگر يعنى درست بودن آن ثابت مى شود.)
اشكالات: چنانچه ملاحظه مى شود كلمات مترجم هيچ ارتباطى با متن ندارد و ا زظنّ خود يار مؤلف شده و آنچه در ذهن داشته به عنوان ترجمه نگاشته است حتّى مطالب فوق را نمى توان شرح كلمات علاّمه دانست. زيرا:
اوّلاً: از جمله "و اگر تنها اين علم درست باشد" تا آخر (كه تقريباً دو سطر است) أصلاً در متن وجود ندارد. و احتياجى هم به اين شقوق نيست. چون برهان مؤلف براحتى مطلب را تمام مى كند.
ثانياً: عبارت "فيكذب فيصدق نقيضه و هو كون بعض العلم مصيباً" أصلاً ترجمه نشده است.
ثالثاً: مؤلف تعبير به "مناقضه" كرده و نه تناقض و مراد همان است كه در عبارت فوق آمده است. يعنى اين كبراى كلّى (كلّ علم مخطئاً فى الكشف عمّاوراءه) خودش را نقض مى كند. چون لازم صدق آن كذب و خطا بودن خودش است. يعنى وقتى هر علمى خطا باشد همين كبراى كلّى نيز خطاست, پس نقيض آن (يعنى: بعض العلم ليس بخطاء) صادق است.
3ـ حال مواردى را از اوايل كتاب مرور مى كنيم (از ص 19 تا 23). پنج مورد زير فقط نمونه اى از اشكالات اين چهار صفحه است:
متن ص 17: (فقد بان أن حقيقة الوجود لا صورة عقيلة لها كالماهيّات الموجودة فى الخارج التى لها صورة عقلية)
ترجمه ص 23: (از آنچه گذشت , روشن شد كه حقيقت وجود , مانند ماهيّات موجود در خارج, داراى صورت عقلى نيست.)
اشكال: ترجمه درست بر خلاف متن است و مترجم فريب "كاف" را خورده است. زيرا در عربى مثال براى منفى هم مى آيد. معلوم نيست چگونه ايشان تعبير صريح "الّتى لها صورة عقليه" را نديده و ترجمه نكرده اند.
4ـ متن, ص 16 (و نُسب إلى المعتزلة أنّ للماهيات الممكنة المعدومة شيئيّة فى العدم , و أنّ بين الوجود والعدم واسطة يسمّونها الحال , و عرّفوها بصفة الموجود الّتى ليست موجودة و لا معدومة كالضا حكيّة و الكاتبيّة للانسان, لكنّهم ينفون الواسطة بين النفى و الاثبات, فالمنفى هوالمحال, والثابت هو الواجب و الممكن الموجود والممكن المعدوم والحال الّتى ليست بموجودة و لا معدومة.)
ترجمه ص 22: (قولى به معتزله منسوب است كه بر اساس آن, ماهيات امكانى معدوم , داراى نوعى شيئيّت هستند. اينان بين عدم و وجود , واسطه اى قائلند كه آنرا "حال" ناميده و در تعريف آن گفته اند: حال چيزى است كه نه موجود است و نه معدوم , مثل ضاحكيت و كاتبيّت براى انسان. لكن واسطه بين نفى و اثبات را ردّ مى كنند و مى گويند كه منفى همان محال است و ثابت همان واجب است و ممكن هم دو قسم است, ممكن موجود و ممكن معدوم , و حال چيزى است كه نه موجود است و نه معدوم.)
اوّلاً: در تعريف حال تعبير "صفة الموجود" حذف شده, كه علاوه بر از بين رفتن أصل معنا, كلام بسيار سخيف شده است زيرا محصَّل عبارت مترجم اين است: "اينان بين وجود و عدم واسطه اى بنام حال قائلند و در تعريف آن گفته اند چيزى است بين وجود و عدم". حال آنكه اگر مترجم لااقل به بداية الحكمة مراجعه مى كردند يا به مثال مؤلف در همين جا (ضاحكّيت و كاتبيّت) توجه مى كردند, شايد مطلب برايشان روشن مى شد. سخن معتزله در نسبت ميان ضحك و انسان است كه معتقدند اگر چه موجود نيست , ولى بايد ثابت باشد.
ثانياً: در قسمت اخير عبارت نيز خطاى بزرگى شده كه كلام علاّمه (ره) را مشوّه و متناقض جلوه داده است. ترجمه صحيح اين است: (مى گويند منفى همان محال است و ثابت عبارت است از: واجب, ممكن موجود , ممكن معدوم و (حال) كه نه موجود است و نه معدوم. توجه كنيد كه مترجم فقط در ترجمه همين قسمت سه اشتباه كرده است.
5ـ متن ص 3: (انّ الوجود لا يكون جزءأً لشئٍ ما لانّ الجزء الآخر والكلّ المركّب اِن كانا هما الوجود بعينه فلا معنى لكون الشئ جزءً لنفسه, و اِن كان أحدهما أو كلاهما غير الوجود كان باطل الذات, إذ لا اصيل غير الوجود , فلا تركيب …)
ترجمه ص20: (وجود جزئى از يك چيز نيست, زيرا اگر آن جزء ديگر و يا كلّ مركّب از اين دو, همان وجود باشد بدون هيچ تفاوت , در آن صورت جزء بودن آن بى معنى است ; زيرا محال است كه چيزى جزئى از خود باشد. امّا اگر يكى از اجزاء يا هر دو, چيزى غير از وجود باشد, پوچ و باطل خواهد بود. چون …)
اشكالات: اوّلاً به جاى واو , "ويا" آمده است (كه دلالت بر انفصال دارد نه اتصال) و كاملاً معنا را عوض كرده است. زيرا جزء بودن وجود براى خودش زمانى است كه هم جزء ديگر و هم كلّ مركّب, وجود باشد. چرا كه اگر تنها جزء ديگر وجود باشد, وجود جزء خودش نمى شود.
ثانياً: مترجم ضمير "أحدهما" و "كلاهما" را به دو جزء مركّب برگردانده است, حال آنكه بكلى غلط است. بلكه ضمير به "الجزء الآخر" و "الكل المركّب" بر مى گردد. أساساً فرض اين است كه يك جزء وجود است, چگونه ممكن است هر دو جزء غير وجود باشد؟!
6 ـ متن , ص 13: (اِنَّ للموجود من حيث اتصافه بالوجود نحو انقسام إلى ما بالذات و ما بالعرض , فالوجود موجود بالذات بمعنى أنه عين نفسه , والماهيّة موجودة بالعرض, أى انّها ليست بالوجود بالنّظر إلى نفس ذاتها, و ان كانت موجودةً با لوجود حقيقةً قبال ما ليس بموجودٍ بالوجود.)
ترجمه ص20: (موجود از جهت اتصاف به وجود دو گونه است; موجود بالذات و موجود بالعرض. موجود بالذات نفس وجود است , يعنى وجود عين موجوديّت اوست. موجود بالعرض , ماهيّات موجوده اند; زيرا ماهيّت آنها عين وجود نيست بلكه موجود به واسطه وجود است.)
اشكالات: اوّلاً در عبارت "فالوجود موجودٌ بالذات""والماهية موجودة بالعرض" مترجم جاى موضوع و محمول را عوض كرده كه گذشته از عدم امانتدارى , اشتباه است. چرا كه محمول ممكن است اعم از موضوع باشد. به عبارت ديگر عكس يك قضيه كه هم عرض أصل است, سور آن بايد متفاوت باشد. يعنى عكس موجبه كليه , موجبه جزئيه است نه موجبه كليّه. مثلاً در اينجا ممكن است كسى ادعا كند كه معقولات ثانيه اى چون عليت و بساطت هم در خارج به عرض وجود موجودند و يا معقولات ثانيه منطقى در ذهن, حال آنكه هيچكدام ماهيّت نيستند. (بحث صرفاً در احتمال اعّم بودن محمول است نه صدق اين ادّعا.)
ثانياً: كلمه زيرا را در ترجمه "أى" آورده است ; حال آنكه جمله بعد فقط توضيح ما قبل است نه دليل آن.
ثالثاً: عبارت "حفيقه" قبال ما ليس بموجودٍ بالوجود" أصلاً ترجمه نشده است, حال آنكه در معنى مؤثر است. و مرحوم مصنف مخصوصاً به اين نكته عنايت ويژه دارد.
7ـ متن, ص 15 (ثم توسّع العقل توسّعاً اِضطرارياً ثانياً بحمل مطلق الثبوت والتحقّق على كل مفهومٍ يضطرّ إلى اعتباره بتبع الوجود أو الماهيّه, كمفهوم العدم والماهية والقوة والفعل ثم التصديق باَحكامها.)
ترجمه, ص 21: (سپس , عقل باز هم از روى ناچارى توسعى يافته , براى هر مفهومى كه به تبع وجود يا ماهيّت تعقّل كرده ثبوت و تحقّق مطلق قائل گرديده و بر آن حمل كرده است; چنانچه مفهوم عدم, ماهيّت, قوه و فعل را اعتباره كرده و احكام مربوط به هر يك را مورد تصديق قرار مى دهد.)
اشكالات: علاوه بر ابهام در عبارت كه ممكن بود با ترجمه مثلاً توسع و أمثال آن واضح شود, ترجمه بكلّى غلط است. زيرا:
اوّلاً: "مطلق الثبوت والتحقّق" را "ثبوت و تحقق مطلق" معنى كرده است كه خالى از اشكال نيست.
ثانياً: عبارت "يُضطَر إلى اعتباره"
أصلاً ترجمه نشده, حال آنكه مؤلف گرانقدر بر اين نكته تأكيد دارد كه خود اين مفاهيم در خارج وجود ندارد, بلكه عقل إضطراراً به اعتبار آن گردن نهاده است.
ثالثاً: تعبير "كمفهوم الخ" فقط مثال براى قبل است, حال آنكه مترجم آن را جدا نموده و با عبارت "ثم التصديق …" به يك جمله تبديل كرده و معنى واژگون شده است. و كلمه "ثم" هم حذف گرديده و با قبل يك جمله شده است. در صورتى كه نظر مؤلف اين است كه عقل تنها پس از آنكه ثبوت و وجودى را براى اين مفاهيم اعتبار كرد, نسبت به آنها حكم مى كنند. ترجمه ايشان اين معنى را اِفاده نمى كند.
8 ـ متن, ص 12: ( … و بذالك يظهر أن لازم الماهية بحسب الحقيقة لازم الوجودين : الخارجى و الذهنى, كما ذهب اليه الدوانى. و كذا لازم الوجود الذهنى كالنوعيّه للانسان و لازم الوجود الخارجى, كالبرودة للثلج والمحمولات الغير اللازمة كالكتابة للانسان, كلّ ذالك بالوجود.)
ترجمه, ص 19: (با اين بيان معلوم مى شود كه لوازم ماهيت, لوازم دو وجود ذهنى و خارجى است همچنانكه دوانى گفته است. لازم وجود ذهنى, مانند نوغيت براى انسان, و لازم وجود خارجى مانند سردى براى برف. نيز مجهولات غير لازم , مانند "نوشتن" براى انسان , به واسطه وجود بر ماهيّت حمل مى گردد.)
اشكال : از لفظ "كذا" در "كذا لازم الوجود الذهنى" غفلت شده و اين عبارت را مثالى براى وجود ذهنى و خارجى گرفته است و حال آنكه مراد مؤلف اين است كه لازم وجود ذهنى و لازم وجود خارجى نيز مثل لازم ماهيّت و اعراض مفارق به واسطه وجود بر ماهيّت حمل مى شود. (همين اشتباه عيناً در ياد داشت مربوط به اين قسمت دوباره تكرار شده است: ص36, شماره 21.)
9ـ حال شواهدى از صفحات 47 تا 50 (بحث وجود مستقل و رابط) ذكر مى شود:
متن ص32: (ويتبيّن به أيضاً أنّ المفاهيم المنتوعة عن الوجودات الناعته الّتى هى اوصاف لموضوعاتها ليست بماهيات لها و لا لموضوعاتها, ذالك لانّ المفهوم عن وجودٍ انّما يكون ماهية له اِذا كان الوجود المنتزع عنه يطرد عن نفسه العدم , والوجود الناعت يطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه.)
ترجمه, ص50: (همچنين معلوم شد كه مفاهيم منتزع از وجودهايى ناعت (لغيره) كه أوصاف موضوعات خود هستند , نه ماهيت آن موضوعاتند و نه ماهيّت وجودهاى ناعت, و اين از آن جهت است كه مفهوم منتزع از وجود ماهيّت آن خواهد بود كه وجود منتزع عنه, عدم را از نفس خود طرد كند, حال آنكه وجود لغيره عدم را از نفس خود طرد نمى كند.)
اوّلاً: مترجم محترم ضمير "نفسه" را به وجود برگردانده و حال آنكه به مفهوم بر مى گردد. آنچه در ترجمه آمده با متن كاملاً مباين است و هيچ مفهوم محصّلى ندارد.
ثانيا:ً همين اشتباه در جمله بعد هم تكرار شده است و عجيب است كه مؤلّف صريحاً (نفس المفهوم المنتزع) آورده است و دوباره مترجم مى نگارد: "وجود لغيره را از نفس خود طرد نمى كند." بلكه اشتباه در اينجا فاحشتر است; زيرا مطلب كاملاً غلط است. راستى چگونه وجود لغيره عدم را از نفس خود طرد نمى كند؟!!
(همين اشتباه در ياد داشت مترجم, ص55, منعكس است.)
10ـ متن , 31: (والحجّة على تحقق هذا القسم, أعنى الوجود لغيرة, وجود الأعراض, فانّ كلاً منهما كما يطرد عن ماهية نفسه العدم يطرد عن موضوعه عدما زائداً على ذاته. و كذالك الصور النوعية المنطبعة, فانّ لها نوع حصول لموادّها نظرد به عن موادها لا عدم ذاتها بل نقصاً جوهرياً تكمل بطرده , و هو المراد بكون الشئ لغيره و ناعتاً)
ترجمه ص50: (دليل بر تحقّق چنين وجودى , يعنى وجود لغيره وجود أعراض است كه هر يك علاوه بر طرد عدم از ماهيّت خود, عدم زائدى را هم از موضوع خود طرد مى كند; و نيز "صور منطبعه نوعيه" كه حصول آنها در ماده به نحوى است كه نه تنها عدم را از ذات و ماهيّت خود, بلكه نقص جوهرى را نيز از موضوع و محل خود بر طرف مى كند تا بدان وسيله به كمال برسد. مراد از وجود "لغيره" و وجود "ناعت" همين است.)
اشكالات: اوّلاً عبارت "على ذاته" از ترجمه حذف شده و معلوم نيست كه مراد از عدم زائد چيست؟
ثانيّاً: در فقره "تطرد به عن موادّها لا عدم ذاتها" مترجم ضمير "ذاتها" را به صور نوعيه برگردانده و "لا" را "نه تنها" معنى كرده است, كه جمله مثبت شده و معنا واژگون. حال آنكه لا نافيه است و ضمير به "موادّ" بر مى گردد و أساساً تكيه كلام مؤلف بر همين عبارت است كه صور نوعيه, عدم را از ذات مواد طرد نمى كند , كه محقّق دو وجود به يك ماهيّت شود; بلكه يك نقص جوهرى را كه ماده با طرد آن كامل مى شود, از بين مى برد و از همين روست كه وجود صورت براى ماده وجود لغيره مى شود.
11ـ متن , 29: (انّ الوعاء الذى يتحقق فيه الوجود الرابط هو الوعاء الذى يتحقّق فيه وجود طرفيه, سواءً كان الوعاء المذكور هو الخارج أو الذهن, و ذالك لما فى طباع الوجود الرابط من كونه غير خارجٍ من وجود طرفيه , فوعاء وجود كلّ منهما هو بعينه وعاء وجوده. فالنسبة الخارجيه انّما تتحقّق بين طرفين خارجيين والنسبة الذهنيه انّما تحقّق بين طرفين ذهنيين, والضابط أنّ وجود الطرفين مسانخ لوجود النسبه الدائرة بينهما و بالعكس.)
ترجمه, ص48: (ظرفى كه وجود رابط در آن تحقّق مى يابد همان ظرفى است كه دو طرف قضيه يا تركيب در آن تحقق دارند. يعنى اگر وجود طرفين قضيه خارجى باشد وجود رابط نيز خارجى خواهد بود و اگر ذهنى باشد ذهنى , و اين طبيعت وجود رابط است كه خارج از ظرف وجودى طرفين و داراى ذاتى متمايز از آنها نباشد. بنابراين وعاء وجودى طرفين , وعاء وجودى نسبت رابط نيز خواهد بود. يعنى نسبت خارجى بين طرفين خارجى و نسبت ذهنى تحقّق خواهد يافت . پس وجود نسبت , هم سنخ وجود طرفين است و بالعكس).
اشكالات: اوّلاً ضمير (طرفيه) به وجود رابط بر مى گردد نه قضيه و تركيب. زيرا چنانچه علامه تصريح مى كند بحث اعّم از ذهن و خارج است و قضيه و تركيب مخصوص ذهن است و تعبير قضيه و تركيب در مورد خارج صحيح نيست. گذشته از آنكه در تعبير مصنّف (طرفين وجود رابطه) صراحت و ظرافتى است كه در عبارت مترجم (طرفين قضيه) وجود ندارد. مانند: الوصف يشعر بالعليّه.
ثانياً در ترجمه "سواء كان الوعاء المذكور …" جمله "اگر وجود طرفين …" ترجمه شده كه بهر حال ترجمه متن نيست. علاوه بر آنكه خود مؤلف در جمله "فالنسبة الخارجيه" آن هم به عنوان نتيجه استدلال , همين عبارت مترجم را آورده است. و نيازى به تغيير عبارت متن نبود. البته منشأ اين اشتباه مترجم, همان اشتباه اوّل است.
ثالثاً: " فاء" در فالنسبة الخارجيه, تفريع (نتيجه) است و ايشان "يعنى" معنى كرده است.
رابعاً: كلمه "الضابط" را مترجم "پس" معنى كرده كه غلط است.
تذكّر: در اين چهار صفحه (47 تا 50) علاوه بر اشتباهات فوق, چندين اشتباه ديگر هم مرتكب شده اند. مثلاً "فوحدته الشخصيّه" را "وحدت شخصيّت" ترجمه كرده است (ص48) كه "وحدت شخصى" درست است يا مثلاً "لاعدماً رابطاً فيها" به رابط عدمى نباشد , ترجمه شده كه صحيح نيست. چون زير عدماً رابطا با "رابطاً عدميّاً" فرق مى كند. و يا مثل "سائر النسب و الاِضافات" را "همه نسبت ها و اِضافه ها" ترجمه كرده است كه مسلّماً مراد از ساير در اينجا "ديگر" است نه همه. د ـ اِشكالات در يادداشت هاى مترجم
در بررسى مختصرى كه از حواشى مترجم (تحت عنوان يادداشت) بر متن نهايه به عمل آمد, اشكالات متعددى وجود دارد كه ابتدا رؤس عناوين اشكالات مطرح مى شود و سپس به نقل نمونه هايى از آن مى پردازيم:
1ـ عدم تناسب ياد داشتها از نظر مقدار و كميّت. اهميت مباحث و ميزان نياز متن به توضيح , رعايت نشده است. گويا حواشى بستگى دارد به اينكه مترجم در كجا مطلبى داشته و يا حوصله و وقت تحقيق داشته است. مثلاً براى مقدمه نهايه كه فقط سه صفحه است, مترجم محترم حدود نه صفحه ياد داشت نوشته است , در حالى كه مبحث پايانى كتاب كه الهيّات بمعنى الأخص است و از جهات عديده اهميّت دارد و حدود شصت صفحه كتاب را اشغال كرده, فقط هشت صفحه توضيح دارد. (توجه شود كه بحث در نقد كتاب گزيده سال است, نه يك نوشته عادى.)
2ـ پاره اى از حواشى اساساً با متن ارتباطى ندارد و در پاره اى ديگر نه تنها گره از فهم عبارت نمى گشايد , بلكه ذهن خواننده را به مسائلى بيگانه با متن مى كشاند. حاشيه بر يك متن فلسفى , يا بايد عبارت را توضيح و تبيين كند و يا اگر بر متن ايراد و اشكالى است, يادآور شود. در غير اين صورت ذهن خواننده را متشتّت كرده و مانع درك أصل مطلب مى شود. بهتر است اين گونه بحثها (البته در صورت صحت و اتقان) يا به عنوان مقاله اى مستقل تدوين شود و يــا به صورت ضمائمى بر كتاب افزوده گردد. وقتى كه توضيحى صورتِ تعليقه پيدا مى كند, خواننده طبيعتاً در جاى جايِ متن بر آن مراجعه مى كند و اينجاست كه جز مطالب توضيحى يا انتقادى , هرگونه مطلب اضافى و پراكنده , فهم مقصود نويسنده را دشوار مى سازد.
3ـ برخى حواشى در حقيقت تكرار مطالب متن است كه نه نكته اى بر خواننده مى افزايد و نه تبيين تازه اى عرضه مى دارد.
4ـ بسيارى از حواشى گنگ و نامعلوم است و خواننده از درك مراد مترجم عاجز مى ماند. در بعضى ديگر صرفاً به كلى گويى پرداخته شده و قبل از آنكه مطلب محصلّى در آن عرضه شود , بحث ديگر پيش كشيده مى شود. بعضاً نيز پيوند منطقى مطالب گسسته است.
5ـ ياد داشتها يكدست نيست و در كلّ, هدف مشخص را دنبال نمى كند. مثلاً در ياد داشتهاى اوليّه به نظريات فيلسوفان غرب البته غالباً ناقص و غلط) اشاره شده است, ولى در بقيّه كتاب اثرى از اين بحثها نيست, بخصوص در مسائلى چون عليّت , وجود ذهنى, اتحاد عاقل و معقول كه محل بحث و نزاع جدّى است.
6ـ عبارات حواشى استوار و متناسب با متن نيست. نهاية الحكمه, چنانچه گذشت , يك متن فلسفى فنّى و مستدّل است و اساساً اين خصوصيّت از ويژگيهاى فلسفى مرحوم علامّه است; ولى حواشى گاهى به توضيح واضحات مى پردازد, زمانى صورت خطابى پيدا مى كند و بعضاً به جاى حلّ مسأله به سؤال از خواننده اكتفا مى شود.
7ـ بيشتر و مهمتر از همه , اشتباهاتى است كه در ياد داشتها روى داده كه واقعاً استقراء همه آنها حوصله و زحمت بسيار مى خواهد. به منظور رعايت اختصار , تنها نمونه هايى را شاهد مى آوريم كه از بخشهاى مختلف كتاب انتخاب شده است: نمونه هايى از اشتباهات حواشى
1ـ در ص5 , س2, فلسفه در اصطلاح فلاسفه اسلامى به معناى الهيّات بمعنى الاعّم (در مقابل الهيّات بمعنى الأخص) گرفته شده; حال آنكه اوّلاً فلسفه در اين اصطلاح اعم از الهيّات بمعنى الأخص است. ثانياً در نظر كسانى چون مرحوم علاّمه كه فلسفه را معادل با الهيات بمعنى الاعّم مى دانند, الهيات بمعنى الاعمّ در مقابل بمعنى الأخص نيست. در مقدمه نهايه اين مطلب آمده است و در اوّل مرحله يازدهم همان كتاب به آن تصريح شده است.)
2ـ ص5, ياد داشت2: از اصطلاحات سفسطه, شكاكيّت , ايده آليسم و آگنوستيسيسم تعاريفى عرضه شده كه غالباً نه با تعريف فيلسوفان مسلمان سازگارى دارد و نه با آنچه در فلسفه غرب متداول است. از جمله آگنوستيسيست (Agnostisist) را چنين معرفى مى كند: "كسى كه حقيقت يا علم مطابق با واقع را بكلّى محال مى داند." حال آنكه معناى اصطلاحى كلمه (چنانچه از ريشه يونانى و ترجمه آن "لا أدريگرى" روشن است) , يعنى كسى كه در هيچ قضيه اى كه (از جمله همين قضيه كه حقيقت محال است) نفيا و اثباتاً سخنى نمى گويد.(3)
3ـ ص6 ياد داشت 3: اساساً با متن مربوط بيگانه است و هيچ ارتباطى ندارد.
4ـ ص6, ياد داشت 3: تعريف و جايگـاهى كه أمثال اگوست كنت براى فلسفه قائلند كه فلسفه را تحليل و تنظيم قوانين علمى در يك نظام جامع مى دانند, با آنچه در فلسفه اسلامى قضاياى علوم را صغراى برهان در مباحث فلسفه مى دانند, خلط شده است. وانگهى اين مسأله مربوط به پيش از ظهور حكمت متعاليه است. در فلسفه صدرايى اكثر قريب به اتفّاق مباحث با تكيه بر مفاهيم عام وجودى و قضاياى پيشين پيش مى رود و جز در چند باب , هيچ اعتنايى و لو صغروياً بر مسائل علوم ندارد.
5ـ ص6, ياد داشت 4 كه دو صفحه است با متن ارتباطى ندارد و در واقع دنباله مطلب مترجم در ياد داشت شمار 3 است. علاوه بر آنكه در صحت مطالب و مخصوصاً ربط منطقى خود مـباحث با يكديگر جاى سخن بسيار است. از جمله كليّت و شمول فلسفه در نظريـات أمثال اگوست كنت را كه به معنـاى انتزاع كردن قضايـاى فلسفى از قضايـاى علوم است با ديدگاه فلسفه اسلامى (كه شمول فلسفه را از باب عدم ابتناء بر علوم ديگر و اتكاء محض بر بديهيّات مى داند) خلط مى كند.
6ـ در ص8 , پارگراف آخر: مترجم بحث در "ماهيّت و ميزان قطعيّت و ارزش معرفتى قوانين فيزيك شيمى" را از وظايف فلسفه مى داند, كه خلط ميان معرفت شناسى و فلسفه اولى است و جز در نظر گروهى از پوزيتويستها ـ كه قضاياى متافيزيك را بى معنى مى دانند و فلسفه را با علم المعرفه تقريباً يكسان مى گيرند ـ نزد بقيّه تمايز آشكار ميان اين دو حوزه است. به علاوه آنچه مترجم در اينجا فرموده است حتّى به طور خاص به معرفت شناسى هم, مربوط نيست بلكه به فلسفه علم باز مى گردد.
7ـ ص9 , ياد داشت 5: مطالب ياد داشت , تكرار محتواى متن است و تقريباً هيچ نكته زائد و يا تبيين و توضيح بيشترى در بر ندارد. علاوه بر آنكه اشتباهى در ترجمه رخ داده كه عيناً در اينجا نيز منعكس است. (در عبارتِ (كه حكم آن با موجود مطلق يكى است).)
8 ـ ص 9, ياد داشت 6: كه نزديك به دو صفحه است , تطويل بلا موجب است. آنچه مؤلف فرموده روشن است و نياز به طرح مسائل فرعى نداشت . گذشته از آنكه بسيارى از مطالب مطرح شده به ويژه ارتباط آن با متن نهايه از نظر نگارنده جاى تأمل بسيار است.
9ـ ص 12, ياد داشت 8: قضاياى "مردّده المحمول" را از قضاياى منفصله دانسته اند; در صورتى كه قضاياى منفصله, شرطيه است و مردّده المحمول از قضاياى حمليه مى باشد. به عبارت ديگر مردّده المحمول اتحاد يك أمر با چند چيز را بيان مى كند و مفاد آن اتحاد موضوع با اجزاى محمول است, و در مقابل منفصله عناد و افتراق دو يا چند قضيه را به نحو مانعة الجمع يا مانعة الخلو و يا هر دو بيان مى كند. فرق بسيار است ميان قضيه "عدد X يا زوج است و يا فرد" (منفصله) و قضيه "أعداد يا زوجند يا فرد" (مرددّة المحمول).
10ـ ص12, ياد داشت 9: اصطلاح "عكس الحمل" را كه در بحث وجود فلسفه مطرح مى شود با اصطلاح منطقى "عكس قضيه" يكى دانسته اند حال آنكه اين دو اصطلاح تفاوت أصولى با يكديگر دارند. شگفت تر آنكه مترجم محترم , مقصود مصنف را در نيافته و از موضوع بكلّى دور افتاده است. أصل سخن اين است كه علاّمه پس از ثابت نمودن اينكه در فلسفه از احوال وجود بحث مى شود, جواب اشكال مقدر را مى دهد كه پس چرا در قضاياى فلسفى وجود را محمول قضيه مى آوريم و از عوارض ممكن و واجب و … بحث مى كنيم. جواب ايشان اين است كه اين گونه قضايا عكس الحمل است: يعنى وقتى ما از "الواجب موجود" سخن مى گوييم , در واقع در همان حال بحث حقيقى بر روى وجود و عوارض آن است. حال به كلام صاحب ياد داشت توجه كنيد: (چنانچه ملاحظه مى شود, جريان اينگونه تقسيمات كه از يك قضيه بر حسب آن مى توان قضاياى متعددى استخراج كرد, بر اساس عكس الحمل است. عكس در قضايا آن است كه جاى موضوع و محمول (در قضاياى حمليّه) و مقدم و تالى (در قضاياى شرطيّه) با يكديگر تعويض شود, به شرط آنكه كيفيّت (سبب و ايجاب) قضيه بر حال خود باشد, در اين صورت قضيه معكوس نيز صادق خواهد بو د …)!
11ـ در ص13, ياد داشت 11, اغلاط مختلفى در هم آميخته است. ايشان برهان اِن را محدود به سير از معلول به علّت مى كند. حال آنكه در نظر مشهور (و از جمله مرحوم علاّمه) اعم از سير از أحدالمعلولين به معلول ديگر است ; و حتّى در نظر مصنف برهان اِن قسم سوّمى هم دارد و آن سير از يكى از ملازمات عامه به ملازم ديگر است.
ثانياً: بين اصطلاح تلازم در مبحث دلالات منطق و "ملازمات عامّه" كه توسط علاّمه در اينجا مطرح شده خلط نموده است. كه فرق آشكار آن بر أهل فن پوشيده نيست. اساساً مترجم بين اصطلاحات فنون مختلف تميز نمى دهد.
ثالثاً: براى يقينى نبودن برهان اِن به ظنّى بودن قضاياى علوم استدلال شده است ; با آنكه در علوم أصولاً عليّت فلسفى مطرح نيست و دليل اينكه برهان اِنّ مفيد يقين نيست مطلب ديگرى است كه در كتب مربوط آمده است.
رابعاً: نكته أصلى متن نهايه الحكمه, كه معناى "برهان اِنّ از طريق ملازمات عامّه" چيست و چرا مفيد يقين است , فهم نشده و در ياد داشت مترجم منعكس نيست.
12ـ در ص32, ياد داشت 6: تعطيل را به معناى كلامى آن يعنى سلب هر گونه صفتى از ذات خداوند دانسته است. حال آنكه در متن , مراد از تعطيل , معناى ديگر آن , يعنى "تعطيل معرفت خداوند" است و در اينجا مسلّماً معناى دوّم مراد است , چرا كه معناى اوّل با برهان مذكور در متن , هيچ سازگارى ندارد. (چنانچه حاجى سبزوارى در ذيل همين مطلب : و اِنّ كلاً آية الجليل/ و خصمنا قد قال بالتعطيل تصريح مى كند: التعطيل أى عن معرفة ذاته و صفاته الخ , شرح منظومه , ص 16 و 17 چاپ قديم.
حتّى اگر مترجم محترم به كتاب بداية الحكمه هم رجوع كرده بود, مى ديد كه علاّمه مى نويسد: يستلزم تعطيل العقول عن المعرفة.)
13ـ ص36, ياد داشت 19: مترجم مى نگارد: منظور از "حدّ" در جمله "وجود از حدّ آن خارج است", حدّ منطقى ماهيّت است و سپس حد منطقى را همان حدّ تام مى گيرند, در صورتى كه حد تام منطقى يك مفهوم خاصى است (يعنى تعريف يك حقيقت با تمام ذاتياتش كه با كنار هم قرار گرفتن جنس و فصل قريب با ترتيب خاصى حاصل مى گردد.) و در عبارت فوق تقريباً همان معناى لغوى حدّ مراد است; يعنى مرز و حدّى كه ماهيّت را از غير خود جدا مى كند. بله, وجه تسميه تعريف حدّى اين است كه حاصل حدّ , ذات ماهيّت را از غير آن تميز مى دهد.
14ـ در ص 38, ياد داشت 26, مترجم تقرّر نفس الامرى را يكى از انحاء وجود و "مرتبه خاصى" از وجود در عرض وجود ذهنى و خارجى مى داند كه خالى از مناقشه نيست. (مخصوصاً با معنايى كه مؤلف عاليقدر از نفس الأمر دارد.)
15ـ در ص 39, يادداشت 30, مترجم در ذيل قول معتزله به "حال", مى نويسد: (قول معتزله با همه سخافتى كه دارد و به گفته مؤلّف ارزش بحث و ردّ ندارد, ناشى از بى خردى و ديوانگى نيست , بلكه ناشى از يك مسأله بغرنج علمى و فلسفى است كه در مسائل مختلف موجب اشكال و باعث اظهار اينگونه آراء مى گردد و آن تصور عدم است , اعمّ از عدم زمانى و غير زمانى. بدين معنى كه انسان نمى تواند عدم مطلق را تصور كند, همچانكه وجود حقيقى را نمى تواند تصور كند …) حضرت ايشان كافى بود فقط به يكى از منابع كلامى و فلسفى مراجعه مى فرمودند تا از يك مسأله تاريخى و فلسفى , چنين تحليلهاى "مِن عندى" ارائه ندهند. قولى را كه مرحوم مصنّف به معتزله نسبت داده اند در واقع تركيبى از دو قول ديگر متكلمين است. يكى قول به ثبوت ممكنات معدوم , كه منشأش عمدتاً بحث علم خداوند قبل از خلقت ونصور ممكن معدوم به نحو متمايز در ذهن است. و ديگرى قول به "حال" است كه ريشه اش صفات و مفاهيم انتزاعى مثل عالميّت, قادريّت … است. (ر. ك. به مباحث الشرقيه, ج1 فصل تاسع; شرح مقاصد ايجى, ج2, ص63 به بعد ; اسفار , ج1, فصل 8 از مسلك اوّل , و حاشيه حاجى سبزوارى, بر همين موضع; شرح مبسوط منظومه مرحوم مطهرى , ج2, ص179; تعليقه على نهاية الحكمه, استاد مصباح , ص38). ايشان اگر سرى به كتاب بداية الحكمه هم زده بودند در اين تحليلشان تجديد نظر مى كردند. (بداية الحكمه , ص25).
17ـ ص39, ياد داشت 32: در ذيل كلام علاّمه , كه وجود خارجى به ذهن نمى آيد والاّ مستلزم انقلاب است, مى نويسد: (انقلاب در اصطلاح حكمت عبارت است از تبديل چيزى به چيز ديگر بدون دليل و علّت كه ألبته أمرى محال است).
اوّلاً انقلاب به معناى تبديل هويّت ذاتى يك شئ است نه مطلق تبديل. ثانياً محاليت آن به دليل لزوم تناقض صريح است و دليل بردار نيست.
18ـ در ص37, ياد داشت 22 آمده است: (مساوقة در اصطلاح أهل حكمت و كلام عبارت است از مساوات و اتحاد دو چيز در مفهوم و يا اختلاف در مفهوم و اتحاد در مصداق مسـاوقه وجود بـا شيئيّت نيز بـدان معنى اسـت كـه بـر مـاهيّت , شى اطلاق نتوان كرد مگر آنكه وجود بر آن عارض شده بـاشد. خـلاصه سخن اينكه : شخصيّت و شيئيّت با اختلاف مفهومى كه با وجود دارند از جهت مصداق همان وجودند و مصداق آنها وجود است و ماهيّت در اين زمينه نقشى ندارد.)
در اين چند سطر علاوه بر اشتباه چند تهافت و تناقى هم در كلام وجود دارد كه اجمالاً اشاره مى شود. ظاهراً نويسنده محترم اين مطلب را از تعليقه حاجى سبزوارى بر اسفار (ج1, ص75) استفاده كرده است , ولى سخن دقيق سبزوارى با مطلب ايشان بسيار فاصله دارد:
اولاً: دو معنايى كه ايشان از ساوقة فلسفى ارائه كرده است, مسلّماً اشتباه است. دو معنايى كه حاجى در حاشيه مطرح كرده, عبارت از:
1ـ فلمساوقة فى ضمن المساواة فى التحقّق; بمعنى أنّه فى أيّ نشأةٍ تحققّت الماهيّه تحقّق الوجود الخاص و يدور احدهما مع الآخر حيثما دار.
2ـ فلمساوقة بمعنى الاتحاد فى الحيثيّة. اين دو معنا بكلّى از آنچه مترجم فرموده , بيگانه است.
ثانياً: هيچ يك از دو معنايى كه مترجم ارائه داده با بحث متن كتاب , مناسبت ندارد. اوّلى كه روشن است; چون در اينجا بحث در وحدت مفهومى دو وجود نيست. و معناى دوّم كه اتحاد مصداقى دو مفهوم است, نيز اينجا مراد نيست. چرا كه صرف يگانه بودن مصداق وجود و شيئيت در خارج ثابت نمى كند كه حيثيّت شيئيت به حيثيّت وجود بر مى گردد. چرا كه مثلاً اگر انسان با قائم اتحاد مصداقى دارند, حيثيّت ها مختلف است. حتّى اتحاد مصداقيِ دو مفهومِ وجود و ماهيّت هم مورد اتفاق أصالت ماهوى و أصالت وجودى است. آنچه در اينجا مهم است, همانطور كه حكيم سبزوارى اشاره داشت, مساوات در حيثيّت صدق است.
ثالثاً: دو تعبيرى كه أخيراً مترجم براى مساوقة وجود با شيئيّت آورده است, به يك معنى نيست و در حقيقت مبنى بر دو گونه تفسير مساوقة است ; حال آنكه مترجم با تعبير "خلاصه سخن آنكه" هر دو را به يك معنا گرفته است.

تذكّر: آنچه تاكنون بيان شد, اجمالى از اشكالات هجده صفحه از ياد داشتهاى مترجم (تا ص39) است كه بقيه نيز بر همين قياس است. بطور كلّى هر جا مترجم در يادداشتهاى خود از تعبيرات مؤلف فراتر رفته و مى خواهد چيزى بر آن بيافزايد, دچار مشكل مى شود.

بيشتر دقت كنيم 3

يادآورى:
1ـ نكاتى كه ذيل عنوان فوق تاكنون در مجله درج شده و از اين پس نيز ـ ان شاء الله ـ درج خواهد شد معمولاً مطالبى است كه اينجانب به هنگام تصحيح متون و يا تحقيقات ديگر به طور اتفاقى به آنها بر خورده و يادداشت كرده ام، و هرگز به نيت پيدا كردن معايب نوشته هاى ديگران ـ العياذ بالله ـ به تفحّص نپرداخته ام.
2ـ براى اينكه اين تذكّرات مايه رنجش خاطر دوستان و همكاران عزيز نشود، از ذكر مشخصات كاملِ اثر انتقاد شده صرف نظر مى كنم.
3ـ سعى مى شود ذيل اين عنوان به مطالبى پرداخته شود كه از مزّال اقدام است و تنبّه بر آنها مى تواند ديگران را از اشتباه در تأليف و يا تصحيح متون بر حذر دارد.
4ـ روشن است كه يك يا چند صفحه از كتابى را نمى شود معيار قضاوت درباره كلّ آن كتاب قرار داد.

تصوير صفحه اى از كتابى فقهى كه اخيراً تصحيح و چاپ شده است
چنانكه ملاحظه مى شود مصحّح در پانوشت شماره1، نوشته است : (ابن ابى عقيل …و حسن بن عيسى ـ چنانكه در مفتاح الكرامة ـ چنان نظرى داشته اند). در حالى كه حسن بن عيسى همان ابن ابى عقيل است و مسلماً اين دو، نام يك نفر است. (رك: نوابغ الرواة ، ص95ـ 96) و خود صاحب مفتاح الكرامة تصريح كرده كه هر جا حسن بن عيسى گفتم مرادم ابن ابى عقيل است: (و إذا قلتُ: الحسن بن عيسى فقد اَردتُ ابن أبي عقيل). (مفتاح الكرامة، ج8، ص306). تصوير صفحه اى ديگر از همان كتاب
ـ در اين صفحه كه درباره ذكر ركوع است چند سهو و لغزش ديده مى شود:
1ـ مؤلف فرموده است: در بسيارى از روايات، در ذكر ركوع و سجود، كلمه (و بحمده) نيست، ولى روايت حذيفة مشتمل بر آن است و مصحِّح با شماره 2 آن را به (سنن بيهقى) ج2، ص86، ارجاع داده است.
روايت خذيفة در سنن بيهقى ج2، ص 85 ـ 86 آمده است ولى اتفاقاً در آن هم كلمه (و بحمده) نيست و به همان (سبحان ربيّ العظيم) و (سبحان ربيّ الأعلى) اكتفا شده است. در حالى كه اساساً بحث بر سر اين است كه آيا (و بحمده) هم واجب است يا نه؟ و استشهاد به روايت حذيفة هم به خاطر همين است. و پيداست مصحِّح به صرف اينكه ديده است روايت حذيفة در سنن بيهقى آمده، روايت را به آن كتاب ارجاع داده است. حلّ مشكل به اجمال اينكه تنها برخى از طرق روايت حذيفه مشتمل بر اين كلمه است و برخى از كسانى كه پيش از مؤلف كتاب مورد بحث، به روايت حذيفة استدلال كرده اند ـ مانند ابن قدامه در مغنى ج1، ص543 ـ به اين نكته تصريح كرده اند؛ زيرا اين روايت در كتابهاى متعددى مانند سنن ترمذي، سنن نسائى، سنن ابن ماجه، سنن ابى داود و سنن بيهقى نقل شده است و در هيچ يك از آنها (و بحمده) نيست و تنها در (سنن دارقطني) (ج1، ص341، حديث1) در روايت حذيفة كلمه (و بحمده) هم آمده است.
مُصحِّح متون در اين گونه موارد بايد حواسش جمع باشد و از اين لحاظ كاملاً دقت كند.
2ـ در سطر 10 تا 13 مؤلف درباره معناى ذكر ركوع فرموده است: (قال النحاة إنّه علم المصدر) و حدود سه سطر مطلب نقل كرده است و مصحِّح هم با شماره 6 آن را به شذور الذهب ابن هشام، ص412 ارجاع داده است. در حالى كه اين مطالب در شذور الذهب، ص 412 نيست، بلكه تنها مطلبى كه در شذور الذهب ص412 آمده اين است كه: (سبحان علم براى تسبيح است، و عمل نمى كند) در حالى كه مصحِّح خواننده را دنبال نخود سياه فرستاده و اين گونه وانمود كرده كه مأخذ آن سه سطر مطلب را يافته و ارائه كرده است! و از سوى ديگر عدد تك ارجاع به قاموس يعنى شماره 5 را جايى گذاشته كه خواننده بدون مراجعه به قاموس نمى فهمد سخن قاموس تا كجاست.
3ـ مصحِّح در تقويم سه سطر پايان صفحه، دچار اشتباه شده و ظاهراً معناى عبارت را متوجّه نشده است. مؤلف در پاراگراف اخير دو مطلب را ياد كرده است: يكى اينكه معناى (و بحمده) چيست؟ دوم اينكه وقتى به خداى سبحان كلمه عظيم اطلاق مى شود به چه معناست؟ و تا كلمه (والنعمة لربك) ادامه معناى (و بحمده) است. و از (و العظيم فى صفته). مطلب دوم شروع مى شود، ولى مصّحح نه تنها اين دو مطلب را با هيچ علامتى از يكديگر جدا نكرده، بلكه بين (العظيم) ـ كه مبتداست ـ و خبر آن ـ يعنى (من) ـ علامت (،) گذاشته است: (والعظيم فى صفته، من) در حالى كه به اجماع عرب و عجم نبايد چنين كرد. و تقطيع صحيح عبارت چنين است: ( … أي والنعمة لربّك. والعظيم في صفته من يقصر كل شىء سواه عنه …) و مجمع البيان، ج9، ص288 چاپ مرحوم شعرانى، اين مطلب را چنين بيان كرده است: (والعظيم في صفة الله تعالى معناه أنّ كلَّ شيءٍ سواه يقصر عنه …).