کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

سرمقاله


حوزه و مرجعيت
(مرجعيت) در فرهنگ تشيع, بزرگترين و استوارترين سنگر دفاع از شريعت است و محور تلاشهاى دينى و علمى جامعه تشيع. جايگاه عالمان وارسته و دانايان خداترس و بندگان معاد باور خداست كه تلاشى دراز در راه فهم و استنباط احكام خدا نموده و عمرى طولانى در تهذيب نفس گذرانيده اند.
در چند سال گذشته شاهد فقدان اسفناك چندين شخصيت برجسته و مرجع عاليقدر بوده ايم كه وجود هر كدام از آن بزرگواران ـ به تناسب شعاع وجوديشان ـ براى عالم تشيع بسيار ارزشمند و براى حوزه هاى علميّه ذخيره اى ارزنده بود.
رحلت جانگداز زعيم, رهبر و مرجع بلند مرتبه عالم اسلام و نادره زمان, حضرت امام(ره) در خرداد 1368 آغازى بود كه در پى آن شخصيتها و دانش افروزان بسيارى ـ يكى پس از ديگرى ـ رخ در نقاب خاك كشيده و هر روز جامعه و حوزه را به سوگ خود نشاندند. شهريور 1369 فقدان آيت الله العظمى مرعشى نجفى, مرداد 1371 رحلت آيت الله العظمى سيد ابوالقاسم خوئى, اسفند 1371 درگذشت آيت الله العظمى شيخ هاشم آملى, مرداد 1372 رحلت آيت الله العظمى سيد عبدالاعلى سبزوارى و بالاخره آذرماه 1372 فقدان فقيه اهل بيت عصمت و طهارت آيت الله العظمى سيد محمدرضا گلپايگانى ـ كه رحمت و رضوان خدا بر تمامى آنها باد. آنان كه با لياقت و دلسوزى مدتى سكان اين كشتى را در دست داشته و آن را به ميراث داران پس از خويش سپردند تا راهبرد ايمان مردم باشند.
توجه و تأسف عمومى مردم در سوگ هر يك از پرچمداران (مرجعيت) شيعه يادآور اين نكته ظريف است كه (مرجعيت) سنگر ايمان و پناه دينى مردم است و ساليان دراز حافظ معنويت و قوام بخش ايمان جامعه بوده است و به علتهاى گوناگون ـ بالاخص به جهت عارى بودن از دنياگراييهاى مرسوم و معمول ـ همواره قداستى عميق در جان دينداران يافته است.
نفوذ (مرجعيت), مرهون پاكيها, تهذيبها, پيراستگيها, و ملكات و صفات فاضله عالمان خود ساخته اى است كه عمرى را در كمال خلوص و به دور از هواهاى نفسانى سپرى كرده اند. فرزانگانى كه بجز توغل و تعمق دراز در علوم الهى, تلاشى سترگ در پيراستن نفوس و زدودن هواهاى نفسانى داشته اند. و امروز نه تنها اعتبار (مرجعيت), بلكه اعتبار (روحانيت) وامدار آن خودساختگان خداباور و آن بندگان پرهيزگار و عالمان الهى است. آنان كه دانش را وسيله خودسازى ساخته و از رهگذر علم الهى, به بندگى تام رسيدند.
لازمه اين گونه شدن, گذر از مراحل دشوارى است كه هر كس را توان آن نيست و تنها معدودى به آن دست خواهند يافت, گرچه مدعيان آن بسيار باشد. حضور در اين سنگر به علت ارتباط مستقيم با شريعت الهى و اعتقاد مردم, خودساختگيهايى لازم دارد كه در بسيارى از مسؤوليتهاى اجتماعى و سياسى شايد به اين اهميت نباشد. و دليل آن حساسيت و شرايط روحى خاصى مى باشد كه لازمه توفيق در اين مسؤوليت است. به همين جهت بزرگانى توصيه نمودند كه ( از آن بگريزيد همچنان كه از شير مى گريزيد) (سياحت شرق, آقانجفى قوچانى) و برخى از ترس جهنم از قبول آن احتراز داشته اند. اين نه از باب فرار از مسؤوليت كه از ترس عدم شايستگى كامل بوده است كه در آن صورت به جاى اداء وظيفه و نصرت و پاسدارى از حريم شريعت, مسبب بزرگترين خطرات براى خود و عالم اسلام خواهند شد. به مضمون اين كلام پيامبر سخت پايبند بوده اند كه (من تقدم على قوم من المسلمين و هويرى انّ فيهم من هو افضل منه فقدخان اللّه و رسوله و المسلمين) (الغدير, ج8, ص291) و از اين كلام مولي§ در واهمه كه (آفة الفقاهة عدم الصيانة) (تصنيف غرر الحكم, ص48).
ما قلمزنان حوزوى درمواقع بروز حوادث بر خود لازم مى دانيم اداى وظيفه كرده و آنچه را در مقام تذكر و حراست از اين فضاى معنوى ضرور مى شمريم يادآور شويم و خاضعانه تمامى بزرگواران را به رفع كاستيها دعوت نماييم.
بنابراين در پى ضايعه رحلت مرجع بزرگوار عالم تشيع حضرت آيت الله العظمى گلپايگانى(ره) ضمن تسليت به صاحب حوزه (عج) و عموم حوزويان, يادآورى نكات زير را خالى از فايده نيافته و اميدواريم كه تذكر آن مورد رضايت حضرت ولى عصر(عج) و باعث شادى روح بلند مراجع فقيد شيعه, بالاخص امام راحل و اين مرجع بزرگوار, باشد.
1 ـ مرجعيت شيعه (جداى از وظايف و شرايط آن) جايگاه ارادت و ايمان مردم است و به مرور زمان تقدس ويژه اى يافته است. اين تقدس ويژه, نفوذ شگرفى در پى داشته كه بارها حافظ دين و استقلال كشورهاى اسلامى بوده است و آثار ارزشمندى بر جاى نهاده كه نظام مقدّس جمهورى اسلامى يكى از همان بركات است.
برداشت عمومى جامعه دينى آن است كه اين مقام چونان پستهاى دنيوى نيست و از تمام آلودگيها و كش و مكشهاى مرسوم نفسانى عارى است. آنچه احراز اين مقام را بايسته مى سازد توغل در احكام الهى و رشد كمالات انسان است و نمونه هاى بارز آن را ديده و يا شنيده اند. لذا به مراجع خود عشق مى ورزند و در راه همسان سازى زندگى خويش با دستورات آنها بدون هيچ كنترل و نظارتى حركت مى كنند.
اين گونه نشود كه اظهار نظرها و تحليلهاى عمومى, شائبه آلودگيهاى نفسانى را در اذهان عمومى جامعه متدين وارد نمايد; چه به عنوان دفاع و چه به عنوان رد. مهمتر از (اين) و (آن), دين و اعتقاد مردم است كه سالها (مرجعيت) حافظ آن بوده است. اينجا ميدان باورهاى دينى مردم است كه ورود و اظهار نظر در آن, ظرافتهاى بسيارى را مى طلبد. تأييد فردى, تنقيص ديگران را ضرورى نمى سازد, توهين و يا تعريض به ديگران, عملاً توهين به اعتقاد قشرى از جامعه است كه به هر دليلى فردى را (مرجع) خويش مى دانند و بسيارى بر آن تعصب دينى دارند.
2 ـ برخى بر اين باورند كه (مرجعيت) عنايت خاص صاحب الامر(عج) را لازم دارد و تا هنگامى كه فردى مورد عنايت آن حضرت قرار نگيرد تلاشها به سرانجام شايسته و بايسته اى نخواهد رسيد و آنگاه كه مورد نظر حضرت قرار گرفت, خود مقدمات آن را فراهم خواهد آورد.
گرچه برهانى كردن اين كلام مشكل است, ولى آثار و شواهدى دارد كه اين باور را تأييد مى كند و شايد بر اساس همين مبنا, بسيارى از بزرگان از ترويج خويش بر حذر بوده و در قبال اصرار و يا تلاش اطرافيان پرخاش مى كردند. نيك مى دانستند تصدى اين مسؤوليت و صلاحيت سكاندارى دين خدا مسؤوليتى نيست كه به سادگى از عهده كسى برآيد و بجز تحصيل مقدمات, عنايت و پشتيبانى حضرت ولى امر(عج) را لازم دارد تا توفيقى كه انتظار مى رود تحقق يابد. نيك مى دانستند كه مراجع بزرگ پس از ساليان دراز تحصيل و تهذيب ـ و اكثراً در سنين بالا ـ تن به اين مسؤوليت مى دادند و تا ممكن بود خود را در معرض اين امر مهمّ قرار نمى دادند. (عالمان پيشين ما, كه… علم اخلاق و تهذيب نفس مى خوانده و مى دانسته اند, در تصدى مقامهاى دينى, احتياطى عميق معمول مى داشته اند. و نه تنها در صدد احراز مقامى و به دست آوردن موقعيتى بر نمى آمدند, بلكه هنگامى هم كه انظار به طور طبيعى متوجه آنان مى شده است رد مى كرده و استنكاف مى ورزيده اند; بويژه در مسأله عظيم مرجعيت و قبول مرزبانى دين و حفظ نواميس الله.
عالمان نفس كشته و خداشناس و معادباور شيعه, در تصدى اين مقام احتياطهاى بسيار مى كرده اند, رد مى كرده اند, پنهان مى شده اند تا به هر گونه كه ممكن است اين وظيفه بر دوش اليق و احق و آنكه شايسته تر , سزاوارتر و تواناتر است قرار گيرد…. از اين رو به سادگى درصدد برنمى آمدند كه اين مقامات را احراز كنند) (بيدارگران اقاليم قبله, ص128) و اگر كوچكترين شائبه نفسانى و يا كاستى در خود مى يافتند, آن را به عنوان عدم شايستگى خود تلقى نموده و از قبول آن سرباز مى زدند. جريان معروف (مرجعيت) شيخ اعظم مرتضى انصارى(ره) تأمل برانگيز است: با اين كه صاحب جواهر در جلسه اى با حضور علماى برجسته نجف با جمله (هذا مرجعكم من بعدى) شايستگى او را متعيّن نمود و با اين كه چهارصد تن مجتهد مسلّم اعلميتش را پس از صاحب جواهر گواهى كردند, پس از رحلت صاحب جواهر(ره) از قبول مرجعيت امتناع داشت و به سيدالعلماء مازندرانى كه در آن زمان در ايران بود و شيخ قبلاً در كربلا با او همدرس بود, نامه اى بدين مضمون نگاشت: (هنگامى كه شما در كربلا بوديد و با هم از محضر شريف العلماء استفاده مى برديم, استفاده و فهم تو بيشتر از من بود, اينك سزاوارتر است به نجف آمده و اين امر را عهده دار شوى). سيدالعلماء در جواب نوشت (آرى, ليكن شما در اين مدت در حوزه مشغول به تدريس و مباحثه بوده ايد, ولى من در اينجا گرفتار امور مردم هستم و شما در اين مسأله از من سزاوارتريد)! (سيماى فرزانگان, ص137).
جريان تكان دهنده مرحوم فشاركى(ره), كه از بزرگترين شاگردان ميرزاى شيرازى اوّل محسوب مى شد و استاد مرحوم حائرى(ره) مؤسس حوزه علميه قم بوده, قابل تأمل است. مرحوم حائرى مى گويد (من از استاد خودم, آيت الله فشاركى شنيدم كه فرمود: آن هنگامى كه ميرزاى شيرازى اوّل درگذشت, رفتم منزل, ديدم مثل اين كه در دلم يك نشاطى هست, هر چه انديشيدم جاى نشاطى نبود, ميرزاى شيرازى درگذشته, استاد و مربّى من بوده. مرحوم فشاركى مى گويد: مدتى انديشيدم, ببينم كجا خراب شده, اين نشاط مال چيست؟ بالاخره به اين نتيجه رسيدم كه شايد نشاط از اين است كه همين روزها من مرجع تقليد مى شوم. بلند شدم رفتم حرم و از حضرت خواستم كه اين خطر را از من رفع كند, گويا حسّ مى كنم كه تمايل به رياست دارم! ايشان تا صبح در حرم به سر مى بَرَد و صبح وقتى براى تشييع جنازه مى آيد او را با چشمهاى پرالتهاب ديدند و معلوم بوده كه همه شب را مشغول گريه بوده است و بالاخره تلاش كرد و كرد و زير بار رياست نرفت! (سيماى فرزانگان, ص141, به نقل از يادنامه شهيد قدوسى, ص203).
بارها در صدساله اخير پيش آمده كه بسيارى تلاشگر اين ميدان شده اند, ولى فقط اندكى برگزيده باقيمانده و بلوغ نايافتگان توفيق چندانى نيافتند. وجود خلأها و بروز اتفاقات, مقطعى و گذراست و زمينه اى براى امتحان سخت بزرگان. و تلاش مدعيان و يا اطرافيان جاى نگرانى, ندارد حادثه اى است كه بارها اتفاق افتاده و امروز و فردا نيز همان است. گذشته نشان داده اين جايگاهى است كه از جويندگان خود گريزان است و خود صاحبش را برخواهد گزيد. شايد مصداق اين كلام بلند و حكمت آموز مولا باشد (لاتدلّن بحالة بلغتها بغير آله, و لا تفرحنّ بمرتبه نلتها بغير منقبه فانّ ما يبنيه الاتفاق يهدمه الاستحقاق) (تصنيف غرر الحكم, ص311).
3 ـ سخن ديگر با مروّجان است, آنان كه از سر ديندارى و يا… به ترويج اين و آن مى پردازند. نيك بينديشند كه با دين و اعتقاد مردم سر و كار دارند, نكند خداى ناكرده زبان به مناقب احراز نشده اى گشوده شود كه در اين ميان دين مردم مورد معاملات نفسانى قرار گيرد. در ترويج و يا ـ خداى ناكرده ـ تنقيص, خدا را در نظر داشته و از هواهاى نفسانى پرهيز شديد شود. سنت بر آن بوده است كه مردم در انتخاب مراجع خود به روحانيون و علماى بلاد اعتماد مى كردند. به گونه اى نشود كه اعتماد عمومى مردم كاسته شود و در گزينش دچار ترديد گردند.
4 ـ (مرجعيت) به عنوان بالاترين نهاد دينى, همواره توسط علماى برجسته بلاد و اساتيد صاحب نام و موجّه حوزه هاى علميه انتخاب و معرفى مى شده است و از اعتبار كامل عمومى و اقبال عميق حوزوى برخوردار بوده است و بالطبع نه تنها محور مراجعات دينى مردم, بلكه مركز اصلى زعامت حوزه هاى علميّه محسوب مى شود و (كيفيت انتخاب مرجع در جامعه شيعى ما بى نظير و ممتاز است) (مقام معظم رهبرى در ديدار با نمايندگان مجلس خبرگان).
حضور و نقش عموم علما و اساتيد برجسته, زمينه انتخاب لايقترين فرد را فراهم مى آورده است. ضمن اينكه (مرجع) از پشتوانه علمى قويّ و با نفوذى جهت انجام وظيفه سنگين خويش برخوردار بوده است. و اين ميدان بحق تنها شايسته علماى برجسته بلاد و اساتيد حوزه است كه هم به ريزه كاريها, دقتها و ظرافتهاى كار آشنايى داشته و هم بر عظمت و اهميت آن واقفند.
(مرجعيت) حوادث و جريانهاى بسيارى را گذرانيده و فراز و فرودهاى گوناگونى بر آن رفته است كه شايد بسيارى از حوزويان جوان كمتر بر آن واقفند به همين علت بهتر آن است كه در اين صراط حساس و خطرناك وارد نشوند. سوز و گداز اصلاحات و يا انديشه هاى نو رسته جوان, در جاى خود بسى ارزشمند است, ولى يافته هاى ارزشمندى هم هست كه (تجربه) آن را فراهم مى آورد. (مرجعيت) تجربه طولانى حوزه هاى شيعه است كه اساتيد و علماى برجسته وارث آنند و راه و رسمى شايسته خود دارد. تلاشهاى بى مطالعه ضايعاتى به بار مى آورد كه جبران آن غير ممكن است.
5 ـ در طول تاريخ مرجعيت شيعه, اصولى در انتخاب (فرد) مد نظر بوده است. حضور اين اصول, دايره گزينش را آنچنان محدود ساخته كه به صورت طبيعى افراد بسيار معدودى در دايره انتخاب باقى مى ماندند و آنقدر در احراز واجديت شرايط و اصول مرجعيت اهتمام داشته اند كه شايد (اعلميت), آسانترين اصل آن است سخن مرحوم ملاصالح مازندرانى در اين باب شنيدنى است: (انما تصلح الرئاسه لمن يكون حكيماً, عليماً, شجاعاً, عفيفاً, سخيا, عادلاً, فهيماً, ذكيّاً, متواضعاً, رقيقاً, رفيقاً, حيّياً, سليماً, صبوراً, شكوراً, قنوعاً, ورعاً, وقوراً, حرأ, عفواً, مؤثراً, مسامحاً, صديقاً, وفياً, شفيقاً, مكافياً, متودّداً, متوكلاً, عابداً, زاهداً, موفياً, محسناً, باراً, فائزاً بجميع الاسباب الاتصال بالحق, متجنباً عن جميع الاسباب الانقطاع عنه) (تحفة العالم, ج2, ص157).
وجود شرايط و اصول گسترده, اهميت و حساسيت مرجعيت را مى رساند و تأكيد بر آن, اتقان و استوارى آن را خواهد افزود و فروگذارى آن, طمع بلوغ نايافتگان را افزون خواهد ساخت و به مرور اعتبار خويش را از كف خواهد داد. ديده شده برخى به خدشه در اصول و مبنا پرداخته اند, غافل از اين كه كاستن و يا كمرنگ كردن اصول, دايره را به حدى فراخ خواهد كرد كه تلقيات جانبى آن را نيز دچار ترديد خواهد ساخت. آينه پژوهش

علل افول كتابخانه هاى اسلامى
شيرى على اصغر

مقدمه: عصر شكوفايى
از اوان تأسيس بيت الحكمه، اولين و بزرگترين فرهنگستان و كتابخانه اسلامى، تا سده هاى چهارم و پنجم كه كتابخانه هاى عظيم اسلامى در گوشه و كنار جهان اسلام از شيراز و نيشابور گرفته تا بغداد و قاهره و قرطبه منصه ظهور يافتند، بيش از دويست سال عصر زرين و شكوفايى كتابخانه هاى اسلامى به شمار مى آيد. به عنوان نمونه هاى اوليه در اين زمينه مى توان از كتابخانه هاى باشكوه خلفا نام برد. تقريباً هر سلسله اى، از خلفاى بنى اميه و عباس گرفته تا امويان اسپانيا، حمدانيان حلب، فاطميان مصر، آل بويه در فارس، سامانيان در بخارا، حكام غزنوى و مغولان هند، در مركز حكومت خود كتابخانه هاى باشكوهى تأسيس كردند. اين گروش و علاقه به كتاب اندوزى و ارج نهادن به كتاب در سده چهارم در شكوفايى علمى و فكرى و پيدايى نهضت علمى اسلامى، كه آدام متز از آن با عنوان (رنساس اسلامى) ياد مى كند، تأثيرى بس شگرف داشت. حال به قصد روشن ساختن گستره كتابخانه هاى اسلامى به ذكر چند مورد مى پردازيم.
در اواخر قرن چهارم، هر يك از سه فرمانرواى مهم اسلامى در بغداد، مصر و قرطبه، داراى كتابخانه هاى عظيمى بودند. به عنوان نمونه عزيزبن معز، خليفه فاطمى در مصر، خزانة الكتب بزرگى داشت. برخى كوشيده ا ند تا تعداد كتابهاى آن را تخمين بزنند؛ از جمله مقريزى در كتاب خطط خود نقل مى كند كه تعداد كتابهاى آن ششصدهزار بوده است. براى مقايسه در اين زمينه به چند كتابخانه غربى در همان زمان اشاره مى كنيم: كتابخانه كليساى شهر كنستانز در قرن نهم ميلادى فقط سيصد و پنجاه و شش كتاب داشت، كتابخانه دير بنديكتى در سال 1032 ميلادى كمى بيش از صدجلد و كتابخانه كليساى جامع شهر بامبرگ به سال 1130 ميلادى فقط داراى نود و شش جلد كتاب بود.1 در كتابخانه قرطبه چهارصد هزار جلد كتاب وجود داشت و فهرست كتابهاى اين كتابخانه در 44 جلد تهيه شده بود.2
در غرناطه (گرنادا) در عصر امويان هفتاد كتابخانه عمومى وجود داشت، در صورتى كه چهارصد سال پس از اين تاريخ، شارل عاقل (Charles le Sage ) امپراتور فرانسه براى تأسيس كتابخانه دولتى پاريس پس از زحمات زياد فقط توانست نهصد جلد كتاب جمع آورى كند كه يك ثلث آن نيز ادعيه و اوراد راهبان و كشيشان بود.3
در باب كتابفروشيهاى شهرهاى اسلامى گفته يعقوبى مورخ را مى توان مطرح ساخت كه معتقد است در زمان او تنها در بغداد متجاوز از صد كتابفروشى وجود داشته است. ضياءالدين سردار در اين زمينه به كتابفروشى ابن نديم اشاره مى نمايد. او معتقد است كتابفروشى ابن نديم كه كتب موجود در فهرست مفصل او (الفهرست) را شامل مى شد، چندين برابر بزرگتر از كتابفروشى فويل لندن(Foyles of London ) كه در آن زمان به عنوان بزرگترين كتابفروشى جهان توصيف مى شد، بوده است.4
در مورد عظمت و شكوهمندى كتابخانه هاى اسلامى مطالب بسيارى نوشته و نقل شده است. در اينجا هدف بررسى اجمالى علل و عواملى است كه به نوعى در از بين رفتن و ويران شدن اين كتابخانه ها نقش داشته است. در اين بررسى به سه دسته از عوامل عمده اشاره مى كنيم: 1. عوامل خارجى 2. عوامل داخلى 3. ساير عوامل. عوامل خارجى:
1. صليبيون. در خلال جنگهاى صليبى بيشترين و اسفبارترين خسارت بر كتابخانه ها و مساجد سوريه وارد آمد. كتابخانه طرابلس شام يكى از عظيم ترين كتابخانه هاى عمومى آنروزگار بود كه به وسيله خلفاى فاطمى ـ كه پيروان اسماعيليه بودند ـ دايره شده بود. در اين كتابخانه بيش از 180نفر به نويسندگى و خطاطى اشتغال داشتند. گويند تعداد كتابهاى آن به سه ميليون مى رسد كه پنجاه هزار نسخه قرآن كريم و هشتاد هزار جلد تفاسير قرآن بود.
در سال 1009 ميلادى، مصادف با 502 هجرى، جنگجويان صليبى اين كتابخانه بزرگ را آتش زدند. مى گويند يكى از كشيشان وارد كتابخانه شد. و از فزونى كتابها مبهوت ماند. ابتدا به سالن اختصاصى كتب قرآن رفت و هنگامى كه نخستين كتاب را برداشت و باز كرد، اتفاقاً قرآن مجيد بود. آن را به زمين افكند و كتاب دوم را برداشت، باز هم قرآن بود. آن را نيز به زمين انداخت. بيست بار اين كار را تكرار كرد، باز قرآن مجيد بود. سرانجام چنين تصور كرد كه كل مجموعه تنها شامل قرآن است. به لشگريان دستور داد: اين كتابخانه مملو از كتابهاى قرآنى است، آن را آتش زنيد. او نتوانست تشخيص دهد كه تنها به مخزن مصاحف و تفاسير داخل شده است. دستور كشيش متعصب اجرا گشت و كل كتابخانه در آتش بسوخت. البته برخى از مورخان درصدد انكار برآمده اند، ليكن علاوه بر مورخان اسلامى، مورخان غربى، از جمله گيبون و تامپسون، به اين حقيقت اعتراف كرده اند.5
2. مسيحيون اسپانيا. در ميان شهرهاى اندلس يا اسپانياى اسلامى سه شهر از حيث عظمت كتابخانه هايشان سرآمد بودند: قرطبه، غرناطه، طليطله. (كوردوبا، گرنادا، تولدو). همان طور كه قبلاً اشاره شد، غرناطه در عصر امويان هفتاد كتابخانه عمومى داشت. هنگامى كه شاهزادگان مسيحى در سال 1492 ميلادى مسلمانان را از اسپانيا بيرون راندند، كتابخانه هاى خصوصى و عمومى به سرنوشت غم انگيزى دچار آمدند. اسقف اعظم اسپانيا، كزيمنس، دستور داد هشتادهزار جلد كتاب عربى را در ميدان عمومى شهر غرناطه به آتش كشيدند. مسيحيون پس از تسخير مسجد جامع شهر قرطبه و تبديل آن به كليساى جامع و نيز تبديل مسجد جامع شهر طليطله (تولدو) به اصطبل اسبان شهر، كتابهاى گرانبهاى اين مساجد را در آتش سوزانيدند.6
كتابخانه سلطان مراكش، كه مى گويند هنگام عزيمت از اندلس آن را در يك كشتى به مقصدى فرستاده بود، بالغ بر سيصد ـ چهارصدهزار كتاب بود كه دزدان دريايى كشتى را متصرف شدند. همين مجموعه بود كه بعدها به دست فيليپ دوم، پادشاه اسپانيا، افتاد و هسته اصلى كتابخانه اسكوريال را تشكيل داد. اما متأسفانه در ژوئن 1674 بسيارى از اين كتابها سوزانيده شد. يك قرن بعد وقتى مايكل كاسيرى فهرستبردارى از مجموعه عربى اسكوريال را شروع كرد، تنها 1824 متن فرسوده يافت كه احتمالاً بقاياى بزرگترين كتابخانه هاى آن زمان در قرطبه بود.7
3. مغولان. بى ترديد عظيمترين ضايعات را مغولان بر گنجينه هاى علمى مسلمين در سرزمينهاى شرقى وارد آوردند. از آنجايى كه دامنه حملات اين قوم يورشگر از ايران تا سرزمينهاى عراق و سوريه گسترده بود، كتابخانه ها نيز همچون مردم اين بلاد از گزند و فتنه مغول در امان نماندند. به دليل پراكندگى كتابخانه ها در سرزمينهاى مذكور ابتدا به كتابخانه هاى ايران و سپس به كتابخانه هاى عراق و سوريه مى پردازيم.
الف) كتابخانه هاى ايران: از قرن سوم تا هجوم چنگيزخان به ايران شهرهاى بخارا، مرو، بلخ، نيشابور، غزنه، اصفهان، رى و ساوه مركزيت علمى داشتند و در هر يك از اين شهرها مدرسه هايى براى پرورش دانش پژوهان وجود داشت. در ميان شهرهاى ياد شده مرو و بخارا از حيث مركزيت علمى از اعتبار و وجهه خاصى برخوردار بودند. ياقوت حموى از عظمت و بزرگى مرو و كتابخانه هاى مشهورش چنين ياد مى كند:
متأسفام از اينكه از شهر مرو جدا شدم. درمرو ده كتابخانه وجود داشت كه مانند آنها از لحاظ تعداد كتاب و نفاست و ارزش در جهان نديده ام. اگر مغول به مرو حمله نمى كرد، هرگز از مرو بيرون نمى شدم.
پس از حمله مغول، كتابخانه هاى بسيارى در شهرهاى پيشگفته مورد نهب و غارت و ويرانى قرار گرفت. براى نمونه كتابخانه مسعودبيك در بخارا تا قبل از حمله چنگيز به بخارا يكى از مدارس و كتابخانه هاى عمومى و معتبر به حساب مى آمد كه مغولان پس از تصرف بخارا آن را ويران ساختند. كتابخانه ساوه نيز، مانند اصفهان، از مراكز علمى و مذهبى شافعيان بود. شهر ساوه داراى مسجد جامع و مدرسه اى بزرگ و معروف بود كه مدرسه آن داراى كتابخانه اى بزرگ و كم نظير بود پس از حمله مغول به ايران و تصرف شهر ساوه، سپاهيان مغول مسجد و مدرسه را خراب كردند و كتابهايش را سوزاندند.8
هجوم هولاكو، در مركز عمده كتاب و علم يعنى الموت و بغداد را به ويرانى كشيد. در اينجا به ذكر كتابخانه الموت بسنده كرده و در مورد بغداد در قسمت بعد توضيح خواهيم داد. كتابخانه (سيدنا) در الموت يكى از كتابخانه هاى نفيس و عظيم اسماعيليان، توسط حسن صباح به منظور تحقيق و تفحص در ملل و نحل و عقايد مختلف اسلامى و تأليف آثار اسماعيلى پى ريزى شد. پس از تسخير قلعه الموت به دست هلاكوخان مغول وملاحظه كتابخانه عظيم (سيدنا)، چون متعصبان نظر داده بودند كه كتابهاى آن كتابخانه ضاله است و بايد آتش زده شود، هلاكوخان فرمان داد تا كتابخانه را بسوزانند. عطاملك جوينى، وزير خردمند و با تدبير ايرانى، از هلاكو درخواست كرد تا كتابهاى مفيد را جدا سازند. هلاكو با استدعاى جوينى موافقت كرد كه او نظارت كند و كتابهايى كه ماندن آن را مصلحت مى داند برگزيند و مازاد را در آتش بسوزانند. عطاملك، با همكارى خواجه نصيرالدين طوسى، عالم بزرگ شيعى، كتابهاى رياضيات، نجوم و طب را برگزيد و اين كتابها بعداً به رصدخانه مراغه، كه به دستور هلاكوخان و توسط خواجه نصير تأسيس شده بود، منتقل گشت و ماباقى از بين رفت.9
ب) كتابخانه هاى بغداد: ويل دورانت در تاريخ تمدن خود مى نويسد وقتى مغولان بغداد را به ويرانى كشيدند، سى و شش كتابخانه عمومى در آنجا بود و اين بجز تعداد بى شمار كتابخانه هاى خصوصى بود.10 يعقوبى نيز در تاريخ خود تصريح مى كند كه پيش از يورش مغولان يكصد كتابفروشى در بغداد وجود داشت. مغولان پس از استيلاى بر بغداد در سال 656 هجرى اكثر كتابخانه هاى شهر را سوزاندند و از كتابها براى سوخت استفاده كردند. در طى حملات مدهش اين قوم ويرانگر، بيت الحكمه بغداد، يكى از بزرگترين و غنى ترين گنجينه هاى مسلمين، نيز ويران گشت.11
ج) كتابخانه هاى سوريه: كتابخانه هاى سوريه نيز، همچون ساير بلاد اسلامى، از فتنه مغول مصون نماند، مغولان ابتدا به فرماندهى هولاكو و سپس تيمور لنگ دمشق را مورد تاخت و تاز قرار داده و تعداد بى شمارى از كتابهاى نفيس اين شهر را سوزاندند و از بين بردند. در سال 803 هجرى لشكريان تيمور منازل، مدارس و مساجد دمشق را به مدت سه روز متوالى به آتش كشيدند. كردعلى مى نويسد اكثر كتابخانه هاى دمشق در جريان اين حملات طعمه حريق شدند. تيمور و لشكريانش حلب را نيز مانند دمشق مورد هجوم قرار دادند و كتابخانه هاى آن ديار را، چون كتابخانه هاى حمدانيان كه توسط سيف الدوله تأسيس شده بود، نابود ساختند. كيالى نقل مى كند كه بسيارى از كتابخانه هاى حلب، از جمله كتابخانه صوفيه (شرقيه) در مسجد جامع حلب كه مجموعه اى ده هزار جلدى داشت، در جريان يورشهاى مغول ويران شد و به تاراج رفت.12 عوامل داخلى:

اگرچه علل خارجى بيشترين و مصيبت بارترين صدمات را بر ذخاير علمى مسلمين وارد ساخت، ليكن عوامل داخلى نيز در نابودى برخى از كتابخانه ها بى تأثير نبوده است. كشمكشها و نزاعهاى مذهبى و فرقه اى و اقوام يورشگر ساكن بلاد اسلامى را مى توان بارزترين علل داخلى برشمرد.

الف) ايران: در عصر استيلاى غزنويان بسيارى از كتابخانه هاى باارزش و بزرگ از بين رفتند. كتابخانه معتبر و با ابهت صاحب بن عباد، كه به گفته خود او صد و هفده هزار جلد كتاب داشته، در رى از اهميت خاصى برخوردار بود. اين كتابخانه پس از آنكه به كتابخانه ابوالفتح ذوالكفايتين (فرزند ابن عميد) ضميمه شد، عظمت و شهرتى بى نظير يافت و صاحب بن عباد نام آن را دارالكتب رى گذارد. هنگامى كه سلطان محمود غزنوى به رى و عراق دست يافت، چون مردى متظاهر و متعصب بود، به اين دليل با اطلاع از اينكه كتابخانه عمومى رى مخزن كتابهاى شيعى، معتزلى و رافضى است، پس از تصرف رى دستور داد كتابهايى كه متعلق به اين فرق بود بسوزانند و قصد داشت كتابهاى كلامى را به غزنه حمل كند كه توفيق نيافت و مازاد كتابهاى كتابخانه عمومى رى تا زمان ابوالحسن بيهقى همچنان باقى ماند. پيداست كه پس از سوزانده شدن كتابهاى مربوط به عقايد شيعيان و معتزليها، هنوز چنان عظمتى داشته است كه ابوالحسن بيهقى مى نويسد: (من كتابخانه را پس از سوزانده شدن به دستور سلطان محمود ديدم و مى توانم صعوبت حمل و نقل آن را از رى به بخارا و صحت نظر صاحب بن عباد را گواهى دهم. اين كتابخانه چنان عظيم بود كه فهرست كتابهاى آن شامل ده مجلد مى شد).13
علاوه بر كتابخانه صاحب بن عباد، كتابخانه هاى ديگر ديالمه در اصفهان و رى و رامهرمز به دست محمود غزنوى و پسرش امير مسعود سوخته شد. قسمتى از تأليفات ابوعلى سينا، كه در كتابخانه ابوجعفر كاكويه در اصفهان بود، در قتل و غارت همه گير اميرمسعود به اصفهان در سال 420 هجرى نيز سوزانيده شد. كتابخانه مسجد جامع اصفهان كه چهل تا شصت مجلد فهرست داشت نيز در غلبه اميرمسعود و هم به دست باطنيان سوخته شد. برخى نوشته اند كه در غلبه سلطان محمود به رى از كتابخانه هاى سلاطين ديالمه و صاحب بن عباد و غيره تمام كتابهاى فلسفه، رياضى، هيئت و نجوم و مؤلفات شيعى و معتزلى را هر چه بود، آتش زدند و از باقى مانده اش صدبار شتر كتاب از رى به غزنين بردند.14
در ديلمان، كه مركز شيعيان بود، پس از آنكه سلطان محمود آنجا را متصرف شد، همان عمل زشتى را كه درباره كتابخانه رى مرتكب شده بود انجام داد و آن اينكه دانشمندان و بزرگان ديلم را، كه شيعى بودند، بكشت و كتابخانه هاى ايشان را نيز به آتش كشيد. مُجمل التواريخ و القصص در اين مورد مى نويسد:
و بسيار دارها بفرمود زدن و بزرگان ديلم را بر درخت كشيدند و بهرى را در پوست گاو دوخت و به غزنين فرستاد و مقدار پنجاه خروار كتاب و دفتر روافض و باطنيان و فلاسفه از سراى ايشان بيرون آورد و در زير درخت هاى آويختگان بفرمود سوختن.15
ب) عراق و سوريه: در بغداد، فقيه عاليقدر شيعه، شيخ طوسى، در مدت اقامت چهل ساله خود كتابخانه ارزشمندى تأسيس كرده بود كه منابع و مدارك فقهى و كلامى و ساير رشته هاى علوم اسلامى را دارا بود؛ ولى متأسفانه در حادثه سال 449 هجرى در محله كرخ به دست عده اى از متعصبان در ملأ عمومى جلو مسجد نصر بغداد به آتش كشيده شد.16
در سوريه در زمان ابوالعلاء معرّى، شاعر نامى، نيز ميان ساكنان شيعه و سنى حلب نزاعى رخ داد كه در جريان اين كشمكش كتابخانه صوفيه مسجد جامع حلب نيز مورد هجوم قرار گرفته و قسمت اعظم آن سوزانيده شد. شواهدى حاكى از آن است كه تنشهاى فرقه اى و مذهبى تا سالها بعد نيز ادامه داشته است. در سال 460 هجرى ثابت الفحاوى، دانشمند شيعى و كتابدار كتابخانه صوفيه، به خاطر شيعه بودن مرتد خوانده شد و از سمت كتابدارى كتابخانه عزل و به دار آويخته شد.17
ج) مصر: دارالعلم يا دارالحكمه قاهره در سال 395 به دست (الحاكم بامرالله)، خليفه فاطمى، تأسيس شد. اين كتابخانه عظيم به روى همگان باز بود. در دارالعلم بارها گفت و شنودهاى علمى ميان دانشمندان درمى گرفت و چه بسيار كه به مناظره و مشاجره مى كشيد. اين مؤسسه تا آغاز قرن ششم هجرى بلندآوازه ميزيست. آنگاه ملك افضل دريافت كه گروهى معين دارالعلم را پايگاه خواسته هاى فرقه اى خود كرده اند، از اين رو بى درنگ دستور بسته شدنش را داد. در سال 517 هجرى، پس از مرگ ملك افضل، خليفه الآمر بامرالله به وزيرش مأمون بطائحى فرمان بازگشايى دارالعلم را صادر كرد. اين بنياد آموزشى حيات خود را از سرگرفت و تا سقوط سلسله فاطميان همچنان به كار خود ادامه داد. صلاح الدين ايوبى پس از منقرض ساختن سلسله فاطميان آن را ويران كرد و به جاى آن مدرسه اى شافعى برپا ساخت.18
ييكى ديگر از باشكوهترين كتابخانه هاى اسلامى مصر، كتابخانه العزيز بن معز خليفه فاطمى بود. خلفاى فاطمى بى اندازه مشتاق بودند تا نسخه اى از هر كتاب را در كاخ خود داشته باشند. در مورد تعداد اين مجموعه عظيم اختلاف نظر وجود دارد. ابوشامه مى گويد دو ميليون بوده و مقريزى به يك ميليون و ششصدهزار عقيده دارد. اين كتابخانه غنى و شكوهمند تا جنگ داخلى مصر و شورش تركان عليه المستنصر، خليفه فاطمى، دوام داشت و آنگاه شيرازه آن از هم گسيخت. در پهنه اين جنگ، تركان يورشگر به سوى شهرها گسيل شدند و دستاوردهاى علمى و هنرى را نابود ساختند و ناگوارتر از همه اينكه كتابخانه عزيزبن معز را با خاك يكسان نمودند. دستنوشته هاى كم مانند را آتش زدند و براى سربازان از جلدهاى كتابها پاى افزار ساختند و كتابهاى پاره شده بسيارى را سوزاندند و يا به رودخانه نيل ريختند و پشته اى از كتابها، كه به (تل الكتب) معروف شد، به جاى ماند. هنگامى كه بدرالجمالى به رهبرى مصر رسيد، بسيارى از آن كتابها را تا مى توانست كشف كرد و دوباره آن كتابخانه را ساخت. اين گنجينه در كاخهاى فاطميان تا سرنگونى اين سلسله به دست صلاح الدين ايوبى همچنان باقى ماند. صلاح الدين اين كتابخانه را مورد هجوم قرار داد و كتابهايى را كه با مذهب اهل سنت سازگار نبود، از ميان برد و برخى را فروخت و مانده اى از آن را به دبيران خويش، القاضى الفاضل و عمادالدين اصفهانى، ارمغان داد.19
علاوه بر كتابخانه هاى فوق، كتابخانه مسجدِ ازهر قاهره نيز در سال 567 به هنگام استيلاى صلاح الدين ايوبى بر قاهره در آتش بسوخت. صلاح الدين چون خود سنى مذهب بود كتابهاى كتابخانه هاى فاطميان را كه شيعى مذهب بودند، از بين برد.20
د) اندلس: كتابخانه الحكم ثانى، مستنصر بالله، در اندلس يكى ديگر از كتابخانه هاى باشكوه جهان اسلام بود. اين كتابخانه پس از مرگ مستنصر و به قدرت رسيدن منصوربن ابى عامر، دستخوش سرنوشتى ناگوار گرديد. ابى عامر كليه كتابهاى فلسفى و كتابهاى پيشينيان را از كتابها جدا ساخت و همه را براى خشنودى عده اى در ميدان عمومى قرطبه به آتش كشيد. پس از درگذشت منصور در اوايل قرن پنجم هجرى، وقتى يكى از نزديكان منصور به پولى احتياج پيدا كرد، بيشتر كتابهاى آن كتابخانه را فروخت و باقيمانده كتابها در يورش بربرها غارت گرديد.21
ساير عوامل: علاوه بر علل خارجى و داخلى، حوادث غير مترقبه اى چون آتش سوزى، در از بين رفتن بسيارى از كتابخانه ها، بويژه كتابخانه هاى مساجد، نقش داشته است.
قسمت اعظم كتابخانه ابونصر شاپوربن اردشير، وزير صمصام الدوله ديلمى، در سال 447 هجرى در آتش سوزى محل كرخ بغداد از بين رفت.22 داستان كتابخانه عظيم سامانيان، كه ابوعلى سينا از آن ديدن كرده بود، نيز بسيار معروف است. پس از اينكه بوعلى سينا جلاى وطن كرد، اتفاقاً كتابخانه آتش گرفت و بسوخت.23
شواهدى حاكى از آن است كه مسجد بنى اميه در دمشق از ابتداى تأسيس در سال 96 هجرى ده بار، عمداً يا اتفاقاً، دچار آتش سوزى گرديده است. آتش سوزيهاى سالهاى 461، 803 و 1311 هجرى بيشترين خسارت را بر مجموعه كتابخانه اين مسجد وارد آورده است. گورگيس عواد در مورد كتابخانه حيدرى مسجد جامع نجف (عراق) مى نويسد: در آتش سوزى سال 755 هجرى كه در مسجد رخ داد، كتابخانه مسجد بشدت آسيب ديد. او همچنين نقل مى كند كه يكى از با ارزشترين كتابهاى اين كتابخانه، كه در جريان آتش سوزى از بين رفت، نسخه اى سه جلدى از قرآن بود كه نگارش آن را به حضرت على ـ ع ـ منسوب مى دانستند. قسمت اعظم مجموعه كتابخانه مسجد پيامبر در مدينه نيز در جريان آتش سوزى در سال 886 هجرى از بين رفت.24 نتيجه
اگرچه بسيارى از كتابخانه ها توسط مغولان، صليبيون، مسيحيان غربى، تركها، مذهبيون متعصب و يا آتش سوزى از بين رفت، اما اين همه به معناى از بين رفتن كليه كتابخانه ها نبود. شمار زيادى از كتابخانه ها، بويژه كتابخانه هاى خصوصى، از گزند اين عوامل مصون ماند. بسيارى از كتابخانه هاى قلمرو غربى اسلام از دسترس مهاجمان مغول دور بوده و از ويرانى در امان بوده اند. افزون بر اين، بخش عظيمى از ذخاير علمى مسلمين ضمن ترجمه شدن به زبانهاى عبرى، اسپانيايى، ايتاليايى، يونانى، كاتالان و ساير زبانها، در طى قرون دوازدهم و سيزدهم، درست پيش از حملات مغول، حفظ گرديد و به دست محققان اروپايى افتاد.
هر چند صليبيون و مسيحيان غربى در از بين بردن و نابودسازى ميراث علمى فرهنگى مسلمين در شمال افريقا، اروپا، بويژه اسپانيا، از هيچ كوششى فروگذار نكردند، اما بايد اين نكته را يادآور شد كه به مدد ترجمه همين آثار علمى اسلامى، و انتقال دانش مسلمين به اروپا بود كه زمينه هاى بيدارى فكرى و روشن انديشى در اروپا شكل گرفت.

پاورقيها:
1. آدم متز. تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى. ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو. (تهران، اميركبير، 1362). ص202.
2. طاهره علومى. (كتاب و كتابدارى بعد از اسلام و مقايسه آن با شرايط كنونى)، در سمينار كتاب و كتابدارى، نشريه سمينار كتاب و كتابدارى. (مشهد، دانشگاه مشهد، 1360). ص74.
3. گوستاو لوبون. تمدن اسلام و عرب. ترجمه محمدتقى فخر داعى گيلانى. (تهران، على اكبر علمى، 1334). ص558.
4. ضياءالدين سردار. ميراث اسلامى در گذشته وحال. ترجمه على اصغر شيرى. پيام كتابخانه، سال دوم (بهار 1371). ص30.
5. عبدالرحيم عقيقى بخشايشى. كتاب و كتابخانه: زيربناى تمدن و علوم اسلامى. (قم، مهر استوار، 1356). ص128 ـ 129.
6. Mohamed Makki Sibai. Mosque libraries: An historical study. (London, Mansell, 1987). p. 118.
7. مهدى نخستين. تاريخ سرچشمه هاى اسلامى آموزش و پرورش غرب. ترجمه عبدالله ظهيرى. (مشهد، آستان قدس، 1367). ص98.
8. ركن الدين همايونفرخ. تاريخچه كتابخانه هاى ايران و كتابخانه هاى عمومى. (تهران، اتحاد). ص39 ـ 42.
9. همان. ص46 ـ 47.
10. ويل دورانت. تاريخ تمدن. كتاب چهارم عصر ايمان، بخش دوم تمدن اسلامى. ترجمه ابوالقاسم پاينده. (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1366). ص304.
11. Makki Sibai, op, cit. p. 118-119.
12 . Makki Sibai, op. cit. p. 119.
13. ركن الدين همايونفرخ. ص31 ـ 32.
14. جلال الدين همايى. تاريخ علوم اسلامى. (تهران، نشر هما، 1363). ص46.
15. ركن الدين همايونفرخ. ص34 ـ 35.
16. عبدالرحيم عقيقى بخشايشى. ص143.
17. Makki Sibai, op. cit. p. 121.
18. احمد شلبى. تاريخ آموزش در اسلام. ترجمه محمدحسين ساكت. (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361). ص158.
19. همان، ص163 ـ 164.
20. Makki Sibai, op. cit. p. 120.
21. عبدالرحيم عقيقى بخشايشى. ص126.
22. جلال الدين همائى. ص46.
23. همان. ص46.
24. Makki Sibai, op. cit. p. 123 .

منابع:

الف) فارسى:
1. اقبال آشتيانى، عباس. تاريخ مغول. تهران: اميركبير، 1364.
2. حلبى، على اصغر. تاريخ تمدن اسلام. تهران: چاپ و نشر بنياد، 1365.
3. دورانت، ويل. تاريخ تمدن: كتاب چهارم عصر ايمان بخش دوم تمدن اسلامى. ترجمه ابوالقاسم پاينده. تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1366.
4. زرين كوب، عبدالحسين. كارنامه اسلام. تهران، اميركبير، 1347.
5. زيدان، جرجى. تاريخ تمدن اسلام. ترجمه على جواهر كلام. تهران: اميركبير، 1352.
6. سردار، ضياءالدين. (ميراث اسلامى در گذشته و حال). ترجمه على اصغر شيرى، پيام كتابخانه، سال دوم (بهار 1371): 25 ـ 31.
7. شلبى، احمد. تاريخ آموزش در اسلام. ترجمه محمدحسين ساكت. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361.
8. عزتى، ابوالفضل. (كتاب و كتابخانه در فرهنگ اسلامى). نگين، س115 (بهمن 1353): 44 ـ 49.
9. عقيقى بخشايشى، عبدالرحيم. كتاب و كتابخانه: زيربناى تمدن اسلامى. قم: مهر استوار، 1356.
10. علومى، طاهره (كتاب و كتابدارى بعد از اسلام و مقايسه آن با شرايط كنونى)، در سمينار كتاب و كتابدارى (دوم تا چهارم خرداد 1360)، نشريه سمينار كتاب و كتابدارى. مشهد: دانشگاه مشهد، 1360.
11. لوبون، گوستاو. تمدن اسلام و عرب. ترجمه محمد فخر داعى گيلانى. تهران: على اكبر علمى، 1334.
12. متز، آدام. تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى. ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو. تهران: اميركبير، 1362.
13. مطهرى، مرتضى، كتابسوزى ايران و مصر. قم: صدرا، 1357.
14. نخستين، مهدى. تاريخ سرچشمه هاى اسلامى آموزش و پرورش غرب. مترجم عبدالله ظهيرى. مشهد: آستان قدس رضوى، 1367.
15. همايونفرخ، ركن الدين. تاريخچه كتابخانه هاى ايران وكتابخانه هاى عمومى. تهران: اتحاد، [بى تا].
16. همائى، جلال الدين. تاريخ علوم اسلامى. تهران: نشر هما، 1363.
17. هونكه، زيگريد. فرهنگ اسلام و اروپا. ترجمه مرتضى رهبانى. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361.

ب) انگليسى:
1. Ahmad Khan, Kabir. "library movement in the muslim world". Islamic culture, No4 (october 1982): 303 - 316.
2. Ahmad khan, kabir. organization and administration of lilbraries in the Islamic world". Islamic culture, LV (April 1981): 123 - 129.
3. Frye, Richard N., editor. cambridge history of Iran. Cambridge: cambridge university press, 1975. V.4
4. Lanepool, Stanley. The Moors in spain. london: Daft, 1984.
5. Pear son, j, d."Maktaba". Eney clopedia of Islam. V.6, pp. 1021 - 1023.
6. Thompson, James westfall. The Medieval library. New york: Hafnes, 1964 .

فنى فراموش شده از بلاغت عربى و فارسى
ناجى نصر آبادى محسن

تمام فنون ادبيات عرب از جمله صرف، نحو، لغت، معانى و بيان ، بديع و … ، همه با دستمايه قرآن مجال گسترش و پيشرفت يافت و به اين سبب آنها را جزء علوم اسلامى شمرده اند. قرآن به زبان عربى فصيح نازل شده: و هذا لسان عربى مبين. (16/103) و به اعجاز فصاحت و بلاغت آراسته گرديده است: قل لئن اجتمعتِ الانس والجنّ على ان يأتوا بمثل هذا القرآن لايأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا. (17/88) و ان كنتم فى ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله (2/23).
احاديث رسول اكرم (ص)، كلام و خطبه هاى منقول از ائمه معصومين (ع) در رديف فصيحترين و بليغترين كلام عرب به شمار مى آيند. استفاده از صنايع بلاغى در قرآن و احاديث به گونه اى كه بتوان سخن را آن چنان بيان كرد كه (عوام بفهمند و خواص بپسندند) ديده مى شود. براى مثال، و لكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب (2/179)، فوكزه موسى فقضى عليه (28/10). و از كلام اميرالمؤمنين على (ع): الصديق يصدق والعدو يتملّق و …
در لابلاى اين فنون بلاغى ، التزاماتى وجود داشته كه متكلّم خود را ملزم به انجام آن كرده است تا كلامش از زيبايى و جذابيّت خاصى برخوردار شود و همين رعايت التزامات موجب به وجود آمدن صنايع بلاغى تازه اى شده است . گاهى متكلّم با تفنّن و ذوق در استفاده از حروف منقوط و غير منقوط ، صنايعى چون مُوَصّل ، رَقطاء ، خيفاء ، مصحف و حذف را به ظهور مى رسانده است. در صنعت مُوَصّل شاعر در سخن كلماتى مى آورد كه حروف آن در نوشتن از هم جدا نباشد و درجه اعلاى آن هنگامى به ظهور مى رسد كه تمامى حروف منقّط باشد و هيچ عطل (حرف بى نقطه) در آن نباشد. مثال آن را حريرى چنين آورده است:
فَتَنتَنى فَجَنَّتَنى تَجَنّى/ بِتَجَنٍّ يَفتَنُّ غِبّ تَجَنّى/ شَغَفَتنى بجفنِ ظَبيٍ غَضيضٍ/ غَنِجٍ يَقتَضى تَفَيَّض جَفنى/ غَشِِيتَنى بِزِينَتَين فَشَفَتّنِى/ بِزِيٍّ يَشِفٍ بَينَ تثنّى …
ييا مثلاً در شعر فارسى ، شاعر گويد:
بسكغمعشقتصعبستبس
عشقتكشتستنكشتستكس
كه صورت جداى آن چنين است:
بس كه غم عشقت صعبست بس
عشقت كشتست نكشتست كس1
و نيز صنعت رقطاء آن است كه متكلّم درنثر يا نظم كلماتى آورد كه يك حرف از آن منقوط و ديگرى عطل باشد، مثال آن را حريرى چنين آورده است:
اخلاق سَيّدنا تُحبَّ و بِعَقَوتِهِ يُلبَّ و قُربُهُ تُحَفٌ و نَأيُهُ تَلَف و خُلّتُهُ نَسَبٌ و قَطِيعَتُه نَصَبٌ و غَربُهُ ذَلِقٌ وَ شُهبُهُ تَأتَلِقُ وَ ظَلفُهُ زَانَ وَ قَوِيمُ نَهجِهِ بَانَ وَ ذِهنُهُ قَلّبَ وَ جَرّبَ وَ نَعتُهُ شَرّقَ و غَرّبَ …
و رشيد وطواط در فارسى چنين گويد:
غمزه شوخ آن صنم
خسته بهزل جان من2
صنعت خيفاء چنان است كه دبير يا شاعر در نثر يا نظم كلماتى آورد كه حروف يك كلمه منقوط ، و حروف كلمه ديگر عطل و بى نقطه باشد. حريرى در مقامات خطبه اى ذكر كرده كه مطلع آن چنين است:
الكرمُ ثبت اللّه جيش سعودكَ يزين. واللّؤمُ غَضَّ الدّهرُ جَفنَ حَسُودِكَ يَشيِنُ وَالأروَعُ يُثيبُ وَالمُعوِرُ يَخيِبُ وَ الحُلاحِلُ يُضِيفُ وَ الماحِلُ يُخِيفُ …
و مثال آن از شعر فارسى:
زين عالم شد او ببخش مال
تيغ او زينت ممالك شد3
و مصحَّف چنان باشد كه شاعر در نثر يا نظم الفاظى به كار برد كه اگر تنها نقطه هاى حروف آن تغيير كند معناى ثنا و ستايش ، به هجو و نفرين تبديل مى شود. چنانكه شاعر گويد:
عِزّى محبّتى و گل و گلبنان پدر
عمّار بيسرى و نكو سار در سفر4
رشيد و طواط در تصحيفات ، مختصرى فراهم آورده است كه در آنجا هم نظم و هم نثر را به اين صنعت آراسته است5 ولى متأسفانه از آن نسخه اى فعلاً در دست نيست.
بالاخره در اين ميان ، صنعتى ناگفته مانده است كه اكثر علماى بديع در ادوار اخير بسادگى از آن گذشته اند و به ديده شيوه اى نو و تازه بدان توجّه نكرده اند6، در صورتى كه اين فن بلاغى از نخستين سده هاى ظهور اسلام وجود داشته و متكلّمين بليغ ، الفاظ رسا و شيرين خود را در قالب اين صنعت ادا كرده اند. اين صنعت كه از مشكلترين و در عين حال زيباترين صنايع نقطوى در بلاغت به شمار مى رود، كمال قدرت واژگانى و زبانى گوينده را نشان مى دهد. چرا كه براى ايجاد چنين صنعتى گوينده نبايد از حروف ب، پ، ت، ث، ج، چ، خ، ذ، ز، ژ، ش، ض، ظ، غ، ف، ق، ن در كلامش استفاده كند. اين عمل بسيارى از كلمات با معنى را از نظام واژگانى زبان خارج مى كند. و همين دليل، موجب شده است كه هر متكلّم بليغ از عهده ايجاد چنين كلامى بر نيايد و تنها كسانى چون على بن ابى طالب(ع) و به تبع ايشان حريرى، صاحب مقامات، كه در فصاحت و بلاغت سرآمد هستند از انجام آن بر آيند. اين صنعت در خطبه اميرالمؤمنين على(ع) و مقامات حريرى به استوارى و پختگى لازم رسيده است؛ به طورى كه مى توان كتاب مقامات را از نظر بيان صنايع مذكور كتابى بى بديل دانست. در ترجمه هايى كه از مقامات به دست آمده هرگز حق مطلب ادا نشده است؛ چرا كه نكته هاى ظريف بلاغى و زيباييهاى آن پس از ترجمه از بين رفته است. براى نمونه، در يكى از ترجمه هاى فارسى آن7، مترجم در اغلب موارد به جاى لغات عربى از جايگزينهاى فارسيِ سره استفاده مى كند و هنگامى كه به صنايع نقطوى مى رسد بدون توجه به اين فن بلاغى از آن مى گذرد، همين موضوع زيبايى و بلاغت كلام حريرى را ـ كه از تجمع كلمات بى نقطه به وجود آمده ـ از بين مى برد و مترجم به شكلِ ترجمه اى از آن كلام مى گذرد.
از سوى ديگر وجود چنين ترجمه هايى كه رعايت صنايع نقطوى در آن نشده است اين تصوّر را ايجاد مى كند كه اين چنين فنون بلاغى شايد هنوز در گستره فرهنگ فارسى زبانان جاى خود را نگشوده است. همچنين احتمالاً مترجم نمونه هايى از آن را در زبان عربى ديده است، امّا از آن ذوق سرشار و قدرت واژگانى بالا برخوردار نبوده كه بتواند به همان اسلوب، كلام حريرى را ترجمه نمايد. در زبان فارسى قصيده بى نقطه بدرالدين جاجرمى (م. 686ق) نخستين سندى است كه نگارنده اين سطور بدان برخورد كرده است كه در جاى خود ذكر مى شود.
رشيدالدين وطواط كه داراى ذهنى وقّاد و نازكبينيهاى خاصى است براى نخستين بار در كتب بلاغى فارسى به بيان و تعريف صنعت حذف مى پردازد و چنين بيان مى كند:
اين صنعت چنان باشد كه دبير يا شاعر در نثر يا در نظم يك حرف از حروف معجم بيفكند يا دو يا زيادت . مثالش از نثر تازى در كتب ادب آورده است كه واصل بن عطا از جمله رؤساى عدل و توحيد بوده است و فصاحتى عظيم داشته امّا الثغ بوده است و تكلّف كردى تا حرف را نبايد گفت. روزى او را پرسيدند كه در عربيّت چگونه گويند نيزه بيفكن و بر اسب نشين و غرض آنكه تا او بگفتن را مضطر شود و بگويد: اُطرح رُمحك و اركب فرسك و در اين كلمات را است. واصل بن عطا گفت: (اَلق فتاتك واعلُ جَوَادك). همگنان تعجب نمودند از آن قدرت بر حذف را و ملكه كردن اين حال خويشتن را. مثالش را حريرى در مقامات خطبه اى مى آورد و جمله حروف منقوط از آن خطبه محذوف است و خطبه اين است …7
پس از رشيدالدين وطواط ديگران به تبع از او اين فن را در ذيل مدخل حذف مورد بررسى قرار داده اند و آن را گونه اى از حذف شمرده اند. امّا اين عنوان يك اشكال عمده دارد و آن شموليّت است ؛ چرا كه عنوان فوق در برگيرنده چندين نوع حذف حروف است. حذف الف و حذف نقطه را شامل مى شود و حذف حروف ديگر را هم مى توان در مورد آن فرض كرد. كمال الدين حسين كاشفى (م. 910ق) كه متوجه اين نقص و ايراد شده است در صدد اصلاح آن عنوان جديدى را مطرح مى كند و آن عبارت است از مجرد:
مجرد: در لغت برهنه كردن باشد و مجرد به اصطلاح شعرى را گويند كه حروف او منقوط نباشد و اين را معطل نيز خوانند مثال:
كه كرد كار كرم مرد وار در عالم
كه كرد اساس ممالك ممهّد و محكم
عماد عالم عادل سوار ساعد ملك
اساس طارم اسلام و سرور عالم
و در مقابل اين صنعت، صنعت منقوط را آورده است9 گرچه كاشفى با اين عنوان جديد (مجرّد) دايره شموليّت را تنگتر كرده ولى خود به گونه اى ديگر گريبانگير همان اشكالات شده است؛ چرا كه اولاً مجرد هم عموميّت دارد و ثانياً به خاطر همين دليل نخست اين عنوان در بين اهل اصطلاح جايى باز نكرده است. به هر تقدير جاى بررسى و دقت نظر براى عنوان جديد كه در آن هم اراده معنا شود و هم اصطلاح در اين موضوع باز است.
بگذريم، گوينده بليغ كه با رعايت چنين فنِّ بلاغى ، گونه اى تفنّن و بازى با حروف را پديد مى آورد، بايد از قدرت واژگانى و ذوقى سرشار برخوردار باشد تا بتواند كلامى بدون يكى از حروف يا بدون نقطه ادا كند؛ به طورى كه كلام، رسايى، شيرينى و صلابت خود را از دست ندهد آنچه محقّق به نظر مى رسد اين است كه با ظهور اسلام و اعتقاد مسلمانان به لااله الاّ اللّه (صنعت حذف نقطه در اين جمله موجود است) صنايع بلاغى به اوج خود رسيد و اين صنعت براى نخستين بار در كلام اميرالمؤمنين على(ع) متجلّى شد. از آن حضرت دو خطبه بدون نقطه باقى مانده است كه به آنها اشاره مى شود:
قال [على] عليه السلام: الحمداللّه الملك المحمود، والمالك الودود، مصور كلّ مولود، مآل كل مطرود ساطح المهاد و موطد الاوطاد و مرسل الامطار، و مسهل الاوطار، عالم الاسرار و مدركها و مدمر الاملاك و مهلكها و مكور الدهور و مكررها و مورد الامور و مصدرها عمّ سماحه و كمل ركامه و همل و طاوع السؤال و الأمل، اوسع الرمل و ارمل، احمده حمداً ممدوداً و اوحده كما وحد الاواه و هو اللّه لااله للامم سواه و لا صادع لما عدّ له و سوّاه ، ارسل محمداً عَلما للاسلام ، و اماماً للحكّام، و مسدداً للرّعا و معطل احكام ود و سواع ، اعلم و علم، و حكم و احكم ، اصل الاصول و مهد و اكد الموعود و اوعد اوصل اللّه له الاكرام، و اودع روحه السلام و رحم آله و اهله الكرام، ما لمع رائل و ملع دال و طلع هلال، و سمع اهلال.
اعلموا رعاكم اللّه اصلح الاعمال، و اسلكوا مسالك الحلال واطرحوا الحرام و دعوه، واسمعوا امراللّه وعده و صلوا الارحام و راعوها و عاصوا الاهواء و اردعوها، و صاهروا اهل الصلاح و الورع و صارموا رهط اللهو والطمع، و مصاهركم اطهر الاحرار مولداً، و اسراهم سؤددا و احلاهم مورداً وها هو امّكم و حل حرمكم، مملكا عروسكم المكرمه و ماهر لها كما مهر رسول اللّه ام سلمه و هو اكرم صهر، اودع الاولاد، و ملك ما اراد و ما سها مملكه و لاوهم و لا وكس ملاحمه و لا وصم ، اسال اللّه لكم احماد وصاله ودوام اسعاده ، و الهم كلا اصلاح حاله والاعداد لمآله و معاده و له الحمد السرمد والمدح لرسوله احمد(ص)10.
از ويژگيهاى خطبه نكاح كه بيان شد، عدم تكرار كلمات است كه وقوف متكلّم را بر لغت عرب نشان مى دهد. خطبه ديگرى از آن حضرت ذكر كرده اند كه تنها مطلع آن باقى است.
الحمدللّه اهل الحمد و مأواه و له اوكد و احلاه ، واسرع الحمد و اسراه، واطهر الحمد و اسماه ، و اكرم الحمد و اولاه … و قد اوردتهما فى المخزون المكنون11.
تمام اين خطبه را ابن شهر آشوب در المخزون المكنون آورده است كه اكنون نسخه اى از آن در دست نيست12.
ابو محمّد قاسم بن محمّد بن عثمان حريرى بصرى از ادبا و لغويان قرن پنجم است كه كتاب مقامات او شهرت دارد. اين كتاب به تقليد از مقامات بديع الزمان همدانى (358ـ 398ق) نگاشته شده است. قهرمان داستانهاى مقامات حريرى شخصى است به نام ابو زيد سروجى كه قهرمان سخن آور ماجراهاى پنجاه مقامه اوست. راوى اين ماجراها نيز شخصى است خيالى به نام حارث بن همام كه حريرى هر مقامه را از قول و به روايت او آغاز مى كند. در مقامه بيست و هشتم (المقامة السمرقندية) ابو زيد به فراز منبر مى رود و خطبه اى بى نقطه مى خواند. آن خطبه اين است:
الحمداللّه الممدوح الاسماء. المحمود الآلاء. الواسع العطا. المدعُوّ لحسم اللاواء. مالك الاُمم و مصوّر الرمم. و اهل السمّاح والكرم، و مهلك عاد و ارم. ادرك كل سر علمه. و وسع كُلّ مصر حلمه. و عَمّ كلّ عالم طولهُ وَهَدّ كل ماردٍ حوله. احمده حمد موحد مُسلمِ وادعوه دعاء مُؤمّلٍ مسلم. و هو اللّه لا اِله الاّ هو الواحد الاحد. العادل الصمد. لا ولد له و لا والد. و لا ردءَ معه و لا مساعد. ارسل محمّداً للاسلام ممهدأ. و للِملّة مُوطّداً…13
همچنين در مقامـه حلبيّه، حــارث بن همام به شهر حمص وارد مى شـود و پيرمردى گوژپشت را ملاقات مى كند كه كودكانى در كنار او نشـسـته و به خـواندن مشغول اند. حارث در صدد اسـت كه آنها را بيـازمايد. امّا پيـرمرد دِرنگ نمى كند و از بزرگـترين آن كودكان مى خـواهد كه بيتـهاى بى نقطه را بر خواند. مهينه كودكان به زانو در مى افتد و چنين مى خواند:
أعدد لحسادك حدّ السِّلاح
و أورد الامِل ورد السّماح
و صارم اللّهو و وصل المها
واعمل الكُوم و سَمُر الرّماح
وَاسع لادراك مَحَلٍّ سما
عمادُهُ لا لادّراع المراح
واللّه ما السّؤدد حسو الطّلا
و لا مراد الحمد رُودٌ رداح
وَاهاً لحُرّ واسع صدره
و هَمّه ما سَرّ أهل الصّلاح
مورده حُلو لِسُّؤاله
و ماله ما سألُوه مَطاح
ما اسمع الامل ردّا و لا
ما طَلَهُ و المطل لُؤمٌ صُرَاح
و لا اطاع اللهو لمّا دعا
و لا كسا راحاً له كأس راح
سَوّدَه اصلاحه سِرّهُ
و رَدعه اهواءه والطِّماح
و حَصّل المَدحَ لَهُ عِلمُهُ
ما مُهِرَ العور مهور الصِّحاح14
به هر حال، در جاى جاى مقامات حريرى به قسمتهايى چنين زيبا، بسيار بر مى خوريم كه اهميت اين كتاب را دو چندان مى كند. به طورى كه مى توان در هر مورد از آن تأمّل و تفحص بيشترى كرد تا ظرافتهاى آن بهتر نمايانده شود. بدرالدين جاجرمى (م. 686) كه از شعراى معروف قرن هفتم هجرى به شمار مى رود و نازك خياليها و نوآورى او مشهور است احتمالاً نخستين پارسى گويى باشد كه قصيده اى بدون نقطه سروده كه چنين است:
كه كرد كار كرم مردوار در عالم
كه كرد اساس مكارم ممهد و محكم
عماد عالم عادل سوار ساعد ملك
اساس طارم اسلام و سرور عالم
ملك علو و عطارد علوم و مهر عطا
سماك رمح و اسد حمله و هلال علم
سرور اهل محامد هلاك عمر عدو
سر ملوك و دلآرام ملك و اصل حكم
كلام او همه سحر هلال در همه حال
مراد او همه اعطاى مال در همه دم
دم مكرم او همدم كلام علوم
دل مطهر او مورد صلاح امم
رسوم محكم او كرد حكم عالم رد
سموم حمله او كردكار اعداكم
هم او و هم دل او عدل را معمار
هم او و هم دم او داء ملك را مرهم15
شيخ ابوالفضل فياضى (فيضى) از ادبا و دانشمندان قرن دهم هجرى در هند كه در روانى طبع، رسايى ذهن و شيوايى قلم شهرتى تمام دارد تفسيرى بى نقطه با نام (سواطع الالهام) بر قرآن كريم نوشته و بدين التزام ، كتابى ديگر در اخلاق با نام (موارد الكلام) تأليف كرده است. ميرحيدر ذهنى كاشانى دو رباعى درباره اين تفسير ـ سواطع الالهام ـ دارد كه به قرار ذيل است:
اين نسخه نه از باب رسمست و رسوم
مخفى است درو جهان جهان گنج علوم
تا نيّر حرفش از ورق طالع شد
پنهان گشتند نقطه ها همچو نجوم
* تا بر سر اين صحيفه، جنگى نشود
وز نقطه ورق جلد پلنگى نشود
اين نسخه ، از آن ساده فتاد از نقطه
تا صفحه به صفحه جنگ سنگى نشود
پاره اى از حسّاد، فيضى را در اين عمل متهم به بدعت دانستند كه خلاف شرع و شريعت انجام داده است، امّا فيضى در پاسخ آنان چنين گفت: جمله (لااله الااللّه محمد رسول الله) كه بدان اسلام آورند سراسر بى نقطه است. اين تفسير در نوالكشور هند منتشر گرديده است16.
در مقدمه ديوان فيضى كه توسط آقاى حسين آهى در تهران چاپ شده تفسير سوره كوثر براى نمونه ذكر شده كه درج آن در اينجا خالى از لطف نيست.

بسم اللّه الرحمن الرحيم
لما رحل ولد رسول اللّه صلعم و ادركه السام وصمه العاص و كلم و هو عسور لا ولد له لو ادركه السام هلك و حسم اسمه صلعم ارسل اللّه انّا اعطيناك، محمداً الكوثر العطاء الكامل علما و عملاً و المورد الامرء ماء و الاحمد هواء و ورد ماء المدام و هو مورد رسول اللّه صلعم اعطاء اللّه صلعم كرما او المراد الاولاد او علماء الاسلام و كلام للّه المرسل فَصَلّ دواما لربّك للّه لا لما سواه كما هو عمل مرء مراء عمد الاّ سهوا وانحر واسدح للّه و اعطه اهل السوال و هو عكس الكلام الاول المصرح لاحوال اهل السهو والعمد و اعمالهم ان شانئك عدوك هو الابتر المعدوم لا ولد له ادام اللّه اولادك و مراسم و امرك و مكارم عصرك و محامد مراسمك17.
در بررسى و تفحصّى كه در نسخه شماره 4671 كتابخانه ملك داشتم به قصيده اى با عنوان (قصيده بى نقطه سنجر ديوانه عليه الرحمه والمغفره) برخورد كردم. امّا سنجر ديوانه برايم ناشناخته بود و كتب رجالى و تذكره هاى موجود رهگشا نبودند تا در كاروان هندِ استاد گلچين معانى غزلى از سنجر كاشانى18 را ديدم كه نشان مى داد سنجر كاشانى در دوره اى از عمرش گرايشات عرفانى شديدى داشته و ديوانه تخلّص مى كرده است:
برمَه ره آمد شد بيگانه ببنديد
خلوت طلبانيم در خانه ببنديد
نه باد برد نامه عاشق نه كبوتر
اين شعله به بال و پر پروانه ببنديد
دريا كشم و چشمه مينا تنك آبست
دست من مست و لب پيمانه ببنديد
هر ننگ كه بر مردم عاقل نپسنديد
زنهار كه بر سنجر ديوانه ببنديد19
اين نظر را غزلى ديگر قوّت مى بخشد:
نه بر بيگانگان تنها در خلوت سرا بندم
بتوفيق خيالت در بروى آشنا بندم
نبندم از ادب مكتوب خود بر پاى هرمرغى
به او هر گه فرستم نامه بر پاى هما بندم
شود از وعده ات زانگونه دست از پا فراموشم
كه بهر ياد بودش رشته بر انگشت پا بندم
زبس ناديده وصلم گر ازو نقدى بدست افتد
نمى دانم كجا پيچم نمى دانم كجا بندم
گريبان چاك سنجر تا به كى گردد درين فكرم
كه آن ديوانه را يكچند در دارالشفا بندم20
اين قصيده در هيچيك از تذكره هاى موجود و آثار معاصران و نيز تحقيقات استاد گلچين نيامده است. اميد آنكه مورد قبول قرار گيرد:

قصيده بى نقطه سنجر ديوانه
دلا مگرد دگر گرد دهر و درهم و مال
كه درهم آمده و مال دهر هر دو ملال
مدام دام طمع اهل حرص را دارد
ملول در طمع كام هر حرام و حلال
طمع مدار كه مال حسود سود دهد
اگر دهد همه درّ و گهر محلّ سؤال
مگو كه حال دل هر كه مال دارد و ملك
سرور دارد و دارد دل سرور احوال20
كه كوه گر كمرِ لعل دارد و گوهر
دو صد گره دل او كرده در حصول گور(؟)
دل مراد دو عالم درم رود حاصل
كه در ره سرو ملك كَرم رود سر و مال
محل حلم اسداللّه سرآمد دو سرا
كه هم محمد رسول آمده و هم آه حمال
امام عادل كامل كه در كمال ورع
دهد رساله احكام او رسوم كمال
دم مكرّم او اهل درد را مرهم
دل مطهّر او سر علم را حلاّل
صراط راه هدا را سلوك او سالك
مراد اهل ولا را وصول او آمال
دل مطهر او در امور عِلم عََلَم
دم مكّرم او در امور ملهمه دال
سهام مصرع او كرده راه در دل كوه
حسام مهلك او داده درد و درد ملال
مدام آمده مأمور امر او مَه و مهر
مدام آمده محكوم حكم او مه و سال
دم و داد و كرم داد علم را داده
كه در محل عطا داده عالمى اموال
سهام مصرع او صدر صدر راسوده
كمال كامل او سدّ راه مكر و محال
دهد مكارم او دهر را مدار و محل
دهد صوامع او سدره وصول را آمال
سرود سرسر او سر درآورد در دم
اگر دمد دم او روح در گل سلسال21
سواد سدره او را گر اصل دهر آمد
مراد دل ده درد مال و درد مآل
دهد مسوده دود آه و دوده دل
حسود گمره او را رساله اعمال
ملول را در او داده سرمه كه دهد
سواد مردمك مردم اولو الآمال
مرا كه مادح آل محمدم همه دم
دهد سطور كلامم سواد سحر حلال
قطره اصفهانى از شعراى دوره قاجار و معاصر فتحعليشاه قصيده اى محذوف النقط در مدح محمود ميرزا سروده است:
كه رسم عدل در آورد در همه عالم
كه كرد در همه عالم رسوم عدل علم
كرم كه كرد درم كاسه [كاسه] گاه عطا
عطا كه كرد گهر كوه [كوه] گاه كرم
سر ملوك كه و در ملوك كه اعلا
مه كرام كه و در كرام كه اكرم
سر ملوك ممالك ملك محل محمود
كه كرد كار ممالك كمال او محكم
هلال صارم و هر ماس سهم و مهر كلاه
سما علو و عطارد كمال و ماه علم
رمال گاه عطا كرده او همال گهر
همال گاه كرم كرده او رمال و درم
محال آمد درك علو درگه او
سما گواه كه او كرده و هم را سلّم
همال و محرم او آمده در اول كار
عروس ملك كه محروم كرده هر محرم22
شرف الدين فضل اللّه قزوينى نيز سروده اى بى نقطه گفته است:
امام و سرور و صدر ممالك اسلام
صلاح ملك و ملل مالك ملوك كرام
ملك محامد و آدم دم و محمد اسم
على مراسم و كرّار علم و سعد سهام
سماى سادس صدر و سماك رامح رمح
هلال مهر طلوع و سوار سام حسام
ملك محل و ملك مطمع و ملك ادراك
ملك علوم و ملك طارم و ملك الهام
دم معطّر او درد ملك را مرهم
دل مطهّر او كوه حلم را آرام
عطاى كامل او مصدر علوم همم
هواى درگه او مورد حصول مرام
ملوك عامل املاك و او محصّل علم
صدور طامع اموال و او عدوّ حطام
رسوم كامل او در مصالح اعمال
دهاى سالك او در مسالك اسلام
مدرس حكما در حصول درس حِكم
معلّم علما در اصول علم كلام
هواى طالع او مطلع طلوع سعود
كلام طاهر او مالك ملوك كرام23
رضا قليخان هدايت (1215ـ 1288هـ .ق) در مدح حضرت على بن موسى الرضا ـ عليه و على آبائه و ابنائه السلام ـ نظمى بدين گونه دارد:
سرور هرمس دها داور دارا علم
مالك ملك عطا عالم علم كرم
عدل و كرم را مطاع داد و دول را معاد
عالم علم اله حاكم ملك حكم
داور كاووس كوس كام ده روم و روس
دادگر ملك طوس راد امامِ امم
حمد سرا مرو را ملك و ملل در محل
سدّه گر امرور اروح و مَلك در حرم
كلك درر سلك او داده درر را عموم
لعل گهروار او كرده گهر را عدم
درگه او آمده مكه داد و دول
سدّه او آمده سدره عدل و همم
آمده معلوم او گر سمك و گرسماك
آمده معدوم او گر گهر و گر درم
در هوس علم او روح و ملك را امل
در طمع حلم او كوه احد را اَلَم
هم حمل و دلو را حامل او كرده رام
هم اسد و گاو را عامل او داده رم
گوهر عمّال را هم دل او داده دل
كوره آمال را هم دم او داده دم
هر كه مراو را عدو گر همه مه ور كه مهر
سود مراو را حرام عمر مراو را هدم24
ميرزا عبدالوهاب معتمدالدوله ـ متخلّص به نشاط ـ نامه اى بدون نقطه به ناصرالدين شاه قاجار نوشته است و آن چنين است:
گرد درگاه داور دارا همال، مهر كرم هلال علم، ملك الملوك عالم، مالك الملك ممالك ساحل ورطه مهالك، واسطه سلك اعوام و دهور، محرّك ادوار ماء و حور، ممدّ موادّ موائد، معدّ علل عوائد، مؤسس اساس عدل و داد، لائحاً هممه كالعلم على الطلال، سائلاً كرمه كالماء الى الوهاد، ملك اكرم اكمل اعدل را كحل الآمال مردمك آمال كرده در مصدر مصالح امم، مسلك مكارم و همم، مدار مراد احرار، مطار طائر اوطار، مطلع مهر عالم آرا، آرامگاه مرام محلّ حصول هر كام، صدر اسعد اعلى، سدّه سدره آسا، املاء احوال كرد كه مملوك دعاگو را همراه در درگاه داور احد و كردگار صمد اهم مأمول و مسئول آمد كه سراسر عمر سر در سدّه والا سوده همه سال و ماه در درگاه سما آسا آسوده گردد.
والحمدللّه على كل حال مرام و اصل و مراد حاصل آمد. الحال مورد مكارم ملك عالمم و مسرور مراهم داور اكرم. مملوك درگاه مسعودم و ملائك ملاء اعلى را محسود. و روائح همم والا در دل صمّا لاله و گل كارد. و وسائل كرم اعلا در سطح صحرا لعل و گهر آرد و اگر در صلصال آمالم سلسال مكارم داور عالم گل مراد آورد. مصدر هر عمل و عامل هر كار گردم هرگاه در درگاه عالم مددكار، اسم سگدارم دهد اسد سماء را در سلسله طوع آورم و اگر كرم داور كامكار مساعد ساعد طالع سعدم گردد، ادهم گرم دو دهر را در هر گام رام مرام دارم. سائل و آملم كه محك حكم محكم، مطاع محكوم و مأمور احكام امور دارد و معلوم گردد كه دُرر مردود و گهر معدود كدام آورده ام.
همواره ملك عالم را محروسه ملك در حصار دوام و كأس آمال مالامال راه مرام و مدام در عرصه حصول مهام، دُلدل مرام رام و ادهم كام در لگام، مدّ الاعصار و الاعوام آمال او ممهد احكام او مسلّم در سُور حكم او را محصور، ملك عالم امره الاسعد الاعلى مطاع25
رفعت سمنانى (م 1310ش) خطبه بى نقطه اى به تبع از ديگران گفته كه در ابتداى ديوانش آن را آورده اند:
سر لوح اسرار، و اوّل هر كار، حامد حمد محمودم كه عروس كلام گوهر اساس را در حرم اهل دل محرم آورده ، و مدام علم آدم را در كئوس كرام آدم دور دمادم داده . هر ماه و هور را مهره مهر او در طاس دل. اسم او، دوا. و درد او، ولا. عَلَم عِلم را در دارالسلام عالم اعمال، سودا و سود را در صومعه و حرم آمال . سرمه سرمد را در مردمك مكحول اهل حال كحل كمال داده. و اطلس احمر را در كارگاه مهر و ماه صور مسدس آماده. راحل مراحل كرم. و ساحل مساحل امم. مالك الملوك ممالك اسلام. لا اله الا ملك العلام. كه عام و كرام در محل سرور والم صراط عدل او را مصدر آورده، صحرا و كوه را كمر الماس و گوهر داده. در سر هر سرود لارا و ماه مهر آرا و دلدار مسلسل مو و گل رو سر او مسطر آمده. و طره طرار و دلارا را عصار كرم او معطر كرده. كردگار لا والد ولا ولد و واحد احد، كارگاه لااله او را حرم ـ عالم و علاّم و دادار و كرم ـ و درود لا معدود والمحدود مر احمد محمود را روا كه كلمه لااله الا اللّه را در هر دم مسموع سمع سامع واصم، مالك ممالك ملك و ملك ، و سالك مسالك سما و سمك ، سائر سرائر اسرار، رسول رسائل كردگار، حامل محامل لوا، حامد محامد ولا، طلسم اسم احد، اس اساس سرمد، محور سماء لولاك عاكس عكس آدم، لمعه لوامع طور امم، رسول اكرم ، محرم حرم ملهم ، الهام الاء، آمال هر مراد را آگاه، كمال كل كمال، و سرّ در هر ملال، مؤسس اساس عدل و داد ، و سرمه مردمك عمل را مداد ، داور دادار دار، و سرور كامكار كار، اصل كرم مهر امم، سعد دول سود ملل، عطار اسد سده، و مهر ماه مده ، ممدّ عطا و كرم، و مصدر مصالح امم ـ محمد سرور و سردار عالم، رسول كردگار و سرّ اكرم ـ و سلام لاحصر و حد مر صهر احمد را روا كه ادهم ادراك و اوهام در مدح او در كل حاكم احكام محكم، و صراط مسطح اهل عالم گوهر مدار مراد و مهر سماء و داد، مصور صور آدم، معمار معموره . عالم حال، مسئله موهوم معلم معالم محو الموهوم و صحو المعلوم. عادل عدل كردگار ودود. معلم آدم و هود. رسول رسائل احمد. سر سرائر صمد. دلدل سوار عرصه اعصار و محرم كل اسرار، طراح دارالسلام اسلام. صراح كلمه هر الملك العلاّم . سكه درهم مراد و مكه كل آحاد. حاصل حكم الاء را محصول. سئوال هر سائل را مسئول. در علو محامد او كلام اللّه صادر. و در محكمه امر او امراللّه آمر. سهام الماس كردار او اسم كردگار را در عالم علم كرده و اعدا
را در هر معركه در مهلكه عدم معدوم آورده. مدام مرگ را در رطل عمر اعدا دور داده. اهل ولا را مدام سرور و مائده در كام مرام آماده . مرهم مراحم صدور صلحا، محل محال ماسوا اسداللّه و كلام اللّه داماد رسول/ حاصل عالم و آدم را آمده محصول ـ دلدل سوار عرصه لا محرم الاء/ كامد كرام گوهر او سر كردگار/ هر اسم و رسم داور در اسم او طلسم/ الاّ دو اسم كامده در اصل كامكار26.

پاورقى
1. ترجمان البلاغه، رادويانى، 106؛ حدائق السحر، رشيدالدين و طواط، 64.
2. حدائق السحر، 66. مقامات حريرى، مقامه بيست وششم (رقطاء)، 208 به بعد.
3. همانجا، 67. مقامات حريرى، مقامه مراغيه، 52 به بعد.
4. ترجمان البلاغه، رادويانى، ص112.
5. حدائق السحر، ص69.
6. العمدة، ابن رشيق؛ ترجمان البلاغه، رادويانى؛ المعجم، شمس قيس رازى.
7. ترجمه مقامات حريرى، به تصحيح على رواقى.
8. حدائق السحر، ص64 ـ 65. متن خطبه در همين مقاله درج مى شود.
9. بدايع الافكار فى صنايع الاشعار، 426.
10ـ فضائل آل الرسول، حسون الدلفى، ص6؛ القطرة من بحار مناقب النبى والعترة، 2/179، به نقل از خطبتان لِلامام اميرالمؤمنين(ع) الخالية من الالف و الخالية من النقطة، على محمّد على دخيّل، ص36ـ 41.
11. مناقب آل ابى طالب، ابن شهر آشوب، 2/48. اين خطبه در بحارالانوارِ مجلسى به همين صورت آمده است.
12. الذريعه، ذيل المخزون المكنون .
13. مقامات حريرى، المقامه السمرقنديه، 222ـ 225.
14. مقامات حريرى، مقامه چهل و هشتم (مقامة حلبية)، 376، 377.
15. مجمع الفصحا، 1/433.
16. به نقل از تذكره شعراى كشمير، ص1164 به بعد.
17. ديوان فيضى، مقدمه، ص10.
18. جهت آگاهى از شرح حال وى نگاه كنيد به احمد گلچين معانى. كاروان هند و تذكره ميخانه، مدخل سنجر كاشانى.
19. كاروان هند، ج1، ص588.
20. ديوان، به نقل از تاريخ ادبيات دكتر صفا، ج5، ص935.
21. در نسخه، سلساله آمده است.
22. مجمع الفصحا، ج2، ص 888.
23. مدارج البلاغه (چاپ سنگى)، رضا قليخان هدايت، ص123ـ 124.
24. مدارج البلاغه (سنگى)، 124ـ 125.
25. مخزن الانشاء ، چاپ سنگى، ص129.
26. ديوان رفعت سمنانى، ص11.* لازم مى دانم كه از استاد گرانقدر نجيب مايل هروى كه اصل مقاله را خواندند و نكات ارزنده اى را يادآورى نمودند كمال قدر دانى و تشكر را داشته باشم. مآخذ: آقا بزرگ طهرانى، الذريعه ، طهران، 1352؛ ابن رشيق، العمدة فى محاسن الشعر و آدابه و نقده، به كوشش محمد محى الدين عبدالحميد، بيروت، 1972؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، به كوشش هاشم رسولى محلاتى، قم 1378ق؛ ارشد، اى، دى، ديوان فيضى، تهران، 1362؛ حريرى، قاسم بن على، مقامات حريرى، به كوشش على رواقى، تهران، 1362؛ رادويانى، محمد، ترجمان البلاغه، به كوشش احمد آتش، استانبول، 1949؛ رشيدالدين و طواط، حدائق السحر، به كوشش عباس اقبال، تهران، 1362؛ رفعت سمنانى، محمد صادق، ديوان رفعت سمنانى، به كوشش نوح، تهران، 1339؛ سنجر كاشانى، مجموعه (خطى)، ملك به شماره 4671؛ شمس قيس رازى، المعجم فى معايير اشعار العجم، به كوشش عبدالوهاب قزوينى و مقابله و تصحيح مدرس رضوى، تهران، 1362؛ صفا، ذبيح اللّه، تاريخ ادبيات در ايران، تهران، 1356 به بعد؛ عالى محمّد على دخيل ، خطبتان للامام اميرالمؤمنين(ع) الخالية من الالف والخالية من النقطة ، بيروت؛ فخر الزمانى، عبدالنبى بن خلف، تذكره ميخانه، به كوشش احمد گلچين معانى، تهران، 1362؛ كلهر، محمدرضا، مخزن الانشاء، چاپ سنگى، تهران 1286؛ گلچين معانى، احمد ، كاروان هند، مشهد؛ 1369؛ مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، بيروت، 1403ق؛ محمد اصلح بن محمد اسلم، تذكره شعراى كشمير، به كوشش حسام الدين راشدى، كراچى، 1346ش؛ واعظ كاشفى، كمال الدين حسين، بدايع الافكار فى صنايع الاشعار، به كوشش رحيم مسلمانقلف، مسكو، 1977؛ هدايت، رضا قليخان، مجمع الفصحا، به كوشش مظهر مصفّا، تهران، 1336؛ همو، مدارج البلاغه، چاپ سنگى، شيراز، 1331؛ همايى، جلال الدين، معانى و بيان، به كوشش ماهدخت بانو همايى، تهران، 1370.

هزار نكته باريكتر ز مو اينجاست


نكتـه (1)
حضرت امام خمينى ـ أعلى الله كلمته ـ در بحث فرق بين انسداد كبير و صغير در علم اصول گويد:
إنّى قد تركت البحث في هذه الدورة عن الأدلة العقلية مطلقاً; لقلّة فائدتها مع طول مباحثها.
و المرجّو من طلاّب العلم و علماء الأُصول ـ أيّدهم الله ـ أن يَضنّوا على أوقاتهم و أعمارهم الشريفة, و يتركوا ما لافائدة فقهية فيه من المباحث, و يصرفوا همّهم العالي في المباحث المفيدة الناتجة.
و لا يتوهّم متوهّم أنّ في تلك المباحث فوائد علميّة; فإنّ ذلك فاسد, ضرورة أنّ علم الأُصول علم آلي لاستناج الفقه, فإذا لم يترتّب عليه هذه النتيجة فأيّةُ فائدةٍ علميةٍ فيه؟! و العلم ما يكشف لك حقيقة من الحقائق ـ دينية أو دنياوية ـ و إلاّ فالاشتغال به اشتغال بما لا يعني. واللّه وليّ التوفيق. جمادى الأولى 1374. (أنوار الهداية, ص317, پانوشت).
همچنين در بحث مقدّمات انسداد با اشاره به تقريرات اصول ميرزاى نائينى نوشته مرحوم كاظمى خراسانى ـ اعلى الله مقامهما ـ فرمايد:
و لاينقضى تعجّبى من الفاضل المقرّر لبحث بعض أعاظم العصر ـ رحمه الله ـ حيث بالغ فى شكر مساعي شيخه الأستاذ في إفادة الدقائق العلمية التي تقصر عنها الأفهام في دليل الانسداد, مع أنّ هذا الدقائق العلمية التى زعمها حقائق رائجة ـ مع الغضّ عن المناقشات الكثيرة فيها, و الإشكالات الواضحة عليها, كما سيأتي عند التعرّض لبعضها ـ لا تفيد شيئاً; لبطلان أساس الانسداد, فلابدّ من شكر مساعي هذا المحقّق و سائر مشايخ العلم و أساطين الدين, لكن في غير هذا المبحث الذي لا يفيد علماً و لا عملاً. و التعرّض لهذه المباحث مع طولها و عدم فائدتها العملية المتوقّعة من القواعد الأُصولية لولا غرض تشييد [كذا, تشحيذ؟] الأذهان و تحصيل قوّة الاجتهاد للمشتغلين و طلاّب العلوم, لكان الاستغفار منه للمتعرّض لها أولى من التشكّر, ككثيرٍ من المباحث المبحوث عنها في علم الاُصول. (أنوار الهداية, ص349). رضا مختارى

تأملّى در ترجمه الحياة
اسفنديارى محمد

احمد آرام. ترجمه الحياة. ويراسته محمد رضا حكيمى. (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى. 1371). ج‌1، 778 ص، وزيرى‌
در ميان كتابهاى حديثى كه در سالهاى اخير تدوين و تنظيم شده، كتاب زندگيساز الحياة بيش از همه مورد استقبال قرار گرفته است؛ به طورى كه چاپ نخست جلد اول آن كه در سال 1358 منتشر شده بود، در سال 1370 به چاپ ششم رسيد. درباره اهميت و چگونگى اين كتاب سخن بيش از آن است كه تاكنون گفته شده و درباره ترجمه آن نيز اميد است كه صاحبنظران و مترجمان نظريات و پيشنهادهاى خود را مرقوم دارند. در اين مختصر - كه تنها نظر به ترجمه جلد اول كتاب الحياة است - اندكى نيز در چند و چون ترجمه روايات و ضرورت آن درنگ خواهيم داشت؛ من الله التوفيق و عليه التكلان.
حقيقت اين است كه ترجمه الحياة از ترجمه‌هاى امين و روان كتابهاى حديثى است. كافى است كه اين ترجمه با ترجمه بسيارى ديگر از كتابهاى حديثى مقايسه شود و نثر پاكيزه و روان آن و امانتى كه در انتقال معانى رعايت شده است، آشكار گردد. دور نيست كه گفته شود ترجمه حاضر (چاپ نخست: 1362) و ترجمه استاد شهيدى از نهج البلاغه (چاپ نخست: 1368) و ترجمه مرحوم ابوالقاسم پاينده از نهج الفصاحه (چاپ نخست: 1324) بهتر و دست بالاتر از ديگر ترجمه‌هاى جوامع روايى در روزگار ماست: هم به لحاظ «باوفا» و امين بودن در انتقال معانى زبان مبدأ، و هم به لحاظ «زيبا» و روان بودن در عرضه الفاظ زبان مقصد. (1) البته از پير مترجمان ايران، جناب احمد آرام، انتظار مى‌رفت كه ترجمه‌اى مطلوب و شسته رفته از الحياة عرضه دارد؛ مهمتر اينكه استاد محمدرضا حكيمى نيز ترجمه حاضر را ويراسته و در آن بسى تصرفات كرده است. شاهد اينكه نثر ترجمه اين اثر دقيقا به نثر آثار استاد حكيمى مى‌ماند. شرايط و ويژگيهاى مترجم‌

بيراهه نرفته‌ايم اگر پيش از پرداختن به ترجمه الحياة، قدرى درباره چگونگى ترجمه روايات و مشكلات آن تأمل كنيم. چه، در اين باره بسيار كم سخن گفته شده و تاكنون در كشور ما بيشترينه سخن در باب ترجمه از انگليسى به فارسى بوده است و هنگامى كه از «ترجمه» سخن گفته مى‌شود، «ترجمه از انگليسى به فارسى» متبادر به اذهان مى‌گردد. از اين رو چون از مشكلات و لغزشگاههاى ويژه ترجمه عربى كم سخن گفته شده، هر صرف و نحو آموخته‌اى مى‌پندارد كه مى‌تواند از پس ترجمه جوامع رواييگ در حالى كه در ترجمه، خاصه در ترجمه روايات، مترجم بايد از ويژگيهاى ذيل، در حدّ كمال آن، برخوردار باشد:
1. تسلّط به زبان مبدأ، يا زبانى كه «از آن» ترجمه مى‌كند؛ يعنى شناخت معانى دقيق كلمات، شناخت تفاوت كلمات مشترك در زبان مبدأ و مقصد (كه در عربى و فارسى بسيار است و موجب بسيارى از اشتباهات)، شناخت اصطلاحات، شناخت مشتركات لفظى، شناخت كلمات به ظاهر متدارف و همانند آنها. و در ترجمه كتابهاى حديثى و هر متن كهن، تسلّط به «زبان زمان» آن.
2. تسلّط به زبان مقصد، يا زبانى كه «به آن» ترجمه مى‌كند؛ يعنى شناخت معانى دقيق كلمات و اصطلاحات و مشتركات و، افزون بر اينها، شناخت «زبان روز» مقصد. بنابراين مترجمى كه فارسى را تنها از متون كلاسيك و آثار ادب كهن فارسى فراگرفته، ترجمه‌اش «روز آمد» و، به تبع آن، «كارآمد» نيست و مخاطبان او (معاصرانش) از آن چندان بهره‌اى نمى‌برند.
3. آشنايى و گاه تسلّط به موضوع ترجمه؛ بدين معنى كه اگر موضوع ترجمه تخصّصى و نياز به مهارت داشته باشد، مترجم بايد به آن تسلّط داشته باشد و در موضوعات غير تخصّصى همان آشنايى به موضوع كافى است. البته در ترجمه كتابهاى حديثى، تسلّط مترجم به آن شرط بسيار مهمى است و هيچ چيز جايگزين آن نمى‌شود. و اين شرط هم محقق نمى‌شود. مگر اينكه مترجم در كتابهاى حديثى غور و درنگ كرده و در فضاى روايات زيسته باشد.
«تسلط به زبان مبدأ» و «تسلط به زبان مقصد» و «آشنايى و گاه تسلّط به موضوع ترجمه»، سه ويژگى بى بديل مترجم است و درباره آن بسيار سخن گفته شده است. تا آنجا كه اين بنده مى‌داند جاحظ پيش از ديگران به اين مسأله اشاره كرده است. وى در هزار و دويست سال پيش گفته بود:
مترجم بايد دانشش در موضوع مورد ترجمه به اندازه مؤلف باشد. و نيز بايد هم در زبانى كه از آن ترجمه مى‌كند هم در زبانى كه به آن ترجمه مى‌كند آگاهترين فرد باشد؛ به گونه‌اى كه هر دو زبان را يك اندازه و آن هم در حدّ عالى بداند.... هرچه علمى دشوارتر و چم و خم بيشترى داشته باشد و دانايان به آن كمتر باشند، به همان اندازه كاربر مترجم آن علم دشوارتر است و از او بيشتر انتظار لغزش مى‌رود... آنچه گفتيم در صورتى است كه موضوع ترجمه كتابهاى هندسه و نجوم و حساب و موسيقى باشد، پس بنگريد چگونه است اگر موضوع ترجمه كتابهاى دينى باشد....(2)
4. داشتن ذوق ادبى و طبع روان؛ يعنى مترجم بايد علاوه بر تسلّط به معانى و بيان، از ذوق و هنر كافى نيز برخوردار، و طبع روان داشته باشد تا ترجمه‌اش خشك و بيروح و دارالتّرجمه‌اى نگردد. بيشتر بگويم كه ترجمه تنها «فن» نيست تا هركس با دانستن زبان مبدأ و مقصد و موضوع ترجمه، سزاوار نام «مترجم» گردد، بلكه «هنر» نيز هست و طبع روان و ذوق ادبى مى‌خواهد.(3) اين درست است كه يك ركن ترجمه «زباندانى» (فن) است، اما صد البته كه ركن ديگر آن «زبان آورى» يا «زبانورى» (هنر) است. و هر كه در يكى از اين دو ركن كميتش بلنگد، ترجمه‌اش به خواندن نيرزد. بنابراين ترجمه، «فنّى هنرى» و «هنرى فنّى» است و فن و هنر در آن دست در گردن يكديگر دارند و همچون تار و پود يك پارچه، ترجمه از اين دو تافته مى‌شود.
5. داشتن شوق ترجمه و همفكرى با مؤلف؛ بدين معنى كه مترجم بايد به كار ترجمه به عنوان «شغل» نگاه نكند و اگر هم شغلش ترجمه است، بايد شوق به شغل خود داشته باشد و براى رفع تكليف و حق التّرجمه به ترجمه نپردازد. مترجمى كه شوق ترجمه نداشته باشد، در كارش تب و تاب ندارد و هر اندازه هم كه از چم و خم ترجمه آگاه باشد، نتيجه كارش چنگى به دل نمى‌زند. بنابراين افرادى كه مقام ترجمه را كمتر از تأليف مى‌دانند، شوق ترجمه نخواهد داشت و مترجم خوبى نخواهند بود. مى‌شود كه فردى مؤلف خوبى باشد و شوق تأليف نداشته باشد، اما نمى‌شود كه فردى مترجم خوبى باشد و شوق ترجمه نداشته باشد. بيفزاييم كه مترجم بايد با مؤلف نسبتاً همفكر باشد و كتابى را كه از او ترجمه مى‌كند، تلقى به قبول كرده و يا براى آن اهمّيتى قائل باشد. اگر مترجمى با مؤلف همفكرى نداشته و كتابى را كه از او ترجمه مى‌كند سست و بى اهمّيت بداند، شوق ترجمه آن را نخواهد داشت و ترجمه‌اش هم افت خواهد كرد. كوتاه سخن اينكه مترجم را، كه «قاصد سخن» مؤلف است، از سويى «مستمع»، كه خواننده است، و از سوى ديگر مؤلف، كه «صاحب سخن» است، به ذوق و شوق مى‌آورد.
البته بايد توجه داشت كه اين ويژگى مترجم، يعنى داشتن شوق ترجمه كتابى و دلبستگى به آن، نمى‌تواند جايگزين ديگر ويژگيهاى مترجم شود. از اين رو كسى حق ندارد كه تنها به دليل داشتن شوق ترجمه كتابى دست به ترجمه آن بزند، بلكه بايد بنگرد كه آيا ديگر شرايط ترجمه را نيز دارد. در واقع يكى از نابسامانيهاى عرصه ترجمه در همين است كه برخى تنها به سائق علاقه به كتابى و بدون داشتن ديگر شرايط ترجمه، دست به ترجمه آن مى‌برند. متقابلاً برخى ديگر، كه از مترجمان خوب و زباندان هستند، بدون شوق به ترجمه كتابى و تنها به سائق حق الترجمه و فروش خوب آن، دست به ترجمه كتابى مى‌زنند.
اينها ويژگيها و شرايطى است كه هر مترجمى بايد داشته باشد. لابد برخى مى‌پندارند كه اينها حداقل ويژگيهاى مترجم است؛ اما اگر آنچه گفته شد كالبد شكافى و تشريح شود، به چند ويژگى ديگر مترجم پى خواهيم برد. چه، مترجمى كه مسلّط به زبان مبدأ و مقصد باشد، قطعاً تفاوت سبكها را مى‌داند و همه كتابها را به يك گونه ترجمه نمى‌كند و ترجمه‌اش از نثر مرسل، مرسل است و از نثر مصنوع، مصنوع. به ديگر سخن، چنين مترجمى هم معلوم مى‌دارد كه نويسنده چه گفته است و هم چگونه گفته است. بنابراين مسأله حفظ سبك نويسنده در ترجمه - كه از شرايط ترجمه خوب است - با زباندانى (فن) و زبانورى (هنر) مترجم حل مى‌شود. همچنين مترجم مسلّط به زبان مبدأ و مقصد، قطعاً نويسنده بالفعل و يا بالقوه است و از سر درماندگى در نويسندگى به مترجمى روى نياورده است. لذا نثرش «ترجمه گون» نيست و بوى ترجمه نمى‌دهد و ذهن خواننده را به متن نويسنده معطوف نمى‌كند كه - مثلاً - در متن كتاب چه تعبيرى بوده كه در ترجمه چنين معادلى به جاى آن آورده شده و چه گرهى در متن بوده كه در ترجمه دست اندازى به چشم مى‌خورد. و نيز مترجم هنرمند و داراى طبع روان، ملا لفظى و تنها متكى به كتابهاى لغت نيست و فرهنگها جز مستشارى براى او بيش نيستند. از اين رو به ضرب كتابهاى لغت، زبان مبدأ را به زبان مقصد ترجمه نمى‌كند. بلكه به لطف هنرمندى و ذوق و صرافت طبعش، پلى ميان زبان مبدأ و مقصد مى‌زند و با زبانورى، نثرى روانتر و جاندارتر از زباندانان - كه تنها مسلّط به زبان مبدأ و مقصد هستند - عرضه مى‌دارد و ترجمه‌اش ابداً دارالتّرجمه‌اى و كامپيوترى و عكسبرگردان نمى‌گردد.
بارى، اينها ويژگيها و شرايطى است كه هر مترجمى، بويژه مترجم آثار دينى، بايد در حدّ كمال آن دارا باشد. ولى متأسفانه در روزگار ما بسيارى از متون دينى و جوامع روايى به دست افرادى كه از چند و چون ترجمه آگاه نبوده‌اند و خود را مترجم مى‌پنداشته‌اند تباه شده و ترجمه‌هاى بسيار پرغلط و بيروح و دست پا شكسسته‌اى از احاديث فصيح و بليغ ائمه معصومين - عليهم السلام - ارائه گرديده كه گاه به تحريف (زير و زبر گرداندن) نزديكتر است تا ترجمه (برگرداندن). تأسف آورتر اينكه چنين ترجمه هايى را كسانى انجام داده‌اند كه قصد خدمت به دين و ابلاغ حقايق دينى را داشته‌اند، اما توجّه نداشته‌اند كه نيّت نيك و انگيزه خدمت به دين داشتن، نمى‌تواند جايگزين تخصّص و اهليّت گردد. آرى به فرموده رسول خدا: كُلّ مُيَسَّر لِما خُلِقَ لَهُ. يعنى «هركسى را بهر كارى ساختند.»
در پايان اين بحث مى‌سزد اشاره كنم كه استاد محمدرضا حكيمى درباره ترجمه هايى كه اشخاص غير متخصّص انجام داده‌اند، تذكر سودمندى را مرقوم داشته‌اند:
.... برخى از مترجمان آثار مذهبى، مردمى فاضل و محقق و متدينند و چه بسا به قصد خدمت دست به كار ترجمه مى‌زنند، اما اهل سخن و قادر بر امر نيستند. چون فضل و ديانت، امرى است و فن و تكنيك امرى جدا. اگر انسانى بسيار فاضل و متدين باشد، و بخواهد براى خدا مسجدى بسازد، آيا بدون اينكه خود معمار و مهندس باشد، يا به معمار و مهندس رجوع كند، مى‌تواند. و اگر از روى شور و علاقه دينى خود مسجدى ساخت، بنايى كه غير معمار و غير مهندس بسازد چه خواهد بود؟
آيا ساختن يك بناى فرهنگى و ذهنى كه قرنها در دست مردمان مى‌ماند، كمتر از ساختن بناى خارجى اهميت دارد؟ آيا برپا كردن بنايى فكرى و انديشه‌اى عظيم، مانند درآوردن كتاب «اصول كافى» - مثلاً - به زبان پارسى، يا (تُحَفُ العُقُول» يا (مقاتل الطالبيّين» و امثال آنها، از ساختن يك مسجد بايد كم اهميت‌تر تلقى گردد. كتابهاى ياد شده، بناهاى عظيم فكرى و مناره‌هاى انديشه‌اى و عقيدتى است كه خود صدها سازنده مسجد و محراب مى‌پرورد، البته اگربه گونه‌اى عرضه شود كه در زبان مورد ترجمه، نفوذ راستين خويش را، و سبك مناسب خود را، داشته باشد و دست كم اندكى از حالت اعلاى اصل خود را، در ترجمه، واجد باشد.(4) خرده‌گيرى بر چند ترجمه‌
از ترجمه‌هاى ناشيانه - منشيانه مترجمان تنك مايه و فقير كه بگذريم، همان ترجمه‌هاى فاخر و شايسته نيز خالى از لغزش و گاه اشتباهات اساسى نيست. بد نيست براى روشنتر شدن بحث و آشنايى با برخى از لغزشگاههاى ترجمه، به چند نمونه از ترجمه‌هاى نادرست اشاره كنيم. البته نمونه هايى كه به دست مى‌دهيم از ترجمه هايى است كه توسّط استادان و مترجمان لايق و خبره انجام شده. (5) و معلوم است جايى كه چنين لغزشهايى بر قلم اينان رود، بر قلم ديگران چه مى‌رود.
يكى از مترجمان نامدار نهج البلاغه در ترجمه حديث «أَلسُّطانُ وَ زَعَةُ الله فِى ارضِهِ» (حكمت، 324) مرقوم داشته است: «پادشاهان پاسبانان خدايند در زمين» و سپس در توضيح افزوده: «الف و لام السُّلطان الف و لام جنس است كه همه پادشاهان را شامل مى‌شود»! همان گونه كه پيداست حديث مزبور چنان ترجمه شده كه مشروعيّت رژيم شاهنشاهى از آن به دست مى‌آيد. در صورتى كه «السلطان» به معنى حاكمان قدرتمند است و مقصود اين است كه پاسدارى از دين خدا در گرو وجود حاكمان قدرتمند است. در واقع اشتباه مترجم اين بوده كه «سلطان» را به «پادشاه» ترجمه كرده و حال آنكه پادشاه، ترجمه «مَلِك» است. بيفزاييم كه احاديث متعدّدى در مذمت پادشاهان روايت شده است. از جمله رسول خدا - ص - فرموده است: أَقَلُّ النّاسِ وَفاءً المُلُوك وَ أَقَلُّ النّاسِ صَدِيقاً المُلُوك وَ أَشقَى النّاسِ المُلُوك.(6) و در مذمت شاهنشاهان نيز همين بس كه آن حضرت فرموده است: اِشتَدَّ غَضَبُ اللهِ عَلى‌ مَن زَعَمَ أَنَّهُ مَلِكُ الا ملاكِ؛ لا مَلِكَ الاّ اللهُ.(7)
يكى از مترجمان نامدار احاديث رسول خدا - ص - در ترجمه حديث «اِنَّ من تَمامِ ايمانَ العَبدِ أَن يَستَثنِى فِى كُلِّ حَدِيثِهِ» مرقوم داشته است: «نشانه كمال ايمان مرد اينست كه در همه سخن خود استثنائى بياورد.» لغزش مترجم اين است كه مقصود از تعبير «يستثنى» را نفهميده و آن را تحت اللفظى ترجمه كرده است. چه اينكه «استثناء» در بسيارى از روايات به معنى «ان شاء الله گفتن» استعمال شده است و چون مترجم به اين نكته واقف نبوده، آن را تحت اللفظى ترجمه كرده است. از اين رو ترجمه حديث ياد شده چنين است: از نشانه‌هاى كمال ايمان آدمى اين است كه در هر سخن خود ان شاء الله بياورد. يعنى همان دستورى كه خداوند در قرآن داده است. و لا تَقُولَنَّ لِشَى‌ءٍ اِنِّى فاعِل ذلكَ غَدَاً الا أَن يَشاءَ اللهُ. (سوره كهف، آيه 23. 24). همچنين در حديثى آمده است كه امام صادق - ع - به اصحاب خويش فرمود نامه‌اى براى انجام حاجتى بنويسند. چون نوشتند و به رؤيت امام رسانيدند، حضرتش ديد كه در آن «ان شاء الله» نيست (لم يَكُن فيه استثناء)، لذا فرمود: كَيفَ رَجَوتُم أن يَتِمَّ هذا وَ لَيسَ فِيهِ استثناء. انظُرُوا كُلَّ مَوضِعٍ لا يَكُوُنق فِيهِ استثناء فَاستَثنُوا فِيهِ. (8) يعنى چگونه اميد داريد اين كار انجام شود و در حالى كه در آن ان شاء الله نيست، بنگريد هرجا كه انشاء الله مى‌خواهيد بنويسيد. آرى به گفته مولوى :
اى بسا نا آورده استثناء به گفت‌
جان او با جان استثناء است جفت ناگفته نماند كه در قرآن نيز «استثناء» به معنى «ان شاء الله گفتن» استعمال شده است: اِنَّا بَلَوناهُم كَما بَلَونَا أَصحابَ الجَنَّةِ اِذ أَقسَمُوا لَيَصرِمُنَّها مُصبِحينَ وَ لا يَستَثنُونَ. (سوره قلم، ايه 17- 18). يعنى ما آنان را آزموديم، همان گونه كه صاحبان آن باغها را آزموديم، آنك كه سوگند ياد كردند كه ميوه‌ها را در صبحگاهان خواهند چيد و ان شاء الله نگفتند.(9)
همان مترجم در ترجمه حديث «آفَةُ الدِّينِ ثَلاثَة فَقِيه فاجِر وَ اِمام جائِر وَ مُجتَهِد جاهِل» مرقوم داشته است: «آفت دين سه چيز است، داناى بدكار و پيشواى ستم كار و مجتهد نادان». در اين ترجمه كلمه «مجتهد» به «مجتهد» ترجمه شده و مجتهد هم در فارسى به «عالم دين» و «فقيه» اطلاق مى‌شود. در صورتى كه «مجتهد» در لغت به معنى «كوشش كننده» است و نه عالم و مجتهد در اصطلاح. مضافاً اينكه اگر هم مجتهد به «كوشش كننده» ترجمه مى‌شد، باز هم ترجمه‌اى نادرست بود. چه اينكه مقصود حديث اين نيست كه هر كوشش كننده نادانى آفت دين است. زيرا چه بسيار صنعتگر و پيشه ورى كه در كارش كوشش مى‌كند و نادان است و در عين حال آفت دين نيست و از جانب او هيچ خطرى متوجّه دين نمى‌گردد و حتى تصوّر آن هم نمى‌رود. «مجتهد» در حديث فوق به معنى «كوشش كننده در عبادت» است و «مجتهد جاهل» يعنى كوشش كننده در عبادت كه نادان است. و از اينجا مى‌توان دريافت كه چرا چنين فردى «آفت دين» شمرده شده است. اين را نيز بيفزاييم كه «مجتهد جاهل» تعبير ديگرى است از «جاهل مُتَنَسِّك» و «المُتَعَبِّد بِغَيرِ فقه» كه در روايات ديگرى از آنها بشدّت مذمت شده است. نكته ديگر اينكه در برخى از روايات كلمه «اجتهاد» همراه با «ورع» و «طاعت» آمده (از امام صادق: فاجتهدوا فى طاعة الله. و نيز: اعطوا الله من انفسكم الاجتهاد فى طاعته) و از اين قرائن نيز فهميده مى‌شود كه «مجتهد» در حديث مورد بحث به معنى مطلق كوشش كننده نيست، بلكه كوشش كننده در عبات است كه جاهل آن آفت دين شمرده شده است. مهمتر اينكه از رسول خدا - ص - روايت شده است: فَضلُ العالِم عَلَى المُجتهدِ مائة دَرَجة. و اين حديث و نظاير آن دلالت دارد كه «مجتهد» در حديث مزبور به معنى «كوشش كننده در عبادت است».(10)
يكى از نويسندگان و مترجمان دانشمند هنگام گزارش نبرد حُنين، آنجا كه سخن رسول خدا - ص - را درباره يكى از معترضين به عدالتش نقل مى‌كند، حديث «فَاِنَّهُ سَيَكُونُ لَهُ شِيعةَ يَتَعَمَّقُونَ فَى الدِّينِ حَتّى‌ يَخرُجُوا مَنهُ» را چنين ترجمه كرده است: «به زودى پيروانى خواهد يافت كه به خاطر ژرف نگرى در دين از دين بيرون خواهد (خواهند) رفت.» نخستين شبهه‌اى كه اين ترجمه به وجود مى‌آورد اين است كه مگر ژرفنگرى در دين موجب بيرون شدن از دين مى‌گردد كه رسول خدا - ص -ژرفنگران در دين را ملامت كرده است؟ و اگر چنين است، پس اين همه دعوت به «تفقّه» و «تعقّل» و «تدبّر» در دين براى چيست؟ حقيقت اين است كه مترجم محترم كلمه «تعمّق» را به غلط به «ژرف نگرى» ترجمه كرده و حال آنكه «عمق» به كرانه بيابان خشك و دور از ديد اطلاق مى‌شود و «تعمّق» به معنى رفتن در انتهاى بيابان خشك است. در حديث مورد بحث - كه به عقايد مربوط مى‌شود - تعمّق كنايه از وارد شدن در مسائل دور از دسترسى است كه عقل را توانايى رسيدن به آنها نيست و موجب هلاك مى‌گردد. و به گفته محمّد عبده: «الذهاب خلف الاوهام على زعم طلب الاسرار.» (11) (رفتن به دنبال اوهام به گمان يافتن اسرار.) ضرورت پى افكندن نهضت ترجمه متون‌
ترجمه‌هاى نادرست فوق بر قلم كسانى رفته است كه در شمار مترجمان خوب و با كفايت هستند. پيداست كه بر قلم ديگران چه رفته است. مشكل اينجاست كه بسيارى از جوامع روايى به فارسى ترجمه نشده و بسيارى از آنها هم كه ترجمه شده بايد دوباره ترجمه شود. بنابراين لازم است اين كتابها به فارسى ترجمه و يا ترجمه مجدّد شود. در گذشته هر كس كه در كشور ما سوادى داشت، عربى هم مى‌دانست و لذا چندان نيازى به ترجمه متون عربى نمى‌افتاد. امّا پس از تأسيس مدارس جديد و «عرفى شدن» برنامه‌هاى آن، آموزش عربى از اهميت افتاد. با پيروزى انقلاب اسلامى و الزامى شدن آموزش زبان عربى، باز هم مشكل بر طرف نگرديد و اينك دانش‌آموزان ديپلمه نمى‌توانند از متون عربى و كتابهاى حديثى استفاده كنند. بنابراين امروزه ترجمه جوامع روايى يعنى ابلاغ حقايق دينى كه در ضرورت آن هيچ ترديدى نيست. ديگر بحث از «جواز شرعى ترجمه» بى مورد است و به سبب ناآشنايى مردم به زبان دين، مسأله «وجوب شرعى ترجمه» پيش آمده است.
سالها پيش محمد حجازى، نويسنده پرآوازه فقيد، دست اندركار ترجمه و تأليف كتابى بود به نام حكمت اديان. در اين كتاب گزيده سخنان حكمت‌آميز اديان آمده بود. مترجم كتاب چون به فصل اسلام رسيده بود به استاد مطهرى گفت: چون من عربى نمى‌دانم، صد حديث پيامبر را ترجمه كن تا در كتاب حاضر بياورم. مرحوم استاد مطهرى چنين كرد. پس از چندى نويسنده نامبرده به استاد گفت: من نمى‌دانستم كه پيغمبر ما چنين سخنانى داشته است. حالا مى‌بينم سخنان پيغمبر اسلام بر سخنان تمام پيغمبران عالم مى‌چربد؛ اين قدر عميق و پرمعناست.(12)
در حالى كه نويسنده اهل فرهنگى از ترجمه صد حديث رسول خدا - ص - عاجز بود و اساساً نمى‌دانست كه آن حضرت چنين سخنان حكمت‌آميزى دارد، معلوم است وضع توده‌هاى مردم چگونه است و تا چه اندازه از آشنايى با روايات ائمه معصومين - ع - محروم هستند. بنابراين هيچ ترديدى در «وجوب شرعى ترجمه روايات معصومين» نيست و بايد تا ديرتر نشده به اقامه اين فريضه پرداخت. تكرار مى‌كنم اگر در گذشته جوامع روايى ما به فارسى ترجمه نشده بود، بدين دليل بود كه هر فرد باسوادى فى الجمله عربى نيز مى‌دانست، امّا امروزه هزاران باسواد يافت مى‌شوند كه نمى‌دانند كتاب عربى را بايد از چپ يا راست باز كنند. پس تكليف اين است كه با ترجمه روايات ائمه معصومين - ع - مردم را با آموزشهاى زندگيساز و سعادت آفرين آنها آشنا ساخت. البته منظور اين نيست كه بيدرنگ كتابهاى روايى فقهى به فارسى ترجمه شود؛ زيرا مردم را چندان نيازى به اين كتابها نيست و در مسائل فقهى از مرجع خويش تقليد مى‌كنند. بلكه مقصود ترجمه كتابهاى روايى اعتقادى و اخلاقى است كه اين مسائل تقليد بردار نيست و مردم بايد بينش و منش خود را بر مبناى آنها سامان دهند.
در قرن دوّم هجرى مسلمانان با تأسيس بيت الحكمة و ترجمه كتابهاى ملّتهاى ديگر نهضتى را پى افكندند كه بحقّ «نهضت ترجمه» نام گرفت و آثار عبرى و سريانى و هندى و لاتينى و فارسى و، بويژه، يونانى به عربى ترجمه شد. اين نهضت ضمن اينكه موجب رشد و شكوفايى فرهنگ مسلمانان شد، انحرافاتى نيز در پى داشت. خاصّه اينكه انگيزه برخى از خلفا از بازكردن ذهن مسلمانان به سوى فرهنگهاى ديگر، بستن ذهن آنها به روى خانه اهل بيت - ع - و آموزشهاى حياتبخش و عدالتگستر آنان بود. اكنون مسلمانان به دليل دو زبانه شدن (زبان دينشان و زمان مادريشان) نيازمند «نهضت ترجمه متون» هست تا متون به زبان دينيشان به زبان مادريشان ترجمه شود. البته براى آشنايى مردم با متون دينيشان اين تنها راه نيست، بلكه دو راه در پيش است: يا همه مسلمانان زبان دينشان را بياموزند تا بتوانند از متون دينشان استفاده كنند، و يا متون دينشان به زبان مادريشان ترجمه شود. راه اول بهتر است، (13) اما فعلا كارى است در حدّ محال؛ پس راه دوّم مى‌ماند و چاره‌اى جز آن نيست. و اين در گروه «نهضت ترجمه متون» است؛ يعنى ترجمه متون دينى مسلمانان به زبان مادرى آنها. (14) و البته كه اين كار وظيفه دانشوران اين امّت است. «مَا أَخَذَ اللهُ عَلى‌ أَهلِ الجَهلِ أَن يَتَعلَّمُوا حَتّى‌ أَخَذَ عَلى‌ أَهلِ العلمِ أَن يُعَلِّمُوا». (15)
آنچه به اهميّت اين كار مى‌افزايد و وظيفه دانشمندان را مضاعف مى‌كند اين است كه امروزه آثار نويسندگان غربى و شرقى به زبان مادرى مسلمانان ترجمه مى‌شود و چه بسا مطلب گمراه كننده‌اى در آنها يافت مى‌شود و در دسترس جوانان قرار مى‌گيرد و خوراك فكرى آنها مى‌شود. يعنى همان چيزى كه رسول خدا - ص - از آن خبر داده بود. و به صحابى ايرانى خود، سلمان فارسى، گفته بود:
.... اِنَّ عِندَها (أشراط القيامَة) يُؤتى‌ بِشَى‌ء مِنَ المَشرِقِ وَ شَى‌ءِ مِنَ المَغربِ يُلَوِّن أُمَّتى ؛ فَالوَيلُ لضعَفاءِ أُمَّتِى منهُم وَ الويلُ لَهُم مِنَ الله. (16) يعنى از نشانه‌هاى قيامت اين است كه چيزى را از شرق و چيزى را از غرب مى‌آورند تا امّت مرا رنگ كنند؛ پس واى بر ضعيفان امّتم از ايشان و واى بر ايشان از خدا.
و واى بر ما و غفلت و تغافل ما. و واى بر ما كه اولين حربه مان «تخطئه» است و آخرين حربه مان «تحريم». و خود چيزى در دسترس نسل جوان قرار نمى‌دهيم و از اينكه آنان به سوى ديگران مى‌روند فرياد مى‌كشيم. و پيش از آنكه به «دلالت» آنان بپردازيم به «ملامت» آنان مى‌پردازيم.
بارى، لااقل در مقابل امواج فكرى و، اخيراً، صوتى شرق و غرب هم كه شده بايد آستين همّت بالا زد و به مقابله با اين تهديدات پرداخت و مردم را با آموزشهاى وحيانى و نجاتبخش ائمه معصومين - ع - آشنا ساخت و تنها به كشيدن گليم خويش از موج بسنده نكرد، بلكه سعى كرد جوانان غريق را نجات داد.
چگونه مى‌توان برتابيد كه حتّى كتابهاى ضعيف و بازارى غربيها ترجمه و به بهترين شكل عرضه مى‌شود، امّا هنوز بسيارى از كتابهاى حديثى ما ترجمه نشده و بسيارى از آنها هم كه ترجمه شده است بايد ترجمه مجدّد شود.
سالها پيش مرحوم مجتبى مينوى گفته بود: امروزه ما به مترجمى صحيح عاليقدر احتياج مبرم داريم، و غير از كتب علمى و فنّى دست كم ششصد كتاب مهمّ اروپائيان را كه در عالم ادبيات بين المللى مقام بلند دارد بايد فوراً به زبان فارسى ترجمه كنيم. (17) بنگريد در جايى كه به تشخيص مينوى تنها در حوزه مسائل ادبى لااقل ششصد كتاب اروپائيان بايد به فارسى ترجمه شود، پيداست كه ترجمه احاديث ائمه معصومين و آشنا ساختن مردم با تعاليم سپيده گشا و فروغگستر آنان تا چه اندازه ضرورت و اهمّيت پيدا مى‌كند.
گذشته از تهديدات و امواج فكرى و صوتى شرق و غرب، جايز نيست كه مسلمانان شخصيت گرا باشند و به جاى اينكه در شناخت دين به منابع و متون دينى مراجعه كنند، در پى سخن اين و آن باشند. بايد مسلمانان را از حاشيه دين به متن آن، و از حركت در سطح به تأمّل در عمق دعوت كرد و به جاى «شخصيّت گرايى» به «متن گرايى» فراخواند. (18) امّا چگونه مى‌توان افسوس نخورد كه هنوز متون دينى ما بكر مانده و كتاب معانى الاخبار ترجمه نشده و غرر الحكم هم كه ترجمه شده قطعاً بايد ترجمه مجدد شود. وافى و محجة البيضاء نيز ترجمه نشده است. مشكوة الانوار طبرسى نيز تنها نيمى از آن ترجمه شده كه خوشخوان نيست. ترجمه صحيفه علويه و خصال نيز چنين است. صحيفه دوّم و سوّم و چهارم و پنجم سجّاديه هنوز ترجمه نشده و هكذا بسيارى ديگر از كتابها. از توحيد مفضّل نيز تنها ترجمه‌اى كه در دست است مربوط به سه قرن پيش است و اين هم نثر آن: «هر وقتيكه خواهى برو و بيا و با ما مصاحبى در حفظ و حمايت خدائى و ترا نزد ما مكان بلند هست و دلهاى مؤمنان ترا مى‌طلبند مانند آن تشنه كه آب طلب كند و آنچه بتو وعده دادم از من سؤال مكن تا خود بگويم بتو ايمفضّل». (خاتمه كتاب، ص 200). حال نثر اين كتاب را با نثر كتاب رمان به روايت زمان نويسان مقايسه كنيد: «مى‌بايد در مقام هنرمند شراب بنوشى و با زن بجوشى و در عشق بكوشى و به جنگ درآئى و نام و ننگ بخواهى؛ اما به يك شرط.... كه نه ميخواره باشى و نه زنباره و نه شوهر و نه حتى سرباز صفوف مقدم». (بحث رهيافت رمان نويس و ابزار او، ص 207) تأمّلى در ترجمه الحياة
اينك به ترجمه الحياة بپردازيم. خوشبختانه چندى از انتشار كتاب زندگيساز الحياة نگذشته بود كه ترجمه آن به قلم استاد احمد آرام انجام شد. ترجمه حاضر از معدود ترجمه‌هاى امين و روان كتابهاى حديثى است كه ضبط و ربط و اُسطقس محكمى دارد. اين ترجمه هم براى خوانندگان سهل التناول و دلچسب است و هم مترجمان را الگو و نمونه است. در ذيل براى آشنايى خوانندگان با چگونگى ترجمه حاضر، متن و ترجمه حديث را مى‌آوريم.
امام صادق «ع»: لو أُتيتُ بشابٍّ مِن شَباب الشّيعة لا يَتَفَقَّهُ لَأَدَّبتُهُ.
ترجمه: اگر جوانى از جوانان شيعه را نزد من آورند كه در دين تفقّه و غوررسى نكرده باشد، او را ادب خواهم كرد.(ص 101)
امام على «ع»: المؤمَنُ يَرغَبُ فيما يَبقى‌، و يَزهَدُ فيما يَفنى‌؛ يَمزُجُ الحِلمَ بالعلمِ، و العلمَ بالعمَل.
ترجمه: مؤمن خواستار چيزى است كه باقى مى‌ماند، و از آنچه نابود مى‌شود دامن فرو مى‌چيند، بردبارى را با علم مى‌آميزد و علم را با عمل.(ص 198).
پيامبر «ص»: لا تَحقِروا شيئاً مِنَ الشَّرِّ، و ان صَغُرَ فى أعيُنِكم. و لا تَستَكثِروا الخيرَ، و ان كَثُرَ فى أعيُنِكم.
ترجمه: هيچ شرى را كوچك مگيريد، هرچند در چشم شما كوچك بنمايد. و هيچ خيرى را بزرگ مشماريد، هرچند در نظر شما بزرگ جلوه گر شود. (ص 530)
امام على «ع»: ماضى يَومِك فائت، و آتيه مُتّهم، و وَقتُكَ مُغتنَم فبادِر فيه فرصةَ الامكان! و ايّاكَ أن تَثِقَ بِالزَّمانِ.
ترجمه: ديروزت از دست رفته، و فردايت مشكوك است، و امروزت مغتَنَم ؛ پس در بهره بردارى از فرصت ممكن شتاب كن، و از اطمينان كردن به روزگار بپرهيز. (ص ص 568)
امام على «ع»: جَعَلَ الله سبحانَه حقوقَ عبادِهِ مقدّمةً على حقوقِه، فَمن قامَ بحقوقِ عبادِالله، كانَ ذلك مؤدِّياً الى القيامِ بحقوقَ اللهِ.
ترجمه: خداى متعال، رعايت حقوق بندگانش را مقدمه‌اى براى رعايت حقوقِ خودش قرار داد، پس هركه به اداى حقوق بندگان خدا قيام كند، اين خود سبب قيام به اداى حقوقِ خدا خواهد شد. (663)
همان گونه كه پيداست ترجمه حاضر نه به ورطه جمود و تحت اللفظ در برابر متن افتاده و نه خارج و آزاد از متن شده است. ضمن اينكه ترجمه‌اى است «باوفا»، به آفت ترجمه باوفا، كه جمود و تحت اللفظ است، دچار نگرديده و ضمن اينكه ترجمه‌اى است «زيبا»، به آفت ترجمه زيبا، كه بيراهه و آزاد بودن است، دچار نشده است. هم حُسن ترجمه تحت اللفظى را، كه با وفا و امين بودن است، دارد و هم حُسن ترجمه آزاد را، كه زيبا و روان بودن است. با اين همه، از آنجا كه «گنج و مار و گل و خار و غم و شادى به همند»، ترجمه حاضر خالى از عيب و سهو نيست. در ذيل به برخى از خطاهاى آن، كه البته جزئى است، اشاره مى‌شود:
1. در ترجمه حديث «انما العلم ثلاثة آية محكمة أو فريضة عادلة أو سنة قائمة و ما خلا هنَّ فَهُو فضل» آمده است: «سه چيز علم است: آيتى استوار، يا فريضه‌اى عادلانه، يا سنتى برقرار، و آنچه جز اينها است فضل است». (ص 117)
اولا اين ترجمه يكسره گنگ و نامفهوم است و براى خواننده فارسى زبان معناى محصَّلى ندارد. يعنى چه «فريضه‌اى عادلانه» و «سنتى برقرار» علم است؟ ثانياً كلمه «فضل »به «فضل» ترجمه شده و در حالى كه مى‌بايست به «زائد» ترجمه مى‌شد. كلمه «فضل» در فارسى بار معنايى مثبتى دارد و حال آنكه در حديث داراى بار معنايى منفى است. بنابراين ترجمه حديث چنين است: سه چيز علم است.... و آنچه جز اينهاست زائد است.
2. در ترجمه حديث «فى تقلُّب الاحوال عِلمُ جواهرِ الرِّجال» آمده است: «به هنگام زير و رو شدن اوضاع و دگرگونى روزگار، مردان شناخته مى‌شوند.» (ص‌185). اولا به نظر مى‌رسد كه «زير و رو شدن اوضاع و دگرگونى روزگار» ترجمه دقيق «تقلب الاحوال» نيست. چه اينكه در حديث اشاره‌اى به زمان و روزگار نيستاً بلكه سخن در حالات مختلف آدمى (توانگرى و تنگدستى و خشم و بيمارى) است و نه حالات مختلف روزگار. گو اينكه در بسيارى از موارد دگرگون شدن حالات آدمى مولود دگرگون شدن حالات روزگار است، ما در حديث مزبور تنها اشاره به دگرگون شدن حالات آدمى است. به ديگر سخن در حديث اشاره‌اى به «تقلّب احوال الزمان» نيست، بلكه منظور «تقلّب احوال الرّجال» است. لااقل اينكه اشاره به مطلق «تقلّب احوال» است؛ يعنى هم حالات مختلف آدمى و هم حالات مختلف روزگار. همچنين ترجمه كلمه «جواهر» از قلم افتاده است.
3. ر ترجمه حديث «أمرَنى ربّى بِمُداراةِ النّاس كَما أمَرَنا باقامةِ الفَرائض» آمده است: «پروردگارم به من فرمان داد كه با مردمان مدارا كنم، همان گونه كه فرمان داد تا نماز را برپا داريم.» (ص 282) دانسته نشد كه چرا كلمه «فرائض» به غلط به «نماز» ترجمه و در آن محصور شده است.
4. در ترجمه حديث «كفى‌ بالمَرءِ غُروراً أن يَثِقَ بكل ما تُسَوِّلُ له نفسه» آمده است: «براى اثبات غرور شخص همين بس كه به هر چه نفسش در نظر او مى‌آرايد اعتماد كند.» (ص 312). در اين ترجمه «غروراً» «به غرور» ترجمه شده كه در فارسى به معنى «خودپسندى» است. لذا خواننده تصور مى‌كند كه معنى حديث اين است كه: براى اثبات خودپسندى شخص همين بس كه به هرچه نفسش در نظر او مى‌آرايد اعتماد كند. در صورتى كه «غرور» به معنى «فريفتن» است و معناى حديث اين است كه: براى فريفته شدن شخص همين بس كه... (يعنى هركه به تسويلات نفسش اعتماد كند، همين براى فريب دادنش كافى است و به عبارت ديگر، تسويلات نفس فريب دهنده آدمى است.) يادآورى كنم كه در قرآن نيز «غرور» به همين معنى استعمال شده است. از جمله: وَمَا الحَياةُ الدُنيا الا مَتاعُ الغُرور. (آل عمران، 185). و اِنِ الكافِرونَ الا فى غُرور. (مُلك 20).
5. در ترجمه احاديثى كه در آن كلمه «النّاصح» و يا ديگر مشتقّات «نُصح» آمده، گاهى «الناصح» به «نيكخواه» ترجمه شده كه كاملا صحيح است؛ اما در برخى از موارد «النّاصح» به «ناصح» ترجمه شده كه خالى از مسامحه نيست. چه اينكه «ناصح» در فارسى به معنى «پند دهنده» است و حال آنكه در عربى معناى وسيعتر و لطيف‌ترى دارد. «نُصح» در عربى ضد «غشّ» و به معنى «اخلاص العمل من الغشّ» است. لذا «النصيحة» به معنى «بى غل و غش بودن» (نيكخواهى) است و «النّاصح» به «فرد ب غل و غش» (نيكخواه) اطلاق مى‌شود. اين نكته را قطعاً مترجم محترم مى‌دانند، ولى گاه در ترجمه مسامحه كرده‌اند. مثلاً در ترجمه «مُشاوَرَةُ العاقِلِ النّاصح...» مرقوم داشته‌اند: نظر خواستن از عاقل نيكخواه...» (ص 323). سپس در ادامه حديث در ترجمه «فاذا أشارَ عليكَ النّاصِحُ العاقل....» مرقوم داشته‌اند: «پس چون ناصح عاقل نظرى داد...» و به همين گونه است ترجمه ديگر احاديثى كه در آن مشتقّات «نصح» آمده است.
6. در ترجمه حديث «المؤمن مرآة لاخيه المؤمن» آمده است: «مؤمن، آيينه مؤمن است.» (ص 326). و در ترجمه حديث «المُسلمُ مِرآه أخيه» آمده است: «مسلمان آيينه مسلمان است». (ص 327). در اين ترجمه‌ها، كلمه «اخيه» از قلم افتاده و ترجمه نشده است. حال آنكه در استعمال تعبير «اخيه» مقصودى بوده است. يعنى ضمن اينكه مؤمن آينه مؤمن است، برادر او نيز هست. و در واقع «آينه» (عيب و هنرنما) بودن مؤمن براى مؤمن به دليل «برادر» بودن آنهاست. اين گونه مسامحه ها در ترجمه حاضر كم نيست.
7. در ترجمه حديث» خُذ بَالثَّقَةِ مَن العَمَل، و ايّاكَ و الاغترار بِالامل» آمده است: «از انجام دادن هر كار اطمينان پيدا كن، و از فريب خوردن (به) آرزوها و اَمل بپرهيز». (ص 509). بخش اول حديث نادرست ترجمه شده است و معناى آن با توجّه به سياق سراسر حديث و بخش دوم آن معلوم مى‌شود. ترجمه درست «خذ بالثقة من العمل» چنين است: به كار اعتماد كن. و يا: به كارى كه كرده‌اى اعتماد كن. به هر حال مقصود اين است كه بايد اتّكا اعتماد به كار كرد و نه آرزو.
8. در ترجمه حديث «الّراضى عن نفسه مفتون و الواثق بها مغبون» آمده است: «از خود راضى ابله است، و خود محور زيانكار.» (ص 538). معلوم نيست كه چرا كلمه «مفتون» به «ابله» ترجمه شده و حال آنكه به معنى «گرفتار» و «فرو افتاده در شرّ» و «فريب خورده» است.
9. در ترجمه حديث «... قصر الهمّة و قلّة الحيلة و ضعف الرّأى» آمده است: «كم همتى، ناپختگى و سست رأيى.» (ص 538). عجيب است كه «قلّه الحيلة» به «ناپختگى» ترجمه شده و حال آنكه هيچ ربطى ميان اين و آن نيست. «حيلة» به معنى «چاره» است و «قلة الحيلة» يعنى «كم چاره جويى» و يا «كوتاهى در چاره جويى». در قرآن نيز «حيلة» به همين معنى استعمال شده است. (نساء، 98)
10. در ترجمه حديث «انّ المؤمن أشَدُّ مِن زُبر الحديد» آمده است: «مؤمن از آهن سختتر است.» (ص 697). ترجمه «زُبر» (پاره‌هاى آهن) از قم افتاده است.
افزون بر اينها، موارد ديگرى نيز يافت مى‌شود كه در ترجمه مسامحه شده است. براى پرهيز از اطاله، چاره‌اى جز اشاره به آنها نيست: (19) «يقسيان القلب عن التّفكر و الخشوع» (ص 161)، «العاقل من احسن صنائعه» (ص 280)، «ترفّقوا به» (ص 327)، «ان الحقّ بالجبال» (ص 419)، «والرّفق بهم نصف العيش» (ص 431)، «فبنفسه بدأ» (ص 433)، «تأخير الافاضل» (551)، «أعيته المصادر» (ص 558)، «اياك و التّسويف بعملك» (ص 573)، «كتمان المصائب» (ص 737). در اين موارد، در ترجمه مسامحه شده است. اين گونه مسامحه‌ها در ترجمه يك كتاب حديثى قابل اغماض نيست. زيرا فرق است ميان ترجمه يك كتاب حديثى با ترجمه حديثى در كتابى.
راست اين است كه چنين لغزشها در ترجمه، آن هم با اين فرض كه اگر همه خرده گيريهاى ما درست باشد، ابداً از عتبار آن نمى‌كاهد و تنها اين نكته مسلّم را گوشزدمان مى‌نمايد كه احدى جز معصومين را «عصمت علمى» نيست. كوشش مترجم كتاب مشكور است.
در پايان پيش از پرداختن به غلطهاى چاپى كتاب - كه اندك است - به برخى از كلمات و تعبيراتى كه چندان درست نمى‌نمايد، اشاره مى‌شود: كلمه «نوين» (ص 22) مطابق قواعد دستورى نيست و اگرچه در اصطلاح جديد «نظم نوين جهانى» بيشتر مرسوم شده، استعمال آن موجب «بى نظمى جديد ادبى» مى‌گردد. در ترجمه «يا اباذر»، «اى اباذر» آمده است (ص 89 و 573) و حال آنكه در فارسى بايد «اى ابوذر» گفته شود. «آشاميدن نوشيدنيها» (ص 161) حشو است و همان «آشاميدن» وافى به مقصود. «مددگار» (ص 287) هم اگر اشتباه چاپى نباشد، ناشى از مشكلات كاف و گاف است و «مددكار» بايد گفته شود. عبارت «از فريب خوردن آرزوها و اَمل بپرهيز» (ص 509) بايد چنين شود: از فريب خوردن به وسيله آرزو و امل بپرهيز. تركيب «در اثر» (ص 526) نيز نادرست است و بايد «بر اثر» شود. «بازگوى» در ترجمه «انطق» (ص 545) به معنى «بگو» استعمال شده است كه البته صحيح نيست. تعبير «هركه از پيش به استقبال كارها رود» (ص 586) هم متضمّن حشو است و بايد چنين شود: هركه به استقبال كارها رود.
از ميان كلمات مرادف نيز اگر مترادفاتى چون «عجب و خودپسندى» (ص 302) و «رأى و نظر» (ص 312) و «آرزو و امل» (ص 508) ذوق زننده نباشد، البته مترادفات زائد و بى تأثير كه نقش توضيحى ندارد دلچسب نيست. از جمله: «جهل و نادانى» (ص 63و 84و 563)، «خرد و عقل» (ص 76)، «انديشيدن و فكر كردن» (ص 87)، «علم و دانش» (ص 152)، «كار و عمل» (ص 508) و نظاير اينها.
غلطهاى چاپى كتاب هم چندان كم است كه حكم «النادر كالمعدوم» درباره آن صاق است. آنچه ما به دست آورده‌ايم همين است و بس: «سترك» (ص 22)، «مورچه» (ص 219) به جاى مورچه، «انزلنا» (ص 226) به جاى انزلناه، «خوانده» (ص 341) به جاى خواننده، «رواى» (ص 548) به جاى راوى.

در پايان با آرزوى طول عمر و توفيق بيشتر براى مترجم فاضل الحياة، اميد است ترجمه جلدهاى ديگر كتاب بزودى منتشر شود و ترجمه آن به زبانهاى ديگر نيز انجام پذيرد.

پاورقى‌ها
1. گفتنى است مترجمان اوايل دوران رنسانس اعتقاد داشتند كه ترجمه چون زن است، اگر باوفا باشد زيبا نيست و اگر زيبا باشد وفادار نيست.
2. ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ. كتاب الحيوان. تحقيق و شرح عبدالسلام محمد هارون. (چاپ سوم: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1388). ج 1،ص 76 - 77.
3. رهيافت اينجانب به نكته ياد شده به اشاره جناب آقاى بهاءالدين خرمشاهى بوده است. ر. ك: ناصر حرير. (به كوشش). درباره هنر و ادبيات، ج 5؛ درباره ترجمه، گفت و شنودى با بهاءالدين خرمشاهى، اسدالله مبشّرى،ابراهيم يونسى، (چاپ اول: بابل، كتابسراى بابل، 1368). ص‌93
4. محمدرضا حكيمى. ادبيات و تعهد در اسلام. (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358). ص 67 - 68.
5. در انتقادى كه بر ترجمه اين استادان مى‌كنيم، از ياد كردن نام آنان معذوريم.
6. مجمد باقر مجلسى. بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار (چاپ سوم: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403). ج‌72، ص 340، كتاب العشرة، باب احوال الملوك و الامراء ح 17.
7. علاءالدين متقى هندى. كنزالعمال فى سنين الاقوال و الافعال. (بيروت، مؤسسة الرسالة،1409). ج 16، ص 426. ح 45244.
8. ابوجعفر محمد بن يعقوب كلينى. الاصول من الكافى. شرح و ترجمه محمد باقر كمرئى. (چاپ پنجم: طهران، المكتبة الاسلامية، 1397) .ج‌4، ص 507
9. البته برخى معتقدند كه «لا يستثنون» در آيه مزبور به معنى اين است كه حق فقيران را خارج نكردند.
10. سيد مرتضى عسكرى. معالم المدرستين. (چاپ چهارم: تهران، مؤسسه بعثت، 1412) .ج‌2، ص 24، به نقل از مقدمه سنن دارمى. ج 1، ص 100.
11. اميرالمؤمنين على - ع - در نهج البلاغه مى‌فرمايد: وَ الكُفرُ عَلى أَربَعِ دَعائمَ: عَلَى التعمُّقِ وَ التَّنازُعِ و الزَّيغِ و الشَّقاقِ. معنايى كه عبده از كمله «تعمّق» كرده، در شرح نهج البلاغه خويش، ذيل همين حديث (بخش حكمت، شماره 31) آمده است. گفتنى است مترجم نامبرده اگرچه كلمه «يتعمّقون» را در حديث رسول خدا - ص - نادرست ترجمه كرده، در ترجمه نهج البلاغه، حديث مزبور را درست ترجمه كرده و مرقوم داشته است:«و كفر بر چهار ستون پايدار است. پى وهم رفتن و خصومت كردن و از راه حق به ديگر سو گرديدن و دشمنى ورزيدن.» ناگفته نماند اگر كسى كلمه «تعمّق» را در اين حديث به «ژرفنگرى» ترجمه كند، دچار اين مشكل مى‌شود كه پس چرا آن حضرت در بخش پيشين همين حديث «غائص الفهم» و «غور العلم» را از شعبه‌هاى عدل دانسته است؟
12. ر.ك: مرتضى مطهرى. سيرى در سيره نبوى. (چاپ دوم: تهران، انتشارات صدرا، 1366) .ص 45 - 46.
13. بويژه اينكه امام صادق -ع - تصريح مى‌كند كه بايد مردم زبان عربى را فراگيرند: تَعلَّموا العَرَبيَّةَ فَانَّها كَلامُ اللهِ الَّذى يُكَلِّمُ بَهِ خَلقَهُ.
14. لازم است همراه با «نهضت ترجمه متون روايى»، و حتى پيش از آن، دو كار ديگر نيز انجام شود: «تهذيب متون روايى» و «توضيح متون روايى». و اينك اشاره‌اى به هر يك از اين دو: ترديدى نيست كه در جوامع روايى ما احاديث مجعول و مخدوشى وجود دارد كه از ساخته‌هاى جاعلان حديث و دشمنان دين است. در ترجمه و انتشار اين متون بايد بر احاديث مجعول انگشت نهاد و عدم انتساب آنها را به ائمه معصومين - ع - نشان داد. ورنه يا موجب بدآموزى دينداران مى‌گردد و يا موجب سوء استفاده دشمنان دين و يا مانع اهل فرهنگ و نظر ر پذيرش دين. مقبولترين راه در تهذيب متون روايى اين است كه بدون حذف احاديث مجعول از متن كتاب، در پاورقيها و تعليقات به مجعول بودن و عدم صدورشان از ائمه معصومين تنبّه داده شود. اين كار لازم است توسط گروههاى اهل فن و خبير انجام گيرد. البته ضرورت هم ندارد كه سنديكايك احاديث مورد بررسى قرار گيرد، بلكه بايد از احاديثى آغاز كرد كه متن آن مشتمل بر مطلبى نامعقول است و يا احتمال جعل در آن مى‌رود. به هرحال اگرچه ترجمه و انتشار متون روايى وظيفه‌اى بس بزرگ است، منسوب ساختن احاديث مجعول و مخدوش به ائمه طاهرين - ع - و بهانه به دست دشمنان دين دادن نيز گناهى بس بزرگ است. پس بايد نشان داد كه همه احاديث موجود در جوامع روايى از ائمه طاهرين - ع - و قطعى الصدور نيست. و اين كار هم بايد در ضمن ترجمه و انتشار جوامع روايى (در پاورقيها و تعليقات) انجام شود و خوانندگان را به كتابهايى ديگر ارجاع نداد. كار ديگر، علاوه بر تهذيب متون روايى»، «توضيح متون روايى» است كه بايد به آن هم كمر بست. البته مقصود اين نيست كه به شرح روايات پرداخت، بلكه منظور اين است كه تنها به توضيح احاديث غريب و صعب التناول پرداخت و مقصود و معناى اين دسته از احاديث را با توضيحاتى كوتاه روشن ساخت.
15. نهج البلاغه. تصحيح صبحى صالح. بخش حكمت، حديث 478.
16. محمد باقر مجلسى. پيشين. ج 6، ص 307، كتاب العدل و المعاد، باب أشراط الساعة و قصة يأجوج و مأجوج، ح‌6؛ على بن ابراهيم قمى. تفسير القمى. تصحيح سيّد طيّب موسوى جزائرى. (چاپ سوم: قم، مؤسسة دارالكتاب، 1404). ج 2، ص 305.
17. مجتبى مينوى. پانزده گفتار. (چاپ سوم: تهران، انتشارات توس، 1367). ص 75.
18. از صادق آل محمد - ع - روايت شده است: مَن دَخَلَ فِى هذَا الدِّين بِالرِّجالِ أخرَجَهُ مِنهُ الِّرجال كَما أدخَلُوه فِيه، وَ مَن دَخَلَ فِيهِ بِالكتابِ وَ السُّنَّة زالَت الجبالَ قَبل أن يَزول. محمد باقر مجلسى. پيشين. ج‌2، ص 105، كتاب العلم، باب من يجوز أخذ...، ح 67. حديث فوق تصريح دارد كه ديندارى مبتنى بر شخصيت گرايى رفتنى است و ديندارى مبتنى بر متن گرايى ماندنى.
19. البته از آغاز استقصاء نداشته‌ايم. همچنين نظر به ترجمه آيات قرآن - كه بحث مفصّلى مى‌طلبد - نداشته‌ايم.

هيئت علمى از ياد رفته

دروس هيئت و ديگر رشته‌هاى رياضى. حسن حسن زاده آملى. (چاپ اول: قم، مركز انتشارات دفتر تبلغات اسلامى، 1371، 1372). ج 1 و 2، 884 + 8، وزيرى‌
اخترشناسى از قديميترين دانشهاى بشرى است؛ بطورى كه هرگاه از تاريخ علم ذكرى به ميان مى‌آيد «نجوم» به عنوان اولين دانش انسانهاى باستانى مطرح مى‌گردد.
امروزه شهر نشينانى كه در شهرهاى بزرگ زندگى مى‌كنند شايد هفته‌ها و ماهها بر آنها بگذرد و هرگز نگاهى به آسمان نيندازند؛ مخصوصاً كه نور برق نيز مانع از ديدن ستارگان است. اما در گذشته كاملا وضع متفاوت بوده و مردم بسيار به آسمان خيره مى‌شدند.
حدود چهار هزار سال پيش مردم بابل توجه خاصى به ستارگان داشتند. انگيزه آنان نيز تقريباً روشن است: زيرا از طرفى ديده شدن ماه در برخى مسائل دينى آنان دخالت داشته است، از طرفى چون اقوام بيابانگرد در آن زمان زياد وجود داشته‌اند، حدس زده مى‌شود كه مناطق گرمسير كوچ كردن نوعاً در شب بوده است و همين حركت در شب و تاريكى زمين توجه آنان را به آسمان و حركت سيارگان جلب مى‌كرده است. بابليها به قدرى در اين علم پيشرفت كردند كه خسوف و كسوف را بدرستى پيش بينى مى‌كردند.
در تمدن مصر پيش از ميلاد نيز طغيان روخانه نيل در زمانهاى مشخص و تأثير مستقيم آن بر زندگى مردمى كه در حاشيه آن زندگى مى‌كردند و نقش فصلهاى مختلف سال بر كشاورزى آنان توجهشان را به رصد ستارگان و تنظيم تقويم جلب نمود. اما به هرحال اينها از حدّ دانش تجربى فراتر نرفته بود و بيشتر به يك فن شباهت داشت تا به يك علم. زيرا هر علمِ مدون به يك سرى قوانين كلى احتياج دارد كه با تجربه و عمل نيز هماهنگ باشند. وقتى اسكندر حكومت هخامنشيان را سرنگون و ايران را گرفت اطلاعات نجومى بابليها به دست يونانيان افتاد. و اين رصد ستارگان و اطلاعات تجربى بابليها مكمل خوبى بر رياضيات قومى يونانيان گرديد و نقص آنان را - كه كمتر به رصد ستارگان پرداخته بودند- جبران نمود. و در اين زمان بود كه نجوم به عنوان يك علم شكل گرفت.
حضرت ادريس - على نبينا و آله و عليه السلام - در بسيارى از كتابها و نيز روايات به عنوان پدر علم نجم و اولين كسى كه اين علم را پايه گذارى نمود معرفى شده است. شمس الدين محمد بن محمود شهرزورى در تاريخ الحكماء در شرح حال حضرت ادريس مى‌گويد:
علم نجوم او بنا كرد... و از براى امت عيدها قرار داده بود در اوقات معين، و نماز در آن عيدها تعيين نموده و قربانها، از آن جمله به جهت در آمدن آفتاب به اول هر برج، و از براى ديد ماه نو، و ساعات قرانات كواكب، و از براى درآمدن هر كوكب به برجى كه خانه آن كوكب و شرف آن كوكب بود.(1)
عالم و عارف بزرگ سيد بن طاوس نيز فرموده است:
هر مس (ادريس) اولين كسى بود كه علم نجوم را اظهار نموده و ترتيب و مسير ستارگان و تأثيرات آنها را مشخص كرد.(2)
برخى از روايات نيز دليل بر همين مدّعا است. (3)
بعضى گفته‌اند كه اسطرلاب - كه يكى از وسائل بسيار دقيق منجمان بوده است - ساخته «لاب» فرزند حضرت ادريس است. (4) اما اين ادعا قدرى بعيد به ذهن مى‌رسد و صحيح همان گفته ابن نديم است كه: «بطليموس صاحب مجسطى اولين كسى است كه اسطرلاب را ساخت.» مجسطى
گرچه در سه قرن پيش از ميلاد علم نجوم به سردى گراييد، اما باز در قرن دوم پس از ميلاد اين علم تجديد حيات يافت و بطليموس - كه در عالم اسلام به بطليموس قلوذى شناخته مى‌شود - ظهور كرد. «وى را بايد در رديف بانفوذترين منجمين باستان دانست. چه، على رغم كپرنيك، طرز بيان بطليموسى هنوز در جهان باقى مانده است.» (5) وى مهمترين كتاب نجوم يعنى «مجسطى» را تدوين نمود. اين كتاب داراى 13 مقاله و 141 فصل و 196 شكل است و اطلاعاتى درباره كرويت آسمان و زمين، طول شب و روز، جايگاه طلوع و غروب سيارات، زواياى حاصل از تقاطع دوائر عظام، زمان رسيدن خورشيد به نقطه اعتدال و انقلاب، حركت ماه و نيز خسوف وكسوف دارد.
در تمام مباحث اين كتاب از براهين و فرمولهاى رياضى و هندسى استفاده شده است. زيرا بطليموس بيشتر يك رياضيدان بود تا يك منجم و كتابش نيز اثر همين شاكله است.
گرچه اساس اين كتاب بر نجوم زمين مركزى است، ولى زمين مركزى بون هيچ تأثيرى در صحت و سقم مطالب كتاب مجسطى ندارد. و علت آنكه بطليموس عقيده خورشيد مركزى را نپذيرفت، باآنكه گروهى در همان زمان بدان معتقد بودند (6) اين بود كه محاسباتى كه بر اساس نجوم زمين مركزى به دست مى‌آمد دقيقتر بود. «فرضيه زمين مركزى سبب گرديد كه موقعيت كواكب و سيارات را با دقتى بيش از آنچه اعتقاد به خورشيد مركزى در آن زمان مى‌توانست ممكن سازد، محاسبه كند».(7)
اهميت فوق العاده اين كتاب باعث شد كه گروهى «علم هيئت» را «علم مجسطى» بنامند. مرحوم محمد بن محمود آملى در كتاب با ارزش نفائس الفنون - كه از شصت علم بحث مى‌كند - مى‌گويد:
«اسطر نو ما علم به هيئت آسمان و زمين و عدد افلاك و مقادير حركات و كميت ابعاد و اجرام و كيفيت اوضاع بسايط اجسام كه اجزاى اين عالمند على الاطلاق ببراهين هندسى، و اين علم به حقيقت علم نجوم است. و ارسطاطاليس او را علم تعليمى نام نهاده و بطليموس آن را مستحسن شمرد. و اكنون اين علم به «مجسطى» مشهور است و معنى مجسطى به لغت ترتيب است و سبب اختصاص بدين نام آن بود كه اين علم پيش از بطليموس بدين ترتيب مدون نبود. چون بطليموس او را بدين ترتيب تدوين كرد و به مجسطى مشهور شد». (8)
ولى شهرزورى در تاريخ الحكماء گويد: «اين كتاب معروف به ما غاسطس، يعنى بزرگ و تمام، است. آن را به عربى در آورده مجسطى نام نهادند».(9)
اين كتاب توسط اسحاق بن حنين به عربى ترجمه شد و ثابت بن قره آن را تصحيح نمود. آثار بسيارى به عنوان ترجمه، شرح، تحرير، تلخيص اين كتاب نوشته شده است و شيخ الرئيس يك جلد از مجلدات ده‌گانه دوره شفا (طبق چاپ جديد) را به تحرير مجسطى اختصاص داده است. اما معروفترين تحرير مجسطى، تحريرى است كه خواجه نصير از آن نوشته است كه اين تحرير هنوز به عنوان بالاترين كتاب درس رياضى و هيوى در حوزه‌هاى علمى بشمار مى‌رود.
تنها كتابى كه با مجسطى قابل مقايسه است، كتاب اصول اقليدس است كه داراى پانزده مقاله است كه سيزده مقاله آن اصل و دو مقاله ملحق به آن مى‌باشد. اين كتاب به قدرى مورد توجه و اهتمام بوده است كه شايد بتوان گفت پس از كتابهاى مقدس هيچ كتابى در دنيا به اندازه اين كتاب تدريس و شرح نشده است. اصول اقليدس نمونه بسيار عالى يك كتاب علمى با نظم منطقى است كه همه مطالب نظرى رابه اصول بديهى برگردانده است و لذا بهترين الگو براى تدريس بوده و حدود دو هزار سال كتاب درسى بوده است. اين كتاب تا سال 1950 ميلادى در مدارس و دانشگاههاى انگلستان تدريس مى‌شده و هنوز نيز در حوزه‌هاى علميه رايج است. همه سيزده مقاله اين كتاب در باب هندسه است و در بيشتر مباحث آن از روش برهان خلف استفاده شده است. تحرير خواجه طوسى از آن نيز رايجترين و مشهورترين تحرير است.
استاد جلال الدين همائى مى‌گويد:
جمعى معتقدند كه اقليدس از كلمه فارسى« كليد» مأخوذ است. بنابراين اصل اين كتاب از فارسى قديم به سريانى رفته و از سريانى با همان اسم قديمش به عربى نقل شده است. و كلمه «اقليد» معرّب «كليد» فارسى است و ممكن است كه نام اصلى كتاب «اقليد» به معنى كليد، و مقصود علوم رياضى بوده است. و چون غالب كتب رياضى كه در عهد نهضت علمى عباسى به عربى نقل شد از يونان بوده است، مترجمان به توهم اينكه اين كلمه هم نام شخصى عالم يونانى باشد به قياس اسامى ديگر يونانى مانند «ارشميدس»، «اطولوقوس» و امثال آن «س» را به آخر «اقليد» علاوه كرده و «اقليدس» گفته‌اند. (10) علم هيئت و علم نجوم‌
اصول علم رياضى به چهار بخش حساب، هندسه، هيئت و موسيقى تقسيم مى‌شود. علم هيئت اسامى گوناگونى داشته و با نامهاى متفاوت از آن ياد مى‌شود. مانند علم اخترشناسى، علم الفلك يا افلاك، نجوم، اسطرنوما، تعليمى، مجسطى (گرچه مجسطى نام كتاب است ولى به اين علم اطلاق مى‌شود)، تنجيم، صناعة تنجيم، علم هيئت عالَم.
نليّنو، خاورشناس ايتاليائى، در تعريف علم هيئت مى‌گويد:
«علمى است كه در آن از ظواهر اجسام آسمانى و قوانين حركات ظاهرى و حقيقى و اندازه‌ها و فواصل و خواص طبيعى آنها بحث مى‌شود و مشتمل بر پنج قسمت است. قسمت اول به نام علم هيئت كروى كه حركات ستارگان و اوضاع آنها و بحث از حركت مرئى روزانه و سالن كواكب و استفاده از آنها براى اندازه‌گيرى زمان وانحراف نور كه اساس اينها مثلثات كروى است. قسمت دوم هيئت نظرى است كه از حركات ظاهرى حركات حقيقى اجرام سماوى به دست مى‌آيد. و خسوفها و كسوفها را به دست مى‌آورند. قسمت سوم علم مكانيك آسمانى است. قسمت چهارم فيزيك آسمانى و قسمت پنجم علم هيئت عملى».(11)
و چون علم هيئت بر قواعد محكم و يقينى رياضى و هندسى مبتنى است، نه درقواعد آن مى‌توان خدشه كرد و و نه شرع مقدس از آن نهى نموده است؛ بلكه برخى از فقها به استحباب و برخى فتوا به وجوب يادگيرى آن داده‌اند كه بعد از اين كلام آنان را نقل خواهيم كرد.
آنچه در مكاسب محرمه به عنوان يكى از گناهان كبيره و بلكه از اكبر كبائر مطرح شده است، و صحيح نيز همان است، علم نجوم يا احكام نجوم است، و آن علمى است كه معتقدين به آن مى‌گويند كواكب و اجرام علوى مستقل در تأثير بر حوادث زمينى اند. ولى كسى كه مى‌گويد آنها بر زمين اثر مى‌گذارند، ولى مستقل در تأثير نبوده بلكه به اذن الله اين آثار از آنها صادر مى‌شود، نه تنها كفر نگفته بلكه حقيقتى را كه عقل و شرع بدان ناطق اند گفته است.
حضرت استاد آيت الله حسن زاده مى‌فرمايد:
«علم هيئت مبتنى بر قواعد رياضى و فضاياى رصين هندسى است كه اگر محاسب در عمل اشتباه نكند و درست استخراج كند نتيجه محاسبه او مطابق با واقع خواهد بود و اين علم شريف ممدوح عقل و شرع است و هيچ داناى بخرد بينا و آگاه بر آن انگشت اعتراض ننهاده است. اما احكام نجومى كه از آن تعبير به علم تنجيم و علم نجوم مى‌گردد و مزاول به عمل به آن در منجم مى‌گويند يك سلسله قواعدى است كه از اوضاع كواكب، احوال عالم و آدميان و سعد و نحس ايام و نظائر آنها تحصيل مى‌گردد، در آن ردّ و ايراد و طعن و اعتراض بسيار به ميان آورده‌اند و مراد معترضان اين نيست كه كواكب را اثر تكوينى در نظام هستى نيست كه هيچ بخردى چنين تفوه نمى‌كند بلكه مقصودشان اعتراض بر مفيد علم قطعى بودن آن قواعد به وقوع حوادث است».(12)
بنابراين يكى از فرقهاى اساسى اين دو علم آن است كه علم هيئت چون تنها بر براهين رياضى و هندسى مبتنى است و با آنها عجين شده است يقينى مى‌باشد و فكر و ذهن انسان را استقامت داده و لذا ممدوح عقل و شرع است. اما علم نجوم كه خبر از تأثير كواكب بر حوادث اينجايى مى‌دهد بر حدس و تخمين و گمان قرار گرفته است. و لذا تنها مفيد ظن و احتمال مى‌باشد. و ابوريحان گفته است: «صناعت احكام ريشه‌هايش سست و شاخه‌هايش ناتوان و مقياسهايش پريشان است و در آن گاه بر يقين مى‌چربد». (13) اما اين به معنى بطلان همه علم نجوم نيست؛ زيرا همان گونه كه قبلا ديديم برخى از انبيا - عليهم السلام - آن را تأييد كرده‌اند و تأثير كواكب بر حوادث زمينى را هيچكس نمى‌تواند انكار نمايد. پس روايات زيادى كه در مذمت نجوم و منجمين وارد شده است، در مقام ردّ منجمانى است كه قائل به فلك بوده‌اند نه مفلك و خالق فلك. و لذا در اين روايات معمولا منجمان را با كفارى برابر دانسته‌اند كه قائل به خالق نبوده‌اند. و يا در مقام بيان اين نكته‌اند كه اين علم ظنى است و منجمان از همه اسباب و علل حوادث خبر ندارند. پس آنچه را كه مى‌گويند - از قبيل وقوع زلزله، سعد و نحس ايام، پيش بينى برخى حوادث و... - نبايد به عنوان امرى قطعى پذيرفت. و شيخ رئيس نيز در فصل اول از مقاله دهم الهيات شفا به برهانى نبودن احكام نجوم اشاره كرده است.(14)
گذشته از آنكه بسيارى از اين گونه روايات نيز قابل خدشه و بلكه شاهد قطعى در خود آنها بر كذبشان وجود دارد و سيد بن طاوس در كتاب فرج المهموم فى تاريخ علماء النجوم به طور مفصل به اين موضوع پرداخته است.
در رسائل اخوان الصفا آمده است كه: «علت آنكه فقها و اهل حديث از علم نجوم نهى كرده‌اند اين است كه نجوم جزء فلسفه است و بر كودكان و جوانان و هركس كه علم دين و واجباتش را بخوبى فرانگرفته است مكروه است كه به فلسفه بپردازد. اما كسى كه علم شريعت و احكام دين را فراگرفته نه تنها فلسفه بر او ضررى ندارد، بلكه بصيرت او را در دين و معاد بيشتر كرده و به ثواب و عقاب الهى يقين بيشترى پيدا مى‌كند و رغبتش به آخرت و تقربش الى الله بيشتر مى‌گردد».(15)
با توجه به آنچه گذشت هر كتابى كه به بيان طول و عرض بلاد، نسب دوائر با يكديگر، تعديل النهار، راه تحصيل وقت زوال و طلوع و غروب و طريق تحصيل سمت قبله و.. مى‌پردازد، كتاب «علم هيئت» خواهد بود و هر كتابى كه مثلا مى‌گويد چون فلان سياره سريع حركت مى‌كند معلوم مى‌شود خوشحال است، پس امسال كشاورزى خوب مى‌شود و يا از وضع و قابله برخى ستارگان با يكديگر پيشگوييهايى مى‌كند،
كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت
يا رب از مادر گيتى به چه طالع زادم(16)

و يا به دنبال تحصيل زايچه افرادو سخن از سرنوشت آنان به ميان مى‌آورند، اين گونه كتابها كتاب «احكام نجوم» مى‌باشند. مقدمات، ظرافتها و فوايد علم هيئت‌
ارتباط هيئت با رياضيات و هندسه آنان را به هندسه فضائى و مثلثات كروى راهنمايى كرد و به گفته ابن خلدون «كسى كه هيئت مى‌خواند بايد اشكال كروى را بداند» (17) و لذا قبلا در حوزه‌هاى علميه پيش از پرداختن به مجسطى، كتابهاى اكرمانالاؤس و ثاوذوسيوس و نيز اصول اقليدس و مخروطات خوانده مى‌شد. مبتنى بودن رياضيات بر قواعد منظم دقيق خلل‌ناپذير واز طرفى راه نداشتن مسامحه و تقريب و سهل انگارى در آن موجب شده كه كسى كه رياضيات مى‌خواند داراى فكرى قوى و منظم و عارى از هرگونه انحراف كج فهمى باشد. به همين جهت حكماى يونان به كسى كه اصول اقليدس رانخوانده بود حكمت نمى‌آموختند. و لذا منجمان بزرگى كه حدود دو هزار سال قبل زندگى مى‌كرده‌اند به سبب تبحّر كامل در رياضيات و هندسه، محاسبات و رصدهاى آنان با آنچه امروز به دست آورده شده است تفاوت چندانى ندارد.
به عنوان مثال هيپار خوس - كه قبل از ميلاد ميزيسته است - «فاصله ماه تا زمين را 400000 كيلومتر تخمين زد كه فقط پنج درصد اشتباه محاسبه دارد. و سال شمسى را سيصد و شصت و پنج يك چهارم روز منهاى 4 دقيقه و 48 ثانيه محاسبه كرد كه با محاسبات امروز فقط شش دقيقه اشتباه دارد. و حد متوسط طول ماه قمرى نزد او 29 روز و 12 ساعت و 44 دقيقه و دو و يك دوم ثانيه بود كه تنها يك ثانيه با ارقام قبول شده امروز تفاوت دارد. و نيز ميل كلى را 23 درجه و 51 دقيقه تخمين زده كه نصف يك صدم اشتباه است و محيط زمين را 39680 كيلومتر بر آورد كرد و امروزه آن را 40000 كيلومتر حساب مى‌كنند». (18) «همچنين بطليوس فاصله ماه تا زمين را از روى اختلاف منظر - كه هنوز متداول است - اندازه گرفت و آن را پنجاه و نه برابر شعاع زمين تخمين زد كه تقريبا معادل تخمين معمولى ماست».(19)
گرچه ويل دورانت در اين عبارت مى‌گويد هيپار خوس وبطليموس در بيان مقدار ميل كلى تقريبا نصف يك صدم درجه اشتباه كرده‌اند، چون الان ميل كلى 23 درجه 25 دقيقه است، ولى صحيح آن است كه چون ميل كلى هر سال تقريبا نصف ثانيه و تحقيقاً 468/. ثانيه رو به انتقاص است، (20) همان عددى كه بطليموس و هيپار خوس ذكر كرده‌اند در زمان خود آنها صحيح بوده است. و اينجا دقت نظر قدما روشن مى‌شود كه با خالى بودن دستشان از اين همه آلات رصدى امروز چقدر در محاسبات خود دقيق بوده‌اند. و اين اندك تفاوتى كه مشاهده مى‌شود نيز معلول حركت منطقه البروج به سوى معدل النهار است، نه اشتباه در محاسبه.
همين رابطه نزديك هيئت با رياضيات موجب شد كه علماى هيئت بسيارى از مباحث جديد رياضى را كشف كنند. به عنوان نمونه مساله ظل يا تانژانت اولين بار به وسيله ابوالوفاى بوزجانى از عمل پيغمبر خاتم - صلوات الله عليه و آله - در بناى ديوار مسجد مدينه كشف شد و به سراسر جهان منتقل شد. (21)
در اواخر قرن اول هجرى مسلمانان با علوم يونانى آشنا شدند و درقرن دوم نيز به ترجمه كتابهاى سريانى و يونانى و انتقال آن علوم اشتغال داشتند و از قرن سوم به بعد خود مستقيما صاحبنظر در اين علوم گرديدند.
ما از وجود علم هيئت يا نجوم در ميان اعراب شبه جزيره پيش از اسلام اطلاعى نداريم، جز اينكه مى‌دانيم «علم انواء»، كه نوعى ستاره‌شناسى است و در برخى از روايات به آن اشاره شده است (22، در ميان آنان وجود داشته است.
پس از انتقال علوم يونانى به مسلمانان، عمده كار مسلمانان در هندسه، شرح و تفسير كتابهاى هندسى و اصول اقليدس، مخصوصا مقاله دهم آن بود و به ابتكارات بسيارى دست يافتند واكثر مسائل هندسى را با راههاى جديدى كه خود يافته بودند حل مى‌نمودند. در حساب، اعداد هندى (..، 4،3،2،1) را از هنديها فرا گرفتند و شايد اولين بار به وسيله كتاب «فى حساب الهند» محمد بن موسى خوارزمى اين اعداد در ميان مسلمانان منتشر شد. حساب ابجدى، كه سبك تزئينى نيز دارد، و حساب ستيّنى، كه اعدادش از 1 تا 59 است، در ميان مسلمانان شناخته شده بود و بيشتر منجمان با اين حسابها كار مى‌كردند؛ گرچه گاهى نيز از سيستم تخت و تراب استفاده مى‌كردند. كم كم به اختراعات بزرگى دست يافتند؛ مثلا كسرهاى متعارف و نيز كسرهاى ستّينى و نيز جبر و مقابله از اختراعات مسلمانان مى‌باشند. «كمال الدين فارسى نخستين كسى است كه اين قضيه (اعداد متحّاب) را به صورت كامل بيان كرده و با دقت به اثبات رسانيده است، در حدود بيش از 320 سال بعد از درگذشت وى دكارت رياضيدان و فيلسوف فرانسوى همين قضيه را به صورت ناقص بيان كرده است». اما در فلسفه، هيئت، طب، اخلاق خود سرآمد يونانيان گرديدند.
در اينجا به برخى از فوايد اين علم اشاره مى‌كنيم: دو چيز در علم هيئت بسيار مهم است. اول يقينى بودن آن و دوم كمك بسيار زيادى كه به فهم ساير علوم مى‌نمايد. خواجه نصيرالدين طوسى در ابتداى تحرير مجسطى كلام بطليموس قلوذى را نقل مى‌كند كه:«ارسطو فلسفه نظرى را به سه قسمت نموده است: الهيات، طبيعيات، تعليميات. بطليموس نيز اين تقسيم را پذيرفته و مى‌گويد بحث از خداوندى كه علت حركت اولى است و محرّك غير متحرك مى‌باشد و بالذات متعالى ازمحسوسات است الهيات ناميده مى‌شود. و بحث از كيفيات عنصريه‌اى كه داراى كون و فساد بوده مادون فلك قمر هستند طبيعيات ناميده مى‌شود. و بحث از شكل و عدد و زمان و مكان و حركات انتقالى تعليميات ناميده مى‌شود. پس موضوع اين علم حد وسط بين آن دو مى‌باشد، نه فقط به اين معنا كه اين هم با عقل و هم با حس به دست مى‌آيد، بلكه به جهت آنكه اين علم سزاوارتر است به يقين از آن دو علم ديگر. زيرا الهيات برتر از حس است و عقل هم به آن احاطه‌اى ندارد. و طبيعيات نيز يقينى نيست. زيرا عناصر ثبات و سكون نداشته و حال آنها مخفى است و لذا معمولا اختلاف حكما در آن زياد است.
اما علم تعليمى چون يقينى است و با براهين رياضى و هندسى ثابت شده است، عنايت ما به آن زياد است؛ علاوه بر آنكه اين علم به فهم ساير علوم نيز كمك مى‌رساند». (23) سپس نحوه كمك اين علم به الهيات و طبيعيات و اخلاق را بيان كرده است. روشن است كه مقصود بطليموس از «علم تعليمى»، «علم هيئت» است؛ همان گونه كه قبلا گفتيم به اين علم، علم تعليمى نيز گفته مى‌شود.
يكى از كارهاى پسنديده قدما آن است كه در مباحث عقلى فلسفه و منطق از مثالهاى رياضى و هندسى و هيوى بسيار كمك مى‌گيرند و كسى كه از اين علم بى بهره باشد در فهم آن گونه كتابها دچار مشكل مى‌شود. در مسائل شرعى فقهى و آيات و روايات مكررا به امورى برخورد مى‌كنيم كه درك آنها حاصل نمى‌شود مگر از طريق علم هيئت و رشته‌هاى رياضى وابسته به آن كه بعدا به ذكر مواردى از آن مى‌پردازيم. اما بسيارى از انسانها براى فريب خود و سرپوش گذاردن بر جهل خود فورى مى‌گويند: اين حرفها باطل شده و يا چه سودى در اينها هست؟ و عجيب آن است كه هزار سال پيش نيز همين حرفها بوده است. ابوريحان بيرونى مى‌گويد: «آنان كه خوى درشت دارند و بر خود لقب داشتن انصاف نهاده‌اند همچون كينه توزى به سخنهاى دانشى گوش فرا مى‌دارند تا در پايان به نهاد بد خود بازگردند و فرزانگى تمام!! خود را با اين سخن كه «در آن چه سود است؟» آشكار سازند. و اين بدان سبب است كه از برترى آدميان بر ديگر جانوران آگاهى ندارند و نمى‌دانند كه اين برترى تنها به دانش است كه جز بدان برايشان حجت نگيرند. و اينك علم مطلوب بالذات است و شادى راستين جز از آن فراهم نمى‌شود و سود و دورى جستن از زيان در دين و دنيا جز به علم فراهم نشود». (24)
همو مى‌گويد: «از همه اينها چشم مى‌پوشيم و به خاطر كسى كه منكر آنهاست آنها را به كنارى مى‌گذاريم و تنها به يادآورى از نياز فراوانى كه به يافتن جهت قبله داريم كه براى برپا كردن ستون اسلام و قطب آن ناگزيرى نيست، بس مى‌كنيم. خداى تعالى گفت: و من حيث خرجت فولّ وجهك شطر المسجد الحرام و حيث ماكنتم فولّوا وجوهكم شطره. (سوره 2/ 150) و اين از بديهيات عقلى است كه بر حسب جهات مختلف دور شدن از كعبه، شكل رو گرداندن به سوى آن تغيير مى‌پذيرد، و اين در خود مسجد حرام آشكار است تا چه رسد به جاهاى ديگر. اگر مسافت (تا خانه كعبه) اندك باشد، هر كوشنده‌اى به يافتن جهت قبله راه مى‌برد، ولى چون از خانه كعبه دور باشيم، جز اصحاب علم هيئت راه به آن نمى‌برند.» (25) سپس ضمن بيان آنكه هركارى مردان ويژه خود را دارد، گفته است تنها دانشمندان هيئت هستند كه مى‌توانند جهت قبله را .پيدا كنند، اما برخى از افراد به جهت عالم شدن در يك علم گمان مى‌كنند كه در هر علمى مى‌توانند اظهار نظر كنند و اين ناشى از غرور و خوبينى است. و جدا حيف از عمر انسان كه صرف سخن گفتن و بحث و جدل كردن با اين افراد بشود.
باز بهتر است از زبان و قلم ابوريحان بشنويم كه مى‌گويد: ابوهاشم، پيشواى معتزليان، بزرگوارى كرد و يك كتاب از ارسطو مطالعه كرد. او وقتى به اينجا رسيد كه سطح آب شكل كروى دارد، چندين صفحه به خيال خويش نقد بر آ نوشت. سپس مى‌گويد: بهترين پاداش او همان آب دهانى بود كه ابوبشر متى بن يونس به او داد. و اگر من به جاى او بودم در گوشهاى ابوهاشم اذان مى‌گفتم و شستش را مى‌گزيدم تا از حالت صرع و بيهوشى بيرون آيد و سخن گفتن با ايشان سودى ندارد، بلكه تباه كردن وقت و عمر است. (26)
امروز نيز كم نيستند كسانى كه به مجرد شنيدن نام هيئت يا فلك فورى سخن از افلاك پوسته پيازى كرده و به خيال واهى خود اين علوم را باطل شده مى‌دانند و مورد استهزا قرار مى‌دهند. پاسخ آنها اين است كه در گوششان اذان گفته شود تا از خواب گران بيدار شوند و بفهمند كه اين حرف را دشمنان در دهان آنها انداخته تا خودشان دانش ما را ربوده و در انحصار خودشان قرار دهند.
در اينجا فهرستوار قسمتى از مواردى را كه در علوم دينى به اين علوم نياز مى‌افتد، ذكر مى‌كنيم:
1 - مسأله آب كر.
2 - تحصيل جهت دقيق قبله كه اين در انحصار اين علم و مثلثات كروى است.
3 - وقت نمازهاى پنجگانه و تفاوت آن در شهرهاى مختلف كه مستلزم شناختن دقيق طول هر شهرى است.
4 - نماز خسوف و كسوف و آمادگى قبلى بر آن.
5 - روزه و اعمال روز عيد فطر و احكام رؤيت هلال. هر چند در شرع بنا بر ديدن است نه محاسبه.
6 - انجام برخى مستحبات، مانند اعمال روز عيد نوروز.
7 - ابنيه و معمارى اسلامى، مانند ساختن محرابهاى مساجد. و بلكه در هر خانه‌اى لازم است جهت قبله مشخص شود.
8 - در مسأله ذبح، قربانى، گورستانها، قضاء حاجت، دانستن جهت قبله ضرورى است.
9 - ارث، وصايا، ارش، تعارض مقوّمين.
10 - معنى دحو الارض، هفت آسمان، شش روز خلقت، فرق ارض قرآنى با كره ارض.
11 - نسى‌ء و حساب سال در جاهليت.
12 - آيات شريفه قرآن راجع به فلك، رتق و رفتق آسمانها و زمين، كواكب متحيره يا الخنّس الجوار الكنس، مدارات ابدى الظهور و ابدى الخفاء و آيات مربوط به ذوالقرنين، آيات مربوط به زمان، آيات مربوط به حركت زمين، آيات مربوط به اسرار آسمانها و زمين. (27)
13 - احاديث بسيار زياد راجع به نجوم و انواء و نماز استسقاء و هنگام ازدواج و سفر و خوب يا بد بودن در اوقات مشخصى و....
حضرت استاد آيت الله حسن زاده مى‌فرمايد: «يك علم روحانى آنگاه از عهده حل مسائل ارث بر مى‌آيد و در ديگر ابواب فقه كامل تواند بود كه در علوم رياضى توانا باشد». (28) البته اين علوم نيز همچون همه علوم ديگر احتياج به استاد و درس و بحث دارد و صرفا با مطالعه نمى‌توان به عمق آنها رسيد. و خود كتاب «دروس هيئت و ديگر رشته‌هاى رياضى» يك كتاب درسى است و بايد آن را درس گرفت. زيج يا جدول‌
كلمه «زيج» معرّب «زيگ» فارسى است، به معنى تارهاى پارچه كه پود در ميان آنها بافته مى‌شود و چون محصول كار يك رصدخانه كه بامشاهدات مستمر و طولانى همه ستارگان و سيارات را رصد كرده و نتايج آن را در جدولهاى يك كتاب قرار دهند و اين جدولهاى رياضى و محاسبات نجومى شباهت به آن تار و پودهاى پارچه دارند، به اين جدولها زيج گفته شده است. (28) پس زيج به كتابى گفته مى‌شود كه داراى جدولهايى است كه نتيجه كار يك رصدخانه است. تقويم از زيج به دست مى‌آيد، كما اينكه زيج از رصدخانه. زيج را گاهى به اسم نويسنده آن مى‌شناسند و گاهى به اسم رصدخانه و گاهى به اسم حاكم مشوّق آن.
دانشمندان اسلامى حدود چهار صد زيج تأليف كره‌اند. و وجود اين مقدار زيج نشان دهنده زحمت بسيار زياد دانشمندان اسلام است؛ زيرا هر صفحه زيج نتيجه زحمتى چند روزه، بلكه چند ماهه است.
برخى از زيجهاى اسلامى عبارند از: زيج ممتحن، زيج حبش، زيج بتّانى، زيج كبير، زيج ملكشاهى، يج ايلخانى، زيج الغ بيك، زيج محمد شاهى، زيج بهادرى.
«غربيها زيج را «لاتابل» گويند و به عربى «جدول» خوانند. شهيد اول محمد مكى - ره - در رؤيت هلال (صوم) لمعه فرموده است: و لا عبره بالجدول». (29)
آيا افرادى كه از علوم هيوى و رياضى اطلاعى ندارند در بحث وقت و قبله شرح لمعه، قواعد و شرح ارشاد چه مى‌كنند؟ من پاسخى بر اين سؤال نمى‌دانم، جز آنچه مشاهده كردم كه رجما بالغيب با اين سخن كه «الان اين حرفها باطل شده است» سرپوشى بر جهل خود گذارده و بسادگى از آن رد شوند! بى جهت نيست كه «در وقف نامه مدرسه سپهسالار قديم تهران شرط شده است كه استاد آن مدرسه بايد كسى باشد كه از عهده تدريس قواعد علامه برآيد و شرط مذكور بدين سبب است كه علامه در آن كتاب كه از متون فقهى اماميه است بسيارى از مسائل وصايا را بقواعد جبر و مقابله حل نموده است». (30) فلك‌
كلمه فلك از كلماتى است كه مظلوم واقع شده و حملات شديدى متوجه آن شده است؛ چه در اشعار و چه بر زبان مردم:
اى فلك در فتنه آخر زمان
تيز مى‌گردى بده آخر زمان
اى فلك از رحم حق‌آموز رحم
بر دل موران مزن چون مار زخم (31) اين گونه اشعار كه از جور و ستم فلك شكايت مى‌كنند، فراوان ديده مى‌شود و اشعارى كه نظر خوشبينانه به آن داشته باشند كم است:
شاها فلك از بزم تو در رقص و سماع است
دست طرب از دامن اين زمزمه مگسل‌
دور فلكى يكسره بر منهج عدل است
خوش باش كه ظالم نبرد راه به منزل (32)

تعجب از افرادى است كه مدعى هستند افلاك باطل شده و چيزى به نام فلك وجود ندارد. آنان با منطق وحى قرآن (كل فى فلك يسبحون) (33) كه دوبار در قرآن آمده است چه مى‌كنند. حضرت استاد مى‌فرمايد: «تعبير دائره به فلك، تعبيرى رياضى است كه هر دائره و يا مدار كوكب بدان ناميده مى‌شود. تعبير به فلك شيواتر از تعبير به لفظ مدار و خط سير و مانند آنها است كه امروز در سر زبانها است. و پس از آنكه كلام نليوم ايتاليائى و بطليموس و بيرونى و چغمينى را در تأييد فرمايش خود نقل كرده است مى‌فرمايد: غرض اينكه لفظى بدين كوتاهى و شيوايى و مشهور و معروف در كتب علمى و سائر و دائر در السنه علماء فلكى به نام «فلك» را چرا به اصطلاح ديگر تبديل كنيم و يا تغيير دهيم چه بهتر كه همين لفظ شناخته (شده) علمى رابكار ببنديم».(34)
بنابراين فلك در اين گونه كتابها به معنى مدار و دائره يا خط سير كواكب است و بحث از هيئت مجسم بحث از علوم طبيعى است نه رياضى و هيوى و اگر در اين كتاب از هيئت مجسم بحث مى‌شود به جهت آن است كه در مقام تعليم حركات كواكب و اوج و حضيض واقامت و رجعت آنها هستند نه مقام صحيح دانستن و پذيرفتن آن و فرض تجسم آنها كمك بسيارى به فهميدن آنها مى‌نمايد. تحول علم اختر شناسى‌
بزرگترين انقلاب علمى از نيمه قرن شانزدهم تا پايان قرن هفدهم ميلادى به دست كپرنيك آغاز و به وسيله كپلر و نيوتن به انجام رسيد. اما اين به معنى آن نيست كه آنچه را آنها گفتند حرف جديدى بود كه هيچ سابقه‌اى نداشت، بلكه هنر آنان اين بود كه توانستند نجوم خورشيد مركزى رابه كرسى بنشانند. «در اخترشناسى فيثاغورسى سه انديشه مهم بود: 1- زمين كروى است. 2 - زمين مركز عالم نيست. 3- زمين ساكن نيست. اما اين دو مطلب اخير هرگز جدى گرفته نشد تا زمان كپرنيك». (35)
بنابراين كپرنيك همان انديشه‌هاى فيثاغورس رااحيا نمود. وقتى كه كپرنيك مدعى شد زمين متحرك است، در برابر اين اشكال معروف كه اگر زمين حركت مى‌كند پس چرا وقتى سنگ به آسمان پرتاب مى‌شود دوباره به همان مكان اوليه و سر جاى خود بر مى‌گردد و در حالى كه به دليل حركت زمين بايد درجايى غير از محل اصلى خود فرو افتد، (36) كپرنيك پاسخى نداشت جز اينكه بگويد آنچه من مى‌گويم آسانتر حركت ستارگان را تصوير مى‌نمايد. و كپلر و نيوتن با پاسخ دادن به اين گونه اشكالات اين انقلاب علمى را تكميل كردند.
اما در اينجا بايد توجه داشت كه ما چه آنكه زمين را متحرك و يا ثابت بدانيم در آن هدف و غرضى كه از هيئت داريم هيچ تفاوتى حاصل نمى‌شود. و گروهى از نويسندگان كتابهاى هيئت نيز تصريح كرده‌اند كه گرچه زمين متحرك است، ولى براى به دست آوردن قواعد رياضى و هيوى بايد شخص منجم مكان خودرا ثابت فرض كرده و تصور كند كه سترگان در گردش هستند. حضرت استاد مى‌فرمايد: «چون حركات اجرام علوى را بايد نسبت با كره زمين - كه در آن زندگى مى‌كنيم - تحصيل كنيم ناچار بايد همين حركت اولى را كه همه ستارگان بدين حركت دور سر ما مى‌گردند ملاك قرار دهيم. مثلا در يك وقت مفروض روز مى‌خواهيم بدانيم كه از زمان طلوع شمس تا آن وقت چند ساعت است؟ بايد قوس سير شمس را بدست آوريم. و از اين قوس زمان مطلوب را هرچند در واقع حركت اولى از حركت وضعى زمين بسوى مشرق بوده باشد». (37)
و در درس 58 مى‌فرمايد: هيوى بايد در مرصد، زمين را ساكن فرض كند آنگاه حركات كواكب را بر گرد زمين، با آلات رصدى بدست آورد. و پس از آنكه فرموده پيش از بطليموس دانشمندانى مثل ارسطر خس، ساموسى و فيثاغورث و هيپارك (ابرخسى) و نيز دراسلام مثل ابو سليمان سجستانى و ابو سعيد سجزى و غيرهما قائل به حركت زمين بوده‌اند، فرموده است: ابوريحان مى‌گويد چه زمين رامحرك بدانيم و چه ساكن بايد در مقام اعمال رصدى و هيوى آن را ساكن فرض كنيم تا حركات و اوضاع كواكب را نسبت بدان به دست آوريم. و اين مطلب شريف و قول قويم را يكى از دانشمندان رياضى فرانسوى نيز در مقالتى به عنوان مقدمه بر رساله تقويمى خودآورده است كه ما هرچند زمين را متحرك به حركت وضعى و انتقالى مى‌دانيم، ولى در اعمال رصدى بايد آن را ساكن انگاريم آنگاه حركات و اوضاع ستارگان را نسبت بدان تحصيل كنيم». (38)
كما اينكه تا قرن هفدهم ميلادى زمين به شكل كره كامل انگاشته مى‌شد و بعد بيضوى بودن آن مطرح گشت، اما هنوز نيز در محاسبات قبله يابى زمين به صورت كره كامل فرض مى‌شود. پس اين تحولاتى كه در چند قرن اخير در اين علم به وجود آمده است نبايد ما را فريفته كند و باعث شود كه از اين علوم دست بكشيم و فريب بخوريم كه اين حرفها ديگر باطل شده است؛ زيرا خواسته دشمن همين است كه با اين گونه افترائات علوم را از دست صاحبان اصليش بيرون آورده و در انحصار خود بگيرند. دروس هيئت و ديگر رشته‌هاى رياضى‌
آنچه گذشت نمودارى بود از چند مبحث هيئت از ديدگاه مؤلف كتاب فوق كه به جهت ضرورت طرح و آگاهى از آنها مورد گفتگو قرار گرفتند. كتابهاى رياضى و هيوى زيادى قبلا در حوزه‌هاى علمى به عنوان كتاب درسى وجود داشته است كه در سه سطح تدريس مى‌شدند: بدايات، متوسطات و نهايات. بدين ترتيب: «فارسى هيئت قوشچى»، «شرح چغمينى قاضى زاده رومى»، «اصول اقليدس» در حساب و هندسه استدلالى، «اكرمانالاؤوس» در مثلثات كروى، «بيست باب در اسطر لاب» خواجه، «ربع مجيب»، «شرح خفرى بر تذكره»، «زيج بهادرى» و «تحرير مجسطى». البته كتاب «زيج بهادرى» از زيجهايى است كه اخيرا نوشته شده است و معمولا در هر زمانى - چون جديدترين زيج دقيقترين آنهاست - جديدترين زيج خوانده مى‌شود.
فقهاى بزرگ معمولا اين كتابها راخوانده بودند و كاملاً از اين علوم با خبر بودند شهيد ثانى در سفرى كه در سال 942 به مصر داشته است كتاب شرح اشكال در هندسه از قاضى زاده رومى و نيز شرح چغمينى در هيئت از همو را نزد ملا حسين جرجانى خوانده است. (39) عبارتهاى او در بحث وقت و قبله شرح لمعه و نيز شرح ارشاد بهترين شاهد بر تبحر كامل اوست. كتابهاى علامه حلى، نراقى، شيخ بهائى هر كدام خبر از خبرويت نويسنده در رياضيات و هيئت مى‌دهد.
گرچه مدتى است كه اين گونه علوم در حوزه‌هاى علمى رو به افول گراييده‌اند، اما خوشبختانه از مهرماه 1365 حضرت استاد آيت الله حسن زاده آملى روزهاى پنجشنبه و جمعه و ايام تعطيلى و استراحت خود را صرف تدريس هيئت و تربيت شاگردانى در اين رشته‌ها نموده‌اند و همزمان با تدريس، جزوه‌هاى آن در بين حاضران در درس توزيع مى‌شد و تاكنون يكصد و يازده درس فراهم آمده و اينك آن جزوه‌ها با بازنگرى مجدد در دو مجلد چاپ شده و اميد است كه به خواست خداوند و با آرزوى سلامتى براى معلم تواناى آن، اين درس پر بركت ادامه داشته و مجلدات آينده كتاب نيز هرچه زودتر منتشر شود و به دست مشتاقان برسد.
اين درس يكى از آثار و بركات استفاده صحيح از وقت و برنامه ريزى براى ايام تعطيلى است و انسان با برنامه ريزى صحيح از ايام تعطيلى و اوقات فراغت مى‌تواند بهره‌هاى بسيارى از عمر ببرد. «اگر طلبه حواسش جمع باشد كه وقت را مغتنم بشمارد و زوائد اشغال را حذف كند و ما لا يعنيه را ترك بگويد به خوبى مى‌تواند يك - دو زبان زنده و ارزنده روز را در حاشيه تحصيلات اصليش فرا بگيرد كه نيك او را به كار آيد و سيرت عالم روحانى چون سردار كابلى را سرمشق خود قرار دهد». (40)
رساله‌ها و كتابهاى بسيارى در زمنه‌هاى هيئت و رياضيات نوشته شده است از «تحفة الاجله» مرحوم سردار كابلى گرفته تا «زيج بهادرى» و كتابهاى رياضى و تحريراتى كه مرحوم خواجه نصير الدين طوسى نوشته است. ولى هركدام از اين كتابها براى يك سطح و مقطع معيّنى نوشته شده است كه براى ديگران فايده‌اى ندارند. اما روش بسيار پسنديده استاد در اين دروس آن است كه از ابتدا شروع نموده و با يك ترتيب و نظم دقيق منطقى پيش رفته‌اند؛ به طورى كه دانستن مطالب هر درسى - گرچه متوقف بر فراگرفتن درسهاى پيشين است - متوقف بر درسهاى آينده نيست و ارجاع به آينده يا به ساير كتابها ندارد. و كسى كه همين كتاب را با همين ترتيب بخواند با همه آن كتابها آشنا شده و از آنها بى نياز مى‌گردد. دقيقا مانند روشى كه شيخ رئيس در كتاب الاشارات و التنبيهات عمل كرده است كه فصول آن پله پله و منظم پيش مى‌روند.
آيت الله حسن زاده كتابهاى رياضى متعددى دارند كه به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم:
1 - سى فصل در دائره هنديه. 2 - تعيين قبله مدينه به اعجاز رسول الله صلى الله عليه و آله. 3 - ميل كلى. 4 - ظل. 5- تكسير دائره در نسبت محيط دائره به قطب آن. 6 - مطالب رياضى. 7 - پيرامون فنون رياضى. 8 - دروس فى معرفة الوقت و القبلة. 9 - رسالة فى الصبح والشفق. 10 - رسالة فى تعيين البعد بين المركزين. 11 - التعليقات على شرح الچغمينى. 12 - شرح اكر مانالاؤوس. 13 - تصحيح اصول اقليدس با شرح و تعليقات بر آن. 14 - تصحيح اكر ثاو ذوسيوس در أشكال كُرى. 15 - تصحيح كتاب مساكن ثاو ذوسيوس بتحرير خواجه. 16 - تصحيح مجسطى بتحرير خواجه با تعليقات بر آن. 17 - شرح زيج بهادرى. 18 - تصحيح شرخ بيرجندى بر زيج الغ بيكى با تعليقات بر آن. 19 - تصحيح شرح بيرجندى بر بيست باب اسطرلاب خواجه با تعليقات بر آن و 20 - تعليقات بر رساله قبله ملا مظفر.
اما در عين حال كتاب دروس هيئت و ديگر رشته‌هاى رياضى شايد از همه آنها مهمتر و براى نوع طلاب مفيدتر باشد. به شرط آنكه تكميل گشته و بد حدّ نهائى خود برسد كه همان عمل كردن به وعده هايى است كه حضرت استاد در لابلاى اين كتاب داده است. اللهم امين. بسيارى از فقها در كتابهاى خود معرفت وقت و قبله را - از باب آنكه مقدمه نماز كه واجب است مى‌باشند - واجب دانسته‌اند (41) و به دست آوردن جهت قبله در هر مكانى نياز مبرم به معرفت طول و عرض جغرافيايى دارد. بنابراين لازم است كه به اين مسائل آشنا بود واين كتاب شناخت صحيح و علمى بحث وقت و قبله را به دست مى‌دهد. گذشته از كمكى كه به فهم كتابهاى فقهى از قبيل شرح لمعه و تذكره و... مى‌نمايد.
چون حضرت استاد همه درسهاى رياضى خود را در محضر پر فيض مرحوم آيت الله شعرانى تتلمذ كرده و اينك بيستمين سال ارتحال آن عالم فرزانه است، اين كتاب را با ذكر جميلى از آن عالم وارسته شروع كرده است. و پس از مقدمه‌اى بسيار كوتاه، درسهاى اين كتاب با تعريف دائره و بيان حركت اقسام حركت آن و توضيح دوائر عظام معدّل النهار، منطقة البروج، مارّه به اقطاب اربعه، ميل، عرض، افق، اول السموت، عرض اقليم رؤيت شروع شده و هر كدام را مفصل توضيح داده است. شناختن همين بخش از كتاب كمك زيادى به فهميدن كتابهاى فلسفى، خصوصا مبحث طبيعيات فلسفه مى‌نمايد. زيرا بخش طبيعيات كتابهاى فلسفى مملوّ است از مثالهاى رياضى.
سپس چون معرفت طول و عرض بلد نقش بسيار مهمى در اين مباحث دارد، ده درس را به آن اختصاص داده و راههاى گوناگونى را براى به دست آوردن آن بيان كرده است. و بلاد عديم العرض و داراى عرض كمتر از ميل كلى و نز عرض به مقدار ميل كلى و عرض زائد بر ميل كلى و كمتر از تمام ميل كلى و عرض بيش از تمام كلى و كمتر از ربع دور را توضيح داده و راه تحصيل عرض هركدام را مشخص كرده است. اجماعى و اتفاقى بودن مبدأ عرض جغرافيايى و اختلافى بودن مبدأ طول را مفصل بيان كرده است. و به عنوان تمرين و ملكه شدن تعريفات دوائر رساله‌اى را در نسب دوائر بيان كرده است كه به 45 وجه نسبت ميان اين دوائر را بيان كرده و به توضيح آن پرداخته است.
هر طلبه‌اى كه اشتغال به خواندن مكاسب محرمه دارد لازم است فرق بين تنجيم و علم هيئت را بداند. اين فرق بوضوح در ادامه كتاب آمده است. آنگاه پس از بيان تفاوت ارض قرآنى با كره ارض و راه تحصيل قبله در دو روز هفتم خرداد و 23 تير (هفتم جوزاء و بيست و سوم سرطان) و بيان كرويت ارض و حركت و سكون آن، به بيان و تشريح افلاك بر مبناى هيئت مجسم پرداخته است و پس از آن مبحث انكسار نور و اختلاف منظر را توضيح داده است.
پس از آن به برخى مسائل رياضى از قبيل اربعه متناسبه و ضرب ستينى و ضرب شبكه و تكسير دائره و تحصيل نسبت قطر به محيط آن و نيز علت انتخاب عدد 360 در تقسيم محيط دائره پرداخته و ساعات مستوى و معوّج و دائره هنديه را توضيح داده است. و حدود بيست درس را به اين دائره اختصاص داده است؛ چون اين دائره بسيار پر فايده بوده و در كتابهاى فقهى نيز زياد مورد استناد قرار گرفته و حتى در جوامع روائى، مثل بحار الانوار، نيز از آن بحث شده است. و راه تحصيل خط نصف النهار و به دست آوردن هنگام زوال و سمت قبله به وسيله آن را مفصل توضيح داده است و چند درس در تغيير قبله از بيت المقدس (بدون تشديد بر وزن مسجد) به كعبه و نيز اعجاز عملى پيامبر اكرم - صلى الله عليه و آله - در تعيين قبله مدينه و توضيح قطب‌نما و قبله‌نما مى‌باشد.
گذشته از امور كه مباحث اصلى كتاب را تشكيل مى‌دهند، گاهى اسطرداداً به شرح و تفسير برخى آيات شريفه قرآن مثل «فلا اقسم بالخنس الجوار الكنس» و بعضى از روايات از قبيل «ان الشمس عند الزوال لها حلقة تدخل فيها فاذا دخلت فيها زالت الشمس» مبادرت كرده است. اين گونه روايات براى كسى كه اين دروس را خوانده باشد، از محكمات بلكه معجزات قولى معصومين - عليهم السلام - است؛ ولى نزد كسى كه بيگانه باشد، اينها از متشابهات و مجملات بوده و بايد علمش را به خود آنها واگذار نمود. صدرالمتالهين گفته است: «مردم در فهم متشابهات قرآن و حديث سه طبقه‌اند: راسخان در علم ،عالمان و فلاسفه عقل گرا، متحجران و نص گرايان حنبلى. و تنها گروه اول متشابهات را خوب فهميده‌اند، بدون آنكه اشكالى متوجه آنان باشد». (42)
يكى از نكات برجسته اين كتاب شرح اصطلاحاتى است كه در اين علوم به كار مى‌روند كه همه آنها بروشنى توضيح داه شده‌اند و بسيارى از مطالب آن با رسم اشكال هندسى بيان شده و مجموعاً كتاب داراى يكصد شكل هندسى است و هجده جدول از قبيل جدول ضرب ارقام ستينى، جدول حروف ابجد، جدول ضرب شبكه، جدول طول و عرض بلاد مزيد بر فوايد آن شده است.
در موارد زيادى از كتاب براى تمرين و تشحيذ ذهن عبارتهايى را از رياضيدانان نامى و بزرگ نقل كرده و به توضيح و شرح آنها مى‌پردازد. (و چه بسا عبارتهايى را كه از كتابهاى خطى كه هنوز چاپ نشده‌اند نقل كرده و آنها را تصحيح مى‌نمايد. و بر كسى كه مى‌خواهد به تحقيق و تصحيح نسخ خطى كتابهاى اين علوم بپردازد لازم است با مطالعه اين كتاب علاوه بر آشنا شدن به اين علوم، روش تحقيق اين گونه كتابها را نيز فرا بگيرد.) و اين كار نه تنها موجب آشنايى با آن دانشمندان و كتابهاى آنان مى‌شود، كه سبك و روش علمى آنها نيز به دست مى‌آيد. واين آشنايى با رياضيدانان بزرگ اسلامى و ابتكارات آنها و ذخائر گرانبهاى علمى آنها، اعم از كتاب يا الات رصدى، ضرورت بسيار مهمى است كه در اين كتاب بخوبى از عهده آن برآمده است. توضيح برخى از اشتباهات تاريخى، ادبى، تفسيرى، فقهى و نيز بيان برخى اسرار حروف از علم ارثماطيقى و نيز احكام نجوم فوايدى است كه در لابلاى كتاب به چشم مى‌خورد. در پايان كتاب ده نوع فهرست فنى، علاوه بر فهرست مطالب كه در اول هر مجلد آمده، وجود دارد كه كار مراجعه به آن را آسان مى‌كند.
از خداى بزرگ سلامتى و طول عمر حضرت استاد را جهت تكميل و به پايان رساندن اين دروس و به ثمر رسيدن نهالى كه در جان مشتاقان آن به دست تواناى خود غرس نموده‌اند خواهانم.

پاورقيها:
1. نزهة الارواح و روضة الافراح (تاريخ الحكماء). ترجمه مقصود على تبريزى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ص 39 - 40.
2. فرج المهموم فى تاريخ علماء النجوم. قم، انتشارات رضى، ص 22.
3. بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 58 ص 245
4. هدايت طلاب به دانش اسطرلاب، ص 24
5. تاريخ تمدن. ويل دورانت، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى. ج 3؛ قيصر و مسيح، ص 592
6. ويل دورانت در تاريخ تمدن، ج 2 (يونان باستان)، ص 562 و 563 گروهى از يونانيان را كه قائل به حركت زمين گرد محور خود و نيز به دور خورشيد بوده‌اند نام برده است.
7. تاريخ تمدن. ج 3: قيصر و مسيح، ص 593
8. نفائس الفنون، تصحيح مرحوم آيت الله شعرانى، ج 3، ص 26
9. نزهة الارواح و روضة الافراح (تاريخ الحكماء)، ص 296
10. تاريخ علوم اسلامى. ص 100
11. تاريخ نجوم اسلامى، كرلو الفونسو نلينو، ترجمه احمد آرام، ص 25
12. دروس هيئت و ديگر رشته‌هاى رياضى، ج‌1، ص 236 و نيز ج 2، ص 758. و نيز براى توضيح بيشتر به درس پانزدهم دروس معرفة الوقت و القبله، ص 65 - 90 رجوع كنيد.
13. تحديد نهايات الاماكن لتصحيح مسافات المساكن، ترجمه احمد آرام، ص 253
14. الهيات شفا. چاپ سنگى، ص 555
15. رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، ج 1، ص 157
16. لسان الغيب حافظ، با مقدمه و تصحيح پژمان بختيارى، ص 311، غزل 311.
17. مقدمه تاريخ ابن خلدون، تصحيح خليل شحاده، بيروت، دار الفكر، ص 640.
18. تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج 2: يونان باستان، ص 708 و 709
19. همان، ج 3: قيصر و مسيح، ص 593.
20. رجوع شود به رساله ميل كلى از آيت الله حسن زاده آملى، چاپ شده در ضمن يازده رساله فارسى، ص 511
21. رساله ظل از حضرت استاد كه رساله هشتم از مجموعه يازده رساله فارسى است، ص 552
22. بعضى از اين روايات را علامه حلى - ره - در آخر بحث صلاة استسقاء از تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 169 نقل كرده است و نليّنو در كتاب تاريخ نجوم اسلامى، ص 159 «علم انواء» را توضيح داده است. بعضى از كتابهاى نجومى نيز به نام «الانواء» مى‌باشند.
23. تحرير المجسطى، ص 2.
24. كتاب تحديد نهايات الاماكن لتصحيح مسافات المساك

برهان نظم در درسهاى شفاى بوعلى از استاد شهيد مطهرى
اعتصامى محمدمهدى

از امتيازات برجسته متفكر شهيد استاد مطهرى تبيين دقيق انديشه هاى گذشتگان و ملاحظه نقادانه آنها و بررسى تطبيقى آن انديشه هاست. اين امر باعث شده كه علاوه بر اينكه ايشان حلقه واسطه اى بين گذشته و آينده باشند و دستاوردهاى گذشتگان را متناسب زمان بيان نمايند، كاروان انديشه و تفكر اسلامى را پربارتر و زاد و توشه آن را افزونتر سازند و به خلوص و در نتيجه، به خلود آن كمك كنند، و در تلاقى و برخورد با انديشه هاى ديگر، ضمن تعميق تفكرات خود، نشان دهنده غنا و كمال فرهنگ اسلامى باشند.
بله، كسانى بوده اند كه به تعبير خود استاد، با برخورد منفى به رشد فرهنگ و معارف اسلامى و الهى كمك كرده اند. گروهى از متكلمين از اين دسته اند. طرح بعضى از نظريات جديد در فلسفه و كلام نتيجه اشكالات و ايرادات آنها بوده است. اگر آن ايرادها نبود، انگيزه براى تحقيق و جستجو و پيدا كردن راه حلهاى جديد پيدا نمى شد. ايشان در بحث از وجود ذهنى مى گويند: (متكلمين در اين بحث مثل همه جاى ديگر در فلسفه سهمى دارند. يك سهم تخريبى كه سهم خيلى مفيدى هم هست و اين همان سهم ناخن زن، ايراد كردن، اشكال كردن و حكما و فلاسفه را به تلاش وادار كردن است كه در بين همان تلاشها و زد وخوردها قهراً مسائل بسيارى پيدا شده است).1
اين نقض و ايراد و رد و انكارها در هر زمانى به وسيله منتقدان و منكرين ابراز مى شود و دانشمند اگر (فرزند زمان خويش) باشد و در صحنه آراء و انديشه ها حضور داشته باشد، همه اينها را مى شنود و در پناه حقيقتجويى، صدق را بر كذب وحق را بر باطل ترجيح مى دهد. چنين دانشمندى تأثير منفى منكرين را به تأثيرى مثبت مبدل مى سازد و از سعه وجودى خود براى پركردن خلل و فُرجى كه در پيكره علم و انديشه پيدا شده است استفاده كرده و در حفظ و استوارى قامت رساى علم مى كوشد. مرحوم استاد شهيد از اين سنخ متفكرين است.
گفته مى شود كه تاريخ علم و انديشه، همين نقض و ابرامها و همين سؤال و پاسخهاست. اما مسلماً خود علم امرى وجودى و كمالى است و حقيقت علم انديشه مطابق با واقع است. اين است كه ما در دو مقام به تلاشگران صحنه علم ارج مى نهيم: در مرتبه ابتدايى به همه كسانى كه از سر صدق در اين تلاش وارد شده و صحنه را خالى نگذارده اند. در مرتبه اى بالاتر ووالاتر به كسانى كه قدرت كشف حقايق را داشته اند و بر ديو جهل غلبه كرده اند. علم، در واقع، از آنِ اين غالبين است. استاد بزرگوار كه از ميدانداران شجاع و سترگ علم و انديشه در دوره اخير است، بحـق از كاشفـين حقايق و از غـالبين بـزرگ آن است. منزلت و شأن عـلم اين اجازه را به ما مى دهد كه نه تنها در آستان علم، كه در پيشگاه عالم نيز خاضع و سپاسگزار باشيم. مسأله برهان نظم
برهان نظم از مسائلى است كه در سده هاى اخير مورد نقد و نظر فراوان قرار گرفته است؛ به طورى كه عدم قطعيت منطقى اين برهان براى گروه زيادى از فلاسفه و متكلمين الهى و غيرالهى پذيرفته شـده است. يكى از اين فلاسفـه هيوم، فيلسوف انگليسى سـده هيجدهم مى باشد كه بشدت اين برهان را مورد ايراد قرار داد و گفت كه اين برهان مردود و نارساست. او كه اين برهان را استدلالى استقرائى و حتى تمثيلى مى دانست، به دليل گرايش تجربى خودش و اعتقاد به عدم وصول قطع در تجربه، معتقد شد كه دست اين برهان براى رسيدن به يقين كوتاه است. مرحوم استاد در پاورقيهاى (اصول فلسفه) به اين امر توجه داشته و به بررسى اين برهان پرداخته است. در مواقع ديگرى نيز كه براهين خداشناسى را طرح فرموده، درباره نقاط ضعف و قوت آن اظهاراتى فرموده است. و از آنجا كه حل اين مشكل ، فكر او را مشغول داشته بود و در پى راه حل بوده، در هر طرح مجددى، مطلبى در جهت حل مسأله افزوده است.
ظاهراً آخرين بار كه استاد به صورتى نسبتاً كامل اين برهان را طرح كرده است، در جلسات آخر درسهاى (الهيات شفا) بين سالهاى 56 و 57 است. در اين درسها شبهه هيوم و چند شبهه ديگر را به نحو كامل بيان كرده و به آنها جواب داده است و موضع و محدوده اين برهان را در خداشناسى مشخص كرده است. در لابلاى اين جواب به ذكر نكاتى پرداخته كه ديدگاه جامع ايشان درباره اين برهان را روشن مى كند. برهان نظم در آثار اوّليه استاد
استاد مطهرى در جلد پنجم كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، در بيان راههاى خداشناسى، وقتى راه حس و علم يا راه طبيعت را بيان مى كند، مى گويد:
اين راه به نوبه خود به سه راه منشعب مى شود: 1 ـ از طريق تشكيلات و نظاماتى كه در ساختمان جهان به كار رفته است، 2 ـ از طريق هدايت و راهنمايى مرموزى كه موجودات در مسير خويش مى شوند، 3 ـ از طريق حدوث و پيدايش عالم.
1 ـ تشكيلات و نظامات: مطالعه احوال موجودات نشان مى دهد كه ساختمان جهان و ساختمان واحدهايى كه اجزاى جهان را تشكيل مى دهند (حساب شده) است، هر چيزى (جايى) دارد و براى آن جا قرار داده شده است و منظورى از اين قرار دادنها در كار بوده است.2
2 ـ هدايت و راهيابى: از جمله آثار وعلائمى كه در خلقت موجودات مشاهده مى شود و دليل بر دخالت نوعى قصد و تدبير وعمد است (راه يابى) اشياء است. هر موجودى علاوه بر ارگانيزم و سازمان منظم داخلى، از يك نيروى مرموز برخوردار است كه به موجب آن نيرو راه خود را به سوى آينده مى شناسد….3 راه يابى بر دو نوع است: يك نوع آن، لازمه جبرى سازمان داخلى است. يعنى ممكن است كه سازمان و تشكيلات داخلى يك دستگاه آنچنان منظم باشد كه به طور خودكار راهى را كه بايد برود و كارى را كه بايد بكند انجام دهد… بدون شك نتيجه سازمان منظم و تشكيلات مرتب و حساب شده، كار منظم و مرتب و حساب شده است. اين نوع راهيابى، از گذشته و علت فاعلى سرچشمه مى گيرد….4
بنابراين بيان، وقتى هدايت و راهنمايى را از نظم و تشكيلات جدا مى كنيم، آن نظم و تشكيلات فقط ناشى از علت فاعلى مى شود و اگر بتوان از طريق اين نظم و تشكيلات استدلال كرد، مى توانيم علت فاعلى را بشناسيم.
(نوعى ديگر از راه يابى كه در اشياء مشاهده مى شود آن چيزى است كه گذشته و عليت فاعلى، يعنى نظم مادى، براى چنين راه يابى كافى نيست. آن نوع از راه يابى حكايت مى كند از رابطه مرموزى ميان شئ و آينده اش و ازعليت غائيه، يعنى از يك نوع علاقه و توجه به غايت و هدف.)5
استاد مطهرى در توضيح راه دوّم مى فرمايد كه نوع دوم از هدايت و راهيابى معمولاً در مواردى آشكار مى شود كه موجود بر سر دو راهى قرار بگيرد و بخواهد راهى را انتخاب كند كه او را به هدف برساند. (پس موجبات و مرجحات راه يابى نوع اوّل در گذشته و عليت فاعلى شئ نهاده شده است و موجبات و مرجحات راه يابى نوع دوّم در عليت غايى و آينده شئ نهاده شده است. در نوع اوّل، شئ، وجوب و ضرورت خود را از فاعل كسب مى كند و در نوع دوّم از غايت. هر چند به اعتبارى از نظر دقيق فلسفى ميان فاعل و غايت انفكاكى نيست.)6
پس تا اينجا استاد ميان علت فاعلى و علت غايى و مرجحات هر يك تفكيك مى نمايند. مرجّح اوّلى را نظم خالص و مرجح دومى را هدايت خالص بيان مى كنند. اما در همين جا ما را به يك امر مهم توجه مى دهند كه اين تفكيك با نظر دقيق فلسفى نيست. اين نكته مهمى است كه در آينده مدد رسان ما خواهد بود.
ايشان بعد از بررسى ميزان احتمال تصادفى بودن اين نظم و هدايت، نقطه ضعف اين دو راه را چنين بيان مى كند: (راه مطالعه حسى و علمى خلقت از نظر سادگى و روشنى و عمومى بودن بهترين راههاست. استفاده از اين راه نه نيازمند به قلبى صاف و احساساتى عالى است، و نه به عقلى مجرد و استدلالى و پخته و آشنا به اصول برهانى. امّا اين راه فقط ما را به منزل اوّل مى رساند و بس. يعنى همين قدر به ما مى فهماند كه طبيعت مسخر نيرويى ماوراء طبيعى است، و البته براى شناخت خدا اين اندازه كافى نيست.)7 چنين استدلالى ما را به مرز ماوراى طبيعت مى رساند و مى فهماند كه جهان نيازمند وجودى شاعر و حكيم است. اما اينكه اين موجود خود معلول است يا نه، از طريق اين استدلال بدان نمى رسيم. و بالاخره در ميزان كارايى اين دو دليل مى فرمايد:
(در گذشته ديديم كه دلالت دو دليل نظم و هدايت هر چند قطع و جزم ايجاد مى كند، اما منطقاً احتمال تصادف و اتفاق را نمى تواند نفى كند، ولو آنكه احتمال آن به صورت يك واحد از عددى باشد كه در وهم ما هرگز نگنجد. از نظر فلاسفه براى برهان مقدماتى لازم است كه ضرورى و كلى باشند. براهين فلسفى و رياضى مبنى بر مقدماتى است كه به حساب رياضى احتمالات نيز هيچگونه واحدى در جهت خلاف نمى توان يافت.)8
تا اينجا استاد دو اشكال بر اين دو راه مى گيرد:
1 ـ اين دو راه ما را فقط به مرز ماوراء الطبيعه مى رساند، نه به خداى عالم و قادر مطلق.
2 ـ اين دو راه يقين منطقى نمى آورند،مگر با كمك از پيشفرضهاى فلسفى.
اثر ديگرى كه استاد در آن به طرح اين مسأله پرداخته است، مجموعه سخنرانيهاى ايشان در انجمن اسلامى پزشكان است. اين سخنرانيها كه تحت عنوان (توحيد) ايراد شده، راههاى اثبات وجود خدا را براى مستمعينى كه كمتر با فلسفه به صورت تخصصى ممارست دارند، بررسى مى كند. در آنجا نيز از راههايى كه ارائه گرديده همين سه راه نظم و هدايت وخلق مى باشد. در اين سخنرانيها از اين سه راه، به راههاى علمى و شبه فلسفى تعبير شده است: (اين راه را عرض كرديم علمى است، ولى گفتيم علمى و شبه فلسفى. چرا؟ چون راه علمى، آن هم علمى محض كه بتواند خدا را به طور مستقيم به انسان معرفى كند، برخلاف نظريه بسيارى از افراد، محال است. چون علم كارش اين است كه پديده هاى عالم طبيعت را به انسان بنماياند… اگر يك چيزى محاط علم و تجربه و آزمايش در بيايد قطعاً نمى تواند خدا باشد، كما اينكه نمى تواند روح باشد، كما اينكه نمى تواند زمان باشد… آرى علم به كمك و معاونت و غيرمستقيم مى تواند آثار وجود خدا را نشان دهد… اينجاست كه باز بايد علم با فلسفه، يعنى با عقل، دست به دست يكديگر دهند.)9
بعد از اين بيان، به ارائه آياتى از قرآن كريم مى پردازند كه در آنها از (خلق) و (تسويه) و (اتقان صنع) و (تقدير) و (هدايت) سخن رفته است و نتيجه مى گيرند كه پس (خلقت حكيمانه است.) بدين ترتيب مسأله حكمت با برهان نظم رابطه پيدا مى كند و برهان نظم عهده دار اثبات حكمت خداوند مى گردد، نه اثبات ذات او. در تعقيب مطلب مى فرمايد:
(معناى اين نظم و نظامى كه ما مى گوييم در خلقت است، چيست؟ آيا معنايش اين است كه عالم تصادفى به وجود نيامده و اينكه (هست) ناشى از تصادف نيست؟ اينكه مى گوييم ناشى از تصادف نيست، در واقع منظورمان اين است كه بى علت نيست. امّا بى علتى گاه به معناى نداشتن علت فاعلى است و گاه به معناى نبودن علت غايى است.)10
استاد مطهرى توضيح مى دهند كه هيچكس، چه مادى و منكر خدا و چه الهى، تصادفى بودن، به معنى نداشتن علت فاعلى را قبول ندارد. مادى فقط مى گويد چرا شما در سلسله علت فاعلى در يكجا متوقف مى شويد. او اين توقف را قبول ندارد. او هم معتقد است كه سلسله علت و معلول بسيار منظمى در عالم وجود دارد. اما اين نظم را با علت فاعلى توجيه مى كند. در چنين نظمى، الهى و مادى با هم مشتركند، اما در مواردى كه نظم موجود براى هدفى باشد، پاى علت غايى در ميان است. اينجاست كه بين الهى و مادى اختلاف است و در اين مورد است كه:
(فاعل حتماً بايد داراى قوه شعور به معناى فهم و درك و حكمت و تدبير بوده باشد تا نيروى خودش را اداره كند، منظور بدارد و انتخاب كند. فاعل هميشه در هر قدمى بر سر دوراهيها و بلكه هزارراهيها قرار گرفته واز ميان آنها يك راه مناسب را اختيار مى كرده است… اين نظم حكايت از وجود علت غايى مى كند و ما به همين دليل وجود بسيارى از چيزها را در اين عالم بدون علت غايى و نظم غايى باور نداريم.)11
بدين ترتيب، استاد بحث از نظم را وارد مرحله ديگرى مى كند. به دو صورت مى توان به نظم عالم نگريست: در يك صورت رو به عقب داريم و علت حوادث را درگذشته جهان جستجو مى كنيم، در صورت ديگر نظر به جلو داريم و نتيجه حوادث را مى نگريم. در نظام فاعلى، تنها نيرو براى ايجاد معلول كافى است، اما در نظام غايى علاوه بر نيرو، شعور هم لازم است. البته تفكيك ميان نيرو و شعور با فرض تفكيك ميان نظام فاعلى و نظام غايى است، والاّ اين دو قابل تفكيك نمى باشند.
پس آنچه را استاد در كتاب اصول فلسفه به اجمال آورده بود، در اينجا بسط داده و كامل مى نمايد و جنبه هايى از راه هدايت را با راه نظم تلفيق مى كند و پاى علت غايى را هم در نظم پيش مى كشد و مى فرمايد:
(به هر حال اين نظمى كه ما در اينجا مى گوييم و به آن قائل هستيم، نظم ناشى از علت غايى است و اين نظم آن چيزى نيست كه به اصطلاح مبناى علوم باشد. اين نظم در نظر اروپائيها هميشه به صورت دو نظريه مخالف يكديگر وجود داشته. آن دو نظر اين است كه: آيا از نظر علم امروز، اصل عليت غايى را بايد در جهان قبول كنيم يا نكنيم؟ يعنى اين را ديگر نمى توانيم صد در صد امر مسلمى بدانيم، بلكه يك امر استدلالى است كه بايد روى آن استدلال كنيم.)12
در اينجا استاد به يكى از نكات مهم اين بحث اشاره كرده اند كه اين نظم ناشى از علت غايى در علم مورد نظر نيست. و به همين جهت ميان خود علماى تجربى در اين مورد اختلاف است. در توضيح همين امر مى فرمايد:
(قدماى ما اين برهان را به طور ديگرى هم تقرير كرده اند. (عرض كرديم به اينكه چـگونه مى شود كه يك معلول دليل بشود. بر اينكه عـلتش عالم و شاعر بوده است و گفتيم كه بايد حكايت كند و نشـان بدهد كه انتخاب و اختـيار در آنجا وجود داشته است. علماى امروز روى حساب احتمـالات اين مطلب را بيان مى كنند و مى گوينـد كه اين دليل به اين مى شـود كه فاعل بايد اراده و شعور داشـته باشد.) قدما مى گويـند: معـلول همان طورى كه از اصل وجود علت حكايت مى كند، يعنى حكايت مى كند كه من علتى دارم، از صفات و خصوصيات علت هم تا حدودى حكايت مى كند… مثلاً معلول، عظمت علت را نشان مى دهد و عظمت معلول دليل بر عظمت علت است.)13
تا اينجا استاد راه خودشان در برهان نظم را از راه امروزيها جدا مى كنند. امروزيها اين برهان را روى حساب احتمالات بنا مى كنند، اما ايشان در پى يافتن مبانى فلسفى مسأله است. در چنين صورتى است كه مى توانيم علاوه بر رسيدن به قطع و جزم، از نظر منطقى نيز احتمال تصادف را مردود بدانيم. و اين راهى است كه ايشان در (درسهاى الهيات شفا) رفته اند. هدف از ذكر اين مقدمات همين بود كه زمينه را براى طرح مطالب جلد سوّم اين درسها آماده كنيم. براى ورود به اين مرحله و قبل از پرداخت به مطالب جلد سوّم، از دستنوشته هاى استاد كه در جلد دوّم مقالات فلسفى به چاپ رسيده اند استفاده مى كنيم. زيرا بعضى از آن مطالب مبتنى بر نكاتى است كه در اين دستنوشته ها آمده است.
ايشان در مقالات فلسفى از ماوراى طبيعت به عنوان بُعد پنجم طبيعت نام مى برند و مى گويند كه راه اثبات ماوراى طبيعت، اگر بخواهد از طريق خود طبيعت صورت بگيرد، همچون اثبات اجزاى طبيعت نيست. ماوراى طبيعت را براى تقريب به ذهن به زمان تشــبيه مى كنند و مى گويند زمان به عنوان بُعد چهارم طبيعت را نمى توان از راه تجربه و استقراء و يا در ضمن آزمايش كشف كرد. زيرا وقتى مى گوييـم زمان هست، به اين معنى نيست كه در طـبيعت علاوه بر اكسـيژن و هيدروژن و آب و خاك، موجود ديگرى به نام زمان هم هست. با حفظ تنزيه و بدون ارتكاب تشبيه، نزديكترين مثالها براى تصور كم و بيش صحيح مسأله ماوراى طبيعت، مثال زمان است، مى فرمايند:
(اگر مطلب را به اين صورت طرح كنيم، يعنى بدانيم كه طرز صحيح طرح مسأله فقط همين است، يك باره به بى پايگى همه اشكالات و استدلالات ماديين پى مى بريم. همه آن اشكالات يا استدلالات در زمينه اين طرح است كه ما مسأله خدا و جهان ديگر را به صورت جستجو از حقيقتى در كنار حقيقتهاى ديگر طبيعت و در عرض آنها و كنار آنها طرح كنيم.…14 گفتيم وقتى كه كيفيت طرح را دانستيم، به ابزار حل هم پى مى بريم. و گفتيم كه علوم حسى و قواى حسى به طور مستقيم وسيله حل نيست، اما به طور غير مستقيم هست. بايد توضيح دهيم كه ما نمى خواهيم نتايج علوم را درباره توحيد انكار كنيم، چگونه انكار كنيم و حال آنكه طرز دعوت قرآن كريم بر همين روش است، بلكه فقط مى خواهيم اين جهت را تذكر دهيم كه يك وقت هست كه مى خواهيم به طور مستقيم از كاوشهاى علمى وجود خدا را پيدا كنيم… و يك وقت هست كه مى خواهيم آثار وجود خدا را در جهان محسوس كشف كنيم، يعنى مى خواهيم آثار بُعد پنجم بر بُعدهاى ديگر را كشف كنيم. و به عبارت ديگر ثابت كنيم كه جهان محسوس و مشهود تنها نتيجه بعد زمان و مكان نيست، تنها نتيجه جرم و نيرو و حركت ساده نيست، نتيجه يك عقل و تدبير هم هست، نتيجه توجه و حركت به سوى غايت و هدف است، همانطور كه سخنان ما نتيجه اصوات و توالى نيست، نتيجه يك عقل و تدبير است.)15 برهان نظم در درسهاى شفا
اكنون به سراغ مطالب استاد در درسهاى شفا مى رويم. ايشان اين مسأله را در جايى كه از حكمت خداوند بحث مى كنند مطرح مى نمايند؛ يعنى در جايى كه از يكى از صفات خداوند بحث مى شود، نه در آنجا كه صرفاً به اثبات ذات حق پرداخته مى شود.
زمينه طرح مسأله، بيان حكمت خداوند و اشكالات هيوم، فيلسوف انگليسى، بر برهان نظم است؛ اشكالاتى كه نه تنها متوجه اين برهان است، بلكه حكمت خداوند را نيز مورد شبهه و ايراد قرار مى دهد. استاد در ضمن طرح اشكالات و پاسخ به آنها، طرح نهايى خود از اين برهان و مبانى فلسفى آن را تبيين مى نمايد. ايشان مى فرمايند كه حكمت با دو مسأله در ارتباط است: 1 ـ مسأله اى كه حكماى ما تحت عنوان (العالى لايلتفت الى السافل) مى آورند؛ 2 ـ مسأله برهان نظم. حكيمانه بودن نظام در مورد حق تعالى به اين معناست كه خداوند اشياء را به غاياتشان مى رساند. يعنى در مفهوم حكمت غايت داشتن و رابطه اشياء با غاياتشان هست، خواه رابطه مصنوعى، از قبيل روابط انسانها با مصنوعاتشان، و خواه رابطه ذاتى و طبيعى كه حكما در مورد اشياى طبيعت قائلند. در برهان نظم، مى خواهيم بگوييم كه نظام عالم حكيمانه است. آنگاه برداشت هيوم از برهان نظم را چنين بيان مى كنند:
اصول حرف او اين است كه اين دليل نظم از يك تشبيه ميان فعل انسان، يعنى كارهاى صنعتى انسان و آثارى كه در طبيعت هست، گرفته شده است. به عبارت ديگر، گفته است كه اين دليل نظم بر خلاف ساير ادله يك دليل تجربى است. اينها خواسته اند از طريق تجربه استدلال بكنند، زيرا از طريق محسوسات وارد شده اند… بعد مى گويد از طريق تجربه درست نيست؛ زيرا اين دليل بر اساس يك تشبيه و تمثيل است، بر اساس شباهت انگارى ميان مصنوعات انسان و افعال و معلولات طبيعى است.
هيوم مى گويد ما در كارهاى انسان تجربه كرده ايم و ديده ايم كه اين ساختمانهاى داخل شهر كار يك انسان است. وقتى هم در بيابان يك ساختمانى را مى بينيم، مى گوييم اين هم كار انسان است، بدون اينكه كننده كار را ديده باشيم. يعنى قبلا ً علل را با معلولاتشان تجربه كرده ايم، حالا كه معلول را مى بينيم مى گوييم كار همان علت است. تقرير اشكالات هيوم
استاد، اشكالات هيوم را چنين تقرير نموده و برمى شمرد:
(اشكال اول: آن شباهت تامى كه ميان افعال انسان و مصنوعات انسانها است، چنان شباهتى ميان معلولات طبيعت نيست… ميان معلولات بايد چنان كمال مشابهتى وجود داشته باشد كه وقتى اين معلول را مى بينيم بتوانيم بگوييم عيناً شبيه آن معلول است، تا از آن معلول كشف علتى شبيه علت آن بكنيم. اين كمال شباهت وجود دارد.)
(اشكال دوّم: اين بيان مبتنى بر اصل تجربه است… تجربه احتياج به تكرر دارد، همچنانكه در مورد انسانها، به علت تكرر، اين علم و تجربه را به دست مى آوريم… ما درباره عالم نمى توانيم تجربه داشته باشيم. اگر ما به اين شكل تجربه مى داشتيم كه در حضور ما صدبار خالق يا خالقها عالم را مى ساختند و ما آنها را مى ديديم و عالم را هم مى ديديم، بعد در مرتبه صدويكم عالَمى را مى ديديم، بدون آنكه آن صانعهاى حكيم را ديده باشيم، مى گفتيم اين عالم هم از يك صانع حكيم است. ما چنين تجربه اى درباره عالم نداريم، بنابراين تجربه ما تجربه ناقصى است.)
(اشكال سوّم: الهيون مى خواهند از اين راه مبدأيى الهى اثبات كنند… مى خواهند از اينجا به عالم لايتناهى برسند، به قدرت لايتناهى و كمال لايتناهى و رحمت لايتناهى برسند. به فرض كه شباهت كامل باشد و به فرض كه تجربه هاى در مورد صنع انسان براى عالم هم كافى باشد، تازه آنچه ثابت مى شود مبدأى نظير انسان ثابت مى شود، نه بيشتر.)
(اشكال چهارم: ما از اين راه مى توانيم مبدأيى اثبات كنيم كه از نظر دانايى و صنعتى مثل انسان باشد، ولى نمى توانيم مبدأيى اثبات كنيم كه حداقل در حد انسان داراى عدالت انسانى و رحمت انسانى و مهربانى انسانى باشد. چرا؟ براى اينكه در نظام موجود تلخيها و حوادث ناگوار مى بينيم.)
(اشكال پنجم: شما الهيون مى گوييد اين عالم كاملترين عالم ممكن است… شما چه تجربه اى روى اين قضيه داريد؟ مثلاً آيا شكلهاى ديگر عالم را قبلاً تجربه كرده ايد و ديده ايد كه نمى شود و تنها اين شكلش امكان پذير است؟)
(اشكال ششم: شما مى خواهيد بگوييد كه نوعى شباهت ميان معلولات طبيعى و صنع انسان، مثل اين ساختمانها و ماشينها، هست. من مى گويم اتفاقاً شباهت بيشترى ميان معلولات طبيعى و فعاليتهاى زيستى است… تشبيه به فعاليتهاى زيستى اقرب است تا به كارهاى عقلانى انسان… شايد فعاليتهاى طبيعى از نوع زايش و رويش باشد، نه نوع اختراع.)
(اشكال هفتم: شايد در خود ماده يك عنصرى، يك نيروى ناشناخته اى باشد كه لازمه آن نيروى ناشناخته نظم دادن است، نه اينكه در ماوراى ماده يك نيرويى است كه آن نيرو به ماده نظم مى دهد.)
(اشكال هشتم: فرض كنيم كه ما عالم را كاملترين عالمها بدانيم، اين دليل نمى شو دكه ناظمش هم كاملترين ناظمها باشد. چرا؟ مى گويد: اگر شمـا يك نفر مكانسـين را امروز ببينيد كه يك كشـتى بى عيب مى سازد كه كامـلترين كشـتيهاست، اين را شما نمى توانيد دليل بگيريد كه اين شخص كاملترين انسانهاست… بسا اينكه اين شخص در ذات خودش آدم كودنى هم باشد، ولى بعد از هزار سال تجربه اى كه بشر روى صنعت كشتى سازى كرده است، او چنين كشتيى را ساخته است.)
اين اشكال به نظر استاد داراى دو وجه است: يكى اينكه عالم، مصنوع صانعهاى شاعر متعدد باشد كه بعد از يكديگر آمده اند؛ ديگر اينكه تغييرات تدريجى كار را به اينجا رسانده باشد.
(اشكال نهم: اينكه شما نظم را همان ترتيب مى دانيد، هيچ مجموعه اى بى ترتيب نمى شود؛ اگر اين ترتيب نبود، ترتيب ديگرى مى بود. هر جور كه بود، بالاخره يك ترتيبى دارد. پس اين نظم چيست كه از وجود او به وجود ناظم استدلال مى كنيد؟)
در اين اشكال، نظم نظير شكل براى جسم فرض شده است. جسم بدون شكل ممكن نيست. اگر اين شكل را نداشته باشد، شكل ديگرى خواهد داشت و هرگز بدون شكل نخواهد بود.
(اشكال دهم: اگر تغييرات موجودات آنى مى بود، مى توانستيم به دليل نظم استدلال كنيم)، اما مى بينيم كه تغييرات تدريجى است و اين از جهت حساب احتمالات امكان پذير است.)16
احتمال دارد كه اين اشكال دهم را استاد جداى از اشكالات هيوم طرح كرده باشد. چون اين اشكال بيشتر بر مبناى فرضيه داروين است. و اين فرضيه مقدارى بعد از هيوم پيدا شده است. در اين اشكال است كه پاى حساب احتمالات به ميان مى آيد كه آيا بنابر حساب احتمالات، نظم فعلى جهان، كه نتيجه ميلياردها سال توسعه و تكامل جهان است، خودبخود امكان پذير مى باشد يا نه؟ مبانى و مستندات فلسفى استاد در پاسخ به اشكالات
درگذشته ديديم كه استاد فرمودند اين برهان بدون مدد فلسفه رسا و كامل نيست. و فرمودند كه منظور از كمك گيرى از فلسفه در اين برهان، استفاده از مبانى فلسفى است كه بالذات بر داده هاى حسى تقدم دارند. كسانى كه مى خواهند با روش تجربى محض از اين برهان نتيجه بگيرند و يا به اين جهت آن را نارسا معرفى كنند، در اصل مطلب اشتباه مى كنند. اين خود يك قاعده فلسفى است كه ماوراى طبيعت محاط در تجربه ما نيست. پس از اصل و اساس بايد بپذيريم كه راه را براى قواعد كلى فلسفى بازكنيم تا به مدد آنها مشكل را حل نماييم. اكنون ببينيم كه مبانى و مستندات فلسفى استاد كدامند. استاد اين مطالب را قبل از طرح برهان نظم و در ضمن بحث حكمت آورده اند و بعد در ضمن بحث نظم از آنها استفاده مى كنند. اين مبانى به قرار زير است:
1 ـ حكمت عبارت است از (افضل علم به افضل معلوم و اتقان صنع). بنابراين تعريف، دو عنصر در حكمت تركيب شده است: (يكى افضل علم به افضل معلوم، ديگرى اتقان صنع و اتقان فعل).17
2 ـ حكمت در خداوند با حكمت در انسان تفاوت دارد: (فرنگيها از هيوم گرفته تا غير هيوم عموماً طرحى براى برهان نظم ريخته اند كه ناظم بودن خداوند از قبيل ناظم بودن انسان… فرض شده است.18 حكيم بودن انسان به اين است كه در انتخاب مقصد بهترين مقاصد و اشرف مقاصد و افضل غايات را انتخاب كند و براى رسيدن به آن متقن ترين راهها و بهترين وسيله ها را برگزيند… فلاسفه غرب قهراً براى خدا چنين مطلبى را فكر كرده اند و در نظر گرفته اند: وقتى كه خداوند خواست عالم را خلق كند از خلق عالم مقصدى داشته است، اگر مقصدى نداشته باشد حكيم نيست… خدا بايد يك طرح ذهنى و يك طرح قبلى براى خلقت اشياء داشته باشد كه بر طبق آن طرح قبلى و ذهنى اشياء را خلق كرده باشد، آن طرح هم بايد بر اساس انتخاب يك مقصد و براى رسيدن به يك هدف باشد… حرفهاى هيوم هم بعد از اين است كه اصل مطلب را به همين شكل قبول كرده و در ذهنش غير از اين طرح چيزى نبوده. بعد آمده و گفته كه ببينيم آيا اين نظام موجود بر وجود ناظم حكيم دلالت مى كند يا نه.)19
3 ـ حقيقت اين است كه واجب الوجود فاعل بالاراده است و فاعل بالقصد نيست. (قصد اراده اى است كه منبعث از يك داعى و يك انگيزه باشد كه آن انگيزه غير از ذات فاعل است… و آن انگيزه ها اين فاعل بالقوه را به فاعل بالفعل تبديل مى كنند. تا فاعل بالقوه نباشد، تا ناقص نباشد، تا قابليت محكوميت را نداشته باشد كه شيئى حاكم بر او باشد، امكان ندارد كه انگيزه اى بر او حاكم باشد.)20 پس واجب الوجود نمى تواند فاعل بالقصد باشد. اگر واجب الوجودى را مى خواهيم اثبات كنيم، وقتى واجب الوجود است كه در عين فاعل بودن مقصود و هدف خارج از ذات نداشته باشد.
4 ـ با اين بيان، پاى يك قاعده ديگر فلسفى به ميان مى آيد: (العالى لايلتفت الى السافل.) عالى به سافل التفات پيدا نمى كند. مقصود اين است كه (العالى لايريد السافل)، سافل هرگز مقصد عالى نيست. عالى است كه مقصد سافل واقع مى شود.
5 ـ وقتى كه عالى به سافل التفات ندارد، اين نظام حكيمانه از كجا آمده است؟ چگونه آن را بايد توجيه كنيم؟ (فلاسفه گفته اند نظام حكيمانه عالم توجيه مى پذيرد بدون آنكه نياز باشد كه عالى را ملتفت الى السافل بدانيم… ببينيد تفاوت حرف قدماى ما با حرف امروزيها تا كجاست، از زمين تا آسمان است. امروزيها فكر كرده اند كه خدا اگر حكيم باشد بايد به اين عالم التفات داشته باشد، يعنى خدا مانند يك انسان حكيم در اين عالم عمل كند، در حالى كه نظام عالم چنين چيزى را نشان نمى دهد. فلاسفه ما مى گويند كه علو ذات حق تعالى اقتضا مى كند كه سافل مقصد براى عالى نشود، و در عين حال نظام حكيمانه اى در اين عالم وجود دارد… به عبارت ديگر: امروزيها مى گويند اگر خدايى باشد بايد نظامى مى بود. و فلاسفه مى گويند چون خدا هست على القاعده چنين نظامى نبايد باشد، چرا هست.)21
6 ـ حق اين است كه (خدا حكيم است، يعنى موجودات را به غاياتشان مى رساند، از افضل طرق به افضل غايات مى رساند.) خود حكيم ذى غايت نيست، آنطور كه انسان ذى غايت بود، بلكه فعل خداى حكيم است كه ذى غايت است. (صنع الهى مثل درخت است كه اين درخت مقصدى دارد و به سوى مقصد بايد روانه باشد، خداوند اين درخت را به مقصدش مى رساند. بنابراين خود طبيعت غايت دارد، غايت از آن خود طبيعت است، نه خدا.)22
7 ـ چرا در مورد انسان چنين است كه غايت از آن خود انسان است، ولى در مورد خداوند غايت از آن طبيعت است؟ مگر چه تفاوتى در ميان است؟ تفاوت در اين است كه انسان خود از اجزاى همين طبيعت است و هر امر كلى كه شامل همه طبيعت شود، در مورد انسان نيز صادق است. (هر موجودى بالذات عشق به ذات خود و به كمالات خود و عشق به علت موجده خود دارد. و چون علت همه اشياء ذات واجب تعالى است، پس او معشوق و غايت همه موجودات است. اين غايت حقيقى و اصيل كه بر همه ذرات عالم حكمفرماست، همان است كه فطرت الهى ناميده مى شود… اين است كه در هر ذره اى ميل به تشبّه به كمال مطلق هست… و مى خواهد به علت خودش نزديك شود… پس مسأله به اين شكل حل مى شود كه غايت همه اشياء خداوند است.)23 اينكه اشياى طبيعى از دو جنبه قوه وفعل تشكيل شده اند، خود حكايتى ديگر از ميل به كمال است كه در اين اشيا وجود دارد. و انسان به عنوان موجودى طبيعى داراى اين دو جنبه است. اين امكان كسب كمالات، زمينه غايت جويى انسان است. در حالى كه در مورد خداوند چنين نيست.
8 ـ بدين ترتيب نظام عالم توجيه مى پذيرد، بدون اينكه عالى التفات به سافل پيدا كرده باشد و بدون اينكه خداوند را در حد يك صنعتگر پايين آورده باشيم كه نظام طبيعت را پس و پيش مى كند و ميان اجزاى آن يك رابطه مكانيكى برقرار مى كند براى اينكه به غايت خود برسد. (اگر انسان بخواهد يك كار حكيمانه اى انجام دهد، چون مـيان علل غيرذاتى و اتفاقى رابطه مصنوعى و ساخـتگى برقرار مى كند تا بـا غرض خودش جور دربيايد، قبلاً بايد يك طـرح مصنوعى كه در آن طرح روابط مصنوعى و غير طبيـعى گنجانده شده باشد، در ذهن خودش تصور كند. در اين طرح انسـان خود را بر طبيعت تحميل مى كند) و به همين جهـت مى توان رد پاى او را در طبيعت يافت و نظامات مصنوعى را از نظـامات طبيعى جدا كرد و فهميد كه غايات مصنوعات، غايات صانع آنهاست و غايات طبيعت غايات خود طبيعت است. و از اين راه به صانع آن مصنوع و علت فاعلى آن كه انسان باشد پى برد. (غربى ها نيز كأنّه اين طور فكر مى كنـند كه خداوند يك بار مى آيد عالم را خلق مى كند، به اين معـنا كه ذرات پراكنـده اى كه در ذات خودشان سرگردان و حيرانند مى آفريند، بعد اينها را به عنوان مصالح بكار مى برد.)24 در حالى كه وجود طبيعت عين نظم آن است، نظم ذاتى آن است، هويت طبيعت همين سلسله طولى و عرضى آن است، همين مراتب بالا و پايين و راست و چپ است. بررسى اشكالات هيوم
بدين ترتيب ديد ما نسبت به موضوع تغيير مى كند و معلوم مى شود كه اشكالات هيوم نه تنها بى مورد و قابل پاسخگويى است، بلكه بعضى از آنها عين مدعاى ماست. اما ايشان چون در موضوع به نحو صحيحى وارد نشده است، همان موارد را هم به عنوان ايراد بر اصل مطلب طرح كرده است. اكنون اشكالات را بررسى مى كنيم:
1 ـ هيوم گفته بود كه اين برهان از تشبيه بين مصنوعات انسان و معلومات طبيعى سرچشمه مى گيرد. روشن شد كه اصلاً فلسفه و مبانى عقلى به ما اجازه نمى دهد كه صنع ا لهى را با صنع انسانى تشبيه كنيم و يا حكمت الهى را از نوع حكمت انسانى بدانيم. اگر چنين تشبيهى جايز بود، مى توانستيم وارد شويم و بگوييم كه اين برهان را از راه تجربه انسانى درك مى كنيم.25
2 ـ پس نه تنها كمال مشابهت لازم نيست، بلكه اصلاً مشابهت وجود ندارد. زيرا همان طور كه گفته شد، حكمت خداوند با حكمت انسان تفاوت دارد. فاعليت خداوند در طبيعت هم با فاعليت انسان متفاوت است. فاعليت واجب الوجود، فاعليت تسخيرى است، نه فاعليت مكانيكى و اتفاقى. اين را ما از خود طبيعت كشف نمى كنيم، اگرچه قابل فهميدن است، بلكه واجب الوجود بودن حق تعالى و هويت طبيعت به ما مى فهمانند كه دخالت واجب الوجود بايد چگونه دخالتى باشد. (نقش ماوراى طبيعت اين است كه اولاً اشياء را به غاياتشان مى رساند. و ثانياً اگر آن ماوراء نبود، اين اشياء غايت نداشتند. غايت داشتن همان جستجوى از نقص به كمال است… آن ماوراء مانند يك قوه جاذبه اينها را به سوى خود جذب مى كند و مى كشاند. اين است كه مى گويند تحريك طبيعت به وسيله ماوراء طبيعت مانند تحريك المعلم للمتعلم و تحريك العاشق للمعشوق است… معشوق نمى آيد با دستش عاشق را مانند يك لاشه به طرف خود بكشاند. او در درون او عشق و هيجان به وجود مى آورد.)26
3 ـ در اين صورت مى توانيم بگوييم كه اين سخن صحيح نيست كه معلولات عالم بيش از آنكه به صنع انسان شبيه باشد به فعاليتهاى زيستى شبـيه است. البته اين اشكال با اين فرض بوده كه انسان سازنده فعـاليتهاى زيستى نيست. در عين حال بايد گفت كه واقعاً هم چنين است. فعاليتهاى زيستى خود از معلولات اين عالم است. اين مثل اين است كه بگوييم طبيعت بيش از هر چيز به خودش شبيه است! همه طبيعت چنين است. طبيعت از درون خودش خود را به پيش مى برد و تشبه به علت پيدا مى كند.
4 ـ با اين بيان اشكال ديگر هيوم نيز موضوعيت خود را از دست مى دهد. هيوم گفت كه از كجا كه نيرويى درونى در ماده وجود نداشته باشد كه لازمه آن نيرو نظم و سامان يافتن تطورات ماده است؟ (ما مى گوييم: اتفاقاً غير از اين چيزى نيست. همان كه شما خيال مى كنيد اشكال است، همان عين حقيقت است.) اين بيان استاد، اشاره به يكى از مباحث مهم فلسفه است كه علت مباشر و قريب حركات طبيعى خود طبيعت است. اين حركات همه معلل به نيرو و قوه اى هستند كه درخود شئ است و به آن طبيعت مى گويند. جوهر طبيعى متجدد بالذات است و از اين جهت معلل به علتى خارجى است. يعنى ماوراى طبيعت، طبيعت را متجدد بالذات آفريده است.27
از ايرادات اصلى اشكال كنندگان بر اين برهان اين است كه چگونگى دخالت ماوراى طبيعت در طبيعت را مبهم مى گذارند و تبيين نمى كنند. فكر مى كنند كه خداوند و طبيعت دو موجود هم عرض مى باشند. اگر طبيعت در طول ماوراى طبيعت ديده مى شد، برخورد آنها با موضوع تفاوت پيدا مى كرد. ماوراى طبيعت دو نقش در طبيعت دارد: يكى اين است كه طبيعت را از قوه به فعل مى رساند و به سوى غايات خودش حركت مى دهد، نقش ديگر اين است كه طبيعت غايت داشتن خودش را مديون وجود ماوراى طبيعت است.
5 ـ يكى از اشكالات هيوم اين بود كه اگر اين دليل قابل قبول باشد، حداكثر دليل مى شود بر اينكه عالم صانعى مانند انسان دارد، در حالى كه مطلوب ما عالم و قادر غير متناهى است.
گفتيم كه اين دليل مبنى بر مشابهت نيست. در عين حال، علم و قدرتى متناسب با همين عالم طبيعت اثبات مى شود و اين اشكال برهان نمى باشد. (كسى هم دليل نظم را براى اثبات همه صفات كماليه پروردگار نمى آورد… دليل نظم فقط دلالت مى كند كه طبيعت مسخر ماوراى خودش است، ولى نه مسخر به معنى مقهور و مجبور، مسخر به معناى عاشق بودن براى معشوق.)28
البته اين به معناى ظنى بودن و غير يقينى بودن برهان نيست. ما مى خواهيم دريابيم كه طبيعت وابسته و متكى به ماوراى خود است، وابسته به غايتى است كه علت او نيز هست. زيرا غايت حقـيقى همان علت حقيقى است. نه اينكه غايت امرى باشد كه در فاصـله زمانى آينده از طبيعت قرار گرفته باشد.
6 ـ اما اينكه اين عالم كاملترين عالم است يا نه، از طريق برهان نظم قابل اثبات نيست، بلكه از طريق شناخت حق تعالى و صفات كماليه اوست. هيچكس از راه برهان نظم نگفته است كه اين عالم كاملترين عالم ممكن است. (حتى بسيارى از كسانى كه به اين دليل نظم اعتراف دارند منكر (ليس فى الامكان أبدع مماكان) هستند… كسانى كه آن مطلب را اثبات مى كنند از طريق اصول حكمت الهى و اصول فلسفى است، نه از راه برهان نظم.)29 تجربى بودن برهان نظم چگونه است؟
تا اينجا مبانى فلسفى اين برهان و نقد ايرادهاى هيوم بيان شد. مسأله ديگرى كه مورد بررسى استاد قرار گرفته، تجربى بودن برهان نظم است. وقتى گفته مى شود برهان نظم برهانى تجربى است به چه معنا است؟ درست است كه اين برهان از راه مطالعه طبيعت حاصل مى شود، اما اين مطالعه چگونه است؟ (آيا همانطور است كه وقتى يك پزشك صدبار يك نوع بيمارى را ديد وعلتش را بدست آورد، در دفعه صدويكم هم كه آن بيمارى را مى بيند علتش را كشف مى كند؟ آيا مقصود از تجربه، به اين صورت است؟ اگر بخواهد اينطور تجربى باشد، يك بار هم تجربه نشده است.)30
برهان حكمت، برهانى است مركب از تجربه و عقل. البته در هر تجربه اى حتى تجربه يك پزشك هم نوعى استدلال قياسى نهفته است. (ولى در اينجا مى خواهيم يك چيز علاوه بر آن بگوييم، و آن اين است كه تجربه اى كه انسان در مورد طبيعت دارد، همان تجربه اى است كه حكما مى خواهند.)31 اين تجربه با توجه به امور زير صورت مى گيرد:
الف: (طبيعت به امر بالقوه و امر بالفعل تحليل مى شود، به ماده و صورت. طبيعت حالت شدن را دارد و از حالت بالقوه به حالت بالفعل مى رسد. در حالـت بالقوه امكانات متعدد دارد. هزار راه به روى او باز است، مى تواند يـكى از آن راهها را انتخاب كند. تجربه نشـان مى دهد كه طـبيعت در ميان راههاى ممكن هميشه آن را انتخاب مى كند كه به غايت و كمالش منتهى مى شود. حتى اگر از مسير خودش منحرف كنيم به راه خودش برمى گردد. اين تجربه غايت داشتن خود طبيعت را نشان مى دهد. ما طبيعت را تجـربه كرده ايم، نه خدا را. طبيب بيمارى را با علت بيمارى تجربه مى كند. اما در اينجا علت طبيعت در تجربه ما نيست. فقط طبيعت است كه مورد تجربه ماست. ما طبيعت را تجربه مى كنيم، نه از راه علت فاعلى. برهان نظم به علت فاعلى مربوط نيست، به علت غايى مربوط است.)32
ب: آنجا كه هيوم فكر مى كرد در برهان نظم از شباهت بين طبيعت و فعل انسان استفاده شده، علاوه بر اينكه ديديم شباهت ممكن نبود، يك تفاوت ديـگر نيز وجود داشت: تجربه انسانى از تجربه شئ است با علت فاعلـيش، اما اينجا تجربه شئ است با علت غائيش. يعنى طبـيعت را از نظر آينده تجربه مى كنيم، نه از نظر گذشته. علت فاعلى ما سبق شئ است وعلت غايى آينده آن است.33
دوباره ياد آور مى شويم كه غايت داشتن را به معناى حكيمانه و فلسفى آن در نظر بگيريم، نه به معناى كلامى آن. غايت مربوط به خود طبيعت است، نه فاعل طبيعت. در صنع بشرى است كه غـايت مربوط به خود انســان است. نقطه اتكاى اين نگرش همـان پـذيرش قوه و فعل در طبيعت است. اين مهمترين امر در برهـان نظـم از موضع حكيمـانه آن است. اين است كه اگر عالم طـبيعت فقط يك شئ باشد، به حكم طبيعى بودن جنـبه بالقوه و بالفـعل دارد و شدن و حركـت دارد و شوق به كمال و غايت او را به پيـش مى راند و ما در همان يك شئ هم مى توانيم حركت به سـوى غايت را در او تجربه كنيم. و بدين لحاظ است كه حركتـهاى عرضـى و قسرى و اتفاقى چندان مورد توجه قرار نمـى گيرد، آنچه مورد توجه است اين است كه آيا طبيعت در مجمـوع حركتهـاى خود به جستجوى غـايات خود هـسـت يا نه. اين اسـت كه تعــبير قرآنى (اتقان صـنع) بيشتر به حقـيقت مطلب نزديـك تر اسـت تا نظم.
ج: با توجه به اين نگرش است كه نظم در اشياء ديگر يك امر نسبى نيست. به تعبير ديگر، نظم اشياء مانند شكل اجسام نيست. جسم به هر صورتى كه درآيد باز هم شكلى دارد. و به هر شكلى كه درآيد فقط نيازمند به علت فاعلى است و نيازى به غايت و نظم ندارد. بعضى چنين برداشتى از نظم دارند. (معلوم است كه اينها چنين نظمى را از نظر رابطه شئ با علل گذشته اش حساب مى كنند، يعنى با علل فاعلى).34 يعنى مى گويند بالاخره در عالم رابطه علت و معلول حاكم است و هر شكلى كه اشياء به خود بگيرند، نوعى نظم است و آن هم ناشى از علت فاعلى است. اما برهان نظم نظر به غايت دارد، مى خواهد بگويد اشياء در حركت خود غايات خود را جستجو مى كنند، نه هر غايتى را.
د: در اينجا به يكى از مطالب اساسى در بيان استاد مى رسيم: (تفاوت اصلى بين تفكر فيلسوف الهى با مادى در پذيرش يا انكار علت فاعلى نيست. آنها هم مى گويند اشياء علت فاعلى دارد، ولى سلسله علل به علة العلل ختم نمى شود. تفاوت عمده در انكار علت غايى است. اساس فلسفه مادى اين است كه شئ با آينده اش هيچ گونه ارتباطى ندارد. از نظر فلسفه مادى، حوادث كه رو به جلو مى روند هميشه فقط از پشت سر رانده مى شوند و بس… مثل جسم جامدى كه به قسر و به صورت صنع بشرى به حركت درآيد… ما منكر علت فاعلى نيستيم، بلكه مى گوييم آينده در گذشته اش اثرى مى گذارد كه گذشته او را به فعل مى كشاند.)35
بدين صورت، مى بـيـنيم كه يكى از اصـول ما ديـگرايانه، در سير فلسفه مغـرب زمين تثبيت مى گردد. اگر هيوم خود ظاهراً فيلسـوفى ضد خدا نيست، اما نظر او به طبيعت نظر به يك موجود بى آينـده است كه غـايت ندارد. اسـاس اين نظر مابعدالطبيعه اى اسـت كه اصول قطعى خـود را از دسـت داده است، و يا بهتر اسـت بگوييم بدون مـابعدالطبيعه شده است. نظرى اجمالى به حساب احتمالات
با توجه به اين مطالب، شيوه استفاده ازحساب احتمالات هم در اين برهان قابل تأمل است. از جنبه علت فاعلى، طبيعت به هر شكلى كه درآيد بازهم علتى دارد، شكل فعلى همان قدر امكان پذير است كه اشكال ديگر. به همين جهت احتمال انتخاب هر شكلى از ناحيه علت فاعلى هست. در اين صورت، استفاده از حساب احتمالات جا دارد. اما از حيث علت غايى چنين نيست، يك راه بيشتر روبروى طبيعت قرار نگرفته است و يك غايت حقيقى بيشتر ندارد. فاعل بر سر راههاى مختلف از نظر آينده قرار ندارد كه بخواهد طبيعت را به هر كدام طرف كه خواست، بكشاند. اصولاً فاعل، به معناى انسانى انتخاب، بر موضع انتخاب قرار نگرفته است. چنين انتخاب و اختيارى مربوط به انسان است كه مى خواهد از اشياى بيرون از خودش براى رسيدن به مقصد خودش برگزيند. پيش فرضهاى قبلى را به خاطر بياوريم كه فاعل جهان، فاعل بالقصد نيست و نظر به سافل ندارد.
پس نمى توانيم برهان نظم را بر حساب احتمالات مبتنى كنيم. استاد در آخر همين درسها مسأله حساب احتمالات را به اجمال مطرح مى كنند و احتمال تصادفى بودن نظم موجود را بررسى كرده و در آخر مى فرمايند: (مسأله نظام تدريجى و آن توجيه ساده احتمالات، به شكلى كه آنها (مخالفين برهان نظم) مى گفتند، حتى در فرض تكامل تدريجى هم بيان تمامى نيست…)36
اين مطلب در جواب كسانى است كه مى گويند نظم عالم خلق الساعه نيست كه بتوانيم بگوييم احتمال تصادف كم است و نظم موجود در طول ميلياردها سال شكل گرفته و اين امر زمان زيادى را در اختيار قرار مى دهد كه جهان فرصت داشته باشد در سير تكوين خود اشكال مختلفى را آزمون كند و به نظم مطلوب فعلى برسد. خلاصه، چون زمان بسيار طولانى در اختيار داريم، احتمال تصادفى بودن نظم موجود، بالاست.
در حقيقت كسى كه مى خواهد از حساب احتمالات، چه براى اثبات و چه براى انكار، استفاده كند، بايد با اين پيش فرضها وارد شود:
اولاً: اشياء نسبت به آينده بى تفاوت هستند.
ثانياً: فاعل در مقابل راههاى متعدد قرار دارد و هر كدام را مى تواند برگزيند.
ثالثاً: هدف اثبات علت فاعلى است، نه غايى.
رابعاً: اشياء به هر شكلى كه درآيند، بالأخره همان هم نظمى است. ملاحظات پايانى
1 ـ به نظر مى رسد كه مشكل بزرگ در برهان نظم، نزد بعضى از افراد، حكومت اين بينش است كه به تعبير خود استاد، مى خواهند خدا را در مجهولات عالم جستجو كنند. چه بعضى از مثبتين وجود خداوند و چه منكرين و چه كسانى كه از حساب احتمالات در اثبات يا انكار استفاده مى كنند، همه در پى آنند كه ببينند كجاى كار طبيعت در روند عادى وعلمى خود مى لنگد كه آنجا نيازمند به دخالت يك دست غيبى باشد تا روند كار جهان سامان يابد. به تعبير ديگر، دنبال اين هستند كه آيا اين نظم موجود به خارج از ذات منتسب است يا به خود ذات طبيعت، و فكر مى كنند كه اگر احتمال داشته باشد كه اين نظم درون ذاتى باشد، ديگر نيازى به خدا نيست. و اين بينش ناشى از همان دو خطاى ذكر شده است: اوّل اينكه اينها در جستجوى علت فاعلى هستند؛ دوم اينكه نظم در طبيعت را مانند نظم مصنوع انسانى مى بينند كه نظم آن از خارج اعمال مى شود.

2 ـ در كتاب علم و دين مى خوانيم كه: (دل سپردن به غايات، قرنها توجه اهل علم را از علل مكانيكى يا طبيعى منحرف ساخته و مانع رشد رهبردى كه صفت مميزه علم جديد است، گرديده بود. در قرن هفدهم، توفيق شايانى در عطف توجه به تبيين توصيفى و علل فاعلى به جاى علل غايى به دست آمد.)37
اين مطلب از جهت آنچه در تاريخ علم اتفاق افتاده يك حقيقت است. اما آنچه قابل تأمل است اين است كه چرا اين منكرين، علل طبيعى و مكانيكى را در تقابل با علل غايى ديدند. آيا ناشى از همين فكر نبود كه تصور مى كردند كسى از بيرون اشياء، غاياتى را بر آنها تحميل مى كند؟ علل غايى، عللى فلسفى هستند، و علل طبيعى، علل تجربى مى باشند كه در فلسفه علل معدّه به شمار مى روند. اين دو قابل جمعند. آيا اگر ما توانستيم علل طبيعى اشياء را كشف كنيم، نشان داده ايم كه علل غايى در كار نيست؟
3 ـ اصل اصالت تعين (جبرانگارى) كه تحولات جهان را مبتنى بر حركات بدون اراده اشياء مى دانست، معارضه اصلى آن با غايت انگارى د