کتاب آیینه پژوهش

مفصل ترين سيره پيامبر اكرم
جاودان محمدعلى

سبل الهُدى والرشاد فى سيرة خير العباد، للامام محمّد بن يوسف الصالحى الشامى، تحقيق: الدكتور مصطفى عبدالواحد ـ چاپ، القاهره 1414هـ/ 1993م، رحلى.*
سيره شايسته يا (سبل الهدى و الرشاد فى سيرة خير العباد) مفصل ترين زندگينامه اى است كه از پيامبراكرم اسلام ـ صلى الله عليه واله وسلم ـ در دست داريم. مؤلف اين كتاب شمس الدين ابوعبدالله محمد بن يوسف بن على بن يوسف شامى صالحى دمشقى مورخ و محدث مشهور قرن دهم است. وى در صالحيه دمشق تولد يافته، اما از سال تولد او چيزى نمى دانيم. ظاهراً پس از اتمام تحصيلات به مصر هجرت كرد و در اطراف قاهره در برقوقيه سكنا گزيد و تا هنگام وفات در همانجا ماند. براساس نقل ابن عماد حنبلى مرگ او روز دوشنبه چهاردهم شعبان سال 942 اتفاق افتاده است.1
علامه شعرانى (متوفى973) در ذيلى كه بر كتاب خويش (لواقح الانوار فى طبقات السادة الاخيار)2 نوشته، اندكى از احوالات و مراتب علمى مؤلف سيره شاميه را آورده است. او مى گويد: (برادر صالح من عالم زاهد شيخ شمس الدين محمد شامي… دانشمندى نيك كردار، برخوردار از علوم مختلف…، خوش سخن و باهيبت بود. بسيار روزه مى گرفت، زياد به نماز مى ايستاد. من شبهاى فراوانى نزد او بيتوته كردم، جز اندكى از شب را بخواب نمى رفت…. هرگز از مال مراجع قدرت يا وابستگان به ايشان چيزى نمى پذيرفت و از غذاى ايشان تناول نمى كرد.)3
از احوالات مؤلف بيش از اين چيزى نمى دانيم.
ترجمه نويسان و فهرست نگاران كتب براى او كتابهاى زيادى ذكر كرده اند كه از جمله مهمترين آنها مى توان كتابهاى زير را نام برد:
1) الجامع الخادم الوجيز للغات القران العزيز
2) الفوائد المجموعة فى الاحاديث الموضوعة
3) عين الاصابة فى معرفة الصحابة
4) كشف اللبس فى رد الشمس
اما مهمترين و مشهورترين نوشته مؤلف كتاب مورد بحث ما (سبل الهدى و الرشاد) است كه در دوازده جلد بزرگ در حدود بيش از هفت هزار صفحه به چاپ رسيده است. مؤلف خود در مقدمه كتاب مى نويسد: (اين كتابى است كه من آن را از ميان بيش از سيصد كتاب جمع آورى و انتخاب كرده ام و همه كوششم در به دست آوردن اطلاعات صحيح بوده است… و در آن از احاديث جعلى هيچ نياورده ام.) بعد از آن به روش خود در تاليف كتاب اشاره مى كند: (در پايان هر باب [بعد از نقل روايات مربوط به بحث] آنچه در آن مشكل وجود داشته توضيح داده ام. علاوه بر آن به پاره اى از نكات نفيس و ممتاز آن اشارت داشته ام و با بيان معناى الفاظ غريب و چگونگى ضبط كلمات مشكله و راه جمع بين آنچه در ظاهر متناقض به نظر مى رسد، كار خود را در آن باب به پايان برده ام.)
بعد از آن به راه و رسم خود در نقل روايات مى پردازد و مى گويد:
(و آنگاه كه حديثى را از يكى از ائمه حديث مى آورم اگر روات آن در الفاظ اتفاق دارند، من بين اين الفاظ جمع مى كنم4 و اگر حديث را به دو نقل كننده (مثل بخارى و مسلم) يا بيشتر نسبت مى دهم، بين الفاظ آنها ـ اگر يكسان است ـ جمع كرده ام. كسى به من اعتراض نكند كه چرا مثلا حديثى را به بخارى و مسلم نسبت داده ام اما همراه ايندو ديگران را نامبرده ام، چون كه اين عمل به خاطر زيادتى بوده است كه آنها داشته اند.)
مؤلف سپس به ذكر اختصارات و رموزى كه در كتاب آورده مى پردازد؛ به اين معنا كه ايشان براى عالمان بزرگ يا كتابهايى كه به طور مكرر نام برده شده اند اختصارات و رموزى قرار داده است كه تا با مراعات آنها از تطويل پرهيز كند. در ضمن اين كار، ما با بسيارى از مهمترين و مشهورترين مؤلفان حديث و سيره و تاريخ آشنا مى شويم كه بهترين آثارشان در شمار مصادر سيره شاميه قرار دارد؛ از جمله:
1) سهيلى، ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله خَشعَمر(581) و كتاب مفصل و مشهور او در شرح سيره ابن هشام مرسوم به (الروض الانف)5.
2) خُشَنى، حافظ ابوذر مُصعب بن محمد بن مسعود (604) و كتاب او در شرح السيرة النبويه ابن هشام6.
3) ابن قيم جوزيه، ابوعبدالله محمد بن ابى بكر زرعى دمشقى (751) و كتاب او (زاد المعاد فى هَدى خيرالعباد)7.
4) كلاعى، سليمان بن موسى بن سالم حميرى (634) و كتاب (الاكتفاء فى مغازى رسول الله و الثلاثة الخلفاء)8.
5) ابن سيد الناس، ابوالفتح محمد بن محمد بن محمد بن احمد يَعمرى رَبعى (734) و كتاب مشهور او (عيون الاثر فى فنون المغازى و الشمايل و السير)9.
6) قطب الدين حلبى، عبدالكريم بن عبدالنور بن منير (735) و كتابهاى او (شرح السيره) و (المورد العذب).
7) حافظ علاءالدين مغلطاى، ابوعبدالله بن قليج بن عبدالله مصرى (762) و كتاب او (الاشارة الى سيرة سيدنا محمد رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم)10.
8) علامه مقريزى، احمد بن على بن عبدالقادر ابوالعباس الحسينى العُبيدى (845) و كتاب مشهور او (امتاع الاسماع بما للرسول من الانباء الاموال و الحفدة والمتاع)11.
9) شيخ الاسلام ابن حجر عسقلانى، احمد بن على بن محمد كنانى (852) و كتاب او (شرح الدرر) در شرح (الفية السيره) استادش حافظ عراقى، عبدالرحيم بن حسين بن عبدالرحمن(806).
10) حافظ برهان الدين حلبى، ابراهيم بن محمد بن خليل (841) و كتاب او (نور النبراس على سيرة ابن سيد الناس).
11) سمهودى نورالدين، ابوالحسن على بن عبدالله بن احمد حسنى (911) و كتاب او (وفاء الوفاء باخبار دار المصطفى)12 ووو….
مولف در پايان مقدمه اش بر كتاب، پس از ذكر اختصارات، مى گويد: (من اين كتاب را (سبل الهُدى و الرَشاد فى سيرة خير العباد و ذكر فضائله و اعلام نبوته و افعاله و احواله فى المبدء والمعاد) نام گذارى كرده ام، و اگر در آن دقت و تأمل كنى خواهى دانست كه نتيجه عمر و ذخيره همه روزگار من است.)13
مولف، كتاب خود را حاوى حدود هزار باب دانسته است؛ اما با شمارش اين بنده، تعداد ابواب كتاب طبق نسخه تصحيح شده و چاپ شده موجود1540 باب است.14
از اين كتاب در كتابخانه هاى معتبر عالم اسلام مخطوطات متعدد وجود داشته، اما محققانِ كتاب، نسخه كتابخانه صنعاء را اصل قرار داده اند؛ زيرا اولاً اين نسخه تمام بوده و همه كتاب را دربر داشته و ثانياً از نظر صحت در درجه بالايى بوده است و نشانه هاى مقابله و تصحيح مورد استفاده قرار گرفته است.
از آنجا كه كتاب بسيار مفصل بوده، مركز عهده دار تحقيق و نشر كتاب15، هريك يا دو جلد از كتاب را براى تحقيق به يك يا دو تن از محققان و دانشمندان نام آور مصرى سپرده است و البته براى اينكه كتاب به صورتى يكسان مورد تحقيق قرار گيرد و به شكل واحد به طالبان عرضه گردد، راه و رسم خاصى براى تحقيق قرار داده كه در تمام مجلدات مورد عمل قرار گرفته است. لذا محققان علاوه بر مقابله نسخ خطى و تصحيح آنها بايستى:
1ـ روايات و نصوص وارد در كتاب را با مآخذ اوليه تحقيق و چاپ شده مثل سيره ابن هشام و مغازى واقدى و تاريخ طبرى و امتاع الاسماع و مسلم و بخارى و غيره مطابقه و مقابله كرده و جلد و صفحه مآخذ را در پاورقى مشخص مى كنند.
2ـ اگر تفسير مؤلف در مورد نكته اى از نكات مشكله روايات نقل شده، كافى نباشد، در پاورقى توضيحات لازم را بيافزايند.
3ـ كلمات مشكل متن را براى سهولت قرائت، اعراب گذارى نمايند….
اولين مجلد اين كتاب در سال 1392هـ ـ1972م با تحقيق دكتر مصطفى عبدالواحد منتشر شد، و دو سال بعد در سال 1394هـ ـ 1974م دومين مجلد با كار همان محقق به بازار آمد. در سال 1395ـ1975 مجلد سوم با تحقيق استاد عبدالعزيز عبدالحق حلمى انتشار يافت. مجلد چهارم با تأخيرى شانزده ساله در سال 1411ـ1990 توسط دو محقق استاد ابراهيم ترزى و استاد عبدالكريم غرباوى تحقيق و نشر شد. مجلد پنجم با تحقيق فهيم محمد شلتوت و دكتر جوده عبدالرحمن هلال قبل از جلد چهارم و در سال 1404ـ1983 صورت طبع يافت و و و…. مزاياى كتاب
1) يكى از اولين اصول تحقيقى تاريخى از جمله سيره نويسى تتبع تام همه مواد و تمام اطلاعات موجود است. اين كار مراجعه به همه مظان وجود روايات و اخبار تاريخى را لازم دارد و بدون جمع آورى همه مواد اطلاعاتى، قضاوت و حكم تاريخى چيزى جز يك جسارت نيست.16
اين اصل اساسى در حدى نزديك به كمال و غايت در كتاب مورد بحث ما عمل شده است. مؤلف چنانكه ديديم نوشته خود را از سيصد مصدر در زمينه هاى مختلف حديث و تاريخ و سيره و طبقات و رجال و تفسير و ادب و لغت ووو… يعنى آنچه در روزگار او در دسترس بوده، گردآورده است و اين چيزى نزديك به كمال مطلوب در تتبع تاريخى است. لذا محققان تاريخ صدر اسلام از مراجعه به اين كتاب چاره اى ندارند و نمى توانند آن را از چشم دور بدارند.
2) كار مهم ديگرى كه مؤلف اين كتاب مى كند و در كتب سيره و تاريخ مرسوم و معمول نيست، توضيح مشكلات موجود در منقولات اعم از آيات شريفه و احاديث و متون تاريخى و اشعار نقل شده است. بخش وسيعى از اين كتاب در اين كار مصروف شده است. در واقع مراجعه كننده براى فهم متون منقول در كتاب خيلى كم به چيزى در بيرون آن نياز دارد.
راقم اين سطور در كمتر كتاب لغت و تفسير اين مقدار وضوح و روشنى در معنا كردن لغات مشكل ديده است. بسيارى از اوقات شرح و تفسيرنويسان آنجا شرح مى نويسند و يا لغت معنا مى كنند كه آن را مشكل پنداشته اند؛ گويى هيچ وقت براى هيچ كس مشكل ديگرى وجود نمى تواند داشته باشد؛ بسيارى از اوقات نيز لغات را بصورت (دورى) تفسير و معنا مى كنند؛ اما مؤلف سيره شاميه اغلب در شرح و تفسير با ذوق و هنر بسيار عمل مى كند و مشكلى باقى نمى گذارد.
3) نقد و بررسى روايات نقل شده مزيت ديگرى است كه اين كتاب بزرگ داراست. البته اين اصل كه يكى از مهمترين اصول تاريخ نويسى است سنّتى درازمدت در ميان مورخان اسلام است. كسانى از قبيل واقدى و محمد بن سعد كاتب و بلاذرى و يعقوبى و مسعودى پيشوايان اين راه هستند. اما اين وسعت كه در كار مؤلف ماست در كار گذشتگان نيست. آنچه در اينجا لازم به تذكر است، و مطالعه كننده كتاب آن را بسرعت درخواهد يافت، اين است كه بسيارى از اين تحقيقات چيزهايى است كه محققانِ پيشين به آن اشاره كرده اند و مؤلف با استفاده از كار آنها و با تصريح به نام و نشان مأخذ خويش به نقد و بررسى روايات و اطلاعات مى پردازد. استقصاى تمام نكات جالب و برجسته اين فصل، حتى به طور اشاره مقدور نيست. لذا براى نشان دادن شكل كار تنها به چند نمونه از آنها بسنده مى كنيم:
الف: در پايان داستان برخورد حضرت پيامبر اسلام ـ صلى الله عليه واله وسلم ـ با بحيراى راهب، مؤلف مى گويد: بعضى گفته اند: (در بازگشت پيامبراكرم ـ صلى الله عليه واله ـ از اين سفر، ابوبكر غلام خود بلال را به همراه ايشان فرستاد.) اما حافظ شرف الدين رمياطى و حافظ قطب الدين حلبى و حافظ ابن سيد الناس در مورد اين نقل گفته اند: اين حديث، حديثى منكر است؛ زيرا در آن زمان17 ابوبكر سنى كمتر از ده سال داشته است، چرا كه پيامبر ـ صلى الله عليه واله ـ بيشتر از دو سال از او بزرگتر بوده اند، و نيز بلال بيش از سى سال بعد به ملكيت ابوبكر منتقل شده است، و در ابتدا برده بنى خلف جُمحى بوده است.)18
ب: در حوادث جنگ بدر مى آورد: (رسول خدا ـ صلى اللّه عليه واله ـ آنگاه كه از آمدن دشمن (= لشكر قريش) خبردار شد با مسلمانان در مورد چگونگى برخورد با ايشان مشورت كرد. ابوبكر از جاى برخاست و سخنانى گفت. پيامبر خدا از او روى گردانيد. بعد عمر برخاست و سخن گفت: پيامبر اكرم از او نيز روى گردانيد. سپس سعد بن عباده از جاى برخاست و عرضه داشت: يا رسول الله گويا در مشورت، نظر ما (انصار) را خواهانى. سوگند به آن كسى كه جان من به دست اوست، اگر امر كنى كه به دريا فرو رويم، خواهيم رفت و اگر امر كنى كه تا برك الغماء (در يمن) بتازيم، خواهيم تاخت….)
آنگاه به تحقيق حديث مى پردازد و با نقلى از عيون الاثر ابن سيد الناس19، مى آورد كه سعد بن عباده اصولاً در جنگ بدر حضور نداشته است؛ زيرا قبل از خروج از مدينه مارى او را گزيد و وى را بسترى كرد. وى سپس به حل مشكل موجود در حديث فوق مى پردازد.20
ج: در نقل وقايع جنگ خيبر، جريان مبارزه حضرت اميرالمؤمنين على بن ابيطالب ـ عليه السلام ـ با شجاعترين جنگجويان يهودى از جمله مرحب را به تفصيل مى آورد و پس از آن به نقل حديثى معارض مى پردازد كه در آن كشنده مرحب را مردى به نام محمد بن مَشلَمه دانسته است. در پايان نيز به بررسى اين دو نقل مى پردازد، و مى گويد:
(ليكن در صحيح مسلم، داستان اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ بنا به نقل سه تن از اصحاب يعنى سَلَمة بن الاكوع و بُريدة بن خُضيب و ابورافع آزاد كرده رسول الله(ص) ثبت است كه بر فرض صحت حديث مخالف، آنچه در صحيح مسلم آمده، بر آن مقدم است؛ زيرا:
اولاً، سند آن صحيحتر است.
ثانياً، راوى حديث معارض در جنگ خيبر حضور نداشته است، در حالى كه سَلَمه و بُريده و ابورافع هرسه در آن جنگ بوده اند و به طور قطع آنها از كسى كه در آن نبرد نبوده، به وقايع اتفاق افتاده داناترند.
علاوه بر اينكه ابوعمرو ابن عبدالبر صاحب (الاستيعاب21) و ابن الاثير صاحب (الكامل22) به صحت مطلق حديث قتل مرحب به دست اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ قطع دارند.)23
نويسنده اين سطور اضافه مى كند: اولاً محمد بن مَسلمه كه در اين نبرد صاحب اين همه شجـاعت بوده و جنگ در واقع بعد از چندين روز شكست مسلمانان از يهود، به دست او تمام مى شود، در تاريخ جنگهاى اسلام فقط در اين حادثه و جريان ديده شده و هيچ گاه در هيچ جنگ ديگرى هيچ گونه نشانى از چنين شجاعت ندارد. گويى تنها آن روز به صحنه تاريخ آمده و بعد از آن براى هميشه از اين صحنه غيبت كرده است.
ثانياً: آنچه مؤلف در تحت عنوان صحت حديث معارض ولو به صورت فرض آورده، چيزى است براساس معيارهاى احاديث احكام. ما در تاريخ معيارهاى ديگرى نيز داريم و آن اينكه ناقل يك واقعه تاريخى يا بايد خود در جريان حادثه حضور داشته باشد، يا از كسى كه شاهد عينى است نقل كند، و اين دو شرط هيچ كدام، به اتفاق همه مورخان، در مورد ناقل حديث محمد بن مسلمه وجود نداشته است.
ثالثاً: در ضمن حديث محمد بن مسلمه مى آيد كه او از پيامبر اكرم(ص) اجازه گرفت تا به قصاص خون برادرش به جنگ مرحب برود، در حالى كه ناقلان اين حديث مثل ابن اسحاق، با فاصله اندكى از اين نقل مى گويند: محمد بن مسلمه بعد از پايان جنگ يكى از اسيران يهودى را به قصاص خون برادر به قتل رسانده است.24 بنابراين آن كسى كه به قصاص كشته شده اسير يهودى بوده، نه (مرحب) فرمانده شجاع مهمترين قلعه هاى خيبر.
رابعاً: و از همه مهمتر اينكه ما در بررسى دو حديث متعارض تاريخى، اين حقيقت بسيار مهم را نبايد فراموش كنيم كه در عصر امويان طرحى حساب شده و كوششى عظيم در جعل حديث به عمل آمد. زمينه هاى متعددى براى جعل در نظر گرفته شد. مدائنى مورخ مشهورِ25 صدر اسلام كه اين جريان را نقل كرده است بخش هاى زيادى از سياست امويان را آورده است. او چندين بخشنامه رسمى دولتى در زمينه مورد بحث ما نقل مى كند. در يكى از اين بخشنامه ها، معاويه به تمام كارگزاران خود در بلاد مختلف عالم اسلام دستور مى دهد: (حديثى در فضيلت ابوتراب [اميرالمؤمنين على ـ عليه السلام ـ] نباشد مگر اينكه روايتى همانند آن را در فضل خلفاى نخستين و صحابه براى من بياوريد، يا ضد آن را روايت كنيد. اين كار نزد من محبوبتر است و براى شكستن دلايل و براهين ابوتراب و شيعيان وى، وسيله اى قويتر و برنده تر.)26
از اين رو محقق حديث و آشناى با تاريخ اسلام بخوبى ديده است كه در هريك از نقاط برجسته زندگانى اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ و در مورد هريك از فضائل اهل بيت نبوى، حديث يا احاديثى مخالف و متناقض وجود دارد، و جاعلان عصر اموى هرجا به شكلى با واقعيات تاريخى مقابله كرده اند. در مورد چگونگى اسلام آوردن اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ، در مورد اولين اسلام آورنده، در زمينه اولين روز دعوت به اسلام، در شأن نزول آيه شريفه انذر عشيرتك الاقربين، درباره ليلة المبيت و جريانات مربوط به هجرت نبوى(ص) و دهها مسأله اساسى ديگر. اين جريان مهم تاريخى نيز در شمار همان مزيّتهاست كه جعل در زمينه آن دست از آستين درآورده و داستانى به اين تفصيل پرداخته است. بى ترديد حديث محمد بن مسلمه در روال احاديثى است كه در عصر اوليه اُموى به دستور معاويه در برابر فضائل اهل بيت نبوى(ص) ساخته شده بوده اند.
د: مؤلف در عداد شركت كنندگان مسلمان جنگ بدر: (عُقبة بن عمرو بن ثعلبه انصارى بدرى) را نام مى برد. بعد مى گويد: (اكثر مورخان گفته اند: او در سرزمين بدر سكنا داشته و بدين جهت بدرى لقب يافته است [نه به خاطر حضور در جنگ بدر] اما بخارى به طور جزم مى گويد: وى در جنك بدر شركت داشته است) و بعد از اشاره به دليل بخارى اضافه مى كند: (و ابوعُبيد بن سلام و مُسلم در كُنى نيز معتقدند كه او در اين جنگ حاضر بوده و در آخر از محققى به نام ابن برقى اين جمله را نقل مى كند كه حاوى يك قانون كلى در امر تحقيق است: ابن اسحاق او را در عداد شركت كنندگان در جنگ بدر نام نمى برد اما از سوى ديگر، در چندين حديث، حضور او در جنگ بدر نقل شده است، و قاعده كلى اين است كه اثبات كننده بر نفى كننده مقدم است.)27
نمونه ها در زمينه هاى گوناگون فراوان است و همه اين مطالب تحت عنوان (تنبيهات) بعد از نقل روايات تاريخى آورده مى شود.
4) مزيت چهارم كتاب سبل الهدى اين است كه در بخش نقل روايات كه بخش اولى در هر باب است، معمولاً همه اطلاعات ممكن از همه مصادر موجود و در دسترسِ مؤلف مى آيد، اختلافات در نقل در كنار هم قرار مى گيرد، و مصادر و راويان آنها معين و مشخص مى شوند و بدين شكل راه براى وصول به چند مطلوب باز مى شود:
الف: مقايسه سند و متن اخبار تاريخى با يكديگر؛ چنانكه در داستان فتح خيبر و قتل مرحب ديديم. نمونه ها آن قدر هست كه در اين مجال مختصر قابل احصاء نيست. ازجمله نگاه كنيد به: داستان صلح حُديبيه و تنبيهات آن، جلد5، ص112ـ114؛ التنبيه الثالث، ص117ـ 118؛ التنبيه الثانى عشر و الثالث عشر، ص120؛ التنبيه الحادى والعشرون و الثانى و العشرون، ص122و123؛ السابع والعشرون، ص127؛ الثامن والثلاثون؛ نيز داستان غزوه حنين ج5، ص511؛ التنبيه الخامس والسادس والسابع؛ همچنين داستان غزوه موته ج6، ص248ـ251 التنبيه الثانى والثالث والرابع والخامس والسابع؛ و نيز داستان سريّه خالد بن دُومة الجندل ج6، ص342، و نيز حادثه بئر معونه ج6، ص102ـ104 التنبيه الثانى و الثالث والخامس، و نيز جريان بناى مسجد ج3، ص499ـ502 التنبيه الاول والثانى والثالث والرابع، همچنين رجوع شود به جريان هجرت ج3، ص329ـ330 الاول والثانى والرابع و و و….
ب: صحت و سقم، اعتبار و عدم اعتبار و شهرت و عدم شهرت معلوم مى شود. لذا با جملاتى از اين قبيل: (و تواترت الاخبار) و (فيه من عدم التثبت ماترى) ج3، ص360 و (رواه ابوداود و الترمذى و قال حسن صحيح) و (روى ابنُ اسحاق و البيهقى و الامام احمد و ابنهُ عبدالله والطبرانى برجال ثقات)ج3، ص593 و (والقول الاول رواه ابونُعيم بسند ضعيف عن ابن عباس… و القول الثانى رواه الطبرانى و البيهقى و الضياء بسند صحيح…)ج3، ص606 (و روى الامام احمد و البزّار و الحاكم برجال الصحيح) ج4، ص63 و (روى مسلم و النسائي… والشيخان عن ابى طلحه و ابن اسحاق و الامام احمد و مسلم عن انس و الشيخان عن طريق عروه… والطبرانى برجال الصحيح عن ابن مسعود والامام احمد برجال ثقات…) ج4، ص84 و (روى ابوداود والبيهقى باسناد حسن) و (روى الامام احمد بسند صحيح) ج4، ص113 (روى الطبرانى بسند رجاله ثقات) ج4، ص114 و (هو اثبت الاقاويل) ج4، ص289 و (روى الحاكم بسند صحيح) ج4، ص336 و (روى ابويعلى برجال الصحيح… والامام احمد و ابن ماجه بسند صحيح) ج4، ص337 و (عند احمد و النسائى و ابن سعد من حديث جابر بسند صحيح) ج4، ص357 و (واما ماوقع فى كامل ابن عدى و مستدرك الحاكم و الاوسط للطبرانى من حديث ابن عمران مدة الصلح كانت اربع سنين فهو مع ضعف اِسناده مُنكَر مخالف للصحيح) ج5، ص122 و (والمشهورُ فى سبب نزولها ما رواه مسلم من حديث سلمة بن الاكوع و من حديث انس بن مالك و احمد والنسائى بسند صحيح…) ج5، ص127 و (و هى رواية شاذة والصحيح انه ـ صلى الله عليه وسلم ـ كان على بغلةٍ) و (وقع فى الصحيح) ج5، ص512 و (و هو الصحيح بلاشك) ج5، ص565 و (روى الطبرانى بسند ضعيف عن عمران بن حصين) و (رواه ابن ابى حاتم و ابوسعد النيسابورى والبيهقى باسناد حسن) ج5، 626 و (و هو الاثبت) ج5، ص638 در اين كتاب بسيار برخورد مى كنيم.
5) مزيت پنجم اين كتاب، سلسله اى از اطلاعات و تحقيقات كتاب شناسى و رجالى است كه مؤلف به طور ضمنى در مطاوى كتاب مى آورد و پاره اى از متون مهم سيره و رجال بزرگ آن را مى شناساند. اين اطلاعات و بررسيها اگرچه مستقيماً به مسأله اصلى كتاب مربوط نيست، اما مى تواند در راستاى تحقيقات سيره نويس به كار آيد. از جمله در زمينه كتابشناسى مى گويد:
(اولين كسى كه در مغازى تصنيف كرده عروة بن زبير است. آنگاه نوبت به شاگردش موسى بن عقبه و محمد بن شهاب زُهرى مى رسد.)28
ييا: (امام مالك گفته است: مغازى موسى بن عقبه صحيحترين كتب مغازى (و سيره) است.) و يا: (اينكه سهيلى گفته است مغازى زهرى (محمد بن شهاب) اولين كتابى است كه در اسلام تصنيف شده، درست نيست.)
و يا (جامع ترين كتب سيره و مغازى و مشهورترين آنها در ميان نوشته هاى سيره نويسانِ سه گانه (عروة بن زبير و زهرى و موسى بن عقبه) كتاب محمد بن اسحاق است.)
و يا (وابوعبدالله محمد بن عمر بن واقد اسلمى واقدى ـ رحمه الله تعالى ـ كتاب بزرگى در مغازى دارد و آن را بسيار خوب تصنيف كرده است.)
و در مورد شرح ابوذر خشنى بر سيره ابن هشام مى گويد: (اين كتاب با تمام اختصارى كه دارد، بسيار مفيد است)
و بعد در مورد شرح سهيلى بر آن كتاب مى گويد: (سهيلى بسيارى از مشكلات اين كتاب را شرح و توضيح كرده است.)
و در مورد كار حافظ علاءالدين مغلطاى مى گويد: (او تعليقاتى بر روض الانف تاليف سهيلى و سيره ابن هشام دارد كه من آن را در دو مجلّد به خط خود او ديده ام. او در اين كتاب كار سهيلى را دنبال كرده وبسيارى از مشكلات سيره را كه سهيلى واگذاشته شرح و توضيح مى دهد.)
و نيز بطلان و دروغ (بر سيره ابوالحسن البكرى چيره است، و خواندن آن جايز نيست.)
مولف در مورد رجال بزرگ اين علم اطلاعاتى به دست مى دهد از جمله در مورد محمد بن اسحاق مطلّبى مى گويد: (شافعى گفته است: كسى كه مى خواهد در علم مغازى تبحر يابد جيره خوار ابن اسحاق خواهد بود.)
درباره زياد بن عبدالله بكائى راوى واسطه بين ابن اسحاق و ابن هشام مى گويد: (او در مغازى، صدوق و ضابط است.)
در مورد واقدى از خطيب بغدادى نقل مى كند كه: (او كسى است كه دانش سيره در عصرش بدو منتهى مى شود.) و خود مى گويد: (اختلافى نيست كه وى در علم سيره دريايى از دانش بوده و از نظر قوه حفظ مكانتى بلند دارد.) نقاط ضعف
كتاب سبل الهدى با اينكه حاوى جهات مثبت فراوان است، از نقاط ضعف اساسى خالى نيست. نقاط ضعفى كه در اغلب كتب سيره وجود داشته و حتى مشهورترين و قديمى ترين29 نوشته ها از اين دست، بدان گرفتار و مبتلاست. در رأس اين نقاط ضعف دو مسأله كتمان و تحريف قرار دارد.
كتمان: كتمان حقايق تاريخى در ميان مؤرخان اسلام، عيبى شايع و تقريباً عمومى است، و از مورخانى كه نوشته هاى آنها امروز در دست است كمتر كسى وجود دارد كه گرفتار اين عيب بزرگ نباشد. طبرى، ابن جوزى، ابن اثير، ابن خلدون، ابن كثير، ابوالفداء وو…. كمابيش در بند و چنگال عفريت پنهان كارى گرفتارند. چند نمونه براى اثبات مطلب و در ضمن براى نشان دادن زمينه كار كافى است.
مسأله اولين پذيره اسلام و نخستين مسلمان، از مسائلى است كه به خاطر دخالت بعدى سياست، سخت مشوش است. مؤلف سبل الهدى اين مسأله را با نقل اقوال شروع مى كند و البته در اين زمينه هم تا حد ممكن آرا و اقوال صحابه و تابعان و مورخان و غير ايشان را مى آورد، سرانجام رأى اسلام رسمى مكتب خلافت را قبول مى كند.
مطلبى كه در اينجا بايد مورد مداقه و نقد قرار گيرد پنهانكارى بزرگ مؤلف است، او از نقل رواياتى كه مسأله را به قاطعيت فيصله مى دهد، و واقعيت را ـ كه بكلى چيزى است وراى اين جنگ زرگريِ برپا شده به دست اُمويان ـ نشان مى دهد خوددارى كرد، گويى اين روايات اصولاً وجود نداشته يا او از آنها اطلاع ندارد. درحالى كه خود او يكى از مهمترين اينگونه روايات را در باب ديگرى آورده و در مسأله ديگرى مورد استناد و حل كننده اختلاف قرار داده است. مؤلف در باب تعليم نماز به وسيله جبرئيل به پيامبر ـ صلى الله عليه واله ـ مى آورد:
(امام احمد و بيهقى و ابن عبدالبّر از اسماعيل فرزند اياس فرزند عفيف كندى و او از پدرش از جدش نقل مى كند كه عفيف گفت: من تاجر بودم و در عصر جاهليت به مكه آمده بودم. به نزد عباس فرزند عبدالمطلب رفتم تا از او پاره اى اجناس تجارتى خريدارى كنم. من نزد عباس [در مسجد الحرام] بودم كه جوانى برومند از بنائى نزديك به آن خارج شد. پس به خورشيد نظرى كرد، و چون آن را از ظهر گذشته ديد، به وضو پرداخت، و آن را شاداب گرفت. سپس به نماز ايستاد. بعد جوانى نزديك به بلوغ از همان جا بيرون آمد، و همراه او به نماز ايستاد. طولى نكشيد كه زنى بيرون آمد، و پشت سر آن دو قرار گرفت. لحظه اى ديگر آن جوان به ركوع رفت، و نوجوان و زن هم ركوع كردند. بعد او سربرداشت آنها هم سربرداشتند. جوان به خاك به سجده افتاد آنها نيز سجده كردند. من به عباس گفتم: اى عباس اين چيست؟ گفت: اين محمد پسر عبدالمطّلب پسر برادر من است. گفتم: اين زن كيست؟ گفت: او همسرش خديجه دختر خويلد است. پرسيدم: اين نوجوان كيست؟ گفت: اين على پسر ابوطالب، فرزند عموى اوست. گفتم: اين چه كار است كه مى كنند. گفت: نماز مى خوانند. او خود را نبّى مى داند، و تاكنون كسى در اين راه و رسم از وى متابعت نكرده است جز زن و پسرعمويش اين نوجوان. او معتقد است كه گنجهاى كسرى و قيصر بزودى براى او گشوده خواهد شد.30)
مولف از اين نقل صريح كه به وضوح نشان مى دهد كه اولين مسلمانان، منحصراً چه كسان بوده اند، و نشان مى دهد كه همه آنها به وضوح دين خويش را آشكار مى داشته اند و حتى آينده و پيروزيهاى شگفت آن را بر دو امپراتورى بزرگ ايران و روم وعده مى داده اند، در فصل مربوط به اولين مسلمان به هيچ وجه استفاده نمى كند، و در آنجا چنانكه گفتيم در پايان نقل آرا، نظر معتدل اسلام رسمى را مى پذيرد،31 در صورتى كه اين نقل معتبر و مقبول بسيارى از آن نظريات و اين نتيجه نادرست را به صراحت و قاطعيت نفى مى كند.
چيزى كه لازم به تذكر است اينكه اين روايت كه با اندك اختلاف با چند لفظ نقل شده علاوه بر احمد بن حنبل و بيهقى و ابن عبدالبرّ به وسيله طبرى و ابن اثير هم نقل شده است.32
نمونه ديگرى كه در همين مسأله مورد بحث، در شمار پنهانكاريهاى مؤلف قرار دارد، روايتى است از صحابى مشهور سعد بن ابى وقاص. محمد پسر سعد مى گويد: من از پدرم سوال كردم: آيا ابوبكر در پذيرش اسلام در ميان شما اولين نفر بود؟ او گفت: نه! قبل از او پنجاه تن اسلام آورده بودند.33 مؤلف در بحث اولين مسلمان به هيچ وجه به اين نقل اشارتى ندارد،34 درحالى كه تاريخ طبرى كه در ميان مأخذ اوست آن را درهمين باب نقل كرده است.35
نمونه سوم حديثى است كه يكى از مهمترين حوادث جنگ اُحد را دربر دارد، و ما آن را باز از تاريخ طبرى براى خوانندگان گرامى نقل مى كنيم:
ابورافع مى گويد: وقتى كه على بن ابيطالب. پرچمداران دشمن را شكست، رسول خدا گروهى از دشمن را مشاهده كرد به على فرمود: به اينها حمله بياور. او به آنها حمله برده و جمعيتشان را متفرق ساخت، و عمرو بن عبدالله جُمحى را [از جمع ايشان] به قتل آورد. ديگر بار رسول خدا(ص) گروه ديگرى از لشكر قريش را مشاهده فرمود، به على(ع) فرمود: به آنها هجوم بياور. على(ع) حمله كرده و ايشان را پراكنده ساخت، و از جمله شيبة بن مالك از قبيله بنى عامر را هلاك ساخت. جبرئيل [كه در كنار رسول خدا(ص) حضور داشت] گفت: يا رسول الله اين كار على مواسات با شماست. رسول خدا ـ صلى الله عليه واله وسلم ـ فرمود: (انّه منى و انا منه؛ او از من است، و من از اويم.) جبرئيل عرضه داشت: من نيز از شمايم. ابورافع گفت: پس صدايى را شنيدند كه مى گفت: لاسيف الا ذوالفقار ولافتى الاّ على.36
نمونه چهارم از پنهانكارى هاى مؤلف، روايت بسيار مهمى است در مورد حادثه يوم الانذار يا اولين روز دعوت عمومى. خلاصه اين روايت كه در مهمترين مآخذ سبل الهدى از جمله طبرى آمده، چنين است:
بعد از نزول آيه214 از سوره شعرا كه حاوى امر به انذار و دعوت نزديكترين وابستگان خاندان نبوت بود پيامبر(ص)، على ـ عليه السلام ـ را كه سنى در حدود پانزده سال، داشت خواست و به او دستور داد تا خويشان بسيار نزديك ايشان را به ميهمانى بخواند. آنها حدود چهل نفر بودند. بعد از غذا پيامبر با ايشان سخن گفت و فرمود: هيچ كس از براى كسان خود، چيزى بهتر از آنچه من براى شما به همراه دارم، نياورده است. من خير دنيا و آخرت را برايتان آورده ام. خدايم به من فرمان داده است كه شما را به سوى او بخوانم. كدام يك از شما در اين راه ياور و پشتيبان من خواهد بود تا برادر و وصيّ و جانشين من در ميان شما باشد. هيچ كس جوابِ همراهى نداد. تنها على(ع) به پاى خاست و در حالى كه در آن جمع از نظر سن كوچكتر از همه بود، گفت: اى رسول خدا من ياور و پشتيبان شما خواهم بود. پيامبر(ص) در برابر فرمود: اين، برادرِ من و وصيِّ من و خليفه من در ميان شماست. سخن او بشنويد، و فرمان او را اطاعت كنيد.37
نمونه هاى مهم ديگرى از كتمان حقايق در كتاب سبل الهدى وجود دارد كه به خاطر احتراز از تطويل از ذكر آن خوددارى مى كنيم.
تحريف: تحريف حقايق يكى از مشكلاتى است كه ما در تاريخ با آن روبرو هستيم. اين مشكل در تاريخ اسلام بسيار ديده مى شود و گذرگاهى سخت در راه تحقيق تاريخى است. از اولين كسانى كه در تاريخ سخن گفته اند، و رأس ناقلان تاريخ است، تا اولين مؤلفان و تاريخ نويسان در انواعى از تحريف گرفتارند. تحريف و تبديل اسامى اشخاص و اماكن و ازمنه و حوادث در متون تاريخى نمونه هاى زياد دارد. اينجاست كه تنها قدرت نقادى و تتبع تام پژوهشگر مى تواند او را از اين گذرگاه سخت به سلامت عبور دهد، و تا اين دو شرط در تحقيق تاريخى وجود نداشته باشد، لغزش محقق امرى اجتناب ناپذير خواهد بود.
در اينجا چند نمونه از اين گونه تحريفهاى مورخان ديگر را به دست مى دهيم تا خواننده با بازيگريهاى موجود در علم تاريخ بيشتر آشنا شود، و آنگاه نمونه هايى از تحريف و تبديل موجود در سبل الهدى را خواهيم آورد.
1) قاتل اميرالمؤمنين على ـ عليه الصلوة والسلام ـ مشهورتر از آن است كه كسى او را نشناسد، و نام او يعنى عبدالرحمن بن مُلجَم مرادى را نداند؛ اما در روايات طبرى از سيف بن عمر مورّخ جعّال، اين نام به خالد بن ملجم تبديل شده است.38
2) حضور خُزيمة بن ثابت انصارى ذُوالشهادتين صحابى بزرگ در جنگ جمل و صفين در ركاب اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ و شهادت او در صفين از مسائل روشن و مسلم تاريخ اسلام است؛39 ولى در روايت طبرى اين نام تحريف شده و به خزيمه غيرذى الشهادتين تبديل گشته است.40
3) تاريخ مى داند كه طبق پيشگويى پيامبر اكرم ـ صلى الله عليه واله ـ هنگامى كه عايشه به سوى جنگ جمل مى رود، سگهاى قريه حوأب بر او پارس خواهند كرد،41 و اين نشانه اى خواهد بود كه اين راه ناحق است. اين حقيقت تاريخى نيز در تاريخ طبرى بر اساس روايات سيف تحريف گشته و به جاى عايشه زنى ديگر به نام ام زِمل سلمى ابنة مالك بن حذيفه قرار داده شده است.42
4) ابوبرزه اسلمى صحابى مى گويد: ما به همراه رسول خدا ـ صلى الله عليه واله ـ در سفر بوديم، يك بار شنيديم كه دو تن سرود و غنا مى خوانند. يعنى يكى مى خواند، و ديگرى او را جواب مى دهد. او مى گويد: همچنان استخوانهاى يار و غمخوار من روى زمين برجاى مانده و آشكار است، و جنگ مانع است كه آن را در كفن بپوشانيم و در قبر دفن كنيم! پيامبر اكرم(ص) فرمود: ببينيد كه اين دو كيانند؟ گفتند: معاوية بن ابى سفيان و عمروبن عاص هستند! پيامبر اكرم(ص) دست به دعا برداشت و فرمود: بارالها اين دو به حالى بد درانداز و به جهنم پرتاپ كن.43 اما در روايات سيف ايندو نام به معاوية بن رافع و عمروبن رفاعة بن تابوت تحريف مى شود.44
اينك به يك نمونه از تحريف و تبديل نام در يك روايت مهم تاريخى در كتاب سبل الهدى اشاره مى كنيم:
(بيهقى از حسن روايت مى كند: هنگامى كه پيامبر مسجد خويش را بنا مى كرد، يارانش به او كمك مى كردند. او با ايشان بود، و خشت برمى داشت تا اينكه سينه اش همه خاك آلود گشت، و عثمان بن مظعون كه مردى رفاه طلب بود، هنگام برداشتن خشت آن را از لباس خويش به دور مى داشت و بعد كه آن را به زمين مى گذاشت بر آستين مى دميد، و خاك آن را مى سترد، و به لباس خويش نيز نظر مى كرد تا اگر به گردوخاك آلوده شده باشد، آن را پاكيزه كند. [حضرت اميرالمؤمنين] على بن ابيطالب ـ رضى الله عنه ـ به او نگاه كرد و اين شعر را خواند:
(مساوى نباشد ثواب آن كس كه مسجد آبادان كند ـ و به دوام ايستاده يا نشسته در آن به كار و كوشش بپردازد ـ و آن كس كه از غبار دورى مى جويد.)
عمارياسر اين شعر را بشنيد و آن را رجزوار تكرار مى كرد، بدون اينكه بداند مقصود از آن كيست؟ پس به عثمان [بن مظعون] گذشت. عثمان [كه اين شعر را از او مى شنيد] به او گفت: اى فرزند سميّه من خوب مى شناسم كه تو به چه كسى در سخنت نظر دارى، و بعد افزود يا دست از تكرار رجز برمى دارى يا با اين ـ اشاره كرد به چوبدستى يا عصايى كه در دست داشت ـ به صورتت خواهم كوبيد. پيامبر اكرم چون اين كلام را شنيد، در غضب شد و فرمود: عمار پوست مابين دو چشم و بينى من است…، و دست به مابين دو چشم خويش گذاشت. مردمان دست از عمار كشيدند. سپس به عمار گفتند: رسول خدا در مورد تو [بر ما] خشمناك شد، و ما مى ترسيم بدين جهت [آياتى از] قرآن در مورد [مذمت و نكوهش] ما نازل گردد. عمار گفت: من او را راضى و خشنود خواهم ساخت. بعد به رسول اكرم(ص) عرضه داشت: يا رسول الله من با اصحاب تو چه كنم؟! ايشان فرمودند: اصحاب من با تو چه كرده اند؟ عرض كرد: اينها مرا مى كشند، خود يكخشت و يكخشت برمى دارند اما به دوش من دوخشت و دوخشت بار مى كنند. رسول خدا ـ صلى الله عليه واله وسلم ـ دست او را گرفته و در مسجد طواف داد و درحالى كه خاك از موهاى سر او مى سترد فرمود: اى فرزند سميه اينها آنها نيستند كه ترا مى كشند، تو را آن دسته ستمگر و ياغى مى كشند، تو آنها را به بهشت مى خوانى، و آنها تو را به دوزخ).45
مورخان اسلام در مورد آن صحابى كه عمار را به ضرب تهديد كرده و پيامبر را به خشم آورد، سخت به مشكل افتاده اند و اغلب كوشيده اند كه اين نام مستور بماند. گروهى اصولاً داستان بناى مسجد را به اختصار تمام گذارده اند و جريان فوق الذكر را بكلى حذف كرده اند. كلاعى صاحب الاكتفاء و ابن سيد الناس صاحب عيون الاثر به اين راه رفته اند. پاره اى به ابهام از او نامبرده اند. ابن هشام صاحب سيرة النبى و سهيلى صاحب الروض الانف از اين دسته اند، و بالاخره دسته سوم به تحريف و تبديل آن كوشيده اند. صاحب سيره شاميه، كتاب مورد بحث ما و صاحب سيره حلبيه در شمار اين گروهند.
ابن هشام از دسته دوم مى گويد: چون عمار رجز را تكرار كرد، مردى از اصحاب رسول خدا گمان كرد كه تعريض سخن با اوست. بعد از اين اضافه مى كند: ابن اسحاق نام اين مرد صحابى را آورده است؛ اما ديگر هيچ نمى گويد.46 اما سهيلى شارح سيره ابن هشام در توضيح اين بخش مى گويد: ابن اسحاق اين مرد را نامبرده است، اما ابن هشام از نامبردن او كراهت داشته است؛ زيرا نمى خواسته است نام فردى از اصحاب رسول را به بدى ياد كند. به همين دليل سزاوار نيست كه ما به تحقيق و جستجو از اين نام بپردازيم.47 اينها بدين شكل به خفاى اين نام مى كوشند. اما كارى كه دسته سوم مى كنند به هيچ وجه قابل گذشت نيست. آنها مى كوشند حتى اين مقدار نيز حساسيت برنيانگيزند؛ زيرا ممكن است كسى بعد از خواندن سيره ابن هشام درصدد جستجوى نام حقيقى اين صحابى برآيد و مثلا در شرح ابوذر خشنى بر ابن هشام يا در تاريخ الخميس ديار بكرى و غير اينها آن را بيابد؛ لذا يكسره مسأله را تغيير مى دهند، و اين نام را با نامى شبيه، عوض و بدل مى كنند و سرانجام از گردونه اين بازيگرى با حقايق نام عثمان بن مظعون صحابى بزرگ پيامبر(ص) بيرون مى آيد. اما اين چاره جويى هم بى نتيجه مانده است؛ زيرا كسى كه به احوالات عثمان بن مظعون آشنا باشد، يا فرصت يابد به يكى از مصادر ترجمه احوال او مراجعه كند، خيلى ساده به دروغين بودن اين انتساب پى خواهد برد؛ چرا كه عثمان بن مظعون به اتفاق همه مصادر موجود از زهّاد و عبّاد صحابه، شناخته شده و به اجتناب از مظاهر و شهوات و لذايذ دنيا شهرت داشت، و آن قدر روزها را به روزه و شبها را به قيام و عبادت گذرانده كه مورد نهى و عتاب پيامبر اكرم(ص) قرار گرفته است؛48 لذا اينكه كسى بگويد: او مردى رفاه طلب بوده و حتى از اندك غبار هم گريزان بوده است، به هيچ وجه قابل قبول نيست.
اما از اين هم مهمتر اينكه طبق تحقيق محققان، سخن پيامبر اكرم(ص) در حق عمار در بناى دوم مسجد يعنى بعد از سال پنجم هجرت بوده است،49 و اين تحقيق مورد قبول صاحب كتاب سبل الهدى نيز هست،50 در حاليكه مرگ عثمان بن مظعون طبق تصريح عموم مورخين در سال دوم و يا حداكثر سال سوم از هجرت يعنى دو يا سه سال قبل از حادثه فوق الذكر اتفاق افتاده است.51
تعصب: نقطه ضعف سومى كه سبل الهدى بدان گرفتار است تعصب شديد مذهبى و فرقه اى است. البته مظاهر اين فرقه گرايى در اين كتاب چندان زياد و پرشمار نيست اما بسيار تند و بى منطق است. ما نمونه هايى از آن را در زير مى آوريم:
مؤلف بعد از اينكه داستان بناى اوليه در زمان پيامبر(ص) را مى آورد به تاريخ ساختمان آن اشاره مى كند. او حوادثى كه در طول زمان براين بناى مقدمى گذشته به اختصار ذكر مى كند. آنگاه مى گويد: (… خلفا بعد از مامون ديگر چيزى بر مسجد النبى نيافزودند، و جز اندكى از جوانب آن را تعمير نكردند تا اينكه در اول رمضان سال 654هـ. آتش گرفت… و اين البته به خاطر استيلاى رافضيان بر شهر مدينه و مسجد نبوى بود، زيرا قاضى اين شهر و خطيب اين مسجد از ايشان بود… و به همين جهت بعد از حريق، اين شعردر ديوارهاى مسجد يافت شد:
لم يَحترق حرمُ النبيّ لريبةٍ
ييُخشى عليه و ما به من عارٍ
لكنّها ايدى الروافضِ لامست
تلك الرسوم فُطّهرت بالنارِ
و نيز اين شعر هم يافت شد:
قل للروافض بالمدينه ما بكم
لِقيادِكم للذّمّ كلَّ سفيهٍ
مااصبح الحرمُ الشريف مُحّرقا
الاّ لسبّكم الصحابةَ فيه.52
آخر سخن: ارزيابى كتاب سبل الهدى و تطبيق آن با ديگر متون سيره نشان مى دهد كه آنچه با امثال روض الانف و شرح خشنى در توضيح مشكلات مطالب سيره پيامبر(ص) انجام شده و نيز آنچه با امثال عيون الاثر و سيره ابن كثير در تحقيق روايات سيره به دست آمده، در اين كتاب جمع و كامل شده است. آنها قدمهاى اوليه اين راه را رفته اند، و مؤلف سيره شاميه آن را ادامه داده است. اين جهات و وسعت كتاب و جامعيت بى نظير يا كم نظير آن چيزهايى است كه به عنوان عوامل مثبت، اين كتاب را بسيار كارآمد و قابل توجه و تأمل مى نمايد؛ به طورى كه محقق سيره پيامبر اكرم(ص) اگر بخواهد تحقيق او تا حدودى به سرانجامِ اطمينان بخش برسد، نمى تواند آن را ناديده بگيرد، و در كنار متون اوليه از آن بهره نگيرد.
در عين حال متأسفانه اين كتاب نيز مانند تمام كتب تاريخ و سيره گرفتار پنهانكارى و تحريف و تبديل حقايق و تعصب كورِ فرقه اى است. بدين جهت غث و سمين و درست و نادرست دست در دست هم در اين كتاب و در تمام اين گونه كتب جمع شده است؛ تا آنجا كه به اطمينان مى توانيم بگوييم ما مطلقا كتابى كه آن را تاريخ صحيح اسلام يا سيره صحيح پيامبر بدانيم و بتوانيم چشم بسته بدان مراجعه كنيم در دست نداريم. هرچه هست و هرچه داريم بايد سطر به سطر بدقت خوانده شود و روايت به روايت، از حيث سند و متن، مورد بررسى و نقادى قرار گيرد. صرف اينكه متن از متون كهن است، و يا اينكه نويسنده اش فلان و بهمان است، كافى نيست و بدون تحقيق و نقد نمى تواند مورد استناد قرار گيرد.

پاورقى:
* ويژگيهاى چاپ ديگرى از كتاب چنين است: سبل الهدى والرشاد فى سيرة خيرالعباد، للامام محمّد بن يوسف الصالحى الشامى المتوفى 942، تحقيق و تعليق: الشيخ عادل احمد عبدالموجود، الشيخ على محمّد معوض (دارالكتب العلميه ـ بيروت، لبنان ) كه چاپى است كامل امّا نه به دقت تحقيق چاپ اول.
1. شذرات الذهب ج8، ص250، ط. بيروت دارالميسره.
2. توصيف اين كتاب را در كشف الظنون ج2، ص1567، ط. دارالفكر 1982 ببينيد.
3. بنابر نقل ابن عماد در شذرات الذهب ج8، ص250، ط. بيروت.
4. گاه يكى از ائمه حديث، حديثى را به اِسناد مختلف مى آورد كه ممكن است در الفاظ اتفاق داشته باشند و ممكن است نداشته باشند. مؤلف مى گويد: اگر در الفاظ راويان مختلف موجود در يك كتاب اتفاق در لفظ وجود دارد من يك متن را با استناد به همه روات مختلف در يكجا مى آورم.
5. اين كتاب چاپهاى متعدد دارد از جمله در مصر سال 1387 در هفت جلد طبع شده است.
6. اين كتاب با تحقيق بولس برونله در سال 1329 در قاهره چاپ شده است.
7. اين كتاب با چهار جلد در دو مجلد در بيروت بدون تحقيق و به طريق افست چاپ شده است.
8. دو جلد از اين كتاب با تحقيق مصطفى عبدالواحد در سال 1378 در مصر و بيروت نشر شده است.
9. اين كتاب اولين بار سال 1356هـ در مصر در دو جلد چاپ شد و بعدها (1974) در بيروت از آن به طريق افست طبعى تازه به عمل آمد.
10. اين كتاب در سال 1326هـ.ق. در مصر به چاپ رسيده است.
11. كتاب امتاع، نخستين بار با تحقيق محمود محمد شاكر در مصر چاپ شده است.(1941)
12. در دو جلد به سال 1326 در قاهره طبع شده است.
13. ج1، ص6، ط. قاهره 1410 به تحقيق الدكتور مصطفى عبدالواحد.
14. فهرست تفصيلى ابواب در صفحات 7تا85 مجلد اول كتاب آمده است.
15. مقصود (المجلس الاعلى للشؤن الاسلاميه) و بخش (لجنة احياء التراث الاسلامى) وابسته به وزات اوقاف مصر است.
16. ر.ك: زرين كوب، تاريخ در ترازو، ص142، چاپ1354.
17. زمانى كه پيامبر اكرم اسلام ـ صلى الله عليه واله ـ با بحيرا ملاقات كرده اند در حدود دوازده سال عمر داشته اند.
18. ج2، ص193.
19. ر. ك: عيون الاثر ج1، ص248.
20. ج4، ص121.
21. ر. ك: همان كتاب ج3، ص1100.
22. ر. ك: اسدالغابه ج5، ص113 و الكامل، ج2، ص219.
23. ج5، ص200 به تحقيق فهيم محمد شلتوت و دكتر جوده عبدالرحمن هلال.
24. ابن هشام: السيرة النبويه ج2، ص337، طبع ابراهيم الابيارى و ديگران، 1375هـ.
25. على بن محمد بن عبدالله مدائنى (135ـ225) در مورد كارهاى وى بنگريد به: التاريخ العربى والمورخون ج1، ص185ـ189 و بروكلمان كارل، تاريخ الادب العربى، ج3، ص38ـ39 تعريب الدكتور عبدالحليم النجار.
26. ابن ابى الحديد: شرح النهج، ج3، ص15ـ16، چاپ اول مصر.
27. سبل الهدى ج4، ص170.
28. همه اين عبارات را از ج4، ص21 تا25 نقل مى كنيم.
29. از جمله ابن هشام در سيرة النبى و واقدى در المغازى و بخارى در الجامع الصحيح.
30. سبل الهدى ج2، ص398ـ399.
31 . اين نظريه كه به وسيله دانشمندان متأخر ابراز شده، اين است كه اولين زن پذيرنده اسلام خديجه و اولين كودك پذيرنده اسلام كه دين خويش را نيز پنهان مى داشت، على بن ابيطالب ـ عليه السلام ـ و اولين مرد ابوبكر بود. سبل الهدى ج2، ص407.
32. طبرى ج2، ص311ـ312، سه روايت و اسدالغابة ج4، ص48ـ49، ط. دارالشعب يك روايت.
33. طبرى ج2، ص316، ط. محمد ابوالفضل ابراهيم.
34. ر. ك: سبل الهدى ج2، ص402ـ408.
35. در سبل الهدى به تكرار از تاريخ و تفسير طبرى نقل شده است. ر. ك: ج2، ص168و169 و ج4، ص49، 50، 59، 62، 65، 66، 69، 71و73.
36. طبرى ج2، ص514 و الاغانى ج15، ص192، ط. دارالكتاب و ابن اثير: الكامل، ج2، ص154.
37. طبرى، تاريخ الرسل و الملوك، ج2، ص319ـ320 و الكامل، ج2، ص62ـ63.
38. طبرى ج3، ص486، حوادث سال.
39. طبقات ابن سعد ج3، ص32، 259 و263 و وقعة صفين، ص363 والعقد الفريده ج5، ص84 والمنتظم ابن جوزى ج5، ص140 ط. بيروت والاستيعاب ج1، ص448 واسد الغابة ج2، ص133 والاصابة ج1، ص425، شماره 2251 و2252 و سيرة الحلبيه ج2، ص78، ط. مصر 1382 و تهذيب ابن عساكرج5، ص135.
40. طبرى ج4، ص447.
41. يعقوبى ج2، ص157، ط. نجف و فتوح ابن اعثم ج2، ص283، ط. هند و دلائل النبوة بيهقى ج6، ص410 و411 و مروج الذهب ج2، ص357، طبع اسعد داغر و ابن كثير ج6، ص212 والعقد الفريد ج5، ص75، ط. سعيد العريان.
42. طبرى ج3، ص264.
43. وقعة صفين، ص219، طبع عبدالسلام محمد هارون. و نيز ر. ك: مسند احمد بن حنبل ج4، ص421 و عبدالله بن سبا ج2، ص158تا161.
44. ر. ك: مرتضى العسكرى: عبدالله بن سبا ج2، ص159 ببعد.
45. سبل الهدى ج2، ص447ـ 448، تحقيق عبدالعزيز عبدالحق حلمى، ط. 1395 قاهره.
46. سيرة النبى ج1، ص497، تحقيق ابراهيم الابيارى و ديگران، ط. مصر.
47. الروض الانف ج2، ص13، ط. المكتبـة الناـر وفية مُلتـان باكستان.
48. تقريباً همه مصادر به اتفاق داستانهاى زهد و دورى از دنيا و عبادت عثمان بن مظعون را نقل كرده اند. ر. ك: الطبقات الكبرى ج3، ص393 تا 400، ط. بيروت و الاستيعاب ج3، ص1053 تا 1056 و اسدالغابة ج3، ص598 تا 601 ابن اث

برخى اصطلاحات تأليف ادبى در ميان مسلمانان
نجدى احمد جاسم

## ترجمه سيد حسن اسلامى##
بسيارى از پژوهشگران مى پندارند نه تنها روش تحقيق را از غرب فراگرفته ايم، كه در اين گونه اصطلاحات نيز به ايشان وامداريم امّا پس از پژوهشى كه درباره روش تحقيق چند تن از دانشمندان متقدم حوزه ادب صورت گرفت، دريافتم كه اين دانش، عميقاً عربى است و چه بسا كه غربيان در آغاز، نهضت علمى خود را نيز چون ديگر دانشها از ما فراگرفته باشند
طبيعى است كه اين دانش عربى نزد متقدمان ما اصطلاحات عربى خاص خود را داشته باشد و يكى از دلايل فراهم آوردن اين بحث همين مسأله است پس از گردآوردن اصطلاحات مربوط به تحقيق در كتاب (منهج البحث الادبى عند العرب) به اصطلاحات تازه اى برخوردم كه آنها را در اينجا با تفصيل نقل مى كنم اصول
اصطلاح (اصول) در ميان متقدمان به دو معناى كاملاً به هم پيوسته به كار رفته است: نخست به معناى نسخه اصليِ كتابِ مولف است اين معنا را در متون قرن چهارم به بعد فراوان مى بينيم مثلاً ابوعبدالله الخشنى در كتاب (قضاة قرطبة) از زبان كسى چنين نقل مى كند: (…دوست داشتم براى جستجوى (اصول) كتابهاى معاويه بن صالح بن اندلس بروم…)1
روشن است كه واژه (اصول) در اينجا به معناى نسخه هاى اصلى كتاب است نسخه هاى اصلى هر كتاب خطى، كهنترين نسخه به شمار مى رود؛ از اين رو گاه واژه اصول بار معنايى قِدمَت را نيز با خود دارد مثلاً آمِدى پس از نقل بيت خطا در اشعار ابوتمّام مى گويد: (اين مصراع كه، نه اشكى ريخت و نه شكيبايى از دست داد، از فاحشترين خطاهاست اگر گفته بود، نه برايش اشكى ريخت و نه بى تابى كرد…، معنا درست بود و فكر كردم ابوتمّام نيز چنين چيزى گفته باشد ولى ناسخان به هنگام نقل بيت دچار اشتباه شده باشند به همين خاطر به (اصل) ابوسعيد السكرى و ديگر (اصول) كهن مراجعه كردم…)2
آشكار است كه مقصود آمدى از (اصل) ابوسعيد السكرى، نسخه اى است كه ابوسعيد از ديوان ابوتمّام فراهم آورده است و ظاهراً كهنترين نسخه ديوان به شمار مى رفته است اين اصطلاح از قرن چهارم به بعد به كار مى رفته است3
دومين معناى (اصول) مصادر و منابع مورد اعتماد نويسندگان و پژوهشگران براى تأليف و تحقيق بوده است اين معنا نيز به استناد گفته شيخ مفيد، در قرن چهارم رايج شده است؛ (اماميه از دوران حضرت اميرالمومنين ـ ع ـ تا دوران ابومحمد حسن عسكرى ـ صلوات الله عليه ـ چهارصد كتاب تاليف كردند كه (اصول) ناميده مى شود و اين است معناى گفته شان به (اصل)4
از اين گفته چنين برمى آيد كه مقصود از (اصول) منابع اساسى فقه شيعه امامى بوده است زيرا كتابهايى كه در عهد ائمه تدوين مى شده به اين نام موسوم مى گشته است و در زمينه قانونگذارى و مسائل فقهى كاملاً مورد اعتماد و استناد بوده است شبيه اين معنا را در گفته ابوالفرج اصفهانى درباره عمرو بن بانة مى بينيم: (كتابش در اغانى (اصلى) از (اصول) است)5 روشن است كه (اصول) در اينجا به معناى منابع اساسى است زيرا كتاب عمرو بن بانة كه ابوالفرج از آن نام مى برد، از كتابهاى مهم اغانى بوده و ابوالفرج بر آن بسيار تكيه داشته است
استقرار اصطلاح (اصول) بر اين دو معنا نزد مؤلفان متقدم آن را عنوان هر كتابى قرار داد كه عالمان و پژوهشگران گرد مى آوردند و به تدريج اصول مترادف كتاب به معناى عام كلمه گشت و به كتابهاى مختلفى كه عالمان و طالبان علم در كتابخانه هاى خود نگه مى داشتند، اطلاق شد شاهد ما اين گفته ابونعيم اصفهانى در يكى از تذكره هاى كتابش است:
(احمد بن رستم ابوجعفر المدني… صاحب كتابها و اصول صحيح است كه براى آنها حدود سيصد هزار درهم خرج كرد)6 انشد
واژه (اَنشَدَ) در برخى كتابهاى ادبى به معناى (در كتابِ… آورده است) آمده نه به معناى لغوى آن يعنى به بانگ بلند و مسموع شعر خواندن
اَنشَدَ به اين معناى علمى از قرن چهارم هجرى نزد بسيارى از مؤلفان متقدم به كار رفته است؛ آمدى در كتاب الموازنه مى گويد: (وانشد ابوالعباس بن المعتز فى كتاب سرقات الشعراء لسلم الخاسر يعيبه بردئ الاستعارة فى قوله يرثى موسى الهادي…)7
ابوالعباس بن المعتز در كتاب سرقتهاى سلم خاسر از شاعران آورده است و استعاره نامناسب او را در مرثيه موسى الهادى بر او عيب مى گيرد) واضح است كه انشد در اينجا به معناى (آورده است) مى باشد كه نزد مؤلفان از قرن چهارم به بعد رايج بوده است8 باب
اين اصطلاح دو معنا دارد كه تا امروز همچنان رايج است: يكى به معناى بخش اساسى بحث يا كتاب و ديگرى معادل (نوع) و موضوع
معناى نخست از همان آغاز دوران تأليف به كار مى رفته است، زيرا در ميان نويسندگان قرن سوم آن را به اين معنا مى يابيم مثلاً جاحظ به هنگام سخن درباره خطبا مى گويد: (درباره نامهاى خطبا و اوصافشان درست تر آن بود كه خطباى دوران جاهليت را براساس مراتب و خطباى دوران اسلامى را براساس منزلتهايشان بياوريم… و براى هر مطلبى جداگانه (بابى) بنهيم)9
استفاده از (باب) به اين معنا در ميان مؤلفان قرن سوم به بعد بسيار رايج بوده است
گفتنى است كه اين اصطلاح نزد برخى از مؤلفان داراى چنان محدوده مشخصى نيست كه آن را از ديگر اصطلاحات جدا كند و گاه با ديگر اصطلاحات درمى آميزد؛ مثلاً ابوهلال عسكرى آن را به معناى (كتاب) به كار مى برد كتاب اول ديوان المعانى را (كتاب المبالغه فى التهانى والمديح والافتخار) نام مى نهد و تصريح مى كند كه اين باب اول از كتاب ديوان المعانى در سه فصل است10 عين همين تداخل دو اصطلاح را در نوشته ابن سعيد مغربى در قرن هفتم مى بينيم كه كتاب المغرب را به چند كتاب اصلى و هريك از آنها را باز به چند كتاب تقسيم مى كند كه البته ديگر مؤلفان آنها را باب مى دانند، نه كتاب امّا اين آشفتگى محدود بوده و پديده عامى نبوده است و غالباً معناى اصطلاحى باب رعايت مى شده است
دومين معناى اين اصطلاح موضوع يا نوع است كه بسيارى از متقدمان آن را به كار برده اند؛ مثلاً ثعالبى در كتاب (الكناية والتعريض) مى نويسد:
(فصلى درباره كنايه به عورت مرد، از جمله كنايات خوب در اين باب …)11
ابوالوليد حميرى نيز در كتاب البديع فى وصف الربيع مى گويد: (از گفته هاى زيبا در اين باب سخن ابوعمر احمد بن عبدربه است كه…)12
در متون بسيار ديگرى كه از متقدمان ديده ايم، بى شك اصطلاح باب در اين دو معنا معناى نوع يا موضوع است13 تأليف
نزد برخى از مؤلفان و عالمان اين اصطلاح به همان معناى لغوى يعنى تنظيم گفتار، يا تشكيل جملات و عبارات بوده است و شواهد بسيارى بر آن از آغاز حركت تأليف ادبى به چشم مى خورد؛ از جمله گفتار ابوعبيده به اين مضمون: (… و در آيه ديگرى آمده است: فأذا قرأت القرآن، مجاز آيه آن است كه (هنگامى كه برخى آيات را درپى برخى ديگر تلاوت كردى تا جمع و به يكديگر منظم گردد) معناى آن در اين صورت همان معناى تأليف و جمع است)14
گفتار ابن قتيبه درباره قرآن كريم نيز مشابه اين گفته است: (سپاس خداى را كه راه كمال را براى ما هموار كرد و ما را به نور كتاب رهنمايى نمود… و با معجزه تأليف آزمنديهاى بدخواهان را از آن دور ساخت…)15
اين اصطلاح از قرن سوم هجرى به معناى عمليات گردآورى نصوص و اخبار يا تأليف كتابها نيز به كار مى رفته است همان گونه كه ابن قتيبه در كتاب تأويل مشكل القرآن مى گويد: (اين كتاب را كه جامع تأويل مشكل القرآن با استنباط از تفسير است، تأليف كردم)16
اين اصطلاح با اصطلاح (تصنيف) در قرن چهارم به شكلى تفكيك ناپذير به يك معنا به كار مى رفته است و گاه به جاى يكديگر و يا با هم استفاده مى شده است؛ مثلاً ابن ابى الحديد در آغاز برخى نصوص گاه مى نويسد (قال المصنف)17 و گاه مى نويسد (قال المؤلف)18 بنابراين ظاهراً متقدمان چندان تمايزى ميان آن دو قائل نبوده اند و حتى كسانى كه در همان زمان به تبيين برخى اصطلاحات علمى برخاسته اند، گاه آن دو را متفاوت و گاه يكسان دانسته اند: مثلاً در كتاب (التحفة النظاميه) چنين آمده است: (تصنيف و تأليف: تفاوت ميان آن دو آن است كه تصنيف به معناى مُصنَّف ـ به صيغه مفعول ـ چيزى است كه غالباً از خودِ مصنِّف است… تأليف به معناى مؤلَّف ـ به صيغه مفعول ـ برخلاف آن است هردو را يكسان و مساوى نيز دانسته اند19 تحرير
اين اصطلاح معناى روشن و رايجى دارد؛ يعنى همان نوشتن
ليكن به نظر مى رسد مؤلفان متقدم آن را به مرحله نهايى نوشتن و انتقال از سواد به بياض يا چرك نويس به پاكنويس اطلاق مى كرده اند و ظاهراً اين معنا از قرن چهارم رواج پيدا كرده است زيرا مى بينيم كه ابوبكر صولى تحرير را چنين تعريف مى كند: (تحرير كتاب: خالص شدن آن گويى كه از نسخه هايى كه بر آنها نوشته شده آزاد مى شود و از تيرگى آنها خالص مى گردد)20 اين معنا را بعدها ميان نويسندگان ديگر نيز مى يابيم21 ترجمه
اين اصطلاح به سه معنا به كار رفته است:
1 برگردان متنى از زبانى به زبان ديگر اين اصطلاح به همين معنا نيز امروزه آن چنان رواجى دارد كه نياز به شاهد آوردن بر آن نيست
2 عنوان: ترجمه به اين معنا تنها در ميان متقدمان به كار مى رفته است و احتمالاً از قرن سوم هجرى اين معنا بر آن بار شده است زيرا مى بينيم كه ابن داوود اصفهانى چنين مى نويسد:
(باب چهلم: آن كه خوابش كوته شبش دراز شود… اما كسانى را كه اين باب را با نامشان عنوان نهاديم در هرحال عذرشان مقبولتر از پيشينيان است…)22 بيهقى نيز در مقدمه كتاب المحاسن والمساوى مى نويسد: (هرچه در وصف و منقبت كتابها گفته شده كمتر از آن است كه سزاوار كتاب ما باشد اين كتاب شامل محاسن اخبار و طرايف آثار است و آن را به (كتاب المحاسن والمساوى) عنوان نهاده ايم (و ترجمنا بكتاب المحاسن والمساوى))23
كاملاً روشن است كه مقصود ابن داوود اصفهانى در قرن سوم و بيهقى در قرن چهارم و نويسندگان كه پس از آنان آمده اند، از ترجمه عنوان است24
3 زندگى نامه: ترجمه به اين معنا نيز امروزه رايج است، امّا به نظر مى رسد كه ترجمه به اين معنا از قرن هفتم به بعد ميان نويسندگان رواج يافته است و تا آنجا كه ما تتبع كرده ايم در ميان نويسندگان متقدمتر ترجمه را به اين معنا نيافته ايم ابن خلكان در اين متن ترجمه را به همين معنا به كار برده است: (قاضى رشيد بن زبير در جزء اول كتاب خود الجنان در ترجمه ابوالحسن على بن عبدالعزيز چنين آورده است…)25 تعليق
اين اصطلاح در ميان متقدمان حوزه ادب به دو معنا به كار مى رفته است: نخست به معناى نوشتن و مرادف كتابت بوده است؛ مثلاً ابوالطيب لغوى در مقدمه كتابش مراتب النحويين خطاب به آن كه كتاب را برايش نوشته است مى نويسد: (هنگامى كه شكايتهاى تو بر آنچه خود از اغلاط مردم مشاهده كرده بودى جمع گشت و ديدم تو نيز دچار پاره اى از آنها شده اى بسرعت آنها را ثبت كردم و به تعليق (نوشتن) آنها دست يازيدم… تا دچار سهو و خطايى نشوي… پس در اين كتاب آنچه را كه غفلت از آن بر تو ناپسنديده است، نوشتم)26
اصطلاح تعليق در ميان متقدمان به معناى يادداشتهايى كه به هنگام مطالعه بر اوراقى خاص ثبت مى كرده اند، نيز اطلاق مى شده است در اين معنا تعليق مرادف يادداشت است: مثلاً در تتمة اليتيمه درباره زندگى نامه شاعر بهدلى چنين آمده است: (پس از فراغت از نوشتن كتاب اليتيمه، در ميان (تعليقات) خود اشعارى از بهدلى را يافتم كه فراموش كردم چه كسى آنها را بر من خوانده است…)27
ظاهراً مراد از تعليقات در اين متن يادداشتهايى بوده است كه مؤلف در طول زمان درباره موضوعات خاص گردآورى مى كرده است و مواد خام تأليف كتابى را كه درصدد نوشتن آن بود فراهم مى آورده است
به نظر مى رسد برخى مؤلفان نظرات خاص خود را درباره صفحه كتابى كه مى خوانده اند بر حواشى آن، مى نوشته و سپس در كتاب مستقلى گرد مى آورده اند؛ شاهد ما ابن ابى الحديد است كه (الفلك الدائر) خود را مجموعه يادداشتهاى مكتوب در كنار (المثل السائر) ابن اثير معرفى مى كند كه بعدها آنها را به صورت كتابى تدوين كرده است28
اين تعليقات چه يادداشتها و اطلاعاتى بوده كه مؤلف گرد مى آورده و چه نظرات خاصى بوده كه درباره كتابى ابراز مى داشته، از اهميت علمى همچون كتابهاى مستقل برخوردار بوده است و همان ارزش را داشته است از اين رو مى بينيم كه بسيارى از مؤلفان اشارات متعددى به اين (تعليقات) در ميان منابع خود داشته اند و بدانها استناد مى كرده اند؛ مثلاً ابن بسام در مورد منابع كتابش الذخيره مى گويد: (… من آن را از منابع ديرياب و گمگشته و… و از ميان متفرقاتى چون قرون گذشته و تعليقاتى چون ويرانه، گرد آوردم)29 ثبت
برخى مؤلفان متقدم اين اصطلاح را به معناى فهرست مطالب كتاب به كار برده اند؛ مثلاً ابن نديم درباره نضر بن شميل مى نويسد: (… كتابهايى دارد از جمله كتاب الصفات كه كتاب بزرگى است شامل كتابهاى متعدد و ابوعبيد القاسم بن سلام در كتاب خود غريب المصنف از آن بهره گرفته است ابوالحسن بن الكوفى ثبت (فهرست) كتاب الصفات را نوشته و من به خود او خوانده و نقل مى كنم…)30
گاه نيز مؤلفان ثبت را به معناى فهرستِ اَعلام يا نامنامه به كار مى برده اند؛ مثلاً ثعالبى در آغاز كتابش سحرالبلاغة چنين مى نويسد: (و اين ثبت (فهرست) نامهاى شاعرانى است كه نظم شيرين آنان را جاى جاى اين كتاب به كار گرفته ام ابوالطيب المتنبى، ابوفراس حمدانى، ابوالعباس النامى و…)31
گاه نيز اين اصطلاح به معناى فهرست مشايخ ـ و طبعاً در ميان محدّثان ـ به كار مى رفته است در اين معنا مشايخ بزرگ را چه آنان كه مؤلف مستقيماً از آنها حديث نقل مى كرد ـ كه نوع مشهورتر ثبت همين است ـ و چه آنان كه مستقيماً از آنها نقل حديث نمى كرد، به ترتيب طبقات آورده مى شد ثبت به اين معنا را در نوشته ابن شاكر كتبى مى يابيم كه درباره قاسم بن محمد مى نويسد: (شيخ امام حافظ، محدّث، مورخ… كتابهاى خوبى به دست آورد كه در چهار مخزن نگهدارى مى شد ثبت (فهرست مشايخ) او به بيست وچهار جلد مى رسد كه در آنها نام كسانى را كه از آنان روايت شنيده آورده است… مشايخ او كه از آنها استماع حديث مى كرد بيش از دوهزار نفر و مشايخى كه به او اجازه نقل حديث دادند بيش از هزار نفرند…)32 دفتر
اين اصطلاح از قرن سوم هجرى به معناى ديوان شعر، كتاب به طور كلى و فهرست كتابهاى موجود در يك كتابخانه به كار مى رفته است؛
مثلاً ابن قتيبه آن را گاه به معناى ديوان شعر و گاه به معناى دو نوع كتاب به كار مى گيرد: (هركس اين بيت را در دفتر شعر معذل بن عبدالله در وصف اسب… بخواند… تصحيف كنندگان و برگيرندگان از دفاتر نيز (رتلات) را (ربلات) پنداشته اند…)33
روشن است كه دفتر در آغاز اين متن به معناى ديوان شعر و در آخر آن به معناى كتاب آمده است
امّا از قرن چهارم به بعد دفتر تنها به معناى ديوان شعر به كار مى رفته است: مثلاً ابوبكر صولى مى نويسد: (محمد بن عبدالملك زيّات از حسن بن وهب دفتر اشعار ابويعقوب خزيمى را به عاريت گرفت…)34 حمزه اصفهانى نيز چنين نقل قول مى كند: (ابراهيم بن محبوب دفترى به ما نشان داد كه به خط ابونواسى بود و امضاى او در آن قرار داشت و در آن نود و اندى ارجوزه درباره شكار بود)35 ديوان
اين اصطلاح نزد متقدمان به دو معنا به كار مى رفته است؛ يكى به معناى مجموعه اشعار كه امروزه نيز به اين معنا رايج است هرچند به نظر مى رسد گذشتگان مرادشان از ديوان مجموع اشعار متفرق از شاعران مختلف بوده است يعنى آن را معادل جُنگ شعر به كار مى برده اند، نه مجموع اشعار يك شاعر خاص مثلاً ابن اسلام جمحى مى نويسد: (نعمان بن منذر ديوانى داشت كه در آن اشعار بزرگان گرد آمده بود…)36
ظاهرآً ديوان به معناى مجموعه اشعار يك شاعر، از قرن چهارم به بعد رايج شده است
معناى ديگر ديوان كه از قرن چهارم رايج شده بود كتاب است نه ديوان شعر؛ گواه ما اين سخن ابوالفرج اصفهانى درباره كتاب اغانى منسوب به اسحاق موصلى است:
(… محمد بن خلف وكيع به من خبر داد كه شنيدم حماد مى گفت: پدرم اين كتاب را تأليف نكرد و هرگز آن را نديد… و ديوانهايى كه پدرم در زمينه خنياگرى تأليف كرده است گواه بطلان و نادرستى انتساب اين كتاب به اوست…)37
ديوان به معناى كتاب در نوشته هاى نويسندگان قرن پنجم هم به چشم مى خورد؛ مثلاً ابوالوليد حميرى مى نويسد: (در نوشتن ديوانها و تنظيم تأليفات شايسته و بايسته آن است كه هرچه را به همانند خود بيفزايند و هر مطلبى را در كنار مشابه خود بياورند…)38 رساله
اين اصطلاح به وسيله برخى از متقدمان به معناى تاليف ادبى به كار مى رفته است؛ مثلاً ابن مدبر در پايان (الرسالة العذراء) مى نويسد: (اين رساله عذراء (باكره) است زيرا متضمن گوهرهاى معانى بكرى است كه بلاغت ناطقان آنها را نسفته است…)39
با اين وجود نمى توانيم بگوييم اين اصطلاح منحصر به حوزه و محدوده معينى بوده است، زيرا رساله هاى جاحظ نام كتاب را نيز برخود دارند از اين رو مى توانيم بگوييم كه اين دو تداخل مفهومى دارند و از قرن چهارم به كتاب نيز رساله گفته مى شده است و حتى كتابهاى حجيم و داراى موضوعات متعدد نيز رساله ناميده مى شده اند؛ مثلاً طاشى كبرى زاده درباره كتاب خود مفتاح السعاده مى نويسد: (اين رساله را مفتاح السعاده و مصباح السياده ناميدم…)40 حال آنكه اين كتاب داراى موضوعات متعدد است
برخى مؤلفان متقدم نيز رساله را به معناى مقدمه كتاب به كار مى برده اند و با آن كتاب را آغاز مى كرده اند؛ مثلاً حمزه اصفهانى كتاب خود (التنبيه) را با رساله اى به يكى از دوستان خود آغاز مى كند و در آن به نظرات دوستش پاسخ مى دهد41 رسم
اين اصطلاح نزد بسيارى از متقدمان به معناى كتابت و نوشتن بوده است و از قرن سوم مى بينيم كه (كَتَب)، (دَوَّنَ) و (رَسَم) هرسه به معناى نوشت به كار رفته است؛ مثلاً جاحظ در كتاب البيان و التبيين مى نويسد: (اين غير از برگزيده هاى فصيحان عرب و اعراب خالص است كه در اين كتاب، رسم كرده ايم (نوشته ايم))42 آمِدى نيز در قرن چهارم هجرى مى نويسد: (خدايت عزت، توفيق، تأييد و استوارى دهد اين نهايت تلاش من در مقايسه ميان اشعار ابوتمام حبيب بن اوس طائى و ابوعباده وليد بن عبيد بحترى است و در اين مورد چيزى رسم كرده ام (نوشته ام) كه اميدوارم خداوند در آن سلامت قرار داده باشد)43
برخى از مؤلفان قرن چهارم نيز اين اصطلاح را به معناى طرح تأليف و تدوين كتاب به كار مى برده اند؛ مثلاً ابوالطيب لغوى در اين باره مى نويسد: (محمد بن يحيى به ما خبر داد كه: شنيدم احمد بن يحيى مى گفت: از آن رو در كتاب العين خطا راه يافت كه احمد [طرح] آن را رسم كرد، امّا خود آن را تكميل نكرد…)44 مظان
اين اصطلاح در ميان مؤلفان متقدم ـ بويژه در قرن چهارم هجرى ـ به معناى منبع و مرجعى كه مورد اعتماد مؤلف بوده و مواد خام كتاب خود را از آنجا گرد مى آورده به كار مى رفته است؛ مثلاً خطيب بغداد به هنگام سخن از عالمان محقق علم الحديث مى گويد: (واجب است بر آن كه خداوند او را بدين مرتبت اختصاص داده و به اين منزلت رسانده است، در تتبع آثار و سنن پيامبر اكرم ـ ص ـ نهايت تلاش خود را مبذول دارد و آنها را در مظان خود بجويد و از اهلش دريابد)45 ابن خلكان نيز درباره كتاب خود وفيات الاعيان مظان را به اين معنا به كار مى بردد و مى گويد:
(پس اگر انديشمندى بر خللى در اين كتاب واقف شود، پس از اطمينان از آن، در اصلاح آن مأجور است زيرا كه نهايت كوشش خود را در گرداورى آن از مظان صحت به كار بردم و در نقل آن كوتاهى نكردم)46 معارضه
اين اصطلاح نزد متقدمان به دو معناى نزديك به هم، به كار مى رفته است؛ نخست به معناى مقابله با متن اصلى [يا نمونه خوانى] بوده است در اين مورد ابوعبدالله نمرى مى گويد: (…شنيدم كه معمّر مى گفت: (اگر كتابى صدمرتبه معارضه شود باز امكان دارد در آن خطايى يا افتادگى رخ داده باشد…)47
دومين معناى معارضه ميان متقدمان، تأليف كتابى مانند كتاب ديگر و به همان سبك و سياق [و به تقليد از آن] است معارضه به اين معنا در بسيارى از متون ادبيِ كهن به كار رفته است و كتابهاى فراوانى در معارضه با كتابهاى ديگر نوشته شده است؛ مثلاً (كتاب الحماسه) بحترى در معارضه با كتاب الحماسه ابوتمام تأليف شده است و مؤلف خود در پايان كتابش مى گويد: (كتاب الحماسه كه ابوعباده وليد بن عبيد بحترى از اشعار عرب براى فتح بن خاقان در معارضه با كتاب الحماسه ابوتمام حبيب بن اوس طائى گرد آورد، به پايان رسيد)48
منابع كهن كتابهاى بيشمارى را ذكر مى كنند كه در معارضه با كتابهاى ديگر تأليف نشده اند؛ مانند كتاب الحدائق كه ابن فرج جيانى آن را در معارضه با كتاب الزهره ابن داوود اصفهانى نوشت؛49 يا كتاب الباهر فى اشعار المحدثين كه جعفر بن محمد بن حمدان موصلى آن را در معارضه با كتاب الروضه مبرد نوشت50 و يا كتاب الحديقه كه اميه بن عبدالعزيز بن ابى الصلت اندلسى آن را در معارضه با كتاب اليتيمه ثعالبى نوشت51 مقابله
اين اصطلاح از قرن سوم هجرى براى بيان عملى بسيار پراهميت به كار رفته است؛ يعنى طالبان علم پس از فراغت از درس استاد، آنچه را از زبان استاد شنيده و يادداشت كرده بودند، بر يكديگر يا بر استاد مى خواندند تا خطاهاى احتمالى مكتوب خود را برطرف و آن را تصحيح كنند گواه اين ادعا مطلبى است در اغانى به اين شرح: (احمد بن عبيدالله بن عمار برايم نقل كرد كه: نوجوان بوديم كه نزد ابوالعباس مبرد مى رفتيم و آنچه از اخبار و آداب روايت مى كرد، مى نوشتيم… روزى از مجلس ابوالعباس مبرد بيرون آمديم و در جايى نشستيم و به مقابله آنچه نوشته بوديم و تصحيح آنچه شاهدش بوديم، پرداختيم…)52 كتاب
اين اصطلاح علاوه بر معناى مشهور و امروزى آن، در ميان متقدمان از قرن سوم هجرى به معناى نامه اى كه كسى به ديگرى مى نويسد به كار رفته است متونى كه اين اصطلاح به اين معنا در آنها به كار رفته آن چنان فراوان است كه نياز به شاهد آوردن نيست
به نظر مى رسد اين اصطلاح به اين معنا نزد متقدمان بتدريج تحول پيدا كرده و به معناى مجموعه يادداشتها و نامه ها و گزارشهاى مختلف و متنوع به كار رفته است مثلاً خطيب بغدادى از يحيى بن معين چنين نقل مى كند: (عبدالله بن مبارك ـ رحمة الله عليه ـ زيرك، استوار، مورد اعتماد، دانشمند و صحيح الحديث بود و كتابهايى كه از آنها حديث نقل مى كرد، بيست هزار يا بيست ويك هزار بود…)53
روشن است كه اين كتابها مجموعه اى از نوشته هاى متفرق بوده است كه گاه برخى از آنها از چند صفحه تجاوز نمى كرده است
كتاب به معناى بخش اصلى كتاب و معادل (باب) نيز به كار مى رفته است كه پيشتر به آن اشاره كرديم نسخ
بسيارى از مؤلفان متقدم (نسخ) به معناى كتابت و تدوين به كار برده اند
بسيارى از متقدمان نيز (نسخه) را به معناى كتابى كه مؤلف آن را نوشته است (يا نسخه اصلى) يا يكى از نسخه ها به كار برده اند مثلاً ابن انبارى مى نويسد: (فرّاء همه كتابهاى خود را از حفظ املا كرد و هيچ نسخه اى به دست نگرفت جز در مورد دو كتاب…)54 كه در اينجا نسخه به معناى نسخه اصلى مؤلف است حمزه اصفهانى نيز به هنگام سخن از ابونواس مى نويسد: (در ميان نسخه هاى شعرش اشعارى از دو شاعر اصفهانى ديدم…)55 كه در اينجا نسخه به معناى نسخه هاى مختلف از يك متن است

پاورقى:
* گفتنى است كه مؤلف در كتاب (مناهج البحث الادبى) كوشيده است همه اصطلاحات اين حوزه را گرد آورد و اين مقاله در حقيقت استدراكى است بر آن لذا به توضيح چند اصطلاح بسنده كرده است مترجم
1 قضاة قرطبة، ص16
2 الموازنه، ج1، ص216ـ217
3 براى مثال رك: المغرب، ج2، ص35 و غاية النهاية، ج2، ص48
4 معالم العلماء، ص3
5 الاغانى، ج15، ص269
6 اخبار اصفهان، ج1، ص85
7 الموازنه، ج1، ص264
8 براى مثال رك: المؤتلف والمختلف، ص89؛ لطائف المعارف، ص163؛ ثمار القلوب، ص47؛ دلائل الاعجاز، ص53؛ اسرار البلاغه، ص57؛ المنتخب من كنايات الادباء، ص10؛ تحرير التحبير، ص168؛ المغرب (چاپ مصر)، ص262 ـ 263
9 البيان و التبيين، ج1، ص106
10 ديوان المعانى، ج1، ص15
11 الكنايه والتعريض، ص9
12 البديع فى وصف الربيع، ص6
13 براى مثال رك: زهرالادب، ج1، ص14و234؛ الجمان، فى تشبيهات القرآن، ص279 و280؛ شرح المقامات، ج1، ص154 ـ 156 والجامع الكبير، ص221و222
14 مجاز القرآن، ج1، ص3
15 تأويل مشكل القرآن، ص3 و دلائل الاعجاز، ص35
16 تأويل مشكل القرآن، ص18
17 الفلك الدائر، ص56
18 همان، ص192
19 التحفه النظاميه، ص65
20 ادب الكتاب، ص156
21 رك: مروج الذهب، ج2، ص202؛ البرهان، فى وجوه البيان، ص316؛ مفاتيح العلوم، ص50، ادب الاملاء والاشمللاء، ص180؛ تذكرة السامع، ص176؛ شرح ابن الوحيد، ص13 و نهاية الادب، ج9، ص217و218
22 الزهرة، ج1، ص284
23 المحاسن والمساوى، ج1، ص21
24 براى مثال رك: الموشى، ص180؛ ادب الكتاب، ص20 و36؛ كتاب الكتاب، ص7؛ مراتب النحويين، ص2؛ يتيمة الدهر، ج2، ص219؛ التمثيل والمحاضرة، ص4؛ ثمار القلوب، ص3؛ المنتحل، ص5؛ سحر البلاغه، ص8؛ الكناية والتعريض، ص2؛ الذخيرة، ج1، ص44؛ اخبار الاذكياء، ص4؛ اخبار الحمقى والمغفلين، ص56 و شرح المقامات، ج1، ص20
25 وفيات الاعيان، ج1، ص55 همچنين براى ديدن كاربرد ترجمه به اين معنا رك: فوات الوفيات، ج2، ص263؛ المغرب (بخش مصر)، ص253؛ الغصون اليانعة، ص523، 526 و52 والاعلان بالتوبيخ، ص23 و224
26 مراتب النحويين، ص2 همچنين رك: تتمة اليتيمة، ج1، ص145 و نور القبس، ص2
27 تتمة اليتيمة، ج1، ص19
28 رك: الفلك الدائر، ص34 و35
29 الذخيره، ج1، قسم1، ص54 همچنين رك: دمية القصر، ج1، ص293؛ خريدة القصر، ج2، ص98 و342 ابن جماعه نيز كتابى دارد كه همچنان بصورت خطى است به نام (التعليقه) اين كتاب شامل زندگى نامه هاى بسيارى است و جزء اول آن در كتابخانه ملى پاريس است و نسخه عكسى آن را همكارم دكتر عبدالكريم توفيق تهيه كرده است
30 الفهرست، ص57
31 سحر البلاغه، ص7
32 فوات الوفيات، ج2، ص262 و263
33 الشعر والشعراء، ج1، ص28
34 ادب الكتاب، ص49
35 ديوان ابى نواس، ج2، ص176 و177 و نيز رك: تاريخ بغداد، ج3، ص386 والمصون، ص4
36 طبقات فحول الشعراء، ص10
37 الاغانى، ج1، ص5و6
38 البديع فى وصف الربيع، ص5 ونيز رك: الذخيره، ج1، بخش1، ص3؛ تاريخ علماء الاندلس، ج1، ص143؛ مطمح الانفس، ص2 والحلة السيراء، ج1، ص203
39 الرسالة العذراء، ص48 و نيز رك: سرقات ابى نواس، ص33
40 مفتاح السعاده، ج1، ص5
41 التعريفات، ص115
42 البيان والتبيين، ج2، ص7
43 الموازنه، ج1، ص5 نيز رك: البرهان فى وجوه البيان، ص52و53 والبصائر والذخائر، ج2، ص295 و296
44 مراتب النحويين، ص30و31
45 الكفاية، ص6
46 وفيات الاعيان، ج1، ص21؛ الحلة السيراء، ج2، ص134 وكتاب الرجال، ج1، ص25
47 جامع بيان العلم، ج1، ص93 و94
48 الحماسة، بحترى، ص277
49 جذوة المقتبس، ص104 و105 وبغية الملتمس، ص140 و141
50 مروج الذهب، ج1، ص24 و معجم الادباء، ج2، 419
51 خريدة القصر (مغرب)، ج1، ص223 ومرآة الجنان، ج3، ص253
52 الاغانى، ج7، ص120
53 تاريخ بغداد، ج10، ص164
54 نزهة الالباء، ص84
55 ديوان ابى نواس، ج1، ص8

مفصل ترين سيره پيامبر اكرم
جاودان محمدعلى

سبل الهُدى والرشاد فى سيرة خير العباد، للامام محمّد بن يوسف الصالحى الشامى، تحقيق: الدكتور مصطفى عبدالواحد ـ چاپ، القاهره 1414هـ/ 1993م، رحلى.*
سيره شايسته يا (سبل الهدى و الرشاد فى سيرة خير العباد) مفصل ترين زندگينامه اى است كه از پيامبراكرم اسلام ـ صلى الله عليه واله وسلم ـ در دست داريم. مؤلف اين كتاب شمس الدين ابوعبدالله محمد بن يوسف بن على بن يوسف شامى صالحى دمشقى مورخ و محدث مشهور قرن دهم است. وى در صالحيه دمشق تولد يافته، اما از سال تولد او چيزى نمى دانيم. ظاهراً پس از اتمام تحصيلات به مصر هجرت كرد و در اطراف قاهره در برقوقيه سكنا گزيد و تا هنگام وفات در همانجا ماند. براساس نقل ابن عماد حنبلى مرگ او روز دوشنبه چهاردهم شعبان سال 942 اتفاق افتاده است.1
علامه شعرانى (متوفى973) در ذيلى كه بر كتاب خويش (لواقح الانوار فى طبقات السادة الاخيار)2 نوشته، اندكى از احوالات و مراتب علمى مؤلف سيره شاميه را آورده است. او مى گويد: (برادر صالح من عالم زاهد شيخ شمس الدين محمد شامي… دانشمندى نيك كردار، برخوردار از علوم مختلف…، خوش سخن و باهيبت بود. بسيار روزه مى گرفت، زياد به نماز مى ايستاد. من شبهاى فراوانى نزد او بيتوته كردم، جز اندكى از شب را بخواب نمى رفت…. هرگز از مال مراجع قدرت يا وابستگان به ايشان چيزى نمى پذيرفت و از غذاى ايشان تناول نمى كرد.)3
از احوالات مؤلف بيش از اين چيزى نمى دانيم.
ترجمه نويسان و فهرست نگاران كتب براى او كتابهاى زيادى ذكر كرده اند كه از جمله مهمترين آنها مى توان كتابهاى زير را نام برد:
1) الجامع الخادم الوجيز للغات القران العزيز
2) الفوائد المجموعة فى الاحاديث الموضوعة
3) عين الاصابة فى معرفة الصحابة
4) كشف اللبس فى رد الشمس
اما مهمترين و مشهورترين نوشته مؤلف كتاب مورد بحث ما (سبل الهدى و الرشاد) است كه در دوازده جلد بزرگ در حدود بيش از هفت هزار صفحه به چاپ رسيده است. مؤلف خود در مقدمه كتاب مى نويسد: (اين كتابى است كه من آن را از ميان بيش از سيصد كتاب جمع آورى و انتخاب كرده ام و همه كوششم در به دست آوردن اطلاعات صحيح بوده است… و در آن از احاديث جعلى هيچ نياورده ام.) بعد از آن به روش خود در تاليف كتاب اشاره مى كند: (در پايان هر باب [بعد از نقل روايات مربوط به بحث] آنچه در آن مشكل وجود داشته توضيح داده ام. علاوه بر آن به پاره اى از نكات نفيس و ممتاز آن اشارت داشته ام و با بيان معناى الفاظ غريب و چگونگى ضبط كلمات مشكله و راه جمع بين آنچه در ظاهر متناقض به نظر مى رسد، كار خود را در آن باب به پايان برده ام.)
بعد از آن به راه و رسم خود در نقل روايات مى پردازد و مى گويد:
(و آنگاه كه حديثى را از يكى از ائمه حديث مى آورم اگر روات آن در الفاظ اتفاق دارند، من بين اين الفاظ جمع مى كنم4 و اگر حديث را به دو نقل كننده (مثل بخارى و مسلم) يا بيشتر نسبت مى دهم، بين الفاظ آنها ـ اگر يكسان است ـ جمع كرده ام. كسى به من اعتراض نكند كه چرا مثلا حديثى را به بخارى و مسلم نسبت داده ام اما همراه ايندو ديگران را نامبرده ام، چون كه اين عمل به خاطر زيادتى بوده است كه آنها داشته اند.)
مؤلف سپس به ذكر اختصارات و رموزى كه در كتاب آورده مى پردازد؛ به اين معنا كه ايشان براى عالمان بزرگ يا كتابهايى كه به طور مكرر نام برده شده اند اختصارات و رموزى قرار داده است كه تا با مراعات آنها از تطويل پرهيز كند. در ضمن اين كار، ما با بسيارى از مهمترين و مشهورترين مؤلفان حديث و سيره و تاريخ آشنا مى شويم كه بهترين آثارشان در شمار مصادر سيره شاميه قرار دارد؛ از جمله:
1) سهيلى، ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله خَشعَمر(581) و كتاب مفصل و مشهور او در شرح سيره ابن هشام مرسوم به (الروض الانف)5.
2) خُشَنى، حافظ ابوذر مُصعب بن محمد بن مسعود (604) و كتاب او در شرح السيرة النبويه ابن هشام6.
3) ابن قيم جوزيه، ابوعبدالله محمد بن ابى بكر زرعى دمشقى (751) و كتاب او (زاد المعاد فى هَدى خيرالعباد)7.
4) كلاعى، سليمان بن موسى بن سالم حميرى (634) و كتاب (الاكتفاء فى مغازى رسول الله و الثلاثة الخلفاء)8.
5) ابن سيد الناس، ابوالفتح محمد بن محمد بن محمد بن احمد يَعمرى رَبعى (734) و كتاب مشهور او (عيون الاثر فى فنون المغازى و الشمايل و السير)9.
6) قطب الدين حلبى، عبدالكريم بن عبدالنور بن منير (735) و كتابهاى او (شرح السيره) و (المورد العذب).
7) حافظ علاءالدين مغلطاى، ابوعبدالله بن قليج بن عبدالله مصرى (762) و كتاب او (الاشارة الى سيرة سيدنا محمد رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم)10.
8) علامه مقريزى، احمد بن على بن عبدالقادر ابوالعباس الحسينى العُبيدى (845) و كتاب مشهور او (امتاع الاسماع بما للرسول من الانباء الاموال و الحفدة والمتاع)11.
9) شيخ الاسلام ابن حجر عسقلانى، احمد بن على بن محمد كنانى (852) و كتاب او (شرح الدرر) در شرح (الفية السيره) استادش حافظ عراقى، عبدالرحيم بن حسين بن عبدالرحمن(806).
10) حافظ برهان الدين حلبى، ابراهيم بن محمد بن خليل (841) و كتاب او (نور النبراس على سيرة ابن سيد الناس).
11) سمهودى نورالدين، ابوالحسن على بن عبدالله بن احمد حسنى (911) و كتاب او (وفاء الوفاء باخبار دار المصطفى)12 ووو….
مولف در پايان مقدمه اش بر كتاب، پس از ذكر اختصارات، مى گويد: (من اين كتاب را (سبل الهُدى و الرَشاد فى سيرة خير العباد و ذكر فضائله و اعلام نبوته و افعاله و احواله فى المبدء والمعاد) نام گذارى كرده ام، و اگر در آن دقت و تأمل كنى خواهى دانست كه نتيجه عمر و ذخيره همه روزگار من است.)13
مولف، كتاب خود را حاوى حدود هزار باب دانسته است؛ اما با شمارش اين بنده، تعداد ابواب كتاب طبق نسخه تصحيح شده و چاپ شده موجود1540 باب است.14
از اين كتاب در كتابخانه هاى معتبر عالم اسلام مخطوطات متعدد وجود داشته، اما محققانِ كتاب، نسخه كتابخانه صنعاء را اصل قرار داده اند؛ زيرا اولاً اين نسخه تمام بوده و همه كتاب را دربر داشته و ثانياً از نظر صحت در درجه بالايى بوده است و نشانه هاى مقابله و تصحيح مورد استفاده قرار گرفته است.
از آنجا كه كتاب بسيار مفصل بوده، مركز عهده دار تحقيق و نشر كتاب15، هريك يا دو جلد از كتاب را براى تحقيق به يك يا دو تن از محققان و دانشمندان نام آور مصرى سپرده است و البته براى اينكه كتاب به صورتى يكسان مورد تحقيق قرار گيرد و به شكل واحد به طالبان عرضه گردد، راه و رسم خاصى براى تحقيق قرار داده كه در تمام مجلدات مورد عمل قرار گرفته است. لذا محققان علاوه بر مقابله نسخ خطى و تصحيح آنها بايستى:
1ـ روايات و نصوص وارد در كتاب را با مآخذ اوليه تحقيق و چاپ شده مثل سيره ابن هشام و مغازى واقدى و تاريخ طبرى و امتاع الاسماع و مسلم و بخارى و غيره مطابقه و مقابله كرده و جلد و صفحه مآخذ را در پاورقى مشخص مى كنند.
2ـ اگر تفسير مؤلف در مورد نكته اى از نكات مشكله روايات نقل شده، كافى نباشد، در پاورقى توضيحات لازم را بيافزايند.
3ـ كلمات مشكل متن را براى سهولت قرائت، اعراب گذارى نمايند….
اولين مجلد اين كتاب در سال 1392هـ ـ1972م با تحقيق دكتر مصطفى عبدالواحد منتشر شد، و دو سال بعد در سال 1394هـ ـ 1974م دومين مجلد با كار همان محقق به بازار آمد. در سال 1395ـ1975 مجلد سوم با تحقيق استاد عبدالعزيز عبدالحق حلمى انتشار يافت. مجلد چهارم با تأخيرى شانزده ساله در سال 1411ـ1990 توسط دو محقق استاد ابراهيم ترزى و استاد عبدالكريم غرباوى تحقيق و نشر شد. مجلد پنجم با تحقيق فهيم محمد شلتوت و دكتر جوده عبدالرحمن هلال قبل از جلد چهارم و در سال 1404ـ1983 صورت طبع يافت و و و…. مزاياى كتاب
1) يكى از اولين اصول تحقيقى تاريخى از جمله سيره نويسى تتبع تام همه مواد و تمام اطلاعات موجود است. اين كار مراجعه به همه مظان وجود روايات و اخبار تاريخى را لازم دارد و بدون جمع آورى همه مواد اطلاعاتى، قضاوت و حكم تاريخى چيزى جز يك جسارت نيست.16
اين اصل اساسى در حدى نزديك به كمال و غايت در كتاب مورد بحث ما عمل شده است. مؤلف چنانكه ديديم نوشته خود را از سيصد مصدر در زمينه هاى مختلف حديث و تاريخ و سيره و طبقات و رجال و تفسير و ادب و لغت ووو… يعنى آنچه در روزگار او در دسترس بوده، گردآورده است و اين چيزى نزديك به كمال مطلوب در تتبع تاريخى است. لذا محققان تاريخ صدر اسلام از مراجعه به اين كتاب چاره اى ندارند و نمى توانند آن را از چشم دور بدارند.
2) كار مهم ديگرى كه مؤلف اين كتاب مى كند و در كتب سيره و تاريخ مرسوم و معمول نيست، توضيح مشكلات موجود در منقولات اعم از آيات شريفه و احاديث و متون تاريخى و اشعار نقل شده است. بخش وسيعى از اين كتاب در اين كار مصروف شده است. در واقع مراجعه كننده براى فهم متون منقول در كتاب خيلى كم به چيزى در بيرون آن نياز دارد.
راقم اين سطور در كمتر كتاب لغت و تفسير اين مقدار وضوح و روشنى در معنا كردن لغات مشكل ديده است. بسيارى از اوقات شرح و تفسيرنويسان آنجا شرح مى نويسند و يا لغت معنا مى كنند كه آن را مشكل پنداشته اند؛ گويى هيچ وقت براى هيچ كس مشكل ديگرى وجود نمى تواند داشته باشد؛ بسيارى از اوقات نيز لغات را بصورت (دورى) تفسير و معنا مى كنند؛ اما مؤلف سيره شاميه اغلب در شرح و تفسير با ذوق و هنر بسيار عمل مى كند و مشكلى باقى نمى گذارد.
3) نقد و بررسى روايات نقل شده مزيت ديگرى است كه اين كتاب بزرگ داراست. البته اين اصل كه يكى از مهمترين اصول تاريخ نويسى است سنّتى درازمدت در ميان مورخان اسلام است. كسانى از قبيل واقدى و محمد بن سعد كاتب و بلاذرى و يعقوبى و مسعودى پيشوايان اين راه هستند. اما اين وسعت كه در كار مؤلف ماست در كار گذشتگان نيست. آنچه در اينجا لازم به تذكر است، و مطالعه كننده كتاب آن را بسرعت درخواهد يافت، اين است كه بسيارى از اين تحقيقات چيزهايى است كه محققانِ پيشين به آن اشاره كرده اند و مؤلف با استفاده از كار آنها و با تصريح به نام و نشان مأخذ خويش به نقد و بررسى روايات و اطلاعات مى پردازد. استقصاى تمام نكات جالب و برجسته اين فصل، حتى به طور اشاره مقدور نيست. لذا براى نشان دادن شكل كار تنها به چند نمونه از آنها بسنده مى كنيم:
الف: در پايان داستان برخورد حضرت پيامبر اسلام ـ صلى الله عليه واله وسلم ـ با بحيراى راهب، مؤلف مى گويد: بعضى گفته اند: (در بازگشت پيامبراكرم ـ صلى الله عليه واله ـ از اين سفر، ابوبكر غلام خود بلال را به همراه ايشان فرستاد.) اما حافظ شرف الدين رمياطى و حافظ قطب الدين حلبى و حافظ ابن سيد الناس در مورد اين نقل گفته اند: اين حديث، حديثى منكر است؛ زيرا در آن زمان17 ابوبكر سنى كمتر از ده سال داشته است، چرا كه پيامبر ـ صلى الله عليه واله ـ بيشتر از دو سال از او بزرگتر بوده اند، و نيز بلال بيش از سى سال بعد به ملكيت ابوبكر منتقل شده است، و در ابتدا برده بنى خلف جُمحى بوده است.)18
ب: در حوادث جنگ بدر مى آورد: (رسول خدا ـ صلى اللّه عليه واله ـ آنگاه كه از آمدن دشمن (= لشكر قريش) خبردار شد با مسلمانان در مورد چگونگى برخورد با ايشان مشورت كرد. ابوبكر از جاى برخاست و سخنانى گفت. پيامبر خدا از او روى گردانيد. بعد عمر برخاست و سخن گفت: پيامبر اكرم از او نيز روى گردانيد. سپس سعد بن عباده از جاى برخاست و عرضه داشت: يا رسول الله گويا در مشورت، نظر ما (انصار) را خواهانى. سوگند به آن كسى كه جان من به دست اوست، اگر امر كنى كه به دريا فرو رويم، خواهيم رفت و اگر امر كنى كه تا برك الغماء (در يمن) بتازيم، خواهيم تاخت….)
آنگاه به تحقيق حديث مى پردازد و با نقلى از عيون الاثر ابن سيد الناس19، مى آورد كه سعد بن عباده اصولاً در جنگ بدر حضور نداشته است؛ زيرا قبل از خروج از مدينه مارى او را گزيد و وى را بسترى كرد. وى سپس به حل مشكل موجود در حديث فوق مى پردازد.20
ج: در نقل وقايع جنگ خيبر، جريان مبارزه حضرت اميرالمؤمنين على بن ابيطالب ـ عليه السلام ـ با شجاعترين جنگجويان يهودى از جمله مرحب را به تفصيل مى آورد و پس از آن به نقل حديثى معارض مى پردازد كه در آن كشنده مرحب را مردى به نام محمد بن مَشلَمه دانسته است. در پايان نيز به بررسى اين دو نقل مى پردازد، و مى گويد:
(ليكن در صحيح مسلم، داستان اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ بنا به نقل سه تن از اصحاب يعنى سَلَمة بن الاكوع و بُريدة بن خُضيب و ابورافع آزاد كرده رسول الله(ص) ثبت است كه بر فرض صحت حديث مخالف، آنچه در صحيح مسلم آمده، بر آن مقدم است؛ زيرا:
اولاً، سند آن صحيحتر است.
ثانياً، راوى حديث معارض در جنگ خيبر حضور نداشته است، در حالى كه سَلَمه و بُريده و ابورافع هرسه در آن جنگ بوده اند و به طور قطع آنها از كسى كه در آن نبرد نبوده، به وقايع اتفاق افتاده داناترند.
علاوه بر اينكه ابوعمرو ابن عبدالبر صاحب (الاستيعاب21) و ابن الاثير صاحب (الكامل22) به صحت مطلق حديث قتل مرحب به دست اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ قطع دارند.)23
نويسنده اين سطور اضافه مى كند: اولاً محمد بن مَسلمه كه در اين نبرد صاحب اين همه شجـاعت بوده و جنگ در واقع بعد از چندين روز شكست مسلمانان از يهود، به دست او تمام مى شود، در تاريخ جنگهاى اسلام فقط در اين حادثه و جريان ديده شده و هيچ گاه در هيچ جنگ ديگرى هيچ گونه نشانى از چنين شجاعت ندارد. گويى تنها آن روز به صحنه تاريخ آمده و بعد از آن براى هميشه از اين صحنه غيبت كرده است.
ثانياً: آنچه مؤلف در تحت عنوان صحت حديث معارض ولو به صورت فرض آورده، چيزى است براساس معيارهاى احاديث احكام. ما در تاريخ معيارهاى ديگرى نيز داريم و آن اينكه ناقل يك واقعه تاريخى يا بايد خود در جريان حادثه حضور داشته باشد، يا از كسى كه شاهد عينى است نقل كند، و اين دو شرط هيچ كدام، به اتفاق همه مورخان، در مورد ناقل حديث محمد بن مسلمه وجود نداشته است.
ثالثاً: در ضمن حديث محمد بن مسلمه مى آيد كه او از پيامبر اكرم(ص) اجازه گرفت تا به قصاص خون برادرش به جنگ مرحب برود، در حالى كه ناقلان اين حديث مثل ابن اسحاق، با فاصله اندكى از اين نقل مى گويند: محمد بن مسلمه بعد از پايان جنگ يكى از اسيران يهودى را به قصاص خون برادر به قتل رسانده است.24 بنابراين آن كسى كه به قصاص كشته شده اسير يهودى بوده، نه (مرحب) فرمانده شجاع مهمترين قلعه هاى خيبر.
رابعاً: و از همه مهمتر اينكه ما در بررسى دو حديث متعارض تاريخى، اين حقيقت بسيار مهم را نبايد فراموش كنيم كه در عصر امويان طرحى حساب شده و كوششى عظيم در جعل حديث به عمل آمد. زمينه هاى متعددى براى جعل در نظر گرفته شد. مدائنى مورخ مشهورِ25 صدر اسلام كه اين جريان را نقل كرده است بخش هاى زيادى از سياست امويان را آورده است. او چندين بخشنامه رسمى دولتى در زمينه مورد بحث ما نقل مى كند. در يكى از اين بخشنامه ها، معاويه به تمام كارگزاران خود در بلاد مختلف عالم اسلام دستور مى دهد: (حديثى در فضيلت ابوتراب [اميرالمؤمنين على ـ عليه السلام ـ] نباشد مگر اينكه روايتى همانند آن را در فضل خلفاى نخستين و صحابه براى من بياوريد، يا ضد آن را روايت كنيد. اين كار نزد من محبوبتر است و براى شكستن دلايل و براهين ابوتراب و شيعيان وى، وسيله اى قويتر و برنده تر.)26
از اين رو محقق حديث و آشناى با تاريخ اسلام بخوبى ديده است كه در هريك از نقاط برجسته زندگانى اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ و در مورد هريك از فضائل اهل بيت نبوى، حديث يا احاديثى مخالف و متناقض وجود دارد، و جاعلان عصر اموى هرجا به شكلى با واقعيات تاريخى مقابله كرده اند. در مورد چگونگى اسلام آوردن اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ، در مورد اولين اسلام آورنده، در زمينه اولين روز دعوت به اسلام، در شأن نزول آيه شريفه انذر عشيرتك الاقربين، درباره ليلة المبيت و جريانات مربوط به هجرت نبوى(ص) و دهها مسأله اساسى ديگر. اين جريان مهم تاريخى نيز در شمار همان مزيّتهاست كه جعل در زمينه آن دست از آستين درآورده و داستانى به اين تفصيل پرداخته است. بى ترديد حديث محمد بن مسلمه در روال احاديثى است كه در عصر اوليه اُموى به دستور معاويه در برابر فضائل اهل بيت نبوى(ص) ساخته شده بوده اند.
د: مؤلف در عداد شركت كنندگان مسلمان جنگ بدر: (عُقبة بن عمرو بن ثعلبه انصارى بدرى) را نام مى برد. بعد مى گويد: (اكثر مورخان گفته اند: او در سرزمين بدر سكنا داشته و بدين جهت بدرى لقب يافته است [نه به خاطر حضور در جنگ بدر] اما بخارى به طور جزم مى گويد: وى در جنك بدر شركت داشته است) و بعد از اشاره به دليل بخارى اضافه مى كند: (و ابوعُبيد بن سلام و مُسلم در كُنى نيز معتقدند كه او در اين جنگ حاضر بوده و در آخر از محققى به نام ابن برقى اين جمله را نقل مى كند كه حاوى يك قانون كلى در امر تحقيق است: ابن اسحاق او را در عداد شركت كنندگان در جنگ بدر نام نمى برد اما از سوى ديگر، در چندين حديث، حضور او در جنگ بدر نقل شده است، و قاعده كلى اين است كه اثبات كننده بر نفى كننده مقدم است.)27
نمونه ها در زمينه هاى گوناگون فراوان است و همه اين مطالب تحت عنوان (تنبيهات) بعد از نقل روايات تاريخى آورده مى شود.
4) مزيت چهارم كتاب سبل الهدى اين است كه در بخش نقل روايات كه بخش اولى در هر باب است، معمولاً همه اطلاعات ممكن از همه مصادر موجود و در دسترسِ مؤلف مى آيد، اختلافات در نقل در كنار هم قرار مى گيرد، و مصادر و راويان آنها معين و مشخص مى شوند و بدين شكل راه براى وصول به چند مطلوب باز مى شود:
الف: مقايسه سند و متن اخبار تاريخى با يكديگر؛ چنانكه در داستان فتح خيبر و قتل مرحب ديديم. نمونه ها آن قدر هست كه در اين مجال مختصر قابل احصاء نيست. ازجمله نگاه كنيد به: داستان صلح حُديبيه و تنبيهات آن، جلد5، ص112ـ114؛ التنبيه الثالث، ص117ـ 118؛ التنبيه الثانى عشر و الثالث عشر، ص120؛ التنبيه الحادى والعشرون و الثانى و العشرون، ص122و123؛ السابع والعشرون، ص127؛ الثامن والثلاثون؛ نيز داستان غزوه حنين ج5، ص511؛ التنبيه الخامس والسادس والسابع؛ همچنين داستان غزوه موته ج6، ص248ـ251 التنبيه الثانى والثالث والرابع والخامس والسابع؛ و نيز داستان سريّه خالد بن دُومة الجندل ج6، ص342، و نيز حادثه بئر معونه ج6، ص102ـ104 التنبيه الثانى و الثالث والخامس، و نيز جريان بناى مسجد ج3، ص499ـ502 التنبيه الاول والثانى والثالث والرابع، همچنين رجوع شود به جريان هجرت ج3، ص329ـ330 الاول والثانى والرابع و و و….
ب: صحت و سقم، اعتبار و عدم اعتبار و شهرت و عدم شهرت معلوم مى شود. لذا با جملاتى از اين قبيل: (و تواترت الاخبار) و (فيه من عدم التثبت ماترى) ج3، ص360 و (رواه ابوداود و الترمذى و قال حسن صحيح) و (روى ابنُ اسحاق و البيهقى و الامام احمد و ابنهُ عبدالله والطبرانى برجال ثقات)ج3، ص593 و (والقول الاول رواه ابونُعيم بسند ضعيف عن ابن عباس… و القول الثانى رواه الطبرانى و البيهقى و الضياء بسند صحيح…)ج3، ص606 (و روى الامام احمد و البزّار و الحاكم برجال الصحيح) ج4، ص63 و (روى مسلم و النسائي… والشيخان عن ابى طلحه و ابن اسحاق و الامام احمد و مسلم عن انس و الشيخان عن طريق عروه… والطبرانى برجال الصحيح عن ابن مسعود والامام احمد برجال ثقات…) ج4، ص84 و (روى ابوداود والبيهقى باسناد حسن) و (روى الامام احمد بسند صحيح) ج4، ص113 (روى الطبرانى بسند رجاله ثقات) ج4، ص114 و (هو اثبت الاقاويل) ج4، ص289 و (روى الحاكم بسند صحيح) ج4، ص336 و (روى ابويعلى برجال الصحيح… والامام احمد و ابن ماجه بسند صحيح) ج4، ص337 و (عند احمد و النسائى و ابن سعد من حديث جابر بسند صحيح) ج4، ص357 و (واما ماوقع فى كامل ابن عدى و مستدرك الحاكم و الاوسط للطبرانى من حديث ابن عمران مدة الصلح كانت اربع سنين فهو مع ضعف اِسناده مُنكَر مخالف للصحيح) ج5، ص122 و (والمشهورُ فى سبب نزولها ما رواه مسلم من حديث سلمة بن الاكوع و من حديث انس بن مالك و احمد والنسائى بسند صحيح…) ج5، ص127 و (و هى رواية شاذة والصحيح انه ـ صلى الله عليه وسلم ـ كان على بغلةٍ) و (وقع فى الصحيح) ج5، ص512 و (و هو الصحيح بلاشك) ج5، ص565 و (روى الطبرانى بسند ضعيف عن عمران بن حصين) و (رواه ابن ابى حاتم و ابوسعد النيسابورى والبيهقى باسناد حسن) ج5، 626 و (و هو الاثبت) ج5، ص638 در اين كتاب بسيار برخورد مى كنيم.
5) مزيت پنجم اين كتاب، سلسله اى از اطلاعات و تحقيقات كتاب شناسى و رجالى است كه مؤلف به طور ضمنى در مطاوى كتاب مى آورد و پاره اى از متون مهم سيره و رجال بزرگ آن را مى شناساند. اين اطلاعات و بررسيها اگرچه مستقيماً به مسأله اصلى كتاب مربوط نيست، اما مى تواند در راستاى تحقيقات سيره نويس به كار آيد. از جمله در زمينه كتابشناسى مى گويد:
(اولين كسى كه در مغازى تصنيف كرده عروة بن زبير است. آنگاه نوبت به شاگردش موسى بن عقبه و محمد بن شهاب زُهرى مى رسد.)28
ييا: (امام مالك گفته است: مغازى موسى بن عقبه صحيحترين كتب مغازى (و سيره) است.) و يا: (اينكه سهيلى گفته است مغازى زهرى (محمد بن شهاب) اولين كتابى است كه در اسلام تصنيف شده، درست نيست.)
و يا (جامع ترين كتب سيره و مغازى و مشهورترين آنها در ميان نوشته هاى سيره نويسانِ سه گانه (عروة بن زبير و زهرى و موسى بن عقبه) كتاب محمد بن اسحاق است.)
و يا (وابوعبدالله محمد بن عمر بن واقد اسلمى واقدى ـ رحمه الله تعالى ـ كتاب بزرگى در مغازى دارد و آن را بسيار خوب تصنيف كرده است.)
و در مورد شرح ابوذر خشنى بر سيره ابن هشام مى گويد: (اين كتاب با تمام اختصارى كه دارد، بسيار مفيد است)
و بعد در مورد شرح سهيلى بر آن كتاب مى گويد: (سهيلى بسيارى از مشكلات اين كتاب را شرح و توضيح كرده است.)
و در مورد كار حافظ علاءالدين مغلطاى مى گويد: (او تعليقاتى بر روض الانف تاليف سهيلى و سيره ابن هشام دارد كه من آن را در دو مجلّد به خط خود او ديده ام. او در اين كتاب كار سهيلى را دنبال كرده وبسيارى از مشكلات سيره را كه سهيلى واگذاشته شرح و توضيح مى دهد.)
و نيز بطلان و دروغ (بر سيره ابوالحسن البكرى چيره است، و خواندن آن جايز نيست.)
مولف در مورد رجال بزرگ اين علم اطلاعاتى به دست مى دهد از جمله در مورد محمد بن اسحاق مطلّبى مى گويد: (شافعى گفته است: كسى كه مى خواهد در علم مغازى تبحر يابد جيره خوار ابن اسحاق خواهد بود.)
درباره زياد بن عبدالله بكائى راوى واسطه بين ابن اسحاق و ابن هشام مى گويد: (او در مغازى، صدوق و ضابط است.)
در مورد واقدى از خطيب بغدادى نقل مى كند كه: (او كسى است كه دانش سيره در عصرش بدو منتهى مى شود.) و خود مى گويد: (اختلافى نيست كه وى در علم سيره دريايى از دانش بوده و از نظر قوه حفظ مكانتى بلند دارد.) نقاط ضعف
كتاب سبل الهدى با اينكه حاوى جهات مثبت فراوان است، از نقاط ضعف اساسى خالى نيست. نقاط ضعفى كه در اغلب كتب سيره وجود داشته و حتى مشهورترين و قديمى ترين29 نوشته ها از اين دست، بدان گرفتار و مبتلاست. در رأس اين نقاط ضعف دو مسأله كتمان و تحريف قرار دارد.
كتمان: كتمان حقايق تاريخى در ميان مؤرخان اسلام، عيبى شايع و تقريباً عمومى است، و از مورخانى كه نوشته هاى آنها امروز در دست است كمتر كسى وجود دارد كه گرفتار اين عيب بزرگ نباشد. طبرى، ابن جوزى، ابن اثير، ابن خلدون، ابن كثير، ابوالفداء وو…. كمابيش در بند و چنگال عفريت پنهان كارى گرفتارند. چند نمونه براى اثبات مطلب و در ضمن براى نشان دادن زمينه كار كافى است.
مسأله اولين پذيره اسلام و نخستين مسلمان، از مسائلى است كه به خاطر دخالت بعدى سياست، سخت مشوش است. مؤلف سبل الهدى اين مسأله را با نقل اقوال شروع مى كند و البته در اين زمينه هم تا حد ممكن آرا و اقوال صحابه و تابعان و مورخان و غير ايشان را مى آورد، سرانجام رأى اسلام رسمى مكتب خلافت را قبول مى كند.
مطلبى كه در اينجا بايد مورد مداقه و نقد قرار گيرد پنهانكارى بزرگ مؤلف است، او از نقل رواياتى كه مسأله را به قاطعيت فيصله مى دهد، و واقعيت را ـ كه بكلى چيزى است وراى اين جنگ زرگريِ برپا شده به دست اُمويان ـ نشان مى دهد خوددارى كرد، گويى اين روايات اصولاً وجود نداشته يا او از آنها اطلاع ندارد. درحالى كه خود او يكى از مهمترين اينگونه روايات را در باب ديگرى آورده و در مسأله ديگرى مورد استناد و حل كننده اختلاف قرار داده است. مؤلف در باب تعليم نماز به وسيله جبرئيل به پيامبر ـ صلى الله عليه واله ـ مى آورد:
(امام احمد و بيهقى و ابن عبدالبّر از اسماعيل فرزند اياس فرزند عفيف كندى و او از پدرش از جدش نقل مى كند كه عفيف گفت: من تاجر بودم و در عصر جاهليت به مكه آمده بودم. به نزد عباس فرزند عبدالمطلب رفتم تا از او پاره اى اجناس تجارتى خريدارى كنم. من نزد عباس [در مسجد الحرام] بودم كه جوانى برومند از بنائى نزديك به آن خارج شد. پس به خورشيد نظرى كرد، و چون آن را از ظهر گذشته ديد، به وضو پرداخت، و آن را شاداب گرفت. سپس به نماز ايستاد. بعد جوانى نزديك به بلوغ از همان جا بيرون آمد، و همراه او به نماز ايستاد. طولى نكشيد كه زنى بيرون آمد، و پشت سر آن دو قرار گرفت. لحظه اى ديگر آن جوان به ركوع رفت، و نوجوان و زن هم ركوع كردند. بعد او سربرداشت آنها هم سربرداشتند. جوان به خاك به سجده افتاد آنها نيز سجده كردند. من به عباس گفتم: اى عباس اين چيست؟ گفت: اين محمد پسر عبدالمطّلب پسر برادر من است. گفتم: اين زن كيست؟ گفت: او همسرش خديجه دختر خويلد است. پرسيدم: اين نوجوان كيست؟ گفت: اين على پسر ابوطالب، فرزند عموى اوست. گفتم: اين چه كار است كه مى كنند. گفت: نماز مى خوانند. او خود را نبّى مى داند، و تاكنون كسى در اين راه و رسم از وى متابعت نكرده است جز زن و پسرعمويش اين نوجوان. او معتقد است كه گنجهاى كسرى و قيصر بزودى براى او گشوده خواهد شد.30)
مولف از اين نقل صريح كه به وضوح نشان مى دهد كه اولين مسلمانان، منحصراً چه كسان بوده اند، و نشان مى دهد كه همه آنها به وضوح دين خويش را آشكار مى داشته اند و حتى آينده و پيروزيهاى شگفت آن را بر دو امپراتورى بزرگ ايران و روم وعده مى داده اند، در فصل مربوط به اولين مسلمان به هيچ وجه استفاده نمى كند، و در آنجا چنانكه گفتيم در پايان نقل آرا، نظر معتدل اسلام رسمى را مى پذيرد،31 در صورتى كه اين نقل معتبر و مقبول بسيارى از آن نظريات و اين نتيجه نادرست را به صراحت و قاطعيت نفى مى كند.
چيزى كه لازم به تذكر است اينكه اين روايت كه با اندك اختلاف با چند لفظ نقل شده علاوه بر احمد بن حنبل و بيهقى و ابن عبدالبرّ به وسيله طبرى و ابن اثير هم نقل شده است.32
نمونه ديگرى كه در همين مسأله مورد بحث، در شمار پنهانكاريهاى مؤلف قرار دارد، روايتى است از صحابى مشهور سعد بن ابى وقاص. محمد پسر سعد مى گويد: من از پدرم سوال كردم: آيا ابوبكر در پذيرش اسلام در ميان شما اولين نفر بود؟ او گفت: نه! قبل از او پنجاه تن اسلام آورده بودند.33 مؤلف در بحث اولين مسلمان به هيچ وجه به اين نقل اشارتى ندارد،34 درحالى كه تاريخ طبرى كه در ميان مأخذ اوست آن را درهمين باب نقل كرده است.35
نمونه سوم حديثى است كه يكى از مهمترين حوادث جنگ اُحد را دربر دارد، و ما آن را باز از تاريخ طبرى براى خوانندگان گرامى نقل مى كنيم:
ابورافع مى گويد: وقتى كه على بن ابيطالب. پرچمداران دشمن را شكست، رسول خدا گروهى از دشمن را مشاهده كرد به على فرمود: به اينها حمله بياور. او به آنها حمله برده و جمعيتشان را متفرق ساخت، و عمرو بن عبدالله جُمحى را [از جمع ايشان] به قتل آورد. ديگر بار رسول خدا(ص) گروه ديگرى از لشكر قريش را مشاهده فرمود، به على(ع) فرمود: به آنها هجوم بياور. على(ع) حمله كرده و ايشان را پراكنده ساخت، و از جمله شيبة بن مالك از قبيله بنى عامر را هلاك ساخت. جبرئيل [كه در كنار رسول خدا(ص) حضور داشت] گفت: يا رسول الله اين كار على مواسات با شماست. رسول خدا ـ صلى الله عليه واله وسلم ـ فرمود: (انّه منى و انا منه؛ او از من است، و من از اويم.) جبرئيل عرضه داشت: من نيز از شمايم. ابورافع گفت: پس صدايى را شنيدند كه مى گفت: لاسيف الا ذوالفقار ولافتى الاّ على.36
نمونه چهارم از پنهانكارى هاى مؤلف، روايت بسيار مهمى است در مورد حادثه يوم الانذار يا اولين روز دعوت عمومى. خلاصه اين روايت كه در مهمترين مآخذ سبل الهدى از جمله طبرى آمده، چنين است:
بعد از نزول آيه214 از سوره شعرا كه حاوى امر به انذار و دعوت نزديكترين وابستگان خاندان نبوت بود پيامبر(ص)، على ـ عليه السلام ـ را كه سنى در حدود پانزده سال، داشت خواست و به او دستور داد تا خويشان بسيار نزديك ايشان را به ميهمانى بخواند. آنها حدود چهل نفر بودند. بعد از غذا پيامبر با ايشان سخن گفت و فرمود: هيچ كس از براى كسان خود، چيزى بهتر از آنچه من براى شما به همراه دارم، نياورده است. من خير دنيا و آخرت را برايتان آورده ام. خدايم به من فرمان داده است كه شما را به سوى او بخوانم. كدام يك از شما در اين راه ياور و پشتيبان من خواهد بود تا برادر و وصيّ و جانشين من در ميان شما باشد. هيچ كس جوابِ همراهى نداد. تنها على(ع) به پاى خاست و در حالى كه در آن جمع از نظر سن كوچكتر از همه بود، گفت: اى رسول خدا من ياور و پشتيبان شما خواهم بود. پيامبر(ص) در برابر فرمود: اين، برادرِ من و وصيِّ من و خليفه من در ميان شماست. سخن او بشنويد، و فرمان او را اطاعت كنيد.37
نمونه هاى مهم ديگرى از كتمان حقايق در كتاب سبل الهدى وجود دارد كه به خاطر احتراز از تطويل از ذكر آن خوددارى مى كنيم.
تحريف: تحريف حقايق يكى از مشكلاتى است كه ما در تاريخ با آن روبرو هستيم. اين مشكل در تاريخ اسلام بسيار ديده مى شود و گذرگاهى سخت در راه تحقيق تاريخى است. از اولين كسانى كه در تاريخ سخن گفته اند، و رأس ناقلان تاريخ است، تا اولين مؤلفان و تاريخ نويسان در انواعى از تحريف گرفتارند. تحريف و تبديل اسامى اشخاص و اماكن و ازمنه و حوادث در متون تاريخى نمونه هاى زياد دارد. اينجاست كه تنها قدرت نقادى و تتبع تام پژوهشگر مى تواند او را از اين گذرگاه سخت به سلامت عبور دهد، و تا اين دو شرط در تحقيق تاريخى وجود نداشته باشد، لغزش محقق امرى اجتناب ناپذير خواهد بود.
در اينجا چند نمونه از اين گونه تحريفهاى مورخان ديگر را به دست مى دهيم تا خواننده با بازيگريهاى موجود در علم تاريخ بيشتر آشنا شود، و آنگاه نمونه هايى از تحريف و تبديل موجود در سبل الهدى را خواهيم آورد.
1) قاتل اميرالمؤمنين على ـ عليه الصلوة والسلام ـ مشهورتر از آن است كه كسى او را نشناسد، و نام او يعنى عبدالرحمن بن مُلجَم مرادى را نداند؛ اما در روايات طبرى از سيف بن عمر مورّخ جعّال، اين نام به خالد بن ملجم تبديل شده است.38
2) حضور خُزيمة بن ثابت انصارى ذُوالشهادتين صحابى بزرگ در جنگ جمل و صفين در ركاب اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ و شهادت او در صفين از مسائل روشن و مسلم تاريخ اسلام است؛39 ولى در روايت طبرى اين نام تحريف شده و به خزيمه غيرذى الشهادتين تبديل گشته است.40
3) تاريخ مى داند كه طبق پيشگويى پيامبر اكرم ـ صلى الله عليه واله ـ هنگامى كه عايشه به سوى جنگ جمل مى رود، سگهاى قريه حوأب بر او پارس خواهند كرد،41 و اين نشانه اى خواهد بود كه اين راه ناحق است. اين حقيقت تاريخى نيز در تاريخ طبرى بر اساس روايات سيف تحريف گشته و به جاى عايشه زنى ديگر به نام ام زِمل سلمى ابنة مالك بن حذيفه قرار داده شده است.42
4) ابوبرزه اسلمى صحابى مى گويد: ما به همراه رسول خدا ـ صلى الله عليه واله ـ در سفر بوديم، يك بار شنيديم كه دو تن سرود و غنا مى خوانند. يعنى يكى مى خواند، و ديگرى او را جواب مى دهد. او مى گويد: همچنان استخوانهاى يار و غمخوار من روى زمين برجاى مانده و آشكار است، و جنگ مانع است كه آن را در كفن بپوشانيم و در قبر دفن كنيم! پيامبر اكرم(ص) فرمود: ببينيد كه اين دو كيانند؟ گفتند: معاوية بن ابى سفيان و عمروبن عاص هستند! پيامبر اكرم(ص) دست به دعا برداشت و فرمود: بارالها اين دو به حالى بد درانداز و به جهنم پرتاپ كن.43 اما در روايات سيف ايندو نام به معاوية بن رافع و عمروبن رفاعة بن تابوت تحريف مى شود.44
اينك به يك نمونه از تحريف و تبديل نام در يك روايت مهم تاريخى در كتاب سبل الهدى اشاره مى كنيم:
(بيهقى از حسن روايت مى كند: هنگامى كه پيامبر مسجد خويش را بنا مى كرد، يارانش به او كمك مى كردند. او با ايشان بود، و خشت برمى داشت تا اينكه سينه اش همه خاك آلود گشت، و عثمان بن مظعون كه مردى رفاه طلب بود، هنگام برداشتن خشت آن را از لباس خويش به دور مى داشت و بعد كه آن را به زمين مى گذاشت بر آستين مى دميد، و خاك آن را مى سترد، و به لباس خويش نيز نظر مى كرد تا اگر به گردوخاك آلوده شده باشد، آن را پاكيزه كند. [حضرت اميرالمؤمنين] على بن ابيطالب ـ رضى الله عنه ـ به او نگاه كرد و اين شعر را خواند:
(مساوى نباشد ثواب آن كس كه مسجد آبادان كند ـ و به دوام ايستاده يا نشسته در آن به كار و كوشش بپردازد ـ و آن كس كه از غبار دورى مى جويد.)
عمارياسر اين شعر را بشنيد و آن را رجزوار تكرار مى كرد، بدون اينكه بداند مقصود از آن كيست؟ پس به عثمان [بن مظعون] گذشت. عثمان [كه اين شعر را از او مى شنيد] به او گفت: اى فرزند سميّه من خوب مى شناسم كه تو به چه كسى در سخنت نظر دارى، و بعد افزود يا دست از تكرار رجز برمى دارى يا با اين ـ اشاره كرد به چوبدستى يا عصايى كه در دست داشت ـ به صورتت خواهم كوبيد. پيامبر اكرم چون اين كلام را شنيد، در غضب شد و فرمود: عمار پوست مابين دو چشم و بينى من است…، و دست به مابين دو چشم خويش گذاشت. مردمان دست از عمار كشيدند. سپس به عمار گفتند: رسول خدا در مورد تو [بر ما] خشمناك شد، و ما مى ترسيم بدين جهت [آياتى از] قرآن در مورد [مذمت و نكوهش] ما نازل گردد. عمار گفت: من او را راضى و خشنود خواهم ساخت. بعد به رسول اكرم(ص) عرضه داشت: يا رسول الله من با اصحاب تو چه كنم؟! ايشان فرمودند: اصحاب من با تو چه كرده اند؟ عرض كرد: اينها مرا مى كشند، خود يكخشت و يكخشت برمى دارند اما به دوش من دوخشت و دوخشت بار مى كنند. رسول خدا ـ صلى الله عليه واله وسلم ـ دست او را گرفته و در مسجد طواف داد و درحالى كه خاك از موهاى سر او مى سترد فرمود: اى فرزند سميه اينها آنها نيستند كه ترا مى كشند، تو را آن دسته ستمگر و ياغى مى كشند، تو آنها را به بهشت مى خوانى، و آنها تو را به دوزخ).45
مورخان اسلام در مورد آن صحابى كه عمار را به ضرب تهديد كرده و پيامبر را به خشم آورد، سخت به مشكل افتاده اند و اغلب كوشيده اند كه اين نام مستور بماند. گروهى اصولاً داستان بناى مسجد را به اختصار تمام گذارده اند و جريان فوق الذكر را بكلى حذف كرده اند. كلاعى صاحب الاكتفاء و ابن سيد الناس صاحب عيون الاثر به اين راه رفته اند. پاره اى به ابهام از او نامبرده اند. ابن هشام صاحب سيرة النبى و سهيلى صاحب الروض الانف از اين دسته اند، و بالاخره دسته سوم به تحريف و تبديل آن كوشيده اند. صاحب سيره شاميه، كتاب مورد بحث ما و صاحب سيره حلبيه در شمار اين گروهند.
ابن هشام از دسته دوم مى گويد: چون عمار رجز را تكرار كرد، مردى از اصحاب رسول خدا گمان كرد كه تعريض سخن با اوست. بعد از اين اضافه مى كند: ابن اسحاق نام اين مرد صحابى را آورده است؛ اما ديگر هيچ نمى گويد.46 اما سهيلى شارح سيره ابن هشام در توضيح اين بخش مى گويد: ابن اسحاق اين مرد را نامبرده است، اما ابن هشام از نامبردن او كراهت داشته است؛ زيرا نمى خواسته است نام فردى از اصحاب رسول را به بدى ياد كند. به همين دليل سزاوار نيست كه ما به تحقيق و جستجو از اين نام بپردازيم.47 اينها بدين شكل به خفاى اين نام مى كوشند. اما كارى كه دسته سوم مى كنند به هيچ وجه قابل گذشت نيست. آنها مى كوشند حتى اين مقدار نيز حساسيت برنيانگيزند؛ زيرا ممكن است كسى بعد از خواندن سيره ابن هشام درصدد جستجوى نام حقيقى اين صحابى برآيد و مثلا در شرح ابوذر خشنى بر ابن هشام يا در تاريخ الخميس ديار بكرى و غير اينها آن را بيابد؛ لذا يكسره مسأله را تغيير مى دهند، و اين نام را با نامى شبيه، عوض و بدل مى كنند و سرانجام از گردونه اين بازيگرى با حقايق نام عثمان بن مظعون صحابى بزرگ پيامبر(ص) بيرون مى آيد. اما اين چاره جويى هم بى نتيجه مانده است؛ زيرا كسى كه به احوالات عثمان بن مظعون آشنا باشد، يا فرصت يابد به يكى از مصادر ترجمه احوال او مراجعه كند، خيلى ساده به دروغين بودن اين انتساب پى خواهد برد؛ چرا كه عثمان بن مظعون به اتفاق همه مصادر موجود از زهّاد و عبّاد صحابه، شناخته شده و به اجتناب از مظاهر و شهوات و لذايذ دنيا شهرت داشت، و آن قدر روزها را به روزه و شبها را به قيام و عبادت گذرانده كه مورد نهى و عتاب پيامبر اكرم(ص) قرار گرفته است؛48 لذا اينكه كسى بگويد: او مردى رفاه طلب بوده و حتى از اندك غبار هم گريزان بوده است، به هيچ وجه قابل قبول نيست.
اما از اين هم مهمتر اينكه طبق تحقيق محققان، سخن پيامبر اكرم(ص) در حق عمار در بناى دوم مسجد يعنى بعد از سال پنجم هجرت بوده است،49 و اين تحقيق مورد قبول صاحب كتاب سبل الهدى نيز هست،50 در حاليكه مرگ عثمان بن مظعون طبق تصريح عموم مورخين در سال دوم و يا حداكثر سال سوم از هجرت يعنى دو يا سه سال قبل از حادثه فوق الذكر اتفاق افتاده است.51
تعصب: نقطه ضعف سومى كه سبل الهدى بدان گرفتار است تعصب شديد مذهبى و فرقه اى است. البته مظاهر اين فرقه گرايى در اين كتاب چندان زياد و پرشمار نيست اما بسيار تند و بى منطق است. ما نمونه هايى از آن را در زير مى آوريم:
مؤلف بعد از اينكه داستان بناى اوليه در زمان پيامبر(ص) را مى آورد به تاريخ ساختمان آن اشاره مى كند. او حوادثى كه در طول زمان براين بناى مقدمى گذشته به اختصار ذكر مى كند. آنگاه مى گويد: (… خلفا بعد از مامون ديگر چيزى بر مسجد النبى نيافزودند، و جز اندكى از جوانب آن را تعمير نكردند تا اينكه در اول رمضان سال 654هـ. آتش گرفت… و اين البته به خاطر استيلاى رافضيان بر شهر مدينه و مسجد نبوى بود، زيرا قاضى اين شهر و خطيب اين مسجد از ايشان بود… و به همين جهت بعد از حريق، اين شعردر ديوارهاى مسجد يافت شد:
لم يَحترق حرمُ النبيّ لريبةٍ
ييُخشى عليه و ما به من عارٍ
لكنّها ايدى الروافضِ لامست
تلك الرسوم فُطّهرت بالنارِ
و نيز اين شعر هم يافت شد:
قل للروافض بالمدينه ما بكم
لِقيادِكم للذّمّ كلَّ سفيهٍ
مااصبح الحرمُ الشريف مُحّرقا
الاّ لسبّكم الصحابةَ فيه.52
آخر سخن: ارزيابى كتاب سبل الهدى و تطبيق آن با ديگر متون سيره نشان مى دهد كه آنچه با امثال روض الانف و شرح خشنى در توضيح مشكلات مطالب سيره پيامبر(ص) انجام شده و نيز آنچه با امثال عيون الاثر و سيره ابن كثير در تحقيق روايات سيره به دست آمده، در اين كتاب جمع و كامل شده است. آنها قدمهاى اوليه اين راه را رفته اند، و مؤلف سيره شاميه آن را ادامه داده است. اين جهات و وسعت كتاب و جامعيت بى نظير يا كم نظير آن چيزهايى است كه به عنوان عوامل مثبت، اين كتاب را بسيار كارآمد و قابل توجه و تأمل مى نمايد؛ به طورى كه محقق سيره پيامبر اكرم(ص) اگر بخواهد تحقيق او تا حدودى به سرانجامِ اطمينان بخش برسد، نمى تواند آن را ناديده بگيرد، و در كنار متون اوليه از آن بهره نگيرد.
در عين حال متأسفانه اين كتاب نيز مانند تمام كتب تاريخ و سيره گرفتار پنهانكارى و تحريف و تبديل حقايق و تعصب كورِ فرقه اى است. بدين جهت غث و سمين و درست و نادرست دست در دست هم در اين كتاب و در تمام اين گونه كتب جمع شده است؛ تا آنجا كه به اطمينان مى توانيم بگوييم ما مطلقا كتابى كه آن را تاريخ صحيح اسلام يا سيره صحيح پيامبر بدانيم و بتوانيم چشم بسته بدان مراجعه كنيم در دست نداريم. هرچه هست و هرچه داريم بايد سطر به سطر بدقت خوانده شود و روايت به روايت، از حيث سند و متن، مورد بررسى و نقادى قرار گيرد. صرف اينكه متن از متون كهن است، و يا اينكه نويسنده اش فلان و بهمان است، كافى نيست و بدون تحقيق و نقد نمى تواند مورد استناد قرار گيرد.

پاورقى:
* ويژگيهاى چاپ ديگرى از كتاب چنين است: سبل الهدى والرشاد فى سيرة خيرالعباد، للامام محمّد بن يوسف الصالحى الشامى المتوفى 942، تحقيق و تعليق: الشيخ عادل احمد عبدالموجود، الشيخ على محمّد معوض (دارالكتب العلميه ـ بيروت، لبنان ) كه چاپى است كامل امّا نه به دقت تحقيق چاپ اول.
1. شذرات الذهب ج8، ص250، ط. بيروت دارالميسره.
2. توصيف اين كتاب را در كشف الظنون ج2، ص1567، ط. دارالفكر 1982 ببينيد.
3. بنابر نقل ابن عماد در شذرات الذهب ج8، ص250، ط. بيروت.
4. گاه يكى از ائمه حديث، حديثى را به اِسناد مختلف مى آورد كه ممكن است در الفاظ اتفاق داشته باشند و ممكن است نداشته باشند. مؤلف مى گويد: اگر در الفاظ راويان مختلف موجود در يك كتاب اتفاق در لفظ وجود دارد من يك متن را با استناد به همه روات مختلف در يكجا مى آورم.
5. اين كتاب چاپهاى متعدد دارد از جمله در مصر سال 1387 در هفت جلد طبع شده است.
6. اين كتاب با تحقيق بولس برونله در سال 1329 در قاهره چاپ شده است.
7. اين كتاب با چهار جلد در دو مجلد در بيروت بدون تحقيق و به طريق افست چاپ شده است.
8. دو جلد از اين كتاب با تحقيق مصطفى عبدالواحد در سال 1378 در مصر و بيروت نشر شده است.
9. اين كتاب اولين بار سال 1356هـ در مصر در دو جلد چاپ شد و بعدها (1974) در بيروت از آن به طريق افست طبعى تازه به عمل آمد.
10. اين كتاب در سال 1326هـ.ق. در مصر به چاپ رسيده است.
11. كتاب امتاع، نخستين بار با تحقيق محمود محمد شاكر در مصر چاپ شده است.(1941)
12. در دو جلد به سال 1326 در قاهره طبع شده است.
13. ج1، ص6، ط. قاهره 1410 به تحقيق الدكتور مصطفى عبدالواحد.
14. فهرست تفصيلى ابواب در صفحات 7تا85 مجلد اول كتاب آمده است.
15. مقصود (المجلس الاعلى للشؤن الاسلاميه) و بخش (لجنة احياء التراث الاسلامى) وابسته به وزات اوقاف مصر است.
16. ر.ك: زرين كوب، تاريخ در ترازو، ص142، چاپ1354.
17. زمانى كه پيامبر اكرم اسلام ـ صلى الله عليه واله ـ با بحيرا ملاقات كرده اند در حدود دوازده سال عمر داشته اند.
18. ج2، ص193.
19. ر. ك: عيون الاثر ج1، ص248.
20. ج4، ص121.
21. ر. ك: همان كتاب ج3، ص1100.
22. ر. ك: اسدالغابه ج5، ص113 و الكامل، ج2، ص219.
23. ج5، ص200 به تحقيق فهيم محمد شلتوت و دكتر جوده عبدالرحمن هلال.
24. ابن هشام: السيرة النبويه ج2، ص337، طبع ابراهيم الابيارى و ديگران، 1375هـ.
25. على بن محمد بن عبدالله مدائنى (135ـ225) در مورد كارهاى وى بنگريد به: التاريخ العربى والمورخون ج1، ص185ـ189 و بروكلمان كارل، تاريخ الادب العربى، ج3، ص38ـ39 تعريب الدكتور عبدالحليم النجار.
26. ابن ابى الحديد: شرح النهج، ج3، ص15ـ16، چاپ اول مصر.
27. سبل الهدى ج4، ص170.
28. همه اين عبارات را از ج4، ص21 تا25 نقل مى كنيم.
29. از جمله ابن هشام در سيرة النبى و واقدى در المغازى و بخارى در الجامع الصحيح.
30. سبل الهدى ج2، ص398ـ399.
31 . اين نظريه كه به وسيله دانشمندان متأخر ابراز شده، اين است كه اولين زن پذيرنده اسلام خديجه و اولين كودك پذيرنده اسلام كه دين خويش را نيز پنهان مى داشت، على بن ابيطالب ـ عليه السلام ـ و اولين مرد ابوبكر بود. سبل الهدى ج2، ص407.
32. طبرى ج2، ص311ـ312، سه روايت و اسدالغابة ج4، ص48ـ49، ط. دارالشعب يك روايت.
33. طبرى ج2، ص316، ط. محمد ابوالفضل ابراهيم.
34. ر. ك: سبل الهدى ج2، ص402ـ408.
35. در سبل الهدى به تكرار از تاريخ و تفسير طبرى نقل شده است. ر. ك: ج2، ص168و169 و ج4، ص49، 50، 59، 62، 65، 66، 69، 71و73.
36. طبرى ج2، ص514 و الاغانى ج15، ص192، ط. دارالكتاب و ابن اثير: الكامل، ج2، ص154.
37. طبرى، تاريخ الرسل و الملوك، ج2، ص319ـ320 و الكامل، ج2، ص62ـ63.
38. طبرى ج3، ص486، حوادث سال.
39. طبقات ابن سعد ج3، ص32، 259 و263 و وقعة صفين، ص363 والعقد الفريده ج5، ص84 والمنتظم ابن جوزى ج5، ص140 ط. بيروت والاستيعاب ج1، ص448 واسد الغابة ج2، ص133 والاصابة ج1، ص425، شماره 2251 و2252 و سيرة الحلبيه ج2، ص78، ط. مصر 1382 و تهذيب ابن عساكرج5، ص135.
40. طبرى ج4، ص447.
41. يعقوبى ج2، ص157، ط. نجف و فتوح ابن اعثم ج2، ص283، ط. هند و دلائل النبوة بيهقى ج6، ص410 و411 و مروج الذهب ج2، ص357، طبع اسعد داغر و ابن كثير ج6، ص212 والعقد الفريد ج5، ص75، ط. سعيد العريان.
42. طبرى ج3، ص264.
43. وقعة صفين، ص219، طبع عبدالسلام محمد هارون. و نيز ر. ك: مسند احمد بن حنبل ج4، ص421 و عبدالله بن سبا ج2، ص158تا161.
44. ر. ك: مرتضى العسكرى: عبدالله بن سبا ج2، ص159 ببعد.
45. سبل الهدى ج2، ص447ـ 448، تحقيق عبدالعزيز عبدالحق حلمى، ط. 1395 قاهره.
46. سيرة النبى ج1، ص497، تحقيق ابراهيم الابيارى و ديگران، ط. مصر.
47. الروض الانف ج2، ص13، ط. المكتبـة الناـر وفية مُلتـان باكستان.
48. تقريباً همه مصادر به اتفاق داستانهاى زهد و دورى از دنيا و عبادت عثمان بن مظعون را نقل كرده اند. ر. ك: الطبقات الكبرى ج3، ص393 تا 400، ط. بيروت و الاستيعاب ج3، ص1053 تا 1056 و اسدالغابة ج3، ص598 تا 601 ابن اث

منزلت فلسفى قاضى سعيد قمى

محسن كديورقاضى سعيد قمى، محمّد بن مفيد؛ شرح توحيد الصدوق، المجلد الاوّل، تصحيح و تعليق دكتر نجفقلى حبيبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، 1373؛ (مجموعه مصنفات القاضى سعيد القمى، 1) 877ص.

1

برخى بر اين باورند كه معرفت و وصول به حقيقت از سه طريق ميسّر است: اوّل، وحى و ظواهر شرع، دوم عقل و استدلال، سوم كشف و شهود. سخن در مقايسه اين سه طريق با يكديگر و امكان اكتفا به هريك و بى نيازى از طرق ديگر و نيز وجه برترى هريك بر ديگرى و يافتن بهترين طريق، به اطناب مى گرايد و مجالى ديگر مى طلبد. حكيمان و عارفان مسلمان از قرن سوم سوداى تأييد متقابل اين طرق و وجه نياز به هرسه و ذومراتب دانستن طريق معرفت و وصول به حقيقت را در سر پرورانده اند. كوششهاى كندى، فارابى، ابن سينا، سهروردى، محى الدين، ابن تركه، غزالى و ابن رشددر اين راه يادكردنى است. امّا بى شك در سازگارى قرآن و برهان و عرفان يا وحى و عقل و دل يا كلام و فلسفه و عرفان، حكمت متعاليه صدرالمتألهين شيرازى يك نقطه عطف است.1 صدرالمتألهين با سودجستن از تجربه پربار گذشتگان آن سه طريق را در يك منظومه منسجم ذوب مى كند و با ديد وحدت بين خود از آنها بزرگراه واحدى مى سازد كه عارف و حكيم و متشرّع هرسه سالك اسفار اربعه مى گردند. نگرش حكيمان مدرسه صدرا به آيات و روايات، ديگر نه نگاه عرضى و تفنّنى است، بلكه رويكردى است به مقوّم ذات حكمت. دست نيازى است به منبعى اصيل كه در مراحلى جز با آن امكان معرفت و وصول نيست. آيات و روايات خبر از بطونى مى دهند كه وراى طور عقل است و حاكى از عوالمى هستند كه سالك طريق كشف و شهود و اشراق با الهام از آنها قوتى جديد يافته به فيض عرشى دست يافته است. لذا تدبر و تعمق در معانى ژرف آيات قرآن و غرر احاديث پيامبر(ص) و اميرالمؤمنين(ع) و اهل بيت عصمت، در حكمت متعاليه عين حكمت است.
مؤسس اين طريق، مدّعى است كه با ابتكار عظيم خود به وادى تأمل در آيات الهى و روايات نبوى و ولوى دست يافته است. لذا بى بها نيست اگر گفته شود كه حكيمان مدرسه حكمت متعاليه قبل از آنكه فيلسوف و صوفى باشند، مفسّر و محدثند و عمرى را در دريافت معانى بلند قرآن كريم و مفاهيم والاى نهج البلاغه و صحيفه سجاديه و اصول كافى و توحيد صدوق صرف كرده اند و با به جا نهادن آثارى گرانبها در تفسير قرآن و روايات معصومين، سهم وافرى را در تفسير متون دينى به خود اختصاص داده اند.
ويژگى تفسير متون دينى در مدرسه حكمت متعاليه، نگاه به آيات و روايات از موضعى فراتر از افق ديد عامّه است. برداشتى است عميقتر از توضيحات لغوى و ادبى و اكتفا به ظواهر الفاظ يا بسنده كردن به مبانى رايج كلامى و با استعانت از تأويلهاى حكمى و عرفانى، كوششى است براى دستيابى به گوهر معانى عميق در وراى حجاب لفظ. مخاطبان اين تفاسير، توده مردم نيستند، بلكه فرهيختگان و برگزيدگان ايشانند. آيات و روايات مأدبه اى است كه براى هر ذائقه اى در هر مرتبه غذايى مناسب دارد. مفسران آيات و روايات، پيش از آن كمتر به نياز روحى و علمى عالمان عنايت كرده بودند و متون دينى را يكسره در حدّ فهم عوام تنزل داده بودند و معناى آنها را در همان ظواهر منحصر كرده بودند. حكيمان اين مدرسه، ضمن اذعان به ظواهر شرع انور و التزام عملى به آنها، در وادى نظر مستوايى بالاتر را اراده كرده اند. از تفاسير متون دينى در مدرسه حكمت متعاليه اين متون منتشر شده و قابل عنايت است:
1ـ تفسير القرآن الكريم، صدرالمتألهين شيرازى2 2ـ شرح اصول الكافى، صدرالمتألهين شيرازى 3ـ الوافى، ملامحسن فيض كاشانى 4ـ علم اليقين فيض كاشانى 5ـ شرح توحيد الصدوق، قاضى سعيد قمى 6ـ تعليقه هاى مختصر علامه طباطبايى بر بحارالانوار و اصول كافى3 7ـ رسائل التوحيديه علامه طباطبايى4 8ـ الميزان فى تفسير القرآن علامه طباطبايى 9ـ تعليقه هاى علامه شعرانى بر وافى و بر شرح ملاصالح مازندرانى بر اصول و روضه كافى.5
ارزش هر تفسير در گرو توانايى علمى مفسر در حكمت و عرفان و دين است. تفاسير روايى يا قرآنى صدرالمتألهين همانند كتب حكمت و عرفانش مشحون از ابتكارات و تقريرات تازه است. فيض يك مقرّر خوب مبانى استاد است و در حكمت رأيى تازه ارائه نكرده، هرچند در عرفان قويتر از فلسفه و در زمينه آيات و روايات مسلط و متتبّع است. قاضى سعيد قمى در حكمت و عرفان و متون دينى در درجه اى فروتر از استاد خود فيض قرار دارد و به ميزان او به مبانى حكمت متعاليه ايمان نياورده است. در قاضى سعيد نيز بعد عرفانى از بُعد فلسفى اقوى است.

2

قاضى سعيد محمّد بن محمّد مفيد قمى (1107ـ1049) از علماى عصر صفوى است كه در جوانى بر فنون طب و حكمت و فقه دست يافت. مدتى طبيب رسمى دربار، و دو دوره قاضى قم بوده و از اين رو به لقب قاضى ملقب شد. در فاصله دو دوره قضاوت، مدتى را در حبس و تبعيد گذراند و آثار خود را در قم و اصفهان تأليف كرده است. دغدغه اصلى قاضى سعيد حل مشكلات اخبار و تطبيق شريعت و عرفان و حكمت است. مدفن او قم، در حوالى حرم حضرت معصومه(س) است.7
قاضى سعيد طب را از پدرش آموخت، حكمت را از مولى رجبعلى تبريزى (م1080) در اصفهان و علوم دينى و عرفان را از ملامحسن فيض كاشانى (م1091) فراگرفت. اينكه آيا قاضى سعيد نزد ملاعبدالرزاق لاهيجى (م1051) حكمة الاشراق خوانده باشد، مورد اختلاف است. افندى در رياض العلماء و به نقل از وى صاحب روضات الجنات و طرائق الحقائق8، وى را شاگرد فياض به حساب آورده اند. هانرى كربن و استاد سيد جلال الدين آشتيانى، قاضى سعيد را متأثّر از درس اشراق فياض دانسته اند.9
اما از آثار قاضى سعيد به رغم تصريح بر شاگرديش در محضر رجبعلى و فيض. تلمذ در محضر صاحب شوارق به دست نمى آيد، به علاوه ولادت قاضى تنها دو سال قبل از وفات فيض اتفاق افتاده، چگونه اين طفل دوساله به درك محضر استاد فياض، نائل آمده است؟
قاضى سعيد در فلسفه بيشتر از مولى رجبعلى متأثر است تا از فيض. مولى رجبعلى تبريزى متخلّص به واحد از شاگردان حكيم ميرابوالقاسم فندرسكى استرآبادى (م1050) از حكماى نامدار عصر صفوى و مورد احترام سلاطين صفوى بوده است. وى از حكماى مشاء به حساب مى آيد. در محضر پرفيض او قاضى سعيد قمى، و برادرش حكيم محمّد حسن قمى، ميرقوام الدين حكيم، ملاعباس مولوى صاحب اصول الفوائد، ملامحمّد تنكابنى، ميرقوام الدين رازى و محمّد رفيع پيرزاده تربيت شده اند. پيرزاده تقريرات استاد خود را به نام معارف الهيه10ضبط كرده است. از ملارجبعلى تبريزى رساله اى در اثبات واجب11 و كتابى به نام اصول آصفيه12 به جا مانده است. آثار رجبعلى و تقريرات شاگردانش از دروس وى، حاكى از احاطه وى بر آراى فلسفى است. اما در فلسفه صاحب آراى متفرّدى است كه اشاره به امهات آنها بى وجه نيست:
1ـ وجود در ماسوى اللّه مشترك معنوى، و ميان واجب و ممكن مشترك لفظى است.13
2ـ صفات واجب الوجود عين ذات واجب نيستند. در عين اينكه زايد بر ذات نيز محسوب نمى شوند. واجب صفت ندارد و نسبت صفات كمالى به ذات ربوبى به معناى سلب طرف نقصان است. وجوب وجود و اطلاق موجود بر واجب نيز از اين قاعده مستثنى نيستند. 14
3ـ حركت در جوهر محال است.15
4ـ تركيب وجود و ماهيت تركيبى انضمامى است. وجود زايد بر ماهيت در خارج مى باشد و حمل وجود بر ماهيت نظير حمل اعراض خارجى بر جوهر به حساب مى آيد.16
5ـ ماهيت مجعول اوّل و بالذات و وجود مجعول ثانى و بالعرض است. عليت و تأثير و معلوليت و تأثر در سنخ ماهيات است نه در وجود17.
6ـ وجود ذهنى باطل است. علم نفس به حقايق خارجيه به اعيانشان است نه به صورشان. محسوسات جزئيه به توسط آلت و طبايع كليّه بدون آلت ادراك مى شوند.18
7ـ موضوع فلسفه نه وجود است و نه موجود، بلكه شئ است و شئ مشترك معنوى است.19
8ـ اثبات وجود خداوند از مسائل فلسفى نيست بلكه غايت آن است.20
ملارجبعلى نوعاً به تفردش در آراى يادشده آگاه بوده و گاه به اين تفرد مباهات مى كرده است. رجبعلى افزون از نيم قرن مدرس اوّل حوزه اصفهان بوده است و شاگردانش در حد پرستش او را بزرگ مى داشته اند. قاضى سعيد در مواضع متعددى از آثار خود، استاد را ستوده است. قاضى سعيد اگرچه تا حدود زيادى در محضر فيض از حكمت متعاليه متأثر شده و اين تأثير بويژه در تعليقات او بر اثولوجيا آشكار مى شود، اما تأثير اصلى وى از فيض در عرفان است. به علاوه در تطبيق شريعت و حكمت و طريقت نيز او به فيض وامدار است.

3

از قاضى سعيد آثار فراوانى به جا مانده است. با توجه به اينكه ارباب تراجم شاگرد قابل توجهى براى قاضى سعيد ذكر نكرده اند، ظاهراً بايد وى بيشتر به تأليف عنايت كرده باشد تا به تدريس. اكثر آثار وى در شرح احاديث است. همچنين همه آثار وى به استثناى كليد بهشت و اسرار الصنايع به زبان عربى نگاشته شده است. به فارسى و عربى شعر مى سروده و آثارش آكنده از آيات و روايات و كلمات عرفا، حكما، متكلمان، مفسران و محدثان است. به دست آوردن ترتيب زمانى آثار قاضى سعيد كمى دشوار است، چراكه ظاهراً جمعى از اين آثار را در عرض هم مى نگاشته است. روح حاكم بر آثار او عرفانى و صوفى منشانه است، هرچند قالبى كه براى تأليف انتخاب كرده، غالباً قالب فلسفى است. به نظر هانرى كربن: (قاضى سعيد از برجسته ترين نمايندگان عرفانى شيعى امامى است، او شيعى اشراقى بود و همه آثار او مى بايستى مدّتها پيش از اين منتشر مى شد).21 آثار قاضى سعيد را از حيث انتشار به چهار قسم مى توان تقسيم كرد: 1ـ آثارى كه با طبع حروفى منتشر شده است 2ـ آنچه كه با چاپ سنگى طبع شده 3ـ آثار مخطوط 4ـ آثار مفقود و نامشخّص.
اوّل: آثارى كه به طبع حروفى رسيده است:
1ـ كليد بهشت، تصحيح و تعليق سيد محمّد مشكوة، تهران 1356ق.22 اين كتاب مختصر در مبدأ و معاد است و به زبان فارسى و نزديك به فهم عامه، به دور از اصطلاعات و با رعايت جمع بين شريعت و فلسفه نگارش يافته است.
2ـ اسرار العبادات، تصحيح سيد محمّد باقر سبزوارى، تهران 13.23
3ـ تعليقات على اثولوجيا، با تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتيانى، تهران 1356.24
اين تعليقات بر چهار ميمر (مقاله) اوّل از ده ميمر اُثولوجيا و ناظر به تعليقات شيخ الرئيس و متأثر از مبانى حكمت متعاليه است. به رغم مقدمه نافع مصحّحِ، طبع تعليقات طبعى غيرمنقح از نسخه اى ناقص است و به تصحيحى مجدد نياز دارد.
4ـ شرح توحيد الصدوق، جلد اوّل، تصحيح و تعليق دكتر نجفقلى حبيبى، تهران 1373.
5ـ از قاضى سعيد دو نامه به استادش فيض كاشانى و پاسخى از فيض كاشانى منتشر شده است. قاضى سعيد در اين نامه ها از فيض تمناى هدايت به وادى عرفان و سلوك را كرده است. (مكاتبات فيض و قاضى سعيد قمى، به كوشش مدرس طباطبايى، تهران 1352). 25
دوّم: آثارى كه با طبع حجرى منتشر شده است:
1ـ رسالة حقيقة الصلوة (مقالة التوحيد). اين رساله مختصر در سال1084 در قم تأليف شده و در حاشيه شرح الهداية الاثيرية صدرالمتألهين شيرازى به طبع رسيده است (تهران 1313ق)26. چكيده رساله اين است كه حقيقت و روح صلوة، توحيد ذات و اسماء و صفات و افعال است و بس.
2ـ الاربعين فى شرح الاحاديث المشكله (تأليف بين سالهاى 1079تا1091) تصحيح عيسى على آبادى، با مقدمه سيد نصرالله تقوى، تهران 1315ق. اين كتاب مهمترين كتاب قاضى سعيد پس از شرح توحيد است. جميع نسخ به جا مانده از اين كتاب ناقص و شامل يك مقدمه و بيست وشش حديث است.

سوّم: آثار مخطوط قاضى سعيد كه هنوز به زيور طبع آراسته نشده است:
1ـ الاربعينيّات لكشف انوار القدسيّات؛ مجموعه اى از ده يا يازده رساله كه قاضى سعيد قبلاً آنها را مستقلاً تصنيف كرد و سپس تصميم به الحاق آنها در مجموعه اربعينيّا گرفت. اين مجموعه در رديف آخرين اثر قاضى محسوب مى شود. وى در نظر داشت در اين مجموعه چهل رساله جمع آورى كند كه عمرش كفاف نداد. رسائل اين مجموعه عبارتند از:
1ـ رساله روح الصلوة.27 تفصيل رساله حقيقة الصلوة سابق الذكر.
2ـ رسالة اشارة و بشارة فى حقيقة الاختلاف الواقع فى القرآت السبع (1089قم).
3ـ الفوائد الرضويه فى شرح حديث سؤال رأس الجالوت من الامام على بن موسى الرضا(ع) فى حقيقة الكفر و الايمان.
4ـ مرقاة الاسرار فى بيان ربط الحادث بالقديم و حدوث العالم (1084قم).
5ـ النفحات الالهيه و الخواطر الالهاميه (1084قم).
6ـ الانوار القدسيه فى تحقيق الهيولى و الصورة (1085قم).
7ـ المقصود الاسنى فى تحقيق ماهية الحركة و وجودها (1088قم).
8ـ الحديقة الوردية فى السوانح المعراجيه.
9ـ رسالة البرهان القاطع و النور الساطع. ترجمه رساله استادش مولى رجبعلى تبريزى از فارسى به عربى.
10ـ الطلايع و البوارق فى تحقيق ان لكل حقيقة من الحقائق الامكانية صورة و ان احسنها الصورة الانسانية (البوارق الملكوتيه). اين رساله مفصل ترين رساله مجموعه اربعينات است.
11ـ شرح حديث الغمامة من اعجاز امير المؤمنين(ع). (اصفهان 1099)
2ـ اسرار الصنايع فى فلسفة بعض العلوم، به فارسى (1080).
3ـ شرح حديث البساط.
4ـ شرح توحيد الصدوق، جلد دوّم، از باب سوّم، تفسير سوره توحيد تا باب 26 معنى الرضا و سخطه عزّوجلّ.
5ـ شرح توحيد الصدوق، جلد سوّم، كه بايد ظاهراً از باب 27 يعنى معنى قوله عزوجل و نفخت فيه من روحى آغاز شده باشد و در سال 1107 از آن فارغ شده است. اين اثر را آخرين اثر وى به حساب آورده اند.
6ـ بخشى از اشعار قاضى سعيد. افزون از دويست بيت در تذكره محمّد نصير نصرت، بيست وهفت بيت در سفينه خوشگوى هندى، نُه بيت در تذكره نصرآبادى، چند بيت در آتشكده آذر.28
چهارم: آثار مفقود و غيرمشخص.
1ـ حاشية شرح الاشارات. رياض العلماء، تصنيف چنين كتابى را به او نسبت مى دهد.29
تأليف چنين كتابى بعيد نيست، چه قاضى سعيد در آثار خود مكرراً از اشارات شيخ و شرح محقق طوسى نقل قول كرده است.
2ـ شرح توحيد صدوق، جلد چهارم. شيخ آقابزرگ، آن را در كرمانشاه ديده است و قراينى نيز بر وجود اين چهار جزء حكايت مى كند30، امّا مشخص نيست كه آيا قاضى سعيد توفيق اتمام شرح توحيد صدوق را يافته است يا نه.
3ـ ديوان اشعار فارسى و عربى. ميرزا صائب (م1081) يك رباعى تقريظ بر ديوان قاضى نوشته بوده كه بيت آخرش اين است:
هر نسخه مناسبت به دردى دارد
اين نسخه هزار درد را درمانست31
از ديوان قاضى سعيد فعلاً اطلاعى در دست نيست و چنانكه گذشت نزديك به سيصد بيت از اشعار او در تذكره هاى سابق الذكر نقل شده است.

4

قاضى سعيد در مسائل فلسفى آراى خاصى دارد كه ذكر اهمّ آنها بى فايده نيست:
1ـ اصالت ماهيت و فرعيت وجود (شئ به اصليت اولى است از وجود، پس ثابت شد كه از اين دو اثر شئ اصل است و وجود فرع آن و صفت آن … بايد كه اصليت ماهيت و شئ را باشد و هرگاه ماهيت اصل باشد تقدم برحسب رتبه نيز او را خواهد بود نه وجود را.)32
2ـ نفى وجود ذهنى و علم حصولى نفس (علم نفس به اشياء حصولى نيست، بلكه حضورى به معناى مشهور هم نيست، چه حضور به معنى مشهور در ميانه جسم و جسمانيات مى باشد و اگر مجازاً گويند كه اشياء همگى حاضرند در نزد نفس، مراد اين معنى خواهد بود كه هيچ يك از اشياء غايب نيستند از نظر نفس عاقله… پس حاضر بودن اشياء ظاهر بودن آن است مر نفس عاقله را نه حضور به معنى مشهور، چه حضور اشياء در نزد نفس شبيه است به حضور معلول نزد علّت.)33
3ـ تجرّد نفوس نباتى، حيوانى و انسانى. (چراكه خواص صور مادى با آنها نيست و حق هم اين است كه آنها هم مجرّدند… نفس مطلقاً مادى نمى تواند بود تا چه رسد به نفس انسانى.)34
4ـ تسلسل را مانند متكلمين بدون شروط اجتماع در وجود و ترتّب باطل مى داند. (غيرمتناهى بودن سلسله اعداد مطلقاً محال است خواه مترتّب باشند چنانكه در سلسله علل فاعليه محتمل است و خواه غيرمترتّب، چنانكه در نفوس انسانى متأخرين مى گويند و مى پندارند كه اين معنى حق و مذهب قدماست.)35
5ـ تجرد قوّه خيالى را برخلاف صدرالمتألهين نفى مى كند (…ولا معنى لكون القوة الخيالية العرضى يبقى مع النفس كما ظنّه الرئيس ولا انها تصير مجرّدة كما قاله الاستاد (اى الصدرا) بل الحق مابينّاه….)36
6ـ حركت جوهريه را در تعليقاتش بر اُثولوجيا انكار مى كند، هرچند لوازم آن را من حيث لا يشعر پذيرفـته است.37
7ـ قول به اشتراك معنوى وجود ميان ممكنات و اشتراك لفظى وجود ميان واجب و ممكن. (هر نفس الامر طبيعت موجود به معناى مشهور در ميان واجب الوجود ـ تعالى شأنه ـ و ممكن الوجود مشترك نمى تواند بود، مگر به حسب لفظ تنها، چه برحسب تحقيق، اشتراك معنوى واجب الوجود با ممكن الوجود در هيچ وصفى از اوصاف حتى در مفهوم موجود هم ممكن نيست.)38 در شرح توحيد صدوق از نظريه اشتراك معنوى وجود ملاصدرا تعجب مى كند و در ردّ استدلال او مى كوشد.39
لذا در نظر وى مفهوم موجود بما هو موجود مساوى الصدق است با مفهوم ممكن… به جهت آنكه معنى موجود به اين معنى چيزى است صاحب وجود…)40
8ـ قول به اشتراك لفظى جميع صفات بين واجب و ممكن و قول به تنزّه واجب از عوارض اوصاف موجود مطلقاً.
(اتصاف واجب الوجود به هيچ چيز ممكن و محسوس نيست، چرا كه هر صفتى كه هست صفت موجود به معناى مشهور است.)41
9ـ نفى قول به زايد بودن صفات در ذات واجب و نفى قول به عينيت صفات و ذات واجب. (شناعت اين قول بر جميع عقلا ظاهر است، پس معلوم شد كه هرگز صفت عين ذات نمى تواند بود، همچنانكه ذات غيرعين صفت نمى باشد و معقول نيست كه عقلا به اين قسم مقالات مموّه روى اندود كنند كه هرگاه شكافته شود، بى معنى برآيد كما لايخفى.)42
قاضى سعيد در ذيل حديث ثانى از باب ثانى توحيد صدوق، (و نظام توحيد الله نفى الصفات عنه) آن را تأكيدى بر ابطـال نظريه عينيـت ذات و صفات به حسـاب آورده است.43
10ـ علم واجب تعالى نه حصولى است مثل مشائيين و نه حضورى است به گفته اشراقى ها. (ليكن در نفس الامر هيچ كدام از اين دو مذهب معقول نيست، بلكه تلاش در دانستن كنه علم واجب تعالى و استكشاف از كيفيت آن معقول نيست… پس استكشاف از علم واجب تعالى در حقيقت تلاش محال كردن است.)44 در كتاب اربعين در شرح حديث عمران صابى نيز علم در مرتبه و موطن ذات را انكار كرده است.45
11ـ بحث از واجب الوجود مسأله اى فلسفى نيست (حضرت واجب الوجود ـ تعالى شأنه ـ داخل در تحت هيچ علمى از علوم نيست و نمى تواند بود، حتى در علم الهى همچنانكه مشهور است داخل نمى تواند بود، چه موضوع علم الهى چنانكه مقرّر شده است، مفهوم موجود به معنى مشهور است و از تقرير گذشته معلوم شد كه واجب الوجود ـ تعالى شأنه ـ نه خارج است از اين مفهوم، پس چون داخل در علم الهى تواند بود؟ بلى نهايت آنچه در علم الهى ثابت تواند شد و مى شود اثبات اوست ـ تعالى شأنه.)46
12ـ قول به خلق جميع اشيا از عدم. (كل مصنوع يصدر من الصانعين بامره اذا نسب الى الله فهو مصنوع لا من شئ و اذا نسب الى تلك الواسطه فهو من شئ و هذا عجيب! ولا تعجب من ذلك، فانّ امراللّه كله عجب! و ذلك لما قلنا انّه يمتنع ان يكون للاشياء بالنسبته اليه تقدم او تأخر او سبق او لحوق و الاّ لمااستوى نسبته الى كل شئ بل انّما ذلك بالنظر الى انفسها.)47
13ـ اطلاق واجب الوجود بر خداوند تعالى مجازى است. در ذيل حديث25 باب دوم توحيد صدوق مى نويسد: وجوب و امكان و امتناع اعتبارات ماهيت است به نظر به وجود. اطلاق واجب بر مبدء اوّل تعالى حقيقى و بالذات نيست، بلكه اگر در خبر مروى چنين يافت شد، مجاز است نه حقيقت، زيرا خداوند ماهيت ندارد تا با وجود قياس شود.)48
14ـ زمان سه طبقه دارد: 1ـ زمان فشرده و متراكم، مانند زمان كائنات مادى و مدت حركات حسى 2ـ زمان لطيف، مانند مدت حركات روحانيات مدبّر عالم جسمانى، حركات ملائك به وحى و الهام و نصرت و انتقام، حركات جن و ارواح 3ـ زمان الطف، همچون زمان ارواح عاليه و انوار قادسه. پس هر وجودى داراى مقدار زمان خاص و مشخصى است. ساختهاى سه گانه زمانى با توجه به لطافت شيوه وجودى از عالم محسوس به عالم مثال و از آنجا به عالم معنوى افزايش مى يابد، مقدار زمانى كه به يك وجود معنوى داده شده، مى تواند در اين صورت تمامى وجود را شامل شده، گذشته و آينده را در زمان حال حاضر داشته باشد.49
15ـ معناى ويژه توحيد افعالى، او علاوه بر لزوم واحد بودن فاعل، فعل را نيز واحد مى داند. او توحيد افعالى قوم را توحيد ذات و صفات شمرده و به تفصيل در معناى خاص توحيد افعالى از ديدگاه خود در ذيل حديث 25 باب دوم توحيد بحث مى كند.50
آنچه نمونه وار ذكر شد، بخشى از آراى خاص قاضى سعيد است كه بى شك استقصاى تفصيلى اين آرا تنها پس از انتشار مجموعه آثار وى ممكن خواهد بود.

5

تأمل در آراى فلسفيِ قاضى سعيد، نشان مى دهد كه اين نظريات بر دو بخش است:
بخشى برگرفته از استادش مولى رجبعلى تبريزى و بخشى وام گرفته از حكمت متعاليه، متّخذ از استاد ديگرش فيض. قاضى سعيد در آراى خاصش كه ذكرش اخيراً گذشت، در مجموع متأثر از رجبعلى است و جز مسأله زمان همه را عيناً از مبانى استادش اخذ كرده است.
ديدگاههاى فلسفى قاضى سعيد دو شكل اساسى دارد:
اوّل: ضعف عمومى مبانى متّخذ از مولى رجبعلى تبريزى. رجبعلى حكيمى مشائى است با تفرّد در حدود ده مسأله مبنايى. از قبيل اشتراك لفظى وجود بين واجب و ممكن، نفى وجود ذهنى، نفى حركت جوهرى، نفى عينيت صفات و ذات در واجب، تركيب انضمامى وجود و ماهيت، اصالت ماهيت در تحقق وجعل. ضعف اين مبانى همگى در جاى خود اثبات شده است. رجبعلى حتى در مبانى يادشده نيز نوآورى ندارد. قبل از او هر يكى از مبانى توسط متكلم يا حكيمى اتخاذ شده بود. براى مثال دوانى به نحوى قبلاً قائل به اشتراك لفظى وجود بين واجب و ممكن شده بود. در بحث صفات واجب بويژه برگرداندن صفات ثبوته به صفات سلبيه و نفى صفات، به معتزله نزديك مى شود. در اصالت ماهيت در تحقق و جعل متأثر، از ميرداماد است. بارى، استدلالهاى رجبعلى و شاگردش قاضى سعيد در بحث اصالت ماهيت از استحسانات لفظى تجاوز نمى كند. در نفى حركت جوهرى قدمى از آراى شيخ الرئيس فراتر ننهاده است. در بخشى از بحث وجود ذهنى اگرچه متأثر از فخر رازى است، اما قول مختار و استدلال استاد و شاگرد در ادراك حضورى حتى در محسوسات، موهون و ضعيف است.
شاهد ضعف اقوال متفرد رجبعلى در فلسفه اين است كه اين مبانى از حوزه درسى شاگردان طبقه اوّل مولى رجبعلى تجاوز نكرده، در سينه همانها دفن شده است. نظريات رجبعلى نه در مجامع علمى پذيرفته شد و نه در كتب فلسفى پس از ايشان نفياً و اثباتاً به بحث گذاشته شد.
به علاوه مبانى يادشده لوازمى دارد كه نه استاد رجبعلى و نه شاگردانش از جمله قاضى سعيد به آنها التفات نكرده اند. لذا فارغ از پذيرش يا عدم پذيرش حكمت متعاليه، مدرسه ملارجبعلى از نوعى ناهماهنگى درونى و عدم انتظام رنج مى برد.51 و دقيقاً همان متفرداتش نسبت به حكمت مشاء، نقاط ضعف و عدم انسجام با ديگر مبانى فلسفى آنها محسوب مى شود. از آنجا كه قاضى سعيد در مبانى فلسفى كلاً متأثر از استادش مولى رجبعلى است، تمامى اشكالات استاد بر شاگرد نيز وارد است.
دوم: آثار قاضى سعيد علاوه بر ضعف عمومى مدرسه فلسفى مولى رجبعلى مشكل ديگرى نيز دچار است و آن ناهماهنگى فلسفه ملا رجبعلى و حكمت متعاليه است. قاضى سعيد بى توجه به لوازم مبانى دو استاد خود كوشيده است تا نسبت به هر دو استاد وفادار بماند.52 اما در موارد اختلاف دو استاد از قبيل اصالت ماهيت يا وجود، حركت جوهرى، وجود ذهنى، اشتراك لفظى يا معنوى وجود، تركيب اتحادى يا انضمامى وجود و ماهيت و بحث صفات واجب مبانى ملارجبعلى را پذيرفته، غافل از اينكه پذيرش اين مبانى لوازمى دارد كه با ديگر مبانى حكمت متعاليه از اساس ناسازگار است. لذا آثار قاضى سعيد علاوه بر اشكالات وارده به مدرسه ملارجبعلى، به تناقض درونى دچار است. از يك سو حركت جوهرى را ابطال كرده، از سوى ديگر به اتحاد نفس با صور عقلى، ارباب انواع و تكامل نفوس راى داده است. جالب اينكه در غالب اين موارد با استفاده از كلمات صدرالمتألهين بدون اينكه ذكرى از وى كند به مناقشه در ديگر آراى صدرا پرداخته است. يا به رغم استفاده فراوان از حكمت متعاليه در بحث از علم واجب، علم حضورى واجب را انكار مى كند. يا اينكه با پذيرش مبناى صدرايى تجرد قوّه خيالى را انكار مى كند. اشكالات قاضى سعيد به حكمت متعاليه غالباً سطحى و نشان از عدم رسوخ مبانى متعاليه در انديشه وى دارد. او در اين اشكالات از افق ديد استاد خود مولى رجبعلى فراتر نرفته است. در موارد متعددى از تعليقات وى بر اُثولوجيا، مطالب اسفار بدون ذكر مأخذ، عليه صدرالمتألهين به كار گرفته شده است.53
به واسطه اين دو مشكل يعنى ناهماهنگى درونى فلسفه مدرسه ملارجبعلى و عدم انسجام آن نظام فلسفى با حكمت متعاليه برگرفته از فيض، سيماى فلسفى قاضى سعيد در آينه آثار مطبوع وى سيمايى ضعيف و خام جلوه مى كند. قاضى سعيد نتوانسته اين دو مبنا را با هم سازگار كند و نظام واحد فلسفى از آن ميان اتخاذ نكرده است.
به طور خلاصه سيماى فلسفى قاضى سعيد را مى توان در اين نكات خلاصه كرد:
1ـ از قاضى سعيد هيچ رأى ابتكارى خاص فلسفى به جا نمانده است.
2ـ در متفردات فلسفى پيرو استادش رجبعلى تبريزى است. اين متفردات نوعاً ضعيف و محجور است.
3ـ در تقرير مبانى حكمت متعاليه راسخ نيست و در مناقشه بر آن برخورد قوى نكرده است.
4ـ فلسفه او از نوعى تناقض و عدم انسجام درونى رنجور است.
لذا بى بها نيست كه او را حكيمى در رديف حكماى طراز چهارم اسلامى به حساب آوريم (نه صاحب مكتب است نه صاحب رأى ابتكارى نه صاحب تقرير قوى و منسجم).
نقطه قوت قاضى سعيد قطعاً در فلسفه او نيست، بلكه در دو مورد ديگر انديشه وى است:
اوّل: تركيب عرفان و شريعت و حكمت.
دوم: روش عرفانى.
بررسى و نقد مبانى قاضى سعيد در دو مورد فوق مجالى ديگر مى طلبد. هرچند در اين دو مورد مقام علمى قاضى سعيد بى شك فراتر از مقام فلسفى وى و فروتر از استادش فيض است و به لحاظ عرفانى نيز جز نقل آراى ابن عربى و تبيين آنها از وى مطلب ديگرى ديده نمى شود.

6

قاضى سعيد قمى در جلد اوّل شرح توحيد صدوق تنها به شرح باب اوّل و دوم توحيد صدوق توفيق يافته است. پس از مقدمه كوتاهى، در باب اوّل يعنى (فى ثواب الموحدين و العارفين) 35 حديث را مختصراً شرح كرده است. وى در باب دوم، به طور مبسوط به تبيين مفاد احاديث پرداخته، در اين باب يعنى باب توحيد و تشبيه 36 حديث مفصلاً مورد بحث قرار گرفته. مفصلترين شرح مربوط به احاديث سه گانه در خطب اميرالمؤمنين(ع) و نيز حديث 25يعنى حديث (الحمدلله الذى لامن شئ كان) اختصاص يافته در پايان آخرين حديث كتاب يعنى حديث عبدالعظيم حسنى، قاضى سعيد، سه مبحث را مستقلاً و مبسوطاً مورد بحث قرار داده است:
بحث اوّل در ضرورت نبوت، حجت و امام. بحث دوم در معراج و قبر و قيامت كه خلاصه اى از رساله معراجيه وى است. بحث سوم كه مفصلترين بحث مستقل كتاب است، اسرار الفرائض نام دارد و نزديك يك چهارم حجم كتاب را به خود اختصاص داده است. اسرار الفرائض كه تلخيص از كتاب اسرار العبادات وى است از دلكش ترين مباحث كتاب است و تبحّر خاص قاضى سعيد در مباحث عرفانى را نشان مى دهد و در آن از فتوحات محيى الدين بسيار سود جسته و با ابواب مشابه محجة البيضاء قابل مقايسه است. بخشى از آراى قاضى سعيد در راز معنوى خانه كعبه به شدت نظر هانرى كربن را به خود جلب كرده در تحليل و توصيف آن در تطبيق با عرفان غربى قلم زده است.54
نيمى از حجم كتاب در شرح 71 روايت توحيد صدوق است و نيمه ديگر در مباحث مستقل عرفانى. مقايسه شرح قاضى سعيد با شرح فيض و صدرالمتألهين در روايات مشابه بحثى شايسته است و مجالى ديگر مى طلبد.

7

اخيراً جلد اوّل شرح توحيد صدوق قاضى سعيد قمى به عنوان اولين جلد از مجموعه مصنفات قاضى سعيد قمى با تصحيح و تعليق دكتر نجفقلى حبيبى منتشر شده است.ظاهراً دغدغه اصلى مصحّح به شهادت آثار تصحيح شده55 و مقالات معدودى كه از وى منتشر شده،56 تطبيق شريعت و حكمت و عرفان است. تصحيح آثار فلسفى و عرفانى بى شك خدمتى به فرهنگ معاصر است، هرچند در تصحيحات منتشره در نيم قرن اخير غالباً اولويتها رعايت نشده و بخشى از مهمترين متون فلسفى عرفانيِ دست اوّل، هنوز اسير طبع حجرى يا گنجينه مخطوطات كتابخانه هاست، از قبيل تعليقات صدرالمتألهين بر شفا و حكمة الاشراق، شرح حكمة الاشراق قطب الدين شيرازى، اكثر آثار فلسفى ميرداماد و تقريباً تمامى آثار فلسفى مكتب عقلى شيراز.57
درباره اين تصحيح نكات ذيل يادكردنى است:
1ـ مصحّح محترم از ميان نسخ متعدّد جلد اوّلِ شرح توحيد صدوق، سه نسخه را برگزيده، به روش گزينش موردى مبادرت به تصحيح متن كرده است و آنچه ناصواب دانسته، به عنوان نسخه بدل در حاشيه آورده است. در مقدمه آمده است كه پس از اتمام طبع كتاب نسخه نفيسى با تعليقات حكيم مولى على نورى به دست وى رسيده كه متأسفانه نه به مشخصات نسخه اخير و دليل نفاست آن اشاره كرده و نه به مشخصّات آن نسخ متعدد و دليل گزينش اين سه نسخه برگزيده از ميان آنها. با توجه به اينكه از جلد دوم شرح توحيد صدوق قاضى سعيد، نسخه اى به خط شارح در دست است58 و با عنايت به اينكه از وفات شارح كمتر از 310سال گذشته است، اينكه آيا نسخه خطى مصنف از جلد اوّل باقى مانده است يا نه، قابل تحقيق است. هرچند دو نسخه از سه نسخه مورد اعتماد مصحّح از نسخ مورد اجازه شارح بوده است. بنابراين مناسب بود عكس صفحات ابتدا و انتهاى نسخ همراه با اجازه نامه هاى شارح در اول كتاب آورده مى شد. ارزش اجازه نامه نسخه اوّل بويژه از آن روست كه چه بسا ممكن است كمكى كند به شناخت محشى مهدى نام كتاب كه غالباً گستاخانه بر قاضى سعيد تاخته است.
2ـ بر متن مصحّح كتاب چهار نوع حاشيه مشاهده مى شود: 1ـ حواشى مختصر و معدود شارح كه با علامت (منه) مشخص است.2ـ حواشى يكى از شاگردان شارح به نام مهدى، داراى اجازه روايى از شارح و غالباً در نقض آراى خاص شارح. 3ـ حواشى مختصر حكيم مولى على نورى بر صد صفحه اوّل كتاب كه مجموعاً در دوازده صفحه در انتهاى كتاب آمده است. 4ـ نسخه بدلها و تعليقه هاى مصحّح كتاب كه مصروف نشانى مصادر به كار رفته در متن است.
3ـ آيات و روايات با اعراب كامل و حروف مشخص درج شده اند، هكذا اعلام و اسامى كتب با حروفى متمايز از متن مشخص شده اند و براى مطالب كتاب عناوينى از جانب مصحّح برگزار شده اند. متن با قواعد جديد كتابت تزيين شده و نسبتاً كم غلط است.
4ـ مصحّح محترم در يافتن مصادر اقوال فراوانى كه شارح به نقل آنها مبادرت كرده، زحمت فراوانى متحمّل شده است. نشانى آيات، روايات، اشعار، اقوال برگرفته از اعلام و كتب مشخص، اقوال برگرفته از عناوينى از قبيل بعض العرفاء، بعض اهل المعرفة، قيل و مانند آنها، ارجاعات شارح به مطالب آينده يا گذشته، در پاورقى به اسلوب علمى ارائه شده و از امتيازات اين چاپ به شمار مى آيد. گاهى بعضى لغات دشوار متن نيز توضيح داده شده است. با توجه به تلخيص اقوال منقول از جانب شارح و عدم ذكر گوينده يا كتاب به طور صريح، يافتن مصادر اصلى كارى ساده نبوده است. امّا با وجود زحمت فراوان مصحّح، موارد متعدّدى از متن بدون ذكر مصادر اصلى اقوال، رها شده است؛ براى نمونه:
1ـ روايات منقول از اميرالمؤمنين(ع) در صفحات 174و541 استخراج نشده است.
2ـ قول فارابى در صفحه 131.
3ـ قول شيخ الرئيس منقول از شفا صفحه 205.
4ـ قول منقول از اخوان الصفا صفحه540.
5ـ قول افلاطون در صفحات 131و 572.
6ـ قول ارسطو در صفحه131.
7ـ قول شيخ يونانى در صفحه131.
8ـ شعر عربى صفحات 173و174.
9ـ قول بعض العرفاء صفحه174 و بعض ارباب المعرفه در صفحه196و201.
10ـ قول منقول از حكمت متعاليه در صفحه82.
11ـ اقوال منقول از قاطبة الحكماء وطائفة من العرفاء و جمهور حكماء الهند در صفحه568 از مصادر اصلى.
5ـ مصحّح محترم كتاب در مقدمه كتاب، در ذكر اساتيد قاضى سعيد، به حق ملا عبدالرزاق لاهيجى را به عنوان استاد قاضى سعيد به رسميت نشناخته است.59 اما در حاشيه كتاب در ذيل حاشيه مهدى كه به شارح اعتراض كرده، آورده است:
ـ (اقول: فى هذا الكلام تعريض للشارح حيث قرء عند مولى محسن الفيض الكاشانى و عبدالرزاق اللاهيجى و هما من تلامذة صدرالدين الشيرازى و هو محيى مراسم الحكمة الحقه فكيف طعن باستاذ استاذه؟) 60
ظاهراً نام عبدالرزاق لاهيجى در حاشيه فوق مى بايد حذف شود.
6ـ از مزاياى كتاب، هشت فهرست فنى آن است. فهرست آيات، روايات، احاديث، امكنه، اعلام، كتب، مصادر كتب، موضوعات كتاب و از همه مهمتر فهرست مفردات فنيه و افكار رئيسه كه در استفاده از مضامين مختلف كتاب بسيار كارساز است.
7ـ اين كتاب نخستين جلد از مجموعه مصنفات قاضى سعيد قمى است. بى شك مجلدات دوم و سوم شرح توحيد مجلّدات بعدى اين مجموعه خواهد بود. ظاهراً علت انتخاب شرح توحيد به عنوان اولين جلد از مجموعه مصنفات، اهميت وافر اين كتاب در بين آثار قاضى سعيد است. شرح توحيد مهمترين و مفصلترين و احتمالاً مجلدات اخير آن آخرين آثار وى به شمار مى آيد. اميد است كه به همت مصحّح محترم بزودى شاهد انتشار ديگر مجلّدات مجموعه مصنفات قاضى سعيد قمى باشيم.
8ـ شروح توحيد صدوق عبارتند از: انس الوحيد فى شرح التوحيد، از محدث جزائرى، سيد نعمت الله (م1112) 2ـ شرح اميرعلى نايب الصداره قم 3ـ شرح فارسى مولى محمّد باقر بن محمّد مؤمن سبزوارى (م1090)61 كه هيچ يك تاكنون به زيور طبع آراسته نشده است. بى شك شرح توحيد قاضى سعيد قمى برترين شروح صدوق به شمار مى آيد و احياى آن در حكم احياى يكى از آثار عرفانى روايى سلف صالح به حساب مى آيد.
9ـ مناسب بود موارد اقتباس قاضى سعيد از مصنفات فيض كاشانى در وافى، حق اليقين، محجة البيضاء، اصول المعارف و مانند آن مشخص شود و در احاديث مشابه شرح قاضى سعيد با شرح اصول كافى صدرالمتألهين مقايسه گردد و در آراى متفرد فلسفى به آثار ملا رجبعلى استناد گردد. چنين ارجاعاتى كه اميدواريم در ديگر مجلدات مجموعه مصنفات شاهد آن باشيم، كارآيى متن را افزون مى كند. ضمناً مقايسه موارد مشابه از آثار قاضى سعيد با يكديگر بسيار مفيد خواهد بود. براى مثال ارجاع بحث اسرار الفرائض شرح توحيد الصدوق به كتاب اسرار العبادات همو كه پيشتر به چاپ رسيده است، يا ارجاع بحث معراج شرح توحيد الصدوق به (رساله الحديقة الوردية فى السوانح المعراجيه) از خودِ او.
10ـ كتاب فاقد مقدّمه تحليلى مطالب است. اگرچه مصحّح محترم به واسطه عدم انتشار آثار قاضى سعيد از اين باب عذر خواسته و اين مهم را تا انتشار كامل مجموعه مصنفات قاضى سعيد به تأخير انداخته، امّا ظاهراً تحليل آراى شارح بر مبناى مطالب همين جلد نيز ميسر بود و (الميسور لايسقط بالمعسور).
مصحّح فاضل شرح توحيد الصدوق، در دو تصحيح ديگرش شرح دعاء الصباح و شرح دعاى جوشن كبير حكيم سبزوارى نيز از ارائه مقدمه تحليلى خوددارى كرده است. شيوه اى كه او در مقدّمه بر رساله شيخ الاشراق پيش گرفته بود، مى بايست در سه تصحيح بعدى وى نيز به كار گرفته مى شد. اميدواريم در مقدمه جلد دوّم مجموعه مصنفات اين نقيصه مهمّ جبران گردد.62 ارزش نگارش مقدّمه تحليلى قطعاً كمتر از تصحيح متن نيست و انتشار متون مصحَّح بدون مقدمه تحليلى مطالب از مصححين عادى پذيرفته نيست چه رسد به اساتيد محترم كه مى بايست كار ايشان سرمشق ديگران واقع گردد.
اميد آنكه با رفع نواقص جزئى يادشده، بزودى شاهد انتشار كامل مجموعه مصنفات قاضى سعيد قمى باشيم. سعى مصحّح فاضل در احياى روشمند آثار ارزشمند فلسفى و عرفانى مشكور باد.

پاورقى:
1. ر.ك: مقاله (انديشه هاى جديد و ارزش تفكر فلسفى صدرالمتألهين)، به قلم نگارنده، كيهان انديشه، شماره50، مهرـ آبان 1372، ص86ـ103.
2. صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمّد خواجوى، مقدمه محسن بيدارفر، قم، انتشارات بيدار، 1366، چاپ دوم (7جلد).
3. اين تعليقه هاى مختصر اما ارزشمند در ذيل بحار و كافى چاپ تهران مندرج است. ر.ك: مقاله (عقل و دين از نگاه محدث و حكيم) به قلم نگارنده، كيهان انديشه، شماره44، مهرـ آبان 1371، ص14ـ37.
4. الطباطبايى، السيد محمّدحسين؛ رسائل التوحيدية، قم، بنيـاد علمى فكرى استاد علامه طباطبايى، [بى تا] شامل هفت رساله: التوحيد، الاسماء، الافعال، الوسائط، الانسان قبل الدنيا، الانسان بعد الدنيا.
5. تعليقه هاى علامه شعرانى در طبع 1382ق تهران، شرح مولى صالح مازندرانى چاپ شده است. اما تعليقه هاى ايشان بر وافى به طور گزينشى و نه كامل در طبع وافى اصفهان، 1406ق منتشر شده، اميد آنكه تعليقه هاى ارزشمند ايشان بر وافى مستقلاً و كامل به چاپ برسد.
6. افزون از مصادر ترجمه قاضى سعيد كه دكتر حبيبى در صفحه اوّل جلد اوّل شرح عقايد الصدوق قاضى سعيد آورده است، رجوع كنيد به: كربن، هانرى؛ تاريخ فلسفه اسلامى، جلد دوّم، ترجمه جواد طباطبايى، تهران، انتشارات كوير، 1370، ص165ـ167.
7. مدفن قاضى سعيد در كنار مدفن حكيم هيدجى، در چند مترى مدفن ابن بابويه جنب مدرسه آيت الله العظمى گلپايگانى روبروى پارك سوم خرداد قم واقع است.
8. الميرزا عبدالله الافندى الاصفهانى، رياض العلماء و حياض الفضلاء، تحقيق السيد احمد الحسينى، قم 1401، ج2، ص284 (و قد قرأ فى اوائل امره الحكميات فى قم على المولى عبدالرزاق اللاهيجى).
9. كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، ج2، ص165.
10. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج2، تهيه و مقدمه و تعليق از سيد جلال الدين آشتيانى، بخشى از المعارف الالهيه، ص448ـ449.
11. ملارجبعلى تبريزى، رساله اثبات واجب، در جلد اوّل منتخباتى از آثار حكماى ايران، ص220ـ243.
12. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج1، گزيده اى از رساله آصفيه (الاصل الاصيل) ص244ـ271.
13. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، رساله اثبات واجب، ج1، ص222.
14. همان، ص231.
15. همان، ص254 از رساله آصفيه.
16. همان، ص257.
17. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج2، المعارف الالهيه، پيرزاده. (تقريرات درس مولى رجبعلى تبريزى)، ص486 و ج1، ص259 از رساله آصفيه.
18. همان، ج1، ص262.
19. همان، ج2، ص465.
20. همان، ج2، ص452.
21. كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ج2، ص165.
22. چاپ دوم، كليد بهشت، تهران، انتشارات الزهراء، 1362.
23. انتشارات دانشگاه تهران.
24. اين كتاب دو گونه چاپ شده است: 1ـ مستقل، انجمن شاهنشاهى فلسفه ايران. 2ـ در ضمن مجموعه منتخباتى از آثار حكماى ايران، ج3، مشهد، 1355، سلسله انتشارات انجمن فلسفه.
25. مجله وحيد، شماره مسلسل117، شهريور 1352، ص667تا678.
26. شرح الهداية الاثيرية، ص357ـ362.
27. دكتر حبيبى، رساله اوّل الاربعينيّات را همين رساله حقيقة الصلوة شمرده، (مقدّمه شرح عقايد الصدوق، ج1)، حال آنكه مرحوم مشكوة، رساله اول الاربعينيات را رساله روح الصلوة ذكر كرده است. ر.ك: مقدمه كليد بهشت.
28. سيد محمد مشكوة، مقدمه كليد بهشت، قاضى سعيد قمى، ص11.
29. رياض العلماء، ج2، ص284.
30. الطهرانى، الشيخ آقا بزرگ، الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج15، ص153. ذيل شرح توحيد الصدوق، شماره 522.
31. مشكوة، مقدمه، كليد بهشت قاضى سعيد قمى، ص11.
32. قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص54.
33. همان، ص109.
34. همان، ص106.
35. همان، ص50.
36. قاضى سعيد، رسالة الطلائع و البوارق، (مخطوط) به نقل از آشتيانى، مقدمه اُثولوجيا، ص9.
37. تعليقات قاضى سعيد قمى بر اُثولوجيا، تصحيح آشتيانى، ص154ـ156.
38. قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص64.
39. قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج1، ص243.
40. قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص64.
41. همان، ص69.
42. همان، ص68ـ71.
43. قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج1، ص115ـ117.
44. قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص75.
45. قاضى سعيد قمى، شرح الاربعين، به نقل از آشتيانى، حاشيه اُثولوجيا، ص158.
46. قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص66.
47. قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج1، 202.
48. همان، ص383، در ذيل اين مطلب محشى مجهول (احتمالاً مهدى شاگرد شارح) نوشته است: (هذا الكلام منه، لشئ عجاب، فوايلاه! وهل يتكلم هذا الكلام من له ادنى تميّز فى المرام فاصوله الباطلة فى هذا الكتاب كثيرة على مايخفى ولايخفى احصاؤها و صدور امثال هذه الاصول يوجب الوهن فى فهمه و هدم بنائه فلهذا لم يشتهر هذا الكتاب و لم يعدّ [صاحبه] من العلماء ذوى الاعتبار.)
49. همان، ج1، ص152.
50. همان، ج1، ص396ـ397، جهت مقايسه رأى قاضى سعيد در باب زمان با آراى ديگر حكيمان مسلمان رجوع كنيد به رساله (زمان در فلسفه اسلامى)، به قلم نگارنده، قم، 1372.
51. رجوع كنيد به نقدهاى استاد سيد جلال الدين آشتيانى در تعليقه بر آثار ملا رجبعلى تبريزى در جلد اوّل منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ص218ـ271.
52. استاد آشتيانى در جلد سوم منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ص17و18 نوشته است: (قاضى سعيد در مشرب فلسفه و عرفان تابع استاد عظيم خود علاّمه كاشانى ملامحسن فيض و او تلميذ محض و مقرّر بدون چون و چراى ملاصدرا است. چون قاضى از حوزه تدريس ملاعبدالرزاق و معاصر وى ملارجبعلى بهره برده است گاهى بر مبانى ملاصدرا مناقشه مى نمايد كه بر طبق مبانى و قواعدى (كه از باب تأثر زياد از استاد خود فيض) پذيرفته است و در واقع همه مطالب او بر آن قواعد استوار است، اين اشكالات بى اصل و غيروارد است. از اين جهت بعضى از اساتيد چندان توجّهى به او ننموده اند و او را غيرمتضلّع در حكمت نظرى دانسته اند. به عقيده حقير حق آن است كه او در حكمت متعاليه تضلّع و تخصّص تام نظير آخوند نورى و تلاميذ او ندارد؛ ولى از باب اينكه مدّتها به درس فيض حاضر نشده است، قهراً كثيرى از مبانى اين حكمت را پذيرفته است… قاضى سعيد در تصوف بيشتر از فلسفه نظرى خبرگى دارد…).
53. ر.ك: مقدمه استاد آشتيانى بر تعليقه قاضى سعيد بر اُثولوجيا، ص5.
54. كربن، هانرى، خانه كعبه و راز معنوى آن از نظر قاضى سعيد قمى (1103/1691) مجله چند زبانه ارانوس كه در زوريخ سويس چاپ شده است: Eranos - Jahrbuch - XXXIV/1965 بخش اوّل اين مقاله توسط بزرگ نادرزاد از فرانسوى به فارسى ترجمه شده و در مجله معارف اسلامى سازمان اوقاف چاپ شده است. ص34ـ46.
55. سه رساله از شيخ اشراق شهاب الدين يحيى سهروردى، (الالواح العمادية، حكمة التصوف، اللمحات) تصحيح و مقدمه نجفقلى حبيبى، تهران، 1397ق، انجمن شاهنشاهى فلسفه ايران. شرح دعاء الصباح، حكيم سبزوارى، تحقيق دكتر نجفقلى حبيبى، تهران 1372، انتشارات دانشگاه تهران، 2177. شرح الاسماء (شرح دعاء الجوشن الكبير)، حكيم سبزوارى، تحقيق دكتر نجفقلى حبيبى، تهران 1372، انتشارات دانشگاه تهران، 2178. تبصرة المبتدى و تذكرة المنتهى، صدرالدين قونوى، تصحيح نجفقلى حبيبى، نشريه معارف، دوره دوم، شماره1، تهران 1364، ص69ـ128. الرسالة الاولى فى المقدمات و تقاسيم العلوم من رسائل الشجرة الالهية فى علوم الحقائق الربانية ـ شمس الدين محمّد شهرزورى ـ تصحيح و تقديم نجفقلى حبيبى؛ مقالات و بررسيها، دفتر58ـ57، 74ـ1373، ص131ـ165.
56. مقاله (آيات قرآنى در توجيه آراء فلسفى از نظر سهروردى) مجموعه سخنرانيهاى هفتمين كنگره تحقيقات ايرانى، تهران 1355، جلد سوم، انتشارات دانشگاه ملى ايران، ص50ـ75. مقاله منابع نو افلاطونى در فلسفه شهاب الدين سهروردى، مجموعه سخنرانيهاى ششمين كنگره تحقيقات ايرانى، انتشارات دانشگاه آذرآبادگان، 1357جلد دوم، ص96ـ106. مقاله مقايسه سه منظومه فلسفى (غررالفوايد، فيض البارى و تحفه الحكيم) كنگره حكيم سبزوارى، 1372، ص1ـ13 مقاله برخورد ابن جوزى با احياءالعلوم غزالى (كنگره امام محمّد غزالى) 1373.
57. از جمله كتبى كه چاپ آنها بايسته است، دو بخش اوّل و دوم كتاب اللمحات سهروردى است، يعنى العلم الاوّل فى المنطق و العلم الثانى فى الطبيعى. دكتر حبيبى بخش سوم آن را در كتاب سه رساله از شيخ اشراق منتشر كرده است(1356) و دو بخش ديگر را هنوز به طالبان متون اصيل فلسفى عرضه نكرده اند.
58. مشكوة، سيد محمّد، مقدمه كليد بهشت، قاضى سعيد قمى، ص14.
59. مقدمه دكتر حبيبى بر جلد اوّل شرح توحيد الصدوق، ص7.
60. همان، ص118.
61. الطهرانى، الذريعه، ج15، ص154.
62. براى نمونه: مقدمه فرانسوى كربن بر مجموعه مصنفات شيخ اشراق مى بايد سرمشق مصححين ايرانى قرار گيرد. نيز مقدمه هاى تحليلى استاد آشتيانى بر تصحيحات متون، فارغ از بعضى تكرارها و تاريخ نگاريهاى طولانى، حاوى نكات بديع فلسفى است.

نگاهى به حيات فكرى و سياسى امامان شيعه
سيد علوى سيد ابراهيم

حيات فكرى و سياسى امامان شيعه. رسول جعفريان. (چاپ دوم, تهران, سازمان تبليغات اسلامى, 1373) 290ص, وزيرى.
تاريخ و سيره علمى و تحليلى رسول اكرم(ص) و امامان معصوم شيعه(ع) به ويژه در زبان فارسى همچنان جاى خالى دارد; هرچند كه تاريخ صِرفاً نقلى و سيره گزارشگونه با استفاده از متون, منابع و نصوص عربى شايد درحدّ بيش از نياز, تأليف و نشر يافته است و يا به عبارت ديگر انگيزه نشر و پخش داشته است.
ناديده نمى داريم كه ابعادى از حيات و زندگانى سراسر تجربه و آموزش پيامبر بزرگ و خاندان مطهّر او به صورتهاى پراكنده و تك نگاشته در برخى مجلاّت و كتب, منتشر گشته است, امّا كار آكادميك و تحقيقى و توأم با صبر و حوصله شايان و بدون شتابزدگى رايج, هنوز انجام نشده است و در اين زمينه همچنان, خلأ احساس مى شود.
سازمان تبليغات اسلامى اخيراً كتابى با عنوان (حيات فكرى و سياسى امامان شيعه) تأليف و گردآورى آقاى رسول جعفريان در دو جلد منتشر كرده است كه البته درخور توجّه است. مؤلّف محترم در اين كتاب, با مراجعه به منابع دست اوّل و نسبتاً معتبر و موثق, سعى كرده ابعاد حيات سراسر درس و تجربه امامان شيعه را در معرض مطالعه فارسى زبانان قرار دهد و چنين كارى بسيار شايسته و داراى ارزش عظيم فرهنگى است.
اين كتاب از سوى برخى دفاتر مقام معظّم رهبرى در بعضى دانشگاهها مبناى درس تاريخ اسلام اعلام شد و از اساتيد آن درس خواسته شد كه دو واحد درس تاريخ را بر محور آن تدريس كنند.
نگارنده اين سطور, پس از آنكه كتاب مزبور را مورد مطالعه جدّى قرار داد و با وجود اينكه كثرت منابع كتاب و غناى مصادر را امتياز عمده كتاب يادشده, مى داند, امّا با ملاحظه مواردى نه چندان اندك به نكاتى برخورد كه يادآورى آنها را به عنوان نقدى دلسوزانه و هشدارى دوستانه و صميمانه ضرورى دانست تا شايد مؤلّفان محترم و دانشمندان معظّم به كارهاى علمى و فرهنگى با عنايت بيشترى بپردازند و بدانند كه قفسه هاى كتابخانه هاى مورد مراجعه نسل حاضر و جوانان اهل مطالعه, از وجود چنين كتابها, خالى است و اين گونه كتابهاى تحقيقى و منطبق با ملاكها و معيارهاى پژوهشى كه غنى و مُغنى باشند, شديداً مورد نيازند و در اين باره, جدّاً از كار عجولانه و شتابزده پرهيز بايد كرد.
اگر مؤلّف محترم مانند برخى نويسندگان به ذكر نصوص نمى پرداخت و از منابع و مصادر ياد نمى كرد, نه كتاب در سطح كار تحقيقى تلقى مى شد و نه ما بر آن نقد مى نوشتيم; امّا آوردن نصوص روايى و تاريخى با تعيين آدرس, ما را به اين پژوهش واداشت. كليات:
1ـ ذكر منابع مطابق با اصول علمى و تحقيقى نيست; مثلاً در جلد اوّل, صفحه31, چاپ دوّم 1372 كه مورد مطالعه ماست, دو بيت عربى راجع به حبّ آل محمد(ص) نقل كرده و چنين آدرس داده است: ر.ك: القدر, ج3, ص173 از صواعق المحرقه, ص87, شرح المواهب, ج7, ص7, مشارق الانوار, ص88, الاتحاف, ص29
مؤلف با اينكه در اين كتاب براى نخستين بار است كه از اين كتابها مطلب نقل مى كند, آنها را به طور كامل معرّفى نكرده است; درحالى كه قاعده متداول اين است: نام كامل مؤلّف « نام كامل كتاب « نام مترجم, محقّق و مصحّح (احياناً) « تعيين ج و ص « نام و مشخّصات ناشر« محل و تاريخ نشر « نوبت چاپ و….
2ـ در مواردى هم كه مأخذ, ذكر شده است هرچند ناقص, ليكن پس از مراجعه به همان كتاب, نشانى با چاپ نامبرده شده, تطبيق نمى كند; مثلاً در همان جلد اوّل صفحه43, مطلب منقول از: اسكافى, المعيار و المؤازنة, ص67, صحيح نيست. مطلب منقول در صفحه 70و71 از همان چاپ , آمده است.
3ـ گاهى نيز, مطلب منقول با قطع نظر از درستى آدرس و جلد و صفحه و غيره, با مأخذ تعيين شده, تطبيق نمى كند و معلوم است كه نوعى شتابزدگى غيرقابل اغماض وجود داشته است. مثل نصّ منقول در ج1 ص43, أنظرنى حتّى اتفكّر فيه الليلة…)
4ـ ترجمه ها گاه بسيار نارسا و نامطابق با اصل, بلكه بسيار ضعيف و سست است. نمونه هايى را در اين بررسى مى خوانيد.
5ـ غالباً براى يك مطلب و نصّى عربى كه در متن آورده شده, مصادر متعددى نام برده شده است. ضمن اينكه جملگى ناقص معرفى شده, نصّ موجود در آنها متفاوت است و على القاعده اگر نص متن با يكى از آن منابع تطبيق كند, در بقيه بايد چنين عمل شود و با اندك تفاوتى.
6ـ از آثار شتابزدگى در چاپ و نشر, اختلالى است كه در ج1, ص276 و 278 رخ داده است و با وجود درستى و پيوستگى شماره صفحات مطلب به صفحه ماقبل نمى خورد.
و اينك تفصيل موارد خطا اعم از مهمّ و غيرمهمّ و مطبعى و غيره كه با تعيين جلد و صفحه از نظر مى گذرد در جلد يكم, صفحه سى, پاورقى (فى الصحاح الستّة) و (و به سنّى معروفند) صحيح است. و در صفحه سى ويك شعر عربى متن چنين, صحيح است: كفا كم من عظيم القدر انكم مَن لَم يُصلِّ عليكم لا صَلوةَ لَهُ. و ترجمه دقيقتر آن كه در پاورقى آمده, چنين است: اى خاندان رسول خدا! مهر و محبّت شما فريضه اى است الهى كه قرآن بدان نازل گشته است. در قدر و منزلت شما, همين بس است كه هركس بر شما صلوات و درود نفرستد, براى او نمازى نيست.
در همان جلد و صفحه: قرشى درست است و در همان جلد, صفحه33 پاراگراف ذيل مختل است (اين دو روايت مشهور ثقلين و سفينه بود كه هر دو تأكيد بر جايگاه برتر اهل بيت در راهبرى مسلمين بود و ابوذر… اين چنين مردم را به اهل بيت خواند آن هم به گونه اى كه… زمانى كه توحيد سرداد) مراد از اين پاراگراف پيچيده و غير ادبى, اين است: دو روايت مشهور ثقلين و سفينه, بر جايگاه برتر اهل بيت در رهبرى مسلمانان, تأكيد دارند و ابوذر كه به فرموده رسول خدا, آسمان بر سر صادقتر از او سايه نيفكنده و زمين در زير پاى راستگوتر از او گسترده نشده است, مردم را به اهل بيت فرامى خواند, آن هم به گونه اى كه احياگر خاطرات صدر اسلام در مكه باشد, عصرى كه پيامبر(ص), نداى توحيد را تازه, سرداده بود…
در صفحه41: اوّلاً كلام منقول از حسن بصرى, يك جمله فارسى, عربى درهم است نه عربى خالص و نه فارسى كامل است. ثانياً: اگر اعراب گذارى نمى شد, شايد خواننده, جمله را درست مى خواند و در جاى جاى كتاب, به همان شكل آورده شده است و صورت صحيح فعل (إعوَجَّ) است از مصدر اعوجاج و همين مشكل اعراب و حركت گذارى در موارد ديگرى هم تكرار شده است; مثلاً در ص42, پاورقى (يُسلِمَ) صحيح است نه يسلّم.
در صفحه43: متن منقول از كتاب المعيار و المؤازنة, ابوجعفر اسكافى, اوّلاً: با اصل برابر نيست و صحيح چنين است: (… أنظِرنى حتّى اتفكّر فيه الليلة فأنظره ثم اصبح مسلماً بعدَ الرّوية و الفكرة) و ثانياً: بر همان اصل, ترجمه فارسى, دقيق و مطابق نيست و ثالثاً: كلمه أنظِرنى از انظار است به معناى مهلت بده مرا. نه اُُنظُرنى به معناى نگاه كن مرا. اگر اعراب گذاريِ درست انجام مى گرفت, اين ايراد وارد نمى شد و رابعاً: صفحه67 صحيح نيست. 70 و 71 درست است.
در صفحه45: جمله منقول از نهج البلاغه, چنين است (ولقد كنت أتَّبِعُهُ اتّباعَ الفصيل اثر امّه) (أتبَعُهُ) كه اعراب گذارى شده نادرست است. در جمله (إنّى لم اردّ عَلَى اللّه وَلاَعَلى رَسُولِه) با مصدر تعيين شده متفاوت است و ترجمه نيز چنين بايد باشد: من هرگز, نه بر خدا و نه بر رسول خدا, رد نكرده [و با آنان مخالفت ننموده ام].
در صفحه49: كلمه (مثلَ) صحيح است نه (مثلُ).
در صفحه50: در مورد مطلب منقول از ربيع الابرار زمخشرى, جمله (مى دانيم… مى دانستند) صحيح است نه (مى دانستيم… مى دانستند).
در صفحه52, خط12: جمله مختلّ است و چنين صحيح است: … كه امام, اصلاح فساد سياسى را در بين مسلمين, بر فتوحات و تسخير اراضى بيشتر, مقدّم مى داشت… و خط پيشتر نيز اختلال دارد و ظاهراً غالب صحيح است نه قالب هرچند كه جمله (غالب تمام كوششهاى امام(ع)…) هم واضح نيست.
در همان صفحه, ترجمه صحيح و كامل كلام على ـ عليه السلام ـ چنين است: (من, چاره اى نيافتم جز ستيز با قوم و يا كفر به آنچه محمد(ص) آن را آورده است).
در صفحه56: كلام منقول از فخرى بدون آدرس است و جمله منقول از نهج البلاغه, خطبه 198, با جمله موجود در كتاب (المعيار و المؤازنة) و (الغارات) در شكل و تقدم و تأخّر برخى كلمات, متفاوت است. همين طور جمله منقول از نهج البلاغه و الغارات و انساب الاشراف با آدرسهاى يادشده, برابر و يكسان نيست.
در صفحه59: (ظلم رعاتها) صحيح است و در صفحه61 در پاراگراف بالاى صفحه, ضمن طولانى بودن جمله و فاصله زياد بين مبتدا و خبر, جمله (براى ارائه نمونه ديگرى نظير او تا ابد عقيم است) صحيح است, و نه (عقيم خواهد ماند).
در صفحه 63: ترجمه جمله (من يشترى علماً بدرهم) چنين است: كيست كه دانشى به يك درهم بخرد; نه آن گونه كه در متن كتاب آمده است. در جمله منقول از تقييد العلم بغدادى, (نصف) مرفوع است نه منصوب.
در صفحه64: ترجمه كلام منقول از على(ع) چنين است (شما از اسلام جز به نام آن, تعلّق نداريد و از ايمان جز تعريف آن را نمى شناسيد. شما قيد اسلام را زده ايد و حدود آن را تعطيل كرده و احكامش را از ميان برده ايد.)
در صفحه65: جمله (عَليّ زَرُّ الدين) صحيح است و در صفحه66: جمله منقول از ربيع الابرار زمخشرى, مراجعه مجدّد لازم دارد و در همان صفحه, ترجمه جمله مباركه علوى (س) چنين است (به خدا سوگند, در دين خويش, چاپلوسى و مداهنه نكرده ام).
در صفحه67: جمله منقول از على(ع) (مُسمِعُكُمُوهُ) صحيح است و اگر اعراب نمى گذاشتند مشكلى پيش نمى آمد و ترجمه نيز تاحدّى مخدوش است.
در صفحه68: جمله (ان يُعلّم الوضوء والسّنة) در آدرس تعيين شده, چنين است: (بَصِّر ابنَ عمِّكَ الوُضُوءَ وَالسُنَّة و رُح بِهِ إليّ) و از آنچه در متن كتاب آمده, خبرى نيست.
در صفحه69: ترجمه حديث سطر اول چنين است (ما درباره اين كه على(ع) داورترين مردم مدينه است, با يكديگر گفتگو داشتيم) و در مصادر سه گانه اى كه براى حديث مزبور ذكر شده, ناهماهنگى آشكار وجود دارد. در انساب الاشراف بلاذرى, چنين آمده: (…مِن أقضَى أهلِ المدينه) و در طبقات ابن سعد, (أقضى أهل المدينة عَلى بنُ ابيطالب) آمده است و در الاستيعاب مطبوع در حاشيه الاصابةُ ابن حجر عسقلانى درباره داورترين بودن على ـ عليه السلام ـ چندين حديث آورده, امّا نه به آن صورت كه در متن كتاب آورده است.
در صفحه69: اوّلاً; حديث سوم چنين است (… نحن اهلَ البيت…) و منصوب به اختصاص است و مرفوع نيست. ثانياً; در مصدر تعيين شده (فانّا نحن اهلَ البيت) آمده است و حديث پنجم در حلية الاولياء, چنين آمده است (… فيما أنزِلت و أينَ أنزِلت)
در حديث ششم, كلمه (لَم نَعِدها) يا از (عدا يعدو) است و يا از (عاد يعود) و به هر تقدير اوّلاً; صحيح لَم نَعُدها و يا لَم نَعدُها, است نه آن گونه كه در متن آمده است و ثانياً; ترجمه درست چنين است: (وقتى, شخص موثقى, فتوايى از على ـ عليه السلام ـ نقل مى كرد ما از آن نمى گذشتيم و يا درباره آن, رجوع دوباره نمى كرديم.)
در صفحه70: ترجمه صحيح حديث چنين است: (اگر مى خواستم در تفسير فاتحة الكتاب يك بارِ شتر فراهم كنم, مى توانستم. (أو قَرَتِ النخلةُ صارت عليها حمل ثقيل) رجوع كنيد به المعجم الوسيط مادّه (وَقَرَ) پس, ترجمه كردن (أوقَرَ) به مى نوشتم, صحيح نيست, هرچند معناى لازمى است. در همان صفحه, حديث چهارم: اوّلاً در هر دو مأخذ ارائه شده, آن گونه كه در متن آمده, نيست. در انساب الاشراف (… ليس لها ابوحسن) آمده و در طبقات كبرى چنين آمده (كانَ عُمر يَتَعَوَّذُ باللّه مِن مُعضِلةٍ ليس فيها ابوحسن) پس در هر دو ابوحسن, آمده نه ابوالحسن. ثانياً; (معضِلة) به كسر ضاد صحيح است مانند مُشكِلة لفظاً و معناً.
در صفحه71: در مورد پاراگراف (شيوه زندگى امام) اوّلاً; عبارت از حيث ادبى, بسيار سست و نازل است و ثانياً; حديث در مصادر ارائه شده چنين است: (يهلك فيك رجلان) نه (الرجلان) و ثالثاً; ترجمه آن به كلى فرق مى كند (دو شخص درباره تو هلاك مى شوند و يا دو گروه و يا دو تيپ راجع به تو هلاك مى شوند: دوستدار افراطگر (غالى) و بدخواه تفريطگر (ناصبى). در مورد پاورقى شماره3 بايد گفت كه در مأخذ يادشده, چنان عبارتى وجود ندارد.
در صفحه72: پاراگراف (از نمونه هاى زندگى امام…) اوّلاً; از حيث جمله بندى و ادبى, بسيار سست و نازل است و ثانياً; حديث منقول از المعيار و المؤازنه, چنين است (وَ كانَ يَجمَعُ الفُقَراءَ فَيُطعِمُهُمُ الطَّعامَ وَ يَجعَلُهُم الرِفَقَ فَإذا اََخَذُوا أمكنتَهم جَاء إلى رُفقَةٍ مِنها فقال: هَل أنتُم مَوَسَّعُون؟ فَيَقُولونَ: نَعَم, فَيجلِسُ وَ يأكُلُ مَعَهم) و پس از مقابله, متوجّه مى شويد كه چقدر اشتباه شده است; زيرا (الرِّفَق) جمع (رفقة) است يعنى: گروه همگون كه على ـ عليه السلام ـ فقرا را در گروههايى متناسب گرد مى آورد و وقتى در جاى خود قرار مى گرفتند به سراغ گروه مى آمد و مى فرمود: آيا جا داريد؟, مى گفتند: آرى پس با آنان مى نشست و غذا مى خورد پس (با آنها با رفق و مهربانى برخورد مى كرد) ترجمه اشتباهى است. ثالثاً; در ذيل همان حديث مترجَم, جمله (و هنوز آب از آن چكّه مى كرد) با متن حديث هماهنگ نيست و آن, چنين است (فيجفّفه و هو يخطب) يعنى پيراهن را در حالى كه سخنرانى مى فرمود, بر تنش خشك مى كرد. رابعاً; ترجمه حديث (أبالعراق تصنع هذا؟…) چنين است: آيا در عراق چنين مى كنيد در حالى كه مال و طعام در عراق بيشتر است؟
در صفحه73 و 74: حديث منقول از عقبة بن علقمة به آدرس الغارات, ج1 ص85, بسيار متفاوت و ترجمه احياناً بسيار نارساست. ر.ك: مصدر قصّة: (فَإذا بَينَ يَدَيهِ لَبَن حامض آذَتنى حُمُوضَتُه وَ كَسَرَ يابِسَةً فَقُلتُ: يا أميرَالمؤمنينَ! أتَأكُلُ مِثلَ هَذا؟ فَقالَ يَا أبَا الجَنوب! رأيتُ رَسُولَ اللّهِ يَأكُلُ أيبَسَ مِن هَذا و يَلبَسُ أخشَنَ مِن هَذا (و اشار الى ثيابه) فَإن أنَا لَم آخُذ بِما اَخَذَ بِهِ خِفتُ اَن لاَالحَقَ بِهِ) كه پس از تطبيق, به موارد اشتباه واقف مى شويد. اين بود, قسمتى از آنچه كه در پيشگفتار كتاب و تحليل زندگانى اميرالمؤمنين, بدان پرداختيم. امّا فصل هاى بعد:
در جلد اول, صفحه 78: در مورد نامگذارى امام حسن(ع) توسط پدر بزرگوارش, اوّلاً; چنانكه خود مؤلف متوجّه است, برخى جريانات منسوب به امامان اهل بيت, مجعولات و ساخته هاى بنى اميه و ايادى ايشان است و ثانياً; آيا لازم است هر مطلبى را كه در كتب عربى و مصادر تاريخى آمده, نقل كنيم و شايع سازيم؟! چنين چيزى چقدر آموزنده مى تواند بود؟ آيا در تاريخ تحليلى نبايد هوشيارانه و آگاهانه برخورد كرد؟
در صفحه80: حديث شماره يك با مصادر متعدد, متفاوت است و على القاعده, متن با اولين مصدر بايد برابر باشد و بقيّه را به صورت (رجوع كنيد) بايد نوشت و يا با تفاوتي… حديث, در تاريخ كبير بخارى تا جمله (فَليُحِبَّهُ) آمده است. و در مسند احمد چنين است: (… وَاضِعَهُ فى حَبوَتِهِ يَقُولُ مَن أحَبَّنى فَليُحِبَّهُ, فَليُبَلِّغِ الشَاهِدُ الغائِبَ وَ لَولا عَزمِةُ رَسُولَ اللّهِ صلّى اللّه عليه وسلّم مَا حَدَّثتُكم) و در مستدرك چنين است: (لَقَد رأيتُ رَسُولَ اللّهِ صلّى الله عليه و آله و سلّم وَاضِعَهُ فى حَبوَتِهِ وَ هُوِ يَقُولُ مَن أحَبَّنَى فَليُحَبَّهُ وَليُبَلِّغِ الشَاهدُ الغائِبَ ولَو لا كَرامَةُ رَسُولِ اللّهِ َصلى اللّه عليه و آله و سلّم مَا حدَّثتُ بِهِ أبَداً) و در تلخيص مطبوع در ذيل مستدرك چنين آمده است: (… مَاحَدَّثتُ بِهِ أحَداً) و در مجلّه تراثنا مقاله استاد طباطبايى چنين است: رَأيتُ رَسُولَ اللِّه صلى اللّه عليه و سلّم وَاضعاً الحَسَن فى حَبوَتِهِ وَ هُوَ يَقُولُ: مَن أحَبَّنى فَليُحِبَّهُ وَليُبَلِّغِ الشَّاهِدُ مِنكُم الغائِبَ وَلَولا عَزمَةُ رَسُولِ اللّه صلى اللّه عليه و سلّم مَاحَدَّثتُ أحَداً شَيئاً ثُمَ فَقَدَ)
در صفحه81: متن منقول از وقعة صفّين, نصر بن مزاحم ص15, هرچند كه در آن صفحات, از اعزام حسن مجتبى ـ عليه السلام ـ سخن به ميان آمده, ليكن جمله مذكور در آن يافت نشد.
در صفحه82: در موردفرهنگ ستيزى امويان و ايجاد آشفتگى در باورهاى سليم مسلمانان, تحليلى زيبا و عالمانه دارد. شكرالله سعيه.
و در صفحه85, حديث (الحسن و الحسين امامان قاما اوقعدا) را آورده و كشف الغمه و ارشاد شيخ مفيد را آدرس داده است. در آن كتاب نخست حديث به صورت ذيل است (إبنَايَ إمَامانِ قامَا أو قَعَدَا) و هم چنين است در ارشاد مفيد. پس حديث به آن شكل در هيچ يك از مصادر ارائه شده, نيست.
در صفحه86: اعراب گذارى احاديث غلط است و در كتاب اعلام الورى, طبرسى كه يكى از منابع ارائه شده است, عبارت حديث چنين است: (معاشر الناس هذا ابنُ نَبيِّكم…) و در صفحه89, در مطلب منقول از تاريخِ يعقوبى, از نخيلة و كوفه, سخن به ميان نيامده, ترجمه عبارت او چنين است: (… و حسن بن على پس از پدرش دو ماه و گفته شده چهارماه ماند و عبيدالله بن عباس را با دوازده هزار براى نبرد با معاويه فرستاد و قيس بن سعد بن عباده انصارى را همراه وى ساخت و عبيدالله را فرمود كه به فرموده قيس بن سعد و رأى او عمل كند, پس رهسپار ناحيه جزيره شد.)
در صفحه92: عبارت منقول از فتوح ابن اعثم و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد و انساب الاشراف بلاذرى به پاورقى قبلى عطف شده است و عبارت, در انساب الاشراف چنين است: (يا أهلَ العراقِ! أنتُمُ الذينَ أكرَهتُم أبى عَلَى القِتالِ وَالحُكُومَةِ ثُمَّ اختَلَفتُم عَلَيهِ) و عبارت شرح ابن ابى الحديد, اين است: (وخَالَفتُم أبى حَتّى حكَّمَ وَ هُوَ كارِه) و عبارت متن با عبارت ابن اعثم هماهنگ تر است ليكن در تعبير او هم يوم صفّين آمده, بدون الف و لام. پس اوّلاً عبارتهاى سه مصدر متفاوتند و ثانياً در هيچ كدام (الصفين) نيامده است و ظاهراً نادرست و غلط چاپى است.
در صفحه93: مطلب منقول از كامل ابن اثير كه با ذكر چند مصدر ديگر همراه است, با مراجعه به بحارالانوار, بسيار متفاوت, ديده شد و مع ذلك يكى دو اعراب گذارى مغيّر معنى وجود دارد. اوّل; (شيبَت) كه فعل مجهول از شوب است و به غلط (فَشَيَّبَتِ) اعراب گذارى شده است و دوّم كلمه (ظُبَى السيوف) صحيح است نه (ظَبُي…).
در صفحه94: مطلب منقول از اخبار طوال دينورى, رجوع مجدّد مى طلبد.
در صفحه103: در مطلب منقول از چند مأخذ ياد شده در پاصفحه, اوّلاً (يُمَتَّعُ) صحيح است و ثانياً: (و تَبقى تَبِعَتُه), درست مى باشد.
در صفحه104: آنچه از كتاب تاريخ كبير بخارى نقل شده, اولاً متن چنين است: يا بُنيّ و بَنى اخي…) كلمه (بنى اخى) افتاده است و ثانياً: احتمالاً (وَيَضَعهُ) مجذوم باشد.
در صفحه109: در كلام داير بين عمر بن بشر همدانى و اسحاق, اوّلاً; (مَتى ذَلَّ الناسُ) صحيح است نه ذُلَّ و ثانياً; (وَادُّعِيَ) درست نه (وَادَّعى).
در صفحه113: حديث چنين است: (حسين منّى و انا من حسين) و در صفحه115: مطلب منقول از فتوح ابن اعثم در ج5و6, ص15 چاپ دارالكتب العلميه, بيروت چنين است: (… و يزيد رجل شارب خمر…) نه, شارب الخمر و بعد از آن كلمه, اصلاً واو نيست ولى در متن كتاب به جاى يك واو دو واو آمده است.
در صفحه120: در نصّ مذكور در پايان صفحه (لاتُحِلَّهُ) نهى است و نبايد مرفوع باشد كه چنين اعراب گذارى شده است.
در صفحه122 و برخى صفحات ديگر مانند صفحه135 جمله (بَرِئَت مِنهُ الذِّمَّةُ) صحيح است و ترجمه آن, چنين است: ذمّه و عهده او برئ است. متأسفانه جمله اعراب گذارى غلط شده و هم به همان پندار ترجمه شده است.
در صفحه128: در مطلب منقول از تراثنا و لسان الميزان چند نكته قابل ذكر است: اوّلاً; در تراثنا, مقاله مذكور چنين است: هيثم بن خطاب نهدى, گفت شنيدم: ابواسحاق سبيعى مى گفت…) و در لسان الميزان در ترجمه شمر بن ذى الجوشن مى نويسد: (ابوبكر بن عيّاش از ابن اسحاق, روايت كرد كه…) پس ابن اسحاق, صحيح نيست كه در صورت اطلاق, ابن اسحاق سيره نويس به ذهن مى آيد. ثانياً; متن كتاب با هيچ كدام از مصادر يادشده تطبيق نمى كند. تراثنا: (كان شمر بن ذى الجوشن الضبابى لايكاد اولايحضر الصلوة معنا فيجىء بعد الصلوة فيصلّى ثم يقول: اللهمّ اغفرلى فانّى كريم لَم تَلِدين اللِئامُ. قال فقلتُ له: إنّك لسّىء الرأى يَومَ تُسارعُ إلى قَتلِ ابنِ بنتِ رَسُول اللّهِ صَلى اللّه عليه و سلّم. قال: دعنا منك يا ابا اسحاق فلو كنّا كما تقول و اصحابك كنّا شراً من الحمير السّقاءات)
بنابراين پيداست كه متن كتاب با اين مصدر, مطابق نيست و تفاوت بسيار دارد.
و در لسان الميزان چنين است: (… كان شمر يصلّى معنا ثم يقول اللهمّ انك تعلم انّى شريف فاغفرلى. قلتُ: كيفَ يَغفِراللهُ لكَ و قد اعنتَ عَلى قتلِ ابنِ رسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلّم قال: ويحك فكيفَ نصنع إنّ امراءنا هؤلاء بامر فلم نخالفهم ولو خالفناهم كنّا شراً من هذه الحمرُ الشقا). پس متن كتاب آميزه اى است از اين و آن و نه آن و نه اين. با تطبيق مورد تفاوت, اشكال كار, بهتر روشن مى شود.
در صفحه129: فعل (لزِمَ يَلزَمُ) از باب علم يعلم است, پس فعل امر آن إلزَم, صحيح است نه ألزِم كه آن فعل امر افعال است و فعل مجرد خود, متعدى است.
در صفحه145: در كلام امام (لاَن…) صحيح است و لام تأكيد است و منصوب, نه مكسور و در ترجمه آن بايد نوشت: اينكه دو وجب دورتر از مكه كشته شوم…) نه اگر, چراكه (إن) شرطيه نيست. و در نصّ اخير (لو كنتُ فى جُحر هامة…) درست است نه (حُجر).
در صفحه146: (… فَهَرَبتُ) صحيح است كه از باب نصر ينصر است. و در صفحه148: نصّ بيان امام چنين است: (فامّا إذَا كَرِهُونى فَاَنَا أنصَرِفُ عَنهم) و چند خط بعد با اندك تفاوتى چنين است: فَأمّا إذ كَرِهُونى فَبَدالَهُم غَيرَ مَا اََتَتنى بِهِ رُسُلُهم فَأنا مُنصَرِف عَنهم) و چون نوع چاپ طبرى معين نبود, شايد در جاى ديگر باشد. ر.ك: طبرى, چاپ دارالكتب العلميه, بيروت, چاپ1408 طبع دوّم, ج3, ص311. و به هر تقدير جمله (اُكرِهتُمونى) درست نيست و كلمه (انصرف) على القاعده بايد مجزوم باشد نه منصوب. و نظير اين در مواردى از كتاب تكرار شده است.
در صفحه163: واژه (خمودگى) درست نيست و يأس و خمود, درست است.
در كلام محمد بن سعد در مورد امام سجاد ـ عليه السلام ـ اوّلاً; (… وَرِعاً) صحيح است كه صفت مشبه مى باشد نه وَرَعاً و ثانياً; در ابن ابى الحديد همان جلد و همان صفحه, چنان جمله اى نيست و احتمالاً پاورقى بعد با شماره پاورقى قبلى اشتباه شده چون چنان جمله اى در آن به اين صورت آمده است: (… يعوّل على اخبار الآحاد) و كلام اوّل در طبقات كبرى آمده است (و كان…).
در صفحه168: كلمه (آنگاه) بعد از متن عربى بايد بيايد كه جلو رفته است. در اين صفحه برخى اختلالات ديگر نيز ديده مى شود و نيز در كلام امام چهارم جمله, غلط اعراب گذارى شده است و صحيح چنين است: (أكرَهُ أن آخُذَ بِرَسُوِل اللّهِ مَا لاأعطى مِثلَهُ) و ترجمه صحيح چنين است: من دوست ندارم به نام رسول خدا چيزى بگيرم كه نظير آن را عطا نكنم.
در صفحه173: ترجمه حديث, نادرست است و صحيح آن چنين است: البتّه, ما در طلب و جستجوى دنيا نيستم و قيام و خروج ما هم براى دنيا نيست. معناى (انا لانطلب الدنيا) (ما از دنيا بيزاريم) نيست و ترجمه تا اين اندازه نبايد بى حدّ و مرز باشد.
در صفحه174: در ترجمه اشعار عربى, خطاهاى آشكارى ديده مى شود و صحيح, چنين است: به پيشگاه تو اى پروردگار من, از گناهانم, توبه مى كنم در حال كه برف پيرى روزگار, بر سر من نشسته است. خدايا بنده تائب خود را مشمول رحمت كن و او را كه به درگاه تو رو آورده, مورد بازخواست قرار مده. به ترجمه ها رجوع و مقايسه كنيد.
در صفحه176: اوّلاً; ترجمه كلام امام سجاد چنين است: (ما را آن گونه كه اسلام مى گويد, دوست بداريد و ما را بيش از آنچه هستيم بالا مبريد (يعنى غلو نكنيد). بنابراين جمله (آن طور كه اسلام را دوست داريد…) درست به نظر نمى رسد و ثانياً; متن حديث در طبقات ابن سعد در همان جلد و صفحه تعيين شده, به دو شكل آمده است و هر دو با نص متن متفاوت است و در حلية الاولياء هم چنين آمده است: (أحِبُّونا حُبَّ الإسلامِ لِلّهِ عزّ وجلّ فإنَّهُ أبرَحَ بَنا حُبُّكم حَتّى صَارَ علينا عاراً) به بقيّه منابع مراجعه نشد.
در صفحه183: كلام امام سجاد ـ عليه السلام ـ غلط اعراب گذارى شده است و در ثانى در هر دو مصدر (… أو أن يَطغى) آمده نه (أو يَطغى).
در صفحه187: در نصّ منقول از امام سجاد (إنّ اللّه فَرَضَ عَلَى العَالَمِ…) صحيح است نه (عالِمِ). و در ترجمه فرازها نيز ضعف و اختلال ديده مى شود; مثلاً: (… درود بفرست, آنانى كه آنها را…)
در صفحه190: ظاهراً باب التوما, مقصور است نه ممدود. جمله فارسى نيز خالى از ضعف نيست (… اسرا را نگه مى دارند نگه داشتند, صحيح: نگه مى داشتند, نگه داشتند.
در صفحه193: اقتباس از قرآن شده و آن (الله اعلم…) است, امكان مراجعه به منابع ذكر شده, ميسّر نبود.
در صفحه194: در اشعار فرزدق, ضمن آنكه در اعراب گذارى, اشتباه فراوان ديده مى شود. بهتر بود در ترجمه آنها از اشعار جامى استفاده مى شد ر.ك به: احمد ترابى, امام سجاد(ع), جمال نيايشگران, مشهد, آستان قدس, چاپ اوّل 1373, ص87.
در صفحه202 و203: گاهى اعراب گذارى, مشكل ايجاد مى كند. ظاهراً كلمه عَرَف اصله…) صحيح است, در ترجمه ها نيز, ضعف و اشكال ديده مى شود. حديث منقول از رسول خدا درباره امام باقر(ع) (… لم يُخل عليك…) در يعقوبى آمده و آن معنا دارد و (لم يُخلِ) توجيه ندارد. أخال عليه الشىء اشكل و اشتبه.
در صفحه208: نص چنين است: (ليس يروى عن الباقر من يُحتَجُّ بِهِ) از احتجاج است نه حاجت, پس لم يُحتَج به, صحيح نيست و در صفحه207: متن روضه كافى با بحار متفاوت است نص كتاب با اخير مطابق است نه با اولى.
در صفحه221: (فروعاً طِوالاً) صحيح است و در صفحه227: (من بُلِيَ…) صحيح است نه (بَلِيَ) زيرا اين به معناى كهنه شدن است و فعل لازم, ليكن آن به معناى امتحان است و متعدى, بُلِيَ الرجل: أَُمتُحِنَ. أبلاه الله: امتحنه و بَلاه ايضاً.
در صفحه232: حُمران به ضم صحيح است نه فتح و در صفحه233 در خط يازده: (مرتّب) صحيح است و در صفحه234: در شماره پاورقى ها, اختلال وجود دارد. متن منقول را در رجال كشى نديدم و ضمناً غلط هاى إعرابى فاحشى وجود دارد مثل (تُكرِهُ) كه تَكرَهُ) صحيح است و (فَتُشرِكَهُم) كه (فَتَشركَهُم) درست است از باب علِم يعلَم.
در صفحه236: حديث چنين است (و لم يُنَادَ بشيٍ…) و در صفحه345: سخن مالك بن انس درباره امام صادق(ع) (… وَلاَيَتَكَلَّمُ فى مَا لاَ يَعنيهِ…) و (لايُعنيهِ) صحيح نيست.
در صفحه254: (… إنّى لأراهُ وَلكِنِّى أكرَهُ…) صحيح است, نه (أُكرِهُ), و در صفحه255 (ومَا خَطهُ ذَنبٍٍ…) صحيح است نه (وَ مَا خَطَرََ) و معنا كاملاً, فرق مى كند.
در صفحه257: در حديث امام صادق, جمله (ولاتؤاثروهم) (به مبادله فرهنگى و علمى با آنان نپردازيد) ترجمه شده, ظاهراً و به قرينه جمله هاى پيش, از (آثر يؤاثر) باب مفاعله است و به معنى (ايشان را به دوستى برنگزينيد). … لقد آثرك الله علينا الا به.
در صفحه260: در نصّ منقول از تاريخ جرجان سهمى, مراجعه ممكن نشد, ولى جمله (… حَتَّى ابتُلَّت) صحيح است نه (حَتَّى ابتُلِيَت) كه فعل ابتلاء باشد و معنا ظاهر است.
در صفحه261: ترجمه حديث امام صادق, فراموش شده است, در حالى كه غالباً نصوص, ترجمه شده است. در صفحه264: در حديث امام صادق(ع) (أُولَعَوُا) را بايد مجهول بخوانيم به معناى شدّت علاقه و محبّت. يعنى: آنان علاقه شديدى نشان مى دهند در نسبت دادن دروغ به ما و… در همان احاديث از امام صادق(ع) صفحه265 (… وُرِّثنا وَ أُوتينَا) فعل مجهول, صحيح است و احتمالاً (وَرِثنَا و أُتينَا) هم صحيح مى باشد و به هر حال (وَ اَتينا) درست نيست.
در صفحه282: حديث امام صادق(ع) درباره زيد, غلط اعراب گذارى شده است.
در جلد2, صفحه12 در ترجمه آرا و نظر علما درباره امام كاظم(ع) (اعبد): عابدترين و پرستنده ترين به (پارساترين) ترجمه شده است و همچنين (زين المجتهدين): زينت كوشندگان در عبادت و بندگى خدا, به (عبادت كنندگان) معنى شده است و نيز (نسك): عبادت, به (پرهيزگارى) برگردانده شده است و در صفحه13 دو حديث بى ترجمه مانده و متن عربى, غلط هاى اعرابى دارد.
در صفحه12: اوّلاً; كلام منقول از ابن ابى الحديد در همان آدرس, اصلاً نبود و ثانياً; عبارت ايشان چنين است (… كانا على قدم عظيمة من الزهد و الدين والنسك) و ثالثاً; چنانكه از عبارت پيداست, آن جمله درباره دو هاشمى به نامهاى ابوالعباس بن اسحاق و عبدالله بن قادر است نه درباره حضرت موسى بن جعفر(ع).
در صفحه13و14: نصّ عربى آخر صفحه و نص عربى اوّل صفحه بعد, از وفيات الاعيان و تاريخ بغداد اقتباس شده ليكن (و فى مكّه صرر من الدراهم…) در هيچ يك يافت نشد و احتمالاً شماره پاورقى چهار كه چاپ نشده, مأخذ هم چاپ نشده است. نص بعدى در وفيات الاعيان, تا جمله (ثم يقسّمها بالمدينه) است و جمله در تاريخ بغداد ادامه دارد, امّا نه به آن صورت كه در كتاب آمده, بلكه به ترتيب ذيل: (… و كان مثل صرر موسى بن جعفر اذا جاءت الانسان الصرة فقد استغنى) و تفاوت, بسيار است.
در صفحه15: جمله منقول از هارون درباره موسى بن جعفر عليهما السلام, اوّلا غلط اعرابى دارد و صحيح چنين است (أمَا إنَّ هَذَا مِن رُهبَانِ بنى هاشم. ثانياً ترجمه آن به (اين مرد از آن جمله از مردان بنى هاشم است كه از دنيا گذشته است) ترجمه صحيح و اديبانه اى نيست و ترجمه و معناى آن روشن است. در همان صفحه در پاراگراف دوّم, جمله بسيار سست و نازل است (به همين دليل ويژگيهاى پاك اخلاقى وي…) و ثالثاً در شماره پاورقيها و مصادر نام برده شده, اختلال بسيار است.
در صفحه17 همان جلد, ضمن اختلال در شماره پاورقيها, طبرسى صحيح است نه طبرى و مصدر رقم5 اصلاً چاپ نشده است كه چه كتابى با چه خصوصياتى؟
در صفحه18: پاورقى شماره يك چاپ نشده و مأخذ, تعيين نگرديده است و آنچه از ارشاد مفيد نقل شده با چاپ كنگره هزاره شيخ, يكى دو مورد تفاوت دارد.
در صفحه34: اوّلا; شعر منقول از احتجاج طبرسى, خوب ترجمه نشده است و اين چنين بهتر است (چگونه ممكن است و هرگز نشده و نخواهد شد كه حق عمو به فرزندان دختران ارث برسد. ثانياً; جمله بعد هم اختلال دارد, دقّت كنيد: (و در ردّ اين شعر از ابياتى است[!] منسوب به امام كاظم ـ عليه السلام ـ نقل شده است) و ثالثاً در احتجاج طبرسى, تصريح مى كند كه آن ابيات از هاتفى شنيده شد و كسى آن اشعار را به امام موسى(ع) نسبت نداده است.
در صفحه35: جمله منقول از هارون چنين درست است: (اَشهدَ انّه أبوهُ حقّاً)
در صفحه36: پاورقى, شماره گذارى شده وليكن آورده نشده است.
در صفحه48: در پاورقيها, اختلال وجود دارد, لااقل در نسخه مورد مطالعه نگارنده سطور و در صفحه49, جمله امتناع كنندگان از پرداخت زكاة يا مانعين زكوة چه اشكالى داشت كه جمله عربى (مانعى الزكاة) آورده اند و مطلب منقول از الغدير امينى (ره) با مراجعه معلوم شد كه اغلاطى دارد; مثل: (يابن الخناء) كه (يا ابن اللخناء) صحيح است و مثل: (أمرتُ أن يلجأ انفك) (اَمَرتُ أن يَجَاَ اَََنفَكَ) درست است به معنى: دستور مى دادم, دماغت را خرد مى كرد. پس ترجمه هم ناقص و نارسا و احياناً ناصحيح است.
در صفحات58 و59: ضمن اينكه در ترجمه احاديث منقول از توحيد صدوق و مسند امام موسى بن جعفر(ع), سستى هايى مشاهده مى شود, در حديث بالاى صفحه, آيه مورد استناد چنين است و (… و ذلك قوله عزّوجلّ (و ما خلقت الانس و الجنّ الاّ ليعبدون) و در ترجمه دنباله حديث (شريك قول) غلط است و بايد (شريك قوى) باشد.
در صفحه60, حديث منقول از كافى جلد1 ص39, صحيح است و جمله (الراجح زيادته) است نه الراجع زيادته)
در صفحه80: ترجمه كلام منقول از امام رضا ـ عليه السلام ـ بسيار نارسا و ضعيف است و بهتر است چنين باشد: سپاس خداى را كه آنچه مردم از ما تباه كرده بودند, حفظ فرمود و قدر و منزلت ما را كه پايين برده بودند, بالا برد. هشتاد سال بر بالاى چوبهايِ كفر (به وسيله بلندگوهاى طاغوت) ما را لعن و نفرين كردند, فضايل ما را كتمان نمودند و داراييهايى در دروغ بستن به ما, هزينه شد, و خداوند, جز بلندى ياد ما و آشكار شدن فضل ما را نخواست.
در صفحه82: جمله منقول از امام رضا ـ عليه السلام ـ درباره ولايت عهدى آن امام همام, اوّلاً ص146, عيون الاخبار الرضا, صحيح است و ثانياً ترجمه, ناقص و نارساست بويژه پايان فراز. چنين بهتر است: (… و او رياست كلّ و خلافت را براى من واگذاشت اگر بعد از او زنده ماندم) و در صفحه84, اگر پاراگراف الف را يك بار بخوانيد, اختلال در جمله بندى, واقع و آشكار است و صحيح چنين است (مأمون, پس از آنكه امام رضا(ع) را به مرو آورد جلسات متعدد علمى و با حضور علما و دانشمندان مختلف, تشكيل داد و در آنها مسايل زيادى مطرح و مورد گفتگو مى شد كه عمدتاً, اعتقادى و فقهى بودند.)
در صفحه85: پاراگراف (از عبدالسلام هِرَوي…) اوّلا; (هَرَوى) به فتح هاء صحيح است كه منسوب به هَرات است و ثانياً جمله بندى مختل و فعلها هماهنگ نيستند و بهتر است چنين باشد: (امام رضا(ع) مجالس كلامى تشكيل داده و بدين وسيله مردم شيفته آن بزرگوار مى شدند…) ر.ك: عيون اخبار الرضا, ج1, ص172 و173.
در صفحه89: در شهادت امام, ظاهراً (هارون) غلط است (مأمون) درست است و پاورقى (پس از مراجعه) به آدرس تعيين شده, هيچ ربطى به موضوع بحث نداشت.
در صفحه91: جمله منقول از شافعى, در فتوح ابن اعثم, ج8, ص406, دار الكتب العلميه, بيروت, چنين است (… إلاّ وَيَظُنُّ…)
در صفحه102: ترجمه دقيق و درست حديث چنين است: (اى فرزند آدم! من به كارهاى خوب تو از خودِ تو شايسته ترم و تو به كارهاى بدت شايسته تر از من هستى, با نيرويى كه من به تو داده ام, مرا نافرمانى كرده اى)
در صفحه109: سخن مأمون درباره امام رضا(ع), چنين صحيح است: (…واعلم بمحكمه و متشابهه…) ر.ك: تحف العقول , چاپ المؤسّسة العلميه للمطبوعات, بيروت, 1394, ص332.
در صفحه119: عبارت درست چنين است: برخى از منابع اهل سنّت, اشاره به ورود آن حضرت (امام جواد(ع)) بر معتصم دارند.
در صفحه123: در مورد پاسخ از مسأله صيد در حرم عبارت چنين است:
(… مُحرماً لِلحَجِّ او لِلعُمرةِ) پس عبارت (آيا محرم در حج عمره بوده يا حج واجب؟) درست نيست و تعبير حج عمره براى عمره مفرده, تعبير عاميانه است. ر.ك: تحف العقول و در صفحه127, نصوص و روايات از احتجاج طبرسى نقل شده است; اوّلاً; حديث (نبئت و آدم بين الروح و الجسد) صحيح است و ثانياً ترجمه ها ناقص و احياناً نارساست; مثلاً ترجمه حديثِ (مااحتبس الوحى قطّ…) به (وحى به من نازل نمى شد, مگر آنكه گمان مى كردم…) صحيح نيست. و چنين است (وحى, هرگز از من قطع نمى شد, مگر آنكه مى پنداشتم…) و ثالثاً; ترجمه خط آخر (نجات نمى يافت درست است نه (نجات نمى يابد): اگر عذاب نازل مى شد جز عمر, نجات نمى يافت.
در صفحه139: جمله (آن حضرت, با فرزند گراميش امام حسن, به عسكرييّن شهرت داشتند) صحيح است و ثانياً عسكر با كاف صحيح است نه با گاف.
در صفحه148: در ترجمه اشعار عربى, سستى و ضعف پديدار است; مثلاً (با توا على قلل الأجبال) به (آنان بر بلنداى حكومت آرميده اند…) ترجمه شده است بقيه را مقايسه كنيد.
در صفحه156 و 157: دو نصّ منقول از رجال كشى, اختيار معرفة الرجال, در دو مورد تفاوت هست و شايد مورد استناد ايشان چاپ ديگرى از كتاب مذكور است.
يك: (… فان الله يعطى من يشاء, ذو الاعطاء و الجزاء) اختيار معرفة الرجال, چاپ مؤسّسه آل البيت, قم, ج2, ص800.
امّا در متن كتاب (… افضل الاعطاء و الجزاء) آمده است.
دو: (… فالزَموا الطريق يأجُركم اللّه و يزيدكم من فضله) و در متن كتاب (… و يزيدكم فى فضله) آمده است و ظاهراً درست نباشد.
در صفحه166: ترجمه حديث امام هادى ـ عليه السلام ـ بسيار مخدوش است و چنين بهتر است: (ولى ما مى گوييم: خداى جليل و عزيز, با قدرت خويش, آفريده ها, بيافريد و به آنان توانايى تعبّد و پرستش عطا كرد پس ايشان را به اراده و خواست خود فرمان داد و باز داشت و امتثال امر و فرمان از ايشان پذيرفت و بدان از آنان خشنود گشت و آنان را از معصيت و نافرمانيش باز داشت و عاصيان را نكوهش و بر معصيت, مجازات فرمود و به هرحال اختيار در امر و نهى به دست خداوند است. آنچه را بخواهد اراده مى كند و بدان فرمان مى دهد و از آنچه خوش ندارد منع و نهى مى كند و به كيفر و مجازات مى پردازد و به واسطه همان استطاعت و توانى كه به بندگانش داده و او قدرت پيروى از فرمان او و اجتناب معصيت و گناه وى را به ايشان بخشيده است. زيرا خداوند داراى عدل و انصاف آشكارى است و موصوف به حكمت رسا و كاملى است.)
و همين مشكل ترجمه در صفحه 172 در مورد دعاى امام هادى(ع) نيز هست.
در صفحه179: كلام منقول از آثار جاحظ, مراجعه ممكن نشد, ظاهراً جمله (… مابعد الطالبيّين…) صحيح باشد نه (ما بعد الطالبيّون).
در صفحه180: (ام ولد) صحيح است نه (امام ولد).
در صفحه183: امكان مراجعه به خرائج و صراط مستقيم, فراهم نشد. ظاهراً (لايُسَلِّمَنَّ) درست است. نه (الا يسلمن)
در صفحه184: در نقل حديث از مقام و منزلت امام عسكرى ـ عليه السلام ـ اوّلاً; سال278, صحيح است و ثانياً ما به هر شش مأخذ اشاره شده در پاورقى ص185 مراجعه كرديم, برخى تفاوتها و كم و كاستيها در منابع مزبور وجود دارد.
در موارد ديگر اشكالات و ضعفهايى وجود دارد كه اگر مؤلّف محترم خواسته باشند, مى توانيم نسخه خود را در اختيار ايشان قرار دهيم تا در چاپ بعدى صحيح و دقيق تر باشد.

معرفى و بررسى كتاب الشيعة فى مصر
ابطحى سيد محمدعلى

صالح الوردانى. الشيعه فى مصر, من الامام على حتى الامام الخمينى. مكتبة مدبول الصغير, قاهره 1993, چاپ اول, 244ص. وزيرى.
اين كتاب كه درباره سابقه و تاريخ تشيع در مصر, نوشته شده, شامل يازده فصل جداگانه است و در پايان نيز هشت ملحق به كتاب افزوده شده و نهايتاً مراجع و فهرست تفصيلى آمده است.
بخشى از فصول كتاب, در مورد تاريخ تطوّر شيعه در مصر و بخش ديگر, به آثار تاريخى باقيمانده از شيعه در مصر, و مجموعه اى از فصول به تحركات و فعاليتهاى شيعه در مصر قديم و فعلى پرداخته است. نگاهى گذرا به محتواى هر فصل, مى تواند علاوه بر آنكه كتاب را بخوبى معرفى كند, اطلاعات قابل توجهى نيز از وضعيت فعلى شيعه در مصر, به خواننده منتقل كند.
نويسنده در اولين فصل كتاب, به تعريف واژه شيعه و درپى آن, به معرفى مذهب تشيع پرداخته است, آنگاه با ارائه نقاط جامع تعريف, خصوصيات شيعه اثنى عشرى را مطرح و با اشاره به نقاط مانع, تفاوتهاى اصول شيعه را با ساير فرق شيعه و نيز با ساير فرق اسلامى, برمى شمارد.
نويسنده در دومين فصل كتاب با عنوان التاريخ يتكلم (تاريخ حكايت مى كند), درباره آغاز تشيع در مصر به بحث پرداخته و معتقد است كه شيعه در مصر, قبل از فاطميه ظهور كرده و نخستين حضور شيعه در مصر, به انقلاب محمد بن ابى خديفه باز مى گردد كه در سال 35هجرى اتفاق افتاد و در آن, والى منصوب از سوى عثمان, عقبة بن عامر را عزل كرد و به دنبال آن, چند نسل با نام بنى حسن (فرزندان امام حسن مجتبى(ع)), در مصر حكم راندند تا اينكه در سال 236هجرى به دستور متوكل, از مصر اخراج و يا كشته شدند. سياست فشار بر شيعه تا ورود فاطميون به مصر در سالهاى 370تا380هـ ادامه داشت.
نويسنده در ادامه, به موفقيتهاى فاطميون در تاريخ آن دوران مصر اشاره مى كند وبه اصليترين بخش مورد نياز خود از تاريخ فاطميون مى پردازد و در آن به ارج نهادن فاطميه به مناسبتهاى مختلف, اشاره كرده و به تاريخ مناسبتهايى كه براى آنها اهميت قايل بوده اند, توجه داشته است. مناسبتهايى مانند عاشورا, ميلاد پيامبر(ص), اعياد فطر و قربان, شب نيمه شعبان, ولادت امام على(ع) و امام حسين(ع) و نيز نوروز ايرانى كه بنا به نقل تواريخ, فاطميون به آن اهتمام داشته اند و تاكنون نيز اين سنتها در ميان ايشان باقى مانده است.
مساجد مختلفى كه با نام اهل بيت(ع) در دوران فاطميون باقى مانده, دليل ديگرى بر حمايت ايشان از شيعه تلقى شده است.
بخش سوم كتاب به دوران صلاح الدين ايوبى و مشكلاتى كه براى مسلمانان به وجود آورد, اختصاص يافته است. نويسنده در اين بخش تحت عنوان صلاح الدين, تسامح مع الصليبيين و بطش بالمسلمين (صلاح الدين: مسامحه با مسيحيان و سركوب مسلمانان), به طور وسيع, كشتار و آوارگى شيعيان را در اثر ستمهاى صلاح الدين بيان كرده است و دليل آن را حمايت فاطميون از شيعه و انتقام صلاح الدين از فاطميون مى داند.
همچنين در پايان اين بخش, به انقلابهاى گذراى شيعه و در نهايت به مهاجرت جمعى شيعيان به شام و جنوب مصر اشاره شده است.
چهارمين بخش كتاب, بقايا التشيع … نام دارد. در اين بخش, نويسنده, سرنوشت شيعه در عصر ايوبى را شرح مى دهد و اعتقاد دارد در آن عصر, شيعه در چند چهره جديد ظهور و تجلى يافت. يكى در قالب متصوّفه كه همچنان در مصر قدرت دارند و تا عصر كنونى, مانع اصلى نفوذ وهابيت در مصر بوده اند. ديگر, مجموعه اى با نام اشراف كه وضع مالى بهترى داشتند و جمع زيادى نيز تقيه كردند. در ادامه اين بخش, به مراكز وجود شيعه در مصر ـ در طول حكومت ايوبيها ـ پرداخته و معتقد است كه آن مراكز در طول تاريخ ايوبيها همواره مراكز مقاومت بوده اند.
نكته ديگرى كه نويسنده از آن بر بقاى مخفيانه شيعه در مصر ـ در طول اعصار و قرون ـ استدلال مى كند, وجود عادات و سنتهاى شيعى است كه تاكنون در فرهنگ مصرى باقى مانده است. از قبيل گراميداشت عاشورا, جشن نيمه شعبان, برپايى مراسم در ابتداى سال هجرى, نصب فانوس در رمضان, حرمت خوردن گوشت خرگوش كه از اختصاصات فقه شيعه است, سبّ عايشه و عُمَر در فولكلور مردم, وجود اسامى زهرا, حسين, حسن, زينب, نفيسه و نيز انتظار ظهور حضرت مهدى(عج).
مؤلف در فصلهاى پنجم و ششم كتاب, به طرح چهره هاى نامى تشيع و مَشاهد شيعه پرداخته و آنان را پاسداران دائمى و نگهبانان حريم تشيع در طول اعصار و قرون مى نماياند. نويسنده در اين فصل, نام مالك اشتر, محمد بن ابى بكر, زينب بنت على(ع), نفيسه بنت الحسن(ع), قاضى نعمانى (از قدماى فقهاى مصر كه با تعبير ابوحنيفه الشيعى از او ياد مى شود), مسيحى (مورخ), بدرالجمالى (وزير شيعى دوران فاطميون), افضل بن بدرالجمالى (فرزند بدر و وزير مروج شيعه), طلائع بن زريك (شاعر) كه هريك به نحوى در گسترش فكر شيعى در تاريخ مصر اثر ماندگار داشته اند و به همين مناسبت, قبر برخى از آنان مركز زيارت و طرح فكر شيعى است. معروفترين مَشاهدى كه در مصر وجود دارند, عبارتند از: قبر مالك اشتر (واقع در منطقه بستان), مقبره محمد بن ابى بكر (در شهر رمسيس از توابع منصوره), مزار معروف و بزرگ حضرت زينب(ع) در منطقه زينبيه, مزار حضرت نفيسه دختر حسن بن زيد بن حسن بن على(ع) در قاهره و مسجد معروف رأس الحسين كه منطقه رأس الحسين در شهر قاهره به همين مناسبت نام گذارى شده است. نويسنده در هر بخش, تاريخ زندگى و سالهاى حضور و شيوه مرگ يا شهادت ايشان را در مصر بيان كرده است.
فصل بعدى كتاب, به سفرهاى تاريخى مختلفى كه رهبران شيعه به مصر داشته اند (رَحَلات شيعيه) اختصاص دارد و در آن, سفرهاى سيد جمال, سيد عبدالحسين شرف الدين, نواب صفوى, شيخ على كاشف الغطاء, شيخ محمد جواد مغنيه, مرتضى رضوى كشميرى و نوع فعاليتهاى آنان را ذكر كرده است.
تاريخچه شيعه در مصر, در فصل هشتم كتاب, به دوران معاصر يعنى دهه هفتاد مى رسد. نويسنده معتقد است در دهه هفتاد, سه جريان فعال در حوزه مسايل مذهبى وجود داشت: يكى جريان صوفيه, ديگرى جريان تكفير كه همه گروه هاى اسلامى را تكفير مى كرد و عمدتاً از وهابيت سرچشمه مى گرفت, و سه ديگر, جريان حكومت كه اسلام آرامى را ترويج مى نمود. در اين ميان, شيعه به طور كمرنگ و عمدتاً در حال تقيه بسر مى برد, ولى روابط عادى ميان شيعه و سنى و نيز ارتباطات الازهر و وزارت اوقاف با علماى شيعه ايران و عراق و لبنان برقرار بود.
با پيروزى انقلاب اسلامى ايران, اوضاع دگرگون شد. ترس از وحدت ايران و مصر در مقابل قدرتهاى جهانى, باعث شد تا حكومت مصر, سه روش را تعقيب كند:
1ـ كمك به رشد وهابيت, 2ـ دامن زدن به اختلافات قديمى شيعه و سنى, 3ـ تبليغات گسترده عليه ايران به خاطر دخالت در امور داخلى مصر.
اين جريان كه صرفاً سياسى بود, اثرى جدى بر جامعه شيعى گذاشت و آن را بشدت منزوى كرد. نويسندگان كينه توز وهابى و سياسيون نزديك به حكومت ضدشيعه ـ به بهانه مخالفت با ايران ـ قلمزنى هاى بسيارى كردند كه موجب شدعملاً تنها جمعيتهاى شيعه مثل جماعة التقريب و جمعية آل البيت و يا انتشاراتى كه بعضاً كتب شيعه را منتشر مى كردند, تعطيل شدند.
فصل بعدى كتاب باعنوان رد الفعل الشيعى, به عكس العملهاى شيعه در مصر پرداخته است و چنين مى نماياند كه به رغم فشارهاى فراوان, شيعه هويت جديدى پيدا كرد و به صورت زنده اى در جامعه ظهور نمود. چاپ كتب شيعى, ابتدا توسط عراقيان شيعه ساكن مصر و پس از آن, به وجود آمدن مراكز نشر كتب شيعى مانند دارالبدايه و دارالهدف و برخوردهاى متعدد وهابيون و حكومت با آنان, از نقاط قوتى بود كه وجود دوباره شيعه را در مصر نويد مى داد.
بحث تقريب بين مذاهب كه از مصر آغاز شد, نمى تواند از تاريخچه تشيع در مصر حذف شود. نويسنده در بخش ديگرى از كتابش, به تاريخچه تقريب بين مذاهب از زمان شروع آن با دعوت شيخ شلتوت و شيخ محمدتقى قمى (در سال 1946م.) به مشكلاتى كه روحانيون متعصب سنى در مصر در برابر اين فتوا ايجاد كرده اند, اشاره كرده و معتقد است به خاطر روابط خوب حكومتهاى قبلى مصر با ايران, حركت و نهضت تقريب ادامه داشت, ولى با پيروزى انقلاب اسلامى, جناح مخالف تقريب به خاطر حمايتهاى سياسى رشد كرد و عملاً اين نهضت رو به افول رفت. نويسنده به خاطر ثبت در تاريخ, به نقل قولهايى از رؤساى الازهر و علماى مشهور مصر در مورد ضرورت تقريب پرداخته است.
وى همچنين از جمعيتى به نام جمعيت آل البيت در سال 1972 ياد مى كند كه بسيارى از كتب شيعه را منتشر كردند, ولى پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران, مورد بى مهرى و خصومت حكومت مصر قرار گرفته و طى احكام دادگاههاى مصر, رسماً تعطيل شدند.
نويسنده در آخرين فصل كتاب به نام البهره: الفاطميون يعودون لمصر بعد غيبة ثمانية قرون, اعتقاد دارد بهره كه در حال قدرت گرفتن در مصر هستند, مى توانند زمينه رشد و قدرت تشيع را در مصر آماده سازند. بهره گروهى از اسماعيليون هستند كه بر مناطقى از مصر و عراق و فارس مسلط شدند و اين اختلاف و جدايى از اماميه اثنى عشرى را از طريق شيعيان هندى كه رفت و آمد تجارتى با خليج فارس داشتند, به يمن, و از آنجا به بحرين, منتقل كردند. لغت بهره در هند به معناى تاجر بود و به دليل پذيرش اسماعيليه توسط اين بخش از تجار هندى, به اسماعيليهاى بهره شهرت يافتند. ايشان توانستند كتب شيعه در دوران فاطميون را از مصر خارج كرده و در هند نگهدارى كنند.
اشارات تاريخى نيز گواهى مى دهند كه بخشى از شيعيان مصر و يمن نيز در دوران ايوبى به هند هجرت كردند, ولى در دهه هاى اخير و عمدتاً از دهه هفتاد (دوران سادات), بهره به طور گسترده اى به مصر بازگشته اند و به خاطر وضع مالى خوبى كه دارند, موفق شده اند مساجد زيادى از دوره فاطميون را بازسازى كنند و در محلاتى از پايتخت مصر, حضور وسيعى داشته باشند.
هرچند بهره در اين اواخر مورد مخالفت گروه هايى از مخالفين شيعه قرار گرفتند كه علت حضور گسترده آنان را جويا مى شدند, ولى ظاهراً به خاطر غيرسياسى بودن آنان و ارتباطات رهبرانشان با حكومت و سرمايه هاى فراوانى كه در اختيار دارند, مى توانند در مصر زندگى آرامى داشته باشند. ايشان خود را شيعه اسماعيلى مى دانند و در اعمالِ فردى و فقهى, به عمده مسايل فقهى شيعه عمل مى كنند.
نويسنده كتاب خود را با اين سؤال پايان مى دهد كه چرا بايد وهابيت كه زير حمايت مستقيم عربستان قرار دارد, از سوى حكومت مصر به آنان اجازه رشد دهد, در حالى كه مذهب شيعه به بهانه اينكه حكومت ايران, شيعه است, مورد تهاجم قرار گيرد.
در انتهاى كتاب, سيزده بخش تحت عنوان ملاحق آمده است, با اين عناوين:
1) اسامى خلفاى شيعه دولت فاطمى در مصر.
2) سَنَدى كه در دوران ايوبى, عليه حسب و نسب فاطميون به دست آمده است.
3) نص نامه هايى كه سفير مصر براى دعوت از كاشف الغطاء و به نمايندگى از سوى الازهر نوشته است.
4) متن سخنرانى حماسى كاشف الغطاء در عاشوراى سال 1365 هجرى (1965 قمرى) در مصر كه از راديو قاهره پخش شد.
5) متن فتاواى شيخ محمود شلتوت و محمدتقى قمى در مورد تقريب.
6) متن مصاحبه مجله مصرى روزاليوسف با كاشف الغطاء.
7) متن نامه مفتى سابق مصر به وزير اوقاف در مورد حمايت از شيعه و تقريب.
8) فهرستى از اسامى علماى ازهر و شيوخ مصر كه به نوعى از شيعه حمايت كرده اند.
9) فهرستى از صحابى پيامبر(ص) و نوع علاقه مندى و يا عدم علاقه مندى شيعه به آنان با ذكر دلايل.
10) فهرست بخشى از كتب شيعه كه در مصر انتشار يافته اند.
11) فهرست بعضى از كتب ضد شيعه و ايران.
12) مصاحبه عمر التلمسانى رهبر فقيد اخوان المسلمين با المصور در مورد ايران و شيعه.
13) فهرست كتبى كه از شيعه دفاع كرده و در مصر انتشار يافته اند.
و در پايان, فهرست اعلام و مراجع و موضوعات كتاب.
پس از اين معرفى نيمه تفصيلى, اطّلاع بر نكاتى چند در مورد كتاب و نويسنده آن, ضرورى است:
1ـ با توجه به روابط ديرين و قديمى ايران و مصر و گسستگى ارتباطات دو كشور در نزديك به دو دهه اخير, اين كتاب مى تواند اطلاعات مفيدى از مصر ـ خصوصاً كه رابطه مستقيم با مذهب و تفكر ما (شيعه) دارد ـ به خواننده ايرانى ارائه دهد.
نويسنده در اين كتاب توانسته است مجموعه اطلاعات نسبتاً جالب و جامعى را جمع آورى كند كه اگر نه از ديدگاه تاريخى, لااقل از نظر معلومات عمومى, سياسى و عقيدتى, بسيار مفيد است.
اطلاع از وضعيت شيعه در مصر و نوع رابطه حكومت با آنها و سابقه تاريخى موجود, از مطالبى است كه محققان ما به آنها علاقه مندند. از اين تلاش نويسنده بايد تقدير كرد.
صالح الوردانى نويسنده كتاب, در سالهاى اخير و پس از انقلاب اسلامى, كتابهاى زيادى را كه عمدتاً سياسى هستند, نگاشته است. وى كه بيش از سه سال در زندانهاى رژيم فعلى مصر, زندانى بوده, در كتابى تحت عنوان ثلاث سنوات تحت التعذيب, خاطرات دوران زندانش را نقل كرده است.
ديگر كتابهاى او عبارتند از:
فى منبع العمل الاسلامى (1986), جذور التناقض فى الواقع الاسلامى (1968), الحركة الاسلامية فى مصر (1987), الحركه الاسلامية والقضية الفلسطينية (1990) و نيز كتاب حركه آل البيت كه مصادره شده است.
چنانچه از عناوين اين كتابها پيداست, نويسنده با اين نگاه سياسى آنگاه كه بخواهد مسأله تاريخى را بررسى كند, از عهده كارى مستند و تاريخى برنخواهد آمد. وى گرچه به مراجع زيادى مراجعه كرده (و فهرست منابع كتاب كه در آخر آمده, مؤيد اين مطلب است, ولى كتابش بيشتر به يك خطابه در دفاع از شيعه شباهت پيدا كرده تا يك كار جدى تاريخى. با اين دليل كه در بخش مربوط به فاطميون و ايوبى ها, آنچه را كه مربوط به فاطميون و صلاح الدين ايوبى است و در كتب مربوطه آمده, به تفصيل توضيح داده شده ولى آنجا كه به رابطه شيعه با اين دو فصل تاريخى مى رسد (يعنى موضوع اصلى كتاب), و نياز به تحقيق وسيعترى دارد, بسرعت از آن گذشته است. همچنين در فصل مربوط به مشاهد و داعيان شيعه, تاريخ عمومى آنان را مفصلاً ذكر مى كند ولى رابطه آنان را با مصر و اينكه چگونه به مصر آمدند, در تاريخ حياتشان چه كردند يا چگونه درگذشتند كه مقابرى برايشان برپا شد, بسيار مختصر ـ و گاهى در يك يا دو خط ـ مى آورد. در عوض وقتى به مباحث بخشهاى آخرين كتاب كه سياسى است, مانند نشاط الشيعى, الغاره على الشيعه, رد الفعل الشيعى, اطلاعات تازه و جالبى در اختيار خوانندگان قرار مى دهد.
در مجموع, روحيه سياسى انديش نويسنده, بر كتاب كاملاً سايه انداخته است. نمونه ديگر بر اثبات اين ادعا آنكه به رغم اعتراض نويسنده به حكومت مصر كه پرونده ايران و تشيع را در يك فايل قرار داده است, خود نيز در فهرست كتبى كه عليه تشيع نوشته شده, فهرست كتابهايى را كه عليه انقلاب اسلامى و يا امام خمينى(س) مكتوب گرديده, آورده است و يا, فراموش كرده كه رژيم شاه و حكومت مصر نيز در يك اتحاد سياسى و به خاطر درهم كوفتن مقاومت عليه اسرائيل, تقريب بين اديان و رفت و آمدهاى علماى دينى را ترويج مى كرده اند.
نويسنده شايد به دليل تعصب شيعى خود, در تاريخنگارى دچار بى انصافى شده است. در فصل صلاح الدين ـ تسامح مع الصليبيين و بطش بالمسلمين ـ چنان از صلاح الدين ايوبى سخن مى گويد كه گويا از رذلترين و جنايتكارترين رهبران تاريخ حكايت مى كند. فتوحات اسلامى صلاح الدين و حقى را كه بر جامعه اسلامى دارد, و يا بهره هايى را كه او از مسيحيت نصيب اسلام نمود, يك جا انكار مى كند و تنها به اين دليل كه از نظر سياسى, با فاطميون مشكل داشته است, او را با تعابيرى مانند دزد, قاتل, مضمحل كننده تفكر دينى در مصر, نام برده و يا همه تعاريف مورخان مسلمان از صلاح الدين را تنها به دليل مخالفت آنان با شيعه تلقى مى كند.
نكته ديگرى كه در مورد كتاب الشيعه فى مصر بايد به آن اشاره نمود, اين است كه كتاب ـ خصوصاً در نقاط تاريخى آن ـ تمام گروه هايى را كه به نوعى به اهل بيت(ع) علاقه مند بوده اند, شيعه تلقى مى كند. اين شايد در نگاهى فراگير, مفيد باشد, ولى از نظر تاريخى, خواننده را دچار مشكل مى سازد. فاطميون (در فصل اول), متصوفه (در فصل بقاء التشيع), و يا افرادى مثل طلائع بن زريك و يا بدرالجمالى را به عنوان رهبران شيعه تلقى كردن در فصل ايمان شيعه, بخشى از اين نكته است.
در نهايت از بهره كه ماهيت اعتقادى نامشخصى در روزگار كنونى دارند با عنوان بازگشت پيروزمندانه شيعه به مصر ياد كردن, و يا اساساً عدم ترسيم تابلويى از وضعيت فعلى شيعه در مصر, خواننده را از اطلاعات ارائه شده درباره وضعيت شيعه در مصر, قانع نمى سازد.
در مجموع, كتاب الشيعه فى مصر, اطلاعاتى درخور توجّه, از وضعيت شيعه در اختيار ايرانيان و شيعيان قرار مى دهد.

بررسى كتاب موضع علم و دين در خلقت انسان
سلمان ماهينى سکينه

موضع علم و دين در خلقت انسان. دكتر احد فرامرز قراملكى, مؤسسه فرهنگى آرايه, مجموعه كلام جديد, تهران, 1373, 172ص, رقعى.
(علم و دين) از مهمترين مسائل جديد كلامى است كه در ابتدا به صورت شبهه تعارض علم و دين مطرح شده است. تبيين اين مسأله و بيان خاستگاه آن كه هم از جهت تاريخى و هم از جهت معرفتى سرآغاز مسائل جديد كلامى است, مى تواند درآمدى تاريخى ـ معرفتى بر كلام جديد, تلقّى گردد. خاستگاه تاريخى مسأله (علم و دين) ظهور علم نو در دوره تجديد حيات فكرى اروپا و پيشرفت سريع و خيره كننده دانش تجربى است. علوم تازه اى كه با توانايى در تصرف طبيعت و قدرت تسخير سحرآميزش, حقانيت خود را القا مى كرد و با پيشرفت شگفت انگيز خود, از طرفى عقايد جزمى و مقدس انگاشته شده پيشينيان درباره طبيعت, كيهان و انسان را برمى انداخت و از طرف ديگر دانشمندان را به ارائه تصوير تازه و فلسفى از جهان برمى انگيخت. اين تصوير نو هم با تفسير متافيزيكى رايج در آن زمان, معارض بود و هم با تفسير دينى, چرا كه عجين شدن تفكر ارسطومآب قرون وسطى با انديشه دينيِ كاتوليك در اذهان عموم مردم, فلسفه و علم قرون وسطى را با آنچه به نام دين خوانده مى شد, هم سرنوشت مى كرد. به اين ترتيب مسأله تعارض علم و دين در مرحله نخست به صورت تعارض يافته هاى علوم نوين با انديشه هاى دينيِ پيشينيان, مطرح شد.
براين اساس, مسأله تعارض علم و دين كه خاستگاه طبيعى آن, مغرب زمين است و در كلام جديد مسيحى از سابقه بسيار طولانى برخوردار است, در مرحله نخست به صورت كارزار اصحاب كليسا و مفسران كتب مقدس با دانشمندان نوآور تجربى, ظهور يافت. در اين كارزار دو صف در مقابل هم به ستيز پرداختند: 1ـ صفِ عالمان دينى كه از طريق تكفير, تهديد, تفتيش عقايد, آزار جسمانى و روانى, توقيف كتاب و… به دفاع از انديشه هاى دينى و ديدگاههاى مذهبى خويش مى پرداختند.
2ـ صفِ دانشمندان متعصب كه با استهزاء, بى حرمتى, تمسخر و خرافه انگاريِ انديشه هاى دينى, به مقابله برمى خاستند. وايت در كتاب معروفِ (تاريخ كارزار علم و الهيات)1 گزارش مفصلى از اين ستيز ارائه داده است. كتاب وايت به زبان فارسى ترجمه نشده, امّا چند سالى است كه ترجمه فارسى نارسايى از كتاب (علم و دين) راسل منتشر شده است.2 راسل در اين كتاب در موارد زيادى از وايت متأثر است و به آن نيز ارجاع داده است. مترجم فارسى, كتاب راسل را تحت عنوان علم و مذهب, از ترجمه فرانسوى نقل كرده است, كتاب خوابگردها3 نيز حاوى نكات تاريخى قابل تأمل در باب آغاز اين كشمكش است.
وايت در كتاب (تاريخ كارزار علم و الهيات) روند اين نزاع را به صورت مراحل زير ترسيم نموده است:
1ـ اولياى كليسا هنگام ظهور هر كشف تجربيِ معارض با تعاليم دينى, با جزميّت تمام, رأى علميِ معارض را باطل دانسته و ديدگاه كليسا را حق مطلقِ و غيرقابل تغيير مى انگاشتند.
2ـ در صورت قوّت نظريه علمى, كه مخالفت با آن مقبول نمى افتاد, اصحاب كليسا با ارائه تفسير جديدى از كتاب مقدس مطابق با نظريه جديد, سعى مى كردند تعارض را از ميان بردارند.
3ـ وقتى نظريه علمى معارض, بر مسند حقانيت نشسته و مورد قبول همگان واقع مى گشت و از بديهيات عرف علمى محسوب مى شد, اصحاب كليسا مدعى مى شدند كه متون مقدس, پيش از كشف عالمان, همان مطلب علمى را بيان كرده است و احتمالاً دانشمندان نيز مطلب فوق را از متون مقدس, برگرفته اند.
علم گرايان متعصبى چون راسل, براساس مغالطه اخذ مابالعرض مكان مابالذات, تعارض تفكر دينى زمان خود (باورهاى اجماعى اصحاب كليسا) با انديشه هاى علمى را به نام تعارض علم و دين خواندند و سخن از شكست و پيروزى يا عقب نشينى به ميان آوردند. براين اساس راسل كه خود يكى از طرفين نزاع است, معتقد است (بين علم و دين, اختلاف دامنه دارى تا سالهاى اخير وجود داشت تا آنكه علم به نحو لايتغيرى پيروز شد)4. اين در حالى است كه از نظر آستين, فيلسوف تحليلى معاصر انگلستان در (ارتباط كلام و علوم طبيعى)5 نوعى پيمان عدم تعرّض متزلزلى بين علم و مذهب بسته شده است.
در واقع علم, تعارض با تفكر دينى را در چهار بعد برانگيخت:
الف ـ تعارض در محتوا: اوّلين چهره تعارض, همان ناسازگارى فراورده هاى علوم نو با انديشه هاى دينى است. وايت در كتاب خود بر آن است تا همه موارد تعارض را استقصا كند و در چهارده فصل ارائه دهد. بايد توجه داشت مواردى كه وى گزارش مى كند به ديدگاه رسمى كليسا محدود نيست, بلكه عرفِ متشرعه و باورهاى خرافى توده مردم را نيز شامل مى شود و مواردى را كه ذكر مى كند به غير از آنچه در فصل چهاردهم تحت عنوان آراى اقتصادى كليسا آورده است, به علوم طبيعى متعلّق است.
امروزه در ساير ابعاد معرفتى, از جمله دانشهاى انسانى مانند جامعه شناسى, روانشناسى, اقتصاد, سياست و… نيز بحث از ناسازگارى وجود دارد.
ب ـ تعارض در جهان بينى: حادترين صورت تعارض علم و دين, تعارض جهان بينى علمى با جهان بينى دينى است. البته اخذ بينش فلسفيِ جهان شناختى از دانش تجربى كه به دليل روش, لزوماً گزينشى است, چيزى جز جهش روانشناختى مبتنى بر مغالطه درآميختن معرفت علمى با معرفت فلسفى نيست. با اين حال, علوم تجربى كه در روش ماترياليست است, اين گمان را موجب شده كه در جهان بينى نيز ماترياليست است. يعنى عده اى پنداشته اند كه مقتضى علمى بودن, حذف موجودات و عوامل غيرمادى و انكار عالم غيب است و به اين طريق به نوعى جهان بينى ماترياليستى مبتنى بر دانش تجربى رسيده اند.
جهان بينى علمى از طرفى خدادار بودن جهان و عالم غيب را به طور كلى منكر است و از طرف ديگر هدفدار بودن آفرينش را كه مهمترين مشخصه جهان بينى دينى است, انكار مى كند. يعنى چنين مى پندارد كه در جهان هيچ سرّى و هيچ غيبى وجود ندارد و چيزى ماوراى ماده و تجلّى آن موجود نيست.
ج ـ تعارض در انسان شناسى: دانشمندان كه به دليل روش علم, گمان كرده اند اقتضاى علمى بودن, نفى عوامل غيرمادى است, در جريان حذف عالم متافيزيك, روح انسان را نيز طرد مى كنند. از اين رهگذر, انسان همنشين موجودات بى جان مى شود. به تعبير ماترياليستهاى مكانيك قرن هيجدهم, انسان يعنى (ماشينى پيچيده) و در تصوير روانشناسان رفتارگرا, (طبلى است توخالى). در حالى كه از نظر اديان, انسان موجود برگزيده و داراى تفاوت نوعى با حيوانات است كه از كرامت قدسى برخوردار است.
در اين باب فرويد اعلام كرده است كه با سه كشف علمى, سه ضربه كارى بر تصور دينى انسان از خويش, وارد آمده است: كشف كپرنيك در مورد اينكه زمين مركز عالم نيست, كشف داروين درباره اينكه انسان از ساير حيوانات جدا نيست و كشف وى در ميزان تأثيرپذيرى انسان از نيروهاى ناشناخته, ناهشيار و گاهى غيرقابل كنترل.6
د ـ تعارض در اخلاق: طبيعى ترين توقع از دين, ارائه اخلاق آسمانى است و مهمترين خصلت اخلاق دينى, بندگى و اخلاق بندگان است كه به جاى حميّت جاهلى, عبوديّت و فرمانبردارى را مطرح مى كند. در مغرب زمين عده اى با تكيه بر دانش تجربى, گمان كرده اند كه مى توان اخلاق علمى را به منزله ميوه اى از درخت علم چيد. به اين ترتيب با اخذ اخلاق از علم, آخرين نياز بشر به عوالم قدسى و متافيزيكى از بين مى رود. چراكه در اخلاق بشرى دوران جديد, بشر بر مسند خداوند نشسته و اخلاق وى, اخلاق خدايى است و نه بندگى. براى نمونه يكى از مصاديق بارز و خطرناكِ اخلاق علمى, اخلاق تكاملى يا داروينيسم اخلاقى است كه بر نظريه تحول در خلقت داروين مبتنى است.
به هر حال, تعارضى كه در ابتدا به صورت ناسازگاريِ يافته هاى علوم نوين با انديشه هاى دينى مطرح شد, ابعاد تازه اى يافت و در پرتو مباحث معرفت شناختى بويژه در فلسفه علوم, به صورتِ عامترِ (نسبت معرفت تجربى و معرفت دينى) مطرح شد.
پس از مرحله اول, با فرونشستن آتش ستيز كه در واقع جنگ عقايد عالمان و كليساييان بود, در مرحله دوم, مسأله تعارض علم و دين, مورد تأمل متكلمانِ روشنفكر و دانشمندان ديندار بويژه معرفت شناسان قرار گرفت تا از طريق تحليلِ نسبت ميان معرفت تجربى و معرفت دينى, تعارضِ ظاهرى به نحوى رفع گردد. يعنى هركس براى رفع تعارض و حل مسأله, وضعى اتخاذ كرد و راه حلّى را عجالتاً ارائه داد.
در فاز سوّم, سعى و كوشش بر اين شد كه مواضع به تعجيل اتخاذ شده و مجموع پاسخها و راه حلها, مورد تأمّل بيشتر قرار گيرد و با ارائه نظرياتى به تبيين مبانى معرفتى و لوازم منطقى مواضع اخذ شده, پرداخته شود. به اين ترتيب نظريات متعددى ارائه شد كه از آن ميان مى توان به مكتبهاى زير اشاره كرد:
الف ـ ابزارانگارى در علم.
ب ـ ابزارانگارى در دين.
ج ـ معنادارى گزاره هاى دينى.
د ـ تفكيك معرفت تجربى از معرفت دينى (تفكيك روشى, تفكيك زبانى, تفكيك معرفتى).
سابقه طولانى مسأله علم و دين در مغرب زمين موجب شده است كه در طى سالها بحث و تلاش و تحقيق, اين مسأله مورد تبيين مبنايى و تدوين تئوريكال قرار گيرد. اما اين پرسش در فرهنگ اسلامى, هنوز مراحل نهايى خود را طى نكرده است. پرداختن به علم و دين در فرهنگ اسلامى روشهاى خاصى مى طلبد, چرا كه يافته هاى علمى جديد با انديشه هاى دينى موجود در مشرق زمين, لزوماً همان تعارض هايى را كه در مغرب زمين آفريده است, نمى آفريند. با توجه به انديشه هاى دينى در مشرق زمين برخى از تعارضها اصلاً به وجود نيامده و انتظار هم نمى رود كه مطرح شوند; مثلِ تعارض در بُعد اخلاق, بلكه با توجه به نوع انديشه ها, انتظار مى رود مسائل ديگرى به عنوان موارد تعارض مطرح گردند.
از اين رو راه حلهاى مطرح گرديده در مغرب زمين نيز به نحو صددرصد, سودمند نخواهد بود, بلكه مشكلات جديد, راه حلهاى جديد را مى طلبد. البته اين تصويرى است كه مى توان از اين مباحث و روند آن در مشرق زمين ترسيم كرد, حال آنكه آنچه رخ داده و مباحثى كه موجود است, چيز ديگرى است. استقصاى تمام موارد تعارض ظاهرى نظريات علمى با انديشه هاى اسلامى, همچنين استقصاى تمامى سخنان و مواضعِ ـ هرچند به تعجيل ـ دانشمندان مسلمان, مفسّران و متكلمان, در حل موارد تعارض و طبقه بندى مواضع و تحليل مبانى معرفتى و لوازم منطقى آن, مى تواند مراحل اساسى پژوهش در مسأله علم و دين نزد مسلمانان باشد.
كتاب (موضع علم و دين در خلقت انسان), اثرى است كه به بحث از تعارض ظاهرى علم و دين پرداخته است و به نظر مى رسد كه اين كتاب, اولين تأليف معرفت شناسانه به زبان فارسى در اين زمينه باشد.
1ـ در اين كتاب, سعى شده است كه مسأله علم و دين از صورت مسأله اى در كلام مسيحى به صورت مسأله اى در كلام اسلامى تقرير شود. يعنى اين بحث آن گونه در فرهنگ اسلامى مطرح گردد كه سزاوارِ تحليلِ دانشمندان مسلمان واقع شود.
2ـ مؤلف با روش مورد پژوهى (Case Study ) به تحليل مطلب پرداخته است; يعنى نمونه اى از تعارض ادعا شده بين يافته هاى علمى و ديدگاه قرآن (نظريه خلقت تحولى داروين) مورد بررسى واقع شده است.
3ـ به واسطه اين بررسى موردپژوهانه, اولاً ابعاد مختلف تعارضِ ادعا شده, مورد توجه قرار گرفته است (چهار بعد تعارض علم و دين). ثانياً نويسنده ديدگاه اكثر قريب به اتفاق دانشمندان مسلمان در اين باب را استقصا كرده و آنها را در يك طبقه بنديِ منطقى, مورد بررسى تطبيقى قرار داده است. وى راه حلهاى ارائه شده در حل تعارض فوق را در شش طبقه ارزيابى كرده است.
ثالثاً در ضمن اين تطبيق و ارزيابى, نويسنده سعى نموده است كه مبانى معرفتى و لوازم منطقى هر راه حل ارائه شده را به تصوير بكشاند و از اين طريق هريك از مواضع اتخاذ شده و راه حل هاى برگزيده را كه به نحو مواضع عجالتى اتخاذ شده اند, به صورت نظريه هاى معرفتى و راه حل هاى كلى تبيين كند. به اين جهت مى توان اين كتاب را سرآغازى براى كاوش و بحث در فاز سوم دانست كه از اين رو حائز اهميت است.
نويسنده با قلمى روان و بيانى ساده هرچند گاه موجز و مجمل, مطالب خود را در هشت فصل ارائه نموده است: در دو فصل اوّل, به مباحث مقدماتى و در شش فصل بعد به بررسى راه حلها و داورى ميان آنها پرداخته است.
وى در فصل اوّل, جهت تبيين جايگاه تاريخى ـ معرفتى مسأله, به تمهيد سه مقدمه (تعريف علم كلام, تبيين مفهوم تجدّد در كلام جديد و گزارش تاريخى موجز از مسأله علم و دين) پرداخته است. نكته بسيار قابل توجه در اين بحث مقدماتى, بيان و طرح مفهوم تجدّد در كلام جديد است. نويسنده در اين بحث يادآور مى شود كه غالباً كلام جديد را به معناى مسائل جديد كلامى تعريف مى كنند. وى مدعى است كه كلام جديد, مفهومى فراتر از مسائل كلامى جديد دارد و انحصار تجدّد علم كلام در مسائل جديد كلامى, مبتنى بر مغالطه كنه و وجه است.
مؤلف در فصل دوم نيز به بحث مقدماتى طرح مسأله و تحرير محل نزاع پرداخته است و ابعاد مختلف تعارضى را كه نظريه خلقت تحولى داروين با انديشه دينى اسلامى ايجاد كرده, باز نموده است.
در شش فصل بعدى, نويسنده راه حلهاى ارائه شده توسط انديشمندان مسلمان را مطرح ساخته است. از آنجا كه بررسى آرا و روشهاى متعدّد و ارزيابى و داورى ميان آنها منوط به طبقه بندى منطقى آنها و يافتن مبانى معرفتيشان مى باشد, نويسنده نيز در بررسى اين مورد خاص, به طبقه بندى آرا پرداخته است. مجموع راه حلهاى ارائه شده در زمينه خلقت انسان را براساس روش آنها در شش طبقه قرار داده و هر طبقه را در يك فصل مستقل مورد بحث و بررسى قرار داده است.
در بحث از هر طبقه نيز يكى از مهمترين آثار را پژوهيده و البته كتابشناسى هر طبقه را نيز در پاورقى آورده است.
وى در ضمن طرح مطالب, با يافتن و ارائه مبانى و لوازم منطقى هر ديدگاه, به داورى و ارزيابى بين آنها پرداخته است. خلاصه عناوين شش فصل اصلى كتاب كه در واقع عناوين روشهاى اتخاذشده در حلّ تعارض مذكورند, چنين است:
فصل سوّم ـ روش اوّل در حل تعارض: قرآن به تكامل تدريجى و پيوستگى نسلى تصريح كرده است.
فصل چهارم ـ روش دوّم: رد قاطع تئورى تحولى خلقت.
فصل پنجم ـ روش سوم: در صورت اثبات نظريه تكامل, آيات قرآن توجيه پذير است.
فصل ششم ـ روش چهارم: بنابر فرض صحت تئورى تكامل, خلقت انسان يك معجزه در آفرينش است.
فصل هفتم ـ روش پنجم: تفكيك وحى و فهم مفسّران از آن.
فصل هشتم ـ روش ششم: حل تعارض از طريق تفكيك زبانى علم و دين.
با توجه به مجموع مباحث ارائه شده, چنين به دست مى آيد كه نويسنده به نظريه مختار خويش تصريح نكرده و مطالعه و كاوشى بيطرفانه در آرا داشته است. در واقع پيش از آنكه پاسخ پرسش را عنوان كند, روش مقابله با پرسش را ارائه مى دهد. توجه به اين نكته جهت سودجستن از مطالب كتاب لازم به نظر مى رسد:
هرچند كه اين كتاب گامى در جهت كاوشهاى معرفت شناسانه در يك مسأله جديد كلامى است و از آنجا كه سرفصل چنين مباحث و رويكردهايى را گشوده است, قابل توجه و تأمل است اما بايد اذعان نمود كه اين تلاش گام اوّل است. از اين رو نبايد به همين مقدار اكتفا كرد, بلكه تلاش و كاوش بيشتر در پيرامون علم و دين, همچنان ضرورى به نظر مى رسد.
نكات چندى در نقد و بررسى اين كتاب به نظر مى رسد كه قابل دسته بندى در هر طبقه مى باشد. الف ـ نكات كلّى
1ـ مطالب كتاب به نحوى بسيار موجز و مجمل بيان شده است; تا حدى كه اين مسأله موجب ابهام در فهم مطالب مى گردد, بويژه براى آن دسته از افرادى كه با زمينه بحث آشنايى ندارند. هرچند كه مؤلف خود به اين مطلب اذعان نموده و اشاره كرده است كه فهم مطالب كتاب براى اين دسته از افراد نياز به معلم دارد اما در موارد چندى بخصوص در باب برخى از اصطلاحات مى توان با آوردن توضيحى در يك دو خط و يا حداقل در پاورقى اندكى مطلب را روشن تر ساخت و كمى از ابهام آن كاست به نحوى كه به ايجاز كتاب هم اگر مدنظر نويسنده است لطمه اى وارد نشود.
2ـ در بررسى آراى انديشمندان مسلمان در موضوع مورد بحث كتاب تنها به انديشمندان مسلمان ايرانى اكتفا شده است و ذكرى از آراى ساير انديشمندان مسلمان اعم از انديشمندان مسلمان مشرق زمين و مغرب زمين كه در اين باب احياناً رأى و نظرى دارند به ميان نيامده است. به نظر مى رسد بررسى و استقصاى همه آراى در تكميل مطالب كتاب مفيد باشد. ب ـ نكات جزئى
در نقد هر كتابى نكات جزئى فراوانى به نظر مى رسد كه مى توان بيشتر آنها را اختلافات سليقه اى بين ناقد و مؤلف محسوب داشت كه طرح آنها در نقد كتاب ضرورى به نظر نمى رسد. ما در اينجا از طرح چنين نكاتى خوددارى مى كنيم. البته برخى نكات جزئى هستند كه قابل تأمل مى تواند باشند, از جمله مواردى كه در اين كتاب به نظر مى رسد به دو نكته اشاره مى نمائيم:

پاورقي:
1ـ ص1 سطر2 آوردن صفت (ظاهرى) براى كلمه (تعارض) در ابتداى كتاب و قبل از بيان راه حلها و داورى در اين باب, ضرورتى نداشته و به نظر مى رسد مسكوت گذاشتن اين امر در اين موضع از كتاب به داورى بيطرفانه نزديك تر خواهد بود.
2ـ ص15 سطر14 از آنجا كه روشهاى ششگانه در حل تعارض به ترتيب منطقى طبقه بندى شده اند, به نظر مى رسد روش سوم و چهارم جا به جا نوشته شده اند كما اينكه در ص109 از روش آقاى مصباح به عنوان روش چهارم ياد شده است. 1. Andrew S. White, A History of warfare of science with. Theology, Newyork,1895, 2vols 2 . راسل, علم و مذهب, ترجمه مهندس رضا مشايخى, كتابفروشى دهخدا, تهران, 1455.
3. آرتور كوستلر, خوابگردها, ترجمه منوچهر روحانى.
4. راسل, علم و مذهب, ص3. به نظر مى رسد در تعبير علم و دين به جاى عبارت دقيق علم و الهيات (كلام), راسل به عمد مرتكب مغالطه اخذ مابالعرض مكان مابالذات شده است. 5. Austin, The Relerance of Natural Science & Theology 6 . پروين, لارنس اى, روانشناسى شخصيت, ترجمه دكتر محمدجعفر جوادى, و دكتر پروين كديور, مؤسسه خدمات فرهنگى رسا, ج1, ص90.

گزارش جامع ابوالعبّاس لوكرى از فلسفـه مشـاء
فسائى محسن

##محسن فسائى اللوكرى، ابوالعباس فضل بن محمّد؛ بيان الحق بضمان الصدق، العلم الالهى؛ تحقيق دكتر سيد ابراهيم ديباجى؛ مؤسسه بين المللى انديشه و تمدن اسلامى مالزى (ايستاك): تهران 1373؛ 264صفحه.
صدرالمتألهين شيرازى در سفر سوّم اسفار در بحث از علم خداوند، ابوالعباس لوكرى را پس از فارابى، ابن سينا و بهمنيار از مشائين قائل به نظريه (ارتسام صور ممكنات در ذات خداوند به نحو حصول ذهنى بر وجه كلّى) مى شمارد.1
لوكَر از قراى نزديك مرو بوده كه به گزارش ياقوت حموى در اوائل قرن هفتم از آن ويرانه اى بيش نمانده بود.2 از بزرگان لوكر دو نفر قابل ذكرند: يكى ابوالحسن على بن محمّد غزوانى لوكرى شاعر نيمه دوم قرن چهارم3 و ديگرى ابوالعباس فضل بن محمّد لوكرى حكيم، اديب منجم و رياضيدان قرن پنجم هجرى. هموست كه بزرگترين شاگرد بهمنيار (م458) به حساب مى آيد و از طريق وى حكمت در خراسان منتشر شده است.4 سال تولد و وفاتش معلوم نيست. با يك واسطه شاگرد ابن سينا و با سه واسطه استاد خواجه نصيرالدين طوسى محسوب مى شود. در زمان خود سرآمد عالمان بوده و از معاصرينش حكيم عُمَر خيامى، ابن كوشك و ميمون بن نجيب واسطى برترى داشته است5. به فارسى و عربى شعر سروده و آثار فلسفى خود را نيز به عربى و فارسى نگاشته است. به داشتن حوزه علمى و تربيت شاگردان معروف است. مهمترين شاگردان وى عبارتند از محمّد بن ابى طاهر طبسى مروزى (م539)، عبدالرزاق تركى، شرف الدين محمّد بن يوسف ايلاقى (م536)، ابوعلى حسن قطّان مروزى (م548)، ابوالفتح اسعد بن محمّد مهمنى (م520 يا 527) افضل الدين غيلانى (عمر بن غيلان بلخى)6.
آثار ابوالعباس لوكرى عبارتند از: بيان الحق بضمان الصدق، قصيده اسرار الحكمة و شرح آن، فهرست تعليقات و ديوان اشعار فارسى و عربى كه از اين ديوان جز چند بيت برجا نمانده است.7 ابيات به جا مانده وى در اتمام التمّة، مجالس المؤمنين و الذريعه قابل رؤيت است.8 مورد ذيل نمونه اى از شعر عربى وى است:
ويكثر حسّادى على المجد و العُلى
ويفردنى ظلماً غداة احتفالها
فيزعجنى عن ارض مرو و روضها
و عن طيب ريّاها و برد زلالها
ولا ذنب الاّ انّنى فرد عقدها
و بدرة اهليها و عين رجالها
و تاج نواصيها اذا تبرجّت
وحدّ مواضيها زمان صيالها
وانى لنقادّ الرحال اذا بدت
يبين لى اوضاعها من خلالها
فهذى ذنوبى لايرى الدهر عفوها
ولا تسمح الايّام لى باحتمالها9
فهرست تعليقات وى هنوز منتشر نشده است، ولى در آغاز يكى از نسخ خطى آن چنين آمده است:10
(فهرست كتاب التعليقات عن الشيخ الحكيم ابى نصر الفارابى و الشيخ الرئيس ابى على سينا رواية بهمنيار) و در انتهاى همين نسخه آمده است: (تولّى عمل هذا الفهرست الشيخ الامام الرئيس الحكيم الاديب وحيد الزمان برهان الحق ابوالعباس الفضل بن محمّد اللوكرى رحمه اللّه و رضى عنه فى شهور سنة ثلاث و خمسمائة.) از اين فهرست، دو نسخه ديگر نيز شناسايى شده است.11
لوكرى تمام تعليقات را بررسى كرده، براى هر بند شماره اى به ترتيب ابجدى قرار داده و آنها را در آغاز تعليقات آورده، تا استخراج مطالب تعليقات به آسانى صورت گيرد. اينكه آيا اين فهرست، تعليقات فارابى و ابن سينا را شامل مى شود يا صرفاً شامل تعليقات ابن سيناست، مشخص نيست. هيچ يك از مصحّحين تعليقات فارابى و ابن سينا به رغم اشاره به فهرست يادشده در مقدمه خود،12 به انتشار آن اقدام ننموده اند. يافتن مطلب در كتاب پرارج تعليقات ابن سينا هنوز بسيار دشوار است.
قصيده اسرارالحكمة قصيده اى علمى است به زبان فارسى در پنج بخش: منطق، طبيعيات، رياضيات، الهيات و اخلاق. بخش منطق اين قصيده اين گونه آغاز مى شود:
اَيا شنيده قياس و شناخته برهان
گرفته ياد مقالات منطق يونان
سؤال دارم چندين جواب بايد كرد
اگر غوامض منطق، تو را شدست آسان13
قبل از لوكرى، خواجه ابوالهيثم احمد بن حسن جرجانى (اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم) قصيده اى بلند در سؤال از مسائل فلسفى بر مـذاق اسماعيليان سروده است:
يكى است صورت هر نوع را و نيست گذار
چراكه هيئت هر صورتى بود بسيار
ز بهر چيست كه جوهر يكى و نُه عرض است
به دَه نرفت و نه بر هشت كرد نيز قرار14
لوكرى خود به شرح قصيده اسرارالحكمة به زبان فارسى اقدام كرده است و نظم و نثر لوكرى نمونه اى از ادبيات قرن پنجم است. تنها كار مشابه قبل از وى، شرح قصيده ابوهيثم توسط ابوسعد محمّد بن سرخ نيشابورى (در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم) است.15 جامع الحكمتينِ ناصر خسرو قباديانى (م481) نيز شرح ديگرى است بر همين قصيده ابوهيثم و كارى از قبيل شرح قصيده لوكرى.16 به هر حال نظم و نثر فارسى لوكرى پس از قصيده ابوهيثم، شرح ابوسعد، دانشنامه علائيِ ابن سينا17 و كشف المحجوب ابويعقوب سجستانى18 در زمره نخستين نگارشهاى فلسفى به زبان فارسى به حساب مى آيد، نه نخستين نمونه اثر منظوم فلسفى به فارسى.19
از قصيده اسرارالحكمة و شرح آن تنها بخش منطقش به همت آقاى دكتر سيد ابراهيم ديباجى تصحيح و منتشر شده است.20
مهمترين اثر لوكرى دايرة المعارف عقلى (بيان الحق بضمان الصدق) است. اين كتاب مورد اعتناى فلاسفه بعد از وى بوده است.21 لوكرى سبب تأليف اين كتاب را چنين توضيح مى دهد:
(من چون در كتب تأليف شده در علوم فلسفى تأمل كردم، بعضى را بيش از حدّ طولانى يافتم، آنچنانكه فهم متعلّمين به كنه آن نرسد و بر ضبط و حفظش قواى حافظين توانايى نيابد و بعضى را نيز مختصر و لطيف كه نكات اصول حكمى را در خود جمع آورده است، اما كتابى كه بين دو طرف افراط و تفريط از اندازه و حجم، متوسط باشد و متضمّن همه مطالب مورد احتياج جوينده حقّ در علوم عقلى باشد، و او را بى نياز از غير آن كند و حقجو را به نهايت آن برساند، نيافتم لذا تمايل پيدا كردم تا كتابى به اين صفت جمع آورم بر سبيل شرح و تلخيص با يكديگر. از همه كتب فلسفى منسوب به شيخ الرئيس، حجّة الحق ابوعلى حسين بن عبداللّه بن سيناى بخارى ـ روح اللّه رمسه و قدّس نفسه ـ و نيز كتب شيخ حكيم ابونصر فارابى ـ قدس الله روحه العزيزـ و نيز از اير كتب موجود متأخرين و متقدمين استخراج مطلب كردم گرچه نيازى به كتب ايشان بعد از كتب اين دو بزرگ، بويژه كتب شيخ الرئيس ابوعلى سينا ـ روح اللّه رمسه و قدّس نفسه ـ نخواهد افتاد. پس نظرم بر اين تعلق گرفت كه ترتيب اين كتاب را بر مسلك مشهور بنهم، يعنى منطق را بر ساير اجزاى حكمت مقدّم گردانم، چراكه آن وسيله رسيدن به حق است. سپس علم طبيعى و بعد از آن علم الهى را به موجزترين وجه ممكن بدون اخلال به اصلى از اصول ارائه نمايم، بلكه در آن مطالب دشوار را شرح كرده، نكات مخفى را تبيين نمايم و شبهات مورد اعتراض را در جاى خود حلّ كنم. اين كتاب را (بيان الحق بضمان الصدق) ناميدم. اين اسم سازگار با مسمّاى خود است، زيرا غرض من در آن تبيين حق است، با صادقترين آرا و اقوال، اين روش قانون من باشد در زمان حياتم، هر زمان كه اراده كردم به آن بازگردم و تذكره من پس از وفاتم گردد.
… اين كتاب به سه كتاب بزرگ تقسيم مى شود: منطق، علم طبيعى و علم الهى. به علم رياضى گروهى ديگر اقدام كرده و حق مطلب را ادا نموده اند. با اين حال اگر خداوند اجلم را به تأخير اندازد و مهلتم دهد، از رياضيات نيز به قدر لازم به اين كتاب خواهم افزود.)22
منطق بيان الحق در نُه فن و 38مقاله و 221فصل، طبيعيات آن مشتمل بر هشت كتاب و 105فصل و الهيات آن در سه قسمت سامان يافته است: علم كلى در هفت مقاله در 41فصل، علم ربوبى در سه مقاله در 28فصل و ملحقات آن در دو بخش، يكى در نكت و مسائل منتخبه از علم مابعدالطبيعة در چهار باب و 42فصل و ديگرى در فصول منتخبه از علم اخلاق در پنج باب و 59فصل.
كليّه مطالب بيان الحق در درجه اوّل از آثار ابن سينا و بهمنيار و در درجه دوم از آثار فارابى استخراج شده است. اكثر قريب به اتفاق مطالب كتاب و حتى عناوين بيشتر فصول عيناً از منابع يادشده نقل شده و تنها در موارد معدودى، جهت تلخيص يا ايجاد ارتباط بين عبارات منقول از منابع مختلف، جملاتى اضافه شده يا تغيير داده شده است. با توجه به گستردگى مطالب فلسفى و بيانات مختلف هر فيلسوف در آثار متعدد خود، كار گزينش بهترين و جامع ترين متن و يا تلخيص مطلب، به نحوى كه كليه نكات اصلى و امور مهمّ آن حفظ شود، محتاج احاطه كامل بر متون فلسفى و تسلّط بر آنهاست. بيان الحق بهترين سند تسلط و احاطه تمام لوكرى بر فلسفه مشائى است. او در هر زمينه بهترين متن را برگزيده از ايجاز مخّل و اطناب ممّل پرهيز كرده، حجم مطالب را همواره در حدّ متوسط حفظ كرده است.
منطق (بيان الحق بضمان الصدق) برگرفته از منطق شفا، اشارات، نجاة، حكمت المشرقيين و تحصيل است. طبيعيات آن برگرفته از طبيعيات ارسطو به گزارش ابن سينا يعنى طبيعيات شفا و تحصيل مى باشد. بخش علم كلى الهيات بيان الحق متّخذ از الهيات شفا و مابعد الطبيعه تحصيل است. بخش علم ربوبى آن علاوه بر دو منبع يادشده از المبدء و المعاد ابن سينا و الانصاف استخراج شده است. نكت و مسائل منتخبه از علم مابعدالطبيعه از تعليقات ابن سينا و اثبات المفارقات فارابى استخراج شده، و بالاخره فصول منتخبه از علم اخلاق، به استثناى يك فصل نسبتاً مفصل عيناً از الفصول المنتزعه فارابى نقل شده است.
هدف لوكرى از تدوين مجموعه بيان الحق، تنظيم يك متن تعليمى فلسفى در سطح متوسط است و در اين هدف توفيق يافته است. بيان الحق لوكرى جهت تعليم فلسفه مشاء در سطح متوسط مناسبتر از آثار فارابى، ابن سينا و بهمنيار است. چراكه حاوى همه نكات اصلى متون فلسفى ايشان است. به علاوه از مطالب استطرادى و كم فائده نيز خالى است. لوكرى تنها به تلخيص مطلب اكتفا نكرده بلكه گاهى يك فصل طولانى شفا يا تحصيل را در چند فصل و گاهى برعكس چند فصل آنها را در يك فصل بيان الحق گنجانيده است. 23
ترتيب كلى مطالب بيان الحق (منطق، طبيعيات، الهيات) شبيه ترتيب عيون الحكمه، اشارات و با حذف بخش رياضيات شبيه ترتيب شفاست. مآخذ اصلى مطالب و حتى ترتيب فصول الهيات بيان الحق، الهيات شفا است. اما تقسيم الهيات بيان الحق به علم كلى و علم ربوبى وامدار نجاة شيخ الرئيس و تا حدودى تحصيل بهمنيار است. الهيات نجاة به دو مقاله تقسيم مى شود. شيخ براى اين دو مقاله عنوان خاصى انتخاب نكرده است، اما محتواى مقاله اوّل امور عامه يا علم كلى است و محتواى فصول مقاله دوم علم ربوبى و الهيات بالمعنى الاخصّ. بهمنيار نيز تحصيل را به سه كتاب منطق، علم مابعد الطبيعه و علم به احوال اعيان موجودات تقسيم كرده است، كتاب دوم تحصيل همان علم كلى يا امور عامه است. كتاب سوم تحصيل شامل دو مقاله است: مقاله اوّل در معرفت واجب الوجود (يا الهيات بالمعنى الاخص) و مقاله دوم در موجودات معلوله (يا همان طبيعيات تحصيل) مى باشد. تقسيم فلسفه الهى به علم كلى و علم ربوبى تقسيمى منطقى است و به لحاظ روش شناسى قابل توجه است.
لوكرى در آغاز الهيات بيان الحق در اين باره مى نويسد:
(اين كتاب [علم الهى بيان الحق] به دو كتاب تقسيم مى شود: يكى درباره علم مابعد الطبيعه و آن علم كلى است كه متضمّن تصحيح مبادى همه علوم است، ديگرى مشتمل بر معانى كتاب الربوبية به نام اثولوجياست، گرچه در اصطلاح قوم نام مابعدالطبيعه به همه اجزاء علم الهى عام اطلاق مى شود، ولى قطعاً اين تقسيم و تفكيك سودمند و بجاست، زيرا به اين وسيله علم ربوبى كه درباره اثبات مبدء اوّل و صفات وى و نيز اثبات ساير مفارقات روحانى و ملكوتى است، متمايز مى شود.)24
جاى آن داشت كه مسائل رساله الحاقى علم الربوبيه، در خود علم ربوبى ادغام مى شد، چراكه مسائل اين رساله الحاقى به صفات بارى، عقل، نفس و ولايت و نبوت اختصاص دارد و اين مطالب، دقيقاً مسائل علم ربوبى را تشكيل مى دهد. لوكرى اگرچه در مقدّمه الهيات بيان الحق وعده داده كه به واسطه اهمال ديگر نويسندگان در مسأله نفس در حال مفارقت از بدن بسط كلام بدهد، و مطالب جديدى را ارائه كند كه ديگران نگفته اند،25 امّا در بحث از اين مسائل عذر آورده مى نويسد:
(اگر چه ما وعده داده بوديم در اين باره به طور مشروح و مشبع سخن برانيم، وليكن وقتى ديديم همه مطالب در همين اندازه مختصر از بيان مى گنجد، به آن اكتفا كرديم.)26
لوكرى به طور كامل تابع افكار فلسفى ابن سينا و استادش بهمنيار است. در بيان الحق هيچ نوع مخالفتى ولو به تعريض با ايشان ديده نمى شود. در مواردى كه بهمنيار با ابن سينا اختلاف نظر داشته، لوكرى از ذكر عقايد بهمنيار اجتناب كرده و نظر ابن سينا را آورده است. براى نمونه بهمنيار در مطالب ذيل با رأى ابن سينا موافق نيست: 1ـ به كار بردن برهان سلّمى براى اثبات امتناع تناهى ابعاد27
2ـ اينكه جوهر جنس اعلاى جواهر است، مورد ترديد وى است28 هرچند در منطق التحصيل از روش قوم پيروى كرده است.
3ـ در اينكه حركت، تحريك و تحرّك يكى است.29 در همه اين موارد لوكرى از نقل عبارات بهمنيار اجتناب كرده است. در مجموع در سراسر بيان الحق هيچ مطلب ابداعى و جديد به چشم نمى خورد.
لوكرى نه يك فيلسوف صاحب مكتب از قبيل فارابى و ابن سيناست، نه يك فيلسوف صاحب ابتكار از قبيل ميرداماد. اما او را مى توان يك حكيم طراز سوم مشائى به حساب آورد: فيلسوفى مسلّط بر مبانى فلسفى و باعث انتقال فلسفه به نسل بعدى.
در عصر لوكرى كه از يك سو با تعصب شديد سلاجقه علم ستيز مواجه است و از سوى ديگر با ملامت تند غزالى به فلاسفه روبروست، گرم نگاه داشتن حوزه فلسفى و ارائه كارى ماندنى همچون (بيان الحق بضمان الصدق) خدمت بزرگى است. بزرگى لوكرى نيز با توجّه به مقياسهاى عصر وى بايد سنجيده شود. او يك فيلسوف واسطه است و نقش خود را بخوبى ايفا كرده است.
از دايرة المعارف بيان الحق بضمان الصدق به ترتيب اين قسمتها تصحيح شده است:
1ـ مدخل منطق30 2ـ منطق (به استثناى مدخل)31 3ـ الهيات (متن كامل)32 4ـ علم الهى (شامل علم كلى و علم ربوبى بدون دو رساله ملحقّ آن)33 بنابراين تاكنون تنها طبيعيات بيان الحق تصحيح نشده است؛ اما آنچه از بيان الحق تاكنون منتشر نشده: 1ـ منطق (به استثناى مدخل آن) 2ـ طبيعيات 3ـ دو بخش اخير الهيات.
از دو كتاب اوّل علم الهى بيان الحق (يعنى علم كلى و علم ربوبى) در ابتدا و انتهاى سال 1373 دو تصحيح مختلف براساس نسخ واحد انجام شده است. اينكه جامعه فلسفى كشور اين گونه از اقدامات علمى يكديگر بى خبرند، باعث تأسف و تعجب است. شايسته است جهت جلوگيرى از دوباره كارى و اتلاف وقت و سرمايه مصححين و محقّقين، كتب تحت تصحيح و تحقيق در يكى از نشريات اطلاع رسانى كشور معرفى شود.
آنچه به دنبال مى آيد بررسى و نقد تصحيح و تحقيق و تقديم جديدترين بخش منتشر شده بيان الحق بضمان الصدق يعنى علم الهى توسط آقاى دكتر سيد ابراهيم ديباجى است. آقاى دكتر ديباجى در احياى آثار لوكرى پيش كسوت است و با تصحيح قسمت منطق قصيده اسرارالحكمة و شرح آن، مدخل منطق و علم الهى بيان الحق بضمان الصدق قدمهايى در زنده كردن ميراث فلسفى اسلام و ايران برداشته است.
1ـ لوكرى در مقدّمه بخش سوم بيان الحق، علم الهى را شامل دو كتاب و دو بخش الحاقى معرفى مى كند:
كتاب اوّل: علم مابعدالطبيعه يعنى علم كلى متضمن تصحيح مبادى همه علوم.
كتاب دوم: كتاب الربوبية يعنى اثولوجيا در اثبات مبدء اوّل و صفات او و اثبات ساير مفارقات روحانى ملكى.
ملحّق اوّل: مسائل و نكاتى از علم مابعدالطبيعه كه در حكم اسرار آن و شامل مباحثى در صفات بارى تعالى و عقول و نفوس سماويه است.
ملحق دوم: فصول منتزعه از علم اخلاق در اكتساب فضائل نفسانيه و مدينه فاضله.34
با اينكه عنوان پشت جلد (العلم الالهى) انتخاب شده است، امّا از دو بخش اخير اين كتاب اثرى نيست. در مقدّمه طولانى مصحّح و نيز دو پيشگفتار ديگر كتاب هيچ اشاره اى به عدم تصحيح دو مبحث كتاب كه حدود3/1الهيات بيان الحق را شامل مى شود، نشده است و ذكرى از اينكه بخش منتشر شده جلد اوّل العلم الالهى است و جلد دومى نيز در راه است به ميان نيامده است. بخش منتشر نشده شامل نه باب در 102 فصل است و شامل مباحثى در صفات بارى، عقول، نفوس، ولايت و نبوت و اخلاق نظرى است و بدون آن قطعاً مباحث الهيات بالمعنى الاخص بيان الحق ناقص ارائه شده است.
2ـ با توجه به اينكه تمام متن بيان الحقّ به اعتراف لوكرى متخذ از آثار ابن سينا، بهمنيار و فارابى است استخراج مطالب آن از منابع اصلى از اهميّتى فوق العاده برخوردار است. مصحّح محترم نيز همت خود را مصروف يافتن اين منابع كرده اند، اكثر مطالب متخذ از الهيات شفا و تحصيل بهمنيار را معين كرده اند اما اين نواقص در تحقيق به چشم مى خورد:
يك: پنج فصل از كتاب بدون استخراج منبع رها شده است. مطالب فصول19، 24، 25، 26 و27 علم ربوبى بيان الحق عيناً از كتاب المبدء والمعاد ابن سينا نقل شده است.35
دو: مطالب فصل22 علم ربوبى بيان الحق به تصريح لوكرى از كتاب انصاف ابن سينا نقل شده است. محقق محترم مآخذ اين فصل را نيز نيافته است. اين بخش از انصاف به زمان ما رسيده است و بخشى از تفسير شيخ الرئيس بر كتاب اثولوجيا را تشكيل مى دهد كه در كتاب (ارسطو عند العرب) منتشر شده است.36
سه: مطالب فصول11، 18 و23 علم ربوبى بيان الحق، عيناً متخذ از المبدء والمعاد ابن سيناست. حال آنكه مطالب به الهيات شفا نسبت داده شده است.37
3ـ در تمام متن كتاب اقوالى كه به ارسطو، اسكندر، ثامسطيوس و امثال ايشان، نسبت داده شده، مورد تحقيق قرار نگرفته و مصادر اين اقوال مشخص نشده است. براى نمونه تحقيق فصل چهاردهم علم ربوبى بيان الحق قابل مراجعه است.
4ـ كتاب فاقد فهارس فنى از قبيل اعلام، فهرست كتب و مانند آن است. مناسب بود به جاى چند ملحق كم فائده كتاب، اين گونه فهارس به كتاب افزوده مى شد.
5ـ در انتهاى كتاب طيّ هفده صفحه مطالبى به عنوان حواشى آورده شده، اكثر اين حواشى نشانى مطالب لوكرى است از منابع قبل از وى كه در ضمن همان صفحه نيز قابل درج بود. بخش ديگر از اين حواشى توضيح كلمات شيخ است از سوى فلاسفه پس از لوكرى كه در ذيل همان صفحات نيز قابل درج بود، هرچند حذف بخش مهمى از اين حواشى مشكلى ايجاد نمى كند.
بسيارى از مصطلحات تفسير شده در انتهاى كتاب، محتاج توضيح نيستند. ذكر تفاسير فلاسفه پس از لوكرى از اين اصطلاحات در انتهاى بيان الحق لوكرى مفيد كدام فايده است؟
6ـ مقدمه طولانى مصحّح محترم را مى توان به سه بخش تقسيم كرد:
بخشى فاقد ارتباط وثيق با مطالب كتاب است از قبيل تراجم فلاسفه قبل از لوكرى (و نه سير تطور فلسفه تا لوكرى) يا از لوكرى تا ملاصدرا (و چرا تا ملاصدرا؟!)
بخشى تكرار مطالبى است كه مصحّح محترم براى بار سوم اقدام به نشرشان مى نمايند.38 آيا ترجمه لوكرى در ابتداى مدخل منطق بيان الحق كافى نبوده است؟ مناسب بود در ابتداى اين جلد تنها به ذكر خلاصه اى از آنها و افزودن نكات تازه پژوهشى اكتفا مى شد.
در فصل چهارم مقدمه، تلخيص فصول كتاب آورده شده و ذكر منابع هر فصل با توجه به ذكر آنها در ذيل فصل مربوطه از زوايد ديگر كتاب است.
7ـ مناسب بود در مقدمه تحقيق الهيات بيان الحق به اين نكات عنايت مى شد:
1ـ تحليل آراى لوكرى در مقايسه با ابن سينا، بهمنيار و شيخ. در اختلاف بين اين بزرگان، لوكرى جانب كدام را گرفته است؟
2ـ تأثير لوكرى و كتابش در فلاسفه بعدى چگونه بوده است؟ كدام يك ازحكيمان از وى و كتابش نقل مطلب كرده اند؟
3ـ در مسائلى كه شيخ در كتب مختلفش، به چند گونه مطلب را تقرير كرده، لوكرى كدام را برگزيده و چرا؟
4ـ توصيف وضعيت اجتماعى فرهنگى عصر لوكرى.
5ـ نقد گزينشهاى لوكرى در متون مختلف فلسفى. آيا متنى كه لوكرى انتخاب كرده، برترين متن موجود ابن سينا، فارابى و بهمنيار است؟
اميدواريم با رفع كاستيهاى يادشده بزودى شاهد انتشار متن كامل دايرةالمعارف (بيان الحق بضمان الصدق) لوكرى از سوى مصحّح محترم باشيم. سعى ايشان در احياى متون اصيل فلسفى مشكور باد.

پاورقي :
1. صدرالمتألهين، الاسفار الاربعة، السفر الثالث، الفصل الرابع، ج6، ص180 (بيروت، 1981م).
2. ياقوت حموى، شهاب الدين ابوعبداللّه؛ معجم البلدان، ج4، ص370 (بيروت 1374ق). در عصر ما مردم افغانستان آن را لوگر (با گاف فارسى) تلفظ مى كنند.
3. لوكرى مورد بحث عروضى سمرقندى در چهارمقاله (ص160، تحقيق معين) و عوفى در لباب الالباب (ص80، تحقيق قزوينى) لوكرى شاعر است نه لوكرى حكيم. براى آشنايى با احوال و اشعار لوكرى شاعر رجوع كنيد به: صفا، ذبيح الله؛ تاريخ ادبيات ايران، ج1، ص421ـ422 (تهران 1367).
4. بيهقى، ظهيرالدين ابوالحسن على؛ تتمّه صوان الحكمة، و زيادات و حواشى تتمّه، ص122 (لاهور، 1351ق).
5. بيهقى، اتمام التتمّه، (تصوير شماره 1799 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران).
6. ر. ك: به بيهقى، تتمة صوان الحكمة. صفحات161، 127، 117، 122، 74، 125، 155، 136 و نيز شهرزورى، تاريخ الحكماء، ص80.
7. نفيسى، سعيد؛ تاريخ نظم و نثر در ايران تا پايان قرن دهم، ج1، ص54ـ55.
8. بيهقى، اتمام التتمه (تصوير كتابخانه مركزى دانشگاه تهران)؛ شوشترى، قاضى نورالله؛ مجالس المؤمنين، المجلس السابع، ص229؛ تهرانى، شيخ آقابزرگ، الذريعة فى تصانيف الشيعة، ج9، ص948.
9. بيهقى، اتمام التتمه (تصوير كتابخانه مركزى دانشگاه تهران).
10. نسخه شماره 3204 احمد ثالث، استانبول.
11. نسخه شماره 2390 اياصوفيا، تاريخ نسخه521؛ نسخه شماره381 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران.
12. مقدّمه تعليقات الفارابى، د. جعفر آل ياسين، ص21، تهران 1371ش، انتشارات حكمت (در اربع رسائل فلسفيه) مقدّمه تعليقات ابن سينا، د. عبدالرحمن بدوى، ص8، قم 1404ق.
13. قريب، عبدالعظيم، مجله آموزش و پرورش، شماره 8و9، سال دهم، 1319.
14. قصيده 88 بيتى خواجه ابوهيثم در ابتداى جامع الحكمتين ناصرخسرو قباديانى، و شرح ابوسعد محمّد بن سرخ نيشابورى (هر دو به تصحيح هانرى كربن و محمّد معين تهران 1332 و 1334ش) و نيز جلد اوّل تاريخ ادبيات ايران ذبيح الله صفا، ص523ـ531 آمده است.
15. ابوسعد محمّد بن سرخ نيشابورى، شرح قصيده ابوهيثم؛ به تصحيح هانرى كربن با همكارى محمّد معين، تهران 1334ش.
16. ناصرخسرو قباديانى، جامع الحكمتين، تصحيح هانرى كربن و محمّد معين، تهران 1332.
17. ابن سينا، دانشنامه علايى، منطق و الهيات، تصحيح احمد خراسانى، تهران 1315ش. و نيز تهران 1331ش، انجمن آثار ملى، منطق به تصحيح محمّد معين و سيد محمّد مشكوة، الهيات به تصحيح محمّد معين، طبيعيات به تصحيح سيد محمّد مشكوة رياضيات (تدوين ابوعبيدجوزجانى از ديگر رسائل ابن سينا) تصحيح مجتبى مينوى.
18. سجستانى، ابويعقوب اسحاق بن احمد؛ كشف المحجوب، تصحيح هانرى كربن، تهران 1358ش (چاپ دوم).
19. با آقاى دكتر ديباجى در اينكه قصيده اسرارالحكمة نخستين منظومه منطقى و فلسفى فارسى باشد حداقل در بخش فلسفى آن نمى توان موافق بود. (منطق و مباحث الفاظ صفحه بيست وهفت، مقدمه مدخل منطق بيان الحق بضمان الصدق76/).
20. منطق و مباحث الفاظ (مجموعه متون و مقالات تحقيقى) باهتمام مهدى محقق و ترش هيكوايزوتسو، تهران 1353، صفحه هفده تا سى وسه و صفحه 107ـ125.
21. مطهرى، مرتضى؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، ص554، تهران 1362ش.
22. لوكرى؛ بيان الحق بضمان الصدق، المنطق، المدخل؛ تصحيح ابراهيم ديباجى، تهران 1364، ص111ـ112.
23. به عنوان مثال فصل سوم از مقاله ششم الهيات شفا را در فصل 35و36 علم كلى بيان الحق ارائه كرده، در حالى كه قسمتى از فصل پنجم مقاله را شفا و فصل دوم و قسمتى از فصل سوم مابعدالطبيعه تحصيل را همگى در فصل پنجم علم كلى بيان الحق گنجانيده است.
24. لوكرى، بيان الحق بضمان الصدق، العلم الالهى، تصحيح ابراهيم ديباجى، تهران 1373. ص4.
25. همان، ص3و4.
26. همان، ص390، انتهاى فصل22 علم ربوبى.
27. بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهرى، تهران، 1349، ص348.
28. همان، 352.
29. همان، ص424.
30. تصحيح آقاى دكتر ابراهيم ديباجى، تهران 1364، انتشارات اميركبير.
31. تصحيح خانم اطهره متّقى خضرى، زير نظر آقايان عبدالله نورانى و نجفقلى حبيبى؛ پايان نامه كارشناسى ارشد دانشكده الهيات دانشگاه تهران، 1370.
32. تصحيح آقاى مقصود محمّدى، زيرنظر آقايان نورانى، نجفقلى حبيبى و احمد بهشتى، پايان نامه دكترى دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه تهران، ارديبهشت 1373.
33. تصحيح آقاى سيد ابراهيم ديباجى، تهران 1373، مؤسسه بين المللى انديشه و تمدّن اسلامى مالزى (ايستاك).
34. لوكرى، بيان الحق بضمان الصدق، العلم الالهى، تصحيح ديباجى، تهران 1373 ص4.
35. ابن سينا، المبدء والمعاد، تصحيح عبدالله نورانى، تهران 1363، به ترتيب از صفحات85، 117، 119، 119، 120. صفحات فصول يادشده از علم الهى بيان الحق به ترتيب:367، 393، 396، 397، 399.
36. ارسطو، عند العرب، تصحيح عبدالرحمن بدوى، ص47ـ49. بيروت 1947م، نگاه كنيد به ص388 علم الهى بيان الحق.
37. ابن سينا، المبدء والمعاد، به ترتيب صفحات77، 84، 115 نگاه كنيد به علم الهى بيان الحق به ترتيب صفحات 343، 364، 391. آقاى دكتر مقصود محمّدى دريافتن مآخذ لوكرى در مجموع موفقتر بوده است، هرچند استخراج منابع اوّل محتاج عنايتى دوباره است.
38. ر.ك: مقدمه آقاى دكتر ديباجى بر قصيده اسرارالحكمة و شرح آن، بر منطق بيان الحق. و براى بار چهارم در نامه شهيدى(جشن نامه استاد دكتر سيّدجعفر شهيدى)، تهران 1374، طرح نو.