کتاب آیینه پژوهش

منزلت فلسفى قاضى سعيد قمى

محسن كديورقاضى سعيد قمى، محمّد بن مفيد؛ شرح توحيد الصدوق، المجلد الاوّل، تصحيح و تعليق دكتر نجفقلى حبيبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، 1373؛ (مجموعه مصنفات القاضى سعيد القمى، 1) 877ص.

1

برخى بر اين باورند كه معرفت و وصول به حقيقت از سه طريق ميسّر است: اوّل، وحى و ظواهر شرع، دوم عقل و استدلال، سوم كشف و شهود. سخن در مقايسه اين سه طريق با يكديگر و امكان اكتفا به هريك و بى نيازى از طرق ديگر و نيز وجه برترى هريك بر ديگرى و يافتن بهترين طريق، به اطناب مى گرايد و مجالى ديگر مى طلبد. حكيمان و عارفان مسلمان از قرن سوم سوداى تأييد متقابل اين طرق و وجه نياز به هرسه و ذومراتب دانستن طريق معرفت و وصول به حقيقت را در سر پرورانده اند. كوششهاى كندى، فارابى، ابن سينا، سهروردى، محى الدين، ابن تركه، غزالى و ابن رشددر اين راه يادكردنى است. امّا بى شك در سازگارى قرآن و برهان و عرفان يا وحى و عقل و دل يا كلام و فلسفه و عرفان، حكمت متعاليه صدرالمتألهين شيرازى يك نقطه عطف است.1 صدرالمتألهين با سودجستن از تجربه پربار گذشتگان آن سه طريق را در يك منظومه منسجم ذوب مى كند و با ديد وحدت بين خود از آنها بزرگراه واحدى مى سازد كه عارف و حكيم و متشرّع هرسه سالك اسفار اربعه مى گردند. نگرش حكيمان مدرسه صدرا به آيات و روايات، ديگر نه نگاه عرضى و تفنّنى است، بلكه رويكردى است به مقوّم ذات حكمت. دست نيازى است به منبعى اصيل كه در مراحلى جز با آن امكان معرفت و وصول نيست. آيات و روايات خبر از بطونى مى دهند كه وراى طور عقل است و حاكى از عوالمى هستند كه سالك طريق كشف و شهود و اشراق با الهام از آنها قوتى جديد يافته به فيض عرشى دست يافته است. لذا تدبر و تعمق در معانى ژرف آيات قرآن و غرر احاديث پيامبر(ص) و اميرالمؤمنين(ع) و اهل بيت عصمت، در حكمت متعاليه عين حكمت است.
مؤسس اين طريق، مدّعى است كه با ابتكار عظيم خود به وادى تأمل در آيات الهى و روايات نبوى و ولوى دست يافته است. لذا بى بها نيست اگر گفته شود كه حكيمان مدرسه حكمت متعاليه قبل از آنكه فيلسوف و صوفى باشند، مفسّر و محدثند و عمرى را در دريافت معانى بلند قرآن كريم و مفاهيم والاى نهج البلاغه و صحيفه سجاديه و اصول كافى و توحيد صدوق صرف كرده اند و با به جا نهادن آثارى گرانبها در تفسير قرآن و روايات معصومين، سهم وافرى را در تفسير متون دينى به خود اختصاص داده اند.
ويژگى تفسير متون دينى در مدرسه حكمت متعاليه، نگاه به آيات و روايات از موضعى فراتر از افق ديد عامّه است. برداشتى است عميقتر از توضيحات لغوى و ادبى و اكتفا به ظواهر الفاظ يا بسنده كردن به مبانى رايج كلامى و با استعانت از تأويلهاى حكمى و عرفانى، كوششى است براى دستيابى به گوهر معانى عميق در وراى حجاب لفظ. مخاطبان اين تفاسير، توده مردم نيستند، بلكه فرهيختگان و برگزيدگان ايشانند. آيات و روايات مأدبه اى است كه براى هر ذائقه اى در هر مرتبه غذايى مناسب دارد. مفسران آيات و روايات، پيش از آن كمتر به نياز روحى و علمى عالمان عنايت كرده بودند و متون دينى را يكسره در حدّ فهم عوام تنزل داده بودند و معناى آنها را در همان ظواهر منحصر كرده بودند. حكيمان اين مدرسه، ضمن اذعان به ظواهر شرع انور و التزام عملى به آنها، در وادى نظر مستوايى بالاتر را اراده كرده اند. از تفاسير متون دينى در مدرسه حكمت متعاليه اين متون منتشر شده و قابل عنايت است:
1ـ تفسير القرآن الكريم، صدرالمتألهين شيرازى2 2ـ شرح اصول الكافى، صدرالمتألهين شيرازى 3ـ الوافى، ملامحسن فيض كاشانى 4ـ علم اليقين فيض كاشانى 5ـ شرح توحيد الصدوق، قاضى سعيد قمى 6ـ تعليقه هاى مختصر علامه طباطبايى بر بحارالانوار و اصول كافى3 7ـ رسائل التوحيديه علامه طباطبايى4 8ـ الميزان فى تفسير القرآن علامه طباطبايى 9ـ تعليقه هاى علامه شعرانى بر وافى و بر شرح ملاصالح مازندرانى بر اصول و روضه كافى.5
ارزش هر تفسير در گرو توانايى علمى مفسر در حكمت و عرفان و دين است. تفاسير روايى يا قرآنى صدرالمتألهين همانند كتب حكمت و عرفانش مشحون از ابتكارات و تقريرات تازه است. فيض يك مقرّر خوب مبانى استاد است و در حكمت رأيى تازه ارائه نكرده، هرچند در عرفان قويتر از فلسفه و در زمينه آيات و روايات مسلط و متتبّع است. قاضى سعيد قمى در حكمت و عرفان و متون دينى در درجه اى فروتر از استاد خود فيض قرار دارد و به ميزان او به مبانى حكمت متعاليه ايمان نياورده است. در قاضى سعيد نيز بعد عرفانى از بُعد فلسفى اقوى است.

2

قاضى سعيد محمّد بن محمّد مفيد قمى (1107ـ1049) از علماى عصر صفوى است كه در جوانى بر فنون طب و حكمت و فقه دست يافت. مدتى طبيب رسمى دربار، و دو دوره قاضى قم بوده و از اين رو به لقب قاضى ملقب شد. در فاصله دو دوره قضاوت، مدتى را در حبس و تبعيد گذراند و آثار خود را در قم و اصفهان تأليف كرده است. دغدغه اصلى قاضى سعيد حل مشكلات اخبار و تطبيق شريعت و عرفان و حكمت است. مدفن او قم، در حوالى حرم حضرت معصومه(س) است.7
قاضى سعيد طب را از پدرش آموخت، حكمت را از مولى رجبعلى تبريزى (م1080) در اصفهان و علوم دينى و عرفان را از ملامحسن فيض كاشانى (م1091) فراگرفت. اينكه آيا قاضى سعيد نزد ملاعبدالرزاق لاهيجى (م1051) حكمة الاشراق خوانده باشد، مورد اختلاف است. افندى در رياض العلماء و به نقل از وى صاحب روضات الجنات و طرائق الحقائق8، وى را شاگرد فياض به حساب آورده اند. هانرى كربن و استاد سيد جلال الدين آشتيانى، قاضى سعيد را متأثّر از درس اشراق فياض دانسته اند.9
اما از آثار قاضى سعيد به رغم تصريح بر شاگرديش در محضر رجبعلى و فيض. تلمذ در محضر صاحب شوارق به دست نمى آيد، به علاوه ولادت قاضى تنها دو سال قبل از وفات فيض اتفاق افتاده، چگونه اين طفل دوساله به درك محضر استاد فياض، نائل آمده است؟
قاضى سعيد در فلسفه بيشتر از مولى رجبعلى متأثر است تا از فيض. مولى رجبعلى تبريزى متخلّص به واحد از شاگردان حكيم ميرابوالقاسم فندرسكى استرآبادى (م1050) از حكماى نامدار عصر صفوى و مورد احترام سلاطين صفوى بوده است. وى از حكماى مشاء به حساب مى آيد. در محضر پرفيض او قاضى سعيد قمى، و برادرش حكيم محمّد حسن قمى، ميرقوام الدين حكيم، ملاعباس مولوى صاحب اصول الفوائد، ملامحمّد تنكابنى، ميرقوام الدين رازى و محمّد رفيع پيرزاده تربيت شده اند. پيرزاده تقريرات استاد خود را به نام معارف الهيه10ضبط كرده است. از ملارجبعلى تبريزى رساله اى در اثبات واجب11 و كتابى به نام اصول آصفيه12 به جا مانده است. آثار رجبعلى و تقريرات شاگردانش از دروس وى، حاكى از احاطه وى بر آراى فلسفى است. اما در فلسفه صاحب آراى متفرّدى است كه اشاره به امهات آنها بى وجه نيست:
1ـ وجود در ماسوى اللّه مشترك معنوى، و ميان واجب و ممكن مشترك لفظى است.13
2ـ صفات واجب الوجود عين ذات واجب نيستند. در عين اينكه زايد بر ذات نيز محسوب نمى شوند. واجب صفت ندارد و نسبت صفات كمالى به ذات ربوبى به معناى سلب طرف نقصان است. وجوب وجود و اطلاق موجود بر واجب نيز از اين قاعده مستثنى نيستند. 14
3ـ حركت در جوهر محال است.15
4ـ تركيب وجود و ماهيت تركيبى انضمامى است. وجود زايد بر ماهيت در خارج مى باشد و حمل وجود بر ماهيت نظير حمل اعراض خارجى بر جوهر به حساب مى آيد.16
5ـ ماهيت مجعول اوّل و بالذات و وجود مجعول ثانى و بالعرض است. عليت و تأثير و معلوليت و تأثر در سنخ ماهيات است نه در وجود17.
6ـ وجود ذهنى باطل است. علم نفس به حقايق خارجيه به اعيانشان است نه به صورشان. محسوسات جزئيه به توسط آلت و طبايع كليّه بدون آلت ادراك مى شوند.18
7ـ موضوع فلسفه نه وجود است و نه موجود، بلكه شئ است و شئ مشترك معنوى است.19
8ـ اثبات وجود خداوند از مسائل فلسفى نيست بلكه غايت آن است.20
ملارجبعلى نوعاً به تفردش در آراى يادشده آگاه بوده و گاه به اين تفرد مباهات مى كرده است. رجبعلى افزون از نيم قرن مدرس اوّل حوزه اصفهان بوده است و شاگردانش در حد پرستش او را بزرگ مى داشته اند. قاضى سعيد در مواضع متعددى از آثار خود، استاد را ستوده است. قاضى سعيد اگرچه تا حدود زيادى در محضر فيض از حكمت متعاليه متأثر شده و اين تأثير بويژه در تعليقات او بر اثولوجيا آشكار مى شود، اما تأثير اصلى وى از فيض در عرفان است. به علاوه در تطبيق شريعت و حكمت و طريقت نيز او به فيض وامدار است.

3

از قاضى سعيد آثار فراوانى به جا مانده است. با توجه به اينكه ارباب تراجم شاگرد قابل توجهى براى قاضى سعيد ذكر نكرده اند، ظاهراً بايد وى بيشتر به تأليف عنايت كرده باشد تا به تدريس. اكثر آثار وى در شرح احاديث است. همچنين همه آثار وى به استثناى كليد بهشت و اسرار الصنايع به زبان عربى نگاشته شده است. به فارسى و عربى شعر مى سروده و آثارش آكنده از آيات و روايات و كلمات عرفا، حكما، متكلمان، مفسران و محدثان است. به دست آوردن ترتيب زمانى آثار قاضى سعيد كمى دشوار است، چراكه ظاهراً جمعى از اين آثار را در عرض هم مى نگاشته است. روح حاكم بر آثار او عرفانى و صوفى منشانه است، هرچند قالبى كه براى تأليف انتخاب كرده، غالباً قالب فلسفى است. به نظر هانرى كربن: (قاضى سعيد از برجسته ترين نمايندگان عرفانى شيعى امامى است، او شيعى اشراقى بود و همه آثار او مى بايستى مدّتها پيش از اين منتشر مى شد).21 آثار قاضى سعيد را از حيث انتشار به چهار قسم مى توان تقسيم كرد: 1ـ آثارى كه با طبع حروفى منتشر شده است 2ـ آنچه كه با چاپ سنگى طبع شده 3ـ آثار مخطوط 4ـ آثار مفقود و نامشخّص.
اوّل: آثارى كه به طبع حروفى رسيده است:
1ـ كليد بهشت، تصحيح و تعليق سيد محمّد مشكوة، تهران 1356ق.22 اين كتاب مختصر در مبدأ و معاد است و به زبان فارسى و نزديك به فهم عامه، به دور از اصطلاعات و با رعايت جمع بين شريعت و فلسفه نگارش يافته است.
2ـ اسرار العبادات، تصحيح سيد محمّد باقر سبزوارى، تهران 13.23
3ـ تعليقات على اثولوجيا، با تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتيانى، تهران 1356.24
اين تعليقات بر چهار ميمر (مقاله) اوّل از ده ميمر اُثولوجيا و ناظر به تعليقات شيخ الرئيس و متأثر از مبانى حكمت متعاليه است. به رغم مقدمه نافع مصحّحِ، طبع تعليقات طبعى غيرمنقح از نسخه اى ناقص است و به تصحيحى مجدد نياز دارد.
4ـ شرح توحيد الصدوق، جلد اوّل، تصحيح و تعليق دكتر نجفقلى حبيبى، تهران 1373.
5ـ از قاضى سعيد دو نامه به استادش فيض كاشانى و پاسخى از فيض كاشانى منتشر شده است. قاضى سعيد در اين نامه ها از فيض تمناى هدايت به وادى عرفان و سلوك را كرده است. (مكاتبات فيض و قاضى سعيد قمى، به كوشش مدرس طباطبايى، تهران 1352). 25
دوّم: آثارى كه با طبع حجرى منتشر شده است:
1ـ رسالة حقيقة الصلوة (مقالة التوحيد). اين رساله مختصر در سال1084 در قم تأليف شده و در حاشيه شرح الهداية الاثيرية صدرالمتألهين شيرازى به طبع رسيده است (تهران 1313ق)26. چكيده رساله اين است كه حقيقت و روح صلوة، توحيد ذات و اسماء و صفات و افعال است و بس.
2ـ الاربعين فى شرح الاحاديث المشكله (تأليف بين سالهاى 1079تا1091) تصحيح عيسى على آبادى، با مقدمه سيد نصرالله تقوى، تهران 1315ق. اين كتاب مهمترين كتاب قاضى سعيد پس از شرح توحيد است. جميع نسخ به جا مانده از اين كتاب ناقص و شامل يك مقدمه و بيست وشش حديث است.

سوّم: آثار مخطوط قاضى سعيد كه هنوز به زيور طبع آراسته نشده است:
1ـ الاربعينيّات لكشف انوار القدسيّات؛ مجموعه اى از ده يا يازده رساله كه قاضى سعيد قبلاً آنها را مستقلاً تصنيف كرد و سپس تصميم به الحاق آنها در مجموعه اربعينيّا گرفت. اين مجموعه در رديف آخرين اثر قاضى محسوب مى شود. وى در نظر داشت در اين مجموعه چهل رساله جمع آورى كند كه عمرش كفاف نداد. رسائل اين مجموعه عبارتند از:
1ـ رساله روح الصلوة.27 تفصيل رساله حقيقة الصلوة سابق الذكر.
2ـ رسالة اشارة و بشارة فى حقيقة الاختلاف الواقع فى القرآت السبع (1089قم).
3ـ الفوائد الرضويه فى شرح حديث سؤال رأس الجالوت من الامام على بن موسى الرضا(ع) فى حقيقة الكفر و الايمان.
4ـ مرقاة الاسرار فى بيان ربط الحادث بالقديم و حدوث العالم (1084قم).
5ـ النفحات الالهيه و الخواطر الالهاميه (1084قم).
6ـ الانوار القدسيه فى تحقيق الهيولى و الصورة (1085قم).
7ـ المقصود الاسنى فى تحقيق ماهية الحركة و وجودها (1088قم).
8ـ الحديقة الوردية فى السوانح المعراجيه.
9ـ رسالة البرهان القاطع و النور الساطع. ترجمه رساله استادش مولى رجبعلى تبريزى از فارسى به عربى.
10ـ الطلايع و البوارق فى تحقيق ان لكل حقيقة من الحقائق الامكانية صورة و ان احسنها الصورة الانسانية (البوارق الملكوتيه). اين رساله مفصل ترين رساله مجموعه اربعينات است.
11ـ شرح حديث الغمامة من اعجاز امير المؤمنين(ع). (اصفهان 1099)
2ـ اسرار الصنايع فى فلسفة بعض العلوم، به فارسى (1080).
3ـ شرح حديث البساط.
4ـ شرح توحيد الصدوق، جلد دوّم، از باب سوّم، تفسير سوره توحيد تا باب 26 معنى الرضا و سخطه عزّوجلّ.
5ـ شرح توحيد الصدوق، جلد سوّم، كه بايد ظاهراً از باب 27 يعنى معنى قوله عزوجل و نفخت فيه من روحى آغاز شده باشد و در سال 1107 از آن فارغ شده است. اين اثر را آخرين اثر وى به حساب آورده اند.
6ـ بخشى از اشعار قاضى سعيد. افزون از دويست بيت در تذكره محمّد نصير نصرت، بيست وهفت بيت در سفينه خوشگوى هندى، نُه بيت در تذكره نصرآبادى، چند بيت در آتشكده آذر.28
چهارم: آثار مفقود و غيرمشخص.
1ـ حاشية شرح الاشارات. رياض العلماء، تصنيف چنين كتابى را به او نسبت مى دهد.29
تأليف چنين كتابى بعيد نيست، چه قاضى سعيد در آثار خود مكرراً از اشارات شيخ و شرح محقق طوسى نقل قول كرده است.
2ـ شرح توحيد صدوق، جلد چهارم. شيخ آقابزرگ، آن را در كرمانشاه ديده است و قراينى نيز بر وجود اين چهار جزء حكايت مى كند30، امّا مشخص نيست كه آيا قاضى سعيد توفيق اتمام شرح توحيد صدوق را يافته است يا نه.
3ـ ديوان اشعار فارسى و عربى. ميرزا صائب (م1081) يك رباعى تقريظ بر ديوان قاضى نوشته بوده كه بيت آخرش اين است:
هر نسخه مناسبت به دردى دارد
اين نسخه هزار درد را درمانست31
از ديوان قاضى سعيد فعلاً اطلاعى در دست نيست و چنانكه گذشت نزديك به سيصد بيت از اشعار او در تذكره هاى سابق الذكر نقل شده است.

4

قاضى سعيد در مسائل فلسفى آراى خاصى دارد كه ذكر اهمّ آنها بى فايده نيست:
1ـ اصالت ماهيت و فرعيت وجود (شئ به اصليت اولى است از وجود، پس ثابت شد كه از اين دو اثر شئ اصل است و وجود فرع آن و صفت آن … بايد كه اصليت ماهيت و شئ را باشد و هرگاه ماهيت اصل باشد تقدم برحسب رتبه نيز او را خواهد بود نه وجود را.)32
2ـ نفى وجود ذهنى و علم حصولى نفس (علم نفس به اشياء حصولى نيست، بلكه حضورى به معناى مشهور هم نيست، چه حضور به معنى مشهور در ميانه جسم و جسمانيات مى باشد و اگر مجازاً گويند كه اشياء همگى حاضرند در نزد نفس، مراد اين معنى خواهد بود كه هيچ يك از اشياء غايب نيستند از نظر نفس عاقله… پس حاضر بودن اشياء ظاهر بودن آن است مر نفس عاقله را نه حضور به معنى مشهور، چه حضور اشياء در نزد نفس شبيه است به حضور معلول نزد علّت.)33
3ـ تجرّد نفوس نباتى، حيوانى و انسانى. (چراكه خواص صور مادى با آنها نيست و حق هم اين است كه آنها هم مجرّدند… نفس مطلقاً مادى نمى تواند بود تا چه رسد به نفس انسانى.)34
4ـ تسلسل را مانند متكلمين بدون شروط اجتماع در وجود و ترتّب باطل مى داند. (غيرمتناهى بودن سلسله اعداد مطلقاً محال است خواه مترتّب باشند چنانكه در سلسله علل فاعليه محتمل است و خواه غيرمترتّب، چنانكه در نفوس انسانى متأخرين مى گويند و مى پندارند كه اين معنى حق و مذهب قدماست.)35
5ـ تجرد قوّه خيالى را برخلاف صدرالمتألهين نفى مى كند (…ولا معنى لكون القوة الخيالية العرضى يبقى مع النفس كما ظنّه الرئيس ولا انها تصير مجرّدة كما قاله الاستاد (اى الصدرا) بل الحق مابينّاه….)36
6ـ حركت جوهريه را در تعليقاتش بر اُثولوجيا انكار مى كند، هرچند لوازم آن را من حيث لا يشعر پذيرفـته است.37
7ـ قول به اشتراك معنوى وجود ميان ممكنات و اشتراك لفظى وجود ميان واجب و ممكن. (هر نفس الامر طبيعت موجود به معناى مشهور در ميان واجب الوجود ـ تعالى شأنه ـ و ممكن الوجود مشترك نمى تواند بود، مگر به حسب لفظ تنها، چه برحسب تحقيق، اشتراك معنوى واجب الوجود با ممكن الوجود در هيچ وصفى از اوصاف حتى در مفهوم موجود هم ممكن نيست.)38 در شرح توحيد صدوق از نظريه اشتراك معنوى وجود ملاصدرا تعجب مى كند و در ردّ استدلال او مى كوشد.39
لذا در نظر وى مفهوم موجود بما هو موجود مساوى الصدق است با مفهوم ممكن… به جهت آنكه معنى موجود به اين معنى چيزى است صاحب وجود…)40
8ـ قول به اشتراك لفظى جميع صفات بين واجب و ممكن و قول به تنزّه واجب از عوارض اوصاف موجود مطلقاً.
(اتصاف واجب الوجود به هيچ چيز ممكن و محسوس نيست، چرا كه هر صفتى كه هست صفت موجود به معناى مشهور است.)41
9ـ نفى قول به زايد بودن صفات در ذات واجب و نفى قول به عينيت صفات و ذات واجب. (شناعت اين قول بر جميع عقلا ظاهر است، پس معلوم شد كه هرگز صفت عين ذات نمى تواند بود، همچنانكه ذات غيرعين صفت نمى باشد و معقول نيست كه عقلا به اين قسم مقالات مموّه روى اندود كنند كه هرگاه شكافته شود، بى معنى برآيد كما لايخفى.)42
قاضى سعيد در ذيل حديث ثانى از باب ثانى توحيد صدوق، (و نظام توحيد الله نفى الصفات عنه) آن را تأكيدى بر ابطـال نظريه عينيـت ذات و صفات به حسـاب آورده است.43
10ـ علم واجب تعالى نه حصولى است مثل مشائيين و نه حضورى است به گفته اشراقى ها. (ليكن در نفس الامر هيچ كدام از اين دو مذهب معقول نيست، بلكه تلاش در دانستن كنه علم واجب تعالى و استكشاف از كيفيت آن معقول نيست… پس استكشاف از علم واجب تعالى در حقيقت تلاش محال كردن است.)44 در كتاب اربعين در شرح حديث عمران صابى نيز علم در مرتبه و موطن ذات را انكار كرده است.45
11ـ بحث از واجب الوجود مسأله اى فلسفى نيست (حضرت واجب الوجود ـ تعالى شأنه ـ داخل در تحت هيچ علمى از علوم نيست و نمى تواند بود، حتى در علم الهى همچنانكه مشهور است داخل نمى تواند بود، چه موضوع علم الهى چنانكه مقرّر شده است، مفهوم موجود به معنى مشهور است و از تقرير گذشته معلوم شد كه واجب الوجود ـ تعالى شأنه ـ نه خارج است از اين مفهوم، پس چون داخل در علم الهى تواند بود؟ بلى نهايت آنچه در علم الهى ثابت تواند شد و مى شود اثبات اوست ـ تعالى شأنه.)46
12ـ قول به خلق جميع اشيا از عدم. (كل مصنوع يصدر من الصانعين بامره اذا نسب الى الله فهو مصنوع لا من شئ و اذا نسب الى تلك الواسطه فهو من شئ و هذا عجيب! ولا تعجب من ذلك، فانّ امراللّه كله عجب! و ذلك لما قلنا انّه يمتنع ان يكون للاشياء بالنسبته اليه تقدم او تأخر او سبق او لحوق و الاّ لمااستوى نسبته الى كل شئ بل انّما ذلك بالنظر الى انفسها.)47
13ـ اطلاق واجب الوجود بر خداوند تعالى مجازى است. در ذيل حديث25 باب دوم توحيد صدوق مى نويسد: وجوب و امكان و امتناع اعتبارات ماهيت است به نظر به وجود. اطلاق واجب بر مبدء اوّل تعالى حقيقى و بالذات نيست، بلكه اگر در خبر مروى چنين يافت شد، مجاز است نه حقيقت، زيرا خداوند ماهيت ندارد تا با وجود قياس شود.)48
14ـ زمان سه طبقه دارد: 1ـ زمان فشرده و متراكم، مانند زمان كائنات مادى و مدت حركات حسى 2ـ زمان لطيف، مانند مدت حركات روحانيات مدبّر عالم جسمانى، حركات ملائك به وحى و الهام و نصرت و انتقام، حركات جن و ارواح 3ـ زمان الطف، همچون زمان ارواح عاليه و انوار قادسه. پس هر وجودى داراى مقدار زمان خاص و مشخصى است. ساختهاى سه گانه زمانى با توجه به لطافت شيوه وجودى از عالم محسوس به عالم مثال و از آنجا به عالم معنوى افزايش مى يابد، مقدار زمانى كه به يك وجود معنوى داده شده، مى تواند در اين صورت تمامى وجود را شامل شده، گذشته و آينده را در زمان حال حاضر داشته باشد.49
15ـ معناى ويژه توحيد افعالى، او علاوه بر لزوم واحد بودن فاعل، فعل را نيز واحد مى داند. او توحيد افعالى قوم را توحيد ذات و صفات شمرده و به تفصيل در معناى خاص توحيد افعالى از ديدگاه خود در ذيل حديث 25 باب دوم توحيد بحث مى كند.50
آنچه نمونه وار ذكر شد، بخشى از آراى خاص قاضى سعيد است كه بى شك استقصاى تفصيلى اين آرا تنها پس از انتشار مجموعه آثار وى ممكن خواهد بود.

5

تأمل در آراى فلسفيِ قاضى سعيد، نشان مى دهد كه اين نظريات بر دو بخش است:
بخشى برگرفته از استادش مولى رجبعلى تبريزى و بخشى وام گرفته از حكمت متعاليه، متّخذ از استاد ديگرش فيض. قاضى سعيد در آراى خاصش كه ذكرش اخيراً گذشت، در مجموع متأثر از رجبعلى است و جز مسأله زمان همه را عيناً از مبانى استادش اخذ كرده است.
ديدگاههاى فلسفى قاضى سعيد دو شكل اساسى دارد:
اوّل: ضعف عمومى مبانى متّخذ از مولى رجبعلى تبريزى. رجبعلى حكيمى مشائى است با تفرّد در حدود ده مسأله مبنايى. از قبيل اشتراك لفظى وجود بين واجب و ممكن، نفى وجود ذهنى، نفى حركت جوهرى، نفى عينيت صفات و ذات در واجب، تركيب انضمامى وجود و ماهيت، اصالت ماهيت در تحقق وجعل. ضعف اين مبانى همگى در جاى خود اثبات شده است. رجبعلى حتى در مبانى يادشده نيز نوآورى ندارد. قبل از او هر يكى از مبانى توسط متكلم يا حكيمى اتخاذ شده بود. براى مثال دوانى به نحوى قبلاً قائل به اشتراك لفظى وجود بين واجب و ممكن شده بود. در بحث صفات واجب بويژه برگرداندن صفات ثبوته به صفات سلبيه و نفى صفات، به معتزله نزديك مى شود. در اصالت ماهيت در تحقق و جعل متأثر، از ميرداماد است. بارى، استدلالهاى رجبعلى و شاگردش قاضى سعيد در بحث اصالت ماهيت از استحسانات لفظى تجاوز نمى كند. در نفى حركت جوهرى قدمى از آراى شيخ الرئيس فراتر ننهاده است. در بخشى از بحث وجود ذهنى اگرچه متأثر از فخر رازى است، اما قول مختار و استدلال استاد و شاگرد در ادراك حضورى حتى در محسوسات، موهون و ضعيف است.
شاهد ضعف اقوال متفرد رجبعلى در فلسفه اين است كه اين مبانى از حوزه درسى شاگردان طبقه اوّل مولى رجبعلى تجاوز نكرده، در سينه همانها دفن شده است. نظريات رجبعلى نه در مجامع علمى پذيرفته شد و نه در كتب فلسفى پس از ايشان نفياً و اثباتاً به بحث گذاشته شد.
به علاوه مبانى يادشده لوازمى دارد كه نه استاد رجبعلى و نه شاگردانش از جمله قاضى سعيد به آنها التفات نكرده اند. لذا فارغ از پذيرش يا عدم پذيرش حكمت متعاليه، مدرسه ملارجبعلى از نوعى ناهماهنگى درونى و عدم انتظام رنج مى برد.51 و دقيقاً همان متفرداتش نسبت به حكمت مشاء، نقاط ضعف و عدم انسجام با ديگر مبانى فلسفى آنها محسوب مى شود. از آنجا كه قاضى سعيد در مبانى فلسفى كلاً متأثر از استادش مولى رجبعلى است، تمامى اشكالات استاد بر شاگرد نيز وارد است.
دوم: آثار قاضى سعيد علاوه بر ضعف عمومى مدرسه فلسفى مولى رجبعلى مشكل ديگرى نيز دچار است و آن ناهماهنگى فلسفه ملا رجبعلى و حكمت متعاليه است. قاضى سعيد بى توجه به لوازم مبانى دو استاد خود كوشيده است تا نسبت به هر دو استاد وفادار بماند.52 اما در موارد اختلاف دو استاد از قبيل اصالت ماهيت يا وجود، حركت جوهرى، وجود ذهنى، اشتراك لفظى يا معنوى وجود، تركيب اتحادى يا انضمامى وجود و ماهيت و بحث صفات واجب مبانى ملارجبعلى را پذيرفته، غافل از اينكه پذيرش اين مبانى لوازمى دارد كه با ديگر مبانى حكمت متعاليه از اساس ناسازگار است. لذا آثار قاضى سعيد علاوه بر اشكالات وارده به مدرسه ملارجبعلى، به تناقض درونى دچار است. از يك سو حركت جوهرى را ابطال كرده، از سوى ديگر به اتحاد نفس با صور عقلى، ارباب انواع و تكامل نفوس راى داده است. جالب اينكه در غالب اين موارد با استفاده از كلمات صدرالمتألهين بدون اينكه ذكرى از وى كند به مناقشه در ديگر آراى صدرا پرداخته است. يا به رغم استفاده فراوان از حكمت متعاليه در بحث از علم واجب، علم حضورى واجب را انكار مى كند. يا اينكه با پذيرش مبناى صدرايى تجرد قوّه خيالى را انكار مى كند. اشكالات قاضى سعيد به حكمت متعاليه غالباً سطحى و نشان از عدم رسوخ مبانى متعاليه در انديشه وى دارد. او در اين اشكالات از افق ديد استاد خود مولى رجبعلى فراتر نرفته است. در موارد متعددى از تعليقات وى بر اُثولوجيا، مطالب اسفار بدون ذكر مأخذ، عليه صدرالمتألهين به كار گرفته شده است.53
به واسطه اين دو مشكل يعنى ناهماهنگى درونى فلسفه مدرسه ملارجبعلى و عدم انسجام آن نظام فلسفى با حكمت متعاليه برگرفته از فيض، سيماى فلسفى قاضى سعيد در آينه آثار مطبوع وى سيمايى ضعيف و خام جلوه مى كند. قاضى سعيد نتوانسته اين دو مبنا را با هم سازگار كند و نظام واحد فلسفى از آن ميان اتخاذ نكرده است.
به طور خلاصه سيماى فلسفى قاضى سعيد را مى توان در اين نكات خلاصه كرد:
1ـ از قاضى سعيد هيچ رأى ابتكارى خاص فلسفى به جا نمانده است.
2ـ در متفردات فلسفى پيرو استادش رجبعلى تبريزى است. اين متفردات نوعاً ضعيف و محجور است.
3ـ در تقرير مبانى حكمت متعاليه راسخ نيست و در مناقشه بر آن برخورد قوى نكرده است.
4ـ فلسفه او از نوعى تناقض و عدم انسجام درونى رنجور است.
لذا بى بها نيست كه او را حكيمى در رديف حكماى طراز چهارم اسلامى به حساب آوريم (نه صاحب مكتب است نه صاحب رأى ابتكارى نه صاحب تقرير قوى و منسجم).
نقطه قوت قاضى سعيد قطعاً در فلسفه او نيست، بلكه در دو مورد ديگر انديشه وى است:
اوّل: تركيب عرفان و شريعت و حكمت.
دوم: روش عرفانى.
بررسى و نقد مبانى قاضى سعيد در دو مورد فوق مجالى ديگر مى طلبد. هرچند در اين دو مورد مقام علمى قاضى سعيد بى شك فراتر از مقام فلسفى وى و فروتر از استادش فيض است و به لحاظ عرفانى نيز جز نقل آراى ابن عربى و تبيين آنها از وى مطلب ديگرى ديده نمى شود.

6

قاضى سعيد قمى در جلد اوّل شرح توحيد صدوق تنها به شرح باب اوّل و دوم توحيد صدوق توفيق يافته است. پس از مقدمه كوتاهى، در باب اوّل يعنى (فى ثواب الموحدين و العارفين) 35 حديث را مختصراً شرح كرده است. وى در باب دوم، به طور مبسوط به تبيين مفاد احاديث پرداخته، در اين باب يعنى باب توحيد و تشبيه 36 حديث مفصلاً مورد بحث قرار گرفته. مفصلترين شرح مربوط به احاديث سه گانه در خطب اميرالمؤمنين(ع) و نيز حديث 25يعنى حديث (الحمدلله الذى لامن شئ كان) اختصاص يافته در پايان آخرين حديث كتاب يعنى حديث عبدالعظيم حسنى، قاضى سعيد، سه مبحث را مستقلاً و مبسوطاً مورد بحث قرار داده است:
بحث اوّل در ضرورت نبوت، حجت و امام. بحث دوم در معراج و قبر و قيامت كه خلاصه اى از رساله معراجيه وى است. بحث سوم كه مفصلترين بحث مستقل كتاب است، اسرار الفرائض نام دارد و نزديك يك چهارم حجم كتاب را به خود اختصاص داده است. اسرار الفرائض كه تلخيص از كتاب اسرار العبادات وى است از دلكش ترين مباحث كتاب است و تبحّر خاص قاضى سعيد در مباحث عرفانى را نشان مى دهد و در آن از فتوحات محيى الدين بسيار سود جسته و با ابواب مشابه محجة البيضاء قابل مقايسه است. بخشى از آراى قاضى سعيد در راز معنوى خانه كعبه به شدت نظر هانرى كربن را به خود جلب كرده در تحليل و توصيف آن در تطبيق با عرفان غربى قلم زده است.54
نيمى از حجم كتاب در شرح 71 روايت توحيد صدوق است و نيمه ديگر در مباحث مستقل عرفانى. مقايسه شرح قاضى سعيد با شرح فيض و صدرالمتألهين در روايات مشابه بحثى شايسته است و مجالى ديگر مى طلبد.

7

اخيراً جلد اوّل شرح توحيد صدوق قاضى سعيد قمى به عنوان اولين جلد از مجموعه مصنفات قاضى سعيد قمى با تصحيح و تعليق دكتر نجفقلى حبيبى منتشر شده است.ظاهراً دغدغه اصلى مصحّح به شهادت آثار تصحيح شده55 و مقالات معدودى كه از وى منتشر شده،56 تطبيق شريعت و حكمت و عرفان است. تصحيح آثار فلسفى و عرفانى بى شك خدمتى به فرهنگ معاصر است، هرچند در تصحيحات منتشره در نيم قرن اخير غالباً اولويتها رعايت نشده و بخشى از مهمترين متون فلسفى عرفانيِ دست اوّل، هنوز اسير طبع حجرى يا گنجينه مخطوطات كتابخانه هاست، از قبيل تعليقات صدرالمتألهين بر شفا و حكمة الاشراق، شرح حكمة الاشراق قطب الدين شيرازى، اكثر آثار فلسفى ميرداماد و تقريباً تمامى آثار فلسفى مكتب عقلى شيراز.57
درباره اين تصحيح نكات ذيل يادكردنى است:
1ـ مصحّح محترم از ميان نسخ متعدّد جلد اوّلِ شرح توحيد صدوق، سه نسخه را برگزيده، به روش گزينش موردى مبادرت به تصحيح متن كرده است و آنچه ناصواب دانسته، به عنوان نسخه بدل در حاشيه آورده است. در مقدمه آمده است كه پس از اتمام طبع كتاب نسخه نفيسى با تعليقات حكيم مولى على نورى به دست وى رسيده كه متأسفانه نه به مشخصات نسخه اخير و دليل نفاست آن اشاره كرده و نه به مشخصّات آن نسخ متعدد و دليل گزينش اين سه نسخه برگزيده از ميان آنها. با توجه به اينكه از جلد دوم شرح توحيد صدوق قاضى سعيد، نسخه اى به خط شارح در دست است58 و با عنايت به اينكه از وفات شارح كمتر از 310سال گذشته است، اينكه آيا نسخه خطى مصنف از جلد اوّل باقى مانده است يا نه، قابل تحقيق است. هرچند دو نسخه از سه نسخه مورد اعتماد مصحّح از نسخ مورد اجازه شارح بوده است. بنابراين مناسب بود عكس صفحات ابتدا و انتهاى نسخ همراه با اجازه نامه هاى شارح در اول كتاب آورده مى شد. ارزش اجازه نامه نسخه اوّل بويژه از آن روست كه چه بسا ممكن است كمكى كند به شناخت محشى مهدى نام كتاب كه غالباً گستاخانه بر قاضى سعيد تاخته است.
2ـ بر متن مصحّح كتاب چهار نوع حاشيه مشاهده مى شود: 1ـ حواشى مختصر و معدود شارح كه با علامت (منه) مشخص است.2ـ حواشى يكى از شاگردان شارح به نام مهدى، داراى اجازه روايى از شارح و غالباً در نقض آراى خاص شارح. 3ـ حواشى مختصر حكيم مولى على نورى بر صد صفحه اوّل كتاب كه مجموعاً در دوازده صفحه در انتهاى كتاب آمده است. 4ـ نسخه بدلها و تعليقه هاى مصحّح كتاب كه مصروف نشانى مصادر به كار رفته در متن است.
3ـ آيات و روايات با اعراب كامل و حروف مشخص درج شده اند، هكذا اعلام و اسامى كتب با حروفى متمايز از متن مشخص شده اند و براى مطالب كتاب عناوينى از جانب مصحّح برگزار شده اند. متن با قواعد جديد كتابت تزيين شده و نسبتاً كم غلط است.
4ـ مصحّح محترم در يافتن مصادر اقوال فراوانى كه شارح به نقل آنها مبادرت كرده، زحمت فراوانى متحمّل شده است. نشانى آيات، روايات، اشعار، اقوال برگرفته از اعلام و كتب مشخص، اقوال برگرفته از عناوينى از قبيل بعض العرفاء، بعض اهل المعرفة، قيل و مانند آنها، ارجاعات شارح به مطالب آينده يا گذشته، در پاورقى به اسلوب علمى ارائه شده و از امتيازات اين چاپ به شمار مى آيد. گاهى بعضى لغات دشوار متن نيز توضيح داده شده است. با توجه به تلخيص اقوال منقول از جانب شارح و عدم ذكر گوينده يا كتاب به طور صريح، يافتن مصادر اصلى كارى ساده نبوده است. امّا با وجود زحمت فراوان مصحّح، موارد متعدّدى از متن بدون ذكر مصادر اصلى اقوال، رها شده است؛ براى نمونه:
1ـ روايات منقول از اميرالمؤمنين(ع) در صفحات 174و541 استخراج نشده است.
2ـ قول فارابى در صفحه 131.
3ـ قول شيخ الرئيس منقول از شفا صفحه 205.
4ـ قول منقول از اخوان الصفا صفحه540.
5ـ قول افلاطون در صفحات 131و 572.
6ـ قول ارسطو در صفحه131.
7ـ قول شيخ يونانى در صفحه131.
8ـ شعر عربى صفحات 173و174.
9ـ قول بعض العرفاء صفحه174 و بعض ارباب المعرفه در صفحه196و201.
10ـ قول منقول از حكمت متعاليه در صفحه82.
11ـ اقوال منقول از قاطبة الحكماء وطائفة من العرفاء و جمهور حكماء الهند در صفحه568 از مصادر اصلى.
5ـ مصحّح محترم كتاب در مقدمه كتاب، در ذكر اساتيد قاضى سعيد، به حق ملا عبدالرزاق لاهيجى را به عنوان استاد قاضى سعيد به رسميت نشناخته است.59 اما در حاشيه كتاب در ذيل حاشيه مهدى كه به شارح اعتراض كرده، آورده است:
ـ (اقول: فى هذا الكلام تعريض للشارح حيث قرء عند مولى محسن الفيض الكاشانى و عبدالرزاق اللاهيجى و هما من تلامذة صدرالدين الشيرازى و هو محيى مراسم الحكمة الحقه فكيف طعن باستاذ استاذه؟) 60
ظاهراً نام عبدالرزاق لاهيجى در حاشيه فوق مى بايد حذف شود.
6ـ از مزاياى كتاب، هشت فهرست فنى آن است. فهرست آيات، روايات، احاديث، امكنه، اعلام، كتب، مصادر كتب، موضوعات كتاب و از همه مهمتر فهرست مفردات فنيه و افكار رئيسه كه در استفاده از مضامين مختلف كتاب بسيار كارساز است.
7ـ اين كتاب نخستين جلد از مجموعه مصنفات قاضى سعيد قمى است. بى شك مجلدات دوم و سوم شرح توحيد مجلّدات بعدى اين مجموعه خواهد بود. ظاهراً علت انتخاب شرح توحيد به عنوان اولين جلد از مجموعه مصنفات، اهميت وافر اين كتاب در بين آثار قاضى سعيد است. شرح توحيد مهمترين و مفصلترين و احتمالاً مجلدات اخير آن آخرين آثار وى به شمار مى آيد. اميد است كه به همت مصحّح محترم بزودى شاهد انتشار ديگر مجلّدات مجموعه مصنفات قاضى سعيد قمى باشيم.
8ـ شروح توحيد صدوق عبارتند از: انس الوحيد فى شرح التوحيد، از محدث جزائرى، سيد نعمت الله (م1112) 2ـ شرح اميرعلى نايب الصداره قم 3ـ شرح فارسى مولى محمّد باقر بن محمّد مؤمن سبزوارى (م1090)61 كه هيچ يك تاكنون به زيور طبع آراسته نشده است. بى شك شرح توحيد قاضى سعيد قمى برترين شروح صدوق به شمار مى آيد و احياى آن در حكم احياى يكى از آثار عرفانى روايى سلف صالح به حساب مى آيد.
9ـ مناسب بود موارد اقتباس قاضى سعيد از مصنفات فيض كاشانى در وافى، حق اليقين، محجة البيضاء، اصول المعارف و مانند آن مشخص شود و در احاديث مشابه شرح قاضى سعيد با شرح اصول كافى صدرالمتألهين مقايسه گردد و در آراى متفرد فلسفى به آثار ملا رجبعلى استناد گردد. چنين ارجاعاتى كه اميدواريم در ديگر مجلدات مجموعه مصنفات شاهد آن باشيم، كارآيى متن را افزون مى كند. ضمناً مقايسه موارد مشابه از آثار قاضى سعيد با يكديگر بسيار مفيد خواهد بود. براى مثال ارجاع بحث اسرار الفرائض شرح توحيد الصدوق به كتاب اسرار العبادات همو كه پيشتر به چاپ رسيده است، يا ارجاع بحث معراج شرح توحيد الصدوق به (رساله الحديقة الوردية فى السوانح المعراجيه) از خودِ او.
10ـ كتاب فاقد مقدّمه تحليلى مطالب است. اگرچه مصحّح محترم به واسطه عدم انتشار آثار قاضى سعيد از اين باب عذر خواسته و اين مهم را تا انتشار كامل مجموعه مصنفات قاضى سعيد به تأخير انداخته، امّا ظاهراً تحليل آراى شارح بر مبناى مطالب همين جلد نيز ميسر بود و (الميسور لايسقط بالمعسور).
مصحّح فاضل شرح توحيد الصدوق، در دو تصحيح ديگرش شرح دعاء الصباح و شرح دعاى جوشن كبير حكيم سبزوارى نيز از ارائه مقدمه تحليلى خوددارى كرده است. شيوه اى كه او در مقدّمه بر رساله شيخ الاشراق پيش گرفته بود، مى بايست در سه تصحيح بعدى وى نيز به كار گرفته مى شد. اميدواريم در مقدمه جلد دوّم مجموعه مصنفات اين نقيصه مهمّ جبران گردد.62 ارزش نگارش مقدّمه تحليلى قطعاً كمتر از تصحيح متن نيست و انتشار متون مصحَّح بدون مقدمه تحليلى مطالب از مصححين عادى پذيرفته نيست چه رسد به اساتيد محترم كه مى بايست كار ايشان سرمشق ديگران واقع گردد.
اميد آنكه با رفع نواقص جزئى يادشده، بزودى شاهد انتشار كامل مجموعه مصنفات قاضى سعيد قمى باشيم. سعى مصحّح فاضل در احياى روشمند آثار ارزشمند فلسفى و عرفانى مشكور باد.

پاورقى:
1. ر.ك: مقاله (انديشه هاى جديد و ارزش تفكر فلسفى صدرالمتألهين)، به قلم نگارنده، كيهان انديشه، شماره50، مهرـ آبان 1372، ص86ـ103.
2. صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمّد خواجوى، مقدمه محسن بيدارفر، قم، انتشارات بيدار، 1366، چاپ دوم (7جلد).
3. اين تعليقه هاى مختصر اما ارزشمند در ذيل بحار و كافى چاپ تهران مندرج است. ر.ك: مقاله (عقل و دين از نگاه محدث و حكيم) به قلم نگارنده، كيهان انديشه، شماره44، مهرـ آبان 1371، ص14ـ37.
4. الطباطبايى، السيد محمّدحسين؛ رسائل التوحيدية، قم، بنيـاد علمى فكرى استاد علامه طباطبايى، [بى تا] شامل هفت رساله: التوحيد، الاسماء، الافعال، الوسائط، الانسان قبل الدنيا، الانسان بعد الدنيا.
5. تعليقه هاى علامه شعرانى در طبع 1382ق تهران، شرح مولى صالح مازندرانى چاپ شده است. اما تعليقه هاى ايشان بر وافى به طور گزينشى و نه كامل در طبع وافى اصفهان، 1406ق منتشر شده، اميد آنكه تعليقه هاى ارزشمند ايشان بر وافى مستقلاً و كامل به چاپ برسد.
6. افزون از مصادر ترجمه قاضى سعيد كه دكتر حبيبى در صفحه اوّل جلد اوّل شرح عقايد الصدوق قاضى سعيد آورده است، رجوع كنيد به: كربن، هانرى؛ تاريخ فلسفه اسلامى، جلد دوّم، ترجمه جواد طباطبايى، تهران، انتشارات كوير، 1370، ص165ـ167.
7. مدفن قاضى سعيد در كنار مدفن حكيم هيدجى، در چند مترى مدفن ابن بابويه جنب مدرسه آيت الله العظمى گلپايگانى روبروى پارك سوم خرداد قم واقع است.
8. الميرزا عبدالله الافندى الاصفهانى، رياض العلماء و حياض الفضلاء، تحقيق السيد احمد الحسينى، قم 1401، ج2، ص284 (و قد قرأ فى اوائل امره الحكميات فى قم على المولى عبدالرزاق اللاهيجى).
9. كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، ج2، ص165.
10. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج2، تهيه و مقدمه و تعليق از سيد جلال الدين آشتيانى، بخشى از المعارف الالهيه، ص448ـ449.
11. ملارجبعلى تبريزى، رساله اثبات واجب، در جلد اوّل منتخباتى از آثار حكماى ايران، ص220ـ243.
12. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج1، گزيده اى از رساله آصفيه (الاصل الاصيل) ص244ـ271.
13. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، رساله اثبات واجب، ج1، ص222.
14. همان، ص231.
15. همان، ص254 از رساله آصفيه.
16. همان، ص257.
17. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج2، المعارف الالهيه، پيرزاده. (تقريرات درس مولى رجبعلى تبريزى)، ص486 و ج1، ص259 از رساله آصفيه.
18. همان، ج1، ص262.
19. همان، ج2، ص465.
20. همان، ج2، ص452.
21. كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ج2، ص165.
22. چاپ دوم، كليد بهشت، تهران، انتشارات الزهراء، 1362.
23. انتشارات دانشگاه تهران.
24. اين كتاب دو گونه چاپ شده است: 1ـ مستقل، انجمن شاهنشاهى فلسفه ايران. 2ـ در ضمن مجموعه منتخباتى از آثار حكماى ايران، ج3، مشهد، 1355، سلسله انتشارات انجمن فلسفه.
25. مجله وحيد، شماره مسلسل117، شهريور 1352، ص667تا678.
26. شرح الهداية الاثيرية، ص357ـ362.
27. دكتر حبيبى، رساله اوّل الاربعينيّات را همين رساله حقيقة الصلوة شمرده، (مقدّمه شرح عقايد الصدوق، ج1)، حال آنكه مرحوم مشكوة، رساله اول الاربعينيات را رساله روح الصلوة ذكر كرده است. ر.ك: مقدمه كليد بهشت.
28. سيد محمد مشكوة، مقدمه كليد بهشت، قاضى سعيد قمى، ص11.
29. رياض العلماء، ج2، ص284.
30. الطهرانى، الشيخ آقا بزرگ، الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج15، ص153. ذيل شرح توحيد الصدوق، شماره 522.
31. مشكوة، مقدمه، كليد بهشت قاضى سعيد قمى، ص11.
32. قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص54.
33. همان، ص109.
34. همان، ص106.
35. همان، ص50.
36. قاضى سعيد، رسالة الطلائع و البوارق، (مخطوط) به نقل از آشتيانى، مقدمه اُثولوجيا، ص9.
37. تعليقات قاضى سعيد قمى بر اُثولوجيا، تصحيح آشتيانى، ص154ـ156.
38. قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص64.
39. قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج1، ص243.
40. قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص64.
41. همان، ص69.
42. همان، ص68ـ71.
43. قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج1، ص115ـ117.
44. قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص75.
45. قاضى سعيد قمى، شرح الاربعين، به نقل از آشتيانى، حاشيه اُثولوجيا، ص158.
46. قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص66.
47. قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج1، 202.
48. همان، ص383، در ذيل اين مطلب محشى مجهول (احتمالاً مهدى شاگرد شارح) نوشته است: (هذا الكلام منه، لشئ عجاب، فوايلاه! وهل يتكلم هذا الكلام من له ادنى تميّز فى المرام فاصوله الباطلة فى هذا الكتاب كثيرة على مايخفى ولايخفى احصاؤها و صدور امثال هذه الاصول يوجب الوهن فى فهمه و هدم بنائه فلهذا لم يشتهر هذا الكتاب و لم يعدّ [صاحبه] من العلماء ذوى الاعتبار.)
49. همان، ج1، ص152.
50. همان، ج1، ص396ـ397، جهت مقايسه رأى قاضى سعيد در باب زمان با آراى ديگر حكيمان مسلمان رجوع كنيد به رساله (زمان در فلسفه اسلامى)، به قلم نگارنده، قم، 1372.
51. رجوع كنيد به نقدهاى استاد سيد جلال الدين آشتيانى در تعليقه بر آثار ملا رجبعلى تبريزى در جلد اوّل منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ص218ـ271.
52. استاد آشتيانى در جلد سوم منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ص17و18 نوشته است: (قاضى سعيد در مشرب فلسفه و عرفان تابع استاد عظيم خود علاّمه كاشانى ملامحسن فيض و او تلميذ محض و مقرّر بدون چون و چراى ملاصدرا است. چون قاضى از حوزه تدريس ملاعبدالرزاق و معاصر وى ملارجبعلى بهره برده است گاهى بر مبانى ملاصدرا مناقشه مى نمايد كه بر طبق مبانى و قواعدى (كه از باب تأثر زياد از استاد خود فيض) پذيرفته است و در واقع همه مطالب او بر آن قواعد استوار است، اين اشكالات بى اصل و غيروارد است. از اين جهت بعضى از اساتيد چندان توجّهى به او ننموده اند و او را غيرمتضلّع در حكمت نظرى دانسته اند. به عقيده حقير حق آن است كه او در حكمت متعاليه تضلّع و تخصّص تام نظير آخوند نورى و تلاميذ او ندارد؛ ولى از باب اينكه مدّتها به درس فيض حاضر نشده است، قهراً كثيرى از مبانى اين حكمت را پذيرفته است… قاضى سعيد در تصوف بيشتر از فلسفه نظرى خبرگى دارد…).
53. ر.ك: مقدمه استاد آشتيانى بر تعليقه قاضى سعيد بر اُثولوجيا، ص5.
54. كربن، هانرى، خانه كعبه و راز معنوى آن از نظر قاضى سعيد قمى (1103/1691) مجله چند زبانه ارانوس كه در زوريخ سويس چاپ شده است: Eranos - Jahrbuch - XXXIV/1965 بخش اوّل اين مقاله توسط بزرگ نادرزاد از فرانسوى به فارسى ترجمه شده و در مجله معارف اسلامى سازمان اوقاف چاپ شده است. ص34ـ46.
55. سه رساله از شيخ اشراق شهاب الدين يحيى سهروردى، (الالواح العمادية، حكمة التصوف، اللمحات) تصحيح و مقدمه نجفقلى حبيبى، تهران، 1397ق، انجمن شاهنشاهى فلسفه ايران. شرح دعاء الصباح، حكيم سبزوارى، تحقيق دكتر نجفقلى حبيبى، تهران 1372، انتشارات دانشگاه تهران، 2177. شرح الاسماء (شرح دعاء الجوشن الكبير)، حكيم سبزوارى، تحقيق دكتر نجفقلى حبيبى، تهران 1372، انتشارات دانشگاه تهران، 2178. تبصرة المبتدى و تذكرة المنتهى، صدرالدين قونوى، تصحيح نجفقلى حبيبى، نشريه معارف، دوره دوم، شماره1، تهران 1364، ص69ـ128. الرسالة الاولى فى المقدمات و تقاسيم العلوم من رسائل الشجرة الالهية فى علوم الحقائق الربانية ـ شمس الدين محمّد شهرزورى ـ تصحيح و تقديم نجفقلى حبيبى؛ مقالات و بررسيها، دفتر58ـ57، 74ـ1373، ص131ـ165.
56. مقاله (آيات قرآنى در توجيه آراء فلسفى از نظر سهروردى) مجموعه سخنرانيهاى هفتمين كنگره تحقيقات ايرانى، تهران 1355، جلد سوم، انتشارات دانشگاه ملى ايران، ص50ـ75. مقاله منابع نو افلاطونى در فلسفه شهاب الدين سهروردى، مجموعه سخنرانيهاى ششمين كنگره تحقيقات ايرانى، انتشارات دانشگاه آذرآبادگان، 1357جلد دوم، ص96ـ106. مقاله مقايسه سه منظومه فلسفى (غررالفوايد، فيض البارى و تحفه الحكيم) كنگره حكيم سبزوارى، 1372، ص1ـ13 مقاله برخورد ابن جوزى با احياءالعلوم غزالى (كنگره امام محمّد غزالى) 1373.
57. از جمله كتبى كه چاپ آنها بايسته است، دو بخش اوّل و دوم كتاب اللمحات سهروردى است، يعنى العلم الاوّل فى المنطق و العلم الثانى فى الطبيعى. دكتر حبيبى بخش سوم آن را در كتاب سه رساله از شيخ اشراق منتشر كرده است(1356) و دو بخش ديگر را هنوز به طالبان متون اصيل فلسفى عرضه نكرده اند.
58. مشكوة، سيد محمّد، مقدمه كليد بهشت، قاضى سعيد قمى، ص14.
59. مقدمه دكتر حبيبى بر جلد اوّل شرح توحيد الصدوق، ص7.
60. همان، ص118.
61. الطهرانى، الذريعه، ج15، ص154.
62. براى نمونه: مقدمه فرانسوى كربن بر مجموعه مصنفات شيخ اشراق مى بايد سرمشق مصححين ايرانى قرار گيرد. نيز مقدمه هاى تحليلى استاد آشتيانى بر تصحيحات متون، فارغ از بعضى تكرارها و تاريخ نگاريهاى طولانى، حاوى نكات بديع فلسفى است.

نگاهى به حيات فكرى و سياسى امامان شيعه
سيد علوى سيد ابراهيم

حيات فكرى و سياسى امامان شيعه. رسول جعفريان. (چاپ دوم, تهران, سازمان تبليغات اسلامى, 1373) 290ص, وزيرى.
تاريخ و سيره علمى و تحليلى رسول اكرم(ص) و امامان معصوم شيعه(ع) به ويژه در زبان فارسى همچنان جاى خالى دارد; هرچند كه تاريخ صِرفاً نقلى و سيره گزارشگونه با استفاده از متون, منابع و نصوص عربى شايد درحدّ بيش از نياز, تأليف و نشر يافته است و يا به عبارت ديگر انگيزه نشر و پخش داشته است.
ناديده نمى داريم كه ابعادى از حيات و زندگانى سراسر تجربه و آموزش پيامبر بزرگ و خاندان مطهّر او به صورتهاى پراكنده و تك نگاشته در برخى مجلاّت و كتب, منتشر گشته است, امّا كار آكادميك و تحقيقى و توأم با صبر و حوصله شايان و بدون شتابزدگى رايج, هنوز انجام نشده است و در اين زمينه همچنان, خلأ احساس مى شود.
سازمان تبليغات اسلامى اخيراً كتابى با عنوان (حيات فكرى و سياسى امامان شيعه) تأليف و گردآورى آقاى رسول جعفريان در دو جلد منتشر كرده است كه البته درخور توجّه است. مؤلّف محترم در اين كتاب, با مراجعه به منابع دست اوّل و نسبتاً معتبر و موثق, سعى كرده ابعاد حيات سراسر درس و تجربه امامان شيعه را در معرض مطالعه فارسى زبانان قرار دهد و چنين كارى بسيار شايسته و داراى ارزش عظيم فرهنگى است.
اين كتاب از سوى برخى دفاتر مقام معظّم رهبرى در بعضى دانشگاهها مبناى درس تاريخ اسلام اعلام شد و از اساتيد آن درس خواسته شد كه دو واحد درس تاريخ را بر محور آن تدريس كنند.
نگارنده اين سطور, پس از آنكه كتاب مزبور را مورد مطالعه جدّى قرار داد و با وجود اينكه كثرت منابع كتاب و غناى مصادر را امتياز عمده كتاب يادشده, مى داند, امّا با ملاحظه مواردى نه چندان اندك به نكاتى برخورد كه يادآورى آنها را به عنوان نقدى دلسوزانه و هشدارى دوستانه و صميمانه ضرورى دانست تا شايد مؤلّفان محترم و دانشمندان معظّم به كارهاى علمى و فرهنگى با عنايت بيشترى بپردازند و بدانند كه قفسه هاى كتابخانه هاى مورد مراجعه نسل حاضر و جوانان اهل مطالعه, از وجود چنين كتابها, خالى است و اين گونه كتابهاى تحقيقى و منطبق با ملاكها و معيارهاى پژوهشى كه غنى و مُغنى باشند, شديداً مورد نيازند و در اين باره, جدّاً از كار عجولانه و شتابزده پرهيز بايد كرد.
اگر مؤلّف محترم مانند برخى نويسندگان به ذكر نصوص نمى پرداخت و از منابع و مصادر ياد نمى كرد, نه كتاب در سطح كار تحقيقى تلقى مى شد و نه ما بر آن نقد مى نوشتيم; امّا آوردن نصوص روايى و تاريخى با تعيين آدرس, ما را به اين پژوهش واداشت. كليات:
1ـ ذكر منابع مطابق با اصول علمى و تحقيقى نيست; مثلاً در جلد اوّل, صفحه31, چاپ دوّم 1372 كه مورد مطالعه ماست, دو بيت عربى راجع به حبّ آل محمد(ص) نقل كرده و چنين آدرس داده است: ر.ك: القدر, ج3, ص173 از صواعق المحرقه, ص87, شرح المواهب, ج7, ص7, مشارق الانوار, ص88, الاتحاف, ص29
مؤلف با اينكه در اين كتاب براى نخستين بار است كه از اين كتابها مطلب نقل مى كند, آنها را به طور كامل معرّفى نكرده است; درحالى كه قاعده متداول اين است: نام كامل مؤلّف « نام كامل كتاب « نام مترجم, محقّق و مصحّح (احياناً) « تعيين ج و ص « نام و مشخّصات ناشر« محل و تاريخ نشر « نوبت چاپ و….
2ـ در مواردى هم كه مأخذ, ذكر شده است هرچند ناقص, ليكن پس از مراجعه به همان كتاب, نشانى با چاپ نامبرده شده, تطبيق نمى كند; مثلاً در همان جلد اوّل صفحه43, مطلب منقول از: اسكافى, المعيار و المؤازنة, ص67, صحيح نيست. مطلب منقول در صفحه 70و71 از همان چاپ , آمده است.
3ـ گاهى نيز, مطلب منقول با قطع نظر از درستى آدرس و جلد و صفحه و غيره, با مأخذ تعيين شده, تطبيق نمى كند و معلوم است كه نوعى شتابزدگى غيرقابل اغماض وجود داشته است. مثل نصّ منقول در ج1 ص43, أنظرنى حتّى اتفكّر فيه الليلة…)
4ـ ترجمه ها گاه بسيار نارسا و نامطابق با اصل, بلكه بسيار ضعيف و سست است. نمونه هايى را در اين بررسى مى خوانيد.
5ـ غالباً براى يك مطلب و نصّى عربى كه در متن آورده شده, مصادر متعددى نام برده شده است. ضمن اينكه جملگى ناقص معرفى شده, نصّ موجود در آنها متفاوت است و على القاعده اگر نص متن با يكى از آن منابع تطبيق كند, در بقيه بايد چنين عمل شود و با اندك تفاوتى.
6ـ از آثار شتابزدگى در چاپ و نشر, اختلالى است كه در ج1, ص276 و 278 رخ داده است و با وجود درستى و پيوستگى شماره صفحات مطلب به صفحه ماقبل نمى خورد.
و اينك تفصيل موارد خطا اعم از مهمّ و غيرمهمّ و مطبعى و غيره كه با تعيين جلد و صفحه از نظر مى گذرد در جلد يكم, صفحه سى, پاورقى (فى الصحاح الستّة) و (و به سنّى معروفند) صحيح است. و در صفحه سى ويك شعر عربى متن چنين, صحيح است: كفا كم من عظيم القدر انكم مَن لَم يُصلِّ عليكم لا صَلوةَ لَهُ. و ترجمه دقيقتر آن كه در پاورقى آمده, چنين است: اى خاندان رسول خدا! مهر و محبّت شما فريضه اى است الهى كه قرآن بدان نازل گشته است. در قدر و منزلت شما, همين بس است كه هركس بر شما صلوات و درود نفرستد, براى او نمازى نيست.
در همان جلد و صفحه: قرشى درست است و در همان جلد, صفحه33 پاراگراف ذيل مختل است (اين دو روايت مشهور ثقلين و سفينه بود كه هر دو تأكيد بر جايگاه برتر اهل بيت در راهبرى مسلمين بود و ابوذر… اين چنين مردم را به اهل بيت خواند آن هم به گونه اى كه… زمانى كه توحيد سرداد) مراد از اين پاراگراف پيچيده و غير ادبى, اين است: دو روايت مشهور ثقلين و سفينه, بر جايگاه برتر اهل بيت در رهبرى مسلمانان, تأكيد دارند و ابوذر كه به فرموده رسول خدا, آسمان بر سر صادقتر از او سايه نيفكنده و زمين در زير پاى راستگوتر از او گسترده نشده است, مردم را به اهل بيت فرامى خواند, آن هم به گونه اى كه احياگر خاطرات صدر اسلام در مكه باشد, عصرى كه پيامبر(ص), نداى توحيد را تازه, سرداده بود…
در صفحه41: اوّلاً كلام منقول از حسن بصرى, يك جمله فارسى, عربى درهم است نه عربى خالص و نه فارسى كامل است. ثانياً: اگر اعراب گذارى نمى شد, شايد خواننده, جمله را درست مى خواند و در جاى جاى كتاب, به همان شكل آورده شده است و صورت صحيح فعل (إعوَجَّ) است از مصدر اعوجاج و همين مشكل اعراب و حركت گذارى در موارد ديگرى هم تكرار شده است; مثلاً در ص42, پاورقى (يُسلِمَ) صحيح است نه يسلّم.
در صفحه43: متن منقول از كتاب المعيار و المؤازنة, ابوجعفر اسكافى, اوّلاً: با اصل برابر نيست و صحيح چنين است: (… أنظِرنى حتّى اتفكّر فيه الليلة فأنظره ثم اصبح مسلماً بعدَ الرّوية و الفكرة) و ثانياً: بر همان اصل, ترجمه فارسى, دقيق و مطابق نيست و ثالثاً: كلمه أنظِرنى از انظار است به معناى مهلت بده مرا. نه اُُنظُرنى به معناى نگاه كن مرا. اگر اعراب گذاريِ درست انجام مى گرفت, اين ايراد وارد نمى شد و رابعاً: صفحه67 صحيح نيست. 70 و 71 درست است.
در صفحه45: جمله منقول از نهج البلاغه, چنين است (ولقد كنت أتَّبِعُهُ اتّباعَ الفصيل اثر امّه) (أتبَعُهُ) كه اعراب گذارى شده نادرست است. در جمله (إنّى لم اردّ عَلَى اللّه وَلاَعَلى رَسُولِه) با مصدر تعيين شده متفاوت است و ترجمه نيز چنين بايد باشد: من هرگز, نه بر خدا و نه بر رسول خدا, رد نكرده [و با آنان مخالفت ننموده ام].
در صفحه49: كلمه (مثلَ) صحيح است نه (مثلُ).
در صفحه50: در مورد مطلب منقول از ربيع الابرار زمخشرى, جمله (مى دانيم… مى دانستند) صحيح است نه (مى دانستيم… مى دانستند).
در صفحه52, خط12: جمله مختلّ است و چنين صحيح است: … كه امام, اصلاح فساد سياسى را در بين مسلمين, بر فتوحات و تسخير اراضى بيشتر, مقدّم مى داشت… و خط پيشتر نيز اختلال دارد و ظاهراً غالب صحيح است نه قالب هرچند كه جمله (غالب تمام كوششهاى امام(ع)…) هم واضح نيست.
در همان صفحه, ترجمه صحيح و كامل كلام على ـ عليه السلام ـ چنين است: (من, چاره اى نيافتم جز ستيز با قوم و يا كفر به آنچه محمد(ص) آن را آورده است).
در صفحه56: كلام منقول از فخرى بدون آدرس است و جمله منقول از نهج البلاغه, خطبه 198, با جمله موجود در كتاب (المعيار و المؤازنة) و (الغارات) در شكل و تقدم و تأخّر برخى كلمات, متفاوت است. همين طور جمله منقول از نهج البلاغه و الغارات و انساب الاشراف با آدرسهاى يادشده, برابر و يكسان نيست.
در صفحه59: (ظلم رعاتها) صحيح است و در صفحه61 در پاراگراف بالاى صفحه, ضمن طولانى بودن جمله و فاصله زياد بين مبتدا و خبر, جمله (براى ارائه نمونه ديگرى نظير او تا ابد عقيم است) صحيح است, و نه (عقيم خواهد ماند).
در صفحه 63: ترجمه جمله (من يشترى علماً بدرهم) چنين است: كيست كه دانشى به يك درهم بخرد; نه آن گونه كه در متن كتاب آمده است. در جمله منقول از تقييد العلم بغدادى, (نصف) مرفوع است نه منصوب.
در صفحه64: ترجمه كلام منقول از على(ع) چنين است (شما از اسلام جز به نام آن, تعلّق نداريد و از ايمان جز تعريف آن را نمى شناسيد. شما قيد اسلام را زده ايد و حدود آن را تعطيل كرده و احكامش را از ميان برده ايد.)
در صفحه65: جمله (عَليّ زَرُّ الدين) صحيح است و در صفحه66: جمله منقول از ربيع الابرار زمخشرى, مراجعه مجدّد لازم دارد و در همان صفحه, ترجمه جمله مباركه علوى (س) چنين است (به خدا سوگند, در دين خويش, چاپلوسى و مداهنه نكرده ام).
در صفحه67: جمله منقول از على(ع) (مُسمِعُكُمُوهُ) صحيح است و اگر اعراب نمى گذاشتند مشكلى پيش نمى آمد و ترجمه نيز تاحدّى مخدوش است.
در صفحه68: جمله (ان يُعلّم الوضوء والسّنة) در آدرس تعيين شده, چنين است: (بَصِّر ابنَ عمِّكَ الوُضُوءَ وَالسُنَّة و رُح بِهِ إليّ) و از آنچه در متن كتاب آمده, خبرى نيست.
در صفحه69: ترجمه حديث سطر اول چنين است (ما درباره اين كه على(ع) داورترين مردم مدينه است, با يكديگر گفتگو داشتيم) و در مصادر سه گانه اى كه براى حديث مزبور ذكر شده, ناهماهنگى آشكار وجود دارد. در انساب الاشراف بلاذرى, چنين آمده: (…مِن أقضَى أهلِ المدينه) و در طبقات ابن سعد, (أقضى أهل المدينة عَلى بنُ ابيطالب) آمده است و در الاستيعاب مطبوع در حاشيه الاصابةُ ابن حجر عسقلانى درباره داورترين بودن على ـ عليه السلام ـ چندين حديث آورده, امّا نه به آن صورت كه در متن كتاب آورده است.
در صفحه69: اوّلاً; حديث سوم چنين است (… نحن اهلَ البيت…) و منصوب به اختصاص است و مرفوع نيست. ثانياً; در مصدر تعيين شده (فانّا نحن اهلَ البيت) آمده است و حديث پنجم در حلية الاولياء, چنين آمده است (… فيما أنزِلت و أينَ أنزِلت)
در حديث ششم, كلمه (لَم نَعِدها) يا از (عدا يعدو) است و يا از (عاد يعود) و به هر تقدير اوّلاً; صحيح لَم نَعُدها و يا لَم نَعدُها, است نه آن گونه كه در متن آمده است و ثانياً; ترجمه درست چنين است: (وقتى, شخص موثقى, فتوايى از على ـ عليه السلام ـ نقل مى كرد ما از آن نمى گذشتيم و يا درباره آن, رجوع دوباره نمى كرديم.)
در صفحه70: ترجمه صحيح حديث چنين است: (اگر مى خواستم در تفسير فاتحة الكتاب يك بارِ شتر فراهم كنم, مى توانستم. (أو قَرَتِ النخلةُ صارت عليها حمل ثقيل) رجوع كنيد به المعجم الوسيط مادّه (وَقَرَ) پس, ترجمه كردن (أوقَرَ) به مى نوشتم, صحيح نيست, هرچند معناى لازمى است. در همان صفحه, حديث چهارم: اوّلاً در هر دو مأخذ ارائه شده, آن گونه كه در متن آمده, نيست. در انساب الاشراف (… ليس لها ابوحسن) آمده و در طبقات كبرى چنين آمده (كانَ عُمر يَتَعَوَّذُ باللّه مِن مُعضِلةٍ ليس فيها ابوحسن) پس در هر دو ابوحسن, آمده نه ابوالحسن. ثانياً; (معضِلة) به كسر ضاد صحيح است مانند مُشكِلة لفظاً و معناً.
در صفحه71: در مورد پاراگراف (شيوه زندگى امام) اوّلاً; عبارت از حيث ادبى, بسيار سست و نازل است و ثانياً; حديث در مصادر ارائه شده چنين است: (يهلك فيك رجلان) نه (الرجلان) و ثالثاً; ترجمه آن به كلى فرق مى كند (دو شخص درباره تو هلاك مى شوند و يا دو گروه و يا دو تيپ راجع به تو هلاك مى شوند: دوستدار افراطگر (غالى) و بدخواه تفريطگر (ناصبى). در مورد پاورقى شماره3 بايد گفت كه در مأخذ يادشده, چنان عبارتى وجود ندارد.
در صفحه72: پاراگراف (از نمونه هاى زندگى امام…) اوّلاً; از حيث جمله بندى و ادبى, بسيار سست و نازل است و ثانياً; حديث منقول از المعيار و المؤازنه, چنين است (وَ كانَ يَجمَعُ الفُقَراءَ فَيُطعِمُهُمُ الطَّعامَ وَ يَجعَلُهُم الرِفَقَ فَإذا اََخَذُوا أمكنتَهم جَاء إلى رُفقَةٍ مِنها فقال: هَل أنتُم مَوَسَّعُون؟ فَيَقُولونَ: نَعَم, فَيجلِسُ وَ يأكُلُ مَعَهم) و پس از مقابله, متوجّه مى شويد كه چقدر اشتباه شده است; زيرا (الرِّفَق) جمع (رفقة) است يعنى: گروه همگون كه على ـ عليه السلام ـ فقرا را در گروههايى متناسب گرد مى آورد و وقتى در جاى خود قرار مى گرفتند به سراغ گروه مى آمد و مى فرمود: آيا جا داريد؟, مى گفتند: آرى پس با آنان مى نشست و غذا مى خورد پس (با آنها با رفق و مهربانى برخورد مى كرد) ترجمه اشتباهى است. ثالثاً; در ذيل همان حديث مترجَم, جمله (و هنوز آب از آن چكّه مى كرد) با متن حديث هماهنگ نيست و آن, چنين است (فيجفّفه و هو يخطب) يعنى پيراهن را در حالى كه سخنرانى مى فرمود, بر تنش خشك مى كرد. رابعاً; ترجمه حديث (أبالعراق تصنع هذا؟…) چنين است: آيا در عراق چنين مى كنيد در حالى كه مال و طعام در عراق بيشتر است؟
در صفحه73 و 74: حديث منقول از عقبة بن علقمة به آدرس الغارات, ج1 ص85, بسيار متفاوت و ترجمه احياناً بسيار نارساست. ر.ك: مصدر قصّة: (فَإذا بَينَ يَدَيهِ لَبَن حامض آذَتنى حُمُوضَتُه وَ كَسَرَ يابِسَةً فَقُلتُ: يا أميرَالمؤمنينَ! أتَأكُلُ مِثلَ هَذا؟ فَقالَ يَا أبَا الجَنوب! رأيتُ رَسُولَ اللّهِ يَأكُلُ أيبَسَ مِن هَذا و يَلبَسُ أخشَنَ مِن هَذا (و اشار الى ثيابه) فَإن أنَا لَم آخُذ بِما اَخَذَ بِهِ خِفتُ اَن لاَالحَقَ بِهِ) كه پس از تطبيق, به موارد اشتباه واقف مى شويد. اين بود, قسمتى از آنچه كه در پيشگفتار كتاب و تحليل زندگانى اميرالمؤمنين, بدان پرداختيم. امّا فصل هاى بعد:
در جلد اول, صفحه 78: در مورد نامگذارى امام حسن(ع) توسط پدر بزرگوارش, اوّلاً; چنانكه خود مؤلف متوجّه است, برخى جريانات منسوب به امامان اهل بيت, مجعولات و ساخته هاى بنى اميه و ايادى ايشان است و ثانياً; آيا لازم است هر مطلبى را كه در كتب عربى و مصادر تاريخى آمده, نقل كنيم و شايع سازيم؟! چنين چيزى چقدر آموزنده مى تواند بود؟ آيا در تاريخ تحليلى نبايد هوشيارانه و آگاهانه برخورد كرد؟
در صفحه80: حديث شماره يك با مصادر متعدد, متفاوت است و على القاعده, متن با اولين مصدر بايد برابر باشد و بقيّه را به صورت (رجوع كنيد) بايد نوشت و يا با تفاوتي… حديث, در تاريخ كبير بخارى تا جمله (فَليُحِبَّهُ) آمده است. و در مسند احمد چنين است: (… وَاضِعَهُ فى حَبوَتِهِ يَقُولُ مَن أحَبَّنى فَليُحِبَّهُ, فَليُبَلِّغِ الشَاهِدُ الغائِبَ وَ لَولا عَزمِةُ رَسُولَ اللّهِ صلّى اللّه عليه وسلّم مَا حَدَّثتُكم) و در مستدرك چنين است: (لَقَد رأيتُ رَسُولَ اللّهِ صلّى الله عليه و آله و سلّم وَاضِعَهُ فى حَبوَتِهِ وَ هُوِ يَقُولُ مَن أحَبَّنَى فَليُحَبَّهُ وَليُبَلِّغِ الشَاهدُ الغائِبَ ولَو لا كَرامَةُ رَسُولِ اللّهِ َصلى اللّه عليه و آله و سلّم مَا حدَّثتُ بِهِ أبَداً) و در تلخيص مطبوع در ذيل مستدرك چنين آمده است: (… مَاحَدَّثتُ بِهِ أحَداً) و در مجلّه تراثنا مقاله استاد طباطبايى چنين است: رَأيتُ رَسُولَ اللِّه صلى اللّه عليه و سلّم وَاضعاً الحَسَن فى حَبوَتِهِ وَ هُوَ يَقُولُ: مَن أحَبَّنى فَليُحِبَّهُ وَليُبَلِّغِ الشَّاهِدُ مِنكُم الغائِبَ وَلَولا عَزمَةُ رَسُولِ اللّه صلى اللّه عليه و سلّم مَاحَدَّثتُ أحَداً شَيئاً ثُمَ فَقَدَ)
در صفحه81: متن منقول از وقعة صفّين, نصر بن مزاحم ص15, هرچند كه در آن صفحات, از اعزام حسن مجتبى ـ عليه السلام ـ سخن به ميان آمده, ليكن جمله مذكور در آن يافت نشد.
در صفحه82: در موردفرهنگ ستيزى امويان و ايجاد آشفتگى در باورهاى سليم مسلمانان, تحليلى زيبا و عالمانه دارد. شكرالله سعيه.
و در صفحه85, حديث (الحسن و الحسين امامان قاما اوقعدا) را آورده و كشف الغمه و ارشاد شيخ مفيد را آدرس داده است. در آن كتاب نخست حديث به صورت ذيل است (إبنَايَ إمَامانِ قامَا أو قَعَدَا) و هم چنين است در ارشاد مفيد. پس حديث به آن شكل در هيچ يك از مصادر ارائه شده, نيست.
در صفحه86: اعراب گذارى احاديث غلط است و در كتاب اعلام الورى, طبرسى كه يكى از منابع ارائه شده است, عبارت حديث چنين است: (معاشر الناس هذا ابنُ نَبيِّكم…) و در صفحه89, در مطلب منقول از تاريخِ يعقوبى, از نخيلة و كوفه, سخن به ميان نيامده, ترجمه عبارت او چنين است: (… و حسن بن على پس از پدرش دو ماه و گفته شده چهارماه ماند و عبيدالله بن عباس را با دوازده هزار براى نبرد با معاويه فرستاد و قيس بن سعد بن عباده انصارى را همراه وى ساخت و عبيدالله را فرمود كه به فرموده قيس بن سعد و رأى او عمل كند, پس رهسپار ناحيه جزيره شد.)
در صفحه92: عبارت منقول از فتوح ابن اعثم و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد و انساب الاشراف بلاذرى به پاورقى قبلى عطف شده است و عبارت, در انساب الاشراف چنين است: (يا أهلَ العراقِ! أنتُمُ الذينَ أكرَهتُم أبى عَلَى القِتالِ وَالحُكُومَةِ ثُمَّ اختَلَفتُم عَلَيهِ) و عبارت شرح ابن ابى الحديد, اين است: (وخَالَفتُم أبى حَتّى حكَّمَ وَ هُوَ كارِه) و عبارت متن با عبارت ابن اعثم هماهنگ تر است ليكن در تعبير او هم يوم صفّين آمده, بدون الف و لام. پس اوّلاً عبارتهاى سه مصدر متفاوتند و ثانياً در هيچ كدام (الصفين) نيامده است و ظاهراً نادرست و غلط چاپى است.
در صفحه93: مطلب منقول از كامل ابن اثير كه با ذكر چند مصدر ديگر همراه است, با مراجعه به بحارالانوار, بسيار متفاوت, ديده شد و مع ذلك يكى دو اعراب گذارى مغيّر معنى وجود دارد. اوّل; (شيبَت) كه فعل مجهول از شوب است و به غلط (فَشَيَّبَتِ) اعراب گذارى شده است و دوّم كلمه (ظُبَى السيوف) صحيح است نه (ظَبُي…).
در صفحه94: مطلب منقول از اخبار طوال دينورى, رجوع مجدّد مى طلبد.
در صفحه103: در مطلب منقول از چند مأخذ ياد شده در پاصفحه, اوّلاً (يُمَتَّعُ) صحيح است و ثانياً: (و تَبقى تَبِعَتُه), درست مى باشد.
در صفحه104: آنچه از كتاب تاريخ كبير بخارى نقل شده, اولاً متن چنين است: يا بُنيّ و بَنى اخي…) كلمه (بنى اخى) افتاده است و ثانياً: احتمالاً (وَيَضَعهُ) مجذوم باشد.
در صفحه109: در كلام داير بين عمر بن بشر همدانى و اسحاق, اوّلاً; (مَتى ذَلَّ الناسُ) صحيح است نه ذُلَّ و ثانياً; (وَادُّعِيَ) درست نه (وَادَّعى).
در صفحه113: حديث چنين است: (حسين منّى و انا من حسين) و در صفحه115: مطلب منقول از فتوح ابن اعثم در ج5و6, ص15 چاپ دارالكتب العلميه, بيروت چنين است: (… و يزيد رجل شارب خمر…) نه, شارب الخمر و بعد از آن كلمه, اصلاً واو نيست ولى در متن كتاب به جاى يك واو دو واو آمده است.
در صفحه120: در نصّ مذكور در پايان صفحه (لاتُحِلَّهُ) نهى است و نبايد مرفوع باشد كه چنين اعراب گذارى شده است.
در صفحه122 و برخى صفحات ديگر مانند صفحه135 جمله (بَرِئَت مِنهُ الذِّمَّةُ) صحيح است و ترجمه آن, چنين است: ذمّه و عهده او برئ است. متأسفانه جمله اعراب گذارى غلط شده و هم به همان پندار ترجمه شده است.
در صفحه128: در مطلب منقول از تراثنا و لسان الميزان چند نكته قابل ذكر است: اوّلاً; در تراثنا, مقاله مذكور چنين است: هيثم بن خطاب نهدى, گفت شنيدم: ابواسحاق سبيعى مى گفت…) و در لسان الميزان در ترجمه شمر بن ذى الجوشن مى نويسد: (ابوبكر بن عيّاش از ابن اسحاق, روايت كرد كه…) پس ابن اسحاق, صحيح نيست كه در صورت اطلاق, ابن اسحاق سيره نويس به ذهن مى آيد. ثانياً; متن كتاب با هيچ كدام از مصادر يادشده تطبيق نمى كند. تراثنا: (كان شمر بن ذى الجوشن الضبابى لايكاد اولايحضر الصلوة معنا فيجىء بعد الصلوة فيصلّى ثم يقول: اللهمّ اغفرلى فانّى كريم لَم تَلِدين اللِئامُ. قال فقلتُ له: إنّك لسّىء الرأى يَومَ تُسارعُ إلى قَتلِ ابنِ بنتِ رَسُول اللّهِ صَلى اللّه عليه و سلّم. قال: دعنا منك يا ابا اسحاق فلو كنّا كما تقول و اصحابك كنّا شراً من الحمير السّقاءات)
بنابراين پيداست كه متن كتاب با اين مصدر, مطابق نيست و تفاوت بسيار دارد.
و در لسان الميزان چنين است: (… كان شمر يصلّى معنا ثم يقول اللهمّ انك تعلم انّى شريف فاغفرلى. قلتُ: كيفَ يَغفِراللهُ لكَ و قد اعنتَ عَلى قتلِ ابنِ رسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلّم قال: ويحك فكيفَ نصنع إنّ امراءنا هؤلاء بامر فلم نخالفهم ولو خالفناهم كنّا شراً من هذه الحمرُ الشقا). پس متن كتاب آميزه اى است از اين و آن و نه آن و نه اين. با تطبيق مورد تفاوت, اشكال كار, بهتر روشن مى شود.
در صفحه129: فعل (لزِمَ يَلزَمُ) از باب علم يعلم است, پس فعل امر آن إلزَم, صحيح است نه ألزِم كه آن فعل امر افعال است و فعل مجرد خود, متعدى است.
در صفحه145: در كلام امام (لاَن…) صحيح است و لام تأكيد است و منصوب, نه مكسور و در ترجمه آن بايد نوشت: اينكه دو وجب دورتر از مكه كشته شوم…) نه اگر, چراكه (إن) شرطيه نيست. و در نصّ اخير (لو كنتُ فى جُحر هامة…) درست است نه (حُجر).
در صفحه146: (… فَهَرَبتُ) صحيح است كه از باب نصر ينصر است. و در صفحه148: نصّ بيان امام چنين است: (فامّا إذَا كَرِهُونى فَاَنَا أنصَرِفُ عَنهم) و چند خط بعد با اندك تفاوتى چنين است: فَأمّا إذ كَرِهُونى فَبَدالَهُم غَيرَ مَا اََتَتنى بِهِ رُسُلُهم فَأنا مُنصَرِف عَنهم) و چون نوع چاپ طبرى معين نبود, شايد در جاى ديگر باشد. ر.ك: طبرى, چاپ دارالكتب العلميه, بيروت, چاپ1408 طبع دوّم, ج3, ص311. و به هر تقدير جمله (اُكرِهتُمونى) درست نيست و كلمه (انصرف) على القاعده بايد مجزوم باشد نه منصوب. و نظير اين در مواردى از كتاب تكرار شده است.
در صفحه163: واژه (خمودگى) درست نيست و يأس و خمود, درست است.
در كلام محمد بن سعد در مورد امام سجاد ـ عليه السلام ـ اوّلاً; (… وَرِعاً) صحيح است كه صفت مشبه مى باشد نه وَرَعاً و ثانياً; در ابن ابى الحديد همان جلد و همان صفحه, چنان جمله اى نيست و احتمالاً پاورقى بعد با شماره پاورقى قبلى اشتباه شده چون چنان جمله اى در آن به اين صورت آمده است: (… يعوّل على اخبار الآحاد) و كلام اوّل در طبقات كبرى آمده است (و كان…).
در صفحه168: كلمه (آنگاه) بعد از متن عربى بايد بيايد كه جلو رفته است. در اين صفحه برخى اختلالات ديگر نيز ديده مى شود و نيز در كلام امام چهارم جمله, غلط اعراب گذارى شده است و صحيح چنين است: (أكرَهُ أن آخُذَ بِرَسُوِل اللّهِ مَا لاأعطى مِثلَهُ) و ترجمه صحيح چنين است: من دوست ندارم به نام رسول خدا چيزى بگيرم كه نظير آن را عطا نكنم.
در صفحه173: ترجمه حديث, نادرست است و صحيح آن چنين است: البتّه, ما در طلب و جستجوى دنيا نيستم و قيام و خروج ما هم براى دنيا نيست. معناى (انا لانطلب الدنيا) (ما از دنيا بيزاريم) نيست و ترجمه تا اين اندازه نبايد بى حدّ و مرز باشد.
در صفحه174: در ترجمه اشعار عربى, خطاهاى آشكارى ديده مى شود و صحيح, چنين است: به پيشگاه تو اى پروردگار من, از گناهانم, توبه مى كنم در حال كه برف پيرى روزگار, بر سر من نشسته است. خدايا بنده تائب خود را مشمول رحمت كن و او را كه به درگاه تو رو آورده, مورد بازخواست قرار مده. به ترجمه ها رجوع و مقايسه كنيد.
در صفحه176: اوّلاً; ترجمه كلام امام سجاد چنين است: (ما را آن گونه كه اسلام مى گويد, دوست بداريد و ما را بيش از آنچه هستيم بالا مبريد (يعنى غلو نكنيد). بنابراين جمله (آن طور كه اسلام را دوست داريد…) درست به نظر نمى رسد و ثانياً; متن حديث در طبقات ابن سعد در همان جلد و صفحه تعيين شده, به دو شكل آمده است و هر دو با نص متن متفاوت است و در حلية الاولياء هم چنين آمده است: (أحِبُّونا حُبَّ الإسلامِ لِلّهِ عزّ وجلّ فإنَّهُ أبرَحَ بَنا حُبُّكم حَتّى صَارَ علينا عاراً) به بقيّه منابع مراجعه نشد.
در صفحه183: كلام امام سجاد ـ عليه السلام ـ غلط اعراب گذارى شده است و در ثانى در هر دو مصدر (… أو أن يَطغى) آمده نه (أو يَطغى).
در صفحه187: در نصّ منقول از امام سجاد (إنّ اللّه فَرَضَ عَلَى العَالَمِ…) صحيح است نه (عالِمِ). و در ترجمه فرازها نيز ضعف و اختلال ديده مى شود; مثلاً: (… درود بفرست, آنانى كه آنها را…)
در صفحه190: ظاهراً باب التوما, مقصور است نه ممدود. جمله فارسى نيز خالى از ضعف نيست (… اسرا را نگه مى دارند نگه داشتند, صحيح: نگه مى داشتند, نگه داشتند.
در صفحه193: اقتباس از قرآن شده و آن (الله اعلم…) است, امكان مراجعه به منابع ذكر شده, ميسّر نبود.
در صفحه194: در اشعار فرزدق, ضمن آنكه در اعراب گذارى, اشتباه فراوان ديده مى شود. بهتر بود در ترجمه آنها از اشعار جامى استفاده مى شد ر.ك به: احمد ترابى, امام سجاد(ع), جمال نيايشگران, مشهد, آستان قدس, چاپ اوّل 1373, ص87.
در صفحه202 و203: گاهى اعراب گذارى, مشكل ايجاد مى كند. ظاهراً كلمه عَرَف اصله…) صحيح است, در ترجمه ها نيز, ضعف و اشكال ديده مى شود. حديث منقول از رسول خدا درباره امام باقر(ع) (… لم يُخل عليك…) در يعقوبى آمده و آن معنا دارد و (لم يُخلِ) توجيه ندارد. أخال عليه الشىء اشكل و اشتبه.
در صفحه208: نص چنين است: (ليس يروى عن الباقر من يُحتَجُّ بِهِ) از احتجاج است نه حاجت, پس لم يُحتَج به, صحيح نيست و در صفحه207: متن روضه كافى با بحار متفاوت است نص كتاب با اخير مطابق است نه با اولى.
در صفحه221: (فروعاً طِوالاً) صحيح است و در صفحه227: (من بُلِيَ…) صحيح است نه (بَلِيَ) زيرا اين به معناى كهنه شدن است و فعل لازم, ليكن آن به معناى امتحان است و متعدى, بُلِيَ الرجل: أَُمتُحِنَ. أبلاه الله: امتحنه و بَلاه ايضاً.
در صفحه232: حُمران به ضم صحيح است نه فتح و در صفحه233 در خط يازده: (مرتّب) صحيح است و در صفحه234: در شماره پاورقى ها, اختلال وجود دارد. متن منقول را در رجال كشى نديدم و ضمناً غلط هاى إعرابى فاحشى وجود دارد مثل (تُكرِهُ) كه تَكرَهُ) صحيح است و (فَتُشرِكَهُم) كه (فَتَشركَهُم) درست است از باب علِم يعلَم.
در صفحه236: حديث چنين است (و لم يُنَادَ بشيٍ…) و در صفحه345: سخن مالك بن انس درباره امام صادق(ع) (… وَلاَيَتَكَلَّمُ فى مَا لاَ يَعنيهِ…) و (لايُعنيهِ) صحيح نيست.
در صفحه254: (… إنّى لأراهُ وَلكِنِّى أكرَهُ…) صحيح است, نه (أُكرِهُ), و در صفحه255 (ومَا خَطهُ ذَنبٍٍ…) صحيح است نه (وَ مَا خَطَرََ) و معنا كاملاً, فرق مى كند.
در صفحه257: در حديث امام صادق, جمله (ولاتؤاثروهم) (به مبادله فرهنگى و علمى با آنان نپردازيد) ترجمه شده, ظاهراً و به قرينه جمله هاى پيش, از (آثر يؤاثر) باب مفاعله است و به معنى (ايشان را به دوستى برنگزينيد). … لقد آثرك الله علينا الا به.
در صفحه260: در نصّ منقول از تاريخ جرجان سهمى, مراجعه ممكن نشد, ولى جمله (… حَتَّى ابتُلَّت) صحيح است نه (حَتَّى ابتُلِيَت) كه فعل ابتلاء باشد و معنا ظاهر است.
در صفحه261: ترجمه حديث امام صادق, فراموش شده است, در حالى كه غالباً نصوص, ترجمه شده است. در صفحه264: در حديث امام صادق(ع) (أُولَعَوُا) را بايد مجهول بخوانيم به معناى شدّت علاقه و محبّت. يعنى: آنان علاقه شديدى نشان مى دهند در نسبت دادن دروغ به ما و… در همان احاديث از امام صادق(ع) صفحه265 (… وُرِّثنا وَ أُوتينَا) فعل مجهول, صحيح است و احتمالاً (وَرِثنَا و أُتينَا) هم صحيح مى باشد و به هر حال (وَ اَتينا) درست نيست.
در صفحه282: حديث امام صادق(ع) درباره زيد, غلط اعراب گذارى شده است.
در جلد2, صفحه12 در ترجمه آرا و نظر علما درباره امام كاظم(ع) (اعبد): عابدترين و پرستنده ترين به (پارساترين) ترجمه شده است و همچنين (زين المجتهدين): زينت كوشندگان در عبادت و بندگى خدا, به (عبادت كنندگان) معنى شده است و نيز (نسك): عبادت, به (پرهيزگارى) برگردانده شده است و در صفحه13 دو حديث بى ترجمه مانده و متن عربى, غلط هاى اعرابى دارد.
در صفحه12: اوّلاً; كلام منقول از ابن ابى الحديد در همان آدرس, اصلاً نبود و ثانياً; عبارت ايشان چنين است (… كانا على قدم عظيمة من الزهد و الدين والنسك) و ثالثاً; چنانكه از عبارت پيداست, آن جمله درباره دو هاشمى به نامهاى ابوالعباس بن اسحاق و عبدالله بن قادر است نه درباره حضرت موسى بن جعفر(ع).
در صفحه13و14: نصّ عربى آخر صفحه و نص عربى اوّل صفحه بعد, از وفيات الاعيان و تاريخ بغداد اقتباس شده ليكن (و فى مكّه صرر من الدراهم…) در هيچ يك يافت نشد و احتمالاً شماره پاورقى چهار كه چاپ نشده, مأخذ هم چاپ نشده است. نص بعدى در وفيات الاعيان, تا جمله (ثم يقسّمها بالمدينه) است و جمله در تاريخ بغداد ادامه دارد, امّا نه به آن صورت كه در كتاب آمده, بلكه به ترتيب ذيل: (… و كان مثل صرر موسى بن جعفر اذا جاءت الانسان الصرة فقد استغنى) و تفاوت, بسيار است.
در صفحه15: جمله منقول از هارون درباره موسى بن جعفر عليهما السلام, اوّلا غلط اعرابى دارد و صحيح چنين است (أمَا إنَّ هَذَا مِن رُهبَانِ بنى هاشم. ثانياً ترجمه آن به (اين مرد از آن جمله از مردان بنى هاشم است كه از دنيا گذشته است) ترجمه صحيح و اديبانه اى نيست و ترجمه و معناى آن روشن است. در همان صفحه در پاراگراف دوّم, جمله بسيار سست و نازل است (به همين دليل ويژگيهاى پاك اخلاقى وي…) و ثالثاً در شماره پاورقيها و مصادر نام برده شده, اختلال بسيار است.
در صفحه17 همان جلد, ضمن اختلال در شماره پاورقيها, طبرسى صحيح است نه طبرى و مصدر رقم5 اصلاً چاپ نشده است كه چه كتابى با چه خصوصياتى؟
در صفحه18: پاورقى شماره يك چاپ نشده و مأخذ, تعيين نگرديده است و آنچه از ارشاد مفيد نقل شده با چاپ كنگره هزاره شيخ, يكى دو مورد تفاوت دارد.
در صفحه34: اوّلا; شعر منقول از احتجاج طبرسى, خوب ترجمه نشده است و اين چنين بهتر است (چگونه ممكن است و هرگز نشده و نخواهد شد كه حق عمو به فرزندان دختران ارث برسد. ثانياً; جمله بعد هم اختلال دارد, دقّت كنيد: (و در ردّ اين شعر از ابياتى است[!] منسوب به امام كاظم ـ عليه السلام ـ نقل شده است) و ثالثاً در احتجاج طبرسى, تصريح مى كند كه آن ابيات از هاتفى شنيده شد و كسى آن اشعار را به امام موسى(ع) نسبت نداده است.
در صفحه35: جمله منقول از هارون چنين درست است: (اَشهدَ انّه أبوهُ حقّاً)
در صفحه36: پاورقى, شماره گذارى شده وليكن آورده نشده است.
در صفحه48: در پاورقيها, اختلال وجود دارد, لااقل در نسخه مورد مطالعه نگارنده سطور و در صفحه49, جمله امتناع كنندگان از پرداخت زكاة يا مانعين زكوة چه اشكالى داشت كه جمله عربى (مانعى الزكاة) آورده اند و مطلب منقول از الغدير امينى (ره) با مراجعه معلوم شد كه اغلاطى دارد; مثل: (يابن الخناء) كه (يا ابن اللخناء) صحيح است و مثل: (أمرتُ أن يلجأ انفك) (اَمَرتُ أن يَجَاَ اَََنفَكَ) درست است به معنى: دستور مى دادم, دماغت را خرد مى كرد. پس ترجمه هم ناقص و نارسا و احياناً ناصحيح است.
در صفحات58 و59: ضمن اينكه در ترجمه احاديث منقول از توحيد صدوق و مسند امام موسى بن جعفر(ع), سستى هايى مشاهده مى شود, در حديث بالاى صفحه, آيه مورد استناد چنين است و (… و ذلك قوله عزّوجلّ (و ما خلقت الانس و الجنّ الاّ ليعبدون) و در ترجمه دنباله حديث (شريك قول) غلط است و بايد (شريك قوى) باشد.
در صفحه60, حديث منقول از كافى جلد1 ص39, صحيح است و جمله (الراجح زيادته) است نه الراجع زيادته)
در صفحه80: ترجمه كلام منقول از امام رضا ـ عليه السلام ـ بسيار نارسا و ضعيف است و بهتر است چنين باشد: سپاس خداى را كه آنچه مردم از ما تباه كرده بودند, حفظ فرمود و قدر و منزلت ما را كه پايين برده بودند, بالا برد. هشتاد سال بر بالاى چوبهايِ كفر (به وسيله بلندگوهاى طاغوت) ما را لعن و نفرين كردند, فضايل ما را كتمان نمودند و داراييهايى در دروغ بستن به ما, هزينه شد, و خداوند, جز بلندى ياد ما و آشكار شدن فضل ما را نخواست.
در صفحه82: جمله منقول از امام رضا ـ عليه السلام ـ درباره ولايت عهدى آن امام همام, اوّلاً ص146, عيون الاخبار الرضا, صحيح است و ثانياً ترجمه, ناقص و نارساست بويژه پايان فراز. چنين بهتر است: (… و او رياست كلّ و خلافت را براى من واگذاشت اگر بعد از او زنده ماندم) و در صفحه84, اگر پاراگراف الف را يك بار بخوانيد, اختلال در جمله بندى, واقع و آشكار است و صحيح چنين است (مأمون, پس از آنكه امام رضا(ع) را به مرو آورد جلسات متعدد علمى و با حضور علما و دانشمندان مختلف, تشكيل داد و در آنها مسايل زيادى مطرح و مورد گفتگو مى شد كه عمدتاً, اعتقادى و فقهى بودند.)
در صفحه85: پاراگراف (از عبدالسلام هِرَوي…) اوّلا; (هَرَوى) به فتح هاء صحيح است كه منسوب به هَرات است و ثانياً جمله بندى مختل و فعلها هماهنگ نيستند و بهتر است چنين باشد: (امام رضا(ع) مجالس كلامى تشكيل داده و بدين وسيله مردم شيفته آن بزرگوار مى شدند…) ر.ك: عيون اخبار الرضا, ج1, ص172 و173.
در صفحه89: در شهادت امام, ظاهراً (هارون) غلط است (مأمون) درست است و پاورقى (پس از مراجعه) به آدرس تعيين شده, هيچ ربطى به موضوع بحث نداشت.
در صفحه91: جمله منقول از شافعى, در فتوح ابن اعثم, ج8, ص406, دار الكتب العلميه, بيروت, چنين است (… إلاّ وَيَظُنُّ…)
در صفحه102: ترجمه دقيق و درست حديث چنين است: (اى فرزند آدم! من به كارهاى خوب تو از خودِ تو شايسته ترم و تو به كارهاى بدت شايسته تر از من هستى, با نيرويى كه من به تو داده ام, مرا نافرمانى كرده اى)
در صفحه109: سخن مأمون درباره امام رضا(ع), چنين صحيح است: (…واعلم بمحكمه و متشابهه…) ر.ك: تحف العقول , چاپ المؤسّسة العلميه للمطبوعات, بيروت, 1394, ص332.
در صفحه119: عبارت درست چنين است: برخى از منابع اهل سنّت, اشاره به ورود آن حضرت (امام جواد(ع)) بر معتصم دارند.
در صفحه123: در مورد پاسخ از مسأله صيد در حرم عبارت چنين است:
(… مُحرماً لِلحَجِّ او لِلعُمرةِ) پس عبارت (آيا محرم در حج عمره بوده يا حج واجب؟) درست نيست و تعبير حج عمره براى عمره مفرده, تعبير عاميانه است. ر.ك: تحف العقول و در صفحه127, نصوص و روايات از احتجاج طبرسى نقل شده است; اوّلاً; حديث (نبئت و آدم بين الروح و الجسد) صحيح است و ثانياً ترجمه ها ناقص و احياناً نارساست; مثلاً ترجمه حديثِ (مااحتبس الوحى قطّ…) به (وحى به من نازل نمى شد, مگر آنكه گمان مى كردم…) صحيح نيست. و چنين است (وحى, هرگز از من قطع نمى شد, مگر آنكه مى پنداشتم…) و ثالثاً; ترجمه خط آخر (نجات نمى يافت درست است نه (نجات نمى يابد): اگر عذاب نازل مى شد جز عمر, نجات نمى يافت.
در صفحه139: جمله (آن حضرت, با فرزند گراميش امام حسن, به عسكرييّن شهرت داشتند) صحيح است و ثانياً عسكر با كاف صحيح است نه با گاف.
در صفحه148: در ترجمه اشعار عربى, سستى و ضعف پديدار است; مثلاً (با توا على قلل الأجبال) به (آنان بر بلنداى حكومت آرميده اند…) ترجمه شده است بقيه را مقايسه كنيد.
در صفحه156 و 157: دو نصّ منقول از رجال كشى, اختيار معرفة الرجال, در دو مورد تفاوت هست و شايد مورد استناد ايشان چاپ ديگرى از كتاب مذكور است.
يك: (… فان الله يعطى من يشاء, ذو الاعطاء و الجزاء) اختيار معرفة الرجال, چاپ مؤسّسه آل البيت, قم, ج2, ص800.
امّا در متن كتاب (… افضل الاعطاء و الجزاء) آمده است.
دو: (… فالزَموا الطريق يأجُركم اللّه و يزيدكم من فضله) و در متن كتاب (… و يزيدكم فى فضله) آمده است و ظاهراً درست نباشد.
در صفحه166: ترجمه حديث امام هادى ـ عليه السلام ـ بسيار مخدوش است و چنين بهتر است: (ولى ما مى گوييم: خداى جليل و عزيز, با قدرت خويش, آفريده ها, بيافريد و به آنان توانايى تعبّد و پرستش عطا كرد پس ايشان را به اراده و خواست خود فرمان داد و باز داشت و امتثال امر و فرمان از ايشان پذيرفت و بدان از آنان خشنود گشت و آنان را از معصيت و نافرمانيش باز داشت و عاصيان را نكوهش و بر معصيت, مجازات فرمود و به هرحال اختيار در امر و نهى به دست خداوند است. آنچه را بخواهد اراده مى كند و بدان فرمان مى دهد و از آنچه خوش ندارد منع و نهى مى كند و به كيفر و مجازات مى پردازد و به واسطه همان استطاعت و توانى كه به بندگانش داده و او قدرت پيروى از فرمان او و اجتناب معصيت و گناه وى را به ايشان بخشيده است. زيرا خداوند داراى عدل و انصاف آشكارى است و موصوف به حكمت رسا و كاملى است.)
و همين مشكل ترجمه در صفحه 172 در مورد دعاى امام هادى(ع) نيز هست.
در صفحه179: كلام منقول از آثار جاحظ, مراجعه ممكن نشد, ظاهراً جمله (… مابعد الطالبيّين…) صحيح باشد نه (ما بعد الطالبيّون).
در صفحه180: (ام ولد) صحيح است نه (امام ولد).
در صفحه183: امكان مراجعه به خرائج و صراط مستقيم, فراهم نشد. ظاهراً (لايُسَلِّمَنَّ) درست است. نه (الا يسلمن)
در صفحه184: در نقل حديث از مقام و منزلت امام عسكرى ـ عليه السلام ـ اوّلاً; سال278, صحيح است و ثانياً ما به هر شش مأخذ اشاره شده در پاورقى ص185 مراجعه كرديم, برخى تفاوتها و كم و كاستيها در منابع مزبور وجود دارد.
در موارد ديگر اشكالات و ضعفهايى وجود دارد كه اگر مؤلّف محترم خواسته باشند, مى توانيم نسخه خود را در اختيار ايشان قرار دهيم تا در چاپ بعدى صحيح و دقيق تر باشد.

معرفى و بررسى كتاب الشيعة فى مصر
ابطحى سيد محمدعلى

صالح الوردانى. الشيعه فى مصر, من الامام على حتى الامام الخمينى. مكتبة مدبول الصغير, قاهره 1993, چاپ اول, 244ص. وزيرى.
اين كتاب كه درباره سابقه و تاريخ تشيع در مصر, نوشته شده, شامل يازده فصل جداگانه است و در پايان نيز هشت ملحق به كتاب افزوده شده و نهايتاً مراجع و فهرست تفصيلى آمده است.
بخشى از فصول كتاب, در مورد تاريخ تطوّر شيعه در مصر و بخش ديگر, به آثار تاريخى باقيمانده از شيعه در مصر, و مجموعه اى از فصول به تحركات و فعاليتهاى شيعه در مصر قديم و فعلى پرداخته است. نگاهى گذرا به محتواى هر فصل, مى تواند علاوه بر آنكه كتاب را بخوبى معرفى كند, اطلاعات قابل توجهى نيز از وضعيت فعلى شيعه در مصر, به خواننده منتقل كند.
نويسنده در اولين فصل كتاب, به تعريف واژه شيعه و درپى آن, به معرفى مذهب تشيع پرداخته است, آنگاه با ارائه نقاط جامع تعريف, خصوصيات شيعه اثنى عشرى را مطرح و با اشاره به نقاط مانع, تفاوتهاى اصول شيعه را با ساير فرق شيعه و نيز با ساير فرق اسلامى, برمى شمارد.
نويسنده در دومين فصل كتاب با عنوان التاريخ يتكلم (تاريخ حكايت مى كند), درباره آغاز تشيع در مصر به بحث پرداخته و معتقد است كه شيعه در مصر, قبل از فاطميه ظهور كرده و نخستين حضور شيعه در مصر, به انقلاب محمد بن ابى خديفه باز مى گردد كه در سال 35هجرى اتفاق افتاد و در آن, والى منصوب از سوى عثمان, عقبة بن عامر را عزل كرد و به دنبال آن, چند نسل با نام بنى حسن (فرزندان امام حسن مجتبى(ع)), در مصر حكم راندند تا اينكه در سال 236هجرى به دستور متوكل, از مصر اخراج و يا كشته شدند. سياست فشار بر شيعه تا ورود فاطميون به مصر در سالهاى 370تا380هـ ادامه داشت.
نويسنده در ادامه, به موفقيتهاى فاطميون در تاريخ آن دوران مصر اشاره مى كند وبه اصليترين بخش مورد نياز خود از تاريخ فاطميون مى پردازد و در آن به ارج نهادن فاطميه به مناسبتهاى مختلف, اشاره كرده و به تاريخ مناسبتهايى كه براى آنها اهميت قايل بوده اند, توجه داشته است. مناسبتهايى مانند عاشورا, ميلاد پيامبر(ص), اعياد فطر و قربان, شب نيمه شعبان, ولادت امام على(ع) و امام حسين(ع) و نيز نوروز ايرانى كه بنا به نقل تواريخ, فاطميون به آن اهتمام داشته اند و تاكنون نيز اين سنتها در ميان ايشان باقى مانده است.
مساجد مختلفى كه با نام اهل بيت(ع) در دوران فاطميون باقى مانده, دليل ديگرى بر حمايت ايشان از شيعه تلقى شده است.
بخش سوم كتاب به دوران صلاح الدين ايوبى و مشكلاتى كه براى مسلمانان به وجود آورد, اختصاص يافته است. نويسنده در اين بخش تحت عنوان صلاح الدين, تسامح مع الصليبيين و بطش بالمسلمين (صلاح الدين: مسامحه با مسيحيان و سركوب مسلمانان), به طور وسيع, كشتار و آوارگى شيعيان را در اثر ستمهاى صلاح الدين بيان كرده است و دليل آن را حمايت فاطميون از شيعه و انتقام صلاح الدين از فاطميون مى داند.
همچنين در پايان اين بخش, به انقلابهاى گذراى شيعه و در نهايت به مهاجرت جمعى شيعيان به شام و جنوب مصر اشاره شده است.
چهارمين بخش كتاب, بقايا التشيع … نام دارد. در اين بخش, نويسنده, سرنوشت شيعه در عصر ايوبى را شرح مى دهد و اعتقاد دارد در آن عصر, شيعه در چند چهره جديد ظهور و تجلى يافت. يكى در قالب متصوّفه كه همچنان در مصر قدرت دارند و تا عصر كنونى, مانع اصلى نفوذ وهابيت در مصر بوده اند. ديگر, مجموعه اى با نام اشراف كه وضع مالى بهترى داشتند و جمع زيادى نيز تقيه كردند. در ادامه اين بخش, به مراكز وجود شيعه در مصر ـ در طول حكومت ايوبيها ـ پرداخته و معتقد است كه آن مراكز در طول تاريخ ايوبيها همواره مراكز مقاومت بوده اند.
نكته ديگرى كه نويسنده از آن بر بقاى مخفيانه شيعه در مصر ـ در طول اعصار و قرون ـ استدلال مى كند, وجود عادات و سنتهاى شيعى است كه تاكنون در فرهنگ مصرى باقى مانده است. از قبيل گراميداشت عاشورا, جشن نيمه شعبان, برپايى مراسم در ابتداى سال هجرى, نصب فانوس در رمضان, حرمت خوردن گوشت خرگوش كه از اختصاصات فقه شيعه است, سبّ عايشه و عُمَر در فولكلور مردم, وجود اسامى زهرا, حسين, حسن, زينب, نفيسه و نيز انتظار ظهور حضرت مهدى(عج).
مؤلف در فصلهاى پنجم و ششم كتاب, به طرح چهره هاى نامى تشيع و مَشاهد شيعه پرداخته و آنان را پاسداران دائمى و نگهبانان حريم تشيع در طول اعصار و قرون مى نماياند. نويسنده در اين فصل, نام مالك اشتر, محمد بن ابى بكر, زينب بنت على(ع), نفيسه بنت الحسن(ع), قاضى نعمانى (از قدماى فقهاى مصر كه با تعبير ابوحنيفه الشيعى از او ياد مى شود), مسيحى (مورخ), بدرالجمالى (وزير شيعى دوران فاطميون), افضل بن بدرالجمالى (فرزند بدر و وزير مروج شيعه), طلائع بن زريك (شاعر) كه هريك به نحوى در گسترش فكر شيعى در تاريخ مصر اثر ماندگار داشته اند و به همين مناسبت, قبر برخى از آنان مركز زيارت و طرح فكر شيعى است. معروفترين مَشاهدى كه در مصر وجود دارند, عبارتند از: قبر مالك اشتر (واقع در منطقه بستان), مقبره محمد بن ابى بكر (در شهر رمسيس از توابع منصوره), مزار معروف و بزرگ حضرت زينب(ع) در منطقه زينبيه, مزار حضرت نفيسه دختر حسن بن زيد بن حسن بن على(ع) در قاهره و مسجد معروف رأس الحسين كه منطقه رأس الحسين در شهر قاهره به همين مناسبت نام گذارى شده است. نويسنده در هر بخش, تاريخ زندگى و سالهاى حضور و شيوه مرگ يا شهادت ايشان را در مصر بيان كرده است.
فصل بعدى كتاب, به سفرهاى تاريخى مختلفى كه رهبران شيعه به مصر داشته اند (رَحَلات شيعيه) اختصاص دارد و در آن, سفرهاى سيد جمال, سيد عبدالحسين شرف الدين, نواب صفوى, شيخ على كاشف الغطاء, شيخ محمد جواد مغنيه, مرتضى رضوى كشميرى و نوع فعاليتهاى آنان را ذكر كرده است.
تاريخچه شيعه در مصر, در فصل هشتم كتاب, به دوران معاصر يعنى دهه هفتاد مى رسد. نويسنده معتقد است در دهه هفتاد, سه جريان فعال در حوزه مسايل مذهبى وجود داشت: يكى جريان صوفيه, ديگرى جريان تكفير كه همه گروه هاى اسلامى را تكفير مى كرد و عمدتاً از وهابيت سرچشمه مى گرفت, و سه ديگر, جريان حكومت كه اسلام آرامى را ترويج مى نمود. در اين ميان, شيعه به طور كمرنگ و عمدتاً در حال تقيه بسر مى برد, ولى روابط عادى ميان شيعه و سنى و نيز ارتباطات الازهر و وزارت اوقاف با علماى شيعه ايران و عراق و لبنان برقرار بود.
با پيروزى انقلاب اسلامى ايران, اوضاع دگرگون شد. ترس از وحدت ايران و مصر در مقابل قدرتهاى جهانى, باعث شد تا حكومت مصر, سه روش را تعقيب كند:
1ـ كمك به رشد وهابيت, 2ـ دامن زدن به اختلافات قديمى شيعه و سنى, 3ـ تبليغات گسترده عليه ايران به خاطر دخالت در امور داخلى مصر.
اين جريان كه صرفاً سياسى بود, اثرى جدى بر جامعه شيعى گذاشت و آن را بشدت منزوى كرد. نويسندگان كينه توز وهابى و سياسيون نزديك به حكومت ضدشيعه ـ به بهانه مخالفت با ايران ـ قلمزنى هاى بسيارى كردند كه موجب شدعملاً تنها جمعيتهاى شيعه مثل جماعة التقريب و جمعية آل البيت و يا انتشاراتى كه بعضاً كتب شيعه را منتشر مى كردند, تعطيل شدند.
فصل بعدى كتاب باعنوان رد الفعل الشيعى, به عكس العملهاى شيعه در مصر پرداخته است و چنين مى نماياند كه به رغم فشارهاى فراوان, شيعه هويت جديدى پيدا كرد و به صورت زنده اى در جامعه ظهور نمود. چاپ كتب شيعى, ابتدا توسط عراقيان شيعه ساكن مصر و پس از آن, به وجود آمدن مراكز نشر كتب شيعى مانند دارالبدايه و دارالهدف و برخوردهاى متعدد وهابيون و حكومت با آنان, از نقاط قوتى بود كه وجود دوباره شيعه را در مصر نويد مى داد.
بحث تقريب بين مذاهب كه از مصر آغاز شد, نمى تواند از تاريخچه تشيع در مصر حذف شود. نويسنده در بخش ديگرى از كتابش, به تاريخچه تقريب بين مذاهب از زمان شروع آن با دعوت شيخ شلتوت و شيخ محمدتقى قمى (در سال 1946م.) به مشكلاتى كه روحانيون متعصب سنى در مصر در برابر اين فتوا ايجاد كرده اند, اشاره كرده و معتقد است به خاطر روابط خوب حكومتهاى قبلى مصر با ايران, حركت و نهضت تقريب ادامه داشت, ولى با پيروزى انقلاب اسلامى, جناح مخالف تقريب به خاطر حمايتهاى سياسى رشد كرد و عملاً اين نهضت رو به افول رفت. نويسنده به خاطر ثبت در تاريخ, به نقل قولهايى از رؤساى الازهر و علماى مشهور مصر در مورد ضرورت تقريب پرداخته است.
وى همچنين از جمعيتى به نام جمعيت آل البيت در سال 1972 ياد مى كند كه بسيارى از كتب شيعه را منتشر كردند, ولى پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران, مورد بى مهرى و خصومت حكومت مصر قرار گرفته و طى احكام دادگاههاى مصر, رسماً تعطيل شدند.
نويسنده در آخرين فصل كتاب به نام البهره: الفاطميون يعودون لمصر بعد غيبة ثمانية قرون, اعتقاد دارد بهره كه در حال قدرت گرفتن در مصر هستند, مى توانند زمينه رشد و قدرت تشيع را در مصر آماده سازند. بهره گروهى از اسماعيليون هستند كه بر مناطقى از مصر و عراق و فارس مسلط شدند و اين اختلاف و جدايى از اماميه اثنى عشرى را از طريق شيعيان هندى كه رفت و آمد تجارتى با خليج فارس داشتند, به يمن, و از آنجا به بحرين, منتقل كردند. لغت بهره در هند به معناى تاجر بود و به دليل پذيرش اسماعيليه توسط اين بخش از تجار هندى, به اسماعيليهاى بهره شهرت يافتند. ايشان توانستند كتب شيعه در دوران فاطميون را از مصر خارج كرده و در هند نگهدارى كنند.
اشارات تاريخى نيز گواهى مى دهند كه بخشى از شيعيان مصر و يمن نيز در دوران ايوبى به هند هجرت كردند, ولى در دهه هاى اخير و عمدتاً از دهه هفتاد (دوران سادات), بهره به طور گسترده اى به مصر بازگشته اند و به خاطر وضع مالى خوبى كه دارند, موفق شده اند مساجد زيادى از دوره فاطميون را بازسازى كنند و در محلاتى از پايتخت مصر, حضور وسيعى داشته باشند.
هرچند بهره در اين اواخر مورد مخالفت گروه هايى از مخالفين شيعه قرار گرفتند كه علت حضور گسترده آنان را جويا مى شدند, ولى ظاهراً به خاطر غيرسياسى بودن آنان و ارتباطات رهبرانشان با حكومت و سرمايه هاى فراوانى كه در اختيار دارند, مى توانند در مصر زندگى آرامى داشته باشند. ايشان خود را شيعه اسماعيلى مى دانند و در اعمالِ فردى و فقهى, به عمده مسايل فقهى شيعه عمل مى كنند.
نويسنده كتاب خود را با اين سؤال پايان مى دهد كه چرا بايد وهابيت كه زير حمايت مستقيم عربستان قرار دارد, از سوى حكومت مصر به آنان اجازه رشد دهد, در حالى كه مذهب شيعه به بهانه اينكه حكومت ايران, شيعه است, مورد تهاجم قرار گيرد.
در انتهاى كتاب, سيزده بخش تحت عنوان ملاحق آمده است, با اين عناوين:
1) اسامى خلفاى شيعه دولت فاطمى در مصر.
2) سَنَدى كه در دوران ايوبى, عليه حسب و نسب فاطميون به دست آمده است.
3) نص نامه هايى كه سفير مصر براى دعوت از كاشف الغطاء و به نمايندگى از سوى الازهر نوشته است.
4) متن سخنرانى حماسى كاشف الغطاء در عاشوراى سال 1365 هجرى (1965 قمرى) در مصر كه از راديو قاهره پخش شد.
5) متن فتاواى شيخ محمود شلتوت و محمدتقى قمى در مورد تقريب.
6) متن مصاحبه مجله مصرى روزاليوسف با كاشف الغطاء.
7) متن نامه مفتى سابق مصر به وزير اوقاف در مورد حمايت از شيعه و تقريب.
8) فهرستى از اسامى علماى ازهر و شيوخ مصر كه به نوعى از شيعه حمايت كرده اند.
9) فهرستى از صحابى پيامبر(ص) و نوع علاقه مندى و يا عدم علاقه مندى شيعه به آنان با ذكر دلايل.
10) فهرست بخشى از كتب شيعه كه در مصر انتشار يافته اند.
11) فهرست بعضى از كتب ضد شيعه و ايران.
12) مصاحبه عمر التلمسانى رهبر فقيد اخوان المسلمين با المصور در مورد ايران و شيعه.
13) فهرست كتبى كه از شيعه دفاع كرده و در مصر انتشار يافته اند.
و در پايان, فهرست اعلام و مراجع و موضوعات كتاب.
پس از اين معرفى نيمه تفصيلى, اطّلاع بر نكاتى چند در مورد كتاب و نويسنده آن, ضرورى است:
1ـ با توجه به روابط ديرين و قديمى ايران و مصر و گسستگى ارتباطات دو كشور در نزديك به دو دهه اخير, اين كتاب مى تواند اطلاعات مفيدى از مصر ـ خصوصاً كه رابطه مستقيم با مذهب و تفكر ما (شيعه) دارد ـ به خواننده ايرانى ارائه دهد.
نويسنده در اين كتاب توانسته است مجموعه اطلاعات نسبتاً جالب و جامعى را جمع آورى كند كه اگر نه از ديدگاه تاريخى, لااقل از نظر معلومات عمومى, سياسى و عقيدتى, بسيار مفيد است.
اطلاع از وضعيت شيعه در مصر و نوع رابطه حكومت با آنها و سابقه تاريخى موجود, از مطالبى است كه محققان ما به آنها علاقه مندند. از اين تلاش نويسنده بايد تقدير كرد.
صالح الوردانى نويسنده كتاب, در سالهاى اخير و پس از انقلاب اسلامى, كتابهاى زيادى را كه عمدتاً سياسى هستند, نگاشته است. وى كه بيش از سه سال در زندانهاى رژيم فعلى مصر, زندانى بوده, در كتابى تحت عنوان ثلاث سنوات تحت التعذيب, خاطرات دوران زندانش را نقل كرده است.
ديگر كتابهاى او عبارتند از:
فى منبع العمل الاسلامى (1986), جذور التناقض فى الواقع الاسلامى (1968), الحركة الاسلامية فى مصر (1987), الحركه الاسلامية والقضية الفلسطينية (1990) و نيز كتاب حركه آل البيت كه مصادره شده است.
چنانچه از عناوين اين كتابها پيداست, نويسنده با اين نگاه سياسى آنگاه كه بخواهد مسأله تاريخى را بررسى كند, از عهده كارى مستند و تاريخى برنخواهد آمد. وى گرچه به مراجع زيادى مراجعه كرده (و فهرست منابع كتاب كه در آخر آمده, مؤيد اين مطلب است, ولى كتابش بيشتر به يك خطابه در دفاع از شيعه شباهت پيدا كرده تا يك كار جدى تاريخى. با اين دليل كه در بخش مربوط به فاطميون و ايوبى ها, آنچه را كه مربوط به فاطميون و صلاح الدين ايوبى است و در كتب مربوطه آمده, به تفصيل توضيح داده شده ولى آنجا كه به رابطه شيعه با اين دو فصل تاريخى مى رسد (يعنى موضوع اصلى كتاب), و نياز به تحقيق وسيعترى دارد, بسرعت از آن گذشته است. همچنين در فصل مربوط به مشاهد و داعيان شيعه, تاريخ عمومى آنان را مفصلاً ذكر مى كند ولى رابطه آنان را با مصر و اينكه چگونه به مصر آمدند, در تاريخ حياتشان چه كردند يا چگونه درگذشتند كه مقابرى برايشان برپا شد, بسيار مختصر ـ و گاهى در يك يا دو خط ـ مى آورد. در عوض وقتى به مباحث بخشهاى آخرين كتاب كه سياسى است, مانند نشاط الشيعى, الغاره على الشيعه, رد الفعل الشيعى, اطلاعات تازه و جالبى در اختيار خوانندگان قرار مى دهد.
در مجموع, روحيه سياسى انديش نويسنده, بر كتاب كاملاً سايه انداخته است. نمونه ديگر بر اثبات اين ادعا آنكه به رغم اعتراض نويسنده به حكومت مصر كه پرونده ايران و تشيع را در يك فايل قرار داده است, خود نيز در فهرست كتبى كه عليه تشيع نوشته شده, فهرست كتابهايى را كه عليه انقلاب اسلامى و يا امام خمينى(س) مكتوب گرديده, آورده است و يا, فراموش كرده كه رژيم شاه و حكومت مصر نيز در يك اتحاد سياسى و به خاطر درهم كوفتن مقاومت عليه اسرائيل, تقريب بين اديان و رفت و آمدهاى علماى دينى را ترويج مى كرده اند.
نويسنده شايد به دليل تعصب شيعى خود, در تاريخنگارى دچار بى انصافى شده است. در فصل صلاح الدين ـ تسامح مع الصليبيين و بطش بالمسلمين ـ چنان از صلاح الدين ايوبى سخن مى گويد كه گويا از رذلترين و جنايتكارترين رهبران تاريخ حكايت مى كند. فتوحات اسلامى صلاح الدين و حقى را كه بر جامعه اسلامى دارد, و يا بهره هايى را كه او از مسيحيت نصيب اسلام نمود, يك جا انكار مى كند و تنها به اين دليل كه از نظر سياسى, با فاطميون مشكل داشته است, او را با تعابيرى مانند دزد, قاتل, مضمحل كننده تفكر دينى در مصر, نام برده و يا همه تعاريف مورخان مسلمان از صلاح الدين را تنها به دليل مخالفت آنان با شيعه تلقى مى كند.
نكته ديگرى كه در مورد كتاب الشيعه فى مصر بايد به آن اشاره نمود, اين است كه كتاب ـ خصوصاً در نقاط تاريخى آن ـ تمام گروه هايى را كه به نوعى به اهل بيت(ع) علاقه مند بوده اند, شيعه تلقى مى كند. اين شايد در نگاهى فراگير, مفيد باشد, ولى از نظر تاريخى, خواننده را دچار مشكل مى سازد. فاطميون (در فصل اول), متصوفه (در فصل بقاء التشيع), و يا افرادى مثل طلائع بن زريك و يا بدرالجمالى را به عنوان رهبران شيعه تلقى كردن در فصل ايمان شيعه, بخشى از اين نكته است.
در نهايت از بهره كه ماهيت اعتقادى نامشخصى در روزگار كنونى دارند با عنوان بازگشت پيروزمندانه شيعه به مصر ياد كردن, و يا اساساً عدم ترسيم تابلويى از وضعيت فعلى شيعه در مصر, خواننده را از اطلاعات ارائه شده درباره وضعيت شيعه در مصر, قانع نمى سازد.
در مجموع, كتاب الشيعه فى مصر, اطلاعاتى درخور توجّه, از وضعيت شيعه در اختيار ايرانيان و شيعيان قرار مى دهد.

بررسى كتاب موضع علم و دين در خلقت انسان
سلمان ماهينى سکينه

موضع علم و دين در خلقت انسان. دكتر احد فرامرز قراملكى, مؤسسه فرهنگى آرايه, مجموعه كلام جديد, تهران, 1373, 172ص, رقعى.
(علم و دين) از مهمترين مسائل جديد كلامى است كه در ابتدا به صورت شبهه تعارض علم و دين مطرح شده است. تبيين اين مسأله و بيان خاستگاه آن كه هم از جهت تاريخى و هم از جهت معرفتى سرآغاز مسائل جديد كلامى است, مى تواند درآمدى تاريخى ـ معرفتى بر كلام جديد, تلقّى گردد. خاستگاه تاريخى مسأله (علم و دين) ظهور علم نو در دوره تجديد حيات فكرى اروپا و پيشرفت سريع و خيره كننده دانش تجربى است. علوم تازه اى كه با توانايى در تصرف طبيعت و قدرت تسخير سحرآميزش, حقانيت خود را القا مى كرد و با پيشرفت شگفت انگيز خود, از طرفى عقايد جزمى و مقدس انگاشته شده پيشينيان درباره طبيعت, كيهان و انسان را برمى انداخت و از طرف ديگر دانشمندان را به ارائه تصوير تازه و فلسفى از جهان برمى انگيخت. اين تصوير نو هم با تفسير متافيزيكى رايج در آن زمان, معارض بود و هم با تفسير دينى, چرا كه عجين شدن تفكر ارسطومآب قرون وسطى با انديشه دينيِ كاتوليك در اذهان عموم مردم, فلسفه و علم قرون وسطى را با آنچه به نام دين خوانده مى شد, هم سرنوشت مى كرد. به اين ترتيب مسأله تعارض علم و دين در مرحله نخست به صورت تعارض يافته هاى علوم نوين با انديشه هاى دينيِ پيشينيان, مطرح شد.
براين اساس, مسأله تعارض علم و دين كه خاستگاه طبيعى آن, مغرب زمين است و در كلام جديد مسيحى از سابقه بسيار طولانى برخوردار است, در مرحله نخست به صورت كارزار اصحاب كليسا و مفسران كتب مقدس با دانشمندان نوآور تجربى, ظهور يافت. در اين كارزار دو صف در مقابل هم به ستيز پرداختند: 1ـ صفِ عالمان دينى كه از طريق تكفير, تهديد, تفتيش عقايد, آزار جسمانى و روانى, توقيف كتاب و… به دفاع از انديشه هاى دينى و ديدگاههاى مذهبى خويش مى پرداختند.
2ـ صفِ دانشمندان متعصب كه با استهزاء, بى حرمتى, تمسخر و خرافه انگاريِ انديشه هاى دينى, به مقابله برمى خاستند. وايت در كتاب معروفِ (تاريخ كارزار علم و الهيات)1 گزارش مفصلى از اين ستيز ارائه داده است. كتاب وايت به زبان فارسى ترجمه نشده, امّا چند سالى است كه ترجمه فارسى نارسايى از كتاب (علم و دين) راسل منتشر شده است.2 راسل در اين كتاب در موارد زيادى از وايت متأثر است و به آن نيز ارجاع داده است. مترجم فارسى, كتاب راسل را تحت عنوان علم و مذهب, از ترجمه فرانسوى نقل كرده است, كتاب خوابگردها3 نيز حاوى نكات تاريخى قابل تأمل در باب آغاز اين كشمكش است.
وايت در كتاب (تاريخ كارزار علم و الهيات) روند اين نزاع را به صورت مراحل زير ترسيم نموده است:
1ـ اولياى كليسا هنگام ظهور هر كشف تجربيِ معارض با تعاليم دينى, با جزميّت تمام, رأى علميِ معارض را باطل دانسته و ديدگاه كليسا را حق مطلقِ و غيرقابل تغيير مى انگاشتند.
2ـ در صورت قوّت نظريه علمى, كه مخالفت با آن مقبول نمى افتاد, اصحاب كليسا با ارائه تفسير جديدى از كتاب مقدس مطابق با نظريه جديد, سعى مى كردند تعارض را از ميان بردارند.
3ـ وقتى نظريه علمى معارض, بر مسند حقانيت نشسته و مورد قبول همگان واقع مى گشت و از بديهيات عرف علمى محسوب مى شد, اصحاب كليسا مدعى مى شدند كه متون مقدس, پيش از كشف عالمان, همان مطلب علمى را بيان كرده است و احتمالاً دانشمندان نيز مطلب فوق را از متون مقدس, برگرفته اند.
علم گرايان متعصبى چون راسل, براساس مغالطه اخذ مابالعرض مكان مابالذات, تعارض تفكر دينى زمان خود (باورهاى اجماعى اصحاب كليسا) با انديشه هاى علمى را به نام تعارض علم و دين خواندند و سخن از شكست و پيروزى يا عقب نشينى به ميان آوردند. براين اساس راسل كه خود يكى از طرفين نزاع است, معتقد است (بين علم و دين, اختلاف دامنه دارى تا سالهاى اخير وجود داشت تا آنكه علم به نحو لايتغيرى پيروز شد)4. اين در حالى است كه از نظر آستين, فيلسوف تحليلى معاصر انگلستان در (ارتباط كلام و علوم طبيعى)5 نوعى پيمان عدم تعرّض متزلزلى بين علم و مذهب بسته شده است.
در واقع علم, تعارض با تفكر دينى را در چهار بعد برانگيخت:
الف ـ تعارض در محتوا: اوّلين چهره تعارض, همان ناسازگارى فراورده هاى علوم نو با انديشه هاى دينى است. وايت در كتاب خود بر آن است تا همه موارد تعارض را استقصا كند و در چهارده فصل ارائه دهد. بايد توجه داشت مواردى كه وى گزارش مى كند به ديدگاه رسمى كليسا محدود نيست, بلكه عرفِ متشرعه و باورهاى خرافى توده مردم را نيز شامل مى شود و مواردى را كه ذكر مى كند به غير از آنچه در فصل چهاردهم تحت عنوان آراى اقتصادى كليسا آورده است, به علوم طبيعى متعلّق است.
امروزه در ساير ابعاد معرفتى, از جمله دانشهاى انسانى مانند جامعه شناسى, روانشناسى, اقتصاد, سياست و… نيز بحث از ناسازگارى وجود دارد.
ب ـ تعارض در جهان بينى: حادترين صورت تعارض علم و دين, تعارض جهان بينى علمى با جهان بينى دينى است. البته اخذ بينش فلسفيِ جهان شناختى از دانش تجربى كه به دليل روش, لزوماً گزينشى است, چيزى جز جهش روانشناختى مبتنى بر مغالطه درآميختن معرفت علمى با معرفت فلسفى نيست. با اين حال, علوم تجربى كه در روش ماترياليست است, اين گمان را موجب شده كه در جهان بينى نيز ماترياليست است. يعنى عده اى پنداشته اند كه مقتضى علمى بودن, حذف موجودات و عوامل غيرمادى و انكار عالم غيب است و به اين طريق به نوعى جهان بينى ماترياليستى مبتنى بر دانش تجربى رسيده اند.
جهان بينى علمى از طرفى خدادار بودن جهان و عالم غيب را به طور كلى منكر است و از طرف ديگر هدفدار بودن آفرينش را كه مهمترين مشخصه جهان بينى دينى است, انكار مى كند. يعنى چنين مى پندارد كه در جهان هيچ سرّى و هيچ غيبى وجود ندارد و چيزى ماوراى ماده و تجلّى آن موجود نيست.
ج ـ تعارض در انسان شناسى: دانشمندان كه به دليل روش علم, گمان كرده اند اقتضاى علمى بودن, نفى عوامل غيرمادى است, در جريان حذف عالم متافيزيك, روح انسان را نيز طرد مى كنند. از اين رهگذر, انسان همنشين موجودات بى جان مى شود. به تعبير ماترياليستهاى مكانيك قرن هيجدهم, انسان يعنى (ماشينى پيچيده) و در تصوير روانشناسان رفتارگرا, (طبلى است توخالى). در حالى كه از نظر اديان, انسان موجود برگزيده و داراى تفاوت نوعى با حيوانات است كه از كرامت قدسى برخوردار است.
در اين باب فرويد اعلام كرده است كه با سه كشف علمى, سه ضربه كارى بر تصور دينى انسان از خويش, وارد آمده است: كشف كپرنيك در مورد اينكه زمين مركز عالم نيست, كشف داروين درباره اينكه انسان از ساير حيوانات جدا نيست و كشف وى در ميزان تأثيرپذيرى انسان از نيروهاى ناشناخته, ناهشيار و گاهى غيرقابل كنترل.6
د ـ تعارض در اخلاق: طبيعى ترين توقع از دين, ارائه اخلاق آسمانى است و مهمترين خصلت اخلاق دينى, بندگى و اخلاق بندگان است كه به جاى حميّت جاهلى, عبوديّت و فرمانبردارى را مطرح مى كند. در مغرب زمين عده اى با تكيه بر دانش تجربى, گمان كرده اند كه مى توان اخلاق علمى را به منزله ميوه اى از درخت علم چيد. به اين ترتيب با اخذ اخلاق از علم, آخرين نياز بشر به عوالم قدسى و متافيزيكى از بين مى رود. چراكه در اخلاق بشرى دوران جديد, بشر بر مسند خداوند نشسته و اخلاق وى, اخلاق خدايى است و نه بندگى. براى نمونه يكى از مصاديق بارز و خطرناكِ اخلاق علمى, اخلاق تكاملى يا داروينيسم اخلاقى است كه بر نظريه تحول در خلقت داروين مبتنى است.
به هر حال, تعارضى كه در ابتدا به صورت ناسازگاريِ يافته هاى علوم نوين با انديشه هاى دينى مطرح شد, ابعاد تازه اى يافت و در پرتو مباحث معرفت شناختى بويژه در فلسفه علوم, به صورتِ عامترِ (نسبت معرفت تجربى و معرفت دينى) مطرح شد.
پس از مرحله اول, با فرونشستن آتش ستيز كه در واقع جنگ عقايد عالمان و كليساييان بود, در مرحله دوم, مسأله تعارض علم و دين, مورد تأمل متكلمانِ روشنفكر و دانشمندان ديندار بويژه معرفت شناسان قرار گرفت تا از طريق تحليلِ نسبت ميان معرفت تجربى و معرفت دينى, تعارضِ ظاهرى به نحوى رفع گردد. يعنى هركس براى رفع تعارض و حل مسأله, وضعى اتخاذ كرد و راه حلّى را عجالتاً ارائه داد.
در فاز سوّم, سعى و كوشش بر اين شد كه مواضع به تعجيل اتخاذ شده و مجموع پاسخها و راه حلها, مورد تأمّل بيشتر قرار گيرد و با ارائه نظرياتى به تبيين مبانى معرفتى و لوازم منطقى مواضع اخذ شده, پرداخته شود. به اين ترتيب نظريات متعددى ارائه شد كه از آن ميان مى توان به مكتبهاى زير اشاره كرد:
الف ـ ابزارانگارى در علم.
ب ـ ابزارانگارى در دين.
ج ـ معنادارى گزاره هاى دينى.
د ـ تفكيك معرفت تجربى از معرفت دينى (تفكيك روشى, تفكيك زبانى, تفكيك معرفتى).
سابقه طولانى مسأله علم و دين در مغرب زمين موجب شده است كه در طى سالها بحث و تلاش و تحقيق, اين مسأله مورد تبيين مبنايى و تدوين تئوريكال قرار گيرد. اما اين پرسش در فرهنگ اسلامى, هنوز مراحل نهايى خود را طى نكرده است. پرداختن به علم و دين در فرهنگ اسلامى روشهاى خاصى مى طلبد, چرا كه يافته هاى علمى جديد با انديشه هاى دينى موجود در مشرق زمين, لزوماً همان تعارض هايى را كه در مغرب زمين آفريده است, نمى آفريند. با توجه به انديشه هاى دينى در مشرق زمين برخى از تعارضها اصلاً به وجود نيامده و انتظار هم نمى رود كه مطرح شوند; مثلِ تعارض در بُعد اخلاق, بلكه با توجه به نوع انديشه ها, انتظار مى رود مسائل ديگرى به عنوان موارد تعارض مطرح گردند.
از اين رو راه حلهاى مطرح گرديده در مغرب زمين نيز به نحو صددرصد, سودمند نخواهد بود, بلكه مشكلات جديد, راه حلهاى جديد را مى طلبد. البته اين تصويرى است كه مى توان از اين مباحث و روند آن در مشرق زمين ترسيم كرد, حال آنكه آنچه رخ داده و مباحثى كه موجود است, چيز ديگرى است. استقصاى تمام موارد تعارض ظاهرى نظريات علمى با انديشه هاى اسلامى, همچنين استقصاى تمامى سخنان و مواضعِ ـ هرچند به تعجيل ـ دانشمندان مسلمان, مفسّران و متكلمان, در حل موارد تعارض و طبقه بندى مواضع و تحليل مبانى معرفتى و لوازم منطقى آن, مى تواند مراحل اساسى پژوهش در مسأله علم و دين نزد مسلمانان باشد.
كتاب (موضع علم و دين در خلقت انسان), اثرى است كه به بحث از تعارض ظاهرى علم و دين پرداخته است و به نظر مى رسد كه اين كتاب, اولين تأليف معرفت شناسانه به زبان فارسى در اين زمينه باشد.
1ـ در اين كتاب, سعى شده است كه مسأله علم و دين از صورت مسأله اى در كلام مسيحى به صورت مسأله اى در كلام اسلامى تقرير شود. يعنى اين بحث آن گونه در فرهنگ اسلامى مطرح گردد كه سزاوارِ تحليلِ دانشمندان مسلمان واقع شود.
2ـ مؤلف با روش مورد پژوهى (Case Study ) به تحليل مطلب پرداخته است; يعنى نمونه اى از تعارض ادعا شده بين يافته هاى علمى و ديدگاه قرآن (نظريه خلقت تحولى داروين) مورد بررسى واقع شده است.
3ـ به واسطه اين بررسى موردپژوهانه, اولاً ابعاد مختلف تعارضِ ادعا شده, مورد توجه قرار گرفته است (چهار بعد تعارض علم و دين). ثانياً نويسنده ديدگاه اكثر قريب به اتفاق دانشمندان مسلمان در اين باب را استقصا كرده و آنها را در يك طبقه بنديِ منطقى, مورد بررسى تطبيقى قرار داده است. وى راه حلهاى ارائه شده در حل تعارض فوق را در شش طبقه ارزيابى كرده است.
ثالثاً در ضمن اين تطبيق و ارزيابى, نويسنده سعى نموده است كه مبانى معرفتى و لوازم منطقى هر راه حل ارائه شده را به تصوير بكشاند و از اين طريق هريك از مواضع اتخاذ شده و راه حل هاى برگزيده را كه به نحو مواضع عجالتى اتخاذ شده اند, به صورت نظريه هاى معرفتى و راه حل هاى كلى تبيين كند. به اين جهت مى توان اين كتاب را سرآغازى براى كاوش و بحث در فاز سوم دانست كه از اين رو حائز اهميت است.
نويسنده با قلمى روان و بيانى ساده هرچند گاه موجز و مجمل, مطالب خود را در هشت فصل ارائه نموده است: در دو فصل اوّل, به مباحث مقدماتى و در شش فصل بعد به بررسى راه حلها و داورى ميان آنها پرداخته است.
وى در فصل اوّل, جهت تبيين جايگاه تاريخى ـ معرفتى مسأله, به تمهيد سه مقدمه (تعريف علم كلام, تبيين مفهوم تجدّد در كلام جديد و گزارش تاريخى موجز از مسأله علم و دين) پرداخته است. نكته بسيار قابل توجه در اين بحث مقدماتى, بيان و طرح مفهوم تجدّد در كلام جديد است. نويسنده در اين بحث يادآور مى شود كه غالباً كلام جديد را به معناى مسائل جديد كلامى تعريف مى كنند. وى مدعى است كه كلام جديد, مفهومى فراتر از مسائل كلامى جديد دارد و انحصار تجدّد علم كلام در مسائل جديد كلامى, مبتنى بر مغالطه كنه و وجه است.
مؤلف در فصل دوم نيز به بحث مقدماتى طرح مسأله و تحرير محل نزاع پرداخته است و ابعاد مختلف تعارضى را كه نظريه خلقت تحولى داروين با انديشه دينى اسلامى ايجاد كرده, باز نموده است.
در شش فصل بعدى, نويسنده راه حلهاى ارائه شده توسط انديشمندان مسلمان را مطرح ساخته است. از آنجا كه بررسى آرا و روشهاى متعدّد و ارزيابى و داورى ميان آنها منوط به طبقه بندى منطقى آنها و يافتن مبانى معرفتيشان مى باشد, نويسنده نيز در بررسى اين مورد خاص, به طبقه بندى آرا پرداخته است. مجموع راه حلهاى ارائه شده در زمينه خلقت انسان را براساس روش آنها در شش طبقه قرار داده و هر طبقه را در يك فصل مستقل مورد بحث و بررسى قرار داده است.
در بحث از هر طبقه نيز يكى از مهمترين آثار را پژوهيده و البته كتابشناسى هر طبقه را نيز در پاورقى آورده است.
وى در ضمن طرح مطالب, با يافتن و ارائه مبانى و لوازم منطقى هر ديدگاه, به داورى و ارزيابى بين آنها پرداخته است. خلاصه عناوين شش فصل اصلى كتاب كه در واقع عناوين روشهاى اتخاذشده در حلّ تعارض مذكورند, چنين است:
فصل سوّم ـ روش اوّل در حل تعارض: قرآن به تكامل تدريجى و پيوستگى نسلى تصريح كرده است.
فصل چهارم ـ روش دوّم: رد قاطع تئورى تحولى خلقت.
فصل پنجم ـ روش سوم: در صورت اثبات نظريه تكامل, آيات قرآن توجيه پذير است.
فصل ششم ـ روش چهارم: بنابر فرض صحت تئورى تكامل, خلقت انسان يك معجزه در آفرينش است.
فصل هفتم ـ روش پنجم: تفكيك وحى و فهم مفسّران از آن.
فصل هشتم ـ روش ششم: حل تعارض از طريق تفكيك زبانى علم و دين.
با توجه به مجموع مباحث ارائه شده, چنين به دست مى آيد كه نويسنده به نظريه مختار خويش تصريح نكرده و مطالعه و كاوشى بيطرفانه در آرا داشته است. در واقع پيش از آنكه پاسخ پرسش را عنوان كند, روش مقابله با پرسش را ارائه مى دهد. توجه به اين نكته جهت سودجستن از مطالب كتاب لازم به نظر مى رسد:
هرچند كه اين كتاب گامى در جهت كاوشهاى معرفت شناسانه در يك مسأله جديد كلامى است و از آنجا كه سرفصل چنين مباحث و رويكردهايى را گشوده است, قابل توجه و تأمل است اما بايد اذعان نمود كه اين تلاش گام اوّل است. از اين رو نبايد به همين مقدار اكتفا كرد, بلكه تلاش و كاوش بيشتر در پيرامون علم و دين, همچنان ضرورى به نظر مى رسد.
نكات چندى در نقد و بررسى اين كتاب به نظر مى رسد كه قابل دسته بندى در هر طبقه مى باشد. الف ـ نكات كلّى
1ـ مطالب كتاب به نحوى بسيار موجز و مجمل بيان شده است; تا حدى كه اين مسأله موجب ابهام در فهم مطالب مى گردد, بويژه براى آن دسته از افرادى كه با زمينه بحث آشنايى ندارند. هرچند كه مؤلف خود به اين مطلب اذعان نموده و اشاره كرده است كه فهم مطالب كتاب براى اين دسته از افراد نياز به معلم دارد اما در موارد چندى بخصوص در باب برخى از اصطلاحات مى توان با آوردن توضيحى در يك دو خط و يا حداقل در پاورقى اندكى مطلب را روشن تر ساخت و كمى از ابهام آن كاست به نحوى كه به ايجاز كتاب هم اگر مدنظر نويسنده است لطمه اى وارد نشود.
2ـ در بررسى آراى انديشمندان مسلمان در موضوع مورد بحث كتاب تنها به انديشمندان مسلمان ايرانى اكتفا شده است و ذكرى از آراى ساير انديشمندان مسلمان اعم از انديشمندان مسلمان مشرق زمين و مغرب زمين كه در اين باب احياناً رأى و نظرى دارند به ميان نيامده است. به نظر مى رسد بررسى و استقصاى همه آراى در تكميل مطالب كتاب مفيد باشد. ب ـ نكات جزئى
در نقد هر كتابى نكات جزئى فراوانى به نظر مى رسد كه مى توان بيشتر آنها را اختلافات سليقه اى بين ناقد و مؤلف محسوب داشت كه طرح آنها در نقد كتاب ضرورى به نظر نمى رسد. ما در اينجا از طرح چنين نكاتى خوددارى مى كنيم. البته برخى نكات جزئى هستند كه قابل تأمل مى تواند باشند, از جمله مواردى كه در اين كتاب به نظر مى رسد به دو نكته اشاره مى نمائيم:

پاورقي:
1ـ ص1 سطر2 آوردن صفت (ظاهرى) براى كلمه (تعارض) در ابتداى كتاب و قبل از بيان راه حلها و داورى در اين باب, ضرورتى نداشته و به نظر مى رسد مسكوت گذاشتن اين امر در اين موضع از كتاب به داورى بيطرفانه نزديك تر خواهد بود.
2ـ ص15 سطر14 از آنجا كه روشهاى ششگانه در حل تعارض به ترتيب منطقى طبقه بندى شده اند, به نظر مى رسد روش سوم و چهارم جا به جا نوشته شده اند كما اينكه در ص109 از روش آقاى مصباح به عنوان روش چهارم ياد شده است. 1. Andrew S. White, A History of warfare of science with. Theology, Newyork,1895, 2vols 2 . راسل, علم و مذهب, ترجمه مهندس رضا مشايخى, كتابفروشى دهخدا, تهران, 1455.
3. آرتور كوستلر, خوابگردها, ترجمه منوچهر روحانى.
4. راسل, علم و مذهب, ص3. به نظر مى رسد در تعبير علم و دين به جاى عبارت دقيق علم و الهيات (كلام), راسل به عمد مرتكب مغالطه اخذ مابالعرض مكان مابالذات شده است. 5. Austin, The Relerance of Natural Science & Theology 6 . پروين, لارنس اى, روانشناسى شخصيت, ترجمه دكتر محمدجعفر جوادى, و دكتر پروين كديور, مؤسسه خدمات فرهنگى رسا, ج1, ص90.

گزارش جامع ابوالعبّاس لوكرى از فلسفـه مشـاء
فسائى محسن

##محسن فسائى اللوكرى، ابوالعباس فضل بن محمّد؛ بيان الحق بضمان الصدق، العلم الالهى؛ تحقيق دكتر سيد ابراهيم ديباجى؛ مؤسسه بين المللى انديشه و تمدن اسلامى مالزى (ايستاك): تهران 1373؛ 264صفحه.
صدرالمتألهين شيرازى در سفر سوّم اسفار در بحث از علم خداوند، ابوالعباس لوكرى را پس از فارابى، ابن سينا و بهمنيار از مشائين قائل به نظريه (ارتسام صور ممكنات در ذات خداوند به نحو حصول ذهنى بر وجه كلّى) مى شمارد.1
لوكَر از قراى نزديك مرو بوده كه به گزارش ياقوت حموى در اوائل قرن هفتم از آن ويرانه اى بيش نمانده بود.2 از بزرگان لوكر دو نفر قابل ذكرند: يكى ابوالحسن على بن محمّد غزوانى لوكرى شاعر نيمه دوم قرن چهارم3 و ديگرى ابوالعباس فضل بن محمّد لوكرى حكيم، اديب منجم و رياضيدان قرن پنجم هجرى. هموست كه بزرگترين شاگرد بهمنيار (م458) به حساب مى آيد و از طريق وى حكمت در خراسان منتشر شده است.4 سال تولد و وفاتش معلوم نيست. با يك واسطه شاگرد ابن سينا و با سه واسطه استاد خواجه نصيرالدين طوسى محسوب مى شود. در زمان خود سرآمد عالمان بوده و از معاصرينش حكيم عُمَر خيامى، ابن كوشك و ميمون بن نجيب واسطى برترى داشته است5. به فارسى و عربى شعر سروده و آثار فلسفى خود را نيز به عربى و فارسى نگاشته است. به داشتن حوزه علمى و تربيت شاگردان معروف است. مهمترين شاگردان وى عبارتند از محمّد بن ابى طاهر طبسى مروزى (م539)، عبدالرزاق تركى، شرف الدين محمّد بن يوسف ايلاقى (م536)، ابوعلى حسن قطّان مروزى (م548)، ابوالفتح اسعد بن محمّد مهمنى (م520 يا 527) افضل الدين غيلانى (عمر بن غيلان بلخى)6.
آثار ابوالعباس لوكرى عبارتند از: بيان الحق بضمان الصدق، قصيده اسرار الحكمة و شرح آن، فهرست تعليقات و ديوان اشعار فارسى و عربى كه از اين ديوان جز چند بيت برجا نمانده است.7 ابيات به جا مانده وى در اتمام التمّة، مجالس المؤمنين و الذريعه قابل رؤيت است.8 مورد ذيل نمونه اى از شعر عربى وى است:
ويكثر حسّادى على المجد و العُلى
ويفردنى ظلماً غداة احتفالها
فيزعجنى عن ارض مرو و روضها
و عن طيب ريّاها و برد زلالها
ولا ذنب الاّ انّنى فرد عقدها
و بدرة اهليها و عين رجالها
و تاج نواصيها اذا تبرجّت
وحدّ مواضيها زمان صيالها
وانى لنقادّ الرحال اذا بدت
يبين لى اوضاعها من خلالها
فهذى ذنوبى لايرى الدهر عفوها
ولا تسمح الايّام لى باحتمالها9
فهرست تعليقات وى هنوز منتشر نشده است، ولى در آغاز يكى از نسخ خطى آن چنين آمده است:10
(فهرست كتاب التعليقات عن الشيخ الحكيم ابى نصر الفارابى و الشيخ الرئيس ابى على سينا رواية بهمنيار) و در انتهاى همين نسخه آمده است: (تولّى عمل هذا الفهرست الشيخ الامام الرئيس الحكيم الاديب وحيد الزمان برهان الحق ابوالعباس الفضل بن محمّد اللوكرى رحمه اللّه و رضى عنه فى شهور سنة ثلاث و خمسمائة.) از اين فهرست، دو نسخه ديگر نيز شناسايى شده است.11
لوكرى تمام تعليقات را بررسى كرده، براى هر بند شماره اى به ترتيب ابجدى قرار داده و آنها را در آغاز تعليقات آورده، تا استخراج مطالب تعليقات به آسانى صورت گيرد. اينكه آيا اين فهرست، تعليقات فارابى و ابن سينا را شامل مى شود يا صرفاً شامل تعليقات ابن سيناست، مشخص نيست. هيچ يك از مصحّحين تعليقات فارابى و ابن سينا به رغم اشاره به فهرست يادشده در مقدمه خود،12 به انتشار آن اقدام ننموده اند. يافتن مطلب در كتاب پرارج تعليقات ابن سينا هنوز بسيار دشوار است.
قصيده اسرارالحكمة قصيده اى علمى است به زبان فارسى در پنج بخش: منطق، طبيعيات، رياضيات، الهيات و اخلاق. بخش منطق اين قصيده اين گونه آغاز مى شود:
اَيا شنيده قياس و شناخته برهان
گرفته ياد مقالات منطق يونان
سؤال دارم چندين جواب بايد كرد
اگر غوامض منطق، تو را شدست آسان13
قبل از لوكرى، خواجه ابوالهيثم احمد بن حسن جرجانى (اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم) قصيده اى بلند در سؤال از مسائل فلسفى بر مـذاق اسماعيليان سروده است:
يكى است صورت هر نوع را و نيست گذار
چراكه هيئت هر صورتى بود بسيار
ز بهر چيست كه جوهر يكى و نُه عرض است
به دَه نرفت و نه بر هشت كرد نيز قرار14
لوكرى خود به شرح قصيده اسرارالحكمة به زبان فارسى اقدام كرده است و نظم و نثر لوكرى نمونه اى از ادبيات قرن پنجم است. تنها كار مشابه قبل از وى، شرح قصيده ابوهيثم توسط ابوسعد محمّد بن سرخ نيشابورى (در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم) است.15 جامع الحكمتينِ ناصر خسرو قباديانى (م481) نيز شرح ديگرى است بر همين قصيده ابوهيثم و كارى از قبيل شرح قصيده لوكرى.16 به هر حال نظم و نثر فارسى لوكرى پس از قصيده ابوهيثم، شرح ابوسعد، دانشنامه علائيِ ابن سينا17 و كشف المحجوب ابويعقوب سجستانى18 در زمره نخستين نگارشهاى فلسفى به زبان فارسى به حساب مى آيد، نه نخستين نمونه اثر منظوم فلسفى به فارسى.19
از قصيده اسرارالحكمة و شرح آن تنها بخش منطقش به همت آقاى دكتر سيد ابراهيم ديباجى تصحيح و منتشر شده است.20
مهمترين اثر لوكرى دايرة المعارف عقلى (بيان الحق بضمان الصدق) است. اين كتاب مورد اعتناى فلاسفه بعد از وى بوده است.21 لوكرى سبب تأليف اين كتاب را چنين توضيح مى دهد:
(من چون در كتب تأليف شده در علوم فلسفى تأمل كردم، بعضى را بيش از حدّ طولانى يافتم، آنچنانكه فهم متعلّمين به كنه آن نرسد و بر ضبط و حفظش قواى حافظين توانايى نيابد و بعضى را نيز مختصر و لطيف كه نكات اصول حكمى را در خود جمع آورده است، اما كتابى كه بين دو طرف افراط و تفريط از اندازه و حجم، متوسط باشد و متضمّن همه مطالب مورد احتياج جوينده حقّ در علوم عقلى باشد، و او را بى نياز از غير آن كند و حقجو را به نهايت آن برساند، نيافتم لذا تمايل پيدا كردم تا كتابى به اين صفت جمع آورم بر سبيل شرح و تلخيص با يكديگر. از همه كتب فلسفى منسوب به شيخ الرئيس، حجّة الحق ابوعلى حسين بن عبداللّه بن سيناى بخارى ـ روح اللّه رمسه و قدّس نفسه ـ و نيز كتب شيخ حكيم ابونصر فارابى ـ قدس الله روحه العزيزـ و نيز از اير كتب موجود متأخرين و متقدمين استخراج مطلب كردم گرچه نيازى به كتب ايشان بعد از كتب اين دو بزرگ، بويژه كتب شيخ الرئيس ابوعلى سينا ـ روح اللّه رمسه و قدّس نفسه ـ نخواهد افتاد. پس نظرم بر اين تعلق گرفت كه ترتيب اين كتاب را بر مسلك مشهور بنهم، يعنى منطق را بر ساير اجزاى حكمت مقدّم گردانم، چراكه آن وسيله رسيدن به حق است. سپس علم طبيعى و بعد از آن علم الهى را به موجزترين وجه ممكن بدون اخلال به اصلى از اصول ارائه نمايم، بلكه در آن مطالب دشوار را شرح كرده، نكات مخفى را تبيين نمايم و شبهات مورد اعتراض را در جاى خود حلّ كنم. اين كتاب را (بيان الحق بضمان الصدق) ناميدم. اين اسم سازگار با مسمّاى خود است، زيرا غرض من در آن تبيين حق است، با صادقترين آرا و اقوال، اين روش قانون من باشد در زمان حياتم، هر زمان كه اراده كردم به آن بازگردم و تذكره من پس از وفاتم گردد.
… اين كتاب به سه كتاب بزرگ تقسيم مى شود: منطق، علم طبيعى و علم الهى. به علم رياضى گروهى ديگر اقدام كرده و حق مطلب را ادا نموده اند. با اين حال اگر خداوند اجلم را به تأخير اندازد و مهلتم دهد، از رياضيات نيز به قدر لازم به اين كتاب خواهم افزود.)22
منطق بيان الحق در نُه فن و 38مقاله و 221فصل، طبيعيات آن مشتمل بر هشت كتاب و 105فصل و الهيات آن در سه قسمت سامان يافته است: علم كلى در هفت مقاله در 41فصل، علم ربوبى در سه مقاله در 28فصل و ملحقات آن در دو بخش، يكى در نكت و مسائل منتخبه از علم مابعدالطبيعة در چهار باب و 42فصل و ديگرى در فصول منتخبه از علم اخلاق در پنج باب و 59فصل.
كليّه مطالب بيان الحق در درجه اوّل از آثار ابن سينا و بهمنيار و در درجه دوم از آثار فارابى استخراج شده است. اكثر قريب به اتفاق مطالب كتاب و حتى عناوين بيشتر فصول عيناً از منابع يادشده نقل شده و تنها در موارد معدودى، جهت تلخيص يا ايجاد ارتباط بين عبارات منقول از منابع مختلف، جملاتى اضافه شده يا تغيير داده شده است. با توجه به گستردگى مطالب فلسفى و بيانات مختلف هر فيلسوف در آثار متعدد خود، كار گزينش بهترين و جامع ترين متن و يا تلخيص مطلب، به نحوى كه كليه نكات اصلى و امور مهمّ آن حفظ شود، محتاج احاطه كامل بر متون فلسفى و تسلّط بر آنهاست. بيان الحق بهترين سند تسلط و احاطه تمام لوكرى بر فلسفه مشائى است. او در هر زمينه بهترين متن را برگزيده از ايجاز مخّل و اطناب ممّل پرهيز كرده، حجم مطالب را همواره در حدّ متوسط حفظ كرده است.
منطق (بيان الحق بضمان الصدق) برگرفته از منطق شفا، اشارات، نجاة، حكمت المشرقيين و تحصيل است. طبيعيات آن برگرفته از طبيعيات ارسطو به گزارش ابن سينا يعنى طبيعيات شفا و تحصيل مى باشد. بخش علم كلى الهيات بيان الحق متّخذ از الهيات شفا و مابعد الطبيعه تحصيل است. بخش علم ربوبى آن علاوه بر دو منبع يادشده از المبدء و المعاد ابن سينا و الانصاف استخراج شده است. نكت و مسائل منتخبه از علم مابعدالطبيعه از تعليقات ابن سينا و اثبات المفارقات فارابى استخراج شده، و بالاخره فصول منتخبه از علم اخلاق، به استثناى يك فصل نسبتاً مفصل عيناً از الفصول المنتزعه فارابى نقل شده است.
هدف لوكرى از تدوين مجموعه بيان الحق، تنظيم يك متن تعليمى فلسفى در سطح متوسط است و در اين هدف توفيق يافته است. بيان الحق لوكرى جهت تعليم فلسفه مشاء در سطح متوسط مناسبتر از آثار فارابى، ابن سينا و بهمنيار است. چراكه حاوى همه نكات اصلى متون فلسفى ايشان است. به علاوه از مطالب استطرادى و كم فائده نيز خالى است. لوكرى تنها به تلخيص مطلب اكتفا نكرده بلكه گاهى يك فصل طولانى شفا يا تحصيل را در چند فصل و گاهى برعكس چند فصل آنها را در يك فصل بيان الحق گنجانيده است. 23
ترتيب كلى مطالب بيان الحق (منطق، طبيعيات، الهيات) شبيه ترتيب عيون الحكمه، اشارات و با حذف بخش رياضيات شبيه ترتيب شفاست. مآخذ اصلى مطالب و حتى ترتيب فصول الهيات بيان الحق، الهيات شفا است. اما تقسيم الهيات بيان الحق به علم كلى و علم ربوبى وامدار نجاة شيخ الرئيس و تا حدودى تحصيل بهمنيار است. الهيات نجاة به دو مقاله تقسيم مى شود. شيخ براى اين دو مقاله عنوان خاصى انتخاب نكرده است، اما محتواى مقاله اوّل امور عامه يا علم كلى است و محتواى فصول مقاله دوم علم ربوبى و الهيات بالمعنى الاخصّ. بهمنيار نيز تحصيل را به سه كتاب منطق، علم مابعد الطبيعه و علم به احوال اعيان موجودات تقسيم كرده است، كتاب دوم تحصيل همان علم كلى يا امور عامه است. كتاب سوم تحصيل شامل دو مقاله است: مقاله اوّل در معرفت واجب الوجود (يا الهيات بالمعنى الاخص) و مقاله دوم در موجودات معلوله (يا همان طبيعيات تحصيل) مى باشد. تقسيم فلسفه الهى به علم كلى و علم ربوبى تقسيمى منطقى است و به لحاظ روش شناسى قابل توجه است.
لوكرى در آغاز الهيات بيان الحق در اين باره مى نويسد:
(اين كتاب [علم الهى بيان الحق] به دو كتاب تقسيم مى شود: يكى درباره علم مابعد الطبيعه و آن علم كلى است كه متضمّن تصحيح مبادى همه علوم است، ديگرى مشتمل بر معانى كتاب الربوبية به نام اثولوجياست، گرچه در اصطلاح قوم نام مابعدالطبيعه به همه اجزاء علم الهى عام اطلاق مى شود، ولى قطعاً اين تقسيم و تفكيك سودمند و بجاست، زيرا به اين وسيله علم ربوبى كه درباره اثبات مبدء اوّل و صفات وى و نيز اثبات ساير مفارقات روحانى و ملكوتى است، متمايز مى شود.)24
جاى آن داشت كه مسائل رساله الحاقى علم الربوبيه، در خود علم ربوبى ادغام مى شد، چراكه مسائل اين رساله الحاقى به صفات بارى، عقل، نفس و ولايت و نبوت اختصاص دارد و اين مطالب، دقيقاً مسائل علم ربوبى را تشكيل مى دهد. لوكرى اگرچه در مقدّمه الهيات بيان الحق وعده داده كه به واسطه اهمال ديگر نويسندگان در مسأله نفس در حال مفارقت از بدن بسط كلام بدهد، و مطالب جديدى را ارائه كند كه ديگران نگفته اند،25 امّا در بحث از اين مسائل عذر آورده مى نويسد:
(اگر چه ما وعده داده بوديم در اين باره به طور مشروح و مشبع سخن برانيم، وليكن وقتى ديديم همه مطالب در همين اندازه مختصر از بيان مى گنجد، به آن اكتفا كرديم.)26
لوكرى به طور كامل تابع افكار فلسفى ابن سينا و استادش بهمنيار است. در بيان الحق هيچ نوع مخالفتى ولو به تعريض با ايشان ديده نمى شود. در مواردى كه بهمنيار با ابن سينا اختلاف نظر داشته، لوكرى از ذكر عقايد بهمنيار اجتناب كرده و نظر ابن سينا را آورده است. براى نمونه بهمنيار در مطالب ذيل با رأى ابن سينا موافق نيست: 1ـ به كار بردن برهان سلّمى براى اثبات امتناع تناهى ابعاد27
2ـ اينكه جوهر جنس اعلاى جواهر است، مورد ترديد وى است28 هرچند در منطق التحصيل از روش قوم پيروى كرده است.
3ـ در اينكه حركت، تحريك و تحرّك يكى است.29 در همه اين موارد لوكرى از نقل عبارات بهمنيار اجتناب كرده است. در مجموع در سراسر بيان الحق هيچ مطلب ابداعى و جديد به چشم نمى خورد.
لوكرى نه يك فيلسوف صاحب مكتب از قبيل فارابى و ابن سيناست، نه يك فيلسوف صاحب ابتكار از قبيل ميرداماد. اما او را مى توان يك حكيم طراز سوم مشائى به حساب آورد: فيلسوفى مسلّط بر مبانى فلسفى و باعث انتقال فلسفه به نسل بعدى.
در عصر لوكرى كه از يك سو با تعصب شديد سلاجقه علم ستيز مواجه است و از سوى ديگر با ملامت تند غزالى به فلاسفه روبروست، گرم نگاه داشتن حوزه فلسفى و ارائه كارى ماندنى همچون (بيان الحق بضمان الصدق) خدمت بزرگى است. بزرگى لوكرى نيز با توجّه به مقياسهاى عصر وى بايد سنجيده شود. او يك فيلسوف واسطه است و نقش خود را بخوبى ايفا كرده است.
از دايرة المعارف بيان الحق بضمان الصدق به ترتيب اين قسمتها تصحيح شده است:
1ـ مدخل منطق30 2ـ منطق (به استثناى مدخل)31 3ـ الهيات (متن كامل)32 4ـ علم الهى (شامل علم كلى و علم ربوبى بدون دو رساله ملحقّ آن)33 بنابراين تاكنون تنها طبيعيات بيان الحق تصحيح نشده است؛ اما آنچه از بيان الحق تاكنون منتشر نشده: 1ـ منطق (به استثناى مدخل آن) 2ـ طبيعيات 3ـ دو بخش اخير الهيات.
از دو كتاب اوّل علم الهى بيان الحق (يعنى علم كلى و علم ربوبى) در ابتدا و انتهاى سال 1373 دو تصحيح مختلف براساس نسخ واحد انجام شده است. اينكه جامعه فلسفى كشور اين گونه از اقدامات علمى يكديگر بى خبرند، باعث تأسف و تعجب است. شايسته است جهت جلوگيرى از دوباره كارى و اتلاف وقت و سرمايه مصححين و محقّقين، كتب تحت تصحيح و تحقيق در يكى از نشريات اطلاع رسانى كشور معرفى شود.
آنچه به دنبال مى آيد بررسى و نقد تصحيح و تحقيق و تقديم جديدترين بخش منتشر شده بيان الحق بضمان الصدق يعنى علم الهى توسط آقاى دكتر سيد ابراهيم ديباجى است. آقاى دكتر ديباجى در احياى آثار لوكرى پيش كسوت است و با تصحيح قسمت منطق قصيده اسرارالحكمة و شرح آن، مدخل منطق و علم الهى بيان الحق بضمان الصدق قدمهايى در زنده كردن ميراث فلسفى اسلام و ايران برداشته است.
1ـ لوكرى در مقدّمه بخش سوم بيان الحق، علم الهى را شامل دو كتاب و دو بخش الحاقى معرفى مى كند:
كتاب اوّل: علم مابعدالطبيعه يعنى علم كلى متضمن تصحيح مبادى همه علوم.
كتاب دوم: كتاب الربوبية يعنى اثولوجيا در اثبات مبدء اوّل و صفات او و اثبات ساير مفارقات روحانى ملكى.
ملحّق اوّل: مسائل و نكاتى از علم مابعدالطبيعه كه در حكم اسرار آن و شامل مباحثى در صفات بارى تعالى و عقول و نفوس سماويه است.
ملحق دوم: فصول منتزعه از علم اخلاق در اكتساب فضائل نفسانيه و مدينه فاضله.34
با اينكه عنوان پشت جلد (العلم الالهى) انتخاب شده است، امّا از دو بخش اخير اين كتاب اثرى نيست. در مقدّمه طولانى مصحّح و نيز دو پيشگفتار ديگر كتاب هيچ اشاره اى به عدم تصحيح دو مبحث كتاب كه حدود3/1الهيات بيان الحق را شامل مى شود، نشده است و ذكرى از اينكه بخش منتشر شده جلد اوّل العلم الالهى است و جلد دومى نيز در راه است به ميان نيامده است. بخش منتشر نشده شامل نه باب در 102 فصل است و شامل مباحثى در صفات بارى، عقول، نفوس، ولايت و نبوت و اخلاق نظرى است و بدون آن قطعاً مباحث الهيات بالمعنى الاخص بيان الحق ناقص ارائه شده است.
2ـ با توجه به اينكه تمام متن بيان الحقّ به اعتراف لوكرى متخذ از آثار ابن سينا، بهمنيار و فارابى است استخراج مطالب آن از منابع اصلى از اهميّتى فوق العاده برخوردار است. مصحّح محترم نيز همت خود را مصروف يافتن اين منابع كرده اند، اكثر مطالب متخذ از الهيات شفا و تحصيل بهمنيار را معين كرده اند اما اين نواقص در تحقيق به چشم مى خورد:
يك: پنج فصل از كتاب بدون استخراج منبع رها شده است. مطالب فصول19، 24، 25، 26 و27 علم ربوبى بيان الحق عيناً از كتاب المبدء والمعاد ابن سينا نقل شده است.35
دو: مطالب فصل22 علم ربوبى بيان الحق به تصريح لوكرى از كتاب انصاف ابن سينا نقل شده است. محقق محترم مآخذ اين فصل را نيز نيافته است. اين بخش از انصاف به زمان ما رسيده است و بخشى از تفسير شيخ الرئيس بر كتاب اثولوجيا را تشكيل مى دهد كه در كتاب (ارسطو عند العرب) منتشر شده است.36
سه: مطالب فصول11، 18 و23 علم ربوبى بيان الحق، عيناً متخذ از المبدء والمعاد ابن سيناست. حال آنكه مطالب به الهيات شفا نسبت داده شده است.37
3ـ در تمام متن كتاب اقوالى كه به ارسطو، اسكندر، ثامسطيوس و امثال ايشان، نسبت داده شده، مورد تحقيق قرار نگرفته و مصادر اين اقوال مشخص نشده است. براى نمونه تحقيق فصل چهاردهم علم ربوبى بيان الحق قابل مراجعه است.
4ـ كتاب فاقد فهارس فنى از قبيل اعلام، فهرست كتب و مانند آن است. مناسب بود به جاى چند ملحق كم فائده كتاب، اين گونه فهارس به كتاب افزوده مى شد.
5ـ در انتهاى كتاب طيّ هفده صفحه مطالبى به عنوان حواشى آورده شده، اكثر اين حواشى نشانى مطالب لوكرى است از منابع قبل از وى كه در ضمن همان صفحه نيز قابل درج بود. بخش ديگر از اين حواشى توضيح كلمات شيخ است از سوى فلاسفه پس از لوكرى كه در ذيل همان صفحات نيز قابل درج بود، هرچند حذف بخش مهمى از اين حواشى مشكلى ايجاد نمى كند.
بسيارى از مصطلحات تفسير شده در انتهاى كتاب، محتاج توضيح نيستند. ذكر تفاسير فلاسفه پس از لوكرى از اين اصطلاحات در انتهاى بيان الحق لوكرى مفيد كدام فايده است؟
6ـ مقدمه طولانى مصحّح محترم را مى توان به سه بخش تقسيم كرد:
بخشى فاقد ارتباط وثيق با مطالب كتاب است از قبيل تراجم فلاسفه قبل از لوكرى (و نه سير تطور فلسفه تا لوكرى) يا از لوكرى تا ملاصدرا (و چرا تا ملاصدرا؟!)
بخشى تكرار مطالبى است كه مصحّح محترم براى بار سوم اقدام به نشرشان مى نمايند.38 آيا ترجمه لوكرى در ابتداى مدخل منطق بيان الحق كافى نبوده است؟ مناسب بود در ابتداى اين جلد تنها به ذكر خلاصه اى از آنها و افزودن نكات تازه پژوهشى اكتفا مى شد.
در فصل چهارم مقدمه، تلخيص فصول كتاب آورده شده و ذكر منابع هر فصل با توجه به ذكر آنها در ذيل فصل مربوطه از زوايد ديگر كتاب است.
7ـ مناسب بود در مقدمه تحقيق الهيات بيان الحق به اين نكات عنايت مى شد:
1ـ تحليل آراى لوكرى در مقايسه با ابن سينا، بهمنيار و شيخ. در اختلاف بين اين بزرگان، لوكرى جانب كدام را گرفته است؟
2ـ تأثير لوكرى و كتابش در فلاسفه بعدى چگونه بوده است؟ كدام يك ازحكيمان از وى و كتابش نقل مطلب كرده اند؟
3ـ در مسائلى كه شيخ در كتب مختلفش، به چند گونه مطلب را تقرير كرده، لوكرى كدام را برگزيده و چرا؟
4ـ توصيف وضعيت اجتماعى فرهنگى عصر لوكرى.
5ـ نقد گزينشهاى لوكرى در متون مختلف فلسفى. آيا متنى كه لوكرى انتخاب كرده، برترين متن موجود ابن سينا، فارابى و بهمنيار است؟
اميدواريم با رفع كاستيهاى يادشده بزودى شاهد انتشار متن كامل دايرةالمعارف (بيان الحق بضمان الصدق) لوكرى از سوى مصحّح محترم باشيم. سعى ايشان در احياى متون اصيل فلسفى مشكور باد.

پاورقي :
1. صدرالمتألهين، الاسفار الاربعة، السفر الثالث، الفصل الرابع، ج6، ص180 (بيروت، 1981م).
2. ياقوت حموى، شهاب الدين ابوعبداللّه؛ معجم البلدان، ج4، ص370 (بيروت 1374ق). در عصر ما مردم افغانستان آن را لوگر (با گاف فارسى) تلفظ مى كنند.
3. لوكرى مورد بحث عروضى سمرقندى در چهارمقاله (ص160، تحقيق معين) و عوفى در لباب الالباب (ص80، تحقيق قزوينى) لوكرى شاعر است نه لوكرى حكيم. براى آشنايى با احوال و اشعار لوكرى شاعر رجوع كنيد به: صفا، ذبيح الله؛ تاريخ ادبيات ايران، ج1، ص421ـ422 (تهران 1367).
4. بيهقى، ظهيرالدين ابوالحسن على؛ تتمّه صوان الحكمة، و زيادات و حواشى تتمّه، ص122 (لاهور، 1351ق).
5. بيهقى، اتمام التتمّه، (تصوير شماره 1799 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران).
6. ر. ك: به بيهقى، تتمة صوان الحكمة. صفحات161، 127، 117، 122، 74، 125، 155، 136 و نيز شهرزورى، تاريخ الحكماء، ص80.
7. نفيسى، سعيد؛ تاريخ نظم و نثر در ايران تا پايان قرن دهم، ج1، ص54ـ55.
8. بيهقى، اتمام التتمه (تصوير كتابخانه مركزى دانشگاه تهران)؛ شوشترى، قاضى نورالله؛ مجالس المؤمنين، المجلس السابع، ص229؛ تهرانى، شيخ آقابزرگ، الذريعة فى تصانيف الشيعة، ج9، ص948.
9. بيهقى، اتمام التتمه (تصوير كتابخانه مركزى دانشگاه تهران).
10. نسخه شماره 3204 احمد ثالث، استانبول.
11. نسخه شماره 2390 اياصوفيا، تاريخ نسخه521؛ نسخه شماره381 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران.
12. مقدّمه تعليقات الفارابى، د. جعفر آل ياسين، ص21، تهران 1371ش، انتشارات حكمت (در اربع رسائل فلسفيه) مقدّمه تعليقات ابن سينا، د. عبدالرحمن بدوى، ص8، قم 1404ق.
13. قريب، عبدالعظيم، مجله آموزش و پرورش، شماره 8و9، سال دهم، 1319.
14. قصيده 88 بيتى خواجه ابوهيثم در ابتداى جامع الحكمتين ناصرخسرو قباديانى، و شرح ابوسعد محمّد بن سرخ نيشابورى (هر دو به تصحيح هانرى كربن و محمّد معين تهران 1332 و 1334ش) و نيز جلد اوّل تاريخ ادبيات ايران ذبيح الله صفا، ص523ـ531 آمده است.
15. ابوسعد محمّد بن سرخ نيشابورى، شرح قصيده ابوهيثم؛ به تصحيح هانرى كربن با همكارى محمّد معين، تهران 1334ش.
16. ناصرخسرو قباديانى، جامع الحكمتين، تصحيح هانرى كربن و محمّد معين، تهران 1332.
17. ابن سينا، دانشنامه علايى، منطق و الهيات، تصحيح احمد خراسانى، تهران 1315ش. و نيز تهران 1331ش، انجمن آثار ملى، منطق به تصحيح محمّد معين و سيد محمّد مشكوة، الهيات به تصحيح محمّد معين، طبيعيات به تصحيح سيد محمّد مشكوة رياضيات (تدوين ابوعبيدجوزجانى از ديگر رسائل ابن سينا) تصحيح مجتبى مينوى.
18. سجستانى، ابويعقوب اسحاق بن احمد؛ كشف المحجوب، تصحيح هانرى كربن، تهران 1358ش (چاپ دوم).
19. با آقاى دكتر ديباجى در اينكه قصيده اسرارالحكمة نخستين منظومه منطقى و فلسفى فارسى باشد حداقل در بخش فلسفى آن نمى توان موافق بود. (منطق و مباحث الفاظ صفحه بيست وهفت، مقدمه مدخل منطق بيان الحق بضمان الصدق76/).
20. منطق و مباحث الفاظ (مجموعه متون و مقالات تحقيقى) باهتمام مهدى محقق و ترش هيكوايزوتسو، تهران 1353، صفحه هفده تا سى وسه و صفحه 107ـ125.
21. مطهرى، مرتضى؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، ص554، تهران 1362ش.
22. لوكرى؛ بيان الحق بضمان الصدق، المنطق، المدخل؛ تصحيح ابراهيم ديباجى، تهران 1364، ص111ـ112.
23. به عنوان مثال فصل سوم از مقاله ششم الهيات شفا را در فصل 35و36 علم كلى بيان الحق ارائه كرده، در حالى كه قسمتى از فصل پنجم مقاله را شفا و فصل دوم و قسمتى از فصل سوم مابعدالطبيعه تحصيل را همگى در فصل پنجم علم كلى بيان الحق گنجانيده است.
24. لوكرى، بيان الحق بضمان الصدق، العلم الالهى، تصحيح ابراهيم ديباجى، تهران 1373. ص4.
25. همان، ص3و4.
26. همان، ص390، انتهاى فصل22 علم ربوبى.
27. بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهرى، تهران، 1349، ص348.
28. همان، 352.
29. همان، ص424.
30. تصحيح آقاى دكتر ابراهيم ديباجى، تهران 1364، انتشارات اميركبير.
31. تصحيح خانم اطهره متّقى خضرى، زير نظر آقايان عبدالله نورانى و نجفقلى حبيبى؛ پايان نامه كارشناسى ارشد دانشكده الهيات دانشگاه تهران، 1370.
32. تصحيح آقاى مقصود محمّدى، زيرنظر آقايان نورانى، نجفقلى حبيبى و احمد بهشتى، پايان نامه دكترى دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه تهران، ارديبهشت 1373.
33. تصحيح آقاى سيد ابراهيم ديباجى، تهران 1373، مؤسسه بين المللى انديشه و تمدّن اسلامى مالزى (ايستاك).
34. لوكرى، بيان الحق بضمان الصدق، العلم الالهى، تصحيح ديباجى، تهران 1373 ص4.
35. ابن سينا، المبدء والمعاد، تصحيح عبدالله نورانى، تهران 1363، به ترتيب از صفحات85، 117، 119، 119، 120. صفحات فصول يادشده از علم الهى بيان الحق به ترتيب:367، 393، 396، 397، 399.
36. ارسطو، عند العرب، تصحيح عبدالرحمن بدوى، ص47ـ49. بيروت 1947م، نگاه كنيد به ص388 علم الهى بيان الحق.
37. ابن سينا، المبدء والمعاد، به ترتيب صفحات77، 84، 115 نگاه كنيد به علم الهى بيان الحق به ترتيب صفحات 343، 364، 391. آقاى دكتر مقصود محمّدى دريافتن مآخذ لوكرى در مجموع موفقتر بوده است، هرچند استخراج منابع اوّل محتاج عنايتى دوباره است.
38. ر.ك: مقدمه آقاى دكتر ديباجى بر قصيده اسرارالحكمة و شرح آن، بر منطق بيان الحق. و براى بار چهارم در نامه شهيدى(جشن نامه استاد دكتر سيّدجعفر شهيدى)، تهران 1374، طرح نو.

نگاهى به كتاب صناعتين
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

كتاب صناعتين ابى هلال عسكرى ترجمه دكتر محمّدجواد نصيرى, انتشارات دانشگاه تهران, 1372, 683ص.
كتاب صناعتين ابوهلال عسكرى (متوفى 395هـ ق) از مهم ترين كتب نقد و بلاغت است و مسلماً ترجمه شايسته آن مى توانست جايى خالى را در كتابخانه ادبى ما پر كند. ترجمه اى كه وسيله انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده با توجه به اهميت اين سرى انتشارات بيشتر مورد نظر است و از اين رو بايستى در صحت و دقت آن مراقبت بيشترى به عمل مى آمد; مع الاسف در مواردى به اشتباه برخورد شد كه برخى از آنها ذكر مى شود. با توجه به اينكه مطالعه كنندگان اين كتاب بيشتر دانشجويان هستند, خوب است كه مترجم فاضل در تجديد طبع, تجديد نظر كاملى در تمام كتاب به عمل آورند و همچنانكه خود اشاره كرده اند (عيب و نقص) ها را رفع كنند و آنجا كه به (احتمال و ترديد) ترجمه شد به جزم و يقين اصلاح فرمايند. در اين مقاله با توجه به ارزشمندى اصل كتاب و با توجه به نيت صادقانه اى كه مترجم در ترجمه اثر داشته اند, برخى از اغلاط مسلّم نيمه اول كتاب با پيشنهادهايى در تصحيح آن, تقديم مى دارد; اميد كه در بهبود كار مؤثر افتد.
در صفحه116 س12: (ليلة) غلط و (ليلةَ) صحيح است و معنى عبارت بايد چنين باشد (گوييا دلِ من, شبى كه گفته مى شود ليلى عامريه صبح يا شام خواهد رفت, مانند مرغ قطاة است….)
در صفحه129: عبارت (من قرأ رقعته دعا عليها ولعن امه) جزء عبارت شاهد مثال نيست فتأمّل!
در صفحه142: (بِاَسوانٍ) غلط و (بِاَسوانَ) صحيح است.
در صفحه129: ترجمه عبارت محل تأمل است.
در ضمن از صفحه يك تا صفحه هفتادوسه, مترجم مقدمه اى به عنوان (معيار البلاغه) بر كتاب افزوده است كه صنايع بديعى را با شواهد شعر فارسى ذكر مى كند. معلوم نشد تناسب اين مقدمه در حدِ جزوه بديع دبيرستانها با كتاب صناعتين عسكرى كه متنى كهن در ادب عربى است, چيست؟
اينك نمونه هايى ديگر از تساهل و تسامح يا اشتباه در ترجمه:
ص79: ان الذين غدوا بلبّك… را معنى كرده است به: (براستى كسانى كه به رهبرى تو شب را صبح نمودند…) درستش چنين است: (براستى كسانى كه خرد تو را بُردند…)
ص117 س4: (عَرس) را عروسى معنى كرده, در حاليكه هرنوع محفل مهمانى را عَرس گويند گرچه براى عزا باشد.
ص129: …وان لم تصِف منك الخلائق را معنى كرده است به (…هرچند سرشتها از تو وصف نشده است). درستش اين است كه (…وان لم تَصفُ منك الخلائق) يعنى (…هرچند اخلاق تو صاف و پاكيزه نيست).
ص130: (تجلّد) را چابكى معنى كرده, در اينجا به معنى اظهار نيرو و مقاومت است.
ص133: (مطال) را بخشندگى معنى كرده, صحيح آن تأخير در اداى دين و سستى در عمل به تعهد و وعده است.
ص139: شعر را به صورت نثر نوشته, و مصرع آخر شعر يعنى (و فراق كل معاشر لاينصف) را چنين معنى كرده: دورى از هر معاشرى انصاف نيست) صحيح آن چنين است: (و دورى از هر معاشر بى انصافى)
ص146: (ان عوتب لم يعتب) را (اگر مورد عتاب واقع مى شد عتاب نمى كرد) معنى كرده, صحيحش چنين است: اگر مورد عتاب واقع نمى شد عتاب در او اثر نمى كرد). در اينجا (لم يعتب) از (عتوب) است.
ص148: (باَبى شادن تعلق قلبى/ بجفون فواتر اللحظ مرضى) را چنين معنى كرده: (پدرم به فداى آهوبچه اى كه دلم به پلكهاى چشم او آويخته, اشكهاى نيم گرمش رضايت بخش است) ترجمه صحيح چنين است: پدرم به فداى آهوبچه اى كه دلم را آويخته است به آن پلكهاى سست نگاه بيمار).
ص151: (كلانا واجد فى الناس ممّن ملّه خلفا) را چنين معنى كرده: (هر دوى ما در ميان مردم از كسانى هستيم كه آيندگان درباره ما قضاوت مى كنند). درستش چنين است: (هر دوى ما در ميان مردم براى كسى كه از او به تنگ آمده, جانشينى مى يابد).
ص160/159:
كانّى انادى صخرة حين اعرضت
من الضم لو تمشى بها العصم زلّت
را چنين معنى كرده: (گويا من سنگى را ندا مى كنم زمانى كه او از كرى اعراض كرد اگر كره با او راه مى رفت, مى لغزيد) ترجمه صحيح چنين است: (زمانى كه او اعراض كرد گويا من يك صخره سنگى را ندا مى كنم كه اگر آهوى سپيد بر آن راه مى پيمود, مى لغزيد).
ص162:
على سابحٍ يعطيك قبل سؤاله
افانين جريٍ غيرَ كزٍّ ولا دان
را چنين معنى كرده: (بر شناورى كه پيش از سؤال از او و بدون درنگ و ترشرويى شاخه هاى روان و جارى را به تو عطا مى كند) درستش چنين است: (بر شناورى كه پيش از درخواست از او, بدون درنگ و ترشرويى انواع حركت را بر تو عرضه مى كند)
ص163:
وان اميرالمؤمنين برفقه
غزا كامنات الودّ منّى فنالها
را چنين معنى كرده: (و به راستى اميرالمؤمنين با مهربانى خود با مخفى كنندگان دوستى را از من جنگ كرد و به آنها دست يافت) درستش چنين است: (و براستى اميرالمومنين با مهربانى خود بر دوستيهاى نهفته من يورش برد و بر آنها غلبه كرد) يعنى توانست محبت نهانى مرا جلب كند.
ص163:
ومازالت رُقاك تسلّ ضغنى
وتخرج من مكامنها ضبابى
ويرقبنى لك الراقون حتى
اجابت حية تحت التراب
را چنين معنى كرده: (تدبير و افسونهاى كه هميشه باد, كينه هاى مرا از سينه بيرون مى كشد و حقد و حسد را از مخفى گاه هايش خارج مى نمايد و اصلاح كنندگان به خاطر تو مرا يارى و اصلاح مى كنند] جايى كه مار هم از زير خاك پاسخ مى دهد). درستش چنين است: (افسون تو همواره كينه مرا از سينه بيرون مى كشد و حقد و حسد را از مخفى گاههايش خارج مى نمايد و افسونگران به خاطر تو مرا افسون مى كنند تا جايى كه مار هم از زير خاك پاسخ مى دهد).
در صفحه164 (س7ـ10): شعر را به صورت نثر نوشته و كلمه (جرباء) را به غلط (حرباء) نوشته, معنى درست عبارت چنين خواهد بود: (اى غره, كاش من و تو در چراگاه خلوت مى چريديم و از اهل خود دور مى شديم و هر دو بيمارى گرى داشتيم كه هركس ببيند بگويد نر و ماده گرى است كه با وجود زيبايى بايد از او گريخت, و كاش ما هر دو از آنِ ثروتمند بيخيالى بوديم كه نه ما را مى چرانيد و نه طلب مى كرد) منظور شاعر عاشق پيشه اين است كه دور از ديگران با معشوقش خلوت مى كرد.
ص167: (… تجريدك القناة من لحائها) را چنين معنى كرده: (كشيدن تو نيزه را از زير گلوى آنها) … به احتمال قوى مراد پيراستنِ نى از پوستش باشد.
ص301: (ويدخل حبّها فى كلّ قلب/ مداخل لايغلغلها مدام) را چنين معنى كرده: (محبت او در هر قلبى داخل مى شود و در مدخلهايى كه شراب آن را به غليان درنمى آورد) درستش چنين است: (محبت او در هر قلب به مدخلهايى داخل مى شود كه شراب در آن نفوذ نمى كند.)
در صفحه302: اعراب (وخير الناسِ كُلُهم اَمامى) درست نيست درستش چنين است: وخير الناسِ كُلِّهمُ اَمامى) و معنى چنين مى شود: و بهترين همه مردم پيشِ روى من است)
در صفحه456 س1: (أتغيرنى) غلط چاپى و (أتعيّرنى) صحيح است.
و موارد ديگر نيز هست, ولى بدين مختصر اكتفا گرديد.
*

تأملى در كتاب المدخل الى عذب المنهل
مهريزى مهدى

المدخل الى عذب المنهل. ميرزا ابوالحسن الشعرانى. اعداد: رضا الاستادى. (چاپ اول: الامانة العامة للمؤتمر العالمى بمناسبة الذكرى المثوبة الثانية لميلاد الشيخ الاعظم الانصارى, قم, 1373) 325ص, وزيرى.
(مَدخَل)نويسى بر دانشها و فنون, در گذشته سنتى نيكو بود كه امروزه در علوم دانشگاهى با نام و عنوان ديگر بدان پرداخته مى شود.
(مَدخل) در واقع به مبادى يك دانش مى پردازد و كليدهاى فهم آن را به دست مى دهد. اين كار تنها از بزرگان يك دانش و آنان كه احاطه كامل دارند, برمى آيد.
حضرت استاد حسن زاده آملى در مقدمه گرانسنگ و عالمانه بر اين كتاب, بدين نكته تأكيد داشته و فرموده است:
(در كشف الظنون سى عنوان كتاب با نام المدخل معرفى شده است) (صفحه و)
آنگاه از (المدخل الكبير الى علم احكام النجوم) اثر ابومعشر بلخى (م 272هـ) و (المدخل الى القياسات الحملية) اثر فرفوريس حكيم نام مى برد. اينان فرزانگانى در نجوم و حكمت بودند و به مدخل نويسى رو كردند و سپس مى گويد:
(علامه شعرانى كه او را (شيخ بهائى معاصر) و (معلم عصر) لقب داده اند, (المدخل الى عذب المنهل) در اصول فقه را نگاشت.) (صفحه ح)
علامه شعرانى نخست شرحى بر (كفاية الاصول) آخوند خراسانى با نام (المنهل الرواية على اولى الدراية من شرع الكفاية) مى نگارد كه هنوز طبع نيامده و سپس براى تسهيل ورود بدان (المدخل) را مى نويسد. (ص3ـ4)
استاد حسن زاده (المدخل) را چنين مى ستايد:
(ولعمرى هو كاسمِه مدخل بحرٍ عذب فرات سائغ شرابه فطوبى لمن يرتوى منه) (صفحه هـ); بحق, اين كتاب چون نامش مَدخل, درياى گوارايى است, كه نوشيدنش رواست و خوشا به حال آنان كه از آن سيراب شوند.
نسخه خطى اين كتاب از سوى استاد حسن زاده به دبيرخانه كنگره جهانى شيخ انصارى براى نشر اهدا شده و توسط آقاى رضا استادى به تحقيق رسيده است.
ساختار كلى مطالب كتاب چنين است:
مقدمه
مبادى كلامى و منطقى
مبادى لغوى
مبادى احكامى
در مقدمه از تعريف و موضوع علم اصول و تاريخچه اجمالى اين علم سخن رفته است.
در بخش مبادى كلامى و منطقى, مباحث علم و ظن و اقسام هريك و كلام و خطاب و حكم طرح شده است. در مبادى لغوى, از موضوعاتِ وضع, استعمال, حقيقت و مجاز و تعارض احوال دلالات بحث شده است.
مباحث حُسن و قُبح عقلى, شرايط مكلّف, تكليف و مباحث وابسته به آن و امتثال در مبادى احكام مورد توجه قرار گرفته است.
در معرفى اجمالى اين اثر غنى و ابتكارى به چند بحث فشرده رو مى كنيم: يك. ويژگيهاى كلى كتاب
اين نوشته كه از آن ابتكار, غنا, تتبع و تعمق آشكار است, دو ويژگى بارز و كارآمد دارد:
الف) ذكر نمونه هاى واقعى از فقه و حديث
با اسف بسيار يكى از نواقص كتب تئورى پرداز, چون اصول, دورى و جدايى از حوزه كاركرد است. اين نقيصه به افزايش نامناسب برخى موضوعات و ذهنى شدن مباحث مى انجامد. ذكر شواهد حقيقى از حوزه كاركرد تئوريها, از قدمهاى اساسى در رفع اين نقيصه است.
علامه شعرانى در اين اثر, توجه چشمگيرى به اين مطلب داشته و هرجا كه لازم بوده, نمونه هاى بسيار از فقه و حديث ياد كرده است.
در اينجا به چند مورد اشاره مى كنيم:
1ـ در بحث ممتّع و ابتكارى كه از (نقل به معنى) داشته, امثله فراوانى را از احاديث شاهد مى گيرد و بر منظور خويش استدلال مى كند. (ص 28ـ40)
2ـ در بحث تعارض احوال دلالت به نقل نمونه هايى واقعى پرداخته است. (ص61ـ 165)
3ـ در مبحث معانى حروف نمونه هاى فراوانى ذكر كرده است. (ص167ـ172)
4ـ طلب اگر به ماهيت تعلق گيرد به خصوصيت هاى عارضى ماهيت سرايت نمى كند, بر اين مطلب مَثَلهاى فراوانى از فقه آورده است. (ص215ـ216)
5 ـ براى موضوع (اوامر ارشادى) و مولوى) نمونه هايى از احاديث فقهى ذكر كرده است. (ص242ـ244)
ب) توجه به جايگاه علوم و مباحث و اجتناب از خلط
خلط ميان علوم و بى توجهى به جايگاه مباحث سبب خطاها و لغزشهاى بسيار است. طرح مباحث فلسفى در اصول و فقه از اين دست است. عدم توجه به ريشه يك موضوع و اينكه در كجا بايد تحقيق شود, نمونه ديگر است.
التفات به اين امر, در فهم بهتر و سريعتر مباحث كمك مى كند.
مؤلف بزرگوار بدين مسأله عنايتى وافر داشته, كه در اينجا به نمونه هايى بسنده مى كنيم:
1ـ حجيت قطع, به معناى معذور بودن عامل, از فروع مسأله عدل و عدم جواز تكليف بما لايطاق است. (ص20ـ21)
2ـ در مبحث معناى حرفى, در پاسخ آنان كه به قاعده (اِنَّ الوجود عارض للماهية والماهية من حيث هى لا وجود له و هى كلى), تمسك جسته و معناى حروف را كلى گرفته, مى گويد:
(در اين مباحث لفظى به پژوهشهاى فلسفى رجوع نمى شود بلكه معيار در اينها عرف و فهم مردمان آن زبان و تبادر است.) (ص82 ـ83)
3ـ معتقد است مسأله استعمال لفظ در بيشتر از يك معنا, بحث لغوى است نه عقلى و كسانى كه آن را محال دانسته اند, بدين نكته توجه نداشته اند. (ص104)
4ـ معتقد است بحث وقت توجه تكليف, مسأله اى كلامى است و بايد در علم كلام حل شود, گرچه برخى اصوليان چون علامه در اصول از آن بحث كرده اند. (ص 218ـ219)
5 ـ همچنين معتقد است مسأله (تخطئه و تصويب) بحث از احوال ادله است نه بحث از احكام, بدين جهت جزء مباديى احكاميه علم اصول نيست بلكه از مسائل اصلى اين دانش است. (ص224) دو. مباحث و آراى نو و مهمّ
مؤلف در پايان كتاب فرموده است:
(چون غرض از تحرير اين كتاب, تسهيل بر دانشجويان بود, در هر مسأله به مهمترين اكتفا كرده و ساده ترين راه را برگزيديم, از مسائل پيچيده صرف نظر كرديم. بيشترين مطالبى را كه دانشجو در فهم (كفايةالاصول) و شرح آن, نياز دارد آورديم. بسيارى از مباحث مهجور و كنارزده را, در اين مَدخَل آورده زيرا در كتب (فقه و اصول) بدانها بسيار استناد مى شود و از فراگيرى آن چاره اى نيست…) (ص315)
حقيقتاً نكات بديع و درخور درنگ و تامل در اين اثر فراوان است كه برخى از آنها مبناهاى اساسى در فقه و اصول به دست مى دهد. در اينجا به ذكر مواردى اكتفا مى كنيم.
1ـ مؤلف ميان علم عقلى و عادى فرق مى گذارد و مى گويد علم عادى احتمال خلاف در آن عادةً محال است, امّا علم عقلى احتمال خلاف در آن عقلاً محال است. (ص21ـ22)
سپس گفته است: ظن اطمينانى غير از علم عادى است. زيرا ظن با احتمال خلاف جمع مى شود اما علم عادى چنين نيست. (ص22ـ23) بر اين اساس كلام صاحب حدايق را نقد كرده است (ص23) و نيز فرموده است ظنِ اطمينانى را عرف هم علم نمى داند و اگر چنين داورى از سوى عرف صورت پذيرد, از خطاى در تطبيق مفهوم بر مصداق است كه عرف در آن حجّت نيست. (ص25)
2ـ نويسنده بر اين باور است كه نزديك به احاديث موجود در كتب شيعه جعلى و وضعى است. (ص27و44)
همچنين مى گويد:
(كتاب استبصار 1200 باب دارد و در اكثر ابواب (اگر گفته نشود تمام ابواب) حديثى موجود است كه نمى توان گفت از اهل بيت عصمت(ع) صادر شده است.) (ص44)
همچنين معتقد است تفسير منسوب به امام عسكرى(ع) وضعى است و شواهدى اندك بر آن اقامه كرده است. (ص43)
البته تأكيد داشته است كه محو احاديث تا زمانى كه بطلان يقينى آن محرز نشود, جايز نيست. (ص50)
3ـ مؤلف بحثى نو و قابل تأمل در زمينه (نقل به معنى) در احاديث آورده و فرموده است:
(دليل آنكه الفاظ حديث با تمام خصوصيات به يادگار نمانده, اين است كه راويان غالباً از ائمه و ياران آنها, به صورت شفاهى نقل حديث كرده و روايت را با واژه ها مختلف روايت كرده اند. اين سخن كه قدرت حافظه در دوره هاى گذشته بيشتر بوده, حرفى بى پايه و اساس است و چگونه مى توان بدين امر مطمئن شد.) (ص 28)
آنگاه رواياتى را در جواز نقل به معنى ذكر كرده و نتيجه گرفته است كه به تمام خصوصيات الفاظِ حديث, نمى توان احتجاج كرد. (ص30)
در پايان نمونه هايى از نقل به معنى در نقلهاى مكتوب آورده است. (ص30)
4ـ در تعريف وضع گفته است:
(هر چيزى كه در لغت و زبان, مردم بدان ملتزمند و اين التزام ناشى از ضرورت عقلى نيست, به وضع برمى گردد.) (ص67)
بر اين اساس تعريف صاحب فصول را نقد كرده كه لازم نيست, وضع براى دلالت بر معنى باشد. (ص66)
5 ـ در تعريف اخبار و انشاء گفته است:
(الفاظ انشاء بر حالت نفسى دلالت دارد و الفاظ اخبار بر امور خارجى.) (ص92)
و سپس توضيح داده كه دلالت اخبار بر امور خارجى به توسط معانى ذهنى است.
6ـ حقيقت را به لغوى و عرفى خاص و عام و شرعى تقسيم كرده است. (ص 118) و وضع تعيينى و تعيّنى را از اقسام حقيقت عرفى مى داند. (ص119)
7ـ بحثى ارزشمند در كاربرد دين و شريعت دارد و با نشان دادن شواهد تاريخى به اين نتيجه مى رسد كه شريعت بر فروع دين و احكام اطلاق مى شد و دين به اصول اعتقادى و مسائل اخروى و معنوى. (ص122)
اين توجه در فهم كلام متكلمان, اصوليان و فقيهان گذشته نقش دارد.
8 ـ در حقيقت شرعيه معتقد است محل نزاع قبل از صاحب معالم و پس از وى متفاوت است. نيز باور دارد كه بايد براى هر واژه تتبع ويژه صورت پذيرد. از اثبات حقيقت شرعى در يك واژه نمى توان قانون كلى به دست داد. و نيز براى به دست آوردن حقيقت شرعى بايد تبادرِ معناى شرعى در اذهان مستمعين آن زمان را در نظر گرفت. (ص124ـ134)
سپس فرموده بايد محل نزاع چنين تصوير شود كه اگر دانستيم شارع واژه اى را در معناى شرعى استعمال كرده و بر اين استعمال مصمم نيز بوده, آيا اين استعمال حقيقت است يا مجاز. بر اين اساس الفاظى را كه نمى دانيم شارع آن را در معناى جديد استعمال كرده, يا آنها را كه مى دانيم شارع در معناى لغوى به كار برده از دايره نزاع خارج است. (ص126)
9ـ معتقد است مسأله تعارض احوال در دلالات از اهميت ويژه برخوردار است و مانند مسأله تعادل و ترجيح در سند احاديث است(ص161), نمونه هاى متعددى از قرآن و حديث نيز ذكر كرده است. (ص161ـ 165)
10ـ بحثى در مسأله (موارد خروج از نص) در فقه دارد و كاربرد آن را در فقه شيعى با عنوان (ايماء) و (تنقيح مناط) نشان داده است. (174 و185)
11ـ در تعارض دو خبر, حاصل نظرش را چنين گفته است:
(اگر دو دليل محتمل الصدور بود و با يكديگر تنافى داشت به مرجّحات سندى رجوع مى شود و اگر هر دو يقينى بودند به صريحترين عمل مى شود. در صورتى كه هر دو يقينى و صريح باشند يا در دلالت مساوى باشند و قابل تاويل نباشند كه بر تخيير حمل شود بايد اهمّ را مقدم داشت وگرنه به يكى عمل مى شود.) (ص212)
12ـ مسأله اى را با اين عنوان طرح كرده كه:
(طلب اگر به ماهيت تعلق گيرد, به خصوصيات منضم بدان سرايت نمى كند.) (ص 215) و براى اين موضوع نمونه هاى بسيار از فقه, شاهد مى آورد.
13ـ معتقد است اينكه مى گويند هيچ واقعه اى از حكم خالى نيست, اعم از حكم ارشادى و مولوى است. (ص 235ـ236)
14ـ بحثى را با عنوان (امور ارشادى و مولوى) طرح كرده و ثمره اى برايش گفته, آنگاه به مواردى از اوامر ارشادى ذكر كرده است. (ص242ـ 245)
15ـ معتقد است سنّ يائسگى كه در احاديث آمده ارشادى است و به غلبه خارجى نظر دارد. (ص244)
16ـ كليه مباحث (امتثال) را يكجا گرد آورده و در ضمن هفده مسأله به بحث گذارده است. (ص284ـ 315) سه. نظرى به تحقيق كتاب
اين كتاب توسط حضرت آقاى استادى تحقيق شده و با تتبع عالمان ايشان آماده طبع گشته است.
محقق در پاورقى, منابع ارجاعات, ترجمه اعلام و توضيح برخى موارد لازم را آورده است.
تحقيقِ اثرِ عالمان بزرگ و جامع و پراطلاع, كارى كارستان است و اين امر بر اهل فنّ پوشيده نيست. با تمام اين اوصاف خواننده, جاى رعايت نكاتى چند همچنان خالى است:
1ـ منبع پاره اى از ارجاعات در پاورقى نيامده است; از قبيل: مذهب البيضاوى, ص71; الاشكالات الفخرية, ص78; قال ابوحيان, ص 85; قال بعضهم, ص 105; قال الشافعى, ص170; مذهب الشيخ الانصارى ومذهب صاحب القوانين, ص261; المحقق الانصارى, ص264; يجيب ابوهاشم, ص310.
2ـ در ترجمه اعلام ضابطه اى منظور نگشته, زيرا تعدادى از اعلام ترجمه نشده اند.
3ـ برخى ارجاعات به چاپ قديم كتب داده شده, با اينكه چاپ جديدِ تحقيق شده, موجود است. مانند: السرائر ص101, شرح اشارات ص 135, شرح تجريد ص 235, معالم الاصول, ص176 و….
4ـ حروفچينى تيترها, اگر در عنوانهاى اصلى و فرعى, اندازه حروف رعايت مى شد, اين كتاب بسيار كارآمدتر عرضه مى شد. زيرا در وضع فعلى همه تيترها به يك اندازه تايپ شده است.
5 ـ افزودن برخى فهرستهاى فنى از قبيل: اعلام, كتب, مصطلحات علمى و… بر فهرستهاى موجود, براى پژوهشگران و دانشوران تسهيلى ديگر ايجاد مى كرد.

كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى و هرزگوين
کايانزيچ انس

## ترجمه حسين حبيبى##
كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى و هرزگوين (NUB BIH) در سارايوو در شب 25آگوست 1992 ويران شد. مجموعه كتابهاى نفيس, نشريات ادوارى و اسناد آرشيوِ باارزش در اين كتابخانه كه يادگار فرهنگى برجاى مانده از نسلهاى گذشته بود, طى بمبارانهاى وحشيانه دشمن نابود شد. فهرست كتابخانه همراه با يك مجموعه بى نظير از مجلات و روزنامه هايى كه از نيمه قرن نوزدهم تا زمان حاضر در بوسنى و هرزگوين و ساير قسمتهاى يوگسلاوى سابق به چاپ رسيده بود, نيز از بين رفت. تنها بخش كوچكى از موجودى كتابخانه از تلفات و آسيبهاى جنگ در امان ماند كه در حال حاضر در پنج نقطه مختلف سارايوو نگهدارى مى شود. اسناد نوشته شده به زبانهاى مختلف و الفباهاى گوناگون بر ويژگى تنوع فرهنگى, اخلاقى و دينى بوسنى و هرزگوين شهادت مى دهد. اين كتابخانه تقريبا دوميليون جلد كتاب و حدوداً شش هزار نشريه ادوارى را در خود جاى داده بود كه بيشتر آنها بر طبق استانداردهاى توصيفى كتابشناسى بين المللى فهرست شده بودند.
كار فهرست ماشينى كتابخانه چند سال پيش از آغاز جنگ شروع شده بود.
كارمندان اين كتابخانه از ميان افراد آموزش ديده در رشته تكنولوژى اطلاع رسانى جديد انتخاب شده و سرويس دهى به محققين, اطلاع رسانى در زمينه تحقيقات و اداره كتابخانه را برعهده داشتند.
مطابق مقررات و آيين نامه ها, كتابخانه ملى از ابتداى تأسيس خود در سال 1945, يك نسخه از تمامى كتابها و نشريات منتشره در جمهورى يوگسلاوى سابق را دريافت مى كرد. از سال 1957 كه كتابخانه ملى, يك كتابخانه دانشگاهى شد, مسؤوليتهاى آن مضاعف گرديد. دانشجويان و فارغ التحصيلان دوره هاى بسيارى از دانشگاه سارايوو, تالارهاى وسيع تالار شهر سابق يا (ويسنيكا) (Vijecnica) نام محبوبى را كه كتابخانه ملى به وسيله آن شناخته مى شود, به خاطر مى آورند. اين بنا كه نشان اختصاصى و نماد شهر سارايوو است, توسط يك معمار اهل چكوسلواكى طراحى و در اواخر قرن نوزدهم ساخته شده است. در ساخت اين بنا از سبك معمارى اندلسى (اسپانيايى) كه در دوران حاكميت اطريش ـ مجارستانى در بوسنى, خلال سالهاى 1878 تا 1918 ميلادى, در ساخت عمارتهاى عمومى متداول شده بود, تبعيت شده است.

مجموعه هاى ويژه
مجموعه هاى خاصى از كتابهاى نادر قديمى, مورد توجه خاص محققين و استفاده كنندگان اين كتابخانه قرار داشت. اين مجموعه ها شامل كتب قديمى, مجموعه اى از كتابهاى خطى به زبانها و حروف الفباى مختلف, نوارهاى سمعى, مجموعه اى از تصنيفات و قطعات موسيقى و مجموعه اى از كتابها و نوشته هاى مخصوص نابينايان به خط بريل بود. بعلاوه, اين كتابخانه مخزنِ اسنادِ مهم, نوشته هاى آرشيوى, اسناد و نوشته هاى خصوصى و ديگر اطلاعات نوشته حايز اهميت از جهت تاريخ فرهنگى بوسنى و هرزگوين بود.
همچنين, اسناد در زمينه تاريخ آموزش و پرورش, اسناد و نوشته هاى خصوصى, نامه هاى برخى از نويسندگان مشهور بوسنيايى, متن چاپ نشده داستانهاى كوتاه, اشعار و برخى نمايشنامه هايى كه توسط نويسندگان گمنام نوشته شده است, در اين كتابخانه نگهدارى مى شد.
اقلام آرشيوى موجود در اين كتابخانه را موارد ذيل تشكيل مى داد:
پوسترهــا, آگاهيهاى عمومى, كـارت پستـال هـا, اعلام درگذشتها, بعلاوه مجموعه اى از عكسهاى شخصيتهاى مهم, مكانهاى طبيعى و نشانهاى معمارى كشور و شهر سارايوو.
بخش مجموعه هاى ويژه در اين كتابخانه در سال 1951 ميلادى تأسيس شد. اسناد مهمى كه در اين كتابخانه وجود دارد, بر تاريخ فرهنگى غنى بوسنى و هرزگوين شهادت مى دهد. از ميان شش قسمتِ مختلفِ اين بخش, قسمت نگهدارى كتابهاى خطى و كتابهاى نادر از ارزش بسيارى برخوردار است. به دليل ويژگى تنوع فرهنگى كشور, اين مجموعه ها علاوه بر آثارى به زبان بوسنى كرواتى و صربى شامل آثارى به زبان لاتين, انگليسى, روسى, عربى, آلمانى, ايتاليايى, فرانسوى, اسپانيايى, تركى, فارسى و ديگر زبانها هستند.
شرايط تاريخى, كشور بوسنى را محل برخورد و تلاقى فرهنگهاى مختلف شرق و غرب قرار داده است. اين خصيصه موجب شده تا اسنادى مكتوب نه تنها در زبانهاى مختلف, بلكه به الفباهاى متنوع يعنى الفباى لاتين, سيريل, بوسنيايى قديم, گلاگوليت, اسلاوى كليسايى قديم, همچنين اسنادى به زبان بوسنيايى, مكتوب به الفباى عربى, به ميراث برسد. كتابهاى نادر و نسخه هاى خطى
اين مجموعه براساس محتوى, زبان و الفباى اسناد, خود در چندين گروه كوچكتر, تنظيم و دسته بندى شده اند. كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى و هرزگوين, علاوه بر نسخه هاى خطى, تعدادى كتابهاى نادر در اختيار دارد كه نه تنها در ارتباط با تاريخ فرهنگى بوسنى و هرزگوين, بلكه در ارتباط با تاريخ فرهنگى ديگر بخشهاى حوزه بالكان نيز ازاهميت بيشمارى برخوردار است. زيرا بخشهاى مختلف حوزه بالكان كتابهايى را به چاپ رسانده بودند كه با توجه به زمان تأليف, زيبايى هنرى و اهميت تاريخى آنها از ارزش ويژه اى برخوردارند. اين كتابها نيز قسمتى از موجودى ارزشمند كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى و هرزگوين را تشكيل مى دهند.
صنعت چاپ در نيمه قرن نوزدهم در كشور بوسنى به كار گرفته شد از اين زمان به بعد كتاب تنها به وسيله صنعت جديد چاپ, توليد مى شد با اين وجود نسخه پردازان تا اواخر قرن نوزدهم به استنساخ كتب ادامه دادند.
مجموعه كتابهاى نادر در كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى به بيش از چهارهزار نسخه مربوط به قرنهاى پانزدهم تا بيستم ميلادى, بالغ مى شود, كه اكثر آنها در زمينه دين, فلسفه, دستورزبان, تاريخِ ادبيات و در دامنه اى كوچكتر در زمينه علوم طبيعى هستند.
اين كتابها با الفباى متنوع عربى, لاتين, سيريل, گلاگوليت و اسلاوى كليسايى قديم نوشته شده اند. اسناد شخصيتهاى مهم
در ميان اسناد شخصيتهاى مهم, مجموعه مقالات مِحمِد بيگ كاپتانويچ ليوبوساك (Ljubusak) بود كه حاصل تحقيقات او در زمينه نام شناسى, مطالعه اسماء خاص و مطالعه اسماء مكانهاى بوسنى و هرزگوين بود كه در سالهاى بين 1882 و 1895 به رشته تحرير درآمده بود. ليوبوساك در امر مهم جمع آورى موضوعات فرهنگ نويسى از سراسر بوسنى و هرزگوين توفيق يافت.
همچنين در مجموعه اسناد شخصيتهاى مهم, تعدادى نامه نوشته شده به الفباى بوسنيايى وجود دارد كه مراتب عالى انديشه اسلامى ـ بوسنيايى را به نمايش مى گذارد.
بخش ديگرى از اين مجموعه را مقالات منتقد ادبى, يوان كرسيچ (Yovan Krisic) تشكيل مى دهد, اين نويسنده در خلال دو جنگ جهانى اول و دوم فعاليت داشت.
آثار سيلوى كرانيسويچ (Silvije Strahimir Kranjcevic), شاعر مشهور اوايل قرن بيستم, نيز بخشى از اين مجموعه را تشكيل مى دهد.
علاوه بر موارد فوق الذكر, اين قسمت اقلام آرشيوى مربوط به جوامع فرهنگى پروسويتا (Prosvjeta) و نپرداك (Napredak) و با درجه اهميت كمتر, گايرت (Gajret) و همچنين اسناد سياسى قرن نوزدهم را, زمانى كه سارايوو شهر محل استقرار كنسولگرى هاى ايتاليا (1884 ـ 1863), اطريش (از سال 1871) و آلمان (1881ـ1878) بود, در خود جاى داده است.
همچنين مجموعه اى از 250 سند كه به الفباى بوسنيايى نوشته شده و مربوط به آنچه كه به (Poljice Republic) در دالماسى معروف است, در اين قسمت نگهدارى مى شود. اين مجموعه متعلق به قرن 16ميلادى است. تعدادى از اين اسناد از اهميت ويژه اى برخوردارند, زيرا شامل نامه هايى هستند كه در ميان محافل دينى يعنى مسلمانان, كاتوليكها و ارتدوكسها ردوبدل شده اند. برخى از اين نامه ها كه بر روى پوست نوشته شده اند, شامل اسناد خصوصى به همراه مهر صاحبان آنها هستند. مركز اطلاع رسانى و اسناد
كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى و هرزگوين به عنوان يك مؤسسه, مهمترين منبع اطلاع رسانى علمى براى جامعه تحقيقاتى كشور در قلب زندگى فرهنگى و عقلانى سارايوو و بوسنى و هرزگوين محسوب مى شد. اين كتابخانه, كتابها و نشريات ادوارى, علاوه بر رساله هاى دكترى در زمينه پروژه هاى علمى, نشريات دولتى و بين المللى, خصوصاً نشريات مربوط به سازمانهاى مختلف ملل متحد, كه بخش اعظم آنها از سوى يونسكو منتشر شده است, تحصيل كرده و به پردازش آنها پرداخت. بر يك اساس منظم, نمايندگان اين كتابخانه در كنفرانسهاى كتابخانه اى بين المللى شركت كرده و با بيش از 200 كتابخانه مشهور و مؤسسات تحقيقاتى ديگر در سرتاسر جهان ارتباط داشت. كامپيوترى كردن برخى فعاليتهاى كتابخانه از ده سال پيش آغاز و بر تكنولوژى روزآمد كردن اطلاعات مبتنى شد. اين كتابخانه از طريق شبكه به سرويس دهى منابع مى پرداخت و بانك اطلاعات داخلى و بين المللى را در دسترس استفاده كنندگان علاقمند قرار مى داد. تحقيقات, توسعه و آموزش
كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى و هرزگوين كانون اصلى كتابخانه هاى علمى و اطلاع رسانى تحقيقاتى در بوسنى و هرزگوين بود و بر توسعه و تحقيقات كتابخانه اى كتابخانه هاى دانشگاهى, شهرى, مدارس و ديگر كتابخانه ها نظارت داشت و به راهنمايى آنها مى پرداخت. اين كتابخانه اهميت ويژه اى براى تداوم آموزش كتابداران در سرتاسر كشور قائل بود. به همين منظور سمينارها و دوره هاى تخصصى اجرايى در زمينه كتابدارى داير كرد كه افراد شركت كننده با گذراندن اين دوره ها موفق به دريافت مدرك ديپلم كتابدارى مى شدند. آموزش دانشگاهى در علوم كتابخانه اى, در دانشكده فلسفه, بخش ادبيات تطبيقى و كتابدارى داير شد و در آينده بايد تلاش بيشترى در زمينه آموزش كتابخانه اى مناسبتر, جهت بهبود آموزش خدمات فنى و اطلاع رسانى صورت گيرد.

كتابشناسى بوسنى و هرزگوين
كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى به عنوان يك ناشر, بر يك اساس سالانه, كتابشناسى جارى بوسنى و هرزگوين را منتشر ساخت.
چند سال پيش پروژه كتابشناسى مربوط به دوران گذشته, از آغاز زمان كتابت در بوسنى و هرزگوين آغاز شد. انتظار مى رود اين پروژه با مشاركت بيشتر اعضاى جامعه تحقيقاتى كشور در كليه زمينه هاى علمى استمرار يابد. اميد است نتايج اين تحقيقات به محض آماده شدن آنها, بزودى منتشر شود.
همچنين در تلاشهاى آينده بايد مكتوباتى كه با الفباى بوسنيايى در مجموعه كتابخانه ها و مؤسسات تحققاتى خارجى وجود دارند, مورد توجه قرار گيرند. استمرار پروژه مربوط به آغاز و تاريخچه نشريات ادوارى در بوسنى و هرزگوين نيز حايز اهميت است. نظارت كتابشناسى بر روى كتابهاى علمى در بوسنى و هرزگوين بايد در اولويت قرار گيرد. جهاد و مبارزه آگاهانه به منظور بازسازى كتابخانه نيازمند تداوم فعاليتهاى انتشاراتى در زمينه ميراث فرهنگى بوسنى و هرزگوين است. سنّت اسلامى
در مجموعه هاى كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى و هرزگوين, بخش مهمى وجود دارد كه نسخه هاى خطى عربى, تركى, فارسى و زبان بوسنيايى نوشته شده به الفباى عربى را در خود جاى داده است. اين مجموعه شامل تقريباً پانصد نسخه خطى و بيش از هشتصد اثر خاص است كه اكثر آنها آثارى در زمينه حقوق اسلامى (فقه) و زبان شناسى عربى (فقه اللغة) هستند كه تاكنون آثار زير شناسايى شده اند:
19نسخه مصحف كه برخى از آنها متن كامل قرآن كريم و برخى ديگر قسمتهايى از آن هستند.
27اثر در زمينه تجويد قرآن
12اثر در زمينه تفسير قرآن
19اثر در زمينه حديث (سنت نبوى)
54 اثر در موضوع عقايد و اعتقادات (كلام اسلامى)
172اثر در فقه اسلامى
69اثر در اخلاق اسلامى
29اثر در موضوعات فلسفه و منطق
15اثر در موضوع تاريخ
10اثر درباره زبان بوسنيايى با الفباى عربى
104اثر در زبان و ادبيات عرب
29اثر در موضوع زبان و ادبيات تركى
18اثر در زمينه زبان و ادبيات فارسى
72اثر در موضوعات متنوع ديگر
در ميان نسخه هاى خطى قرآن كريم يك نمونه از آنها به دليل ارزش هنرى و زيبايى فوق العاده آن بايد مورد توجه قرار گيرد. اين نسخه ارزشمند قرآن در سال 1751 ميلادى توسط حسين بوسنياك استنساخ شده است. قديمى ترين نسخه خطى در اين مجموعه كتاب (نزهة القلوب فى تفسير غريب القرآن الكريم) تأليف زين الدين ابوبكر السجستانى (تاريخ وفات 330هجرى ـ 941ميلادى) است كه در سال 1242 هجرى 1845 ميلادى استنساخ شده است. اين مجموعه همچنين شامل چندين نمونه برجسته در زمينه نجوم اسلامى است. در ميان آنها چهار نسخه خطى وجود دارد كه درباره تعيين اوقات دقيق نماز بحث مى كند. اين چهار نسخه توسط بوسنياك حاجى ابراهيم بن موسى از شهر فوچا واقع در جنوب شرقى بوسنى در سال 1198 هجرى 1783 ميلادى استنساخ شده است.
اين مجموعه از كتابخانه همچنين تعدادى نسخه هاى خطى از آثار متكلم اسلامى مشهور بوسنى مِحمِد هانجيچ در خود جاى داده است. شايسته است آثار اين نويسنده پركار بيش از پيش مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد.
دسته ديگر از آثار كه از اهميت ويژه اى برخوردارند, آثار خطى هستند كه به زبانهاى شرقى توسط نويسندگان بوسنيايى تأليف شده اند. اين آثار عبارتند از:
1ـ اصول الحكم فى نظام العالم, تأليف حسن كافى پروسكاك (Pruscak) (1615ـ1544)
اصل اين اثر به زبان عربى است اما يك نسخه از آن به زبان تركى نيز وجود دارد.
2ـ نوراليقين فى اصول الدين, تأليف همان نويسنده.
3ـ اظهر الروضات فى شرح روضة الجنّات فى اصول الاعتقادات, تأليف همان نويسنده.
4ـ بدرالمعالى فى شرح الامالى تأليف شيخ يوسف هوستارى (Hostari) (1707ـ1651).
5 ـ فتاوى احمدى, تأليف حاج احمد بن محمد بوسنياك (قرن18) برگزيده اى مختصر و مفيد از فقه براى عامه مردم.
6 ـ النّمليه فى اظهار القواعد الصّرفية والنّحويه, تأليف عبدالكمال بن ولى از شهر تراونيك.
7ـ مفتاح الخير تأليف مصطفى تاباكويچ, نسخه خطى در دستور زبان.
8 ـ شرح ديوان حافظ, تأليف احمد سودى* (نيمه دوم قرن16) از شهر چاينيچه در شرق بوسنى.
9ـ منظومه قائمى, اشعار حسام (Hasam) قائمى (متوفى 1680), اشعار مردمى از شهر زورنيك در شرق بوسنى.
10ـ مجموعه, تأليف ملامصطفى باسنسكيا (Baseskija)
نويسنده مشهور وقايع نامه بوسنى در تركيه عثمانى, اواخر قرن18 و اوايل قرن19 ميلادى. اين كتاب در سال 1968 ترجمه و منتشر شده است. تأسيس انجمن كتابداران در بوسنى و هرزگوين
كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى و هرزگوين با مساعدت وزارت آموزش و پرورش در تاريخ 18سپتامبر 1949 انجمن كتابداران بوسنى و هرزگوين را بنياد نهاد. پيشبرد حرفه كتابدارى و تقويت روابط متقابل بين كتابداران و متخصصين ديگر در رشته هاى آموزش و پرورش, علوم و هنر, اهداف اين انجمن را تشكيل مى داد. يكى از امورى كه برعهده اين انجمن گذارده شده, انتخاب اعضاى نمونه جامعه كتابخانه ها در فعاليتهاى متنوع آنها است و اين امر براساس تبحّر در زمينه هاى تخصصى آنها صورت مى گيرد. بخشهاى تخصصى كتابخانه ها عبارتند از: بخش كتابخانه هاى عمومى, بخش كتابخانه هاى علمى و تخصصى و بخش كتابشناسى.
كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى و هرزگوين هماهنگ با اين انجمن, در راه اندازى خبرنامه انجمن موثر بود, اولين شماره اين خبرنامه در ماه مه 1955 منتشر شد. اين نشريه از جهت كيفيت ارتقاء يافت و در آغاز 1960 ميلادى به (Bibliotekarstvo) تغيير نام يافت. ساختمان كتابخانه
در حال حاضر ساختمان كتابخانه ويران شده و تنها ديوارهاى آن باقى مانده است. فضاى اين ساختمان پيش از ويرانى تقريبا 6000مترمربع مساحت و براى استفاده 420نفر از محققين و خوانندگان گنجايش داشت. در حال حاضر اين كتابخانه در محلى فوق العاده نامناسب قرار گرفته است. اين مكان جديد, ساختمان سابق نشريه فرهنگى (آديك) (Odiek) در ساحل سمت چپ رودخانه ميلياتسكا, جنب دانشكده هنر واقع شده است. يكى از وظايف مديريت كتابخانه كه از اولويت برخوردار است, يافتن محل موقتى مناسبى براى كتابخانه است. بخشهاى فعّال كتابخانه
در حال حاضر بخشهاى فعال اين كتابخانه عبارتند از: بخش تهيه و دريافت, پردازش, مرجع, مجموعه هاى ويژه, نشريات ادوارى, بخش كتابشناسى بوسنى و هرزگوين, بخش مخزن, مركز (شماره استاندارد بين المللى كتاب (ISBN)) و مركز (شماره سريال استاندارد بين المللى (ISSN)). مساعدتهاى بين المللى به منظور احياى كتابخانه
بدون مساعدتهاى بين المللى, احيا و بازسازى كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى و هرزگوين در آينده ممكن نيست. پس از انهدام اين كتابخانه, افراد و مؤسسات بسيارى, مشاركت جدّى در فعاليتهاى بازسازى آن داشته اند. يونسكو اولين سازمان بين المللى بود كه عملاً گامهايى در يارى اين كتابخانه براى دوباره ازسر گرفتن فعاليتهاى اساسى خود با آغاز (برنامه مساعدت براى بازسازى كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى و هرزگوين) در سارايوو برداشت. علاوه بر كمكهاى مالى كه به عنوان نخستين گام از سوى يونسكو تامين شد و امكان خريد اقلام مورد نياز كتابخانه را فراهم ساخت. اين برنامه همچنين, برنامه هاى آموزشى براى كارمندان كتابخانه, تهيه كتابها, نشريات ادوارى, تجهيزات ادارى و ساير اقلام مورد نياز كتابخانه اى را پيش بينى كرد. علاوه بر اين, فدراسيون بين المللى براى همكاريهاى كتابخانه اى (IFLA) عضويت رسمى خود را در ژانويه 1994 به كتابخانه ملى دانشگاهى بوسنى و هرزگوين اعطا كرد.
به منظور هدايت كمكهاى اهدايى جهت بازسازى كتابخانه شماره حساب ويژه اى در NARODNA BANK بانك ملى سارايوو به شماره 0079ـ3ـ7260, افتتاح شده است.
* اين كتاب را دكتر عصمت ستارزاده به فارسى ترجمه كرده است و به گمان برخى, شرح سودى يكى از مهمترين شروحى است كه تاكنون درباره اشعار حافظ تأليف شده است.