کتاب آیینه پژوهش

بررسى كتاب مقدمه اى بر مبانى عرفان و تصوف
سبحانى محمدتقى

مقدمه اى بر مبانى عرفان و تصوف. سيد ضياءالدين سجادى، چاپ اول: تهران سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاهها(سمت)،1372.
سلوك و انديشه عرفانى در معناى عام آن در تاريخ بشريت سابقه اى دراز دارد و در اديان الهى و مكتبهاى بشرى به شيوه هاى گوناگون تجلى يافته است. امّا (عرفان و تصوف) به منزله جريانى معنوى و يك مكتب خاص فكرى و اجتماعى داستان ديگرى دارد. آيين گنوسى1 يا غنوصيّه (Gnosism ) در مسيحيّت، قبالا2 (cabala ) در يهوديت، و تصوّف در اسلام از جمله مكتبهاى عرفانى اند كه در متن جوامع دينى پرورش يافته و با آنكه از متون و فرهنگ مذهبى توشه و توان گرفته، امّا هر كدام براى خود حيات و حركت مستقلى داشته اند.
آنچه بويژه مكتبهاى عرفانى را از بقيّه علوم و حوزه هاى معرفتى ممتاز مى كند و آنرا حتى نسبت به انديشه هاى كلامى و فلسفى ويژگى خاصى مى بخشد، نفوذ و تأثير فوق العاده آن در فرهنگ توده هاست. جريانات معنوى به دليل ارتباط آن با روح و وجدان انسان جاذبه و كششى خاص دارد و به همين دليل از سويى اثرى مستقيم و شگرف در مردم و نهادهاى اجتماعى برجاى مى گذارد و از طرفى بشدّت از آنها متأثر مى شود. از اين روست كه شناخت اين حوزه از فرهنگ انسانى، ضرورتى چند جانبه مى يابد و از همين رو، در دهه هاى اخير توجه محققان را به سوى خود جلب نموده است.
در ايران به دليل ارتباط تنگاتنگِ ادبيات فارسى با تصوف، از ديرباز ضرورت چنين كند و كاوى بشدت احساس شده است. ليكن با وجود مقالات، كتابها و تك نگاريهاى فراوانى كه در اين زمينه عرضه شده، آثار جامع تحقيقى و انتقادى، كمتر به وجود آمده است و اين نياز، چه در زمينه تاريخ تصوف و چه در عرصه فكرى آن، همچنان احساس مى شود.
اينك درصدد كتابشناسى آثار منتشره در اين باب نيستيم كه خود البته كارى است ضرورى. تنها يادآور مى شويم كه در تحليل مبانى و مبادى عرفان اسلامى آن هم با توجه به گونه گونى و تنوع آن در طريقت هاى مختلف، كمتر اثرى به زبان فارسى و به شيوه جديد علمى در دسترس داريم.

آنچه گفتيم مقدمه اى بود براى بررسى كتابى با همين عنوان كه اخيراً از سوى سازمان سمت منتشر شده است. با چاپ اوّل اين اثر در تابستان 72 كمبودها و نقايص آن كاملاً محسوس بود و به رغم درخواست ناشر از اساتيد جهت اصلاح و تكميل كتاب، چاپ مجدّد و زودهنگام آن در همان سال ظاهراً اين فرصت را از مؤلف و ناشر بازستاند. به هر حال در نقدنامه حاضر برآنيم تا با نگاهى گذرا، برجستگى ها و نيز كاستى هاى اين اثر را بازنماييم و در ضمن نكاتى جهت اصلاح آن فراپيش نهيم.
كتاب حاضر براى استفاده دانشجويانِ دوره كارشناسيِ رشته زبان و ادبيات فارسى در درس (مبانى عرفان و تصوف) تهيه شده و در 372صفحه با كيفيتى مناسب به چاپ رسيده است. اين اثر با مقدمه اى كوتاه در معناى تصوف و عرفان آغاز مى شود و سپس فصلى به (مقامات و حالات) در تصوّف اختصاص مى يابد. بخش اعظم كتاب، بيان شرح احوال متصوفه از قرن دوّم تا نهم هجرى و نيز سلسله هاى صوفيه است. اين بخش، دوسوم از محتواى كتاب را تشكيل مى دهد. در دو فصل انتهايى كتاب از (آداب و اصطلاحات عارفان) و (عشق عرفانى در ادبيات فارسى) سخن به ميان آمده است. در انتها، گـذشته از فهرسـت هاى معمول، كتابشناسى عرفان و تصوف نيز عرضه شده اسـت كه البـته نه جامـع است و نه مانع.
گرچه مؤلف از منابع متعدد بهره گرفته، امّا در قياس با چنين موضوعى دايره اين منابع به غايت محدود است و كتاب حاضر تصوير كاملى از مباحث و نظرگاههاى موجود در منابعِ عرفانى را ارائه نمى دهد. اين نكته بويژه در قسمت شرح احوال بيشتر خودنمايى مى كند.
به هر حال نكاتى كه در خصوص كاستيهاى كتاب وجود دارد، در دو بخش عرضه مى شود: در بخش اوّل نگرشهاى كلّى مؤلف به موضوع كتاب را برمى رسيم و در بخش دوم بر برداشت ها و مطالب مطرح شده، نگاهى مى افكنيم. امّا پيش از آن به چند نكته مقدماتى اشاره مى شود:
1ـ در عنوان كتاب تعبير (مقدمه اى بر) چندان مناسب نيست. اين تعبير كه مدّتى است در زبان فارسى رواج يافته، معمولاً در مقابل لفظ انگليسى (an introduction to ) به كار مى رود كه چندان درست نمى نمايد. عبارت (مقدمه اى بر) در فارسى موهم اين است كه كتاب مؤخّره اى هم دارد، حال آنكه در اين موارد تعبيرِ (كليات) يا (اجمالى از) يا (مرورى بر) مناسبتر است. عنوان (مبانى عرفان و تصوف) نيز در مقايسه با محتواى كتاب كاملاً بى مسمّاست؛ چون آنچه در كتاب كمتر به چشم مى خورد، بحث از مبانى تصوف و عرفان است. چنانچه گفته شد دوسوم كتاب تذكره صوفيان و سلسله هاى ايشان است و در باقى كتاب هم از اصول و مبانى تصوف سخنى در ميان نيست. مباحث اساسى چون حقيقت وجود، توحيد وجودى و توحيد شهودى و فرق آن دو، وحدت و كثرت، تجلّى و صدور، فناء و بقاء، ولايت و نبوّت طريقت و شريعت و حقيقت، و بحثهايى از قبيل قلب و منبع معرفت در عرفان، كشف و مشاهده و فرق آنها، ميزان و معيار صحت در مكاشفات عرفانى، رابطه عقل و كشف و وحى كه در كتب عرفان نظرى مطرح است، يا به هيچ وجه در اين كتاب مطرح نشده و يا اگر احياناً به مناسبتى مطرح شده، ناقص و مغلوط است (به مواردى از اين دست اشاره خـواهد شـد) و اسـاسـاً در كل كتاب سخـنى از عـرفان نظـرى و مبـاحث آن به ميان نيامده است.
2ـ در كتاب از شيـوه هاى تحقيق جديد كه مبتنى است بر نگرش انتقادى و تطبيقى در منابع و تحليل مكاتب، بهره گيرى نشـده است. از ايـن رو تكيه اصلى بر نقل مندرجات مـنـابع عرفانى است و گاهى همين اعتماد موجب شده كه انسجام و هماهنگى مطلب از دست برود و برداشتهاى مختلف مؤلفان نيز ناخودآگاه در اين كتاب راه يابد. على القاعده در چنين متونى بر مؤلف است كه با تجـزيه و تحليلِ كافى موضوع را بر خواننده روشن سازد. نمونه هايى از اين قسم نيز در بخش دوم خواهد آمد. الف ـ نقد نگرشها
مؤلف نسبت به تاريخ تصوّف و انديشه عرفانى در اسلام نگرشى دارد كه در بافت كلّى كتاب مؤثّر افتاده و گاه نيز بدان تصريح مى كند. به نظر مى رسد پاره اى از نواقص كتاب نيز از همين بينشهاى مؤلف ناشى شده است كه در زير به چند نمونه اشاره مى شود:
1ـ گرايش ادبى و تفنّنى: كسانى كه از دريچه عرفان نظرى و جنبه هاى هستى شناسى به تاريخ تفكر عرفانى نظر مى كنند، معمولاً به ابعاد ذوقى و شورانگيز عرفان بى توجّه مى مانند و بالعكس كسانى كه از دريچه تذوّق و تفنّن به تاريخ تصوف مى نگرند، جنبه هاى معرفتى و هستى شناسانه آن را به فراموشى مى سپارند و متأسفانه هر دو گرايش مذكور، چنانند كه گاه فراموش مى شود كه تصوف، ابعادِ سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگيِ وسيعى در جامعه اسلامى داشته و تأثيرات عميقى نيز در اين زمينه ها از خود برجاى نهاده است و كتاب دكتر سجّادى را بايد از قسم دوم دانست. اصولاً بررسى تاريخ تصوف، بدون توجه به هر سه عنصر (شور و ذوق، معرفت، و جنبه هاى اجتماعى و اقتصادى) ممكن نيست و شگفت است كه در اين كتاب اين نكته كمتر مورد توجّه قرار مى گيرد.
يكى از محققان سالها پيش نوشت: (نظر به اينكه مقصود عمده اين نويسندگان همان جهات ادبى بوده، لذا اين گونه نوشته ها معمولاً با آب و تاب و با حماسه هاى ملّى كه قهراً رنگ ديگرى به چهره واقعى تاريخ مى دهد، همراه شده است.)3 و بايد گفت كه كم و بيش اين لطيفه هنوز هم در اين نوشته ها به چشم مى خورد. بى توجّهى مؤلف به مباحث بنيادين عرفان و نيز چشم پوشى از جنبه هاى اجتماعى، سياسى و تاريخيِ موضوع، شايد ناشى از همين نگرش باشد.
2ـ مثبت گرايى و خوش بينى افراطى: بى شك صوفيان و سلسله هاى متصوفه سهم بسزايى در فرهنگ ملى و مذهبى اين مرز و بوم داشته اند و دستاوردهاى مثبت و گرانقدر آنان بركسى پوشيده نيست. امّا بايد توجه داشت كه تاريخ تصوف سايه روشنى است كه نبايد با پرتوهاى تقدّس و تعصّب آن را به صحنه اى پرنور و خيره كننده تبديل كرد. حتى بهتر است بگوييم تصوف همچون ديگر حوزه هاى انديشه بشرى بسان امواج پررنگ و نگارِ درهم تنيده اى است كه گاهى در كنار امواج پررنگ آن، تيرگى و ابهامهاى گيج كننده اى نيز وجود دارد و بالاخره بايد همه آن را به عنوان يك واقعيّت مورد بررسى قرار داد و براساس ضوابط دينى، اخلاقى و عقلى به گزينش و انتخاب دست زد. مؤلف محترم در چند جاى كتاب مى نويسد (عرفان اسلامى بكلّى جنبه مثبت و پويا دارد) (صفحه16) و (صوفيه و عرفا مخصوصاً از قرن سوم تا نهم هجرى قمرى دائماً در تلاش و كوشش بوده و به كسب علم و مسافرت و ديدار مردم و…) (صفحه17) و البته جستجوگرِ تاريخ مى داند كه اين همه تنها گوشه اى از واقعيّت است كه بايد با واقعيّات ديگر قرين شود تا چهره درستى از تاريخِ گذشته بر نسل جوان عرضه شود.
بى گمان چنين گرايشهايى از سراخلاص و همراه با انگيزه هاى مثبتِ دينى و ملّى است. ولى بايد توجه داشت كه اگر نسل جوان ما آموزشهاى لازم را نبيند و واقعيّات مذكور را به صورت عريان نشناسند، خسارت آن به مراتب بيشتر است. مگر مى توان در كنار آن همه افتخارات، مسائلى چون مريد و مرادبازى، فرقه گرايى و جنگ حيدرى و نعمتى را فراموش كرد؟ در كنار نقش مثبت سياسيِ پاره اى از فرقه ها در بعضى از ادوار، نبايد نقش تخديركننده و عزلت گرايانه و زهدِمنفيِ پاره اى ديگر را از ياد برد و گمان نمى كنيم ملامتگرى و قلندرمآبى در مشاهير صوفيان قابل انكار باشد. البته همزمان بايد از (آيين فتوّت) و (احياء اخلاق و معنويت) در گروه ديگر تجليل كرد. آنچه از منقبت تراشى، شخص پرستى و كرامت سازى، در تذكره هاى معروف در حقّ مشايخ عارفان آمده است نه با عقل و منطق سازگار است و نه با شريعت و سيرت اولياى دين؛ و از اين دست فراوان نكاتى است كه در كتاب آقاى سجادى هيچ گونه اشارتى بدان نشده است.
3ـ يكسان انگارى دين و تصوف: مؤلف محترم مى نويسد: (تصوف و عرفان اسلامى فقط منشأ اسلامى دارد و در ايرانِ پيش از اسلام و يا در آيين هندوان و بوداييان و مانويان و نيز يونانيان، ريشه خاصى ندارد…
…مبانى تصوف و عرفان اسلامى، در جهت نظرى: قرآن مجيد، احاديث نبوى و اقوال پيشوايان دين و مشايخ، و در جنبه عملى: سيرت رسول الله(ص) و اصحاب و ياران او و رفتار امامان(ع) و بزرگان دين است. صوفيه و عارفان بعد از قرآن كريم به احاديث نبوى و روايات دينى بسيار اهميّت داده اند و كتب آنها مشحون از احاديث است و براى هر مطلب حديثى نقل مى كند…)
اوّلا: اينكه تصوف ريشه در هيچ يك از انديشه هاى پيش از اسلام يا مقارن با عهد اسلامى ندارد، ادّعايى است كه با تحقيقات فراوان پژوهشگران مسلمان و غيرمسلمان تنافى دارد و لااقل بسادگى از مؤلف پذيرفته نمى شود.
هيچ كس مدّعى نيست كه تصوف خراسان مستقيماً برگرفته از طريقت ماهاياناى بوديسم4 است و يا تصوف شام و عراق برگردان گنوسيسم يا انديشه نو افلاطونى و اسكندرانى است. تأثيرپذيرى فرهنگها از يكديگر مقوله اى است بسيار ظريفتر و پيچيده تر از آنكه با اقتباس مستقيم قابل مقايسه باشد؛ ولى به هر حال جاى طرح اين موضوع و اشاره به آراى صاحب نظران در كتاب مذكور خالى است.
عجيبتر آنكه مؤلف محترم در جاى ديگر مى نويسد: (يكى از عقايد افراطى، وحدت وجود است كه با عقيده فلوطين حكيم يونانى (م270ميلادى) شباهت تام دارد و به قولى مقتبس از آن است) (صفحه60) و نيز از نفحات الانس جامى نقل مى كند كه (اوّل خانقاهى كه براى صوفيان بنا كردند، آن است كه در رمله شام اميرى ترسا براى درويشان كرد.) (صفحه53)
ثانياً: برفرض كه كسى تأثير خارجى بر تصوف را انكار كند، ولى اين سخن با اين ادّعا كه همه عناصر نظرى و عمليِ آن برگرفته از منابع اسلامى است، بسيار فاصله دارد و لااقل بنده تاكنون نديده ام كه كسى به اين صراحت بر تمام تاريخ پرفراز و نشيب صوفيان مُهر تأييد و تديّن زند. چگونه مى توان آن همه گوناگونى و حتى اختلاف و تباين را ناشى از قرآن و روايات دانست. اساساً اختلاف طريقتها و تأسيس فرقه هاى پرشمارِ صوفيه مبتنى بر تنش و تعارض بوده است. لااقل اگر مؤلف تنها يكى از مكتب هاى عرفانى را به خلوص دينى منسوب مى كرد، پذيرفتنى تر بود. بى شك تصوف در جامعه اسلامى پرورده شده و از فرهنگ غنيِ دينى و ملّى بهره فراوان گرفته و به همين دليل نيز شايسته عنوان (اسلامى) و (ايرانى) است؛ امّا اگر بخواهيم آن را يكسره مأخوذ از منابع دينى بدانيم و يا عارفان را نزديكتر از ديگر نحله ها به فرهنگ اسلامى بشماريم، از جاده تحقيق به بيراهه رفته ايم.
ظاهراً از نظر مؤلف براى (اسلامى بودن) يك سخن كافى است كه مستند به روايت يا آيه اى باشد. طبق تحقيقات انجام شده، غالب روايات موجود در كتب متصوّفه در منابع معتبر شيعه و سنّى يافت نمى شود و در واقع مجعول و منسوب است. افزون بر اين اگر كسانى خود را مجاز بشمارند كه براى توجيه عقايد خود آيات را برطبق ذوق و فهم شخصى، تأويل كنند، چگونه مى توان استناد آنها را به آيات، دليل بر قرآنى بودن مطالبشان گرفت. در هر حال در يك متن درسى كه خطابش به دانشجويانِ فهيم و نكته سنج است، مطالب بايد از پختگى و دقت بيشترى برخوردار باشد.
ثالثاً: معلوم نيست چگونه مؤلف همه آداب و انديشه هاى صوفيان را مستند به آيات و روايات مى داند. خانقاه و آداب حلقه هاى ذكر به كدام دليل مستند است؟ سماع و رقص و پايكوبى و جامه دريدن و دست فشاندن كه در سلسله هاى معروف رايج بوده و هست چه مدرك دينى دارد؟ شاهدبازى و عشق به اَمردان و حُسّان الوجوه از كدامين آيه و روايت برگرفته شده است؟ (قطب محورى) و تسليم بى چون و چرا در مقابل شيخ و (درنظر آوردن صورت قطب) در وقت نماز و ذكر كه از عناصر جدايى ناپذير اكثر فرقه هاى تصوّف است چه مشروعيتى دارد؟ ما كه تاكنون حتى يك نمونه از شطحيّات عارفان را در كلمات معصومين نيافته ايم و نيز رياضتهايى كه در تذكره هاى صوفيان به مشاهير اهل عرفان نسبت داده شده در سراسر متون دينى نظيرى ندارد.
طُرفه آنكه مؤلف در پايان كتاب، (مستحسنات) را به نقل از مصباح الكفايه چنين تعريف مى كند: (مراد از استحسان، استحباب امرى و اختيار رسمى است كه متصوفه آن را به اجتهاد خود وضع كرده اند، از جهت صـلاح حال طالبان، بى آنكه دليلى واضـح و بـرهـانى لايح از سنت بر آن شـاهد بـود، مـثل خـرقه، بنـاى خانقاه و…) (ص251) ب. خطا در برداشت ها
آنچه در زير مى آيد، مواردى است كه در مرورى ابتدايى از كتاب به دست آمد:
1ـ مؤلف (در صفحه2 و83) كشف المحجوب هجويرى را (قديمترين كتب صوفيه) يا (قديمترين كتب درباره تصوف) مى داند كه مسلماً غلط است، چراكه اللّمع ابونصر سرّاج (م378)، التعرّف كلابادى (م380تا385)، قوت القلوب مكّى (م386) و طبقات الصوفيه عبدالرحمن سلمى (م412) پيش از آن نوشته شده اند. ظاهراً مقصود مؤلف اولين كتاب صوفيه به زبان فارسى است.
2ـ مؤلف به تبع مرحوم همائى پشمينه پوشى را به پيامبر و ائمه (ع) نسبت مى دهد و آن را نشانه زهد و تقوى در آن عصر مى شمارد (صفحه2و3). اين مطلب نياز به تحقيق بيشتر دارد و به اين عموميّت درست نيست. اوّلاً: روايت امام صادق(ع) ناقص نقل شده و آن روايات مربوط به لباس پشمينه و خشن در حال نماز است و در همان روايات تأكيد شده كه در مجامع عمومى و مساجد لباسهاى نيكو و نظيف بپوشيد.5 بطور كلّى ظاهر روايات متعارض است و قراينى وجود دارد كه نشان مى دهد پشمينه پوشى در اديان پيشين و در عصر رسول اللّه(ص) نشانه زهد تلقى مى شده، ولى به تدريج گروهى آن را بهانه زهدفروشى و انحراف از تعاليم دينى قرار دادند و در نتيجه مورد نهيِ ائمه(ع) قرار گرفت.6 مؤلف نيز مى پذيرد كه لفظ صوفى اوّل بار در قرن دوم بر ابوهاشم كوفى اطلاق شد و وجه نامگذارى آن پشمينه پوشى وى بود. همين نكته نشان مى دهد كه در آن عصر پشمينه پوشى ديگر در بين ائمه(ع) و متشرّعه، نشان زهد تلقّى نمى شد و امثال ابوهاشم ميان مسلمين از اين بابت انگشت نما بودند وگرنه اختصاص اين لقب به آنها وجهى نداشت.
3ـ از ظاهر كلام مؤلف در صفحه شش برمى آيد كه اقتباس فلسفه اشراق از حكماى ايران باستان را منكر است. حال آنكه خود ايشان در صفحه124 تصريح مى كند كه (اين حكمت درصدد احياى فلسفه و حكمت خسروانى و فهلوى ايران باستان و حكمت يونان بوده است) و در صفحه104 نيز بر اين اقتباس تأكيد مى رود.
4ـ سعدى شيرازى مُريد شيخ شهاب الدين سهروردى دانسته شده و بر آن شواهدى اقامه گرديده است . (صفحه 15 و 132) حال آنكه اين شواهد بر فرضِ صحّت تنها تأثير شيخ شهاب را بر سعدى اثبات مى كند نه مريد بودن او را.7 در مجموع، مؤلف در جاى جاى كتاب تعبير (مريد) را كه اصطلاحى فنّى است بر هر گونه (صحبت) و (ملازمت) اطلاق مى كند.
5ـ در بخش دوم كتاب از (مقامات و حالات) در تصوف سخن گفته شده، حال آنكه اين مبحث تنها بخشى از (عرفان عملى) است. جاداشت در اين كتاب كه به قصد آشنايى مبتديان فراهم شده، تعريف عرفان عملى و فرق آن با عرفان نظرى و علم اخلاق بيان مى گرديد و به ديگر مباحث عرفان عملى اشاره مى شد تا بحثِ از مقامات، جايگاه و اهميّت خويش را پيدا كند. خواننده اى كه با متون ادبى و عرفانى سرو كار دارد، لازم است بداند كه چرا عارفان تا بدين حدّ بر اين (منازل) تأكيد دارند و سرِّ اختلاف طريقت هاى مختلف در اين باب چيست.
6ـ در توضيح مقامات و حالات با آنكه گاه اقوال مختلف نيز نقل مى شود، ولى گاهى معنايى مشخص از مجموع آن به دست نمى آيد. براى نمونه، مطالب مؤلف در بحث (فقر) مبهم و حتى متناقض است (انتهاى صفحه25 و اول صفحه26 را مقايسه كنيد.)
بگذريم از اينكه منابع مورد مراجعه مؤلف در برخى مواضع، كافى نيست. (مثل بحث (ورع) و (زهد) يا بحثِ مهم (ابن الوقت) در صفحه32) گاهى نيز اقوال مختلف در كنار هم مى آيد و همه به يك معنى گرفته مى شود. مثلاً در صفحه 34 (قرب) از نظر شبسترى با قرب در بيان سعدى به يك مفهوم گرفته شده است، حال آنكه از اشعار نقل شده در همين صفحه نيز بخوبى معلوم است كه يكى (قربِ وجود) است و ديگرى (قربِ شهود). يا در مسأله بسيار مهم (شريعت، طريقت و حقيقت) صرفاً با نقل چند روايت مختلف و بظاهر متخالف، بدون آنكه تحليل يا جمع بندى از موضوع ارائه شود، بسرعت از موضوع مى گذرد(صفحه13).
7ـ مؤلف در چند جاى كتاب، (مصباح الهدايه) عزّالدين محمود كاشانى را ترجمه عوارف المعارف مى داند (مانند صفحه20 و204)، حال آنكه قطعاً چنين نيست، هرچند مأخذ عمده مطالب او عوارف است. مرحوم همائى در مقدمه مصباح در اين باره به قدر كفايت سخن رانده است.8
8ـ در صفحه43 و صفحات بعد مطالبى از (اللّمع) سرّاج و (رساله قشيريه) و جز آن به نقل از كتاب (تاريخ تصوف) قاسم غنى آمده است. مناسب بود كه مؤلف به مأخذ اصلى مراجعه مى كرد؛ زيرا معمولاً نقل قولهاى قاسم غنى اتقان لازم را ندارد. مثلاً مطالب منقول در همين صفحه43 را با اللمع مقايسه كنيد.9 با آنكه چهارچوب اين فصل از الّلمع نقل شده ولى حتّى يك مورد به متن اصلى مراجعه نشده است.10
9ـ بحث (مشاهده) (صفحه45) بسيار ناقص و مبهم است. حال آنكه فرق ميان مشاهده و كشف و نقش اساسى آن در معرفت عرفانى شايسته بيان روشنتر است. گويا مؤلف محترم وظيفه خود را در اين مواضع، صرفاً نقل چندين قول مى داند. اشكال در اين است كه نويسنده، عمده مطالبش را از تاريخ تصوف قاسم غنى برگرفته و زحمت مراجعه به منابع اصلى چون اللمع، التعرّف، قوت القلوب و كشف المحجوب را بر خود هموار نكرده است.
10ـ در بخش سوم تا پنجم كتاب كه به بيان احوال صوفيان اختصاص دارد، گذشته از فقدانِ جنبه تحليل تاريخى ، اشكالاتى نيز به نظر مى رسد كه از جمله عدم استفاده از منابع متعدّد و اصلى است. مثلاً در شرح حال قشيرى تنها مأخذ نويسنده، مقدمه ترجمه رساله قشيريه است (صفحه93) يا در احوال عين القضاة فقط بر يك منبع اعتماد شده است (صفحه113) همچنين در مورد ابوطالب مكّى كه بى شك تأثير عميقى در تاريخ تصوف دارد، تنها به چند سطر آنهم برگرفته از لغت نامه دهخدا اكتفا شده است (صفحه81). حال آنكه مثلاً به اوحدالدين كرمانى كه اهميتش از ابوطالب به مراتب كمتر است، سه صفحه اختصاص داده شده است (صفحه134). از امين الدين بليانى سه صفحه بحث شده، در حالى كه از كلابادى و كتاب مهم او التعرف و شروحش در چندين سطر. در باب حافظ نيز 12صفحه مطالب ريز و درشت آمده است.
از اين مهمتر آنكه گاهى تنها بر اقوال (مجالس المؤمنين) قاضى نورالله و (طرائق الحقائق) معصوم عليشاه و (تذكرة الاولياء) عطار، اعتماد شده و نتايج خلاف واقعى به دست آمده است. در حالى كه معمولاً بر اين منابع بدون تأييد مآخذ ديگر نمى توان اتكا نمود. مواردى از اين مقوله را پس از اين خواهيم آورد.
11ـ از كمبودهاى كتاب بحث از ريشه و منشأ انديشه هاى صوفيانه است. بى گمان در جريانى كه آن را تصوف و عرفان مى ناميم، انديشه هاى الهى و اسلامى فراوانى وجود دارد كه همزمان با انديشه هاى بيگانه تلفيق و امتزاج يافته است. پس لازم بود ولو به اجمال به اين منابع و كيفيّت تأثير آنها اشاره مى شد. بويژه آنكه محققين در اين باب آراى گوناگونى عرضه داشته اند.11
12ـ در شرح حال رابعه عدويه از ملاقات او با حسن بصرى سخن گفته شده و وفات رابعه را در 135هجرى محتمل دانسته است. حال آنكه مسلّماً وفاتِ رابعه، 180يا 185 است و تمام آنچه تذكره نويسان در باب ملاقات حسن بصرى(م110) با رابعه پرداخته اند، كاملاً بى اعتبار است و امكان چنين ملاقاتى نبوده است. علّت خطاى نويسنده اعتماد يك جانبه بر تذكرة الاولياء عطار است. بهتر آن بود كه مؤلّف لااقل ترجمه كتاب آقاى عبدالرحمن بدوى را در اين باب ملاحظه مى كرد.12 خالى از فايده نيست كه بدانيم بعضى تذكره نويسان بين رابعه عدويه بصرى با رابعه شامى (ظاهراً متوفى235) خلط كرده اند.13
13ـ در تذكره هاى صوفيّه داستانى بدين مضمون نقل مى كنند كه (معروف كرخى) در كودكى به دست امام رضا(ع) مسلمان شده و از آن پس خادم و دربان حضرت شد. سلسله هايى كه خواسته اند تشيّع خود را اثبات كنند، طريقت خود را به معروف و از آن طريق به اهل بيت(ع) منسوب مى كنند. مؤلف نيز با اعتماد بر تذكره عطار اين انتساب را پذيرفته است (صفحه57 و233). حال آنكه چنين مطلبى بكلّى بى اساس است. گذشته از عطار، كسانى چون قشيرى و ابن خلكان نيز آن را نقل كرده اند و ظاهراً ديگران از اين منابع برگرفته اند.
گذشته از قرائنى كه در خود داستان وجود دارد و نشان دهنده جعلى بودن آن است، از نظر تاريخى نيز چندان درست نمى نمايد. در اين قضيه آمده است كه معروف، در كودكى به خدمت حضرت آمد و مسلمان شد. حال آنكه زمان تولد و سنّ امام رضا(ع) و معروف تقريباً يكسان است (معروف در 155متولد شده و در سال200 فوت كرده و امام رضا ـ عليه السلام ـ در سال156 متولد شده و در 203 به شهادت رسيدند). بنابراين هنگامى كه معروف، صبّيِ نوآموزى بوده، حضرت نيز در همان سنين بوده و مراجعه يك مسيحى زاده به حضرت در آن سنين معقول نيست. طُرفه آنكه در همين منابع در مورد معروف كرخى چندين نوبت ملاقات و روايت از امام صادق(ع) نقل كرده اند، با آنكه حضرت هفت سال پيش از تولد معروف وفات يافته بودند.14
عجيب مى نمايد كه معروف دربان و محرم سرّ امام رضا(ع) بوده باشد، حال آنكه در هيچ يك از منابعِ رجالى و روايى شيعه، كوچكترين اشاره اى به اين مطلب نشده است، بلكه بعضى وى را به صراحت جرح كرده اند.
14ـ در صفحه60 آمده است: (يكى از عقايد افراطى، وحدت وجود است كه با عقيده فلوطين حكيم يونانى (م270 ميلادى) شباهت تام دارد و به قولى مقتبس از آن است.)
نظريّه وحدت وجود آن هم وحدت وجود عرفانى را نمى توان گفت با نظريه فلوطين (شباهت تام) دارد. فلسفه فلوطين بر اصل (صدور) مبتنى است كه در فلسفه ابن سينا و فارابى منعكس شده است. حال آنكه در وحدت وجود هيچ گونه كثرت و تعدّدى درخور وجود نيست و هرچه غير از (او)ست تجليات و مظاهر است. نويسنده در صفحه104 نظريه شيخ اشراق را نيز وحدت وجود مى داند كه چنين نيست.
15ـ در احوال حلاّج ضمن بيان اينكه در (بيضاى) فارس متولد شده آمده است: (كه بر اثر زندگى در ميان عرب زبانان گويا تقريباً زبان فارسى را فراموش كرده و هرچه گفته به عربى است) (صفحه70). بايد گفت كه (بيضا) در آن زمان محل اقامت عشاير عرب زبان بوده كه ظاهراً زبان فارسى نمى دانسته اند. در مورد سيبويه هم اين نكته تصريح شده است. سخن مؤلف در اينجا عيناً برگرفته از (قوس زندگى حلاّج) از ماسينيون است و او هم مدركى نشان نمى دهد و به هر حال بحث، جاى تأمل دارد.
16ـ باز در صفحه 70 آمده است كه (حلاّج در بيست سالگى تسترى را رها كرد و شاگرد حسن بصرى شد.) حال آنكه حسن بصرى در 110هجرى فوت كرده و حلاج در 244 به دنيا آمده است.
به دليل همان اعتماد يك جانبه بر تذكره عطار، كتاب در شرح احوال حلاج دچار تهافت شده است. (صفحه71و73 و77 را مقايسه كنيد)
17ـ در صفحه 75 مى خوانيم: (در قرن دوم و سوم هجرى قمرى، تصوّف و تزهّد با تفقّه و تديّن و عبادت يكى بود) و در پايين همان صفحه آمده است كه در قرن چهارم چون اصولِ تصوف به وسيله ابوطالب مكى و غزّالى با موازين شرعى و روايات دينى توجيه و تطبيق پيدا كرد، نفوذ و تأثير تصوف را بيش از حد افزايش داد. معلوم نيست اگر در قرن دوم و سوم تصوف با تديّن يكى بوده، چه نيازى داشت كه در قرن چهارم اصول تصوف با روايات دينى و موازين شرعى توجيه و تطبيق پيدا كند!
18ـ در صفحه80 آمده است: (ابونصر سرّاج در الّلمع براى نخستين بار علم تصوف را تدوين كرده است) حال آنكه اين تقدّم چندان معلوم نيست. چون لااقل دو كتاب ديگر يعنى (التعرّف) كلابادى (م380 تا385) و قوت القلوب مكّى (380تا386) در همان زمان نوشته شده اند، چرا كه وفات ابونصر نيز 378است. به هر حال طبق مـدارك موجود، تـقدّم هيـچ كـدام را نمى توان اثبات كرد.
19ـ نويسنده، وفات شارحِ التعرف، مستملى بخارى را 334 نوشته كه البته 434 درست است، زيرا كه صاحب التعرف در 380 يا 385 فوت كرده است. در كتاب، به تاريخ وفات كلابادى هيچ اشاره اى نشده است. وفات ابوطالب مكّى را نيز به تبع دهخدا 386 آورده كه ظاهراً 380 درست تر است.
20ـ در مورد ابوسعيد ابوالخير مى خوانيم: (ظاهراً او نخستين صوفيى است كه سخنان صوفيانه را در شعر آورده و آنها را بر منبر مى خوانده است… و به احتمال قوى خود او نيز شعر مى گفته، امّا بسيارى از رباعياتى كه مى خوانده از خود او نبوده است.) (صفحه90) گذشته از تهافتى كه در ظاهر كلام وجود دارد، ادعاى مذكور نيز درست نيست. اصل اينكه او شعر و رباعى مى سروده، محل ترديد است؛ چه رسد به اينكه او را نخستين شعرسراى صوفيان بدانيم.15 ظاهراً مراد مؤلف چيز ديگرى است.
21ـ در صفحه110 اوحدالدين كرمانى را در عرض سعدى و مولانا از كسانى مى داند كه شعر فارسى به آنان كمال يافته است. حال آنكه به گفته محققين و اعتراف خود مؤلف در صفحه137، اشعار او چندان ارزش ادبى و شعرى ندارد.
22ـ اينكه در صفحه93 به دوبيتى هاى باباطاهر (رباعيات) اطلاق شده، ظاهراً سهو قلم است. و مواردى از اين دست، كم نيست؛ مثلاً در صفحه169 (حسن عالمى) آمده كه (عاملى) درست است.
23ـ اينكه در كتاب آمده است: (ظاهراً صوفيگرى و درويشى منفى، يعنى انزوا و گوشه گيرى و انقطاع كلّى از دنيا در بـعضى از صوفيه از هميـن دوره (مـغول) پيـدا شده است) (صفحه110)، قطعاً چنـين نيـست اين گوشه گيرى منفى از همان آغاز در بين زاهدان و صوفيان وجود داشته است.
24ـ (…امّا سنايى ناگهان با يك تغيير حال از شاه و دربار و جاه و جلال روى برتافته، با تابش نور حقيقت دلش به انوار معرفت حق روشن شد.) (صفحه117) گرچه تحوّل معنوى در سنايى قابل انكار نيست، ولى سنايى تا پايان عمر مديحه سرايى پادشاهان را نيز رها نكرد.16
25ـ در صفحه177 آمده كه (شيخ عبدالرحمن اسفراينى به دو واسطه نسب خرقه خود را به شيخ نجم الدين كبرى مى رسانيد)؛ ظاهراً (سه واسطه) درست است، چون رضى الدين لالا، شاگرد شيخ احمد جوزقانى گرچه با شيخ نجم الدين هم صحبت بوده ولى تربيت و نسبت طريقتى او از طريق مجدالدين بغدادى به نجم الدين مى رسد. در مورد نجم الدين رازى نيز عيناً همين مطلب گفته شده است.17
26ـ نويسنده محترم، خواجوى كرمانى را از مريدانِ معروف علاءالدوله شمرده است (صفحه178)، كه بازهم كاربرد غلطى از كلمه (مريد) است. آنچه مى دانيم اين است كه خواجو مدتى در خانقاه او بسر برده ولى طريقت خواجو (مرشديّه) است نه كبرويّه. (خودِ مؤلف هم بدين مطلب اذعان دارد. ر.ك: ص188). همچنين شيخ خليفه را شاگرد علاءالدوله دانسته است با آنكه شيخ خليفه تنها مدتى در خانقاه بوده و سپس بيرون آمده است. ظاهراً مذاق سياسى او با خانقاه نشينى سازگار نبوده است و از اين رو پس از چندى به زمينه سازى قيام سربداران پرداخت. عجيبتر آنكه (شيخ محمود مزدقانى) را از زمره شاگردان علاءالدوله شمرده است، حال آنكه سلسله هاى ذهبيه و نوربخشيه از طريق او، نسب به علاءالدوله مى رسانند و همو پيرو مراد سيدعلى همدانى است.18
27ـ پس از آنكه به تفصيل از حافظ سخن رانده شده كه گاه چندان ضرورى نيز نيست؛ تنها در چند سطر از عبدالرزاق كاشانى بحث شده است (صفحه204). حال آنكه مطالب گفتنى و لازمِ فراوانى در باب عبدالرزاق وجود دارد. افزون بر اين از آثار مهم او يكى تأويلات است كه مؤلف از آن نامى نمى برد. اين كتاب به غلط به نام تفسير محى الدين به چاپ رسيده و از منابع عمده تفسير عرفانى محسوب مى شود. در معرفى (شرح منازل) و (اصطلاحات صوفيه) هم به چاپ سنگى آن در تهران اشاره شده، حال آنكه اين كتاب سالهاست كه در مصر به صورت مصحَّح به طبع رسيده و در ايران نيز افست شده است. ضمناً در احوال نجم الدين كبرى (اصول العشرة) و (رساله الطريق يا اقرب الطريق الى اللّه) را دو كتاب دانسته كه هر دو نام يك كتاب است (صفحه128).
28ـ در شرح احوال شاه نعمت اللّه تنها به منابع خاصّى مراجعه شده، از اين رو كاستيهايى در اين بخش به چشم مى خورد. انستيتو ايران و فرانسه در سال 1956 در تهران سه رساله قديمى در احوال شاه ولى به چاپ رساند كه بهترين مأخذ براى بررسى احوال اين عارف نامدار است.19 ولى نويسنده ظاهراً بدان مراجعه نكرده است.
مثلاً مؤلف نسبت شاه ولى را به امام محمدباقر(ع) مى داند، حال آنكه از كلمات خود شاه ولى و مأخذ پيشين استفاده مى شود كه نسبش به اسماعيل پسر امام جعفر صادق(ع) مى رسد.20 منشأ اين اشتباه كتاب تاريخ ادبيات ذبيح الله صفاست.21 ديگر آنكه از پيرِ ارشاد شاه ولى اصلاً سخن گفته نشده، در صورتى كه وى هفت سال تحت تربيت عبدالله يافعى بوده و از خلفاى او محسوب شده است.22
مؤلف محترم، سيد نعمت الله را (شيعه معتقدى) معرفى كرده اند كه مسلّماً در اصطلاح رايج امروز وى شيعه نيست، بلكه همچون بسيارى از مشايخ، محبّت اهل بيت(ع) را دارد و حداكثر امامت آنها را مى پذيرد ولى (خلافت بلافصل) را قبول ندارد و قائل به عصمت نيست.23 در طريقت و احوال او نيز مسائلى ديده مى شود كه با تشيّع او ناسازگار است. مؤلف به نحو مشابهى، كمال الدين حسين خوارزمى را شيعه مى داند كه در اين مورد مسلّماً چنين نيست. وى از شاخه ذهبيّه اهل سنت به شمار مى رود. همين طور، نسبت (كبروى) به خوارزمى را از باب انتساب به نجم الدين كبرى نمى داند (صفحه3ـ 222) مگر اينكه منظور نسب حقيقى باشد نه نسب طريقت. و از اين دست فراوان مواردى است كه به همين مقدار كفايت مى شود. در انتها چند مورد ديگر كه بيشتر مربوط به تدوين كتاب است، ذكر مى شود.
29ـ ظاهراً در بعضى موارد پاورقيها غلط است و يا در محل مناسب نيست؛ مثل پاورقى4 صفحه63، و پاورقى1 صفحه67، و صفحه69 پاورقى3 و….
30ـ براى حسن ختام اين مورد را نيز از صفحه 225 اضافه مى كنيم، مؤلف در شرح احوال مرحوم شمس الدين محمّد لاهيجى مى نويسد: (لاهيجى مورد احترام بزرگان زمان خود بود و علما و دانشمندان او را بزرگ و محترم مى داشتند، چنانكه مير صدرالدين شيرازى، صاحب كتاب شمسيه و مطالع و تجريد، و علامه دوّانى ركاب او را مى گرفتند و او سوار مى شد.) پرواضح است كه هيچ يك از سه كتابى كه به صدرالدين شيرازى نسبت داده شده، از او نيست، شمسيّه از كاتبى قزوينى، مطالع از قاضى سراج الدين اُرموى و تجريد از خواجه نصيرالدين طوسى است. لازم به يادآورى است كه عبارت مذكور از طرائق الحقايق نقل شده ولى كتابهاى يادشده را مؤلف محترم خود در ميان عبارت صاحب طرايق جاى داده است.
با همه آنچه گفته شد زحماتِ نويسنده فاضل مأجور و كتاب ارج و قدر خويش را دارد. تمام سخن در آن است كه وقتى كتاب جهت تدريس در مقاطع عالى تدوين مى شود و مرجع دانشجويان قرار مى گيرد، بايد با دقت و وسواس بيشتر توأم گردد. توفيق ايشان را از خداوندِ عارف و معروف خواستاريم.

پاورقى:
1. ر.ك: آيين گنوسى و مانوى، مجموعه مقالات تازه، ترجمه ابوالقاسم اسماعيل پور.
2. بنگريد به: Paul Edward ، Ency. Of Philosphy ، V.2.
3. ر.ك:تحقيق و بررسى در تاريخ تصوف، عباسعلى عميد زنجانى، مقدمه.
4. ر.ك: آيين بودا، ترجمه فوميكوياماناكا.
5. وسائل الشيعه، ج3، ابواب احكام الملابس.
6. سفينة البحار، ج2، مادة (صوف) و المعجم لاحاديث النبوى، مادّه صوف.
7. عبدالحسين زرين كوب، جستجو در تصوف ايران.
8. مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، صفحه60تا63.
9. الّلمع، چاپ نيكلسون، انتشارات جهان، ص67.
10. به متن كتاب صفحه21 مراجعه شود.
11. سرچشمه تصوف در ايران، سعيد نفيسى؛ سير و پيدايش تصوف در اسلام، نيكلسون؛ جستجو در تصوف ايران، زرين كوب و تاريخ تصوف در اسلام، قاسم غنى و….
12. شهيد عشق الهى، رابعه عدويه، عبدالرحمن بدوى، ترجمه محمد تحريرچى، انتشارات مولى.
13. همان منبع؛ در طبقات الاوليا از ابن ملقّن (م845) نيز تصريح شده كه رايعه شامى با ياء است نه باء. وى رابعه را مصرى مى داند نه بصرى.
14. براى آشنايى با موضع علماى شيعه در اين باب مراجعه شود به: مامقانى، تنقيح المقال فى علم الرجال، ج3؛ مرحوم خوئى، معجم رجال الحديث، ج18؛ عميد زنجانى، تحقيق و بررسى در تاريخ تصوف؛ و….
15. زرين كوب، جستجو در تصوف ايران، صفحه63.
16. همان منبع، صفحه240.
17. دنباله جستجو در تصوف، ص103تا105، نيز كتاب (ذهبيه تصوف علمى، آثار ادبى) را بنگريد.
18.بنگريد به: ذهبيّه، تصوف علمى، آثار ادبى، اسداللّه خاورى، ج1، انتشارات دانشگاه تهران.
19. به همت ژان اوبن. مخصوصاً رساله اوّل از عبدالرزاق كرمانى و رساله سوم از واعظى قابل توجه است.
20. رساله عبدالرزاق، ص23 و مقدمه ديوان ص4، البته در شعر مذكور به جاى ابوعبدالله بعضى نسخ ميرعبدالله دارد (ديوان867). و شايد همين منشأ اشتباه شده است، حال آنكه امام باقر(ع) ظاهراً فرزندى بنام ميرعبدالله ندارند.
21. تاريخ ادبيات در ايران، ج4.
22. رساله واعظى در شرح حال شاه ولى.
23. كامل شيبى، تشيع و تصوف، ترجمه عليرضا ذكاوتى، صفحه234 به بعد. نيز به مجموعه ژان اوين مراجعه كنيد.

درنگى در كتاب فارسى دوره راهنمايى
زرين چيان غلامرضا

فارسى سال اول دوره راهنمايى تحصيلى، احمد سميعى گيلانى، محمدجواد شريعت، غلامعلى حدادّ عادل، و…، تهران، دفتر برنامه ريزى و تأليف كتب درسى وزارت آموزش و پرورش، 1373.
فارسى سال اوّل راهنمايى با شيوه اى نو و كاملاً متفاوت با چاپهاى پيشين انتشار يافت. بايد گفت علوم ادبى به سبب ويژگى خاصّ خود، بخصوص درس فارسى و تاريخ ادبيّات از مقطع ابتدايى تا دانشگاه، پيوسته آماج اغراض و سليقه ها قرار گرفته است. گويا همواره تنها معيار مؤلفان، ذوق و سليقه بوده و همين بهترين مفرِّ ايشان در مواجه با نقدهاى جدّى است.
در آغاز كتاب در سخنى كه خطاب به دبيران است، بدون آن كه به علل تغيير كتاب نسبت به چاپ قبلى، اشاره شود، آمده است: (كتابى كه پيش رو داريد حاصل بررسيها و مطالعات پيگرى است كه در آنها به نيازهاى عاطفى، توانايى هاى ذهنى و ويژگيهاى شناختى دانش آموزان دوره راهنمايى توجه شده است.) سپس ويژگيهاى كتاب را در ده مورد كه به اختصار بيان مى گردد، چنين برشمرده اند:
1ـ وحدت موضوع 2ـ سير كتاب از ساده به مشكل 3ـ ارتباط كليّه مباحث كتاب با يكديگر 4ـ تمرينات متنوّع 5ـ واژه نامه 6ـ ادغام فارسى و دستور زبان 7ـ طرح نگارش قدم به قدم 8ـ تمرينات مختلف در باب هر درس 9ـ تصاوير و نقش آموزش آنها 10ـ نوار درسى همراه شيوه آموزش كتاب.
كتاب گرچه داراى مزيّتهايى چشمگير است، ولى حاوى اشكالاتى نسبتاً فراوان است كه بى هيچ تمهيد و مقدمه چينى به آن پرداخته مى شود. در اين راه سعى گرديده تا ضمن بررسى موارد ده گانه فوق، حتى المقدور موارد نقدپذير به ترتيب صفحات متن كتاب بيان شود تا كار بر معلّمان و متعلّمان آسانتر گردد.
بر روى جلد منظره اى از ساختمان و كوه و درّه مى بينيم كه به ذهن چيزى را مربوط به درس فارسى متبادر نمى سازد، شايد بهتر بود تصوير يا تصاويرى از چند كتاب ادبى معروف و يا بزرگان ادب فارسى، چاپ مى گرديد تا جلد كتاب خود نيز بخشى از بار معنا را به دوش كشد. پشت جلد نيز سياه مشقهايى نقش بسته است كه يادآور كتب تعليم خط و نظاير آن است.
اما پيرامون عنوان اين قبيل كتابها يعنى كلمه (فارسى) مى توان گفت اين عنوان با متن كتاب هماهنگى و سازش ندارد. مقصود آن است كه ما زبان فارسى يا فارسى را با ادبيات فارسى، خلط كرده ايم. زبان عبارت از الفاظ و كلماتى است كه انسانها به وسيله آن مقصود خود را در خانواده و محيط اجتماعى خويش به ديگران مى فهمانند. اين زبان خالى از هرگونه آرايه ها و پيرايه هاى لفظى و معنوى است و مى تواند فارسى يا هر زبانى ديگر باشد.
(زبان مردم ايران، پارسى، زبان ايرانى (فرهنگ فارسى، ذيل فارسى) زبان مردم فارس (بطور اخص)، زبان مردم ايران (بطور اعم) زبانى كه مردم ايران پس از اسلام بدان تكلّم كنند، درى، فارسى جديد) (فرهنگ معين، بخش اعلام)1
(فارسى شامل سه زبان است: پارسى باستان، پارسى ميانه (پهلوى و اشكانى) و پارسى نو (فارسى بعد از اسلام) و چون مطلق فارسى گويند مراد زبان اخير است.)2
ممكن است گفته شود لفظ فارسى توسعاً بر ادبيات فارسى اطلاق شده است؛ امّا بايد گفت در اين مورد چنين توسّعى ضرورى به نظر نمى رسد. همين موضوع در عناوين كتب دبيرستانى كه به آنها فارسى اطلاق مى شود نيز صادق است. البته اين اطلاق بر كتب فارسى دبستانى بى اشكال است، زيرا در اين مقطع دانش آموزان حقيقتاً زبان فارسى را مى آموزند؛ يعنى چيزى در سطح گفتار معموليِ كوچه و بازار. از اين رو از متون ادبى در آنها خبرى نيست اما همين كه اين زبان با آرايشهاى لفظى و صنايع معنوى مزين شد، ديگر زبان نيست بلكه وارد قلمرو ادبيات مى گردد.

محققان ادب، ادبيات را چنين تعريف كرده اند:
(ادبيّات مركب است از مجموعه آثارى كه معنى يا تاثيرشان را فقط از طريق تخيّل شكل آنها در محدوده زيباشناسى مى توان به نحو كامل دريافت.)3
(ادبيات عبارت است از مجموعه آثار مكتوبى كه، بلندترين و بهترين افكار و خيالها را در عالى ترين و بهترين صورتها تعبير كرده باشد.) يا: (ادبيات عبارت است از آنگونه سخنانى كه از حدّ عادى برتر و والاتر بوده است و مردم آن سخنان را درخور ضبط و نقل دانسته اند و از خواندن و شنيدن آنها دگرگونه گشته اند… و اين سخنان ناچار با سخنان مكرّر و عادى تفاوت دارد.)4
همچنين منظور از آرايشهاى لفظى و معنوى (آن امورى است كه در كتابهاى معانى و بيان و بديع و فنون بلاغت مورد بحث قرار گرفته اند از قبيل فصاحت، بلاغت، تشبيه، استعاره و تناسب.)5 مثلاً در اين دو بيت از فردوسى:
ز سمّ ستوران درآن پهن دشت
زمين شد شش وآسمان گشت هشت
يا:
ز سمّ ستوران و گرد سپاه
زمين ماهروى و زمين روى ماه
بديهى است كه تمام كلمات آن براى دانش آموزان ما مفهوم است اما معناى آن بر كمتر كسى روشن است و از اينجا به بعد ما به قلمرو ادبيات پا گذاشته ايم. به همين علّت است كه در كتب دانشگاهى و علوم ادبيِ آموزش عالى، نحوه صحيح كلمه يعنى عبارت (متون، متون ادب، متون ادب فارسى، متون ادبى و ادبيات فارسى) را به كار مى برند.
البته به آسانى نمى توان مرز دقيقى ميان زبان و ادبيات قائل شد و شايد نيازى به تعيين چنين مرزى نباشد، زيرا (حقيقت و جوهر واقعى ادب براى كسانى كه با آثار ادبى شاعران و نويسندگان زبان خويش، يا بعضى زبانهاى ديگر، آشنايى دارند، پوشيده نيست.)6
در صفحه 5 در بيت:
هم قصّه نانموده دانى
هم نامه نانوشته خوانى
بايد يادآور مى شد كه قصه در اينجا به معنى داستان و افسانه نيست بلكه در معناى شكوه، گله و شكايت است. چنانكه آمده است: (و اين دهقان (فرّخى) هر سال دويست كيل پنج منى غلّه دادى و صد درم سيم نوحى، او را تمام بودى. اما زنى خواست هم از موالى خلف و خرجش بيشتر افتاد و دبّه و زنبيل در افزود. فرّخى بى برگ ماند و در سيستان كسى ديگر نبود مگر امراء ايشان فرّخى قصه به دهقان برداشت كه مرا خرج بيشتر شده است چه شود…)7
ارتباط مطالب و وحدت موضوع در برخى موارد مشاهده نمى شود، نظير: حكايتى از گلستان سعدى، زبان چيست و محمّد خاتم پيامبران (در صفحات 6و8و9) و نيز آبى بى پايان، حكايت سلطان محمود و طلخك، حادثه هيچ گاه خبر نمى كند و سفر بادليجان (در صفحات 55،58، 60،64) كه متوالياً آمده است.
در صفحه 26 در قطعه اى از پروين اعتصامى، در بيت:
تا بر برهنه جامه نپوشاند
ازبهر خويش بام نيفرايد
كلمه نيفرايد در واژه نامه به افراختن ارجاع شده است كه نيازمند توضيح است. اولاً اين كلمه در يكى از چاپهاى ديوان پروين اعتصامى نيفزايد ضبط شده است8 (كه البته با ابيات قبلى خود ايطاى جلى مى شود). ثانياً با استقصايى كه به عمل آمد اين كلمه در فرهنگها مشاهده نشد و احتمال مى رود كه شاعر آن را من عندى آورده است! گرچه اين كلمه با طبيعت كلمات فارسى چندان منافاتى ندارد، اما هويّت آن معلوم نيست. ثالثاً اين كلمه در صفحه 27 به افراختن ارجاع داده شده كه بهتر بود به افراختن و افراشتن هر دو ارجاع مى گرديد. رابعاً فعل امر يا بنِ مضارعِ افراختن و افراشتن، افراز است نه افراى.9 خامساً احتمال مى رود اين كلمه از مصدر افراييدن باشد كه آن نيز در فرهنگها نيامده است. از اين رو حذف اين بيت به صواب نزديكتر مى نمود.
اى كاش در كنار اولين قطعه از فردوسى (ص13) و پروين اعتصامى (ص26) شرح احوال آنان نيز در همان جا مى آمد نه آنكه به صفحه 143 و 122، محوّل شود. براى آنكه هم نحوه دستيابى بدان آسانتر مى نمود و هم وحدت موضوع حفظ مى گشت.
از طرفى در نقل آثار ادبى از شاعران و نويسندگان بايد قسمتهايى برگزيده شود كه آن هنرمند در آن امر مشهور و شناخته شده است. فى المثل پروين اعتصامى در مناظره گويى معروف است؛ پس بهتر مى بود كه يكى از مناظره هاى او نقل شود و اگر قرار بود از قوامى رازى10 و محتشم كاشانى11 شعرى نقل شود، مناسب مى بود كه از مدايح و مصائب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ انتخاب گردد. فردوسى نيز چون در حماسه سرايى در دنيا بى نظير است، لازم بود يكى از داستانهاى او به اختصار نقل شود. بنابراين اكتفا به يكى دو قطعه شعر پندآميز نماينده هنر آنان نيست. لااقل لازم مى نمايد در كنار اين اشعار حكمت آميز، هنر اصلى آنان نيز بيان شود. چنانكه در تاريخ ادبيات در ايران12 وقتى مؤلف به نمونه اشعار شاهنامه مى پردازد، مى بينيم كشته شدن ايرج به دست سلم وتور، نخستين جنگ رستم با افراسياب، جنگ ايرانيان و تورانيان، كشته شدن سهراب و نيز رزم رستم و اسفنديار را يادآور مى شود.
شش بيتى كه در صفحه 13 تحت يك عنوان از فردوسى نقل گرديده، اولاً برخلاف معمول از يك قطعه خاص نيست. دو بيت آن از (گفتار در آفرينش مردم) و چهار بيت از (ستايش پيغمبر(ص))13 آمده است. ثانياً همان طور كه در بالا اشاره شد ارتباطى به هنر اصلى فردوسى ندارد و آن را معمـولاً براى اثـبات عقايد فردوسى به كار مى برند كه مى بايست در احوال وى (ص143) ذكر شود.
غرض از بيان اين مجمل آن است كه لازم است ما با مسائل علمى احياناً برخوردى احساسى و عاطفى نداشته باشيم.
در احوال فردوسى (ص143) آمده است (او اخلاقى ترين و نجيب ترين چهره ادب… است) تركيب اخلاقى ترين صحيح به نظر نمى رسد و خلاف عرف و طبيعت زبان فارسى است و كمتر لفظ تر با صفت نسبى همراه است، حتى مرحوم دهخدا از آوردن كلمه اخلاقى خوددارى كرده است.
گوينده شعر (الله اكبر) (ص20) معلوم نيست. در بخشهايى با عنوان (بياموزيم) (صفحات 27، 57، 77) اولاً موضوعات آن فهرست نشده است؛ فى المثل براى پيداكردن قافيه، رديف، قصيده، مثنوى و نظاير آن با بى هدفى، تمامِ كتاب بايد تورّق شود. ثانياً هر (بياموزيم) كه اختصاص به يك يا دو مبحث صنايع ادبى و قالبهاى شعرى دارد، مى بايست عنوان با حروف سياه و درشت و يا رنگى تمايز داده مى شد تا براى دريافت آن لازم نمى بود تمام مطلب سطر به سطر مطالعه شود.
در صفحه 35 و 109 شعرى از نيما و سهراب سپهرى گنجانده شده است. بدون آن كه بخواهيم به دعواى كهنه و نو بپردازيم، بايد گفت اصولاً چه لزومى دارد دانش آموز راهنمايى كه تازه با قافيه و مصرع و رديف آشنا شده با شعرى مواجه شود كه اين قواعد در آن رعايت نشده است.
در مقدمه و نيز ذيل صفحه 27 به فصول كتاب ارجاع شده، در حالى كه كتاب به هيچ وجه فصل بندى نشده است. در حكايت عبيد (ص28) در عبارت: (مبادا ولى يا ساحرى باشد) ساحر معنى شده، اما ولى بدون توضيح مانده است. در اولين بخش نگارش آمده است: (نوشتن كار دشوارى نيست) (ص47) اگر چنين است آيا ممكن نيست دانش آموزان نتيجه بگيرند كه رياضى مشكل است، علوم مشكل است، زبان انگليسى مشكل است و اين تنها درس انشاست كه آسان است. آيا بواقع چنين است؟ پيرامون بى اهميت انگاشتن درس انشا به كرّات نويسندگان قلمفرسايى كرده اند و ضرورتى نيست كه ما در اينجا به آن بپردازيم.
در كتب فارسى، معمول آن است كه تمرينات و پرسشهايى كه ذيل هر درس مى آيد، معمولاً مربوط به همان درس باشد؛ اما در اين كتاب تشتّت فراوانى در اين باب وجود دارد، چنان كه در صفحه 57 آمده است: (در بند اول شعر بهار…) يا (در درس فصلهاى سال…) يا (در درس شگفتيهاى آفرينش…) همچنين (شعر الله اكبر را يك بار…) كه براى هريك تكليفى معين شده است. براى هر كدام بايد به صفحات 35، 30، 45 و 20 مراجعه كنيم. يعنى براى انجام كليّه تمرينات و پرسشهاى كتاب پيوسته بايد به طور نامنظّم و بى هدف تورّق كنيم، زيرا غالباً عناوين دروس فهرست نشده اند و قطعاً اساتيد و دبيران محترم توجه خواهند داشت كه اين قبيل مراجعات و تورّقِ مكرر، چگونه موجب به هم خوردن نظم كلاس و گسيختگى رشته افكار معلّم و شاگرد خواهد شد (آنهم در تمام طول سال تحصيلى).
همچنين در همين صفحه در بخش (بياموزيم) در مورد شعر (آبى بى پايان) آمده است (قافيه بند اول با بقيه بندها چه فرقى دارد؟) كه منظور از اين فرق داشتن روشن نيست. زيرا در بند اوّل قوافى تنها آمده و در بندهاى بعد همراه رديف است و مُردَّف بودن شعر، موجب اختلاف در قوافى نمى شود.
ارتباط برخى تصاوير با متن، مبهم به نظر مى رسد؛ مثلاً در صفحه 58 بين داستان طلخك و سلطان محمود با شخصى كه در حال نان پختن است و نيز در صفحه شش در برابر حكايتى از عبيد زاكانى كه تصوير ديوار و سقف خانه يا مسجدى قرار داده شده است و ازين دست است تصوير صفحه 151 و ارتباط آن با حكايت مقابلش و عكس صفحه 153 كه معلوم نيست، چيست و مربوط به كجاست؟
اما در مورد ادغام دستور و فارسى صراحتاً بايد اذعان كرد اين كار لطمه شديدى به دستور وارد خواهد كرد، زيرا اين درس را از استقلال خود جدا مى كند و درسى نيز كه مستقل نباشد و دبيرى خاص نداشته باشد معمولاً به چيزى گرفته نمى شود. حتى در كتب چند سال گذشته و كنونى كه دستور، نيمه استقلالى دارد و در قسمت آخر كتب فارسى گذاشته شده، همين ايراد بر آن وارد است. درست نظير درس رسم در مدارس. دبيران رياضى خوب مى دانند كه در گذشته هاى دور براى رسم ساعتى خاص، كتابى خاص و نمره اى خاص وجود داشت و اهميتش در رديف ساير دروس رياضى بود. اما در سنوات اخير كه اين درس حداقل در دوره راهنمايى جزء هندسه و رياضى در يك كتاب آمده و تنها 1/5 نمره براى آن منظور شده است دانش آموزان به هيچ وجه اهتمامى نسبت به آن از خود نشان نمى دهند و آن را چيزى در رديف ورزش، هنر، انشا و نظاير آن مى دانند. نگارنده معتقد است براى ارتقا و اهميت بخشيدن به دستور حتماً بايد كتابى مستقل، نمره اى مستقل و دبيرى مستقل با امتحان كتبى در نظر گرفت.
در اين كتاب اگر ترادف، تضاد، جمله سازى، كلمات همخانواده و شناخت افعال (البته به ساده ترين صورت خود) را كنار بگذاريم، مطلبى راجع به دستور ندارد.
در كتاب فارسى اول راهنمايى سال گذشته در مباحث دستورى هرجا صحبت از نهاد بود، پيوسته جلو آن داخل پرانتز مسنداليه قرار داشت14 و مى رفت كه دانش آموز با آن خوى گرفته و آن را به ذهن بسپارد. امّا در چاپ جديدِ كتاب به جاى مسنداليه، فاعل گذشته شد، (ص157) و ديگر از گزاره بحثى به ميان نيامده است.
متأسفانه دستور فارسى نيز از دستبرد و تمايلات ذوقى مؤلفان بركنار نمانده است و وضع آن به جايى رسيده است كه هراز چند گاه دستور مورد تاخت و تاز جمعى قرار گرفته و به آن ضربه اى مى زنند. آنان كه با زبان انگليسى و فرانسه آشنايند، براساس اين زبانها دستور مى نويسند.15 و آنان كه عربى مى دانند، حتى از آوردن مفعول اليه، مفعول منه يا عنه، مفعول فيه، مفعول معه و مفعول له در دستور زبان فارسى ابايى ندارند16 و آن كه با زبان روسى آشناست، دستور فارسى را منطبق بر آن تأليف مى كند.17 آيا وقت آن نرسيده است كه بر كتابى واحد اتفاق نظر پيدا شود.
ذيل صفحه 69 عبارت (ترجمه آزاد) آمده است كه نياز به توضيح دارد. همچنين در صفحه 77 آمده است: (چنين شعرى را مثنوى يا دوگانى مى نامند) كه اصطلاح دوگانى گرچه صحيح است اما براى بسيارى ناآشناست؛ مگر آنكه در همه كتابهاى فارسى مقدم بر مثنوى بيان گردد. همچنين آمده است: اگر بخواهيم شكل قرارگرفتن قافيه ى را در مثنوى نشان دهيم، چنين مى شود:
كه علامتهاى (ھ*/) فرضِ همقافيه بودن هر بيت را در مثنوى نشان مى دهد. بايد گفت اين علائم به هيچ وجه نمى تواند نشان دهنده قافيه باشد زيرا در هر دو مصرع علامتى يكسانند و تنها مى تواند بيان كننده رديف باشد. البته اگر قافيه را هجايا حروف آخر قافيه فرض كنيم، ممكن است اين نشانه ها درست باشد. اما مؤلفين خود يك كلمه (يعنى كام، و نام و آگهى و بهى) را به عنوان قافيه آورده اند پس علامت (ھ) نمى تواند هم به جاى آگهى و هم به جاى بهى در يك بيت به كار رود.
اين مورد در باب قطعه در صفحه 102 نيز تكرار شده و قافيه به صورت:
نشان داده شده است كه آنچه در بالا آمد در اين مورد نيز صادق است.
در صفحه 78 آمده (اگر تاكنون غير از كتابهاى درسى كتاب ديگرى نخوانده ايد علت آن را بنويسيد) ضرورت اين سؤال آنهم به صورت منفى، احساس نمى شود چه به هرحال دانش آموزان در طى چند سال تحصيل خود حداقل از كتابهاى كودكان استفاده كرده اند. بنابراين بهتر مى بود مثلاً خواسته مى شد از كتابهايى كه خوانده ايد ليستى تهيه نمايند.
در صفحه 87 گفته شده (مفعول گاهى همراه را) مى آيد و اينك به اين نظريه هم كه در 1338 ابراز شده توجه فرماييد: (غالباً حرف را بعد از مفعول درآيد)18 آيا مگر استعمال (را) از آن سال تاكنون تقليل پيدا كرده است! بايد گفت مؤلفان محترم نقش (را) را كمرنگ جلوه داده اند، درحالى كه بايد گفت مفعول گاهى همراه (را) نمى آيد و آن موقعى است كه مفعول اسمى نكره و يا مختوم به ياى نكره باشد؛ نظير: بهرام كتاب مى خواند. و يا: كتابى كه بهرام مى خواند جالب نبود (يعنى كتابى را).19
ذيل عكس گنبد سلطانيه (ص92) آمده است: (اين عكس گنبد سلطانيه است) كه كلمه عكس زايد است. و پس از توضيحاتى مختصر در مورد آن مطالبى زياد پيرامون زنجان، محصولات آن، كشاورزى، دامپرورى، روحيّات و خُلق و خوى آن سامان آورده شده كه اولاً ارتباطى با گنبد ندارد، ثانياً مردم ايران در هر نقطه اى كه هستند داراى صفات حسنه فراوانى هستند بنابراين برشمردن و جلوه دادن صفات و اخلاقيات نقطه اى خاص، آنهم در كتابى كه براى عموم ايرانيان نوشته شده، از صواب بدور است. ضمناً زبان تامّى در همين قسمت بدون توضيح مانده است.
در صفحه 98 عكس بزرگ از ميرزا كوچك خان به چاپ رسيده كه خواننده در بادى امر گمان مى كند سخن از وى و مبارزاتش در ميان است، اما مى بينيم بجز يك سطر و نيم در اين باب مطلبى ندارد، بلكه اصولاً موضوع مربوط به گيلان است كه به نظر مى رسد يا عكس بايد حذف شود و يا مطلب بيشترى به وى اختصاص يابد.
در صفحه 122 در مورد مرحوم دكتر يوسفى لازم است كلمه معاصر يادآورى گردد.
در جدول صفحه 123 معلوم نيست چرا مؤلفان محترم از اركان تشبيه (مشبه، وجه شبه، مشبّه به، ادات تشبيه) تنها به وجه شبه اكتفا كرده اند! زيرا اطلاق طرف اوّل و طرف دوم بر مشبه و مشبّه به اطلاقى اعتبارى است.
حجم تمرينات و پرسشهاى كتاب زياد است و اگر (پرسشهاى شفاهى) هم بدانها اضافه شود، احتمال پاسخگويى به تمام مسائل كتاب تقريباً ناممكن خواهد بود، بخصوص كه غالباً از دانش آموزان مطالبى درازآهنگ خواسته شده است؛ نظير: خاطره اولين پرواز يك بچه كبوتر با يك مورد ديگر(ص124) توضيح و پيام هنرمند با موردى ديگر(ص130)، كه نگارش هريك از آنها براى معلم وقت گير است، بويژه كه حدّ آن معلوم نشده است.
از طرفى در همين تمرين و پرسشها، بخش سؤالات دستورى، صنايع ادبى، تاريخ ادبيات كه در واقع يادگيرى آنها بسيار ضرورى است، بسيار كم ملحوظِ نظر واقع گرديده؛ چنان كه در صفحه 240 از ده سؤال تنها به يك مورد و در صفحه 124 از ده سؤال تنها به سه مورد و در صفحه 168 از هفت سؤال فقط به دو مورد و در صفحه 172 از ده سؤال تنها به يك مورد از موارد مذكور بسنده شده است. طبق آمار گرفته شده در هر درس بطور متوسط، از مواضع يادشده، تمرينات از سه، تجاوز نمى كند كه قطعاً موجب ضعف دانش آموزان در ادبيات فارسى خواهد بود.
طرحهاى اسليمى، ختايى، ترنج (ص134) و لچكى (ص135) همچنان بدون توضيح مانده است. بطور كلى درس نقاشى ايرانى (ص134) براى معلم و شاگرد كه هر دو خالى الذّهن مى باشند، برآورنده حاجتى نتواند بود.
تصوير فردوسى در صفحه 143 نيز بهتر است تصوير همان تنديسى باشد كه در آرامگاه او نصب شده است.
در بخش بياموزيم صفحه 147 مطالبى پيرامون تشبيه آمده است كه گويا به علت فراموشى، عيناً همان مطالب در صفحه 172 مجدداً تكرار گرديده است.
مأخذ حكايت صفحه 125و150 ارائه نشده است.
پيرامون داستان تاريخى ارشميدس و اندازه گيرى مقدار طلاى تاج پادشاه سيراكيوز و جمله (پيدا كردم، پيدا كردم، اوره كا، اوره كا) آمده (ص166)، لازم به يادآورى است اولاً به جاى پيداكردم، پيداكردم، جمله (يافتم، يافتم) مشهور است. ثانياً تلفّظ اوره كا مبهم بوده و نياز به شكل آوايى كلمه دارد كه ضبط آن در كتابها چنين آمده است: Eurگk ‡ يا eurگk‡.20 همچنين در احوال وى آمده است: (ارشميدس در علم نجوم و رياضى نيز استاد بود.) (ص167) كلمه (نيز) در اينجا زائد است زيرا لازم مى آيد كه از اطلاعات اصلى ارشميدس قبلاً سخن به ميان رفته باشد تا بعداً در كنار آن با كلمه نيز به ساير اطلاعات فرعى او اشاره رود، اما چنين نيست. از طرفى اصولاً اشتهار وى به علم رياضى است،21 تا جايى كه وى را همر رياضى دان گفته اند.22
اينكه مؤلفان در بيانيه خود اظهار داشته اند، سيرِ كتاب از ساده به مشكل است، احتمالاً با مسامحه همراه است، زيرا هنوز در زبان فارسى كاربرد واژه ها و بسامدها براى سنين مختلف رسماً تحقيق، آمارگيرى، جمع آورى و تدوين نشده است تا بتوان براساس طبقه بندى آنها از ساده به مشكل سير نمود. اهل قلم و زبان شناسان، نيك آگاهند كه هم اكنون در مغرب زمين تقريباً بخش عمده اى از كتابهاى كودكان و جوانان براساس كاربرد تكواژه هاى آنها تأليف و تصنيف مى يابد نظير:
introductory Stepa to Understanding (750- headword lerel )
***
Elementary Steps to Understanding (1000- headword lerel )
***
introductory Steps to Understanding L.A. Hill Oxford University pres 1980
حتى فرهنگهايى كه كودكان خود بتوانند از آن استفاده كنند، فراهم آمده است، مانند:
Webster's New World Children's diction‡ry Prentice Hall New York. London torento 1991
البته در سالهاى اخير توسط پاره اى مؤسسات مانند كانون پرورش فكرى كودكان و نوجوانان و گروه كودك و نوجوان بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، كتابهايى براى سنين مختلف از ابتدايى تا دبيرستان با نشانه هاى: الف(سالهاى قبل از دبستان)؛ ب(سالهاى آغاز دبستان)؛ ج(سالهاى پايان دبستان)؛ د(دوره راهنمايى)؛ هـ (دوره دبيرستان) فراهم آورده اند كه شايان تقدير است، اما شيوه كار و دايره واژگانى آن رسماً بر همه كس روشن نيست و مدوّن نگرديده است. بنابراين چون چنين ملاكى مدوّن، در اختيار نداريم، سير از ساده به مشكل (اعم از دايره واژگانى يا معنايى) سيرى ذوقى و ذهنى خواهد بود كه از معيارهاى علمى و زبان شناسانه به دور است. فى المثل واژه (ظَلام) در شعر: در ظلام شب خروش بامها… (ص20) معلوم نيست به كداميك از سنين و دوره هاى الف، ب، ج، د و هـ متعلق است؟ نگارنده براين گمان است كه لااقل اين كلمه به دوره راهنمايى (د) نمى تواند تعلق داشته باشد. و از اين قبيل است كلماتِ غبن و شولا.
در بخش لغات آمده است: (حُكّام: (جِ حكيم) فرمانروايان) بديهى است كه حكيم، جمع حكّام نتواند بود بلكه جمع حاكم است، و جمع حكيم، حكماست. نيز (روح امين: روح الامين، جبرئيل) هم در بخش لغات و هم در بخش اعلام آمده است. متأسفانه در هيچ يك از دو قسمت لغات و اعلام، شماره صفحه داده نشده تا بتوان جايگاه هر كلمه را پيدا كرد.
كلمه (خورجين) بهتر است به صورت خرجين آورده شود. اگرچه دكتر معين نيز در فرهنگ فارسى به هر دو صورت آن را ضبط كرده است، اما نمى تواند صحيح باشد.23
(خرجين، اصل اين كلمه خُرج عربى، به ضمّ اول و سكون دوم، به معناى كيسه و جوال است و چنان كه دهخدا در لغت نامه، ذيل خرجين حدس زده است، ممكن است (ين) علامت تثنيه عربى باشد و خرجين در آغاز خُرجَين تلفّظ مى شده است، به معناى دو خُرج، به هر حال املاى آن به همين صورت صحيح است و نه به صورت خورجين).24
از مزاياى كتاب چاپ عكسها به صورت رنگى، آوردن بخشى از متون به خط نستعليق و تمرين و پرسشهايى است كه موجب حدّت ذهن و تقويت زبان دانش آموزان خواهد بود. نيز ويرايش كتاب مبنى بر انفصال كلمات و گنجاندن حكاياتى طنز كه موجب طراوت آموزش فارسى در كلاس مى گردد.
توفيق مؤلفان محترم و بركات الهى را براى آنان خواستاريم. بمنه و كرمه.

پاورقى:
1. دكتر محمد معين، فرهنگ فارسى معين، انتشارات امير كبير، چاپ هفتم، تهران1364.
2. حاشيه برهان قاطع، به تصحيح دكتر معين، به نقل از لغت نامه دهخدا.
3. رژى بلاشر، تاريخ ادبيات عرب، ترجمه دكتر آ. آذرنوش، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى تهران 1363، ص/1 شانزده
4. دكتر عبدالحسين زرين كوب، نقد ادبى، بنگاه نشر و انديشه، تهران، 1338، ص20و23.
5. دكتر خسرو فرشيد ورد، درباره ادبيات و نقد ادبى، ج1، مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول، تهران1363.
6. نقد ادبى، ج1، ص23. جهت مزيد اطلاع يادآور مى شود دوست فاضل و ارجمندم، استاد نجيب مايل هروى اشاره فرمودند پيرامون جدايى و تفكيك زبان از ادبيات بحثى مستوفى در دو كتاب (درباره شعر) و (زبان شناسى) ترجمه خانم فاطمه راكعى و آقاى على صلحجو به عمل آمده است.
7. احمد نظـامى عـروضى سـمرقندى، كلـيات چهـار مقـاله، بـه سـعى و اهتمام محمد بن عبـدالوهـاب قـزوينى، انتشـارات اشراقى، چاپ دوم، ص36.
8. ديوان پروين اعتصامى، بكوشش منوچهر مظفّريان، مؤسسه چاپ و انتشارات عـلمى، چاپ چهارم، تهران 1362، ص76 اما در چاپ چهارم اين ديوان (1333) با مقـدمه ملك الشعرا بهار (نيفرايد) ضبط گرديده است.
9. دكتر محمدجواد مشكور، دستورنامه، انتشارات شرق، چاپ يازدهم، تهران1363، ص113.
10. از شاعران معروف شيعى مذهب قرن ششم هجرى وفاتش در سالهاى پيش از 560هـ.ق اتفاق افتاده.
11. شاعر اوايل عهد صفوى (1587 ـ 996). بهترين اشعار او در مدح و مراثى اهل بيت است.
12. تأليف دكتر ذبيح الله صفا (رجوع شود به جلد اول و دوم در ذكر احوال اين دو شاعر).
13. شاهنامه فردوسى، ژول مول، ترجمه جهانگير افكارى، سازمان كتابهاى جيبى، چاپ اول، تهران 1345. صفحات 6،7،8،9.
14. چاپ سال 1371 (شماره101)، صفحات 133،134،173.
15. نظير دستورهاى گركانى و دكتر خانلرى.
16. دستورنامه، ص226و225 و نظير دستور پنج استاد.
17. نظيردستور پروفسور شفايى.
18. دستورنامه، ص223.
19. ايضاً، همان صفحه.
20. لغت نامه دهخدا، ذيل ارشميدس. و براى اطلاع بيشتر رجوع شود به: پى ير روسو، تاريخ علوم، ترجمه حسن صفّارى، انتشارات اميركبير، چاپ چهارم، ص72 به بعد
21. فرهنگ فارسى دكتر معين، بخش اعلام.
22. تاريخ علوم، ص72.
23. ر.ك: ابن منذور، لسان العرب، ذيل: خرج.
24. ابوالحسن نجفى، غلط ننويسم، مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1336،ص120.

سهل انگارى در تأليف بيست وهشت غلط در چهارصفحه
باقر سجادى محمد


تاريخ سياسى و اجتماعى ايران در عصر صفوى, دكتر مريم ميراحمدى,(چاپ اول: تهران, اميركبير, 1371) 271ص, وزيرى.
تدوين كتاب و نگارش اثرى استوار, كارى است كارستان; بويژه اگر موضوع پژوهش تاريخى باشد كه به صورت طبيعى شيوه تحقيق, نقلى ـ تحليلى است و نويسنده بايد دهها منبع را به كندوكاو نهد تا آنچه را شايسته و بايسته مى داند, برگيرد و به تدوين و نشر آن همّت ورزد. ناقدان در نقد بايد به اين نكته توجه كنند و ارزيابى اثر را هرگز كارى خرد تلقّى نكنند. از سوى ديگر نويسندگان نيز بايد نيك بنگرند كه نقدِ اثر در جهت تكميل و تتميم و تصحيح كتاب است و نه قدح و جرح آن. بسيارى از مؤلفان به اين حقيقت رسيده اند, امّا كم نيستند كسانى كه از نقد آثارشان برمى آشوبند و برنمودن چگونگى نگاشته هايشان را برنمى تابند.
آنچه آمد درباره آثارى است كه نويسندگان آنها بجدّ قلم به دست مى گيرند و تعهّد قلم و پژوهش را يكسو نمى نهند, اما بارى به هر جهت نويسى و از سر تفنّن قلم زدن نيز در گوشه و كنار اين ديار ديده مى شود كه البته اسف انگيز است و فاجعه آفرين.
آنچه در اين مقاله كوتاه مورد نقد قرار مى گيرد يكى از اين گونه كتابهاست. خانم مريم ميراحمدى كتابى نوشته است تحت عنوان (تاريخ سياسى و اجتماعى ايران در عصر صفوى). اين اثر, سال گذشته در مجموعه انتشارات اميركبير چاپ شده است.
در مقاله حاضر دو نكته مورد توجه قرار گرفته است: نخست نقد چهار صفحه از متن كتاب ياد شده است كه به نظر ما حدود 28مورد غلط صريح و غيرصريح تاريخى و آگاهيهاى كتابشناسانه دارد. بخش دوم مقاله بررسى و مقايسه چند صفحه از اين كتاب با كتاب نظام ايالات در دوره صفويه اثر رهربرن است. طبق اين بررسى نشان داده است كه بخش اعظم مطالب آن كتاب, از صفحات مختلف كتاب مأخذ ـ بدون آن كه از كتاب ياد شود ـ اقتباس شده كه در اينجا عيناً نقل شده است; جز آنكه در برخى موارد به چاپهاى جديد ارجاع داده شده است. اين قسمت از يك سو ناسپاسيِ برخى نويسندگان را درباره آثار همكارانشان, نشان مى دهد, و از سوى ديگر سهل انگارى در نگارش و تدوين و از سر تفنّن قلم زدن را.
1ـ در صفحه 222 از اين كتاب آمده است: مقدس اردبيلي… معاصر شاه عباس اول بوده است.
روشن است كه جلوس شاه عباس اول به سال 996است در حالى كه مؤلف همانجا آورده كه اردبيلى متوفاى 993 مى باشد. در اين صورت چگونه مى توان او را معاصر عباس اول دانست؟
2ـ در همان صفحه 222 در ضمن تأليفات مقدس اردبيلى نام كتابى چنين آمده: (آيات الاحكام يا زبدة البيان) درحالى كه نام اصلى كتاب چنين است: زبدة البيان فى تفسير آيات الاحكام.
3ـ در پاورقيِ صفحه 222, ش12 درباره تاريخ درگـذشت محـقق اول يا جعفر بن حسن حـلى آمـده: و تــاريخ فـوت وى را در حــله در ســال 602 يـا 676 ذكر كرده اند.
براساس گفته ايشان درباره تاريخ فوت وى حدود 74 سال اختلاف وجود دارد. ولى ترديدى در اينكه تاريخ درگذشت وى سال 676 است, وجود ندارد. (ر.ك: الانوار الساطعه, ص30)
4ـ مؤلف در صفحه 223 درباره محقق كركى گفته است: نام اصلى وى نورالدين على بن الحسين بن عبدالعالى كركى است. درحالى كه نام اصلى وى آن چنان كه در رياض (441/3) آمده به جاى (نورالدين), (زين الدين) است. مى دانيم كه شخصى ديگر با نام على بن عبدالعالى وجود دارد كه برخى به دليل تشابه اسمى در شناخت اين دو به زحمت افتاده اند (احياء الداثر,ص161).
5ـ در صفحه 223 در ضمن تأليفات محقق كركى از كتاب (حاشيه بر سجود بر تربت) ذكرى به ميان آمده است.
روشن نيست مقصود از اين كلمات چيست و آيا مؤلف از خود سؤال نكرده كه اين چگونه اسمى براى كتاب است؟ محقق كركى رساله اى با عنوان (رسالة السجود على التربه) دارد.
6ـ مؤلف در صفحه 223 ضمن تأليفات از (رساله جمعه) ياد كرده است.
اوّلاً نام اصلى رساله او رسالة الجمعه است و ثانياً اين رساله جزيى از كتابِ جامع المقاصد فى شرح القواعد است نه تأليفى مستقل.
7ـ در صفحه 223 درباره غياث الدين منصور دشتكى مى گويد: وى در زمان طهماسب اول, حكمت و فلسفه و كلام را فراگرفت.
ولى بايد گفت: ترديدى وجود ندارد كه وى سالها قبل از تولّدِ شاه طهماسب, اين علوم را فرا گرفته بود و در زمان وى از علماى بنام ايران به شمار مى آمد. در همان صفحه, تاريخ درگذشت وى را به اختلاف 940 يا 948 مى داند. براساس گفته آقا بزرگ (احياء الداثر, ص254ـ256) و صاحب روضات (ج7, ص178) وى در سال 948 درگذشته و در اين باره اختلافى ياد نشده است.
8ـ در صفحه 223 درباره همو آمده: پس از مقام صدرى با شيخ على محقق كركى به مباحثه پرداخت و سرانجام نيز از مقام صدارت استعفا كرد.
درحالى كه بنا به گفته شاه طهماسب (تذكره شاه طهماسب, ص16) مباحثه و جدالى علمى ميان محقق و غياث الدين دشتكى روى داد كه سبب شده شاه طهماسب دشتكى را كنار گذاشته (نه آنكه استعفا دهد) و مقام صدارت را به كركى واگذار كند.
9ـ در صفحه 223 از جمله تأليفات دشتكى را (اشراق هياكل النور عن ظلمات شواكل الغرور) دانسته و نيز از (شرح هياكل النور) ياد كرده است.
ولى در اصل اين دو, عنوان يك كتاب است, نه دو كتاب (الذريعه 103/3).
10ـ در صفحه 223 در شرح حال شيخ بهايى آمده است: وى شاگرد شيخ زين الدين شهيد ثانى بود.
آنچه درست است اين كه پدر شيخ بهايى يعنى حسين بن عبدالصمد از شاگردان شهيد ثانى (م965) بوده است, اما شيخ بهايى در محضر او شاگردى نكرده است.
11ـ در صفحه 223 درباره تأليفات شيخ بهايى آمده است: (الاثنى عشريات, الخمس فى الطهارة و الصلوة و الزكوة و الصيام والحج).
ويرگول بعد از الاثنى عشريات زايد است و روشن است كه مؤلف چيزى از عنوان مزبور درنيافته است. در اصل بايد نوشته مى شد: الاثنى عشريات الخمس فى الطهارة و… (ر.ك: روضات59/7).
12ـ در صفحه 223 تأليف ديگر شيخ بهايى (كتاب اربعين) دانسته شده است.
نام اصلى كتاب كه در اصل عربى است و نبايد به فارسى درآورده شود, چنين است: كتاب الاربعين حديثاً.
13ـ در صفحه 224 سال درگذشت شيخ بهايى را 1031 ياد كرده است.
اكنون هيچ شبهه اى وجود ندارد كه شيخ بهايى در سال 1030 درگذشته است.
14ـ در صفحه 224 گفته شده است كه مدفن شيخ بهايى مسجد گوهرشاد است.
هركس سفرى به مشهد مقدس كرده باشد, مى داند كه قبر شيخ در مسجد گوهرشاد نيست بلكه در رواقى در كنار حرم مطهر است.
15ـ در صفحه 224 يكى از شاگردان شيخ بهايى را مجتهد قزوينى دانسته است. درحالى كه روشن نيست كه مقصود از مجتهد قزوينى كيست. اگر هم چنين كسى وجود مى داشت, چرا نبايد وى را با شهرت يا هر مشخصه ديگر معرفى كرد؟ همچنين مؤلف يكى از شاگردان او را محقق سبزوارى (1017 ـ 1090) دانسته كه مورد انكار آقابزرگ قرار گرفته است (الروضة النضره, ص71). محقق سبزوارى در سال درگذشت شيخ بهايى تنها 13 سال داشته است.
16ـ در صفحه 224 درباره شيخ حسين بن عبدالصمد مى نويسد: به دستور شاه طهماسب اول از جبل عامل به ايران آمد.
بنا به نوشته صاحب روضات (342/2) پس از آنكه شيخ حسين با تمامى افراد خانواده خود به اصفهان آمد و سه سال در آنجا اقامت گزيد, شاه طهماسب از قزوين براى او هدايايى فرستاد و او را به قزوين فراخوانده و وى را شيخ الاسلام اين شهر كرد.
17ـ در صفحه 224 در شرح حال ميرداماد آمده: دوران تحصيل خود را در مشهد و بقيه عمر را در اصفهان گذرانيد.
آنچه درباره زندگى ميرداماد نقل شده, حكايت از آن دارد كه وى دوران طفوليت را در مشهد بوده نه دوران تحصيل را (ر.ك: حكيمِ استرآباد, ص48) اين دو مطلب با يكديگر تفاوت بنيادى دارد.
18ـ در صفحه 224 درباره لقب (ميرداماد) اين نقل كذب كه به خاطر ارتباط وى با دربار, لقب داماد گرفته, به عنوان يك احتمال ذكر شده است.
لازم به يادآورى است كه وى به دليل آنكه پدرش دامادِ محقق كركى بوده, ملقب به اين لقب شده است. حكايت مورد اشاره مؤلف در منابع اصيل تاريخى نيامده است. (روضات الجنات 63/2; حكيمِ استرآباد, ص45), در همانجا مؤلف, كتابِ (الجدوات) را به ميرداماد نسبت داده كه درست آن الجذوات است.
19ـ در صفحه 224 درباره ابوالقاسم ميرفندرسكى مى گويد: وى دوران جوانى را در هند گذرانيد.
اگر آن گونه كه آقابزرگ مى گويد (الروضة النضره, ص450) تولد وى در سال 970 باشد و آن گونه كه تقى اوحدى گفته (نقل از: كاروان هند, ص15) اولين سفر وى به هند در سال 1015 باشد, در اين صورت او در سن 45سالگى, براى نخستين بار عازم هند شده است. آيا اين سن را دوره جوانى مى گويند؟
20ـ در صفحه 224 در شمار تأليفات ميرفندرسكى از (حاشيه بر تفسير بيضاوى) و (ترجمه فارسى شرح لمعه) ياد مى كند.
ولى بايد گفت كه اين دو كتاب از يكى از نواده هاى ميرفندرسكى يعنى ميرزا ابوطالب فرزند ميرزا بيك فرزند ميرفندرسكى است كه افندى (رياض, ج5, ص501 ـ 505) از آثار وى ياد كرده است.
21ـ در صفحه 224 مؤلف, دو ديوان (غزوات حيدرى) و (سامى) را به ميرفندرسكى نسبت داده است.
به گفته افندى اين دو كتاب نيز از نواده ميرفندرسكى است نه خود او.
22ـ در صفحه 225 در شرح حال ملاصدرا از جمله استادان وى, ميرفندرسكى دانسته شده است.
بايد گفت اين تنها يك احتمال است و شاهدى بر يقينى بودن آن وجود ندارد. (رساله سه اصل, ص پنج).
23ـ در صفحه 225 درباره ملاصدرا آمده است كه (او داماد ملا عبدالرزاق لاهيجى بود.)
همه عالَم مى دانند كه لاهيجى, داماد ملاصدرا بوده نه بالعكس.
24ـ در صفحه 225 در ضمن تأليفات ملاصدرا از (اتحاد العاقل للعقول (كذا)) ياد شده است.
بدون شرح!
25ـ در صفحه 225 كتاب ديگر ملاصدرا (اسرار آيات و انوار البينات) ياد شده.
معلوم نيست چرا نصف نام كتاب فارسى آمده و نصف ديگرش عربى؟
26ـ در صفحه 225 درباره عبدالرزاق لاهيجى مى گويد: (عبدالرزاق لاهيجى ملقب به فيض و فياض از مشاهير متكلم منطقى و اديب عصر صفوي…)
گذشته از عبارت فارسى, بر اهل فن پوشيده نيست كه لقب عبدالرزاق (فياض) بوده و (فيض) لقب باجناق او يعنى ملاّمحسن فيض كاشانى بوده و اين هر دو لقب را ملاصدرا به اين دو نفر داده است.
27ـ در صفحه 225 آمده است كه (عبدالرزاق لاهيجى شاگرد ملاصدرا و ملا محسن فيض بوده است.)
اين نيز نادرست است, چرا كه لاهيجى در سال 1072 درگذشته و فيض در 1091.
28ـ در صفحه 225, سالِ درگذشتِ عبدالرزاق به اختلاف 1072 يا 1051 دانسته شده, با آنكه ترديدى وجود ندارد كه تاريخ اولى درست است نه دومى. رونويسى زيركانه!
بخشى از اين كتاب كه تحت عنوان (نظام ادارى و تشكيلات مملكتى در عصر صفوى) نام گرفته, در اصل برگرفته از كتاب (نظام ايالات در دوره صفوى) صص3 ـ 26 است. مؤلف به هنگام ياد از ايالات مختلف قصد آن داشته تا اقتباس ناشيانه خود را پنهان سازد. در حالى كه عبارات و مآخذ آن كتاب را عيناً نقل كرده و هيچ به روى مبارك خود نياورده است. در اصل اين چند صفحه, تلخيص كتاب (بُرن) است. با اين وجود حتى در يك مورد نيز در اين چند صفحه, به كتاب او ارجاع داده نشده است. ميراحمدى از مصادر برن استفاده كرده و به ترتيب هركجا خواسته عيناً در پاورقى آورده است. نمونه هاى زير نشان مى دهد كه او صفحاتى چند از كتاب برن را تلخيص كرده است. در اينجا براى مثال از چند مورد ياد مى كنيم:
1ـ بُرن درباره ايالت شيروان مى نويسد:
وسعت اين ايالت از كر تا دربند بود و در غرب ارش و شكّى را نيز شامل مى شد. (نظام ايالات, ص3)
ميراحمدى درباره همان شيروان نوشته است:
وسعت اين ايالت از رود كور بود و در نواحى غربى تا شكّى تداوم داشت. (ص135)
2ـ بُرن درباره خراسان نوشته است:
تقريباً در اواسط قرن شانزدهم مسيحى (قرن دهم هجرى قمرى) هرات لااقل از نظر مالى اهميت و مركزيت خود را از دست داد اما بيگلربيگى هرات باز هم از نظر فرماندهى بر قواى نظامى بر حاكم مشهد رياست داشت. (نظام ايالات, ص25)
ميراحمدى در همان زمينه نوشته است: تقريباً از اواسط قرن دهم هجرى/ شانزدهم ميلادى بود كه هرات استقلال مالى و مركزيت خود را از دست داد و تحت نظر بيگلربيگى مشهد اداره مى شد. (ص137)
3ـ بُرن درباره فارس مى نويسد:
پس از مرگ امامقلى خان در سال 1042 (=1632م) هريك از نواحى به صورت جداگانه به حكام واگذار شد. (نظام ايالات, ص14)
ميراحمدى نوشته:
اما پس از مرگ امامقلى در سال 1042ق/ 1632م هريك از اين مناطق, حاكم جداگانه اى يافت. (ص139)
4ـ بُرن در ذيل كرمان نوشته:
همچنين مطابق يكى از منابع ديگر مربوط به اواخر دوره صفويه خبيض (شاهداد امروز) نرماشير و رودبار از طرف مشرق نواحى سرحدى كرمان بوده اند. (نظام ايالات, ص17)
ميراحمدى نوشته:
در اواخر عصر صفوى ايالت كرمان در بخش شرقى تا خبيض (شهداد) نرماشير و رودبار گسترش داشت. (ص139)
5ـ بُرن در ذيل قندهار مى نويسد:
در جنوب غربى و غرب قندهار با سيستان, فراه و سبزوار (اسفزار) هم مرز بود. (نظام ايالات, ص19)
ميراحمدى مى نويسد:
قندهار شامل محدوده اى در جنوب و جنوب غربى تا سيستان, فراه و سبزوار (اسفزار) بود. (ص138)
6ـ بُرن درباره خوزستان مى نويسد:
تنها از سال 1060 (1650=م) به فرمان شاه, هويزه براى مدت دو سال تحت نظر حاكم لرستان قرار گرفت. (نظام ايات, ص119)
ميراحمدى نوشته است: در سال 1061ق/ 1650م براى مدت دو سال هويزه زير نظر حاكم لرستان اداره شد. (ص132)
7ـ بُرن درباره كردستان مى نويسد:
سرخاب بيگ كه در سال 945 (=9 ـ 1538) به قدرت رسيد توانست در سالهاى آخر فرمانروايى خود ناحيه فعلى شهرستان سنندج (سنه) و از آن گذشته هشلى ناحيه اى كه در كرمانشاه فعلى واقع است و سرزمينهايى كه بعدها جزو سنجاق عثمانى سليمانيه درآمد و همچنين قسمتهايى از ناحيه اى را بعدها سنجاق شهرزور از آن تشكيل شد, تحت فرمان خود در آورد, (نظام ايالات, ص120)
ميراحمدى مى نويسد:
…و سرخاب بيگ موفق شد كه منطقه هشلى (واقع در كرمانشاه) و شهر سنندج را تحت نفوذ خود درآورد بعدها هم ناحيه سنجاق عثمانى در حوالى سليمانيه (زور سابق) به تصرف درآمد و سرزمين آنان گسترش يافت. (945ق/ 1538م) (ص132ـ133)
8ـ بُرن در ذيل لرستان مى نويسد:
در دوره شاه سليمان (1105 ـ 1077 = 94 ـ 1667م) بنابر اظهار كمپفر يكى از خانهاى غيرلُر حكومت اين ناحيه را يافت, اما توسط اهالى رانده شد. (نظام ايالات, ص125)
ميراحمدى مى نويسد: در سال 1077ق/ 1667م بر اين ناحيه يكى از خانهاى غيرلر حكومت داشت, اما اهالى وى را از اين منطقه راندند و حكومت افراد لر را ترجيح دادند. كمپفر كه خود در زمان سليمان و در همين ايام در ايران بود, گزارشى از اين واقعه به دست مى دهد. (ص132)
روشن است كه برن نگفته است كه حكومت آن شخص درست در سال 1077 بوده كما اينكه كمپفر نيز سال براى اين واقعه ذكر نكرده است. اما متأسفانه خانم ميراحمدى تا اين اندازه دقت نداشته است تا به اين نكته توجه كند.
در اينجا از ذكر نمونه هاى بيشتر خوددارى مى كنيم, اما هر منصفى مى تواند مطالب بخش مزبور را با كتاب رُهر بُرن مطابقت داده و بفهمد كه خانم دكتر ميراحمدى چگونه با عوض كردن عبارات,كتاب برن را تلخيص كرده و مدارك او را تماماً به گونه اى آورده كه گويى خود زحمت مراجعه به آنها را كشيده است.
رونويسى هاى زيركانه خانم ميراحمدى تنها به كتاب تاريخ سياسى و اجتماعى ايران در دوره صفوى ختم نمى شود بلكه آثار ديگر ايشان نيز همين وضعيت را دارد. قسمتهايى از كتاب ديگر او با عنوان (دين و مذهب در عصر صفوى) كه اخيراً بدون تغييرى با نام (دين ودولت در عصر صفوى) چاپ شده, برگرفته از كتاب (تشيع و تصوف) دكتر مصطفى كامل شيبى است. از قضا اين هر دو كتاب را يك ناشر يعنى اميركبير چاپ كرده است. در اينجا نيز اقتباس ميراحمدى از كتاب شيبى, زيركانه و در عين حال نزد اهل فن ناشيانه است. او عبارات را تغيير مى دهد, تلخيص مى كند و با تغيير مختصرى در ارجاعات مى كوشد تا سرقت علمى خود را پنهان سازد.
شيبى درباره محمد بن فلاح, بنيانگذار نهضت مشعشعيان مى نويسد: اين ماجرا در سال 840 و اواخر زندگى ابن فهد بود. در آن هنگام آرزوى بزرگ محمد بن فلاح آن بود كه با آگاهى از علوم غريبه به نيرويى مادى دست يابد… مشهور است كه ابن فهد كتابى در علوم غريبه نوشته بود و مى ترسيد مبادا به دست كسى بيفتد كه از آن براى منافع شخصى سود جويد. محمد بن فلاح در ايام بيمارى استاد به آن كتاب دست يافت. (تشيع و تصوف, ص287)
ميراحمدى مى نويسد: بيمارى استادِ وى ابن فهد, فرصت بيشترى به محمد فلاح داد. وى توانست بر كتابى از ابن فهد كه راجع به علوم غريبه بود دست يابد. ظاهراً آگاهى از علوم غريبه يكى آرزوهاى محمد فلاح بود (دين و مذهب, ص87). مطالب صص88و89 نيز برگرفته و تلخيص شده ص308 و309 كتاب شيبى است.
درباره كار شوهر ايشان جناب دكتر ورهرام نيز كه با عنوان (جغرافياى تاريخى خراسان) چاپ شده همين اشكال صادق است. در اين باره به توضيحات آقاى ايرج افشار در مجله آينده, سال18, مهرـ اسفند صص526 ـ 527 مراجعه شود.
*

نگرشى بر مجموعه فرهنگ جبهه
سرولايتى على

سيد مهدى فقيهى. فرهنگ جبهه (شعارها و رجزها). چاپ اول: تهران, معاونت فرهنگى ستاد فرماندهى كل قوا, 1370, 302ص, رقعى.
جنگ چنان پابه پاى انسان پيش رفته كه گويى بشر همواره در (زندگى, جنگ و ديگر هيچ) به سر برده است. جنگ, گاه چنان خود را بايسته مى نماياند كه هست و نيست ملّتى را به مسلخ خويش مى خواند; آرزوها, خواسته ها, اميدها و عشقها در جنگ خلاصه مى گردد و رنگ جنگ همه جا را فرا مى گيرد, فكرها را جهت مى دهد, قلمها و قدمها را سمت و سو مى بخشد, زندگى و معيشت را تفسير مى كند و به يك كلام به همه چيز در پرتو خويش معنى مى دهد. جنگ هشت ساله عراق عليه ايران اسلامى نيز چنين بود. به هنگام جنگ هر سرى را هاله اى از انديشه جنگ فرا گرفته بود. به ندرت كارى بدور از شعاع جنگ سامان مى يافت. حتّى آنان كه مى كوشيدند جنگ را به لحاظ بُعد دينيِ آن, مسأله خويش ندانند چون در جامعه درگير با جنگ, مى زيستند, ناخوداگاه خويش را درگير مى يافتند. آن روز از جهاتى جان و كام ميليونها انسان از رنج و تلخى آكنده بود. جنگ عزيزان بسيارى را از آغوش جامعه برگرفت و خلقى را به سوگ نشاند. خسارتهاى فراوان برجاى گذاشت, سرمايه هاى انباشته و درآمد هشت ساله و به تعبير دقيقتر دهها ساله آينده را به كام خود كشيد, انديشه ها را در كوتاه مدّت از هدف اصلى بدور ساخت و فرصتهاى طلايى را از كف ربود, مغزها را از سروسامان بخشيدن به كشورِ (آراسته برون و آشفته درون) دور و به تفكّر در چگونگى حفاظت از اصل آن واداشت و همه را هشت سال تمام در نقطه آغازين ميخكوب كرد. امّا جنگ با همه اين تلخيها, فرهنگ و انديشه اى نو آفريد و تجربتى تلخ فراچنگ آورد. اگر اين دوران سپرى نمى شد, شايد كاستيها چنان كه بايد خود را نمى نمودند و ظاهر آراسته به ارمغان رسيده, فرصت بازيافت كاستى بيشمار را نمى داد. اگر بهره جنگ هيچ نمى بود جز همين فرهنگ بازنگرى در خويشتن, بى گمان, براى تحليل گران آينده كافى بود. از ميان آتش جنگ, گلستانى پديد آمد كه در خاطره حاضرانِ صحنه, نقش بست. خاطره اى كه در آينده, روايت راويان فتوّت و گرمى بخشِ شب نشينهاى درازآهنگ سالخوردگان و رونق افزاى مجلس آفتاب نشينان كهنسال خواهد بود.
بر اهل قلم فرض است كه همّتى كنند و حال و هواى آن سالها را قلمى كنند تا با رحيل خاطره آفرينان, راه فراموشى در پيش نگيرد.
همّت آقاى سيّد مهدى فهيمى و معاونت فرهنگى و تبليغات جنگ ستاد فرماندهى كل قوا را دراين زمينه بايد ارج نهاد. تدوين مجموعه (فرهنگ جبهه) در راه نگهبانى از فضاى يادشده, قدمى بايسته است. آنچه كه تاكنون از اين مجموعه به منصَه ظهور رسيده است, در شش عنوان كلّى و پاره اى از آنها در چند جلد تنظيم شده است. اين عناوين عبارتند از: 1. اصطلاحات و تعبيرات 2. تابلونوشته ها 3. شوخ طبعيها 4. اوقات فراغت 5. آداب و رسوم 6. نامها و نشانه ها
شعرها و نامه ها نيز دو عنوان ديگرند كه دست اندركاران مجموعه, درصدد ارائه آنها هستند. همه عناوين يادشده, به گونه اى بازگوكننده فضاى جبهه است و هركدام سخنهاى ناگفته فراوانى را مى توانند به نسلهاى آينده, منتقل كنند, امّا نمى توان عناوين يادشده را برگيرنده همه اوضاع و شرايط دانست و به تعبير ديگر, اين عناوين لازم است ولى كافى نيست و مى توان عناوين جديدى بدان افزود. براى نمونه به چند عنوان پيشنهادى اشاره مى شود: 1ـ (تلقّيها و برداشتها)
اين عنوان با زيرمجموعه هاى فرهنگى, اقتصادى, سياسى, اجتماعى و غيره مى تواند فضاى فكرى حاكم بر جبهه ها در طول هشت سال دفاع را همراه با سنجش نقش حوادث در انديشه رزمندگان ترسيم كند; اين خود مى تواند دست مايه اى باشد براى آيندگان تا با نگرش بر سير حوادث در پشت جبهه ها و متن جامعه, بتوانند جلوه هايى از آن همّتهاى عالى را كه اين مجموعه زير عنوان (تلقّيها و برداشتها) در اختيار آنان مى گذارد, بخوبى انتقال دهند. 2ـ (انگيزه ها)
زير اين عنوان مى توان نقش عوامل گوناگون در تهيه نيروى رزمى براى جبهه ها را بررسى كرد و از اين رهگذر تأثير متقابل جبهه و پشت جبهه را نمودار ساخت و فرهنگ جارى در سرتاسر ميهن اسلامى را كه به گونه اى بازتاب فرهنگ جبهه بود, باز نمود. 3ـ (دلهره ها و نگرانيها)
زير اين عنوان مى توان خاطرات فراوانى را گرد آورد. جنگ و دلهره ملازم يكديگرند. بى آنكه درصدد تفريق بين دلهره ها و نگرانيهاى فردى يا اجتماعى باشيم, مى توان فضاى حاكم بر جبهه ها را در شرايط متفاوت ترسيم كرد و از اين ديد تحليل روان شناسانه تأثير جنگ بر رزمندگان جبهه را ارائه داد. 4ـ (يادداشتها)
قطعـاً در مـيان رزمندگان كسانى اهل قلم بودند كه در شرايطى خاص دسـت به قـلم برده اند و چيزهايى را قلمى كرده اند ولى به عللى به فكر نشر آن نيفتاده اند. از آنجا كه اين نگرشها بدور از شرايط آن وقت نبود, گردآورى و نشر آن در بازگويى فضاى آن روز كمك شايانى خواهد كرد.
نويسنده در آغاز هر عنوان مقدمه اى تقريباً مفصل آورده و در آن به تبيين موضوع پرداخته است و سپس ذى المقدمه را آورده است. تبيين و نقد مجموعه نيازمند نگرش مستقل به مقدمه و ذى المقدمه است.
مقدّمه ها: نويسنده در مقدمه مجموعه (اوقات فراغت) سخن خويش را درباره ضرورت و نيز چگونگى تدوين مجموعه اوقات فراغت, تحت ده شماره آورده است. اگر به اين مقدمه به عنوان يك مبحث اجتماعى نگريسته شود مى توان آن را از سويى تحديد كرد و از سويى توسعه داد. عناوينى نظير حق تنبلى, وقت شناسى, فاذا فرغت فانصب, گرچه مباحثى مفيدند, امّا ارتباطى با ذى المقدمه ندارند و بويژه دو عنوان اخير كه بيشتر مناسب كتب اخلاقى هستند تا نوشته هاى تحليلى. ضرورت تيتر (فراغت در جنگ) را گويا زيبايى اين عبارت (در قاعده شورشگرى و ضدشورشگرى مى گويند همواره ابتكار عمل با شورشگر است…) مى نماياند وگرنه اين قاعده در مورد جنگ كلاسيك چندان صادق نيست, زيرا ابتكار عمل شورشگر همواره به خاطر عدم پايبنديِ شورشگر به حدود شرعى و انسانى نيست (آنسان كه نويسنده محترم تصوّر فرموده اند .) چون هميشه شورشگر ناحق و متجاوز نيست و چه بسيار شورشگرانى كه حدود انسانى را مراعات مى كنند. بنابراين همگون پندارى شورشگر با متجاوز و آغازگر, همواره درست نيست. چه نيك بود مؤلف محترم اين قاعده را پى نمى گرفت و به افزودن اين عنوان مجبور نمى گشت. مؤلف محترم در اين مقدمه چگونگى جمع آورى مجموعه را تبيين مى كند و آن را صددرصد تصادفى مى داند و بر همين اساس امكان تعميم آن را نفى مى كند.
نويسنده بزرگوار در مقدمه (نامها و نشانه ها) به ذى المقدمه كتاب بيشتر نزديك مى شود و بويژه از مبحث جغرافياى نامها به بعد ارتباط تنگاتنگ مقدمه و ذى المقدمه را حفظ مى كند. گرچه در همين جا توسعه در مفهوم اعلام تا آنجا كه شامل كتابشناسى هايى نظير (الذريعه الى تصانيف الشيعه) نيز بشود, خالى از بحث نيست. همچنين در قسمت آغازينِ مقدمه, استدلال به آيه 26 از سوره3 جهت اثبات عشق همگانى براى خلودبخشى خويش, چندان روشن نمى نمايد. همانگونه كه اتقان آنچه كه زير عنوان نامهاى مذموم و عوامزده آمده, واضح نيست. نويسنده محترم توجّه دارند كه اسامى نظير (خونخوار) (خونريز) (پدرسوخته) (عبدالعزى) (عبد لات), در بين ايرانيان متداول نيست و اگر احياناً در جايى از دنيا پيدا شود, ربطى به علم و جهل ايرانيان ندارد. از سوى ديگر پسوندها و يا پيشوندهايى نظير قلى, غلام و گدا, زاييده جهل نيست, بلكه بيشتر زاييده عشق است و به همين علّت اين پسوندها و يا پيشوندها, پسوند و پيشوند اسمهاى ائمه(ع) هستند و نه غير. از اين رو, غلام محمد, غلامعلى, غلامحسن و غلامحسين و امثال آن را به وفور مى توان يافت, لكن هيچ گاه غلام كورش, غلام داريوش يافت نمى شود, چرا كه آنان ارزش آن را دارند انسانى خودش را غلام آنان بداند و اينان ندارند. درخصوص توسل به قدرتهاى ماوراى مادّه اعم از آنكه واقعيّت داشته باشد و يا زاييده تخيّل متوسّل باشد و يا تقدس پيداكردن پاره اى اشيا و يا اشخاص و چرايى و چگونگى پيدايش اين بخش از زندگى آدمى كه ميان همه ملل جارى و سارى است, نمى توان بسادگى حكم كرد و همه را زاييده جهل و ناآگاهى پنداشت. به نظر مى رسد اين بخش از زندگى بشر از گره دارترين بخش زندگى اوست.
نويسنده در مقدمه (شعارها و رجزها) به مباحثى پرداخته است كه خالى از ايراد نيست. تعاريفى كه در مورد كلمه (شعار) آورده اند چندان دقيق نيست. در تعاريف, دخالت دادن احساسات و باورهاى نويسنده موجب خروج تعريف از چهارچوب علمى مى گردد و بهتر آن بود كه مؤلف به اين مسأله توجّه مى كردند. در بخش (شعار و رجز در تاريخ پيامبر(ص)) دقت كافى انجام نگرفته است و نقل قولهاى تاريخى غالباً اشتباه و ترجمه ها نيز در مواردى نادرست است. به موارد ذيل توجه كنيد:
در صفحه21 مى نويسد:
(…پيامبر(ص) بعد از بيرون آمدن از مدينه سر راه رسيدن به حصارهاى خيبر به 'عامر بن سنان' فرمود: اى پسر اكوع پياده شو و براى ما رجز بخوان و او پياده شده, شروع كرد به خواندن; و به روايت ديگر رو به عبدالله بن رواحه مى فرمايند كه: چيزى نمى خوانى و كاروان را به حركت و وجد نمى آورى و او اين عبارت را خواند: پروردگارا اگر تو نمى بودى ما هدايت نمى شديم نه تصديق مى كرديم و نه نماز مى گزارديم پس آرامش و قرار بده به دل ما و موقع روبروشدن با دشمن ما را ثابت قدم بدار. آن گاه متن اشعار را بدين قرار در پاورقى ذكر كرده است: واللّه انت لولا مااهتدينا/ ولاتصدّقنا ولاصلّينا/ فانزلن سكينه علينا/ و ثبّت الأقدام ان لاقينا.
درحالى كه در مأخذ يعنى كتاب تاريخ اسلام مرحوم آيتى, رجزخوان (عامر بن اكوع) است و رجز اين گونه است: واللّه لولا اللّه مااهتدينا/ ولاتصدقنا ولاصلّينا/ انّا اذا قوم بغوا علينا/ و ان ارادوا فتنةً ابينا فانزلن سكينةً علينا/ و ثبت الأقدام ان لاقينا; و با اين ترجمه: (به خدا سوگند, اگر خداى نبود ما به راه راست هدايت نمى شديم, صدقه نمى داديم, نماز نمى خوانديم. چنانچه مردمى بر ما ستم كنند و بخواهند آشوب كنند نخواهيم گذاشت. خدايا برما آرامشى نازل فرما و ما را در مواقع برخورد با دشمنان ثابت قدم بدار.)
همان گونه كه ملاحظه مى شود اين دو متن تفاوت كلّى دارند و عبارت عربى مقدمه (شعارها و رجزها) غلط و ترجمه آن نيز غلط است و مفهوم را نمى رساند.
در همين صفحه در مورد شعار خندق, اولاً اخلاق مطايبه برآن وجهى ندارد و ثانياً مصرع دوم از شعار (للباس) نيست بلكه للبأس است و معناى شعار هم چنانكه در مأخذ آمده با للبأس تناسب دارد نه (للباس). در پاورقى صفحه22 متن رجز مرحب نيز اشتباه آورده شده است و مصرع آخرى بايد شكل بيت كامل داشته باشد و اصل آن طبق مأخذ از اين قرار است: اَضرِبُ احياناً و حيناً اُضرِب.
در همين صفحه, نام محمد بن مَسلَحمه به اشتباه محمد بن مسلم, كنيه برادرش ابوتبيب و اسم برادرش محمد آمده است در حالى كه كنيه برادرش ابونبيب و اسمش محمود بود.
در صفحه 23 به خاطر كوتاه كردن نابجاى داستان (سلمة بن عمروبن اكوع اسلمى) چنان مطلب بهم ريخته است كه خواننده نمى تواند آغاز و انجام جمله را به دست آورد. داستان از اين قرار بود كه وقتى عينيه فرازى پس از جناياتى چند, جهت ربودن شتران پيامبر(ص) به گلّه شتران هجوم برد, سلمة بن عمرو از پيامبر(ص) اجازه مى گيرد تا براى مقابله با عينيه و گرفتن انتقام پسر اباذر (يكى از اصحاب پيامبر(ص) كه توسط عينيه به شهادت رسيده بود) به تعقيب عينيه بپردازد. در آن زمان مرسوم بود كه وقتى كسى دشمن را مى ديد, براى جلوگيرى از غافلگيرشدن دوستانش, فرياد مى زد (واصباحاه). براى عينيه نيز همين اتفاق افتاد و برطبق مأخذ داستان يعنى كتاب تاريخ اسلام مرحوم آيتى (…هنگامى كه به ثنية الوداع بالا رفت بعضى از سواران دشمن را ديد و بى درنگ بر ناحيه اى از كوه سَلع بالا رفت و فرياد زد (واصباحاه), سپس دشمن را تعقيب كرد و خود را به آنها رساند و تيراندازى مى كرد و مى گفت: (خذها و انا ابن المأكواع/ واليومُ يومُ الرُّضّعِ; بگير اين را من فرزند اكوع هستم و امروز روز هلاكت مردم پست فطرت است.). اين متن روان در مقدمه (شعارها و رجزها) و پاورقى آن اين گونه آمده است: …سلمة بن عمرو بن اكوع اسلمي… او را كه براى ربودن بيست شتر رسول خدا(ص) حمله برده بود, تعقيب مى كرد: كجا؟ بگير اين را. من اكوع هستم و امروز روز هلاك مردم پست فطرت است. متن رجز در پاورقى هم از اين قرار است: (واصباحاه؟ خذها و انا ابن المأكوع و اليوم الرضّع)
در صفحه25 نيز ترجمه اشعار منتسب به امام حسين(ع) نيز با متن اشعار همخوانى ندارد و در مجموع مى توان گفت كه بهتر بود در اين موارد دقّت بيشتر انجام مى گرفت و در ترجمه اشعار كه كارى است فنّى, با اهل ذوق نيز مشورتى مى شد. تعبيراتى نظير (ولا تعد ولاتحصايند) و يا (فكّر و تكلّم) هم نياز به اصلاح دارد كه اميد است همه آنها به همت نويسنده محترم در چاپ مجدّد مجموعه ها برآورده شود.
در خصوص ذى المقدمه مجموعه, سخن زيادى نمى توان گفت چرا كه محتوى برآمده از يك شعور جمعى است و در واقع نويسنده (بود)ها را بازگو كرده است و هرآنچه هست سرشار از درس است و آكنده از عشق. از اين روى بايد به نويسنده دستمريزاد گفت و توفيق وى را در هرچه گسترده و پربارورتر ساختن اين مجموعه از خداى بزرگ خواست. اميد آنكه نويسنده در رفع چند نقيصه نه چندان بزرگ, همّت گمارد. توضيح و تبيين و بيان وجه پيدايش پاره اى از اصطلاحات نظير آكاچف, انارخورى, اوزين, تركش پلو و غيره در مجلد چهارم اصطلاحات و تعبيرات; جابه جايى اصطلاحات مبهم با اصطلاحات واضح در مورد اصطلاحات همگون نظير (تيرخلاصى زن) به جاى امدادچى, شارژ رزمندگان به جاى بلبل و امثال آن در همان مجلد, همه بازنگرى از سوى نويسنده را مى طلبد. در ضمن مراعات نكردن امورى از قبيل سن, خاستگاه اجتماعى, سواد, برخوردارى اقتصادى و نظاير آن در خصوص يارى رسانندگان به تهيه و تدوين مجموعه و به عبارت دقيقتر رزمندگان مجموعه آمارى اين سلسله, مى تواند نقص بزرگى به حساب آيد. چراكه هركدام از امور يادشده نقش اصولى در تبيين فضاى جبهه دارد. همان گونه كه بى توجّهى به تاريخ و شرايط پيدايش شعارها و رجزها مى تواند نقص قابل توجّه باشد. با همه اينها, تلاش نويسنده محترم جاى شكرگزارى دارد. يادآورى اين نكته نيز خالى از فايده نيست كه اين نگرش به مجموعه, به مفهوم بررسى تمام منشورات آن نيست بلكه تنها به چند مجلّد از آن كه در دسترس بود, بسنده شده است.
*

مجموعه رسائل حكيم ملاعلى نورى
ناجى اصفهانى حامد

يكى از بزرگترين شارحان حكمت متعاليه حكيم ملاعلى نورى است. وى حكمت و عرفان را از حكيم آقا محمد بيدآبادى (1192ق) فراگرفت و خود در طول پنجاه سال با همتى والا و تتبّعى ژرف به تدريس فلسفه و عرفان همت گماشت. او در احياى فلسفه و بخصوص حكمت صدرايى سهمى بسزا دارد و از ميان معاصران او، كسى به اهميت وى در اين زمينه سراغ نمى توان گرفت.
هدف از ارائه اين مجموعه معرفى آثار حكيم نورى و تحقيق در باب رسائل مستقل وى است، كه بيشتر به صورت تعليقه و حاشيه بوده اند. اين پژوهش تمام رسائل مستقل عربى و فارسى حكيم ملا على نورى را دربر دارد. اين رسايل عبارتند از:
1ـ حجة الاسلام ملقب به برهان الملة (فارسى)
اين اثر در ردّ فصل سوم از كتاب (ميزان الحق) هانرى مارتين مسيحى است كه وى آن را در خدشه بر اساس اسلام نگاشته است. نام آوران بسيارى به وى پاسخ داده و كتاب او را نقد كرده اند كه از ميان آنها (مفتاح النبوة) محمدرضا همدانى و (سيف الامه) ملا احمد نراقى از اهميت بسزايى برخوردارند. فصل سوم اين كتاب در بيان و نقد اعجاز قرآن است كه حكيم ملا على نورى متكفّل جواب آن گرديده است.
2ـ رساله امامت (فارسى)
اين رساله گفتارى است كوتاه در تحليل مسأله امامت از ديدگاه كلام و عرفان. نسخ اين رساله بسيار كمياب است.
3ـ اجوبة المسائل (فارسى)
اين رساله پاسخى است به بيش از سى پرسش در زمينه معارف اسلامى و بخصوص تحليل مسائل كلامى چون علم امام، تجرد روح و غيره بيشتر اين پرسشها توسط اصوليِ بزرگ ميرزاى قمى طرح گرديده است.
4ـ شرح مثنوى معنوى (فارسى)
اثر فوق شرح منظوم 25 بيت از مثنوى مولوى است كه حكيم ملا على نورى هر بيت را با پنج بيت شرح نموده و به استقبال آن رفته است.
5ـ الرقيمة النورية فى قاعدة البسيط الحقيقة (عربى)
اين رساله يكى از آثار كم نظير وى در تشريح قاعده فوق الذكر است. مؤلف در اين رساله با ديدگاه ژرفكاو خود به تحليل مبانى و طرح اين قاعده پرداخته است. اين اثر در دو مرحله تكميل گشته كه در اين مجموعه تحرير دوّم آن، ارائه خواهد گرديد.
6ـ شرح حديث زينب عطاره (عربى)
اين اثر يكى از مفصلترين نگاشته هاى وى است كه در شرح حديث زينب عطاره در بيان معرفت عوالم غيرمادى به رشته تحرير درآمده، و از اين رو حاوى مسائل دقيق عرفانى و شرح احاديث مأثوره است.
7ـ شرح حديث نوانيت (عربى)
اين رساله در تحليل و شرح حديث فرق است كه در جوامع خاصّ روايى چون (مشارق انوار اليقين) برسى آمده است. رساله مذكور بيانگر مسأله امامت و سرّ ولايت است.
8ـ شرح حديث (هل رأيت رجلاً فى الدنيا…) (عربى)
اين اثر به بررسى حديث مفصل فِرَق پرداخته كه در پاره اى از متون روايى آمده است.
9ـ السراج المنير فى الكشف عن وحدانية الكبرى (عربى)
رساله اى مفصل در تفسير سوره توحيد، و نگرشى عرفانى ـ عقلى بدان است.
مجموعه اين رسائل كه تكمله اى بس شايسته براى اتمام (منتخبات آثار حكماى الهى ايران) از استاد سيد جلال الدين آشتيانى خواهد بود، چندى ديگر در دسترس اهل معرفت قرار خواهد گرفت.

***
كشف الأسرار عن غوامض الأفكار
افضل الدين محمد بن ناماور بن عبدالملك الخونجى
تحقيق: حسن ابراهيمى

(كشف الأسرار عن غرامض الأفكار) از جمله آثار مهم و ارجمند منطقى است كه تاكنون چاپ نشده و همچنان غبار فراموشى را برچهره دارد. كشف الأسرار را يكى از سرآمدان، حكيمان، منطقيان و پزشكان تدوين كرده كه جايگاه والايى در سير تطوّر منطق در حوزه فرهنگ اسلامى دارد. مؤلف آن افضل الدين محمد بن ناماور بن عبدالملك الخونجى، مكنى به ابوعبدالله است. وى از حكماى قرن هفتم هجرى است كه در جمادى الأولى سال 590هـ ق به دنيا آمد1، و در سال 646هـ ق در قاهره درگذشت2. تحصيلاتش را در ايران به انجام رسانيده است3 و از جمله كسانى بود كه درپى حمله مغول، ترك وطن گفت و راهيِ ديار مصر گرديد. تاريخ دقيق ورود او به مصر معلوم نيست، امّا قدر مسلم از سال 632 تا پايان عمرش سال 646 در مصر بوده است؛ چراكه ابن ابى أصيبعه مى گويد در سال 632هـ ق قسمتى از كليات قانون ابن سينا را نزد او در مصر خوانده است.4
بسيارى از شرح حال نگاران منزلت علمى و مرتبت دانش و پژوهش وى را ستوده اند:
ابن كثير گويد: (الحكيم المنطقى البارع فى ذلك جيد السيرة فى احكامه.)5
و ابن ابى أصيبعة نوشته است: (هو الامام العالم، الصدر الكامل، سيد العلماء و الحكماء، أوحد زمانه، و علامة أوانه.)6
و ابن خلدون از آثار وى چنين ياد كرده است: (و على كتبه معتمد المشارقة لهذا العهد.)7
خونجى علاوه بر كشف الأسرار، آثار گرانبهاى ديگرى در منطق و طب از خود به جاى گذاشته است. آنچه در منطق نگاشته است به قرار زير است:
1ـ الجمل فى مختصر نهاية الأمل فى المنطق.8
2ـ الموجز فى المنطق.9
3ـ مختصر الجمل.10
خونجى در موارد متعددى در كشف الأسرار خود ادعا كرده است كه كتاب ديگرى در شرطيات نگاشته است، ليكن هيچ يك از منابع شرح حال نگار،، يادى از اين اثر نكرده اند.
در ميان آثار منطقى خونجى، كشف الأسرار از اهميت بيشترى برخوردار است. ابن خلدون در العبر درباره آن گويد: كتاب طويلى است در منطق، و طاش كبرى زاده در مفتاح السعادة آن را جزء كتابهاى بزرگ منطقى مى آورد.
اين كتاب در دوبخشِ منطق تصورات و منطق تصديقات تنظيم يافته و مشتمل بر ده فصل است:
فصل اول در مقدمات بحثِ تعريفات.
فصل دوم در تعريفات.
فصل سوم تا هفتم در خصوص قضايا كه مقدمه مبحث استدلال است.
فصل هشتم درقياس.
فصل نهم در مختلطات.
فصل دهم در قياسات شرطيه.
شيخ در منطق اشارات و نجات و به تبع او فخر رازى و افضل الدين خونجى دست به تغييراتى در منطق ارسطويى زده اند. از جمله اينكه بحث از مقولات را حذف كرده اند. تغييرات ديگرى صورت گرفته كه ابن خلدون در شرح آنها مى گويد: (آنگاه متأخران پديد آمده اند و اصطلاح منطق را تغيير دادند و به بحث كليات خمس، ثمره آن را ملحق كردند كه عبارت از بحث درباره حدود و رسوم است و اين مسائل را از كتاب برهان بدين كتاب نقل دادند و كتاب مقولات را حذف كردند، زيرا نظر منطقى درباره آنها عرضى است نه ذاتى، و به كتاب عبارت بحث درباره عكس را ملحق كردند. سپس درباره قياس از حيث انتاج آن براى مطالب بطور عموم به بحث پرداختند نه بر حسب ماده آن، بلكه بحث درباره ماده آن را كه عبارت از كتب پنجگانه برهان، جدل، خطابه، شعر و سفسطه بود، حذف كردند. ممكن است گاهى بعضى از آنها قسمت اندكى از اين مباحث پنجگانه را مورد توجه قرار دهند ولى بطور كلى چنان اين مباحث ياد كرده را از ياد برده اند كه گويى وجود نداشته است.) سپس ابن خلدون مى افزايد: (نخستين كسى كه بدين روشها رفتار كرد [يعنى تغييرات مذكور را در منطق ارسطويى و نُه بخشى بوجود آورد] امام فخرالدين رازى بود و پس از او افضل الدين خونجى از روش وى پيروى كرد.)11
البته همانطور كه دكتر ملكشاهى يادآورى كرده اند: تقسيم منطق به دو بخش عمده، منطق تعريفات و منطق حجت، توسط شيخ در اشارات و نجات عملى گرديده است و در واقع امام فخر و خونجى در اين خصوص پيرو او بوده اند.12
خونجى در عين تأثير پذيرفتن از شيخ و امام فخر رازى نظرات خاص و نوآوريهايى در منطق دارد كه اين مقال جاى گفتگو از آن نيست. كشف الأسرار بويژه بر ارموى و كاتبى قزوينى تأثير بسزايى داشته است، تا آنجا كه هركدام از آنها شرحى بر كشف الأسرار نگاشته اند. كتاب شريفِ (بيان الحق بضمان الصدق) اُرموى در واقع شرح وتقرير كشف الاسرار است، اگرچه ارموى خود به اين مطلب در بيان الحق تصريح ننموده است، امّا با تأمل اندكى در بيان الحق وى و مقايسه آن با كشف الاسرار اين نكته بخوبى روشن مى گردد.
حاجى خليفه به شرح كاتبيِ قزوينى اشاره كرده است13. گويا علاّمه حلّى شرح كاتبى را در نزد او خوانده است؛ اين مطلب را مى توان از (الخلاصة) علاّمه دريافت. در كتاب يادشده در ضمن اجازه معروفه بنى زهره، درباره كاتبى نوشته اند: (كان من فضلاء العصر، واعلمهم بالمنطق، وله تصانيف كثيرة، قرأت عليه شرح الكشف الاّ ما شذّ…)14.
تصحيح و تحقيق (كشف الأسرار عن غوامض الأفكار) خونجى براساس سه نسخه موجود از آن در حال انجام است، كه عبارتند از:
1. نسخه اسكوريال اسپانيا، كتابت اسماعيل بن ابراهيم بن طاسى بن يعقوب در چاشت روز پنجشنبه 16رجب659، در 125برگ 25سطرى. با توجه به اينكه استنساخ اين نسخه، سيزده سال پس از فوت مؤلف بوده ، از اهميت بسزائى برخوردار است.
2. نسخه ديگر نسخ سده هشتم و نهم است و آغاز و انجام ندارد. اين نسخه در 119برگ 23سطرى است.
3. نسخه دار الكتب المصريه، كه در ضمن مجموعه اى است مشتمل بر چهار كتابِ منطقى. اين نسخه به خط محمود بن فقيه محمد بن شرفشاه از شاگردان كاتبى قزوينى است و كتابت آن به سال679هـ بوده است. اين نسخه نسبت به دو نسخه ديگر از سلامت بيشترى برخوردار است.
هرسه نسخه، در مجموعه نسخ عكسى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران مندرجند. اينجا لازم مى دانم از مسؤولان آن كتابخانه گرانقدر، كه مساعدت نموده و اجازه عكسبردارى از هر سه نسخه را به بنده دادند، تشكر كنم. بحمدالله تاكنون در حدود يك سوم كار انجام گرفته است و تصحيح و تحقيق مابقى آن به يارى خداوند منان و مساعدت يكى از دوستان صورت عمل خواهد پذيرفت.

پاورقى:
1ـ درخصوص محل تولد او احتمالات متعددى داده اند، برخى او را اهل خونج، از توابع آذربايجان (ميان مراغه و زنجان) دانسته اند (درخصوص خونج ر.ك: شهاب الدين ابى عبدالله ياقوت الحموى، معجم البلدان، دار صادر لطّباعة و النّشر، دار بيروت للطباعة و النشر، بيروت 1357هـ ق، ص407) و عده اى ديگر او را به خنج لار منسوب داشته اند. (ر.ك: احمد اقتدارى: (لارستان كهن، تحقيقى درباره لارستان قديم) تهران آذرماه 1334 ص158 ـ 156.) و عبدالله جيورى در تحقيق طبقات الشافعيه، جمال الدين عبدالرحيم الاسنوى، خونجى را منسوب به خونجان از قراى اصفهان دانسته است (رك جمال الدين عبدالرحيم الأسنوى، طبقات الشافعية، تحقيق عبدالله الجبورى، بغداد 1390، چاپ اول، ص502.)
2ـ ر. ك: تاج الدين ابى نصر عبدالوهاب السبكى، طبقات الشافعية الكبرى، تحقيق عبدالفتاح محمد الحلو و محمود محمد الطّناجى، چاپ اول، جزء هشتم، ص105. ـ جلال الدين سيوطى، حسن المحاضرة فى أخبار مصر و القاهرة، ص131. ـ صلاح الدين بن ايبك الصّفوى، الوافى بالوفيات، تحت نظر س. دسدرينغ، چاپ دوم، بيروت 1401، جزء پنجم، ص108. ـ طاش كبرى زاده، مفتاح السّعادة و مصباح السّيادة فى موضوعات العلوم، چاپ اول، حيدرآباد دكن، هند ج1 ص246. ـ جمال الدين عبدالرحيم الأسنوى، طبقات الشافعيه، جزء اول، ص502. ـ ابن كثير، البداية و النّهاية، تحقيق احمد ابو ملحم و جمعى ديگر، دارالكتب العلمية، بيروت لبنان، مجلد سوم، جزء سيزدهم، ص187. ـ ابن ابى اصيبعة، عيون الأنباء فى طبقات الأطباء، شرح و تحقيق نزاررضا، منشورات دارالمكتبة الحياة، بيروت 1965م، ص586.
3ـ ابى الفلاّح عبدالحيّ بن العماد الحنبلى، شذرات الذّهب فى أخبار من ذهب، بيروت، لبنان، مجلد سوم، جزء پنجم، ص236.
4ـ ابن ابى اصيبعة، همان كتاب، ص585. 5
ـ ابن كثير: همان، جزء سيزدهم ص187.
6ـ ابن ابى اصيبعة، همان، ص586.
7ـ ابن خـلدون، كتاب العبر و ديـوان المبتدأ و الخـير فى أيام العرب و العجم و البرير، منشورات دارالكتاب اللبنانى للطاعة و النّشر، 1956، مجلد اول، قسم پنجم، ص885.
8ـ حاجى خليفه، كشف الظنون، ج1، ستون602.
9ـ مأخذ پيشين، ج2، ستون1901.
10ـ ابن خلدون، العبر، ج5، ص886.
11ـ مأخذ پيشين، ج5، ص885.
12ـ حسن ملكشاهى: (ترجمه و شرح اشارات و تنبيهاتِ ابن سينا، جلد دوم، بخش منطق، ص14.
13ـ حاجى خليفه، كشف الظنون، ج2، ستون1486.
14ـ محمد تقى مدرس رضوى، احوال و آثار نصيرالدين، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1354، ص226. *

طرح پژوهشى مسأله اجتهاد و مرجعيت
مهريزى مهدى

1ـ طرح موضوع
گسترش عرصه هاى زندگى، پديدار شدن مسايل و مشكلات تازه و نو، هيچ گاه از ديد مكتب الهى دور نيست. دينى جاودانه و آسمانى كه انسان و نيازهايش را از بالا مى بيند و نگرشى آسمانى، عميق و گسترده نسبت به او دارد، نمى تواند تحولات زندگى آدمى را منظور ندارد.
چنين دينى، رمز جاودانگى اش، ارائه قواعد كلى ثابت، تبيين اهداف دائمى و روشن و تجويز انطباق آن بر شرايط و موضوعات جديد است و اين همان (تفقّه در دين) يا (اجتهاد) است كه رمز بقاى دين است. شهيد مطهرى فرموده است:
(اجتهاد يا تفقه در دوره خاتميت وظيفه بسيار حساس و اساسى برعهده دارد و از شرايط امكان جاويد ماندن اسلام است. اجتهاد را به حق، نيروى محركه اسلام خوانده اند.1 ابن سينا فيلسوف بزرگ اسلامى با روشن بينى خاصى اين مسأله را طرح مى كند. مى گويد:2
كليات اسلامى ثابت ولا يتغير و محدود است و اما حوادث و مسايل، نامحدود و متغير است و هر زمانى مقتضيات مخصوص خود و مسايل مخصوص خود، دارد؛ به همين جهت ضرورت دارد كه در هر عصر و زمانى گروهى متخصص و عالم به كليات اسلامى و عارف به مسايل و پيش آمدهاى زمان عهده دار اجتهاد و استنباط حكم مسايل جديد از كليات اسلامى بوده باشند.)3
و نيز گفته است:
(به نظر من يكى از معجزات اسلام خاصيّت اجتهاد است.)4
و نيز فرموده است:
(از خصوصيات اسلام است كه امورى را به حسب احتياج زمان تغيير مى كند، حاجتهاى متغير را متصل كرده به حاجتهاى ثابت، يعنى هر حاجت متغيرى را بسته است به يك حاجت ثابت، فقط مجتهد مى خواهد، متفقه مى خواهد كه اين ارتباط را كشف بكند و آن وقت دستور اسلام را بيان بكند اين همان قوه محركه اسلام است.)5
در اينجا با پرسشهاى عديده روبرو مى شويم:
اجتهاد چگونه حاصل مى آيد؟
مجتهد ازچه ويژگيهايى بايد برخوردار گردد؟
چه عوامل برون دينى بر ذهنيت مجتهد اثر مى گذارد؟
وظايف و منصبهاى او چيست؟
مردمان در قبال او چه تكليفى دارند؟ چگونه او را مى شناسند؟ و چگونه از او كسب تكليف مى كنند؟
و دهها مسأله ديگر.
اين پرسشها كه در ادوار تاريخى رو به افزايش بوده و هست زمينه ساز مباحث (اجتهاد و مرجعيّت) است.
در آغاز اين نوشتار به دو نكته بايد توجه داد. 1ـ در اين مرحله، موضوع را در حوزه تفكر و انديشه شيعه دنبال مى كنيم، از اين رو از ذكر مسايل و موضوعات اجتهاد و منبع شناسى آن، در ميان اهل سنت صرف نظر كرده و آن را به فرصتى ديگر وامى گذاريم. 2ـ سرفصلهايى كه ارائه مى شود به مباحث درون دينى اجتهاد و مرجعيت اختصاص دارد و از مباحث برون دينى كه برخى كلامى و برخى ديگر جامعه شناسانه به اين موضوعات نظر دارد، صرف نظر كرده و اذعان داريم كه آن مباحث نيز بسان موضوعات درون دينى، درخور درنگ و تأمل بسيار است و بايد صاحبان فكر و انديشه بدان توجه كنند. 2ـ پيشينه تحقيق
گرچه، درباره وجود اجتهاد در عصر پيامبر(ص) و امامان(ع) ترديد شده است، اما قراين بسيار حاكى از وجود چنين امرى در ميان فرزانگان مسلمان آنروزگار است.
از قرآن كه بگذريم كه در (آيه نفر)6 به تفقه امر كرده، در قول و تقرير معصومان(ع) نمونه هاى بسيار مى بينيم. گرچه در صدد اثبات اين امر نيستيم، اما اشارتى بر وجود اجتهاد در عصر حضور لازم است.
رسول خدا بر اجتهاد برخى صحابه، صحه گذاشته و آن را تقرير مى كردند.7
ائمه شيعه(ع) با شيوه هاى مختلف، بزرگانِ ياران خويش را بدان ترغيب كرده اند. از قبيل:
1. بيان اينكه: (وظيفه ما القاى اصول است و بر شماست تفريع.)8
2. فرمان افتا به بعضى از صحابه خويش، مانند: فرمان حضرت على(ع) به قثم بن عباس9
3. ارجاع مردم به فقيهان از قبيل: ارجاع به ابوبصير اسدى10، زكريا بن آدم11، محمد بن مسلم12، يونس بن عبدالرحمن13، عبدالملك بن جريح14، عمرى و فرزندش15، زرارة16، حارث بن مغيرة17.
4. تبيين كيفيت استنباط حكم از قرآن، در مثل از: حكم مسح سر و پا18، مسح بر جبيره19 و بيان سنن حيض20 مى توان ياد كرد.
بجز اين شيوه به قراين ديگر نيز برمى خوريم كه حاكى از وجود اجتهاد در آن عصر است:
1. نهى از فتوا دادن به غير علم.21
2. نهى از حكم به غير ما انزل الله.22
3. نهى از عمل به آراى بنى فضال و عمل به روايات آنان.23
ابن نديم هم نام تعدادى از فقيهان شيعه در اين عصر را آورده است.24
تا اين زمان گرچه اجتهاد در ميان شيعيان رواج داشت، اما به تأليف و تصنيفى در اين باب برنمى خوريم.
درغيبت صغرى كه تدوين مجموعه هاى حديثى آغاز گشت، اشارتهاى مختصرى را در آنها مى بينيم. مثلاً در كتاب (الكافى) در (باب النهى عن القول بغير العلم)25 روايتهايى در مذمت فتوا بدون علم آمده است. در واقع سابقه پژوهش اين موضوع به عصر تدوين (علم اصول) برمى گردد. از اين زمان به بعد مسايل اجتهاد و تقليد بدين شرح مورد توجه بوده است:
1. كتب علم اصول. از (الذريعة الى اصول الشريعة) نوشته سيد مرتضى علم الهدى (م436ق) گرفته تا (كفاية الاصول) اثرِ آخوند محمد كاظم خراسانى (م1329ق) از (اجتهاد و تقليد) بحث شده است.
2. كتب فقه استدلالى. در ضمن مباحث امر به معروف و نهى از منكر و مباحث قضا از شرايط فقيه جامع الشرايط به اختصار بحث مى شود. در اين زمينه مى توان از اين كتب نام برد:
الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، ج1، كتاب القضا، ص277 ـ 278، شرايع الاسلام، ج1، ص344؛ قواعد الاحكام، ج1، ص119؛ جامع المقاصد، ج3، ص490 و…
و گاه نيز در آغاز كتب استدلالى فقه در مقدمات كتاب به برخى از مسايل اجتهاد و افتا اشاره مى شد.
(ذكرى الشيعة) اثر شهيد اول را مى توان براى نمونه بيان كرد.
3. شروح استدلالى بر (عروة الوثقى). از آن زمان كه (عروة الوثقى) تأليف سيد محمد كاظم طباطبايى يزدى(ره) (م1337ق) محور تدريس و تأليف در فقه استدلالى شد، مباحث (اجتهاد و تقليد) به عنوان اولين مبحث در فقه مورد توجه قرار گرفت.
(مستمسك العروة الوثقى) نوشته مرحوم آيت الله العظمى سيد محسن حكيم (م1390ق) و (التنقيح فى شرح العروة الوثقى) تقرير درس فقه آية الله العظمى خويى(ره) (م1370ش)و (ذخيرة العقبى فى شرح العروة الوثقى) نوشته آيت اللّه على صافى گلپايگانى نمونه هاى برجسته اى از اين شروحند.
4. تك نگاريها. از قرن دهم به اين طرف به نوشته هاى مستقل استدلالى به عنوان (الاجتهاد والتقليد) برمى خوريم، كه شيخ آغابزرگ تهرانى، در الذريعه نوزده مورد از آنها را ذكر كرده است.26 ما نيز به تعدادى بيشتر در بخش منابع اشاره خواهيم كرد.
5. رساله هاى عمليه. رساله هاى عملى كه حاوى فتاواى مراجع تقليد است، از زمان شيخ اعظم انصارى به اين طرف با احكام (اجتهاد و تقليد) آغاز مى گردد.
براى نمونه مى توان از اين رساله ها ياد كرد.
(رساله سراج العباد) شيخ اعظم انصارى (م1281ق).
(منهج الرشاد) شيخ جعفر شوشترى (م1303).
6. تك نگاريها در باب مرجعيّت. در اين دوره هاى اخير، نوشته هاى ديگرى پيرامون مرجعيت به عرصه پژوهشها افزوده شد كه بيشتر صبغه اجتماعى دارد تا فقهى و استدلالى. دراين خصوص مى توان از اين كتب نام برد:
(المعالم الجديدة للمرجعية الشيعة)، (بحوث فى خط المرجعيّة) و… كه در بخش منابع به معرفى اين كتب خواهيم پرداخت.
گذرى كوتاه بر پيشينه تحقيق در باب (اجتهاد و مرجعيت) و ملاحظه تاريخى اين نوشته ها، حكايت از تطور و تكامل اين موضوع در كميّت و كيفيت دارد. 3. ضرورت پژوهش
همان گونه كه پيشينه تحقيق نشان مى دهد، اين مسأله مورد توجه فقيهان و اصوليان بوده اما به دلايلى چند زواياى مبهم و قابل پژوهش در آن بسيار است و پژوهشهاى جدّى و نو را ضرورى مى سازد.
1. به اعتقاد گروهى از انديشمندان، اجتهاد به معناى (مصطلح) كفايت حل نيازهاى جديد در سطح گسترده را ندارد. پس بايد به تبيين و تحليل اجتهاد (مطلوب) پرداخته شود.
امام خمينى(ره) فرموده اند: (… و همين جاست كه اجتهاد مصطلح در حوزه ها كافى نمى باشد، بلكه بايد يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به طور كلى در زمينه اجتماعى و سياسى فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم گيرى باشد اين فرد در مسائل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گيرد.)27
شهيد مطهرى مى فرمايد: (اتفاقاً اجتهاد جزء مسايلى است كه مى توان گفت روح خودش را از دست داده است. مردم خيال مى كنند كه معنى اجتهاد و وظيفه مجتهد فقط اين است كه همان مسايلى را كه در همه زمانها يك حكم دارد، رسيدگى بكند؛ مثلاً در تيمم آيا يك ضربه زدن كافى است يا حتماً بايد دو ضربه بر خاك زد؟ يكى بگويد (اقوى) يك ضربه كافى است و ديگرى بگويد: (احوط) دو ضربه بر خاك بزند، يا مسايلى از اين قبيل. در صورتى كه اينها اهميت چندانى ندارد، آنچه اهميت دارد مسايل نو و تازه اى است كه پيدا مى شود و بايد ديد كه اين مسايل با كداميك از اصول اسلامى منطبق است.)28
استاد محمدرضا حكيمى نيز گاه بر لزوم تفكيك ميان اجتهاد مصطلح و مطلوب تأكيد ورزيده29 و گاه به لزوم توجه به اجتهاد با نظر به (اهداف دين) توصيه كرده است و آن را حياتى ترين بحث در اين مقوله مى داند.30
2. پديدار شدن موضوعات جديد در باب اجتهاد و مرجعيت، مانند: شوراى افتا، رابطه مرجعيت و حاكميت، تعدد يا تمركز مرجعيت و… سببى ديگر براى پرداختن به اين موضوع است.
3. طرح شبهاتى دربار برخى آراى گذشته در مسأله اجتهاد، مثل شرط رجوليت در مرجع تقليد، يا اعتراض به برخى متعلقات آن مانند: سبك (رساله نويسى) از ديگر عوامل پردازش جديد اين مبحث است.
4. وجود پاره اى ملاحظات اجتماعى و سياسى عاملى ديگر براى ابهام تعدادى از موضوعات است. با توجه به عوامل ياد شده، اينك در فضاى باز جامعه اسلامى پس از انقلاب اسلامى و از ميان رفتن زمينه پاره اى ملاحظات، و در عصر سرعت و فراگيرى ارتباطات، ضرورت پردازش جدى اين مبحث، جاى انكار نيست. و چه بهتر كه اين پژوهشها در شرايط كاملاً آرام حوزه هاى علمى و جو كاملاً متعادل جامعه صورت پذيرد. زيرا اگر چنين تحقيقها پس از رحلت مرجعى انجام شود، از سوى دشمن خارجى برچسب سياسى خواهد خورد و جو متلاطمِ داخل، نوعى هراس و احتياط كارى را ايجاب مى كند.
اگر مدتى متصديان دروس خارج، درس خود را بدان اختصاص دهند و تمام زواياى آن را ـ فراتر از متن عروة الوثقى ـ به بحث گذارند و مراكز پژوهشى حوزوى به تبيين كارشناسانه آن همت گمارند، و فقيهانِ اهل قلم در كنار استنباط احكام آن، به تحليل احكام نيز بپردازند، بسيارى از نقاط مبهم روشن گشته، زمينه بهانه جوييهاى خارجى و شايعه هاى داخلى نيز كم خواهد شد. 4ـ سرفصلها
مباحث مربوط به اين مسأله را در چهار بخش مى توان تنظيم كرد:
بخش يك. كليات
1. بررسى و تبيين واژه ها از قبيل: فقه، تفقه، فتوى و افتا، اجتهاد و تقليد، مرجعيت، استنباط.
2. تاريخ ورود هريك در فرهنگ شيعى.
3. تاريخ اجتهاد.
4. مبانى مباحث اجتهاد و تقليد از قبيل: سيره عقلا، شرع و عقل.
بخش دو. اجتهاد
1. ضرورت اجتهاد
2. دانشهاى لازم براى اجتهاد
3. اجتهاد مطلق يا متجزى
4. عوامل موثر در اجتهاد
5. مجتهد و كارشناسى موضوعات
بخش سه. مرجعيت
1. شرايط مرجع از قبيل: اعلميت، رجوليت و…
2. مناصب مرجع و اختيارات:
الف. افتا
ب. قضاوت
ج. رهبرى
د. وجوهات
3. تمركز و تعدد مرجعيت.
4. مرجعيت و رهبرى
5. راههاى شناخت مرجع تقليد
6. رساله نويسى:
الف. تاريخچه و سابقه
ب. بررسى سبكها و شيوه هاى رايج
ج. شيوه مطلوب
د. حاشيه نويسى و تعليقه
7. شوراى افتا:
الف. ضرورت ها
ب. موانع
ج. دار الافتا
بخش چهار. تقليد
1. جواز يا لزوم تقليد
2. قلمرو تقليد
3. تقليد ابتدايى از ميت
4. بقاى بر تقليد از ميت
5. تبعيض تقليد
5ـ منابع.31
منابع مربوط را در دو قسمتِ (اجتهاد و تقليد) و (مرجعيت) معرفى مى كنيم. با اين يادآورى كه به منابعى شيعى بسنده شده و با اين اعتذار كه معرفى را كامل نمى دانيم. قسمت اول: اجتهاد و تقليد
در اين قسمت به جهت تنوع، منابع را در سه گروه شناسايى مى كنيم:
*. كتب مستقل در باب اجتهاد و تقليد
1ـ الاجتهاد و الفتوى فى عصر المعصوم و غيبته، محى الدين موسوى غريفى، دار التعارف، بيروت، 1398ق،135ص، عربى
2ـ اجتهاد و تقليد، ابوالقاسم بن زين العابدين، چاپ دوم، چاپخانه سعادت كرمان، 293ص.
3ـ الاجتهاد و التقليد، سيدرضا صدر، دارالكتب، بيروت، 1976م، 501ص، عربى.
4ـ الاجتهاد و التقليد، احمد آذرى قمى، 2ج، دارالعلم، قم، 1373، 314«399ص، عربى.
5ـ اجتهاد و تقليد، على رحمانى سبزوارى، كنگره شيخ اعظم انصارى، قم، 1373، 36ص.
6ـ الاجتهاد و التقليد، مرتضى اردكانى يزدى، مؤلف، قم، 1370ش، 116ص، عربى.
7ـ اجتهاد و تقليد از نظر شيخ اعظم انصارى، عبدالجواد ابراهيمى، كنگره شيخ انصارى، قم، 1373، 47ص.
8ـ اجتهاد و تقليد در اسلام و شيعه، علامه سيد محمدحسين طباطبايى، رسالت، 45ص.
9ـ الاجتهاد و التقليد و شئون الفقيه، محمدمهدى الاصفى، التوحيد، قم، 1410، 99ص، عربى.
10ـ الاجتهاد و المنطق الفقهى فى الاسلام، مهدى فضل الله، دار الطليعة، بيروت، 1987م، 340ص، عربى.
11ـ ادوار اجتهاد، محمد ابراهيم جناتى، كيهان، تهران، 1372، سيزده « 523ص.
12ـ اسلام و مقتضيات زمان، شهيد مرتضى مطهرى، صدرا، قم، ج1، ص229 ـ 242، ج2، ص33و93.
(مطالب جلد نخست اين كتاب، در پاسدار اسلام، ش126، ص30 نيز چاپ شده است.)
13ـ الاسلام يقود الحياة، محمد باقر الصدر، دار التعارف، بيروت، 1410ق ـ 1990م، ص13 ـ 25، عربى.
14ـ امام راحل و فقه سنتى، محمدمحمدى گيلانى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 193ص.
15ـ بينش و روش اجتهاد در مكتب شيخ انصارى، مهدى هادوى، كنگره شيخ اعظم انصارى، قم، 1373، 44ص.
16ـ تاريخ الفقه و الاجتهاد من وجهة النظر الشيعية، محمد صادق الجعفرى، كنگره شيخ اعظم انصارى، قم، 1373، 43ص، عربى.
17ـ تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، محمد فاضل، مطبعة مهر، قم، 1399ق، 299ص، عربى.
18ـ تقليد، حسن طاهرى خرم آبادى، انتشارات جامعه مدرسين، قم، 40ص.
19ـ التقليد، شيخ مرتضى انصارى، كنگره شيخ انصارى، قم، 1415ق، 96ص، عربى.
20ـ تقليد چيست، على مشكينى، ياسر، قم، 103ص.
21ـ التنقيح فى شرح العروة الوثقى، سيد ابوالقاسم الخويى(ره)، مقرر: ميرزا على غروى تبريزى، مؤسسه آل البيت، قم، ج1، 440ص، عربى.
22ـ التنقيد لأحكام التقليد، ميرزا ابوطالب، تهران، 1316ق، 207ص، عربى.
23ـ خاتميت، شهيد مرتضى مطهرى، ص107.
24ـ ختم نبوت، شهيد مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، قم، 1352، ص91 ـ 102.
25ـ دائرة المعارف الاسلامية الشيعية، حسن الامين، بيروت، 1392ق ـ 1972م، ص5 ـ 34، عربى (حاوى چند مقاله).
26ـ الدرالنضيد فى الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، محمدحسن مرتضوى لنگرودى، 2ج، انصاريان، قم، 1412ق، 514 « 488ص، عربى.
27ـ ده گفتار، شهيد مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، قم، ص76ـ 104.
(اين گفتار با نامهاى ديگر نيز چاپ شده است.)
28ـ الراى السديد فى الاجتهاد و التقليد، السيد ابوالقاسم الخويى(ره)، مقرر: غلامرضا عرفانيان اليزدى، چاپ دوم: المطبعة العلميه، قم، 1411، 227ص، عربى.
29ـ الرسائل، الامام الخمينى(ره)، ج2، چاپخانه مهر، قم، ص94 ـ 172، عربى.
30ـ رساله علميه (تقليد، مرجعيت، رهبرى)، احمد آذرى قمى، ج1، مكتبة ولايت فقيه، 1373. 204ص.
31ـ شورى الفقهاء، مرتضى شيرازى، مؤسسة الفكر الاسلامى، بيروت، 1411ق، 510ص، عربى.
32ـ فلسفه اجتهاد و تقليد، على دشتى، مؤسسه ا مام صادق(ع)، قم، 126ص.
33ـ مسائل الاجتهاد و التقليد، حسين نورى همدانى، مكتب المؤلف، قم، 1415ق، 176ص، عربى.
34ـ مسأله اجتهاد و تقليد، مدرسة الامام اميرالمؤمنين، همان، قم، 37ص.
35ـ مطارح الأنظار، تقريرات الشيخ الاعظم الانصارى، مقرر: ابوالقاسم كلانترى، مؤسسه آل البيت، قم، ص252ـ 307، عربى. (دو مقاله مستقل با عنوان (تقليد الحى) و (تقليد الحى الاعلم) در اين كتاب موجود است.)
36ـ منابع اجتهاد، محمد ابراهيم جناتى، كيهان، تهران، 1370، 415ص.
(اين كتاب به صورت سلسله مقالات در مجله (كيهان انديشه) از شماره 8تا36 قبلاً چاپ شده است.)
37ـ النظرة الخاطفة فى الاجتهاد، محمد اسحاق الفياض، مؤسسة دار الكتاب، قم، 1413ق، 93ص، عربى.
38ـ نقش علوم تجربى در اجتهاد، محسن غرويان، كنگره شيخ انصارى، قم، 1373، 16ص.
39ـ همراه با تحول اجتهاد، شهيد سيد محمد باقر صدر، انتشارات روزبه، تهران، 36ص.
* * اجتهاد و تقليد در ضمن كتب اصول
1ـ الذريعة الى اصول الشريعة، سيد مرتضى، ج2، دانشگاه تهران، تهران، 1363، ص792، عربى.
2ـ عدة الاصول، محمد بن الحسن الطوسى، ج2، بمبئى، 1312ق، ص113 ـ 117، عربى.
3ـ معارج الاصول، المحقق الحلى، مؤسسه آل البيت، قم، 1403ق، ص177، عربى.
4ـ مبادى الوصول الى علم الاصول، علامه حلى، مكتب الاعلام الاسلامى، قم، 1404ق، ص239، عربى.
5ـ تهذيب الوصول الى علم الاصول، علامه حلى، تهران، ص99 ـ 107، عربى.
6ـ القواعد و الفوائد، ج1، شهيد اول، مكتبة المفيد، قم، ص315، عربى.
7ـ ذكرى الشيعة، شهيد اول، مكتبة بصيرتى، قم، ص2.
8ـ تمهيد القواعد، شهيد ثانى، مكتبة بصيرتى، قم، ص45. (همراه ذكرى الشيعه چاپ شده است)
9ـ رساله اصول فقه فارسى، ابوالفتح شريفى گرگانى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1367، ص233. (در ضمن كتاب (فقه هزار و چهارصد ساله) چاپ شده است)
10ـ معالم الدين، جمال الدين الحسن بن زين الدين، مطبعة الاداب، نجف، 1391، ص455، عربى.
11ـ زبدة الاصول، بهاءالدين محمد العاملى، تهران، 1319ق، ص115ـ124، عربى.
12ـ الوافية، فاضل التونى، مجمع الفكر الاسلامى، قم، 1412ق، ص241ـ308، عربى.
13ـ هداية الابرار الى طريق الائمة الاطهار، حسين بن شهاب الدين الكركى، بغداد، 1396ق، ص298، عربى.(غير از محقق كركى است.)
14ـ الاصول الاصلية، محمد محسن الفيض الكاشانى، دانشگاه تهران، 1390ق، ص147، عربى.
15ـ سفينة النجاة، محمد محسن فيض كاشانى، ترجمه محمدرضا تفرشى، ص70 ـ 124.
16ـ الدرة النجفية، يوسف البحرانى، 1314ق، ص255 ـ 258، عربى.
17ـ تجريد الاصول، مولى مهدى النراقى، 1317ق، ص230، عربى.
18ـ كشف الغطاء، جعفر كاشف الغطاء، انتشارات مهدوى، اصفهان، ص41، عربى.
19ـ الحق المبين، جعفر كاشف الغطاء، ص61، عربى.
20ـ قوانين الاصول، ميرزا ابوالقاسم القمى، ج2، انتشارات اسلاميه، تهران، ص93، عربى.
21ـ مفاتيح الاصول، السيد محمد الطباطبايى، مؤسسه آل البيت، قم، ص634 ـ 569، عربى.
22ـ الاصول الاصليه، عبدالله الشبر، مكتبة المفيد، قم، 1404ق، ص228 ـ 284، عربى.
23ـ مناهج الاصول، مولى احمد النراقى، 1262، پايان كتاب (شماره صفحه ندارد)، عربى.
24ـ هداية المسترشدين، محمدتقى الاصفهانى، مؤسسة آل البيت، قم، ص463، عربى.
25ـ الفصول، محمدحسين بن عبدالرحيم الاصفهانى، 1305، ص385 ـ 431، عربى.
26ـ ضوابط الاصول، سيد ابراهيم قزوينى، 1275ق، پايان كتاب (شماره صفحه ندارد)، عربى.
27ـ نتائج الافكار، سيد ابراهيم قزوينى، بمبئى، ص216 ـ 235، عربى.
28ـ القواعد الشريفة، محمد شفيع، ص359 ـ 377، عربى.
29ـ حقائق الاصول، عبدالرحيم النجفى الاصفهانى، پايان كتاب (شماره صفحه ندارد)، عربى.
30ـ حل العقود لعقد الفحول، محمد باقر بن مرتضى الطباطبايى، 1291، همراه وسيله الوسائل چاپ شده است، ص54، عربى.
31ـ هداية الاصول، محمد باقر الموسوى الاصفهانى، مطبعه علميه، قم، 1384، ص159ـ206، عربى.
32ـ درر اللئالى، محمدرضا الموسوى الشيرازى، 1274ق، پايان كتاب، (شماره صفحه ندارد)، عربى.
33ـ قوامع الاصول، محمود العراقى النجفى، ص518 ـ 567، عربى.
34ـ الرسائل، محمد بن ابراهيم الكلباسى، رساله آخر، (شماره صفحه ندارد)، عربى.
35ـ تشريح الاصول، ملاعلى النهاوندى، 1316ق، ص285، عربى.
36ـ مقاصد اصول، محمد حسن شريعت سنگلجى، چاپخانه تابان، تهران، 1317ش، ص96.
37ـ حاشية القوانين، جواد الطارمى، ج2، 1306ق، ص232، عربى.
38ـ كفاية الاصول، محمد كاظم الاخوند الخراسانى، مؤسسه آل البيت، قم، 1409ق، ص463، عربى.
39ـ العناوين، محمد مهدى الكاظمى الخالصى، ج2، مطبعة دارالسلام، بغداد، 1342ق، ص81، عربى.
40ـ مقالات الاصول، ضياءالدين العراقى، ج2، مكتبة المصطفوى، تهران، 1349ق، ص201، عربى.
41ـ نهاية الافكار، ضياءالدين العراقى، ج4، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1405ق، ص215، عربى.
42ـ نهاية الدراية، محمد حسين الاصفهانى، ج3، انتشارات مهدوى، اصفهان، ص22 ـ 191، عربى.
43ـ بحوث فى الاصول، محمد حسين الاصفهانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1409ق، رساله سوم، عربى.
44ـ ملاك اصول استنباط، محسن شفايى، ج3، دار الكتب الاسلامية، تهران، 1338، ص94.
45ـ اصول معتبره، محمد حسين الرضوى الكاشانى، شركة طبع الكتاب، تهران، 1383، ص299.
46ـ منتهى الاصول، حسن البجنوردى، ج2، بصيرتى، قم، ص618، عربى.
ترتيب اين قسمت برحسب تاريخ نگارش است. در ضمن از ذكر كتبِ شرح، صرف نظر كرديم.
* * * مقالات
1ـ اجتهاد در تشيع، حوزه، ش5، ص23 ـ 11.
2ـ الاجتهاد فى الشريعة، محمدعلى الطباطبايى، رسالة الاسلام، سال2، ص428، عربى.
3ـ الاجتهاد فى نظر الاسلام، محمد جواد مغنيه، رسالة الاسلام، سال4، ص28، عربى.
4ـ اجتهاد و تاريخ آن، عليرضا فيض، مقالات و بررسيها، ش41 ـ 42، ص53ـ 98.
5ـ اجتهاد و منابع آن، مشكاة، ش9، ص69 ـ 95.
6ـ آزادى تفكر (اجتهاد در فروع)، حوزه، ش27، ص97.
7ـ بازنگرى اجتهاد و فقه، حوزه، ش27، ص3ـ 17.
8ـ بانـگ رحيل (سرمقاله مربوط به اجتهاد)، حوزه، ش28، ص3.
9ـ تاريخ تـطور اجتهاد، عبـاس مخلصى، فقه، كتاب اول، ص122.
10ـ تحقيق در نظريه اجتهاد، على عابدى شاهرودى، كيهان انديشه، ش24، 26، 27، 30، 31، 32، 33، 34، 36.
11ـ حول الاجتهاد فى الاسلام، عبدالعزيز الخياط، التوحيد، ش69.
12ـ السمات المطلوبة للجتهد فى الحكومة الاسلامية، محمد ابراهيم جناتى، الفكر الاسلامى، ش6، ص41، عربى.
13ـ سير تاريخى تقليد از اعلم، محمد ابراهيم جناتى، كيهان انديشه، ش6، ص17.
14ـ مصاديق اعلم از آغاز غيبت كبرى تاكنون، محمد ابراهيم جناتى، كيهان انديشه، ش7، ص10.
15ـ منابع اجتهاد در فقه شيعه و اهل سنت، ناصر مكارم شيرازى، نور علم، ش10، 12، 13، 15.
16ـ نامه، محمدرضا حكيمى، آينه پژوهش، ش9، 10،11.
17ـ ندوة الاجتهاد فى الشريعة الاسلامية، مهدى محقق، على موسوى، التوحيد، ش69، عربى.
18ـ نظريه تعيّن تقليد از مجتهد اعلم، محمد ابراهيم جناتى، كيهان انديشه، ش51، ص101.
19ـ نظريه شوراى مرجعيت، رهنمون، ش7، ص116.
20ـ نقد متدهاى فقهى و آموزشى حوزه (ميزگرد)، كيهان انديشه، ش22، ص6.
21ـ نقد نظريه عدم تعيّن تقليد از اعلم، عباس ظهيرى، كيهان انديشه، ش55، ص51.
22ـ نقدونظر (ويژه مبانى اجتهاد)، سال اول، شماره اول.
23ـ نقش دو عنصر زمان و مكان در استنباط، عباس حسينى قائم مقامى، كيهان انديشه، ش32، ص36.
24ـ نگاهى ديگر به اجتهاد، حوزه، ش42، ص27.
25ـ ويژگيهاى اجتهاد و مرجع تقليد در پيامهاى امام خمينى(ره)، پاسدار اسلام، ش62، ص10.
همانگونه كه در (پيشينه تحقيق) گذشت. بخشى از منابع اين موضوع در ضمن كتب فقهى در مباحث قضا و امر به معروف آمده و برخى ديگر در ضمن كتب شرح عروة الوثقى، موجود است. و چون در آنجا از تعدادى از آنها نام برديم، از ذكر تفصيلى اين منابع صرف نظر شد. قسمت دوم: مرجعيت
منابعى كه در اين قسمت معرفى مى شود، بيشتر به (مرجعيت) به عنوان يك نهاد عالى دينى نظر دارند و مباحث خاص فقهى كمتر در آنها ديده مى شود. اين منابع در دو گروه كتب و مقالات ارائه مى گردد. الف) كتب
1ـ بحوث فى خط المرجعية، صدرالدين القبانچى، چاپ دوم: 1405ق/ 198م، 159ص، عربى.
2ـ بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، سيد محمد حسين طباطبايى و ديگران، چاپ دوم: تهران، شركت سهامى انتشار، هشت « 261ص.
3ـ تشكيلات مذهب شيعه، ابومحمد وكيلى قمى، تهران، 1345، 172ص.
4ـ الحياة، محمدرضا حكيمى و ديگران،چاپ سوم: قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1360، ج2، ص370 ـ 349، عربى.
5ـ مرجع كيست و اختيارات او چيست؟، احمد آذرى قمى، 1372، 32ص.
6ـ المرجعية الدينية العليا عند الشيعة الامامية، حسين معتوق، بيروت، دار الهدى، 1390ق/ 1970م، 59ص، عربى.
7ـ المعالم الجديدة للمرجعية الشيعة، سليم الحسينى، نشر توحيد، 1413ق/ 1992م، 208ص، عربى.
8ـ چگونگى مرجعيت و نشر فتاوى شيخ اعظم انصارى، سيد محمد على روضاتى، قم، دبيرخانه كنگره شيخ انصارى، 1373، 16ص. ب) مقالات
1. اجتهاد و مرجعيت زنان، مينا يادگار آزادى، زنان، سال اول، ش8، ص24.
2. اسس المرجعية الدينية و المقترحات حولها، التوحيد، ش71.
3. بررسى مسايل مرجعيت و رهبرى در جهان اسلام، حوزه، ش45، ص185.
4. حوزه (ويژه مرجعيت)، ش56 ـ 57.
5. حوزه و مرجعيت، آينه پژوهش، سال چهارم، ش22، ص2.
6. رهبرى و مرجعيت، محمدعلى موحدى كرمانى، پاسدار اسلام، ش22، 1362، ص24.
7. زن و مرجعيت، محمد حسين نجفى، فقه (كتاب اول)، 1372، ص29.
8. لزوم مرجعيت واحد براى جامعه اسلامى، امامى مقدم، حوزه، ش45، ص181.
9. مرجعيت بعد از فوت آية الله بروجردى، ياد، ش11، ص47.
10. نقد تئورى تفكيك مرجعيت از رهبرى، سيد كاظم حائرى، كيهان انديشه، ش22، ص33.
11. نقش امام خمينى(ره) در مرجعيت عامه آية الله بروجردى، محمد دهقانى آرانى، حضور، ش1، ص38.
12. مرجعيت و تشكيلات حوزه، مصاحبه با آية الله سيد ابوالقاسم كاشانى، حوزه، ش42، ص44.

پاورقى:
1. اشاره به سخن علامه اقبال لاهورى است. وى اين سخن را در كتاب (احياى فكر دينى) گفته است.
2. الالهيات، ابن سينا، ص566.
3. ختم نبوت، شهيد مطهرى، ص92 ـ 91، انتشارات صدرا، قم، 1354.
4. اسلام و مقتضيات زمان، شهيد مطهرى،انتشارات صدرا، 1368، ج1، ص241.
5. همان، ص239ـ241.
6. سوره توبه، آيه122.
7. براى نمونه رجوع شود به: الاجتهاد فى الشريعة الاسلامية، محمد فوزى فيض الله، مكتبة دارالتراث، الكويت، 1404ق/ 1984، ص15 ـ 16.
8. وسائل الشيعة، ج18، ص40ـ 41، ح51و52.
9. نهج البلاغه، نامه67، صبحى صالح.
10. وسائل الشيعة، ج18، ص103، ح15.
11. همان، ص106، ح27.
12. همان، ص105، ح23.
13. همان، ص107، ح33ـ 35.
14. همان، ص100، ح5.
15. همان، ص99، ح4.
16. همان، ص104، ح19.
17. همان، ص105، ح24.
18. همان، ج1، ص290، ح1.
19. همان، ص327، ح5.
20. همان، ج2، ص538، ح4.
21. همان، ج18، ص16، ح31 ـ 33.
22. همان، ص20ـ17، ب5.
23. همان، ص72، ح79.
24. فهرست ابن نديم، ص275ـ 279 و تأسيس الشيعة، ص298 ـ 301.
25. الكافى، ج1، ص42.
26. الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج1، ص270ـ 273.
27.صحيفه نور، ج21، ص47. (نامه تحكيم برادرى).
28. اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص233.
29. آينه پژوهش، ش9، ص64ـ 66 و ش10، ص65.
30. نقدونظر، سال اول، ش1، 107 به بعد.
31. در اين قسمت از بانك اطلاعات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم و پژوهشكده باقرالعلوم نيز استفاده شده است. *

معرفى‌هاى اجمالى


تحريرات فى الاصول
السيد مصطفى الخمينى. تحريرات فى الاصول(الطبعة الاولى, تهران, مؤسسة الطباعة و النشر وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى, 1407ق, 1413ق, 1414ق). 3ج, 561, 645, 862ص, وزيرى.

دانش اصول ميراث گرانقدرى است كه از نخستين دوره هاى تدوين فقه, مورد توجه دانشوران فقه بوده است. اساتيد اين فن در هر دوره, بجز تربيت شاگرد, به نگارش انديشه هاى خود نيز, همت مى گماشته اند. اين سيره سلف صالح بوده, تا عصر مؤلف شهيد آية الله مصطفى خمينى (م1397ق. 1356ش). وى اين اثر را در ساليان آخر عمر به قلم آورده است. تاريخ تحرير برخى بخشها كه در كتاب آمده, بدين شرح است: ربيع الثانى 1388(ج1, ص161), صفر 1392(ج2, ص355), جمادى الاولى 1392ق(ج2, ص470), ذى القعده 1393(ج2, ص576), ربيع الاول 1393(ج2, ص644), صفر 1394(ج3, ص210) و جمادى الثانى 1393(340, ص305).
اين مجموعه حاوى يك دوره از مباحث علم اصول, بجز مبحث تعادل و تراجيح و برخى از مباحث استصحاب است.
ترتيب مباحث سه مجلد بدين صورت است:
ج1: مباحث الفاظ تا پايان بحث مقدمه واجب.
ج2: مبحث ضد تا پايان بحث مطلق و مقيد.
ج3: مباحث قطع, ظن و اصول عمليه.
اين مجموعه در قالب, موضوعات و ترتيب ميان آنها, از شيوه رايج آن عصر تبعيت كرده است. اين اثر بحق, در عمق و دقت و نوآورى با بسيارى از كتب رايج در علم اصول برابرى مى كند و سزاوار است مورد توجه, حوزه هاى علميه قرار گيرد.
معرفى كامل برجستگيهاى اين مجموعه مجال بيشتر مى طلبد,اما به اختصار به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
1ـ مؤلف بزرگوار در اين اثر, به نقل و نقد آراى انديشمندان معروف در علم اصول چون شيخ اعظم انصارى , صاحب كفايه, محقق اصفهانى, آقا ضياء عراقى, ميرزاى نائينى, شيخ عبدالكريم حايرى و اساتيد خود آية الله بروجردى, سيد داماد و امام خمينى (پدر بزرگوارش) ـ قدس الله اسرارهم ـ مى پردازد. اين رويارويى علمى از تتبع بسيار, تبحر علمى و دقت نظر وى حكايت دارد.
2ـ در اكثر موارد آراى پدر بزرگوارش را مورد نقد قرار مى دهد كه از آزادگى علمى و دورى از تعصب او خبر مى دهد.
نمونه هاى اين دو بند چنان فراوان است كه با نظرى اجمالى موارد بسيارى توان يافت. بدين جهت از ذكر مشاهد و گواه صرف نظر كرديم.
3ـ مؤلف اصول را دانش برگرفته از زندگى مى داند. در اين باره فرموده است:
(مسايل اصول عبارت از صناعت ويژه اى است كه عقل و عقلا بدان دست مى يابند و آن را در مسايل عرفى و قوانين عقلايى به كار مى برند, قوانينى كه براى نظام حكومت و امت در قلمروهاى مختلف جعل مى شود. علماى دين به عنوان گروهى از عقلا با اين مباحث پرداخته و آن را به طور مستقل مورد توجه قرار داده اند. بنابراين بى معناست كه گفته شود اين قواعد مختص مكلف يا مجتهد است.) (ج3, ص31)
براين اساس بر سخن شيخ انصارى و ديگر اصوليان, در آغاز مباحث قطع و ظن اشكال مى كند. همين پايه علم اصول را دانش قابل استفاده براى فقيهان, حقوقدانان, و مجالس قانونگذارى مى داند (ج3, ص31)
با اين مبنا مى توان جلوى خلط اصول با برخى دانشها مانند فلسفه را گرفت و نيز زمينه تحول در اصول را بهتر فراهم ساخت.
4ـ شريعت را دين سمحه و سهله مى داند و از احتياطهاى نابجا پرهيز مى دهد. در اين باره مى گويد:
(نبايد از نظر دور داشت كه بستن باب احتياط, گشودن باب خيرات و بركتها است با احتياط قوا از رشد باز مانده و فرصتها ضايع مى گردد. فقيه واقعى آن است كه بداند اسلام دين سهل و مسامحه است. همان گونه كه در حديث آمده: انى بعثت على الشريعة السهلة السمحة.) (ج3, ص688)
5ـ همان گونه كه در بند سوم گفتيم, نويسنده كتاب, اصول را دانشى عقلايى مى داند و براين اساس معتقد است كه, ارباب پژوهش و تحقيق, به مشاركت علمى و تبادل رأى توجه تام دارند و اين روش عقلايى بايد منظورِ نظر عالمان دين باشد; در اين زمينه چنين مى نگارد:
(در دوران ما بايد توجه تام به مشاركت علمى داشت… تبادل نظر و مشاركت در آراى فقهى را, بهاى فراوان بايد داد تا مردم گرفتار اختلاف و مفاسد واقعى نشوند… براين اساس حجيت فتواى فقيهان معاصر, دچار اشكال است. به سبب همين عدم مشاركت و دورى از تبادل نظر مى بينيم در طول زندگانى علمى خويش چقدر تبدل رأى دارند. براين اساس, نشستن در كُنج خانه, و فتوا دادن براساس انديشه هاى فردى با وجود مشكلات علمى عصر ما و معضلات فنى بسيار, اين روش, عقلايى نيست.) (ج2, ص524)
6ـ ايشان معتقد است (تيتر)گذارى در ابتداى نوشته ها, امرى عقلايى است, و عقلا از اين كار, قصد معرفى اجمالى مباحث را دارند و هيچ گاه نظر به جامعيت عنوان و غايت مسايل ندارند. بنابراين برخى نقض و ابرامها در كتب اصول كه براين پايه استوار است, زايد و بى فايده است. (ج3, ص31)
7ـ وى همچنين معتقد است, تعبدى و اعتبارى نياز به تعريف فلسفيِ داراى جنس و فصل ندارد, بلكه چنين امرى نامعقول است. بنابراين نقض و ابرامها در تعريف بى وجه است.
اين مطلب را در آغاز مبحث استصحاب نگاشته است. (ج3, ص735)
8ـ توجه خاص به (مفهوم تعليل) و طرح مستقل آن (ج2, ص438), همچنين پرداختن به موضوع (الغاى خصوصيت) (ج2, ص469ـ 470) ولو به اختصار, طرح (برائت عقلايى) در كنار برائت شرعى و عقلى (ج2, ص372 و ص592), حذف مبحث انسداد (ج3, ص305), طرح مسلك هاى ششگانه براى حل شبهه شيخ بهايى در مسأله ضد, و بيان تقريب هاى نُه گانه براى شبهه ترتّب (ج2, ص39ـ122) و… همه و همه نشان از عمق, وسعت اطلاع و ابتكار و نوآورى وى دارد.
9ـ نكته اى كه براى نويسنده اين مقال, ايجاد سؤال كرد و هنوز پاسخ روشنى برايش نيافته اين است كه مؤلف عالى مقام مطالب فراوانى از امام خمينى(ره) با عنوان (الوالد المحقق) نقل مى كند; همان طور كه مطالبى را از (تهذيب الاصول) تقريرات درس اصول امام خمينى آورده است و در هيچ مورد اشاره نمى كند كه اين كتاب تقرير درس امام است.
نقطه ابهام اين است كه چرا وقتى از (تهذيب الاصول) مطلبى نقل مى كند عنوان (الوالد المحقق) را همراه آن نمى آورد, حداقل يك بار؟
آيا بدان جهت است كه در كيفيت تقرير مطالب نظر دارد و لذا از نسبت دادن اِبا مى كند؟ يا سرّى ديگر دارد؟ بگذريم. تاكنون اندكى پيرامون محتواى كتاب سخن گفتيم.
اينك نيم نگاهى مى افكنيم به تحقيق و تصحيح كتاب كه توسط آقايان سيد محمد سجادى و حبيب الله عظيمى صورت گرفته است.
احياى آثارى ارزشمند و عرضه آن به عرصه دانش جاى سپاس فراوان دارد; اما بايد پرسيد منظور از تحقيق و تصحيح چه بوده؟ مگر امروزه اين دو واژه حامل معنايى خاص نيستند؟ تحقيق و تصحيح اين مفاهيم را تداعى مى كند:
1ـ استنساخ 2ـ مقابله 3ـ علامت گذارى 4ـ تقويم نص 5ـ استخراج نص و ترجمه اعلام 6ـ فراهم آوردن فهرست هاى فنى.
كدام يك از اين مراحل در تحقيق اين اثر صورت گرفته؟ آيا براى يك مجموعه دوهزار صفحه اى, تنها 22پاورقى (ج2, ص645ـ644 و ج3, ص312) آن هم ناقص (ر.ك: ج2, ص644 ـ 645) كافى است؟ آيا لازم نبود محققان در مقدمه كتاب روشن سازند كه چه كرده اند؟ و مرادشان از تحقيق و تصحيح چه بوده است؟
بگذريم از ريز بودن خط, و برخى بى دقتيها در حروفچينى.
اميد است در چاپهاى بعد اين نواقص جبران شود و اين اثر جايگاه واقعى خود را در حوزه هاى علميه بيابد. والله الموفق للصواب
مهدى مهريزى سلوك عارفان
حاج ميرزا جواد ملكى تبريزى. سلوك عارفان: ترجمه المراقبات فى اعمال السنة. ترجمه سيّد محمّد راستگو. چاپ اوّل: [قم], نشر سايه, [1373]. ش« 496ص, وزيرى.

عارف واصل و عالم عامل, مرحوم حاج ميرزا جواد ملكى تبريزى, از اكابر فرزانگان و معادباوران و سالكان است كه چهارده سال در محضر جمال السالكين, آخوند ملاّ حسينقلى همدانى, زانوى ادب به زمين نهاد و راه و رسم سلوك متشرّعانه را از او فراگرفت و به آنچه آموخت, جامه عمل پوشيد و به كمال معنوى دست يازيد. در فضايل معنوى او همين بس كه فقيه والامرتبه اى چون شيخ محمّد حسين اصفهانى ـ معروف به كمپانى ـ از او درخواست توصيه اخلاقى و عرفانى كرد و دم مسيحايى او را مغتنم مى شمرد.
مرحوم ملكى تبريزى به عرفان و سلوك معنوى نامبردار است و بيشترينه آثارش نيز در اين زمينه است. اسرار الصلوة و رساله لقاء اللّه او بس ارجمند و مالامال از نكته است. المراقبات, يا المراقبات فى اعمال السنة, يا اعمال السنه, از ديگر آثار اوست كه پيشتر دو بار به جامه پارسى گردانيده شده است: يكى به خامه عليرضا ميرزا حكيم خسروانى, و ديگرى به قلم آقاى محمّد تحريرچى كه تنها نيمى از متن را شامل است.
كتاب حاضر گردانيده جديد و كاملى است از كتاب المراقبات كه بس روان و خوشخوان است و به هيچ روى بوى ترجمه از آن استشمام نمى شود. در آغاز, پيشگفتار مترجم آمده و در آن, ذيل عنوان (درباره ترجمه كتاب), چند يادآورى شده است:
1. پانوشتهاى كتاب, جز دو ـ سه مورد ـ كه با نام مؤلف مشخص شده و از متن به پانوشت آمده, از ماست. نيز شعرهاى فارسى كتاب, جز دو ـ سه بيت همه برافزوده ماست.
2. دو جا و روى هم تقريباً دو صفحه از متن كتاب ترجمه نشده است: نخست احكام فقهى زكات و ديگر چند بيت شعر عربى كه به جاى آنها اشعار فارسى آورده ايم. از آن پس, زندگينامه مؤلف كتاب آمده و در پايان, منابع لازم براى تحقيق بيشتر به دست داده شده است.
المراقبات, همان گونه كه عنوان آن بيانگر محتواى كتاب است, شامل اعمال ويژه هر ماه است. در فصل اوّل, مراقبات مربوط به ماه محرم الحرام, و در پايان, مراقبات مربوط به ماه ذى حجّه آمده است. در بيان اعمال هر ماه, نمازها و دعاها و آداب ويژه آن بتفصيل گفته شده و به اسرار باطنى هريك اشارات سودمندى شده است. فصل نهم كتاب, كه درباره مراقبات و اعمال ماه مبارك رمضان است, مفصّلتر از ديگر فصلها (نزديك به يكصدوپنجاه صفحه), و سرشار از نكته هاى تنبّه آفرين و غفلت زداست.
در پايانه كتاب آمده است: سالك عاقل هرچند از اداى حق اخلاص و بندگى نوميد و ناتوان باشد, نمى تواند به اين بهانه دست از عمل و مراقبت باز دارد, بلكه بر اوست كه همه همّ و همّت خويش را در انجام اعمال و مراقبات به كار گيرد و در عين نوميدى و ناتوانى از اداى حق اخلاص و بندگى, چشم اميد به كرم خدا دوزد و از هيچ كوشش دريغ نورزد…. امّا دست از عمل و مراقبه برداشتن, به هيچ روى و به هيچ حال, حتّى در حال تسليم واقعى, درست و روا نيست.
آنان كه دلى سخن پذير دارند, اين سخن دلپذير بسنده شان است. عبدالمحمّد نبوى داستانهاى محبوب القلوب
ميرزا برخوردار فراهى, تلخيص و تحرير, عليرضا ذكاوتى قراگزلو, مركز نشر دانشگاهى, تهران, 1373, 437ص, وزيرى.
محبوب القلوب مجموعه حكايتها و داستانهايى است كه مؤلف آنها را پرداخته و گاه به شيوه كليله و دمنه و هزار و يك شب, حكايت در حكايت آورده است. برخى از اين حكايتها در كتب تاريخ و قصص سابقه دارد و برخى ديگر از داستانهاى عامه بوده كه نويسنده آن را با انشاى ويژه خود نگاشته است. ميرزا برخوردار بن محمود تركان فراهى متخلص به (ممتاز) از نويسندگان اوايل دوره صفوى است كه به منشى گرى اشتغال داشته و به لحاظ شغلى كه داشته, مسافرتهايى به مرو, هرات, مشهد, اصفهان و قوچان كرده و همه جا از راه زبان اورى و سخندانى, در دستگاه جايگاه بلند يافته است. ميرزا برخوردار به شيوه نويسندگان عصر صفوى به نثرى پيچيده و متكلّفانه و داراى مكررات و مترادفات و تتابع اضافات, قلم مى راند. پردازش داستانها و صحنه آراييهاى حادثه ها و شخصيت پردازيها تصويرى است از محيط پيرامونِ نويسنده (ر.ك: تصاويرى از زندگى قرن دهم در داستانهاى ميرزا برخوردار فراهى, عليرضا ذكاوتى قراگزلو, كيهان فرهنگى, شهريور, 20/63). اين داستانها پرمحتوا و بسيار جذّابند و گاه گوياى ابعاد زندگى فرهنگى و فرهنگ معيشتى و چگونگى به كارگيرى استعارات, كنايات و چهره ادبى آن روزگار. (محبوب القلوب, مقدمه31) با اين همه ويژگى نثرِ برخوردار چنان است كه گاه رشته سخن از دست خواننده درمى رود و پيوند مطالب از هم مى گسلد. طبيعى است كه اثرى از اين دست را خواننده متوسط الحالِ عصر ما برنمى تابد. جناب عليرضا ذكاوتى قراگزلو كه از مترجمان, اديبان و محققان بنام كشورند و سالها پيش به اهميت كتاب پى برده و در ضمن مقاله اى بلند از جايگاه والاى كتاب در ادب و فرهنگ ايرانى و اسلامى سخن گفته بود (كيهان فرهنگى/ پيشگفته) اكنون كتاب را پيراسته و زوايد و تكلفات عبارات ميرزا برخوردار را از آن زوده و با تحريرى ساده بدون هيچ گونه تصرّف در كلمات آن, عرضه كرده است. در اين پيرايش و ويرايش كلمه اى بر آنچه ميرزا برخوردار نوشته, افزوده نشده است, الاّ اينكه جمله هاى بلند و نفس بُر, كوتاه گرديده و لب لباب مطلب عرضه شده است.
اكنون متن يكى از داستانها را با تلخيص و تحرير آن مى آوريم:
(روزى دشت پيماى وادى نافرمانى و عدمِ انقياد حضرت رب العالمين يعنى ابليس مردود لعين به مهدنشين بارگاه تقرب ايزد وافر النعم ذوالهمم عيسى بن مريم ـ على نبينا و عليه السلام ـ برخورده, آن حضرت از او سؤال كردند كه اى طاغى گمراه و اى ياغى درگاه اله كه دام وسوسه در راه غارت متاع ايمان خلق گسترده اى, راست بگو كه بيشتر انسان را تكليف به چه عمل ناصواب, محروم و روگردان رحمت الهى مى سازى؟ گفت يا نبى الله زياده خلق را همه روزه امساك و خست تعليم مى كنم و از كرم وجود منع مى نمايم چرا كه قبيح ترين اعمال ناصواب, خست و امساك و بهترين همه افعال صالحه, كرم و سخاوت است. صاحب عطا هرچه مستغرق بحر معاصى باشد عن قريب قبض رحمت يزدانى او را دريابد و ممسك هرچند عبادت كند حق جل وعلا نپذيرد.)
اينك صورت تلخيص و تهذيب شده همين حكايت:
(روزى ابليس به عيسى بن مريم(ع) برخورده, آن حضرت از او سؤال كردند كه راست بگو كه بيشتر انسان را به تكليف چه عمل ناصواب, محروم و روگردان رحمت الهى مى سازى؟ گفت: زياده خلق را امساك و خست تعليم مى كنم و از كرم وجود منع مى نمايم چراكه قبيح ترين اعمال ناصواب, خست و امساك و بهترين افعال صالحه كرم و سخاوت است. صاحب عطا هرچند مستغرق بحر معاصى باشد عن قريب رحمت يزدانى او را دريابد و ممسك هرچند عبادت كند حق جلا و علا نپذيرد.)
به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه ميرزا برخوردار وقتى وارد داستان پردازى مى شود, قلمش بتدريج روان و دلكش و كم تكلّف مى گردد, و گاهى تعبيرات عاميانه بر كاغذ مى آورد:
(غلام را طلبيد و گفت: آقا سنبل جانت را بنازم, اين را بـردوش كشـيده ببر) (ص280). جاى ديگر خطاب به غلام سياه آمده است: (كاكا بنگ به دماغت رسيده است) (ص387).
نام الواط واوباش و طبقات پايين شهرى در محبوب القلوب مكرر ذكر شده; مثلاً در داستان عجوزه حج گزار (365) از حكايتهاى فرعى رعنا و زيبا از (جنيد (عربِ طويله خواجه طاوس جواهرى) خليفه ابدالِ حقه باز, بابا شعيب تون تاب, بابا كلاغ كسوت كش, استاد سمندر آهك پز, نظر دوك تراش, بابا سبزعلى سيروپز, بابا شمال شاطر, باباجانى حقه باز) سخن به ميان مى آيد.
صحنه هاى زندگى شهرى به صورت واقع نگارانه اى در جاى جاى اين كتاب توصيف شده است; مثلاً هرگاه يكى از پيشه وران و كسبه مورد ستم واقع مى شد مردم و ريش سفيدان بازار حمايتش مى كردند. در داستان فرخ روز (كدخدايان بازار از عالم اوستاد غلام نجار و قاسم حلوايى و بابا رضاى كفشدوز و شاپور آهنگر, پيرمرد حجّام را به در خانه شحنه رسانيده, گفتند: بى محابا به اندرون برو و شكايت كن) (258).
اقرارگيرى به وسيله داروغه, طبّ عاميانه, روش كار تون تاب و ماهى گير تا كاسب خرده پا و تاجر و امير كاروان و پياده ساروان … اين همه در داستانهاى ميرزا جواد برخوردار جلوه دارد. واقع بينى او نه تنها در اين جنبه هاست, بلكه آنچه ميرزا برخوردار را به داستان نويسان جديد شبيه مى سازد, دو نكته است: يكى ديد انتقادى او عليه خرافات, رسوم و عادات رايج در آن زمان, كه گاه خواننده تصور مى كند داستان حاجى باباى اصفهانى را مى خواند و دوم ـ كه نكته مهم ترى است ـ حركت و تحولى است كه در روحيات قهرمان داستان پيدا مى شود و او را تبديل به آدم ديگرى مى سازد. شايد نگرش تقديرگرايانه نويسنده, بويژه در باب سوم با آنچه گفتيم مُنافى به نظر آيد, اما تكامل يافتن شخصيت و پيدايش دگرگونى در حالات اشخاص داستان در بسيارى از حكايات ميرزا برخوردار, هويداست. قهرمان داستان با ايجاد تغيير در خارج و عينيات, خود نيز تغيير مى يابد و رئاليسم پيشرسِ ميرزا برخوردار در همين است. جنيد طرار مردِ ستم ديده اى است كه به شيوه عياران بر ستمكاران مى شورد (178). دختر بازرگان, زاهدنمايى دزد را با همدستانش دستگير و تحويل محكمه مجازات مى دهد(193). زيبا, قهرمان مؤنثِ داستانِ عاليِ رعنا وزيبا نه براساس تصادف بلكه با تدبير و انديشه مشكلات خود و چند گرفتار ديگر را حلّ مى كند و چون كتاب با همين داستان به پايان مى رسد, معلوم مى شود مراد نويسنده تأييد خِرَد و اراده آدمى در مقابل جبريگرى سنتى بوده است.
تلخيص كتاب با تطبيق دو چاپ اخير محبوب القلوب (اميركبير 1326ش, يارانى, 1340ش) صورت گرفته و در موارد ابهام به نسخه نفيس خطّى كتابخانه ملّى تحت شماره 1899 (تاريخ تحرير 1240ق) مراجعه گرديده و ضبط آن ترجيح داده شده و به موارد آن در حاشيه اشاره شده است. ويژگيهاى انشايى و حتى لغزشهاى دستورى كتاب به جاى خود محفوظ مانده است. جناب ذكاوتى بر كتاب مقدمه اى نوشته اند سودمند و در ضمن آن از اهميت كتاب و ارزش ادبى اجتماعى, تاريخى و فرهنگى آن سخن گفته و چگونگى تلخيص آن را نمايانده اند. على محمد علوى فرهنگ اشعار صائب
احمد گلچين معانى. فرهنگ اشعار صائب. چاپ دوم: تهران, اميركبير, 1373, 2ج, 496«567ص, وزيرى.
(بيست و پنج سال كار مداوم در كتابخانه هاى ملّى ملك, مجلس شوراى ملّى و آستان قدس رضوى و سروكار داشتن دائم با كتابها و نسخه هاى خطى و تذكره ها و آثار ادبى و مطالعات و تتبّعات فراوان, سبب شد گلچين معانى از كتابشناسان معدود كشور به شمار آيد. در تذكره شناسى و هندشناسى و بصيرت در ادبيات و شعر صفوى نامور شود. كتابهاى ارجمند و ابتكارآميز… بنويسد. برخى متون معتبر زبان فارسى … به تصحيح او انتشار يابد. مجلدات متعدد از فهرستهاى نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس و آستان قدس را تدوين نمايد و بيست وچند جلد از آثار و تأليفات و تحقيقات او امروزه مورد استفاده پژوهشگران زبان و ادبيات فارسى باشد و همگان از وى به عنوان اديبى دانشور و سخن شناس نام ببرند.)
آنچه گذشت, نظر روانشاد دكتر غلامحسين يوسفى درباره كار و بار استاد احمد گلچين معانى بود كه به مصداق حديث (يستدلّ على الصّالحين بما يجرى على ألسن عباده), بيانگر چگونگى پژوهشها و نگارشهاى آقاى گلچين معانى است.
در پيش چندين اثر عالمانه و محققانه از استاد گلچين معانى منتشر شده بود كه برخى از آنها عبارتند از: شهر آشوب در شعر فارسى, تاريخ تذكره هاى فارسى در دو جلد, مكتب وقوع در شعر فارسى, تذكره پيمانه, كاروان هند در دو جلد, مضامين مشترك در شعر فارسى, تصحيح تذكره ميخانه, تصحيح لطائف الطوائف, فهرست كتب خطى آستان قدس در دو جلد و ديوان اشعار.
جناب استاد گلچين كه سالها از محضر بزرگانى چون علاّمه قزوينى, دهخدا, ملك الشعراى بهار, اقبال آشتيانى, مهدى الهى قمشه اى, بهمنيار و جلال الدين همائى بهره برده و (معانى) را (گلچين) كرده, اينك سالهاست كه پژوهشيان و ادب دوستان را افاضه مى رسانند و با كلك پژوهشنگار خويش, خوشه خوشه از خرمن علم و ادب ارزانى دانش پژوهان مى كنند.
جناب استاد علاوه بر مقام مسلّمى كه در عرصه شاعرى دارند, شعرشناسى باريك بين هستند. به ديگر سخن, ايشان ضمن آنكه شاعرند, بيشتر از آن, شعرشناس هستند و از آن بيشتر, شاعرشناس و تذكره شناس. شاعرشناسى ايشان از رهگذر منابع دست دوم نيست, بلكه از طريق مطالعه دقيق صدها تذكره مخطوط و دست بردن به سرچشمه هاى شاعرشناسى است و اين (قولى است كه جملگى برآنند.)
فرهنگ اشعار صائب ـ كه اينك چاپ دوم آن با تجديدنظر و اصلاحات و اضافات منتشر شده است ـ اثرى است عالمانه كه هم صائب پژوهان را به كار مى آيد و هم الگوى مناسبى است براى ديگر دانشوران در تهيه فرهنگ اشعارِ ديگر شاعران. در آغاز كتاب ذيل عنوان (نظرى اجمالى به رواج شعر در عصر صفوى) و (تطوّر شعر در عصر صفوى) به محيط شناسى صائب (به لحاظ ادبى) پرداخته شده و آنگاه شرح حال صائب از چند تذكره (تذكره خيرالبيان, قصص الخاقانى, تذكره نصرآبادى, مذكّر الاصحاب) آمده و سپس به لغزشهاى تذكره ها اشاره رفته و شرحى دقيق از زندگى و آثار صائب به دست داده شده است. بعد از آن, متن كتاب ـ كه شامل فرهنگ اشعار صائب است ـ با كلمه (اَب) آغاز شده و به كلمه (يوم الحساب) انجاميده است.
فرهنگ حاضر بسى سهل التناول و قاعده مند است و مبتدى و منتهى بسهولت و به اشباع مى توانند از آن بهره برند. در آغاز, واژه استخراج شده از ديوان صائب ـ كه به آن مى توان مدخل يا شناسه گفت ـ آمده و سپس معنى يا معانى و يا معنى كنايى آن از امّهات كتابهاى لغت آورده شده و آنگاه يك يا چند بيت از اشعار صائب به عنوان شاهد مثال به دست داده شده است. در شرح لغات و تركيبات, بيشتر از بهار عجم استفاده شده و بجز آن, از فرهنگ آنندراج و برهان قاطع و غياث اللغات و مصطلحات الشعراء و…. پايان بخش كتاب, ذيل عنوان (امثال و حكم), نزديك به يكصد صفحه كتاب و شامل امثال و اشعار حكمت آميزى است كه از ديوان صائب, به ترتيب حروف الفبا, استخراج شده است. عبدالمحمّد نبوى مجموعه مقاله هاى سمينار بررسى ادبيات انقلاب اسلامى. سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاهها (سمت),چاپ اول, تهران,1373, 658ص, وزيرى.
ادبيات و هنر بازتاب شعور و احساس آدمى در آيينه آرزوها, اميدها و خواسته هاست. پژواك طنينى است كه واقعيتها در درون انسان هوشمند, افكنده است; اگر انعكاسى است دلگير و غمبار گوياى واقعيتى است تلخ و ذائقه سوز و اگر بازتابى است دلنواز و شورانگيز بيانگر برونى است شيرين و ذائقه نواز.
هنرمند با مركّب آگاهى و معرفت و قلم عشق و سوز بر صفحه ماندگارى و جاودانگى, چگونه بودن و چگونه زيستن ملّتى را آنسان به تصوير مى كشد كه تنها آشنايان به اشارتهاى ابرو و عالمان به زبان پيچش مو, توان خواندن آن را مى يابند.
ادبيات و هنر, سخن گفتن نيست; بلكه چگونه گفتن و چه را گفتن است و نه فقط گفتنِ آنچه هست, كه فرياد آنچه بايد مى بود و نيست.
نويسنده هنرمند انباشته از عشق و كينه است و همواره درستى و نادرستى دو چهره زندگى بشرى در درون وى جدلى سهمگين دارند.
هنرمند و اديبى كه هميشه قباى خويش را بر شاخه عشق آويزد و در سايه سار درخت زيتون بنشيند, در آغوش خوشبينى به خواب عميقى فرو خواهد رفت, آنسان كه ناله هاى جانسوز پاكى و درستى را در چنگال پلشتى و زشتى هرگز نخواهد شنيد و آن گاه كه ديده گشايد, نقش خوبى و راستى را بر صليب تباهى بشرى به نشان پيروزيِ زشتى, خواهد ديد.
از سوى ديگر اگر هنرمند و اديب آكنده از كين و نفرت باشد, چهره زيباى زندگى, روى از او برخواهد تافت و نواى دلكشِ بودن بر گوش دلش ناموزون خواهد آمد, نامحرم خوبيها خواهد شد و از دهكده هستى تنها آواى بوم خواهد شنيد.
آنان كه همواره مرثيه زندگيِ انسانى را مى سرايند, با آنان كه هميشه آواى شادى سر مى دهند, در عدم درك هنر و ادبيات شريكند و از هنر و ادبيّات تنها بر كلام و لفظ بسنده كرده و از احساس و شعور بدورند, چراكه زندگى آدمى, تك گون و چهره حيات همواره يكسان نيست. پس چرا بازتابى يكگون داشته باشد؟
هنرمند بايد برتر از واقعيّت بنشيند; امّا نبايد ديده از واقعيّت بركند و در درون تنهايى خويش دنيايى از خيال و آرزو درافكند. اين دنياى هنرمند و اديب نيست, بلكه دارالمجانين و نوانخانه است.
انقلاب اسلامى ايران يك واقعيّت بود, واقعيّتى عظيم و پردامنه. اگر هنرمندى از كنار آن چشم برهم نهاده, بگذرد, بايد در سوگ ادّعاى هنرى خويش بنشيند, چراكه طنينى چنان پرآهنگ در هر ذيشعورى بازتابى دارد و اگر در درون هنرمند هيچ انعكاسى بر نينگيخته باشد, پيداست كه هنرمند از اوّلين و مهمترين ركن هنرمندى كه شعور و احساس است, محروم مانده و بيش از آنكه ديگران در نقش وى به عزا گرد آيند, خود بايد عَلَم و كُتَل شعور مردگى خويش را برپاى دارد!
و چنين شد كه ادب و هنر در اين برهه از زمان, ميدان شعور و احساس نوگامان عرصه ادبيّات شد و جمعى از پيران و كهنسالان كه خروارها مرثيه و نوحه در مرگ (بودن) سروده بودند, براى هميشه از آوردگاه هنر بيرون ماندند و چنان روا دانستند كه روى برتابند و ديده ها را ناديده انگارند.
امّا آنانكه ديده و دل گشودند و گوش جان بر خروش انقلاب سپردند, برون از شمارند. افسوس كه كمتر بر گردآورى محصول تلاش و همّت هنرمندان و اديبان انقلاب كمربسته شده است; گرچه همّت مسؤولان (سمت) در برگزارى سمينار (بررسى ادبيات انقلاب اسلامى) در دى ماهِ سال هفتاد, گروهى را برآن داشت كه دراين باره بينديشند, امّا در برابر آنچـه كه به عنوان (ادبـيات انـقلاب) وجـود دارد ـ با تأكيد بر بايسته بودن آن ـ بسنده نيست.
فرايند سمينار يادشده مجموعه مقالاتى است كه در 658 صفحه و 37عنوان توسط سازمان (سمت) در سال 73, راهيِ دنياى كتاب شد. مقالات سمينار نه بر پايه شخصيّت نويسندگان كه براساس ارزش علمى مقالات برگزيده و بر طبق الفباى نام نويسندگان تنظيم شده است. آقاى دكتر احمد احمدى بيرجندى با مقايسه خاستگاه ادبيّات در دو فضاى قبل و بعد از انقلاب, بر آلودگى فضاى قبل از انقلاب و تأثير آن در ادبيات و پاكى و صفاى آن بعد از انقلاب و در نتيجه زيبايى و پالايش ادبيّاتِ انقلاب تأكيد مى كند و از آنان كه بر واقعيّت انقلاب اسلامى ايران چشم بستند, گلايه سرمى دهد. دكتر منوچهر اكبرى در نگاهى گذرا ويژگيهاى ادبيات انقلاب و نقاط قوّت و ضعف و عوامل آن دو را تبيين مى كند. خانم فاطمه اميرى, چگونگى تطوّر و رشد ادبيّات كودكان بعد از پيروزى انقلاب اسلامى را مطرح مى كند. وى قبل از پرداختن به موضوع مزبور, نمايى كلّى از ادبيّات كودكان قبل از انقلاب به دست مى دهد و از جمله تفاوتهاى دو دوره مذكور را اين مى داند كه پس از انقلاب درصدِ تأليف با محتواى سالم در برابر ترجمه بالا رفته است. آقاى دكتر اوليايى با تأكيد بر جامعيّت بهره گيرى از سبكهاى گوناگون در ادبياتِ بعد از انقلاب, قرابت احساس شاعران بعد از انقلاب با مردم را بازگو مى كند. مرحوم استاد اوستا ضمن تبيين تفاوت جوهرى ادبيات در غرب و شرق به تأثير انقلاب در برانگيختن احساسها در اقصى نقاط كشور, اشاره مى كند. دكتر بروجردى از اينكه در آغاز پيروزى انقلاب و تدوين كتب درسى به شخصيّت زن به گونه غيرواقعى نگريسته شده است, دل آزرده است. آقاى هدايت اللّه بهبودى با تقسيم ادبيّات به خودخواه, دگرخواه و خداخواه, ادبيات انقلاب را داراى خصيصه دگرخواه و خداخواه مى شمارد. آقاى تيمور ترنج, نگاهى اجمالى به شعر انقلاب اسلامى مى افكند و اشعار چند شاعر انقلاب را بررسى مى كند. آقاى دكتر تجليل پيدايش الفاظ و تركيبات جديد, ريشه دارى هنرى و تعهد و پيامدار بودن سروده ها را ويژ گى ادبيات انقلاب مى شمارد. آقاى تقوى جهت گيرى تعهّد دار ادبيّات انقلاب را يادآورى مى كند و استاد جعفرى به شكوفايى بذرهاى معارف اصيل انسانى در ادبيات انقلاب اسلامى مى پردازد. دكتر چوهدرى به تأثير اقبال و دكتر رزمجو به تأثير شريعتى در ادبيات انقلاب مى پردازند. چندين مقاله نيز به نقش روحانيّت و بويژه امام خمينى ـ رض ـ در ج
وانب گوناگون ادبيات انقلاب, اختصاص يافته است. آقاى سيد جوادى تأثير انقلاب اسلامى را در شعرِ اردو بررسى مى كند و آقاى حبيبى از پيوند زبان و تفكّر سخن مى گويد. خانم رهنورد به جايگاه زن در ادبيات انقلاب اسلامى مى پردازد و مرحوم سپيده كاشانى, روح استكبارستيزى ادبيات انقلاب را تحليل مى كند. خانم مصطفوى نيز مبارزه با رفاه طلبى را طرح كرده و خانم گنجى خودآگاهى زنان را در شعر زنانِ شاعر مورد بررسى قرار مى دهد. همچنين خانم كاظمى نقش زن در ادبيّات جنگ را مطرح مى كند و تبيين نقش شهريار در ادبيات انقلاب اسلامى را آقاى گرمارودى بر عهده گرفته است. ديگر نويسندگان اين مجموعه هر كدام از زاويه اى بر ادبيات انقلاب اسلامى نظر افكنده اند كه همگى قابل استفاده و خواندنى است. امّا آنچه كه جاى گله گذارى را باز مى گذارد, چاپ و نشر بسيار بد و ذوق كش اين مجموعه است. گويى كه آن همه گفتنيها از هنر و ادبيّات, سليقه و روحِ زيباگرايى ناشران اين مجموعه را ننواخته است. ضمن تقدير از اصل برگزارى سمينار و گله از چگونگى ارائه محصول آن, چشم اميد بر تداوم چنان تلاشها و ارائه آن در شكل چشم نواز از سوى سازمان (سمت) دوخته ايم. كردگار يارشان باد. محمدعلى سلطانى عرفان و ادب در عصر صفوى
دكتر احمد تميم دارى. عرفان و ادب در عصر صفوى. چاپ اول: تهران, انتشارات حكمت, 1372, 520ص, وزيرى.

چنانچه از عنوان كتاب پيداست مؤلف درصدد بيان وضعيت عرفانى و ادبى عصر صفوى است. در مقدمه كتاب آمده است: (گروهى به نادرست ادب دوران صفوى را كوچك شمرده و آن را ناديده گرفته اند درحالى كه پس از پژوهش كوتاه روشن مى گردد كه در اين دوره گسترده ترين فرهنگ ادبى پديد آمده است.)
اين كتاب در دو مجلد به طبع رسيده و مجموعاً از پنج بخش تشكيل شده است. ابتدا خلاصه اى از دودمان صفويه مطرح شده است, بخش دوم اختصاص به (وضع عرفان اسلامى در دوره صفويه) دارد, در بخش سوم و چهارمِ كتاب آثار منظوم عصر صفوى معرفى مى شود. مؤلف در اين دو بخش كه دوسوم كتاب را فراگرفته به تفصيل به نقل قطعاتى از ديوان ها و منظومه هاى شعرى پرداخته است. مؤلف از روى نسخه هاى چاپى و خطى آثار فراوانى را در اين دوره به خواننده معرفى مى كند و شاعران اين دوره و سبك شعرى آنها را تا حدودى نشان مى دهد و از اين باب زحمات نويسنده شايان تقدير است. بخش پايانى كتاب به عرفان دينى در آثار عالمان و حكيمان اسلامى آن عصر اختصاص دارد. تا آنجا كه به تتبّع و گردآورى مدارك, مربوط است, كتاب ارزشى درخور دارد امّا از جنبه تحليل مدارك و نشان دادن تصويرى روشن و جامع از فرهنگ و ادب عصر صفوى كتاب با كاستى هاى چندى روبروست. كسانى كه بر فرهنگ و ادبيات صفويه خرده گرفته اند معمولاً براين نكته انگشت گذاشته اند كه (ادبيات در عهد صفوى, به استثناى ادبيات مذهبى, آن هم فقط تشيّع, رو به انحطاط نهاد) (دين و دولت در عصر صفوى,دكتر مريم ميراحمدى, جاپ اميركبير) معمولاً پژوهشگران تاريخ صفوى با گرايش هاى گوناگون براين نكته كه ادبيات دينى و شيعى گسترش قابل ملاحظه اى داشته, اتفاق نظر دارند. ايراد آنها معمولاً بر محدوديّت قلمرو و عدم تنوع محتوى و مضامين اين آثار است. كتاب حاضر بندرت پاسخى درخور براى اين سؤال فراهم مى كند. بهرحال ابعاد فرهنگى و اجتماعى دوران صفويه بويژه آن بخش كه به فرهنگ عمومى و عامّه مردم مربوط است زواياى تاريك و ناگفته هاى بسيار دارد و كتاب آقاى تميم دارى را مى توان گامى در اين مسير بلند دانست.
در پايان بد نيست كه به چند نمونه از كاستى ها و احياناً پيشنهادهايى كه در نگاه نخست به نظر مى آيد اشاره شود:
1ـ پاورقيها و فهرست هاى فنى و منابع همه در انتهاى مجلد دوّم آمده است, مخصوصاً با توجه به تأخير يكساله انتشار جلد دوّم نسبت به جلد نخست چندان مناسب نيست.
2ـ بخش اوّل كه به بيان خلاصه اى از شرايط سياسى اجتماعى دوران صفويه پرداخته است, بسيار ناقص و بسانِ مجموعه يادداشتهايى مى ماند كه در كنار هم گرد آمده است. با توجه به تحقيقات و تتبّعاتى كه در اين زمينه انجام گرفته انتظار مى رفت كه كامل تر از اين باشد.
3ـ بخش دوم كتاب كه به وضع عرفان اسلامى در دوره صفويه پرداخته است, سرنوشتى مشابه دارد و به هيچ روى بيانگر اين وضعيّت نيست. در همين حجم اندك امكان بازگويى و تحليل نكات بيشترى از اين مسأله كه محور اصلى كتاب است وجود داشت.
4ـ بخش سوم و چهارم كتاب به تطويل گراييده و بيش از آنكه هدف كتاب اقتضا مى كند, به نقل اشعار مى پردازد. به نظر مى رسد كه در حجمى به مراتب كمتر از اين, مقصود مؤلف تأمين مى شد (هر دو مجلد مجموعاً 1000 صفحه است).
5ـ ذكر چند مورد جزيى تر هم خالى از فايده نيست: در اوايل كتاب سعى مؤلف برآن است كه ثابت كند (نهضت صفويان براى وحدت عالَم اسلام زيان بخش بود.) (صفحه ٌ 34 به بعد) و علّت ناكامى مسلمين در رويارويى با اروپاييان را بر اين اساس تحليل مى كند. به نظر مى رسد كه تأكيد يك جانبه بر اين مسأله و بى توجهى به ريشه هاى گوناگون سياسى, اجتماعى, فرهنگى, عقيدتى و قومى در اختلاف جهان اسلام و عقب نشينى مسلمين در مقابل تمدن و فرهنگ فزون خواه غرب, كمى گمراه كننده است.
در صفحه 47 عبارتى از كشكول شيخ بهايى نقل شده و در پاورقى ترجمه شده است: امّا ترجمه مذكور بكلّى مغلوط است.
در صفحه 48 نيز چند عبارت عربى نقل شده, ولى با كمال تعجّب بخشى از ترجمه آن در متن آمده و قسمتى در پاورقى! گذشته از آنكه همين ترجمه نيز خالى از تسامح نيست.
آنچه در بيان سلسله هاى صوفيه گفته شده چندان دقيق و كامل نيست و با وجود منابع فراوان در اين زمينه امكان ارائه مطالبى به مراتب جامعتر و گوياتر وجود داشت. مثلاً فرقه هاى نوربخشيان, ذهبيه, و ذهبيه اغتشاشيه كه هر سه از سلسله كبرويه است خوب بيان نشده است, يا فرقه نقطويه و ريشه آن به درستى معرفى نگشته است. اطلاعات ارائه شده در باب فرقه بكتاشيه نيز ناقص است.
در صفحه 80 همراه با تذكره هاى صوفيان, داستان توبه معروف كرخى به دست امام رضا(ع) تكرار شده است. درحالى كه مجعول و نادرست بودن اين قضيه از سوى محققان اثبات شده است.
در مجموع لغزش هاى جزيى در كتاب كم نيست; از جمله آمده است: (نخستين صور شطحيّات را در ميان سخنان صوفيه بزرگ سده دوّم هجرى امثال ابراهيم ادهم (مقتول در 160 يا 166هـ.ق) و رابعه عدويه (سده چهارم هـ.) مى توان يافت.) (صفحه317) كه در مورد رابعه عدويه, (سده دوّم) درست است و تاريخ دقيق وفات وى 180 يا 185 است.
در زندگينامه عارفان و حكيمان نيز كه در مجلد دوّم آمده, نمونه هايى از اين قبيل وجود دارد.
توفيق روزافزون دست اندركاران اين اثر را از خداوند منّان آرزومنديم. محمدتقى سبحانى اعلام نهج البلاغه
اعلام نهج البلاغه, للمحقّق على بن ناصر السرخسي; المحقق: الشيخ عزيزالله عطاردي, الطبعة الاولى: 1415هـ.ق, مؤسسة الطباعة و النشر وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى, 371ص, وزيرى.
نهج البلاغه از آغاز تدوين, مورد توجّه عموم انديشمندان اسلامى قرار گرفته است. هركسى در آن از زاويه اى نگريسته و هر صيّادى در اين درياى بى كران معرفت و دانش به صيد مطلوب خويش دست يازيده است. متكلّمان و اهل عقيده در پى يافتن معارف اعتقادى و اصول دينى از آن برآمده اند; مورّخان و پى جويان حوادثِ گذشته به دنبال اشارتهاى تاريخى اين كتاب گرانقدر رفته اند; مصلحان و مبارزان, ايده ها و انديشه هاى اصلاح جامعه را در لابلاى سطور آن يافته اند; فقيهان و قانوندانان ـ گرچه به ندرت ـ به بركشيدن احكام دينى از اين بحر موّاج برآمده اند; حكيمان و فيلسوفان به نكته هاى حكمى و فلسفى آن چشم دوخته اند; عارفان و زاهدان الگوى عرفان و زهد و بى تعلّقى به ماسوى اللّه را در آن جسته اند; اديبان نكته سنج, شگفتيها و زيباييهاى كلامى را در آن يافته و اوج زيبايى نگارش و خوش آهنگى كلام را در آن جسته اند. در محضر نهج البلاغه, بلاغت به زانو درمى آيد و هنر گفتارى به ركوع مى افتد. كلمه چون موم مى شود و چنان زيبا در كنار هم چيده مى شود كه گويى كلمه را براى آن آفريده شده است تا در لبان على(ع) شكل مطلوب خويش را بگيرد و كمال بودن خود را به تماشا بنشيند.
براى توضيح و تبيين مقصود مولا نوشته هاى فراوانى به رشته تحرير آمده است و اينك به همّت آقاى عزيزاللّه عطاردى, شرحى ديگر از عالمى بزرگ از خطه خراسان به نام على بن ناصرالحسينى السّرخسى به زيور طبع آراسته گرديده است. آقاى عطاردى تصحيح اين شرحِ مختصر را بر پايه دو نسخه, يكى مربوط به كتابخانه ملّى كلكته هند كه به قلم يحيى بن احمد بن على روشى در سال 1076 نوشته شده و ديگرى متعلّق به كتابخانه رضاعلى خان نواب رامفور از هندوستان, انجام داده و در يك جلد به دوستداران نهج البلاغه هديه كرده است.
از زندگى شارح اطلاعات فراوانى وجود ندارد و بسيارى از زواياى زندگى مؤلف روشن نيست. از نامه اى كه فخرالدين رازى به وى مى نويسد و آقاى عطاردى متن نامه و پاسخ آن را در مقدمه كتاب آورده است, چنين پيداست كه وى فردى حكيم و متكلّم و از سادات و نقباى قرن ششم بوده است. با توجّه به محتواى كتاب وى فردى اديب و نكته سنج و دقيق بوده و اين شرح را بيشتر به انگيزه توضيح و شرح كلمات مشكل نهج البلاغه و تبيين نكات بلاغى و ادبى آن تدوين كرده است. وى از هر خطبه قسمت كوچكى را آورده است و قسمتهاى برگزيده شده چنان ظريف و دقيق است كه گويى مؤلف در پى استخراج قطعه هاى ضرب المثل و حِكَم از لابلاى خطبه ها و رساله هاى آن بزرگوار بوده است. در واقع اين كتاب گزينش قطعه هاى بليغ از درياى بلاغت نهج البلاغه است. مؤلف در خطبه هايى كه مربوط به مسأله توحيد است, تأمل بيشترى كرده و با تفصيل بحث كرده است; از اين روى شرح خطبه اوّل نهج البلاغه و خطبه152 آن صفحات بيشترى را به خود اختصاص داده است. شرح از حدّ شرح لفظ و بيان لغات مشكله خارج و به بحثى كلامى ـ فلسفى كشانده شده و صبغه حكمى مؤلف بيشتر نمود پيدا كرده است.
استاد عطاردى با نگارش مقدمه اى سودمند ضمن معرّفى اجمالى مؤلف, بحثى در خصوص راويان نهج البلاغه و نكاتى در خصوص پاسخ پاره اى از اشكالات به ظاهر عملى و تحقيقى در مورد اصالت نهج البلاغه, آورده است كه براى خوانندگان كتاب مفيد و پربهره است. محمدعلى سلطانى المختار من كلمات الأمام المهدى عليه السلام, 3ج, الشيخ محمد الغروى, قم, 1414, 660ص « 631ص « 670ص, وزيرى.
ياد و نام (مهدى(عج)) دل را از عشق به زيبايى, والايى, عدالت و نيكى مى آكند, و انديشيدن به آرمانهاى والاى آن (خورشيد مغرب) چشم انداز سراسر نور و هيجان و ايمان را در پيشديد مى گشايد; و زمزمه (نغمه هاى پيروزى) آن (دادگستر جهان) شوق ديدار آن فرجام بخش آرمان رهايى بخش پيامبران, و بنيانگزار والاى (روزگار رهايى) را در جان فرو مى ريزد.
پژوهشگر ارجمند حضرت شيخ محمد غروى از پسِ سالها تلاش و كوشش در جمع و تدوين و شرح امثال, حِكَم و كلمات معصومان(ع) اكنون در آستانه خورشيد ايستاده است تا با جمع و تدوين كلمات آن خورشيد تابان هستى, مشعلى بر معبر راهيان مقصود والا و مقصد اعلا فراز آرد.
در سه مجلّد كتاب 500 كلمه گزينش و شرح شده است. شيوه نگارش و تدوين بدين صورت است كه جمله اى از گفتارى, برگزيده مى شود و تيتر قرار مى گيرد و آن گاه تمامت آن گفتار گزارش مى شود و سپس شرح و توضيح آن مى آيد.
به مثل جمله (كذب الوقّاتون) (ج338/2) از توقيعى برگزيده شده و تيتر قرار گرفته است. آنگاه ابتدا سند نقل و منابع گزارش آن آمده, و سپس از معناى جمله سخن رفته و به تفصيل درباره رواياتى كه در زمان ظهور و چگونگى تعيين وقت آن سخن مى راند, بحث شده است (ج340/2 ـ 342). مؤلف محترم در ذيل جمله ها, واژه هاى دشوارياب را توضيح داده, موضوعات مختلفى را به بحث كشيده, از فرق و مذاهب گونه گونى سخن رانده و گاه درباره رجال و اشخاص نيز توضيحاتى آورده است. (در ج301/1) به مناسبت سخن از (انا بقية الله فى ارضه) به تفصيل از اين عنوان در روايات سخن گفته است, در مناسبتهاى مختلف مطالب فقهى فراوانى نيز بررسى شده است. تقيّه (ج182/1, 184 و…) صدقات ماليّه (ج29/2, 293, 419) نماز شب (ج116/2 ـ 118) عده زن پس از وفات مرد (ج161/1, 489) چگونگى قرائت سوره اى كامل بعد از سوره فاتحه در دور ركعت اوّل نماز (ج192/1, 513) وجوب توبه از گناه (ج81/1, 131) مسح پاها در وضو (ج328/3, 329) و استخاره و چگونگى آن (ج/2 498 ـ 499, 536 و…) بحثهاى تاريخى گوناگونى نيز در ضمن بحثها و به مناسبتهاى مختلف آمده است. در ج3, ص177 به مناسبت يادى از (سكه) و (درهم) به تفصيل از تاريخچه درهم و چگونگى آغاز ساخت آن در اسلام و در ميان دولتها سخن رفته است (ج/3 177 ـ 186) و نيز به مناسبتى از (جَبَل) و جايگاه و مسائل مربوط به آن بحث شده است (ج211/3 ـ 212). در ضمن نقل گفتارها, جمله ها و بررسى اسناد شرح حال بسيارى از راويان و عالمان نيز گزارش شده است. شرح حال ابن هلال أبى جعفر العبر تانى (ج/1 460 ـ 466) أبى اسحاق ابراهيم بن مهزيار (ج383/1, 452 ـ 455) ابى العباس حميرى (ج119ـ 200) محمد بن عبدالله حميرى (ج/1 268 ـ 270) شيخ مفيد (ج/2 450 ـ 458) علاّمه حلى (ج/2 556 ـ 557) و… داستانها و قصّه هاى نيكبختان بسيارى كه رخ يار را ديده اند و در خواب يا بيدارى توفيق رفيقشان شده است تا مردمك چشم را در زلال چهره يادگار زهراى اطهر(ع) جلا, دهند نيز در اين سه جلد گزارش شده است. اين مجموعه در (ج/3 454 ـ 470) فهرست شده و موارد نقل آنها در مجلدات سه گانه نشان داده شده است. آياتى نيز ضمن بحث تفسير شده است. تفسير آيه (فاخلع نعليك [طه12/] (ج1, 336, تفسير آيه18 از سوره سبأ و جعلنا بينهم و بين القرى التى باركنا… (ج334/3 و…)
در (ج282/1) به مناسبت جمله (امّا سبيل عمّى جعفر و ولده, فسبيل اخوة يوسف عليه السّلام) شرح حال جعفر آمده و آنگاه به تفصيل از ابعاد اين تشبيه (تشبيه چگونگى موضع گيرى جعفر كذّاب در برابر حضرت مهدى(ع) به برادران يوسف) سخن رفته است كه خواندنى است و سودمند.
مؤلف محترم براين مجموعه مقدمه اى سودمند نوشته اند و در ضمن آن از منابع كلمات, شيوه تدوين و تبيين در اين مجموعه سخن گفته و نيز پژوهشها و نگاشته هاى پيش از اين پژوهش را برشمرده است. با نگاهى گذرا به (المختار…) دريافتيم كه اين مجموعه آكنده است از بحثهاى تفسيرى, حديثى, رجالى, تاريخى, فقهى و اخلاقى مؤلف محترم با حوصله اى درخور تقدير, فهارس كارآمد و گويايى در پايان كتاب آورده و بدين سان بهره ورى از مباحث كتاب را سهل كرده است: فهرست آيات, روايات, توقيعات, نامه ها, كلمه ها, داستانها و قصّه ها, نامهاى مطهّر اهل البيت(ع), اعلام, موضوعات, مسائل شرعى و فقهى, مذهبها, آيينها و فرقه ها, جايها, مثلها, شعرها و مصادر كتاب. كتاب جناب غروى كتابى است خواندنى و پر مطلب. براى وى در سامان بخشيدن به پژوهشهايى از اين دست آرزوى توفيق داريم. محمدعلى غلامى اصل الشيعه و اصولها, الأمام المصلح, الشيخ محمد الحسين آل كاشف الغطاء, تحقيق علماء آل جعفر, قم, مؤسسة الأمام على(ع), 1415, 442ص, وزيرى.
(تشيّع) نگرشى ناب و ديدگاهى استوار بر كتاب و سنت فرهنگ اسلامى است. اين نگرش از همان آغاز به علل گونه گون آماج تهمتها, افتراها, ستمها و كژانديشها بوده است. عالمان, متكلمان و متفكّران شيعى به اقتفاى مولا و مقتداى خويش على بن ابيطالب(ع) با منطق و بيانى علوى از مرزهاى عقيده شيعى دفاع كرده اند و به تناسب روز و فرهنگ روزگار در تبيين و توضيح و تشييد منابع فكرى تشيع كوشيده اند (بنگريد به: مقاله (خلافت و ولايت از ديدگاه قرآن و سنت) محمدعلى مهدوى راد, يادنامه استاد محمدتقى شريعتى مزينانى, ص 467 به بعد, بويژه مصادرى كه در ص475 پانوشت شماره32 ياد شده است, و نيز مقاله (موقف الشيعه من هجمات الخصوم) سيد عبدالعزيز طباطبايى, تراثنا, سال دوم, شماره اوّل32/ ـ 62)
در قرن چهاردهم اين هجومها و ستمها گسترش يافت, مرزبانان انديشه نيز گام پيش نهادند و قلّه سانان و استوارانديشانى چون ميرحامد حسين هندى, سيد محسن امين عاملى, سيد شرف الدين عاملى, شيخ عبدالحسين امينى, شيخ آغابزرگ تهرانى, سيدحسن صدر, و شيخ محمد حسين آل كاشف الغطاء و… با عرضه فرهنگ ناب شيعى و گزارش ميراث والاى تشيع و روشنگرى درباره جايگاه والاى تشيع در فرهنگ اسلامى و دفاع از فرهنگ, ميراث و باورهاى اين جريان عظيم, حقّ اصالت و اصالت حق را نماياندند. كتاب ژرف, ارجمند و سليم و قويم (اصل الشيعه و اصولها) را كاشف الغطاء در ادامه تلاشهاى سلف صالح و فرهنگبان خود به قلم آورد. آل كاشف الغطاء خاندانى است بزرگ و جليل القدر; با عالمان, فقيهان و متفكرانى منور و ارجمند (رك: ماضى النجف و حاضرها, ج127/3, دائرة المعارف تشيّع, ج207/1) مؤلف بزرگوار در آغاز كتاب به نگرشها و نگارشهاى گونه گون درباره تشيع اشاره مى كند و ناآگاهى برخى و گاه غرض آلودى و گژانديشى برخى ديگر را در داوريها مى نماياند. او نگاشته هاى احمد امين مصرى, نويسنده مقتدر آن روزگار را نمونه وار به نقد مى كشد, آنگاه بيان مى دارد كه عقيده شيعه در اصول و فروع مستند به قرآن, مكتب وحى سنت پيامبر و اهل بيت اطهار است. قلم توانا, نگارش استوار, جزالت بيان و استوارى مطالب باعث شد كه كتاب به سرعت در جامعه علمى آن روز مشهور گردد و در جايگاه منبع و مستندى استوار در شناخت شيعه تلقّى شود و عالمان و پژوهشيان گفته ها و نگاشته هاى ديگران درباره تشيع را با آن محك زنند. كرّا اتشكوفسكى محقق و مستشرق بزرگ روسى و نويسنده بلندآوازه آن روزگار د

معرفيهاى گزارشى


كليّات
* سى مقاله. رضا استادى. (چاپ اوّل: قم, دفتر انتشارات اسلامى, 1373) 470ص, وزيرى.
اين كتاب مجموعه اى است از سى مقاله فقهى, اخلاقى, اجتماعى, اصولى و حديثي…
مقالات در زمانهاى مختلف به قلم به رشته تحرير درآمده و برخى پيشتر منتشر شده اند كه مؤلف در مقدمه بدانها اشاره كرده است. نوع اجتهاد مطلوب, حق الله و حق الناس, عدم تحريف قرآن آزادانديشى, سيماى پيامبر در قرآن, على بر فراز قله ايمان, ده فنون مذهبى و سياسى حوزه از وضع موجود تا وضع مطلوب, عناوين برخى از مقالات اين كتاب است.
مقالات غالباً با تحقيق, تتبع و دقت نوشته شده اند و در اين ميان مقاله (نوع اجتهاد مطلوب), (مسجد يا زمينه تكامل), (حق الله و حق الناس), (علم پيامبر و امامان به تأويل قرآن), (ده فتواى مذهبى, سياسى), برجستگى ويژه اى دارند.

اخلاق و تعليم و تربيت
* اوصاف الأشراف. خواجه نصيرالدين طوسى به اهتمام سيد مهدى شمس الدين. (چاپ سوم: تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1373) 108ص, رقعى.
اوصاف الأشرافِ خواجه در اخلاق عرفانى از ديرباز در ميان علما مورد توجّه بوده و آقاى سيد مهدى شمس الدين با بذلِ همّت خويش در مقابله نسخ خطى و چاپى و آوردن نسخه بدلها در پاورقى و نيز مآخذ آيات و روايات ـ البتّه غيركامل ـ كتاب را براى بهره گيرى عموم آماده ساخته است. كتاب مجموعاً شش باب دارد در باب اوّل به امور لازم براى آغازگرِ سلوكِ راه الهى پرداخته شده, در باب دوم موانع سلوك و راه ازاله آن, در باب سوم احوال سالك, در باب چهارم احوال مقارن سلوك, در فصل پنجم احوال اهل وصول و در باب ششم مبحث فنا مطرح گرديده است.
* سازمان و قوانين آموزش و پرورش ايران. احمد صافى. (چاپ اوّل: تهران, سمت, 1373) 273ص, وزيرى.
كتاب در سيزده فصل تدوين شده است. به گفته مؤلف سعى بر آن بوده تا پاسخى باشد براى مفهوم و اهميّت سازمانهاى آموزشى و روشهاى اداره اين سازمانها, سير تحول و شـكل گـيرى آمـوزش و پرورش, اهداف و سازمان و وظايف مديران هر دوره آمـوزش و پـرورش, مسؤوليـتهاى فعـلى سازمانها, مبـانى قـانونى و اهـم قوانين ادارى, آموزشى و استخدامى و در نهايت مطالعات انجام شده در تغيير نظام آموزش و پـرورش و طـرح جـديد آمـوزش متوسطه بعد از انقلاب اسلامى.

* آداب زندگى. موسى خسروى. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1373) 439ص, وزيرى.
اين كتاب در بيست و دو درس بر پايه زندگانى بانوى اطهر حضرت فاطمه(س) آداب زندگى, و روشهاى مطلوب معيشت را گزارش كرده است. عناوين برخى از درسها چنين است: آداب تربيتى در خانه و خانواده, آداب رضاعى به شيرخوارگى, حضانت و تربيت فرزند, اطاعت شوهر و ديگر مسائل مرتبط با زندگي…
مؤلف در درسهاى 1ـ10 به شخصيت حضرت زهرا(ع) پرداخته است. فلسفه و كلام
* آينه حريم. آيت الله عباس ايزدى. (چاپ اوّل: تهران, مؤسسه فرهنگى هنرى ضريح, 1373) 320ص, وزيرى.
آيينه حريم, مجموعه دروس مرحوم آيت الله ايزدى در تفسير و تبيين خطبه اوّل نهج البلاغه است كه در سال 68 ـ 69 ايراد شده است. نويسنده به پيروى از خطبه مزبور مباحث مهمّى در ارتباط با دين, توحيد, شناخت خدا, چگونگى آفرينش اعم از آفرينش انسان و غيرانسان, زندگى حضرت آدم(ع) و شبهاتى در اين باره, جريان گزينش پيامبران به رسالت و در نهايت بحثى در خصوص حج انجام داده است كه براى خوانندگان بسيار آموزنده و آگاهى بخش است.

* فلسفه. محمّدعلى گرامى. (چاپ چهارم: قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1373) 382ص, وزيرى.
مقدمات و كليات فلسفه, شناخت و اقسام شناخت, ديالكتيك و سير تطوّر معناى آن و نقد ماترياليسم ديالكتيك, ادراكات حقيقى و اعتبارى و بررسى مسائل اساسى اعتباريات, از مسائلى است كه در كتاب حاضر به آن پرداخته شده است. اين اثر پيشتر در چهار جلد منتشر شده بود و اينك همراه با تجديدنظر و اصلاحات و اضافاتى (بويژه در بحث ادراكات) تجديد چاپ شده است.

* آغاز و انجام. خواجه نصيرالدين طوسى/ آيت الله حسن زاده آملى. (چاپ سوم: تهران, وزارت ارشاد اسلامى, 1373) 232ص, رقعى.
كتاب متن نوشته خواجه نصيرالدين طوسى به همراه شرح و تعليقاتى از آيت الله حسن زاده آملى در فنّ (معرفت نفس) است. اين كتاب يكى از منابع اسفار صدرالمتألهين به شمار مى رود. به تعبير شارح محترم, كتاب در واقع سخن از شرح حال انسان در هر عالم است) تعليقات آيت الله حسن زاده كتاب را خواندنى تر كرده و بر اهميّت آن افزوده است.

* شرح مناجات شعبانيه. محمدى گيلانى. (چاپ اوّل: تهران, نشر سايه, 1373)271ص, رقعى.
مناجات شعبانيه پرواز سيمرغ نياز است بر فراز قلّه بى نيازى. نويسنده شرح مناجات شعبانيه تلاش كرده است جرعه اى ازاين جام نياز در كام فارسى زبانان ريزد تا آنان نيز در اين وادى گام نهند و از اين لذّت بيكران بهره گيرند. اجتماعى
* تحول فرهنگى در جامعه پيشرفته صنعتى. دونالد اينگلهارت/مريم وتر. (چاپ اوّل: تهران, انتشارات كوير, 1373) 562ص, وزيرى.
فرهنگ همچون ديگر ويژگيهاى زندگى اجتماعى انسانى دستخوش تغيير و تحوّل است و همان گونه كه نقش اصولى در تحول و تغيير ابعاد زندگى بشرى دارد, خود نيز تحوّل مى پذيرد و در واقع داد و ستدى است كه بين جوانب مختلف زندگى اجتماعى به وقوع مى پيوندد. پيشرفتهاى صنعتى در جوامع صنعتى موجب تحوّل و دگرگونى فرهنگى در آن جوامع شده است; باورهايى را از جامعه گرفته و باورهايى ديگر به آن داده است. آداب و سننى را تغيير, اصلاح, حذف و يا تخريب كرده است. اينكه اين فـرايند چـگونه به وقـوع پيوسته است و چه آثـارى بر آن متـرتب شده است, در كتاب (تحول فرهـنگى در جـامعه پيشرفته صـنعتى) پـاسخ منـاسب خود را مى يابد. حديث
* آموزش نهج البلاغه. محمدمهدى جعفرى. (چاپ اوّل: تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1373) 209ص, وزيرى.
آموزش نهج البلاغه به انگيزه تدوين كتابى براى آموزش نهج البلاغه در رشته هاى عمومى علوم و مهندسى دانشگاههاى ايران نگاشته شده است. نويسنده در اين كتاب بر آن است تا على(ع) را از لابلاى نهج البلاغه شناخته و بشناساند و در واقع تلاشى است براى تبيين شخصيت واقعى اميرالمؤمنين بر پايه نهج البلاغه و كوششى است جهت معرّفى معارف اسلامى از ديدگاه امام على(ع). فقه وحقوق
* حقوق تجارت. دكتر ربيحا اسكينى. (چاپ اوّل: تهران, سمت, 1373) 257ص, وزيرى.
كتاب درخصوص مسايل حقوقى تجارت است و به طور عمده مباحث مربوط به برات, سفته, قبض انبار, اسناد در وجه حامل و چك را تبيين و تشريح كرده است. از نكات جالب كتاب, ريشه يابى مباحث در حقوق ملل ديگر است و اين ريشه يابى از اين اصل نشأت مى گيرد كه ريشه بسيارى از مباحث حقوق تجارت ايران نه در منابع فقهى كه از قوانين ملل ديگر اخذ شده است.
* جُعاله. مصطفى رئيسى. (چاپ اوّل: قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1373) 248ص, وزيرى.
اين كتاب, مبحث (جُعاله) را در قالبِ مطالعه تطبيقى ميان مذاهب فقهى مختلف و حقوق ايران به بحث كشيده است. نويسنده مبحث مزبور را به انگيزه اثبات مدعاى اسلام مبنى بر توانمندى آن براى اعصار و قرون, دست كم در يك بخش نگاشته است. و در طى شش بخش (كليّات بحث), (شرايط و اركان جعاله), (احكام جعاله), (فسخ جعاله), (موارد وقوع اختلاف بين جاعل و عامل) و (مقايسه آن با ساير عقود) را مطرح ساخته است. به رغم آنكه كتاب فارسى است و بايد روان و ساده باشد, بيانى سنگين و نااستوار دارد. گرچه بخشى از اين سنگينى به طبيعت بحث مربوط مى شود, امّا پيداست كه نويسنده از توان روان نويسى برخوردار نيست.

* مقارنه و تطبيق در حقوق جزاى عمومى اسلام. دكتر عليرضا فيض. (چاپ سوم: تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1373) 580ص, وزيرى.
نويسنده برپايه تصميم آغازين خويش مبنى بر درآوردن پلاسِ كهنه و ژوليده از قامت مطالبِ علمى و اسلامى و نيز پوشاندن (جامه اى نو و پوششى خوش آيندِ ذوق و سليقه توده مردم) تلاش كرده است حقوق جزايى اسلام را با مقارنه و تطبيق آراى انديشمندان اسلامى و گزينش مستندترين و بهترين آنها, معرفى كند. مؤلف كتاب خود را در چهارده بخش تنظيم كرده است كه هر بخش آن شامل يكى از مباحث مهمّ حقوق جزايى از قبيل; مسؤوليت جنايى, رفع مسؤوليت جنايى, تعريف مجرم, انواع جرم, قانونى حدود و غيره مى شود.

* مجموعه قوانين و مقررات خدمات ادارى و بازرگانى. رضا پاكدامن. (چاپ اوّل: تهران, مؤسسه مطالعات و پژوهشهاى بازرگانى, 1373) 469ص, وزيرى.
كتاب دربر گيرنده مجموعه قوانين و مقررات مربوط به خدمات اقتصادى و بازرگانى است كه با هدف ارتقاى آگاهيهاى قانونى در بخش اقتصادى و بازرگانى سامان يافته است. تفسير
* شوق ديدار. آيت الله ايزدى. (چاپ اوّل: تهران, مؤسسه فرهنگى و هنرى ضريح, 1373) 272ص, وزيرى.
شوق ديدار, مجموعه 46درس از دروس آيت الله ايزدى است درباره حضرت موسى(ع) و بر پايه برداشت از آيات قرآنى, كه پس از پياده كردن از نوار به صورت كتاب ارائه شده است. در ضمن اين دروس, مباحث گوناگون اجتماعى, سياسى, فلسفى, كلامى و تفسيرى به تناسب بحث مطرح شده است و خواننده افزون بر آگاهى از زندگى حضرت موسى(ع) به مطالب و معارف فراوانى در ديگر جنبه هاى معرفتى دست مى يابد. كتاب در واقع تفسيرى موضوعى است كه موضوعات فرعى فراوانى را دربر دارد.

* شناخت سوره هاى قرآن. هاشم هاشم زاده هريسى. (چاپ اوّل: تهران, انتشارات كتابخانه صدر, 1373) 637ص, وزيرى.
در اين كتاب مؤلف كوشيده است آگاهيهاى لازم از نامهاى سوره, موضوعات آنها و چگونگى نزول سوره ها را با بيانى روان عرضه كند.
آمار و شمارش آيات, كلمه ها و حروف سوره ها, مكان, زمان و چگونگى نزول, ترتيب نزولى و ترتيب تدوينى سوره ها, شأن نزول سوره ها, ويژگيها و برجستگيهاى سوره, احكام فقهى در سوره ها, پيامها و مطالب مهم و محورى در سوره ها, مسائل متفرقه و جنبى كه در شناخت آيات سوره, به خواننده يارى مى رساند و بالأخره ارتباط و تناسب در آيات سوره ها در اين كتاب مورد گفتگو قرار گرفته است.
كتاب گامى است مؤثر و ارجمند در عمومى سازى فرهنگ قرآن و آشنا ساختن نسل جوان با آيات و سور كتاب الهى. مطلب به گونه اى تنظيم شده است كه آغازگران مطالعات قرآنى از آن بهره گيرند و براى آنها ملال آور نباشد, و از سوى ديگر براى ديگر مراجعه كنندگان از فايده تهى نباشد.


* تفسير راهنما. اكبر هاشمى رفسنجانى. (چاپ اوّل: قم, مركز فرهنگ و معارف قرآنى, 1373) ج2, 638ص, وزيرى.
اين تفسير روشى است نو و كارآمد در ارائه مفاهيم و موضوعات قرآنى. اين مجموعه بر پايه يادداشتهاى تفسيرى حجت الاسلام و المسلمين هاشمى رفسنجانى و با تحقيق و تدقيق و تتبع گروهى از محققان در مركز يادشده تدوين مى گردد.
از چگونگى كتاب, محتواى و بهره گيرى از آن پيشتر سخن گفته ايم. (آينه پژوهش, شماره81/19)

* معارف قرآن در الميزان. سيد مهدى امينى. (چاپ اوّل: تهران, سازمان تبليغات اسلامى, 1373) ج3, 344ص, وزيرى.
مؤلف برآن است كه با بهره گيرى از تفسير پرارج الميزان, دوره اى از معارف قرآن را تنظيم كند. از اين سلسله كه طبق پيش بينى مؤلف چندين جلد خواهد شد, جلد سوم آن به مباحثِ شناخت ملائكه, جن و شيطان اختصاص دارد و در هر مورد از چگونگى, رابطه انسان با آنان, وظايف هر كدام و محدوده كار آنان به بحث كشيده شده است. تاريخ و شرح حال
* زندگانى حضرت عبدالعظيم(ع). احمد صادق اردستانى. (چاپ دوم: تهران, انتشارات حافظ نوين, 1373) 224ص, رقعى.
نويسنده كتاب را در فهم مردمى كه علاقه مند زيارت حضرت عبدالعظيم(ع) مى باشند, تدوين كرده است تا زايران آن بزرگوار, اجمالى از تاريخ زندگى, عظمت مقام, موقعيّت علمى و محدّثى, آداب و فضيلت زيارت آن بزرگوار را بدانند و با آگاهى و خلوص به زيارت حضرت مشرّف شوند. دو فصل از دوازده فصل كتاب به امامزاده هاى معروف شهر رى و علما و بزرگانى اختصاص يافته كه در آن مكان مقدس دفن شده اند. كتاب در مجموع براى زايران آن حضرت مفيد و آموزنده است.


* صفحاتى از زندگى امام جعفر صادق(ع). محمدحسين مظفّر سيد ابراهيم سيد علوى. (چاپ دوم: تهران, انتشارات رسالت قلم, 1372) 448ص, وزيرى.
اين كتاب ترجمه (حياة الامام الصادق(ع)) نوشته محمدحسين مظفّر است.
در اين كتاب افزون بر تبيين زندگانى شخصى, علمى, رفتارى امام صادق(ع), گزيده اى از بيانات آن بزرگوار, مبحثى در تقيّه, علّت نام گذارى تشيّع به مذهب جعفرى, مناظرات امام(ع), امامت و رهبرى و راويان و شاگردان آن حضرت نيز مطرح گشته است. خواننده در بخش زندگى علمى امام صادق(ع) با معارف گوناگونى چه در زمينه علوم طبيعى و چه علوم انسانى و نيز بعضى از علوم غريبه آشنا خواهد شد.

* تاريخ سياسى اسلام (سيره رسول خدا). رسول جعفريان. (چاپ اوّل: تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1373) 650ص, وزيرى.
مؤلف كه از ديرباز تدوين يك دوره تاريخ سياسى اسلام را در نظر داشته است, اينك جلد اوّلِ اين دوره از تاريخ اسلام را به چاپ رسانيده است. شيوه مؤلف بيشتر تأكيد بر تحليل حوادث تاريخى است تا نقل حوادث كه ميان نويسندگان گذشته متداول بود. در كتاب بحثهاى مقدماتى نظير, خاستگاه تاريخ نگارى در ميان مسلمانان, گونه هاى مختلف تاريخنگارى, آشنايى با مورخان مشهور مسلمان, سهم شيعه در تاريخنگارى, به عنوان بخش نخست آورده شده, تاريخ دوره جاهلى در بخش دوّم و آغاز اسلام در بخش سوم آمده است. بخش چهارم كتاب به اسلام در برابر فشار مشركين; بخش پنجم, اسلام در مدينه; بخش ششم, جنگهاى پيامبر تا سال پنجمِ هجرت و آخرين بخش آن به پيروزى بر حجاز اختصاص يافته است.

* معمارى اسلامى در چين. ليوجى پينك/مترجم مريم خرم. (چاپ اوّل: تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1373) 299ص, وزيرى.
(معمارى اسلامى در چين) با يادكرد 51مسجد از مساجد چين ضمن بررسى تاريخچه هر مسجد و بنيانگذارى آن, با ارائه عكسهايى به همراه توضيحات مفيد تلاش مى كند نمايى كلّى از حضور معمارى اسلامى در چين را ارائه كند. فصل دوم كتاب را معمارى حوزه علميه كاشمر و فصل سوّم آن را معمارى چند بناى اسلامى و آخرين فصل آن را معمارى مقابر تشكيل مى دهد.
كتاب افزون بر تبيين معمارى اسلامى, خواننده را با تاريخ اسلام و مسلمانان و نيز چگونگى گسترش اسلام در آن ديار و نقش تجّار و سلسله ها در اين تلاش آشنا مى كند. براى خواننده فارسى زبان افزون بر همه, وسيله اى است جهت آشنايى وى با تلاش هم ميهنانش در گسترش اسلام در خاور دور.

* شيخ عبدالكريم حائرى, نگهبان بيدار. سعيد عباس زاده. (چاپ اوّل: تهران, سازمان تبليغات اسلامى, 1373) 108ص, رقعى.
اين كتاب چهل و ششمين شماره از مجموعه (ديدار با ابرار) است كه پژوهشكده باقرالعلوم قم به پشتيبانى سازمان تبليغات اسلامى براى معرّفى چهره هاى دينى و خدمت گذار به جامعه مى پردازد. اين كتاب به شيخ عبدالكريم حائرى مؤسس حوزه علميه قم با صفت (نگهبان بيدار) اختصاص دارد. در كتاب افزون بر شرح زندگى شيخ, اطلاعاتى نيز درخصوص تاريخچه شهر قم و نيز حوزه هاى علميه شيعه گرچه گذرا و نيز بعضى اطلاعات تاريخى در مورد حركات ضددينى رضاخان پهلوى وجود دارد.

* علامه حلّى, رايت ولايت. محمد حسن امانى. (چاپ اوّل: تهران, سازمان تبليغات اسلامى, 1373) 155ص, رقعى.
اين كتاب شصت و يكمين شماره از سلسله ديدار با ابرار است كه اختصاص به شرح حال علاّمه حلّى دارد و در آن افزون بر شرح حال علامه, اساتيد و آثار علمى وى, به مباحثى نظير بررسى عصر زندگى علاّمه, نيز توجه شده است.

* صاحب جواهر, فقيه جاودانه. ابراهيم اسلامى. (چاپ اوّل: تهران, سازمان تبليغات اسلامى, 1373) 113ص, وزيرى.
كتاب حاضر, چهل و دومين شماره از مجموعه (ديدار با ابرار) است كه به زندگى شيخ محمدحسن نجفى, مشهور به صاحب جواهر مى پردازد. در كتاب به شرح زندگى بيان حوادث, خصوصيات فردى, جايگاه علمى, اساتيد وى پرداخته شده و در نهايت بحثى در مورد ولايت و بويژه ولايت فقيه انجام گرفته است.

* سيماى قم. عبدالوحيد وفايى. (چاپ اوّل: تهران, سازمان تبليغات, 1373) 171ص, رقعى.
اين كتاب دهمين شماره از مجموعه ديار ابرار است كه به معرفى شهر قم مى پردازد. در كتاب به تاريخ پيدايش و اسامى شهر قم در طول تاريخ, جغرافياى آن, قطعه هاى برجسته تاريخى آن و به طور عمده به انقلاب اسلامى در قم پرداخته شده است. ارزش قم در ديد ائمه اطهار و حوادث مقدسى كه در آن اتفاق افتاده, زندگى حضرت معصومه, مساجد و مراكز علمى و تحقيقى و در نهايت عالمان و محدثان قمى به بحث كشيده است.

* احياء كاپيتولاسيون و پيامدهاى آن. مسعود الهى. (چاپ اوّل: تهران, سازمان تبليغات اسلامى, 1373). 184ص, رقعى.
موضوع كتاب كاپيتولاسيون در ايران و پيامدهاى آن است, كه در نهايت به پيروزى انقلاب اسلامى ايران منجرشد.در آغاز زمينه ها و تاريخ حضور نظامى بيگانگان در ايران و سپس تاريخچه كاپيتولاسيون در جهان از پيدايش تا الغاء را به بحث مى كشد, آن گاه به احياى آن در ايران و سپس پيامد آن را در دو بخش سياسى و حقوقى و تأثير آن بر رفتار مستشاران امريكايى مى پردازد و در نهايت به اختصار الغاى مجدّد آن را پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران توضيح مى دهد.
* از آوگوستن تا گاليله. آ.سى. كرومبى ـ مترجم احمد آرام. (چاپ اوّل: تهران, سمت, 1373) ج2, 445ص, وزيرى.
كتاب تاريخچه علم از اوگوستن تا گاليله است و در آن به تاريخچه علوم گوناگون نظير, شيمى, گياهشناسى, نجوم, فيزيولوژى و غيره پرداخته شده است. كتاب صرفاً گزارشى تاريخى نيست, بلكه در جاى جاى آن مبانى و زمينه هاى پيدايش پيشرفتهاى علمى نيز طرح شده است.

ادبيات
*گلشن كمال. احمد كمال پور (كمال). (چاپ اوّل: مشهد, اداره كل فرهنگ و ارشاد اسلامى استان خراسان, 1372) 254ص, وزيرى.
در آغاز كتاب ذيل عنوان (كمال شعر و ادب) به قلم آقاى دكتر محمد جعفر ياحقى, به برخى از جوانب شعر فارسى و چگونگى اشعار آقاى كمال پور, اشاره رفته است. سپس اشعار ايشان آمده است: قصايد, غزليات, مراثى, اخوانيات و مثنويات. اين كتابها عمدتاً شامل قصايد آقاى كمال است و ايشان با اين كتاب نشان داده كه به رغم آنچه گروهى مى پندارند, مى توان از قالب قصيده براى اداى معانى امروزين سود جست.

* نغمه هاى قدسى. غلامرضا قدسى. (چاپ اوّل: مشهد, اداره كل فرهنگ و ارشاد اسلامى استان خراسان, 1370) 306ص, وزيرى.
كتاب حاضر شامل مجموعه اشعار استاد شادروان غلامرضا قدسى خراسانى است كه با مقدمه مرحوم مهرداد اوستا و به كوشش آقاى محمد قهرمان منتشر شده است. در آغاز كتاب شرح حال مرحوم قدسى به قلم آقاى قهرمان آمده و سپس از كيفيت تدوين اشعار او سخن رفته است. اشعار اين مجموعه شامل غزليات, مدايح و مراثى, قصايد, مثنويات, مقطعات, منظومه ها, اخوانيات, رباعيات و اشعار پراكنده است. در مقدّمه كتاب آمده است كه بيشتر, بلكه نزديك به همه اشعار مرحوم قدسى, مربوط به سال 1355 به بعد است. چه اينكه در دوره شاه چندين بار ساواك به خانه آن روانشاد دستبرد زد و نوشته ها و اشعار او را به غارت برد. به هرحال اينك كه مجموعه اشعار ايشان, آن هم از سال 1355 به بعد, منتشر شده است, بايد دست مريزاد به گردآورنده اين اشعار و خانواده مرحوم قدسى گفت. اميد است ديگر آثـار و اشعار ايشان نيز بزودى منتشر شود. در همين جا بايد يادآورى شود كه توزيع اين كتاب چندان گسترده نبوده و به بسيارى از شهرها و كتابفروشيها راه نيافته است.

اقتصاد
* اقتصاد كلان. يوسف فرجى. (چاپ اوّل و دوّم: تهران, انتشارات كوير, 1373) 2ج, 289 « 308ص, وزيرى.
كتاب در دو جلد و شانزده فصل, بحثهاى اصلى اقتصاد كلان را جهت دانشجويان دوره كارشناسى رشته هاى اقتصاد, مديريت و حسابدارى به رشته تحرير كشيده است.
فصول كتاب به قرار زير است: تعريف اقتصاد كلان, حسابهاى ملّى, اجزاى تقاضاى كل و تعيين سطح درآمد در مدل ساده, تئوريهاى مصرف, تئوريهاى سرمايه گذارى, تعميم مدل تعيين درآمد, عرضه پول, تقاضاى پول, روشهاى جبرى استخراج معادلات LM و IS, نظريه تعيين درآمد محاسبه, ضريب فزاينده در مدلهاى فوق, نظريه تعيين درآمد, سياست مالى, عرضه و تقاضاى كل, تئوريهاى عمومى تورّم, تورّم و بيكارى, اقتصاد كلان و اقتصاد بين الملل, رشد اقتصادى, حل المسائل اقتصاد كلان.

* سالنامه آمار بازرگانى جمهورى اسلامى ايران. گمرگ جمهورى اسلامى ايران. (چاپ اوّل: تهران, مؤسسه مطالعات و پژوهشهاى بازرگانى, 1373) 3ج, 1788ص, وزيرى.
كتاب دربر گيرنده آمار بازرگانى خارجى جمهورى اسلامى ايران در سال 1372 است كه جلد اوّل و دوم آن به واردات و جلد سوم آن به صادرات تعلّق دارد. از نكات قابل تأمل در اين كتب افزونى بيش از 16ميليارد دلار واردات بر صادرات است.

* سالنامه آمار بازرگانى خارجى ج11. مؤسسه مطالعات و پژوهشهاى بازرگانى. (چاپ اوّل: تهران, مؤسسه مطالعات و پژوهشهاى بازرگانى, 1373) 774, 190ص, وزيرى.
كتاب دربرگيرنده آمار بازرگانى خارجى جمهورى اسلامى ايران در بخش واردات است كه توسط مؤسسه مطالعات و پژوهشهاى بازرگانى برپايه اطلاعات گمرك جمهورى اسلامى ايران تنظيم شده است.

* نظام اقتصادى اسلام. حسن سبحانى. (چاپ اوّل: تهران, سازمان تبليغات اسلامى, 1373) 142ص, وزيرى.
مؤلف در اين كتاب, نظام اقتصادى اسلامى, شرح نظام اقتصادى, مبانى فلسفى و فكرى نظام اقتصادى اسلامى و نهادها و معيارهاى نظام اقتصادى اسلام را طى چند فصل به طور تفصيل مطرح كرده است و در پايان نكاتى را يادآور شده است كه به گمان وى جاى عرضه در فصول قبل نداشت. علمى ـ آموزشى
* آزمون در زبان انگليسى. فرهادى, جعفرپور و بيرجندى. (چاپ اوّل: تهران, سمت, 1373)320ص, وزيرى.
كتاب براى دانشجويان رشته هاى آموزش و دبيرى زبان انگليسى در مقطع كارشناسى به منزله منبع اصلى درس (آزمون سازى زبان) تدوين شده است و در آن به بررسى آزمون زبان از مرحله تئورى تا مرحله عمل پرداخته شده است.

* مديريت استراتژيك. دكتر محب على و دكتر رحمان سرشت. (چاپ اوّل: تهران, دانشگاه علامه طباطبايى, 1372) 193ص, وزيرى.
كتاب در صدد تحليل و تبيين چگونگى ايجاد رابطه مناسب و منطقى بين (سازمان) و (محيط) در يك تلاش مديريتى است. ايجاد چنين رابطه اى كه از آن تعبير به (تصميمات استراتژيك) مى كنند, نيازمند مديريتى استراتژيك است و كتاب در پيرامون همين موضوع به تحرير درآمده است.

* سيستمهاى آموزشى. بلا. اچ. نبتى/ انور صمدى راد. (چاپ اوّل: تهران, دانشگاه علامه طباطبايى, 1372) 123ص, وزيرى.
كتاب در صدد تبيين چگونگى به كارگيرى سيستم در آموزش و پرورش است. راه حلّى كه كتاب ارائه مى دهد مبتنى بر اين اصل است كه نيروى نهفته در سيستمها بسيار بالاست; بنابراين براى بهره گيرى از آن در آموزش و پرورش بايد (سيستم) را به كار گرفت. از اين رو چگونگى به كارگيرى آن را از طريق بحث در عناوينى چند از قبيل (سيستمها و آموزش و پرورش) (سيستمها براى يادگيرى), (تنظيم هدفهاى آموزشى), (تجزيه و تحليل تكاليف يادگيرى), (طراحى سيستم) و (اجراء و كنترل كيفيت) به خوانندگان ارائه مى دهد.

* انگليسى براى دانشجويان رشته مهندسى نساجى. دكتر اكبر دليلى. (چاپ اوّل: تهران, سمت, 1373) 355ص, وزيرى.
كتاب جهت دانشجويان مهندسى نساجى تدوين شده تا آنان را با اصطلاحات ويژه آن رشته در زبان انگليسى, آشنا سازد.

* آب و هواى كره زمين. كيث بوشر/هوشنگ قائمى. (چاپ اوّل: تهران, سمت, 1373) 265ص, وزيرى.
اين كتاب همان گونه كه از نامش پيداست, درباره آب و هـواى كره زمين, بحث مى كند و اين جلد به بررسى آب و هواى مناطق حاره و نيمه حاره جهان اختصاص يافته است.

* جغرافيا تركيبى نو. پيتر هاگت/شاپور گودرزى نژاد. (چاپ اوّل: تهران, سمت, 1373) 420ص, وزيرى.
كتاب به جغرافياى تركيبى و تلفيقى مى پردازد. در اين جلد به چالش محيطى و پاسخ اكولوژيكى انسان پرداخته شده است.
* تاريخچه جامعه شناسى اسلامى. سروستانى, رجبى, سليمان پناه و ميرسپاه. (چاپ اوّل: تهران, سمت, 1373) 415ص, وزيرى.
كتاب در پنج فصل تدوين شده است و بنا دارد مبانى جامعه شناسى اسلامى را كشف كند. در فصل نخست به پيشينه بحث مى نگرد, در فصل دوم انديشه هاى دينى و باستانى را به بحث مى كشد در فصل سوم كه مهمترين فصل است به آراى انديشمندان اسلام در مباحث جامعه شناسى و مبانى آنان مى پردازد و در فصل چهارم به رنسانس در اروپا و در فصل پنجم درباره تاريخچه جامعه شناسى جديد بحث مى كند.

* مديريت مالى. سيموند پى. نوو ـ مترجم جهانبانى و پارسائيان. (چاپ اوّل: تهران, سمت, 1373) 474ص, وزيرى.
اين كتاب ترجمه و اقتباسى است كه جهت دانشجويان دوره كارشناسى رشته حسابدارى و مديريت تدوين شده و در آن مباحث مهم مربوط به مديريت مالى در نُه فصل به بحث كشيده شده است.

* پژوهشهاى عملياتى. منصور مؤمنى. (چاپ اوّل: تهران, سمت, 1373) 386ص, وزيرى.
مؤلف كوشيده است انواع گوناگون مدلهاى احتمالى را در تحقيقات عملياتى به بحث كشد و در آن به مباحثى چون احتمال و فرايندهاى تصادفى, تكنيكهاى تصميم گيرى, برنامه ريزى پويا, تجزيه و تحليل ماركوف, نظريه صف و شبيه سازى پرداخته شده است.

* حقوق ادارى. دكتر منوچهر طباطبائى مؤتمنى. (چاپ اوّل: تهران, سمت, 1373) 516ص, وزيرى.
مؤلف كوشيده است مباحث مربوط به حقوق ادارى را در شش فصل به طور مبسوط به بحث كشد.
*