کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

فرهنگ اسلامى و خاورشناسان
عجک بسام داود

##ترجمه: براتى##
روشن است كه تمدن اسلامى , دستاورد همه بشريت است و به تمام معارف و علوم بشرى خدمت كرده است. هيچ رشته علمى نبوده, مگر آنكه سرى به آن زده و از هر چشمه اى, مشتى بر گرفته و در غنى تر ساختن انديشه انسانى شركت كرده است. نتيجه طبيعى پيدايش و پيشرفت اين تمدن, قلم و كاغذ بوده كه دو ابزار اساسى اين تمدن هستند. عرب, شعر اين شاعر را فراموش نمى كند كه سرود:
العلم صيد والكتابة قيدُهُ
قيّدُ صيودك بالجبال الوثقة
فمن الجهالة آن تصيد غزالة
ثمّ تدعها بين الخلائق طالقة

دانش, شكار توست و نوشتن, بند آن. با ريسمانهاى سخت, شكارت را به بند كش. از نادانى است كه آهويى را شكار كنى و سپس آن را ميان مردم رها سازى.
چگونه ممكن است مسلمانان ارزش قلم و كاغذ را در نيابند و حال آنكه خداوند فرموده است: (ن والقلم و ما يسطرون)
ـ به همين دليل گنجينه كتاب در تمدن اسلامى, در زمينه ميراث بشرى بيشتر و مهمتر است. كتابخانه هاى جهان, پر است از كتابهاى مربوط به تمدن اسلامى. به همين دليل, نمى توان شمارش كرد كه تعداد نسخه هاى خطى موجود در كتابخانه هاى دنيا تا چه اندازه است. علّت اصلى اين اشكال, آن است كه كتابخانه هاى دنيا فراوان هستند و كتب خطى نيز فراوانتر. و هنوز همه كتابخانه هاى دنيا فهرست نشده اند. بنابراين بهتر است در صدد شمارش تقريبى نسخه هاى خطى اسلامى در كتابخانه هاى دنيا باشيم.
ـ قبل از بررسى اين مسأله, ناگزير بايد اشاره اى تاريخى و گذرا به توجه مسلمين به كتاب و همچنين فراوانى نسخه هاى خطى اسلامى داشته باشيم.
توجه به نگارش و تأليف از نخستين روزگار طلوع خورشيد اسلام آغاز شد. مسلمانان به نوشتن قرآن, توجه فراوان داشتند. سپس علوم مختلف قرآنى پديد آمد و علوم حديث و ديگر علوم اسلامى (فقه, عقائد, اخلاق, لغت, تاريخ و …) نيز از پى آنها پا به عرصه وجود نهادند.
با پديد آمدن اين نهضت علمى, كتاب تنها وسيله ثبت علوم بود و همپاى آنها رشد كرد و مسلمان ناگزير شدند كتابخانه هاى مختلفى را پديد آورند. اينك نگاهى كوتاه به انواع كتابخانه ها در تاريخ اسلام داريم و چند نمونه را با تعداد كتابهاى آنها مورد اشاره قرار مى دهيم.
1. كتابخانه هاى مساجد: كتابخانه در هر مسجد بزرگ و كوچكى وجود داشت و در جامعه آن روز نقش مهمى ايفا مى كرد. مهمترين هدف اين كتابخانه ها, آموزش طلاّب در علوم اسلامى بود. به همين دليل, كتابهاى مختلفى در رشته هاى گوناگون علمى در كتابخانه هر مسجد وجود داشت. مثلاً كتابخانه مسجد ابن طولون در مصر, به تنهايى 814 كتاب در علوم قرآنى داشت.(1)
2. كتابخانه هاى خصوصى: وزيران, فرمانروايان, ثروتمندان و علما, علاقه داشتند كه در خانه خود كتابخانه اى تأسيس كنند. اين كتابخانه ها, به روى دانشمندان باز بود و مى توانستند از كتابهاى آن استفاده كنند. يكى از مشهورترين اين كتابخانه ها, كتابخانه صاحب بن عباد, وزير معروف است. همچنين كتابخانه واقدى, تاريخ نويس نامدار, در خور ذكر است كه براى جابجايى آن از بغداد, به 120 شتر نياز داشت.(2)
3. كتابخانه هاى دانشگاهى: كتابخانه هاى عمومى دانشگاهها نيز فراوان بود: از جمله دارالحكمة در بغداد كه تعداد كتابهاى آن به دو ميليون مى رسيد. كتابخانه دانشگاه الازهر در قاهره, كتابخانه ظاهريه در دمشق, كتابخانه زيتونه در تونس, كتابخانه قيروان در تونس, كتابخانه قرويين در فاس (مراكش) و مانند آنها. يكى از اين كتابخانه ها, در منطقه "جزيره" در سوريه, در مناطق شمالى شام و در شهر "آمد" بود كه يك ميليون و چهل هزار كتاب در آن, در زمان صلاح الدين ايوبى شمارش شده بود.(3)
اينها نمونه هاى كوچكى از تاريخ تمدن اسلامى است كه مى تواند گستره ميراث فرهنگى اسلام و دوره هاى خيزش آن را نشان دهد.
اينك يك سؤال پيش مى آيد كه اين همه ميراث فرهنگى كجا رفته است؟ گفتنى است روزگارى بر تمدن اسلامى گذشته كه فرهنگ و دانش بى ارزش گرديد و نتيجه طبيعى آن, جفا بر كتاب و كتابخانه بود. علت آن هم, اين بوده كه در اين دوران جهان اسلام, دستخوش تعصب و جهل گرديده و كتابها به دورترين نقاط انتقال يافت و يا سوزانده و تلف شد.
مثلاً در بغداد, در روزگار خلافت ناصر عباسى, يكى از دانشمندان به نام عبدالسلام الجيلى البغدادى, درخشيد. ولى او را به كفر و زندقه متهم ساختند و محكوم به اين شد كه بايد همه كتابهاى او را به ميدانى به نام "رحبه" بياورند و در برابر چشم مردم بسوزانند!(4)
در مغرب نيز برخى از مذاهب فقهى سركوب شدو در نتيجه, محموله هاى بزرگ كتاب را مى آوردند و به آتش مى كشيدند.
علل ديگرى نيز چون آشوبها و حوادث طبيعى و شورشهاى داخلى, آتش سوزيهاى بزرگ و به قدرت رسيدن زمامداران نادان در اين مسأله سهم داشتند.
شايد يكى از مهمترين حوادث در اين زمينه, حمله مغول باشد كه تمام كتابخانه هاى بزرگ و زيبا را نابود كردند. آنان به هر جا پا نهادند, دست به ويرانى زدند وقتى كه به بغداد پا نهادند, همه كتابها را به دجله ريختند. حتى گفته اند تا چهل روز آب دجله از مركب اين كتابها سياه بوده است.
محمد كردعلى مى نويسد: هولاكو با كتابهاى علما, طويله هاى فراوانى ساخت و به جاى آجر در آنها, از كتاب استفاده مى كرد.(5)
در اندلس, پس از سقوط تمدن اسلامى, غربيها با تمام توان خود كوشيدند آثار اسلامى را از بين ببرند. كتابخانه ها و مدارس را غارت كردند و به آتش كشيدند. بزرگترين فاجعه در اين دوران, به دست كاردينال كيسيمنس در سال 1511 ميلادى آفريده شد. وى دستور داد هر كتاب عربى را كه در شهر تمرناطه بيابند, به آتش كشند. كتابها در ميدانى به نام باب الرحلة به آتش كشيده شد. تاريخ نويسان درباره تعداد كتابهاى سوزانده شده اختلاف نظر دارند. ولى بيشتر آنها به رقم يك ميليون و هفتصد هزار كتاب اشاره مى كنند.(6)
هنگامى كه شارل پنجم, امپراطور روم, در سال 1526 ميلادى به شهر تونس حمله و آن را اشغال كرد, همه كتابهاى خطى عربى را گردآورد و به آتش كشيد.(7)
جنگهاى صليبى بزرگترين فاجعه براى ميراث فرهنگى اسلام بود. چه كسى مى تواند آمار كتابهايى را كه صليبيان در حملات خود در مدت دو قرن (1096 تا 1291 م) سوزاندند, شمارش كند؟ در اين حملات , يكى از مهمترين اهداف حملات صليبيها, كتابخانه هاى مسلمانان بود. كتابخانه هاى بنى عمار در طرابلس شام, كتابخانه قدس و عسقلان و غزّه و معرّة و … به آتش كشيده شد. مورّخان, شمار كتابهاى شهر طرابلس شام را سه ميليون جلد برآورد كرده اند.(8) آنچه اكنون براى ما از اين ميراث باقى مانده, يا در جهان اسلام است و در كتابخانه هاى عمومى و خصوصى نگهدارى مى شود. و يا به اروپا و غرب برده شده است. ما اين مسأله را ـ به يارى خدا ـ در صفحات آينده بررسى خواهيم كرد.
ميراث فرهنگى اسلام چگونه و به چه ميزان به غرب منتقل شده است؟
تمدن اسلامى در مدت شش قرن يا بيشتر, يعنى ميان قرن هفتم تا سيزدهم ميلادى, شكوفا بود. در اين دوره, كشورهاى اسلامى مركز درخشش و سرچشمه تمدن بشرى به شمار مى رفت. اروپا در اين دوره در خواب عميقى فرو رفته بود و دوران تاريك قرون وسطى را طى مى كرد. ولى اين حالت با گذشت روزگار تغيير كرد و فشارها و حملات خارجى و آشوبها و عقب ماندگى در داخل, تغييراتى را سبب شد. و يكى از آثار اين تغيير, انتقال ميراث فرهنگى اسلام به جهان غرب بود. اين انتقال از راههاى نو و كهنه اى صورت گرفت. كانالهاى قديميتر عبارت بودند از: جزيره صقليه (سيسيل) در جنوب ايتاليا, سقوط اندلس اسپانيا و جنگهاى صليبى. و كانالهاى جديدتر عبارت بودند از: استعمار جديد اروپايى, يورشهاى باستان شناسان و كاشفان و شركتهاى حفّارى و سرقتهاى رسمى و غير رسمى.
ـ كانالهاى قديمى به سبب برخورد مستقيم ميان مسلمانان و غربيها بود; بويژه آنكه مسلمانان درها را به روى دانش پژوهان اروپا باز گذاشته بودند و آنها را در سيسيل و اندلس و مغرب عربى مى پذيرفتند. وقتى اين دژها فرو ريخت, اروپاييها همه گنجينه هاى ارزشمند آن را غارت كردند. و هنگامى كه سپاه صليبى به اروپا بازگشت, گنجينه هاى فرهنگى اسلامى را با خود داشت.(19)
كانالهاى جديد را مى توان سرقت از ملّتى به سود ملّت ديگر ناميد. اين سرقت, از راههاى زير انجام مى شود:
1. سرقتهاى فردى: اين كار هنوز هم يكى از مهمترين روشهاى انتقال ميراث اسلامى به غرب است.
2. سرقتهاى رسمى: اين كار از راه اعزام هيئتهاى علمى اكتشافى, يا از راه شركتهايى كه با كشورهاى اسلامى قرارداد دارند, انجام مى شود. اينان با حفارى, بسيارى از آثار باستانى و ميراثهاى فرهنگى كشورهاى ميزبان را به كشورهاى خود مى برند. گاه اين سرقتها از راه يك شركت استعمارى كه براى مدتى در جهان اسلام حاكميت كامل دارد, انجام مى شود و با اين كار به آسانى ثروتهاى اسلامى را به كشور خويش مى برد.
3. نياز مالى: گاه افراد يا مؤسساتى كه اين ميراث را در اختيار دارند و ارزش مادّى آن را نمى دانند, آن را به بهاى اندكى مى فروشند. و گاه دولتها نيز ميراث فرهنگى خود را به صورت رسمى و زير پوشش مبادله فرهنگى يا ارسال هداياى سمبليك يا زير فشار دولتهاى غربى به آنها مى فروشند.
براى هر يك از نمونه هاى فوق, مثالهاى فراوانى مى توان يافت و ما مى توانيم آنها را از ميان تحقيقات دانشمندانى كه در اين باره آثارى فراهم آورده اند, نشان دهيم.
نخست: در كتاب الدراسات العربية و الاسلامية فى اوروبا مى خوانيم:
( … تا اينكه قرن هجدهم فرا رسيد و دوران حاكميت استعمار غربى بر كشورهاى اسلامى فرا رسيد. گروهى از علماى مغرب زمين به مطالعه زبانهاى اين كشورها پرداختند. آنان با يورش به نسخه هاى خطى در كشورهاى اسلامى, بخش مهمى از آنها را به چنگ آوردند و برخى ديگر را بابهاى اندكى خريدند و آنها را به كشورهاى خود بردند كه اين گنجينه را امروز با هيچ بهايى نمى توان ارزشيابى كرد.
در قرن شانزدهم, مبادله سفير با دولت عثمانى رواج يافته بود. در اين دوره, كشورهاى غربى سفرا و كاردارهايى را استخدام مى كردند كه به زبانهاى شرقى آشنا بودند و برخى از آنها به جمع آورى نسخ خطى عربى پرداختند.) (ص21)
(روابط بازرگانى, نقش مهمى در فعال كردن و متحول ساختن مطالعات عربى در قرون وسطا داشت … و سرانجام مايه ريشه دار شدن روابط با مسلمانان گرديد. پيامد آن, روابط تجارى با حلب و اعزام سفير بريتانيا به استانبول بود كه جمع آورى نسخه هاى خطى را آسانتر كرد.) (ص31).
(بوكوك, خاورشناس انگليسى, پنج سال در حلب ماند و به عنوان مبشّر و ميسيونر مذهبى تا سال 1930 ميلادى در آنجا زبان عربى را فرا گرفت … در سال 1937 به آستانه رفت و در آنجا به يك مجموعه گرانبهاى عربى دست يافت. وى هنگامى كه در حلب بود, شخصى را به نام احمد الدرويش براى بازنويسى و جمع آورى اين نسخه ها اجير كرد. اين نسخه ها اينك بخشى از گرانبهاترين نسخه هاى خطى را در كتابخانه بوديه در بريتانيا تشكيل مى دهند.) (ص23).
درباره خاورشناس معروف, جوهان بوركهات, مى نويسند:
(او زندگيش را در رفت و آمد ميان سوريه و لبنان فلسطين و شمال سودان و قاهره و … سپرى كرد و نسخه هاى خطى خود را كه در سفرهايش به دست آورده بود, وقف دانشگاه كمبريج كرد.(ص 35).
درباره روابط اسپانيا با مطالعات عربى و اسلامى آمده است:
(اسپانيا وارث نسخه هاى خطى به دست آمده بر اثر سقوط دولت اسلامى بود. اين نسخه ها در سال 1492 ميلادى, بسيار قديمى به حساب مى آمدند.) (ص 123).
همچنين آمده است:
(پدر فرحاث شرقى در سال 1712 ميلادى به ديدارى از اسپانيا پرداخت و نسخه هاى خطى عربى گرانقدرى به دست آورد.) (ص125).
درباره كتابخانه اسكورپال آمده است:
(جمع آورى مخطوطات در اين كتابخانه از زمان فيليپ دوم آغاز شد و در زمان ساژل سوّم ادامه يافت. فيليپ دوم, علمايى را از شرق به همراه نسخه هاى خطى آنان به كشور خود آورد كه از جمله آنها, ميخائيل الغزيرى, اهل لبنان بود. (ص 175).
درباره خاورشناسى در آلمان و توجه خاورشناسان اين كشور به ميراث اسلامى آمده است:
(آلمانيها از دير زمان به گردآورى نسخ خطى پرداختند. اين كار را از سال 956 آغاز كردند. در آن زمان, مبادلاتى در اين زمينه ميان عبدالرحمان ناصر و يكى از پادشاهان آلمان صورت گرفت. (ص185).
دوم: درموسوعة المستشرقين آمده است:
خاورشناس انگليسى, براون در سفرهاى خود نسخه هاى خطى فراوانى خريد كه يك بخش از آنها مجموعه مشهور "شيفر" است. (ص52).
(خاورشناس هلندى, جوليوس, چهار سال در سوريه بسر برد و با پول فراوانى كه دانشگاه ليدن به او داده بود, دويست و پنجاه نسخه خطى ارزشمند خريدارى كرد). (ص126).
يك كاردينال عراقى به نام پتونى, مجموعه اى شامل دويست و هفتاد و شش نسخه خطى به كتابخانه واتيكان اهدا كرد. اين كار در قرن هيجدهم صورت گرفت. (ص164).
خاندان آل سمعانى كه مسيحى لبنانى هستند, به گردآورى و خريد نسخه هاى خطى براى واتيكان پرداختند. مشهورترين آنها يوسف السمعانى بود كه پاپ كليمان در سال 1715 او را براى جمع آورى مخطوطات به مصر فرستاد. او در آنجا با قبطيها ديدار كرد و نسخه هاى خطى فراوانى از آنها خريد و سپس به سوريه رفت و اسقفها و كشيشهاى آنجا همه نسخه هاى خطى خود را به او دادند. مجموعه اين نسخه ها به دو هزار رسيد. (ص24).
(در خلال جنگهاى روس با كشورهاى اسلامى, روسها حدود هزار نسخه خطى را ربودند و به كتابخانه پطر سبورگ بردند.) (ص 324).
(سراسقف گريگور آهنگر در سال 1913 چهل نسخه خطى را به تزار روس اهدا كرد.) (ص324).
(يك خاورشناس روسى بر يك مجموعه خطى در ولايت تركستان دست يافت.) (ص324).
ـ (زايتس, خاورشناس آلمانى, كه به دور دنيا سفر مى كرد, سفرهايى به سوريه و فلسطين و شرق اردن و كشورهاى عربى و جنوب مصر داشت و شمار فراوانى از نسخه هاى خطى را گردآورى كرد و به كتابخانه دوكيه در گوته فروخت.) (ص 226).
سوّم: گفته استاد انور الجندى در كتاب استشراق و الخلفية الفكرية:
(در اين مرحله ـ سخن در استعمار كشورهاى اسلامى است ـ توانستند هزاران نسخه خطى را از جهان اسلام بر پايند و به دانشگاهها و كتابخانه هاى خود ببرند و مطالعه كنندو سپس در باز پس دادن آنها به مسلمانان, راه و رسم زورگويى پيشه سازند.) 10
چهارم: سخن محقق مشهور محمود حمدى زقزوق:
(خاورشناسان از دير باز به جمع آورى نسخه هاى خطى عربى در همه سرزمينهاى اسلامى خاور زمين, اهميت فراوانى مى دادند. زيرا ارزش اين نسخه ها را مى دانستند و آگاه بودند كه اينها ميراث سرشارى را در همه علوم در بر دارد. برخى از پادشاهان و فرمانروايان اروپا براى كشتيهاى بازرگانى كه به مشرق زمين مى آمدند, خريد نسخه هاى خطى را اجبارى كرده بودند … از زمان حمله فرانسه به مصر در سال 1798, نفوذ اروپا در شرق رو به افزايش نهاد و به همين سبب نسخه هاى خطى فراوانى از مشرق به مغرب رفت.) (ص 61).
( … ويلهلهم, پادشاه آلمان, ريچارد ليبسيوس را در سال 1844, و فرد ديگرى را به نام پترمان در سال 1852 به مصر فرستاد تا نسخه هاى خطى را خريدارى نمايند. (ص 61).
(جمع آورى مخطوطات از مشرق زمين, هم از راههاى قانونى و هم از راههاى غير قانونى انجام مى شد. (ص61).
پنجم: مجله الفكر العربى:
(بوستيل, جهانگرد فرانسوى, در سال 1581, نسخه هاى خطى را كه از مشرق زمين آورده بود, به كتابخانه هايدلبرگ فروخت.) (شماره 31, ص 190).
(گامازوف, خاورشناس روسى سفرى به استانبول و مصر كرد و در اين سفر مجموعه اى از نسخه هاى خطى را در سال 1893 خريد. (ص 243).
(بارتولد, خاورشناس روسى, به دنبال يك رشته حفارى در تركمنستان, به نسخه خطى دست يافت.) (ص 249).
(چگازر, جهانگرد آلمانى, نسخه هاى خطى كتابهاى معتزله را در يمن يافت. اين نسخه ها به دويست و چهل و شش عدد مى رسيد. او آنها را به كتابخانه برلن فروخت. (ص307).
(گابرونى, بازرگان ايتاليايى, تعداد 1610 نسخه خطى را از صنعا به دست آورد و در سال 1903 آنها را به كتابخانه أمير وزير فروخت.) (ص 307).
ششم: سخن دكتر على حسنى خربوطلى:
( … دولتهاى عربى در آغاز قرن بيستم تحت قيمومت كشورهاى اروپايى بودند. در اين دوره, درهاى اين كشورها بر روى خاورشناسان باز بود و آنها با آزادى كامل در اين كشورها فعاليت مى كردند. دولتهاى قيّم, فرهنگ آن كشورها را به هر سو كه مى خواستند هدايت مى كردند و براى آموزش و پرورش آنها به گونه اى كه مى خواستند, برنامه ريزى مى كردند. خاورشناسان در اين دوره, آزادانه در كتابخانه خاورميانه عربى مى گشتند و هر گاه كه مى توانستند, به نسخه هاى خطى دستبرد مى زدند و يا از آنها عكس مى گرفتند و يا نسخه بردارى مى كردند همچنين آثار باستانى را در سرزمينهاى عربى مورد كاوش قرار مى دادند و بيشتر آنها را مى ربودند تا موزه هاى اروپا را پر كنند. 11
از اين سخنان, كاملاً روشن مى شود كه ميراث فرهنگ اسلام, چگونه به اروپا سرازير شد. حال اين سؤال پيش مى آيد كه حجم آثار فرهنگى اسلام كه فعلاً در اروپا موجود است, تا چه حد تخمين زده مى شود؟
پاسخ دادن به اين سؤال, از بررسى موارد زير روشن مى شود:
1ـ دكتر منجد شمار تقريبى نسخه هاى خطى موجود در آلمان را اعلام كرده و مى گويد:
(فهرست نسخه هاى خطى عربى در كتابخانه برلن كه در ده جلد ضخيم, توسط ألورد نوشته شده, نزديك به بيست هزار است.)12
2ـ دكتر الديب درباره شماره نسخه هاى خطى گم شده, مى نويسد:
اين حجم ميراث ماست. نزديك سه ميليون نسخه خطى از آن باقى مانده است.)13
3ـ استاد حيتكه مى نويسد:
( … شمار بزرگى از مخطوطات كمياب عربى به كتابخانه هاى اروپا منتقل شد كه تا اوائل قرن نوزدهم به دويست و پنجاه هزار مى رسيد و روز به روز, رو به افزايش است.)14
4ـ در كتاب الدراسات العربية والاسلامية فى اروپا آمده است:
تعداد نسخه هاى خطى موجود در اروپا به يك چهارم ميليون مى رسد. نسخه هاى خطى در اروپا هم اكنون در محلهاى ذيل قرار دارد.
بريتانيا
(در كتابخانه موزه بريتانيا, نسخه هاى خطى در دو جلد (هر جلد هزار صفحه) فهرست شده كه مجموع آنها بيش از چهار هزار نسخه است. در كتابخانه انجمن آسيايى شاهنشاهى كه يك كتابخانه قديمى است و در سال 1801 پايه گذارى شده, بيش از چهارصد هزار نسخه خطى وجود دارد. 15
در كتابخانه آكسفورد و كمبريج, مجموعه هاى مهمى از نسخه هاى خطى عربى وجود دارد. از جمله, نسخه هاى به جاى مانده از خاورشناس هلندى, اربانيوس, شامل هشتاد و پنج نسخه است. همچنين بيست نسخه كه نكولاس از استانبول آورده و نيز سه مجموعه ديگر كه يادگار خاورشناس معروف, لور, است شامل صدها نسخه مى شود. 16
در دانشگاه درهام, بهترين نسخه هاى خطى عربى وجود دارد كه حدود صد و بيست هزار نسخه مى شود. 17
در كتابخانه مركز خاورميانه, در حدود بيست و سه هزار جلد نسخه خطى وجود دارد.
در كتابخانه دانشگاه آدن باره, مجموعه بزرگى از نسخه هاى خطى موجود است. 18
ايتاليا
گابرئيلى, خاورشناس مشهور, نسخه هاى خطى موجود در ايتاليا را به سال 1923 فهرست كرد. اين فهرست, شامل پانزده هزار جلد از صدو هجده كتابخانه در پنجاه و نه شهر است. 19
اسپانيا
هارتويچ خاورشناس معروف, نسخه هاى خطى كتابخانه اسكوريال را در سال 1884 فهرست كرد كه شمار آنها به 1852 نسخه خطى مى رسد.
همچنين مجموعه هاى بزرگى در نسخه هاى خطى در اين كتابخانه ها وجود دارد:
1ـ كتابخانه ملى در مادريد, شامل ششصد و شش نسخه خطى
2ـ كتابخانه آكادمى سلطنتى تاريخ
3ـ كتابخانه آكادمى سلطنتى زبان
4ـ كتابخانه دانشگاه غرناطه (گرانادا)
5ـ كتابخانه دانشگاه اشبيليه
6ـ كتابخانه دانشگاه طليطلة (توليدو)
آلمان:
ـ مجموعه هاى نسخ خطى در اين مكانها وجود دارد(57): دانشگاه آزاد برلن, دانشگاه بن, دانشگاه توبخن, دانشگاه گوتخن, دانشگاه فرانكفورت, دانشگاه مونيخ, دانشگاه هامبورگ, دانشگاه هايدلبرگ و انستيتو زبانهاى شرقى در برلن.
ـ اين گذر شتابان بر كتابخانه ها و دانشگاه هاى اروپا نشان مى كند كه حجم ميراث فرهنگ اسلامى كه در دست اروپاست, نزديك به نيم ميليون نسخه را شامل مى شود.
حال بايد ديد كه چرا اروپاييها تا اين اندازه به ميراث فرهنگى اسلام علاقمند هستند؟
علّت توجه خاورشناسان به ميراث فرهنگى اسلام
توجه خاورشناسان به ميراث فرهنگى اسلام علل و انگيزه هاى گوناگونى دارد كه ما اينك برخى از آنها را مى آوريم:
نظر: دكتر ميشل حجا
(بى گمان, نخستين انگيزه اى كه اروپاييان را در قرون وسطا به فراگيرى زبانها و اديان و علوم شرق وا داشت, انگيزه دينى بود. هدف آموختن زبان عبرى (زبان تورات) و آشنايى سطحى با اسلام و عربى آن بود تا از اين راه دين مسيح را در ميان مردم خاور زمين تبليغ كنند.)20
نظر دكتر قاسم السامرايى
گردآورى نسخ خطى در واقع به منظور خدمت به اعراب و مسلمين نبود, بلكه بيشتر جوشيده از علاقه به گردآورى كلكسيون آداب و سنن و آثار باستانى و عتيقه و تجمّل و تجارت بود. بهره بردارى از آنها بيشتر به وسيله خاورشناسانى بود كه با اهداف گوناگون صورت مى گرفت. آنها اين آثار را براى بالا بردن سطح فرهنگ اعراب يا مسلمين منتشر نساختند, بلكه بيشر مطرح ساختن خود و سود ناشرين مطرح بود.)21
نظر استاد انورالجندى
خاورشناسان به مطالعه ميراث فرهنگى ما پرداختند تا ما را درباره تمدن خودمان به شك و ترديد اندازند و تبليغ كنند كه اين تمدن ساخته و پرداخته مسلمانان نيست, بلكه برگرفته از تمدن روم باستان است.)22
نظر محمد يوسف موسى
(در غرب انسانهايى پيدا شدند كه عمر خود را صرف مطالعه ميراث فرهنگ اسلامى به تمام معانى آن كردند تا علل پيدايش اين نيروى خارق العاده و عناصر اصلى تمدن اسلامى را كشف كنند. يعنى آنچه انسان غربى را به مطالعه ميراث فرهنگى اسلام وا داشت, حيرت و اعجاب او در برابر جهان شرق و حسّ درونى او بود كه او را وادار مى كرد در برابر گسترش بيشتر اسلام بايستد.)23
نظر دكتر احمد اسمايلوويچ
(غرب نزد شرقيان گنجينه بزرگى از تمدن يافت, پس به مطالعه آن بويژه مطالعه درباره اسلام پرداخت و دستاوردهاى اين دين و پيروان آن را در ابعاد سياسى, اجتماعى, و اقتصادى بررسى كرد, و بدين ترتيب غرب با تمام وجود به مطالعه ميراث فرهنگى اسلام پرداخت تا از آن براى بازسازى تمدن خود استفاده كند.)24
نظر خاورشناس معروف كوبدينگ
(علت توجه خاورشناسان به اين ميراث فرهنگى, قدرشناسى از آن بوده است. اين فرهنگ از دو جهت بر جهانيان منت دارد:
1ـ ميراث فرهنگى ملّتهاى گذشته, چنان يونان و گريك, را به آيندگان منتقل ساخته است.
2ـ اروپا از اين ميراث استفاده برده و تمدن جديد خود را بر پايه آن نهاده است. 25)
ـ از اين نظريات گوناگون و با دقت در انگيزه هاى كلى خاورشناسى مى توان مهمترين علل توجه خاورشناسان به ميراث اسلامى را در اين چند نكته خلاصه كرد:
نخست: انگيزه دينى
ميراث اسلامى, تماميّت دين اسلام را در بر دارد و شرح كامل عقايد اسلامى, سيره پيامبر, و فلسفه دين اسلام, كه مبناى عمل مسلمانان بود و اين تمدن را پديد آورده, در آن نهفته است. از همان آغاز پيدايش و گسترش اسلام, يك تفكر دينى بر اروپا حاكم بود كه از اسلام و مسلمين مى هراسيد. به همين دليل و با انگيزه هاى دينى مسيحى اروپاييان به مطالعه ميراث فرهنگى اسلام روى آوردند.
دوم: انگيزه هاى تبشيرى
غرب و اروپا به اسلام با اين ديد نگاه مى كرد كه خطرى است كه از مشرق آمده و موجوديت غرب مسيحى را تهديد مى كند به همين دليل اروپاييان همه كوشش و تلاش خود را متوجه اسلام ساختند و يكى از راههاى مقابله با اسلام, تبليغ مسيحيت در ميان مسلمانان بود. بنابراين غربيها به مطالعه ميراث فرهنگى اسلام پرداختند تا بتوانند در دل مسلمين راهى پيدا كنند و آنها را مسيحى سازند.
سوم: انگيزه استعمارى (و استعمار جديد سياسى)
مطالعه ميراث فرهنگى اسلام به وسيله مستشرقين ـ كه در دو قرن گذشته به تمام معنا در رابطه با استعمار بوده اند ـ كار استعمارگران را براى اشغال كشورهاى اسلامى آسانتر كرد. زيرا ميراث فرهنگى اسلام, شخصيت انسان مسلمان را نشان مى داد و بررسى نقاط ضعف و قوّت اين شخصيت كار سلطه گران را آسانتر مى ساخت.
چهارم: انگيزه علمى
هنگامى غرب تمدن اسلامى را شناخت كه در زمينه هاى مختلف زندگى به چه پيشرفتهايى دست يافته, با شتاب به دستيابى بر اين علوم, كه زير بناى تمدّن اسلامى بود, روى آوردند; به اين اميد كه بهره هاى علمى بيشترى ببرند كه در دگرگونى زندگى به كار آيد.
پنجم: انگيزه روانى
غربيها پيش خود تصويرى از انسان مسلمان داشتند كه كتابهاى تخيّلى مانند اغانى و هزار و يك شب براى آنها پديد آورده بود و يا روحانيون مسيحى ساخته و پرداخته بودند; مثل اينكه مسلمان, انسان ترس آورى است. به همين سبب خاورشناسان به ميراث اسلامى توجه كردند تا اين موجودات ترس آور را بهتر بشناسند.
مكتبهاى خاورشناسى كداميك از كتابهاى اسلامى را تحقيق كرده اند؟
ـ با توجه به كمبود منابع و مآخذ در اين زمينه, نمى توان حكم قطعى درباره آن كرد. زيرا استقصاى كامل براى افراد دراين زمينه غير ممكن است. نسخه هاى خطى عربى فراوان و در همه كتابخانه هاى جهان موجودند و در قرن حاضر نيز يك نهضت عظيم علمى فرهنگى در جهان اسلام صورت گرفته و مسلمانان در پى احياى ميراث فرهنگى خود به صورتى شايسته بر آمده اند.
بنابراين ما مى كوشيم مهمترين كارهايى را كه سران خاورشناسان در زمينه تحقيق و نشر كتب اسلامى انجام داده اند, بر شماريم و اين كار را با ارائه نمونه هايى از مهمترين مكاتب خاورشناسى كه دست اندر كار تحقيق و نشر هستند انجام مى دهيم. در كنار آن برخى آمارهاى ديگر نيز ارائه خواهيم كرد.
(أ) ـ مكتب انگليسى
1ـ مارگليوت (م 1940م) كتاب معجم الادبا و اشعار فلسفى ابوالعلاء معرّى. 26
2ـ رينولد نيكلسون (م 1945 م), كتاب اللمع. 27
3ـ بوكوك (م 1691 م) كتاب حى بن يقظان. 28
4ـ ويليام لاين (م 1876م) هزار و يك شب. 29
5ـ لايل (م 1920): المفضّليات. 30
6ـ آربرى (م 1969): المواقف والمخاطبات و رباعيّات خيام. 31
7ـ كيورتن (م1864): العقائد النسفية و الملل والنحل. 32
8 ـ نيكلسون (م1945): ترجمان الاشواق, نوشته ابن العربى و تذكرة الاولياء, نوشته عطار. 33
9ـ انجمن سلطنتى آسيا در بريتانيا: الانساب نوشته اسمعانى و تجارب الامم نوشته ابن مسكويه. 34
(ب): مكتب فرانسوى
1ـ باربيه دى (م 1908): مروج الذهب نوشته مسعودى. 35
2ـ بيلو (م1906): القلائد الدّرّية من الاناجيل السّرّية والفص النضير. 36
3ـ دوژه (نامعلوم): نفح الطيب فى غصن الاندلس الرطيب. 37
4ـ سن ژنتى (م1883): الاحكام العتيقة. 38
5ـ كوربن (م1978): اصوات أجنحة جبرئيل و كشف المحجوب. 39
6ـ ماسنييون (م1962): اشعار حلاّج. 40
(ج) مكتب ايتاليايى:
1ـ نِللينو (م1938): زيج الصابى, و اشعار ابن الفارض. 41
2ـ گابرئيلى (م1942) سيره ابن هشام. 42
3ـ دلاويدا (م1967): طبقات الشعراء. 43
4ـ فران شسكو(نامعلوم): اشعار عمربن ربيعة و اشعار ابى نواس. 44
5ـ كاردينال دى ماديچى: الاناجيل. 45
6ـ گويدى (نامعلوم): النائمون السبعة فى الكهف و استشهاد النصارى فى نجران. 46
مكتب اسپانيايى
1ـ فراسيسكو (نامعلوم): سيرة عنترة. 47
2ـ ريبيرا (م 1934). شعر الزجل نوشته ابن قزمان. 48
3ـ كيروس (م 1960): ديوان شعر حازم القرطاجنى. 49
4ـ سالوادور (نامعلوم): تهافت التهافت. 50
5ـ فرنادو (نامعلوم): كرامات اليحانسى. 51
6ـ خندرون (نامعلوم): المقتبس, نوشته ابوحيان. 52
(هـ) مكتب آلمانى:
اين مكتب بيش از همه مكاتب به ميراث فرهنگى اسلام توجه داشته و بيش از همه در اين رشته كار كرده است:
1ـ رايسكه (م1774): چندين ديوان شعرى. 53
2ـ گيورك (م1861). مفاكهة الظرفاء. 54
3ـ فلوگل (م 1870). الفهرست و كشف الظنون و محاضرات الادباء. 55
4ـ آلفرد (م1909): ديوان ابونواس و ديوان نابغة. 56
5ـ ساخاو (م1930): الطبقات الكبرى. 57
6ـ برگِستر (م1933): المختصر فى شواذّ القرآن. 58
7ـ فيشر (م1949): الفصول والغايات. 59
8 ـ روسكا(م1949): سرّالاسرار. 60
9ـ شاخت (م1969): الحيل والمخارج و اختلاف الفقهاء والحيل فى الفقه. 61
10ـ هلموت ريتر (م1971): فرق الشيعة. 62
11ـ وير (نامعلوم) الحكايات العجيبة والاخبار الغريبة. 63
12ـ آس (نامعلوم): النكت نوشته نظام. 64
13ـ اشتروث مان (م1960): ردّ الدروز على هجوم النصيرية و تفسير اسماعيلى. 65
14ـ زنكر (م1884) المقولات نوشته ارسطو. 66
15ـ ديتريشى (م 1839): رسائل اخوان الصفا و اشعار نوشته عطار. 67
16ـ هابشت (م1839): ألف ليلة و ليلة. 68
17ـ كوزجارتن (نامعلوم): الموسيقى, نوشته فارابى. 69
(و) مكاتب ديگر
1ـ إربينيوس هلندى (م1624): كتاب الأمثال. 70
2ـ ژوليوس ـ هلندى (م 1667): موعظة عيدالميلاد. 71
3ـ نيبرگ ـ سوئدى (م 1974): الانتصار والرّد على ابن الراوندى. 72
4ـ شوانا ـ اتريشى (نامعلوم): مختارات من شعر الجلال الرومى. 73
5ـ گلدزيهرـ مجارستانى (م1921) المستظهر فى الردّ على الباطنية. 74
6ـ شولتزـ سويسى (م 1922): ديوان امية بن أبى الصلت. 75
7ـ كراوس ـ چكسلواكى (م 1944): الزمردّ نوشته ابن الراوندى. 76
8 ـ كرچوفسكى ـ روسى (1883) الرّحالة ابن فضلان. 77
9ـ تيگوليف ـ روسى (نامعلوم): رحلات سند باد. 78
10ـ رازين ـ روسى (نامعلوم): الرحالة ابن فضلان. 79
11ـ گرگيس ـ روسى (نامعلوم): الاغانى. 80
آنچه از برسى اين مكاتب به دست مى آيد اين است كه خاورشناسان به طور منظم و پيوسته روى آثار اسلامى كار مى كرده اند و اين ما را بر آن مى دارد كه بگوييم خاورشناسان تعداد بسيارى از اين آثار را تحقيق كرده اند.
ـ تحقيق ما, تنها شصت كتاب خطى را ثبت كرده و استقراء ناقصى در زمينه خاورشناسان محقق آثار اسلامى است. اينان مشهورترين شخصيتهاى مكاتب خاورشناسى گوناگون بودند و كارهاى آنان كه ياد شد; مشهورترين آثار تحقيق شده اسلامى است, كه مكاتب خاورشناسى بدانها مى نازند, و همواره از آنها ياد مى كنند, تا آنجا كه هر خاورشناس را با نسخه اى كه تحقيق كرده مى شناسند, در زمينه زمانى كه اين تحقيقات در آن آنجام شده مى توان گفت كه زمانى نسبتاً طولانى است و سه قرن را در مى گيرد و تا نيمه قرن حاضر ادامه دارد, ولى در مقام مقايسه اين كارها با تعداد فراوان نسخه هاى خطى موجود در اروپا كه پيش از اين نيز از آن سخن رفت بروشنى نمايان است كسى بگويد: خاورشناسان ميراث فرهنگى اسلام را تحقيق و نشر كرده اند, سخن نادرستى گفته است كه سند و مدرك دقيق علمى ندارد.
ـ تحقيق دكتر عبدالعظيم الديب81 نيز سخن ما را تأييد مى كند او بررسى كارهاى تحقيقى مستشرقين بر روى آثار اسلامى را با ارائه دو فهرست از مخطوطات عربى تحقيق و منتشر شده, به دقت دنبال مى كند; به اين ترتيب:
(الف)ـ معجم المخطوطات المطبوعة, صلاح الدين المنجد, در سه جلد.
(ب)ـ ذخائر التراث العربى, د. عبدالجبار عبدالرحمن, در يك جلد.
ـ در كتاب اول معجم المخطوطات شمار كلّى همه نسخه هاى خطى كه تحقيق و منتشر شده 1196 نسخه قيد شده كه سهم مستشرقين در اين كار 93 نسخه بوده و بقيه 1103 عدد را مسلمانان تحقيق و منتشر كرده اند. يعنى نسبت كار مستشرقان (7/7%) از كل نسخه هاى خطى ياد شده در آن كتاب است.
ـ در كتاب دوّم , يعنى ذخائر التراث, همه نسخه هاى خطى تحقيق شده مورد بررسى قرار گرفته اند و مرحله زمانى كار نيز تا پايان قرن هيجدهم ميلادى انتخاب شده و سال (1980) پايان دوره اى است كه نسخ خطى تحقيق شده در آن در كتاب آمده است.
ـ دكتر الديب نمونه هايى از اين كتابها را كه روى هم رفته 56 صفحه مى شود بر داشته, يعنى 8% كل كتاب را; زيرا كتاب خود 700 صفحه است و اين نتايج را اعلام داشته است:
1ـ تعداد مؤلفات ياد شده در اين صفحات 320 نسخه خطى منتشر شده است.
2ـ تعداد نسخه هايى كه مستشرقان تحقيق كرده اند, 32 نسخه است.
بنابراين 288 نسخه ديگر را خود مسلمان تحقيق و منتشر كرده اند; پس نسبت كار مستشرقين تنها 10% است.
نكته مهم ديگرى نيز وجود دارد و آن, اينكه خاورشناسان به دليل ارتباط نزديك با دانشگاهها و هيئتهاى علمى, همواره به ثبت و فهرستنگارى از كارهاى انجام يافته خود مى پردازند و فهرستهاى پياپى منتشره, گوياى تلاشهاى آنهاست, ولى در جهان عرب و اسلام, چنين پديده اى كمتر به چشم مى خورد و اگر هم باشد ضعيف و ناقص است و علت آن نيز چند امر است كه افراد و هيئتهاى علمى را از ثبت و فهرستبردارى از كارهاى علمى و انتشاراتى باز مى دارد. 82
بنابراين مى توان گفت نسبت 7/7% و يا 10% براى خاورشناسان در ميان كل تحقيقات نسبت بسيار ضعيفى است و اين با ادعاهاى مستشرقين در اين زمينه هماهنگى ندارد و با اظهارات برخى از علماى مسلمان در جهان عربى و اسلامى نيز سازگار نيست. زيرا اينها مى گويند مستشرقان آثار خطى ما را تحقيق كرده اند, و اين خدمت شايانى به ميراث فرهنگى اسلام است. آنها ما را با تمدن خويش آشنا ساخته اند و گنجينه هاى زيباى ميراث ما را استخراج كرده و به ما و جهانيان عرضه كرده اند!!

پاورقيها

1. المكتبات فى الاسلام. ص84.
2. همان. ص 91.
3. همان. ص 115.
4. همان. ص200.
5. همان. ص204.
6. همان. ص 20.
7. همان. ص 216.
8. نگاه كنيد به مقاله المستشرقون والتراث. ص6.
9. المكتبات فى الاسلام. ص211. و نيز كنيد به: الدراسات العربية. ص264.
10. الفصحى لغة القرآن. ص141.
11. همان, ص 307
12 . نگاه كنيد به: المستشرقون والتاريخ الاسلامى, ص59.
13 . نگاه كنيد: مقاله (من عظمة الاستشراق الألمانى), ص10.47. نگاه كنيد به: مقاله (المستشرقون والتراث), ص6.
14 . نگاه كنيد به: (مقاله (المستشروقون والتراث), ص6 .
15 . أجنحة المكر الثلاثة, ص90.
16 . الدراسات العربية والاسلامية فى اروپا, ص19.
17 . همان, ص75.
18 . همان, ص75.
19 . الدراسات العربية والاسلامية فى اوروبا, ص75.
20 . همان, ص 75.
21 . همان, ص76.
22 . همان, ص97.
23 . الدراسات العربية والاسلامية فى اوروبا, ص246.
صفحه 31
24 . الدراسات العربيه والاسلامية فى اوروبا, ص6.
25 . نگاه كنيد به الاستشراق بين الموضوعية والافتعالية, ص14.
26 . فلسفة الاستشراق, ص169.
27 . به فلسفة الاستشراق, ص 42.
28 . به همان منبع, ص51.
29 . همان منبع, ص 164.
30 . الدراسات العربية والاسلامية فى اوروبا, ص42.
31 . همان منبع, ص43.
32 . همان, ص32.
33 . الدراسات العربية والاسلامية فى اوروبا, ص37.
34 . همان, ص40.
35 . موسوعة المستشرقين, ص365.
36 . همان, ص346.
37 . همان, ص417.
38 . الدراسات العربية والاسلامية فى اوروبا, ص71.
39 . موسوعة المستشرقين, ص71.
40 . همان, ص94.
41 . موسوعة المستشرقين فى اروبا , ص1671.
42 . موسوعة المستشرقين, ص244.
43 . همان, ص336.
44 . همان, ص365.
45 . الدراسات العربية والاسلامية فى اوروبا, ص95.
46 . الدراسات العربية, ص105.
47 . همان, ص86.
48 . موسوعة المستشرقين, ص136.
49 . الدراسات العربية, ص131.
50 .همان, ص137.
51 . همان, ص142.
52 . همان, ص149.
53 . همان, ص156.
54 . همان, ص158.
55 . همان, ص171.
56 . همان, ص190.
57 . همان, ص192.
58 . همان, ص691.
59 . الدراسات العربية, ص199.
60 . همان, ص201.
61 . همان, ص502.
62 . همان, ص205.
63 . همان, ص211.
64 . همان, ص212.
65 . همان, ص220.
66 . همان, ص237.
67 . موسوعة المستشرقين, ص19.
68 . همان, ص225.
69 . همان, ص178.
70 . همان, ص421.
71 . ظاهرة انتشار الاسلام, ص113.
72 . موسوعة المستشرقين, ص9.
73 . موسوعة المسشترقين, ص127.
74 . همان, ص414.
75 . همان, ص194.
76 . همان, ص124.
77 . همان, ص263.
78 . همان, ص327.
79 . همان, ص325.
80 . مجلّه الفكر العربى, شماره 31, ص243.
81 . همان, ص252.
82 . همان, ص251.

روشهاى تفسيرى تورات و انجيل
تقى زاده داورى محمود


هِرمِن يوتيك, به معنى علم تفسير كتاب مقدّس, امروزه در مغرب زمين اهميّت ويژه اى يافته است. اين علم توسّط دو فيلسوف نامدار آلمانى, هايدگر و هوسرل در وجودگرايى (اگزيستانسياليسم) و پديدار شناسى (فنومنولوژى) مطرح گرديد و بدين ترتيب علاوه بر حوزه نقل و منقولات به عرصه عقل و معقولات نيز پا گذاشت و اكنون, پس از چندى, فراتر از محدوده جهان و انسان, فلسفه و انسان شناسى به عنوان يك شيوه پژوهشى در جامعه شناسى نيز به كار گرفته شده است. جوزف بليچر, نويسنده آلمانى كتاب پندارِ تفسيرى, در واقع نمونه اى از بكارگيرى اين دانش را در حوزه جامعه و پديده هاى اجتماعى عرضه كرده است.
علم تفسير قرآن مجيد اگر چه در ممالك اسلامى از دير باز مطرح بوده و عمرى به قدمت خود قرآن كريم داراست, ولى بررسى و تنظيم روشهاى تفسيرى و كارايى هر يك از آنها, شاخه اى نو و نيمه شكل يافته است كه هنوز اهميّت آن در فرهنگ ما بخوبى روشن نشده و در نتيجه رساله هاى تحقيقاتى چندانى در اطراف آن منتشر نگرديده است. هنوز جاى اين پرسشها باقى است كه مذاهب اسلامى چه شيوه هايى را در شرح و توضيح شخصيتها, اتفاقات, قصّه ها, اعداد و ارقام متون دينى به كار مى گيرند و چگونه آنها را تفسير مى نمايند و آيا مفاد لفظى و معناى لغوى آنها را منظور مى كنند و يا به باطنى گرى و تأويل پرداخته و در مواردى هم به رمز و تمثيل و تشبيه توسّل مى جويند؟ و به هر صورت كدام شيوه رايج تر و كدام شيوه كم طرفدارتر است؟ آيا متون دينى, بلا استثنا, سطح و لايه واحدى دارد و طبعاً با ريسمانى واحد و همگانى مى توان تمامى محتواى حياتبخش آن سطح را استخراج كرد و يا داراى لايه ها و سطوح متعددى است و در نتيجه براى دسترسى به لايه هاى زلال زيرين و مكيدن شهدهاى شيرين آن نيازمند به دلوى ويژه و طنابى اختصاصى است؟ اين مباحث در ادبيّات تفسيرى ما كمتر مورد بحث قرار گرفته و هنوز در شاخه مستقلى تمركّز نيافته است.
اين مقاله به منظور آشنايى مفسّران گرانقدر حوزه هاى علميّه با سير تطوّر روشهاى تفسيرى يهود و مسيحيّت ترجمه شده است. و لذا اگر چه مختصر و مجمل و در مواردى مبهم است, ولى كليّاتى را ارائه مى دهد كه از مطالعه آن مى توان وجوه مشابهتى را در روند تكامل دانش تفسير در جوامع اسلامى با آنچه كه در مغرب زمين است مشاهده نمود. به هر حال بررسى دقيقتر وجوه تشابه و افتراق شيوه هاى تفسيرى اين دو گروه نياز به ترجمه هاى مفصّلترى دارد كه تحقّق آن به توفيق خداوند بزرگ و دعاى خير ياران وابسته است. انّه ولّى قدير.
***
هِرمِن يوتيكس. مطالعه اى است از اصول كلّى تفسير كتاب مقدّس. براى هر يك از يهوديان و مسيحيان در سراسر تاريخشان, هدف اوّليه از هِرمِن يوتيكس و روشهاى تفسيرى به كار گرفته شده در شرحها و تفسيرها, كشف حقايق و ارزشهاى كتاب مقدّس بوده است. يك آموزه اجمالى از هِرمِن يوتيكس از قرار زير است(1): منزلت قدسى كتاب مقدّس در يهوديّت و مسيحيّت بر اين اعتقاد راسخ(2) نهفته شده كه حاوى وحى الهى مى باشد. اين فهم از كتاب مقدّس به عنوان كلام خداوند, به هر تقدير, يك اصل تفسيرى واحدى را در شرح و توضيح خود پديد نياورده است. بعضى از اشخاص بحث كرده اند كه تفسير كتاب مقدّس بايد همواره به شيوه شرح اللفظى(3) باشد; زيرا كلام خداوند (به اندازه كافى) صريح و كامل است, در حالى كه ديگران اصرار ورزيده اند كه كلمات كتاب مقدّس بايد هميشه يك مفهوم معنوى عميقتر را دارا باشد; زيرا پيام خداوند و حقيقت بداهتاً(4) عميق و ژرف است. چنانكه دسته ديگرى از اين عقيده پشتيبانى كرده اند كه برخى از بخشهاى كتاب مقدّس بايد به شيوه شرح اللفظى آموخته شود و برخى ديگر به شيوه مجازى(5). در نتيجه در تاريخ تفسير كتاب مقدّس چهار نوع غالب هِرمِن يوتيكس ظاهر شده است كه عبارتند از: شرح اللفظى, اخلاقى(6), تمثيلى (كنائى)(7), و باطنى (عرفانى)(8).
تفسير تحت اللفظى حاكى از اين است كه متن كتاب مقدّس, مطابق معناى صاف و ساده اى كه از طريق ساخت دستور زبانى و مفاد تاريخى آن به ذهن منتقل مى شود, توضيح داده مى شود. لذا معناى لفظى درگير مطابقت با مقصود مؤلّفان مى باشد. اين نوع از هِرمِن يوتيكس, غالباً, ولى نه ضرورتاً با باورى از اشراق زبانى و لغويِ(9) كتاب مقدّس مقارن است كه بر طبق آن, تك تك كلمه هاى پيام ربوبى, به طور الهى گزيده شده اند. شكلهاى افراطى اين ديدگاه مورد اين انتقاد واقع گرديده كه آنها از براى روشِ فردانيِ بديهى(10) (خود) و كلماتى كه در تصنيفات متفاوت كتاب مقدّس قالب ريزى شده, محاسبه شايسته اى ارائه نمى دهند. جِرُمى(11), عالم مؤثّر دينى قرن چهارم ميلادى, از تفسير شرح اللفظى كتاب مقدّس در مقابل چيزى كه او آن را بعنوان تند رويهاى تمثيلى و رمزى تلّقى كرده, دفاع نمود. و بعدها اين برترى معناى لغوى توسّط چهره هاى ممتازى چون توماس آكويناس, نيكلاس ليرا, جان كُلِت, مارتين لوتر و جان كالوين مورد حمايت قرار گرفت.
نوع دوّم از تفسير كتاب مقدّس, تعبير اخلاقى آن است كه تلاش مى كند تا اصولى تفسيرى را به وسيله آن دسته از درسهاى اخلاقى كه ممكن است از بخشهاى متفاوت كتاب مقدّس ترسيم شود, بنا سازد. در اين تلاش, غالباً تمثيل سازى(12) به كار گرفته شده است. مثلاً نامه هاى برنابا(13) (حدود صد سال بعد از ميلاد) قوانين مربوط به غذايى را كه در سِفرلاويان(14) نفرت انگيز مقرّر شده اند, نه به گوشت حيوانات مشخّص, بلكه ترجيحاً, به خباثت وهمى اى(15) كه ملازم با طينت آن حيوانات شده, تفسير مى كند.
تفسير تمثيلى, سوّمين نوع هِرمِن يوتيكس است. اين روش نقلهاى كتاب مقدّس را به عنوان در بردارنده سطح دوّم از ارجاع, در وراى آن اشخاص, اشياء و حوادثى كه صريحاً در متن كتاب ذكر شده اند توضيح مى دهد. يك شكل ويژه از تفسير تمثيلى عبارت از شرح نمونه وارى(16) است. مطابق با آن (نظرى كه معتقد است) شخصيتهاى كليدى, حوادث اصلى و نهادهاى عمده عهد عتيق به عنوان مثالها(17) و يا پيش سايه هايى(18) از اشخاص, حوادث و موضوعهايى در عهد جديد, ملاحظه مى شوند. بر طبق اين تئورى, تعبيرهايى چون (كشتى نوح) به عنوان نمونه و مثالى از كليساى مسيحى, از همان ابتدا مورد نظر خداوند بوده است. چنانكه فيلو(19), فيلسوف يهودى و معاصر عيسى ـ ع ـ مقولات افلاطونى و رواقى را در توضيح كتاب مقدّس يهوديان به كار برده است. رويّه كلّى او توسّط كِلمِنت(20) مسيحى اسكندرّيه, آنكه زبان تمثيلى متون دينى را جستجو مى كرد, مورد اقتباس قرار گرفت. كِلمِنت عمق حقايق فلسفى نهفته شده در احكام و قصّه هاى بظاهر آشكار و ساده كتاب مقدّس را كشف نمود. خَلَف او, اُريگِن(21), آن اصول تفسيرى را انتظام بخشيد. اُريگن زبانهاى لغوى, اخلاقى و روحانى را از هم بازشناسى كرد ولى به برتر بودنِ زبان روحانى (و به عبارت ديگر زبان تمثيلى) اذعان داشت. در قرون وسطى اين زبانهاى سه گانه كتاب آسمانى, كه اُريگن مطرح كرده بود, با يك تقسيم فرعى زبان روحانى به دو شاخه تمثيلى (كنائى) و باطنى (عرفانى) به چهار زبان گسترش يافت.
چهارمين نوع غالب از تفسير كتاب مقدّس, شيوه تفسير سرّى و يا عرفانى است. اين سبك تفسيرى در طلب توضيح رخدادها و وقايع كتاب مقدّس است, آن چنان كه آنها مربوط به تحقّق يافتن زندگى و يا پيشدرآمدى از آن تحقّق مى باشند. چنين تقرّب به كتاب مقدّس توسط قَبالاى يهود, كه تلاش مى كرد تا اهميّت عرفانيِ ارزش هايِ عدديِ مكتوبات و عبارات عبرى را آشكار سازد, با نمونه و مثال توضيح داده شد. يك شاهد اعلا از اين گونه تفسير عرفانى يهود, زُهَر, در قرون وسطى مى باشد. در مسيحيّت هم بسيارى از تفسيرها كه با نوعى مريم شناسى ملازم شده, در زمره تفسير باطنى (تأويلى) فرو مى افتد. در عصر جديد, همانند ساير دوره ها, تغيير در ميزان تأكيدات تفسيرى, گرايشهاى فلسفى و آكادميك وسيعترى را موجب شده است. تفسيرهاى تاريخى ـ انتقادى, وجودگرايانه و ساختى به طور مشخّص در طيّ قرن بيستم شكل يافته است. در سطح كارهاى غير آكادميك, تفسير پيامبرانه و مكاشفه ايِ موادّى از كتاب مقدّس كه درباره حوادث روز مرّه است, در برخى از قلمروها, يك دنباله و عقبه نيرومندى را بر جاى مى گذارد.

نقدى بر كتاب خط سوم در انقلاب مشروطيت ايران
ابوالحسنى على

خط سوم در انقلاب مشروطيت ايران: زندگانى آخوند ملاقربانعلى زنجانى معروف به حجة الأسلام از رهبران نهضت مشروعه. ابوالفضل شكورى، اداره كلّ فرهنگ و ارشاد اسلامى استان زنجان، چاپ اول، تابستان 1371 شمسى.
در ميان مخالفان پابرجا و استوار مشروطه اروپائى، مرحوم آيت اللّه العظمى آخوند ملاّ قربانعلى زنجانى، معروف به (حجت الأسلام)، يكى از مشهورترين و برجسته ترين شخصيتهاست.
حجت الأسلام زنجانى به روزگار مشروطه، فقهيى مطاع در دارالعلم بزرگ آن روز زنجان، و پشتيبانى قاطع براى مشروعه خواهان بود. ستيز وى با مشروطه وارادتى صرفاً ريشه در درد ديندارى و درك سياسى او داشت و هرگز (چون برخى كسان) ناشى از بستگى به استبداد و زد و بند با دولتيان نبود. وابستگى از زر و زور، همراه با دانش ژرف و وسيع دينى، وى را محبوب القلوب مردمان ساخته و خاصّه در منطقه خمسه قبولى عام بدو بخشيده بود. حاجى وزير زنجانى (از مؤسسين مشروطه در زنجان) سالى دو ـ سه پيش از مشروطه، تحت عنوان (جناب آخوند ملاقربانعلى) مى نويسد:
اين عالم بزرگوار از عجايب روزگار است و حالاتى غريب دارد … ساده و قانع است؛ به طورى كه خوراك او اكثر اوقات به نان و سبزى و چغندر است كه آن را هم يك وقت ميل مى نمايد. لحاف او منحصر به پوستين، و لباس او قدك منحصر به فرد است. از ماليه دنيا فقط دو دست عمارت را داراست، اوراهم ديگران براى او خريده و ساخته اند. شب زنده دار، پرهيزگار، مستقيم الأحوال و كريم الطبع … است؛ چنانچه هر چه از وجوه برّيّه از اطراف و اكناف براى او مى آورند همه را به فقرا مى دهد، بلكه هميشه اوقات مقروض است.
در علم فقه و اصول بى بدل و حاليّه منحصر به فرد است. در نگارش اجوبه فتاوى و مسائل شرعية و قضاوت چنان ماهر و فائق الذهى است كه تاكنون نتوانسته اند ايرادى به او وارد بياورند و حال آنكه معاند زياد دارد، همه در كمين و منتهز فرصت اند … اغلبى مقلّد او هستند، نافذالحكم و مسموع الكلمه است … از هد و اعلم و اتقى عهد خويش است …
تا آنجا كه صاحب اين قلم مطلع است در باب زندگى، افكار و مجاهدات حجت الأسلام زنجانى همچون غالب شهيدان مشروعه به آغاز سال جارى كتابى مستقل و مُكفى به رشته طبع در نيامده است. در اين زمينه (صرفنظر از برخى از تواريخ مشروطه كه نوعاً درباب آن مرحوم ساز مخالف زده و افسانه و حقيقت را درهم آميخته اند) در خلال پاره اى از كتب تراجم و غيره، در عمدتاً به قلم بزرگان دين، اشاراتى به شرح آن مرد بزرگ مى بينيم كه البته كامل و كافى نيست. مفصّلتر از همه اينها، مقاله اى است كه مرحوم محمد رضا روحانى (از فرهنگيان خليق و خدوم زنجان) در رژيم سابق نوشته و با حذف و تغييراتى به صورت شماره صفحات مكرّر! در خلال كتاب (فرهنگنامه زنجان) گنجانده اند و خوشبخانه نسخه اى از متن كامل و بى سانسور آن مقاله به خط زيباى ايشان در اختيار ماست. پس چه نيكوست كه پس از هشتاد و اندسال از خاموشى آن شمع تابان، شرحى مستوفى از محاسن احوال و مكارم اخلاق وى تقديم نسل حاضر گردد؛ نسلى كه در مصاف با دشمنان رنگارنگ خويش نيازى وافر به آشنايى با سيره سلف صالح و مبارزات و مجاهدات آنان دارد.
اين بنده چند سالى است كه در پى احساس اين نياز، به عنوان جرئى از كار (بازنگرى و بازنگارى تاريخ مشروطه) به تدوين زندگينامه اى تحليلى حجت الاسلأم ملاقربانعلى مشغول است و حاصل كار در خصوص حجت االأسلام، يك كتاب دوجلدى شده كه جلد اول آن، به شرح زندگانى آن مرد بزرگ از آغاز تولّد تا صدر مشروطه همراه با تبيين مقام اعلاى علمى و اخلاقى و اجتماعى وى و … اختصاص دارد و جلد دوّم نيز به طور مبسوط رويدادهاى كلى مشروطه و مواضع حجت الأسلام در قبال آن پديده نوظهور را از صدر مشروطه تا لحظه مرگ در تبعيد باز مى گويد.2
اخيراً مطلع شديم كه فاضل محترم جناب آقاى ابوالفضل شكورى نيز مدّتى است در اين زمينه به تحقيق و تأليف مشغولند. ايشان نخست گزيده اى از تحقيقات خويش را درباره حجت الاسلام در مجله (ياد)0، فصلنامه بنياد تاريخ انقلاب اسلامى ايران (سال 6، ش22ـ 21) منتشر كرده و همانجا وعده دادند كه مجموع مطالب ايشان در اين باب، به زوردى در كتابى مستقل نشر خواهد يافت و اينك خوشوقتيم كه كتاب ايشان با عنوان (خط سوم در انقلاب مشروطيت ايران …) و به همّت اداره كل فرهنگ و ارشاد اسلامى استان زنجان، لباس طبع پوشيده شده و به بازار كتاب آمده است.
آقاى شكورى در اين كتاب مجدّانه به دفاع از شخصيتى خدوم و مؤثّر، امّا مظلوم و آماج نسبتهاى ناروا، همچون حجت الأسلام زنجانى برخاسته و ضمن بحث از جاذبه ها و دافعه ها و اصول انديشه و سيره سياسى آن مرحوم در قبال دو جريان استبداد و مشروطه و نيز معرّفى اساتيد و شاگردان و آثار مكتوب ايشان به نقد اظهارات و افشاى تحريفات سوء برخى از مورّخان مشروطه پرداخته اند و اين همه، در مجموع، كتاب (خط سوم …) را اثرى خواندنى و پربار ساخته است.
گزارشى فشرده امّا جامع از محتويات كتاب، در مجلّه آينه پژوهش (سال 3، ش1 و 2، ص130ـ 129) آمده است و طالبان تفصيل بيشتر طبعاً به خود كتاب رجوع خواهند كرد.
كتاب (خط سو …) علاوه بر تازگى موضوع و نياز نسل ما به آشنايى با اين گونه موضوعات ، مزاياى متعددى دارد. تتبع نسبتاً وسيع مؤلف، خاصّه عدم اكتفاى وى به تواريخ موجود مشروطه و تلاش قابل تحسين جهت گردآورى اطلاعات مردمى (نظير خاطرات ارزشمند ميرزا ابراهيم نقاشى و …)، ارائه برخى اسناد منتشر نشده تاريخى، طرح بعضى نظريات و تحليتهاى نو و ابتكارى (هر چند بعضاً قابل تأمّل) و مهمتر از همه شهادت برخورد با نويسندگان ماسون مآب تاريخ مشروطه و افشاى جعلها و تحريفهاى آنان از ديگر مزاياى كتاب است.
با اين همه بايد گفت كه (خط …) ـ به رغم رنج بسيار مؤلف و پربارى كتاب ـ از ضعفها و كاستيهاى بعضاً اساسى (اشتباهات ، تناقضات، بى دقتيها و …) نيز خالى نيست و بجاست كه مؤلف محترم با مطالعه آنچه ذيلاً مى آيد نگاهى دوباره به اثر خويش افكنده و ايرادات وارده را در چاپ بعدى اصلاح كنند و خوانندگان نيز با دقت و تأمّلى بيشتر در مطاوى كتاب نظر افكنند.
نقاط ضعف كتاب بر دو گونه ااست: برخى از آنها كلّى و اساسى و برخى ديگر جزئى و موضعى است. ذيلاً به هر دو نوع اين اشكالات نظر مى افكنيم.
* نقاط ضعف كلّى و اساسى كتاب
الف ـ منابع
آقاى شكورى در تدوين زندگينامه حجت الأسلام به تتبعى نسبتاً گسترده دست زده اند كه جاى تقدير بسيار دارد، امّا در عين حال جاى برخى مآخذ و منابع مهم در كتاب ايشان خالى است.
1ـ منابع مكتوب (خطى و چاپى): از ميان آثار مخطوط مى توان به حسب حال كوتاه امّا پربار حجت الأسلام در كتاب فصول خمسه در تاريخ خمسه نگارش حاجى وزير زنجانى، نوشته چاپ نشده مرحوم شيخ الأسلام زنجانى(3) پدر دكتر محمد جواد شيخ الأسلامى) و همچنين متن كامل و سانسور نشده مقاله مرحوم محمد رضا روحانى در باب حجت الأسلام اشاره كرد كه حاوى نكات جالب و روشنگر است مستوفى تفرشى نيز در تاريخ انقلاب ايران (نسخه خطى كتابخانه ملك) درباره غائله سعد السلطنه گزار سودمندى آورده است. در ميان آثار چاپ شده نيز آثارى چون (خاطرات حاج سياح) محلاتى، (گوشه هايى از رويدادهاى انقلاب مشروطيت ايران) ، نوشته محمد باقر گوهرخاى (امجدالواعظين) و (سفرنامه اين الشيخ)، از برخى مطالب جالب (هر چند بعضاً قابل تأمل) درباره حجت الأسلامخالى نيستند. اطلاع مؤلف محترم از محتويات اين آثار، چه بسا سبب تعديل يا تغيير برخى از نظريات ايشان مى شد. چنانكه خود با اشاره به كتاب ديگر حاجى وزير ـ كه حاوى (زندگينامه و خاطرات) اوست ـ مى نويسند: (اين يادداشتها در آخرين روزهاى تدوين كتاب به دست نگارنده رسيد، از اين روى نتوانستيم در متن كتاب و در مناسبت هاى لازم براى تضعيف و يا تقويت برخى ديدگاهها و نظرات تاريخى از آن بهره مند شويم). (ص336).
2ـ منابع شفاهى: بيت اامام جمعه زنجانى و نيز شبيرى زنجانى، در حال حاضر، از منابع اطلاعاتى مهم و پربار و امين در باب حجت الأسلام هستند و و خاصّه بيت امام جمعه ـ كه در عصر حجت الأسلام با وى روابطى كم نظير داشته اند ـ اطلاعات و دست اول از ايشان دارند.
آقاى شكورى، بحق ، جهت روشن كردن ماجراى غريمت حجت الأسلام به قريه كرسف (كه پس از اشغال زنجان توسط يفرم رخ داد) به منابع كتبى موجود بسنده نكرده و با وسائطى به تحقيقات وسيع از پيرمردان دهات سر راه پرداخته اند؛ امّا مع الأسف از دو منبع پربار ياد شده بسادگى گذشته و جز برخى بهره هاى پراكنده و سطحى از آنان نگرفته اند.(4)
از ايرادات مهم (خط سوم …) تناقضات آشكار آن است. البته مورخ مى تواند در هر مبحث تاريخى ، آراء و اقوال مختلف را از زبان ديگران منعكس كند، امّا آنجا كه صرفاً نظر خويش را مى گويد: حكايت واقع مى كند، نبايد با اظهارات خود او در جاى ديگر مغاير باشد و يا ديگر مندرجات كتاب به نحوى آن را رد كند. به نمونه اى از اين تناقضات توجه كنيد:
1ـ در ص 8 و 114 و 175 و 191 كتاب، به ترتيب ، از (عمر قريب به يكصد سال)، (نود و چند ساله) و (حدود 94 سال) حجت الأسلام سخن گفته اند ، ولى در ص40، مى نويسند: (او در حدود 1246 هـ . ق (و يا 1235 هـ.ق) … ديده به جهان گشود). حال آنكه بر پايه قول به (حدود 1246ق) (كه بيرون از پرانتز قرار گرفته و ظاهراً بر قول ديگر ـ 1235 ق ـ ترجيح داده شده) عمر حجت الأسلام در دم مرگ (1328ق) حدود 82 سال مى شود و اين نظر، با آنچه كه در جاى جاى كتاب آمده ناسازگار است.
2ـ در ص24 ضمن بحثى مفيد درباره القاب و عناوين رايج دينى ميان مسلمين مى نويسند: (كلمه عظمى نيز ظاهراً از زمان مرحوم آية اللّه سيد محمد حسين بروجردى به آخر لقب آية اللّه اضافه شد و قبل از آن تاريخ در منابع مكتوب ما به چنين لقبى بر نخورده ايم).
سخن مؤلف را سندى كه خود ايشان در ص476 آورده اند نقض مى كند. زيرا بر پايه سند مزبور، مرحوم آيت اللّه فيروزآبادى در اجازه اجتهادى كه در ماه صفر 1345 ق (برابر با حدود شهريور 1305ش) براى آقا شيخ عبدالكريم زنجانى صادر كرده، از مرحوم صاحب عروه با عنوان (آية اللّه العظمى) ياد كرده است و اين خود نمونه اى از وجود عنوان مزبور (در منابع مكتوب) پيش از زمان مرجعيت تامّه مرحوم بروجردى است. (در صفحات آينده باز هم به مناسب، بدين بحث باز خواهيم گشت.)
ج ـ تسامح در نقل اسناد و ترجمه عبارات
از عيوب بزرگ (خط سوم …)، تسامح و تحريف مكرّر در نقل اسناد و نيز ترجمه عبارات عربى است. بويژه در ترجمه، بيدقتى و تسامح بسيارى در طول كتاب به چشم مى خورد كه بعضاً عجيب و دور از انتظار است. به برخى از آنها توجه كنيد:
1ـ اويل مشروطه، برخى از مقلّدين حجت الأسلام در زنجان و تهران، در باب مشروعيّت رژيم مشروطه و مجلس شورا از حجت الاسلام زنجانى سؤالى كرده و وى نيز به خط خويش استفتاى آنان را پاسخ گفته است. متن سؤال و نيز پاسخ ، هر دو به زبان عربى است.
آقاى شكورى در صفحات 171ـ 166 كتاب خويش، سؤال و جواب مزبور را نقل و سپس ترجمه كرده اند. امّا مع الأسف هم در نقل سند و هم در ترجمه آن، حذف و افزايشها و تحريفاتى رخ داده است كه اگر در معدودى از آنها بتوان توجهاتى كرد (و فى المثل به آنها را غلط مطيعى و … شمرد) توجه تمامى آنها مشكل است. بگذريم كه توجيهات نيز هر چه باشند، به هر حال نشانى از بيدقتى دارند. حذف الفاظ دعا، ذلك، يشدّ، سحيق و تعالى، افزورد شدن لفظ سرقه، و تبديل الفاظى چون بفتاويكم (به : بفتاويك) ولكنّى (به: ولكن) من تغييّرالزمان (به : عن تغيّرالزمان) نمونه اى از تغييرات ياد شده است كه خوانند خود مى تواند از تطبيق متن باز نويسى شده با اصل سند (كه كليشه آن در پايان تاب ايشان آمده) بدانها پى برد.
مهمتر از همه اينها آن است كه حجت الأسلام در ضمن نگارش پاسخ ، برخى عبارات در حاشيه افزورده و براى روشن بودن جايگاه آنها در متن علاماتى نيز گذارده اند. ولى جناب مؤلف بى آنكه دست كم به سياق مطلب و تناسب جملات دقت كنند برخى از حواشى5 را در غير جاى خود آورده و با اين كار ربط و تناسب مطلب را در بخش اول پاسخ كاملاً به هم زده اند.
مع الأسف اين حذف و افزايشها در ترجمه سند نيز راه يافته و مزيد بر تسامح و بيدقتى معمول مؤلف در ترجمه عبارات عربى كتاب شده است.
فى المثل، بر بالاى متن سؤال از حجت الأسلام ، توضيح داده شده است كه: اين ورقه را در زمان مشروطه نوشته و از حجت الأسلام ملاقربانعلى قدس سره پرسيده اند و حجت الأسلام به اين سؤال پاسخ گفته و جواب را نيز در پشت همان نوشته به خط خويش مرحوم داشته است.
ولى چون نويسنده توضيح مزبور، كلمه (فى ظَهرِ الكِتاب) را به صورت (فيظهر الكتاب) نوشته اند، آقاى شكورى آن را به صورت (فَيَظهَر الكتاب) خواند و احتمالاً براى آنكه تغيير را كه در متن پديد آمده درست كنند، جمله (أجاب به قده [=قدسّ سرّه] و جوابه فى ظَهرِ الكتاب بخطّه الشريف) را به صورت (أجاب به و قدكتم جوابه فَيَظَهُر الكتاب بخطّه الشريف) با نوويسى كرده و در ترجمه نيز اين چنين آورده اند: (اين نسخه اى است كه به هنگام مشروطيت درباره آن از نايب الأمام، حجة الاسلام آخوند ملاقربانعلى زنجانى قدسّ سرّه پرسيده اند، و ايشان نيز جواب داده است. لكن جواب او را پنهان داشته اند اكنون استفتاء و جواب آن با خط شريف ايشان آشكار و ارائه مى شود) (ص167).
در ترجمه متن سؤال نيز اولاً جمله (ظهرت الدّواهى فى جلّ البلاد والنواحى) ترجمه نشده، ثانياً كلمات (فلايزال) و (مهموم) (كه به معنى (پيوسته) و (اندوهگين) است) به ترتيب (هنوز) و (بيچاره) معنى گشته، و بالأخره در ترجمه عبارت (الذى يشدّ اليه رواحل الأمان من كلّ بلد و يلوى اليه أعناق الأمانى من كلّ فجّ عميق) نيز تنها آمده است كه: (همه آمال و آرزورها از همه نقاط به سوى آن دوخته شده است)!
زمانى كه عبارت مشخصّى را براى خوانندگان ترجمه كرد، و ترجمه را نيز داخل گيومه قرار مى دهيم، تحريف در معناى برخى كلمات و طفره رفتن از ترجمه برخى ديگر، قابل توجيه نيست.
3ـ در باز نويسى و ترجمه اجازه اجتهاد صاحب عروه به شيخ عبدالكريم زنجانى (ص235 در مقايسه با ص475) عبارت ( … فأجزناه اجازة عليّةَ قضاءً لحقّه و اعترافاً بعلمه و فضله مؤكّدين عليه و على انفسنا مهما امكن العمل بالأحتياط و تجنّب طرفى التفريط و الأفراط) را اين چنين معنى كرده اند: ( … ما اجازه علمى به او داريم تا بدين وسيله حقش را ادا كرده باشيم و ما بر دانش و فضل ايشان اعتراف مؤكّد داريم. در عين حال خود را ايشان را حتى الأمكان به رعايت احتياط تأكيد مى كنم). بدين گونه اولاً تعبير (اجازةً عليّة) را (كه در نوشته مرحوم فيروزآبادى نيز تكرار شده ـ ص476 ـ و به معنى (اجازه اى بلند پايه) است) اجازةً علميّه خوانده و معنى كرده اند. ثانياً كلمه (مؤكدين) را (كه آغازگر جمله حاليّه (مؤكّدين عليه ثالثاً كلمه (مهماامكن) در ترجمه، جايگاه دقيق و روشنى ندارد و گويى قيد (تأكيد مى كنم) است وبالأخره ترجمه (تجنّب طرفى …) را از حكم انداخته اند. صيغه اول شخص جمع نيز، در جمله آخر تبديل به اول شخص مفرد شده است.
ترجمه دقيق عبارت چنين است (پس ما به منظور اداى حق [و نيز] اعتراف به دانش و فضل ايشان، به وى اجازه اى بلند پايه داده و در عين حال بر او و خويشتن تأكيد مى كنيم كه حتى الأمكان عمل به احتياط كرده و از تفريط و افراط [در امور] بپرهيزند).
5ـ در ص 225، بخش شرح حال مرحوم شيخ راضى نجفى (از اساتيد حجت الاسلام) ترجمه عباراتى از صحاب معارف الرّجال را آورده اند كه جاى جاى آن خالى از تأمّل جدّى نيست. فى المثل در ترجمه اين عبارت: (تتلمذ فى الفقه على خاليه الشيخ على صاح الخيارات و الشيخ حسن صاحب (انوارالفقاهه) ولدى الشيخ صاحب كشف الغطاء)، كلمه (وَلَدَى) را كه به معنى (دو فررند) است به گونه ديگرى فهميده و نوشته اند: (فقه را نزد دو دائى خود شيخ على صاحب كتاب خيارات و شيخ حسن صاحب كتاب انوار الفقاهه و شيخ جعفر كاشف الغطاء … فرا گرفت).
نيز در ترجمه اين عبارت كه (و شاع تقليد جماعة من الأعلام فى النجف بعد وفاة صاحب الجواهر و أظهر هم الشيخ مرتضى الآنصارى قلّد فى ايران و الشيخ مهدى بن الشيخ على بخل كاشف الغطاء فى العراق و بعضى نواحى ايران ثم توفيّ الشيخ مهدى سنة 1289 … و قلّد الشيخ المترجم له فى بعض نواحى عراق العرب … فى حياة الشيخ الانصارى و الشيخ مهدى …) آورده اند: (بعد از فوت صاحب جواهر كه همگان به ويژه در ايران مقلّد شيخ مرتضى انصارى شدند، در برخى نقاط عراق نيز گروهى از شيخ راضى تقليد نمودند). بدن گونه اولاً بخشى از عبارت (كه با مطالب منقول ارتباط داشته و در فهم آن مؤثر است) و چون موارد محذوف و ترجمه نشده را نيز با نقطه چين مشخص نكرده اند، خوانند مى پندارد متن اصلى نيز همين گونه مختصر است. ثانياً كلام صاحب معارف الرجال كاملاً تحريف شده است. زيرا وى تصريح دارد كه پس از مرگ صاحب جواهر، تقليد جمعى از اعلام نجف شايع گشت. برجسته ترين آن جماعت، شيخ انصارى در ايران و شيخ مهدى آل كاشف الغطاء نيز در عراق و بعضى از نواحى ايران، مورد تقليد قرار گرفتند … و در زمان حيات اين دو نيز اهالى بخشى از نواحى عراق به تقليد شيخ راضى در آمدند.
بر پايه گفته معارف الرجال ، پس از مرگ صاحب جواهر اولاً مراجع تقليد متعددى وجود داشته و همگان به تقليد يك نفر (شيخ انصارى) در نيامده اند. ثانياص در خود ايران نيز جان نبوده است كه همه مردم يكپارچه از شيخ انصارى تقليد كنند، بلكه بعضى از نواحى ايران همچون عراق از شيخ مهدى آل كاشف الغطاء تقليد مى كرده اند. با اين همه، آقاى شكورى، به عنوان ترجمه سخنان مؤلف معارف الرجال مى نويسند: (بعد از فوت صاحب جوهر كه همگان به ويژه در ايران مقلّد شيخ مرتضى انصارى شدند …)!
ضمناً تعابيرى چون (مشاهير اساتيد) /ص209 و (مشاهير شاگردان)/ص229 (به جاى: اساتيد مشهور و شاگردان مشهور) يا (از كهنسالان مردم زنجان)/ص305 (به جاى: از مردان كهنسال زنجان) يا سالهاى بلند) (به جاى: سالهاى طولانى) نيز در كتاب كم نيستند و نياز به اصلاح ادبى دارند. مسؤليت شخص مؤلف در اين زمينه مُبّرى دانست؟ يك ويراستار قوى و دلسز چه بسا مى توانست بسيازى از اغلاط و اشتباهات پيشگفه را از ساحت كتاب آقاى شكورى بزدايد و با (وجين) كردنِ خارهاى بستانى كه ايشان در طول ساليان برآورده اند، به حاصلى تلاش چند ساله ايشان خدمتى در خورد كند. دريغا كه از اين كار لازم ـ به هر دليل ـ دريغ شده است.
د ـ تكرار برخى از مطالب
آقاى شكورى در طول كتاب ، چند بار شرح حال حجت الأسلام را تكرار كرده اند. يك بار در صفحات 42 ـ 40، بار ديگر 142ـ 137 و يك بار نيز در قالب انعكاس مقاله اى كه آقاى سلطانى براى برنامه خوب (سيماى فرزانگان) در راديو تهيه كرده اند. (ص380ـ 376).
همچنين در بخش پايانى كتاب (كه حاوى گزارش برخى از جرايد عصر مشروطه و نيز خاطرات بعضى از رجال آن روزگار در باب زنجان و حوادث گوناگون آن عصر است) قسمتى از مطالب ، تكرار و تفصيل مندرجات پيشين كتاب است؛ قسمتى ارتباط مستقيمى با زندگينامه حجت الاسلام نداشته و صرفاً روشنگر گوشه هايى از اوضاع و احوال زنجان در آن عصر است؛ و بالاخره قسمتى نيز (همچون اظهارات ارزشمند ميرزا ابراهيم نقاشى) نكته هايى تازه در تأئيد و تكميل برخى مباحث قبلى كتاب به دست مى دهد.
جناب مؤلّف مى توانست كلّيه مطالبى را كه به نحوى در جاى ديگر تكرار شده و تفصيل يا تأئيد ديگر مطالب است، در تلفيق كرده و همه را همچون دانه هاى تسبيح ، به رشته بحثى پيوسته و منظم و مرتّب كشد. يعنى با حذف مكررّات ، تفصيلات ضرورى را به جاى مجملاتى كه جاى ديگر تفصيل آن احوال كلّى زنجان روزگار را نيز در جايگاه شايسته خود قرار دهد. نه آنكه خواننده پس از به پايان بردن زندگينامه حجت الاسلام، دوباره همانها را به زبانى ديگر از (سيماى فرزنگان) بشنود و يا تازه صفحاتى از (خاطرات احتشام السلطنه) را به عنوان آشنا شدن به اوضاع و احوال زنجان به روزگار حجت الاسلام مطالعه كند.
لذا به نظر مى رسد كه (خط سوّم …) از حيث تبويب و تنظيم مندرجات نيز بى نياز از اصلاح و ويرايش نباشد.
تنسامح در برداشت از اسناد مدارك تاريخى در سطور پيشين ، نمونه هايى از بيدقيتى و تسامح مظولف در برداشت از اسناد و مدارك تاريخى مذكور افتاد. به نمونه هايى ديگر از اين باب توجه كنيد:
1ـ در ص15، راجع به دوايل بزرگ منطقه خسمه (دويران و افشار) مى نويسد: (آنان هرگز زير فرمان حكومت مركزى نمى رفتند). استناد مؤلف در اين ادّعا، به گلايه ها و ناله هاى احتشام السلطنه (حاكم زنجان در سالهاى 9ـ 1306ق) از اين دوايل است.
برداشت اقاى شكورى از كلام احتشام السلطنه دقيق نيست. زيرا گلايه احتشام السلطنه از آن است كه دوايل مذكور (تحت نفوذ) صدراعظم وقت (امين السلطان) بوده و (بستگى مخصوص) به وى دارند و ازينروى براى او (به عنوان حاكم زنجان) تره خورد نمى كند.
عجيب است كه آقاى شكورى، خود چند سطر بعد، تلگراف احتشام السلطنه به ناصرالدين شاه را نقل كرده اند كه در آن آمده است: نظم (محالّى كه دويران و افشار سكونت دارند تحت نفوذ … [امين السلطان] هستند از من ساخته نيست زيرا كه رياست واقعى بر آنها ندارم) (ص15) و در ص13 نيز بخشى از خاطرات احتشام السلطانه را آورده اند كه در ضمن آن از (انتساب و بستگى مخصوص ايلات دويران و افشار با شخص ايمن السلطان كه صدراعظم حقيقى ايران بود) سخن رفته است. با اين همه در ص 15 به استناد (خاطرات احتشام السلطنه) مدّعى شده اند كه دوايل مزبور (هرگز زير فرمان حكومت مركزى نمى رفتند)! بايد ديد كه حاكم ارسالى از سوى صدراعم ، بيشتر، مظهر و نمودار حكومت مركزى بوده يا خود صدراعظم؟!
2ـ در صفحات 42، 54 و 165 به ترتيب مى نويسند: (تعبير شخص آخوند [ملاقربانعلى] از جريان مطلوب خويش (رژيم اسلاميت) بوده نه مشروعه خواهى) و نيز: (او از (رژيم اسلاميت) سخن مى گفت و روشنفكران از (انتظامات) و (قانون) … دو مفهوم با در اصطلاح جداگانه بيان مى شد) و نيز: (معتقد بود اكثر قرارات رژيم استبدادى قاجاريان از بين برود بايد به جاى آن (رژيم اسلاميّت) و يا به تعبير گزارش شده كسروى (حكومت شرعيه) جايگزين گردد، و نه مشروطه).
استعمال تعبير (رژيم) در آن روزگار، خاصّه در ميان مستشرعّان، آن هم كسى چون حجت الأسلام ملاقربانعلى رواجى نداشته است و از گزارش شاهدان عينى (نظير امجدالواعظين كه در اواخر اين مقال خواهد آمد) بر مى آيد كه حجت الأسلام از نظام مطلوب خويش با همان تعابير رايج (حكومت اسلام) يا (حكومت اسلامى) ياد مى كرده است؛ چنانكه كسروى نيز مى نويسد: حجت الأسلام دلداده (حكومت شرعى) مى بود.
منشأ اشتباه مؤلف محترم در اين ادّعا، برداشت ناصحيح وى از كلام مرحوم محمدرضا روحانى در فرهنگنامه زنجان است كه مى نويسد: (همانطورى كه مشهور است آخوند مرحوم با استقرار هر رژيمى جز رژيم اسلاميّت مخالف بوده) است. در حالى كه پيداست كه مقصود آن مرحوم صرفاً اين بوده كه آن مرد بزرگ با حكومت اسلامقى موافق بوده و زيربار هيچ يك از نظامات خوش آب درنگ و فريبنده غربى نمى رفته است، نه آنكه حجت الأسلام عيناً تعبير (رژيم …) را به كار مى برده است.
3ـ نمونه اى كه هم اكنون در مقام تشريح و نقد آن هستيم، گذشته از (تسامح در برداشت از مدارك تاريخى)، ايرادات ديگرى نيز دارد:
مترجم همايون (فره وشى بعدى) از كسانى است كه به گفته خويش در زمان خجت الأسلام با ايشان ديدار و گفتگو داشته است. وى كه از لحاظ مذهبى فردى مشكوك و حتى از جهاتى منفى مى نمايد، در خاطرات خود (كه دهها سال پس از مرگ حجت الاسلام در برخى از مطبوعات عصر پهلوى نظير مجله خواندنيها نشر يافته و از اغلاط فاحش تاريخى خالى نيست6) مدّعى است كه در يكى از جلسات ديدار با حجت الأسلام، روى دستگاه گرامافون، صفحه اى را (كه به گفته خود حجت الأسلام آن را (تجسم غنا) خوانده) براى آن مرحوم گذاشته و ايشان پس از شنيدن آن ، با اين استدلال كه: (چون اين جعبه جماد است و مكلّف نيست از شنيدن صوت آن مانعى نداريم)، به جواز استماعى اين گونه آهنگها از كرامافون فتوا داده اند! همچنين به ادعاى مترجم همايون فتواى مزبور (در تمام ايران انعكاس و سر و صدائى توليد كرده و علماى زنجان و مراجع وقت نجف با آن مخالفت كرده اند). (ر.ك: ص57 ـ 55 خط سوم …)
در گزارش مترجم همايون، دو نكته ظريف و قابل تأميل ديگر نيز وجود دارد:
نخستين نكته آن است كه از قرائن متعدد موجود در گزارش مترجم همايون (نظير استدلال منسوب به حجت الأسلام در جواز استماع اين گونه آهنگها از گرامافون به عدم (تكليف) جماد، خطاب حجت الأسلام به مترجم همايون كه: (خوب ظلمه ها آخر غنا را مجسّم كرديد و در مقابل ما گذاريد) و بالأخره ادّعاى مخالف علماى زنجان و مراجع نجف با فتواى حجت الأسلام) بروشنى بر مى آيد كه بر فرض صحت گزارش، مفاد فتواى حجت الأسلام جواز استماع آهنگهايى بوده كه فقها نوعاً استعمال آنها را بر (مكلّفين) حرام مى شمرند، نه آن چنانكه مترجم همايون در گزارش (مشكوك الصّه، و دست كم غير دقيق) خويش آورده است (شنيدن صوت خوش از جماد)!
مترجم همايون مى نويسد: (فرداى آن روز [= روز ملاقات حجت الأسلام] دو نفر را وادار كرديم كه از آخوند راجع به گرامافون استفسار نمايند. آخوند در جواب آنها نوشت: شنيدن صوت خوش از جماد مانعى ندارد) و سپس شرحى در باب مخالفت علماى زنجان و مراجع نجف با آن فتوا مى نويسد.
آيه براستى مراجع وقت نجف ، شنيدن (صوت خوش) از نوع غير غنائى آن را به طور زنده حرام مى شمرده اند كه برابى شنيدن آن از طريق گرامافون حرمت قائل شوند؟! پيداست كسانى كه از حدود و قيود دينى بيگانه اند، به جهات حلال و حرام مسائل توجهى نداشته و فى المثل تمامى آهنگها را ـ چه از نوع غنائى و چه از نوع غير غنائى آن ـ يكسان انگاشته و از آن تلقّى يكسانى (صوت خوش) دارند. و به هر حال گزارش مترجم همايون از موضوع فتواى حجت الأسلام و شرح بعدى مخالف علما با وى، اين شبه را به خوانند القا مى كند كه علماى وقت زنجان و نجف، عناصر جامد و متحجّر و ضد تمدّن بوده و مخالفتشان نه با نحوه استفاده نامشروع از اين گونه آهنگها، بلكه با اصل استفاده از اين گونه ابزارهاى صوتى جديد بوده است!
نكته ديگر آن است كه مترجم همايون مدّعى است كه ملاقاتها (شبانه و محرمانه) صورت گرفته و فردى نيز كه واسطه ديدار بوده به وى (توصيه) كرده است (كه ميل ندارم كسى بداند كه من وسيله اين ملاقات را فراهم نموده ام، و نظر به همين توصيه) من نيز (نام او را ذكر نمى كنم در صورتى كه اكنون نمى دانم او زنده است يا مرحوم شده است)! و بدين گونه عملاً راه را بر تحقيق ديگران از تنها شاهد آن ديدارها جهت تشخيص صحت و سقم گزارش خويش بسته است!
بارى، طرح اين گونه مطالب از ناحيه امثال مترجم همايون، آن هم در مجله هاى عصر پهلوى، چندان عجيب و غير منتظره نيست و مقاصدى كه نوعاً در پس اين گونه مقالات دنبال مى شد بر اهل نظر آشكار است.(7) تعجب از مؤلف محترم (خط سوم …) است كه بى آنكه به ارزيابى اعتبار (گوينده) و صحّت و سقم (گفته) وى در مسائلى كه مستقيماً به عقايد دينى مردم و سر و كار دارد بپردازند و از خطرات تسامح در اين گونه امور آسان نگذرند، سخنان مترجم همايون را تلقّى به قبول كرده و با آب و تاب در كتاب خويش آورده اند و آن را دليل ضديّت حجت الأسلام با تحجّر! گرفته اند. (ص54 و 57).
حال آنكه مى دانيم انتساب هر فتوائى (آن هم اين گونه فتاوى) به رجال بزرگ دين ـ كه جامعه اسلامى به عنوان سر مشق زندگى براى نظريات ايشان حرمت و اعتبارى خاص قائل است ـ در پيشگاه خداوند متعالى مسؤوليت سنگينى دارد و بايستى سخت صحت انتساب فتوا به مرجع مزبور با دلائل و شواهد معتبر (نه اظهارات عناصر مشكوكى چون مترجم همايون) ثابت گردد و سپس چنانچه محذورى نداشت در تيراژى وسيع منتشر گردد.
آن گونه كه از اظهارات تاريخى مؤلف (خط سوم …) در جاى جاى كتاب بر مى آيد به جناب مؤلف افزون بر نقاط ضعف قبلى، اشراف كامل بر مسائل (كلّى و جزئى) تاريخى نداشته و مجموع اين نقايص به مانع از رسوخ وى به عمق تاريخ (بغرنج، هزارتو و متشابه) كشورمان در عصر مشروطه است. لاجرم برخى از احكام تاريخى كه صادر كرده اند انطباق چندانى با واقعيّت نداشته و بعضاً مبتنى بر تتبع و تحقيق كافى در باب موضوع مورد بحث نيست. حكم عجيب و غير منتظره اى كه مؤلف ـ به رغم اظهار علاقه و احترام بسيار خويش به حجت الأسلام در باب آن رعيم هوشمند و دورانديش صدارى كرده و نوشته اند: (او در مبارزات خود فاقد هرگونه تاكنيك و استراتژى بوده و به گونه روز مرّه و ديمى حركت مى كرده است)! (ص174) نمونه و نتيجه همين امر است.
در اين زمينه، نمودار برخى از اظهارات تاريخى مؤلف را محك مى زنيم:
1ـ خلط اسامى افراد با يكديگر، از اشتباهاتى است كه مؤلف محترم كراماً دجار آن شده اند. فى المثل در ص95، به عنوان يكى از عناصر شاخص در (جريان فكرى و سياسى استبداد طلب) نام (سپهداررشتى) به ميان آمده كه ظاهراً با (سپهدار رشتى اشتباهاً به سپهدار تنكابنى محمد ولى خان ارجاع داده شده است.) سپهدار اعظم رشتى (فتح اللّه خان) چنانكه نوشته اند در صدر مشروطه از مشروطه خواهان بود. در كودتاى باغشاه از سوى شاه قاجار دستگير و تبعيد شد و در مشروطه دوّم بارها به وزارت رسيد و اخرين و مهمترين سمت وى نيز نخست وزيرى (كابينه محلّل) بود كه عملاً راه را بر (كودتاى سياه) سيد ضياء ـ رضاخان گشود.
(تاريخ رجال ايران، مهدى بامداد، ج3، ص53). امّا سپهدار (و بعدها) سپهسالار تنكابنى (محمد ولى خان) يكسره داستانى جدا دارد و در صدر مشروطه از اركان جناح استبداد بود و جمعى از علماى مبارز وقت حتى تا نزديكيهاى مرز تكفير و نيز پيش رفتند. تفاوت ميان آين دو تن، تفاوت گيلان و مازنداران است! در ص97 نام حاج ملا محمد خماهى (مجتهد متنفّذ خطّه گيلان) با حاج امام جمعه خوئى (وكيل صنف علماى آذربايجان در مجلس شوراى صدرمشروطه) خلط گشته و از مرحوم خماهى با عنوان (حاج امام جمعه خماهى) ياد شده است.
در ص222 (ميرزاى قمسى (ميرزا ابوالقاسم گيلانى)) را جزء شاگردان شيخ انصارى شمرده اند. در حالى كه ميرزاى قمى، از مراجع مشهور شيعه در عصر فتحعليشاه بوده و زماناً يك دو نسل بر شيخ تقدم دارد. (ميرزاى قمى در سال 1231 ق در گذشته و شيخ انصارى در اين زمان در عنفوان جوانى بوده است.
صاحب معارف الرجال (ج2، ص403) در ذكر نام بعضى از شاگردان شيخ، اسم (ميرزا ابوالقاسم گيلانى) را برده و آقاى شكورى در نقل مطلب، از پيش خود آن را به (ميرزاى قمى (ميرزا ابوالقاسم گيلانى)) تغيير داده اند. (درست است كه ميرزاى قمى، اصلاً گيلانى و نام كوچك وى نيز ابوالقاسم است، امّا او كجا و شاگردى شيخ انصارى كجا؟)
2ـ در ص104، مرحوم آيت اللّه سيد عبدالحسين لارى را ( از رجال همفكر و همخط آخوند ملاقربانعلى) شمرده اند. بايد توجه داشت كه مرحوم لارى در كشاكش مشروطه، سليقه و موضع سياسى اى جدا از امثال شيخ شهيد و حجت الأسلام زنجانى داشت و در برخى از مكتوبات خويش، حتى از تعريض شديد نسبت به مخالفين مشروطه باز نايستاده است. مرحوم لارى با آخوند خراسانى روابطى بسيار صميمانه داشت و قاعدتاً بايستى وى را از حيث نحوه برخورد با مشروطه، در كنار مرجع مشروط خواه نجف نهاد. (بنگريد به: ولايت فقيه زيربناى فكرى مشروطه مشروعه، سيد محمد تقى آيت اللّهى، ص70ـ 52 و 8 ـ 137).
سخن مؤلف؛ با آنچه نيز كه خود در پايان ص104 از قول مهدى ملكزاده آورده مغاير است. ملكزاده مى نويسد: (در فارس هم از اتباع سيدعبدالحسين لارى كه از طرفداران سرسخت مشروطيت بودند خرابكارهائى مى كردند كه به زود جلوگيرى شد).
3ـ در ص24 نوشته اند: (كلمه عظمى نيز ظاهاراً از زمان مرحوم آية اللّه سيدمحمد حسين بروجردى به آخر لقب آية اللّه اضافه شد و قبل از آن تاريخ در منابع مكتوب ما به چنين لقبى برنخورده ايم).
صرفنظر از اشتباهى كه در ضبط نام كوچك مرحوم بروجردى (سيدحسين) رخ داده، بايد گفت در كتاب تنبه الأمّه اثر مشهور مرحوم نائينى عنوان (مرحوم حضرت آية اللّه العظمى سيدنا الأستاد العلامه آقاى ميرزاى شيرازى قدّس سرّه) ياد شده است. نيز اين بنده در مرورى كه چند سال پيش بر دوره مجله (بررسيهاى تاريخى) (منتشره در زمان رژيم سابق) داشت به كليشه سندى برخورد كه مشروطه چيان در صدر مشروطه منتشر كرده بودند و بر پيشانى آن، از مرحوم آية اللّه ميرزا حسين تهرانى (اعلم و اسنّ مراجع حامى مشروطه در نجف) تعبير به (آية اللّه العظمى) شده بود.
4ـ در ص155 تحت عنوان (اجراء قوانين و حدود شرعى) آورده اند: (در تاريخ معاصر به غير از حجة الأسلام سيد محمد باقر شفتى و آقا نجفى اصفهانى، حجة الأسلام ملاقربانعلى در زنجان، سيد على اكبر فال اسيرى و سيد عبدالحسين لارى در شيراز و منطقه فارس، از فقهاى بنام و مراجع تقليد معروف كسى را سراغ نداريم كه چنان بسط يدى داشته و حدود شرعى را همچون يك حاكم بالامنازع بتواند اجرا كند ….)
فقهاى مبسوط اليد در عصر قاجار، منحصر مبه رجال ياد شده نيستند و در اين زمينه مى توان به شخصيتهاى بزرگ ديگرى نيز اشاره كرد. همچون ميرزا مهدى قاضى، نياى بزرگ شهيد قاضى طباطبائى و علامه طباطبائى (كه حكم شرعيش ، حلاّل مشكلات عباس ميرزا و ديگر اركان مكتب سياسى تبريز در عصر فتحعليشاه بود)، حاج ملا على كنى (كه ناصرالدينشاه كاملاً از وى حساب مى برد و ستيز قاطعش با قرارداد امتيازات رويتر، عزل صدراعظم و توقف قرارداد را در پى داشت)، حاج ميرزا جوا آقا مجتهد تبريزى (كه به تصريح كسروى: (در قرونى پيروان و چيرگى به مردم، در ميان همكاران خود كمتر مانند داشته، سخنش در همه جا گذشته و دولت پاسش مى داشته و مردم جانفشهانيها در راهش مى نموده اند.))، مرحوم خمامى رشتى و ….
8 ـ در صفحات 98 ـ 95 به بحثى فشرده، امّا مهم و حياتى درباره (چند جريان فكرى و سياسى) عصر مشروطه پرداخته اند كه به گفته ايشان: (شناخت آنها كليد فهم تاريخ معاصر و متأخّر ايرانش است. (ص95). جريانهاى مزبور به ترتيب (جريان فكرى و سياسى استبداد طلب)، (جريان فكرى و سياسى مشروطه خراه)، و (جريان اسلامى محتاط و بى تفاوت) نسبت به جدال مشروطه و استبداد هستند كه در طول زمان بتدريج انشعابات، تغييرات و تداخلاتى يافته اند.
سخنان مؤلف در توضيح اين سه جريان، جاى جاى داراى نقاط تأمّلى است كه حوصله تنگ اين مقال، نقد و بررسى يكا يك آنها (و نيز نقد مندرجات صفحات قبل و بعد از آن) را بر نمى تابد و ناگزير بايد به اشاره اى اجمالى در باب برخى از آنها بسنده كرد.
الف ـ در ص96 شيخ شهيد نورى را همراه جمعى از علما (در رأس جريان فكرى و سياسى مشروطه خواه) شمرده و چند سطر بعد افزوده اند كه: (جريانهاى فكرى و سياسى مشروطه خواه بعدها دچار انشعابات بنيادين چندى گشته و جريانهاى فكرى و سياسى متضادّى را پديد آورد كه از جمله آنها مى توان به (جريان مشروعه خواهى) به رهبرى شيخ فضل اللّه نورى … اشاره كرد ….)
در باب شيخ بايد خاطر نشان ساخت كه وى هيچگاه معتقد به مشروطه و ارداتى نبود. ورود شيخ به نهضت آزاديخواهى صرفاً به انگيزه ايجاد (عدالتخانه) بود و زمانى كه پس از بازگشت از تحصن قم ، ديد دستهاى پشت پرده يا به راه افكندن بازى تحصن در سفارت انگليس عنوان عدالتخانه را ـ لفظاً و مفهوماً به (مشروطه) تغيير داده اند و او نيز قادر به بازگرداندن آب به جوى نخستين نيست، ناگزير (با هماشات نسبت به اين عنوان متشابه نو ظهور) شعار (مشروطه مشروعه) را سرداد كه مقصود وى از آن، انطباق كامل قوانين اساى با موازين شرع انور و اصلاح مشروطه و مجلس بود. و چون در اين كار هم آن گونه كه مى خواست توفيق نيافت، دست آخر به ستيز آشكار با مشروطه بر آمد و شد آنچه شد ….(8)
شايعه مشروطه خواهى اوّليه شيخ شهيد، بيشتر حاصل تسامح عمدى يا سهوى برخى از كسان در اطلاق عنوان مشروطه (به مثابه عنوان عام) بر تمامى حركتهاى گوناگون آن روزگار (اعم از عدالتخانه و مشروطه و مشروطه مشروعه) است. آرمان عدالتخانه و تلاش جهت تبيين و تحقق آن، از مسائل است كه در طول دوران مشروطه شيخ را به خويش مشغول داشته است. در صدر تاريخ مشروطه جهت تحقق آن به پاخاست و رنج مهاجرت به قم را به جان خريد. در اواسط دوران مشروطه اول (همزمان با طرح شعار مشروطه و مشروعه به تبيين ماهيّت و تفاوت آن از آنچه كه آن روزها در مجلس در جريان بود پرداخت و پس از انحلال مجلس اوّل نيز به نحوى در احياى آن كوشيد. به رغم اشاره مجملى كه مؤلف خود به مسئله (تأسيس عدالتخانه) (به عنوان شعار اوّليه نهضت ملّت) دارند، بايد گفت كه در تحليل تاريخى ايشان از حوادث عصر مشروطه، بهاى لازم بدين امر داده نشده و اين نقيصه، ايشان را در برخى داورى هاى تاريخى ـ كه بعضاً بدان اشاره خواهد شد ـ به اشتباه كشانده است.
ب ـ در ص 8 ـ 97، علما و مراجعى چون (سيد محمد كاظم يزدى در نجف، آخوند ملاقربانعلى زنجانى در زنجان … حاج امام جمعه خمامى [كذا] در رشت …) را در رأس (جريان اسلامى محتاط و بى تفاوت) نسبت به جدال مشروطه و استبداد شمرده و در توضيح و تعليل اين مدّعا آورده اند كه: علما و مراجع مزبور، از يكسو به خاطر رنجش و نارضايى شديد خويش از پادشاهان قاجار و رجال دربار و حكام ولايات (با مستبدين و طرفداران سلطنت اسبتدادى قاجاريان همكارى نمى كردند) و از سوى ديگر نيز نسبت به اصالت ملّى حركت نوظهور مشروطه خواهى (كاملاً مشكوك) بوده و (آن را كلمه حقّى مى دانستند كه پشت آن باطلى نهفته) است؛ منتها چون علماى برجسته اى چون مراجع حامى مشروطه در نجف را (در رأس آن) مى ديدند (جرئت شرعى مخالفت پيدا نمى كردند). روى اين حساب بعد كه (تنها راه درست را راه احتياط و بى تفاوتى و به اصطلاح (توقّف) مى دانستند و حفظ شريعت و تديّن اشخاص را در عدم مخالفت با طرفين دعوا تشخيص مى دادند.) سپس افزوده اند: (البته با ايجاد شكاف در صفوف مشروطه خواهان و انشعاب جريان (مشروطه مشروعه) به رهبرى شيخ فضل الله نورى از آن، اين جريان اسلامى بى تفاوت نيز در اواخر كار از موضع بى تفاوتى بيرون آمده و ضمن نفى مشى استبداد طلبسى با مشروطه خواهان به مبارزه برخاسته و طالب ايجاد نظام مشروطه مشروعه گرديد).
اولاً بايد گفت كه مرحوم حاجى ملامحمد خمامى، از جهات مختلف ، وضعى نزديك به شيخ شهيد داشته و دست كم بايد وى را در جرگه شيخ قرار داد.
علاوه بر اين دستخطى كه (تاريخ بيدارى ايرانيان) (بخش حوادث دوشنبه 29 ذى قعده 1324ق) از مرحوم خمامى آورده و بر اساس آن مجتهد خمامى حكم به وجوب اهتمام در امر مشروطه و لزوم تعجيل در انتخاب و ارسال نماينده به مجلس شورا كرده است، و نيز تعريفى كه در بحبوبه مشروطه اول در مجلس اول از خمامى گرديد، نشانگر شركت وى در قيام صدر مشروطه بر ضد استبداد است(9)
ثانياً در باب مرحوم سيد محمد كاظم يزدى (صاحب عروة الوثقى) بايد خطار نشان ساخت بر پايه اسنادى كه از آن مرحوم در دست است (و فتوكى آنها نز اينجانب موجود مى باشد) سيّد در دوران تحصن معترضانه علماى تهران و برخى بلاد در قم (در صدر مشروطه) نسبت به حوادث جارى خاموش نمانده و جهت رفع مظلوميّت علما و تحريض دربار به قبول درخواستهاى مشروع آنان دست به اقداماتى زده است كه احتمالاً در صدور دستخط مظفرالدينشاه بى تأثير نبوده است. با توجه به اين اسناد (و با ملاحظه اين نكته كه مؤلف عملاً ميان عدالتخانه و مشروطه چندان فرقى نگذارده و اولى را به نحوى منحلّ و مستهلك در دوّمى كرده اند) آيا مى توان سيد را در حركت ضد استبدادى عصر مشروطه عنصرى (بى تفاوت) شمرد؟
ضمناً بايد افزود كه مرحوم سيد از مدتها پيش از مشروطه ، با رجال دستگاه قاجار، روابطى دوستانه ـ ناصحانه داشت و حتى كسانى چون محمد عليشاه (از سر اخلاص ياريا) تظاهر به تقليد از وى مى كردند و به عنوان اينكه اصل و اصيل در تصرّف، اوست صورتاً اجاره عمارات ارك سلطنتى را به محضر وى مى فرستادند. البته سيد هرگز طرفدار استبداد (به معنى ظلم و جور حكّام) نبود و از روابط خويش با اولياى امور جهت اصلاح و تعديل مظلم آنان بهره مى جست؛ امّا در عين حال نسبت به (تضعيف اساس حكومت مركزى) نيز سخت حساس بود و يكى از علل مخالفتش با مشروطه چيان تندرو بر سر همين مسأله بود. (توضيح هر يك از اين معانى ، نيازمند فرصت ديگرى است.)
حقيقت اين است كه بايستى بين اصل (دستگاه حكومت) (خاصّه دولت مركزى) كه هر روى مسؤول و عامل حفظ نظم و امنيّت بلاد و نيز دفاع از مرزهاى ميهن اسلامى در برابر هجوم ارتش اجنبى بوده و هست، با (مظالم و معايب كم يا زياد كارگزاران آن) فرق گذارد. امثال صاحب عروه و شيخ شهيد و حجت الأسلام زنجانى، همان گونه كه نسبت به دُژ رفتارى دولتيان حساس بوده و در حد امكان از طرق مختلف به تعديل خود كامكان مى كوشيدند، در برابر (تضعيف اساس حكومت) (و خصوصاً انتقال آن به عناصرى چون تقى زاده و يپرم) نيزـ كه لازمه آن ايجاد، هرج و مرج كور داخلى و بالمآل هموار شدن راه سلطه اجنبى بود ـ بشدت حساس بوده و در برابر آن مى ايستادند. ظاهراً اين دو مسأله، در تحليلهاى تاريخى آقاى شكورى (خاصّه در تبيين مواضع حجت الأسلام در عصر مشروطه نسبت به دستگاه حكومت وقت) خلط شده و به همين خاطر، با تكيه بر وارستگى و مناعت طبع حجت الأسلام در قبال ديوانيان و مخالفت وى با مظالم برخى حكّام، شواهد متعدد تاريخى دالّ بر دفاع حجت الأسلام از حكومت مركزى در برابر مشروطه چيان تند و آشوبگر را لزوماً به معنى همكارى با ظلم و استبداد گرفته و به انحاء مختلف آنها را ناديده انگاشته يا انكار كرده اند. در صورتى كه شواهد مزبور، بيشتر و گوياتر از آن است كه ناديده گرفته شوند.
ثالثاً اين نكته نيز كه نوشته اند امثال صاحب عروه خمامى و حجت الأسلام زنجانى (در اواخر كار) از موضع بى تفاوتى بيرون آمده و (با مشروطه به مبارزه) برخاستند، سخن دقيقى نيست و بايد توضيح دهند كه مقصودشان از (اواخر كار) دقيقاً چه زمانى است؟ زيرا از همان اوايل تأسيس مشروطه و مجلس، در اثر حوادثى همچون امتناع صاحب عروه از تأييد مطلق مجلس و مصوّبات آن در صدر مشروطه كه سرآغاز درگيريهاى او و مشروطه چيان شد، مخالفت مرحوم خمامى با مشروطه چيان گيلان بر سر انتخاب و كلاس مجلس و … به هجرت معترضانه ايشان در اواسط مشروطه اول به تهران انجاميد، و مخالفت حجت الأسلام در همان صدر مشروطه با تحصن برخى از مشروطه خواهان زنجان در تلگرافخانه هند ـ اروپ و… نزاعها و كشمكشها غاز شد و در جرائد و منابر و مكتوبات طرفين ظهورى روز افزون يافت و اوج بحران نيز زمانى بود كه شيخ شهيد در اواسط مشروطه اول به حرم حضرت عبدالعظيم الحسنى (ع) پناهيد و مرحوم صاحب عروه و حجت الأسلام زنجانى با حمايت صريح و قاطع از حركت اصلاحى و اسلامى وى ، واكنش بسيار تند مشرطه چيان را نسبت به خويش برانگيختند.
رابعاً اين سخن كه امثال حجت الأسلام زنجانى، با مشاهده وجود علماى برجسته اى چون مراجع حامى مشروطه در نجف در رأس مشروطه، (جرئت شرعى مخالفت پيدا نمى كردند)، سخنى استوار نيست. زيرا با شواهدى كه از روحيّه حجت الأسلام (شهامت ابراز عقيده در برابر انبوه مخالفان، ايمان به برترى مقام علمى خويش از زعماى روحانى مشروطه ، و اعتقاد به اشتباه آنان در تشخيص موضوع …) در دست است، نمى خواند. طفره و تعلّل حجت الأسلام از پاسخ قاطع به سؤال از مشروعيّت مجلس شوراى صدر مشروطه، همچنان كه خود مى گويد، به خاطر آن بود كه هويّتش مجلس در آغاز، آن گونه كه بايد، براى او مشخص نبود (و لذا در همانجا از انتقاد صريح نسبت به كارنامه عملى مجلس تا زمان نگارش پاسخ مزبور باز نايستاده است) و شايد هم انتظار انور به كجا خواهد انجاميد؛ نه آنكه در برابر مراجع مشروطه خواه نجف (جرئت شرعى مخالفت پيدا نمى كرد). چنان كه وقتى تكليف شرعى قطعى خويش را در ستيز با مشروطه ديد، دفاع جدّى امثال آخوند خراسانى از مشروطيت و احكام غلاط و شدادى كه راست يا دروغ به نام ايشان در ايران نشر مى يافت، رخنه اى در اراده استوار وى بر ضد مشروطه چيان نيفكند.
بنابراين بايد گفت نه شيخ شهيد بادن معنا (مشروطه خواه) و نه امثال صاحب عروه و خمامى رشتى نسبت به قيام ضد استبداد صدر مشروطه (بى تفاوت) بودند. شايد بهتر باشد اين چنين بگوييم عنوان اصلى و نخستين نهضت، عدالتخواهى و استقرار عدالتخانه بود تا با برنامه ريزيها و نيز نظارت عمل اعضاى عدالتخانه بر دستگاه ديوان، از خودسريها و اعمال سوء اعضاى دولت و دربار در حوزه محدود اختيار و مسؤوليتشان جلوگيرى شود. مقصود زعماى روحانى نهضت، صرفاً قانونمند ساختن اعمال اهل ديوان بود و آنان هرگز در نظر نداشتند كه حكومت قاجار را سرنگون كنند ، فى المثل، خود زمام امور را مستقيماً در دست گيرند. گويى مقصود خويش را ـ كه عمدتاً حفظ اسلام و ايران و تحقق عدالت بود ـ با استقرار عدالتخانه تأمين شده مى ديدند و در صورت ت

سه كتاب در علوم قرآنى
مهدوى راد محمدعلى

دراسات قرآنيّه. محمد حسين على الصغير. قم مكتب الأعلام الأسلامى 1413). 215« 191« 134 ص, وزيرى.
بخش عظيمى از پژوهشهاى دانشمندان اسلامى در آستانه قرآن را مباحثى تشكيل مى دهد كه از آنها به (علوم قرآنى) ياد مى شود علوم قرآنى به گفته عبدالعظيم زرقانى:
تمام مباحثى است كه به گونه اى درباره قرائت قرآن بحث مى كند; مانند بحث از نزول قرآن, جمع و ترتيب آن , قرائت و تفسير, اعجاز, ناسخ و منسوخ و…(1).
در سده هاى اخير نگارشهاى علوم قرآنى فزونى يافته و محققان از ابعاد مختلف اين مباحث را به بحث و بررسى كشيده و آثار ارجمندى را در اين زمينه سامان داده اند. دكتر محمد حسين صغير, نويسنده , اديب و متفكر شيعى عراقى, از عالمانى است كه در اين ميدان بجدّ كوشيده است. از آثار وى در علوم قرآن اين كتابها را مى شناسيم: 1) تاريخ القرآن; 2) المبادى العامة لتفسير القرآن; 3) المستشرقون والدّراسات القرآنية; 4) الصورة الفنيّه فى المثل القرآني.
اكنون سه كتاب اوّل به گونه افست يكجا و با عنوان دراسات قرآنية نشر يافته كه با نگاهى گذرا به شناسايى آنها مى پردازم.
1) تاريخ القران
اكنون پژوهشگران علوم قرآنى در ذيل اين عنوان به بحث و بررسيِ برخى از عناوين علوم قرآنى مى پردازند. گويا براى اوّلين بار در كتابهاى اسلامى اين عنوان از طرف محقق فقيد مرحوم ابوعبداللّه مجتهد زنجانى انتخاب شد(2) و بر پيشانى كتابش نقش بست(3). امّا بيفزايم كه اين عنوان براى محققان محدوده مشخصّى ندارد. در مثل مرحوم ابوعبدالله زنجانى از آغاز نزول وحى, كتابت قرآن و چگونگى آن , ترتيب نزول قرآن (مكى و مدنى), چگونگى جمع آن پس از پيامبر, قرائتهاى هفتگانه, اعراب قرآن و نقطه گذارى آن بحث كرده و در نهايت برخى از تلاشهاى فرنگيان را درباره قرآن بر شمرده و با بحثى از فواتح سور كتاب را پايان داده است(4).
مرحوم را ميار نيز در كتابش با اين عنوان, از نامهاى قرآن , وحى, نزول قرآن, تأليف قرآن در زمان رسول خدا, جريان مصاحف پس رحلت آن حضرت, خط قرآن, اعجام و نقطه گذارى آن, آيه ها و سوره ها و اوّلين و آخرين آيه نازل شده, مكى و مدنى در قرآن , اسباب نزول و ترجمه قرآن بحث كرده است(5).
همچنين استاد دكتر سيد محمد باقر حجتى در كتابى كه با اين عنوان نگاشته, مباحث ذيل را آورده است: عناوين و اسامى قرآن كريم, وحى الهى , نزول قرآن كريم, آيه, سوره, فواتح سور و حروف مقطّعه, تعداد حروف و كلمات قرآن, نگارش قرآن كريم در زمان پيامبر (ص), جمع و تدوين آن, قرائت قرآن و منشأ اختلاف قرائتها, جمع و تدوين پس از پيامبر اكرم (ص), اصلاح شيوه نگارش قرآن (نَقط و اعجام)(6).
دكتر عبدالصبور شاهين در اثرى با اين عنوان, احاديث (أحرف سبعه) را بررسى كرده و در ادامه آن از ثبت و حفظ و چگونگى آن در زمان پيامبر و پس از وى سخن گفته و آنگاه به مشكل مصاحف پرداخته و با بحث سودمندى درباره قرائت كتاب را پايان برده است(7).
استاد محمد هادى معرفت در كتاب بزرگ و گرانقدرش, التمهيد فى علوم القرآن , فصلى با اين عنوان گشوده و در ضمن آن فقط از تأليف قرآن , توحيد مصاحف, اختلاف در رسم الخطها و اختلاف مصاحف سخن گفته است(8) و بحثهاى ديگران را كه ديگر پژوهشگران علوم قرآنى ذيل آن عنوان آورده بودند, مستقلاً آورده است.
دانشمند مصرى , ابراهيم أبيارى, نيز در مجموعه بزرگ خود تحت عنوان (الموسوعة القرآنية), باب دوّم را به اين عنوان اختصاص داده و در ذيل آن از نزول وحى, ترتيب نزول, نام سوره ها, ترتيب سوره ها, جمع قرآن چگونگى مصاحف قرائتها و فواتح سور بحث كرده است و به شمارى از آياتى كه پژوهشگران علوم قرآنى در بحث مكى و مدنى, ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه رده بندى مى كنند, اشاره كرده است(9).
بدين سان مى نگريد كه محدوده عنوان (تاريخ قران) در علوم قرآنى روشن نيست و محققان در ابعاد آن يك انديشه نيستند. به هر حال عنوانى است كه اكنون پذيرفته شده و محققان برخى از مباحث علوم قرآن را در ذيل آن بحث مى كنند. در كتاب مورد گفتگو, مؤلف مباحث ذيل را آورده است: وحى قرآن, نزول قرآن, ترتيب سوره هاى آن, جمع قرآن, قرائتهاى قرآن و سلامت قرآن از تحريف.
در فصل اوّل از (وحى قرآن) سخن رفته و ابعاد گونه گون آن بررسى شده و با توجه به تفسير ناهنجار مستشرقان از وحى به نقد و ردّ ديدگاههاى آنان پرداخته شده است.
فصل دوّم ويژه بحث از نزول قرآن و چگونگى آن است. مؤلف در اين فصل به دو گونگى نزول قرآن , دفعى و تدريجى , پرداخته و آن را با توجه به دلايلى استوار دانسته است. (صص 40ـ 39). بايد يادآورى كنم كه اين بحث پيشينه اى بسيار كهن دارد متكلم و مفسّر ژرفنگر, شيخ مفيد ـ رضوان اللّه عليه ـ در نقد ديدگاه محدث جليل القدر شيخ صدوق ـ رضوان اللّه عليه ـ در اين باره نوشته اند:
آنچه ابوجعفر [شيخ صدوق] درباره نزول قرآن گفته است [نزول دفعى آن در ماه رمضان بر بيت المعمور و از آنجا در بيست سال …] بر خبر واحدى استوار است كه نه موجب علم است و نه عمل. نزول قرآن بر اساس حوادثى كه در گذرگاه زمان و در اوقات مختلف حادث مى شد نيز بر خلاف مضمون روايت دلالت مى كند. زيرا اين آيات مشتمل است بر حكم آن حوادث و گزارش ماجراى آن و اين جز پس از تحقق اسباب نزول ممكن نيست و…(10).
اكنون گفتگو در اين باب را مجال نيست. بسيارى از محققان ديدگاه شيخ مفيد را استوار يافته اند و ضمن پذيرش آن به نقد ديدگاههاى ديگران همت گماشته اند(11). پژوهشگران علوم قرآنى اهل سنت در سده اخير نيز غالباً بر استوارى اين ديدگاه تصريح كرده اند(12). ظاهراً اين ديدگاه هم با ظواهر آيات سازگارتر است و هم با دلايل عقلى و نقلى همگون تر, تبيين و توضيح مسأله و ريشه يابى دو ديدگاه درباره نزول قرآن فرصتى فراختر و مجالى بسنده تر مى طلبد.
در ادامه اين فصل به حكمتها و رازهاى نزول تدريجى پرداخته و نكات سودمندى را ياد كرده است, (صص49ـ 41) و آنگاه به بررسى ديدگاهها درباره آيات و سور مكى و مدنى پرداخته و ضمن توضيح و تبيين ضوابط و ملاكهاى مكى و مدنى, فهرستى از سوره ها و آيات مكى و مدنى را ارائه داده و موارد اختلافى را مشخص كرده است.
چنانكه مى دانيم , عالمان علوم قرآنى بر اين باورند كه سوره ها يا مكى هستند و يا مدنى و ممكن است در ضمن سوره اى مدنى, آياتى مكى باشد و بالعكس. مؤلف بزرگوار اين كتاب نيز بر اين باور بحث را استوار داشته است. امّا ظاهراً اين ديدگاه نقد پذير باشد. برخى از عالمان بر اينكه سوره ها يكسره مدنى است و يا مكّى تصريح كرده اند و تبعيض بر نتابيده اند,(13) و برخى دست كم در اينكه در ميان سور مدنى آيات مكى باشد را قطعاً منتفى دانسته اند. به هر حال اين مطلب نيز جاى گفتگو بسيار دارد و آنچه را پيشينيان بدون هيچ نقد و تحليلى آورده اند , يكسره نمى شود پذيرفت.
فصل سوّم عهده دار بحث از جمع قرآن است. وى بنياد بحث را بر پژوهش دقيق و نقد و تحليل استوار مرحوم آيت الله العظمى حاج سيد ابوالقاسم خويى(ره), از روايات جمع قرآن در اثر گرانقدرش البيان پى نهاده و با افزونيهايى هوشمندانه و نگرش دقيق به منابع ديگر و گردآورى قراين و دلايلى فراوان به اين نتيجه رسيده اند كه:
تحقيق علمى نشان مى دهد كه تمامت قرآن در زمان پيامبر نگاشته شده و جمع شده بوده , چنانكه ابن حجر به آن تصريح كرده است(14).
وى آنگاه به نقد و تحليل ديدگاههاى ديگران پرداخته و در نهايت تئوريهاى ديگر را در جمع قرآن به نقد كشيده و ردّ كرده است.
در فصل چهارم به مباحث مهم قرائتها پرداخته و ضمن چگونگى شكل گيرى قرائتها, عوامل اختلاف و پپدايش قرائتهاى گونه گون و گسترش آن را گزارش كرده و با نقدى عالمانه ارتباط حديث احرف سبعه را با قرائتهاى هفتگانه گسسته است. (ص101). آنگاه نقش ابن مجاهد (م 324) را در (تسبيع) قرائتها باز گفته و چرايى گزينش قرائتهاى قاريان هفتگانه را به نقد كشيده است. (صص106ـ 118). با نگاهى به نگرش تاريخى و دقيق وى و پژوهشگران ديگر در اين بحث بروشنى مى توان دريافت كه تواتر قرائتهاى هفتگانه و اتصّال آن به زمان پيامبر پندارى بيش نيست و هرگز پژوهشگر استوار انديش بدان خستو نمى شود(15). مؤلف با اشاره اى به چگونگى قرائتهاى دهگانه و چهارده گانه اين فصل را نيز به پايان مى برد.
در فصل پنجم با عنوان (شكل القرآن) به چگونگى كتابت, رسم الخط و نقطه گذارى آن پرداخته است. در اين فصل وى نشان مى دهد كه مسلمانان در آغاز به ثبت و ضبط نص قرآنى پيراسته از هر آرايه اى تأكيد داشتند. امّا پس از گذشت سالها و به وجود آمدن مشكلاتى در قرائت, به اعراب و نقطه گذارى روى آوردند. (ص130). آنگاه نقش ابوالأسود دؤلى را در نقطه گذارى قرآن بازگفته و چگونگى تداوم آن را به وسيله شاگردانش گزارش كرده و نقش خليل بن احمد فراهيدى را در زدودن مشكلات به وجود آمده شناسانده است. (صص133ـ 135). در ادامه بحث, مطالب سودمندى در چگونگى كتابت مصحف در سده هاى آغازين و واپسين و مسائل پيرامون آن آمده است.
فصل ششم با گزيده نگارى تمام و استوارى استدلال به سلامت قرآن از تحريف پرداخته است. او در اين فصل پندارهاى بى بنياد مستشرقان را در اين باره باز گفته و به انگيزه آنان از نشر اين گونه مطالب اشاره كرده و آنگاه با نگاهى به ابعاد مسأله تحريف و با توجه به سير تاريخى ثبت و ضبط آيات قرآن و فرضيه هاى تحريف در پرتودلايل تاريخى , روايى و عقلى, بى پايگى اين پندار را مبرهن ساخته است. مؤلف جاى در جاى اين بحث ديدگاهها و آراء متفكران و قرآن پژوهان اسلامى را آورده و بر استوارى ديدگاه خود در تحريف ناپذيرى قرآن افزوده است. كتاب آقاى صغير كتابى است كم حجم امّا پر مادّه و خواندنى. كتابى پيراسته از افزونيهاى غير لازم و استوار در نگارش و عرضه و مستند و دقيق.2) المبادى العامّة لتفسير القرآن الكريم
بحث و بررسى از چگونگى تفسير قرآن, آغاز و تطوّر آن, نحله ها و جريانهاى تفسيرى, پيشينه چندان كهنى ندارد. در ميان آثار علوم قرآنى درسده هاى پيشين , ابوابى با عنوان تفسير, شرايط مفسّر و طبقات مفسّران گشوده شده است و گاه آثار مستقلى با عنوان (طبقات المفسرين) سامان مى يافته است. اما در هيچيك از اين آثار جريان تفسير چونان دانشى در حال رشد و تكامل به بررسى نهاده نمى شده است. از اوّلين تلاشها در اين زمينه بايد از اثر مستشرق آلمانى يهودى گلدزيهر نام برد كه ترجمه آن با عنوان (مذاهب التفسير الأسلامى) به خامه عبدالحليم نجّار نشر يافته است. كتاب گلدزيهر مانند آثار همگنانش آميخته است به پندارهاى باطل, مطالب نااستوار و بحثهاى آميخته به غرض و سرچشمه گرفته از مرض. همچنين از مقاله دائرة المعارف اسلامى مستشرقان بايد ياد كرد كه در ترجمه عربى به خامه دكتر امين خولى دامن گسترد و به بحث تاريخ تفسير, نظامى استوار داد وى سپس با تفصيلى بيشتر آن را با عنوان التفسير ـ معالم حياته ـ منهجه اليوم , منتشر كرد كه دستمايه نگارشهاى پژوهشگران بعدى شد.
پس از اينها, دكتر محمد حسين ذهبى, التفسير والمفسّرون را نگاشت. كتاب وى تاريخ تطّور تفسير, جريانها و روشهاى آن را بتفصيل باز گفت و بسيار از تفاسير مهم فرق اسلامى را شناساند.
كتاب ذهبى درباره شيعه, چه در سير تاريخى تفسير و چه در معرفى آثار تفسيرى, در اوج بى انصافى است. او در گزارش تاريخى تفسير از چهره هاى بلند شيعى, از امامان ـ ع ـ در دوره صحابه و تابعين هرگز ياد نمى كند. او از مفسّر عظيم الشأن و چهره خونين تاريخ اسلام, زيد بن على, كه حتى در زندان جبّاران از تفسير دست بر نمى داشت و برخى از آثار تفسيريش هنوز نيز موجود است و نسخه هاى خطّى آنها در كتابخانه هاى مصر در پيش ديد ذهبى بوده است, نام نمى برد و در گزارش تفاسير شيعى كژ انديشى را به اوج مى رساند و …. به هر حال كتاب ذهبى به لحاظ پرداخت مطلب , ترتيب دقيق تاريخى و ظهورش در هنگامه اى كه هيچ اثر شايسته اى در اين زمينه نبود, بشدّت مورد توجه واقع شد و عملاً مايه و پايه پژوهشهاى بعدى در اين باب گرديد. پژوهشهاى پس از وى در ساختار بحث ومحتوا دقيقاً تحت تأثير (التفسير والمفسرون) است.
امّا آقاى صغير در اين كتاب شيوه ديگرى به كار برده و در نگارش سير تحليلى تفسير طرحى ديگر انداخته است. وى بيشتر از آنكه به سير تاريخى در نگارش موضوع توجه كند در ديگرگونيهاى محتوايى و ديگر سانيهاى موضوعى تفاسير تأمل كرده است. دو ديگر آنكه آقاى صغير جاى جاى به اهميت و جايگاه تشيع در تفسير پرداخته و نقش پيشوايان الهى را در تفسير باز گفته است. وى كتاب را در يك مقدمه , پنج فصل و يك خاتمه سامان داده است. در فصل اوّل با دقت از تفسير و تأويل در لغت و اصطلاح عالمان بحث كرده و ديدگاههاى گونه گون را درباره آن دو واژه و معانى اصطلاحى آنها باز گفته و در پايان نگاشته است:
آنچه من بدان گرايش دارم اين است كه تفسير, تعليل ظواهر و كشف مفاهيم الفاظ صادر شده از معصوم است به گونه اى كه اطمينان آور باشد و دلالت لفظ قرآن را بر معانى محقق سازد و نيز آنچه لغت بدان دلالت مى كند و شرع با آن موافقت دارد. امّا آنگاه كه مراد قطعى نباشد و مفهوم در وجوه مختلفى مرددّ گردد مفهومى كه از دليلى استوارتر و حجتى قاطعتر برخوردار باشد و با توجه به فهم, لغت و اجتهاد از ميان اقوال برگزيده شود, تأويل است. بدين سان تفسير دلالتش بر معنى حقيقى استوارتر است از تأويل …. گزيده سخن آنكه دلالت تفسير قطعى است, امّا دلالت تأويل ظنّى است(16).
تعريف آقاى صغير استوار نمى نمايد و دست كم با برخى از روايات در تنافى است. گويا وى به اين نكته توجه داشته است كه پس از اين مطلب افزوده است:
سزاوار است به نكته اى مهم در اين باب اشاره كنم و آن اينكه تأويل اگر از معصوم ـ ع ـ صادر شود تفسير است , چون نشانگر مراد قطعى خداوند است بدين دلالت آن بر معانى قطعى خواهد بود(17).
بيفزايم كه اين افزونى نيز مشكل را حل نمى كند. بحث تأويل بحثى آميخته به ابهام است. ديدگاههاى مختلف و انديشه هاى گونه گون نيز بر ابهام آن افزوده است. تعريف جناب صغير بيشتر آبشخورى اصولى دارد. تأويل در نگاه مشربهاى فكرى گوناگون چهره هاى مختلفى به خود گرفته است. نگاه دقيق به سير تاريخى تحوّلات آن نشان مى دهد كه اين معانى چندان با حقيقت همسوى نيست. تفصيل بحث مجالى ديگر مى طلبد و بايد گفته آيد در مقام ديگرى.
آنگاه مؤلف به اهميت تفسير پرداخته و جايگاه آن را در ميان علوم اسلامى نشان داده و سپس از اقسام تفسير و چگونگى تفسير پذيرى آيات آلهى سخن گفته است. سپس در فصل دوّم با عنوان آداب تفسير شرايط تفسير را به بحث كشيده است. او شرائط تفسير را با اين عناوين آورده است: آلآداب الموضوعية, الآداب النفسية و آلاداب الفنّية.
در ذيل عنوان اوّل به نكته بسيار مهمى اشاره كرده و تنبّه داده است كه مفسّر و قرآن پژوه بايد بر اين باور باشد كه با متنى دينى, نصّى وَحيانى و كتابى الهى رويارو است. بدين سان مفسّر بايد با پيراستگى از پيشداوريهاى گونه گون و به دور داشتن خود از معيارها و ملاكهاى سنجش كلام بشرى به سراغ قرآن رود و از آبشخور زلال آن جان و دل را سيراب سازد. در ذيل عنوان دوّم به لزوم پيراستگى جان مفسّر از پيرايه هاى نفسانى و تهذيب نفس از رذائل اخلاقى تأكيد كرده و تنبّه داده است كه مفسّر بايد از باورى استوار, اخلاصى عظيم, تدبّر و تفكّرى ثمر بخش, و دانش موهبتى برخودار باشد تا بتواند با دنياى ملكوتى و مينوى قرآنى ارتباط بر قرار كند. (صص46ـ 39). و در ذيل عنوان سوّم به لزوم آگاهى مفسّر از دانشها, فنون و بايستگيهاى لازم در شناخت متن اشاره كرده و نقش آگاهيهاى دقيق از لغت و تطوّر زبان را بخوبى بازشناسى كرده است. (صص46ـ 52).
در فصل سوّم به مصادر تفسير پرداخته و بحث را در ذيل عناوين المصدرالنقلى, المصدرالعقلى و المصدر اللغوى سامان داده است. در ضمن بحث از مصدر نقلى به جايگاه تفسير مأثور و اهميت آن اشاره كرده و حساسيّت مراجعه بدان را در تفسير قرآن نموده و نقش و جايگاه اهل البيت را در تفسير قرآن باز گفته و آنگاه آراء برخى از عالمان را در اين باب گزارش كرده است. (صص63 ـ 55).
در بحث ديگر به اجمال به مسأله عقل و حجيت آن پرداخته و آراء و انديشه هاى اشاعره, معتزله و شيعه را به اختصار نقل كرده است و حدّ و حدود عقل را در تفسير قرآن شناسانده است. (صص66 ـ 63). و بالأخره در واپسين عنوان اين فصل از لغت, اهميت آن در تفسير و توجه به چگونگيهاى واژه ها و تطّور معنوى لغات سخن گفته شده است. (صص 73 ـ 47). در فصل چهارم, كه بحث اساسى و دراز دامن كتاب است, با عنوان (مناهج التفسير), به روشهاى تفسيرى پرداخته است. وى در آغاز روشهاى تفسيرى را بر اساس استوارى و نااستوارى آنها تقسيم مى كند; و آنگاه به زمينه هاى گونه گون روشهاى تفسيرى مى پردازد و سپس در ذيل ده عنوان بحث را عرضه مى كند: المنهج القرآنى, المنهج الأثرى, المنهج الرأى, المنهج اللغوى, المنهج البيانى, المنهج الصوفى أوالباطنى , المنهج العلمى, المنهج التاريخى, المنهج الموضوعى و المناهج الأخرى.
در بحثهايى از اين دست آميختگى و ناهنجارى روشنى در تفكيك شيوه ها و روشها, مبانى و روشها وجود دارد. و هنوز اين بحث بدرستى تنقيح نشده است. برخى از پژوهشگران عرب كوشيده اند تا بين مبانى و جهتگيرى با شيوه و روش جدايى افكنند(18) آنان اين مطلب را ذيل عناوين (الطريق) و (المنهج) بحث كرده و بر اين باورند كه (طريق) (روش) چگونگى تدوين را شامل مى شود, مانند اينكه مفسّرى تفسير گسترده يا مختصر, ترتيبى و يا موضوعى و … سامان دهد ; اما منهج (روش فكرى و مبناى انديشه) بر جهتگيرى فكرى و اعتقادى مفسّر اطلاق مى گردد(19) بر اين اساس در تقسيم بندى آقاى صغير نيز اندكى آن آميختگى و خلط وجود دارد. وى در اين فصل بيشتر به تبيين مبانى فكرى و جهتگيرى مفسّران در تفسير همت ورزيده است و نه شيوه تدوين و نگارش و عرضه, با اين همه از تفسير موضوعى و … نيز در اين رده ياد كرده است.
مؤلف فصل پنجم را براى تبيين و توضيح مراحل شكل گيرى تفسير ويژه ساخته است. وى جريان تفسير را به سه مرحله تقسيم مى كند: مرحلة التكوين, مرحلة التأصيل و مرحلة التجديد. در مرحله اوّل از آغاز و چگونگى شكل گيرى تفسير سخن گفته, جايگاه صحابه و تابعين را در اين مرحله بازشناسانده است. او بدرستى اشاره مى كند كه در اين مرحله اصحاب نقل و روايت و حديث, اصحاب تفسير نيز هستند. (ص 132). و بدين سان نشان مى دهد كه تفسير در اين مرحله و بويژه سالهاى آغازين آن از محدوده نقل فراتر نمى رود و از اين روى بر چگونگى نقلها تأكيد مى ورزد و به ضعفها و وضعها در منقولات اين دوره تنبه مى دهد. آقاى صغير معتقد است كه در سير اين مرحله با نمودى ديگر از چهره تفسيرى, يعنى نگارشهاى (مفردات) روبرو هستيم و نيز آثارى كه به توضيح و تبيين واژه هاى دشوار ياب قرآن پرداخته اند با عناوينى مانند (غريب القرآن), (مجازالقرآن), (مشكل تأويل القرآن) و نظاير آنها. و عملاً بر اين باور است كه اين مرحله تا آغازين سالهاى قرن چهارم ادامه دارد. در مرحله دوّم , اصالت يافتن جريان تفسير و شكل گيرى آثار مدوّن را مورد توجه قرار مى دهد و پايه هاى آن را در مدارس تفسير مكّه, مدينه و عراق و شهرهاى آن, كوفه و بصره, مى جويد. او در اين بخش مانند بخش پيشين به جايگاه اهل البيت ـ ع ـ توجهى شايسته دارد و نقش صحابيان آن بزرگواران را در جريان تفسير باز مى گويد. (صص139 ـ 140). آقاى صغير به چگونگى سير تفسير در اين مرحله اشاراتى گذرا دارد و در ضمن اين نگاه گذرا, آثار و مجموعه تفسيرهاى متعدّدى را از جريانهاى فكرى گونه گون بر مى شمارد. (صص146 ـ 141). آنگاه با عنوان (مرحلة التجديد) به مرحله نهايى مى پردازد; يعنى تفسير در قرن چهاردهم هجرى. قرن چهاردهم براستى دوره تجديد در تفسير نگارى است. تفسير در اين قرن يكسره ديگر سان شده است. به لحاظ محتوا, مادّه, روش و جهتگيرى و مبانى. بررسى چگونگى تحوّلات تفسير نگارى در اين قرن و زمينه هاى آن, نقد و تحليل ابعاد مختلف اين جريان و نيز كفايتها و كمبودهاى جريانهاى تفسير نگارى, هنجارها و ناهنجاريهاى آن در خور كتابى مستقل و قطور است. آقاى صغير در اين بخش نيز چنان بخشهاى ديگر كتاب با گزيده نگارى تمام به نقش عبده و شاگردانش در جريان تفسير نگارى اشاره مى كند, و تأثير عالمان مصرى را در تحوّلات پژوهشهاى قرآن مى شناساند و م
يى گذرد; و شگفتا كه در اين بخش از آثار بلند و بى بديلى چون "الميزان" يادى نيست و حال آنكه آشنايان به اين گونه مباحث دانند كه جايگاه تفسير الميزان بى گمان در اين دوره از همگنانش بسى فرازمندتر و استوارتر است. اين را نيز بيفزايم كه طرح جناب صغير در سير تحوّل و تطوّر تفسير گو اينكه از نقاط برجسته و شايان توجهى برخوردار است امّا از آميختگى بحثها به دور نمانده است, چنانكه ديديم وى پايه و زمينه هاى دور تأصيل را در مدارس سه گانه ياد شده مى جويد و اين مدارس چنانكه چهره هاى برجسته اش را بر شمرده است با همت صحابيان شكل گرفت و با تلاش شاگردان آنان رشد يافت و باليد.3) المستشرقون والدراسّات القرآنيّة
استشراق چيست و مستشرقان كيستند؟ پژوهشهاى آنان درباره فرهنگ اسلامى بر چه پايه ها و روشهايى استوار است؟ آنان از اين همه سختكوشى و تحقيق و تدوين و گزارش و نقد چه اهدافى را دنبال مى كنند؟
اينها و جز اينها پرسشهايى است كه به موازات آغاز و گسترش جريان استشراق براى پژوهشيان و هوشمندان مطرح بوده است. بخش قابل توجهى از پژوهشهاى مستشرقان و جريانهاى استشراقى را تحقيقات قرآنى شكل مى دهد. آقاى دكتر محمد حسين صغير در اثر خواندنى و دقيق خود به چگونگى اين پژوهشها و سير تاريخى آن پرداخته است. او در مقدمه كتاب انگيزه خود را از پرداختن به اين كتاب باز گفته است و آنگاه در ادامه مقدمه به تعريف استشراق پرداخته و سپس از انگيزه هاى آنان در پرداختن به پژوهشهاى اسلامى به طور اعمّ و تحقيقاتى قرآنى به طور اخّص بحث كرده است. مؤلف در ابتدا از انگيزه هاى تبشيرى آنان پرده برداشته و نشان داده است كه آنان چگونه در پى گيرى اين پژوهشها در پى ضربه زدن به كيان فرهنگ اسلامى و معارضه با گسترش فرهنگ اسلامى بوده اند. آنگاه به انگيزه هاى استعمارى پرداخته و نشان داده است كه آنان در پى گسترش ابعاد سلطه سياسى و اقتصادى خود, نيازمند آگاهيهاى فرهنگى بوده اند و نيز محتاج دست يافتن به چگونگيهاى تفكر مسلمانان و چسانى ضربه پذيرى آنان به لحاظ فرهنگى. با اين همه وى منصفانه وجود برخى از انگيزه هاى علمى در اين پژوهشها منتفى ندانسته و ديدگاه برخى از پژوهشيان اسلامى را, كه به سلامت تحقيقات اينان باورى خويش بينانه دارند , نيز آورده است و در نهايت به حزم و استوار انديشى در مراجعه به آثار آنان توصيه كرده است و متفكران اسلامى را به حاضر يراقى و هوشمندى درباره آثار آنان فرا خوانده است.
متن كتاب در شش فصل تدوين شده است: در فصل اوّل پژوهشهاى مستشرقان را درباره تاريخ قرآن گزارش كرده است و چگونگى محتواى آثار نويسندگانى چون بلاشير, نولدكه, كارل بروكلمان را شناسانده است. در فصل دوّم به چگونگى ترجمه هاى آنان از قرآن پرداخته و در دو بخش , ترجمه هاى كامل قرآن و ترجمه بخشهايى از قرآن و ترجمه هاى مستشرقان را گزارش كرده است. فصل سوّم ويژه گزارش كوششهاى آنان است در تحقيق پژوهشهاى قرآنى كهن و نيز فهرستنگاريهاى مختلف. و در فصل چهارم پژوهشهاى موضوعى و تك نگاريهاى قرآنى آنان را شناسانده است. در فصل پنجم به ارزيابى كلّى آثار مستشرقان درباره قرآن پرداخته و نشان داده است كه بسيارى از پژوهشهاى آنان چون بر پايه هاى نااستوارى بنياد نهاده شده است تباه است و واهى. و از آن جهت كه از يكسو در پژوهش به كليه نصوص در يك موضوع مراجعه نكرده اند و از سوى ديگر از دريافت درست متن عاجز بوده اند غالباً نتايج تحقيقات آنان ناهنجار و نااستوار است.
آقاى صغير در فصل ششم فهرستى الفبايى از پژوهشها و نگارشهاى مستشرقان عرضه كرده است و در پايان كتاب به نتيجه گيرى از پژوهش خود پرداخته است.
در چاپ مورد گفتگو, چنانكه در آغاز آورديم, هر سه كتاب يكجا با صفحه شمارى مستقل صحّافى شده است. فهرست پايانى كتاب نيز متأسفانه ناقص است. به هر حال اين سه اثر در مجموعه آثار علوم قرآنى آثارى هستند خواندنى و سودمند.

پى نوشت
1. مناهل العرفان فى علوم القرآن. محمد عبدالعظيم الزرقانى. (مصر دارأ حياء الكتب العربيّه). ج1, ص20.
2. تاريخ قرآن. محمود راميار. (تهران, اميركبير, 1362). ص56.
3. تاريخ القرآن. ابوعبداللّه الزنجانى. (تهران, مكتبة الصدر, 1387).
4. همان.
5. تاريخ قرآن. محمود راميار.
6. پژوهشى در تاريخ قرآن كريم. سيد محمد باقر حجتى. (تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1360).
7. تاريخ القرآن. عبدالصبور شاهين. (دارالقلم, 1966).
8. التمهيد فى علوم القرآن. محمد هادى معرفت. (قم, مؤسسة النشر الأسلامى, 1412). ج1, ص 403 ـ 271.
9. الموسوعة القرآنيه. ابراهيم الأبيارى. (مصر, موسسة سجل العرب, 1405). ج1, ص 390 ـ 323.
10ـ تصحيح الأعتقاد بصواب الأنتقاد أو شرح عقائد الصدوق. محمدبن النعمان. (قم, منشورات الرضى, 1363). ص 102.
11. بنگريد به التمهيد (پيشگفته). ج1, ص 108 به بعد; الصحيح من سيرة النبى الأعظم. جعفر مرتضى عاملى. (قم, 1400). ص 194; دروس حول نزول القرآن. ميرزا يداللّه الدوز دوزانى. (قم, انتشارات سيدالشهداء, 1413); كيهان انديشه (شماره 32, 1369), ص 58, مقاله (نظريه اى درباره كيفيّت نزول قرآن).
12. مباحث فى علوم القرآن. صبحى صالح. (استانبول, دار سعادت). ص51, مفهوم النهى.
13. بنگريد به رسالة الأسلام. (القاهره, دارالتقريب بين المذاهب الأسلاميه). ج12, ص356, 361 و …
14. دراسات قرآنية (= تاريخ القرآن). ص 85.
15. بنگريد التمهيد (پيشگفته). ج2, ص42 ـ 98; مباحث فى علوم القرآن. (پيشگفته). ص 101 به بعد.
16. دراسات قرآنيه (= المبادى العامه للتفسير). ص22.
17. همان. ص23.
18. بنگريد به الحاكم الجشمى و منهجه فى التفسير القرآن. عدنان زرزور. (بيروت, مؤسسة الرساله). ص354.
19. بنگريد به المنهج الحركى فى (ظلالِ القرآن). صلاح عبداالفتاح الخالدى. (جدّه, دارالمنارة , 1406). ص193 به بعد; اصول التفسير و مناهجه. فهل بن عبدالرحمن الروّمى. (الرياض, مكتبة التوبه , 1413). ص55 به بعد.

ابوسعد آوى ونثرالدّر
ذکايى ساوى مرتضى

ابوسعد منصوربن حسن بن حسين آوى(آبى) فقيه، محدّث، شاعر، تاريخ‌نگار و دولتمرد شيعى در اوايل قرن پنجم هجرى است. تاريخ دقيق ولادت او را نمى‌دانيم، اما بر اساس برخى قراين بايستى حدود نيمه سده چهارم هجرى قمرى، يعنى حدود سال‌هاى 345 - 350 بوده باشد. ابوسعد در آوه ساوه زاده شده، اوايل عمر را در همانجا زيسته و مقدمات علوم را هم در آنجا فرا گرفته است. پدر او حسن آوى و جدش حسين آوى ظاهراً شهرت چندانى نداشته‌اند(1). اما برادرش ابومنصور آوى از دانشمندان عصر بوده و مدتها عهده‌دار وزارت ملوك طبرستان بوده است: استاد ابومنصور و برادرش ابوسعد وزيران محترمى بودند از آب، و جاه و تمكين و رفعت ايشان از آفتاب ظاهرتراست، و بُندار رازى را در مدح اين دو برادر وزير بيست و هفت قصيده غرّاست »(2).
چنين مى‌نمايد خاندانى كه ابوسعد و ابومنصور آبى در آن زاده شده‌اند از خانواده‌هاى كوچك و كم نام آوه نبوده است. خانواده‌اى كه دو وزير را در خود بپروراند، بايستى از اعتبار و منزلتى در خور برخوردار باشد.
ابوسعد آوى در جوانى مسافرت‌ها كرده است. در رى با صاحب بن عبّاد، وزير دانشمند آل بويه، ديدار كرده و با او دوستى داشته است. صاحب بن عبّاد در دو بيت زيبا و مطابيه‌آميز از ابو سعد آوىِ جوان ياد كرده و در آنها صناعات بديعى جناس و ايهام را به زيبايى به كار برده است.
قُل لابى سعد فتى الآبى‌
أنت لانواع الخنى آبى‌
الناس من كانون اخلاقهم‌
و خلقك المعسول من آب(3)
آوى همچنين به عراق سفر كرده است، از تاريخ كتابتى كه به خط خود بر آخر يك نسخه بسيار قديمى از كتاب اصول چهارده‌گانه( طبع طهران، 1371ق) نگاشته، چنين برمى‌آيد كه در سال 374ق در موصل بوده است:
«كَتَبَها منصور بن الحسن بن الحسين الآبى فى يوم الخميس ليلتين بقيتا من شهر ذى القعده من سنة 374 اربع و سبعين و ثلاثمائه بالموصل من اصل أبى الحسن محمد بن الحسن بن الحسين بن أيوب القمّى(ره)»(4).وزارت ابو سعد آبى:
منابع دست يكم درباره احوال و آثار ابوسعد آوى، يكى« تتمه يتيمة الدهر» از ابومنصور عبدالملك ثعالبى نيشابورى( م. 429ق) است كه تقريباً معاصر آوى بوده و ديگر سيد ابوجعفر علوى صاحب كتاب مواسم الادب است كه اولين ناقل روايات ثعالبى است. اين منابع و منابع بعدى، همچون دُمية القصر باخرزى، مجمل التواريخ و القصص تأليف سال 520، معجم البلدان ياقوت حموى، و ديگران همگى از وزارت ابوسعد آوى سخن گفته‌اند. ابوسع آوى وزير ابوطالب مجدالدوله رستم بن فخرالدوله ديلمى( 387 - 420ق/ 977 - 1027م) سلطان رى بوده است. و از سوى او« وزير كبير، ذى المعالى و زين الكفاة» لقب يافته است(5). تاريخ دقيق انتخاب آوى به وزارت مشخص نيست، اما تاريخ بركنارى او از وزارت به سال 420 ق است. در اين سال محمدبن سبكتكين غزنوى بر رى حكومت يافته و ابوسعد آوى را بر كنار كرده است(6).
آوى يك وزير شيعه مذهب بوده است، اما در دوران وزارت خود فعاليت مهم سياسى كه باعث شهرت وى شود، انجام نداده است. مورخان و زيستنگاران معاصر آوى و ديگران، وجهه مهم و برجسته زندگى او را در وزارت او ندانسته‌اند، بلكه از وى به عنوان يك دانشمند واديب ياد كرده‌اند. مورّخان بزرگى چون ابن اثير وقايع سياسى دوران حكومت آل بويه را نگاشته‌اند، بدون اينكه حتى اسمى از ابوسعد آوى برده باشند. همين دلالت مى‌كند كه در اين سال‌ها فعاليت‌هاى سياسى و اجتماعى مهم و برجسته‌اى كه ابوسعد آوى منشأ آن باشد، انجام نگرفته، و اگر هم انجام گرفته، كم و بى‌اهميت بوده است. مجدوالدوله بويهى نيز به شدت تحت تأثير وزير خود قرار داشت و به مسائل سلطنت توجهى نداشت.(7) در واقع قدرت اصلى تصميمگيرى وى به دست مادرش بوده و حكومت وى جنبه نمايشى داشته است. وقتى مادر سلطان مجدوالدوله وفات يافت، اوضاع حكومت پريشان شد و لشگريان بر وى شوريدند. در اين هنگام سلطان به خواندن كتاب‌هاى ادبى و بازى شطرنج مشغول بود. ناگوارتر اينكه، براى نجات خود به دشمن ديرين خود و حكومت، سلطان محمودبن سبكتكين غزنوى پناه برده، محمود به مجدوالدوله گفته بود:«تو كه شطرنج بازى مى‌كنى، هيچ ديده‌اى كه شاهى بر شاهى داخل شود؟ سپس او را عزل كرد و زمام حكومت را به دست گرفت.(8).
بارى سلطان غزنوى با خلع ابوسعد آوى از وزارت وى را به سمت استيفاى بعضى از اموال حكومتى گماشت. ابوسعد مدتى هم در اين مقام مشغول بوده و ظاهراً تا هنگام مرگ نيز بر اين منصب باقى مانده است. درباره تاريخ مرگ ابوسعد آوى ميان مورّخان و محققان اختلاف وجود دارد. و محققانى چون خيرالدين زركلى(9)، عمررضا كحّاله(10) و بروكلمان(11) تاريخ مرگ ابوسعدآوى را 421ق نگاشته‌اند. محققان مصرى، مانند محمد على قرنه، على محمد البحاوى و ديگر همكاران او كه نثر الدّر را در مصر به طبع رسانده‌اند نيز سال مرگ وى را 421 ق دانسته و حتى عبارت« المتوفى سنة 421ه» رابر روى همه مجلدات نثر الدر نگاشته‌اند. حاجى خليفه در كتاب كشف الظنون تاريخ مرگ آوى را 422ق گفته است(12). برخى از محققان هم سال مرگ او را 432 ق دانسته‌اند. مثلاً شيخ آقابزرگ طهرانى در الذريعه همين تاريخ را براى مرگ او ذكر كرده است(13). مدركى كه اينان بر آن استناد كرده‌اند، روايتى است كه يكى از شاگردان آوى، موسوم به عبدالرحمان مفيد نيشابورى در سال 432ق از ابوسعد نقل كرده است. اين روايت را مرحوم محدّث نورى در فايده سوم از خاتمه مستدرك آورده است.
از روايت محدث نورى چنين برمى‌آيد كه ابوسعد آوى در سال 321 ق زنده بوده است(14) اما اينكه در چه تاريخى وفات يافته، دقيقاً دانسته نيست.استادان ابوسعد آبى:
ابوسعد آوى از چه كسانى آموخته است؟ منابع دست يكم درباره استادان او چيزى ننوشته‌اند. اما آوى در نوشته‌هاى خود از افرادى نام برده است. مثلاً وى از جاحظ(160 - 255ق) فراوان نقل كرده و او را به لقب مشهورش، ابوعثمان ياد كرده است(15) آوى همچنين گفته‌هاى عباس‌بن عبدالمطلب را از احمد بن طيفور ابى‌طاهر مروزى( 240 - 280ق) در كتاب المنثور و المنظوم نقل كرده است(16) در نثر الدر آوى، عبارت« حدثنى الصاحب» فراوان به چشم مى‌آيد كه مقصود همان صاحب بن عُبّاد(326 - 385ق)است(17) كه پيش از اين درباره دوستى وى باابوسعد آوى سخن رفت.
ابى العباس مبرّد( 18)و سيد ابوجعفر علوى، صاحب كتاب مواسم الادب،(19) نيز كسانى هستند كه آوى از آنها نقل كرده است. علامه شيخ آقابزرگ تهرانى نيز روايت ابوسعد آوى از شيخ صدوق را نقل كرده است(20). روايت وى از شيخ صدوق را پيش از اين نقر كرديم. (21) چنين مى‌نمايد كه آوى از محضر شيخ بهره برده باشد. به هر حال ابوسعد آوى از كسانى كه نامشان را آورديم به شكل مستقيم و غيرمستقيم بهره برده است. آثار:
همه مورخانى كه از ابوسعد آوى سخن گفته‌اند، بر اينكه وى شاعر، نويسنده، دانشمند و محدث بوده همداستانند. آوى وزيرى است كه نه به اعمال و فعاليت‌هاى حكومتى و سياسى، بلكه به كتاب‌هايش شناخته شده است. از اين رو هر كه ترجمه احوال او را نگاشته، از وى به نيكى ياد كرده است.
شعر ابوسعد آوى: شعرهاى ابوسعد آوى خوب است، اگر چه در ميان معاصران خود ممتاز نيست. ديوان شعر جداگانه‌اى از ابوسعد آوى در دست نيست و تنها چندين بيت از وى در منابع مختلف پراكنده است كه بيشتر در لطيفه سرايى است. شعر وى بيشتر به هزل و مطايبت گرايش دارد. در تتمه يتيمة الدهر و عيون التواريخ بعضى از اشعار او ضبط شده است. از جمله در قطعه‌اى كه خطاب به ابوسعد زنجانى نوشته به برخى از غذاهاى رايج در قرن پنجم هجرى اشاره كرده كه در جاى خود بسيار مهم و باارزش است.
همچنين در قصيده‌اى كه در فيروزكوه خطاب به استاد ابوالعلاء حسوله همدانى رازى سروده، ضمن توصيف سرماى شديد زمستان از دوستان رازى خويش سخن گفته و زبان به مطايبت وهزل آنها گشوده است.نثر ابوسعد آوى:
نثر ابوسعد آوى بسيار شيوا و استوار است و به طرف نثر مسجوع تمايل دارد. ابوسعد نثر خود را با انواع آرايش‌هاى نويسندگى، كه در زمان وى در ميان نويسندگان، به خصوص درس خواندگان مدرسه ابن العميد شايع بوده، زينت داده است(22). اطلاعات ابوسعد آوى هم چنان كه از آثارش برمى‌آيد بسيار وسيع بوده است. قرنى كه آوى در آن مى‌زيسته( قرن چهارم و اوايل قرن پنجم هجرى) به تعبيرى عصر رنسانس اسلامى است. مسلمانان در اين قرن جميع علوم قديم را از طريق ترجمه به واسطه نسطوريان و مترجمان عربى از ديگران فراگرفته بودند. به اين خاطر وسعت دانسته‌هاى آنها بسيار زياد شده بود و دانشمندان هر كدام به طرف تخصص‌هاى جداگانه‌اى مى‌رفتند. مثلاً مسعودى در جغرافى، طبرى در تاريخ، متبنى در شعر، فارابى در فلسفه و موسيقى، ابوالقاسم زهراوى در طبّ، على بن عباس مجوسى اهوازى در علوم طبيعى متخصص بودند. به يك تعبير، در اين دوران عالم و دانشمند به كسى گفته مى‌شد كه در يك رشته خاص متخصص شود و اگر كسى در همه رشته‌ها وارد مى‌شد، ديگر به او عالم اطلاق نمى‌شد، بلكه« اديب» لقب مى‌يافت.
اين جمله معروف از ابن قتيبه دينورى است كه:«من اراد اَن يكون عالماً فليلزم فنّا واحداً و من اراد أن يكون اديباً فليتوسع»(23) به اين تعبير، ابوسعد آوى را بايد يك اديب دانست؛ زيرا در آثار وى موضوعات متنوعى از قبيل تاريخ، تراجم، اخبار، طرائف، خطبه‌ها، احاديث و تفسير به چشم مى‌خورد.
با اين مقدمه، اينك فهرست‌وار به كتاب‌هاى ابوسعد آوى خواهيم پرداخت:
1. تاريخ رى: يكى از مهم‌ترين كتاب‌هاى تاريخ محلى، كتاب ارزشمند و نفيس« تاريخ رى» ابوسعد آوى است كه متأسفانه تاكنون نسخه‌اى از اين كتاب شناخته نشده است.
ابومنصور ثعالبى، معاصر آوى، درباره تاريخ رى او گفته:«لم يسبق الى تصنيف مثله»(24). يعنى تا آن زمان چنين كتابى تصنيف نشده بود. مؤلف مجمل التواريخ، آنگاه كه از تاريخ آل بويه و بعضى اخبار آنها سخن مى‌گويد، نوشته است« فن اين تاريخ از مجموعه ابوسعد آبى بيرون آوردم كه شاهنشاه او را به آخر عهد وزارت داده بود، مردى عظيم، فاضل و متبحر در انواع علوم بوده است»(25). اگر چه اصل كتاب تاريخ رى از بين رفته يا فعلاً نسخه‌اى از آن شناخته نيست، اما قسمت هايى از آن در كتاب‌هاى مختلف پراكنده و در دست است. مثلاً ياقوت حموى ده صفحه از اين كتاب را در« معجم الادبا» نقل كرده است كه شامل نكته‌هاى ظريفى از زندگى صاحب بن عبّاد است(26).
2. الانس و العرس، اين كتاب راعمر رضا كحاله به ابوسعد آوى نسبت داده است(27) و معلوم نيست كه مرجع وى در اين باره چه بوده است.
3. نزهة الاديب: ابوسعد آوى از كتاب نزهة الاديب در مقدمه« نثرالدُّر» كه پس از اين به آن خواهيم پرداخت، نام برده است(28) از توصيف خود مؤلف چنين برمى آيد كه نزهة الاديب مجموعه بسيار بزرگى بوده كه از ساير آثار وى حتّى نثر الدر بسيار مفصل‌تر بوده است. اما اينكه نزهة الاديب دقيقاً چند جلد بوده، دانسته نيست. ابوسعد آوى باتلخيص نزهة الاديب، دسته‌بندى و تبويب مطالب مختلف، كتاب نثرالدر را سامان داده است.
4. نثر الدر، با آنكه غالب نويسندگان شيعه و ديگران ابوسعد آوى را به نام فقيه هم ياد كرده‌اند، (29) حتى صاحب جواهر در مسأله استحباب تحنّك در نماز به گفته او استناد كرده ولى متأسفانه از وى كتابى در فقه برجاى نمانده است و تنها كتاب برجاى مانده از او همين كتاب نثرالدُر است كه بيشتر درباره آداب، نكته‌ها و ظرايف است.
نخست بايد گفت كه درباره عنوان اين كتاب بين ناسخان، كاتبان و مؤلفان قديم و جديد اختلاف است. عده‌اى آن را نثرالدُرَر ناميده‌اند. مثلاً عنوان نسخه خطى موجود در دارالكتب قاهره( شماره 326 - بخش ادبيات) همين است. ياقوت حموى هم در معجم البلدان نام آن را نثرالدُرر نوشته است:« و الف نثر الدرر و تاريخ الرى»(30). مرتضى زبيدى نيز در تاج العروس همين نام را از او نقل كرده است (31)خير الدين زركلى و عمررضا كحاله نيز نام اين كتاب را نثرالدر نوشته‌اند. حاجى خليفه در كشف الظنون نام آن را« نثر الدررفى المحاضرات» ناميده.(32) و جالب اينكه بروكلمان آلمانى حتى به اين نام آخرى عبارت ديگرى هم افزوده ونام آن چنين نوشته است:«نثرالدرر فى المحاضرات(و نفايس الجوهر)(33). اما بروكلمان عبارت آخرى را بين پرانتز قرار داده كه خود حاكى است كه بر آن تأكيد ندارد. هم چنين وى نام منبعى را كه اين عبارت را از آن گرفته متذكر نشده، و چنين مى‌نمايد كه عبارت آخر به واسطه رعايت سجع در كلام به كار رفته و از ناسخ يا كاتبى باشد كه بر ما مجهول و بر بروكلمان معلوم بوده است(34).
اما عده‌اى از مورخان و كاتبان كتاب ابوسعد آوى را« نثر الدر» ناميده‌اند. به نظر مى‌رسد كه اين نام از نام‌هاى قبلى صحيح‌تر باشد. زيرا مورخان دست يكمى چون ثعلبى در تتمة يتيمة الدهر، كه از معاصران آوى است، (35) و سيد جعفر بن سيد محمدعلوى، كه فصل‌هاى كاملى را از كتاب آوى نقل كرده. هر دو آن را با عنوان« نثرالدر» نام برده‌اند. كتبى در عيون التواريخ و شيخ محسن عاملى در اعيان الشيعه نيز عنوان«نثرالدر» رابه كار برده‌اند همچنين بر روى نسخه‌هاى خطى محفوظ در كتاب خانه كوبريللى( آنكارا)، و دارالكتب قاهره( بخش ادبيات - شماره 4428) در فصل سوم و چهارم دو بار نام« نثرالدر» ذكر شده است.(36)روش‌شناسى نثر الدر
همانطور كه پيش از اين گفته شد، نثرالدر بيشتر يك تأليف ادبى است و بنابر روش رايج در قرن چهارم هجرى موضوعات بسيار متنوعى در آن بررسى شده است. البته نثر الدر به لحاظ اينك يك تأليف ادبى است در زمان نگارش جديد بوده است، ولى از لحاظ روشى كه مؤلف در تأليف و تدوين آن برگزيده است، كارى است نو و تازگى دارد.
ابوسعد آوى در مقدمه‌اى كه به كتاب نوشته است، خواسته تا روش خود را در نگارش اين اثر باز نمايد. در همانجا تصريح كرده كه وى خواسته تا كتاب از خطبه‌ها و قصايد طولانى خالى باشد و در كل، مجموعه‌اى از گفته‌ها، نكته‌هاى‌ن‌بليغ و ظريف و مستقل باشد؛ به گونه‌اى كه عنوان نثر الدّر بر آن راست درآيد (37) ابوسعد آوى در نثر الدّر مانند جاحظ و ابن قتيبه در نوشته‌هاى ادبى، مطالب جدّى را به هزل و شوخى در هم آميخته است و حتّى بابهاى چندى را در هر فصل به هزل و مطايبه اختصاص داده است. امّا هزل در نثر الدّر هيچگاه به ابتذال كشيده نمى‌شود، بلكه هدف از پرداختن به آن تنها ايجاد تنوع در بين مطالب علمى و ادبى برا استراحت ذهن خواننده است.
ابوسعد آوى در فصل اوّل كتاب كه آيات قرآن كريم، احاديث رسول الله - ص - و اهل بيت عصمت و طهارت - ع - را شامل است، به خاطر رعايت حرمت و احترام آنها از پرداختن به هزل و مطايبه چشم پوشيده است. ولى در بقيه فصول به اين موارد پرداخته است. يك ويژگى ديگر در كتاب نثر الدُرّ اين است كه ابوسعد آوى هنگام نقل گفته‌ها، اخبار و احاديث به دو مطلب توجه بيشتر داشته است. يكم اينكه: برجستگى شخصيت صاحبان اقوال، گفتار و اخبار را پايه نقل آنها قرار داده و نه موضوع آنها را. دوّم اينكه در نقل اخبار و بخصوص احاديث نبوى، ذوق ادبى خود را در انتخاب احاديث ملاك قرار داده است و به جنبه صحت اسناد احاديث توجهى نداشته است.
درباره مورد اول، ابوسعد پس از ذكر آيات قرآن، ابتدا احاديث نبوى، سپس مواعظ و خطب حضرت على (ع) و پس از آن كلام ائمه شيعه عليهم السلام را نقل كرده، آنگاه به نقل گفتار بنى عبّاس (به غير از خلفا) پرداخته است. وى اين روش را در سراسر كتاب خود رعايت كرده است. اكثر اخبار و گفته هايى كه ابوسعد نقل كرده، بجز جنبه فصاحت و بلاغت ادبى ارتباط خاصى با هم ندارند، البته همين‌ها در فهم شخصيّت صاحبان آنها بسيار مفيد است.
البته بايد گفت كه هدف از اين گفته‌ها اين نيست كه ابوسعد آوى در پى سامان دادن يك اثر رجالى، مانند ديگر كتب تراجم، مثل طبقات المعروفة و تراجم المورخين بوده است. در اين گونه آثار، حوادث زندگى و زيستنگارى صاحبان اقوال و آرا و در درجه اول، و گفته‌ها و آراء مهم آنها در درجه دوم قرار دارد. در حالى كه در نثرالدر، اقوال و آرا در درجه اول و آنگاه حوادث و زيستنگارى صاحبان آنها در درجه دوم قرار دارد.
ابوسعد آوى در ابتداى هر فصل، فهرست مطالب كتاب را نگاشته است. در ادامه اين گفتار برخى از قسمت‌هاى نثرالدر معرفى خواهد شد.نخستين« المعجم» قرآن كريم:
ابوسعد آوى در جلد يكم نثرالدر براى نخستين بار به ابتكارى بسيار جالب پرداخته و يك فهرست موضوعى براى آيات قرآن كريم سامان داده است. اين در حالى است كه برخى از پژوهشگران كهنترين فهرست‌ها و كشف الآيات قرآن كريم را مربوط به قرن نهم هجرى دانسته‌اند كه به همت شهاب الدين احمد بن محمد مدون نيشابورى تدوين يافته است(38). آوى، هدف نگارش خود را از اين فهرست، در مقدمه نثرالدر بيان داشته و گفته« تا نويسندگان و خطيبان بتوانند نوشته‌ها و گفته‌هاى خود را با آيات قرآنى بيارايند و كلام خود را رونق و اعتبار دهند»(39). برخى عنوان‌هايى كه ابوسعد آوى آيات قرآن را بر اساس آن تقسيم بندى كرده اينهاست:
آيات فيها ذكر التقوى(ص 29)، الآيات التى فيها ذكر الصلوة(ص 35)، التحميدات(حمد)، ص 39، آيات فيها ذكر الله تعالى( ص 41)، الامثال( ص 49)، الامر بالعدل و الاحسان( ص 54)، الحكم( ص 54)، ذكر الموازين( ص 56)، التكليف (ص 57)، التحذير منالظلم (ص 57)، الجهاد (ص‌63)، الصبر (ص 67)، النصر( ص 69)، الصدقات (ص‌73)، النفقات(ص 75)، العفو( ص 78)، ذكر العهود والمواثيق و الايمان( ص 80)، الامر بالمعروف و النهى عن المنكر(ص 86)و......
كار ابوسعد آوى در تقسيم بندى آيات اگرچه كامل نيست و همه موضوعات قرآن و نيز همه آيات مربوط به آنها در فهرست او نيامده است، اما بدون شك كارى است بديع، ابتكارى و نو كه در نوع خود بى‌سابقه بوده است. و تا آنجا كه اطلاع داريم حتى مؤلفان بعدى آن را دنبال نكرده‌اند.
در دوره معاصر مستشرقانى چون« لاپوم» در كتاب« تفصيل آيات القرآن الكريم» كار وى را دنبال كرده،(40) محققان بعدى چون دكتر فؤاد عبدالباقى در« المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم»(41) و دكتر محمود روحانى در« المعجم الاحصايى لالفاظ القرآن الكريم»(42) آن را كامل كردند.
به هر شكل، فضل تقدم ابوسعد آوى در جاى خود محفوظ و در خور تحسين است.
باب دوم از فصل اول نثرالدر برخى كلمات رسول گرامى اسلام« صلى الله عليه و آله» را شامل است. ابوسعد آوى احاديث نبوى را بيشتر در كتاب‌هاى« صحاح ستّه» نقل كرده است و در پاره‌اى از موارد نيز از منابع شيعى مانند مسند زيد بن على، مسند امام رضا(ع) و مسند الفردوس ديلمى سود جسته است، (صص 151 - 268).
باب سوم نثرالدر قسمتى از خطبه‌ها و كلمات حضرت على(ع) است. باب چهارم، برخى از گفتار ائمه شيعه - عليهم السلام - است كه آوى درباره آنها نوشته« هُم سُلالة النبوة واولوالامر و ارباب الحق. فيهم محطّ الرسالة و مقر الامامة و مَهبَطُ الوحى و مقتبس العلم و منارالاسلام و معلم الدين و شعار الايمان»(43).
باب پنجم نثرالدر( فصل اول) برخى از اقوال جماعتى از بنى هاشم را شامل است. از جمله گفتار عبدالمطلب( ص 392)، الزبير بن عبدالمطلب (ص‌359)، ابوطالب (ص‌396)، عباس بن عبدالمطلب (م. 32ق)، عقيل بن ابى طالب( م. 60ق)، محمد بن على بن ابى طالب( ابن الخنفيه)(21 - 81ق)، ابن عباس( 3 - 68ق)، عبدالله بن جعفر بن ابى طالب و فرزندش، على بن عبدالله بن عباس( 40 - 118ق) و فرزندش در اين قسمت از كتاب آمده است،(صص 398 - 340).
فصل دوم نثرالدر مشتمل بر گفتار خلفاى راشدين، بجز حضرت على(ع) است(44). زيرا در جلد يكم به آن پرداخته بود. سپس ابوابى را در هزل و شوخى آورده است. آوى در مقدمه فصل دوم چنين نوشته كه قصد دارد در اين فصل جد را با هزل و مواعظ را با مضاحك بياميزد تا موجب آرامش خاطر خواننده شود، طبع و ذوق او را بپروراند و خاطر او را شاد كند، زيرا به تعبير خود او« القلب اذا اكره عمى، و الخاطر اذا مَلّ كل».(45).
از مقدمه آوى چنين برمى‌آيد كه هدف از پرداختن به هزل و مطايبه دو چيز است: يكم آنكه خواننده را از هزل به جد منتقل كند، دوم اينكه درك مطالب محكم و جدى كتاب براى او سنگين نباشد(ص‌7).
سپس در باب ششم به مزح الاشراف و الافاضل والعلماء( ص 130)، باب هفتم به الجوابات المسكتة الحاضرة(ص 856 باب هشتم در«من نوادر المتنبئين» (ص 213)، باب نهم به نوادر المدينين( 19) و در باب دهم به نوادر الطفيليين و الاكلة( ص 234) پرداخته است.
در اين جا چند نمونه از مطايبات جلد دوم نثرالدر آورده مى‌شود.
«قالت عجوز: اللهم لا تمتنى حتى تغفر لى. فقال زوجها: اذاً لا تموتين أبداً. يعنى پيرزنى گفت:«خداوندا! تا مرا نيامرزيده‌اى مميران، شوهرش به او گفت: بااين حال تو هيچوقت نخواهى مرد». (ج‌2، ص 170)
خط أبوالهندى الى رجل، فقال له: لو كنت مثل ابيك زوجتك، فقال أبوالهندى: لو كنت مثل ابى ما خطبت اليك.
ابوالهندى( خالدبن عبدالقدوس بن شيث بن ربعى) براى مردى خطبه خواند. مرد به او گفت: اگر تو هم مثل پدرت بودى، با تو ازدواج مى‌كردم. ابوالهندى به مرد گفت: اگر من مثل پدرم بودم، اصلاً براى تو خطبه نمى‌خواندم.(ج‌2، ص 179).
تقدّم سقّاء الى فقيه على باب سلطان، فسأله عن مسألة. فقال: أهذا موضع المسألة؟ فقال له: و هذا موضعُ الفقهاء؟( ج‌2، ص 182) سقايى مقابل منزل سلطانى جلو فقيهى را گرفت و از او مسأله‌اى پرسيد. فقيه به او گفت: اين جا محل مسأله پرسيدن است؟ سقا او را گفت: پس اينجا، جاى فقهاست.
فصل سوم نثرالدر، مشتمل بر ذكر گفته‌هاى خلفاى اموى، سپس گفتار خلفاى عباسى تا سال 325ق است، (26) كه به زمان هر خليفه نقل شده است( ص‌11 - 176).
ابوسعد آوى در جمع‌آورى اين اقوال و اخبار، عقايد شيعى خود را زياد تأثير نداده، از اين رو حتى به ذكر اقوال و اخبار معاندان و دشمنان علويان از بنى اميه و بنى عباس پرداخته است. مثلاً آوى به ذكر گفته‌هاى معاوية بن ابى سفيان( ص 11) و متوكل عباسى(ص 129) پرداخته است. گويا هدف وى از اين تأليف، تنها جمع‌آورى گفته‌ها و اخبار بوده است.
بخش دوم از فصل سوم نثرالدر در هزل و مطايبه است (صص 196 - 315)، ابوسعد آوى گفته‌هاى شخصيت‌هاى مشهور در هزل و مطابيه‌گويى را جمع‌آورى كرده است. از جمله گفتار أبى العيناء( 191 - 287ق)، (صص 196 - 231)، ابى الحارث جُمَّين( ص 247 - 251)، مزيد مدينى( صص 232 - 246)، و ابوعبدالله محمد بن عمر والجماز بصرى( م - 250ق)(صص 252 - 258) را نقل كرده است. سپس باب‌هاى دهم تا سيزدهم را به ترتيب به« نوادر المجانين»(صص 259 - 274)، «نوادر البخلاء»(ص 275 - 294)، كلام المشطار و من يجرى مجراهم و نوادرهم(صص 295 - 306) و العى و مكاتبات الحمقى(صص 307 - 315) پرداخته است.
فصل چهارم نثرالدر بيشتر به گفتار زنان در هر دو موضوع جد و هزل اختصاص دارد(47). ابوسعد آوى در پرداختن به گفتار زنان شخصيت آنها را پايه و اساس قرار داده است نه موضوع كلام آنها را. به همين خاطر وى گفتار حضرت فاطمه زهرا - سلام الله عليها - را بر ديگران مقدم داشته و سپس به گفتار عايشه و ديگران پرداخته است.
فصل پنجم: اين فصل مشتمل بر بيست و دو باب است و مطالب متنوعى را شامل است)48).
خطبه هايى از برخى خطيبان عصر اموى و عباسى مانند زياد و فرزندش عبيدالله( 28 - 67)، حجاج بن يوسف ثقفى( م - 95ق)، گفتار احنف( ضحاك بن قيس بن معاويه)، گفتار مهلب بن صفرة ازدى عتكى بصرى( م - 83 ق)، گفتار ابومسلم خراسانى( م - 136ق)، گفتار جماعتى از امرا، فصول الكتاب و الوزراء و توقيعات و نكت من كلامهم و نوادر لهم، نكته هايى مستحسنه از قاضيان، گفتار حسن بصرى و نكته هايى از كلام شيعه عناوين باب‌هاى اول تا دهم فصل پنجم نثرالدر است. (صص 11 - 210)
باب يازدهم مطالب بديع و بسيار جالبى را درباره خوارج دربردارد. ابوسعد آوى در اين باب قسمتى از نوشته‌هاى صاحب( ظاهراً صاحب ابوالقاسم اسماعيل بن أبى الحسن عباد بن العباس ملقب به كافى الكفاة صاحب كتابهاى المحيط، الكافى، الوزراء، ولادت: 326 -وفات: 385ق) را درباره اصناف خوارج نقل كرده و چنين عنوانى به آن داده است:« هذا مختصر، عمله الصاحب رحمه الله و سماه الكشف عن مناهج أصناف الخوارج»(49) در اين رساله القاب طوائف و فرقه‌هاى بسيارى از خوارج ياد شده و درباره آن سخن رفته است، از جمله اين طوائف: الأزارقه: اصحاب نافع بن الأرزق، النجديه: اصحاب نجدة بن عامر الاسدى، الاباضيه: اصحاب عبدالله بن اياض التميمى، الصفوية، اصحاب زيادبن الأصفر، العطويه: أصحاب عطية بن الاسود الحنفى، العجاردة: اصحاب عبدالكريم بن عجرد، الميمونيه، الخَلفيَّه، الحمزيّه، الخازميه، المعلوميّه، المجهوليّه اصلتيه، الثعالبه، الاخنسيّه و برخى طويف ديگر.(211 - 238).
عناوين باب‌هاى دوازدهم تا بيست و دوم اينهاست: الغلط و التصحيف( صص 239 - 276)، نوادر المخنثين( صص 277 - 292)، نوادر اللاطة( صص 293 - 301)، نوادر البغائين( صص 302 - 306)، نوادر حجا( ابوالغصن نوح حجا)(صص 307 - 313)، نوادر اشعب( صص 314 - 319)، نوادر السؤال( صص 320 - 325)، نوادر المعلمين( صص 326 - 333)، نوادر الصبيان( صص 324 - 337)، نوادر للعبيد و المماليك( صص 338 - 342).
فصل ششم: فصل ششم نثرالدر مشتمل بر 16 باب است(15). ابوسعد آوى درمقدمه‌اى كه بر اين فصل نگاشته، عناوين هركدام را ذكر كرده است. اين عناوين به ترتيب اينهاست:
باب اول: نكت من فصيح كلام العرب و خطبهم(صص 18 - 53).
باب دوم: فقر و حكم للاعراب( صص 54 - 84).
باب سوم: ادعيه مختاره و كلام للسئوال من الاعراب و غيرهم(صص 85 - 100).
باب چهارم: امثال العرب( صص 101 - 282). اين باب خود كتاب كامل و مستقلى به حساب مى‌آيد. ابوسعد آوى در مقدمه اين باب نوشته كه اكثر امثالى كه در اين بخش ذكر شده با كلماتى بر وزن« افعل» آغاز مى‌شود، زيرا كاربرد آنها در محاورات مردم بيشتر است و بيشتر به آن حاجت مى‌افتد( ص 101). مثلاً برخى از امثال مربوط به اسامى رجال و صفات آنها اينهاست:
أبلغ من سحبان وائل، أبخل من ذى معذرة، أجمل و أجمل من ذى العمامة، و هو سعيد بن العاص بن اميه، أجود من حاتم، أجود من كعب بن مامة، أحمق من ربيعة البكّاء: هو ربيعة بن عامر بن ربيعة ابن صعصعة، أحكم من لقمان، أحلم من الأحنف. أخجل من مقمور: و هو صاحب الخفين، ادهى من قيس بن زهير، أرمى من ابن تقن: و هو رجل من عاد.
باب پنجم: النجوم و الانواء و منازل القمر على مذهب العرب( 51)(ص 295 - 346) اين باب نيز خود كتاب كامل و مستقلى است. ابوسعد آوى در مقدمه اين باب نوشته كه وى در اين بخش منازل ماه و آنچه عرب درباره آنها گفته، نزول ماه، صورت‌هاى فلكى و برج‌ها و.... را به تفصيل شرح داده است. (ص 295)
باب ششم: اسجاع الكهنة: مطالب بديع و جالبى در اين بخش ذكر شده است، از جمله: منافرة بين اميه بن عبد شمس و هاشم بن عبد مناف عندالخزائى الكاهن، مخاصمة بنى كلاب و بنى رباب و...( ص 344 - 354).
باب هفتم: أو ابدالعرب: برخى از عناوين اين بخش اينهاست: ذبح العتائر، ذبح الظباء، بكاء المقتول، رمى السن فى الشمس، رمى البعرة، نيران العرب: نارالاستسقاء نارالحلف، نارالطرد، نارالانذار، نارالسليم و (صص 355 - 386).
ابن سعيد اندلسى در جزو هشتم كتاب نشوة الطرب اين باب را نقل كرده و چنين عنوانى به آن داده است:«فوائد من أو أبدالعرب، منقولة من كتاب نثرالدر للوزير الآبى»(52).
باب هشم: وصايا العرب( ص 387 - 412).
باب نهم: فى اسامى افراس العرب( صص 413 - 448).
باب دهم: فى اسامى سيوف العرب( صص 449 - 463).
باب يازدهم: نوادر الاعراب(ص 465 - 493).
باب دوازدهم: امثال العامة( صص 495 - 517).
باب سيزدهم: نوادر اصحاب الشراب و السّكارى( صص 519 - 528).
باب چهاردهم: فى الكذب( صص 529 - 539).
باب پانزدهم: نوادر المجان( 541 - 549).
باب شانزدهم: نوادر فى القساء و الضرّاط( ص 551 - 558).
آنچه گذشت تنها نگاهى كلى و گذرا به كتاب بزرگ نثرالدر بود، تحقيق و تفحص عميق در اين اثر نفيس مجال فراخ‌ترى را مى‌طلبد كه فعلاً از حوصله اين گفتار بيرون است. لاجرم در همين جا دامن گفتار را برچيده و سخن رابه پايان مى‌برد. تا چه در نظر افتد و چه در قبول آيد. توفيق از خداست.

يادداشتها
1. مير جلال‌الدين حسين ارموى، تعليقات النقض، تهران، انتشارات انجمن آثار ملى، 1358، ج 2، ص 765.
2. عبدالجليل قزوينى، النقض( پيش گفته)، ص 219.
3. ابومنصور عبدالملك ثعالبى نيشابورى، تتمة يتيمة الدهر، به تصحيح دكتر مفيد قمچه، ج 5، ص 119.
4. تعليقات النقض( پيشگفته)، ج 2. ص 764.
5. تتمة يتيمه الدهر(پيشگفته)، ج 5، ص 120.
6. محمدعلى قرنه. (مقدمه) نثرالدر، قاهره، الهيئة المصريه للعامة الكتاب، ج‌1، ص 8.
7. همان مأخذ، ص 11، 12.
8. زامباور، معجم الانساب و الاسرات الحاكمه، بيروت، دارالرائد العربى، ص‌5.
9. خيرالدين زركلى، الاعلام، ج‌8، ص 237.
10. عمر رضا كحاله، معجم المؤلفين، ج 13، ص 12.
11.Brockelman: Geschichte Der Aravisehen Littrature. GI,p,624 - 034.
12. حاجى خليفه. كشف الظنون عن اسماء الكتب و الفنون. طبع 1362 ق،ج 2، ص 1927.
13. شيخ آقابزرگ طهرانى، الذريعه الى تصانيف الشيعه، چاپ افست نجف، 1357ق، ج 3، ص 254.
14. تعليقات النقض( پيش‌گفته)، ج 2، ص 763.
15. ابوسعدآوى، نثرالدر، قاهره، الهيئة المصريه للعامة الكتاب، ج‌1، ص 270، 344، 457، 458.
16. نثرالدر، ج 1، ص 248 و 400 و/...
17. نثرالدر، ج 1، ص 340، ج 2، ص 180، 182، 249، 257.
18. نثرالدر، ج‌3، ص 260.
19. نثرالدر، ج‌1، ص 16.
20. شيخ آقابزرگ طهرانى، النابس فى القرآن الخامس، چاپ يكم، بيروت، دارالكتاب العربى، 1391ق، ص 196.
21. براى تفصيل بيشتررجوع شود به: تعليقات النقض، ج 2، ص 763 - 764.
22. نثرالدر( مقدمه)، ج‌1، ص 13.
23. نثرالدر(مقدمه)، ج 1، ص 14/ مواسم الادب، سيدابى جعفر الببى، طبع السعادة، 1326ه، ج 1، ص 4.
24. تتمة يتيمة الدهر، ج‌5، ص 120.
25. مجمل التواريخ و القصص،ص 404.
26. ياقوت حموى، معجم الادباء، ج‌6، ص 238 - 249.
27. معجم المؤلفين، ج 13، ص 12.
28. نثرالدر، ج‌1، ص 25.
29. رياض العلماء، ج 5، ص 219/ فوائد الرضويه، ص 667 - 668/ الذريعه، ج 24، ص 51.
30. معجم البلدان، مطبعة السعادة، 1906م، ج 1، ص 52.
31. مرتضى زبيد، تاج العروس، طبع بيروت، دارالفكر للطباعة و النشر، ماده‌آب.
32. كشف الظنون، ج‌2، ص 927.
33. Brockel mann, SI, 624
34. نثرالدر، (مقدمه)، ج 1، ص 5.
35. تتمة يتيمة الدهر، ج‌5، ص 120 - 121.
36. نثرالدر( مقدمه)، ج 1، ص 4 - 5.
37. ابوسعدآبى، نثرالدر، ج‌1، ص 25 - 26.
38. ر. ك:«آية الآيات فرقانى اولين كشف الآيات»، نشريه دانشكده علوم معقول و منقول مشهد، 1347ش، 232/ آينه پژوهش، سال اول، شماره سوم، مهر و آبان 1369، ص 77/ المعجم الاحصابى لالفاظ قرآن كريم، دكتر محمود روحانى، مشهد، 1366 - 1368، ج 1 / ص 662 / نشر دانش، سال دهم شماره 4، خرداد و تير 1369، ص 61.
39. نثرالدر، ج‌1، ص 27.
40. جول لاپوم: تفضيل آيات القرآن طبع بيروت، دارالفكر للطباعة والنشر و التوزيع.
41. محمدفؤاد عبدالباقى. المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، قاهره مكتب دارالكتب المصريه، 1364ق.
42. دكتر محمود روحانى، المعجم الاحصايى لالفاظ قرآن كريم، فرهنگ آمار كلمات قران كريم، مشهد مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، 1368 - 1366.
43. نثرالدر، ج‌1، ص 28.
44. نثرالدر، الجزء الثانى، تحقيق محمدعلى قرنه، مراجعه على محمد البجاوى، قاهره، الهيئة المصرية للعامة الكتاب، 1981م، 312ص.
45. نثرالدر، ج‌2، ص 8.
46. نثرالدر الجزء الثالث، تحقيق محمدعلى قرنه، مراجعه على محمد البجاوى، قاهره الهيئة المصريه للعامة الكتاب، 1983م، 370ص.
47. نثرالدر، الجزء الرابع، تحقيق محمدعلى قرنه، مراجعه دكتر حسين نصار، قاهره، الهيئة المصريه للعامة الكتاب، 1985م، 344ص.
48. نثرالدر، الجزء الخامس، تحقيق محمدابراهيم عبدالرحمن، مراجعه على‌محمد البجاوى، قاهره، الهيئة المصريه للعامة الكتاب( مركز تحقيق التراث)، 1987م،432ص. الهيئة المصريه للعامة الكتاب(مركز تحقيق التراث)، 1987م، 432ص.
49. نثرالدر، ج‌5، ص 229.
50. نثرالدر، الجزء السادس( القسم الاول، تحقيق سيدة حامد عبدالعال، مراجعه دكتر حسين نصار، قاهرة الهيئة المصريه للعامة الكتاب، 1989م، 292ص.
51. نثرالدر، الجزء السادس( القسم الثانى)، تحقيق سيدة حامد عبدالعال. مراجعه دكتر حسين نصار، قاهرة الهيئة المصريه للعامة الكتاب، 1989م، 703ص.
52. نثر الدر،(مقدمه) ج‌6، (قسم 1) ص‌7.

بررسى المعجم الصوفى

المعجم الصوفى: الحكمة فى حدود الكلمة. سعاد الحكيم. (بيروت, دندره , 1981/1401). 1312ص.
امروزه نوشتن درباره تصوّف و عرفان نيازمند برگشت به منابع و نصوص آن است تا فهم دقيقترى از اين تجربه اسلامى ميسر گردد, تجربه تصوف و عرفان.(1)
تجربه عرفانى هنگامى كه (خويشتن) عارف در مواجهه با موضوع عشق يا معرفتش قرار مى گيرد, تجربه اى درونى است در فضاى طرب انگيز خويشتن, تجربه اى بر كنار از حرف و كلمه و (اغيار), تجربه قرب و شناخت كه جولانگاه اساسى اين تجربه قرآن و سنت است. تجربه عرفان تجربه اى اسلامى است, به شيوه خاص قرآنى: (واتقوالله و يعلمكم الله) (بقره/282); (و يتفكرون فى خلق السموات والارض) (آل عمران/191) (اولم يتفكروا فى انفسهم) (روم/8); (سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انّه الحق (فصلت/53) … و فى الارض آيات للموقنين و فى انفسكم افلا تبصرون (ذاريات/21). اما (تعبير) از اين تجربه خروج از خويشتن و درون به سوى (ديگران) است كه بازگشت عارف از سفر از اعماق به آفاق است. در اينجا كه اين (سفر درونى) به هنگام تعبير از خود اشكالى به خود مى گيرد, از واژه هاى (ديگران) استفاده مى كند و (برونى) مى شود. و اين همان است كه در حديث وارد شده كه (امرنا اَن نكلم الناس على قدر عقولهم) پس خطاب از عوالم ذات با اطلاقى كه دارد به حدود واژه ها تنزل مى يابد … به افهام (ديگران) … به (قدر عقول).
در مرحله (تعبير) است كه عبارات و اصطلاحات و مفاهيم رايج در زمان خطاب را (عارف) براى بيان تجربه خود به كار مى گيرد تا با (ديگران) پيوند يابد. به همين دليل نيز اصطلاحات و مفرداتى آشكار مى شود كه ريشه هايش در فلسفه هاى شرقى و يونانى پيدا مى شود و اين مرحله اى پس از خلوص و پاكى اوليه تجربه است. پرسش مهمى كه وجود دارد اين است كه آيا عرفا از تجربه خويش تنها به زبان ديگران سخن گفته اند يا زبان جديدى نيز آفريده اند؟
زبان عرفان و تصوف, پيش از ابن عربى, تنها زبان ارائه تأمل و تجربه متلازم هم بود و براى همين مشكل متصوفين و عرفاى اين دوره (اشكال در تعبير) بود و همه از محدوديت واژه ها و عدم گستردگى آن براى بيان ابعاد تجربه مطلق و رها از حدود كلمات شكايت داشتند. چرا كه كلمات توانايى تعبيرى كاملاً مطابق با حال طربناك آنان را نداشت.
براى همين اصطلاحات و مفردات متعدد و پى در پى را مى يابيم كه مأيوسانه در پى تطابق با تجربه به كار گرفته مى شد و همزمان كلماتى چون (اغيار), (نامحرم), (بيگانه) و … كه اشاره به عدم توفيق در اين تطابق داشت, آشكار و گوشزد افكار مى شد تا انكار روى ندهد. شايد سبب عجز از اين تعبير آن بود كه آنان مى خواستند از يك تجربه خاص با طبيعتى فردى به زبانى عام كه تجربه شان آنرا نيافرده بود سخن گويند. ولى مهمتر آنكه اين (تعبير خواهى از درون خود تجربه بر مى خاست و عباراتى كه به نام شطح, سكر, فناء و بهلله و … گفته شده دليل آن است. لذا پرسش از اينكه چه نيازى به (تعبير) بود تا علم امكان آن روى كند, بى وجه است … و سرانجام اين (تعبير خواهى) زبان خاص خود را آفريده و آن (زبان تنظير) بود. ابن عربى از نخستين كسانى است كه از تجربه عرفانى خود بريد تا آن را تحليل كند و از ميدانهاى وجد و حال به منطق علم و نظريات گراييد. براى همين, برخى او را به (عرفان خشك) متهم كرده اند و برخى نيز افتخار او را در آوردن بيگانگان از عالم عرفان به محراب آن مى دانند, به شكلى كه دستاوردهاى وجد و حال و فناى آنان را متزلزل نسازد.
او در كنار تجربه غنى و گسترده عرفانى خود, آراسته و برخوردار از (قدرت تعبير) از آن تجربه نيز هست, آن هم به اسلوب صحيح تعبير به وسايل كلاسيك ; و مى بينيم كه از فكر واحد خويش به اشكال گوناگون سخن مى گويد و كلمه نيز نزد او با مضمونش اتحاد دارد. ابن عربى از كلمه نه تنها براى (تعبير), بلكه براى (تكوين) آن بهره مى برد. نزد او كلمه از شكل جدايى كه مايه دوگانگى كلمه و مضمون آن است به واحدى عين مضمون بدل مى شود, لذا شيخ اكبر از محدوديت واژه ها و عجز و تقصير آن شكايت نمى كند, بلكه بر عكس واژه به ذات مضمونش بر مى گردد. در نتيجه او مترادف مقصود ندارد, بلكه هر مفرد و اصطلاحى مقامى خاص دارد و جز ديگرى است. و حتى اگر اصطلاحات متعددى را براى اشاره به حقيقت يگانه اى به كار برد به دليل نسبت و وجهه خاصى است كه در نظر دارد و از اين وجهه اصطلاح مورد نظر با هيچ اصطلاح ديگرى يكى نيست. اينجاست كه هر كلمه به مضمون واحدى منفرد مى شود; چرا كه ابن عربى مراد خود را از آن (متكون) ساخته و كلمه به (تكوين) مورد نظر رسيده است و لذا تعدد لازم ندارد.
اگر بخواهيم به زبان شيخ اكبر تعبير كنيم, مى گوييم: تجربه عارف ظاهر و تعبير مظهر است; پس تجربه جز در مظهرش, كه متحقق در كلمات است, ظاهر نمى شود.
اين تطابق بين تجربه و زبان آن, جز به هنگام بلوغ و رسيدن تجربه به مرحله كمال, ممكن نيست و اين موضوع بخوبى در ابن عربى لمس مى شود. با اين همه اين تطابق, وجود دو عالم را نفى نمى كند, عالم خويشتن و تجربه درونى و عالم (ديگران) كه از جهتى در زبان حاضر و از جهتى در مشكلات فكرى طرح شده در زبان تعبير از تجربه متمثل است و به همين دليل است كه به قول آقاى استيس(2) مكاشفات عرفا همواره در ظرف علوم زمان خويش و محصور به آن است و بسط علوم زمان در بسط تجارب عرفانى مؤثر است و براى همين ممكن نيست در تجارب عرفاى گذشته مثلاً تجربه اى خلاف فكر مسلط هيئت بطلميوسى پيدا كنيم و يك عارف براى گذر از افلاك تابع آن فكر بود وقس على هذا.
و براستى كه با ابن عربى زبان جديدى در افق عرفان ظاهر شد كه بيشك زاده شيوه فكرى جديد و تجربه اسلامى (باليده طى شش قرن) و نگاهى جهان شمول به هستى بود. نگاه نابغه اى يگانه به شيوه اى يگانه بر گستره جهانى و نه فقط گستره اسلامى. ابن عربى نهايت مرحله اى است كه حاوى همه ابعاد اين انديشه بود; مانند ارسطو كه پايان مرحله اى در فكر يونانى است و كانت كه پايان يكى از مراحل فكر انسانى به شمار مى رود. پس لازم است كه به ابن عربى توجه كنيم, آن هم نه تنها از اين بابت كه كتابهايش مشحون از دستاوردهاى عرفاى پيشين است و او خود خلاصه شش قرن پيش از خود و حاكم شش قرن بعد ـ و شايد همه قرون ـ است , بلكه از اين بابت كه او به ديانت اسلامى وافق افكار آن وسعتى جهانى و كيهانى بخشيد. گرچه در عالم غرب, بجز معدودى از اسلام شناسان و مستشرقان چون ماسينيون و كربن , هنوز او را به دليل سترگى و غموض آثارش نشناخته اند. و هم از اين بابت است كه اهميت ابن عربى در هر پژوهش و كارى كه به عرفان آن بر مى گردد فهميده مى شود. او هم بيانگر تجارب عرفانى در خلال تطوّر تاريخى آن است و هم توانايى شگفت آورى در آفرينش اصطلاحات و مفردات دارد. گويى كه هنگام تسميه مطلب مالك آن است و به اصطلاح مطلب در مشت اوست. او هنگامى كه مى خواهد از حالى از احوال يا عالمى از عوالم يا مرتبه اى از مراتب هستى يا حكمى از احكام يا … شرحى دهد مظاهر آن را توضيح مى دهد و مهمتر آنكه بدان اسمى مى دهد, اين رغبت شديد او در تسميه اشيا به دليل تسلط اوست.
ابن عربى زبان جديدى آفريد, زبانى كه مى تواند تمام انديشه هاى عرفانى گذشته و جزئياتش را توضيح دهد و براى هر يك اسم و اصطلاحى ارائه كند. براى همين است كه او قطب زبان عرفان و اصطلاحات و مفردات آن است و هر اصطلاحى كه در خصوص ارباب عرفان مشاهده كنيم يا آفريده اوست يا نزد او باليده و به كمال رسيده است.
بررسى تفصيلى اصطلاحات ابن عربى و گردآورى آن در يك مجموعه بل موسوعه ـ براى شناخت هر چه بيشتر و بهتر او و درك و فهم زبان عرفان لازم و ضرورى است. براى رسيدن به اين آرزوى بزرگ و كارسترگ اولين گامها را خانم دكتر سعاد الحكيم برداشته است كه با عشق وافر به ابن عربى و شخصيت مبرز او زحمات فراوانى را بر جان خريده و نتيجه سالها تحقيق و مطالعه خود را در تأليف فرهنگ اصطلاحات ابن عربى گردآورده است. المعجم الصوفى يا فرهنگ ابن عربى با كار بر روى 43 كتاب چاپ شده و 35 اثر خطى ابن عربى و استمداد از بيش از 160 مرجع عربى و 33 مرجع لاتين از دهها متفكر قديم و جديد فراهم آمده است.
مؤلف ابتدا معنى لغوى كلمه را از يكى از فرهنگهاى لغت, و معمولاً معجم مقاييس اللغة احمد بن فارس كه در عين ايجاز تمام اصول متفرع از يك كلمه را شامل است, ارائه كرده است. سپس معنى كلمه در قرآن را ـ در صورت كاربرد آن و لو در غير معنى مورد نظر ابن عربى ـ ارائه داده است و در عين حال سعى نموده تا به كتب تفاسير مراجعه نكند تا معنى كلمه خالى از نظريات و تجارب مفسر باشد سرانجام مضمون كلمه را از خلال آراء و آثار ابن عربى ارائه كرده است كه كار ساده اى نيست و فراهم آوردن مضمون يك مصطلح در تمام آثار و سنجش آنها بسيار بسيار وقتگير است.
در كتاب حاضر 706 اصطلاح عرضه شده است كه بيش از 200 مورد آن ارجاعى است. اين مقدار به قول خود خانم دكتر حكيم در برابر عظمت آثار او ـ براى نمونه تنها فتوحات او بالغ بر 2600 صفحه در قطع چاپى بزرگ است ـ كم است و شايد اگر قرار بود مانند Index Thomisticus (كه اصطلاحات سنت توماس اكونياس را در بر دارد و مشتمل بر 24 مجلد است در قطع رحلى با حدود 700 صفحه براى هر مجلد) كار مى شد بايد فرهنگ اصطلاحات ابن عربى به دهها مجلد مى رسيد, اما (مالا يدرك كلّه لايترك كلّه) و به هر حال اين ميزان كار نيز بسيار مغتنم است.
نكاتى كه درباره اين اثر مى توان عرضه داشت اينهاست:
1ـ ملاك گزينش بسيارى از واژه ها و يا عدم آنها بايد معلوم مى شد كه نشده است. براى نمونه اگر قرار است مفرداتى چون اجير, مخاض الارض , قيوم الحروف , دولة السنبله , سمسمه , سيف التوكل , عذراء, فضيحة الدهر, قبة ادنى و المنظر الاعلى بيايد, چرا بسيارى از مفردات و اصطلاحات ذيل به دست فراموشى سپرده شده يا تنها در يك موضع غير لازم ذكر شده است (واژه ها همه از فتوحات است):
منزل و منزل المنازل (1/171 ـ 173), اصحاب النجب (1/199), اصحاب الركاب (1/206) نيّاتيون (1/209), بهال ليل و بهللة (1/247) الهام (1/289), سكينه (2/59), خلق و اخلاق (2/72), لواء الحمد (2/81) صديقيه (2/91), قدس (2/109), تقوى (2/157 ـ 161) سهر و نوم (2/181 ـ 183), فكر (2/231) تصوف (2/266), تحقيق و محقق (2/267) , حكمت (2/269), ادب (2/284) معرفت (2/297 و اين مبحث طولانترين بحث در فتوحات است) سماع (2/266), رؤيا (2/375), ذهاب (2/289), نَفَس (2/390), تَحَلّى (2/482), لطيفه (2/503), رسم و وسم (1/508), زوائد (2/520), اصطلام (2/531), تواجد (2/535), محاضره (2/556) شريعت (2/561) نَفس (2/568) و … . شايد بتوان دهها برابر موارد فوق تنها از فتوحات ارائه كرد كه همگى در فرهنگ عارف و عرفان نقش اساسى دارد و اگر قرار است كلماتى چون سمسمه را ذكر كنيم مسلماً جاى آنها خالى است; بگذريم كه بعضى از كلمات , چون منزل و اخلاق و تصوف و تحقيق و سماع , كلماتى كليدى است كه عدم ذكر آنها هيچ دليلى , جز بى توجهى , ندارد.
2ـ ملاك اختصار و تطويل در توضيح اصطلاحات معلوم نيست. براى نمونه نمى توان راجع به حضرات خمسه ذيل كلمه الحضرة مطلبى به دست آورد, يا ذيل كلمه سيف التوكل چيزى مسطور نيست كه افاده يك معنى خاص بكند.
3ـ بر خلاف مقدمه مؤلف محترم, نمى توان از كتاب طرح ديناميسم داخلى كلمات را به دست آورد و تركيب جدلى مورد نظر او نيز در همه موارد قابل فهم نيست.
4ـ روش مؤلف در ذكر شواهد قرآنى گهگاه به دست فراموشى نهاده شده است. مثلاً در عهد, نقيب, نهر, يثرب, يد, يوم, و در مواردى به اصل لغت هم اشاره نشده است. (مثلاً نكاح).
از اين بالاتر به تلميحات و اقتباسات توجه نشده است. مثلاً با آنكه نهرالبلوى صراحتاً برگرفته از آيه (ان الله مبتليكم بنهر) (بقره/249) است, مؤلف بدان توجه نكرده است. افزون بر آنچه ياد شد , بايد به مواردى كه مؤلف صراحتاً به عدم وجود ريشه كلمه در قرآن اشاره كرده و اشتباه است توجه داد. از اين ميان بايد به كلمه تنفس اشاره كرد (ذيل النفس الرحمانى) و نيز ريشه كلمه رداء كه به اشكال مختلف در قرآن وارد شده است. (بايد توجه داد كه همواره ميان لغت قرآنى و اصطلاحات نسبت مستقيم وجود ندارد و خود مؤلف هم بدان اشاره دارد. مثلاً كلمه زاهدين در آيه 30 سوره يوسف ربطى به اصطلاح زهد ندارد, اما ذيل بحث قرآنى ياد شده است).
5 ـ گهگاه مؤلف در اطلاق يك معنى به خطا رفته است. براى نمونه وى گفته است كه كاربرد كلمه عذاب در فرهنگ ابن عربى تابع مفهوم قرآنى آن است كه همواره به معنى عقاب آمده است. امّا پر واضح است كه كه در موارد كثير ابن عربى عذاب را از عذوبه و خلاف ظاهر قرآنى آن به كار برده است.
6ـ در موارد متعدد چون اله, امام, خلافت, خيال, مرآة, نبوة, وجود و …
مؤلف محترم مترادفات گوناگونى يا اجزاى يك اصطلاح را ذكر كرده است, اما در موارد ديگر از اين سنت نيكو غفلت نموده است. براى نمونه با آنكه از ارض الحقيقه (فتوحات 1/126) ياد كرده , اما از مدائن نور (همان 1/129) به ارجاع هم ياد نكرده است. از همين دسته است عدم ذكر (مقام محمود), (حوض) و …
7ـ در جاى ديگر بايد به وسعت مطالعات ابن عربى و اقتباس او از آراء ديگران اشاره كرد, امّا غفلت از توجه او به رواياتى كه در غير كتب حديثى اهل سنت ياد شده است قابل اغماض نيست. براى مثال از 45 حديثى كه مؤلف محترم سعى در نشان دادن مراجع آن داشته است چندين مورد (موضوع) پنداشته شده است و براى بعضى نيز نشانى آن داده نشده است, و اى كاش مؤلف محترم, كه با فرهنگ شيعه آشناست, گامى در اين جهت در آثار شيعه بر مى داشت. از دسته اول دو حديث بسيار شريف و عميق است كه ذكر آنها لازم است:
1ـ اول ما خلق الله العقل فقال اقبل ثم قال و عزتى و جلالى ما خلقت خلقا اشرف منك فبك آخذ و بك اعطى و بك اثيب و بك اعاقب.
اين روايت به اشكال مختلف در منابع شيعى ذكر شده و كتب متعدد در شرح آن نوشته شده است(3) امّا از قول صفانى آن را موضوع دانسته است.
2ـ من عرف نفسه فقد عرف ربّه. اين روايت مشهور نيز از قول ابن تيميه موضوع معرفى دانسته شده است,(4) ولى نگاهى به مصباح الشريعه (باب فى العلم) وغوالى اللئالى (4/102 حديث 149) و … . ريشه دارى حديث را نشان مى دهد. علاوه بر آنكه بر فرض كه اين جمله جعلى منافاتى با عمق محتواى آن ندارد و باز برگرفته از تعاليم پيامبر (ص) است.
نظير اين مورد درباره (انا جليس من ذكرنى) نيز صادق است كه در جوامع شيعى نقل شده است. از جمله در الكافى 2/492 و 493 و نيز بحارالانوار 13/342 و 343.
ثانياً مؤلف محترم نشانى در دواوين حديثى براى روايت ذيل نيافته است: در مورد عيسى (ع) نقل شده كه بر آب راه مى رفت در بعضى روايات ذكر شده است كه: (لو ازداد يقيناً لمشى فى الهواء). چند مرجع اين روايت به نقل از ميزان الحكمه آقاى رى شهرى به شرح ذيل است: عن النبى (ص): لوزاد يقيناً لمشى فى الهواء (كنز الفوائد كراجكى خ 7342) و عن الصادق (ع): لوزاد يقينه لمشى فى الهواء. (بحار 70/179 به نقل از مصباح الشريعه.) يا در مورد حديث (كنت نبياً و آدم بين الماء والطين) اصل اين جمله را نيافته و براى نمونه در بحارالانوار 16/402 نقل شده است (نيزدر صفحات 347 و 348 همين جلد نظير آن نقل شده كه كنت نبياً و آدم ـ عليه السلام ـ متحوّل فى طينته.)(5)
مؤلف براى حديث (ان الله خلق مائة الف آدم) نيز نشانى نيافته است اما نظير آن با ذكر جمله (الف الف آدم) در جوامع شيعى نقل شده است. جالب است كه وى از قول ابن تيميّه حديث قدسى (ما وسعنى ارضى ولاسمائى و وسعنى قلب عبدى المؤمن) را از اسرائيليات دانسته است(6) و روايت مشهور (كنت كنزاً مخفياً …) نيز مصون از اين نظر نيست. و اى كاش نبود مهجور شدن قرآن ناطق و اهل بيت ـ عليه السلام ـ و منع كتابت حديث و حمله مغول و غفلت و خيانت بدتر از مغول تا امكان رهيابى به سرچشمه اسلام ناب محمدى (ص) ميسر مى شد و استناد به بسيارى از روايات كه بر لسان اهل عرفان جارى شده است انحراف تلقى نمى شد.

پى نويس :
1ـ سطور آينده كه در حكم ديباچه سخن است ترجمه آزاد و اقتباس از مقدمه عالمانه مؤلف محترم است.
2ـ Stace نظريات جالبى در باب تجربه عرفانى دارد. او به وجوه مشترك تجارب عرفاى سراسر ربع مسكون از سفيد و سياه و سرخ و زرد و از مسلمان و مسيحى و بت پرست پرداخته است و نكاتى بس خواندنى ارائه داده است و اهم آنها را استاد دكتر سروش در دروس كلام جديد و فلسفه دين خود ذكر كرده اند و اميد مى بريم كه با چاپ آنها همگان بهره مند شوند.
3ـ يكى از بهترين شروح را حضرت امام خمينى ـ قدس سره ـ در مصباح الهدايه ارائه داده اند, شروح ديگر از صدرالمتالهين شيرازى و علامه عصار نيز خواندنى است.
4ـ سيوطى در باب اين حديث تأليفى دارد به نام القول الاشبه فى حديث من عرف نفسه فقد عرف ربه.
5ـ از قول سخاوى و زركشى روايت مذكور به لفظ (كنت نبياً و آدم بين الماء والطين) را بدون اصل ذكر كرده است, اما از كشف الخفاء عجلونى نظير آن را نقل كرده است كه: كنت نبياً و آدم بين الروح والجسد.
6ـ ما در نوشته اى ديگر به مسئله اسرائيليات پرداخته ايم و اى كاش همه اسرائيليات از اين دست بود!

بيشتر دقت كنيم 4
مختارى رضا


تصوير صفحه اى از كتابى فقهى كه در سالهاى اخير تصحيح و نشر شده است
بسمه تعالى

تصوير بالا صفحه اى از كتابى فقهى از علامه حلى ـ قدس سره ـ است كه همراه يكى از شرحهاى معروف آن به چاپ رسيده است. همچنانكه ملاحظه مى شود علامه در متن فرموده است: (و قيل: للام ولاية الإحرام بالطفل) و مصحّح در پانوشت با شماره 2 گفته است: (اَ ـ قاله الشهيد فى الدروس:82). در حالى كه علامه حلى متوفاى 726 و شهيد اول متولد 736 است و بنابراين شهيد اول چندين سال پس از وفات علامه حلى به دنيا آمده است و نمى شود مراد علامه از (قيل) شهيد اول باشد, گرچه اشكالى ندارد مصحح متذكر شود كه شهيد هم چنان نظرى داشته است, ولى اين غير از آن است كه مراد علامه چه كسى بوده است.
بارى, مى دانيم كه علامه حلى بسيار تحت تأثير محقّق حلّى است ـ اين جانب در مقدمه غاية المراد اين مطلب را مبسوطاً بحث كرده ام. و در اينجا وظيفه مصحح ـ حداقل ـ اين بوده است كه براى يافتن قائل اين قول به آثار محقق حلى رجوع كند. و از قضا همين مطلب در آثار محقق يافت مى شود. محقق گرچه در شرائع (ج1, ص200, چاپ: بقال) فرموده : (قيل للام ولاية الإحرام بالطفل) ولى در معتبر (ج2, ص748) همين قول را اختيار كرده و فرموده است: (وللإم أن يحرم بالصبيّ … عملاً بالرواية التى تلوناها) و معلوم مى شود محقق نيز قائل به اين قول است. خلاصه كلام اينكه قيل در كلام علامه هرگز نمى تواند اشاره به سخن شهيد در دروس باشد, بلكه مرادش برخى فقهاى پيش از اوست كه يكى از آنها محقق ـ در معتبر (ج2, ص784) است. و مصحح بايد تا اندازه اى از تاريخ فقه و فقها مطلّع باشد تا دچار اينگونه اشكالات نشود. تصوير ديگرى از همان كتاب
تصوير بالا صفحه اى ديگر از همان كتاب است. در اين صفحه شارح فرموده است: (مهاجرت از بلاد مخالفان نيز ـ مانند بلاد كفار ـ واجب است) و تعبير شارح اين است: (يُنقل عن شيخنا الشهيد ذلك) و مصحح با عدد شماره 3 آن را به لمعه دمشقيه ارجاع داده است. در حالى كه شهيد در لمعه ابداً چنين مطلبى نفرموده است بلكه اين مطلب در حاشيه بحاريه منسوب به شهيد اول, (ورقه 53 ألف, نسخه خطى مجلس شورا, كتابخانه شماره 2) آمده است. و تنها سخنى كه شهيد در لمعه دمشقيه در اين باره دارد اين است ـ و پيداست كه ربطى به سخن بالا ندارد ـ (و يحرم المقام فى بلد الشرك لمن لا يتمكن من اظهار شعائر الإسلام). و جالب اينجاست كه شهيد ثانى در شرح همين عبارت, در شرح لمعه (ج2, ص 383, چاپ كلانتر) فرموده است: (وألحق المصنّف فيما نقل عنه ببلاد الشرك بلاد الخلاف التى لا يتمكن فيها المؤمن من اقامة شعائر الإيمان …).
و روشن است كه شهيد ثانى در اينجا فرموده: فيما نقل عنه ـ يعنى عن الشهيد, و اگر در متن لمعه بود چنين عبارتى معنا نداشت.