کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

درك كردن و رد كردن
اسفنديارى محمد

يكم: يكى از لغزشهاى مردم اين است كه بسيارى از مسائل را بدون برهان و بى آنكه درك كنند، رد مى كنند. براى يك بار دريچه ذهنشان را به روى مسائل باز مى كنند و عقيده اى را مى پذيرند، سپس دريچه ذهنشان را به روى همه چيز مى بندند و هر چيزى را كه با پذيرفته هاى قبليشان ناسازگار بود، رد مى كنند. نه تنها مردم، كه بسيارى از دانش پژوهان نيز مرتكب اين لغزش مى شوند. شايد اين عذر را بتوان براى مردم آورد كه چون نمى دانند، رد مى كنند. امّا اين عذر براى فردى كه خود را (دانش پژوه) مى داند، موجّه نيست. هر فرد دانش پژوهى موظف است تنها چيزى را رد كند كه آن را درك كرده باشد. رد كردن بدون درك كردن، ناشى از گستاخى جاهلانه است و در شأن هيچ دانش پژوهى نيست.
رد كردن هر چيزى بايد مسبوق به درك آن باشد. براى درك هر مسأله نيز نخست بايد انگيزه درك آن را در خود پديد آورد و تنها به عشق و انگيزه درك آن به غور و بررسى پرداخت. تا هنگامى كه انگيزه درك مسأله اى در آدمى پديد نيايد، به درك آن نايل نمى شود. پس از ايجاد انگيزه براى درك يك مسأله، بايد به آن نزديك شد. از غريب و جديد بودن آن نبايد دلهره اى به خود راه داد. بسا مسائل غريب و جديدى كه عين حقيقت است. بسيارى از حقيقتهايى كه امروزه همگان در مقابل آن سر تسليم فرود مى آورند، زمانى سخن غريب و جديدى بود و دور از ذهن و انديشه بسيارى از مردم.
كوتاه سخن اينكه براى رد يك مسأله بايد همه موانع درك آن را از ميان برداشت و همه عوامل درك آن را پديد آورد. بحث درباره اينكه موانع و عوامل درك چيست، موضوع ديگرى است؛ در اين مقاله تنها به كوشش براى درك كردن دعوت مى شود.

دوم: عامه مردم، حتّى بسيارى از دانش پژوهان، در مسائل مورد اختلاف، به جاى كوشش در درك آن، فى الفور به جدل و منازعه برمى خيزند. اگر پيچيده ترين مسائل فكرى، كه مورد اختلاف است، در جمع مردم مطرح شود، همگان فوراً به اظهار نظر و موضعگيرى در مقابل هم مى پردازند و به منازعه و جدل چنگ مى اندازند. تنها معدودى را مى توان يافت كه به جاى اظهار نظر و مجادله، مى كوشند تا به درك اختلافها نايل شوند. براى درك اختلافها بايد از روحيه جدلى و جانبداريهاى بدون آگاهى پرهيز كرد. روحيه علمى با روحيه جدلى منافات دارد. كسى كه روحيه علمى دارد دربند درك كردن است؛ حال آنكه كسى كه روحيه جدلى دارد دربند اين است كه فى الفور سخنى را بپذيرد و بيدرنگ آن را بر كسى نشاند و حريفان را مغلوب سازد.
اين را هم بگوييم كه اساساً انسان روحيه جدلى دارد. خداوند در قرآن مى فرمايد: كان الاِنسانُ اَكثَرَ شَىءٍ جَدَلاً. (كهف، 54). كلمه (جدل) و مشتقّات آن بيست و نه بار در قرآن استعمال شده و سوره اى هم به (مجادله) نامگذارى شده است. بيشتر موارد استعمال كلمه جدل در قرآن، ناظر به جدل كافران در برابر آيات و رسولان الهى است. به عبارت ديگر، كلمه جدل در قرآن، اغلب در جدل به ناحق استعمال شده است. و شايد اين، اشاره بدين نكته باشد كه اغلب جدلها به ناحق است. در قرآن آمده است: وَمِنَ النّاسِ مَن يُجادِلُ فِى اللّهِ بِغَيرِ عِلمٍ وَلا هُديً وَلا كِتابٍ مُنير. (حج، 8؛ لقمان، 20؛ نيز ر.ك: حج، 3). در برابر اين همه جدال مردم در برابر آيات و رسولان الهى ـ كه در چند آيه به آنها اشاره شده ـ تنها دو مرتبه در قرآن به جدل فرمان داده شده است؛ آن هم جدل به احسن. بدين صورت كه يك مرتبه فرمان داده شده كه جدل به احسن كنيد: وَجادِلهُم بِالَّتى هِيَ اَحسَن (نحل، 125)، و يك مرتبه فرمان داده شده كه جز به طريق احسن، جدل نكنيد: وَلاتُجادِلُوا اهلَ الكِتابِ اِلاّ بِالَّتى هِيَ اَحسَن. (عنكبوت، 48).1
بنابراين براى درك حقيقت بايد از روحيه جدلى دست شست. كسى كه از در جدل وارد شود، به لجاجت رو مى آورد و از درك حقيقت محروم مى شود. جدال و نزاع چهره حقيقت را غبارآلود مى كند و ديده را از مشاهده آن محروم مى سازد. براى كام گرفتن از حقيقت بايد دل از بند جدل برداشت و سر را در كمند درك حقيقت گذاشت. كوتاه سخن اينكه جدل كنندگان راه به حقيقت نمى برند. پس بايد چنان رفت كه حافظ گفت:
حافظ ار خصم خطا گفت نگيريم بر او
ور بحق گفت، جدل با سخن حق نكنيم2
*

سوّم: برخى از مردم چيزى را نمى دانند و رد مى كنند. برخى ديگر چيزى را درك نمى كنند و رد مى كنند. بيشتر بگويم كه برخى، چيزى را كه اساساً هيچ از آن نمى دانند، رد مى كنند.برخى ديگر چيزى را كه تا اندازه اى از آن مى دانند، ولى كُنه و لُبّ آن را درك نمى كنند، رد مى كنند. دسته اى، ندانسته رد مى كنند و دسته اى ديگر، درك نكرده. عوام مردم، غالباً از دسته اوّل هستند. آنان چيزى را رد مى كنند كه از آن چيزى نمى دانند. امّا نيمه عالمان و نيمه دانايان، غالباً از دسته دوم هستند. آنان چيزى را رد مى كنند كه از آن اندكى مى دانند، امّا تصوّر درستى از آن ندارند و كُنه و گوهر آن را درك نكرده اند.
برخى از حقيقتهايى كه رد مى شود، از آن روست كه درك و هضم نشده است. همه حقيقتها در يك سطح نيستند. برخى پيچيده تر از برخى ديگر هستند و براى درك آن بايد بسيار دقيق و باريك نگر شد. همه افراد هم به يك اندازه گنجايش علمى ندارند. برخى قادر به فراگرفتن بعضى از مسائل پيچيده نيستند و ظرف ذهنشان گنجايش هر مسأله اى را ندارد. هنگامى كه افراد كم ظرفيت در مسائل پيچيده علمى فرو روند، از دو حال خارج نيست: اگر روحيه علمى داشته باشند، درك نكردن خويش را ناشى از خود مى دانند؛ امّا اگر روحيه علمى نداشته باشند، هر آنچه را درك نكنند، رد مى كنند. متنبّى مى گويد:
وكم من عائب قولاً صحيحاً
و آفته من الفهم السقيم
از حافظ هم بشنويم:
چو بشنوى سخن اهل دل مگو كه خطاست
سخن شناس نه اى دلبرا خطا اينجاست3
از امير المؤمنين على ـ ع ـ روايت شده است: مَن قَصرَ عَن مَعرفَةِ شَىءٍ عابَهُ.4 يعنى كسى كه از شناخت چيزى ناتوان باشد، بر آن عيب مى گيرد. همچنين آن حضرت در وصيّت خويش به امام حسن ـ ع ـ فرموده است:
فَإن أَشكَلَ عَلَيكَ شَىءٌ … فَاحمِلهُ عَلي§ جَهالَتِكَ بِهِ؛ فَإنَّكَ أَوَّلُ ما§خُلِقتَ خُلِقتَ جاهِلاً ثُمَّ عَلِمتَ. وَماأَكثَرَ ماتَجهَلُ مِن الأَمرِ وَ يَتَحَيَّرُ فِيهِ رَأيُكَ وَ يَضِلُّ فِيهِ بَصَرُك َ ثُمَّ تُبصِرُهُ بَعدَ ذلِكَ.5
اگر درك كردن چيزى بر تو دشوارگردد،پس آن دشوارى را از نادانى خود به حساب آر. زيرا تو نخست كه آفريده شدى، نادان بودى و سپس دانا گرديدى. و چه بسيار چيزهايى هست كه نمى دانى و در حكم آن سرگردانى و بينشت در آن راه نمى يابد، سپس بر آن بينا مى گردى.
ابن سينا نيز سخنى دارد كه نزديك به مضمون حديث فوق است. وى مى گويد:
كلّ ما قرع سمعك من الغرائب فذره فى بقعة الامكان ما لم يذدك عنه قائم البرهان.
هر سخن غريبى را كه گوشخراش باشد، تا هنگامى كه برهان استوارى آن را رد نكند، ممكن بدان.
ناگفته نماند هر مسأله اى هم كه درك نشده رد مى شود، ناشى از اين نيست كه پيچيده و غامض است و درك آن دشوار. بسا مسائلى كه درك آن آسان است و با وصف اين، عده اى از پذيرش آن سر باز مى زنند. براى درك حقيقت، قابليت علمى كافى نيست، قابليت روحى نيز لازم است. حقيقت، مظروف پاكى است كه تنها در ظرف پاكيزه جا مى گيرد. كسى كه قابليت روحى براى پذيرش حقيقت ندارد، آنجا كه ميان پذيرش حقيقت و منافع و وابستگيهاى او تعارض پيش آيد، جانب حقيقت را فرو مى گذارد.
*

چهارم: شتابزدگى براى رد سخنانى كه به نظر مى رسد درست نيست، درست نيست. كسى كه براى رد سخنان ديگران شتاب مى كند، از درك آن باز مى ماند و مدعا و مقصود را درنمى يابد. از اين رو به رد چيزى مى پردازد كه طرف مقابلش به آن تفوّه نكرده است و يا مقصودش نبوده است. چنين كسى،پندار و برداشت غلط خويش را از سخنان طرف مقابلش رد مى كند. درست مانند كسى كه تيرى به ديوار مى زند و دور آن دايره اى مى كشد و سپس مى پندارد كه تير را به هدف زده است.
آنكه براى رد گفته هاى ديگرى شتابزده و سراسيمه است، پيش از آنكه بينديشد كه ديگرى چه مى گويد، مى انديشد كه خود چه بگويد و چه پاسخى بدهد.6 حال آنكه نخست بايد انديشيد كه ديگرى چه مى گويد، سپس انديشيد كه خود چه بگوييم. معمولاً در مناظرات و مجادلات، هر يك از طرفين بحث پيش از آنكه بينديشد كه طرف مقابلش چه مى گويد، به اين مى انديشد كه خود چه بگويد.يا اينكه هركسى به اين مى انديشد كه چه وقت سخن طرف مقابلش تمام مى شود تا او شروع به سخن كند. و به همين دليل است كه غالباً در پايان مناظرات، هر يك از طرفين بحث همان را مى گويد كه در آغاز گفته است. روميان قديم گفته اند: به طرف مقابل گوش ده. پس، به طرف مقابل گوش دهيم و پيش از آنكه دغدغه رد سخنان حريف را داشته باشيم، دغدغه درك آن را داشته باشيم.
هنر در فهم حرف بخردان است
نه تعجيل سخن در رد آن است 7
راست است است كه در مباحثات و منـاظرات، هر كسى در بند اين است كه حرف خودش را بزند و خوب هم حرف بزند. كمتر كسى در بند آن است كه حرفِ حريف را خوب بشنود. همـواره به مـا آموختـه اند كه چگونه سـخن بگـوييم، دريغــا به ما نيـاموخته اند چگـونه سخن بشنـويم.8 خودخواهى بشر نيز مزيد بر اين است. هر كسى از سر خودخواهى و از اين رو كه عقل خود را بكمال بيند،9 دغدغه حرف خويش را دارد و كمتر به حرفِ حريف مى انديشد. گويا ماوراى فكر ما، ماوراى حقيقت است.
نقل است كه در جلسه درس آخوند خراسانى، طلبه اى ـ كه عينك داشت ـ اشكالى به آخوند كرد. آخوند پاسخ داد. طلبه باز حرف خود را تكرار كرد. آخوند از نو توضيح داد. طلبه بازهم حرف گذشته خود را زد. سرانجام آخوند گفت: … خوب است يك عينك براى گوشت تهيّه كنى.10
بر سماع راست هركس چير نيست
لقمه هر مرغكى انجير نيست11
براى درك سخن ديگران، نخست به گوشِ سخن نيوش نيازمند است. بايد همان گونه كه به سخن خويش اهميت مى دهيم، به سخن ديگران نيز اهميت دهيم. خوب شنيدن نيز مانند خوب سخن گفتن، هنر است؛ بلكه از آن هم برتر است. گفته اند كه اميرالمؤمنين على ـ ع ـ به شنيدن سخن بيشتر علاقه داشت تا سخن گفتن. هم مى گفت: تَعَلَّم حُسنَ الاستماعِ، كَما§ تَعَلَّم حُسنَ القَولِ.12
يعنى خوب شنيدن را بياموز، همان گونه كه خوب گفتن را مى آموزى. مگر نه اين است كه:
آدمى فربه شود از راه گوش
جانور فربه شود از حلق ونوش
مختصر اينكه كسى كه براى رد سخن ديگرى شتاب مى كند، از دركِ درستِ سخن او محروم مى ماند و حتى از شنيدنش نيز باز مى ماند. لذا سخنى به طرف مقابلش نسبت مى دهد كه او نگفته است و يا نتيجه اى از سخنش مى گيرد كه او اراده نكرده است.
*

پنجم: كمتر پيش مى آيد كه آدمى چيزى را رد كند، سپس به دلايل درست بودن آن برخورد كند و آنچه را رد كرده است، قبول كند. حتّى كم پيش مى آيد كه آنچه را آدمى رد كرده است، به دنبال دلايلى براى درست بودن آن برآيد؛ چه رسد به اينكه آنها را قبول كند. هنگامى كه آدمى چيزى را پس بزند و مردود بشمرد، همواره به جستجوى دلايل ديگرى مى گردد تا آنچه را مردود شمرده، اثبات كند. به عبارت ديگر، اغلب مردم كمتر به تجديد نظر درباره چيزى مى پردازند كه آن را رد كرده اند، بلكه همواره مى كوشند دلايل ديگرى هم براى اثبات نظر خويش و آنچه را پس زده اند، پيدا كنند. به گفته وحشى بافقى:
ما چون ز درى پاى كشيديم، كشيديم
اميد ز هر كس كه بريديم، بريديم
دل نيست كبوتر كه چو برخاست، نشيند
از گوشه بامى كه پريديم، پريديم13
شتابزدگى براى رد آنچه به نظر مى رسد نادرست است، همين عيب را دارد كه اشاره شد. ممكن است انسان به مسأله اى نادرستنما برخورد كند و به سبب شتاب براى رد آن، آنچه را نادرست نيست، رد كند. بدين ترتيب با رد مسأله اى كه با تأنى و تحقيق معلوم مى شد كه عين حقيقت است، خود را از نعمت حقيقت محروم كند. سپس ابداً هم به فكر تجديد نظر درباره آنچه رد كرده است، برنيايد. فراتر از اين، به دنبال دلايل و شواهدى نيز براى اثبات نظر خويش برآيد.
*

ششم: بسا مسائل نادرست و باطلى هست كه براى رد آن نخست بايد به درك و حلاّجى آن پرداخت. سخن تنها در اين نيست كه مسائلى را كه بظاهر درست نيست نبايد درك نكرده، رد كرد؛ بلكه همان مسائلى را هم كه نادرست است، بايد نخست درك و حلاّجى كرد و سپس رد كرد. اصل اين است كه هر مسأله اى در آغاز درك شود و سپس اگر بطلان آن مسلّم شد، رد شود. بنابر يك مثل عربى: قدِّرثمّ اقطَع. در فارسى هم ما مى گوييم: ذرع نكرده پاره نكن.
چه بسيار مسائل نادرستى كه دلايل متعددى در رد آن است، امّا اگر كسى درك نكرده به رد آن بپردازد، در رد خويش نيز مرتكب لغزش مى گردد. يعنى يك مسأله نادرست را با دلايلى نادرست رد مى كند. نادرست بودن يك مسأله دليل بر اين نيست كه هر دليلى هم كه براى نادرستى آن اقامه شود، درست است. ممكن است دلايل نادرستى براى نادرست بودن يك مسأله اقامه شود. اين هم هنگامى پيش مى آيد كه اصل مسأله بخوبى درك و حلاّجى نشده باشد. به ديگر بيان، تا هنگامى كه يك مسأله نادرست، بدرستى درك نشده باشد، دلايلى هم كه براى نادرستى آن اقامه مى شود، نادرست است. بنابراين مسائل نادرست را هم بايد نخست بدرستى درك كرد تا بتوان بدرستى رد كرد. همان گونه كه براى جواب به يك مسأله بايد صورت مسأله را خوب درك كرد، براى رد يك موضوع نيز بايد آن را بخوبى درك كرد. و همان گونه كه گفته اند (فهم السؤال نصف الجواب)، درك يك مسأله نيز نيمى از شرط موفقيت در رد آن است.
كسى كه مسأله نادرستى را پيش از درك آن رد كند، خود مرتكب لغزش مى شود. يعنى با دلايل نادرست به رد مسأله اى نادرست مى پردازد. چنين كسى هيچگاه در رد خويش توفيق نمى يابد. زيرا نمى توان با دلايل نادرست، نادرست بودن مسأله اى را اثبات كرد. مضافاً اينكه با رد خويش ـ كه مبتنى بر دلايل نادرستى است ـ اين توهّم را برمى انگيزد كه اساساً آنچه را مى خواهد رد كند، نادرست نيست كه چنين دلايل نادرستى براى آن اقامه مى شود. بنابراين كسى كه با دلايلى نادرست به رد مسأله اى نادرست مى پردازد، نه تنها در رد خويش توفيق نمى يابد، بلكه صورت درستى هم به آن مسأله نادرست مى دهد.
مناسب است با بيان مثالى اين موضوع را روشنتر كنيم. نادرست بودن ماركسيسم و جزمى و خيالى بودن بسى از احكام آن، مسأله اى است آشكار؛ امّا برخى از رديّه هايى هم كه در سالهاى گذشته بر ماركسيسم نوشته شده است، در نادرست و سست بودن دست كمى از ماركسيسم ندارد. اين، بدين دليل است كه رديه نويسان بر ماركسيسم پيش از آنكه به درك درست آن بپردازند، به رد آن مى پرداختند. ماركسيسم شناسى مقدّم بر ماركسيسم نبود. مهم، همان رد ماركسيسم بود و شناخت آن، شناخت لاطائلات قلمداد مى شد. از ميان رديه نويسان بر ماركسيسم كمتر فردى را مى توان يافت كه دقيقاً ماركسيسم را شناخته و متون آن را بخوبى مطالعه و درك كرده باشد. در رد ماركسيسم به متون دست چندم و ترجمه هاى سردستى آن و نقل قولهاى با چند واسطه بسنده مى شد. آنگاه با چنين مايه اى به رد ماركسيسم پرداخته مى شد و كتابهايى نوشته مى شد كه بسى سست و سطحى بود و به استناد آنها نه تنها ماركسيسم رد نمى شد، كه صورت موجّه و مقبولى هم مى يافت. يعنى با دلايلى نادرست و غيركافى ـ كه ناشى از نشناختن ماركسيسم بود ـ به رد آن پرداخته مى شد. و يكى از دلايل اينكه هيچ ماركسيستى با مطالعه آن كتابها از ماركسيسم برنگشت، همين بود.14
كوتاه سخن اينكه در رد هر مسأله نادرستى، نخست بايد آن را بدرستى شناخت و هضم و درك كرد. هنگامى كه مسأله نادرستى خوب درك نشود، بد رد مى شود. و در صورتى كه مسأله نادرستى بد رد شود، صورت خوب و درستى به آن داده مى شود.
*

هفتم: كسى كه مى خواهد عقيده و انديشه اى را رد كند، نه تنها بايد آن را بدرستى بشناسد و درك كند، بلكه بايد ميزان شناختش از آن بيش از معتقدين به آن باشد. اصولاً كسى مُجاز به رد عقيده اى است كه پيشتر ثابت كرده باشد شناخت و درك او از آن عقيده بيشتر از معتقدين به آن است. تصوّر عمومى اين است كه تنها كسى كه معتقد به عقيده اى است بايد آن را خوب و خوبتر از منكران آن بشناسد؛ حال آنكه كسى كه منكر عقيده اى است نيز بايد آن را خوب و حتّى خوبتر از معتقدين به آن بشناسد. زيرا كسى كه عقيده اى را رد و انكار مى كند، يعنى مدّعى است كه تا آن اندازه از آن شناخت و آگاهى دارد كه حتّى مى تواند بر آن عيب بگيرد و آنچه را از ديد معتقدين به آن پوشيده مانده است، ببيند.
مثالى مى زنيم: كسى كه فلسفه را رد مى كند بايد بيش از فلاسفه، و كسى كه منطق را رد مى كند بايد بيش از منطقيون، و كسى كه كلام را رد مى كند بايد بيش از متكلمان به آن شناخت داشته باشد. هكذا آنكه ماركسيسم را رد مى كند بايد بيش از خود ماركسيستها و آنكه اسلام را رد مى كند بايد بيش از خود مسلمانان به آن آگاهى و شناخت داشته باشد. دليل آن هم روشن است: اصولاً كسى مى تواند عقيده اى را رد كند و بر آن عيب بگيرد كه آن را بيش از معتقدين به آن بشناسد.
ارسطو مى گويد: اگر بايد فيلسوفى كرد، بايد فيلسوفى كرد و اگر نبايد فيلسوفى كرد، بازهم بايد فيلسوفى كرد. مقصود ارسطو اين است كه اگر كسى مى خواهد فيلسوف شود، بايد فلسفه بخواند و فيلسوفى كند، اگر هم كسى مى خواهد فيلسوف نشود و منكر فلسفه است، بازهم بايد فلسفه بخواند و فيلسوفى كند. اين سخن ارسطو كاملاً درست است، امّا درست تر اين است كه گفته شود اگر نبايد فيلسوفى كرد، بايد بيشتر از فيلسوفان فيلسوفى كرد. حجت الاسلام غزالى مى گويد:
هيچكس نمى تواند به فساد دانشى پى ببرد، مگر اينكه آن دانش را خوب بياموزد و با داناترينِ اهل آن دانش برابرى كند. سپس به دامنه معلوماتش بيفزايد و از مرزهاى علمى آنان درگذرد و به حقيقتهايى دست يابد كه طرفداران آن دانش هنوز نتوانسته اند به كُنه آن دست يازند. هرگاه چنين امكاناتى ميسّرشد، شخص مى تواند به رد آن دانش بپردازد. من هيچيك از دانشمندان اسلامى را نديده ام كه به اين موضوع عنايتى نموده يا همّتى به خرج داده باشد … حال آنكه رد هر مسأله پيش از درست دانستن آن و آگاهى كامل از آن همچون تيراندازى بى نشان است.15
*

هشتم: يكى از خطاهاى رايج اين است كه همگان ـ به استثناى استثناييها ـ درباره هر مسأله اى اظهار نظر مى كنند. كمتر فردى را مى توان يافت كه درباره مسأله اى كه نمى داند و يا دانسته اش كافى نيست، نظر و موضع نداشته باشد و اعتراف كند كه چيزى نمى داند و يا به نتيجه و نظرى نرسيده است. بر روى هر مسأله اى كه انگشت بگذاريم، مردم درباره آن نظر و موضع دارند؛ مثبت يا منفى، قبول يا رد. عدّه اى هم كه درباره مسأله اى هيچ نمى دانند، خواهان توضيح درباره آن هستند تا به محض شنيدن، نظرشان را بگويند. در ميان مردم، حتّى در ميان دانشوران، تنها معدودى را مى توان يافت كه درباره آنچه نمى دانند و يا دانسته هايشان كافى نيست، (توقف) كنند و از اظهار نظر بپرهيزند. واژه مقدّس (نمى دانم) و (نظرى ندارم)، تنها بر زبان عدّه اى انگشت شمار جارى مى شود.16 گويا تصوّر عمومى اين است كه اگر كسى درباره مسأله اى، نظرى نداشته باشد، صاحبنظر نيست و هركه هم صاحبنظر است، درباره هر مسأله اى نظر دارد. در صورتى كه هركسى كه درباره هر مسأله اى اظهار نظر مى كند، نه تنها صاحبنظر نيست و نه تنها نظرش صائب نيست، بلكه خردمند هم نيست. صادق آل محمّد ـ ع ـ فرموده است:
إنَّ مَن أَجابَ فى كُلِّ ما يُسئَلُ عَنهُ لَمَجنُون.17
كسى كه به هر پرسشى پاسخ دهد، قطعاً ديوانه است.
لابد گفته خواهد شد كه با وصف اين، بسى از مردم از شمار خردمندان بيرون خواهند شد. باكى نيست! فضيل عياض گفته است دنيا، بيمارستان است و خلق در آن چون ديوانگان. برنارد شا هم گفته است زمين، تيمارستان ديوانگان كرات ديگر است. هانرى برگسون نيز انسان را (حيوان مُضحك) دانسته است و هلمّ جرّا. بگذاريم و بگذريم.
اين خطاى رايج كه همگان مى پندارند بايد درباره هر مسأله اى نظر و موضع داشته باشند، منشأ بروز خطاهاى متعدّدى مى گردد: بسيارى از مسائل را بدون آنكه درك كنند، قبول مى كنند و بسيارى از مسائل را هم بدون آنكه درك كنند، رد مى كنند. اينك وجه اخير اين موضوع مورد نظر ماست؛ يعنى رد كردن بدون درك كردن.
يكى از دلايل اينكه مردم بسيارى از چيزها را درك نكرده، رد مى كنند، ناشى از همين خطاى رايج است كه درباره هر مسأله اى اظهار نظرمى كنند. فراتر از اين، نظر و موضع نداشتن را هم مذموم و ناشى از بى مسؤوليتى مى دانند. بيفزاييم كه نمى دانم گفتن را دليل بر نادانى مى شمرند. حال آنكه توقف كردن و اظهار نظر نكردن و نمى دانم گفتن، در آنجا كه نمى دانيم و بايد توقف كنيم، نه تنها ناشى از نادانى و مذموم نيست، بلكه نشانه كمال دانايى و حدشناسى است. آنكه درباره آنچه نمى داند، توقف كند و نمى دانم بگويد، معلوم مى شود يك چيز بسيار مهم را مى داند: حد و اندازه دانسته هاى خويش را. چنين فردى نادان به نادانى خويش نيست و لذا از حد خود تجاوز نمى كند و آنچه را نمى داند، رد نمى كند. در مقابل، آنكه مى پندارد بايد درباره هر مسأله اى، نظرى و موضعى داشته باشد، درواقع حد و اندازه دانسته هاى خويش را نمى داند. لذا از حد خود تجاوز مى نمايد و بسا مسائل درستى را نادانسته رد مى كند.
*

نهم: تا بدين جا سخن در اين بود كه رد كردن بايد مسبوق به درك كردن باشد و هر مسأله اى را نخست بايد درك كرد، سپس اگر بطلان آن مسلّم شد، رد كرد. اينك سخن در اين است كه اصولاً بايد اصل و اساس را بر درك كردن گذاشت. پيش از پرداختن به اين موضوع ضرور مى نمايد به نكته اى اشاره شود.
هيچ گروهى مالك الرّقاب همه حقايق و علوم نيست. هر گروهى به اندازه ظرفيّت و قابليّت خود، بهره اى از حقيقت را داراست. حقايق و دانستنيهايِ بيكرانِ هستيِ بيكران، فراختر از آن است كه بالجمله در چنگ گروهى خاص بگنجد. اگرچه ممكن است گروهى به لحاظ ظرفيّت و قابليّت بيشتر، بيشتر از ديگران مالك حقيقت شود، امّا حقيقت به ملك طلق يك گروه در نمى آيد. هر گروهى از روزنه اى به جهان خارج مى نگرد و از همين رو، جزئى از حقيقت را مالك است. اينكه در احاديث ما توصيه هاى بليغى شده است كه حكمت را از گمراهان نيز بگيريد و دانش را در سرزمينهاى ديگر هم بجوييد، خود بيانگر اين است كه ديگران نيز سهمى از حقيقت دارند. اگر خود بزرگ بينى را هم به كنار بگذاريم، عقل نيز چنين حكم مى كند كه (همه چيز را همگان دانند)؛ آن هم نه همگان در يك عصر، بلكه همگان در همه عصرها. پس چون (همگان هم از مادر نزاده اند)، همگان در يك عصر نيز تنها سهمى از حقيقت و دانستنيها را دارند. تأملى در تاريخ فرهنگ و معارف بشرى نيز گواه آن است كه هيچ گروهى نبوده كه همه حقايق و علوم را يكسره در چنگ داشته باشد. هر گروهى، بهره اى از حق داشته و يا در دانشى، سرآمد از ديگران بوده و يا به حقيقتى، بيشتر عنايت داشته است. امروزه نيز چنين است: هيچ گروهى يكسره حق را در آستين و دانستنيها را در جيب ندارد و مالك بلا معارض همه حقايق و علوم نيست. به گفته مولوى:
اين حقيقت دان نه حقّند اين همه
نى بكلّى گمرهانند اين همه …
آنكه گويد جمله حقّند احمقى است
وآنكه گويد جمله باطل، او شقى است…18
پس بد مطلق نباشد د ر جهان
بد به نسبت باشد اين را هم بدان19
همچنين ابوحيّان توحيدى مى گويد:
انّ الحق لم يصبه النّاس فى كل وجوهه، ولا اخطأوه من كل وجوهه، بل اصاب منه كل انسان جهة .20
هيچ فردى يكسره بر حق يا بر خطا نيست، بلكه هر انسانى از جهتى بر حق و از جهتى بر خطاست.
بارى، چون هر گروهى بهره اى از حقيقت را داراست، پس هر گروهى بايد بكوشد با تصاحب حقايقى كه در نزد ديگران است، بهره خويش را از حقيقت بيشتر كند. و اين ممكن نيست، مگر اينكه هر گروهى به سهم ديگران از حقيقت آگاه شود. و اين هم ممكن نيست، مگر اينكه هر گروهى نخست دست از جدال و منازعه بشويد و اساس را بر درك سخنان ديگران بگذارد. بنابراين كسانى مى توانند سهم خويش را از حقيقت بيشتر كنند كه آگاه از سهم ديگران از حقيقت شوند و به جاى جدل و ستيزه با ديگران، در درك سخنان آنان بكوشند. لذا هر گروهى كه بيشتر بناى خود را بر جدال و منازعه با ديگران بگذارد، بهره كمترى از حقيقت خواهد داشت. به عبارت ديگر، هر گروهى كه پيوسته درپى رد سخنان اين و آن باشد، كمتر به درك حقيقت نايل مى شود. بنابراين نه تنها رد كردن بايد مسبوق به درك كردن باشد، بلكه بايد اصل و اساس اين باشد كه درك كرد و درك كرد و درك كرد.
امير المؤمنين على ـ ع ـ در وصيّت خويش به فرزندش ياد آور مى شود كه بايد همّت تو بر درك كردن و دانستن باشد، نه درپى شبهه رفتن و جدال را بيشتر كردن:
فَليَكُن طَلَبُكَ … بِتَفَهُّمٍ وَتَعَلُّمٍ، لا§بِتَوَرُّطِ الشُّبهات ِ وَ غُلُوِّ الخُصُومات.21
پس بكوش تا جستجوى تو در درك كردن و دانستنن باشد، نه به شبهه ها درافتادن و جدال را بيشتر كردن.
حافظ هم حرف خوبى گفته است:
يك حرف صوفيانه بگويم اجازت است
اى نور ديده صلح به از جنگ و داورى22
از اسپينوزا هم بشنويم كه اين سخن او را به (شعار اسپينوزايى) تعبير كرده اند:
نه تمسخر، نه تجليل، نه محكوم كردن و نه نفرت ورزيدن، بلكه فهميدن.23
*

دهم: علّت پيدايش بسيارى از اختلافات اين است كه عدّه اى آنچه را نمى دانند، رد مى كنند و بسا آنچه را رد مى كنند، عين حقيقت و يا مشتمل بر حقيقتى است. اگر هركس تا آنجا كه مى داند، پيش برود و اظهار نظر كند و آنجا كه نمى داند، توقف كند و از اظهار نظر بپرهيزد، بسيارى از اختلافات از ميان خواهد رفت و يا اساساً اختلافى به وجود نخواهد آمد. اميرالمؤمنين على ـ ع ـ مى فرمايد:
لَو سَكَتَ مَن لا يَعلَمُ سَقَطَ الاختِلاف.24
اگر كسى كه نمى داند سكوت كند، اختلاف از ميان مى رود.
نمى دانم اين سخن از كداميك از فلاسفه است: اگر ما قسمتهاى اثباتى همه مكاتب فلسفى را بگيريم و جنبه نافى آنها را كنار بگذاريم، سازش بين همه فلسفه هاى مختلف ممكن خواهد شد. مثلاً هيچ اختلافى به اندازه اختلاف ميان ماديين (ماترياليستها) و روحيين (اسپريتواليستها) نيست، حال اگر دسته اوّل به همان مطالعات مربوط به ماده و آثار مادى و علوم مربوط به آن قناعت مى كردند و روح و آثار آن را انكار و تخطئه نمى كردند و روحيون نيز عين همين عمل را انجام مى دادند و ماده و آثار آن را رد نمى كردند، همه نزاعها و جنگ و جدلهاى بين اين دو دسته ريشه كن مى شد.25
اين را نيز بگوييم كه براى كاستن از اختلافات و شدّت آن، هر گروهى بايد بكوشد تا عقايد طرف مقابل خويش را بدرستى درك كند. از اين رهگذر هم اختلافات زبانى و سوء تفاهمات كشف خواهد شد و هم بدرستى مشخص خواهد شد كه اختلافات اساسى در چه مسائلى است. مضافاً اينكه توافق گروهها و نحله هاى مختلف فكرى با درك متقابل (تفاهم) آنان از همديگر ممكن خواهد شد.
*

يازدهم: بسيارى از اشخاص بر روى آنچه مى دانند و به چيزى كه عقيده دارند، اصرار مى كنند و تعصّب مى ورزند و در مقابل، آنچه را نمى دانند، انكار و رد مى كنند و براى آن ارزشى قائل نيستند. اينك وجه اخير اين قضيه مورد نظر ماست؛ يعنى انكار و رد نادانسته ها.
راست اين است كه بسيارى از مردم، ماوراى فكر خود را ماوراى حقيقت مى دانند و آنچه را نمى دانند و درك نمى كنند، رد مى كنند. خداوند در قرآن، به اين موضوع اشاره كرده و عده اى را به سبب انكار و رد آنچه نمى دانند، مورد مذمت قرار داده است. در سوره مباركه نمل، آيه شريفه 84، مى فرمايد:
اَكَذَّبتُم بِاياتِى وَ لَم تُحِيطُوا بِها عِلماً.
آيا شما آيات مرا تكذيب كرديد و حال آنكه دانش شما بدان احاطه نيافته بود؟
همچنين در سوره مباركه يونُس، آيه شريفه 39، مى فرمايد:
بَل كَذَّبُوا بِما لَم يُحِيطُوا بِعِلمِهِ وَلَمّا يَأتِهِم تَأويلُهُ.
بلكه چيزى را تكذيب كردند كه احاطه به علم آن نيافته بودند و هنوز هم از تأويل آن بى خبرند.
و نيز در سوره مباركه احقاف، آيه شريفه 11، مى فرمايد:
و اِذ لَم يَهتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هذا اِفكٌ قَديمٌ.
و چون بدان راه نيافته اند، خواهند گفت كه اين دروغى كهنه است.
در احاديث ائمه طاهرين ـ عليهم السّلام ـ نيز به اين نكته توجّه داده شده كه مردم آنچه را درك نمى كنند و نمى دانند، رد و انكار مى كنند. از اميرالمومنين على ـ ع ـ روايت شده است:
اَلنّاسُ أَعداءُ ما جَهِلُوا.26
مردم دشمن آنند كه نمى دانند.
همچنين از آن حضرت روايت شده است:
مَن جَهِلَ شَيئاً عابَهُ.27
كسى كه چيزى را نداند، بر آن عيب مى گيرد.
همچنين در احاديث متعدّدى آمده كه حق خداوند بر بندگانش دو چيز است: يكى اينكه دانسته سخن بگويند و ديگر اينكه ندانسته سخن نگويند. از صادق آل محمّد ـ ع ـ روايت شده است:
حَقُّ اللّهِ عَلى خَلقِهِ أَن يَقُولُوا ما يَعلَمُونَ و يَكفُّوا عَمّا لا يَعلَمُونَ؛ فَاذا فَعَلُوا ذلِكَ فَقَد وَاللّهِ أَدُّوا إِلَيهِ حَقّهُ.28
حق خداوند بر بندگانش اين است كه از آنچه مى دانند، سخن بگويند و از آنچه نمى دانند، سخن نگويند. پس اگر چنين كنند، سوگند به خدا كه حق او را گزارده اند.
همچنين از آن حضرت روايت شده است:
إنَّ اللّهَ تَبارَكَ وَ تَعالى عَيَّرَ عِبادَهُ بِآيَتَين مِن كِتابِهِ أَن لا يَقُولُوا حَتّى يَعلَمُوا، وَلا يردُّوا ما لَم يَعلَمُوا. قال اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: أَلَم يُؤخَذ عَلَيهِم مِيثاقُ الكِتابِ أَن لا يَقُولُوا عَلَى اللّهِ إلاّ الحَقَّ؛ وَ قالَ: بَل كَذَّبُوا بِما لَم يُحِيطُوا بِعِلمِهِ وَ لَمّا يَأتِهِم تَأوِيلُه.29
خداوند تبارك و تعالى با دو آيه بندگانش را سرزنش كرد تا سخن نگويند مگر از چيزى كه مى دانند و رد نكنند چيزى را كه نمى دانند. يكى اينكه خداوند فرمود: آيا از ايشان پيمان نگرفته اند كه درباره خدا جز به راستى سخن نگويند؟ و ديگر اينكه فرمود: بلكه چيزى را تكذيب مى كردند كه احاطه به علم آن نيافته بودند و هنوز هم از تأويل آن بى خبرند.
*

دوازدهم: اين ويژگى كه انسان آنچه را نمى داند و درك نمى كند، رد و طرد مى كند، خود ناشى از نادانى است و از ويژگيهاى نادان.در پيش گفتيم كه شخص نادان براى يك بار دريچه ذهنش را به روى مسائل باز مى كند و همين كه چيزى را آموخت و به چيزى معتقد شد، ديگر دريچه ذهنش را به روى همه چيز مى بندد و همواره مى كوشد همان چيزى را كه آموخت و بدان معتقد شد، تأييد و تثبيت كند. در مقابل، كسى كه روحيه علمى دارد و داناست، همواره دريچه ذهن خويش را باز مى گذارد و مى كوشد عقايد خود را جرح و تعديل و اصلاح كند و بر دانسته هاى خويش بيفزايد.
شخص نادان، بهتر بگوييم كسى كه روحيه علمى ندارد، شرح صدر هم ندارد. لذا به آنچه مى داند، بسنده مى كند و از همين رو، آنچه را نمى داند، رد و طرد مى كند. در مقابل، فرد دانا، يعنى كسى كه روحيه علمى دارد، شرح صدر هم دارد. لذا به آنچه مى داند، بسنده نمى كند و از همين رو، آنچه را نمى داند، رد و انكار نمى كند. بنابراين رد و انكار نادانسته ها، ناشى از نداشتن شرح صدر است. برخى چندان ظرفيت وجوديشان كم است كه با يك قطره علم، لبريز مى شوند و ديگر گنجايش چيز ديگرى را ندارند و لذا به رد و طرد آنچه نمى دانند، مى پردازند. برخى ديگر چندان ظرفيت دارند و از چنان شرح صدرى برخوردارند كه با يك دريا علم هم لبريز نمى شوند و پيوسته مى كوشند آنچه را نمى دانند، به آنچه مى دانند، بيفزايند. اميرالمؤمنين على ـ ع ـ مى فرمايد:
إِنَّ هذِهِ القلُوبَ أَوعِيَةٌ فَخَيرُها أَوعاها.30
اين دلها، ظرفهاست و بهترين آنها نگاهدارنده ترين آنهاست.
جلال آل احمد در رساله پولوس رسول به كاتبان، كه در واقع وصيتنامه و توصيه هاى او به نويسندگان است، مى گويد:
هر يك از شما همچون چاه باشد كه اگر هزار دلو از آن بركشند، خشكى نپذيرد و اگر هزار دلو در آن ريزند، لبريز نشود؛ نه همچون جام كه به يك جرعه نوشند و به چند قطره لبريز كنند. دل شما عميق باشد و سينه شما فراخ تا كلام در آن فرو رود و هرگز تنگى نپذيرد.31
از موضوع اصلى دور نشويم. گفتيم كه رد و طرد نادانسته ها، ناشى از نادانى است و از ويژگيهاى شخص نادان. چه، نادان شرح صدر ندارد و چون به آنچه مى داند، اكتفا مى كند، آنچه را نمى داند، انكار مى كند. از اميرالمؤمنين على ـ ع ـ روايت شده است:
فَانّ العالِمَ مَن عَرَفَ أَنَّ مايَعلَمُ فِيما لايَعلَمُ قِليلٌ … وَإن وَرَدَ عَلَيهِ مالايَعرِفُ لايُنكِرُ … وَأَنَّ الجاهِلَ مَن عَدَّ نَفسَهُ بِما جَهِلَ مِن مَعرِفَةِ العِلم عالماً وَ بِرَأيِهِ مُكتَفِياً … وَ إذا وَرَدَ عَلَيهِ مِنَ الامر ما لا يَعرِفُهُ، أَنكَرُه وَكَذَّبَ بِهِ وَ قالَ بِجهالَتِهِ: ما أَعرفُ هذا، وَما أراه كانَ، وَما أظن أن يَكُونَ، و أنّي كانَ، وَلا أعرفُ ذلـك، لِثقَتِهِ بِرأيِهِ وَ قِلَّةِ مَعرِفَتِهِ بِجهالَتِهِ.32
عالِم كسى است كه مى داند آنچه را مى داند در مقابل آنچه نمى داند، اندك است . اگر چيزى به او گفته شود كه آن را نمى داند، رد و انكار نمى كند. جاهل كسى است كه خود را در برابر آنچه نمى داند، عالم مى شمارد و به رأى خويش بسنده مى كند. هنگامى كه چيزى به او گفته شود كه آن را نمى داند، انكار و تكذيبش مى كند و از روى نادانى مى گويد اين را [به رسميت] نمى شناسم و وجود ندارد و گمان نمى كنم وجود داشته باشد و كجا ممكن است وجود داشته باشد. اين، از آن روست كه نادان به رأى خويش اعتماد مى كند و آگاهيش از نادانيش اندك است.
همچنين از امام صادق ـ ع ـ روايت شده است:
مِن أَخلاقِ الجاهِلِ … المُعارضَة قَبل أن يفهم.33
از ويژگيهاى نادان اين است كه با آنچه درك نمى كند، مى ستيزد.
*

سيزدهم: دانسته هاى هر فرد در برابر نادانسته هاى او، همچون قطره اى در برابر درياست. برخى چنين مى پسندند كه همواره قطره باشند، امّا برخى مى كوشند كه دريا شوند. مقصود اين است كه برخى هنگامى كه چيزى، و يا حتّى چيزهايى، مى آموزند، ديگر از طلب باز مى مانند. اينان كه به دانسته هاى خود اقتصار مى كنند، يعنى به قطره اى در برابر دريا راضى مى شوند و چنين مى پسندند كه قطره اى بيش نباشند. امّا آنان كه هيچگاه مهر خاتميت بر دانسته هاى خود نمى زنند و همواره چيزهاى ديگرى به دانسته هاى خود مى افزايند، مى كوشند كه دريا شوند و در درياى دانش غوطه ور شوند.
از رسول خدا ـ ص ـ روايت شده است: اَعلَمُ النّاسِ مَن جَمعَ عِلمَ النّاسِ اِلي عِلمِهِ.34 يعنى داناترين مردم كسى است كه دانش مردم را به دانش خود بيفزايد. بديهى است كسى مى تواند دانش مردم را به دانش خود بيفزايد كه به آنچه خود مى داند، اقتصار نكند، بلكه آنچه را هم مردم مى دانند و او نمى داند، رد و انكار نكند. بنابراين افرادى كه دانش مردم را به دانش خود نمى افزايند (يعنى به آنچه خود مى دانند، اقتصار مى كنند و آنچه را نمى دانند، رد و انكار مى كنند) نادانترين مردم هستند.
كسى كه آنچه را نمى داند و درك نمى كند،به چيزى نمى گيرد و رد مى كند، از دانستن و درك بسيارى از چيزها محروم مى ماند. چه، ماوراى دانستنيهاى هر فرد، دانستنيهاى بسيارى است. اميرالمؤمنين على ـ ع ـ مى فرمايد:
لا تُعادُوا ما تَجهَلُونَ، فَانَّ أَكثَرَ العِلمِ فِيما لاتَعرِفُونَ.35
با آنچه نمى دانيد، دشمنى مكنيد. زيرا بيشترينه دانش در آن چيزى است كه نمى دانيد.
اين را هم بگوييم كسى كه چيزى را ندانسته رد مى كند، مرتكب يك لغزش مى شود، امّا كسى كه يك مسأله مهم و يك حقيقت مقدّس را ندانسته رد مى كند، مرتكب يك لغزش بسيار بزرگ مى شود. هر اندازه مسأله اى كه رد و انكار مى شود، مهمتر و مقدّستر باشد، رد و انكار آن هم سهمگينتر و خطرناكتر و لغزش بزرگتر قلمداد مى شود. در ميان مسائلى هم كه مردم آن را ندانسته رد مى كنند، بسا مسائل مهم و حقايق مقدّسى هست كه رد آن سر از كفر و گمراهى در مى آورد. اميرالمؤمنين على ـ ع ـ مى فرمايد:
لَو أَنَّ العِبادَ حِينَ جَهِلُوا وَقَفُوا، لَم يَكفُروا وَلَم يَضِلُّوا.36
اگر مردم هنگامى كه نمى دانند مى ايستادند، كافر و گمراه نمى شدند.
*

چهاردهم: در تاريخ اسلام، دو گروه بيش از ديگران مورد رد و انكار قرار گرفته اند: فلاسفه و عرفا. صدها كتاب و رساله در رد و طعن اين دو گروه نوشته شده و صدها مجلس درس و بحث براى نقض و نقد افكار آنها تشكيل شده است. اغلب تكفير شدگان و كشته شدگان و مطرودان نيز از ميان فلاسفه و عرفا بوده اند.
از طرف ديگر، فلاسفه و عرفا هم مدعى هستند كه افكار آنها كمتر حلاّجى و درك شده و مخالفين آنها تير در تاريكى افكنده اند و آنچه را درك نكرده و ندانسته اند، رد و انكار كرده اند. در اين مختصر، از شكوه ها و شكايتهاى عرفا مى گذريم و به اندكى از درد دل فلاسفه مى پردازيم.
اين ادعاى فلاسفه كه مخالفينشان فلسفه را درك نكرده و ندانسته، رد و انكار كرده اند، اگر چه بالجمله درست نيست، فى الجمله درست است. چه، معمولاً مخالفين فلسفه، قشريون و متحجّران بوده اند كه اساساً با عقل و برهانهاى منطقى رابطه خوبى نداشته اند و يا بى علاقه به آن بوده اند. گرچه فلاسفه نيز همواره مخالفين خود را (رمى به نادانى) و (راجل بودن در معقولات) مى كنند، امّا صرف نظر از اين حربه و شمشير داموكلس ـ كه گاه به هوچيگرى مى ماند ـ بسيارى از مخالفين فلسفه، ندانسته يا درك نكرده با فلسفه مخالف بوده اند. محض نمونه به دو برخورد با دو تن از فلاسفه ـ كه خالى از مطايبه نيست ـ اشاره مى شود.
مرحوم ابوعبداللّه زنجانى در كتابى كه در شرح حال ملاصدرا نگاشته، آورده است: در كربلا يكى از مدعيان دانش هر روز پس از نماز صبح بزرگان صوفيه را يكى پس از ديگرى لعن مى كرد. از آن جمله يكى ملاصدرا بود كه روزى در مجاورت او بود و آن مدعى وى را نمى شناخت. چون از لعن وى فارغ گشت، صدرا از سبب لعن پرسيد. در جواب گفت: اين مرد به (وحدت واجب الوجود) معتقد است! صدرا گفت: پس لعنش كن كه شايسنه لعن توست! او از شدّت نادانى و تعصّب، ميان اعتقاد به (وحدت وجود) و (وحدت واجب الوجود) فرقى نمى گذاشت.37
نكته ها چون تيغ پولاد است تيز
گر ندارى تو سپر وا پس گريز
يكى از معاصرين و مخالفين سرسخت فلسفه در مجلس درس خويش با آب و تاب فراوان در رد فلسفه و افكار حاج ملاّ هادى سبزوارى سنگ تمام گذاشته بود. او از محقق سبزوارى تعبير به (چاقاله حكيم) مى كرد و درباره اختلاف فلاسفه درباره اصالت وجود و اصالت ماهيّت چنين داد سخن داد: نه وجود اصل است و نه ماهيّت، بلكه ولايت آقا اميرالمؤمنين اصل است!38
شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس
كه نه هر كو ورقى خواند معانى دانست
فرياد و فغان فلاسفه از مخالفينشان هم بدين جهت بود كه آنها لُبّ و كُنه فلسفه را درك نكرده و ندانسته بودند و با وصف اين، با فلسفه مخالت مى كردند. ابوعلى سينا در كتاب شفاء از گروهى ياد مى كند كه از درك فلسفه عاجز هستند و چون نمى خواهند به جهل خويش اعتراف كنند، فلسفه را يكسره باطل مى دانند.39 همچنين ملا صدرا در اسفار از گروهى ياد مى كند كه از گفتن (نمى دانم) استنكاف مى ورزند و با (عقول ناقصه) و (آراء سخيفه) خويش با فلاسفه و عرفا دشمنى مى ورزند و فلسفه را گمراهى و مايه گمراهى مى دانند.40 حكيم سبزوارى هم در آغاز كتاب اسرارالحكم مى گويد: (اى معاشر طالبان علوم حقيقيه و معارف يقينيه … تا مشكلى مى رسد تبادر به رد و انكار نكنيد كه مطالب عاليه را فهميدن هنر است، نه رد و انكار.)41همچنين ميرداماد به يكى از مخالفينش نامه شديد اللحنى نوشته و از مخالفين فلسفه به (مشتى خفاش منش) كه عاجز از درك و دانستن فلسفه هستند، ياد كرده است. در بخشى از اين نامه آمده است:
عزيز من جواب است اين نه جنگ. رحم اللّه امرءً عرف قدره ولم يتعدّ طوره …. اين قدر شعور بايد داشت كه سخن من فهميدن هنر است نه با من جدل كردن و بحث نام نهادن ….42
*

پانزدهم: چنان كه مى دانيم، حب و بغض در قضاوت آدمى تأثير مى گذارد و حتّى هنر را عيب و عيب را هنر مى نمايد.حال اگر كسى به قصد رد مسأله اى به مطالعه آن بپردازد، در شناخت و درك آن توفيق نمى يابد. زيرا اوّلاً درك مسأله براى او موضوعيت ندارد؛ ثانياً با ديد آميخته به بغض نمى تواند ابعاد درست و مثبت يك مسأله را بنگرد.
برخى از افراد هنگامى كه به مطالعه درباره يك موضوع مى پردازند، از در نقد و رد آن وارد مى شوند و حتّى تصريح مى كنند كه فلان چيز را مى خوانند تا رد كنند. بديهى است هنگامى كه فردى از در رد يك موضوع وارد شود، سرانجام هم آن را رد مى كند و با آسمان و ريسمان به هم بافتن، دلايلى براى بطلان آن دست و پا مى كند. اما مهم اين است كه از درك و شناخت كامل آن محروم مى ماند.
فردى كه به قصد رد مسأله اى به مطالعه آن بپردازد، يعنى با ديد آميخته به بغض و با پيشداورى منفى به مطالعه مى پردازد. داورى چنين فردى، از آنجا كه مسبوق به رد كردن و ارزشگذارى پيشينى است، درست نيست. نمى توان نخست چيزى را رد كرد و سپس به درك آن نايل شد. درك كردن همواره پيش از درك كردن ممكن است. هنگامى كه چيزى نخست مردود دانسته شود و با ديد آميخته به بغض و عداوت به آن نگريسته شود، درك و دانستن آن غير ممكن مى گردد. سعدى مى گويد: (چشم عداوت) و (چشم بدانديش)، هنر را عيب مى بيند. فراتر از اين، اينكه:
كسى به ديده انكار اگر نگاه كند
نشان صورت يوسف دهد به نا خوبى43
*

شانزدهم: كسى كه آنچه را نمى داند، رد و انكار مى كند، در واقع خود را محروم از دانستن مى كند و با خود دشمنى مى ورزد.
نيست خفاشك عدوى آفتاب
او عدوى خويش آمد در حجاب44
عجيب است كه برخى با رد و انكار آنچه نمى دانند، مى پندارند به پايگاهى رسيده اند و شاهكارى كرده اند. حال آنكه هيچكس با رد و انكار، طرفى نبسته و به مقامى نرسيده است، بلكه هركس كه به مقامى رسيده و پايگاهى يافته، از دانستن و درك كردن بوده است. كسى كه در برابر آنچه نمى داند، شانه بالا مى اندازد و استغنا مى فروشد، غنى شمرده نمى شود. رد و انكار نادانسته ها، جاى دانستن را نمى گيرد.
برو اى خواجه خود را نيك بشناس
كه نبود فربهى مانند آماس45
مختصر اينكه كسى كه آنچه را نمى داند، رد مى كند و به چيزى نمى گيرد، گذشته از اينكه حجاب بر چهره حقيقت مى افكند، حجاب خويش هم مى شود و به محروميت خود از دانستن رضايت مى دهد.
* * *

تا بدين جا سخن در اين بود كه رد كردن بايد مسبوق به درك كردن باشد و بسى از مردم، حتّى برخى از دانشوران، بسيارى از مسائل را ندانسته و درك نكرده، رد و انكار مى كنند. اينك خاطرنشان مى سازد كه هر كسى هم كه چيزى را رد مى كند، از سر درك نكردن و ندانستن نيست. بسا اشخاصى كه بسيارى از مسائل را دانسته و درك كرده و از هضم رابع گذرانده، رد مى كنند. از اين رو نمى سزد رد كردن هر كسى را ناشى از درك نكردن دانست و هرگونه رد و مخالفتى را رمى به درك نكردن كرد. نبايد از آفت (رد كردن بدون درك كردن) شمشير داموكلس ساخت و بر سر هر كسى فرود آورد و يا با كليشه كردن آن، انگ بر جبين هر شخصى زد.
نكته ديگر اينكه نويسنده خرسند نخواهد شد اين مقاله مشمول اين ضرب المثل شود: هركس به صرفه خويش فهميد مدّعا را. بيشتر بگويم كه خواننده، اين مقاله را به سود خويش تأويل نكند و چنين نتيجه نگيرد كه آرى، مخالفين ما نيز آنچه را رد مى كنند، درك نمى كنند. بلكه برعكس، هر خردمندى به مصداق (العاقلُ مَن اتَّهمَ رأيَه) لااقل اين احتمال را دهد كه آفت (رد كردن بدون درك كردن) دامنگير خودش است.
و در فرجام، مى گوييم و مى گذريم كه همان گونه كه رد كردن بدون درك كردن، نادرست و آفتى بس سهمگين است، ندانستن و پذيرفتن نيز ـ كه طرف ديگر اين آفت است ـ چنين است. و همان گونه كه بايد كوشيد از رد كردن بدون درك كردن اجتناب كرد، بايد همّت ورزيد تا از پذيرفتن بدون دانستن نيز دورى جُست. بدان اميد كه آفت شناسى عهده دار بحث درباره آفت اخير شود و اين دو آفت از ساحت همگان زدوده شود.
و هذا دعاء لا يردّ فانّه
دعاء لاصناف البريّة شامل

پاورقي :
1. درباره روايات در باب جدال و مواردى كه به آن توصيه و يا از آن نهى شده است، رجوع كنيد به: محمّد باقر مجلسى. بحارالانوار: الجامعة لدرر اخبار الأئمة الاطهار. (چاپ دوم: بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403). ج2، ص124 ـ 140، كتاب العلم، باب 17.
2. ديوان. به اهتمام سيد محمد رضا جلالى نائينى و نذير احمد. (چاپ پنجم: تهران، انتشارات اميركبير، 1362). ص502، غزل 359.
3. ديوان. ص 48، غزل 36. در همين مضمون نيز سروده اند: من سخ

سنّت اجازه روايت در ميان عالمان اسلامى
اردبيلى يوسف محسن

يكى از طرق روايتى اهل سنّت به امام رضا(ع)
تفاهم شيعه و سنّى از ديرزمان مطلوب مسلمانان آگاه و متعهد بوده است; چنان كه تفرقه آنان خواسته بيگانگان و دشمنان اسلام بوده است.
در گذشته از علماى شيعه و سنّى فراوان بوده اند كه در حلقات درسى همديگر زانوى تلمّذ بر زمين مى زده اند. حوزه قديم بغداد شاهد بسيارى از اين موارد بوده است و كسانى مانند شيخ مفيد ـ ره ـ از اساتيد سنّى مذهب استفاده علمى مى كرده اند. همان گونه كه در ميان مشايخ روايتى شهيد ثانى, مؤلف كتاب ارزشمند شرح لمعه و آثار ديگر, نيز اسامى بسيارى از علماى بزرگ اهل سنّت جلب توجه مى كند.
مسلمانان علاوه بر تفاهم سياسى, لازم است در زمينه هاى علمى نيز هميارى, تبادل و تفاهم داشته باشند. ارائه و انتشار نمونه هاى واقع شده بهترين الگو و مشوق در اين باره مى باشد. اجازه روايتى محمود آلوسى, يكى از علماء بزرگ اهل سنّت در كشور عراق در قرن چهاردهم هجرى, به ابوعبدالله زنجانى, مؤلف كتاب تاريخ القران و از متفكران بزرگ شيعه در سده ياد شده, از اين نمونه هاى جالب است كه در اينجا درج مى شود. حسن و امتياز مهم اين اجازه روايتى اين است كه از طريق علماى سنّت به امام رضا ـ ع ـ منتهى مى شود. نخست شرح حال مختصرى از مرحوم زنجانى ارائه شده و سپس به درج متن اجازه نامه مبادرت مى شود. زندگينامه حاج ميرزا ابوعبدالله ضيائى زنجانى
يكى از اكابر دانشمندان قرن چهاردهم هجرى و مشهورترين فرد خاندان شيخ الاسلامهاى زنجان در بلاد اسلامى مرحوم آقاى حاج ميرزا ابوعبدالله ضيائى زنجانى, صاحب تاريخ القران و سومين پسر مرحوم آقاى حاج ميرزا نصرالله, شيخ الاسلام زنجان است كه در سيزدهم ماه جمادى الاولى 1309 در خاندانى كه از اواخر دوره صفويه از پرچمداران علم و دانش بودند و از زمان دومين پادشاه قاجار مقام شيخ الاسلامى را در زنجان به عهده داشتند, متولد شد.
او مقدمات و ادبيات عرب و مبادى فقه را در نزد اساتيد زنجان فرا گرفت و در فلسفه و حكمت و علوم عقلى مدت سه سال, از 1326 الى 1329 قمرى, به محضر درس مرحوم آقاى ميرزا ابراهيم حكمى زنجانى حاضر شد و در اوايل سال مذكور عازم تهران شد و اندك زمانى در محضر درس اساتيد معقول و منقول تهران حضور يافت و به زنجان برگشت و در اواخر سال 1330درمعيّت برادر بزرگش مرحوم علامه بزرگوار شيخ فضل الله شيخ الاسلام عازم عتبات عاليات گرديد. در آنجا در محضر درس اساتيد عظام, سيد يزدى و شيخ الشّريعه اصفهانى و آقاى سيد ابوالحسن اصفهانى, ميرزا حسين نائينى و آقا ضياء عراقى حضور بهم رسانيد و به درجه اجتهاد نايل آمد و در اواخر سال 1338 به زنجان برگشت و به مسند قضاى شرعى نشست و به تدريس فقه و فلسفه و تفسير قرآن و تاليف و تدوين و ترجمه كتب سودمند پرداخت. چندى بعد عازم سفر سوريه و فلسطين و قاهره و مكّه شد و در اين سفر با رجال علم و ادب آشنايى يافت و در سال 1347 هجرى قمرى به عنوان اولين ايرانى به عضويت مجمع علمى دمشق انتخاب شد. او در سال 1354 هجرى قمرى در دانشكده معقول و منقول به كرسى استادى تفسير و اخلاق و تاريخ فلسفه نشست و مدت چهار سال دانش پژوهان را از اندوخته هاى علمى خود بهره مند ساخت و سپس به دانشگاه تهران منتقل شد. هزار افسوس كه خوش درخشيد ولى دولت مستعجل بود. در بيستم ماه جمادى الثانيه سال 1360 هجرى قمرى (پنجشنبه تيرماه سال 1320 خورشيدى) در 51سالگى در زنجان وفات يافت.
مرحوم زنجانى در طول عمر كوتاه خود كتابها و مقالات متعددى در مباحث دينى و فلسفى و اجتماعى به زبان فارسى و عربى تاليف و ترجمه نمود كه اهم آنها عبارتند از:
1ـ تاريخ القران; 2ـ الفيلسوف الفارسى الكبير صدرالدين شيرازى; 3ـ شرح رساله بقاء النفس بعد فناء الجسد; 4ـ طهارت اهل الكتاب; 5 ـ اصول القرآن الاجتماعيه; 6 ـ الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد; 7ـ الافكار; 8 ـ الوحى; 9ـ التصوف فى التاريخ; 10ـ الاسلام والاوربيون; 11ـ عظمت حسين بن على; 12ـ سرزمين اسلام; 13ـ دين فطرت; 14ـ رساله در لزوم حجاب يا فلسفه حجاب; 15ـ اندرز ارسطو به اسكندر; 16ـ قهرمانان (ترجمه كتاب الابطال).
در پايان اشاره بدين مطلب خالى از فايده نمى باشد كه جناب سيد جعفر سجادى در عنوان شرح حال مرحوم حاجى ميرزا ابوعبدالله ضيائى زنجانى در دائرة المعارف بزرگ اسلامى (ج 5, ص 684) مرقوم داشته اند:
طى سالها تحقيق و تاليف و تدريس مجموعه بسيار نفيسى از كتب خطى و چاپى گرد آورد … كه پس از مرگش كتابخانه مجلس شوراى ملّى آن را خريدارى كرد. با مراجعه به مراجع مذكور معلوم مى گردد:
كه اقبال در كتاب تاريخ خاندان نوبختى فقط اشاره به نسخه خطى كتاب اليَهُبَطان فى المواليد ابوسهل نوبختى متعلق به كتابخانه مرحوم آقاى حاج ميرزا ابوعبدالله زنجانى نموده است.
دكتر صفا نيز در تاريخ علوم عقلى فقط اشاره به نسخه كتاب رساله فى آراء الطبيعية التى يقول بها الحكماء از فلوطرفس يونانى كه در كتابخانه ايشان بود نموده است. اما آقاى مشكور در مجله مجمع اللغة العربية ش (1398, ص201) مى نويسد:
هو العلامه الفقيد ابوعبدالله … من اسرة عريقه بعلمها و شرفها. خرج منها فريق من العلماء و الرجال و خدموا العلم و الدين خدمة لاينسى. منهم شقيقه الاكبر العلامه المفضال الشيخ فضل الله شيخ الاسلام الزنجانى المتوفى سنه 1373هـ. كان نموذج السلف الصالح من العلماء كما تشبهه علميّة تآليفه القيّمة فى الفلسفه و تاريخ المذاهب و علم الكلام و خزانة كتبه التى إبتا§عتها مكتبة مجلس النواب الايران من انفس خزائن ايران لاحتوائها على المخطوطات النادره و خطوط مشاهير العلماء و المولفين
به نظر مى رسد در تحرير مقاله فوق جناب سجادى جمله (كان نموذج السّلف الصالح) را عطف به (هو العلامة الفقيد) نموده, در صورتى كه منظور از آن مرجع نزديكتر مرحوم آقاى شيخ فضل اله شيخ الاسلام بوده, كه (كان نموذج السلف الصالح.) ديگر آنكه معظم له در ضمن تأليفات ايشان اشاره به كتابى باسم نورالمنابر نموده اند كه مبتنى بر اشتباه است.
چه كتاب نورالمنابر از تاليفات مرحوم آقاى حاج ميرزا ابوعبدالله ميرزائى زنجانى, برادر مرحوم آقاى حاج ميرزا ابوالمكارم و حاج ميرزا ابوطالب زنجانى بود كه در سال 1307 هجرى قمرى تاليف نموده و به وسيله على اكبر كتابفروش تهرانى بدون تاريخ به اهتمام مرحوم آقاى حاج ميرزا مهدى مجتهد زنجانى فرزند مؤلف چاپ شده است. مشار در صفحه 5337 فهرست كتابهاى چاپى مى نويسد: (نورالمنابر از حاج ميرزا سيد ابوعبدالله شمس الدين محمد بن ابى القاسم موسوى زنجانى تهران 1307شمسى. چاپ دوم سنگى خشتى خط محمد كاظم مهران بتصحيح محمد باقر بن محمد حسن ناشر حاج ميرزا مهدى زنجانى فرزند صاحب ترجمه 223 صفحه).
مرحوم حاج ميرزا ابوعبدالله ضيائى زنجانى از بسيارى از علماى اعلام, از اماميه و اهل سنت, داراى اجازات اجتهاد و روايت بودند كه در اينجا اجازه روايتى ايشان را از علامه عراق مرحوم سيد محمود شكرى آلوسى فرزند مرحوم سيد عبدالله بهاء الدين آلوسى و نوه مرحوم سيد محمود آلوسى صاحب تفسير روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع المثانى كه در آن از ائمه شيعه تكريم و از مذهب اماميه تجليل شده است, نقل مى شود: متن اجازه آلوسى به زنجانى
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله الذى ابدع بقدرته فطرة الخليقة و اولى كلا بحسب قابليته ما يليق به من صبغة الحقيقة. فعلّم آدم الاسماء كُلّها و فهّم الخواصّ دِقّها و جُلّها و اصطفي§ مِن اكابر ذريته, خالص اهل صفوته للبحث عن حقايق الاشياء و الاطلاع على ما فى بطون الانبآء فغدوا مواضع و دائع اسراره و مطالع طوالع انواره فاستنبطوا و افادوا و صنّفوا و اجادا و استضآءت من أشعّة لمعان قرائحهم الآفاق. واشرقت الارض بنور ربها كل الاشراق ان سلف واحد منهم تخلّف اوحدى بعد اوحدى اوغاب كوكب طلع بدر له بالاشراق سير بدى فصا§ر سندهم سلسلة موصولة الى ما هو خير بالذات و ابقى فمن تمسكُ بحبلهم المتين فقد استمسك بالعروة الوثقى والصلوة والسلام على من كان سهمه من العلم فى مقام قاب قوسين مكمل علوم الاولين و الآخرين من الثقلين و آله الذين لم يالوا جهداً فى نثر جواهر العلوم بايدى الروايه و الدّرايه و نَظِم افراد الملّة الخصوص و العموم فى اسلاك الهدايه و العناية.
و بعد فان فضل الاسناد اظهر من ان يقام عليه دليل و لذا ترى العلمآء قد ضربوا له اباط الابل و اكباد الجياد جيلاً بعد جيل و قد اخبرنى من اثق به و اعتمد على روايته و مذهبه ان الفاضل الجليل و الحبر النبيل, فائق الاقران بالعلم و العرفان الشيخ اباعبدالله الزنجانى اناله اللّه غاية الامانى كان منذ سنين هاجر الى النجف الاشرف فى طلب العلوم و تحصيل المنطوق منها و المفهوم, و حضر على اساتذة اعلام و قراء على جهابذة عظام. و قد صمم فى هذه الايام. على العود الى الوطن بعد ان اجازه المشايخ الكرام بكل فن. ثم انه احب ان تيلقى الاجارَة من طُرقنا و يستنير من كواكب اُفقنا فطلب منى الاجازه بما تجوز لى روايته. و تصح لدّى درايته لعلمه بفضل الاسناد و انه للعلوم اعظم عماد, فاعتذرت له عن ذلك و انّى لستُ من رجال ماهنالك و أَنشَدته قول القائل:
ولست باهل ان اجاز فكيف ان
اجيز ولكن الحقائق قد تخفي§
و اصداء فكرى قد عرقها حوادث
فآونة تخفى و آونة تطغى

فلما لم يتقبل الاعتداز, واصّر على ما طلب كل الاصرار, اجزتهُ بالعلوم النقليه و العقليه و الفنون الفرعيه و الاصليه كما اجازنى والدى الفاضل السيد عبدالله بهاء الدين الحسينى الآلوسى و هو قد قرأ على والده ذى التصانيف الشهيرة ابى الثنآء شهاب الدين السيد محمود الآلوسى صاحب روح المعانى فى تفسير القران العظيم و السبع المثانى و اجازه بما صحت لديه روايته كما اجازه مشايخ عظام و علماء اعلام منهم الشيخ عبدالرحمن الكُزبرى عن الشيخ محمد الكُزبرى عن السيد سعد الله الهندى عن سيد عبدالشكور عن شاه مسعود الاسفرائينى عن الشيخ على الحسينى عن الشيخ جعفر بن احمد الحسينى عن الشيخ ابراهيم الحسينى عن الشيخ عبدالرزاق عن الشيخ عبدالقادر عن ابى سعيد المبارك المخزومى عن الشيخ عبدالعزيز التميمى عن الشيخ ابى القاسم احمد بن ابى بكر عن عبدالله الشيخ الشبلى عن ابى القاسم سعيد بن عُبَيد المشهور فى الخافقين بالجنيد عن خاله السَّرِى السَقَطِى عن ابى محفوظ الشيخ معروف الكرخى عن سيدنا الامام على بن موسى الرضا عن والده سيدنا الامام موسى الكاظم عن والده سيدنا الامام جعفر الصادق عن والده سيدنا الامام محمد الباقر عن والده افضل التابعين سيدنا الامام على الاصغر زين العابدين عن والده سيد الشهداء و امام الاوصياء احد الريحانتين و ثانى سيدى شباب اهل الجنه الامام الحسين, عن والده مظهر العجائب, غالب كل غالب, خليفة سيد المرسلين و امير المؤمنين سيدنا و مولانا على بن ابى طالب عن إبن عَمِّهِ و جلاء غمِّهِ حبيب الحقّ و رسوله عزوجل الى جميع الخلق سيد العالم على الاطلاق و القائل انالها فهو لها فى ذلك الاحراق, سيدنا و مولانا محمد المصطفى صلى الله تعالى و سلم عليه و على جميع اَنبآئه الاوصياء و الائمه الاصفىآء, و هو قد تلقى الوحى من رب العالمين الذى اَنزَلَ عليه قرآناً عربياً, اعجز الاولين و الآخرين بواسطة الروح الامين, الذى انى بالوحى الى انبياء و المرسلين صلوات الله و سلامه عليهم اجمعين.
و ارجو من المجاز ايده الله تعال ان يدعو لِى و لسائر المسلمين بالنصر على اعداء الدين, لا سيّما فى الاوقات الشريفه و الاماكن المقدسّه المنيفه; و جل المقصد و المرام, الدعاء بالعافيه و حسن الختام. سنه 1339 كتبه الفقير إليه تعالى: محمود شكرى
الحسينى الآلوسى

***

بحارالانوار در دايرةالمعارف تشيع

بحار الانوار، بزرگترين مجموعه روايى شيعه و حاصل چهل سال تلاش و تحقيق همه جانبه و بى وقفه علامه مجلسى ـ قدّس الله نفسه الزكيه ـ است.
پس از آنكه محمدون (يا مشايخ) ثلاثه كتب اربعه حديثى را تأليف نمودند و همزمان با آنها دهها كتاب روايى ديگر نيز تأليف گرديد، لزوم گردآورى آنها در مجموعه اى كه جامع همه احاديث و مشتمل بر موضوعات گوناگون باشد احساس مى شد. تا آنكه در اواخر قرن يازدهم هجرى چند مجموعه بزرگ روايى ـ كه به جوامع ثانويه حديثى اشتهار دارند ـ نوشته شدند كه بحار الانوار مفصلترين آنهاست.
علامه مجلسى وقتى ديد پراكندگى روايات در كتابهاى مختلف موجب شده كه سخنان معصومين ـ عليهم السلام ـ كمتر مورد مراجعه قرار گيرد، دست به تأليف فهرستى بر ده كتاب روايى زد تا به اين وسيله مراجعه به آنها را آسان كند. اما پس از آنكه اين كتاب در سال 1070ق به پايان رسيد، چون بتنهايى هدف او را عملى نمى ساخت، تا پايان عمر به جمع آورى و شرح و تفسير احاديث ائمه اطهار ـ عليهم السلام ـ پرداخت و در نتيجه بزرگترين دائرة المعارف شيعى را به نام بحارالانوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار تأليف نمود.
اين كتاب در طول سه قرنى كه از تأليف آن مى گذرد همواره مورد توجه و مراجعه محققان بوده است. و كتابهايى درباره آن به عنوان فهرست يا تلخيص يا ترجمه بعضى مجلدات آن نوشته شده است. اما كمتر به نوشتارى مستقل در معرفى آن و توضيح و تحليل روش و هدف علامه مجلسى برخورد مى كنيم. گرچه در كتابهاى تراجم و نيز فهرستها با اندك توضيحاتى درباره آن مواجه مى شويم، اما اينها هرگز نمى توانند نشان دهنده چهره واقعى بحارالأنوار باشند.
اخيراً جناب آقاى بهاء الدين خرمشاهى مقاله اى با عنوان (بحارالأنوار) نوشته اند كه در دائرة المعارف تشيع (ج3،ص91 ـ 98) چاپ شده است و در كتاب سير بى سلوك نيز آمده است. ما در اينجا به بررسى اين مقاله و بيان برخى از نقاط قوت و ضعف آن مى پردازيم.
1ـ در اين مقاله آمده است: (او 13 كتاب به عربى و 53 كتاب به فارسى دارد).
ظاهراً نويسنده اين عبارت را از مقدمه مرحوم آيت اللّه ربانى بر جلد اول بحار گرفته است كه در آن مقدمه سيزده كتاب عربى و 53 كتاب فارسى از علامه مجلسى نام برده و فرموده چند كتاب نيزمنسوب به ايشان است.1 ولى شيخ آقا بزرگ تهرانى در الذريعه مجموعاً 78 كتاب از علامه مجلسى نام برده است.2 گرچه مرحوم امير محمد حسين خاتون آبادى در فهرست تأليفات علامه مجلسى تنها ده كتاب عربى و چهل و نه كتاب فارسى را نام برده است،3 اما به هر حال قدر مسلم آن است كه تأليفات علامه مجلسى بيش از آن است كه در مقاله آقاى خرمشاهى آمده است. همچنين مؤلفان كتابشناسى مجلسى در مجموع، نوزده كتاب و رساله و وصيت عربى و هفتاد كتاب فارسى از علامه مجلسى را با نقل آغاز و انجام هر كدام، معرفى كرده اند.
2ـ در مقاله آمده است: (براى آنكه شأن بحارالأنوار در ميان مجموعه هاى معتبر حديث شيعه روشنتر شود و ارجاعات و اشاراتى كه به آنها در اين مقاله هست بدون ابهام باشد به اختصار تمام به هشت كتاب عمده و معتبر حديث شيعه اشاره مى كنيم.)
آنگاه يك ستون از دائرة المعارف به معرفى كتب اربعه و وافى و وسائل الشيعه و مستدرك الوسائل اختصاص داده شده است.
گرچه براى روشن شدن شأن بحارالأنوار در ميان ساير مجموعه هاى حديثى معرفى اين كتابها لازم و ضرورى به نظر مى رسد، اما معرفى كردن آنها بدون كمترين مقايسه اى بين آنها و بحارالأنوار چيزى را روشن نمى كند. بله اينگونه معرفى تنها شأن بحارالأنوار را از حيث حجم و تعداد مجلدات در ميان ساير مجموعه ها مشخص مى كند كه اين هم نيازى به اين طول و تفصيل ندارد. مضافاً اينكه در تمام اين مقاله هيچ ارجاعى به اين مجموعه ها وجود ندارد.
3ـ در مقاله آمده است: (كافى تأليف محمد بن يعقوب كلينى كه شامل حدود شانزده هزار حديث است … من لا يحضره الفقيه تأليف شيخ صدوق يا ابن بابويه كه شامل 5998 حديث است … تهذيب تأليف شيخ الطائفه محمد بن حسن طوسى شامل 13590 حديث … استبصار تأليف همو، شامل 5511 حديث).
علت آنكه ايشان تعداد احاديث كافى را به صورت تقريبى ذكر كردند، آن است كه در تعداد احاديث كافى اختلاف است. برخى 15176 حديث 4 و برخى 16000 5 و بعضى 16121 حديث6 و گروهى نيز 16199 7 ذكر كرده اند. شايد علت اين اختلاف آن باشد كه بعضى از روايات در كتاب كافى تكرار شده اند و بعضى روايات تقطيع شده و هر بخش آن در يك باب جداگانه آمده است و گاهى يك روايت با دو يا چند سند نقل شده است. و بعضى از دانشمندان هر كدام از اينها را يك حديث جداگانه به حساب آورده اند و بعضى مجموع اينها را يك حديث قرار داده اند و اين اختلاف در شمارش احاديث كافى از اينجا به وجود آمده است. و بهتر همان است كه آقاى خرمشاهى به صورت تقريبى ذكر كرده اند.
اما تعداد احاديث (من لايحضره الفقيه) را كه آقاى خرمشاهى 5998 حديث ذكر كرده اند، به احتمال زياد از كتاب الذريعه گرفته اند .8 اما در طبع جديد كتاب (من لايحضره الفقيه) ـ كه به گفته خود نويسنده مقاله بهترين تصحيح و طبع آن كتاب است ـ تعداد احاديث آن 5920 حديث شمارش شده است.
همچنين تعداد احاديث (تهذيب) را همچون علامه سيد محسن امين 9 و نيز علامه آقا بزرگ تهرانى10 13590 دانسته اند، در حالى كه تعداد احاديث آن طبق بهترين طبع آن كه در مقاله از آن ياد شده است 13988 حديث مى باشد.
اما در تعداد احاديث استبصار هيچ اختلافى نيست. زيرا نويسنده آن شيخ الطائفه ـ رضوان الله عليه ـ در پايان كتاب تعداد احاديث آن را 5511 حديث ذكر كرده است.11 و چون آقاى خرمشاهى در اين قسمت مقاله در مقام معرفى اين كتابها بوده است، لازم بود كه نام كامل دو كتاب تهذيب و استبصار را ذكر مى كردند؛ يعنى (تهذيب الأحكام) و (الإستبصار فيما اختلف من الأخبار).
4ـ در مورد وافى گفته اند: (و گويا مؤسسه آل البيت در قم انتشار طبع مصحَّح و منقَّحى از آن را همانند وسائل الشيعه و مستدرك الوسائل جزو برنامه هاى خود دارد). گرچه مؤسسه مذكور تصميم به تصحيح كتاب وافى گرفت، اما پس از آنكه كتاب وافى توسط مكتبة الإمام أمير المؤمنين على ـ عليه السلام ـ اصفهان و با تصحيح و تعليق آقاى ضياء الدين حسينى اصفهانى منتشر شد، مؤسسه آل البيت از تصحيح و طبع مجدد وافى صرف نظر كرد.
5 ـ در معرفى مستدرك الوسائل آمده است: (و اخيراً مؤسسه آل البيت آن را به شيوه حروفى با تحقيق و تصحيح علمى به طبع رسانده است قم، 1407هـ ق).
بهتر بود براى آنكه خواننده به اشتباه نيفتد اشاره شود كه خاتمه مستدرك الوسائل، كه يك سوم كتاب مى باشد و قسمت مهم و عمده مستدرك همان خاتمه آن است، هنوز توسط مؤسسه مزبور چاپ نشده است. علاوه بر اينكه اين تصحيح از كارهاى آغازين مؤسسه آل البيت است و تصحيح آن به هيچ وجه علمى و دقيق نيست.
6 ـ در ص92 آمده است: (و ترتيب آنها مانند ابواب خود وسائل است كه آن نيز همانند ابواب فقهى از طهارت تا ديات است).
چون ابواب فقهى در كتابهاى متفاوت از سبك و روش واحدى در تقديم و تأخير مباحث فقهى پيروى نمى كنند، دقيقتر آن بود كه گفته شود: … كه آن نيز همانند ابواب فقهى كتاب شرايع الاسلام از طهارت تا ديات است. زيرا كتاب وسائل الشيعه طبق ترتيب مباحث و مسائل آن تنظيم شده است.
7ـ در ذيل محتويات بحار الأنوار آمده است: (و مواد اصلى علوم نقلى و نيز تجربى اعلام و بزرگان شيعه از صحابه رسول اكرم ـ صلّى اللّه عليه و آله ـ و اصحاب ائمه ـ عليه السلام ـ تا قرن هشتم در آن گردآورى شده است).
در اينجا دو نكته جاى تأمل دارد: اولاً چرا علوم عقلى را ذكر نكرده است؟! با آنكه مباحث و موارد مربوط به علوم عقلى و كلامى و فلسفى و رياضى در بحار الأنوار، خصوصاً در جلد اول و سوّم و چهاردهم ـ از چاپ كمپانى ـ فراوان به چشم مى خورد.مانند بيان ماهيت عقل: ج1، ص99؛ برهانهاى توحيد: ج3، ص230؛ درباره احباط و تكفير: ج 5، ص332؛ عصمت انبيا: ج11، ص89؛ حقيقت معجزه: ج17، ص222؛ كروى بودن زمين: ج60، ص95؛ حقيقت نفس و روح: ج61، ص 68؛ قبله مسجد كوفه: ج100، ص 431.
ثانياً چرا آنچه در بحار الأنوار نقل شده است، محدود كرده و (تا قرن هشتم) ذكر كرده اند. با آنكه كلمات اعلام و بزرگانى كه در سه قرن بعد از آن نيز آمده اند در بحار الأنوار مطرح شده است؛ همان گونه كه در موارد بسيارى از والد خود علامه محمد تقى مجلسى ـ رضوان اللّه عليه ـ سخنان و تحقيقاتى را نقل كرده است و در جلد 109، ص 125 رساله اى را از ميرداماد نقل كرده است. همچنين مسأله (حركت جوهرى) كه هم از علوم عقلى است و هم در قرن يازدهم مطرح شده است، در بحار الأنوار آمده است:
وقال بعضهم بناءعلى القول بالحركة في الجواهران الصورة النوعية الجمادية المنوية تترقى إلى أن تصير نفساً نباتية، ثم تترقى إلى أن تصير نفساً حيوانية و روحاً حيوانياً ثم تترقى ألى أن تصير نفساً مجرداً على زعمه مدركة للكليات، ثم تترقى إلى أن تصير نفساً قدسياً و روح القدس و على زعمه يتّحد بالعقل.12
8 ـ در مقاله آمده است: (چنين دائرة المعارف پرموضوع و مدخلى نه در ده قرن اول تاريخ شيعه تا عصر مجلسى و نه در سه قرن كاملى كه از وفات او مى گذرد در عالم تشيع و نيز ساير مذاهب اسلامى نوشته نشده است).
به نظر مى رسد كه دائرة المعارفهايى مثل بحار الأنوار نوشته شده است؛ مانند كتاب (حدائق العارفين الجامع لمافي الوافى و البحار والوسائل و مستدركه من أخبار الأئمة الطاهرين) از ميرزا فضل على بن عبدالكريم تبريزى.13 همچنين كتاب العوالم، جامع العلوم والمعارف و الأحوال من الآيات و الأخبار والأقوال از شيخ عبداللّه بن نورالدين بحرانى كه مرحوم علامه آقا بزرگ تهرانى گفته است: (اين كتاب بسيار بزرگتر از بحار الأنوار است).14 گرچه اين كتابها از نظر حجم بيشتر از بحار الأنوارند، ولى هيچكدام نه اعتبار بحار را دارند و نه اشتهار و معروفيت آن را. زيرا بى نظير بودن بحار الأنوار تنها معلول پرموضوع و مدخل بودن آن نيست، بلكه معلول ويژگيهاى خاص آن است كه بعداً به آن اشاره خواهد شد.
9ـ در مقاله آمده است: (مجلسى اين اثر عظيم را كه در چاپ جديد در صد و ده مجلد (= در 2327 باب) و بالغ بر حدود چهل هزار صفحه است در طى مدت سى و شش سال از 1070 تا 1106ق. با همكارى جمع كثيرى از فضلا و شاگردان ارشد خود به پايان برده است).
نويسنده محترم تعداد بابهاى بحار الأنوار را 2327 باب ذكر كرده است، امّا در سه سطر بعد، كه به معرفى مجموع مجلدات بيست و پنج گانه آن همراه با ذكر تعداد ابواب هر مجلد پرداخته است، مجموعاً 2433 باب ذكر كرده است كه اين عدد بيش از صد باب با عدد قبلى تفاوت دارد. گرچه مرحوم حاجى نورى تعداد ابواب آن را 2042 باب ذكر كرده است،15 ولى به نظر مى رسد كه عدد 2433 باب كه در الذريعه آمده است،16 و نويسنده مقاله نيز در معرفى مجلدات و تعداد ابواب بحار به آن اعتماد كرده است، به واقع نزديكتر است.
امّا آنكه تأليف بحار الأنوار را (در طى مدت سى و شش سال) ذكر كرده اند، صحيح نيست؛ زيرا علامه مجلسى از سال 1070، كه تاريخ ختم (فهرس مصنفات الأصحاب) است، به تأليف و جمع آورى بحار الأنوار اشتغال ورزيد و تا پايان عمر خود، كه سال 1110ق است، به آن اشتغال داشته است كه دقيقاً چهل سال مى باشد. علاوه بر آنكه هنگام وفات علامه مجلسى هنوز تأليف بحار الأنوار پايان نيافته بود و پس از وى مدتى شاگردان او به پاكنويس و تنظيم مجلدات باقى مانده آن اشتغال داشته اند.
اما آنكه گفته اند: (با همكارى جمع كثيرى از فضلاء و شاگردان ارشد خود …) بسيار كلام عجيبى است؛ زيرا شاگردانى كه با علامه مجلسى در تأليف بحار همكارى مى كردند پنج نفر به نامهاى زير بوده اند :17
اَ : آمنه خاتون خواهر علامه مجلسى؛
ب : مير محمد صالح خاتون آبادى؛
ج : ميرزا عبداللّه افندى؛
د: مولى عبداللّه بن نورالدين بحرينى؛
هـ : سيد نعمت اللّه جزائرى.
و از طرفى مى دانيم كه علامه مجلسى متجاوز از هزار نفر شاگرد داشته است 18 و آيا پنج نفر از يك جمع هزار نفرى يا بيشتر را (جمع كثيرى از شاگردان) مى گويند؟!.
10ـ در مقاله آمده است: (جلد هشت چاپ سنگى برابر با مجلدات 28 تا 34 چاپ جديد …) است. در اينجا لازم بود كه نويسنده تذكر دهد كه در چاپ جديد، جلدهاى 29، 30، 31 و 34 هنوز چاپ نشده است و تنها جلدهاى 32 و 33 اخيراً به همت انتشارات وزارت ارشاد اسلامى به صورتى مغلوط و به دور از شأن اين كتاب و بدون تصحيح انتقادى چاپ شده است.
11ـ بهترين بخش اين مقاله، قسمت توضيح (روش و هدف مجلسى) است كه بيش از يك صفحه به آن اختصاص داده است. گرچه كلمه (هدف) نيز جزء عنوان اين قسمت است، اما اصلاً از هدف علامه مجلسى از تأليف اين كتاب چيزى ذكر نكرده است؛ مگر ترجمه قسمتى از مقدمه بحارالأنوار كه آن هم بيشتر به بيان روش و چگونگى تأليف كتاب مربوط است.
به هر حال نويسنده چهار مشخصه اصلى براى بيان روش علامه مجلسى ذكر كرده است: ا: نص گرايى به معنى مثبت كلمه. ب: جدا نمودن روايت عينى از درايت ذهنى. ج: نقل از منابع اصيل و به دست دادن كتابشناسى آنها. د: اختصار اسناد و اخبار.
يكى از مهمترين ويژگيهاى بحارالأنوار، همان گونه كه آقاى خرمشاهى ذكر كرده، نقل از منابع اصيل و كهن است. براى تحقق بخشيدن به اين منظور، علامه مجلسى معتبرترين نسخ خطى كتابهاى روايى را تهيه نموده است. مرحوم آيت اللّه علامه شعرانى مى فرمايد: (مؤلف بحارالأنوار به گنجينه هايى از علم كه براى هركس اتفاق نمى افتد دسترسى پيدا كرد؛ زيرا نسخه هاى خطى كميابى كه در هر زمانى نمى توان آنها را تحصيل نمود از كتابهاى علماى گذشته نزد او جمع شدند و او نيز اين فرصت را غنيمت شمرده و همه را در يك كتاب جمع آورى كرد تا متفرق نشوند .19 در مواردى كه نتوانسته است نسخه معتبر و تصحيح شده اى پيدا كند آن را تذكر داده و بقدر امكان آنها را خود تصحيح نموده است). (ر.ك: ج99، ص333 و ج 46، ص326).
يكى ديگر از ويژگيهاى اساسى بحار كه نويسنده مقاله آن را تذكر نداده است آن است كه اين كتابها تنها جامع روايات نيست، بلكه شرح و تفسيرهاى بسيار دقيق مؤلف آن و تبيين معضلات و مشكلات روايات موجب شده كه اين كتاب در رديف كتابهاى شرح اخبار قرار گيرد. لذا بسيارى ازمراجعه كنندگان به آن با هدف اطلاع ازبيان و توضيح علامه مجلسى از مشكلات اخبار از آن استفاده مى كنند.
سپس نويسنده مقاله ذيل سومين ويژگى بحار به اشكال مهمى كه بسيارى بر بحار گرفته اند پرداخته و مى گويد: (اين تصور كه مجلسى همچون حاطب ليل گوهر و خزف را به يك رشته كشيده است به اين مى ماند كه چون در يك دائرة المعارف از كاه تا كهكشان و شرق و غرب ياد مى شود آن مجموعه را جمع پريشان ناميد). در اينجا توجه به اين نكته لازم است كه اشكال بر سر گردآورى مطالب پراكنده و جمع نمودن مباحث متفرق نيست؛ زيرا اين حُسن يك كتاب است نه عيب آن بلكه اشكال عمده آن است كه چرا گوهر و خزف را به يك رشته كشيده و در يك سياق قرار داده است و اصلاً چرا مطالب ضعيف و سقيم را نقل نموده است و همه آنچه در اين كتاب است ـ به نحو موجبه كليه ـ قابل اعتماد و پذيرش نيست، و از طرفى چون توضيحات علامه مجلسى همراه با عجله و ضِيق وقت بوده است از دقّت لازم برخوردار نيستند.
براى پاسخ به اين اشكال به يك جواب نقضى و تشبيه به يك دائره المعارف نمى توان اكتفا كرد، گذشته از آنكه اين جواب ربطى به آن اشكال ندارد.
بنابراين بهتر بود گفته شود اشكالاتى كه بر بحارالأنوار ذكر شده غالباً معلول توجه نكردن به هدف از تأليف اين مجموعه گرانقدر است؛ زيرا:
اولاً هدف علامه مجلسى ـ آن گونه كه معروف است ـ جمع آورى رواياتى بوده كه احتمال تلف و ضايع شدن آنها وجود داشته است و به همين جهت در مقدمه بحارالأنوار فرموده است20 كه از كتابهاى متواتر مضبوط، همچون كتب اربعه، چيزى نقل نمى كنم؛ زيرا در آنها چنين احتمالى وجود ندارد.
ثانياً گاهى هدف از تأليف يك كتاب تنها جمع آورى روايات ضعيف و نادر و پراكنده است و اين از ارزش و اعتبار كتاب چيزى نمى كاهد.
ثالثاً هر محققى وقتى به كتابى مى نگرد، قطعاً به مواردى برخورد خواهد كرد كه با مؤلف آن هم عقيده نيست. اما اين موجب آن نمى شود كه آن كتاب را رَمى كند به اينكه مشتمل بر غثّ و سمين است. مثلاً شيخ صدوق ـ رضوان اللّه عليه ـ خواسته است كه تنها در فقه آنچه بين او و پروردگارش حجت است و آن را صحيح مى داند نقل كند ،21 اما با اين حال روايات غيرقابل استنادى هم در آن وجود دارد. اصلاً نويسنده كتاب نبايد نظر خود را تحميل به ديگران نموده و تنها آنچه را خود صحيح مى داند به ديگران تحويل دهد. آيت اللّه علامه شعرانى ـ قدس سره ـ مى فرمايد: (اگر هدف علامه مجلسى تنها نقل روايات صحيح و قابل اعتماد بود، آن را انجام مى داد، ولى به جهاتى از آن صرف نظر كرد؛ مثل كمى فرصت يا بازگذاردن راه تحقيق و اظهار نظر براى ديگران و جلوگيرى از اين تصور باطل كه محدثان آنچه را خود قبول ندارند نقل نمى كنند و روايت را با درايت ذهنى خود عجين مى كنند؛ همان گونه كه بعضى از محدثان غير شيعى روايت غدير را چون با آراء آنان موافق نبود نقل نكردند. به اين جهت علامه مجلسى هرچه را يافت نقل كرد و بحث درباره آنها را براى آيندگان گذارد).22
به هر حال آقاى خرمشاهى هدف علامه مجلسى را از اين تأليف بزرگ بيان نكرده است. ما آن را در مقاله اى كه در آغاز المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار چاپ شده توضيح داده ايم.
12ـ در ادامه مقاله آمده است: (يكى ديگر از وجوه ارزنده روش مجلسى اختصار اسناد و اخبار است).
اختصار اخبار كه اصطلاحاً به آن تقطيع اخبار گفته مى شود هرگز كار پسنديده اى نيست؛ زيرا غالباً قرائن روايات به واسطه تقطيع از بين مى روند و علامه مجلسى كاملاً به اين نكته وقوف داشته و از آن پرهيز نموده است. بلكه بر سيد رضى و قطب راوندى ـ اعلى اللّه مقامهما ـ همين اعتراض را دارد كه چرا آنها روايات را تلخيص نموده اند كه موجب فوت بعضى از فوائد و قرائن شده است.23 و تعجب است كه چگونه آقاى خرمشاهى چيزى را كه اگر در هر كتابى باشد از معايب آن به شمار مى رود و خود علامه مجلسى نيز آن را ناپسند مى داند، از وجوه ارزنده روش مجلسى مى داند.
انگيزه اصلى مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى بر امر به تدوين كتاب جامع احاديث الشيعه همين بوده است كه ديده اند در بسيارى از موارد شيخ حر عاملى ـ رضوان اللّه عليه ـ روايات را در كتاب وسائل الشيعه تقطيع نموده و چه بسا قرائنى كه در صدر روايات بر ذيل آنها يا بالعكس بوده كه به اين جهت فوت شده است؛ لذا ايشان امر به تدوين جامع احاديث الشيعه فرمودند تا هر روايتى را در يك جاى كتاب به طور كامل نقل نمايند و در ساير ابواب، اگر آن را تقطيع كردند، اشاره كنند كه متن كامل آن روايت در فلان باب نقل شده است.
بنابراين بهتر بود نويسنده مقاله به جاى آنكه اختصار اخبار را از وجوه ارزنده روش مجلسى قرار بدهد، بگويد: يكى از ويژگيهاى ارزنده بحارالأنوار اين است كه گرچه در هر بابى همان فقراتى از احاديث كه مربوط به آن باب است در آن آمده، ولى تمام حديث در جاى ديگر نيز نقل شده و به موضع آن هم اشاره شده كه چيزى از فوايد حديث فوت نشود. به عنوان مثال در ج6 ص 118 مى فرمايد: (سيأتى الخبر بتمامه و اسناده وشرحه في كتاب السماء والعالم) و در ج6 ص152 مى فرمايد: (سيأتى تمامه في باب قضاء حاجة المؤمن).
در اينجا تذكر اين نكته نيز لازم است كه علامه مجلسى در مقدمه بحار فرموده است: (ثمّ إنّه قد حاز كلّ باب منه إما تمام الخبر المتعلق بعنوانه أو الجزء الذي يتعلق به مع إيراد تمامه في موضع آخر أليق به أو الإشارة إلى المقام المذكور فيه لكونه أنسب بذلك المقام).24 آقاى خرمشاهى اين عبارت را اين گونه ترجمه كرده است: (در اين كتاب هر بابى يا تمام اخبار متعلق به يك موضوع را در بر دارد يا بخشى از آن را و قسمت عمده را به بخش يا بابى كه مناسبتر بوده است برده ام و به آن موضع در همين باب اشاره كرده ام). همان گونه كه ملاحظه مى شود، كلام علامه مجلسى اين نيست كه هر بابى همه روايات مربوط به آن موضوع و يا بخشى از آن روايات را داراست، بلكه در اين عبارت مسأله تقطيع و اختصار اخبار مطرح شده و مى گويد هر خبرى را يا به طور كامل در آن باب ذكر كرده ام يا اگر آن را تقطيع كرده و قسمتى از آن روايت را در يك باب آورده ام، آن را به طور كامل در جاى ديگرى نقل كرده ام. ولى ظاهر كلام آقاى خرمشاهى آن است كه مى گويد: در هر بابى يا همه روايات ـ در حالى كه در عبارت مجلسى (تمام الخبر) است نه (جميع الاخبار) ـ متعلق به آن موضوع را آورده است و يا بخشى از روايات را آورده و قسمت ديگر روايات را در بابى كه مناسبتر بوده است.
13ـ درباره چگونگى همكارى خواستن مجلسى از شاگردانش عبارتى را از قصص العلماء تنكابنى نقل كرده است: (طريقه مجلسى آن بود كه مثلاً در مسئله نزول باران و رعد و برق مى خواست تحقيق نمايد به يكى از شاگردان مى گفت كه آيات متعلق به باران و رعد و برق را جمع كن. پس آن تلميذ آيات را جمع مى كرد و در زير آن كاغذ سفيد مى گذاشت تا آخوند ملا محمد باقر در زير آن، بيانات و تحقيقات را بنويسد. و به تلميذ ديگر مى گفت اخبارى كه در اين عنوان است از فلان كتاب جمع كن و بنويس و بياور. پس آن اخبار را آن تلميذ جمع مى كرد و خبر را مى نوشت و تحت آن كاغذ سفيد مى گذاشت كه اگر آخوند بخواهد، بيان و تحقيقى بنويسد).
كسى كه اين عبارت را مى خواند، تصور مى كند كه كار علامه مجلسى تنها تعيين موضوع و دستور جمع آورى آيات و روايات و احياناً، اگر چيزى نياز به شرح و تفسير دارد بيان توضيح آنها بوده است. در حالى كه علامه مجلسى گذشته از تعيين موضوع، مظانّ وجود روايات را بر شاگردان خود مشخص مى نموده است كه يكى از مهمترين كارها در تحقيق علمى، پيدا كردن منابع و محل وجود مطالب مربوط به آن موضوع است. علاوه بر آنكه نظم و ترتيب روايات نيز به عهده خود علامه مجلسى بوده است و گاهى بعضى روايات را كنار مى گذاشت كه مثلاً با موضوع ارتباط ندارند و بعد به حكّ و اصلاح و تنظيم و تبويب آنها مى پرداخت. (ر.ك: اعيان الشيعه، ج9 ص183).
اينكه مرحوم تنكابنى گفته است كه علامه مجلسى موضوع باب را مشخص مى كرد، ولى روايات را شاگردان مى نوشتند، مطابق است با بعضى از نسخه هاى خطى بحارالأنوار. مرحوم آيت اللّه ربانى در وصف يك نسخه خطى بحار مى فرمايد: (… و النسخة مخطوطة بخط جيّد في غاية الدقّة والإتقان معلمة بخطوط أفقية بالحمرة كتب المصنف بخطه الشريف عناوين أبوابها ورموز مصادرها و تفسير الآيات و شروح ألفاظ الحديث وأمّا متون الأحاديث فهي بخط غيره) .25 ولى همه نسخه هاى بحارالأنوار چنين نيستند، بلكه بعضى از نسخه ها كاملاً برعكس آن چيزى است كه تنكابنى گفته است. يعنى علامه مجلسى به خط شريف خود آيات و اخبار ابواب را نوشته است، امّا تفسير آنها به خط شاگردان وى مى باشد. همان گونه كه جناب آقاى بهبودى در مقدمه جلد 71 گفته است. و معلوم مى شود كه كار شاگردان بيشتر استنساخ بوده است.
14ـ در پاسخ به اين سؤال كه آيا بحارالأنوار كتب اربعه را در بر دارد يا نه؟ نويسنده مقاله پس از نقل كلامى از رياض العلماء و نيز آقاى محمد تقى دانش پژوه مى گويد: (چه بسا احاديث مندرج در كتب اربعه از طريق منابع آنها و اصول معتبره قديمى در بحارالأنوار راه يافته و مندرج گرديده است. ديگر آنكه سه كتاب كافى (با رمز (كا))، تهذيب (با رمز(يب))، و من لايحضره الفقيه (با رمز (يه))، در فهرست اختصارات يا رموز بحارالأنوار ديده مى شود و طبعاً حاكى از مراجعه مجلسى به آنهاست. ولى ممكن است اين مراجعه در قسمت (بيان) يعنى توضيح و تعليقات مجلسى بوده باشد).
علامه مجلسى انگيزه و موجبى براى نقل همه روايات كتب اربعه در بحارالأنوار نداشته است، ولى فراوان از آنها استفاده كرده است. در مقدمه بحار مى فرمايد: (ثمّ اعلم أنّا إنّما تركنا إيراد أخبار بعض الكتب المتواترة في كتابنا هذا كالكتب الأربعة لكونها متواترة مضبوطة لعلّه لايجوز السعي في نسخها وتركها وإن احتجنا في بعض المواضع إلى إيراد خبر منها فهذه رموزها (كا) للكافى (يب) للتهذيب، (صا) للاستبصار، (يه) لمن لايحضره الفقيه) .26
علامه مجلسى در اين كلام مى گويد: چون كتب اربعه متواتر و مضبوط هستند و از طرفى جمع آورى آنها در بحارالأنوار چه بسا موجب متروك شدن آنها گردد، لازم نيست آنها را در اين كتاب ذكر كنيم. سپس رموز هر چهار كتاب را ذكر كرده است كه اگر لازم شد حديثى از آنها نقل كند از آن رموز استفاده نمايد. و شايد علت آنكه رمز (صا) كه در عبارت فوق آمده بود، اما در فهرست اختصارات يا رموز بحارالأنوار نيامده است، اين باشد كه استفاده از استبصار در بحار يا اصلاً وجود ندارد يا اگر هست ملحق به معدوم است و به همين جهت رمز آن در شمار اختصارات كتاب نيامده است.
اما آنكه نويسنده مقاله گفته است: (ولى ممكن است اين مراجعه در قسمت (بيان) يعنى توضيح و تعليقات مجلسى بوده باشد)، قطعاً نادرست است. زيرا به عنوان نمونه در جلد 6 بحار باب 8 كه در احوال برزخ است مجموعاً 128 حديث نقل كرده كه 38 حديث آن ـ يعنى از حديث شماره 89 تا 127 از ص256 تا 270 ـ را از كتاب كافى نقل كرده است و هيچكدام مربوط به قسمت توضيح و تعليقات نمى باشند. و نيز در ج83 باب 10 تحقيق منتصف الليل (از ص83 تا 134) مجموعاً 68 روايت از كتب اربعه نقل شده است.
15ـ تعداد منابع بحار را اين گونه بيان كرده است: (اين منابع نزديك به چهارصد عنوان است). با توجه به آنكه خود نويسنده گفته است كه حدود نود منبع از كتابهاى اهل سنت نيز جزء منابع بحار بوده است و تنها منابع شيعى آن حدود چهارصد كتاب است و از طرفى بيش از يكصد اجازه نيز در آخر بحار آمده كه بسيارى از آنها تأليف مستقل به شمار مى آيند بهتر بود بگويد: اين منابع نزديك به ششصد عنوان است.
16ـ سپس نويسنده مقاله اشاره اى به رموز و اختصارات بحارالأنوار كرده است. در اينجا خوب بود اين را تذكر مى دادند كه علامه مجلسى پس از انتشار بسيارى از مجلدات بحار همه رموز را حذف كرده و نام كامل آن كتابها را مى نوشته است تا اشتباهى پيش نيايد؛ همان گونه كه در جلد 63، 64، 65، 66 از رموز كتاب استفاده نشده است.
17ـ در ذيل فهرستهاى بحارالأنوار در مقاله مورد بحث آمده است: 4) فهرست بحارالأنوار. در حالى كه نام صحيح اين كتاب فهرس مصنفات الاصحاب است؛ همان گونه كه خود علامه مجلسى در جلد 106، ص7 فرموده است.
ضمناً چند فهرست ديگر نيز وجود دارد كه اشاره به آنها مفيد است. مانند (معجم احاديث الشيعة المذكورة فى بحارالأنوار) از محمد حسين حسينى جلالى كشميرى، 27 (فهرست الكتب المأخوذ منها البحار) از سيد محمد بن احمد حسينى 28 و بحارالأنوار فى تفسير المأثور للقرآن از كاظم مراد خانى.
18ـ در ادامه مقاله آمده است: (مجلد 105 تمامى كتاب فيض القدسى فى ترجمة العلامة المجلسى نوشته حاجى ميرزا حسين نورى است). خواننده از اين عبارت چنين نتيجه مى گيرد كه تمامى مجلد 105 بحار همان فيض القدسى است، در حالى كه تنها 120 صفحه آن اختصاص به فيض القدسى دارد.
خوب بود نويسنده محترم اشاره مى كردند كه در جلد 53 نيز از ص199 تا 336 كتاب (جنة المأوى فى ذكر من فاز بلقاء الحجة ـ عليه السلام ـ أو معجزته فى الغيبة الكبرى) تأليف حاجى نورى است كه همراه بحار طبع گرديده است.

پى نوشت ها:
1. مقدمه جلد اول بحارالأنوار، ص12ـ14.
2. رجوع شود به معجم مؤلفى الشيعه، ص383.
3. كتابشناسى مجلسى، ص42 ـ 50.
4. مقدمه دكتر حسين على محفوظ بر جلد اول اصول كافى، ص 28.
5 . الذريعه، ج17، ص 245.
6 . رجال بحرالعلوم، ج3، ص331 (پاورقى).
7. لؤلؤة البحرين، ص394؛ الذريعه، ج13، ص 95؛ رجال بحرالعلوم، ج3، ص331؛ مستدرك الوسائل، ج3، ص541؛ كليات فى علم الرجال، ص350.
8 . الذريعه، ج22، ص333.
9. اعيان الشيعه، ج9، ص161.
10. الذريعه، ج4، ص504.
11. الاستبصار، ج4، ص343.
12. بحارالأنوار، ج70، ص 46.
13. الذريعه، ج6، ص 289.
14. همان، ج 15، ص 356.
15. دارالسلام، ج2، ص 238 ـ 240.
16. الذريعه، ج3، ص17ـ 26.
17. زندگينامه علامه مجلسى، سيد مصلح الدين مهدوى، ج2، ص 226.
18. همان ج2، ص3.
19. بحارالأنوار، مقدمه، ج53، بدون شماره صفحه.
20. همان، ج1، ص 48.
21. من لايحضره الفقيه، ج1، ص3.
22. بحارالأنوار، مقدمه، جلد 53، بدون شماره صفحه. در اين باره نگارنده در مقاله اى كه در آغاز المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار چاپ شده مفصلاً توضيح داده ام.
23.همان، ج57، ص 158 و نيز ج14، ص9 15.
24. همان، ج1، ص4.
25. همان، ج 15، مقدمه كتاب.
26. همان، ج1، ص 48.
27. الذريعه، ج21، ص217.
28. همان، ج16، ص391.

نقد تصحيح مختلف الشيعه
پاينده مصطفى


كتاب مختلف الشيعه فى احكام الشريعه از تاليفات گرانقدر علّامه حلّى, از فقهاى بزرگ قرن ششم و هفتم است. اين كتاب به نوشته خود موٌلف در مقدّمه, كتاب بى نظيرى است كه قبل از ايشان در فقه شيعه مانند آن تاٌليف نگشته و از بهترين كتابهاى فقهى و استدلالى در آراء و اقوال اختلافى فقهاى شيعه به شمار مى رود. اين كتاب, اخيراً توسط دو مركز تحقيقاتى در حوزه علميه قم, تحقيق و به طور جداگانه چاپ شده است.جلد اوّل مختلف كه توسط دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين و مركز تحقيقات وابسته به دفتر تبليغات اسلامى, چاپ شده است, مورد بررسى و مقايسه اجمالى قرار گرفت و اينك نتايج آن تقديم مى شود. قبلاً بايد از آقايان غلامرضا نقى و غلامحسين قيصرى, كه قسمت زيادى از موارد اشتباه و اغلاط را يادداشت نموده اند, تقدير كنيم و يادآور شويم كه غرض ما از تذكر اين كاستيها, اين است كه منابع حديثى و فقهى و اسلامى, مورد تحقيق و تصحيح كامل قرار گيرد و ديگر نيازى به تحقيق مجدّدآنها نباشد. اينك ما موارد اشتباه را از تحقيق مختلف چاپ دفتر انتشارات اسلامى در چند بخش يادآور مى شويم و سپس موارد خطا را از مختلف چاپ مركز تحقيقات يادآور مى گرديم.بخش اوّل
ويراستارى كتاب, اعراب گذارى, قواعد رسم الخط و نشانه هاى سجاوندى به صورت دقيق انجام نگرفته است كه ما به چند مورد آن اشاره مى كنيم: الف ـ در بيشتر صفحات كتاب, احاديث ائمه معصومين ـ ع ـ در داخل گيومه قرار نگرفته است. ب ـ جمله هاى معترضه در بعضى موارد بين دو خط تيره قرار نگرفته . مانند (و هو ما نقص عن الكرّ) در ص 179 (فى الصّحيح) درص 182و... ج ـ در پانوشتها, همه جا رعايت ترتيب نشده و در بعضى صفحات, شماره ها به صورت ناهماهنگ تنظيم گشته است, از باب نمونه به پاورقيهاى صفحات زير بنگريد: 278, 293, 301, 305,324و… د ـ فصل و وصل و فراز بندى عبارتها, به صورت پاراگرافهاى نادرست و يا ناقص انجام گرفته و در برخى موارد, بسيار غلط انداز است. صفحه 399,400را ملاحظه فرماييد كه چگونه قول ابن ادريس و جوابش, پس از يك جمله و يا وسط مبتداء و خبر, تقطيع شده است. البته, كاستيها از نظر ويراستارى و قواعد رسم الخط زياد است و مقايسه سطر به سطر اين جلد با جلد تحقيق شده مركز تحقيقات دفتر تبليغات, ما را از استقصاى موارد آن بى نياز مى سازد. بخش دوّم
1ـ پاورقيها و شماره گذاريها كه نمايانگر تحقيقات انجام شده بر كتاب است, داراى اغلاط و نواقص زيادى است. 2ـ در برخى موارد, منابع حديثى از كتابهاى اصلى ذكر نگرديده است و به جاى آنها, به وسائل الشيعه يا عوالى اللئالى ارجاع داده شده است, با اينكه وسائل بعد از مختلف تدوين شده است و براى مختلف منابع حديثى بايد از كتب اربعه يا (صحاح ستّه) باشد. براى نمونه صفحات زير را نگاه كنيد: 178, 194, 195, 196, 223,226و.
3 ـ هر حديثى, معمولاً از يك منبع استخراج شده است, با اينكه در بيشتر موارد يك حديث را دو نفر يا سه نفر از مشايخ ثلاث نقل كرده اند و بهتر است ارجاع به تمام منابع موجود باشد, مخصوصاًدر مثل تهذيب و استبصار.
4 ـ موارد (تقدّم) و (ياٌتى) از خود كتاب استخراج نگشته است.
5 ـ مسائل كتاب, شماره گذارى نشده است.
6 ـ در ترتيب آدرس نوشتن براى ((شيخان), در قسمتهاى اول كتاب, شيخ طوسى قبل از شيخ مفيد ثبت گشته است. براى نمونه موارد زير را ملاحظه فرماييد:
193 شماره 2, 200 /5, 202/4, 203/3, 206/1, 208/4.بخش سوم
بخش سوم, كه قسمت اصلى نقد ما را تشكيل مى دهد, اشتباهات, اغلاط و كاستيهاى اصل تحقيق و تصحيح كتاب 1 اشتباهات, اغلاط و كاستيهاى اصل تحقيق و تصحيح كتاب است و ما آنها را در چند قسمت, خاطرنشان مى سازيم:1 ـ احاديث استخراج نشده:

^صفحهسطرحديث180
181
181
330
344
284
278
279
402
490
490
49516
3
12
آخر
2
5
4
2
3
2
6
3اذا بلغ …
اذا وجدت الماء…
مرسلة
حرمة الميّت
الماء من الماء
هذا وضوء…
توضاء مرّة…
عشرة حنيفيّة
اذا اصابهما…
حديث على بن جعفر
حديث نبوى
اضاعة المال^
آدرس احاديث مزبور در مختلف چاپ فتر تبليغات اسلامى, ذكر شده است.2 ـ موارد (لم نعثر):
^صفحهشماره پاورقىموارد (لم نعثر)نشانى345
2725
4فتواى شيخ
قول سلاّرمبسوط1: 114
مراسم: 32^
موارد (لم نعثر) در كتاب زياد است و عمده اش مربوط به اقوال ابن عقيل, ابن جنيد, على بن بابويه و احياناً سيّد مرتضى مى باشد, ولى اين گونه موارد را دست كم مى توان به معتبر مرحوم محقق ارجاع داد; چنانكه خود كتاب در برخى از موارد آن را مراعات كرده است.
به هر حال موارد مزبور كاملاً در مختلف چاپ دفتر تبليغات ثبت شده است و كار دقيق و به جايى هم هست. زيرا كتابهاى فقهاى مزبور, در نزد محقق هم بوده است و رساله على بن بابويه در غالب موارد, مشابه فقه الرضا است و حداقل آدرس (فقه الرضا) به عنوان (انظر) ذكر مى شد.3 ـ مواردى كه شماره جلد كتاب ذكر نشده:
^صفحهشماره پانوشتكتاب187
2145
6سرائر
مبسوط^
4 ـ اغلاط اعداد:^صفحهصفحه غلطصفحه صحيح199 شماره 1 پانوشت
199 شماره 2 پانوشت
213 شماره 2 پانوشت
214 شماره 2 پانوشت
233 شماره 3 پانوشت
265 شماره3 پانوشت
322 شماره2 پانوشت225
ج2
203
238
22
ص206 ـ 207
ح313ص245
ج1
ص230
ص235
ص222
ص107 ـ 106
ح314^
5 ـ اقوال استخراج نشده:
^صفحهسطراقوال186
194
194
200
203
208
207
213
227
220
221
221
222
226
226
238
249
255
256
257
259
260
261
261
272
282
285
292
306
308
309
310
311
318
238
246
381
385
388
392
394
394
398
405
408
420
425
427
433
434
452
482
482
486
49611
6
14
6
10
16
16
4
12
16
2
11
1
2
آخر
7 و 11
آخر
3
3
15 و 16
10
4
4
11
10
2
6
5
16
7
5
13
3
4
11
آخر
2
15
2 و 10
6
13
13
2
1
آخر
شماره 6 پاورقى
16
2
12
آخر
5 و 17
15
16
11
18فتواى ابتاع شيخ
فتواى شيخ
(قيل)
قول شيخ
قول (سيد)
قول اتباع شيخ
قول جماعة
فتواى (مانعون)
قول ابن غضائرى
قول بعض علمائنا
قول ابن ادريس
قول شيخ طوسى
قول (من شذّ)
قول (سيّد)
قول اهل لغت
قول شافعى
فتواى جمهور
فتواى اكثر علمائنا
قول مفسّرون (ناقص)
قول اكثر علمائنا و اتباع شيخ
قول اكثر علمائنا
اتّفاق اكثر…
فتواى اكثر علمائنا
قول جمهور
قول سلاّر
قول اتباع شيخ
فتواى اكثر علمائنا
كتب شيخ (ناقص)
قول بعض علمائنا
قول علامه فى اكثر…
كلام شيخ در مبسوط
قول شيخ
فتواى بعض…
فتواى بعض و 345 /11قول شيخ…
قول سيدمرتضى (از معتبر)
قول سيدمرتضى (از معتبر)
قول (ابى الصلاح) (كافى: 236)
قول اكثر…
قول اكثر
قول شافعى و ابوحنيفه
قول اكثر…
قول شيخ (جمل و عقود: 166)
قول (مزنى)
قول شيخ
قول اكثر
المقنعة: 59
باقى علمائنا
منع سيبويه
فهم شيخ
باقى علمائنا
اكثر علمائنا
اكثر علمائنا
قول راوندى
علمائنا
اكثر كُتبنا^
تمام اين اقوال در مختلف چاپ مركز تحقيقات دفتر تبليغات, استخراج گشته و ديگر نيازى به ذكر نشانى آنها در اينجا نيست.
6 ـ استخراجات غلط:
^صفحهشماره پانوشتصفحه غلطصفحه صحيح184
186
202
214
215
237
260
267
274
276
278
279
190
291
294
296
301
310
177
312
315
323
324
325
331
336
363
436
4
4
3
6
7
5
7
4
6
12
3
3
10
6
1
5
2
1
س12
4
7
5
9
3
3
5
5
5
مقنعة: 64
مقنعة: ص65
تهذيب…
ص11از مبسوط
ص80 از سرائر
خلاف:مسئله 136
لاشيئ…
حديث از خلاف
الكافى: 133
ناصريات
ناصريات(ناقص)
تهذيب1: 78/198
سرائر: 69 ـ 70
سرائر: 100
فقيه1: 36 ـ 37/74
تهذيب1: 55 ـ 56/163
حديث عامى از (وسائل)
مبسوط1: 130
انّ الماء…از وسائل
الكافى: 133
سرائر: 530
ناصريات
(رسائل عشر) (حائريات)
استبصار1: 108
سرائر115 ـ 116
سرائر: 121
فقيه1: 50
نهايه:47
ص42
ص64
استبصار1: 37
ص12 از مبسوط
ص79 از سرائر
مسئله 137 و 135
الاّشيئ
از كتب اربعة
132
انتصار 16 ـ 17
انتصار: 17 (كامل)
1: 78/197
70 ـ 71
102
24/74
55/157
از فقيه و سنن بيهقى1: 80
ص68
از معتبر و عوالى اللئالى
ص129
125 (صريح)
معتبر: 48
سرائر (نقلا عنها) فى ج1, ص111
ص112
126
135
ص51
استبصار1: 167
^
7 ـ اغلاط چاپى:
در اين قسمت, بيشتر اغلاط چاپى ذكر مى شود و برخى از آنها به خاطر عدم تصحيح كامل يا تقويم نصّ ناقص مى باشد:^صفحهسطرغلطصحيح176
176
177
177
179
181
182
183
188
188
194
195
194
199
201
206
207
214
223
243
246
249
249
251
252
255
262
272
272
284
290
293
295
297
299
304
305
308
313
318
323
323
325
326
327
355
358
360
361
332
332
334
362
364
369
373
376
381
401
401
406
423
423
429
431
432
452
454
456
465
473
4755
6
3
11
5
11
4
13
13
17
2
آخر
8
2
آخر
10
8
5
3
6
7
7
آخر
10
14
2
18
3
10
9
17
10
5
آخر
15
11
14
2
11
14
5
7
2
آخر
8
7
3
7
5
9
10
7
3
12
14
13
5
4
6
آخر
15
1
2
14
9
18
2
18
9
8
14
9موسى
العدرة
قضيه
واحتجّ
مفيدة
مسنده
امتخط
من الارض
يقع
يوجب
و ان كان
فلتنرح
دالّة
فيقطر
ابوجعفر(ع)
حاوز
فيقطر
العضفور
فسمى
بنجاسة
حالة
اناء أن
التجرّى
فاهمل
تحّله
منفرجاً كان
و خصوصاً
بلع
الموضع
مسيرة
بكفّه
فبتا
بكفّيه
حاجبه
توضئه
على وصوء
غربت
مترتّب
فلاعسل
يقتضى
لغيرها
فتشركان
عن محمّد
تمِن
فيخمل
احكامة
لحيضة
حراره
مثله
يشترك
أولا
شاؤو
تحيضن
فط
التخصيص
لجواب
يتعفه
الغريّه
ذات المحرم
لاتقربنها
الرّسالة الغريّة
غبارة
مبيناً
عمار أو
جبينيه
كيف
أحدت
دمته
الحلاّل
الهرّ
يقف
مخالفةموسى بنجعفر(ع)
العذرة
قضيّة
احتجّ
مقيّدة
مسندة
فامتخط
فى الأرض
تقع
توجب
و ان كانت
فلينزح
لأنّهما دالاّن
فتقطر
جعفر(ع)
جاوز
فتقطر
العصفور
قسمى
بنجاسته
حال
اناءان
التحرّى
و اهمل
تُحِله
منفرجا
خصوصا
بلغ
لموضع
ميسرة
بكفّيه
قبّتا
بكفّه
حاجبيه
توضّؤه
على وضوء
عزبت
مرتّب
فلاغسل
فيقتضى
(لنفسه)
فتشتركان
محمّد
تُمنِ
فيحمل
احكامه
الحيضة
حرارة
بمثله
يشركه
او لم يقم
شاؤوا
يتحيّضن
قطّ
التحيّض
الجواب
يتعقبه
العزيّة
ذاالمحرم
لاتقربها
… العزيّة
غباره
بيّنا
عمّاراً و هو
جبينه
كيفيّة
أحدث
ذمّته
الجلاّل
الهرّة
لم يقف
يخالفه^
اغلاط و كاستيهاى تصحيح (مختلف) چاپ دفتر تبليغات:كاستيهاى استخراجات
1 ـ در ص21, رقم3 (پانوشت), قول ابن جنيد از مهذب البارع ذكر شده كه پس از مختلف تدوين گشته است و بهتر بو داز معتبر1: 45: نقل شود كه قبل از مختلف نوشته شده است.
2 ـ در ص65, رقم5, بهتر بود قول سيد از انتصار ذكر مى شد كه صريحتر از رسائل الشريف المرتضى مى باشد.
3 ـ در ص107 رقم1, قول ابن ادريس, استخراج نشده است.
4 ـ در ص107,رقم2 قول سيد در ناصريات, ص219 از جوامع الفقهية, مسأله 24 است, ولى در كتاب به غاية المراد شهيد ارجاع داده اند.
5 ـ در ص115, رقم4, نشانى تهذيب صحيح نيست, بلكه ارجاع صحيح اين چنين است: ص81, ح211.
6 ـ در ص121, رقم1, مبسوط1: 21 صحيح و ص19 غلط است.
7 ـ در ص127, رقم1, براى (غيرها) نشانى نداده اند, با اينكه تذكره آن را دارد.
8 ـ در ص153, رقم4, مسأله خلاف: 452 مى باشد و نه 479.
9 ـ در ص163, رقم3, نشانى تهذيب 118 و 310 صحيح است.
10 ـ در ص198, رقم1, ارجاع به مبسوط1: 42 بر (يوم او يومين) دلالت ندارد.^صفحهسطرغلطصحيح15
19
29
50
63
261
2327
10
2
13
15
10
3فكان
فيقطو
تنزف
كتابه
اثتنين
فاولاها
ففريضتهكان
فتقطر
ينزف
كتابى
ثنتين
فاوّلها
ففريضتهنّ^
اغلاط چاپى:
اغلاط در اين دو قسمت فوق, كاملاً استقصا نگشته و از باب نمونه بود.جمع بندى
از باب نمونه از هر دو تصحيح مختلف, اغلاطى و
كاستيهاى ذكر شد و اكنون بايد به جمع بندى و نتيجه گيرى پرداخت.الف ـ تنظيم:
تنظيم و ويراستارى و پاراگراف بندى مختلف چاپ دفتر انتشارات اسلامى, اغلاط و يا كاستيهاى زيادى دارد كه چند نمونه آن ذكر شد. بنابراين اگر دو چاپ را صفحه به صفحه مقايسه كنيم, خواهيم ديــد كه در تنظيــم, ويرايش, تقطيع و پاراگراف بندى و جدا سازى عنــاوين, چاپ دفتر تبليغات اشكــال چشمگيرى ندارد.ب ـ تتبع:
با اينكه هر دو كتاب, اقوال استخراج نشده, و يا غلط داشتند, ولى با مقايسه معلوم مى شود كه تتبع در مختلف چاپ دفتر انتشارات اسلامى به مراتب ناقص تر است و در اين بخش, نيازى به توضيح بيشتر نيست.ج ـ تصحيح:
هر دو كتاب از نظر اغلاط چاپى و اعداد, اشتباهاتى داشتند, ولى باز با مقايسه(موارد نمونه از هر دو ذكر گشت), روشن مى گردد كه تصحيح چاپ دفتر انتشارات اسلامى بسيار پر غلط تر است. در پايان, دقت بيشتر و تحقيق كاملتر را براى هر دو مورد مركز تحقيقى از خداوند متعال خواستارم.

شاعران صعلوك درادب عربى
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

اين مقاله جريان ادبى مهمّى را كه در ادبيات فارسى بدان توجهى نشده است به بحث كشيده و چگونگى آن را براساس برخى از پژوهشهاى جديد محققان عرب و منابع مهم كهن بررسى كرده است. اين مقاله را به لحاظ اطلاعات شايان توجهى كه در زمينه ياد شده دارد و از سوى ديگر گزارشگونه اى است از چند پژوهش مهم، در بخش نقد و معرفى كتابها آورده ايم. آينه پژوهش
زندگى مردم عربستان،1 خصوصاً حجاز و نجد (شمال غربى و مركز شبه جزيره) متّكى بود بر مختصرى كشاورزى و باغدارى و دامدارى و نيز تجارت داخلى و خارجى. تجارت داخلى بسيار محدود بود. آنچه براى عربها بيشتر سود داشت درآمد ترانزيتى بود كه از نقل و انتقال كالاى شرق دور و هند به حوزه مديترانه به دست مى آوردند. اين درآمد عمدتاً نصيب تاجران بزرگ قريش مى شد و قدرى هم به بلدها و نگهبانان و پاسداران كاروانها (خفير) و پيكها مى رسيد. عربهايى كه از راه كشاورزى و دامدارى و باغدارى و يا تجارت صاحب درآمدى نمى شدند به راهزنى و دزدى و تعرّض به كاروانهاى بزرگ يا كوچك (مخصوصاً كوچك) و دستبرد زدن به مناطق مسكونى نسبتاً مرفّه مى پرداختند.2 اين كار به صورت فردى يا جمعى صورت مى گرفت و در شعر عربى نيز انعكاس وسيع يافته است. نظام قبيله اى بين اعراب براساس رابطه خونى و خويشاوندى بود. فرد و مجتمع در قبيله، يكديگر را حمايت مى كردند.3 اگر يكى از افراد قبيله فردى از قبيله ديگر را مى كشت، مجموع دو قبيله به عنوان خونى و خونخواه در مقابل يكديگر قرار مى گرفتند و گاه انتقامجوييهاى متقابل به جنگهاى چندين ساله تبديل مى شد. گاه قبيله ترجيح مى داد كه رابطه يكى از افراد را با خود قطع كند و او را (خلع) نمايد تا از شرّ بداخلاقيها و بى انضباطيها و جنايتهاى متعددى كه از كسى سرزده بود در امان ماند. گاه خلع ازين جهت رخ مى داد كه قاتل و مقتول هردو از يك قبيله بودند و خانواده مقتول به گرفتن ديه رضايت نمى داد. قبيله، قاتل را (خليع) اعلام مى كرد تا اگر به دست كسان مقتول كشته شد، قبيله در ادامه خونخواهى اين يكى دچار محظور نشود.4 خليع ممكن بود به قبيله ديگرى پناهنده شود و بعدها با كارهاى غير قابل تحمل و عمليات ضد نظام قبيله اى خود از اين قبيله نيز رانده شود. اين راندگان دو باره يا واپس زدگان را (شُذّاذ) مى ناميدند.
بعضى از خُلعاء (جمع خليع) گريختگانِ وام بودند؛ چون رباخواران عرب با نرخهاى سرسام آور ربح مركّب (به تعبير قرآن: اضعافاً مضاعفةً، آل عمران، 130) وامداران را در بعضى شرايط به بردگان خود تبديل مى كردند، بعضى اوقات وامدار مى گريخت و به دسته هاى صُعلوكان (راهزنان فقير و ناداشت) مركب از خلعاء و شذّاذ و اغربه (يا: غِربان) مى پيوست .1
توضيح مختصرى هم راجع به (اغربه) يا (غِربان) بدهيم. اين دو كلمه جمع غُراب است و به معنى كلاغها. اعراب به خلوص خون خيلى اهميت مى دادند (صريح) و كسانى را كه مادر سياهپوست داشتند (هجين) تحقير مى نمودند و به تعريض غراب (كلاغ) مى ناميدند. پذيرفتن يك هجين (= دورگه) خيلى دشوار بود و نادر پيش مى آمد كه كسى مانند عنترة بن شدّاد عبسى (شاعر معلّقه سرا) پس از هنرنمايى در جنگ و شعر به رسميت پذيرفته شود .2
صُعلوك (مُعرّب سالوك)، به معنى ناداشت و فقير، راهزنى بود كه معمولاً پياده (و گاه سواره) به كاروانهاى كوچك يا مناطق مسكونى دستبرد مى زد و با به دست آوردن غنيمتى غالباً اندك مى گريخت. گاه دستبردهاى صُعلوكان جنبه انتقامجويى داشت و هيچگاه از يك رگه عصيان اجتماعى خالى نبود كه به آن تصريح شده است.3 صُعلوكان را (گرگان عرب) (ذوءبان العرب) تعبير كرده اند.4 تعبير (گرگ) در داستانهاى عاميانه متأخّر ايرانى نيز بر عيّار نابكار اطلاق شده است (مثلاً در اسكندرنامه تحرير اخير).
صُعلوك احساس حقارت مى كرد از اينكه در نظر قوم خود ارزش (يك بزگر ناقص) را ندارد 5 و خجالت مى كشيد از اينكه ريسمانى بدون شتر با خود بر روى زمين بكشد و ببرد.6
صُعلوك از گرسنگى بيابان و فقر سياه خبر مى دهد. آن گونه گرسنگيى در تابستان كه چشم را از نور عارى مى سازد. آن گونه تشنگيى كه شاعر صُعلوك با قَطا (مرغ ريگخوار) بر سر جرعه آبى رقابت مى ورزد، و دست آخر انسان مرغ را تشنه باقى مى گذارد.7 شاعر صُعلوك در گريزهايش از دو پاى دونده كمك مى گيرد، پاى دونده اى كه به آهو مى رسد.8 صُعلوك با حيوانات صحرا انس مى گيرد و در نهانگاههاى كوهستان و ريگستان به صورتى بسيار بدوى مى زيد.
صُعلوك عرب، در عين آنكه بر نظام قبيله اى شوريده، خانواده دوست است و تمام حواسش پيش همسرش و فرزندانش است كه آنها را گرسنه گذارده و به طلب روزى آنان راهى بيابان شده است.9 زن در شعر صُعلوكان با فضيلت است و صبور، و نگران جان شوهرش.10 صُعلوك عرب به رفيق، يعنى همدست حرفه ايش، خيلى اهميت مى دهد و با عبارات درخشان او را مى ستايد:
آتش افروزان (يا: جنگ افروزان) ژوليده موى كه گويى چشمانشان آتشِ تاغ است كه با گياه خشك شعله بكشد.11
صُعلوك، عاصى بر اختلاف طبقاتى است و سركش از زوركشى و زبونى و تحقير. صُعلوك از وابستگى قبيله اى بريده و به نوعى همبستگى گروهى آگاهانه رسيده است.12
بعضى صُعلوكان هم دزدان حرفه اى بودند از قبايلى كه اصولاً تخصّصشان راهزنى بود، مانند دو قبيله فهم و هُذَيل.13 جالب است بدانيم كه محل كوچهاى فصلى اين دو قبيله و نيز هدف دستبرد ساير صُعلوكان (خلعاء، شُذّاذ، اَغربه) منطقه سُراة بوده است، كوهستانى در پيرامون مكه، اينكه چرا اين منطقه بيشترين صُعلوكان عرب را به خود ديده است به دلايل زير است:
ـ تضاد جغرافيايى در اينجا بسيار شديد است، كوههايى خشك و بى آب و گياه در كنار منطقه سبز و خرم و آباد طائف؛
ـ مردم كوه نشين معمولاًَ سركش و ماجراجويند و در آنجا نقاطى براى اختفا هست؛
ـ در مجاورت منطقه بسيار مهم تجارى و معبر كاروانهاى بزرگ و كوچك است ؛1
ـ صُعلوكان و خبرگيران آنها مى توانستند از فرصت ماههاى حرام در مراسم و مراسم حج جاهلى استفاده كنند و اطلاعاتى مربوط به كاروانها و نيز مناطق مسكونى نسبتاً آباد هدف دستبرد به دست آورند و نيروها و امكانات را بسنجند. ضمناً در همان جا يارگيرى كنند، يعنى از خلعاء و شذّاذ و اغربه و راهزنان حرفه اى همراهان و همكارانى برگزينند. زيرا مراسم خلع نيز در ايام حج اعلام مى شد. صُعلوك فرارى و خونى در ايّام حرام و در سرزمين حرام (مكه) مى توانست ظاهر شود و موقّتاً از دستگيرى و گير افتادن مصون باشد.2
شعر صُعلوكان از جالبترين اشعار عربى است و تصوير راستينى است از گوشه هايى از زندگى عرب. روايتِ شعر صُعلوكان از سه طريق صورت گرفته است: قبيله اصليشان؛ قبيله پناه دهنده ايشان؛ خود صُعلوكان
از آثار صُعلوكان ديوان شَنفَرى،3 ديوان عُروة بن وَرد و اشعار هذليين مستقلاً چاپ شده است. گذشته از اينها در كتب لغت، در كتب جغرافى، در منتخبات شعرا، در كتب شواهد نحوى و در كتب تراجم راجع به آنان و اشعارشان اطلاعات پراكنده اى بسيارى هست.4
از اشعارى كه منسوب به صُعلوكان است و به هر حال زندگى آنان را دقيقاً نقاشى مى كند، دو قصيده لاميّه است به مطلع زير:
اقيموبنى امى صدور مطيكم
فانى الى قوم سواكم لأميل (منسوب به شَنفَرى)
ان بالشّعب الّذى دون سلع
لقتيلادمه مايُطَلّ (منسوب به تَأبّطَ شَرّاً)
گويند هر دو قصيده را خَلَف اَحمَر (180 ـ 115هـ ق) راويه مشهور ادب عربى برساخته است5 كه اگر هم واقعاً چنين باشد، نظر به احاطه و تسلط بى نظير خلف بر اوضاع عصر جاهليّت و زبانِ كهن و سنتهاى شعرى عرب، اين بدل سازى منطبق بر اصول قابل اعتمادى بوده و به لحاظ مطالعه تاريخى قابل استناد است.
البته درباره اصالت ساير اشعار جاهليّت نيز تشكيك شده است. با اين حال شايد بتوان مقدار قابل توجّهى از اشعار صُعلوكان را جزء اشعار مسلّم عصر جاهليّت به حساب آورد. خصوصيّت شعر صُعلوكان در ايجاز و صراحت آن است و ارتباط تنگاتنگ آن با زندگى پرماجرا و آواره وار و خطرناك و فقيرانه گوينده آن. شاعر صُعلوك گوشش به صداى كمان حساس است (الشعراء الصعاليك، 8 ـ 197) كفش خود را كه بر اثر گريز در سنگلاخها تكه تكه شده است به لاشه بلدرچين تشبيه مى كند (224). ارزش جامه هايش را بر تن، هنگام گريز، به لرزه تب ماننده مى سازد (303). گرفتارى را به بسته شدن بينى و دشوارى تنفس تشبيه مى كند (303). غرابت لغات از ويژگيهاى ديگر اين اشعار است. مسلماً اينان مثل امروء القيس و زُهَير و نابغه ذُبيانى وقت و فرصت پرداخت اشعار خود را نداشتند. صُعلوكان شاعرانى هستند كه خود را از مقدمه قصيده به روش جاهليّت رهانيدند و مستقيماً به بيان مطلب پرداختند؛ به طورى كه اشعارشان قابل عنوان گذارى است.6
اكنون بر احوال و اشعار سه تن از مشهورترين شاعران صُعلوك دوران جاهليّت نظرى مى افكنيم و سپس ادامه شعر صُعلوكى در عصر اموى را بررسى مى كنيم.
تَأَبَّط شَرّا از قبيله فهم است و نامش ثابت بن جابر بن سُفيان و از (كلاغهاى عرب) محسوب است. چه مادرش كنيز حبشى سياهى بود و تَأَبَّط شرّاً سيه چردگى را از وى به ارث برد. بعضى نيز گفته اند مادرش اميمه نام داشته و آزاد زنى بوده است از قبيله فهم. قدما در مناسبت و معنى كلمه تأبّط شرّاً كه بدان لقب يافته است اختلاف دارند. برخى گويند چون شمشيرى زير بغل گذاشت و از خانه به در رفت و از مادرش پرسيدند كجاست؟ گفت: (تأبّط شرّاً و مضى لوجهه )يعنى (مايه شرّى زير بغل زد و سر خود گرفت و رفت). بعضى گويند كه مادرش روزى ديد كيسه اى پر افعى كرده و زير بغل گرفته است. آن كلام را گفت و پسر بدان لقب شهره شد. شايد قبيله اش، بس كه از او تبهكارى ديدند، بدين لقبش ناميدند؛ يعنى هميشه شرّى نهفته دارد و بلايى از آستينش سر برمى آرد.
ظاهراً خردسال بود كه پدرش مرد و مادرش به همسرى ابوكبير هذلى كه دزدى قهّار بود درآمد. ابوكبير ناپسريش را هم مثل خود بار آورد. شايد هم سيه چردگى و كنيز زادگى و سركوفتى كه از اين بابت به پسرك مى زدند در صُعلوك شدنش اثر داشت. وى با شَنفَرى در بيشتر راهزنيها همراه بود. رفيق ديگرى هم داشت به نام عمرو بن براق. ماجراهايى كه براى تأبّط شرّاً نقل مى كنند رنگ و اَنگِ قصّه هاى عاميانه را دارد و همين زمينه اى شده است كه دستكارى و جعل در شعر منسوب بدو سهم وسيعى داشته باشد. ازجمله لاميّه اى به مطلع (ان بالشّعب الّذى دون سلع …) كه در حماسه ابوتمام به تأبّط شرّاً نسبت داده شده، گويند از بر ساخته هاى خلف احمر است.
در كتاب معتبر مُفَضَّليّات قصيده بلندى از تأبّط شرّاً هست با قافيه (ق)، در اينجا يكى از ماجراهاى شاعر وصف مى شود: تأبّط شرّاً با شَنفَرى و عمرو بن بُراق به عشيره بجيله در طائف مى زنند، اما آنها بر سر آبى براى دزدان كمين كرده اند كه دستگيرشان كنند. سه رفيق حيله ماهرانه اى مى زنند و دوان دوان مى گريزند و نجات مى يابند.
شَنفَرى1 از عشيره قحطانى اَوس بن حُجر است. كلمه شنفرى به معنى (ستبر لب) دلالت مى كند كه از سوى مادر خون حبشى در تن داشته و سيه چردگى را از او به ارث برده است و از اين جهت او را نيز از اغربه (كلاغهاى) عرب به شمار آورده اند. پدر شنفرى به دست قبيله اَزد كشته شد و مادرش به قبيله بنى فهم كوچيد و شنفرى در آنجا بزرگ شد. اين است كه يكى از اهداف يورشهاى او قبيله ازدى بنى سلامان بوده كه اين يورشها جنبه تقاص داشته است. مربّى شنفرى در فن صعلكه تأبّط شرّا بوده است كه همراه وى به دزدى مى رفت تا صعلوكى قهّار و شكست ناپذير گرديد. آنگاه پيوسته اَزديان را مورد تاراج و آزار قرار مى داد، تا آنجا كه نوشته اند نود و نه تن از آنان را به انتقام خون پدر كشت تا بالاخره كمينى براى او گذاشتند و گرفتندش و به فجيعترين حالت مُثله و قطعه قطعه اش كردند و گوشتش را به درندگان دادند. گويند مردى پا به جمجمه اش زد، جمجمه به پاى آن مرد گرفت و پايش قلم شد و افتاد و مرد. بدين گونه قربانيان ازدى شنفرى به صد نفر رسيد. سر نخ افسانه در اين قصه هويداست و افسانه بافى در اخبار شنفرى نيز چون تأبّط شرّاً نقش دارد. همچنان كه به شنفرى نيز قصيده اى به مطلع (اقيموا بنى امى صدور مطيكم) بسته اند كه به احتمال قوى از خلف احمر است.
در كتاب معتبر مفضّليّات قصيده اى از شنفرى آمده است به قافيه (ت) كه همان براى تصوير زندگانى و ماجراهايش كافى است. در اين شعر شنفرى زنش را مى ستايد:
مرا پسند افتاد و شيفته كرد.
چون هنگام راه رفتن مقنعه اش از رخ نمى افتد. و اين سو و آن سو نمى نگرد.
و از سرزنش پاك است، حال آنكه بسيارى خاندانها به ننگ آلوده اند
هماره سرش پايين است و گويى روى زمين چيزى مى جويد
و اگر چيزى پرسند كوتاه جواب مى دهد.
هرجا داستانِ زنان هست، نام اُمَيمَة به پاكدامنى و حرمت مى رود
نه اينكه ننگ شوهر باشد.
و چون شوى، شامگاهان به خانه رسد
به كانون سعادت و شادى باز آمده
و هرگز از زن نپرسيده كه امروز كجا بوده اى؟2
همچنين هجومش را بر بنى سلامان به همراه چند رفيق صُعلوك در رأس آنها تأبّط شرّا توصيف مى كند: گروهى چند نفرى با كمانهايى كه از بس كار كرده به تيرگى و سرخى گراييده، بى باك و بى پروا، پياده از دره اى دور دست به راه افتاده اند، شبگير و پگاه راه سخت را مى پويند تا به مقصد برسند و اگر هم شكست بخورند باكى نيست، چه هركس به غارت رود يا با دست پُر باز مى گردد و يا ناكام. سپس در تصويرى طنز آميز، وكيل خرج گروه به (مادر بچه ها) تشبيه مى شود كه سخت خسيس و ناخن خشك است و حتى جيره بخور و نمير هم نمى دهد، مبادا كار به درازا بكشد و از گرسنگى بميرند، اما بالفعل همه گرسنه اند:
سومين صُعلوك نامدار جاهلى عُروة بن وَردِ عَبسى 1 است كه پدرش از دلاوران و بزرگان قبيله بود، ولى مادرش از قبيله كم اهميت نهد بود، و همين عروه را آزار مى داد كه گويد: گمان ندارم مرا ننگى باشد، جز آنكه داييهايم از نهد نَسَب مى برند .2
همين (عيب) مايه گرفتارى عروه شد و او را به دشمنى با اغنيا برانگيخت. اما كار او شورشى دور از فرهنگ و ضد اخلاق نبود. عروه به يك آدمكش آواره در اعماق بيابانها تبديل نشد و قبيله طردش نكرد، بلكه با كردار و رفتارى تحسين انگيز در نظر معاصران و آيندگان، به موقعيتى رشك انگيز و قابل ملاحظه ميان قبيله دست يافت؛ چراكه عروه (صعلكه) را از ابواب (مروت) مى شمرد و اين را به عنوان روش يارى و تعاون اجتماعى بين خود و فقراى قبيله اش انتخاب كرده بود، از اين رو عروة الصّعاليك لقبش دادند. در اغانى مى خوانيم: (در خشكساليها و قحطساليها كه مردان قبيله، پيران و بيماران و ناتوانان را مى گذاشتند و مى رفتند، عروه به كمك اينان برمى خاست و پرستاريشان مى كرد. آنگاه با بيمارانى كه شفا يافته بودند و ناتوانانى كه قوّت گرفته بودند به راهزنى مى رفت و باقيماندگان را نيز در غنايم خود سهيم مى كرد، چون خشكسالى پايان مى يافت و شير و محصول فراوان مى شد، آوارگان به قبيله باز مى گشتند و به اينان نيز سهمى مى رسيد). در جاى ديگر از همين كتاب آمده است كه چون قبيله عَبسى دچار قحطى مى شدند، بينوايان و گرسنگانشان بر در خانه عروه گرد آمده و مى نشستند و به محض ديدن او فرياد مى زدند: (يا ابا الصّعاليك اغثنا). و عروه به رقّت مى آمد و بيرون مى شد و آنان را اسباب معيشت مى داد.
آنچه گفتيم از روح بزرگ عروه حكايت مى كند. در واقع يورشهاى عروه، مانند شنفرى و تأبّط شرّا، براى تاراجگرى نبود، بلكه به منظور كمك به مضمحل شدگان، بينوايان، بيماران، و مستضعفان قبيله بوده است و شگفت اينكه از توانگران سخاوتمند چيزى نمى گرفت، بلكه فقط اموال اشخاص معروف به بخل و خسّت را كه به محتاجان كمك نمى كردند و خويشاوند پرور و ضعيف نواز نبودند، مصادره مى كرد. بدين گونه (صعلكه) عروه نوعى بلند پروازى اخلاقى و شاخه اى از فروسيّت و پهلوانى مى شود، و حتى از آن پيشى مى گيرد.
عروه در نسلهاى بعدى نيز نكو نام بود. معاويه گفته است: اگر عروه پسرى داشت، دختر را بدو مى دادم. عبدالملك مروان گفته است: هركس حاتم را سخى ترين مرد بشمارد، به عروه ظلم كرده است. همو گويد: اگر پدرم مروان نبود، خوش داشتم كه پسر عروه مى بودم. از اشعار عروه است:
من مردى جوياى نام نيكم و سفره و كاسه ام همگانى است
تو هم هوس نام نيك دارى، اما تنها غذا مى خورى.
آيا تو چون فربهى و من نزار، مرا ريشخند مى كنى؟
اما بدان كه من در راه حقگزارى فرسوده شده ام
و گوشت تنم ميان چندين بدن تقسيم شده است.
من در فصل گرما قوت از آب تنها مى خورم، آن هم جرعه جرعه.3
اصمعى قصيده اى از عروه روايت كرده است كه در آن شاعر سخن خود را با خطاب به زنش سلمي§ آغاز مى كند كه شوهر را به سبب حادثه طلبى و جنگاورى و يورشگرى به باد ملامت گرفته است. عروه پاسخ مى دهد كه اين كار براى ستودگى و ماندگارى نام است، به علاوه، من خطر مى كنم تا تو همسرم بى نياز باشى و احساس ندارى و خوارى نكنى. زن دلسوزانه فرياد مى زند: واى بر تو كه از اين لشكر كشى سى ـ چهل نفر دست نمى كشى .4 مرد جواب مى دهد:
اى زن، آزرم دار و تأمّل كن
اين خويشاوندان كه تو را در ميان گرفته اند،
اينان كه از گرسنگى مچ دستشان سياه شده
اين فرزندكان پدر بزرگم كه نمى توانمشان راند
مانع تن زدن و خانه نشينى من هستند.
آنگاه دو نمونه (صُعلوك بد) و (صُعلوك خوب) تصوير مى كند. صُعلوك بد تنبل و سست است و دربند معيشت اهل و عيال نيست و قانع به اين است كه لقمه چين سفره اى باشد:
ننگ بر صُعلوكى كه چون شب درآيد به استخوان ليسى افتد
و روشناسِ هرجاست كه قربانيى كرده باشند
و هر شب به مهمانى دوستى توانگر رفتن را براى خويشتن بى نيازى مى شمرد
شب مى خسبد و صبح برجا مى نشيند و شن و ماسه از پهلو مى تكاند
و زنان قبيله را در كارها كمك مى كند .1
و اما صُعلوك بلند همت كه شايسته ستايش همسرش و ديگران است، چنين است:
بنا ميزد صُعلوك آتشين رويى همچون جرقه سوزان و درخشان
هماره در كمين و مشرف بر دشمنان،
دشمنانى كه دائم نهيب دور باش مى زنند
و هرجا كه باشند، چه دور و چه نزديك، از آسيبش ايمن نيند
چنين كسى اگر با مرگ رو به رو شود نيكنام است
و اگر به ثروت دست يابد چه بهتر.2
عروه، انگيزه تاخت و تازهايش را چنين بيان مى كند:
روزى به غارت نجد و نجدنشينان مى روم
و روزى به سروَقتِ بيابانيان
و هرشب مرا مهمان محترم و بزرگوارى هست
شترم يله است و دستم تهى .3
عروه صُعلوك شرافتمندى بود كه توانست صعلكه را ارتقا دهد و به حد بزرگمنشى و جوانمردى برساند؛ چراكه از انديشه تضامن اجتماعى و ايثار و فقير نوازى تصوّرى نيرومند در ذهن داشت. پس تنها براى خود نمى كوشيد، بلكه بيشتر در انديشه درماندگان فقير بود.
اسلام در حد قابل توجهى دست صُعلوكان را بست و البته از عوامل پيدايش صعلكه نيز كاسته شد .4 حتى بعضى از صُعلوكان مشهور، مثل ابوالطّمحان قينى، ابوخراش هذلى و جُرَيبَة بن اشيم مسلمان شدند.5 اما ديرى نگذشت كه با استقرار حكومت غاصبانه امويان و احياى ارزشهاى جاهليّت دوباره صُعلوكان پديد آمدند: گرسنگان آواره كه براى سير كردن شكم به راهزنى مى پرداختند ،6 خلعاء و جنايتكاران فرارى 7 و صُعلوكان سياسى كه از بقاياى احزاب شكست خورده مخالف امويان بودند. اينان فقط به اموال دولتى دستبرد مى زدند .8
در دوران امويان تعصبّات قبيله اى و دشمنى بين قبايل زنده شد. بعضى قبايل كه مبغوض امويان بودند، سركوب شدند و از مزاياى اقتصادى محروم گرديدند. امويان با كمك گرفتن از قبايل يعنى، سركشان قبايل ديگر را مى كوبيدند .9 و اين خود باعث تجديد خصومت بين تيره هاى عدنانى و قحطانى مى شد (كه آخر نيز از جمله عوامل سقوط امويان همين اختلاف عميق بود). در شعر صُعلوكان عصر اموى به اعتراض بر فرمانروايان اموى و شكوه از غارتزدگى و محروميّت برمى خوريم .1 اينان خطاب به باجگيران مأمور امويان مى گفتند: با شمشير مواجه خواهى شد. و اين سؤال منطقى را مطرح مى كردند كه چرا حكومت آنچه را كه حق خود مى داند، مى گيرد اما از اداى وظيفه خود امتناع مى ورزيد:
أحقاً على السلطان؟ اما الذى له
فَيُعطي§ و امّا ما عليه فيمنع2
در شعر صُعلوكان عصر اموى علاوه بر موضوعات شعر صُعلوكان جاهلى به تازه هايى برمى خوريم؛ ازجمله توصيف زندان،3 مدح صاحبقدرتان براى طلب عفو،4 تمايل به توجه و استغفار و بازگشت به آسايش و استقرار.5
شعر صُعلوكان عصر اموى آينه زندگى آنها و حتى نماينده گوشه هايى از زندگى عامه در آن روزگار است.
بسا زن و مرد از من مى پرسند كه از كدام راه مى روم؟
آيا از صُعلوك چنين چيزى مى پرسند؟
راه صُعلوك از دره هاى وسيع مى گذرد
آنگاه كه خويشاوندانش از بخشش به او بخل ورزند
وقتى مرد چهارپايانى نداشته باشد كه آنها را به چراگاه بفرستد و شامگاه برگردند
و روى رفيقش با او گشاده نباشد
مرگ براى چنين جوانى بهتر است از اينكه تهيدست بنشيند
و نزديكانش از او اكراه داشته باشند.
چه بسا بيابان خشك كه مرغ سنگخوار در آن گم مى شود
ابونَشناس با سوارانش به آنجا مى رود
تا انتقام بگيرد يا به غنيمتى دست يابد.
آرى شگفتيهاى اين روزگار پى در پى است.6
صُعلوك فرارى همه جا دام مى بيند و تصور مى كند كه از پشت هر گردنه اى تير كشنده اى به سوى او مى آيد .7 با صداى گرگ مأنوس است، اما از صداى آدم مى ترسد .8 و حتى عبور كبوترى را به پيدا شدن دشمن يا طلايه دشمن حمل مى كند:
لقد خفت حتى لو تمر حمامة
لقلت عده او طليعة معشر
هر وعده امنى را فريب مى داند و به هر نهيب خوفى به خود مى گويد: دامن برچين و بگريز:
فان قيل امن قلت هذى خديعة
و ان قيل خوف قلت حقاً فَشَمِّر9
اين است كه صُعلوك را (اخو فلوات) و (اخو قفرات) و (رَبيب المفاوز) يعنى برادر بيابانها و پسرخوانده برهوت لقب داده اند .10
صُعلوك اميد يارى از قبيله داشته است و آن قبيله را كه از خود و اعضايش دفاع نكند مقهور ذلت مى داند.
او مى گويد بدترين بديها براى مردم اين است كه به خوارى تسليم شود. و در جاى ديگر مى افزايد: اگر رفيق به من خيانت نكرده بود هيچ اميرى بر من دست نمى يافت. در زندان به ياد محبوبه است ،11 و به كسانى كه در زندان ملامتش مى كنند (احتمالاً ملاقاتيان نصيحتگر) مى گويد به قبيله و جوانان و دخترانش خبر دهيد كه فلانى زندانى است و بيم گردن زدنش مى رود.
ايا اخوى من جشم بن بكر
اقلا اللوم ان تنفعانى
اذا جاوزتما سعفات حجرٍ
واودية اليمامة فانعيانى
الى قوم اذا سمعوا بقتلى
بكي§ شبانهم و بكى الغوانى
و قولاً حجدرء امسى رهيناً
يحادز وقع مصقول اليمانى12

پاورقى:
1. در اين مورد، رك: تاريخ ادبى عربى (العصر الجاهلى) شوقى ضيف، ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو، اميركبير، 1364، ص112ـ 79.
2. در اين مورد، رك: الشّعراء الصّعاليك فى العصر الجاهلى، تأليف الدكتور يوسف خليف، دارالمعارف عصر، 1959، ص 148ـ120.
3. تاريخ ادبى عربى (شوقى ضيف) پيشگفته، ص70ـ69.
4. الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، پيشگفته، ص93 ـ91.
1. همان، ص 96 و 135. قدر مشترك اينان شورش بر مجتمع جاهلى و احساس دشمنكامى و ستمزدگى است (56) قيس بن الحداديه گويد: انا الّذى تخلعه مواليه / وكلهم بعد الصفاء قاليه (229)
2. تاريخ ادبى عربى (شوقى ضيف) پيشگفته، ص 394.
3. عبدالحليم حفنى در كتاب شعر الصعاليك، منهجه و خصائصه احساس حقارت و رانده شدگى و انحصار سيادت در خانواده هاى خاصى از قبيله را جزء علل پيدايش صعلكه برشمرده است (283 ـ 184).
4. الشعراء الصعاليك، فى العصر الجاهلى، ص23.
5. همان، ص31.
6. وانى لاستحيى من العوان اُرى اطوف بحبل ليس فيه بعير.
7. الشعراء الصعاليك، فى العصر الجاهلى، ص 28 و 43.
8. تاريخ ادبى عرب، پيشگفته، ص399.
9. وذكرت اهلى بالعراء و حاجة الشعت التوالب المصرمين من التلاد اللامحين الى الاقارب (از اشعار اعلم هُذَلى): خانواده ام را در بيابان به ياد آورده ام، با نياز آن بچه هاى ژوليده، كه از گذشته چيزى در خانه ندارند و به خويشاوندان چشم دوخته اند.
10. تقول سليمى لاتَعرَّض لتلفه (الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، 267). تقول سليمى لو اقمت لسرّنا/ ولم تدر اَنّى للمقام اُطَوِّفُ (268).
11. مساعرة شعت كأن عيونهم / حريق غضا تلقى عليه الشقائق (207).
12. الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، ص 5 ـ 274. سُليك بن سلكه از شاعران صعلوك دورگه است كه بر حال كنيزان سياهپوست تأسف مى خورد و ناراحت است از اينكه مالى ندارد تا آنها را بخرد و آزاد سازد، و آنها را خاله هايِ خود مى نامد (عبدالحليم حفنى، ص31).
13. تاريخ ادبى عرب، پيشگفته، ص399 و نيز عبدالحليم حفنى، پيشگفته، ص 78.
1. الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، ص9ـ 78 و 131.
2. همان. ص117 و 130 و 136.
3. همان. ص155 و نيز عبدالحليم حفنى، ص6 ـ 143.
4. همان. ص159 به بعد.
5. تاريخ ادبى عرب، پيشگفته، ص170؛ الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، ص172. عبدالحليم حفنى، انتساب لاميه به شنفرى را تأييد مى نمايد (162/178).
6. الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، 262 ـ 259 و 3 ـ 312. عبدالحليم حفنى بر اصالت و صداقت و شعر صعلوكان تأكيد دارد (13).
1. تاريخ ادبى عرب، پيشگفته، ص402. عبدالحليم حفنى گويد: شنفرى معروف به هوش و فهم بوده است (75).
2. لقد اعجتنى لاسقوطا قناعها / اذا ما مشت ولا بذات تلفّت ….
1. تاريخ ادب عربى، پيشگفته، ص 405.
2. وما بى من عارا خال علمة / سوى ان اخوالى اذا نسبوا نهد.
3. انى امروء عافى انائى شركة / وانت امروء عافى انامك واحد.
4. تقول لك الويلات هل انت تارك / ضبوءاً برجل تاره وبمنسر.
1. لحى الله صعلوكا اذا جّن ليله / مصافى المشاش آلفاً كل مجزر….
2. ولله صعلوك صحيفة وجهه / كضوء شهاب القابس المتنور ….
3. ويوماً على غارات نجد واهله / ويوماً بارض ذات شث و عرعر. جالب توجه است كه حاتم طائى مشهور هم گويا در مرحله اى از عمرش صعلوك بوده است (عبدالحليم حفنى، ص160).
4. الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، يوسف خليف، ص254 و نيز عبدالحليم حفنى، ص310. الشعراء الصعاليك فى العصر الاموى، الدكتور حسين عطوان، دارالمعارف بمصر، 1970، ص13.
5. الشعراء الصعاليك فى العصر الاموى، ص21 ـ 19؛ الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، 166.
6. از آن جمله است مالك بن ريب تميمى، نگاه كنيد به: الشعراء الصعاليك فى العصر الاموى، ص 158.
7. از آن جمله است قتال كلابى (عبيد بن مجيب) نگاه كنيد به: همان، ص171.
8. از آن جمله است عبيدالله بن الحر الجعفى، كه در دوره هاى مختلف عمرش، طرفدار معاويه و خوارج و مختار و ابن زبير شد و آخر هم پولى از عبدالملك بن مروان گرفت تا با مصعب بن زبير بجنگد و نبطيان عراق بر او دست يافتند و كشتندش. جالب توجّه است كه امام حسين (ع) هنگام حركت به سوى كربلا از عبيدالله بن حرّ الجعفى طلب يارى كرد، و او حاضر به يارى دادن امام نشد و بعداً از اين بابت اظهار پشيمانى مى كرد. (تاريخ طبرى، 389/2). نگاه كنيد به: الشعراء الصعاليك فى العصر الاموى، ص183 به بعد.
9. همان، ص 8.
1. همان، ص 9، 41 ـ 36 و 70 و نيز رك: عبدالحليم حفنى، ص 57 ـ 313.
2. همان، ص44.
3. همان، ص59، 60 و 120.
4. همان، ص131.
5. همان، ص 135، گاهى نيز شعرى ضد توبه و عصيانى سروده اند (همان، 136) (تليد الصبى) كه در زمان عبدالعزيز بن مروان به عنوان دزدى گرفتار شده بود در زندان سرود: يقولون جاهر يا تليد بتوبة / وفى النفس منى عودة سَأَعودُها الاليت شعرى هل اقودن عصبةً / قليلٌ لرب العالمين سجودها.
6. همان، ص 45 (وسائلةٍ اين ارتحالى وسائل).
7. همان، 74 (رأيت بلاد الله وهى عريضة / على الخائف المطرود كفه حابل).
8. عوى الذئب فاستأنست بالذئب اذ عوى / و صوت انسان فكدتُ اطير (84). انس گرفتن صعلوك با گرگ مضمون شايعى است (ارانى و ذئب القفرِ اَ لفَينِ بعدَما / بدأنا كلانا يشمئزّ و يذعُر، ص87).
9. الشعراء الصعاليك فى العصر الاموى، ص 85.
10. همان، ص140.
11 . همان، ص153.
12. همان، ص 128.

در آينه كتاب تتميم امل الآمل
جعفريان‌ رسول

گوشه اى ازحيات فرهنگى و سياسى ايران در قرن دوازدهم هجرى درآمد
امل الآمل يكى از كتابهاى استوارى است كه درباره شرح حال عالمان شيعه است. مؤلف آن، عالم فاضل و محدث و فقيه بزرگ شيعه، محمد بن حسن، معروف به شيخ حرعاملى (رمضان1104) مدوِّن اثر پرارج وسائل الشيعه و آثار ديگر است.1 كار شرح حالنگارى علماى شيعه از پس از معالم العلماء ابن شهر آشوب و فهرست منتجب الدين، جز در حد علم رجال، گرفتار ركود شده بود، تا آنكه شيخ حر با حوصله و تلاش خود طى چندين سال اين اثر استوار را پديد آورد. او در مقدمه كتاب خود، به تصميمش براى نوشتن شرح حال علماى جبل عامل و ديگر عالمان دوره اخير اشاره كرده است. وى نام اثر خود را امل الآمل فى علماء جبل عامل، يا تذكرة المتبحرين فى علماء المتأخرين گذاشته و گفته كه نام اول مى تواند براى پاره نخست كتاب، و نام دوم براى پاره دوم آن باشد؛ چنانكه هر دو نام مى تواند براى تمامى كتاب نيز باشد. (ص3). وى در مقدمه هفتم كتاب انگيزه تقدم شرح حال علماى جبل عامل را (حب وطن) دانسته و از اهميت نقش اين منطقه در تاريخ تشيع سخن گفته است (12،13). عالمان شيعه اين ديار به اندازه اى فراوان بوده اند كه تنها در يك تشييع جنازه در يكى از روستاهاى جبل عامل، در عصر شهيد، هفتاد مجتهد حضور داشته اند (15). او علاوه بر شرح حال عالمان از مؤلفات آنان نيز سخن گفته، كه با توجه به تخصيص شيخ حر، از دقت برخوردار است. اين كتاب در سال 1385هجرى قمرى با تحقيق جناب استاد سيد احمد حسينى اشكورى در نجف به چاپ رسيده است و بحث درباره آن به مقاله ما ارتباطى ندارد.
با توجه به اهميت كتاب امل الآمل در گشودن باب جديدى در شرح حال نويسى عالمان شيعه، نوشته هاى ديگرى به عنوان منتخب، تعليقه، تتميم، تكمله، ذيل و جز آن نوشته شده است. فهرستى از اين آثار در مصفى المقال آمده است: تتميم امل الآمل از قزوينى، حواشى امل الآمل از همو، منتخب امل الآمل از شيخ محمد ابراهيم تبريزى شيرازى، التعليقة على امل الآمل از علامه مجلسى، منتخب امل الآمل از ملا محمد تقى گلپايگانى نجفى؛ تكملة امل الآمل از سيد حسن صدر؛2 حواشى امل الآمل از همو، تتميم امل الآمل از سيد عبدالعلى طباطبايى، حاشية امل الآمل از همو، اشتباهات الامل از ميرزا عبد الله افندى،3 تتميم امل الآمل از شيخ عبد النبى قزوينى (كتاب مورد بحث در مقاله حاضر) تتميم امل الآمل از سيد محمدبحرانى، تعليقات على امل الآمل از سيد نعمت الله جزائرى،4 ملحق امل الآمل از شيخ جواد محيى الدين، 6 الحالى و العاطل ملحق امل الآمل از دكتر عبد الرزاق محيى الدين، مهذب الاقوال (كه تتمه امل الآمل است) از شيخ على بن سعيد الحر،5 حاشية امل الآمل از سيد مرتضى نجفى رضوى قمى،7 حاشية امل الآمل از سيد مهدى بن هادى ساروى مازندرانى8. الاجارة الكبيره از سيد عبد الله جزائرى نيز حكم تكملة امل را دارد9. اقبال عالمان دوره اخير بر كتاب امل الآمل نشانگر كمال اعتبار اين كتاب در نزد آنان است10.تتميم امل الآمل
اثرى كه اكنون بدان مى پردازيم، تتميم امل الآمل از شيخ عبد النبى قزوينى است. كتاب مزبور شامل يكصد و سى و هفت شرح حال است كه تنها تا حرف شين پيش رفته است. شرح حال كوتاه وى در مقدمه كتاب آمده است: او در حدود سال 1125 متولدشد. در اصل قزوينى بوده و مدتى در يزد، مشهد، تبريز و عتبات به تعليم و تعلم اشتغال داشته است. وى در ضمن همين كتاب از ديدارها و استفاده هاى علمى خود از اشخاص مختلف و نيز حضورش در شهرهاى متعدد ياد كرده است. نويسنده غير از اين كتاب، از حواشى خود بر رساله اى از شيخ محمد بحرانى با عنوان حكم مفقود الخبر ياد كرده، اما اثر ديگرى از وى شناخته شده نيست. (ر.ك: مقدمه، ص 19). آخرين تاريخى كه از وى در دست است سال1197 است كه تاريخ تقريظى است بر كتاب مشكاة المصابيح از سيد محمد مهدى بحر العلوم. مؤلف در مقدمه كتاب گزارشى از پيشينه شرح حال نويسى در ميان عالمان شيعه آورده تا آنكه به كار سترگ امل الآمل به عنوان تأليفى بديع و قوى رسيده و پس از تعريف از آن به دو نقص آن اشاره كرده است: يكى آنكه در كار شرح حال نويسى به تفصيل سخن نگفته و دوم آنكه از برخى از معاصران خود يادى نكرده است. وى پس از مطالعه كتاب، علاقه مند شده تا ذيلى بر آن بنويسد و علاوه بر رفع آن نواقص مختصر، شرح حال عالمانى كه در طول يكصد سال پس از تأليف امل الآمل (كه در سال1097 انجام شده و قزوينى در سال1191 كتابش را نگاشته) زندگى كرده اند، بنگارد. مشوق او در اين كار سيد مهدى بحرالعلوم (م1212) بوده است (مقدمه ص47ـ 35). بنابراين اغلب افراد ياد شده در كتاب مربوط به قرن دوازدهم هستند. از ميان اين افراد، معاصران مؤلف از نيمه دوم قرن دوازدهم مى باشند.
مؤلف با عباراتى مسجع ـ طبق سنت مرسوم شرح حال نويسى اسلامى ـ از عالمان مورد نظرش ستايش كرده و به تخصص علمى و يا ويژگى شايع اشاره كرده است. اين ستايشها غالباً با اين عبارت كه مثلاً اگر شخص مورد نظر اديب است، مى بايست ابن العميد نزد او زانو بزند و اگر فيلسوف است، بايد ابن سينا و خواجه نصير زيارتش كنند و اگر مفسر است، بايد زمخشرى و بيضاوى آثارش را مطالعه كنند.
ما بر پايه اين كتاب، كه جمعاً شامل137 شرح حال است، كوشش كرده ايم تا گوشه اى از حيات فرهنگى ـ اجتماعى ايران را در قرن دوازدهم تصوير كنيم. روشن است كه در اين باره پيش فرضهايى داشته ايم، اما كوشيده ايم تا تنها بر پايه آگاهيهاى داده شده در اين كتاب نتايجى را مطرح كنيم. اين نتايج محدوديت خاص خود را، كه مهمترين آنها علايق شخصى مؤلف در گزينش اطلاعات و ارائه آنهاست، دارد. بنابر اين بايد تنها در چهارچوب اين محدوديت به نتايج داده شده نگريست، نه بيشتر.دانشهاى اسلامى
قوّت برخى از دانشهاى اسلامى در هر دوره تاريخى، نشانه علاقه مندى دانشمندان آن عهد به آن دانشهاى خاص است. پرداختن به فقه، حديث، فلسفه و عرفان در هر دوره با شدت و ضعف مواجه بوده، گرچه در ميان اين چهار رشته فقه هميشه از قوت خاص خود برخوردار بوده، همان نيز گاه با مشكلاتى روبرو بوده است. در كتاب مورد بحث، در ضمن شرح حالها و ياد از تعليم و تعلم افراد و نيز آثار آنها مى توان اهميت هر يك از رشته هاى مذكور را دريافت؛ با اين تذكر كه علاقه مؤلف به فلسفه تأثير در نتيجه گيرى ما دارد. از ميان 175 عنوان كتابى كه در متن و يا در حواشى از مؤلفان متن ياد شده، نزديك به پنجاه عنوان در فلسفه است كه چند مورد آن مباحث كلامى است. اندكى بيش از همين مقدار از عناوين كتابهاى فقهى است. بقيه عناوين در تفسير، اخلاق، حديث و رجال مى باشد. برابرى كتابهاى فلسفى و فقهى در اين جا نشان اهميت فراوانى است كه در حوزه هاى علمى شيراز، اصفهان و قزوين و جاهاى ديگر به فلسفه داده مى شده است. مؤلف در شرح حال بسيارى از افراد، آنان را به عنوان متخصص فلسفه و حكمت مى ستايد و در مواردى نيز به عنوان فقيه و حكيم. آقا ابراهيم مشهدى (معروفاً بالحكمة و الكلام و الفقه) (55) و سيد ابراهيم قمى (حاذقا فى الحكمة و الكلام و الحديث و الاصول و التفسير و الفقه) (56). ميرزا ابراهيم اصفهانى (متمهرا فى الفقه و اصوله و حاذقا فى الحكمة و فصوله) (57). اسماعيل خواجويى سى بار شفاى بوعلى را مرور كرده است (67). او در فقه و تفسير و حديث و حكمت و كلام تبحر داشته است (68). امير اسماعيل خاتون آبادى رساله هاى متعددى در حكمت داشته است، همين طور حواشى بر الهيات اشارات و شرحى بر اصول كافى (69). سيد بشير گيلانى نيز در حكمت و فقه و اصول فقه تبحر داشته است (81). محمد باقر همدانى نيز ذهن وقادى در علوم حقيقيه و معارف ذوقيه داشته است (86). آقا محمد تقى همدانى نيز استاد كتابهاى حكمت بويژه آثار ملاصدرا بوده است (88). مؤلف درباره ميرزا محمد جعفر خفاف نيز مى گويد كه بايد محقق دوانى و بوعلى و ديگران بودند و مى ديدند كه تا چه اندازه در حواشى قديمه تخصص دارد (93). ملا جلال الدين استر آبادى نيز حاشيه اى بر حاشيه قديمه دوانى نگاشته است (99). مؤلف از يكى از شاگردان دوانى با نام ملا جمال الدين محمد شيرازى ياد مى كند كه چهل سال در اصفهان فلسفه تدريس كرده است (1
00)؛ اين مربوط به قرن دهم است. ملا حمزه گيلانى نيز از حكماى قرن دوازدهم است كه از قويترين استادان حكمت به شمار مى رفته است. او كتابى با عنوان (تحقيق النفس و مسائلها) نگاشته است (136). حاج خليل حريجى نيز از (ارباب الذوق و الحكمة الاشراقية) بوده و مؤلف مقدارى از شرح حكمة الاشراق با حاشيه ملاصدرا را نزد وى خوانده است (147ـ146). از نوشته هاى فلسفى اين دوره چنين به دست مى آيد كه شيوه حاشيه نويسى همچنان رواج داشته و تأليف مستقل كمتر بوده است: حاشيه شرح تجريد (100، 126، 137، 176)؛ حاشية الحاشية القديمه (99، 100)؛ حاشيه شرح الهيات (69)؛ حاشيه شرح حكمة العين (65، 157)؛ حاشيه شرح المطالع (100)؛ حاشية الشافى (161، 180). اين مسأله در مورد آثار فقهى نيز وجود دارد. حاشيه و شرح نويسى در قرن دوازدهم تا چهاردهم بسيار گسترده بوده است. در قرن دوازدهم اثرفقهى مفاتيح الشرايع نگاشته شد كه به دنبال آن شروح و حواشى متعددى در اطراف آن نگاشته شد. در واقع اين يكى از كتابهاى محورى در اين دوره بوده است. حاشيه مفاتيح الشرايع (139) و چند شرح مفاتيح (56، 76، 122، 154) در اين كتاب ياد شده است. براى شرح لمعه نيز كه از كتابهاى درسى اين دوره بوده، چندين حاشيه نوشته شده است (50، 92، 157، 161). يك حاشيه و يك شرح نيز بر (مسالك) نوشته شده است (137، 131). در اصل پس از تأليف كشف اللثام فاضل هندى تا نيمه دوم قرن سيزدهم كه آثارى چون جواهر نگاشته شد نوشته هاى مفصل فقهى كمتر ديده مى شود. در كتاب مورد بحث در زمينه تفسير، كه اغلب تفسير آيات خاصى بوده و در يك مورد آيات الاحكام است، چند كتاب وجود دارد. ضعف توجه به قرآن در اين دوره به دليل شدت اخبارديگرى و بعداً اصولگرايى كاملا مشهود است. در زمينه رياضى و هيئت نيز دو ـ سه كتاب وجود دارد (78، 137). در آغاز بحث اشاره شد كه اين نتايج تنها بر پايه همين كتاب است.مسائل علمى بحث انگيز
مسائل علمى بحث انگيز در دوره صفوى فراوانند والبته همه آنها در اين كتاب منعكس نشده است. يكى از مسائلى كه به آن اشاره شده، مسأله نماز جمعه است. مى دانيم كه اين مسأله از مباحث جنجالى اين دوره بوده است. آگاهى مهمى كه در اين باره آمده، مربوط به تشكيل محفلى براى بحث در اين باره بوده است. مؤلف مى گويد كه مجلس مزبور را شيخ على خان، وزير اعظم شاه سليمان صفوى، تشكيل داده است. در اين محفل چند تن از علما، از جمله محقق سبزوارى، مولى محمد سراب و مولى محمد سعيد رودسرى شركت داشتند (172). حاصل اين جلسات و مباحثات اطراف آن و استفسارها و استفتائات انجام شده، بحث را تا حد مطلوبى رشد داد (ر.ك: دين و سياست در دوره صفوى، ص124ـ122). مؤلف از مباحثات و رد و ايرادهايى در اين باره ياد كرده كه ميان محمد تقى مشهدى، معروف به پاچنارى، با ملا محمد رفيع گيلانى، مقيم مشهد، درباره نماز جمعه صورت گرفته و رسائل متعددى درباره آن نوشته شده است (83، 161). از محمد رضا قزوينى نيز رساله اى در حرمت اقامه جمعه در عصر غيبت ياد شده (158) و همچنين از سيد حسين عاملى (124).
يكى از بحثهاى ديگر مسأله غنا بوده است. در اين كتاب تنها از رساله اى از ميرزا ابراهيم اصفهانى ياد شده كه رد بر رساله سيد ماجد كاشانى بوده است (57). نام رساله سيد ماجد، ايقاظ النائمين بوده است. نكته ديگر در اين باره مطلبى است كه درباره سيد اسماعيل خاتون آبادى از عالمان بلند مرتبه آمده است. مؤلف مى گويد: چنين شنيده شده كه وى در علم موسيقى، كه دشوارترين علوم و فنون است، بسيار تبحر داشته و كتاب موسيقى شفاى بوعلى را در جامع سلطانى تدريس مى كرده است (66).
بحث مربوط به حكم ناصبى، كفر و تنجيس وى نيز محل بحث بوده است. اختلاف در اين بوده كه آيا عنوان ناصبى با اهل سنت و يا حتى غير امامى مساوق است يا نه. يك گرايش افراطى فقهى به تنجيس غير امامى حكم داده است. رساله اى با عنوان (الرد على مولانا حيدر على فى تنجيس غير الامامى و اخراجهم عن الاسلام) از حاج محمد زكى قرميسينى ياد شده است (168). درباره حيدر على كه قائل به تنجيس بوده و محمد زكى كه رد بر وى نگاشته در جاى ديگرى از همين كتاب سخن گفته شده است (138).گرايشهاى فكرى انحرافى
در هر دوره تاريخى در ميان عالمان، آموزه هاى خاصى رواج يافته و آنچه برخلاف آن است به عنوان گرايشهاى انحرافى شناخته مى شود. مواردى از همين گرايشهاى انحرافى، در دوره هاى قبل يا بعد از آن، ممكن است به عنوان يك آموزه رسمى مورد قبول اكثريت قرار گيرد. در قرن دوازدهم، در ادامه آنچه از پيش مطرح شده بود، چند گرايش انحرافى از ديدگاه مؤلف وجود دارد. يكى از اين گرايشها، گرايش به تصوف است كه مؤلف در چند شرح حال به آن اشاره كرده است: مولانا اسماعيل بروجردى كه از علماى اين عهد بوده به دست يكى از صوفيه گمراه شده و به صورت يك شخصيت صوفى مفرط درآمده است (71). مير محمد رضوى شاهى از اعاظم زهاد و عباد بوده و به نوشـته مؤلف ديده نشده كه در تمام دوره عمـر خويـش آنچه را كه صوفيه از خرافات و مصطلحات و ساخته ها و عقايد دارند ابراز كند (86). آقا حسن لنبانى از فضلاى مشهور و صوفى بوده است. مؤلف مى گويد: زمانى در كوچه اى مى رفت كه كودكان بازى مى كردند. در حال يكى از كودكان گفت: ربّك! در اين هنگام وجدى عظيم به او دست داد كه مدهوش شد (106). حاج محمد رضا قزوينى از علماى قزوين بود كه از شهر در برابر حمله افاغنه دفاع كرد. مؤلف مى گويد: او از شيوه صوفيان متنفر بود (158). از بحثهاى علمى مربوط به صوفيه آموزه وحدت وجود بود كه صوفيان در اعتقاد به آن متهم بودند. مولانا رجب على تبريزى از فلاسفه بزرگ بود، اما معتقد بود كه لفظ وجود مشترك لفظى ميان واجب و ممكن است. او در اين باره رساله اى نوشته كه مورد قبول سلف و خلف وى نبوده است. عقيده او به تعطيل محض مى انجاميده و براسـاس آن اثبات وجود ممكن نبوده است (150). مولانا سلطان محمد قائنى نيز رساله اى در همين زمينه داشته است. مؤلف مذكور با عبارت (المسائل المتداولة بين الافاضل فى الوجود) ياد مى كند (176). محمـد سعيد رودسرى نيز رساله اى درباره (وحـدت وجود) نگاشـته است (173).
انحراف فكرى ديگر از نظر علماى اين دوره، گرايش افراطى اخبارى است كه البته شمار طرفداران آن بويژه در برخى حوزه هاى علمى فراوان بوده است. حاج محمد ترشيرى از محدثان صالح است، جز آنكه اخبارى است (80). مولانا محمد جعفر كرمانى كه نوشته هاى كفرآميزى نيز داشت، از اخباريها بوده است (97). حاج محمد حسن مهتدى نيز در آغاز اخبارى بوده، اما خداوند او را به (طريقه مستقيمه) هدايت كرد. او نوشته هاى آقا محمد باقر بهبهانى را خواند (109). شيخ محمد حسن بحرانى نيز از فقيهان بلند مرتبه بوده وگرچه اخبارى بوده، اما از (اهل التحقيق و اولى التدقيق) بوده است. حاج محمد رضا قزوينى نيز با تمام تتبعى كه در كتب فقهى داشته تمايل اخبارى داشته است (157). بايد توجه داشت كه در قرن دوازدهم گرايش اخبارى معتدل، قوى بوده است، گرچه در اواخر اين قرن با مقاومت سخت وحيد بهبهانى، به شدت تضعيف شده است.
گرايشهاى انحرافى ديگرى كه مورد توجه مؤلف قرار گرفته است، كه البته دامنه آن محدود است. مولانا محمد جعفر كرمانى كه گفته شده عقيده اخبارى داشته، مطالبى در برخى آثارش آورده كه ظاهر آنها كفر بوده است. مؤلف مجموعه اى از او ديده كه در آن گفته است: آوردن معجزه قرآن چيزى نيست كه خاتميت پيغمبر ما با آن محقق شود، بلكه ممكن بود كه يكى از كمترين رعاياى او چنين چيزى را بياورد. مؤلف مى افزايد كه او در كتاب تباشير خود مطالبى دارد كه ظاهر آنها كفر است. به همين دليل قبر او را زيارت نكرده و دعايى براى وى نكرده است (96). گويا اين محمد جعفر به مطالبى از متون دينى كه عجيب و غريب بوده تمايل داشته و در آثار خود نيز به شرح احاديث غريب مى پرداخته است (97).
گرايش به معاد روحانى نيز در شمار گرايشهاى انحرافى بوده است. مولانا ذوالفقار على كه از شاگردان مجلسى بوده، به مولى رفيع گيلانى، عبارتى از كتاب الطهاره فيض كاشانى را نشان داده كه معاد را به معاد روحانى تأويل كرده و ظاهر آن كفر شمرده است (149). مولانا رجب تبريزى نيز رساله اى داشته كه مؤلف آن را ديده و مى گويد: او هرچه در شرع درباره معاد آمده، بر صفات نفسانى و ملكات و علوم آن تأويل كرده است. مؤلف مى افزايد: اگر معناى اين تأويل اين باشد كه حشر اجساد اثبات نشود، كفر محض است. البته اگر به گونه اى جمع كند كه به معاد روحانى و جسمانى هر دو معتقد باشد، اشكالى ندارد (151). مولانا حيدر على شيروانى نيز على رغم آنكه در شمار عالمان ژرفنگر بوده، آراى مختص به خود داشته است. از جمله آنكه تمامى علما، به جز سيد مرتضى و پدرش، را لعن مى كرده است. وى شديداًَ روحيه ضد سنى داشته و گفته شده كه گروه (حيدريه) به او منسوبند. كسانى كه روزه مى گرفتند، براى آنكه با طعام حلال افطار كنند، اجناسى از مغازه هاى سنيان سرقت كرده با آن افطار مى كردند (138). اين گرايشها، از تبعات منفى نزاعهاى گسترده صفوى ـ عثمانى بوده است؛ به طورى كه در آن سوى نيز فتواهاى شديدترى مطرح مى شده است. مؤلف يادآور شده كه شخص مزبور سنيان را كافر مى شمرده و نيز كسى را كه در اين عقيده شك كند، كافر مى دانسته است. در برابر، كسانى نيز متهم به داشتن گرايشهاى سنى شده اند. از جمله سيد حيدر عاملى، از علماى ساكن مشهد مقدس بوده كه در فقه و حديث و تفسير دانشى وافر داشته است.او در نزد عامه مردم متهم به تسنن بوده است. مؤلف مى گويد: وى همراه او در سفر بوده و چيزى كه نشانگر چنين گرايشى در او باشد، نديده است. يك بار در سفرى به سارى، صحبت شد كه فلان عالم به دليل روايت (قلم و دوات) در ماجراى رحلت رسول خدا (ص)، حكم به كفر كسى داده كه با دستور رسول خدا (ص) مخالفت كرده است؛ اما سيد حيدر عاملى گفته است كه آن ماجرا دليل بر كفر آن شخص نيست. يك بار نيز در استراباد شخصى از او مسأله اى پرسيد كه موافق مذهب ابوحنيفه فتوا داد. مؤلف مى گويد: صرف موافقت دليل بر تسنن او نيست (140). مؤلف از مولانا محمد حسين كاشفى ياد كرده كه او از فضلاى ماست، گرچه معاشرت با اهل سنت دارد (129).عالمان و پادشاهان
از زمانى كه دولت صفوى برپا شد و علماى شيعه در قدرت سياسى ـ دينى جديد سهيم شدند، هماره برخورد ميان عالمان و پادشاهان از اهميت خاصى برخوردار بوده است. يكى از آن جهت كه در فكر سياسى شيعه، زمينه شركت علما در سياست فراهم بوده و حكومت جديد مى بايست، ولو به صورت محدود، آن را مى پذيرفت و طبعاً پس از پذيرش تعارضاتى پديد مى آمد. از سوى ديگر شاهان تمايل به دنيا دارى و علما متمايل به آخرت گرايى بودند. برخى از عالمان زاهد به طور اصولى از سياستِ نزديك شدن با شاهان پرهيز مى كردند. و از جهت سوم عمل كردن يا نكردن به احكام شرع از سوى شاهان، هماره مطمح نظر علما بوده است. اين نيز عاملى در برخوردها و مناسبات علمابا شاهان بود. اين سه نكته سبب شد تا اين برخوردها اهميت يابد. پيش از اين در دوره حكومت خلفا و شاهان دنياى اسلام نيز اين مسأله اهميت خاص خود را داشته است. ابو حامد محمد بن محمد عزالى (450ـ 505) كتابى با عنوان مقامات العلماء بين يدى الخلفاء و الامراء نگاشته كه شامل داستانهايى در اين باره مى باشد. در كتاب مورد نظرما نيز مطالبى در اين باره آمده است. نويسنده كتاب از يك سو برخوردهاى زهد گونه و غير دوستانه و از طرف ديگر روابط دوستانه علما با شاهان را نقل مى كند. درباره زندگى ميرزا ابراهيم، فرزند ملاصدرا كه رساله اى در تفسير آية الكرسى نگاشته، مى گويد: بر من روشن شد كه شيوه او با شيوه پدرش متفاوت بود. زيرا پدرش اعتقادى به شاهان نداشته و رفتن نزد آنان را بر خويش روا نمى شمرد، اما او برخلاف پدر، رساله اى تأليف كرده و آن را تحفه شاه زمان خويش كرد11 (52). درباره اسماعيل خاتون آبادى و زهد او مطالبى آمده و از جمله گفته شده كه اشرف افغان نزد او آمد، اما خاتون آبادى در برابر وى از جاى برنخاست. سلطان، پايينتر از او نشست و پس از يك ساعت رفت (66). محمد باقر خاتون آبادى نزد شاه سلطان حسين صفوى موفقيتى والا داشت. شاه او را معلم فرزندانش كرد. عظمت او به حدى بود كه وزير اعظم در حضور او جز با اجازه او دخانيات مصرف نمى كرد. مؤلف از يكى استادانش نقل مى كند كه زمانى به خاطر (قرب او نزد سلطان) خواسته بود نزد او شرح اشارت بخواند! (77ـ 78). معلوم مى شود كه رفتن به درس كسانى به دليل موفقيت آنان مى توانسته باشد. ميرزا محمد جعفر خفاف از فيلسوفان اين عهد مصاحب وزير اعظم بوده است. وقتى آنها با يكديگر سوار مى شدند، وزير همراه او تا خانه اش مى رفته و همه اميران، با هر موقعيتى، همراه وزير به خانه او مى رفتند و تا هر كجا پياده مى رفت آنان نيز چنين مى كردند (94). محمد حسين، نوه دخترى علامه مجلسى، وزير مريم بيگم، عمه شاه بود و بعد از تسلط افاغنه مورد آزار آنها قرار گرفت. نادر، كه به گفته مؤلف در آغاز ضديت شديد با تسنن داشت، از او خواست تا درباره جنگ با عثمانى فتوايى بنويسد، اما او حاضر به اين كار نشد او را تهديد به تبعيد كردند، اما نپذيرفت. البته نادر او را تحمل كرد (126ـ127). آقا حسين تاج در شمار عالمان زاهد بود. فراوان از او خواسته شد تا مناصبى همچون صدارت و امثال آن را بپذيرد، اما نپذيرفت (127). شاه سليمان صفوى مايل به ديدن او شد، اما او نپذيرفت. شيخ على خان وزير او گفت كه آقا حسين هر پنجشنبه به باغ هزار جريب مى رود. يك روز پنجشنبه شاه را خبر كردند و او نزد وى رفت. در آنجا ملاقات كرده تا وقت ظهر قدم زنان با يكديگر سخن مى گفتند، وقتى حرارت آفتاب زياد شد شاه لباده او را گرفته بر دوش خود انداخت تا دم در. در آنجا آقا حسين لباده خويش را گرفت و وقتى شاه گفت: شاهان عالم افتخار مى كنند كه چيزى كه من خود را در آن پيچيده ام بگيرند و من اكنون مى خواهم اين را از تو بگيرم، آقا حسين گفت كه اين فايده دينى و دنيايى براى او ندارد. چون بقال سر محل با پول جنس به او مى دهد نه با اينكه شاه لباده تو را (براى تبرك) گرفته است (128). مؤلف نظير اين حكايت را براى مولى رجب على تبريزى با شاه سليمان نقل كرده است (151ـ150). آقا حسين مشهدى در كنار نادر بود، وقتى ديد او در ظروف طلا غذا مى خورد، خوردنى را بر روى نان مى ريخت و مى خورد. وقتى نادر فهميد، خواست او را بكشد. در نوبت بعد كسى آقا حسين را خبر كرد و او ديگر چنين نكرد و نادر نيز از اينكه تصميم به قتلش گرفته، پشيمان شد (129). سيد حيدر عاملى در مشهد بود كه نادر به آن شهر آمد. همه مردم به استقبال رفتند، اما او كه قاضى نادر نيز بود به استقبال نرفت. حكم تبعيد او را داد. او پياده از شهر رفت تا بعداً خانواده اش به او ملحق شوند. نادر از حكم خويش پشيمان شد و گفت تا او را باز گرداندند (141). محمد رفيع گيلانى براى چهل سال در مشهد بود و به قول مؤلف همه فراعنه و جبابره اى كه در مشهد بودند به او احترام مى گذاشتند، حتى نادر با كمال خباثت و فرزندش رضاقل
يى نيز چنين مى كردند (160).موقعيت ادارى علما
عالمان شيعه در تمام دوره صفوى جداى از كارهاى علمى خويش، سمتهاى ادارى فراوانى در امور قضايى و صدارت داشته و تحت نامهاى مختلف شيخ الاسلام، صدر، ملاباشى، قاضى و جز آنها وظايفى را عهده دار بوده اند. مؤلف در اين ارتباط مقيد است تا اگر عالمى سمتى در حكومت صفوى يا دوره نادرى داشته، بيان كند. ميرزا ابراهيم بن ميرزا غياث الدين اصفهانى، قاضى اصفهان بوده و بعد از آن قاضى عسكر دولت نادرى (57). مولانا اسماعيل تبريزى از علماى آن شهر و شيخ الاسلام آنجا بوده است (69). درباره او آمده است كه در اجراى احكام شرعى و امر به معروف و نهى از منكر نهايت كوشش را داشته است. گفته شده كه مرد ثروتمندى را به اداى زكات و حج فرمان داد، اما او زير بار نرفت، شيخ به غلامانش گفت تا او را كتك زدند. وى در كار رسيدگى به فقرا نيز بسيار كوشا بوده است (70). مولانا افضل الدين تركه نيز قاضى عسكرشاه طهماسب اول بوده است (71). ميرزا محمد باقر خليفه سلطانى نيز از صدور زمان شاه سلطان حسين صفوى بوده است (79). آقا محمد باقرِ همدانى نيز شيخ الاسلام بوده است (80). شيخ محمد جعفر كمره اى نيز قاضى و شيخ الاسلام اصفهان بوده است. او در آغاز از گرفتن مناصب حكومتى پرهيز مى كرده، اما تقدير آن بوده كه قاضى شود. مؤلف او را به دليل رعايت حق ستايش مى كند (90ـ91). ملاحسن گيلانى (حكومة الشرع) گيلان را تا پايان عمر عهده دار بوده است. درباره وى گفته شده كه همه قضات آن ناحيه از او پيروى مى كرده اند. وى حكايتى نيز درباره شدت او در كار قضاوت به حق آورده است (103ـ 105). سيد حسين عاملى، مفتى شاه طهماسب صفوى، و شيخ الاسلام اردبيل بوده است (123). محمد حسين اصفهانى، نواده دخترى مرحوم مجلسى، امام جمعه اصفهان بوده و به اصرار، شيخ الاسلامى اصفهان را پذيرفته است (125ـ126). آقا حسين بن آقا ابراهيم مشهدى شيخ الاسلام نادرشاه بوده است. نادر او را به شهرهاى مختلف مى فرستاد تا شيخ الاسلامها و قضات آنها را معين كند (129). ميرزا محمد حسين، مشهور به پير، قاضى عسكر نادرشاه بوده و به دست نادر نيز كشته شده است (129ـ130). مولانا حسين على گيلانى نيز شيخ الاسلام رشت بوده است (135). آقا حسين نواده محقق سبزوارى چهل سال شيخ الاسلام اصفهان بوده و حكومت شرع را داشته است. در تمام اين مدت از وى فتوايى مغشوش ديده نشده است (153). مولانا رفيع اصفهانى بيد آبادى نيز
امام جمعه اصفهان بوده است (162). محمد رفيع يزدى نيز شيخ الاسلام يزد بوده است (163). حاج رمحمد زكى كرمانشاهى از پدر و مادرى سنى به دنيا آمد، اما بعدها شيعه و شيخ الاسلام كرمانشاه شد. نادرشاه او را قاضى عسكر كرد و بعدها با سعايت شخصى به دست نادر كشته شد (166ـ167). مولانا محمد سعيد رودسرى حاكم شرع كرمانشاه بوده و در امربه معروف و نهى از منكر اصرار داشته است. يك بار يكى از نزديكان سيف الدين خان، حاكم شهر را كه آلات ملاهى مى فروخت مورد توبيخ قرار داد و وسايل او را گرفته و شكست، وقتى حاكم به او اعتراض كرد، شيخ گفت: شاه حكومت عرف را به تو داده و حكومت شرع را به من، همين طور كه حكم تو بايد اجرا شود، حكم من نيز بايد اجرا شود. مقتضاى نهى از منكر من شكستن آلات ملاهى است، در دست هر كسى كه مى خواهد باشد؛ اگر مايل هستى نزد شاه برويم و ببينيم كه چه بايد كرد. سيف الدين جرأت مخالفت با وى را نكرد (174). مولانا محمد زكى اصفهانى شيخ الاسلام اصفهان بوده است (174). آقا محمد شريف مشهدى حاكم شرع و شيخ الاسلام مشهد بوده است (178). مولانا محمد شفيع گيلانى نيز حاكم شرع و شيخ الاسلام رشت و شيراز بوده است (184).
يكى از عناوينى كه مؤلف چند بار از آن ياد كرده عنوان (رئيس العلما) است كه در مصادر ديگر كمتر به چشم مى خورد. درباره مولى حسن بن ملا عبدالله تسترى آمده كه در زمان خود رئيس العلما بوده است (106). آقا حسن على بن آقا جمال خوانسارى كه همراه شاه طهماسب دوم از محاصره اصفهان گريخت، رئيس العلما بوده است (107). درباره ملا محمد حسين تبريزى، آخرين ملا باشى شاه سلطان حسين صفوى، نيز آمده است كه در دولت او رئيس العلما بوده است (119). آقا محمد شريف مشهدى اول حاكم شرع و شيخ الاسلام مشهد بوده و بعداً به عنوان رئيس العلما نصب شده و سپس در زمان محمد ابدالى حاكم عرف شده و در هر حال آمر به معروف و ناهى از منكر بوده است (178). عالمان شهرهاى مختلف
سنت قديمى در شناسايى عالمان چنين بود كه عنوان شهر آنان را به نام مى افزودند و از اين طريق بيشتر عالمان لقب شهرى داشتند. اين امر نه تنها در زمان حيات آنان براى شناخت افراد، يك مشخصه بوده، بلكه پس از درگذشت آنها نيز كمك زيادى به شناخت محل زيست آنها و طبعاً يافتن آگاهيهاى ديگر در حوزه زيستى و تربيتى آنها مى شده است. متأسفانه از زمانى كه مسأله نام و نام خانوادگى به شكل كنونى درآمد، به تدريج آن سنت فراموش شده است. در حال حاضر اگر نام فردى بر روى كتابى ديده شود، هيچ پسوند شهرى ندارد تا بتوان از آن طريق براى دريافت زندگى آنان جستجويى كرد. مؤلف كتاب مورد بحث جز در مورد حدود ده نفر، لقب شهرى افراد را ياد كرده و از اين طريق به ما كمك كرده تا بتوانيم نسبت عالمانى را كه در اين كتاب آمده اند به شهرهاى مختلف، دريابيم.
البته بايد دانست كه بسيارى به نام محل تولد خويش شهرت دارند، اما در شهرى ديگر درس خوانده يا حتى تا پايان عمر در آنجا باقى مانده اند. در اينجا فهرست اجمالى شهرها را با شماره شرح حال مى آوريم. اصفهانى: 7 (ـ خوزانى)، 11، 12، 18، 20، 29، 78 ( ـ خاتون آبادى)، 27، 37 ( ـ شمس آبادى)، 48، 55، 73، ( ـ لنبانى) 85 ، 122 ( ـ بيد آبادى)، 125. قزوينى: 1، 10، 17، 25، 59، 76، 77، ( ـ درباغى) 83 . شيرازى: 3، 16، ( ـ خفرى)، 34، 53، 81 ( ـ اصفهانى) 105، 123. مشهدى: 5، 26، 38 ( ـ پاچنارى)، 41، 71، 80، 127، 132. تبريزى: 21، 72، 101، 106، 110، 115، 117، 134. گيلانى رشتى: 36، 54، 89 ، 90، 102 ، 111، 128، (ساكن اصفهان) 184. يزدى: 30، 35،87 ( ـ جفروئى) 95، 99، 114، 116، 121. عاملى: 14، 65 ، 71، 75، 93، 95. خوانسارى: 57، 84 ، 86 ، 107، 128. قائنى: 8 ، 23، 96 ( ـ اصفهانى) 129. بحرانى: 63 ، 66 ، 70. مازندرانى: 19، 28، 104.
از پسوندهاى شهرى شمارى ديگر از شهرها نيز يكى ـ دوبار ياد شده كه ياد از آنها چندان ضرورتى ندارد. بايد توجه داشت كه مؤلف چندى در تبريز و يزد بوده و همين طور در مشهد. اين مسأله در ياد كرد از علماى اين شهرها تأثير خاصى داشته است. او از عراق عرب نيز ياد كرده؛ از جمله از دو عالم با عنوان (الكاظماوى) (19،133). همچنين از سكونت موقت يا دائمى علما در نجف ياد كرده كه نشانه اهميت نجف در آن دوره است ( 88، 98،111). با اين حال مؤلف تصريح مى كند كه اصفهان بزرگترين شهر عجم در قرن دورازدهم بوده است (ص 76).برخى از رخدادها و نكته ها
به تناسب درگير شدن برخى از علما در برخى رخدادها، اشاراتى به اين حوادث صورت گرفته است. مى دانيم كه منبع منحصر برخى از رخدادها، كتابهاى شرح حال است. در اين كتاب مختصر نيز چند مورد از اين دست حوادث يا گوشه هايى از آنها آمده كه قابل توجه است. از جمله اشاره به محاصره اصفهان در جريان فتنه افغان در سال 1134ـ 1135هـ ق است؛ حوادثى كه منجر به سقوط صفويه و ازبين رفتن سلسله اى شد كه حدود 230سال قدرتمندانه بر ايران حكومت كردند. در شرح حال ميرآصف قزوينى آمده كه همراه با جمعى دوستانش در جريان محاصره اصفهان، قدرى گوشت خر با قيمت گزافى به دست آوردند، سپس آن را پختند و سهم افراد را به طور مساوى تقسيم كردند. ميرآصف سهم خود را پس از دادن سهم همه افراد برداشت؛ او اين چنين ايثار كرد (49). محمد حسين بن محمد صالح اصفهانى، كه شيخ الاسلام اصفهان بوده، به دست افغانها به اسارت درآمد؛ آنان وى را آزار و اذيت كردند تا اموال او را به چنگ آوردند. به نظر مؤلف اين حادثه در پيدايش روحيه آخرتگرايى در او مؤثر بوده، چنان كه خود محمد حسين نيز به اين تأثير در خود اعتراف داشته است (126). آقا خليل قزوينى نيز پس از درگذشت آقا جمال خوانسارى (1125) از علماى مورد مراجعه بوده تا آنكه به گفته مؤلف آن مصيبت وحشتناك، يعنى حمله افغانها، صورت گرفت؛ به طورى كه نه تنها اصفهان، بلكه تمامى ايران تخريب شد؛ آن چنان كه مى توان گفت:
صبا دامن كشان بر وى گذر كرد
اساس كلبه اش زير و زبر كرد
چنان زد بر بســاطش پشت پايى
كه هر خاشاك آن افكند جايى

پس از پايان محاصره، او از اصفهان رهايى يافت و به قزوين رفت. وى در آنجا به كار امر به معروف و نهى از منكر پرداخت. قبل از ورود وى به قزوين، خوردن مشروب، چون خوردن آب بود، همين طور قبايح ديگر. اما پس از ورود وى، همه اين زشتيها از ميان رفت (144) حاج محمد رضا قزوينى هم از علمايى است كه فتواى به وجوب دفاع در برابر حمله افاغنه داد و اين زمانى بود كه براى بار دوم به قزوين حمله كردند. او عده زيادى از مؤمنين را گرد آورد و در ناحيه ديال آباد به سراغ افاغنه رفت. در اين درگيرى او و شمارى از همراهانش به شهادت رسيدند (157) درباره مقاومت علما در برابر افاغنه، اين آگاهى بسيار دقيق و منحصر به فرد است. يكى از عالمان درگير در فتنه افغان، محمد حسين تبريزى، ملاباشى دوره آخر سلطنت شاه سلطان حسين صفوى است. مؤلف على رغم ستايش از علم وى و اينكه كتاب شافى سيد مرتضى را سه بار تدريس كرده، او را متهم به دنيا دارى مى كند (120) 12. يك تفاوت عمده ميان مراكز علمى عراق و ايران آن بود كه عراق نوعاً محل تحصيل و درس بود، اما عالمانى كه در ديار عجم زندگى مى كردند از موفقيت بالايى برخوردار بودند. مؤلف در مورد آقا محمد باقر بهبهانى و اقامت او در بلاد عرب مى گويد: اگر او به عراق عجم و خراسان و شيراز و اصفهان مى آمد، مردم وى را بر تخم چشم خويش گذاشته، امامتش را پذيرفته و نقود و جواهر و درهم و دينار خود را بر پاى او ريختند. مؤلف او را در سال 1175 در حالى كه به سفر حج مشرف مى شده ديده است (74 ـ 75). مؤلف اشاره به آمدن تاجران اوزبكى به كرمانشاه ياد كرده كه يكى از آنان درباره مباحث شيعه و سنى با مردم بحث مى كرده و يك بار نيز با يكى از عالمان ( 168ـ 169).
درباره زندگى اشخاص نيز گاهى نكات جالبى دارد. از سيد حسن بن محمد ابراهيم حسينى ياد شده كه از سر زهد تا پايان عمر پولى در دست نگرفت و خرج و دخلش در دست برادرش بود. در شب زفاف از همسرش اصول دين پرسيد. او گفت كه وى خود را براى شب زفاف آماده كرده نه شب اول قبر (109). از فتنه اى در شيراز در اواخر عهد نادرشاه ياد شده كه در آن تقى خان شيرازى سر به شورش گذاشته و حاكمى كه نادر تعيين كرده بود و بر او غلبه يافت (154). از مجلس درس آقا محمد رضا، فرزند آقا حسين خوانسارى، ياد شده كه دويست تا سيصد طلبه هر روز درس او حاضر مى شده اند (156). از كتابخانه ميرزا ابراهيم پسر ملاصدرا ياد شده كه 1500كتاب داشته كه بر بيشتر آنها حاشيه نوشته بوده است. او بيش از هفتاد كتاب براى خود استنساخ كرده بوده است (53). از آقا محمد حسين لنبانى ياد شده كه سيد على خان گفته است كه وى از شرح صحيفه او سرقت علمى كرده است، اما مؤلف مقام او را برتر از اين گونه نسبتها مى داند (121ـ122). از سيد احمد خاتون آبادى ياد مى كند كه در دادن فتوا بسيار محتاط بوده است (60). محمد تقى مشهدى شاگرد رفيع همدانى آن چنان نزد استاد اعتبارى داشته كه استفتائاتى را كه نزد او مى فرستاده اند تا جوابش را بنويسد، شاگرد جواب را مى نوشته و استاد صرفاً آن را مهر مى كرده است (87). زمانى نيز كه شيخ محمد حسين بحرانى به نجف رفت، سيد صدرالدين محمد، كه عالم آن ديار بود، با حضور او از دادن فتوا خوددارى مى كرد و كار رابه او ارجاع مى داد ( 118). شيخ زين الدين كاظماوى نيز مفتى عراق بود، اما نه چون ديگر مشايخ عرب كه وقتى كه فهمشان به چيزى نمى رسيد، آن را انكار كرده و كفر مى شمردند.

پى نوشت ها:
1ـ درباره او ر.ك: مقدمه كتاب امل الآمل، تحقيق سيد احمد حسينى اشكورى، ص 58 ـ 55 و مقدمه كتاب وسائل الشيعه، تحقيق مؤسسه اهل البيت، ص 73 ـ 90.
2ـ بخش عامليهاى اين كتاب با عنوان تكملة امل الآمل در قم با تحقيق سيد احمد حسينى اشكورى چاپ شده است.
3ـ اين كتاب با عنوان تعليقة على امل الآمل به كوشش سيد احمد حسينى اشكورى چاپ شده است.
4 ـ مصــفى المـقــال، ص 7، 11، 93، 98، 131، 232، 240، 253، 432، 483، به نقل از: مقدمة امل الآمل، ص 59 ـ 61.
5ـ اعيان الشيعه، ج 27، ص 260؛ الحالى و العاطل، ص6.
6 ـ ذريعه، ج 23، ص 292.
7 ـ تكملة نجوم السماء، ص 228.
8 ـ تراجم الرجال، ص 838 . چهار مورد اخير با استفاده از يادداشتهاى جناب آقاى حسينى (مصحح امل الآمل) در اينجا آمده است.
9 ـ مصفى المقال، ص 246.
10 ـ در اين باره نيز ر. ك: فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مركزى دانشگاه (مشكوة) ج2، ص 570.
11 ـ درباره او ر. ك: علل بر افتادن صفويان. ص 298 ـ 299.
12 ـ مصحح در پاورقى با استناد به گفته افندى در اينكه شيوه او در باب تصوف برخلاف پدر بود، محتمل دانسته كه مطلب مورد نظر آن مسأله است!

نگاهى به واژه هاى دخيل در قرآن مجيد
مؤذن جامى محمدهادى

نگارنده اين سطور بسى خرسند است كه شاهد تحقق يكى از آرزوهاى خود در ترجمه متون مهم قرآن پژوهى است. شكى نيست كه مترجم محترم، آقاى دكتر فريدون بدره اى، به ترجمه اى رسا و شيوا و متين نايل گشته است و انتشارات توس نيز گامى ارزنده برداشته و اجر هر دو محفوظ و سعيشان مشكور باد.
چاپ، صفحه آرايى و تجليد با عنايت به صعوبت انتشار چنين آثار تخصصى و شايد كم طرفدار در حد مطلوبى است. گرچه اگر امكان چاپ واضحتر واژه هاى زبانهاى مختلف ـ كه اغلب آنها فاقد نمونه هاى حروفى در چاپخانه هاى ايران هستند ـ فراهم بود لذت مطالعه و خواندن واژه ها به چندين زبان صد چندان مى شد. در همين جا بايد به چاپ نفيس و درست و بسيار كم غلط اثر آفرين گويم.1
از 431 صفحه كتاب حاضر 56 صفحه به يادداشت ناشر، مقدمه مترجم، يادداشتهايى بر واژه هاى دخيل در قرآن و منابع و مآخذ مقدمه مترجم تعلق دارد.
متن اصلى خود شامل پيشگفتار 38 صفحه اى نويسنده، 327 صفحه متن كتاب و 7 صفحه كتابشناسى متن است. (چند صفحه سفيد حذف شد).
بيش از140 مرجع در كتابشناسى متن نام برده شده است و اين جداى از دهها متنى است كه در پاورقيهاى فراوان متن بدانها اشاره شده است، كه خود درسى براى محققان و پژوهشگران ماست. و با مترجم محترم بايد همداستان بود كه:
(بدون ترديد كتاب واژه هاى دخيل در قرآن مجيد آرتور جفرى يكى از كاملترين و بهترين كتابهائى است كه در اين زمينه نوشته شده. اين كتاب چكيده و ماحصل تمام گفته ها و نوشته و استدلالات و ريشه شناسيهائى است كه علما و دانشمندان فقه اللغه مسلمان و مستشرقان و سامى شناسان و عربيدانان مغرب زمين تا تاريخ تأليف آن در باب معربات گفته و نوشته بوده اند، اين گفتارها در صدها كتاب و نشريه علمى و تحقيقى به زبانهاى مختلف پراكنده بوده، و وى با كوشش خود آنها را در يك جا و در يك كتاب گرد آورده است.) (ص27، مقدمه مترجم).
از320 عنوان ـ واژه اى كه آرتور جفرى بدانها پرداخته است، بعضى چون سجد و مسجد يا نبى و نبوة يا اسلم و سلام يا صدقه و صديق و… همريشه اند و با عنايت به اينكه در دو مورد عنوان ـ واژه دوتايى است (هاروت و ماروت، يأجوج و مأجوج) و در يك مورد يعنى دين، فى الواقع دو ريشه سراغ است (دين به معناى آيين و مذهب از ريشه ايرانى و به معناى داورى و حكم از آرامى) حدود310 واژه از ديدگاه ريشه و ماده واژه ها مطرح مى شود. اما همين عدد هم با توجه به اينكه در حداقل10 مورد وى به وجود ريشه اصيل عربى واژه اشاره كرد1. به 300 كاهش مى يابد. از عدد اخير نيز اگر حدود80 مورد اسامى خاص (اعم از خدا، انسان، جن و ملك و نبات و جماد و مكان و قبيله و وسيله و كتب آسمانى) را حذف نماييم و عملاً20 واژه اى كه ريشه آنها را نيافته است2 كم كنيم، دويست واژه براى قرآن پژوهان مطرح خواهد شد. در اين تعداد نيز وى گاه به كشف ريشه هاى تاريخى، گاه اصل ساختارى و گاه كاربرد آن توجه داشته است. در اين ميان گرچه اغلب واژه ها به سريانى و آرامى و فارسى3 بر مى گردد، اما فى الواقع مواردى چون فرات كمياب است كه ريشه سومرى آن را نشان داده، و از طريق آكدى، عبرى و سريانى مسير آن به عربى را نمايان ساخته است. يا سُلّم را آرامى مى داند، اما اصل آن را آكد يا بين النهرين مى شمارد. سرانجام در موارد چون شهداء اصل را عربى و كاربرد را متأثر از حوزه سريانى مسيحى مى داند. در مواردى معدود وى به وجود واژه هاى سامى همزاد اشاره دارد، چون تجلى.
در نوشته حاضر از دو منظر كتاب را بررسى خواهيم كرد: منظر اول مترجم و ناشر، منظر دوم نويسنده.
منظر اول: چاپ نسبتاً نفيس اين اثر مشكور است، اما مع الاسف كتاب فاقد فهرستهاى لازم است. بجز فهرست مطالب و فهرست كتابشناسى، فهرستى در كتاب نديدم، و اميد است در چاپ دوم چنين فهرستهايى افزوده شود:
1ـ فهرست واژه ها به زبانهاى مختلفى كه به كار رفته است ـ كارى كه مثلا در (الالفاظ…) ادى شير مشاهده مى شود ـ و ترجيحاً با آوا نويسى آنها به همراه اصل واژه و بسامد آن.
2ـ فهرست منابعى كه در پاورقى كتاب آمده است و در كتابشناسى ذكر نشده است.
3ـ فهرست اعلام و اماكن و نظير آن كه بسيار لازم و در جمع بندى و استفاده از بخشهاى مختلف كتاب فوق العاده مؤثر است. مثلاً خود بنده براى بررسى واژه (آكد) نياز به اين فهرست داشتم و….
4ـ فهرست واژه هاى ارجاعى و واژه هاى به كار رفته در متن، متمم فهرست مذكور در بند يك. براى نمونه مؤلف از ريشه واژه (امّى) ذيل واژه (بور) (ص149) ياد كرده يا مطلبى را براى قسطاس = ريكاستوس، ذيل واژه ابليس (ص103) آورده كه جمع آورى اينها نيز بايسته است. براى واژه هاى ارجاعى، مثلاً واژه هاى چراغ و گناه، بايد به شكل مأنوس قرآنى آن، سراج و جناح، ارجاع داد.
5 ـ شگفت آنكه مترجم محترم در ص29 مقدمه خويش (ارائه جدول الفباى زبانهاى به كار رفته در متن) را وعده داده اند. اما از اين فهرست مهم نيز اثرى نيست.
منظر دوم: بى ترديد آقاى جفرى كار بزرگى را به سامان رسانده و راهى هموار برابر روى قرآن پژوهان مسلمان گشوده است. اما اين مانع نقد كار او نيست. اثر او هم به لحاظ شكل و هم به لحاظ محتوا ـ چون همه كارهاى بشرى ـ ناقص و پر خطاست و در اين منظر به اختصار به بعضى از آنها اشاره مى شود.
مؤلف واژه هاى دخيل قرآن را به سه گروه دسته بندى كرده است:
الف) واژه هايى كه به هيچ وجه عربى نيستند؛ چون: استبرق، زنجبيل و فردوس.
ب) واژه هاى سامى كه ريشه سه حرفى آنها نيز ممكن است در زبان عربى باشد، اما در قرآن با معناى ريشه عربى استعمال نشده اند؛ چون: بارك، درس، فاطر و….
ج) واژه هاى عربى اصيل كه معنايشان داراى صبغه اى است كه نتيجه استعمال آنها در زبانهاى همزاد با زبان عربى است؛ چون واژه نور كه هنگامى كه به معناى دين به كار مى رود (توبه32/) نظير كاربرد واژه سريانى همزاد با آن است. يا روح در معناى كلامى آن، بويژه روح القدس، كه ظاهراً واژه سريانى همشكلش را به خاطر مى آورد.*
پر واضح است كه در مورد اخير تعبير (دخيل) يا (بيگانه) بودن واژه نوعى تسامح است. در مورد واژه هاى سامى هم نظرياتى ابراز شده و خواهد شد كه در بخش پايانى نوشتار بدان خواهيم پرداخت و سرانجام واژگان دخيل محدوده واژه هاى غير عربى غير سامى را در بر خواهد گرفت كه آن هم زياد نيست.
بر اساس گروه بندى خود مؤلف براى نگارنده عجيب است كه چرا وى از اين واژه ها كه به هيچ وجه عربى نيستند ياد نكرده است: زمهرير (جاى سرد، كه بقاياى آن در واژه هاى زمستان و سميرم ديده مى شود)، الرس (= ارس، بر اساس رواياتى كه محل اصحاب الرس را حدود رود ارس فعلى معرفى كرده اند)، قسورة (كه بنا به نوشته خود او در پيشگفتار ص90 در مورد آن به نتيجه نرسيده است.) بر فهرست بالا اين واژه ها را مى توان اضافه كرد: شعيب، يعوق، يثرب، هود، ثمود، لقمان، عاد، خرطوم، سلسبيل، سفر.
و باز معلوم نيست چرا به واژه هاى كوكب (سومرى)، حج (همريشه هگو) و حسير (عبرى) جبار، جمل، جو، حسبان، رك، ذقن، رصد، ركس، زنيم، ساحل، سفله، شاطى، شانى، شيد، لب (سريانى؛ ر ـ ك: واژه هاى سريانى در قرآن از نگارنده سطور در كيهان انديشه، ش41، ص70) يا: ابد، سراب، اسوه، سرمد و چند واژه ديگر (ر.ك: مقاله واژه هاى فارسى قرآن، بهاء الدين خرمشاهى، ويژه نامه مبعث روزنامه همشهرى، 19 دى 72) عنايت نشده است، گرچه بسيارى از آنها ريشه سامى دارند.
با بسنده كردن به فهرست تعدادى از واژه هايى كه مؤلف بدانها نپرداخته است به محتواى كتاب مى پردازم.
اولين مشكل آقاى جفرى بيگانگى وى با مفاهيم قرآنى است، و دومين آن دخالتهاى بيجا و اظهار نظر و دخالت تعصبهاى مذهبى و دورشدن از مدار تحقيق و بيطرفى و گاه افتادن به ورطه ابراز نظريات جاهلانه و غيرمنصفانه است. نگارنده به قصد دفاع از ساحت مقدس قرآنى خود را ناگزير از موضعگيرى مى بيند و پسنديده قرآنى مى داند كه نظريات اسلامى حول مواردى كه طرح مى شود ذيل متن اضافه شود.
پيش از شروع اين بخش ابراز نكته هايى را لازم مى دانم. حقير گمان مى كردم در وادى واژه شناسى و ريشه شناسى واژه ها بايد به ضوابط علمى پايبند بود واز حدسيات احتراز جست. گرچه حدس صائب از لوازم رشد علم است اما براى ابراز حدس ضوابطى لازم است كه جاى آن نيست. اما مطالعه اثر حاضر به اين بنده نشان داد كه نام آوران عرصه تحقيق در غرب تا چه حد بى پايه (وبه اصطلاح عوامانه كشكى) ابراز نظر مى فرمايند. اگر باور نداريد رابطه فيل اصحاب الفيل را با افئيل در ص 336 كتاب بخوانيد، و نيز رابطه عتيق و آنتيك يا ادريس با هرمس ـ پوئه ماندرس يا اتراخاسيس يا اسدراس را در نظر آوريد. (ر.ك: واژه هاى مربوطه در متن.) و تدبر كنيد كه چرا مثانى حدساً آرامى است و قريش يونانى، و يقطين ظاهراً نادرست!؟
نكته بس مهم ديگر آنكه مؤلف همواره در جستجوى ريشه هاى يهودى يا مسيحى واژگان است و متوجه اصل تاريخى (و نه دينى) آنها نيست. لذا مثلا الرحمن را سامى مى داند بدون تعيين منبع يهودى يا مسيحى آن و در مورد كفر (اصطلاح دينى، ريشه عربى) نيز چنين است و… و مع الاسف بارها پس از رسيدن به منبع آرامى يهودى يا سريانى مسيحى واژه از پيگيرى اصل واژه صرفنظر كرده است. (براى نمونه در مورد واژه فرعون كه مسلماً قبطى است و از فره عو به معنى دارنده كاخ بزرگ، تنها به اصل سريانى آن اشاره شده است.)
نكته ديگر آنكه مؤلف در مواضع متعدد واژه اى را بر ساخته قرآن و فاقد مصداق خارجى مى شمرد؛ چون طالوت و قارون. يا اشكالى از اسامى، چون ابراهيم و ادريس و يحيى و عيسى و موسى را تحريف شده مى داند و طرفه آنكه مواردى چون يحيى را ناشى از غلط خوانى واژه اى ديگر مى شمارد!؟ (العياذ بالله) بر محققان و قرآن پژوهان است كه به روش علمى پاسخ اين شبهات واژه شناسانه را بيابند و ارائه دهند. نگارنده براى مواردى از آنها پاسخهايى انديشيده است كه در جاى ديگر بدانها خواهد پرداخت.
اكنون به خطاهاى ناشى از بيگانگى مؤلف با حقايق قرآنى اشاره مى كنيم:
در جاهاى متعدد به آشفتگى روايت قرآن از يك حادثه اشاره مى كند: مثلا ذكر نام العازر خدمتگزار پدر ابراهيم عليه السلام ( تارح) بجاى وى (= آذر در ص112) كه جفرى درهم آميختن دو نام را مسلم دانسته است! يا قصد جالوت را روايتى آشفته از داستانى كه در عهد عتيق آمده پنداشته است (ص164) و حتى صورت قرآنى نام جالوت را ـ العياذ بالله ـ اشتباه راوى داستان وانمود كرده كه پيداست اين اظهار نظر بيجا و خلاف روح تحقيق و ناشى از بيگانگى مولف با كلام غير محرف الهى ـ قرآن ـ است و چه مانع داشت كه او با مطالعه ترهات و اتهاماتى كه در عهد عتيق عليه انبيا ـ عليهم السلام ـ به چشم مى خورد روايت عهد عتيق را آشقته مى دانست؟
در مورد جودى مى گويد نام دو جاى مختلف به هم در آميخته است (ص 175) و در مورد واژه سوره كه هيرسفلد ناشى از غلط خوانى! واژه اى عبرى دانسته، با وجود عدم تاييد حدس نظر او را خالى از هوشيارى و باريك بينى نمى بيند! (ص273) شگفت آور آنكه مؤلف بدون هيچ مدركى قائل به اختلاط داستان مريم خواهر حضرت موسى ـ ع ـ با مريم ـ س ـ مادر حضرت عيسى ـ ع ـ شده و آن را به دفعات بازگو كرده است. (ص 318 ذيل عمران، ص 378 ذيل مريم، ص409 ذيل هارون.) عين اين تفوه به اختلاط داستانها در داستان مائده (ص369) هامان (ص410) مشاهده مى شود كه مايه تأسف است. معلوم نيست كه چرا مؤلف نخواسته بپذيرد كه ممكن است دو مريم و دو هامان وجود داشته باشد و حتى در مورد هارون با وجود اطلاع از نظر مفسران (ص409) اين مطلب آشكار است.
مؤلف با آنكه در باب واژه حنيف و ملة سرگردان است، مى گويد موعظه در باب مذهب ابراهيم ـ ع ـ و حنيف بودن وقتى شروع شد كه نظر پيامبر ـ ص ـ نسبت به يهوديان تغيير كرد (ص183) يا در مورد واژه بعير (= رمه در سريانى) مى نويسد: (به نقل از دوراك) گزارشگرِ عرب داستان حضرت يوسف گمان كرده است كه معناى خاص بعير در زبان عربى شتر است… (ص 145) اينها يعنى چه؟ و آيا جز القاء غير وحيانى بودن قرآن است؟
در مورد بد خوانى و غلط خواندن واژه ها نيز بارها ابراز نظر شده است. براى نمونه: ابابيل (ص99)، قارون (337)، يحيى (ص 415 و آن را نظريه ظريفانه تلقى كرده!؟)، فرعون(ص329 به نقل از هيرسفلد). در مورد واژه اخير مؤلف با اشاره به اينكه واژه فرعون در سوره يوسف (ع) نيامده و با اشاره به انتظار خودش از ذكر نام فرعون، مى نويسد: (اين ممكن است نشان دهنده آن باشد كه تا آن زمان بر اين نام وقوف حاصل نشده بوده است، و يا اين كه در منابعى كه داستان يوسف از آن ها گرفته شده است نام فرعون نيامده بوده است.) آشكار است كه مقصود وى از اين مطالب چيست. آيا بهتر نبود كه آقاى جفرى بدون غرض تصور مى كرد كه لقب فرعون در زمان يوسف رايج نبود و فقط (ملك) به حاكم وقت اطلاق مى شد، و پس از او اين لقب اختراع و استعمال شده است؟
در مواضع متعدد نيز تعبير تقليد يا تأثير از اديان پيشين ذكر شده است. مثلا در مورد واژه خَلاق نقل كرده كه آيات77 آل عمران و 99 توبه نقل قولى از تلمود است. (ص197) يا مى گويد به عقيده تمام دانشمندان غربى مفهوم حوريان بهشتى از منبعى خارجى ـ ايرانى ـ گرفته شده (ص190) يا پيامبر (ص) در كاربرد واژه رب تحت تأثير كاربرد سريانى آن بوده است. (ص 215 و در پاورقى ص 216 مى گويد هيرسفلد برهان مى آورد كه تاثر غالب از منابع يهودى است.) و در مورد واژه جهنم، كه ظاهراً در شعر كهن عربى نيامده است، مى نويسد: شايد حضرت محمد آن را شخصاً از راه تماس مستقيم يا غيرمستقيم با حبشيان گرفته است (ص174) وهلم جرا
و اما دخالت تعصب: در ص167، پاورقى3، با اشاره به طليحه كذاب مى نويسد: (يكى از پيامبران كذاب رقيب حضرت محمد به نام طليحه مدعى بود كه جبرئيل به وى وحى مى آورد… اما گمان مى رود كه اين ادعا به تقليد از حضرت محمد بوده است، هر چند شواهدى بر اين دلالت دارد كه وى مستقلاً به عنوان مبلغ يك دين متعالى گام پيش نهاده است.) اين ترهات يعنى چه؟ خوب است اضافه كنم كه وى به نقل از مارگليوث مى نويسد شايد تكامل معنايى واژه اسلام در عربى با مسيلمه آغاز شده است (ص121) گرچه بلافاصله به رد اين نظر توسط ليال اشاره كرده، اما به گمان نگارنده اگر مى توانستند بر اساس ريشه اسم مسيلمه حدسياتى براى اسلام بتراشند و ببافند، مى كردند.
ذيل واژه عزير مى نويسد: شكل آن ممكن است ناشى از دريافت نادرست آن باشد يا عمداً و به جهت تحقير صورت مصغر آن به كار برده شده است. (ص 315ـ 316) آيا واقعاً چنين است؟ معاذ الله.
يا ذيل واژه ميكال مى نويسد: از او به عنوان يك فرشته، همراه با جبرئيل، در يكى از آيات قرآن نام برده شده است. مفسران مدعى هستند كه اين دو، در مقابل يكديگرند، جبرئيل مخالف يهود و ميكائيل حامى و پشتيبان آنهاست. (ص394) كدام مفسرى چنين ياوه اى بافته است؟ و آيا اين مطلب به اسرائيليات و خرافه هاى خود يهوديان كه دشمن جبرئيل ـ ع ـ بوده و هستند و قرآن اشاراتى به آن داده، بر نمى گردد؟
يا ذيل واژه يقطين مى نويسد: اين واژه ظاهراً هنگام باز خوانى شفاهى آن داستان شنيده شده است و سپس از حافظه به اين صورت درهم ريخته باز آفرينى شده است (ص 418). كدام داستان؟ واضح است كه مقصود از تفوه به اين كلمات غير وحيانى بودن قرآن است.
در پايان به نكات ذيل فهرستوار اشاره مى كنم:
1ـ لازم است كار مؤلف توسط گروهى زبانشناس مسلمان بازبينى شود و پيگيرى دقيقتر و علميتر و تازه ترى به عمل آيد.
2ـ بى ترديد رابطه عربى با فارسى بيش از آن است كه تاكنون دانسته شده (ر.ك: مقاله اى به همين نام، ترجمه نگارنده در مجله مشكوة، زمستان70) و امكان دارد كه آشنايى كاملتر با زبان پهلوى به گويشهاى مختلف آن ما را به نكات جديدى رهنمون سازد.
3ـ بايد به روايات توجه كرد. مثلا ارتباط داستان ابليس و مار كه براى وسوسه آدم ـ ع ـ همكار شدند با يكى بودن معنى شيطان و مار (ص281متن) قابل توجه است. در عين حال به دليل اصل كلامى شيعه كه پدران انبيا ـ ع ـ موحدند، نمى توان آذر را پدر (والد) حضرت ابراهيم ـ ع ـ دانست. بر اساس اين پيشفرض كلامى، ربط واژه آذر با تارح از راه قلب و تطور واژه ها كه توسط ماراچى ارائه و بارها توسط اوالد، سيل و مفسران احمديه و حتى گايگر مطرح شده (ر.ك: س111متن) مسموع نيست.
4ـ بايد به كار حدس و حدس جيد پرداخت تا به حقيقت راه يافت. براى كسانى كه اهل كار هستند پديده انتقال از يك موضوع به موضوع ديگر ناشناخته نيست و اساس حدس همين است. وقتى عده اى ابابيل را آبله مى پندارند ـ كه به طنز مى ماند، چرا كه ربط آن به طير و ترميهم بحجارة من سجيل را چگونه مى توان يافت و بافت؟ ـ چه مانعى دارد كه قرآن پژوه با تعهد به ضوابطى ريشه كلمات غريب را جستجو كند؟ (مثلا چرا سربال كه از شلوار يا تنبان آمده در عربى قرآنى به تن پوش و يا پيراهن بدل شده است؟)
5 ـ صورتهاى قرآنى اسامى و اصطلاحات نبايد و نمى تواند همواره با اصل يكى باشد. لذا گرچه طبق روايات زكريا همريشه ذكر است، اما با ذال نوشته نمى شود. (كه از قضا از غلطهاى املائى رايج است.) از اين رو جستجو از چرايى آمدن يك شكل معين لازم است.
6 ـ تا چه حد قرآن به ساير اديان و فرهنگهاى دينى و آداب فرهنگى و دينى و اجتماعى پيرامون اعراب زمان بعثت نظر داشته است؟ و آيا اين نظر منافى با جاودانگى و حقيقت نمايى و تمام حقيقت بودن آن است؟ اين موضوع محتاج پژوهشى بزرگ است و در گفتگوهاى بين الاديان و تقويت جبهه اديان ابراهيمى و هم در باز شناخت مفاهيم عميق دينى تاثير و كاربرد دارد و از اوجب واجبات است.

* * *

در خاتمه اين بررسى لازم مى دانم به مقاله مفصل آقاى دكتر محمد حسين روحانى در شماره23 آينه پژوهش (ص 48ـ 66) نظرى بيفكنم. هم از اين جهت كه ارائه بررسى خود را براى خواندن آن به تعويق و تأخير انداختم و هم از آن جهت كه معتقدم ارزيابى يك اثر كارى بس مشكل است و اگر منصفانه و با ذكر ضعف و قوت كار نباشد، مايه زيان است. بعضى از ارزيابيهاى عوامانه، حقير را از مطالعه آثارى بزرگ محروم ساخت و پس از دريافت حقيقت چقدر بر اعتماد خود افسوس خوردم. لذا همواره از كلمه بررسى و نه ارزيابى، استفاده مى كنم تا نوشته ام كسى را از مراجعه به كتاب مانع نباشد و مايه رماندن افكار و قلوب نشود. با كمال ادب عرضه مى دارم كه محقق و ويراستار محترم نه تنها حق مطلب ـ ارزيابى اثر ـ را ادا نكرده اند، كه گاه به اطناب مخل پرداخته و گاه از جاده نقد صواب يا اصل بحث خارج و يا به خطا رفته اند. محقق محترم تنها به چند صفحه اول پيشگفتار كتاب پرداخته اند و با آنكه گويا ويراستار ترجمه آن بوده اند، به متن انگليسى ارجاع داده اند كه دليل آن روشن نيست. اينجانب معتقدم پيشفرض اصلى ايشان عبارتى است كه در ص 66 در پايان مقاله خود آورده اند: (اينها [واژه ها] ريشه مشترك در زبان سامى مادر داشته اند و دارند). لذا در ارزيابى خود به نكاتى پرداخته اند كه خطاخيز است و بدانها اشاره خواهد شد. موارد اطناب:
1ـ دو صفحه اول نقد (ص 48 و 49) كاملا غير لازم و غير مناسب و نامتناسب با مقاله است.
2ـ در ص50 به دنبال اشاره به انكار واژه هاى بيگانه در قرآن توسط عده اى بر اساس اعتقاد به اصل جزمى قديم بودن قرآن، به (داستان ماهيت ازلى قرآن) اشاره و سپس به داستان (آفرينش قرآن) پرداخته اند (تا اواسط ستون دوم ص51) اما سرانجام پاسخ نداده اند كه آيا به هر حال بودن واژه بيگانه در قرآن به دنبال بحث مذكور انكار شده يا نه؟ و تنها فرموده اند: (كوتاه سخن آنكه باور به بودن يا نبودن واژگان و عناصر بيگانه در قرآن مجيد، جزو اصول يا فروع دينى اسلام يا مذاهب و فرقه هاى اسلامى نيست، اين، يك بحث ادبى است كه هر كس مى تواند بر پايه اجتهاد خويش درباره آن اظهار نظر كند).
خوب است اضافه كنم كه ترجمه ص 5 متن انگليسى كه در ص60 متن ترجمه آمده با ترجمه ارزياب محترم متفاوت است و مترجم آورده است: (كاملا روشن است كه در حلقه نخستين مفسران، همگى اذعان داشتند و به صراحت نيز تصديق مى كردند كه واژه هاى بيگانه بسيارى در قرآن وجود دارد؛ اما اندك زمانى بعد، هنگامى كه جزميت قديم بودن قرآن برسر زبانها افتاد، اين امر به شدت انكار شد). سپس از ابوعبيده نقل مى كند كه هر آنكه ادعا كند كه در قرآن جز به زبان عربى كلمه اى وجود دارد، به خداوند افترا زده است.
مطلب بسيار روشن است و بحث مفصل (داستان آفرينش قرآن) ارزياب محترم، مايه تعجب است. اما الى هنا.
3ـ در ادامه توضيحات بند4 ص 55 توضيحات مفصلى در مورد زبان در صفحات 56 تا 62 ارائه كرده اند كه ضمن حظّ شخصى از آن، آن را استطراد و خارج از بحث و داراى اطناب مى دانم. اما خوب است اشاره كنم كه ايشان در ص 56، زبان عربى را نه يك زبان، بلكه مجموعه اى از بسيارى گويشهاى قبائل مستقل مى دانند كه به گويش قبيله قريش رسيده است. به نظر حقير اين همان زبان مشترك Koine است كه مترجم محترم هم در ص 15 مقدمه خود بدان اشاره كرده اند. ثانياً ايشان مى گويند گذشتگان ما هنگام پژوهش بيش از اندازه لازم واژه بيگانه در عربى فرض كرده اند و توجه نكرده اند كه گروهى از اين واژه ها به يك ريشه سامى باستانى بر مى گردد. (ص57). هر كس كتاب جفرى را بخواند مى يابد كه اين نظر جفرى هم هست، اما همان واژه هاى سامى را دخيل مى شمارد (ر. ك: ص87 ـ92 متن كتاب). ثالثاً پس از توضيحات مفصّل، ارزياب محترم مسأله را صورت ديگرى مى دهند. مساله داشتن ريشه مشترك عربى با سامى، نه آن چنان كه سرآرتور جفرى مى گويد وام گيرى محض واژه هاى (بيگانه). (ص62). پر واضح است كه در اينجا اثر پيشفرض پيشگفته عيان شده است و ثانيا بر فرض كه ريشه هاى مشترك سامى هم پيدا شود (كه خود جفرى هم بدانها اشاره كرده (ر. ك: ص93 متن كتاب) آيا براستى كلمات سراج و جناح و دينار و قسطاس و قرطاس هم سامى است؟ آيا ريشه واژه يقين و يم كه يقيناً ريشه سامى ندارند، به سامى باستان بر مى گردد؟
از مواردى كه ارزياب محترم از جاده نقد صواب خارج شده اند، اينها را نام مى برم:
1ـ فرموده اند آرتور جفرى (لولا) را به معنى unless گرفته، اما هر امثله خوانى مى داند كه لولا به معنى (چرا) است (ص53). اين سخن دقيقا سخن خود جفرى است كه در پاورقى 6 ص 61 متن ترجمه شده بدان اشاره كرده و حتى از قول طبرى لولا را معادل هل دانسته است و فى الواقع جفرى نوشته است كه در انگليسى معمولا لولا را به unless ترجمه مى كنند و اين كار جمله را ناقص مى كند.
2ـ در نكته 3، ص54 آورده اند كه جفرى سيوطى را دارنده ديدگاهى مى داند كه وجود واژه بيگانه در قرآن را مايه نقص زبان عربى مى داند. در صورتى كه چنين نيست، بلكه اگر ايشان متن فارسى را مى خواندند، در مى يافتند كه جفرى نوشته سيوطى ابن فارس را نماينده اين طرز تفكر مى داند. (ص62 متن به نقل از اتقان ص 315).
3ـ هم ايشان (ص54 مقاله) و هم مترجم محترم (ص32 مقدمه كتاب) آورده اند جفرى از مراجعى كه نمى داند كيستند نقل قول مى كند كه نزول قرآن به زبان عربى دليل بر غير آسمانى بودن آن است. زيرا اگر وحى الهى بود به يكى از زبانهاى مقدس نازل مى شد. در صورتى كه جفرى هم نظر را افراطيترين موضع مى داند و هم مى گويد ما از مدافعان اين عقيده چيزى نمى دانيم و سپس مى افزايد: ولى اين كه طبرى لازم ديده است در تفسيرش به رد و ابطال آراى آن ها بپردازد، خود نشان مى دهد كه در برخى از حوزه ها كم و بيش نفوذ داشته اند. (ص64 متن). واضح است كه مرجع نقل قول طبرى است و جفرى هم معتقد به وجود زبان مقدس نبوده است.
4ـ نتيجه گيرى و استنادات ارزياب در بند4 ص 55 همه نادرست است. جفرى خود پرسنده نيست، بلكه ناقل نظريه ابن فارس و پيروان اوست و بر خلاف نظر ايشان، به دو جمله مذكور در مقاله (با نظر ناباورى) نمى نگرد.
5 ـ در نكته 5 ضمن اشاره به ابداع كلمات توسط پيامبر ـ ص ـ كه فى الواقع ابداعى خود خداست و ناقل پيامبر ـ ص ـ هستند، مى گويد مترجم آنها را ترجمه نكرده، اما مترجم در چند مورد (الاسلام ص122، الاعراف ص 125 و تسنيم ص157) مطلب را ترجمه كرده است.
6 ـ ايشان آوردن عين واژه ها را مايه آزار خوانندگان مى دانند. اما مترجم محترم آن را نشان امانتدارى (ص 28 مقدمه متن). و خوب است ارزياب محترم دهها مقاله و كتابى را كه در اين زمينه ها و به همين روش نوشته شده در نظر آورند. امروزه حتى عين عبارت يك نويسنده را محققان غربى در مقالات و كتب مى آورند و اين كار پسنديده است و براى فضل فروشى و آزار هم نيست. اما آيا بر فرض كه آوا نويسى واژه ها نباشد، آيا يك محقق مسلمان نبايد به خود زحمت خواندن واژه ها را بدهد؟ مگر امثال جفرى اين كار را نكرده اند؟ مگر ما چيزى از آنها كم داريم؟ در اينجا لازم مى دانم از امثال دكتر شهرام هدايت تقاضا كنم نظريات و آراء خود را براى استفاده اهل تحقيق منتشر سازند. دوباره يادآور مى شوم كه قصدم دفاع از جفرى نيست و خود موارد مستهجن ترى را در متن كتاب يافته و نوشته ام، اما ارزيابى را نصفت و مروت بايد.

پاورقى:
1. اين كتاب بسيار كم غلط، غلط هاى چاپى معدودى دارد؛ چون كتات بجاى كتاب (ص63 پاورقى4)، هلال حبسى به جاى بلال حبشى (ص69)؛ در خود ايراد به جاى در خور ايراد (ص121)؛ لاماس به جاى لامساس (ص244 پاورقى4). ضمناً سال1974 در ص 98 يقيناً درست نيست، اما صحيح آن را نمى دانم. در ص279 نيز حرف p (رُو در يونانى) قابل تبديل به ع نيست و حرف P (پى در انگليسى) احتمالا به غلط چاپ شده است. دو مورد افتادگى مشاهد شد: شماره (1) در پاورقى ص304 در متن نيست و مربوط به واژه طوبى است. در ص 355 صورت عبرى واژه كأس از قلم افتاده است. در تمام مواردى كه به متن ارجاع داده اند عدد24 را بايد اضافه كرد؛ مثلا اگر در ص 378 (مريم) به ص294 ارجاع شده، درست آن 318 (عمران) است. اينجانب لازم مى دانم از دقت ناشر و ويراستار تشكر نمايم و موارد مذكور را كاهنده ارزش كارشان نمى دانم. سرانجام به مترجم والامقام عرضه مى دارم كه عبارت (والسلام على من اتبع الهدى) در پايان مقدمه در غير محل خود آمده، و معمول است كه اين جمله را ـ چون خود قرآن ـ خطاب به كسانى به كار برند كه احتمال عدم اتباع هدى در موردشان هست. اگر باور نداريد در زمان خودمان واقعه مكاتبات رياست محترم جمهورى اسلامى ايران با رئيس رژيم عراق را مرور فرماييد كه نامه اول ايشان خطاب به صدام با همين عبارت پايان يافته بود و صدام در پاسخ به كاربرد آن اعتراض كرده بود.
1. اين موارد عبارتنداز: سلم، امر، امن، رحمن، زكى، شهداء، طهر، فتح، كفر و نيز ساهر.
2. اينها عبارتنداز: ابابيل، شرّ، حطه، خيمه، رقيم، رمّان، سلسله، صوايع، عزّر، ماعون، مثانى، نذر، هاويه، يقطين، يقين، يم و… نيز سجين، تسنيم و طالوت.
3. سهم زبانها به ترتيب چنين است: سريانى: اكثر اسامى « 45 واژه، آرامى: 55 واژه «4 اسم، فارسى: 39 واژه « 3 اسم، حبشى 190واژه « 4 اسم، يونانى: 17 واژه « 3 اسم، عبرى: 14 واژه « 11 اسم، سامى: 21 واژه، عربستان جنوبى: 8 واژه، سومرى: 5 واژه، لاتين: 5 واژه، و چند مورد معدود از زبانهاى ديگر. جهت مزيد اطلاع خوانندگان عرضه مى دارم كه قرآن پژوه محترم، آقاى بهاء الدين خرمشاهى، در مقاله واژه هاى فارسى قرآن متذكر37 واژه شده اند كه 10مورد آن را آرتور جفرى اصلاً ياد نكرده است كه عبارتنداز: زمهرير، ابد، سراب، اسوه، سرمد، شىء، صهر، ضنك، غمز و قسوره (گرچه در فارسى بودن برخى از اينها ترديد دارند)، مابقى عبارتنداز: ابريق، ارائك، استبرق، برزخ، برهان، تنور، جناح، جند، دين، رزق، روضه، زبانيه، زرابى، زور، سجيل، سرابيل، سراج، سرادق، سرد، سندس، صليب، عبقرى، عفريت، فردوس، فيل، كأس، كافور، كه از اين تعداد بعضى را آرتور جفرى به غير فارسى ارجاع داده است. بر فهرست ايشان واژه هاى ذيل را كه توسط خود جفرى بدانها اشاره شده اضافه مى كنم: حور، خزانه، زنجبيل، طين، كنز، مجوس، مرجان، مسك، نسخه، نمارق، ورده، وزير و احتمالاً واژه هاى قفل، مائده، منّ، سوق و نيز واژه هاى سوار و سفر به اعتقاد بنده. پس احتمالا 55 واژه فارسى در قرآن هست. در خاتمه جهت بررسى مختصر واژه هاى بيگانه در قرآن مراجعه به فهارس القرآن اثر دكتر راميار را توصيه مى نمايم: بخش24 الكتب السماويه/ بند الف: قرآن كريم شماره 15 ماوقع فيه بغير لغة عرب.
* البته مؤلف تعبير زير نفوذ يا تحت تأثير بودن را آورده كه كاربردش را مناسب نمى دانم. اما به هر حال كاربرد سريانى ـ يا ساير زبانها ـ مايه انس با كاربرد جديد واژه در قرآن بوده است و اين نتيجه تكامل و تبادل فرهنگى است كه تعبير (زير نفوذ) و (تحت تأثير) بودن شايسته آن نيست. ضمناً وى به واژه هاى نور و روح در اصل كتاب اشاره نكرده، اما واژه هايى چون شهداء و تطهير را بررسى كرده است و به روح القدس ذيل عنوان قدس اشاره دارد.