کتاب آیینه پژوهش

علم اصول نحو
سليمانى رحيمى امير

پيدايش، لزوم و تدوين علم اصول نحو:
ظرافت علم نحو و آرا و نظريات دو مدرسه نحو يعنى كوفه و بصره1 و بالأخره حضور كاوشگرانه و منتقدانه فقها2 در عرصه نحو، باعث شد كه براى راهيابى به حقيقتِ تركيب جمله و كلمه، نظرى را برگزينند و مبناى كار قرار دهند. آنان كه بعدها به محاكات واقع در اين دو مكتب نگريستند و در واقع خود را ملزم به پذيرش يك سويه اين نظريات ندانستند، برخود لازم ديدند كه با به كارگيرى برخى معيارها و اصول، حقيقت را بيابند تا بتوانند لَه يا عَلَيه يكى از آن دو به قضاوت بنشينند. به علاوه تشتّت آراى علماى اين دو مكتب نيز به حدّى بود كه صحيح نبود يكى را كوفى محض و ديگرى را بصرى محض دانست.3
حال، چه قياسى مى توانست ملاك نظر قرار گيرد و حدّ استقراء و استصحاب تا كجا بود؟ آيا هر شعر و شاعرى مى توانست مستند قاعده اى نحوى، صرفى يا لغتى باشد؟ همچنين با توجه به آنكه برخى به پيامبر(ص) نسبت داده اند كه ايشان فرموده اند: (حديث مرا نقل نكنيد و فقط قرآن را بنويسيد.)4، آنچه به عنوان حديث نبوى به ما رسيده است، مى توانست لااقلّ ملاك كار لغوى قرار گيرد؟ آيا بايد پذيرفت كه همه احاديث پيامبر(ص) نقل به معنى شده اند و نمى توان بدان استشهاد و استناد كرد؟5
اگر بنابر مكتب نحوى كوفه، نقل را مورد استناد قرار داده و يا براساس آراى مكتب بصره، قياس را ملاك حكم بدانيم، هريك به نوبه خود داراى محدوديتها و شروطى هستند. پس بسيار لازم مى نمود كه علمى (با همان نسبت اصول فقه به فقه) براى نحو به وجود آيد، تا مجتهدين در اين فن، ملكه استنباط و حكم نحوى را يافته و به وسيله آن راه را براى وصول به حقّ كوتاه و بى خطر سازند.
البتّه نبايد گمان كرد كه پيش از اين دوره، چنين احكامى مورد عنايت پيشگامان علم نحو نبوده است؛ بلكه همان گونه كه خود نحو مقاييس مستنبطه حاصل از استقراى كلام عرب بود، اين علم نيز حاصل استقراى همان قواعد و احكام مورد رعايت بزرگانى چون خليل و سيبويه بود و افرادى مانند ابن جنّى در تدوين و نظم بخشيدن به آن فضل سبقت داشته اند، چنانكه سيبويه صاحب اين فضيلت در علم نحو بود.
ديگر نكته قابل ذكر، كه ضرورت تدوين و تنسيق چنين علمى را محسوستر مى نمود، وجود اختلافات فراوان ميان دو مكتب نحوى بصره و كوفه بود. به گونه اى كه تقريباً هيچ مسأله اى در نحو ديده نمى شود كه رأى بصرى و كوفى در آن متفاوت نباشد. آنچه از اين پس خواهد آمد، ضمن بيان نمونه اى از اختلافات ـ كه غالباً از نظر ما بديهى فرض مى شوند ـ حدّ اختلاف را نيز بيان مى كند.
ابوالقاسم زجّاجى (م337هـ) در كتاب باارزش خود به نام (الإيضاح فى علل النّحو) مى گويد: (اگر گوينده اى بگويد چرا نحويين در تعريف اسم و فعل و حرف، اختلاف نموده اند؟ و آيا جايز است كه در حدّ (تعريف) اختلاف شود آنگاه كه سخنى كوتاه بوده و بر طبيعت شىء موضوع له در نزد فلاسفه دلالت كند؟ درحالى كه نزد ما حدّ همان دلالت كننده بر حقيقت شىء است، پس چگونه اين اختلاف جايز است؟… جواب آن است كه اختلاف در حدّ، اگر اختلاف تنافر و تضادّ باشد، جايز نيست؛ زيرا آن به فساد معرَّف و خطاى معرِّف منجر مى شود.)6
چنانكه ملاحظه شد، اختلافِ درحدّ تنافر و تضادّ جايز نيست، ولى در جنس و فصل بلامانع است و اختلافات نحويّين در اين حدّ است. به عبارتى اختلافات نحوى به تأثير از احكام فقهى در پنج قالب (واجب، ممتنع، …) قرار مى گيرند.
جلال الدين، عبدالرحمن سيوطى (م911هـ) از متأخرين علماى اسلامى كه در اين علم، قلم به دست گرفته و با تأثّّر شديد از (الخصائص ابن جنّى) كتاب (الإقتراح فى علم اصول النحو) را به رشته تحرير درآورده است، مى گويد:
(حكم نحوى به موارد زير تقسيم مى شود:
واجب؛ مانند رفع فاعل. ممنوع؛ مانند رفع مفعول. حَسَن؛ مانند رفع مضارع واقع به عنوان جزاء و پس از شرط ماضى. قبيح؛ مانند رفع مضارعِ واقع پس از شرط مضارع. خلاف ترجيح؛ مانند تقديم فاعل در مثل: ضَرَبَ غلامُهُ زيداً و بالأخره جايز (مساوى الطَّرفين)؛ مانند حذف مبتدا يا خبر بدون مانع و مقتضى. تقسيم ديگرى از احكام نحوى نيز صورت گرفته كه آن را در دو قالب رخصت (اجازه)، در ضرورت شعرى،7 و غير آن (آنچه كه در ضرورت هم جايز نيست) گنجانيده و ضرورت را نيز منقسم به حَسَنه و مستقبحه كرده اند. امّا ضرورت حَسَنه آن است كه مستهجن نباشد؛ مانند صرفِ غيرمنصرف. و ضرورت مستقبحه آن است كه نفس از آن بگريزد و به التباس منجر شود؛ مانند به كار بردن (مَطاعيم) به جاى (مَطاعِم) يا برعكس.)8
در اين مقاله سعى بر آن است تا ضمن اشاره به (علل نحو) و (تحديد مكانى و زمانى در استشهادات نحوى)، به قدر مقدور به معرفى شقوق بحث بپردازيم. امّا آنچه ذكرش در نخستين بخش ضرورى مى نمايد، پاسخ اين سؤال است كه چه كسى نخستين بار مطالب اين علم را گردآورد و اوّلين اثر تأليف شده در اين خصوص چه بوده است.
حاجى خليفه مؤلّف كتاب (كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون)، در ذيل عنوان (علل النحو) چنين آورده است:
(در اين موضوع جماعتى از نحويّين تأليف نموده اند كه ابن كيسان، محمد بن احمد البغدادى النحوى (م320هـ) و گفته شده است299)، ابوعلى محمد بن المستنير معروف به قُطرب النحوى (م206هـ)، هارون بن فاتك و ابوعلى حسن بن عبدالله الإصفهانى، الحسن محمد بن عبدالله النحوى، معروف به ابن الورّاق (م381هـ) و ابوعثمان بكر بن محمد المازنى (م248هـ)، از جمله ايشانند.)9
ابن الانبارى (م577هـ) نيز كه از اساتيد نظاميّه بغداد بود، مى گويد: (گروهى از دوستان از من خواستند كه پس از تلخيص كتاب الإنصاف فى مسائل الخلاف كتابى را در علم جدلِ اعراب و به دور از اطناب، تلخيص نمايم، تا نخستين كتابى باشد كه در فن قوانين جدل تأليف كرده اند، بدان اميد كه در مجادله و مناظره و محاوره، راه حقّ را پيموده و به آداب آن در مذاكره و خطاب مؤدَّب گردند. بارى خواهش ايشان را به اميد ثواب، اجابت نمودم و آن كتاب را در دوازده فصل، و در نهايت اختصار، به جهت سهولت بر دانشجويان، تقسيم كردم.)10
تاريخ تأليف هيچ اثرى، چه آنها كه امروزه در دسترس است و چه آنها كه تنها نامشان باقى است، از قرن سوم فراتر نمى رود و اين خود شاهدى بر ادّعاى ما، مبنى بر پيدايشِ اين علم، در زمانى متأخّر از نضج نحو و به خصوص گرايشهاى كوفى و بصرى در آن است. امّا حق (ابن جنّى) بر اين علم بيش از هركس ديگر محرز و انكار فضل سبق او براى هر منصفى غيرممكن است؛ چراكه او در كتاب باارزش خود (الخصائص) ديده هر صاحبِ خردى را خيره و او را به تعظيم در برابر بحر ناپيدا كران علمش وامى دارد. وى در مقدمه كتابش پس از اشاره اى به (الاصول) ابن السراج محمد بن السرى (م316هـ)) و كتابچه اى در اين علم به قلم سعيد بن مسعده (اخفش اوسط) (م210هـ)، چنين مى گويد: (همانا هيچ يك از علمايِ بَلَدَين (كوفه و بصره) را نديديم كه متعرّض كار اصول نحو بر مذهب اصول كلام و فقه شود. كتاب اصول ابوبكر [منظور ابن السراج است] نيز جز اندكى به آنچه ما در آنيم، وارد نگشته و بجز يك يا دو نكته از اين علم در ابتداى آن، در اين علم چيزى نگفته است.)11
بسط و تفصيل او در ابواب و فصول اين كتاب كه در اينجا اشاره اى گذرا بدان خواهد شد؛ مبيّن ذهن وقّاد اين عالم بزرگ بوده و بخوبى بيانگر آن است كه وى حقّ مطلب را در اين علم ادا كرده است. بنابراين اگر او را پدر اين علم خوانده و كتابش را به عنوان نخستين اثر تأليف شده در اين زمينه بدانيم، سخنى بگزاف نگفته و راهى بخطا نپيموده ايم.
در پايان اين بخش، به عناوين برخى از فصلهاى اين كتاب ارزشمند، اشاره مى شود:
ـ باب اول: باب سخن در فصل بين كلام و قول.
ـ باب دوم: باب سخن در فصل لغت و اينكه آن چيست.
ـ باب سوم: باب سخن در فصل نحو.
ـ باب چهارم: باب سخن در فصل إعراب.
ـ باب يكصدوشصت وچهار: بابى در مستحيل و صحت قياس فروع بر اصول.
ـ بابى در مقاييس عربى، بابى در جواز قياس بر آنچه اندك است و عدم آن در آنچه بسيار است.
بابى در تعارض سماع و قياس، بابى در استحسان، بابى در تخصيص علل، بابى در ذكر فرق بين علّت موجبه و علّت مجوّزه، بابى در تعارض علل، بابى در علّت و علّتِ علّت و….
سيوطى در (الاشباه والنظائر) ضمن نقل سخنى از ابوالبركات ابن الأنبارى، چنين بيان مى دارد كه گويى ابن الانبارى واضع اين علم بوده است. امّا با توجّه به تأخّر زمانى وى از ابن جنى، اين سخن نادرست به نظر مى رسد، زيرا ابن جنّى متوفاى اواخر قرن چهارم (392هـ) بوده، ولى ابن الانبارى در 577هـ وفات يافته است. آن سخن اين است: (كمال ابوالبركات عبدالرحمن بن محمد الانبارى در كتاب خود به نام نزهة الالبّاء فى طبقات الأدباء گفته است كه علوم ادب هشت علم بود: لغت، نحو، صرف، عروض، قافيه، صنعت شعر، اخبار عرب و انساب ايشان. ما به اين علوم هشتگانه، دو علم جدل در نحو و علم اصول نحو را ملحق كرديم تا بدان قياس و تركيب و اقسام آن، نظير قياس علّت و قياس شَبَه و قياس طرد و غير آن (همانند اصول فقه) شناخته شود، چراكه بين آن دو (نحو و فقه) مناسبتى است كه بر هيچ كس پوشيده نيست، زيرا نحو معقول از منقول است، همچنانكه فقه معقول از منقول است.)12 ** علل نحو
به خليل گفته شد: اين قواعد و مقاييس نحوى را از عرب گرفته اى يا از خود اختراع نموده اى؟ وى گفت: (همانا عرب بر طبيعت و سرشت خود سخن مى گفت و مواقع سخن را مى دانست. آنان در عقول خود براى آن علل داشتند؛ اگرچه آن علل از ايشان نقل نشده است، ولى من براساس همان سخنان، عللى را فراهم آوردم. حال اگر در اين بيان به صواب سخن گويم، همان است كه در طلبش بوده ام و اگر نه چنان بود، مَثَل من مَثَل مردى حكيم است كه وارد خانه اى به غايت استوار و زيبا شود كه حكمت و تدبير سازنده آن بر وى قطعى گردد، حال اگر اين مرد در خانه بر چيزى از آن نظر كند و گويد: سازنده، اين كار را به اين يا آن دليل انجام داده و سپس فلان و بهمان بوده است… (و هرچه به ذهن او رسد و بر انديشه اش خطور كند)، ممكن است درست باشد و سازنده حكيم، آن عمل را به همان علّتى كه او گمان برده، انجام داده باشد يا به علّتى جز آن.
بنابراين اگر كسى جز من علّتى جداى از آنچه من در علل النحو يافته ام، يافت ـ كه شايسته تر و مناسبتر از يافته هاى من بود ـ بايد آن را بيان كند.)13
خليل به پيروى از اساتيد خود همچون ابواسحاق حضرمى و عيسى بن عمر و با گسترده نمودن تعاليم آنها مجموعه اى از قواعد نحو14 را استنباط كرد. حاصل اين قياسها و استقراءات، مجموعه اى است به نام (الكتاب) و به قلم سيبويه، كه مرجع و محور همه نحويان پس از او شد. نمونه زير گواه قياس و نقش آن در نحو، در روزگار پيش از خليل است:
(از عبداللّه بن ابواسحاق سؤال شد: آيا عرب (السّقر)15 مى گويد: او پاسخ داد: بله، (زقر) هم مى گويد. به او گفته شد: تو اين را از كجا مى دانى؟ در پاسخ گفت: بر تو باد مرجعه به بابى از نحو كه قياس مى شود.)16
سيبويه در الكتاب (عمرو) را منصرف دانسته، بنابر انصراف (هِند) و (رَعد)، به دليل سبكى بناى آن؛ او همچنين بر اين اساس (قياس)، (مَطَر) را در:
سلامُ اللهِ يا مَطَراً عليها
وَلَيسَ عليكَ يا مَطَرُ السلامُ
به نصب (يا مَطَراً) مى داند. سيبويه در اين باره مى گويد: ما از عربى نشنيديم كه چنين گويد، ولى آن وجهى از قياس دارد.
كسائى ـ صاحب عنوان رياست مدرسه نحو كوفى ـ در تعريف نحو گويد:
انّما النّحوُ قياس يُتَّبَع
وَبِهِ فى كُلِّ عِلمٍ يُنتَفع
البته قياس مورد نظر كسائى و اصحاب او، با قياس سيبويه از جهاتى متفاوت است و ما در همين فصل به اقسام آن خواهيم پرداخت. خلاصه آنكه تنها لغت و مادّه لغوى است كه ملاك آن سماع است و هر آنچه جز آن، در تصريف و نحو به چشم مى خورد؛ قابل قياس است.
ابن جنّى در اين باره گفته است: (آنچه جز با شنيدن (سماع) به دست نيايد و در آن التفاتى به قياس نشود ـ كه خود باب بزرگى است ـ مانند اين سخنان است كه مى گويد: رَجُل و حَجَر.)17
امّا اينكه برخى معتقدند خليل به تأثير از منطق ارسطويى، باب قياس را در نحو گشود، خود بحثى قابل تأمل است. به نظر مى رسد اين فكر ناشى از آن بوده كه از ديرباز غالباً براى نوآوريها و انديشه هاى ناب كه بر بركت اسلام و پس از آن به وجود آمده است؛ به دنبال ريشه هايى در خارج از مرزهاى سرزمين اعراب مى گشتند و بعيد مى دانستند كه اعراب با چنان سابقه اى در پيش از اسلام، صاحب چنين افكارى باشند.
در اين خصوص، نقد دكتر مخزومى بر گفته هاى ماسينيون كه در حقيقت تعليقه او بر سخنرانى دكتر (بيومى مذكور) است، خواندنى به نظر مى رسد. او اين سخنان را تحت عنوان (مَنطِقُ أرَسطُو والنَّحوُ العربّى) در (مَجمَع فُؤاذِ الاَوَّلِ لِلُّغةِ العَرَبيّة)، در 1949م ايراد كرد. ماسينيون مى گويد: نفوذ منطق ارسطو بر نحو عرب از روزگار خليل آغاز شده است. دكتر (مذكور) اثر منطق ارسطويى بر نحو را از دو جنبه موضوعى و اسلوبى دانسته، و براى مدّعاى خود، دلايلى اين چنين بيان داشته است:
1ـ برشمردن قياس به عنوان يك اصل.
2ـ نحو سريانى در مدرسه (نصيبين)، در قرن ششم ميلادى و در نزديكى نخستين نحويين به وجود آمده است.
3ـ ابن مقفّع منطق ارسطو را به عربى ترجمه كرد.
4ـ شاگردى حُنَين بن اسحاق، نزد خليل (وى از سريانيها بوده و در تاريخ به ترجمه متون فلسفى و منطقى مشهور است).
دكتر مخزومى نيز دلايل زير را در ردّ اين نظريه ايراد كرد:
1ـ متفاوت بودن قياس نحوى با قياس منطقى؛ زيرا قياس نحوى استقراء از جزء به كل بوده، در حالى كه قياس منطقى از كلّ به جزء است.
2ـ تاريخ وضع قواعد دستورى (نحو) سريانى به اواخر قرن هشتم و اوايل قرن هشتم ميلادى بازمى گردد، درحالى كه آغاز حركت نحو، در شكل اعراب گذارى قرآن به حدود سالهاى 49 تا53 هجرى مطابق با 670 تا 674 ميلادى بوده است (اين اقدام به ترس از شيوع زبان عربى، توسط ايشان صورت پذيرفته است. در حقيقت نحو سريانى معلول نحو عربى است.).
3ـ (خليل) متوفّاى 180هـ. است درحالى كه (حُنَين) قطعاً قبل از سال 194هـ به دنيا نيامده است.
4ـ قياس نحوى پيش از خليل و نزد اساتيد او همچون عبدالله بن ابوسحاق و عيسى بن عمر به كار گرفته مى شده است و عبدالله بن ابواسحاق را نخستين كسى مى داند كه باب قياس را در نحو گشود. وى به نقل از (نزهة الألبّاء فى طبقاتِ الادباء) درباره عبدالله بن ابواسحاق حضرمى مى گويد: (همانا او بسيار قياس مى نمود.)18
امّا قابل انكار نيست كه محيط بصره، محيطى متشكّل از فرهنگها و مليّتهاى مختلف بوده است و اين عامل، افزون بر نبوغ خليل، ثمرات گرانقدر حيات علمى او را براى ما به ارث گذاشته است. آنچه به عنوان ادلّه نحوى از آن ياد شده و در علم اصول نحو، موضوع بحث است؛ تحت عناوين كلّيِ سماع، قياس و إجماع جاى مى گيرند كه در اينجا به طور اختصار هريك مورد بحث قرار گرفته و به شقوق آن اشاره مى شود. اين مبحث، تلخيصى از كليّات سه كتاب ارزشمند در اين علم، به نامهاى: (الخصائص)، (الإقتراح فى علم اصول النحو)، و(الإيضاح فى علل النّحو) است. ضمناً ابن الأنبارى در اصول خود، قياس، نقل و استصحاب را به عنوان ادلّه نحو معرّفى مى كند، ولى ما در اينجا، استصحاب و برخى دلايل ديگر را تحت عنوان قياس ـ كه نسبت به آن حكم عموم و خصوص مطلق را دارد ـ خواهيم آورد. 1ـ سماع:
سماع، شنيدن مسموعاتِ كسانى است كه عربيّتشان مورد وثوق است، و خود شامل اين منابع مى گردد:
الف ـ كلام خداى متعال؛ كه به صورت قرآن در اختيار است. احتجاج به قرآن، چه متواتر و چه شاذّ آن ممكن است. امّا احتجاج به قراءات شاذّ درصورتى كه با قياس معروف، مخالفت نداشته باشد، صحيح است؛ براى مثال بر (اِستَحوَذَ) كه نحويّين برخلافِ قياس بودن آن، متفّق القولند؛ قياس نمى توان كرد.
ب ـ سخن پيامبر(ص)؛ مشروط بر آنكه كلام روايت شده از آن حضرت باشد، نه نقل به معنى (كه در اين صورت نمى تواند مورد احتجاج و قياس قرار گيرد).
ج ـ كلام عرب؛ سخن اعرابى كه پيش از بعثت رسول اكرم(ص) و در زمان آن حضرت زيسته، همچنين تا زمانى كه به سبب فزونى يافتن غيرعرب (مولّدين) در ميانِ ايشان كه به فساد زبان عربى منجر گرديد؛ مورد احتجاج است. چه مسلمان باشند و چه كافر، منظوم باشند يا منثور. البته احتجاج به سماع، شروط ديگرى نيز دارد كه به دليل اهميّت آن، در بخشى جدا و تحت عنوانِ (تحديد مكانى و زمانى در استشهادات نحوى)، با شرح بيشترى بدان خواهيم پرداخت. 2ـ اجماع:
منظور إجماع نحويين بصرى و كوفى بر رأى است، مشروط بر آنكه با نصّى يا قياس شده بر نصّى، مخالفت نداشته باشد. در غير اين صورت، حجّت نبوده و نمى توان بر آن استدلال كرد. 3ـ قياس:
مقصود حمل غيرمنقول بر منقول است، آنگاه كه در همان معنى بوده و شرايط ديگرش را نيز دارا باشد. أركان قياس عبارتند از: أصل (مقيس عليه)، فرع (مقيس)، حكم و علّت جامعه.
قياس بر شاذّ صحيح نبوده و بر قليل يا نادر تنها با شرايطى درست است.19 قياس داراى انواعى بدين شرح است:
الف ـ حمل فرع بر اصل؛ مانند: اعلال جمع و تصحيح آن به خاطر حملِ بر مفرد. مثل (قِيَم) و (دِيَم) كه جمع (قِيمَه) و (ديمه) است.
ب ـ حمل اصل بر فرع؛ اين قياس به قياس اولى نيز شناخته مى شود؛ مانند: اعلال مصدر به خاطر اعلال فعل آن (قُمتُ ـ قياماً و قاوَمتُ ـ قِواماً).
ج ـ حمل نظير بر نظير يا قياس مساوى؛ مانند اينكه اسم تفضيل را از مرفوع نمودن اسم ظاهر منع كرده اند و دليل آن را مشابهت با أفعل تعجّب در وزن، و اصل و افاده مبالغه دانسته اند.
د ـ حمل ضدّ بر ضدّ؛ اين قياس به قياس أدوَن نيز مشهور است؛ مانند: نصب مضارع به (لَن) به خاطر حمل بر جزمِ به (لم). زيرا اوّلى براى نفى مضارع و دومى براى نفى ماضى به كار مى رود. در نقش قياس، اين سخن (مازنى) كافى است كه مى گويد: (آنچه بر كلام عرب قياس شود، كلام عرب است.) 4ـ استصحاب:
مقصود باقى گذاشتن حال لفظ بر آن چيزى است كه در اصل متسحقّ آن است، به شرط عدم دليل نقل از اصل، مانند اينكه اصل در اسم، اعراب است، مگر آنكه دليلى بر بناى آن پيدا شود. 5 ـ ساير ادلّه:
مانند استدلال به عكس، استدلال به بيان علّت، استدلال به عدم دليل در چيزى بر نفى آن، استدلال به اصول، استدلال به عدم نظير، استحسان، استقراء، استدلال دليل باقى و….
آنگاه كه قياس و سماع در تعارض با يكديگر باشند؛ مسموعى كه چاره اى از قبول آن نيست، پذيرفته مى شود؛ مانند: (إستَحوَذَ عليهم الشيطانُ)20 كه قياس اعلال آن است.
ابواسحاق الشاطبى (م790هـ) درباره اين ادلّه مى گويد: (اگر ادلّه از اخبار آحاد باشد، عدم افاده قطع آنها، آشكار است و اگر از متواتر است باشد ـ براى اينكه حكم قطعى را افاده كنند ـ مقدّماتى را مى طلبند كه بيشتر آنها ظنّى است، زيرا موقوف بر ظنّى، بايد ظنّى باشد. آن مقدّمات عبارتند از: نقل لغات، آراى نحوى، عدم اشتراك و عدم مجاز.)21
حال بخوبى مى توان دريافت كه نحوى براى اظهار نظر و بيان حكمى نحوى، چه مقدّمات گسترده اى را پيش روى خود ديده و چه عوامل متنوعى در سخن نحوى او دخيلند. بى شكّ موارد زير مى توانند در نحوه استدلالات نحوى و بيان شيوه كار پيشگامان نحو، نمونه هاى خوبى باشند.
رضى استرآبادى در شرحش بر (الكافيه) كه امروزه از امَّهات كتب نحو عربى به شمار مى رود، مى گويد: (منحصراً اسم بر فعل و حرف مقدّم شده است؛ به دليل حصول كلام از نوع آن، بدون اينكه دو نظيرش (فعل و حرف) در جمله آيند. مانند: زيدٌ قائمٌ. سپس فعل بر حرف مقدّم گشته، زيرا اگرچه كلام از دو فعل صورت نبندد، همچنانكه از دو اسم صورت بندد، امّا يكى از دو جزء كلامى، مانند: ضَرَبَ زيدٌ است؛ برخلاف حرف كه نه از دو تاى آن و نه از يك حرف و كلمه اى ديگر، سخنى صورت بندد.)22
زجّاجى در مجلس پنجاه ونهم از (مجالس العلماء) آورده است كه ابوعثمان المازنى با جماعتى از نحويان صحبت مى كردند. اين مجلس ضمن بيان كيفيت مناظرات علمى نحويان، بخوبى نشانگر آن است كه نحو كوفى تا چه حدّ از قياسهاى رايج و مورد استعمال به دور بوده و در پذيرفتن آن امتناع مى ورزيده است.
(آنها (گروهى از نحويين) گفتند: هنگامى كه مى گويى: (زيدٌ قائمٌ) ، (زيدٌ) مبتدا و (قائمٌ) خبر آن است، و آنگاه كه بگويى: (إنَّ زيداً قائمٌ)، (إنَّ) در مبتدا تأثير نموده و خبر بر حال خود (رفع) باقى مى ماند، زيرا (إنَّ) در خبر بى تأثير است، پس خبرِ آن، خبر مبتدا ست و اين مذهب كسائى است.
ابوعثمان گفت: اين خطاست. آنگاه از ايشان پرسيد: به من بگوييد چرا (إنَّ) نزد شما مبتدا را نصب داده است.)
گفتند: چون آن مشبّهةٌ بالفعل است. ابوعثمان به ايشان گفت: (آنگاه كه مى گوييد (إنَّ زيداً قائمٌ) زيد نزد شما چيست؟
گفتند: نزد ما مفعول مقدَّم است. (ابوعثمان) گفت: فعل در آن كدام است؟
گفتند: همانا (إنَّ). گفت: پس بين (إنَّ) و قائم نيز سببى است. گفتند: نه.
گفت: آيا ديده ايد فعلى را كه فقط نصب دهد و چيزى را مرفوع نكند؟ گفتند: اين محال است، زيرا فعل آنگاه كه مرفوع نكند از فاعل تهى است. (ابوعثمان) گفت: پس هر چيز آنگاه كه به فعل تشبيه شود، شايسته نيست كه فقط نصب دهد و مرفوع نكند و اگر چنين باشد، مشبّهةٌ بالفعل نيست، زيرا آن، نصب داده، امّا مرفوع ننموده است. گفتند: آرى، اينچنين درست است (اين مذهب خليل است)23.
سكاكى در (مفتاح)، در علّت عمل حروف جارّه آورده است:(حروف جارّه منحصراً در اسمها عمل مى كنند، به دليل همراهى شان با آنها و هرچه كه با چيزى همراهى كند و آن خارج از حقيقت آن باشد، در آن تأثير گذارد.)24
نمونه ديگر و در حقيقت آخرين شاهد، گواه بر قياس در مفردات و اصل لغت، همان مورد استثناى ابن جنّى است. ابن سكيّت مى گويد: (ا ُوان) و بهتر (اَوان) است به فتح همزه. سپس به نقل از كسائى مى گويد: (من (الجُرام) و (الجَرام) شنيده ام، به جز (الرُّقاع) كه مكسور آن را نشنيده ام.) و ايضاً (فَرّاء) گفته است: (الدُّواء) و ابوالجراح العقيلى گفته است: (الدِّواء) و به اين بيت استشهاد نموده است كه:
(يَقولونَ مخمورٌ وذلكَ دِواؤُهُ
عَلَيَّ إذا أَمشى إلَى البيتِ واجبٌ.)25 *** تحديد مكانى و زمانى در استشهادات نحوى
بى شك در ميان علل نحو، جايگاه و منزلت سماع بيش از هر علّت ديگرى است؛ زيرا ضمن آنكه خود علّتى مستقلّ محسوب شده، زيربناى ساير علل نيز هست. قياس با همه انواعش متّكى بر سماع است و نحويان بيش از هر چيز محتاج بدان.
ناگفته پيداست كه هيچ كس نمى تواند مدّعى باشد كه تنها با يادگيرى قواعد يك زبان، قادر خواهد بود همانند اهل آن زبان سخن گويد؛ چه رسد كه سخن از زبان عربى، و زبان، زبانِ قرآن باشد.
لطايف لفظى و معنوى و نحوى و بلاغى اين زبان آنچنان گسترده است كه الحق نمى توان دو واژه كاملاً مترادف را در آن يافت. تا آنجا كه براى بسيارى ـ حتّى بر خود عربزبانان ـ امر مشتبه گرديده و براى يافتن معنى دقيق واژه اى مجبور به صرف و قت، و أخذ آن از زبان عربى باديه نشين مى شده اند. ابن عبّاس، صحابى مشهور و مفسّر قرآن ـ كه كراراً در بيان معنى دقيق واژه اى قرآنى، خود را مواجه با مشكل ديده ـ به استناد سماعى از عربى باديه نشين، آيه اى را تفسير، يا حكمى را بيان مى كرد.
بعدها نيز يكى از عمده ترين ملاكهاى تعيين صلاحيت كسى براى إفتاء در نحو و ادب، مدّت زمانى بود كه آن نحوى يا اديب، در باديه ها و به جمع لغت گذرانده بود. البته آنچه در اين خصوص به ما رسيده است، گاه به أفسانه بيشتر مى ماند تا واقعيت.
نكته قابل توجّه ديگر، تطوّر زبان در طول زمان بود. يك نحوى نمى توانست هر شعر يا لغتى را كه مى شنود، بدون در نظر گرفتن زمان آن، آن را به حافظه خود سپرده و يا آن را مكتوب سازد.
بديهى مى نمايد كه واضعان نحو و لغت، با وسواسى بيش از حدّ تصوّر ما، روايت راويان را مورد نقد قرار داده و به سادگى آن را نپذيرند. اينجا سخن از معنى يك بيت از قصيده شاعرى در مدح امير يا وزيرى نيست كه خطاى در آن، قابل اغماض بوده و چيزى را تغيير ندهد. بلكه برعكس، محور كار، كلام خدا و پيامبر(ص) است كه هر حرفش از سير حكمتى و متضمّن غرضى عالى است. استنباط غلط درحقيقت به تغيير حكم الهى، از حلال به ضدّ آن و مانند آن، منجرّ مى گرديد. همچنين اگر كسى به غلط شعرى يا لغتى را روايت مى كرد، خود را گناهكار مى پنداشت.
به علاوه قبايلى بودند كه به دليل رفت و آمد بسيار با عربها، تجارت يا نزديكى به سرزمينهاى غيرعرب نشين، فصاحت و بلاغت زبان خويش را از دست داده و به عبارتى زبانشان فاسد شده بود. اين نيز نكته اى بود كه در روايت، و يا در استناد و استشهاد، مورد اعتبار قرار گرفته و لحاظ مى شد.
بنابراين مشاهده مى شود كه عالم نحوى يا لغوى با محدوديتهاى مكانى و زمانى بسيارى مواجه بود كه عدم رعايت آنها، او را از ابراز نظرى صائب محروم مى ساخت و عدم پايبندى به محدوده زمانى و مكانى استشهاد، قدر و منزلتش را نزد نقّادان اين فنّ، تغيير مى داد.26
بنابراين كاملاً بجا مى نمايد كه در كتب اصول نحو، بابى مستقلّ و مبسوط را به سماع اختصاص داده و در آن، محدوده زمانى و مكانى استشهادات نحوى را مشخص سازند. همچنانكه در كنار تذكّر به اين مهمّ، سعى شده است علّت عدم احتجاج و استشهاد به كلام اعرابى كه در خارج از اين محدوده تكلّم مى كرده اند، روشن شود.
سيوطى در جايى، سخنى از فارابى نقل مى كند كه گفته است: (قريش، بهترينِ عرب از نظر گزينش الفاظِ فصيحتر و روانتر، و بهترين آنها از نظر صيتِ كلامى، و روشنگرى ما فى الضميرند و كسانى كه زبان عربى از ايشان نقل شده و بدانها اقتداء گرديده، در ميان قبايل عرب، قيس و تميم و أسد هستند، زيرا از ايشان بيش از هر قبيله اى، لغت نقل گرديده و بر ايشان در غريب و إعراب و تصريف، تكيه شده است. پس از آن هُذيل و برخى از كنانه و برخى از قبيله طيّ؛ امّا از غير ايشان، لغت گرفته نشده است.)27
سيوطى همچنين ضمن تقسيم انواع مسموع و تعريف هريك، نظير قول غالب، كثير، نادر، قليل، مطرود و شاذّ و بيان شروطِ احتجاج به هريك از آنها، مى گويد:
(هرگز از اهل شهر (شهرنشين) [لغت] گرفته نشده است، و نه از ساكنان برارى، (كسانى كه در اطراف شهرهاى ايشان و در مجاورت ساير ملّتها، ساكنند)، نه از (لخم) و (جذام) به دليل مجاورت با مصر و قبطيان، نه از (قُضاعه) و (غسّان) و (إياد) به دليل مجاورت با شام كه بيشتر مسيحى بودند، نه از (تغلِب) و (نَمِر) به دليل مجاورتشان با يونان، نه از (بَكر)، به دليل مجاورت با فارسى زبانان، نه از (عبدالقيس) به دليل سكونت در بحرين و مخالطت با هند و فارس، نه از (أَزُدِ) عَمّان، به دليل مخالطت با هند و فارس، نه از يمن، به دليل مخالطت با هند و حبشه، نه از بنى حنيفه و ساكنان يمامه، و نه از ثقيف و ساكنان طائف، به دليل مخالطت با تجّار بلاد ديگر.)28
(ابوحيان، در شرح التسهيل، بر ابن مالك به دليل نقل لغت لَخم و قضاعه، ايراد گرفته و مى گويد: اين از عادت ائمه اين فن نيست.)29
از اينجا بود كه راويان به جمع ديوانها پرداخته و با ذكر اسانيد معتبر، نحويين را در استشهادات خود، يارى نموده اند؛ و بدين سان تاريخ جمع آورى ديوانهايى نظير ديوان امرئ القيس، الطرمّاح، زهير، جرير، فرزدق و… به همين دوره بازمى گردد. چه اينكه اشعار اين شعراء به تشخيص راويان، صحيحتر و زيباتر به نظر رسيده و ضمناً خارج از آن محدوده زمانى نيز نبوده اند.
مناسب مى نمايد در اينجا ضمن نمونه اى، نقش سماع و تعليل منطقى بر آن را كه نشانگر جنبه ذوقى در احكام نحوى نيز هست، به شهادت گيريم:
(ابومحمد عبدالله الزيدى خبر داد كه عمويم، الفضل بن محمد از ابومحمد يحيى بن المبارك اليزيدى نقل كرد كه او گفت: ما در شهرى با مهدى، در ماه رمضان، و چهارماه پيش از به خلافت رسيدنش بوديم. شبى در محضر وى از نحو عربى سخن به ميان آمد و من با دائى اش، يزيد بن منصور و كسائى با فرزند الحسن الحاجب در ارتباط بوديم. پس به سراغ من و كسائى فرستاد. چون من به آن خانه رسيدم، كسائى را جلو در ديدم كه بر من پيشى گرفته است. او گفت: از شرّ تو به خدا پناه مى برم، اى ابومحمد! و من گفتم: والله، تو پيش از من به جايى نروى، مگر آنكه من قبل از تو آنجا باشم. پس بر مهدى وارد شديم. مهدى روى به من نمود و پرسيد: بحرين را چگونه منسوب مى نمايند. گفتند: بحرانيّ. گفت: منسوب به حصنين را چگونه؟ گفتند: حصنّى. گفت: چرا حصانيّ نمى گويند، همچنانكه بحرانيّ مى گويند؟ من گفتم: اى امير! اگر بحرين را به بحريّ منسوب مى ساختند، اشتباه مى شد و دانسته نمى شد كه نسبت به بحرين بوده است يا به بحر. پس الفى براى فرق بين آن دو به آن افزوده اند. همچنانكه در نسبت روح، روحانيّ گفته مى شود. در حالى كه براى (حصنين) چيزى نيست كه بدان اشتباه شود. پس بر قياس گفته اند: حصنيّ.
آنگاه شنيدم كه (كسائى) به (عمرو به بزيع) مى گويد: اگر امير از من مى پرسيد، او را به نيكوتر از اين علّت، پاسخ مى گفتم. پس گفت: خداى امير، امير را اصلاح گرداناد! همانا كسائى گمان مى كند كه اگر تو از او مى پرسيدى، به بهتر از من پاسخ مى داد.
آنگاه (كسائى) گفت: كراهت داشتند از اينكه بگويند (حصنانيّ) و بين دو (ن) جمع نمايند؛ درحالى كه در (البحر) جز يك (ن) وجود ندارد و از اين رو گفته اند: (بحرانى).30
امّا در مورد تحديد زمانى استشهاد، توجه به طبقات شعراء نيز ضرورى است. شعرا به اين طبقات تقسيم مى شوند:
طبقه نخست: شعراى جاهلى؛ كه قبل از اسلام (كمتر از 150سال) مى زيسته اند؛ مانند: امرؤالقيس والأعشى.
طبقه دوم: مُخَضرمين؛ شعرايى هستند كه هم جاهليت و هم اسلام را درك كرده اند؛ مانند: لبيد و حسّان.
طبقه سوم: شعراى متقدّم كه به آنها (اسلاميون) گفته مى شود، يعنى شعرايى كه در صدر اسلام بوده اند؛ مانند: جرير، فرزدق.
طبقه چهارم: مولّدون؛ كه به ايشان (محدثون) هم مى گويند (حداكثر تا يك و نيم قرن پس از بعثت)؛ مانند: بشّار و ابونواس.
(براساس اين تقسيم، استشهاد به شعر دو طبقه اول، مورد اجماع است و استشهاد به شعر طبقه سو صحيح است. امّا هرگز به شعر طبقه چهارم استشهاد نشود (شعر مولّدين، محدثين و متأخرين). امّا زمخشرى معتقد به امكانِ استشهاد به شعر طبقه چهارم بود. استشهاد سيبويه به شعر (بشّار) نيز به دليل ترس او از هجوش بوده است.)31
امّا ثعلب مى گويد: (شعر به ابراهيم بن هَرمَه ختم گرديد و او، آخرينِ حجج است.)32 بنابراين با توجّه به اينكه تاريخ وفات ابراهيم بن هرمه، نيمه دوم قرن دوم بوده است، مى توان گفت كه كوفيان، از نظر محدوده زمانى، فراتر از بصريها رفته و مجال را برخود، وسعت بيشترى بخشيده اند. متّهم گرديدن كسائى به افساد در زبان، نيز به خاطر استشهاد به لغت و كلام كسانى بوده است كه در مخالطت با غيرعرب بوده اند.33
در پايان اين مقاله، مناسب است كه اين نكته را نيز متذكّر بشويم كه نحويين براى اثبات صحت نقل خود، غالباً نام راوى يا راويان را ذكر كرده و در مواردى كه بدان به صراحت اشاره نكرده اند، به دليل روشنى مطلب بوده است.

پاورقي:
1. البته اطلاق اين عناوين چندان علمى نيست و كمتر نحويى را مى توان يافت كه كوفى يا بصرى محض باشد. نگارنده اميد دارد در مقاله اى مستقلّ، اين بحث را به نحو وافى، ارائه دهد.
2. اين امر به قرون سوم و چهارم، يا به عبارتى روى آوردن اصوليين به نحو بازمى گردد؛ ر.ك: نامه معروف محمد بن ادريس شافعى به عبدالرحمن بن مهدى و توضيح مباحث اصول فقه و شرايط تفقّه در دين.
3. ر.ك: پى نويس نخست.
4. در اين خصوص كار به جايى رسيد كه خليفه دوم، ظاهراً به قصد حفظ قرآن و با چنين اعلامى، نقل حديث را ممنوع كرده و دستور داد احاديث مكتوب حضرت رسول(ص) را بسوزانند.
5. عبدالفتاح اسماعيلى شلبى، ابوعلى الفارسى، مكتبه نهضه، مصر، ص10.
6. ابوالقاسم الزّجاجى (م337هـ)، الايضاح فى علل النحو، به تحقيق دكتر مازن مبارك، منشورات الرضى، قم، 1363ش، ص46.
7. در اين موضوع كتابى با عنوان (الضّرائر فى مايجوز للشاعر دونَ الناثر) از آلوسى، در خور توجّه است.
8. جلال الدين السيوطى، الإقتراح فى علم اصول النحو، ج2، ص1160.
9. منبع قبل.
10. ابوالبركات ابن الأنبارى، البيان فى غريب اعراب القرآن، قم، انتشارات الهجره، ص35.
11. ابوالفتح عثمان بن جنى، الخصائص، به تحقيق محمدعلى النجار، دارالهدى للطباعة والنشر، بيروت، ص2.
12. جلال الدين السيوطى، الأشباه والنظائر، ج1، ص5. مطبعة مجلس دائرةالمعارف، حيدرآباد، 1316هـ.
13. ابوالقاسم الزّجاجى، الايضاح فى علل النحو، ص131.
14. البته نحو در دوره هاى مختلف تطوّر خود، مفهوم خاصى داشته كه به اختصار مى توان چنين بيان داشت كه مفهوم نحو به تدريج، از مفهوم كلّى به جزئى تر تغيير يافته است (اين مبحث به طور مستقل در رساله فوق ليسانس نگارنده تحت عنوان (نحو يك مفهوم عامّ) آمده است).
15. چه اينكه گمان مى شد كلمه (السقر) غيرعربى است.
16. مهدى المخزومى، الخليل بن احمد الفراهيدى اعماله ومنهجه، دارالرائد العربى، بيروت، 1968م، 1406ق. ص34.
17. ابن جنّى، المُنصفِ، ج1، ص3.
18. مهدى المخزومى، الخليل بن احمد الفراهيدى، ص63 (با تلخيص).
19. توضيح مفصّل قياس در كتب اشاره شده در صدر مقال آمده كه ما به لحاظ ماهيتِ بحث از بيان همه آنها خوددارى مى كنيم.
20. سوره مجادله، آيه19.
21. الموافقات فى اصول الشريعة. مطبعة المكتبة التجاريه، مصر، ص34.
22. المحقق الرضى الإسترآبادى (م688هـ)، شرح الكافيه فى النحو، المكتبة الرضويه لاحياء التراث الجعفريه، ص6.
23. ابوالقاسم الزّجاجى، مجالس العلماء، تحقيق عبدالسلام هارون، كويت 1962م. ص132.
24. ابويوسف يعقوب بن اسحاق السكيت، تهذيب اصلاح المنطق، (م244هـ)، ص183.
25. شيخ بهاءالدين بن النحاس در تعليقش بر (المقرب) چنين نامگذارى كرده است.
26. اشاره به مناظره معروف كسائى و سيبويه كه ان شاءالله در مقاله اى مستقلّ بدان پرداخته خواهد شد.
27. الإقتراح، ص48. به نقل از (الالفاظ والحروف) ابونصر فارابى.
28. منبع پيشين، ص56.
29. منبع پيشين، همان صفحه.
30. ابوالقاسم عبدالرحمن الزجاجى، الأمالى، مصر 1324، ص40. شرح احمد بن الامين الشنقيطى.
31. جلال الدين السيوطى، شرح شواهد مغنى، تصحيح محمد محمود الشنقيطى، ج1، ص3.
32. الإقتراح، ص70.
33. ر.ك: پى نويس27.

مِصقل صفا اثرى جاويد در مناظرات بين الاديان
سبحانى محمدتقى

علاّمه مير سيداحمد علوى عاملى، مقدمه و تعليقات: حامد ناجى اصفهانى، با گفتارى از هانرى كربن، 1415هـ. 1373ش.
مير سيد احمد علوى عاملى (درگذشته بين سالهاى 1057 تا 1060هـ)، شاگرد و داماد مير داماد، از دانشمندان و فيلسوفان و دين شناسان عصر صفوى است. حكومت صفوى به ملاحظات سياسى و براى نزديكى هرچه بيشتر با دول غربى و جلوگيرى از نفوذ دولت عثمانى مجبور بود كه ضمن آزاد گذاشتن اقليّتهاى مذهبى داخلى، پذيراى مبلّغان خارجى و هيئتهاى ميسيونرى مسيحى باشد. با نفوذ هرچه بيشتر استعمار در ايران و كشورهاى شبه قاره، كشيشان مسيحى از كشورهاى انگليس، فرانسه، پرتغال و ديگر كشورهاى قدرتمند اروپا به اين سرزمينها سرازير شدند و بتدريج جرأت يافته و همراه با گسترش تبليغات خود كتابهايى در نقد و ردّ دين اسلام به رشته تحرير درآوردند. يكى از مهمترين آنها كتابى بود به نام آئينه حق نما كه توسط ژروم گزاويه (jerome xavier ) برادرزاده يسوعى پرآوازه اى به نام فرانسيس گزاويه (Francis xavier ) ـ مشهور به رسول هندوان ـ در هندوستان و به زبان فارسى نگاشته شد.
درپى نگارش اين اثر در اَوان سلطنت شاه عباس نسخه اى از آن از دربار پادشاه هند به دارالحكومه وقت ايران (اصفهان) فرستاده شد. اين اثر ـ كه از استحكام خاصّى برخوردار بود ـ انديشه گران ايرانى و غيرايرانى را بر آن داشت كه پاسخى بر آن بنگارند كه بهترين پاسخ، همين كتاب مصقل صفا از مرحوم سيداحمد عاملى است.
كتاب مصقل صفا در سال 1373 به همت آقاى سيد جمال الدين ميردامادى (از نوادگان مؤلّف) و با مقدمه و تعليقات آقاى حامد ناجى اصفهانى پس از سالها مهجورى به چاپ رسيد. در واقع احياى اين كتاب تا حدودى مرهون شرق شناس معاصر پرفسور هانرى كربن است. وى سالها پيش در دانشگاه سوربن در مورد اهميّت اين كتاب يك سخنرانى ايراد كرد و سپس در همان دانشگاه به تدريس آن پرداخت. متن سخنرانى كوربن همراه با ترجمه فارسى آن در مقدمه كتاب مصقل به چاپ رسيده است. گذشته از اين مقدمه، كتاب شامل مقدمه اى نسبتاً طولانى درباره زمينه هاى تاريخى تأليف كتاب، كتابشناسيِ رديّه هاى دانشمندان اسلامى بر انديشه هاى مسيحيت، خلاصه اى از آراى مير سيداحمد و شرحى بر زندگانى، آثار و اجازات اين مرد بزرگ است. وجه تسميه كتاب
گزاويه كتابش را آئينه حق نما ناميد. (زيرا كه مرد خردمند و طالب دين تواند كه معاينه كند حسن و قبح مذهب خود در او، چنانكه در آينه مصفّا)1 اين كتاب به صورت مناظره اى ميان (پادرى2 مسيحى) و (ملاّى مسلمان) پرداخته شده و سرانجام ملاّى مسلمان بر سخنان و استدلالهاى كشيش مسيحى سرمى نهد و اقرار مى كند كه: (اكنون گوى سر خود را باختم و سپر انداختم و مفاتيح اختيار ظاهرى و باطنى خود را به دست تصرّف شما سپردم و خود را در جرگه عيسويان [قرار دادم] و پيروى كننده انجيل شدم).3
پس از نگارش اثر پرحجم (آئينه حق نما)، شخصى به نام شيرونيمو سواير آن را تلخيص كرد و به نام (منتخب آئينه حق نما) منتشر ساخت. اين اثر برخلاف اصل كتاب به صورت غيرمناظره اى و با نثر صريح نگاشته شده است. چنانكه مصحّح محترم در مقدمه كتاب مصقل صفا آورده، ظاهراً مصقل صفا در نقد منتخب آئينه حق نماست، نه اصل كتاب4 (ر.ك: ص بيست وهشت تا سى از مقدمه).
به هر حال مير سيداحمد در وجه تسميه كتابش به مصقل صفا مى نويسد: (… و چون آن آئينه به كدورت شُبه و شكوك غبارآلود بود، لاجرم قيّوم واجب الوجود كه در اَقصاى مراتب تجرّد و قصواى درجات تقدّس بود، در آن نمى نمود، بلكه متجّزى و قابل تثليث در آن بود، فلامحاله آن را حاجت به صيقلى افتاد كه زنگش را حك و تجليه و غبارش را محو و تصفيه نمايد تا كه شعاع آفتاب وحدت قيّومى از شرق لاهوت و اشراقات وجود حقيقى ربوبى از صبح ازل در آينه منعكس گردد.) (ديباچه، ص6). اهميّت و ويژگيهاى كتاب
در نفوذ اين كتاب ميان مسيحيان همين بس كه از زمان تأليف تا حدود دويست سال بعد آثارى از سوى متكلّمان نصرانى در ردّ آن نگاشته شده5 و متكلّمين اسلامى نيز در ردّيه هاى خود بوفور از آن بهره جسته اند. مرحوم عبدالهادى حائرى در اين باره مى نويسد:
به گفته واترفيلد، نوشته هاى علوى عاملى بر ضد كيش ترسايان تا آنجا استوار و نيرومند بود كه ترسايان كارِملى را به اين انديشه واداشت كه آن نوشته ها نبايد بى پاسخ گذارده شود. از اين روى، يك نسخه از كتاب علوى عاملى به رم فرستاده شد و چندى پس از آن، يكى از دانشمندان فرقه فرانسيسكن به نام فيليپ گواداگنونى پاسخى بر كتاب وى نوشت كه در سال 1041/1631 در رم پراكنده شد.6
مرحوم سيد احمد علوى غير از مصقل صفا، و پيش از آن، دو كتاب ديگر نيز به زبان فارسى در ردّ يهود و نصارا نگاشته است. چنانكه خود او در مقدمه همين كتاب مى نويسد، كتاب صواعق الرحمان را در ردّ مذهب يهوديان و اثبات تغيّر [= تحريف] در تورات و زبور نوشته و كتاب لوامع ربّانى را در ردّ شبهات نصارا و بيان تغيّر اناجيل يوحنا و متى و مرقس و لوقا به رشته تحرير درآورده است. البته تاكنون از صواعق نسخه اى به دست نيامده است، امّا نسخه هاى خطى لوامع در كتابخانه ها موجود است.7
ظاهراً ايشان كتاب چهارمى نيز در همين زمينه به نام لمعات ملكوتيه نوشته كه تاريخ تأليف آن دو سال پس از مصقل صفا، يعنى در سال 1034، است.8
سنّت ردّيه نويسى مسيحيان بر عليه اسلام و متقابلاً پاسخ علماى اسلام و نقد انديشه هاى نصارا در قرون بعد نيز ادامه يافت.9 امّا آنچه كتاب علوى عاملى را اهميّت ويژه مى بخشد، گذشته از فضل تقدّم او، استفاده از شيوه علمى تحقيقى و نقد است. وى عبارات كتاب آئينه حق نما (يا منتخب آيينه) را به صورت مستقيم نقل مى كند و سپس با موشكافى خاصّى به نقد و بررسى آن مى پردازد. عبارات كتاب يادشده آنقدر در مصقل نقل شده كه خواننده بخوبى مى تواند از اين طريق با محتوا و سبك بيان آن كتاب نيز آشنا شود.
از ديگر امتيازات اين اثر احاطه مؤلف بر متون مقدّس مسيحيان و تسلّط بر لغت عبرى است. وى گاهى عبارات كتاب مقدس را به زبان عبرى (و با حروف عربى) نقل مى كند و با تجزيه و تحليل كلمات آن بر مدّعاى خويش استدلال مى كند.
مؤلّف مصقل صفا كتابش را خطاب به مسيحيان نگاشته و دائماً آنها را با تعبير (يا معشر النصارى) مورد خطاب قرارمى دهد. مؤلف سعى تمام داشته كه كاملاً براساس معتقدات و مبانى مسيحيان يا ادّله عقلى مستقل سخن گويد. از اين رو در بيشتر مواضع سعى مى كند كه اعتقادات مسيحيان آن عصر را با كتاب مقدّس مقايسه نموده و انحراف آن را از متون خويش نشان دهد.
به لحاظ اينكه زمان درازى از تصنيف كتاب مى گذرد بيان كتاب اندكى تعقيد دارد و با زبان فارسى امروز تا حدودى متفاوت است. با اين همه، كتاب براى دانش پژوهان و علاقه مندان به رشته اديان بسيار مفيد است و گذشت زمان هنوز هم از قوّت و تازگى مطالب آن نكاسته است. مدارك و تعليقات كتاب
آنچه درباره اين اثر هنوز در هاله اى از ابهام قرار دارد، برخى از نقل قولهايى است كه صاحب مصقل از متون مقدس و اناجيل اربعه ارائه مى دهد. پاره اى از اين نقلها را بدون ارائه مدرك دقيق آورده و در پاره اى ديگر ـ كه به سند اشاره شده ـ با نسخه هاى چاپى عهدين امروزى تطبيق نمى كند.10 مصحِّح ارجمند كتاب در تعليقات خويش بسيارى از اين مدارك را از نسخه هاى جديد يافته و در برخى موارد به نسخه هاى عبرى يا سريانى ارجاع داده است. امّا هنوز پاره اى از اين قطعات سند روشنى ندارد.
به علاوه، مرحوم علوى عاملى در پاره اى موارد مطالب كتاب مقدس را به صورت نقل به مضمون مى آورد و يا از شروح تورات (ميشنا و گمارا) مطالبى را نقل مى كند و احياناً از كتابهايى نقل مى كند كه امروز جزء عهد عتيق محسوب نمى شود (مثل كتاب (زخزيّا)، (ملاحيم) و…) كه احتمالاً از ملحقات يا آپوكريفاى كتاب مقدس است. در تعليقات كتاب سعى شده اين نقيصه نيز درحد توان رفع شود.
در مجموع، مقدمات و تعليقات و فهرستهاى فنى كتاب كارى درخور تقدير است و بى گمان بر غناى كتاب افزوده است. امّا تذكّر چند نكته و پيشنهاد ضرورى است:
1ـ بهتر بود كه در تعليقات استقراى بيشترى مى شد و حتى الامكان به موارد بيشترى از كتاب مقدس استناد مى شد. مثلاً در ص162 در مورد اينكه (مسيح پسر خداست) تنها به انجيل مرقس (1:1) ارجاع داده شده و حال آنكه در سراسر چهار انجيل اين تعبير وجود دارد. براى نمونه: انجيل يوحنا 1:14، 1:18، 1:34، 1:49 و…. مثلا در باب دهم از انجيل يوحنا، آيات 29و30، مى خوانيم:
پدرى كه به من داداز همه بزرگ تر است و كسى نمى تواند از دست پدر من بگيرد* من و پدر يك هستيم.
در انجيل لوقا در باب 1، 3، 4 و… به بنوّت عيسى تصريح شده است.
نيز در انجيل متّى باب1، 2، 8 و….
يا مثلاً در ص162 وص164 در ذيل اين عبارت كه (او در خداست و خدا در او) تنها به يوحنا (11:10ـ14) ارجاع داده شده، حال آنكه اين عبارت در مواضع ديگر نيز آمده است؛ مثلاً در باب 10 آيه 38 و باب14 آيه 20 از همين انجيل يوحنا.
2ـ بعضى از ارجاعات چندان دقيق نيست. براى مثال در همين مورد اخير پس از آنكه به يوحنا 11:14ـ10 ارجاع شده، به يوحنا 1:1 نيز رجوع داده شده كه البته در آنجا چنين مطلبى يافت نمى شود (ص164).
مثال ديگر: چنانكه خواهيم گفت مرحوم علوى عاملى در فصل دوّم كتاب بارها اشاره مى كند كه انجيل، عيسى را (علم خداوند) مى داند. مصحّح محترم بدرستى اشاره مى كند كه چنين مطلبى در هيچ يك از اناجيل موجود نيست، امّا اضافه مى كند كه: (مطاوى و مفهوم بعضى از عبارات نشانگر اين واقعيّت مى باشد)، و سپس به باب اوّل از اجيل يوحنا ارجاع مى دهد. حق اين است كه نه تنها در باب اول، بلكه در هيچ يك از ابواب انجيل يوحنا چنين مضمونى وجود ندارد. به طور كلّى در سراسر انجيل يوحنا حضرت مسيح به عنوان (حيات) يا مظهر حيات الهى معرفى شده است؛ مثلاً در همان باب اوّل، مسيح(ع) به (كلمه) و كلمه به (حيات) تفسير شده است: (در او حيات بود و حيات نور انسان بود). و در باب پنجم، آيه 25 مى خوانيم: (زيرا همچنانكه پدر در خود حيات دارد همچنين پسر را نيز عطا كرده است كه در خود حيات داشته باشد). همچنين مراجعه كنيد به باب پنجم (39)، باب ششم (35 و49) و باب چهاردهم (5) و….
بنابراين عيسى مسيح در انجيل يوحنا حتى به طور تلويحى نيز (علم) يا مظهر علم الهى معرفى نشده است و تمام دعوتهاى حضرت به حيات و نجات است. آرى در انجيل مرقس و نيز انجيل متّى عيسى(ع) به صورت يك عالم و معلِّم ظاهر مى گردد و اگر قرار باشد مضمونى را به كتاب مقدس نسبت دهيم، فقط به همين مقدار و آن هم در اين دو انجيل است، نه انجيل يوحنّا.
مثال ديگر: در ص174 آمده است: (در ترجمه عربى [انجيل يوحنا] به جاى تسلّى دهنده لفظ (معزّ) آمده است كه معناى آن كاملاً مغاير با تسلى دهنده است.) حال آنكه در ترجمه عربى (المعزّى) آمده كه از ماده (تعزيه) و دقيقاً به معناى تسليت دهنده است.
در ص166 نيز مصحّح محترم ترجمه عربى يوحنا (1:14) را منطبق با ترجمه فارسى نمى داند، حال آنكه تغاير چندانى موجود نيست؛ مخصوصاً در آن مقدار كه شاهد كلام مؤلّف است.
3ـ اگر تعليقات در پاورقى همان صفحه منظور مى شد و يا لااقل در متن كتاب با قرار دادن شماره يا علامتى تعليقات مربوط مشخص مى شد، استفاده و دستيابى به حواشى آسانتر مى شد.
4ـ در شماره گذارى بابها و آيات نيز روش يكسانى به كار گرفته نشده است. گاهى شماره باب در اول آمده و گاهى شماره آيه. مثلاً در ص178 مقايسه كنيد بين بند3و4. بهتر اين كه در ارجاع به كتاب مقدس از روش جديد استفاده شود. يعنى ابتدا شماره باب و سپس شماره آيه ذكر شود، مثلاً پيدايش 2:32 . مرورى اجمالى بر محتواى كتاب
در پايان، نگاهى بر فصلهاى سه گانه كتاب مصقل صفا خواهيم داشت تا خوانندگان محترم هرچه بيشتر با محتواى كتاب آشنا شوند:
فصل اوّل به مسأله (تثليث) و الوهيّت مسيح اختصاص دارد و مؤلّف با بهره گيرى از ادلّه برهانى و شيوه هاى جدلى به ابطال مدّعاى خصم مى پردازد. چنانكه مى دانيم در قرآن كريم تثليثى كه به مسيحيان نسبت داده شده، عبارت است از سه اقنوم خدا، مسيح، و مريم. امّا بيشتر مسيحيان، مخصوصاً در قرون اخير، اقنوم سوم را روح القدس مى دانند (ر.ك: انجيل متّى، 28:19).
مضافاً اينكه آباى كليسا بتدريج تحت تأثير انديشه هاى نو افلاطونى از تثليث پولس رسول، تفسيرى و جودشناختى ارائه كردند و اتحاد اقنوم دوم و سوم را با خدا به صورت اتحاد صفات با ذات الهى مطرح ساختند. مؤلف در اين فصل نشان داده است كه بخوبى بر كلام مسيحيّت وقوف دارد و گريزگاههاى بحث را كاملاً مى شناسد. در قدم نخست با مقدمات و براهين دقيق عقلى هرگونه تعدّدى را از ذات واجب الوجود نفى مى كند و اثبات مى كند كه تثليث با بساطت و وحدت واجب در تنافى است (ص8 به بعد). سپس به كتاب مقدس بازمى گردد و اوصاف انسانى مسيح را بيرون مى كشد تا از اين طريق تغاير و عدم امكان اتّحاد عيسى مسيح با واجب الوجود را اثبات كند (ص13 به بعد). نويسنده آئينه حق نما براى جمع بين الوهيّت و فرزند بودن عيسى به صفاتى چون بصير و سميع استدلال مى كند كه هيچ كدام مستلزم جسميّت نيست. صاحب مصقل تنبّه مى دهد كه به هرحال انجيل حضرت مسيح را با صفات انسانى و جسمانى توصيف كرده و اين صفات با الوهيّت منافات دارد. در اينجا سيد احمد مسير بحث را به سؤال و جوابهاى جزئى مى كشاند و همه راههاى توجيه را بر خصم خويش مى بندد. وى در اين ميان نشان مى دهد كه تعبير (فرزند خدا) در اناجيل اربعه و به طور كلّى در عهدين غير از معنايى است كه مسيحيان متاخر از زمان پولس به بعد ادّعا كرده اند. كتاب مقدس حواريون مسيح، نيكوكاران و راه يافتگان و بنى اسرائيل و حتى كلّ بشريّت را فرزندان خدا مى خواند.
در كتاب آئينه حق نما مسيح را (علم خداوند) و روح القدس را به (ميل خداوند به ذات خويش) [محبّت] تفسير مى كند و علم و ميل را امورى قائم به ذات و مستلزم تثليث مى داند (ص18 به بعد). مؤلف ما از دو طريق اين مدّعا را ابطال مى كند: نخست با مبانى فلسفى اثبات مى كند كه تأخير علم و محبّت ذاتى از ذات اله محال است. سپس با تمسّك به ويژگيهاى انسانى ـ كه در انجيل براى مسيح بيان شده ـ اطلاق علم را بر حضرت عيسى از (سخافت عقل و وقاحت فطرت) مى داند. در پايان از اين بيان انجيل و قرآن كريم كه مسيح را (كلمه) (و به تعبير مؤلف (حروف)) مى داند، يك برداشت عرفانى مى كند و در نفى علم بودن و الوهيّت مسيح استدلال مى كند:
و باز واقع است كه مسيح حرفِ خداست و ظاهر است كه حرف خدا عبارت از وجود چيزى است به اعتبار تعلّق علم بارى تعالى به او. وبالجمله حقائق اشياء به اعتبار انطواء در وجود علمى بارى تعالى حروف عاليه و اعيان ثابته اند و ظاهر است كه اين نيز مخالف علم است، چرا كه علم چيزى است و تعلّق علم چيزى، و اين صفت اختصاصى به مسيح نيست و منشأ خدائيّت او نمى گردد، بلكه جمله ذرات عالم وجود كه از ساكنان ظلمت آباء غياهب امكانند صلاحيّت دارند كه اطلاق حروف بر ايشان بشود و… (ص26و27).
به طور كلّى مؤلف مصقل در اين فصل مسلّم مى گيرد كه انجيل، مسيح را علم الهى دانسته است و همه تلاش ايشان اين است كه اين مطلب را ابطال كند و يا تنافى آن را با ديگر فقرات كتاب مقدس نشان دهد. همان طور كه گفته شد، انجيل هيچ گاه مسيح را به صورت يكى از صفات الهى تصوير نكرده و اين مطلب از عقايد مسيحيان متأخر است.
مرحوم علوى در پايان فصل اوّل به اين نكته بازمى گردد كه آيا لفظ اولاد يا فرزند در كتاب مقدس تا چه حد بر مدّعاى مسيحيان دلالت دارد. وى با تمسّك به اين كلام مسيح به شاگردان كه (من در پدرم و پدر در من و شما در من و من در شما)، استدلال مى كند كه اگر مدعاى مسيحيان راست باشد، برطبق كتاب مقدس بايد شاگردان مسيح را نيز فرزندان خدا دانست.
فصل دوم به چگونگى (الوهيّت عيسى) مسيح و ارتباط بين جنبه ناسوتى و لاهوتى او اختصاص دارد و به همين مناسبت بحث به (فداء) كشيده مى شود و در پايان از (بشارات عهدين) به نبوّت پيامبر اكرم(ص) بحث مى شود.
چنانكه مى دانيم، مسيحيان در چگونگى الوهيّت مسيحيّت اختلاف دارند و فرقه هاى يعقوبيه، نسطوريه و ديگر فرق، هر كدام به نوعى اين مسأله را تفسير مى كردند. نويسنده كتاب آئينه حق نما، تا آنجا كه از نقل مصقل صفا برمى آيد، بى آنكه وارد جزئيات بحث شود با زرنگى خاصى اين مسأله غامض را به طور سربسته مطرح مى كند:
پس آنكه گفتم كه عيسى خداوند ماست و هم آدم به اين معنا نمى گوئيم كه خدا خدائى خود را گذاشته آدم شده باشد، بلكه به اين معنى كه در عيسى الهيّت قديم بشريّت گرديد، و چنانكه جان ناطق كه با جسم طبيعى پيوند گرفته آدم تركيب گرفت همين طور خدا و آدم جمع گرديده عيسى شده است. (ص31)
در اينجا نيز مؤلف مصقل به همان روش سابق از دو طريق اين ادّعا را ابطال مى كند: ابتدا تنافى اين مطلب را با مضامين كتاب مقدس معلوم مى دارد (ص32) و سپس غيرمعقول بودن اصل اين مدّعا را به اثبات مى رساند (ص33 به بعد).
امّا اين سؤال مطرح مى شود كه به چه دليل خداوند خود را به صورت يك انسان درآورد و يا در كالبد يك انسان حلول كرد؟ در پاسخ به اين سؤال نويسنده آئينه حق نما مى نويسد:
… و پوشيده نماند كه در عالم دو نقصان وجود گرفت: اوّل آنكه خداى را به جرايم خود از خود رنجانيدند، و از مرتبه علّيه رضا و خشنودى او فرود آمدند؛ دوم آنكه آنقدر مغلوب معاصى گشتند كه روى به سوى نيكوئى نمى توانستند نهاد، بلكه جهت ايشان در آن مادّه روزافزون است. پس به حسب اين دو بليّه خدا را به قالب انسان درآوردن به غايت معقول نمود.
اشكال مير سيد احمد اين است كه در اين صورت بايد تأثير مسيح (خداى مجسّم) در نفوس مردم بيشتر از پيامبران ديگر باشد، حال آنكه شواهد تاريخى نشان مى دهد كه آيين عيسى در زمان خودش و حتى تا چند قرن پس از او پيشرفت چندانى نداشت و مردم در كشتن ياران عيسى و تحريف انجيل فساد را به حدّ اعلى رساندند (ص48 به بعد).
امّا پاسخ ديگرى كه آئينه حق نما به سؤال فوق داده، همان مسأله (فداء) است؛ به اين بيان كه خدا در لباس بشر درآمد تا با تحمّل درد و رنج و با رفتن به دار صليب كفاره گناهان بنى آدم شود:
(پس اگر گناه مردم بى نهايت بود كفارتى كه حضرت عيسى براى عصيان ايشان داد نيز نهايت نداشت) (ص53).
صاحب مصقل به اين مطلب اشكال جالبى دارد. او مى گويد: درد و رنج عيسى(ع) و مصلوب شدن او نه تنها كفاره گناهان بنى آدم نشد، بلكه سبب شد كه گناهان آنها افزون شود، چرا كه زجر و آزار و كشتن خداى نامتناهى جرم بى نهايت دارد: (و بالجمله تلافى گناهان به كفّاراتى كه از جنس مثوباتست روا بود و درخور افتد. و امّا آنكه تلافى گناهان به كفّاراتى كه آن نيز گناهان غيرمتناهى است از قبيل علاج فاسد به افسد و كاسد به اكسد است، و مانند اين سخنان اعجوبه عقلاء و مضحكه علماء است.) و سپس به پاسخهاى ديگر مى پردازد (ص54 و55).
در اينجا نيز مؤلفِ ما از تجلّى خداوند و مسيح تفسيرى عرفانى ارائه مى دهد. او موسى(ع) را مظهر اسم جلال و عيسى(ع) را مظهر اسم جلال معرفى مى كند و نشان مى دهد كه تجلّى غير از حلول و اتحاد است: (و شما معشر نصارى از اين رموز و دقائق و كنوز و حقائق غافل گشته ايد، فلهذا خفّاش وار به تاريكستان ضلالت گرفتار آمده، آيينه دل را از نمايش جمال وحدت حقيقى محجوب داشته ايد، و غبارآلود كدورات اوهام گردانيده، عين وحدت را متكثر و متجزّى از اين جهت ديديد، و نسبت تواضع را به ذات اقدس واجب داده او را متّحد با مسيح يا حال در او گردانيديد…) (ص62). و چون خاتم پيامبران هم مظهر صفات جمال و هم مظهر صفات جلال است، پس منصب رسالت ابدى به او ارزانى شده است (ص62 و63).
و از اينجاست كه كتاب مصقل صفا به مسأله بشارت عهدين بر نبوّت پيامبر اكرم(ص) منتقل مى شود. يكى از بحث انگيزترين مباحث در مناظرات بين مسلمانان و ترسايان همواره همين نكته بوده است. اگر بخواهيم به بررسى اين بخش از مصقل صفا بپردازيم، خود مقاله اى مفصل خواهد شد. مصحِّح محترم در تعليقات خويش قدم فراتر گذاشته و مواضعى از كتاب مقدس را كه بر بشارت استدلال شده، يكجا گردآورده است (ص176 به بعد).
اولين موردى كه در مصقل صفا آورده شده، همان بشارت عيسى به (فارقليط) است (يوحنا 14:16 و يوحنا: 14:26). چنانكه مى دانيم در ترجمه هاى فارسى و عربى از كتاب مقدس فارقليط به تسلّى دهنده (المعزّى) ترجمه شده و در ترجمه انگليسى به Comforter (= آرامش دهنده) و امثال آن برگردانده شده است و مسيحيان اين فقرات را به روح القدس تفسير مى كنند. آقاى ناجى اين مسأله را در تعليقه (ص183 به بعد) نقد و بررسى و ادّعاى مؤلف را تثبيت و تأكيد كرده است.
بشارت ديگر كه حائز اهميّت است و در متون اسلامى از ديرباز ياد مى شده، وعده خداوند به حضرت ابراهيم است كه: (شنيدم گفته تو را اى ابراهيم درباره اسماعيل. پس درو بركت بخشيده صاحب ثمر و ميوه اش خواهم ساخت و اولاد او را بسيار خواهم گردانيد و از فرزندان او مادماد و دوازده شريف منيف و امّت عظيمه اخراج خواهم نمود.) (مصقل صفا، ص69). به اين ترتيب لفظ (مادماد) اشاره به نام حضرت محمد(ص) است. مير سيد احمد در اينجا متن عبرى را عيناً نقل كرده كه لفظ (مادماد) در آن وجود دارد، ولى در ترجمه هاى فارسى، عربى و انگليسى از كتاب مقدس اين لفظ وجود ندارد (ر.ك: سفر پيدايش 17:20). چنانكه مصحّح در تعليقه آورده، در متن عبرى موجود نيز لفظ مادماد وجود دارد ود ر متن سريانى با تعبير (طاب طاب) است (ص179).
به همين شكل موارد متعددى از اين گونه بشارات در كتاب مصقل نقل شده و مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است گاهى مؤلف پس از آنكه عبارات عبرى را نقل مى كند، آنها را لفظ به لفظ ترجمه مى كند. وى در اين ميان حتى از حساب جمل و علم اعداد نيز بهره مى جويد. مثلاً نامهاى دوازده امام شيعيان را از تورات مى يابد و عدد هر كدام را نشان مى دهد: ايليا (=52)، قيذار (=1011)، اذوئيل (=757) و…. (و كرامات اين اسامى از جهت آن است كه به حساب جمل هرگاه دوازده دوازده از آن طرح شود، چيزى باقى نماند.) همچنين (كرامت در اسم (مادماد) آن است كه به حساب جمل موافق اسم محمّد است چنانچه پوشيده نباشد بر محاسب طبع بلند) (مصقل، ص75).
در فصل سوم ابتدا به احكام انجيل و شريعت نصارا مى پردازد و نشان مى دهد كه عبارات انجيل نه تنها با تورات در تنافى است، بلكه با ديگر عبارات انجيل نيز سازگار نمى باشد (ص128 به بعد). سپس وارد بحث از معاد روحانى و معاد جسمانى مى شود. عباراتى كه مرحوم علوى عاملى از كتاب آئينه حق نما در اين باره نقل مى كند، چندان گويا نيست، امّا ايشان روحانى بودن معاد را به صاحب كتاب نسبت مى دهد و سپس درصدد اثبات معاد جسمانى برمى آيد. مصقل صفا در مورد معاد جسمانى نيز مطالب جالبى دارد. ايشان معتقد است كه همه حكماى الهى به معاد جسمانى باور داشته اند، امّا تنها به دليل نقلى تمسّك مى كرده اند و از ارائه برهان عقلى عاجز بوده اند. ايشان براى نخستين بار در فلسفه بر معاد جسمانى ادّله اى عقلى اقامه كرده است (ص136 به بعد). به علاوه با تأمّل در نصوص كتاب مقدس معلوم مى شود كه انجيل نيز بر معاد جسمانى گواهى مى دهد و يا لااقل لازمه پاره اى از قطعات انجيل پذيرش معاد جسمانى است.
در پايان كتاب، مصنّف به مسأله (نبوّت خاصه) مى پردازد و با اشاره به خاتميّت نبى اكرم(ص) از پيامبران اولوالعزم و اوصياى آنها سخن به ميان مى آورد. هانرى كوربن در مقدّمه خويش در مورد نبوّت و تفسير اسلامى آن و مقايسه با نبوت در انديشه مسيحيان نكاتى بيان كرده است كه در اينجا مجال طرح آن نيست. مير سيد احمد عاملى در طى مباحث كتاب سعى مى كند كه همين تفسير اسلامى از نبوّت و وحى را از لابلاى انجيل و تورات بيرون كشد.
آنچه گفته شد، تنها رؤوس مطالب اصلى اين كتاب است. خواننده علاقه مند مى تواند مباحث ريز و درشت مفيد و فراوانى را در اين كتاب به چنگ آورد. نكته پايانى
متأسفانه كتاب مصقل صفا به صورت رسمى به بازار كتاب عرضه نشده و بلكه به صورت رايگان در بين افراد خاصّى توزيع شده است.
بديهى است كه اين شيوه عملاً جامعه كتابخوان را از اين گونه كتابها محروم مى كند. پيشنهاد مى شود كه هزينه مورد نظر در پايين آوردن قيمت كتاب يا بالا بردن كيفيّت چاپ و نشر آن مصرف شود. به هر حال جا دارد كه از همه دست اندركاران اين اثر تشكر و قدردانى كنيم و چشم انتظار چاپ و انتشار ديگر آثار اين محقق ارجمند باشيم.

پاورقي :
1. آئينه حق نما، نقل از نخستين روياروئيهاى انديشه گران، عبدالهادى حائرى، ص473.
2. پادرى (P‡dor ’) از پادر به معناى ادب و پدر گرفته است و به كشيشان و مبلغان مسيحى گفته مى شد. ر.ك: فرهنگ معين، ج1، ص648.
3. نخستين روياروئيهاى انديشه گران، ص473.
4. البته اين مطلب با آنچه خود مؤلف در ديباچه آورده است، سازگار نيست. چراكه در آنجا تنها از (آئينه حق نما) نام برده شده است. ر.ك: ديباچه، ص6 و نيز حاشيه همان صفحه از خود مؤلّف.
5. براى آشنايى با رديّه هايى كه بر مصقل صفا نوشته شده ر.ك: مقدمه كتاب، ص61 و مقدّمه (ترجمه اناجيل اربعه)، ص24.
6. نخستين روياروييها، ص484، نقل از: Waterfield, Christian in Persia, pp62-63.
7. براى اطلاع در اين زمينه ر.ك: دين و سياست در دوره صفوى، ص5 ـ 303؛ مقدّمه( ترجمه اناجيل اربعه) از برادر فاضل و ارجمندم آقاى رسول جعفريان. در كتاب اخير (كه كتابشناسى آن را اندكى بعد خواهيم آورد) آمده است كه كتاب (لوامع) در تهران در ضمن كتابى به نام دائرةالمعارف قرآن به كوشش حسن السعيد به چاپ رسيده است كه البته بنده تاكنون نديده ام.
8. استدراك كتاب مصقل صفا؛ مقدمه اناجيل اربعه، ص305. اين اثر در سالنامه (ميراث اسلامى ايران)، سال 1374 از انتشارات كتابخانه مرعشى نجفى به چاپ خواهد رسيد.
9. از ميان آثار بى شمارى كه در اين زمينه نوشته شده، تنها اندكى به طبع رسيده كه ازجمله مى توان به كتابهاى زير اشاره كرد: ا ـ اظهار الحقّ، خليل الرحمن هندى (م حدود 1290هـ) كه در ردّ ميزان الحقّ پغاندر نوشته شده است. ب ـ مفتاح النبوة، محمدرضا همدانى (م 1323هـ) در نقد ميزان الحق هنرى مارتين. ج ـ الهدى الى دين المصطفى، محمد جواد بلاغى (م 1352هـ) در ردّ (مقالة فى الاسلام) از جرجيل صال (؟!) انگليسى. براى اطلاع بيشتر از كتابهايى كه در اين زمينه نوشته شده، به مقدمه كتاب مراجعه شود. در آنجا 159 اثر معرفى شده است. در كتاب (دين و سياست در دوره صفوى) نيز اطلاعات مفيدى ارائه شده است (ص330ـ305). امّا آقاى عبدالجبار رفاعى كتابشناسى كاملى در اين موضوع فراهم آورده كه در ضميمه كتاب (التوحيد التثليث)، مرحوم بلاغى (دار قائم آل محمّد ـ عج ـ) به چاپ رسيده است. در اين كتابنامه 713 اثر معرفى شده است.
10. مثلاً در صفحه 67 كتاب به فصل هجدهم از سفر پنجم [سفر تثنيه] ارجاع شده، حال آنكه عبارت مذكور در چاپ هاى جديد در باب دوم است. در صفحه 68 به فصل بيستم از سفر اوّل [پيدايش] استناد داده شده كه در نسخه هاى موجود در باب هفدهم است. براى آشنايى با تفاوت در نحوه تنظيم فصول كتاب مقدس فعلى با آنجه در عهد صفوى رايج بوده رجوع شود به (ترجمه اناجيل اربعه) از مير محمد باقر خاتون آبادى (م1127)، به كوشش رسول جعفريان، از انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، قم.

نخستين دايرةالمعارف فقه شيعه
حسينى سيد على

الشيخ محمدعلى الأنصاري،الموسوعة الفقهية الميسّرة ويليها الملحق الاصولي، الجزء الأوّل، مجمع الفكر الإسلامي، الطبعة الاولى، 1415 .
با آغاز غيبت كبراى امام زمان ـ ارواحنا فداه ـ راهبران و متفكران شيعى در زمينه فقه بيشتر احساس مسؤوليت كردند و به تناسب نيازهاى زمانى و مكانى مجموعه هاى غنى و ارزنده اى به يادگار گذاشتند؛ آثارى چون المقنع، الهداية، المقنعة، النهاية، المبسوط، المهذب، السرائر، الشرائع، قواعد الاحكام، تحريرالكلام، ارشاد الاذهان، منتهى، اللمعة، الروضة البهية، مسالك الافهام، مجمع الفائدة والبرهان، كشف الغطاء، جواهر الكلام، المكاسب ومستمسك عروةالوثقى و…. اينها در واقع دايرةالمعارفهاى بزرگ و جامع فقه شيعه هستند كه در زمان خود زنده ترين برنامه زندگى بشرى را ارائه مى دادند.1
به دنبالِ تحولات شگرف در ابعاد مختلف زندگى بشرى و پيدايش علوم و فنون جديد و در نتيجه نياز شديد به نوسازى در كيفيت تدوين دانشها، غربيان نيز ـ به رغم آنكه اين شيوه در جهان اسلام سابقه اى ديرينه داشت ـ به انتشار دايرةالمعارفهايى به صورت الفبايى دست يازيدند كه دستيابى بسيار آسان به مطالب هر دانش را درپى داشت.2 اين شيوه پسنديده، به خوبى تثبيت شد و ميان پژوهشيان طرفدارانِ زيادى پيدا كرد.
از آنجا كه علم فقه پهنه اى پهناور دارد و مسائل آن بسيار متنوع است، اجراى شيوه دايرةالمعارف در آن به منظور عرضه آن به نسل امروز و جهان معاصر بسيار ضرورى مى نمود.
با درك اين ضرورت، مراكز پژوهشى اهل سنت دو دايرةالمعارف بزرگ فقهى، يعنى دايرةالمعارف فقهى معروف به جمال عبدالناصر و دايرةالمعارف فقهى كويتى را، انتشار دادند كه حركت مهم و قابل توجهى در كيفيت تدوين فقه اسلامى بود.
در فقه شيعى اين آرزو برآورده نشده بود تا اينكه پس از انقلاب اسلامى و تشكيل حكومت اسلامى برمبناى فقه شيعه، اين ضرورت بيشتر و بيشتر جلوه كرد.3
(الموسوعة الفقهية الميسرة) به خامه پرمايه جناب انصارى نخستين دايرةالمعارف در فقاهت شيعى است و گامى ارزنده در اين باره كه جلد اوّل آن به زيور چاپ آراسته شده و به خانواده دايرةالمعارفها پيوسته است. در اين مقاله برخى از ويژگيهاى ارزشمند اين اثر را برمى شماريم. 1ـ استقلال در شيوه و عمل
مؤلف (الموسوعة الفقهية الميسرة) در كار خود روش ويژه اى دارد و شيوه آن با دو دايرةالمعارف فقهى جمال عبدالناصر و كويتى متفاوت است و نسبت به آنها ممتاز.
تفاوت آن با دايرةالمعارف جمال عبدالناصر كاملاً واضح است، از آن رو به اشارتى در اين باره اكتفا مى كنيم؛ براى نمونه در عنوان (حرف الف كه پس از آن همزه يا باء باشد) عناوين (آبد)، (آسن)، (آفة)، (ابانة)، (ابكم)، (ابهام)4 در دايرةالمعارف جمال عبدالناصر آمده است كه هيچ يك از آنها در (الموسوعة الميسرة) وجود ندارد. در همين بخش جناب انصارى، عناوين (آباء)، (آجام)، (آجر)، (آفاق)، (آفاقى)، (آداب)، (آمين)، (ابضاع)، (ابوان) را به بحث گذاشته، حال آن كه دايرةالمعارف جمال عبدالناصر به آنها اشارتى هم ندارد.5 به لحاظ محتوا و زيرعنوانهاى عناوين مشترك نيز تفاوت فاحشى ميان اين دو وجود دارد و اصولاً موسوعه جمال عبدالناصر اشكالات و كمبودهاى فراوانى دارد كه بررسى آن خود پژوهش مستقل مى طلبد.
بسيارى از اين نقايص در دايرةالمعارف فقهى كويت وجود ندارد، اما تفاوتهاى ميان (الموسوعة الفقهية الميسرة) و دايرةالمعارف فقهى كويت فراوان است؛ براى نمونه در همين بخش (الف كه بعد از آن همزه و باء باشد)، دايرةالمعارف كويتى نوزده عنوان بيشتر از (الموسوعة الفقهية الميسرة) دارد، اين عناوين عبارتند از: ائمة، آبد، آدر، آدمى، آسن، آفة، آكلة، إبانة، ابتداع، ابدال، ابراد، ابرص، ابريسم، ابكم، ابلاغ، اُبنة، ابهام، أبوان.6
متقابلاً برخى از عناوين را در همين بخش مانند، آفاق، آجر و…، بررسى كرده است كه در موسوعه فقهى كويتى نيامده است.
بى گمان، اختلاف در آوردن و نياوردن برخى از اين عناوين از اختلافات مذاهب فقهى نشأت مى گيرد، اما برخى از آنها نيز ناشى از شيوه تدوين دايرةالمعارف است.
يكى از اشكالات دايرةالمعارف كويتى، تكثير بى دليل عناوين است، گويا متصديان آن درپى زياد كردن عناوين و شماره هاى آن بوده اند و گاه شمارى از عناوين كلامى و غيرفقهى را نيز بر آن افزوده اند. براى نمونه در بحث از (بدعة) كه بايد از احكام فقهى آن بحث شود، بحث مفصّلى پيرامون (دواعى البدعة) شده است و هفت مطلب در زير همين عنوان مورد بحث قرار گرفته كه عبارتند از: الجهل بوسايل المقاصد، الجهل بالمقاصد، الجهل بالسنة، تحسين الظن بالعقل، اتباع المتشابه، اتباع الهوى، مداخل هذه الاهواء.
پرواضح است كه هيچ كدام از اين مطالب تحقيق و بحث فقهى نمى طلبد و از قلمرو آن بدور است.7 همچنين در بحث و بررسى عناوين توبه 21مطلب را مورد بررسى قرار داده كه شش مورد آن به طور مسلم فقهى نيست؛ آن موارد عبارتند از: التوبة من بعض الذنوب، عدم العودِ من الذنب، اقسام التوبة، توبة النصوح، من تقبل توبتهم و من لاتقبل.8
عمده مباحث يادشده جنبه كلامى و برخى از آنها بُعد اخلاقى دارند و اگر بُعد فقهى آن ملحوظ باشد، بسيار كم رنگ و ناچيز است.
در اينجا مناسب است به نكته اى ديگر از موسوعه فقهى كويتى اشاره كنيم، متصديان اين موسوعه زيرعنوانهاى هر موضوع اصلى را شماره گذارى كرده اند و گويى تمايل داشته اند رقم شماره ها هرچه بيشتر بالا رود. از اين رو گاه بى دليل شماره ها را افزوده و ارقام را بالا برده اند. براى نمونه در بحث از (إبراء) به يك مطلب كلى اشارتى كوتاه (در حدود دو سطر كرده و آن را سى ونهمين بحث خود قرار داده اند. آن مطلب كلى اين است كه ابراء گاه از (كلّى فى الذمة) (أو ابراء عن الدين) است و گاه از (مال معين خارجى). آنگاه بحث از هريك از اين دو عنوان را مجدداً شماره گذارى كرده، (ابراء عن الدين) را در حدود سه سطر به بحث گذاشته اند و آن را چهلمين بحث خود قرار داده و آنگاه ابراء از مال مشخص و معين را چهل ويكمين بحث خود شمرده اند.9
پيداست كه اين شماره گذارى اضافى است و لازم بود تنها عنوان اصلى را شماره گذارى مى كرد.
همين روش در شماره گذارى عنوان كلى (التعليق والتقييد والاضافة فى الابراء) وزير عنوانهايش تكرار شده است.10 در بحث و بررسى (ابراء) بيش از چهل عنوان را به بحث گذاشته اند كه برخى از آنها محصلى ندارد.11 همچنين برخى از موضوعاتى كه بدانها اشارت رفت مانند: (ابوان، ابهام و…) ارزش و جنبه فقهى ندارد و يا طرح آن اصولاً بى ثمر است.12
به لحاظ زيرعنوانها و اصطلاحات فرعى نيز تفاوت فاحشى ميان اين دو وجود دارد. نمونه را در بحث از (ابل) دايرةالمعارف فقهى كويت تنها به مظان بحث اشاره نموده و درصدد توضيح حكمى برنيامده است. اما (الموسوعة الفقهية الميسرة) دوازده موضوع را زير همين عنوان بررسى مى كند و احكام آنها را توضيح مى دهد. در بيانِ احكامِ (ابن) دايرةالمعارف فقهى كويتى يازده اصطلاح و عنوان فرعى را به بحث مى گذارد كه هشت مورد آن در (الموسوعة الفقهية الميسرة) نيامده است و متقابلاً دو مورد به بدانها اضافه شده است.
مهمترين اختلاف اين دو دايرةالمعارف از جهت محتواى مطالب عنوانها و زيرعنوانهاست كه البته عمدتاً از اختلاف مذاهب فقهى نشأت مى گيرد. 2ـ ساماندهى و ترتيب دقيق عناوين
از ديگر ويژگيهاى اين دايرةالمعارف سازماندهى دقيق و درست عناوين است كه به لحاظ توالى صحيح اصطلاحات و ترتيب درست آنها، دقت فراوانى شده است و در مقام مقايسه با دو دايرةالمعارف فقهى ديگر از اين جهت ممتاز است. براى نمونه در بحث از (ابراء) در آغاز به تعريف لغوى و اصطلاحى آن مى پردازد و تعريف اصطلاحى را بر اين نكته متوقف مى داند كه آيا ابراء عقد است يا ايقاع؟ در اينجا به طور مشروح نظريه فقيهان شيعه را نقل كرده و پس از روشن شدن معنا و حقيقت ابراء احكام تكليفى و وضعى آن را بررسى مى كند، آنگاه اركان چهارگانه ابراء را به بحث مى گذارد و در ذيل هر ركن موضوعات متفرع بر آن را توضيح مى دهد.13
سپس عناوين ذيل را به ترتيب مورد بررسى قرار مى دهد:
(الرجوع فى الابراء وعدمه)، (خيار الشرط فى الابراء)، (الابراء وهبة والدين)، (الابراء والصلح)، (الابراء والحوالة)، (الابراء والضمان)، (الابراء والكفالة)14.
محققان در مسائل فقهى بخوبى مى دانند كه تنظيم فنّى عناوين و موضوعاتى مانند ابراء كه در فقه شيعه تنها در باب (هبات) به تَبَع بدان اشارت رفته است15؛ بسيار دشوار مى نمايد و توضيح آنها دشوارتر. با اين وجود (الموسوعة الفقهية الميسرة) از عهده هر دو امر برآمده است.
لازم به يادآورى است كه عناوين به صورت جمع و مفرد، به شكل جالبى گزينش شده است. پيداست كه مؤلف، كثرت و غلبه استعمال آن را در روايات و آثار فقهى ملاك انتخاب عناوين مى داند.
ظرافت اين نكته در مقام مقايسه دايرةالمعارفها بهتر فهميده مى شود. براى نمونه مؤلفان دايرةالمعارف فقهى كويت عناوين ذيل را اين گونه انتخاب كرده اند: (آداب الخلاء، آل، اكدّ، آية)16
در (الموسوعة الفقهية الميسرة) اين عناوين شكلى ديگر دارد، اصطلاحات بالا در آنجا چنين آمده است: (آداب، اهل البيت، آلات و آيات.)17
تأملى اندك در شيوه استعمال اين كلمات در روايات و فنون فقهى، دليل اين انتخاب را روشن مى سازد. شايد به همين دليل باشد كه به جاى (بول) نيز عنوان (ابوال) مورد بحث قرار گرفته است. 3ـ جامعيت
از ديگر ويژگيهاى اين دايرةالمعارف جامعيت آن است. افزون بر طرح و تيين احكام فقهى، قواعد فقهى و موضوعات اصولى را نيز دربر دارد؛ توضيح اينكه قواعد فقهيه در ضمن عناوين فقهى به بحث گذاشته شده است18 و اصطلاحات اصولى را با نام (الملحق الاصولى) بخش دوّم از جلد نخست (الموسوعة الفقهية الميسرة) را تشكيل مى دهد.
در بخش اصول، عناوين از (آيات) آغاز و به (اخباريون) ختم شده است.19
در اين بخش نيز (الموسوعة الفقهية الميسرة) به لحاظ ترتيب فنى موضوعات دقت در انتخاب زيرعنوانها، كيفيّت طرح مطالب و نقل نظريات اصولى فقها، براى پژوهندگان دانش اصول بسى ارزنده است.
در اين بخش عمدتاً آراى شيخ انصارى، آخوند خراسانى، محقق اصفهانى، آقاضياء عراقى و نائينى و از معاصران، نظر مرحوم حكيم، خوئى، امام خمينى و شهيد صدر، نقل شده است.
در پايان كتاب نيز گزارشى كوتاه از زندگى آن دسته از اَعلامى كه نامشان در كتاب آمده است، آورده شده.20
آغاز دايرةالمعارف مقدمه اى دراز دارد كه در آن، (نياز به قانون گذارى و فقه، امتيازات قوانين اسلامى، شيوه اهل بيت ـ عليهم السلام ـ و برجستگيهاى آن، فشرده اى از تاريخ فقه و اصول، روش مؤلف در دايرةالمعارف، انگيزه هاى وى از تأليف اين اثر و ويژگيهاى آن) به تفصيل بيان شده است.
مؤلف در مقدمه، درباره تاريخ آغاز كار و انگيزه تأليف اين اثر، چنين مى نگارد: (پس از احساس نياز شديد به وجود دايرةالمعارف فقه و اصول شيعى به دليل غربت، مهجوريت و مظلوميت آن در مجامع علمى جهانى، از ده سال پيش (1405هـ.ق) كار دايرةالمعارف را از اصول فقه آغاز كردم؛ طرحهاى گوناگون را اجرا و با مشورت استادان آنها را تعويض يا تكميل نمودم. پژوهش پيرامون عناوين و اصطلاحات اصولى اين انديشه را به وجود آورد كه همين روش را در مورد فقه نيز اجرا كنم. از اين رو نخست پنج هزار اصطلاح فقهى را گردآوردم و به طور فشرده آنها را توضيح دادم. در اين ميان شمار اصطلاحات رو به افزايش بود تا اينكه به سال 1409هـ. ق قرارداد نوشتن دايرةالمعارف را با (مجمع انديشه اسلامى) امضا نمودم.)21
چاپ اين دايرةالمعارف با اينكه به گونه اى چشم نواز است، امّا كاستيهايى نيز دارد كه دقت بيشترِ دست اندركاران را مى طلبد،از آن جمله اينكه در اندازه حاشيه هاى سفيد اطراف هر صفحه و فاصله هاى ميان ستونها و ميان عناوين، زياده روى شده است كه خود موجب افزايش حجم دايرةالمعارف گرديده است. بهتر بود ـ مانند ساير دايرةالمعارفها ـ در اين موارد صرفه جويى بيشترى به عمل مى آمد و مطالب زيادترى در هر صفحه آورده مى شد تا انبوه اصطلاحات و توضيحات دايرةالمعارف سبب ضخامت و حجيم بودن هر جلد و كثرت جلدها نشود.
دوم آنكه عنوان اصلى هر بحث مى بايست بالاى هر صفحه آورده مى شد تا خواننده به آسانى به هنگام ورق زدن آن به مطلب دلخواه خود دست يابد.
سوم آنكه چاپ مستقلّ (الملحق الاصول) مناسبتر مى نمايد، زيرا در شكل موجود اگر كسى بخواهد تنها از عناوين فقهى آن استفاده كند، بايد ملحق اصولى را نيز تحمل كند. عكس مطلب نيز صادق است.
چهارم آنكه بهتر بود براى بخش تراجم نيز فهرستى ولو اجمالى آورده شود.
در پايان به مؤلف محترمِ دايرةالمعارف، دست مريزاد گفته و اميدواريم هرچه زودتر مجلدات بعدى آن به زيور طبع آراسته گردد.

پاورقي:
1. محمدعلى انصارى، الموسوعة الفقهية الميسرة، قم، مجمع الفكر الاسلامى، چاپ اول، 1415ق، ص43ـ51.
2. آيا غربيان مبتكر دايرةالمعارف به گونه الفبايى بودند يا دانشمندان مسلمان در اين مورد نيز گوى سبقت را از آنان ربودند؟ اين موضوع پژوهش درخورى را مى طلبد و از قلمرو اين مقاله خارج است؛ اجمالاً عالمان و مؤلفان اسلامى آثارى از اين دست داشته اند؛ براى نمونه رجوع شود به كتاب ارزنده (الحدود والحقايق) تأليف قاضى صاعد بريدى آبى، كه اصطلاحات كلامى را به صورت معجم آورده است. البته در صورتى كه اين نظم معجمى از آن مؤلف باشد و نه محقق. (الحدود والحقايق، آبى، قم، مطبعة الاسلام).
3. درك عميق و بهنگام اين نكته بود كه موجب شد رهبر انقلاب اسلامى حضرت آيت الله خامنه اى با صدور حكمى، اقدام به تأسيس تشكيلاتى جهت تأليف دايرةالمعارف فقه شيعى نمود و حضرت آيت الله سيد محمود هاشمى را به مسؤوليت اين امر خطير منصوب كرد. محققان و علاقه مندان فقه ناب محمدى انتشار نخستين مجلدات آن را انتظار مى كشند.
4. موسوعة الفقه الاسلامى المقارن، گروهى از استادان فقه اسلامى [در مصر]، المجلس الاعلى للشئون الاسلامية، قاهرة، 1386هـ، ج1.
5. الموسوعة الفقهيه الميسرة، ص82 ـ 95.
6. الموسوعة الفقهية الكويتية، الكويت، وزارة الاوقاف والشئون الاسلامية، الطبعة الثانية، 104هـ.ق 1983م، ج1، تا عنوان (ابهام) و(ابوان).
7. همان، عنوان (البدعة).
8. همان، عنوان (التوبة).
9. همان، ج1، ص160ـ161.
10. همان، ص164ـ166.
11. همان، ص142ـ170.
12. همان، ص195.
13. در دايرةالمعارف فقه كويتى عناوين بحث از ابراء نظام و ترتيب ديگرى دارد و پس از تأمل و دقت روشن مى شود كه ترتيب آن فنى و درست نيست به عنوان نمونه بحث از حقيقتِ ابراء كه قبول است يا ايجاب و قبول متقدم بر بحث از احكام آن است. (دايرةالمعارف فقه كويتى، ج1، ص142ـ152).
14. الموسوعة الفقهية الميسرة، ص153ـ169. ضمناً هيچ كدام از عناوين هفتگانه اخير در دايرةالمعارف فقه كويتى نيامده است.
15. عنوان (إبراء) از عناوينى است كه در باب (هبات) فقهاى شيعه بدان اشارتى كرده اند و سرعنوان و زيرعنوانهاى آن به صورتى يكى از ابواب فقهى نيامده است و تنها احكام آن را به طور پراكنده در ابواب گوناگون فقه آورده اند (سلسلة الينابيع الفقهيه، على اصغر مرواريد، ج12).
16. الموسوعة الفقهيه الكويتيه، ج1، ماده آداب الخلاء….
17. الموسوعة الفقهيه الميسرة، ماده آداب….
18. در مقدمه كتاب آمده است كه قواعد فقهى در ضمن عناوين فقهى خواهد آمد در جلد نخست به اين وعده وفا شده است و قاعده اتلاف ص208ـ219 و احسان ص323ـ327 مورد بحث قرار گرفته است.
19. الموسوعة الفقهيه الميسرة، ص425ـ650.
20. مؤلف در واقع در اين مورد متأثر از دو موسوعه فقهى جمال عبدالناصر و كويتى بوده است. چه آنان در آخر هر مجلد گزارشى كوتاه از زندگى اعلام نامبرده در آن ارائه داده اند. جناب انصارى شرحى مختصر از زندگى هشتاد نفر از رجال شيعه را با استفاده از نُه منبع نگاشته است (ص563ـ607).
21. همان، ص66ـ73 .

نقدى بر دو صفحه از يك كتاب
فاطمى سيد حسن

(نقدى بر تحريرالمقال فى كليات علم الرجال)
تحرير المقال فى كليات علم الرجال. مهدى هادوى تهرانى. (چاپ اول: تهران, انتشارات الزهرا, 1371هـ.ش) وزيرى.
يكى از مباحث مطرح در علم رجال اين است كه آيا تمام راويان امام صادق(ع) كه نامشان در رجال شيخ طوسى ـ ره ـ آمده ثقه اند يا خير؟ برخى معتقدند تمام آنان ثقه هستند مگر اينكه خلاف آن ثابت شود. در مقابل آنان گروهى ديگر برآنند كه تا وثاقت هركدام ثابت نشود نمى توان كسى را ثقه دانست.
مستند كسانى كه اصحاب امام صادق(ع) در رجال شيخ طوسى ره را ثقه مى دانند, سخن بزرگانى مانند شيخ مفيد, طبرسى, ابن شهرآشوب و محمد بن على فتال است و همه آنان تمام راويان امام صادق(ع) در رجال ابن عقده را كه چهار هزار نفرند, توثيق نموده اند; اين كتاب در زمان متقدمين از بين رفته و اكنون در دست ما نيست1. از سوى ديگر شيخ در مقدمه كتاب رجالش متذكر شده وى نام تمام كسانى را كه ابن عقده در رجالش ذكر كرده, در قسمت اصحاب حضرت صادق(ع) آورده است, آنجا كه مى نويسد:
(لم اجد لاصحابنا كتاباً جامعاً فى هذا المعنى الاّ مختصرات قد ذكر كل انسان منهم طرفاً الاّ ماذكره ابن عقدة من رجال الصادق(ع) فانه قد بلغ الغاية فى ذلك ولم يذكر رجال باقى الائمة(ع) وانا اذكر ماذكره واورد من بعد ذلك من لم يذكره.)2
در ميان اصحابمان كسى را نيافتم كه كتاب جامعى در اين زمينه نگاشته باشد (و در آن نام اشخاصى را كه از پيامبر(ص) و ائمه(ع) تا زمان حضرت قائم(ع) گردآورده باشد) مگر كتابهاى مختصرى كه هر كدام روايت نقل كرده اند تنها متذكر قسمتى شده اند, غير از ابن عقده كه در كتابش نام راويان امام صادق(ع) را گردآورده و در اين راه از نهايت تلاش خود دريغ نورزيده و از چيزى فروگزار نكرده است. وى راويان بقيه امامان(ع) را ذكر نكرده, ولى من تمام افرادى را كه او در كتابش آورده نام برده ام و رجال بقيه ائمه(ع) را نيز متذكر شده ام.
از شباهت بسيار ميان عبارات كسانى كه راويان حضرت صادق(ع) را توثيق نموده اند, مى توان دريافت كه با توجه به تقدم شيخ مفيد بر ديگران, همه از وى تبعيت نموده اند.
شيخ مفيد ره: (انّ اصحاب الحديث قدجمعوا اسماء الرواة عنه من الثقات على اختلافهم فى الآراء والمقالات فكانوا اربعة آلاف رجل.)
مرحوم طبرسى ره: (ان اصحاب الحديث قدجمعوا اسامى الرواة عنه من الثقات على اختلافهم فى المقالات والديانات فكانوا اربعة آلاف رجل.)
ابن شهر آشوب ره: (قد جمع اصحاب الحديث اسماء الرواة من الثقات على اختلافهم فى الاراء والمقالات وكانوا اربعة آلاف رجل.)
محمدبن على فتال: (قد جمع اصحاب الحديث اسماء الرواة عنه(ع) من الثقات على اختلافهم فى الاراء والمقالات فكانوا اربعة آلاف.)
بنابراين منشأ تمام توثيقات, توثيق شيخ مفيد ـ ره ـ است و نمى توان ادعا كرد كه تمام آنان شخصاً روات امام صادق(ع) را بررسى كرده و به وثاقت آنان گواهى داده اند.
در برابر گروهى كه تمام اصحاب حضرت صادق(ع) را در رجال شيخ ثقه مى دانند, بسيارى از رجاليها توثيق شيخ مفيد ـ ره ـ و پيروان او را نپذيرفته اند. در اينجا تنها به نقل عبارت معجم رجال الحديث در اين زمينه, اكتفا مى كنيم:
(هذه الدعوى غيرقابلة للتصديق فانه ان اريد بذلك ان اصحاب الصادق(ع) كانوا اربعة آلاف كلهم كانوا ثقات: فهى تشبه دعوى ان كل من صحب النبى صلى الله عليه وآله عادل مع انه ينافيها تضعيف الشيخ جماعة منهم ابراهيم بن ابى حبة والحارث بن عمر البصرى و عبدالرحمن بن الهلقام وعمروبن جميع وجماعة اخرى غيرهم. وقد عدّ الشيخ اباجعفر الدوانيقى من اصحاب الصادق(ع) افهل يحكم بوثاقته بذلك؟ وكيف تصح هذه الدعوى مع انه لاريب فى ان الجماعة المؤتلفة من شتى الطبقات على اختلافهم فى الآراء والاعتقادات يستحيل عادة ان يكون جميعهم ثقات.)3
اين ادعا (ثقه بودن تمام اصحاب امام صادق (ع) در رجال شيخ) قابل تصديق نيست, زيرا اگر مراد اين است كه اصحاب حضرت صادق(ع) چهارهزار نفر و تمامى آنان ثقه بوده اند, چنين مطلبى شبيه اين ادعاست كه گفته شود تمام اصحاب پيامبر(ص) عادلند. به علاوه تضعيف گروهى از آنان توسط شيخ طوسى, مانند: ابراهيم بن ابى حبه و حارث بن عمر بصرى و عبدالرحمن بن هلقام و عمرو بن جميع و گروهى ديگر, بااين ادعا تنافى دارد. شيخ طوسى, ابوجعفر منصور دوانيقى را از اصحاب امام صادق(ع) شمرده است. آيا مى توان با توثيق شيخ مفيد به وثاقت منصور حكم كرد؟
چگونه چنين ادعايى مى تواند صحيح باشد درحالى كه بى ترديد در ميان گروهى كه از مجموعه اى با عقايد مختلف گرد آمده اند, وثاقت همگى آنان عادتاً محال است.
نگارنده درپى تحقيقى كه پيرامون اصحاب حضرت صادق(ع) داشت, به كتاب تحريرالمقال فى كليات علم الرجال تأليف آقاى مهدى هادوى تهرانى برخورد و پس از مطالعه بحثى تحت عنوان (اصحاب الصادق(ع) فى رجال الشيخ الطوسى) متوجه اشكالات متعددى در دو صفحه كتاب (ص99ـ100) شد.
براى پرهيز از اطاله مقال تنها به نقل اشكالات اين دو صفحه مى پردازيم تا نويسندگان اين قبيل آثار دقت بيشترى را در تأليف مصروف دارند.
*
مؤلف در بحث از اينكه آيا اصحاب امام صادق(ع) در رجال شيخ طوسى ثقه هستند يا خير, ابتدا نظر قائلين به وثاقت تمام آنان ـ به دليل توثيق شيخ مفيد ـ را ذكر مى كند سپس اشكالى را كه آيت الله سبحانى در (كليات فى علم الرجال) بر اين نظريه وارد آورده, مطرح مى كند:
(انّ ارادة المفيد (قد) لماورد فى رجال ابن عقدة غير معلوم, بل المعلوم خلافه لانه اتى بصيغة الجمع فقال: (ان اصحاب الحديث قدجمعوا الخ.) (تحرير المقال, ص99)
معلوم نيست كه مراد شيخ مفيد خصوص اشخاصى باشد كه در رجال ابن عقده آمده, بلكه خلاف آن معلوم است, زيرا شيخ مفيد در كلامش صيغه جمع را به كار برده و فرموده است: (ان اصحاب الحديث قدجمعوا الخ.)
اما عبارت (كليات فى علم الرجال) چنين است:
(انّ اقصى مايمكن ان يقال: انه صدر توثيق من الشيخ المفيد فى حق اربعة آلاف رجل من اصحاب الصادق(ع) واما ان مراده هو نفس ماورد فى رجال ابن عقدة, فأمر مظنون او محتمل اذ لم يكن التأليف فى الرجال فى هذه العصور مختصاً بابن عقدة… ويؤيّد ذلك ان الشيخ المفيد عبّر بلفظ الجمع وقال: (ان اصحاب الحديث قدجمعوا اسماء الرواة عنه من الثقات.)4
نهايت چيزى كه مى توان گفت اين است كه توثيقى از جانب شيخ مفيد درباره چهار هزار تن از اصحاب امام صادق(ع) صادر شده است, اما اينكه مراد او خصوص افرادى است كه در رجال ابن عقده آمده, امرى مظنون يا محتمل است, زيرا در آن زمان, تأليف درباب رجال مختص به ابن عقده نبوده… و مؤيد آن اين است كه شيخ مفيد در كلامش لفظ جمع را به كار برده, مى فرمايد: (ان اصحاب الحديث قدجمعوا اسماء الرواة عنه من الثقات.)
همانگونه كه ملاحظه مى شود ميان آنچه در (كليات فى علم الرجال) آمده و نقل قول در كتاب (تحرير المقال) تفاوت وجود دارد, زيرا:
اولاً, آيت الله سبحانى به طور قطع نمى گويد شيخ مفيد, اشخاصى را كه در رجال ابن عقده آمده اند, اراده نكرده, بلكه تصريح مى كند كه اراده كردن آنها امرى مظنون يا محتمل است.
ثانياً, در كتاب (كليات فى علم الرجال) استفاده از صيغه جمع در عبارت شيخ مفيد به عنوان (دليل) بر اراده نكردن ابن عقده ذكر نشده, بلكه به عنوان (مؤيّد) آورده شده و (مؤيّد) مرحله اى پايين تر از (دليل) است; زيرا در زبان عربى ـ و حتى فارسى ـ گاه از صيغه هاى جمع, معناى مفرد اراده مى شود; مانند الذين, يقيمون و يؤتون در آيه ولايت.
سپس مؤلف در مقام پاسخ اشكال برآمده, مى نويسد:
(لو سلّمنا الاشكال فانه لايضرّ بالاستدلال لانّ توثيق المفيد (قد) لجميع اصحاب الصادق(ع) يكفى فى اثبات وثاقة من ورد فى رجال ابن عقدة.) (تحرير المقال, ص99).
اگر اشكال را بپذيريم, به آن استدلال (مبنى بر ثقه بودن تمام اصحاب امام صادق(ع) در رجال شيخ) خللى وارد نمى آيد, زيرا توثيق تمام اصحاب حضرت صادق(ع) توسط شيخ مفيد, در اثبات وثاقت كسانى كه نام آنان در رجال ابن عقده آمده, كافى است.
اما شيخ مفيد تمام اصحاب امام را توثيق ننموده, بلكه ظاهر عبارت شيخ مفيد, وثاقت چهارهزار نفر است نه اينكه تمام اصحاب حضرت ثقه بوده اند. همان گونه كه شيخ مفيد مى نويسد:
(ان اصحاب الحديث قدجمعوا اسماء الرواة عنه من الثقات على اختلافهم فى الآراء والمقالات فكانوا اربعة آلاف رجل.)5
اصحاب حديث اسامى راويان ثقه از حضرت صادق(ع) را جمع آوردند و تعداد آنان چهارهزار نفر است, اگرچه در عقايد با هم اختلاف دارند.
**
مؤلف در همين صفحه, دليل ديگرى از كتاب (كليات فى علم الرجال) مبنى بر ثقه نبودن تمام اصحاب امام صادق(ع) ذكر مى كند:
(منها: ان الشيخ الطوسى(ره) التزم فى ديباجة رجاله ان يأتى بكلّ ماذكره ابن عقدة ومع ذلك لم يبلغ عدد اصحاب الصادق(ع) فيه الى اربعة آلاف ولم يتجاوز عن ثلاثة آلاف وخمسين رجلاً.)
شيخ طوسى ره در مقدمه رجالش, آوردن تمام كسانى را كه ابن عقده ذكر كرده ملتزم شده است; با اين حال تعداد اصحاب حضرت صادق(ع) در رجال شيخ به چهار هزار نفر نمى رسد و از سه هزار و پنجاه نفر تجاوز نمى كند.
از عبارت فوق نمى توان دريافت كه تمام اصحاب حضرت صادق(ع) ثقه نيستند. در صورتى كه با مراجعه به كتاب (كليات فى علم الرجال), متوجه مى شويم مؤلف آن, اين مضمون را به عنوان دليل بر عدم وثاقت تمام روات امام ذكر نكرده, بلكه قصد اثبات اين نكته را داشته كه مراد شيخ مفيد, توثيق رجال مذكور در كتاب ابن عقده نيست.6
***
مشهور است كه ابن عقده نام چهارهزار تن از راويان حضرت صادق(ع) را در كتاب رجالش جمع آورده و شيخ مفيد تمام آنان را توثيق كرده است. از سوى ديگر شيخ طوسى نام افرادى را كه در رجال ابن عقده بوده در رجالش ذكر كرده, ولى تعداد آنان به چهارهزار تن نمى رسد. براى حل اين مشكل, راه حلى از محدث نورى نقل شده است:
(اعتذر المحدث النورى(ره) عن هذا الاشكال بانّ الشيخ (قد) اكتفى فى اصحاب الصادق(ع) بمن ادرك عصره فقط, اما من ادرك عصره وعصر غيره من الائمة(ع) كالباقر(ع) او الكاظم(ع) فقد ذكر اسمه ضمن اصحاب هذا الامام الآخر(ع) بينما ابن عقدة ذكر جميع اصحاب الصادق(ع) وان ادرك عصر غيره.) (تحرير المقال, ص99)
محدث نورى براى حل اين اشكال راهى را به اين صورت ارائه نموده كه شيخ در قسمت اصحاب امام صادق(ع) تنها نام كسانى را آورده كه فقط عصر حضرت صادق(ع) را درك نموده اند, اما نام كسانى را كه عصر حضرت صادق(ع) و عصر امام ديگر مانند امام باقر(ع) و امام كاظم(ع) را نيز درك نموده اند, در ضمن اصحاب آن امام ديگر ذكر كرده, درحالى كه ابن عقده تمام اصحاب حضرت صادق(ع) را آورده اگرچه عصر امام ديگر را نيز درك كرده باشد.
سپس مؤلف به راه حل محدث نورى اشكال گرفته, مى نويسد:
(ان الشيخ(ره) ـ كما يظهر من مراجعة رجاله ـ كرّر كثيراً من اسماء من ادرك عصر عدد من الائمة(ع) ضمن اصحاب كل منهم.) (تحرير المقال, ص100)

با مراجعه به رجال شيخ معلوم مى شود وى در موارد بسيار, نام كسانى را كه عصر چند امام را درك كرده اند ضمن اصحاب هريك از ائمه آورده است.
درصورتى كه وقتى به كتاب مستدرك الوسائل مراجعه كنيم, متوجه مى شويم كه مراد محدث نورى درست فهميده نشده است. مضمون راه حلى كه وى ارائه نموده چنين است:
هرگاه كسى بخواهد نام اصحاب و راويان يك امام را جمع آورى كند, نام هركسى را كه امام را درك كرده باشد ذكر مى كند ولو اينكه آنان اندكى از ابتدا يا انتهاى ايام امامت آن امام را درك كرده باشند. ولى كسى كه اصحاب تمام امامان را در يك كتاب جمع آورى مى كند, اگر فردى غالب ايام عمرش را در عصر يك امام بگذراند و به عنوان صحابى او شهرت يابد, نام آن شخص را تنها در ميان اصحاب آن امام ذكر مى كند, اگر چه چند روايتى هم از امام ديگر نقل كرده باشد و در صورتى كه به مقدار قابل توجهى از عمرش همزمان با دو امام باشد او را جزء اصحاب هر دو ذكر مى كند.
بنابراين اگر در رجال شيخ مى بينيم نام تمام چهارهزار تن جزء اصحاب حضرت صادق(ع) نيامده, بخاطر اين است كه برخى از آنها بيشتر عمرشان را همزمان با امام باقر(ع) يا امام موسى كاظم(ع) گذرانده اند. از اين رو شيخ نام آنان را جزء اصحاب يكى از اين دو امام ذكر كرده است. عبارت مستدرك الوسائل چنين است:
(انّ الذى يروم استقصاء اصحاب امام عليه السلام واستيعاب رواته يذكر كل من ادركه ولو من اول ايام خلافته قليلاً او من آخر اوقات خلافته جزءً يسيراً كما فعل الذين ارادوا احصاء اصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله كصاحب الاستيعاب واسدالغابة والاصابة وغيرها فتريهم يذكرون منهم كل من ادرك من طرفى ايام رسالته(ص) باقلّ ما به يصدق الادراك واما من قصد جمع اصحاب كل امام عليه السلام فيذكر كل من ادرك منهم غالب ايام عمره واختصّ به واشتهر باسم صحابته وان ادرك اثنين منهم بما يعتد به يذكره فى البابين وهكذا…
اذا عرفت ذلك تعلم وجه نقصان عدد ما فى رجال الشيخ من اصحاب الصادق(ع) عمّا فى رجال ابن عقدة منهم مع تصريحه بانه يذكر ماذكره فان ابن عقدة احصاهم لغرضه والشيخ اسقط بعضهم لما ذكرنا وتعلم ان مااسقطه فى هذا الباب منهم اثبته فى باب اصحاب ابى جعفر الباقر(ع) او فى باب اصحاب ابى ابراهيم موسى بن جعفر(ع) وان كانوا مجهولين من هذه الجهة وهذا واضح بحمدالله تعالى.)7
اگر مؤلف به كتاب مستدرك الوسائل مراجعه كرده باشد تنها به قسمت انتهايى كلام محدث نورى توجه نموده است, اما به نظر مى رسد وى به مستدرك مراجعه نكرده و اين كلام را از كتاب (كليات فى علم الرجال) گرفته است, زيرا همين اشتباه در آنجا نيز رخ داده است. از سوى ديگر محدث نورى اين كلام را در جلد سوم, صفحه772 نقل مى كند, اما هم در (كليات فى علم الرجال) و هم در (تحرير المقال), صفحه 773 به عنوان مأخذ ذكر شده است.
براى پاسخ به توجيه محدث نورى مى توان گفت كه به دست آوردن تاريخ ولادت يا وفات چند هزار تن براى شيخ طوسى, پس از گذشت حدود سه قرن, كارى بس دشوار بوده است, حتى براى ابن عقده كه حدود دو قرن با زمان حيات امام صادق(ع) فاصله داشته.
شيخ طوسى در رجالش وطن اكثر اصحاب حضرت صادق(ع) را ذكر كرده است; اكثر آنان اهل كشورها و شهرهاى مختلفى غير از مدينه بوده اند, ولى به مدينه سفر نموده اند و از حضرت سخنانى را شنيده سپس به اوطان خود بازگشته اند. توجه به اين نكته نشان مى دهد, به دست آوردن تاريخ ولادت يا وفات چندهزارتن از اصحاب امام صادق(ع) توسط شيخ يا ابن عقده عادتاً محال بوده است.
نه در كتب شيخ; تاريخ ولادت يا وفات بسيارى از اصحاب امام(ع) آمده و نه در كتب رجالى ديگر; و با توجه به اهميت تاريخ حيات روات در علم رجال, مى بينيم تاريخ وفات يا ولادت بسيارى از راويانِ باواسطه نيز كه در زمانهاى بعد زندگى مى كردند در كتب رجالى مشخص نشده است. برخى از اصحاب امام صادق(ع) آنقدر گمنامند كه تنها شيخ در رجالش نامى از آنان برده است. بنابراين چگونه وى مى توانسته از تاريخ ولادت يا وفات اين همه راوى مطلع گردد. خصوصاً با توجه به اينكه در زمان امام صادق(ع) افراد باسواد بسيار كمتر بودند و ابزار نوشتن مانند زمانهاى بعد پيشرفته نبوده است. حتى تاريخ دقيق ولادت و وفات برخى ائمه(ع) معلوم نيست, تا چه رسد به راويان!
به نظر مى رسد ملاك شيخ در آوردن نام افراد به عنوان اصحاب امام(ع) اين بوده كه آن شخص از امام(ع) روايتى نقل كند ولو اينكه زمان كوتاهى معاصر حضرت باشد. بنابراين اگر در مواردى مى بينيم شيخ نام شخصى را جزء اصحاب دو امام آورده, به خاطر اين است كه او از هر دو روايت نقل كرده است نه اينكه مدّت قابل توجهى را همزمان با هر دو امام بسر برده است.
***
جاى تعجب است كه در يك پاراگراف تناقض به چشم مى خورد:
(انّ من المحتمل قوياً انّ ابن عقدة حيث كتب كتاباً حول رواة الصادق(ع) وآخر حول اصحاب الباقر(ع) كرّر المشتركين لتعدد الكتب بينما الشيخ(ره) الّف كتاباً واحداً فترك التكرار.) (تحرير المقال, ص99ـ100)
به احتمال قوى ابن عقده وقتى كتابى پيرامون اصحاب حضرت صادق(ع) نوشته و كتاب ديگرى پيرامون اصحاب حضرت باقر(ع), نام كسانى را كه از اصحاب هر دو امام بوده اند, تكرار كرده, زيرا كتابها متعدد بوده است; حال آنكه شيخ يك كتاب نگاشته, در نتيجه تكرار را ترك كرده است.
در ادامه برخلاف مطلب فوق چنين مى نگارد:
(انّ الشيخ (ره) ـ كما يظهر من مراجعة رجاله ـ كرّر كثيراً من اسماء من ادرك عصر عدد من الائمة(ع) ضمن اصحاب كل منهم.)
با مراجعه به رجال شيخ معلوم مى شود وى در موارد بسيار, نام كسانى را كه عصر چند امام را درك كرده اند, در ضمن اصحاب هريك از آنان تكرار كرده است.
تنها اندكى دقت, تناقض موجود در يك پاراگراف بلكه در دو سطر پشت سرهم را آشكار مى سازد. چراكه مؤلف در صفحه100 سطر دوم مدعى است شيخ تكرار را ترك نموده اما در سطر سوم مى نگارد شيخ نام اصحاب هر امام را تكرار كرده است.
***
براساس فرموده شيخ مفيد, اصحاب حديث اسامى چهارهزار تن از راويان امام صادق(ع) را جمع آورده اند و مراد وى ـ چنانچه بسيارى از رجاليين تصريح كرده اند ـ ابن عقده است. از سوى ديگر شيخ طوسى نام تمام افرادى را كه در كتاب ابن عقده بوده, آورده, اما تعداد آنان به چهارهزار نمى رسد. مؤلف كتاب (تحريرالمقال) براى حل اين مشكل چنين مى نويسد:
(ان العدد الذى ذكره المفيد (قد) مبنى على التخمين والشاهد عليه مافعله المستشكل نفسه من الاكتفاء بعدد ذكره المحدث النورى (قد) ـ اى ثلاثة آلاف وخمسين رجلاً ـ بينما العدد الواقعى هو ثلاثة آلاف و مأتين و عشرة رجلاً.) (تحرير المقال, ص100)
عددى را كه شيخ مفيد يادآور شده, تقريبى است شاهد آن, عملِ خود مستشكل است كه به عدد ذكر شده توسط محدث نورى يعنى سه هزار و پنجاه, اكتفا كرده, درحالى كه عدد واقعى سه هزار و دويست و ده است.
اولاً, ميان عدد 3210 تا 4000 فاصله زيادى است و اگر شيخ مفيد بخواهد عدد 3210 را تقريبى بيان كند, هيچ گاه 4000 نمى گويد, بلكه به صور زير و امثال آن ممكن است تعبير آورده شود:
(حدود سه هزار), (بيش از سه هزار) يا (سه هزار و دويست).
ثانياً, براى بيان تقريبى 3210 هيچ گاه عدد 3050 را به كار نمى برند, بلكه به صورت يكى از صور مذكور در بالا بيان مى شود. در جايى اين عدد به عنوان عدد تقريبى به كار مى رود كه با عدد واقعى حداكثر تا حدود ده عدد فاصله باشد.
ظاهراً مستشكل (مؤلف كتاب كليات فى علم الرجال) اسامى راويان در رجال شيخ را شخصاً نشمرده است و تصور كرده كه عدد واقعى همان 3050 است, نه اينكه ابتدا همه اصحاب حضرت را شمرده و متوجه شده كه 3210 نفرند, سپس عدد تقريبى يعنى 3050 را ذكر كرده باشد و اگر ايشان شخصاً اسامى را شمرده بود, هيچ گاه اين عدد را به كار نمى برد. بنابراين, عمل مستشكل نمى تواند شاهدى بر ادعاى مؤلف باشد.
به نظر مى رسد علت كمتر بودن عدد مذكور در كتاب مستدرك الوسائل اين است كه برخى اسامى مانند محمد بن مضارب8 در رجال شيخ تكرارى اند; و محدث نورى تكراريها را به حساب نياورده است. احتمال ديگر اينكه تعداد اصحاب حضرت صادق(ع) در نسخه اى كه در اختيار محدث نورى بوده, كمتر از نسخه هايى بوده كه امروز در دسترسند.
ثالثاً, تعداد راويان امام صادق(ع) در رجال شيخ, چاپ نجف 3223 نفرند نه 3210تن.
در قسمت اصحاب حضرت صادق(ع) از رجال شيخ, بابى است تحت عنوان (باب من لم يُسمَّ). در اين قسمت, افرادى آورده شده كه نام آنان در دست نيست, زيرا اسمى از آنان در زنجيره اَسناد برده نشده است;مثلاً شيخ مى نويسد: (محمد بن ابى حمزة عن رجل عنه(ع))9 و آنان چهارده نفر هستند و در يك مورد شيخ مى نويسد: (حماد بن عثمان عن ابى عبدالله(ع) او عن رجل عنه(ع))10
شايد منشأ اشتباه مؤلف اين است كه تصور نموده مراد شيخ در اين باب, محمد بن ابى حمزه و حماد بن عثمان و امثال آنهاست, درحالى كه مراد وى همانگونه كه از عنوان باب معلوم است, (رجل) است.
درپى اين اشتباه, مؤلف تنها حماد بن عثمان را جزء راويان بى واسطه به حساب آورده و سيزده نفر ديگر را راويان باواسطه تصور كرده, از اين رو راويان بى واسطه را 3210 تن دانسته است. احتمالاً وى عنوان باب را به صيغه معلوم, چنين خوانده است: (باب من لم يُسمِّ.)
شاهد ادعاى ما اين است كه شيخ نام راويان باواسطه را جداگانه در پايان كتاب تحت عنوان (باب ذكر اسماء من لم يرو عن واحد من الائمة ـ عليهم السلام ـ) آورده است.
به نظر مى رسد اختلاف ميان كلام شيخ مفيد و عمل شيخ طوسى را بتوان با يكى از راههاى زير حل كرد:
1ـ ممكن است ابن عقده ولو تسامحاً نام برخى افراد را كه با واسطه از امام(ع) روايت نقل كرده اند, در رجالش آورده و شيخ طوسى نام آنان را در باب كسانى كه باواسطه از امامان روايت نقل كرده اند, آورده است.
2ـ بسيار ديده شده كه برخى راويان, تحت دو يا چند عنوان, در كتب روايى از آنان نام برده شده و همين امر سبب تكرار ميان اسامى گردآورى شده توسط ابن عقده شده است. به همين جهت شيخ اسامى تكرارى را حذف كرده است.
3ـ ممكن است چند احتمال با هم سبب اين اختلاف شده باشد; مثلاً احتمال دارد تعداد اسامى در كتاب رجال ابن عقده قدرى كمتر از چهار هزار نفر بوده و شيخ مفيد عدد تقريبى را بيان كرده و تعدادى از اسامى به دليل تكرارى بودن, توسط شيخ حذف شده اند و عده اى ديگر به جهت باواسطه بودن در ميان اصحاب امام صادق(ع) ذكر نشده اند.
***
مؤلف در ادامه, اشكال و جوابى را پيرامون ثقه بودن تمام اصحاب حضرت صادق(ع) به صورت زير نقل مى كند:
(ان قلت: لوكان العدد مبنياً على التقريب فالتوثيق كذلك.
قلت: كلام الشيخ المفيد (قد) ظاهر فى امرين: 1) ان اصحاب الصادق(ع) كلهم ثقات 2) عددهم يبلغ اربعة آلاف رجل والظاهر منهما هو الاحراز عن حس, كما قررناه فى محله, فاذا سقط احد الظهورين يبقى الآخر على حاله فتأمّل.) (تحريرالمقال, ص100)
اشكال: اگر عدد چهارهزار تقريبى است توثيق نيز تقريبى است (و نمى توان گفت همه ثقه هستند).
جواب: كلام شيخ مفيد در دو امر ظهور دارد:
1ـ تمام اصحاب امام صادق(ع) ثقه هستند.
2ـ تعداد آنان چهارهزار نفر است.
ظاهراً اِخبار در هر دو مورد از روى حس است ـ همانطور كه در جاى خود گفتيم ـ بنابراين اگر يكى از دو ظهور ساقط شد, ظهور ديگر به حال خود باقى است. (دقت كنيد).
اولاً, جواب مجمل است و نياز به توضيح دارد. احتمالاً مراد مؤلف اين است كه وقتى ظهور دوم (اصحاب امام صادق(ع) چهار هزار نفرند) ساقط شد, ظهور اول يعنى وثاقت تمام اصحاب امام صادق(ع) باقى مى ماند.
ثانياً, پذيرفتن استظهار اول بسيار مشكل است.
ثالثاً, اگر كلامى در دو چيز ظهور داشت, لازمه سقوط ظهور در يكى از آن دو, ثبوت آن در امر ديگر نيست. بلكه امكان دارد هر دو ظهور ساقط شوند.
رابعاً, به فرض كه بپذيريم كلام شيخ مفيد در دو امر مذكور ظهور دارد, اما هر دوى آنها ساقط است.
ظهور اول به دليل اينكه تعداد زيادى از اصحاب امام صادق(ع) توسط شيخ طوسى صريحاً حتى با الفاظى مانند (ملعون) تضعيف شده اند و برخى اشاره به ضعف آنان نشده اما مسلماً ضعيفند; مانند منصور دوانيقى. از سوى ديگر وثاقت تمام راويان حضرت صادق(ع) عادتاً محال است.
اما دليل سقوط ظهور دوم اين است كه شيخ طوسى نام تمام كسانى را كه در رجال ابن عقده بوده در كتابش آورده اما تعداد آنان با چهارهزار نفر فاصله زيادى دارد.
در دو صفحه مورد بحث از جهت ادبى نيز چند اشكال به چشم مى خورد:
1ـ كلمه (استدلال) مذكر است و هنگام اشاره مى بايست با (هذا) به آن اشاره نمود, اما در صفحه 99 سطر4 با (هذه) مورد اشاره قرار گرفته است.
2ـ جمع (كتاب), (كتب) است, اما در صفحه 99 سطر17 (كتابات) نوشته شده است.
3ـ مثنى در حالت رفع با الف و نون نوشته مى شود و معدود از سه تا ده جمع و مجرور است اما در صفحه 100, سطر7 چنين آمده است: (العدد الواقعى هو ثلاثة آلاف ومأتين وعشرة رجلاً) عبارت صحيح بايد اين گونه باشد: (العدد الواقعى هو ثلاثة آلاف ومأتان وعشرة رجالٍ).
در اين دو صفحه غلطهاى چاپى فراوان نيز به چشم مى خورد كه بيش از حد معمول است:

صفحه
99
99
99
99
99
99
100
100
100
100

سطر
1
2
14
17
23
24
3
4
11
22

غلط
الائمه
الثالثه
الائمه
اربعه
323
773
رجالة
الائمه
مبيناً
الائمه
صحيح
الائمة
الثالثة
الائمة
اربعة
328
772
رجاله
الائمة
مبنياً
الائمة
با توجه به فراوانى اشكالات ـ آن هم تنها در دو صفحه كتاب ـ ضرورى است مؤلف در تمام اثر خود تجديدنظر كند.

1. معجم رجال الحديث, آيت الله خويى, مطبعة الآداب. نجف, ج1, ص59.
2. رجال الطوسى. المكتبة الحيدرية ـ نجف, چاپ اول, ص2.
3. معجم رجال الحديث, ج1, ص58.
4. كليات فى علم الرجال, جعفر سبحانى, چاپ اول, دارالميزان, بيروت, 1410ق, ص327ـ328.
5. الارشاد, ج3, ص173.
6. كليات فى علم الرجال, ص328.
7. مستدرك الوسائل, ج3, ص772.
8. رجال الطوسى, ص300 و322.
9و10. همان, ص340.

ويژگيهاى جغرافيايى كشورهاى اسلامى
گلى زواره‌ غلامرضا

(از متون درسى رشته جغرافياى دانشگاه پيام نور) ##دكتر على اصغر نظرى. ويراستار علمى: دكتر منصور بدرى فر، (تهران، انتشارات پيام نور، 1373) 206ص، وزيرى.##

اشاره
جغرافيا يكى از شاخه هاى علوم انسانى است كه از مشخصات نواحى مختلف زمين و پراكندگى پديده هاى گوناگون آن و روابط متقابل انسان و محيط و پديده هاى حاصل از آن بحث مى كند و در واقع دو موضوعِ انسان و محيط پيرامونِ او را مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهد. اين دانش به تمامى پديده هايى كه در ناحيه اى مشخص تحت شرايط و اصولى، تكوين مى يابند، نظم و اعتبار بخشيده و از تركيب فرايندهاى جغرافيايى با فرهنگ انسانى، تحرّكى خاص به وجود مى آورد.
در گذشته، حيطه و قلمرو جغرافيا از حدودِ تعريف و توصيف تجاوز نمى كرد، ولى در وضع كنونى با اتخاذ روشهاى علمى در مطالعه و تحقيق، استنتاجات اين علم بر پايه هاى محكم و پژوهشهاى مستدل و تحليلهاى منطقى استوار است و در مسائل گوناگون انسانى، اقتصادى، سياسى، برنامه ريزيهاى منطقه اى و عمران ناحيه اى از آن مدد گرفته مى شود. چرا كه هيچ دانشى بهتر از اين علم نمى تواند شرايط زيستى انسان را بر روى كره زمين مورد بررسى قرار دهد و علل واقعى آن را كشف كند. درحقيقت توسط جغرافيا محيط پيرامون و مسايل جارى آن شناخته مى شود و از لابلاى اين پژوهشها اصول، ضوابط و قوانينى به دست مى آيد كه مى توان در برنامه ريزيهاى بين المللى و ناحيه اى از آنها بهره گرفت و از اين طريق ذهنها را با استعدادهاى بالقوه و بالفعل سرزمينها آشنايى داد و با استمداد از دانشِ متخصصان علوم ديگر به چاره جويى مشكلات و رفع معضلات اجتماعى، اقتصادى سياسى پرداخت.
پس از حاكميت نظام اسلامى در ايران، در نوع نگرش امت مسلمان اين مرزوبوم تحولاتى صورت گرفت كه يكى از نمودهاى بارز آن شكست حصارهاى ملى گرايى و گرايشهاى قومى ـ قبيله اى بود. چنين دگرگونى سبب شد كه مردم ايران به بركت ارزشهاى اسلامى و احكام قرآنى، خود را عضوى از پيكر واحد جهان اسلامى دانسته و با مسلمين جهان احساس يگانگى كنند. بنابراين لازم بود كه جوانان با برنامه ريزيهاى دقيق و تأليف كتابهاى اصولى و برخوردارى از يافته هاى جديد علمى، با سرزمينهاى اسلامى و مسايل مختلف آنان به شيوه اى بنيادين و منسجم آشنا شوند.
پس از انقلاب فرهنگى براى رسيدن به اين مقصود گروه جغرافياى ستاد انقلاب فرهنگى در برنامه درسى دوره كارشناسى رشته جغرافياى دانشگاههاى كشور، درسى را براى آشنايى با كشورهاى مسلمان و شناخت مشخصات قلمرو مسلمين در نظر گرفت، تا از اين رهگذر دانشجويان با امكانات، تواناييها، محيط طبيعى و روابط كشورهايى كه با ملل آنها هم عقيده و داراى سرنوشتى يكسانند و نيز با مسايلى كه زمينه هاى اتحاد مسلمين را فراهم مى سازد و توطئه هاى استكبار و عوامل تفرقه را خنثى مى كند، آشنا شوند. معرفى اجمالى كتاب
كتاب (ويژگيهاى جغرافيايى كشورهاى اسلامى) كه در رشته جغرافياى (دانشگاه پيام نور) تدريس مى شود در ده فصل به اين مطالب پرداخته است:
فصل اول: موقعيت جغرافيايى كشورهاى اسلامى.
فصل دوم: پيدايش اسلام و گسترش تاريخى آن در جهان.
فصل سوم: نفوذ استعمار در جهان اسلام و تشكيل كشورهاى اسلامى جديد.
فصل چهارم: جايگاه جهان اسلام در نظريه هاى ژئوپوليتكى معاصر.
فصل پنجم: تقسيم بندى جهان اسلام بر مبناى تقاطعهاى جغرافيايى.
فصل ششم: تقسيم بندى جهان اسلام بر مبناى خط مشى سياسى، نظامى، اقتصادى و فرهنگى.
فصل هفتم: ساختار ويژگيهاى اجتماعى ـ فرهنگى در جهان اسلام.
فصل هشتم: ساختار و ويژگيهاى اقتصادى ـ سياسى جهان اسلام.
فصل نهم: مقايسه جهان اسلام با كشورهاى پيشرفته صنعتى و ديگر كشورهاى جهان اسلام.
فصل دهم: نقش انقلاب اسلامى و جايگاه ايران اسلامى در جهان اسلام.
پيش از شروع هر فصل، هدف مرحله اى و هدفهاى رفتارى يعنى انتظاراتى كه پس از مطالعه هر فصل از دانشجو دارند، توسط طراح آموزشى تهيه شده است؛ در پايان هريك از فصول دهگانه، خلاصه مطالب هر فصل و نيز خودآزماى آن آمده است. گرچه در اين كتاب اطلاعات سودمند و آگاهيهاى باارزشى را مى توان ملاحظه كرد، ولى با تأسف بايد اذعان كرد كه در مباحث آن لغزشها و كاستيهاى غير قابل اغماضى مشاهده مى گردد، وچون كتاب از سوى يكى از مراكز علمى كشور به عنوان متنى درسى تهيه شده لازم بود كه به مواردى از مضامين قابل تأمل آن اشاره گردد، باشد كه در چاپهاى بعد اين اثر به شكل پيراسته ترى نشر يابد.
از مواردى كه در سراسر كتاب مشهود است، نوعى كلى گويى در معرفى مسايل جهان اسلام و كشورهاى مسلمان است و مؤلف محترم با الفاظى چون (درجات متفاوت)، (بسيار وسيع)، (مغايرتهايى)، (اختلاف دارند)، (تنوع زيادى دارند)، (تفاوتهاى چشمگير)، (شباهت بسيارى)، (بسيار غنى)، (قابل ملاحظه)، (تفاوتهاى عميق) و (خيلى زياد) مباحثى را مطرح كرده است، درحالى كه لازم بود به شكلى مشخصتر از پديده ها و ويژگيهاى كشورهاى اسلامى سخن گفته مى شد، بخصوص آنكه در آغاز هر فصل از دانشجو خواسته شده كه كشورهاى اسلامى و مشخصات آنها را به صورت هدفهاى آموزشى ـ رفتاريِ كاملاً روشنى بشناسند، در واقع مى توان گفت طرحهاى آموزشى با محتواى كتاب تا حدودى مغايرت دارد. همچنين بسيارى از مباحث كتاب مشخصه جغرافيايى كشورهاى اسلامى نيست و از نظر موضوعى در حيطه تاريخى، سياسى و جامعه شناختى است كه با عنوان روى جلد سنخيّت ندارد. آشفتگى در معرفى قلمرو جهان اسلام
پس از هرگونه بحث در معرفى كشورهاى اسلامى بايد به اين نكته مهم اشاره مى گرديد كه چه سرزمينهايى تحت عنوان مزبور مطالعه مى شوند. از يك ديدگاه كشورهايى كه عضو سازمان كنفرانس اسلامى هستند به عنوان كشورهاى مسلمان شناخته شده اند؛ از ديدگاهى ديگر سرزمينهايى كه اكثريت سكنه آنان مسلمانند كشورهاى اسلامى ناميده مى شوند كه در كتاب يادشده كوچكترين اشاره اى به اين موضوع مهم و اساسى نشده است.
مؤلف محترم در معرفى قلمرو جهان اسلام مضامين و مطالب ضد و نقيضِ پراكنده اى آورده است.
در پيشگفتار كتاب (صفحه الف) مى خوانيم: (جهان اسلام دربر گيرنده محدوده بسيار وسيعى است كه از ساحل شرقى اقيانوس اطلس تاحدفاصل قاره هاى آسيا و اقيانوسيه را دربر گرفته است) چند سطر بعد مى افزايد:
([جهان اسلام] بخشهاى وسيعى از دو قاره آسيا و آفريقا و بخش كوچكى از قاره اروپا را شامل مى شود.)
در صفحه چهار اين موقعيت به شكل زير تعريف مى گردد: (محدوده اى كه كشورهاى اسلامى در آن پراكنده گرديده است نزديك به 170 درجه از طول غربى و شرقى و 68 درجه از عرضهاى جنوبى و شمالى كره زمين را شامل مى گردد. اين كشورها از سواحل شرق اقيانوس اطلس در مغرب آفريقا و 8درجه طول غربى نسبت به نصف النهار گرينويچ شروع شده و تا آبهاى اقيانوس آرام و 160درجه طول شرقى نسبت به نصف النهار گرينويچ در حدفاصل دو قاره آسيا و اقيانوسيه ادامه دارد.) امّا در صفحه سه، چنين مى خوانيم: (كشورهاى اسلامى شامل كشورهاى كوچك و بزرگ بسيارى است كه از اروپا تا دورافتاده ترين نقاط شرق آسيا و بيش از 90% آفريقاى شمالى تا مجاورت سرزمينهاى سرد و يخ بسته سيبرى را فراگرفته است.) در صفحه15 به عنوان خلاصه فصل اول آمده است: (حدود سرزمينهايى كه كشورهاى اسلامى را تشكيل مى دهند به 170 درجه طول و 60درجه عرض جغرافيا مى رسد، اين كشورها از شرق اقيانوس اطلس تا حدود قاره اقيانوسيه كشيده شده و خط استوا اين كشورها را به دو قسمت شمالى و جنوبى تقسيم مى نمايد.)
در صفحه71 موقعيت جغرافيايى كشورهاى اسلامى به گونه اى ديگر مشخص گرديده است:
(قريب به اتفاق كشورهاى اسلامى در نيمكره شمالى و در مناطق معتدل كره زمين قرار گرفته اند. به استثناى نواحى غرب الجزاير و كشورهاى مغرب و موريتانى، تمامى اين كشورها در نيمكره شرقى واقع شده و نقش مكان مركزى را درحد فاصل سه قاره آسيا، آفريقا و اروپا دارا مى باشند.)
چنانچه ملاحظه مى شود مضامينى كه به آنها اشاره گرديد نتوانسته اند قلمرو واقعى جهان اسلام را به درستى و براساس اصول علمى و واقعيتهاى جغرافيايى معرفى كنند. علاوه بر اين نارسايى، برخى از تعاريف با يكديگر همخوانى ندارند؛ زيرا يك جا ادعا شده كه اين كشورها 68درجه عرض جغرافيايى را دربر مى گيرند، درحالى كه طى خلاصه فصل اول اين رقم به 60درجه تقليل يافته است، همچنين در برخى صفحات بخشى از قاره اروپا جزء اين قلمرو آمده، ولى در جاى ديگر اين منطقه حذف شده است. در صفحه چهار، حد غربى كشورهاى اسلامى هشت درجه طول غربى ذكر گرديده، درحالى كه نصف النهار 17درجه از شهر داكار مركز حكومت كشور اسلامى سنگال (واقع در غرب آفريقا) مى گذرد، حد شمالى اين سرزمينها 55درجه عرض شمالى در كورگان (آخرين نقطه قزاقستان) معرفى شده، در حالى كه قزاقستان نه عضو سازمان كنفرانس اسلامى است و نه اكثريت سكنه آن مسلمان هستند تا جزء كشورهاى اسلامى مطالعه شود.
در صفحات 5 ـ7، كمى باران، پوشش نباتى ضعيف، فرسايش آبى و بادى، منابع زيرزمينى غنى و عقب ماندگى اقتصادى به عنوان ويژگيهاى عمومى كشورهاى اسلامى معرفى شده است، ولى گروهى از كشورها كه در جنوب، جنوب شرقى آسيا و اروپا و آفريقا قرار دارند از اين مشخصات مستثنى شده اند و اين درحالى است كه اكثر سرزمينهاى اسلامى در نقاط يادشده واقعند. در صفحه سه، مى خوانيم: (فرسايش آبى در كشورهاى جنوبى آسيا و به ويژه بنگلادش خرابيها و تلفات انسانى فوق العاده اى را سبب مى شود كه در كمتر نقطه اى از جهان نظير آن ديده مى شود) كه اين مطلب ناقض مطالب مطرح شده در صفحه پنج است. در تعريف بالا منابع زيرزمينى غنى به عنوان مشخصه عمومى كشورهاى مسلمان معرفى شده، درحالى كه در صفحه سه آمده است: (كشورهاى اسلامى از جهت منابع زيرزمينى نيز مغايرتهاى بسيارى دارند، بعضى از آنها داراى بيشترين منابع نفت در بين كشورهاى جهان هستند و پاره اى ديگر فاقد منابع مى باشند.) در صفحه هفت عقب ماندگى اقتصادى به عنوان ويژگى عمومى كشورهاى اسلامى منظور شده، ولى در صفحه سه مى خوانيم: (تعداد قابل ملاحظه اى از كشورهاى اسلامى از نظر اقتصادى وضع رضايت بخشى دارند و درآمد ناخالص آنها نسبت به هزينه هاى جارى خود بسيار چشمگير است.)
در صفحه شش ذيل فرسايش آبى و بادى، به عنوان يكى از مشخصات كشورهاى اسلامى نوشته شده است: (تا بخش زيادى از سرزمينهاى اسلامى در زير توده هاى شن روان كه به صورت تپه هاى شناور متحرك از نقطه اى به نقطه اى ديگر حركت مى كنند واقع گردد) اين ويژگى براى تمامى كشورها عموميت ندارد و از سويى چون در صفحه پنج آمده است: (كوهها قسمتهاى وسيعى از كشورهاى اسلامى را تشكيل مى دهد.) اين دو نكته ناقض هم هستند؛ چون نمى تواند بخش وسيعى از يك سرزمين هم زير توده هاى شن باشد و هم كوهستانى. زيرا اين دو شرايط، آب و هوايى خاصى را پديد مى آورند، فرسايش بادى از يك اقليم خشك و خشن صحرايى حكايت دارد، ولى در كوهستان آب و هواى معتدل و شرايط ملايمى را ناظر هستيم.
در صفحه4ـ 5 اظهار شده است: (آن عارضه [خصوصيت بيابانى] كه در آفريقا صحرا نام دارد يكى از خشكترين سرزمينهاى جهان است كه جز حواشى آن انسان قادر به زندگى و اداره امور معيشتى خود نيست آب كه مايه حيات است در هيچ نقطه آن ظاهر نمى شود). اولاً حداقل شش كشور اسلامى سودان، چاد، نيجر، مالى، موريتانى و صحرا در منطقه صحراى مركزى آفريقا استقرار دارند و ثانياً اين گونه نيست كه مردمان اين كشورها تنها در حواشى آن ساكن باشند، زيرا اكثريت سكنه صحرا در (واحه هاى) صحرا پراكنده اند و در ميان صحرا گروههاى متعددى زندگى مى كنند كه مهمترين آنها گروه تيبو (Tibu ) و طوارق (Tuareg ) مى باشند. ثالثاً، اينكه ادعا شده در هيچ نقطه از صحرا آب ظاهر نمى شود با واقعيتهاى صحراى كبير آفريقا سازگار نيست. درياچه چاد كه بين كشورهاى نيجر، چاد، كامرون ونيجريه قرار گرفته در اين صحرا واقع است و رودخانه هايى چون رود نيجر و رودشارى در اين نقاط جريان دارند.
در صفحه هفت چنين مى خوانيم: (اجتماع كشورهاى اسلامى را در اماكن قرارگيرى آنها مورد توجه قرار داده…) كه عبارت مبهم و نامفهوم است. همچنين عبارت (منطقه بندى جغرافيايى آنها كه پراكندگى جغرافيايى آنها را برملا مى كند) (ص1) تعبير نامناسبى است.
در فصل اول خاورميانه، آسياى ميانه، آسياى جنوبى، آسياى جنوب شرقى و آفريقاى شمالى به عنوان مناطق جغرافياى جهان اسلام معرفى شده اند، درحالى كه حداقل سه منطقه مهم دنياى اسلام يعنى منطقه صحراى بزرگ، آفريقاى غربى و آفريقاى شرق در اين تقسيم بندى حذف گرديده اند و در فصول ديگر كتاب نيز به اين مناطق اشاره اى نگرديده است. در اين نواحى هفده كشور اسلامى استقرار دارند كه حداقل 1 كل سرزمينهاى اسلامى را تشكيل مى دهند؛ به علاوه ناحيه قفقاز و شبه جزيره بالكان در اروپا از مناطق تحت قلمرو جهان اسلام است كه در منطقه بندى مزبور سخنى از آنها نيامده است.
نارسايى در شناخت سازمانها، پيمانها و اتحاديه هاى سياسى، نظامى جهان اسلام
سازمان كنفرانس اسلامى (ico ) تنها مرجع رسمى بين المللى است كه تمامى كشورهاى اسلامى را دربر مى گيرد كه در حال حاضر 51كشور اسلامى عضو آن است، معرفى اين سازمان و تشكلات فرهنگى، سياسى و اقتصادى وابسته به آن، در كتابى كه از ويژگيهاى كشورهاى مسلمان سخن مى گويد ضرورتى اجتناب ناپذير به نظر مى رسد، ولى در كتاب يادشده از اين موضوع مهم و قابل توجه حتى طى مبحثى اجمالى نيز سخنى به ميان نيامده و تشكيلات، اهداف و مشى سياسى آن روشن نشده است.
با توجه به اينكه متجاوز از ده كشور اسلامى، عضو سازمان كشورهاى صادركننده نفت (opec ) هستند و اكثريت اعضاى آن را تشكيل مى دهند، امّا از بحث در خصوص اين سازمان نيز در نوشتار مزبور خبرى نيست. تنها در صفحه155 كشورهاى داراى نفت به دو گروه تقسيم شده اند و در مورد كشورهاى گروه اول مى خوانيم: (اين كشورها به ترتيب اهميت عبارتند از عربستان، ايران، عراق، كويت كه هر چهار كشور عضو سازمانهاى كشورهاى توليد كننده و صادركننده نفت مى باشند) و در ادامه مى افزايد: (كشورهاى گروه دوم شامل بحرين، امارات عربى متحده، قطر، عمان، اندونزى، ليبى، آذربايجان و مصر مى باشد).
اولاً سازمان مزبور به عنوان تشكيلات صادركننده (Exporting ) معروف است و ثانياً، اندونزى، ليبى، امارات متحده عربى و قطر كه در گروه دوم تقسيم بندى بالا قرار گرفته اند از كشورهاى مهم عضو اوپك هستند، ثالثاً دو كشور الجزاير و نيجريه كه از آنها ذكرى به ميان نيامده از مهمترين كشورهاى نفت خيز جهان اسلام بوده و در سازمان اوپك عضويت دارند.
از مجامع سياسى ديگر كه كشورهاى اسلامى عضو آن هستند، جنبش عدم تعهد است كه كشور اندونزى به عنوان پرجمعيت ترين سرزمين اسلامى از بنيانگذاران آن محسوب مى گردد. در سازمان وحدت آفريقا (OAU ) نيز كشورهاى اسلامى اين قاره از اعضاى پرتحرك آن به شمار مى روند، ولى در كتاب مورد بحث بدين نكات اشاره نشده است.
تشكيلات سياسى ديگرى كه در بُعد ناحيه اى كشورهاى اسلامى در آن عضويت دارند، مثل: اتحاديه آ.س. آن (ASEAN ) در جنوب شرقى آسيا، شوراى همكارى خليج فارس، جبهه پايدارى اعراب، اتحاديه عرب، در بحثهاى منطقه اى كتاب معرفى نشده اند و تنها در صفحه102 چنين مى خوانيم: (در دهه 1970م مصر، سوريه و يمن تشكيل يك جمهورى بنام جمهورى متحده عربى دادند كه پس از دو سال بر اثر سوءتفاهم بين اعضاى خود، بى اعتبار گرديد. در سالهاى بعد مصر و سومالى و ليبى، ليبى و چاد، ليبى و مصر، ليبى و مراكش، موريتانى و مراكش و ليبى و سوريه در اندك زمانى به اتحاد نظامى مبادرت ورزيدند). كه كم و كيف اين تشكيلات نظامى و علل و اهداف آن روشن نگرديده است و تنها در چند سطر بعد به پيمان نظامى ناتو و پيمان نظامى بغداد اشاره اى گذرا شده است.
در صفحه103 آمده است: (كشورهاى بحرين، عمان و امارات عربى متحده به اتفاق انگلستان به ايجاد پيمانهاى نظامى جداگانه اى پرداختند و كشورهاى سوريه، يمن و عراق در جبهه نظامى ديگرى كه طراح آن دولت شوروى سابق بود وارد شدند) كه مشخصات اين اتحاديه ها و تشكيلات نظامى و روند تأسيس آنها و پيامدهاى آن روشن نيست. در صفحه74 همان مطالب صفحات 102و103 درباره ناتو، پيمان بغداد و سنتو تكرار گرديده است. پراكنده گويى در پيدايش و نشر اسلام
فصل دوم كتاب به پيدايش اسلام و گسترش تاريخى آن در جهان اختصاص دارد و مطالب آن از موضوع جغرافيايى كاملاً خارج است و اين مطالب اگر در پيشگفتار كتاب به صورت منظمترى مى آمد، مناسبت بهترى داشت.
در مقدمه اين فصل و نيز مطالب صفحه21 طلوع خورشيد پيامبر اسلام(ص) و نمودار گشتن طليعه وحى و نزول قرآن به صورتى كه اين ابهت و عظمت و معنويت را تشريح كند، مطرح نشده و تنها اين مسائل به صورتى كاملاً عادى و گزارش گونه از نظر خواننده مى گذرد. همچنين براى درك اهميت و تأثير و ضرورت اين شكوه و درخشندگى لازم بود كه موقعيت جهان در عصر بعثت به صورت جديترى مشخص مى گشت. در صفحه22 آمده است: (دين الهى اسلام در آنجا [عربستان] بر پيامبر خدا نازل گرديد.) درحالى كه بهتر بود نوشته شود قرآن از طريق وحى بر حضرت محمد(ص) نازل گرديد.
در صفحات20و22 مؤلف محترم تأكيد دارد كه رسول خدا(ص) با خديجه كه زن ثروتمند قريش بود، ازدواج كرد؛ اما اين نكته در ذهن خواننده چنين القا مى شود كه پيامبر به خاطر ثروت با اين زن ازدواج كرده است، درحالى كه ويژگيهاى ارزشى و خصايص و خلق و خوى نيكوى خديجه سبب چنين پيوند ميمون و مباركى بود. در صفحه33 مى خوانيم: (يكى از نامه هايى كه حضرت محمد(ص) به سران كشورهاى مجاور نوشته و خواستار گرايش آنها به اسلام شده، كشور روم بود)!؟ كه ابهام آن مشخص است. ضمناً ماجراى نامه نويسى پيامبر به سران كشورها در چندين جاى اين فصل از جمله صفحات20، 25 و33 تكرار شده و اصولاً اين تكرار مطالب و آوردن مطالب زايد از نقايص مهم كتاب است. در صفحه20 نوشته شده است: (پس از رحلت آن حضرت و در عصر خلافت جانشينان وى به منظور گسترش و انتشار اسلام حكومت اسلامى به سرزمينهاى مجاور لشكركشى نمود) كه چنين ادعايى مورد تأمل است. درست است كه در صدر اسلام جامعه كوچك مسلمين كه نه امكانات آنچنانى داشتند و نه تجهيزات كافى، صفوف ملل عالم را شكافتند و ممالكى را متصرف شدند، اما مسلمين صدر اسلام از خانه هاى خود خارج شدند تا كلمه توحيد را در جهان منتشر نمايند و در اين راه علاقه به آخرت در اعماق دل آنان سرشته شده بود و در اين راه نيز موفق شدند و توانستند ملل نواحى مفتوحه را به سوى آيين پاك و آسمانى اسلام جذب كنند و افكار توحيدى را در انديشه هاى آنان مستقر نمايند، به گونه اى كه آنها خود ناشر اسلام و استاد معارف دينى گرديدند، اما در عصر خلفاى بعد از پيامبر خصوصاً در زمان اواخر خلافت عمر و دوران زمامدارى عثمان، قلمروها در حالى فتح گرديد كه روح شجاعت اسلامى ضعيف شده و طلب غنايم جنگى و سركوبى و قتل عام بر روح جهاد در راه خدا فائق آمده بود. طرفداران خليفه، افراد دلسوز به اسلام را براى اعزام به مناطق جنگى تشويق مى نمودند تا برنامه هاى حكومتى آنان از انتقاد اين مسلمانان راستين دور بماند. اين فتوحات گرچه داراى مزايايى بود، ولى عواقبى را نيز به دنبال داشت. غنايم جنگى به جاى آنكه صرف عمران قلمرو اسلامى گردد، به جيب گروهى خاص سرازير گرديد و قدرت بنى اميه را افزون ساخت.
در صفحه29 آمده است: (در لشكركشى به طبرستان فرزندان على ـ عليه السلام ـ حسن و حسين(ع) هم با سمت مجاهدان اسلامي… شركت داشتند) اين ادعا مورد تأمل است و از سوى منابع معتبر تأييد نشده است.
در صفحه30 اظهار شده است كه: (عاقبت هم بر اثر توطئه اى كه مخالفين آن حضرت [امام على] طرح كرده بودند خليفه چهارم به قتل رسيد) چنانچه ملاحظه مى شود در كتاب درسى كه از سوى يكى از مؤسسات علمى كشورى با اكثريت شيعه تأليف شده سخنى از امامت مطرح نيست و نخستين پيشواى شيعه به عنوان چهارمين خليفه به قتل مى رسد و در اين فصل با وجود آنكه از خلافت امويان و عباسيان بحث شده كوچكترين اشاره اى به رهبرى ستارگان درخشان آسمان امامت نشده است .
در صفحه89 ادعا شده: (در زمان حكمرانى وليد بن عبدالملك سپاهيان اسلام قسمتهايى از اطراف رودخانه سند را تصرف و دين اسلام را در آن جا [يعنى شبه قاره هند] رواج دادند) اما بدون شك نخستين بار در روزگار خلفاى راشدين بود كه دروازه هاى هند به روى اسلام گشوده شد (ن. ك: نهضت مسلمانان در آزادى هندوستان، ترجمه و تأليف آية الله خامنه اى)
در صفحات20و30 اذعان گرديده كه در زمان عباسيان نواحى اسلامى به حداكثر وسعت خود رسيد، اما در سطر آخر صفحه30 مى خوانيم: (بعد از عباسيان دامنه متصرفات اسلامى نيز گسترش چشمگيرى يافت، با روى كارآمدن اقوام ايرانى انتشار آيين اسلام در سرزمينهاى شرقى حالتى پيگير شد) در سطور بعد نيز گسترش دامنه متصرفات اسلامى توسط سلسله هاى ديگر بررسى شده، بنابراين مطالب يادشده ادعاى فوق را نقض مى كند.
در صفحه90 اظهار شده است: (در سال 714 ميلادى تمامى شبه جزيره ايبرى (اسپانيا و پرتقال) به تصرف مسلمين درآمد، آنگاه مسلمين از اين شبه جزيره گذشته و پس از پشت سر گذاشتن كوهها سيرنه وارد قلمرو پادشاهى فرانك ها (سرزمين فرانسه) شدند.)
اولاً، مسلمين در سال91 هجرى مطابق 711 ميلادى بر اين نواحى استيلا يافتند ثانياً شايسته بود به تمدن درخشان مسلمين در اندلس كه قريب به هشت قرن تداوم داشت اشاره مى گرديد، تمدنى كه حتى اروپاييان به وسعت و عظمت و اقتدار آن اعتراف نموده اند.
در ضمن طى فصل پنجم تمامى مطالب فصل دوم با اندكى تفاوت در عبارات و جملات تكرار گرديده است، بدون آنكه حرف و سخنى تازه داشته باشد. تناقض گويى در تشريح موقعيت منطقه اى و ناحيه اى جهان اسلام
الف: خاورميانه
در صفحه هفت آمده است: (منطقه خاورميانه بيشترين تعداد كشورهاى اسلامى را در خود جاى داده است) در صورتى كه از قريب به شصت كشور مسلمان تنها پانزده كشور يعنى 1 آنان در اين ناحيه واقعند.
در ادامه نوشته شده كه جنوب آن به درياى عرب و اقيانوس هند محدود است كه صحيح آن درياى عمان مى باشد.
در صفحه هشت اظهار شده كه: (از ارتفاعات جانبى و داخلى خاورميانه رودهاى چندى سرچشمه مى گيرد كه سبب مشروب كردن وسعتهاى كوچكى از آنها شده و مهمترين آنها عبارتند از دجله و فرات كه از حدفاصل كوههاى پونتيك وتوروس در تركيه شروع شده و از سه كشور تركيه، سوريه و عراق گذشته و به خليج فارس مى ريزد) در حالى كه اين دو رود در آبيارى و مشروب نمودن اراضى سه كشور تركيه، سوريه و عراق نقش مهمى دارد و اهميت حياتى آنها به حدى است كه در مقياس جهانى مى توان آنها را رود بزرگ ناميد و وابستگى اين سه كشور به دو رود مزبور در روابط سياسى و موقع استراتژيكى اين كشورها تأثير گذاشته است. همچنين در معرفى خاورميانه از وسعت اين منطقه و ميزان سكنه و درصد سكنه مسلمان آن سخنى به ميان نيامده و دليل خشكى هوا در اين ناحيه مورد بررسى دقيق قرار نگرفته است.
صفحه22 حدود شبه جزيره عربستان را چنين مشخص مى كند:
(از سمت مشرق به ارتفاعات زاگرس، خليج فارس و درياى عمان از سمت مغرب به درياى احمر و كانال سوئز از شمال به فلات آناتولى و از شمال غربى به درياى مديترانه و از سمت جنوب به درياى عرب.)
اما در صفحه 23 حدود اين شبه جزيره چنين ترسيم گرديده است:
(اين سرزمين در جنوب غرب آسيا واقع شده و از شمال به باديه شام (بيابان سوريه) از شرق به خليج فارس و درياى عمان، از جنوب به اقيانوس هند و از غرب به درياى سرخ محدود است.)
ملاحظه مى گردد كه به فاصله يك صفحه، مرز اين ناحيه متفاوت نوشته شده است. همچنين با وجود آنكه عربستان از لحاظ زمين ساختى و چهره جغرافيايى نسبتاً هموار بوده و منطقه اى صحرايى با آب و هواى گرم و خشك است، در صفحه22 از آن به عنوان سرزمين با عوارض جغرافيايى متنوعى سخن گفته شده است. در همين صفحه بيابانهاى وسيع سوريه (بادية الشام) جزء قلمرو عربستان منظور گرديده، ولى در صفحه23 حد شمالى آن را بيابان سوريه دانسته و اين منطقه را از عربستان تفكيك نموده است.
در عربستان رودخانه اى وجود ندارد، اما در صفحه22 كتاب ادعا شده كه رودهاى دجله و فرات در شمال آن جريان دارد. در سطر آخر همين صفحه آمده كه هرچه به طرف جنوب عربستان پيش برويم بر مقدار گرما افزوده مى شود، ولى در اولين سطر صفحه 23 گرمترين قسمت عربستان بخش ميانى آن معرفى گرديده است.
در صفحه46 كتاب مى خوانيم: (به اين ترتيب در نتيجه سياست انگليس كه هدف آن تجزيه امپراطورى عثمانى بود، در شبه جزيره عربستان 16كشور كوچك و بزرگ بوجود آمد كه چهارده كشور آن اسلامى مى باشند). اولاً حتى ما در كل منطقه خاورميانه كشور غير اسلامى يعنى سرزمينى كه اكثريت سكنه آن غير مسلمان باشد، نداريم جز فلسطين كه به صورت غيرقانونى توسط قواى صهيونيست اشغال گرديده و ثانياً با عنايت به حدود اين شبه جزيره كه در صفحه 23كتاب معرفى شده، هشت واحد سياسى در محدوده اين منطقه جاى مى گيرند نه شانزده واحد.
در صفحه 21 ادعا شده كه شيوه زندگى اجتماعى عربها در مناطق جنوب عربستان حالت قبيله اى نداشته است، اما در سطور پايينترِ همين صفحه از نزاع قبيله هاى شمالى و جنوبى خصوصاً اعراب قحطانى ساكن در جنوب يمن و اعراب عدنانى يا نزارى شمالى سخن گفته شده است.
در ضمن، مؤلف محترم ضمن بحث پيرامون شبه جزيره عربستان به اين نكته مهم اشاره نكرده كه قبله گاه مسلمين و نيز كانون وحى و حرمين شرفين در منطقه غربى اين ناحيه و در حجاز واقع است و اصولاً حجاز و ديگر نواحى عربستان به صورتى كه جغرافيدانان ديگر تقسيم بندى كرده اند، معرفى نشده است. توضيح اينكه شبه جزيره عربستان به پنج ناحيه تهامه (در ساحل درياى سرخ) حجاز، نجد، عَرُوض و يمن تقسيم مى شود.
در صفحه 105 درباره كشور عراق آمده است:
(… اكنون اين كشور به سه قسمت تقسيم گرديده است. نيروهاى آمريكايى و متحدان آن شمال و جنوب آن را اشغال كرده و سپاهيان تركيه به دلخواه شمال آن را هر از چندگاه مورد تجاوز قرار مى دهند.)
اولاً اينكه ادعا شده عراق تجزيه شده حتى با توضيح بعدى تطبيق نمى كند، ثانياً اين نكته مربوط به زمان اشغال كويت توسط عراق است و ثالثاً تركيه به بهانه سركوبى كردها وارد نقاط مرزى عراق مى شود و اين گونه نيست كه قسمتى از عراق را به تصرف خويش درآورده باشد.
در صفحه55 كتاب مى خوانيم: (سرانجام در سال 1218 هجرى قمرى و پس از ده سال جنگ، عهدنامه اى بين دولتهاى روس و ايران به امضا رسيد كه به عهدنامه گلستان معروف است، براساس مواد مندرج در اين عهدنامه باكو، دربند، شكى، شيروان، قراباغ، گنجه و تمامى داغستان و گرجستان تا سواحل درياى سياه از ايران جدا و به آن دولت واگذار گرديد،… در عهدنامه تحميلى ديگرى بنام تركمانچاى كه در 1228 و ده سال پس از عهدنامه گلستان به ايران تحميل شد قسمت شمالى طالش، ارمنستان، نخجوان، واوج كليسا را به روسيه واگذار و به اين طريق تمامى قسمتهاى شمالى رود ارس از ايران جدا در اختيار آن دولت قرار گرفت.)
اولاً عهدنامه اول پس از ده سال جنگ منعقد نشد و زمينه هاى آن از سال 1215 آغاز گرديد و معاهده گلستان در سال 1228 هـ.ق امضا گرديد و نيز موقان و قسمت علياى طالش در اين ماجرا به روسيه واگذار شد.
ثانيا عهدنامه تركمانچاى در سال 1243 هـ.ق بين ايران و روس بسته شد نه در سال 1228 و فاصله اين دو قرارداد پانزده سال بوده است نه ده سال.
در صفحه 33 كتاب در خصوص استيلاى سلجوقيان بر روم چنين مسطور است:
(اين قوم [تركان سلجوقى] تا سال 1450 قسمت اعظم آسياى صغير و از جمله آناطولى را تصرف و كوشش خود را براى تسخير پايتخت اين امپراطورى (بيزانس) چند برابر نمود، سپاهيان سلجوقى نزديك به سه سال بر ديوارهاى اين شهر [؟] يورش بردند و سرانجام پس از سه سال موفق به گشودن دروازه هاى آن شدند.)
در اين متن، شهرى كه دروازه هاى آن به روى مهاجمين باز مى شود، مشخص نيست و بايد به نام آن (قسطنطنيه يا استانبول كنونى) اشاره مى گرديد. گذشته از آن روم شرقى (بيزانس) به تصرف تركان عثمانى درآمد نه سلجوقيان و اصولاً خاندان سلجوقى از اواسط قرن يازدهم ميلادى تا پايان قرن سيزدهم ميلادى حكومت كردند و در اين تاريخ منقرض شده بودند. ب ـ آسياى ميانه
از ديگر موارد ضعف كتاب اينكه در مورد منطقه تركستان كه بخشى از آسياى مركزى است و قسمت تركستان روس به آسياى ميانه معروف گرديد، دچار تشتت شده و دو مفهوم كاملاً متفاوت آسياى ميانه و آسياى مركزى را به جاى هم به كار برده است. در صفحات4، 9، 10 و147 آسياى ميانه به عنوان يكى از نواحى تحت قلمرو دنياى اسلام معرفى شده، ولى در صفحات15 و 144 نام آن به آسياى مركزى تبديل شده است. جالب اينكه در صفحه10 تحت عنوان رودها نوشته شده: (در آسياى مركزى رودهاى زيادى وجود ندارد) ولى در ادامه و طى بحثهايى پيرامون آب و هوا، وسعت و جمعيت، اين قلمرو تبديل به آسياى ميانه شده است. در تيتر اصلى اين بحث نيز در صفحه9 آسياى ميانه ديده مى شود. در صفحه55 ذيل تيتر آسياى ميانه نوشته شده است: (دولت روسيه در زمان ناصرالدين شاه قاجار از دولت ايران خواست تا راه هاى ارتباطى سرزمين هاى شمال شرقى خود را كه اكنون كشورهاى اسلامى آسياى مركزى ناميده مى شود از دزدان و غارتگران پاك كند.)!
در حالى كه واژه آسياى مركزى (CentralAsia ) از يك منطقه جغرافيايى كه در واقع بخش مركزى قاره آسياست، حكايت مى كند كه پنج كشور مستقل آسياى ميانه، قفقاز، بخش غربى چين، كشمير، تبت شمالى، نواحى شمالى پاكستان، خراسان شمالى و افغانستان را تشكيل مى دهد به عبارت ديگر آسياى مركزى مفهومى جغرافيايى را در اذهان تداعى مى نمايد، ولى آسياى ميانه (Middle Asia ) مفهومى ديدگاهى و سياسى را. از نظر بررسيهاى تاريخى ما قلمروى به نام آسياى ميانه نداريم و اين ناحيه در زمان تزارها، تركستانِ روس ناميده مى شد، ولى در گذشته هاى دور در كتب المسالك والممالك ماوراءالنهر نام داشته كه مدتها جزو خراسان بزرگ زير نظر دولت ايران اداره مى گرديد و با روى كار آمدن نظام كمونيستى در روسيه، براى محو هويت فرهنگى ـ تاريخى آن، به آسياى ميانه تغيير نام يافت.
در صفحه 87 ذيل فتوحات مسلمين كه مطلب تكرارى هم هست آمده است: (در آن زمان [زمان خلفا] افغانستان، پاكستان و تمامى جلگه سند بخشى از خراسان را تشكيل مى داد…)
بعيد به نظر مى رسد پاكستان در آن زمان جزو قلمرو ايران بوده باشد و اين ناحيه بخشى از شبه قاره هند را در آن موقع تشكيل مى داده است، به علاوه بايد به اين نكته اشاره مى شد كه خراسان آن زمان با قلمرو امروزى خيلى متفاوت بوده و از اين ناحيه در منابع تاريخى و كتب المسالك والممالك به عنوان (خراسان بزرگ) نام برده اند كه چندين برابر استان خراسان كنونى را شامل مى شده است.
در صفحه88 چگونگى تصرف آسياى ميانه توسط مسلمين بدين گونه تشريح گرديده است:
(تا اوايل قرن هشتم تمام آسياى ميانه به تصرف مسلمانان درآمد و آنها تا سرحدات غربى چين پيش رفتند. آخرين قلمروى كه در آسياى ميانه به تصرف مسلمانان درآمد تركستان بود كه با دو ميليون كيلومتر مربع به صورت بخش بزرگى از دنياى اسلام متجلى گرديد. با آنكه در اوايل نيمه دوم قرن بيستم چين كمونيست تركستان را ضميمه خاك خود نمود و در حدود يك دوازدهم از وسعت قلمرو اسلامى كاسته شد با اينحال از آن هنگام تاكنون مسلمانان تركستان وفادارى خود را به خانواده اسلام فراموش نكرده…)
اولاً مشخص نيست قرن هشتم مربوط به كدام سالهاى ميلادى، هجرى قمرى يا هجرى شمسى است، ثانياً گسترش اسلام در اين مناطق از قرن اول شروع شد و سرانجام در قرن چهارم هجرى اسلام به عنوان مذهب آسياى ميانه قلمداد گرديد. ثالثاً، اينكه ادعا شده آخرين قلمرو آسياى ميانه كه به تصرف مسلمين درآمد تركستان است، كاملاً برعكس مى باشد؛ تركستان محدوده اى وسيعتر از آسياى ميانه است و به دو بخش تركستان شرقى يا سين كيانگ (ضميمه چين) و تركستان غربى يا تركستان روس تقسيم مى شود و بخش غربى، آسياى ميانه ناميده شده است. رابعاً مساحت كل آسياى ميانه (با احتساب قزاقستان) به چهارميليون كيلومتر مربع بالغ مى گردد و تركستان شرقى كه از اين ناحيه توسط چين منفك گرديد، بيش از 1700000كيلومتر مربع وسعت دارد و نسبت آن به آسياى ميانه خيلى بيشتر از 1 است و اگر منظور از 1 نسبت به كل جهان اسلامى است، بايد دانست كه مردم اين سامان تغيير آيين نداده اند و تنها از لحاظ جغرافياى سياسى جزو چين محسوب مى گردند و از اين گونه مناطق در دنياى اسلام كم نيستند.
در صفحه9 ذيل مشخصات آسياى ميانه مى خوانيم:
(آن دسته از كشورهاى اسلامى كه اخيراً استقلال يافته اند در منطقه آسياى ميانه قرار دارند)
در اين جمله لفظ اخيراً مبهم است و مشخص نيست از چه دوره اى سخن گفته مى شود. همچنين چندين كشور در سالهاى اخير استقلال يافته اند و اسلامى هم بوده اند، ولى در آسياى ميانه قرار ندارند؛ مثل جمهورى آذربايجان واقع در قفقاز، كشور اريتره واقع در آفريقاى شرقى، جمهورى مقدونيه يوگسلاوى سابق واقع در شبه جزيره بالكان، بوسنى هرزگوين در همين ناحيه.
در همين صفحه حدود سياسى آسياى ميانه بدين گونه مشخص گرديده است:
(كشورهاى اسلامى آسياى ميانه از جنوب به كشورهاى ايران و افغانستان، از مشرق به جمهورى خلق چين، از شمال به جمهورى هاى فدراتيو روسيه و از مغرب به درياى خزر و به جمهورى هاى فدراتيو روسيه محدود مى باشد)
درحالى كه از شرق با كشور مغولستان نيز هم مرز بوده و شمال اين ناحيه را منطقه سيبرى فراگرفته است و از غرب به جمهورى فدراتيو روسيه و درياى خزر محدود است و اينكه حدود آن از اين طرف به جمهوريهاى فدراتيو نوشته شده، درست نيست.
ذيل رودهاى آسياى مركزى در صفحه10 چنين آمده است:
(آمودريا و سيردريا كه با جهتى از جنوب شرقى به شمال غربى جريان يافته و درگذشته اى نه چندان دور به درياچه آرال مى ريختند.)
درحالى كه آمودريا و سيردريا اكنون هم به درياچه آرال مى ريزند و جهت و مسير آنها عوض نشده است.
در بحث ويژگيهاى جمعيتى آسياى ميانه ادعا شده است كه:
(پرجمعيت ترين آنها قزاقستان در حدود 30ميليون نفر و كم جمعيت ترين آنها قرقيزستان كمتر از سه ميليون نفر جمعيت دارد.)
طبق آمارهاى جديد سكنه قزاقستان به 5/16ميليون نفر بالغ مى گردد نه 30ميليون نفر1 از طرفى پرجمعيت ترين سرزمين اين منطقه ازبكستان است زيرا سكنه آن به بيش از 20ميليون نفر مى رسد.2 و چون جمعيت تركمنستان به حدود 5/3 ميليون نفر مى رسد، بنابراين كم جمعيت ترين سرزمين آسياى ميانه قرقيزستان نخواهد بود.3
در ادامه اين بحث تركيب غيرمسلمان آسياى ميانه اين گونه معرفى شده است: (اين كشورها علاوه بر ساختار جمعيت مسلمان خود كه در حدود 70درصد و از ملل و اقوام مختلف مى باشند بقيه جمعيت آنها را اقليت غيرمسلمان تشكيل مى دهد از ميان مردم غيرمسلمان اين كشورها بيش از 10% آنها را روسها تشكيل مى دهند كه غالباً ملحد [؟] و يا پيرو كليساى ارتدوكس مى باشند، ساير اقليتها عبارتند از آلمانيها، يهوديها، ارامنه و اقوام بودايى كه از اهالى سرزمين هاى شرقى و آسيايى هستند)
اينكه قريب به 20% افراد غير مسلمان اين نواحى آلمانى، يهودى، ارمنى و بودايى باشند قابل تأمل است و درصد قابل قبولى نخواهد بود. همچنين لفظ مُلحد در بحث جغرافياى فرهنگى و تركيب اقليت دينى، به همان اندازه نامتعارف است كه آلمانيهاى اقليت.
ج ـ آسياى جنوب شرقى:
در صفحات 32 و89 كتاب ادعا شده كه از قرن سيزدهم ميلادى اسلام توسط تجار مسلمان به سرزمينهاى مالزى و اندونزى وارد شده است، در حالى كه قديمى ترين سنگ قبر باقى مانده از مسلمانان كه تاريخى مشخص در آن ثبت شده در لران (Leran ) در شرق جاوه به دست آمده كه تاريخ آن 475 هجرى قمرى (1082م) است. اين سنگ قبر متعلق به زنى است فرزند شخصى به نام ميمون4 همچنين در جزيره جاوه مقبره تاجر مسلمانى يافت شده كه تاريخ 361هـ.ق (مطابق قرن دهم ميلادى) بر سنگ نبشته آن حك شده است.5 در صفحه13 طى معرفى قلمرو جنوب شرقى آسيا نوشته شده است: (كشورهاى مالزى اندونزى و نواحى مسلمان نشين جنوب فيليپين در آن قرار دارد.)
درحالى كه كشور اسلامى برونئى و منطقه مسلمان نششين فطانى (جنوب تايلند) از ديگر نواحى تحت قلمرو مسلمين اين منطقه است.
در صفحه 106 چنين اظهار شده است: (كشورهاى مالزى و اندونزى نيز مشى هاى نظامى وابسته به قدرتهاى غربى دارند. مالزى از كشورهايى است كه در طول دو قرن اخير تحت نفوذ انگلستان بوده است، در زمان حال عضو كشورهاى مشترك المنافع است و مشى نظامى همآهنگى با انگلستان دارد…)
اولاً مالزى در سال 1888م به مستعمره انگليس تبديل شد و در سال 1955م استقلال اين كشور از انگلستان تحقق پذيرفت و اين مدت به حدود هفتاد سال بالغ مى گردد نه دو قرن، ثانياً مالزى با برنامه ريزيهايى كه پس از رهايى از سلطه استعمار نموده نه تنها عقب ماندگيهاى اين دوران را جبران كرده، بلكه به معناى واقعى كلمه در بعد سياسى، فرهنگى و اقتصادى به دور از وابستگى به ابرقدرتها توسعه يافته و از مناطق با اقتدار جهان اسلام به شمار مى رود و به هيچ عنوان حتى در بعد نظامى با انگلستان همآهنگى ندارد.
متأسفانه در صفحه146 نيز ادعا شده كه مالزى وابستگى محكمى با سياستهاى استعمارى دارد كه چنين ادعايى با واقعيتهاى اين كشور انطباق ندارد.
در صفحه 149 مى خوانيم: (كشورهاى آسياى ميانه و جنوبى مانند پاكستان، تركمنستان، ازبكستان، قزاقستان، تاجيكستان، بنگلادش، مالزى و اندونزى از نظر توليدات كشاورزى در مقايسه با كشورهاى خاورميانه و شمال آفريقا وضع بسيار نامناسب ترى دارند. در ميان كشورهاى فوق الذكر سه كشور پاكستان، بنگلادش و اندونزى ركن اصلى اقتصاد خود را بر كشاورزى استوار ساخته اند. توليدات كشاورزى اندونزى از كليه كشورهاى اسلامى متنوعتر و بيش از 60% از نيروى كار اندونزى و پاكستان و بيش از 85% از نيروى كار بنگلادش در اقتصاد كشاورزى صرف مى گردد… كشورهاى اسلامى آسياى ميانه… در مقايسه با ساير كشورهاى اسلامى از بهره گيرى بيشترى در توليدات كشاورزى برخوردار بوده اند…)
به نظر مى رسد اين مضامين نقيض يكديگرند زيرا كشورى كه بيشترين نيروى كار را به كشاورزى اختصاص دهد و توليدات متنوعى هم داشته باشد، ديگر نبايد از وضع كشاورزى نامناسبى برخوردار باشد. به علاوه مناطقى كه در طرفين خط استوا و ناحيه گرم و مرطوب واقعند، چهره جغرافيايى سرسبزى دارند؛ چنانچه در صفحه148 كتاب به اين موضوع تصريح گرديده است:
(بعضى از كشورهاى اسلامى نظير پاكستان، بنگلادش، مالزى و اندونزى و… از شرايط اقليمى مناسبترى برخوردار بوده و بر اثر مساعدتهاى طبيعى در حدود يك پنجم از وسعت خاك خود را به كاشت و زرع اختصاص داده اند. در اين ميان كشورهاى بنگلادش، مالزيا و اندونزى سرزمين بيشترى را مورد استفاده كشاورزى قرار ميدهند.)
مؤلف محترم در صفحه يازده كتاب كشورهاى اسلامى آسياى جنوبى را منحصر به پاكستان و بنگلادش مى داند درحالى كه كشور اسلامى و مستقل مالديو در اين قلمرو قرار دارد، از آن طرف ايالت كشمير را در پيشگفتار و در صفحه 196 جزو كشورهاى اسلامى منظور كرده كه تاكنون اين سرزمين به استقلال از هند دست نيافته و بخشى از كشور هند است.
در صفحه يازده ذيل آسياى جنوبى نوشته شده است در اين كشورها [سرزمينهاى آسياى جنوبى] مجموعاً بيش از 100ميليون مسلمان وجود دارد اما آمارها حكايت از اين دارند كه تنها 2/97% سكنه 110ميليونى پاكستان مسلمان هستند و از بيش از 100ميليون سكنه بنگلادش 85% آن را مسلمانان تشكيل مى دهند.
در صفحه سيزده حدود سياسى آسياى جنوب شرقى چنين معرفى گرديده است: (منطقه جنوب شرق آسيا بين اقيانوس هاى هند در مغرب و آرام در مشرق و قاره هاى اقيانوسيه در شمال و آسيا در شمال غربى قرار گرفته است) با نظرى به نقشه جهان به وضوح خواهيم ديد كه اقيانوسيه در جنوب آسياى جنوب شرقى قرار دارد نه در شمال آن.
در صفحه پنج مسطور است: (كشورهاى جنوبى و مركزى آسيا نيز از آسيبها و اثرات مخرّب بيابان در امان نيستند و بخشهاى وسيعى از سرزمين آنها را اين عامل طبيعى پوشانيده است.)
در صورتى كه در اين منطقه سه كشور اسلامى بنگلادش، مالديو و پاكستان قرار دارند و در دو كشور بنگلادش و مالديو پديده اى به نام بيابان و صحرا نداريم و تنها بخشى از پاكستان تحت تأثير آب و هواى گرم و خشك مى باشد.
در صفحات11، 12، 32 و50 از كشور (برمه) سخن گفته شده است، ولى چند سالى است كه اين سرزمين با عنوان رسمى و بين المللى (ميانمار) در صحنه جهانى مطرح مى شود.
در صفحه سيزده، حدود سياسى بنگلادش اين گونه مشخص گرديده است: (بنگلادش از سه جهت شمال و مغرب و شمال شرقى با كشور هندوستان و از سمت مشرق با كشور برمه هم مرز است).
درحالى كه تمامى حد شرقى آن را نيز كشور هند تشكيل مى دهد و تنها در قسمتى از جنوب شرقى با برمه (ميانمار) هم مرز است. ضمناً در صفحات11، 12، 51، 56، 106 مطالب تكرارى درخصوص بنگلادش ديده مى شود.
در صفحه50 كه از استقلال پاكستان و نقش (اقبال لاهورى) سخن گفته شده، به اين مطلب مهم حتى اشاره اى گذرا نيز نگرديده كه پاكستان به رهبرى (محمدعلى جناح) در سال 1947م (1326هـ.ش) در صحنه سياسى جهان ظاهر گرديد.
وسعت و سكنه پاكستان در صفحه دوازده، چنين وصف شده است:
(وسعت پاكستان اندكى بيش از 800هزار كيلومتر است و جمعيت آن درحدود صدميليون نفر مى باشد) اما در سال 1985م (حدود ده سال قبل) پاكستان 102ميليون نفر سكنه داشته است، همچنين وسعت آن از 804000كيلومتر مربع متجاوز است و اگر عنوان مربع جلو كيلومتر نيايد معرفى وسعت ناقص خواهد بود.
د: آفريقا
كشورهاى اسلامى آفريقاى شمالى در صفحه13 و14 اين گونه معرفى شده اند:
(اين منطقه نيز مانند خاورميانه از تعداد زيادى كشورهاى اسلامى پرجمعيت و كم جمعيت كه از نظر زمين ساختى همآهنگى مشتركى بين آنها وجود دارد تشكيل يافته است… در منطقه آفريقاى شمالى 14كشور بزرگ و كوچك اسلامى وجود دارد كه پرجمعيت ترين آنها مصر با بيش از 60ميليون نفر و كوچكترين آنها گاميبيا با كمتر از يك ميليون نفر مى باشد.)
درحالى كه شمال آفريقا همچون شبه جزيره اى ـ كه اعراب آن را جزيرةالمغرب ناميده اند ـ از پنج كشور مصر، ليبى، الجزاير، تونس و مراكش تشكيل شده است و اين رقم يك دهم تعداد كل كشورهاى مسلمان خواهد بود. همچنين گاميبيا به عنوان كوچكترين كشور اين ناحيه قلمداد شده درحالى كه اين سرزمين در آفريقاى غربى قرار دارد نه افريقاى شمالى. در ادامه اين بحث ادعا گرديده كه رودخانه نيل طويلترين رود جهان است؛ اما در منابع جغرافيايى متعددى، اين رود يكى از طولانى ترين رودهاى دنياست و پس از رودخانه هاى آمازون و مى سى سى پى قرار مى گيرد.

در صفحه53 مى خوانيم: چنانكه مى دانيم مردم الجزاير در اين مبارزه [بر عليه استعمار فرانسه] بيش از يك ميليون نفر قربانى دادند) اما در صفحه بعد آمده است: (الجزاير بيش از 5/1ميليون نفر قربانى داد تا توانست سرانجام در سال 1962 استقلال خود را به دست آورد.)
در صفحه153 ادعا شده كه سومالى در شمال شرقى آفريقا قرار دارد در صورتى كه اين كشور در ناحيه استراتژيكى شاخ آفريقا واقع در شرق آن است و اينكه در صفحه159 گفته شده سومالى كاملاً به اقتصاد دامپرورى وابسته است درست نيست، زيرا اين كشور بعد از استقلال (در سال 1960م) به كشاورزى توجه زيادى نمود و موز و غلات آن پس از احشام در رديف محصولات صادراتى آن قرار دارد، همچنين صنايع دستى سبك، غذايى و نساجى در اين كشور رواج دارد كه در اقتصاد سومالى بى نقش نخواهد بود.
در صفحه107 طى بحث پيرامون اقتصاد تك محصولى كشورهاى اسلامى، اردن به عنوان اولين صادركننده فسفات مشخص شده است، ولى از نظر جغرافياى اقتصادى در سطح جهانى نخستين صادركننده فسفات كشور اسلامى مراكش (مغرب) است.
هـ:فلسطين
يكى از مهمترين كانونهاى جغرافيايى جهان اسلام كه در نيم قرن اخير فجايع و مصايب گوناگون متوجه آن گرديده و توسط قواى صهيونيسم با حمايت استكبار به صورت غيرقانونى اشغال گرديده، سرزمين فلسطين است. اين ضايعه در دهه هاى معاصر مهمترين مسأله جهان اسلام بوده و حتى تأسيس سازمان كنفرانس اسلامى در سال 1969 ميلادى براى حل معضلات اين ناحيه تشكيل گرديد، هرچند در عمل نشان داد كه قادر به رفع دشواريهاى آن نيست. درچند جاى اين كتاب مطالب پراكنده اى كه بعضاً ناقض يكديگرند يا با واقعيتهاى فلسطين انطباق ندارند، ديده مى شود.
در صفحه45 اظهار گرديده است كه: (فلسطين مركز ظهور ا

سيرى در التدوين فى اخبار قزوين
ذکايى ساوى مرتضى

عبدالكريم بن محمّد رافعى قزوينى. التدوين فى اخبار قزوين. تحقيق شيخ عزيزاللّه عطاردى،بيروت، دارالكتب العلميه، 1408هـ. 1987م. 4ج، 408«500« 508«504ص.
(التدوين فى اخبار قزوين) از كاملترين و بهترين كتابهاى تاريخ رجالى و محلّى ايران است. مؤلف خود در رساله مفصّلى موسوم به (الفصل فى فضل ابوالفضل)1 ـ كه شرح احوال و آثار پدر اوست ـ سلسله نياكان خود را شناسانده و گفته: (نياى بزرگ ايشان مردى با نام رافع يا ابورافع يا ابراهيم بن على رافعى از تبار تازيان بوده كه در قرن يكم هجرى به قزوين و همدان كوچيده در آنجا سكونت گزيده است. پس از وى فرزندان او به رافعيان مشهور گشته اند كه اكثراً اهل علم و حديث بوده و برخى از ايشان در قزوين و همدان به منصب قضاوت هم رسيده اند.)2
اثر بزرگ رافعى همين كتاب (التدوين فى اخبار قزوين) است كه در سالهاى اخير به شكلى زيبا و مطلوب در بيروت به چاپ رسيده است. البتّه رافعى در مقدمه كتاب از آن با عنوان (التدوين فى ذكر اهل العلم بقزوين) نيز نام برده (ج1، ص3)، و گاهى نيز آن را (التدوين فى علماء قزوين) ناميده است.
نگارش كتابهايى از اين دست در كشور ما سابقه اى طولانيتر دارد، از جمله:
ـ تاريخ قزوين و فضائلها و معجم شيوخه، از ابويعلى حافظ خليل بن عبداللّه بن احمد خليلى (446ق).3
ـ تاريخ سمرقند و تاريخ استرآباد، از ابوسعد عبدالرحمن بن محمّد ادريسى استرآبادى (405ق).4
ـ تاريخ قم، از حسن بن محمّد قمى (378ق).
ـ طبقات الهمدانيين، از ابوالفضل صالح بن احمد همدانى (303ـ384ق).5
ـ تاريخ خراسان و ولاة خراسان، از ابوعلى حسين بن احمد سلامى (350ق).6
ـ تاريخ هرات، از ابواسحاق احمد بن محمّد الحدّاد هروى (334ق).7
ـ تاريخ مرو، از ابوالحسن احمد بن سيّار (198ـ268ق).8
رافعى در مقدمه كتاب (ج1، ص2) كتابهاى تاريخى را به سه دسته تقسيم كرده است:
1ـ كتابهاى تاريخ عمومى، مانند تاريخ ابن نمير، احمد بن حنبل و تاريخ بخارى.
2ـ كتابهاى ويژه تاريخ سرزمين ها و كشورها، مانند تاريخ شام.
3ـ كتاب هاى ويژه تاريخ شهرها و بلاد، مانند تاريخ بغداد خطيب بغدادى، تاريخ هراتِ ابن اسحاق و….
هدف وى از تأليف (التدوين) نگارش يك كتاب تاريخ محلّى كامل براى قزوين بوده، تا مشتمل بر اخبار قزوين و ساكنان، ذكر رجال و دانشمندان (شهرستان قزوين) (ج1، ص93) و فوايد ديگر باشد. (ج1، ص3).
رافعى التدوين را به زبان عربى نگاشته و مقدّمه آن را به چهار فصل تقسيم كرده است:
يكم: در فضايل قزوين و خصوصيات آن.
دوم: درباره نام قزوين.
سوم: در كيفيّت بناى قزوين.
چهارم: درباره مساجد، مقابر و مدارس شهرستان قزوين (ج1، ص3ـ4).
پس از اين به ذكر كسانى از صحابه رسول خدا(ص) و تابعين پرداخته كه به قزوين وارد شده اند؛ از جمله: براءِ بن عازب انصارى صحابى (ج1، ص60)، سعيد بن عاص اموى (ج1، ص60)، سلمان فارسى (ج1، ص78)، اباهريره (ج1، ص78)، سلمان بن ربيع تميمى باهلى (ج1، ص79)، وليد بن عقبه بن ابى معيط (ج1، ص84) و سعيد بن جبير) (ج1، ص100).
در اين گونه موارد رافعى گاه راه افراط پيموده و مواردى را نقل كرده كه سند معتبر تاريخى ندارد؛ مثلاً اويس قرنى را از جمله تابعين برشمرده كه به قزوين آمد و در جنگ منطقه ديلم به شهادت رسيد و در همان جا دفن شد (ج1، ص98). درصورتى كه مى دانيم اويس قرنى در جنگ صفين و در ركاب حضرت على(ع) به شهادت رسيده است. در جاى ديگر به ورود حضرت على بن موسى الرضا ـ عليه السلام ـ امام هشتم شيعيان به قزوين و اختفاى آن حضرت در آنجا اشاره كرده است (ج3، ص428). خوشبختانه مصحّح فاضل كتاب به اين موارد اشاره كرده و اين اقوال را غيرمستند دانسته است (ج3، ص428).
پس از اين مقدّمات، رافعى به متن اصلى كتاب و ذكر رجال منطقه قزوين پرداخته است.

روش شناسى التدوين
رافعى در فهرست بندى نام رجال دو عامل اصلى را ملاك كار خود قرار داده است. نخست: ترتيب الفبايى نام شخص. دوم: ترتيب الفبايى نام پدر او.
استثنايى كه در اين مورد وجود دارد تنها مربوط به رجالى با نامهاى محمّد است كه رافعى به خاطر احترام به نام مبارك رسول گرامى اسلام(ص)، اين اسامى را در فصل اوّل قرار داده و همين افراد را براساس ترتيب الفبايى نام پدر آنها طبقه بندى كرده است؛ به اين شكل كه ترتيب الفبايى را با عنوان (المحمّدون حرف الالف فى آبائهم) آغازيده و تا (حرف الياء فى الآباء) پيش رفته است.
فصل بعدى با عنوان (القول فى مَن سوى المحمّدين) (ج2، ص97) آغاز شده كه در آن به فهرستبندى نامهاى ديگر به جز محمّد از حرف الف تا حرف ياء پرداخته است؛ براى نمونه در بخش (اسم الابراهيم): ابراهيم بن احمد، ابراهيم بن بينمان، ابراهيم بن جبرييل، ابراهيم بن حجاج… تا ابراهيم بن يوسف را فهرست نموده و به همين شكل به فهرستبندى نامهاى احمد، ادريس، اسحاق، اسعد، اسفنديار، اسماعيل تا يحيى بن زكريا (ج4، ص208)، پرداخته است.
به نظر مى رسد در روش فهرستنگارى رافعى پاره اى ايرادها و نواقص وجود داشته باشد:
يكم، اينكه همه نامهاى رجال در هر فصل، در اين سيستم قرار نگرفته است و رافعى مجبور شده در پايان برخى از فصلها به ذكر استدراكات آن بپردازد؛ براى نمونه فصل (زيادات المحمّدين من غير رعاية الترتيب فى الآباء) (ج2، ص66) و (زيادات حرف العين) (ج4، ص1)، به اين دليل نوشته شده است.
دوم، ترتيب الفبايى نام پدران رجال در همه جا بدقّت رعايت نشده؛ مثلاً در جايى احمد بن حجازى قبل از احمد بن حارث قرار گرفته كه بايستى بعد از آن قرار مى گرفت.
سوم، براى يافتن نام يكى از رجال بايستى نام پدر او را نيز دانست، و اين خود باعث ديرياب شدن فهرست رافعى شده است.
چهارم، از اسامى مشهورتر رجال در فهرست نويسى استفاده نشده است؛ مثلاً صاحب بن عبّاد (اسم اشهر) در فصل اسماعيل بن عبّاد (ج2، ص293) ذكر شده و يا رافعى (پدر مؤلف) در فصل محمّد بن عبدالكريم ذكر شده است (ج1، ص328). منابع و مآخذ التدوين
رافعى در نگارش التدوين از منابع كتبى يا شفاهيِ فراوانى سود جسته است كه اكثر آنها را كتابها و اخبار اهل سنت تشكيل مى دهد. زيرا او خود سنّيِ شافعى مذهب بوده است و عقايد خود را ـ همچنانكه خواهيم گفت ـ در نگارش التدوين تأثير و دخالت داده است.
صحاح بخارى و مسلم بيش از منابع ديگر در نقل اخبار و روايات مورد استفاده رافعى قرار گرفته اند. پس از آن مُسند و كتاب الامّ شافعى، مسند احمد بن حنبل، تاريخ كبير محمّد بن اسماعيل بخارى، سنن ابن ماجه، تاريخ طبرى، اخبار الطّوال احمد بن داوود دينورى، الجرح والتعديل ابن ابى حاتم رازى، معارف و اصلاح الغلطِ ابن قتيبه دينورى، فضائل الصحابه احمد بن محمّد زهرى، معرفة الحديثِ حافظ ابونعيم، طبقات اصحاب الشافعى يا طبقات الفقهاء الشافعين از ابومحمّد عبداللّه بن يوسف جرجانى، تتمّه يتيمة الدهر واللّمع الفضّه ابومنصور ثعالبى، مجموعه آثار جاحظ، مجموعه آثار عبدالرحمن سُلمى و مجموعه آثار ابوالقاسم قشيرى و بسيارى ديگر مورد استفاده رافعى قرار گرفته اند.
برخى كتابهاى تاريخ محلّى نيز مورد استفاده او قرارگرفته اند، و از آنجا كه اكثر اين كتابها بدبختانه تا امروز برجاى نمانده اند، يكى از ارزشهاى والاى (التدوين) استفاده از اين منابع مهم تاريخى است. از آن جمله اند:
ـ كتاب تاريخ قزوين و فضائلها و معجم شيوخه از ابويعلى خليل بن عبداللّه بن احمد خليلى (ج2، ص501).
ـ فضايل قزوين ابن ثابت.
ـ فضايل قزوين، ابومنصور يمينى.
ـ احوال البلدة القزوين، امام هبة بن زاذان (ج1، ص3).
ـ تاريخ اصبهان، حافظ ابونعيم حمزه بن حسن اصفهانى (ج1، 254، 185، 128).
ـ تاريخ اصبهان، ابن مردويه، (ج1، ص2).
ـ طبقات اهل اصبهان (يا تاريخ اصبهان) از يحيى بن عبدالوهاب بن منده (ج2، ص308).
ـ تاريخ همدان از شيروية بن شهردار ابوشجاع همدانى (ج1، ص292) و (ج3، ص85).
ـ طبقات الهمذانيين يا (طبقات اهل همدان) از شيروية بن شهردار همدانى (ج3، ص370).
ـ تاريخ رى از ابوسعد آوى (ج2، ص295).
ـ تاريخ همدان از صالح بن احمد همدانى (ج1، ص2).
ـ تاريخ رى از شيخ منتجب الدين.
ـ تاريخ موصل (ج1، ص2).
ـ تاريخ مصر از ابى سعد بن يونس (ج1، ص2).
ـ تاريخ هرات از ابن اسحاق بن معين (ج1، ص2).
ـ تاريخ بلخ از ابى اسحاق مستعملى (ج1، ص3).
ـ تاريخ مرو از عباس بن مصعب و احمد بن سيّار (ج1،ص3).
ـ تاريخ بخارا، از ابى عبداللّه غنجار (ج1، ص3).
ـ تاريخ سمرقند از ابى سعد ادريسى (ج1، ص3).
ـ تاريخ نيشابور از ابوعبداللّه حافظ (ج1، ص52).
ـ تاريخ بغداد از ابوبكر خطيب بغدادى (ج1، ص431).
ـ تاريخ اليمن واحوال رواتها از ابى محمّد عبيد بن محمّد كشورى (ج3، ص389).
ـ تاريخ خوارزم، از شيخ امام محمود بن محمّد بن عباس خوارزمى (ج1، ص189).
ـ مجموع التواريخ، از ابوعبداللّه محمّد بن ابراهيم رازى (ج1، ص132).
*.*.*
پيشتر گفتيم كه رافعى سنّى شافعى مذهب بوده و عقايد دينى خود را در نگارش التدوين دخالت داده است:
الفقه فقه الشافعى وانّما
من بحره كل بقدر يغرف
لَو لاضياء علومه ونجومه
ماكان للتحقيق وجه يعرف
(ج3، ص315)
در اينجا بايد گفت كه رافعى به واسطه عقايد مذهبى خود در مواردى از جاده اعتدال و بى طرفى كه لازمه تحقيقات علمى است خارج شده و برخى روايات را يكجانبه نقل كرده است. از جمله در جلد نخست درباره كيفيت صلوات بر رسول خدا روايتى را از حضرت رسول اكرم(ص) نقل كرده و شكل صلوات را چنين آورده: (اللّهمّ صل على محمدٍ وعلى آل محمد) آنگاه درباره اين كه آل محمّد چه كسانى هستند، بحث كرده و گفته (وَفى الحديث مَن آل مُحمّد؟ قال عباس وعقيل وجعفر وعلى رضى اللّه عنهم) (ج1، ص151). وى از روايات فراوان موجود درباره آل محمّد(ص) مثل روايات پيرامون آيه مباهله و جز آن كه بوضوح آل محمّد(ص) را على(ع) و فاطمه و حسن و حسين ـ عليهم السلام ـ معرفى كرده اند، سخنى نگفته است.
در جاى ديگر هنگام بحث از فضايل علمى صاحب بن عبّاد، او را در عالى ترين درجات علمى مورد ستايش قرار داده، سپس افزوده كه تنها نقص و ايراد بزرگ صاحب بن عبّاد اعتقاد او به مذهب تشيع بوده است! (ج2، ص293).
البته ناگفته نماند كه در بعضى موارد رافعى ضمن مباحث خود رواياتى را نيز در شأن امامان بزرگوار شيعه نقل كرده است. از جمله در جايى قول ابن عباس را نقل كرده كه در آيه شريفه (اَفَمن كان مؤمناً كَمَن كانَ فاسقاً) منظور از مؤمن، على بن ابى طالب و منظور از فاسق، عقبة بن ابى معيط است (ج3، ص163). در جاى ديگر به اسناد خود از ابوهريره روايت كرده كه از رسول خدا(ص) شنيده كه گفت: (مَن اَحَبَّ الحسن والحسين فَقَد اَحَبَّنى وَمَن أبغضهُما فقد أبغَضنى) (ج3، ص326).

برخى فوايد در (التدوين)
همانگونه كه پيش از اين نيز گفته شد يكى از فوايد مهم اين كتاب ذكر نام و استفاده از كتابها و منابعى است كه به هر مناسبت از آنها ياد كرده است. اكثر اين كتابها امروز در دست نيستند و در منابع كتابشناختى ديگر هم ذكرى از آنها نيست. بنابراين چنانچه اين كتابها به طور دقيق و كامل از التدوين استخراج شود، خود رساله كتابشناختى مستقل و با اهميّتى را تشكيل خواهد داد كه در رشته هاى مختلف علوم قرآنى، كلام، حديث و عرفان حاوى اطلاعات سودمند و مفيدى تواند بود. براى نمونه برخى از كتابهاى مربوط به علوم قرآنى، كلام، ادبيات، اخلاق، عرفان و تصوّف را كه از التدوين استخراج شده، ذكر مى كنيم. الف. علوم قرآنى
كتاب التلخيص فى القراآت از ابى معشر عبدالكريم بن عبدالصمد طبرى (ج1، ص200).
كتاب القراآت از ابى حاتم سجستانى (ج1، ص221).
نكت علم القرآن كه تلخيص محمّد بن يوسف بن بندار از كتاب ابى الحسن على بن عيسى بغدادى است (ج1، ص59).
حروف اهل المكّه از ابى محمّد اسحاق بن احمد خزاعى كه درباره حذف همزه (قرآن) سخن گفته است (ج1، ص250).
كتاب الوافى فى القراآت از محمّد بن سليمان ابوجعفر مقرئى قزوينى (ج2، ص68).
الواضح فى القراآت از ابى الحسن احمد بن رضوان بن محمّد مقرئى [حدود 422ق] (ج2، ص249).
ـ شفاء الصدور فى التفسير وكتاب القراآت السبع از ابوبكر محمّد بن حسن بن زياد نقّاش (ج1، ص254).
ـ اعراب القرآن از احمد بن يحيى ثعلب (ج1، ص191).
ـ مشكل القرآن از ابن قتيبه دينورى (ج1، ص194).
ـ فضائل القرآن ابى عبيد. [قبل از 407ق] (ج1، ص225).
ـ المنتهى فى اداء القرات از ابى الفضل خزاعى (ج2، ص3).
ـ كتاب الاقناع فى القراآت از ابى على حسين بن محمّد بن حسن مقرى قزوينى، 378ق (ج2، ص93).
ـ كتاب الحيره شامل مباحثه بين عبدالغرين بن يحيى و بشر هريسى درباره خلق قرآن (ج2، ص95).
ـ كفاية الانوار فى القراآت از ابوسليمان داود بن مختار بن عباس مقرئى قزوينى (ج2، ص6).
ـ تفسير كبير قرآن از ابويوسف عبدالسلام بن محمّد بن يوسف بن بندار قزوينى كه مباحث و مقالات معتزله در آن فراوان يافت مى شود (ج3، ص178).
ـ تفسير القرآن فى الحلال والحرام از مقاتل بن سليمان كه شامل تفسير 500آيه از قرآن كريم است (ج3، ص230).
ـ تفسير قرآن از بكر بن سهل دمياطى (ج2، ص3).
ـ التحصيل فى التفسير التنزيل، ابوالفضل رافعى پدر مؤلف، در 30مجلّد، (ج1، 377). ب. كلام
ـ كتاب التوحيد والمعرفة از محمّد بن جعدويه خلقانى (ج1، ص238).
ـ كتاب كفايه فى الكلام از ابوعبداللّه حسين بن نصر معروفى (ج1، ص239).
ـ هدم الاعتزال از ابومضر ربيعه بن على عجلى (ج4، ص1).
ـ كتاب الداعى الى التفكر فى الدنيا از ابوسعيد اسماعيل بن على بن مثنى استرآبادى (ج4، ص46). ج. اخلاق
ـ حلية الاولياء، حافظ ابونعيم اصفهانى (ج1، ص219).
ـ اخلاق العلماء، ابى بكر آجرى (ج1، ص263).
ـ آداب المريدين فى شرح مقامات السالكين، ابوبكر قزوينى محمّد بن احمد بن على واعظ (ج1، ص190).
ـ كتاب الرياضه، شيخ ابى محمّد ابهرى (ج1، ص101).
ـ كتاب الارشاد از حافظ خليل خليلى (ج1، 115، 118). د. ادبيات و عرفان
ـ كتاب الحماسه فى اختيار شعر شعراء العصر از ابومحمّد ضرير قزوينى (ج2، ص85).
ـ كتاب الاربعين از ابوالقاسم قشيرى (ج4، ص88).
ـ كتاب التلويح فى شرح الفصيح و كتاب فصل العقود و حل العقود در شرح ابيات كتابهاى مشهور از مجمع بن محمّد بن احمد عجلى ابوالحسين قزوينى (ج4، ص61).
ـ شرح المزارات به فارسى از عبدالرحمن بن حسن صوفى قزوينى (ج3، ص144).
ـ الاربعين فى الرباعى از ابى العباس مراغى (ج3، ص293).
ـ بثّ الشكوى، ابومحمّد طاهر بن احمد بن محمّد معروف به نجار (ج3، ص96).
ـ الكافى فى العروض والقوافى، خطيب تبريزى (ج3، ص98).
ـ معجم الشعراء، ابوعبيداللّه محمّد بن عمران مرزبانى (ج3، ص294). هـ. تصوّف
با استفاده از التدوين رافعى مى توان فهرست مفصّلى از كتابهاى اهل تصوّف كه تا زمان حيات او تأليف شده سامان داد. تنها براى نمونه اگر فهرست استخراج شده آثار ابوعبدالرحمن سُلَمى را از التدوين با مجموعه آثار او كه اخيراً از سوى مركز نشر دانشگاهى در دو جلد به چاپ رسيده،9 مقايسه كنيم، مشاهده خواهد شد كه جاى بسيارى از آثارِ مسلّمِ عبدالرحمن سُلَمى در آن مجموعه همچنان خالى است. برخى از اين آثار عبارتند از:
ـ مقامات الاولياء (ج2، ص465؛ ج3، ص322).
ـ سنن صوفيه (ج1، ص173)
ـ كتاب الاطعمه (ج2، ص89)
ـ شرح الاغانه (ج3، ص45)
ـ المواعظ والوصايا (ج3، ص227)
ـ امالى (ج3، ص384)
ـ حكايات المشائخ واشعارهم (ج1، ص254).

*.*.*

(يكى ديگر از فوايد التدوين ذكر خاندانهاى كهن چون اسماعيليان، ديلميان، لنگريان، مسافريان، خاندان هاى كرجى، جستانيان، سالاريان كاكويان جبال، تركان، خزران و جز اينهاست. همچنين ذكر مشاهير حكمت و عرفان و ادب چون: ابوحامد غزالى، ابن فارس لغوى (و كتابخانه معروف او)، فخرالدين رازى، ابوسعيد ابى الخير، خاقانى شاعر، ابوحامد غرناطى سيّاح مشهور اندلسى، حافظ ابوالعلا عطار همدانى، مسوليان، اعلام و محدثان سده ششم و جز اينهاست.)10
همچنين ذكر اسامى بسيارى از بلاد، روستاها، مساجد، مدارس، رودها، و فتوات منطقه قزوين كه در جاى خود مهم و سودمند است.
الف: اسامى بلاد و روستاها: دستبى يا دشتبى (ج1، ص47، 48 و120) كه شايد بغ دشت= دشت خدا باشد. رامند (ج1، ص48)، سلقان رود (ج1، ص47)، قرقسين (ج1، ص48، 196)، اسفقنان (ج1، ص47)، بويين زهرا (ج1، ص48)، عمران (ج1، ص48)، جيرندق (ج1، ص57)، خرقان (ج1، ص47)، سهرورد (ج1، ص49)، سجائن (ج1، ص49)، قصر البراذين (ج1، ص49)، قلعه شروين (ج1، ص109)، رودبار (ج1، ص161)، اهراز جرد (ج1، ص48).
اهواز (ج1، ص36)، صامغان، دستجرد، دزج، جيكان، باجرون، زنجان، طالقان، ابهر، زراره، اندرمان، مندرستان (ج1، ص49)، خيارج، فارسجين، جوران، اندجن، (ج1، ص48)، اران، بردعه، تفليس، گرگان (ج1، ص37)، شهرزور، بحرين، شام، بلغار (ج1، ص36)، قاقزان (ج1، ص120)، قريه شرف آباد (ج1، ص154)، تومجين از قراى قزوين (ج1، ص138)، دهك (ج1، ص42)، ساوه (ج2، ص56)، نيشابور (ج1، ص222ـ223)، كرج ابودلف عجلى (= اراك كنونى) (ج4، ص44، 45)،كاشغر (ج1، ص136)، طزرك، اشنستان، شاذسابور، كهنبر (ج1، ص57)، سجستان (ج1، ص36)، اسفرائن (ج2، ص500)، فاراب (ج2، ص504)، طبرستان، آمل (ج2، ص459)، كرمان، جيرفت، بردسير (ج1، ص291)، هرمزدان (ج1، ص291)، مأمونيه زرند (ج3، ص88) و بسيارى ديگر. پ. مساجد قزوين
مسجد توت (ج1، ص27)، مسجد بنى مرار قزوين (ج1، ص55)، مسجد طيبين قزوين (ج1، ص55)، مسجد جامع اصحاب ابى حنيفه در روستاى قطن (ج1، ص54)، مسجد محمّد بن مسعود قزوين (ج1، ص55)، مسجد قاضى اسماعيل مالكى در راه صامغان (ج1، ص55)، مسجد ابراهيم، سال332ق، (ج2، ص12)، مسجد عزيز درشنستان (ج1، ص57)، مسجد بنى مارا در راه دزج (ج1، ص55)، مسجد الكتاب در راه جوسق (ج1، ص55)، مسجد دهك، مسجد ابى الغريب (ج1، ص55)، مسجد مدينه المبارك (ج1، ص56)، مسجد حوض النبى، مسجد باب المدينه، سال 414ق (ج1، ص55ـ56) و…. ج. مدارس دينى قزوين
مدرسة العنبريه، ج1، ص130، مدرسه خليليه (محمّد بن ابراهيم خليلى) 554ق، (ج1، ص137)، مدرسة الامير، 508ق، (ج2، ص12)، مدرسه قاضى عمر بن عبدالحميد ماكى (ج3، ص234). د. خانقاهها
خانقاه جوهر خاتون (= گوهر خاتون) (ج1، ص130)، خانقاه برش انكوران در راه ابهر كه متوّلى آن محمّد بن حسن بن يوسف بن لاءلاء زنجانى بوده است. (ج1، ص258)، خانقاه شهرهيزه در محلّه ابن مراد قزوين (ج1، ص57). هـ. سدّها و قنوات
سد دهل بند (= شايد دلف بند منسوب به ابودلف عجلى) در راه ابهر (ج1، ص49)، قنات طيفوريه، خمارتاشيه، زراريه، سيديه، خاتونيه، (ج1، ص51)، و قنات حاجب حسن، سال 570ق (ج1، ص52). واژه ها و عبارات فارسى در التدوين
يكى از موارد جالب توجّه در التدوين وجود واژه ها، عبارتها و اشعار فارسى در آن است. با آنكه رافعى به مقتضاى حال و هواى زمان خود، كتاب را به عربى نگاشته، امّا از به كار بردن واژه هاى فارسى ناگزير بوده است.
واژه هايى مانند خسروماه (ج1، ص249)، دهك و مرزبان (ج1، ص49)، ابن بلبل (ج3، ص50)، حوران دشت (ج3، ص201)، ابا مسعود كوتاه (ج3، ص123)، ابوالقاسم خوارى المعروف بچهارماهه (ج3، ص117)، خدادوست ديلمى (ج4، ص41، 46). فضل اللّه بن سرهنگ (ج4، ص36)، ابن خاموش (ج2، ص38، ج3، ص355)، شاهپور خواست (نام روستا)، (ج2، ص63)، ابى الخير باغبان ج1، ص185. ج2، ص4)، ابوعبداللّه خوبكار (ج1، ص176)، ابن كوچك قزوينى (ج1، ص181)، ابن خداداد (ج1، ص184)، خورشيد بن مردهين الديلمى (ج2، ص488)، خودآمد. بن مسافر بن شافعى (ج2، ص488)، شيروان شاه (ج2، ص75)، توران شاه (ج2، ص70)، ابوعبداللّه محمّد بن حسن دهخداى قزوينى (ج1، ص246).
عبارات فارسى مانند (محمّد بن ماجة القزويني… سنه تسع و تسعين و مأتين يقول ثنابندار ثنا مخلّد بن يزيد ثنا مجالد عن الشعبى قال: نديدم وندانم هزار سالى (ج1، ص253) وقال فلمّا دخلت على ادريس، قال لى سعيدا چه بوزرعه پيام بمن موجار؟ قلت: لم (ج3، ص440).
و اشعار فارسى:
آزادى و عشق چون بهم نامدراست
بنده شدم و نهادم از يك سو خواست
زين پس چنانكه داردم دوست رواست
گفتار و خصومت از ميانه برخاست
(ج1، ص410)
.*.
يار ما را به هيچ برنگرفت
وآنچه گفتيم هيچ برنگرفت
(ج1، ص414)
.*.
پرده ما دريده گشت و هنوز
پرده كار هيچ برنگرفت
(ج1، ص414)
و اين مصراع كهن:
مشك شده اى همى ندانى پس و پيش
(ج1، ص410)
هر كدام در جاى خود جالب توجه و قابل بررسى و تحقيق تواند بود. مباحث ادبى و فقهى در التدوين
التدوين در عين حال كه يك اثر رجالى و تاريخى بزرگ به شمار مى رود، در عين حال از فوايد ادبى و فقهى و روايى نيز خالى نيست. براى مثال رافعى در جايى از التدوين ـ از قول شيخ ابوالحسن بن فارس در تفسيرش ـ به بحث درباره واژه هايى مانند ابراهيم، اسماعيل، اسرافيل، جعفر، جفر، جفار، اجفر و… پرداخته كه در جاى خود مهم و خواندنى است. در اين بحث آمده كه ابراهيم (ابراهام، ابراهم، ابراهم) اسامى فارسى هستند و سيبويه تصغير آنها را بريهيم و مبرّد، آبيره نوشته است (ج1، ص158).
بحث لغوى درباره كلمه (فواق) در گويش هاى مختلف كوفى، حجازى و نجدى هم از اين دست است (ج2، ص240).
مباحث فقهى نيز به بهانه هاى مختلف در التدوين مطرح شده است؛ مثلاً در جايى بحثِ فقهى مفصلّى به نقل از صحيح بخارى و منابع ديگر درباره غسل و غسل جمعه و مسائل مربوط به آن مطرح كرده است (ج1، ص156). مسائل فقهى درباره كفّاره روزه ماه مبارك رمضان (ج3، ص350)، و امام و مأموم در نماز جماعت (ج1، ص281) به عنوان نمونه هاى ديگر ياد كردنى است. پاره اى ايرادها و نواقص در تصحيح
درباره تصحيح و تحقيق التدوين بايد گفت مصحح فاضل و سختكوش آن شيخ عزيزاللّه عطاردى11 تمام كوشش خود را براى پاك و مهذب كردن كتاب به كار برده است و ـ انصاف را ـ بخوبى از عهده اين مهم برآمده است. تنها در چند مورد نواقص و كاستيهايى مشاهده مى شود كه در چاپهاى بعدى ـ ان شاءاللّه ـ جبران خواهد شد.
براى نمونه، مصحّح در موارد زيادى در پانوشتهاى كتاب خواننده را به تعليقات و تحقيقات خود در پايان كتاب ارجاع داده است (ج1، ص4، 15،28،29،43 و…) كه متأسفانه در هيچ جاى دوره چهار جلدى، چنين تعليقاتى درج نشده است!
در پايان جلد چهارم (ص408ـ210)، مصحح اعلام اصلى كتاب را براساس فهرست رافعى تنظيم نموده است. چنانچه همه اعلام متن كتاب نيز فهرست مى شد بر ارزش تحقيق او، دوچندان افزوده مى گشت. جز اين، جاى فهرستهاى فنّى ديگر، چون فهرست آيات، روايات، نام كتابها، نام جايها، و قبايل خالى است. درچند مورد نيز اشتباهات چاپى در كتاب رخ داده كه در چاپهاى بعد تصحيح خواهد شد؛ از جمله: كتاب التبيان تأليف احمد بن عبداللّه برقى (ج1، ص38)، در مواضع ديگر به شكل (البنيان) چاپ شده (ج1، ص44، 47، 48) است.
داور بن بندار (ج3، ص11) كه صحيح آن داود بن بندار است. آداب الققرا كه صحيح آن آداب الفقرا (تأليف شيخ ابومحمّد جعفر ابهرى) است (ج3، ص367). ابوسعد الآلى كه صحيح آن ابوسعد آوى است (ج2، ص295). ابى محمّد الانهرى (ج4، ص94) كه صحيح آن (الابهرى) است. حديثه عن ابى عبدالله الحسين بن احمد (ج4، ص87)، كه (حدِّثه) صحيح است. تليقات (ج1، ص200) كه صحيح آن تعليقات است. وخبرنى (ج1، ص209) كه صحيح آن اخبرنى است.
…صرف نظر از اين موارد جزئى، (التدوين فى اخبار قزوين) با تصحيح و تحقيق شيخ عزيزاللّه عطاردى كتابى سودمند، زيبا، مهذّب و براى اهل تحقيق كارآمد تواند بود. توفيق او و اولياى محترم انتشارات (دارالكتب العلميه) بيروت را در ارائه چنين خدمات ارزشمندِ علمى از خداوند بزرگ خواهانيم. الحمدللّه اولاً وآخراً.

پاورقي :
1. التدوين فى اخبار قزوين، عبدالكريم بن محمّد رافعى، تحقيق شيخ عزيزاللّه عطاردى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1408هـ. 1908م، ج1، ص329.
2. التدوين فى اخبار قزوين، ج1، ص1ـ330.
3. التدوين، ج2، ص501.
4. تاريخ التراث العربى، فؤاد سزگين، قم، كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى ، طبع دوم، 1412هـ، جلد دوّم (از التدوين تاريخى)، ص227.
5. همان منبع، ص226.
6.همان منبع، ص225.
7. همان منبع، ص224.
8. همان منبع، ص223ـ224.
9. مجموعه آثار عبدالرحمن سُلَمى، گردآورى نصراللّه پورجوادى، جلد اوّل، چاپ مركز نشر دانشگاهى، 1369و جلد دوم چاپ همانجا، 1372. كتابگزارى جلد اوّل اين كتاب به قلم عليرضا ذكاوتى قراگزلو در مجلّه آينه پژوهش، سال اوّل، شماره سوّم، مهر و آبان 1369 (صص45ـ46) و جلد دوّم به قلم همو در آينه پژوهش، سال چهارم، شماره چهارم، آذر و دى 1372 (صص81 ـ 82) به چاپ رسيده است.
10. رافعى قزوينى و كتاب التدوين (خلاصه مقاله)، دكتر پرويز اذكايى، مندرج در خلاصه مقالات اولين سمينار رشد و توسعه قزوين، قزوين، مهرماه 1371، ص9.
11. شيخ عزيزاللّه عطاردى در سال 1251 در قريه بگلر از توابع شهرستان خبوشان يا قوچان امروزى در استان خراسان متولد شده است (التدوين، ج3، ص).

ترجمه يا تأليف؟
محمدرضايى محمد

فلسفه يونان از ديدگاهى ديگر. الهه هاشمى حائرى. (چاپ اول: انتشارات مشكوة, تهران 1373), 442ص, وزيرى.
بى هيچ مقدمه بايد گفت كه اكثر مطالب كتاب مورد نقد, دقيقاً ترجمه و برگردان كتاب (تاريخ الفلسفه اليونانيه) تاليف يوسف كرم1 (از انتشارات دارالقلم بيروت ـ لبنان) است.
تاريخ الفلسفة اليونانيه شامل شش باب است و هر بابى شامل چند فصل كه از پيش از فلسفه يونان شروع شد و تا بعد از فلسفه ارسطو, بعضى از افلاطونيان و شراح ارسطو خاتمه مى يابد. مولف با مقدمه اى كوتاه كتاب خود را آغاز مى كند و سپس تفكر يونانى قبل از فلسفه را شرح مى دهد. باب اول كه عنوان پيدايش فلسفه نظرى دارد, شامل چهار باب است. عنوان باب دوم آن پيدايش فلسفه علمى است كه خود شامل سه فصل است. فصل اول آن نيز درباره سوفسطاييان است كه مولف محترم (و درواقع مترجم محترم!) ترجمه خود را از اين فصل آغاز مى كند.
از 442 صفحه كتاب, تقريباً پنجاه صفحه آن مقدمه است و از فصل دوم كه از صفحه51 شروع مى شود تا ص356 عيناً برگردان كتاب تاريخ الفلسفه اليونانيه است كه از ص45 متن عربى پيدايش سوفسطائيان شروع شده و تا پايان فلسفه ارسطو (ص209 متن عربى) ادامه مى يابد. بقيه مطالب كتاب نيز جسته و گريخته از مطالب متن عربى اقتباس شده كه البته مترجم پاره اى از مطالب را نيز خود بر آن افزوده است.
بنابراين مى توان گفت كه مولف محترم بحث سوفسطائيان, سقراط, افلاطون و ارسطو را عيناً از كتاب تاريخ الفلسفه يونانيه به صورتى ناقص ترجمه كرده و به نام خود به ثبت رسانيده است.
اينك براى نمونه و براى اينكه خوانندگان خود قضاوت كنند, مواردى از هر دو متن (عربى و فارسى) را فراروى خوانندگان مى گذاريم: پروتاگوراس:
پروتاگوراس در (آبدرا) متولد گرديد و دموكريتس فيلسوف بزرگ آنجا را كشف كرده و شناخت و پس از آنكه سرتاسر ايتالياى جنوبى و ينان را با قدم سير و سياحت طى كرد و سخنرانيهاى بليغ ايراد كرد, در حدود سال 450 قبل از ميلاد در آتن اقامت گزيد, ولى اقامت او در آتن زياد بطول نيانجاميد. زيرا كتابى به نام (حقيقت) نوشت كه اين طور آغاز مى شد: (نمى توانم بدانم خدايان موجود هستند يا موجود نيستند, زيرا موضوعات بسيارى بين من و اين دانائى حائل است و اخص آن پيچيدگى مسئله و كوتاهى زندگانى مى باشد. پس او را متهم به كفر كردند و عليه او حكم اعدام صادر كردند و كتب او را علناً سوزاندند و به ناچار فرار را بر قرار اختيار كرد و در اثناى فرار در دريا غرق شد و درگذشت.
از كتاب مذكور عبارت ديگرى نيز به ما رسيده است آنجا كه گفته است: (انسان مقياس تمام اشياء است. مقياس هستى چيزهايى است كه هست و مقياس نيستى چيزهائى كه نيست. افلاطون اين عبارت را چنين شرح داده است: معلوم مى شود معنايش جمع بين عقيده هراكلتيس درباره حركت دائمى و گفته دموكريتس است كه مى گويد احساس يگانه مصدر معرفت است و از اين عبارت اين مطلب فهميده مى شود كه (اشياء نسبت به من همانست كه ديده مى شود و نسبت به تو هم همانست كه مى بينى, تو انسانى من هم انسان هستم, مقصود در اينجا (فرد) است (من حيث حو فرد, ونه ماهيت نوعى او, و چون افراد از لحاظ سن و تكوين و شعور مختلف هستند ناگزير اشياء مختلف و متغير مى گردند. چراكه احساسات بالضروره متعدد و متناقض مى باشند.
اتفاق نمى افتد كه در يك هوا, يكى احساس سرماى شديد كند و ديگرى چنين احساسى نداشته باشد, و هوا براى يكى سبك است و براى ديگرى سنگين؟ در اين هنگام هوا ذاتاً چه حالى دارد؟ آيا بگوئيم سرد است يا بگوئيم سرد نيست؟ يا تسليم شويم به اينكه براى شخصى كه احساس سرماى شديد كرده هوا سرد است و براى ديگرى سرد نيست؟! بنابراين چيزى يافته نمى شود كه در ذات و بالذات شئى واحد باشد و چيزى هم يافته نمى شود كه ممكن باشد نامى روى آن گذاشت يا آن را از همه جهت مبسوطاً توصيف كرد, زيرا هر چيزى در تحوّل مستمر است به اين معنا: (آنچه را كه حس مى كنيم و به نحوى كه حس مى كنيم موجود است و چيزى را كه حس نمى كنيم موجود نيست. بنابراين (حقيقت مطلق) باطل مى گردد و به جاى آن حقايق متعدد و مختلف نسبت به اشخاص و تعدد حالات شخصى واحد جايگزين آن مى گردد و از اين رو خطا ممتنع خواهد بود, زيرا, ممتنع خواهد بود تصور كنيم غير از آنچه را كه در بعضى از اوقات تصور مى نمائيم, و نتيجه قطعى اين مى شود كه آنچه درباره معرفت تصديق مى كنيم درباره عمل نيز تصديق نماييم; (فرد) مقياس سود و زيان و خير و شر و داد و بيدادگرى است ولى اين مطلب معنايش اين نيست كه امور را بدست هرج و مرج بسپاريم و حكمت و حكيم را انكار كنيم, چراكه پاره اى از تصورات, (خير) است, يك پزشك فردى حكيم است, چه, داروهايى را براى تبديل تصورات صحيح بجاى تصورات نادرست بكار مى برده و اولى (تصورات صحيح) بهتر از تصورات ثانى (تصورات نادرست) است. به عنوان مثال يك سوفسطائى يا شاگرد او حكيم است زيرا در باب سياست گفتگو مى نمايد و آنچه در عمل حق ناميده مى شود آن چيزى است كه در وقت معين و اوضاع و احوال مفيد و سودمند بوده باشد.
ارسطو نيز در تفسير عبارت (پروتاگوراس) از افلاطون متابعت كرده است. ولى افلاطون محاوره اى دارد به نام (پروتاگوراس) كه قبل از (تثتتوس) به قلم آورده است و در اين محاوره ديگر گفته است كه مذت زمان درازى است كه سوفسطائى مرده است. و مذهب سوفسطائى را شرح داده ولى مى گويد: او (عقيده خاصى) داشت كه با آنچه به عموم مردم اعلام مى كرد, اختلاف داشت.
مطلب قابل ملاحظه اينكه پروتاگوراس علت دم فروبستن خود را درباب خدايان (الهه) از يك جهت دشوارى مطلب و از جهت ديگر كوتاهى عمر دانسته است ولى نگفته است كه: (خدايان موجود هستند براى آنها كه به آنان مؤمن مى باشند و موجود نيستند براى آنها كه منكر وجود آنان مى باشند) با همه اينها مى توان ترديد داشت كه پروتاگوراس تا اين اندازه شك داشته و (مذهب) او نماينده حتمى نتيجه (مذهب هراكليتس) باقى مى ماند و افلاطون نام (پروتاگوراس) را عنوان نموده است و همه قصد او از عنوان نام (پروتاگوراس) اين بوده است كه سوفسطائى را به تمام معنى تصوير كرده باشد.
همانطور كه مشاهده مى فرماييد تمامى مطالب كاملاً برگرفته از متن عربى است.
متن عربى شرح حال پروتاگوراس را با ولد فى ابديرا شروع و پاراگراف را با مات غرقافى اثناء فراره ختم كرده است. متن فارسى نيز شرح حال پروتاگوراس را چنين آغاز مى كند (پروتاگوراس در آبدرا متولد گرديد) و پاراگراف را با عبارت (در اثناى فرار در دريا غرق شد و درگذشت) پايان مى يابد.
و در متن عربى, پاراگراف دوم با (قدوصلت الينا من الكتاب الذكور عبارة اُخرى هى قوله) شروع شده و با عبارت فما يسمى حقاً فى العمل هو النافع فى دقته معين و ظروف معينه, ختم مى شود.
در متن فارسى نيز پاراگراف دوم با عبارتِ (از كتاب مذكور عبارت ديگرى نيز به ما رسيده است) شروع شده و پاراگراف سوم را با همان عبارت عربى خاتمه مى دهد: (آنچه در عمل حق ناميده مى شود, آن چيزى است كه در وقت معين و اوضاع و احوال مفيد و سودمند بوده است.)
پاراگراف سوم متن عربى با عبارت ويتابع ارسطو افلاطون فى تأويل عبارة بروتاغوراس شروع شده و با عبارت وان افلاطون اتخذ اسم بروتاغوراس عنواناً لها وكل قصده آن يبرزها فى صورته قويه ختم مى شود.
پاراگراف چهارم فارسى نيز با اين عبارت (ارسطو نيز در تفسير عبارت پروتاگوراس از افلاطون متابعت كرده است) شروع شده و با عبارت (وهمه قصد او از عنوان نام پروتاگوراس اين بوده است كه سوفسطائى را به تمام معنى تصوير كرده باشد) خاتمه مى يابد.
نكته جالب آنكه ارجاعاتى كه متن عربى در پاورقى مى دهد, عيناً در پاورقى فارسى تكرار مى شود; حتى شماره صفحات همان شماره صفحات عربى است. درحالى كه اگر مولف دانشمند مى خواست به مآخذ فارسى, ارجاع دهد, بايد نام مترجم آن ذكر مى شد و شماره صفحه هاى فارسى جايگزين صفحه هاى عربى مى شد. طرفه انكه حتى توضيحى كه مولف متن عربى, در پاورقى دارد, بدون كم و كاست در پاورقى متن فارسى نقل مى شود! متن فارسى:
هرگاه هيولى (فاسد) مى بود (هيولاى) ديگرى بقايش واجب مى شد تا اشياء از او حادث شوند به نحوى كه (هيولى) حتى پس از فاسد شدن باقى بماند و اين نيز خلف است.
گوييم: در تغييرات جزئى صحيح است كه (هيولى) حادث باشد زيرا موضوعى است كه (صورت) در آن حدوث پيدا مى كند ولى هرگاه حدوث عالم را وضع نموديم چه چيز مانع است كه هيولى هم حادث باشد. فرض سوم را (هرگاه كه (هيولى) فاسد بود…) ملاحظه مى نماييم به اين كه قائم بر اعتقاد به ابديت عالم است و اين ابديت هم شأن آن مانندشان از ليت ضرورى نيست. (زيرا به عقيده ارسطو زمان ازلى و ابدى است, هرگز آغاز نشده و هرگز پايان نخواهد يافت) قديم بودن حركت:
ارسطو مى گويد: ضرورت قول به (قديم بودن حركت) به اعتبار (متحرك) و (محرك) و (زمان) معلوم مى شود. اما متحرك خالى از اين نظر نيست كه يا قديم است يا (حادث) هرگاه كه حادث بوده و اقتضاى حركت داشته وجودش داراى (تغيّرى) بود كه اين (تغيّر) اقتضاى حركت سابقه اى مى نمايد كه مقدّم بر حركتى كه گمان كرديم باشد و اين خُلف است و هرگاه كه قديم بوده پس متحرك بوده نا ساكن, زيرا كه (سكون) جز عدم حركت چيزى نيست. پس متأخر از حركت بوده است و حدوث آن اقتضاى آن داشته كه حركت اولى قبل از حركت حركت داشته و اين هم خُلف است. حركت
واما از جهت (محرك) عدم حركت يعنى اين كه (محرك) و متحرك بعد از هم باشند, پس براى شروع حركت ناگزير حركتى بايد باشد كه نزديك به هم شوند و اين حركت متقدّم بر بدايت حركت خواهد بود و اين نيز خلف است.
و اما زمان (مقياس حركت يا نوعى از حركت) است. هرگاه زمان قديم بوده, پس حركت هم قديم بوده است و افلاطون در معارضه كردن با قديم بودن زمان اشتباه كرده, زيرا زمان قائم بر (آن) است و (آن) وسط بين دو مدت مى باشد و زمان پايان گذشته و آغاز آينده است و اما اين كه (قبل) و (بعد) متضمن زمان مى باشند اين خُلف است. نظر مؤلف
درباره دليل اول كه خاص متحرك است گوييم: آفريدن (خلق كردن) به انواع وجوه مشهود در اين عالم كه در موضوعى بنابه تأثير محرك مادى تمام مى شود شبيه نيست بلكه خلق از غير شئى است پس چنان عملى چنان كه ارسطو گمان كرده است, (حركت) نيست و اقتضاى حركت ندارد.
درباره دليل دوم كه خاص محرك است گوييم: چون خلق كردن, ابداع شئى از نظر (ماده) و (صورت) مى باشد. پس ممكن نيست تصور شود كه حركت ناشى از علت و براى موضوعى است و گذشته از اين, بنا به عقيده ارسطو (علت اولى) محركى چون علت فاعلى نيست, بلكه همانند (علت غائى) مى باشد و (فعل غايت) مختص به آن نيست كه تماس و نزديكى داشته باشد پس دليل او (ارسطو) از دو نظر رد و غيرقابل قبول است.
درباره دليل سوم كه خاص زمان است گوييم كه (آن) هنگامى وسط بين دو مدت است كه زمان (آغاز) مى شود اما همينكه زمان آغاز گرديد ممكن نيست زمانى قبل از زمان حادث شده وضع نمود مگر در وهم و خيال درست مانند مكان موهومى كه خارج از عالم خيال مى كنيم و ارسطو خود گويد كه خارج عالم (خلائى) وجود ندارد. ما نيز گوييم, قبل از زمان زمانى وجود نداشته است همان طور كه كلمه خارج دلالت بر گفته ما ….
باز همانطور كه در اين متن ـ كه قسمتى از فلسفه ارسطوست ـ ملاحظه مى فرماييد, اولين جمله عربى لوكانت فاسدة… وهذا خلف كذلك. است و اولين جمله فارسى نيز چنين است: (هرگاه هيولى فاسد مى بود) …… و اين نيز خلف است) و حتى ارجاع آن, مطابق ارجاع عربى است.
جالب آنكه در سطر سوم از متن عربى, عبارت (لوكانت الهيولى فاسدة…) داخل پرانتز است و در سطر شش از متن فارسى نيز همين عبارت, داخل پرانتز قرار گرفته است: (هرگاه كه هيولى فاسد بود…) كه البته ترجمه آن نيز صحيح نيست.
همچنين پاراگراف دوم متن عربى با يقول ارسطو شروع مى شود و در س22 بحث قديم بودن حركت با عبارت (فهذا خلف) پايان مى پذيرد. در متن فارسى نيز با (يقول ارسطو) شروع شده و با عبارت (اين خلف است) پايان مى پذيرد. و حال آنكه در س22 متن عربى, مولف مى گويد: (نقول عن الحجة الاولى الخاصة بالمتحرك: ليس الخلق كونا بانواع الكون المشاهده فى هذا العالم والتى تتم فى موضوع بتأثير محرك مادى ولكنه احداث من لاشى.)
كه مولف متن فارسى ترجمه همين اشكال را البته با ترجمه اى ناقص به نام نظر مولف در كتاب خود مى آورد. البته انتقادهاى ديگر مولف نيز به نام مترجم ثبت شده است! متن فارسى:
خدا
انديشه افلاطون درباره وجود مانند نظريه او درباب معرفت مى باشد, به اين معنا كه از محسوس به معقول سير مى كند و آن را تسليم اين مى داند. افلاطون نظر خود را درباره علم طبيعى بيان كرده است و آنچه در اين باره (به زبان سقراط) گفته است به طور خلاصه چنين مى باشد:
هنگامى كه جوان بودم بسيار اتفاق مى افتاد كه مانند گذشتگان در فهم طبيعى و تحليل آنها بوسيله (ماده) رنج مى كشيدم….
همچنانكه ملاحظه مى فرماييد, تمام عبارات فارسى برگرفته از متن عربى است البته با ترجمه اى نادرست. متن فارسى:
سياست
مدينه فاضله
سياست به عقيده افلاطون عدالت در شهرهاست, چنانچه فضيلت, عدالت در خرد است به اين سبب ديباچه كفتار او در (جمهوريت) با رد بر سوفسطائيان و اقامه برهان مبنى بر اينكه عدالت بر طبيعت استوار است نه بر عرف.
باز متن فارسى دقيقاً همان برگردان متن عربى است. متن فارسى:
پايان فصل(4)
چشمه فياض حكمت
اميدواريم در ضمن تعريف و تصوير فلسفه و عقايد افلاطون موفق شده باشيم خواننده را تا اندازه اى به علو روح و عمق فكر و تنوع روشهاى افلاطون واقف كرده باشيم. افلاطون تمام مزاياى عقل يونانى را در خود جمع كرده و آن را به درخشانترين مظاهر خود نمودار ساخته است: جرات و عظمت و ابهت امر, حدس و استدلال, عاطفه و ملاحظه هنر و رياضيات همه را با هم جمع نمود. و تمامى افكار را تحت نظر گرفته آنها را تا حد زيادى مورد بررسى قرار داده است و در سلك نظم بديع و واحدى به رشته تحرير كشيده است و تمام اسرار و تمايلات روحى ارفيان را درك كرده و به توضيح آنها همت گمارده, و آنها را به مبانى عقلى واگذار نموده است و دين را به فلسسفه نقل كرده و گفته است….
همچنانكه ملاحظه مى كنيد هر دو متن از افلاطون يك نتيجه گيرى مى كنند و با جملات يكسان ولى با ترجمه اى نارسا و ناقص.

1. دكتر يوسف كرم (1887ـ1959) دانشمند لبنانى الاصل بود كه در مصر اقامت گزيد. او دكتراى خود را در رشته فلسفه از دانشگاه پاريس گرفته و مدت طولانى در دانشگاه قاهره مصر به تدريس فلسفه پرداخت. او در اين زمينه تاليفات زيادى دارد كه مشهورترين آنها (تاريخ الفلسفة اليونانيه) و (تاريخ الفلسفة الاروبيه فى العصر الوسيط) و (تاريخ الفلسفة الحديثه) است. اين دوره تاريخ فلسفه در نوع خود كتاب كم نظيرى است, مخصوصاً نقاديهاى عالمانه نويسنده محترم بسيار قابل توجه است.
از كتب او تنها بخشى از تاريخ الفلسفه الحديثه به نام (فلسسفه كانت و نقد و بررسى آن) با ترجمه نگارنده اين مقاله چاپ شده است.

معجم نگارى تخصصى در دنياى عرب
ابطحى سيد محمدعلى


در جوامعى كه كار تأليف و تحقيق رونقى دارد, بالطبع معجمها و قاموسهاى مختلف نيز كثرت و تنوعى چشمگير دارند.
در دنياى فرهنگى عرب كه محققان توانمندى در رشته هاى گوناگون و در پهنه جغرافيايى وسيعى از شمال آفريقا تا منتهى اليه خاورميانه به كار تأليف و تحقيق مشغولند, تعدد معجمها و قاموسها از نخستين و مفيدترين ابزار كار محققان به شمار مى آيد.
در اين زمينه يكى از مراكز انتشاراتى لبنان موفق شده است تنها در رشته انتشار قاموس و معجم به كار نشر پردازد و با عمر پنجاه ساله خود مجموعه قابل تقديرى از معاجم و قواميس را گردآورى و تأليف كند و به محضر مؤلفان و محققان تقديم نمايد.
در اين مقال برآنيم تا با معرفى انواع قواميس و معاجم مختلف كه توسط مكتبه لبنان انتشار يافته به دو هدف دست يابيم: اول آنكه عناوين معاجم و قواميس مورد توجه پژوهندگان داخلى قرار گرفته تا آنان بتوانند در عرصه بايسته هاى تحقيق از آن استفاده كنند و يا با تأليف موارد مشابه و يا لااقل با ترجمه بخشى از آنان, نياز محققان را برطرف سازند. علاوه بر آنكه تجربه تخصصى شدن ناشران و تمركز بر نشر مجموعه هاى خاصى با گرايش ويژه به داخل منتقل شود. به اميد روزى كه هر پژوهنده اى بداند در حيطه تحقيق خود بايد به سراغ كدامين ناشران و طبعاً كدامين كتب برود.
تخصصى شدن ناشران اگرچه در ابتدا كمى غير اقتصادى به نظر مى رسد, ولى اگر با حمايت مديريت رسمى فرهنگى كشور بخشى از ناشران بتوانند به نشر تخصصى بپردازند و در عرصه هاى خاصى دست به انتشار بزنند, مخاطبان و مشتريان نيز مى توانند ناشران مورد نياز خود را بشناسند و از كار آنان بهره گيرند.
انتشارات (مكتبه لبنان و ناشران) با مديريت خصوصى, 47سال قبل ـ با امكاناتى بسيار اندك ـ در بيروت كار تخصصى انتشار معجم و قاموس را آغاز كرده است و پس از گذشت نزديك به نيم قرن تاكنون 283 عنوان معجم و قاموس را منتشر كرده كه بعضى از آنان بيش از بيست جلد و عمده آنان بيش از دو جلدند.
اين مجموعه قواميس به حوزه هاى ادبيات, نحو, ميراث فرهنگى و فرهنگ, علوم اجتماعى و سياسى, اقتصادى و تجارت, حقوق, جغرافيا, علوم و تكنولوژى, اطلاعات عمومى, كامپيوتر, پزشكى, زراعت و زبان تقسيم شده است.
اين ناشر علاوه بر اينها مجموعه اى نيز با عنوان معجمهاى جيبى منتشر كرده است كه خود شامل همه اين بخشهاست.
براى آنكه خوانندگان بتوانند با عناوين كار آشنا شوند و احياناً نيازهاى خود را مرتفع سازند, به فهرستى از اين معاجم اشاره مى كنيم:
لغتنامه و ديكشنرى زبانهاى مختلف, در اين قسمت لغت نامه ها به زبانهاى واسطه گوناگون تقسيم شده است كه به ترتيب تنها به عناوين و مؤلفان آن اشاره مى شود و طبعاً هريك داراى گرايش خاص و ديدگاه متفاوتى است كه اين جزوه توان اشاره به همه آنان را ندارد.
* 1ـ لغة
الف: قاموسهاى عربى به عربى
1ـ محيط المحيط. پطرس بستانى
2ـ الوافى. عبداللّه بستانى
3ـ البستان. عبداللّه بستانى
4ـ مختار الصحاح. محمّد بن ابى بكر الرازى
5 ـ اقرب الموارد فى فصح العربيه والشوارد. سعيد الشرتونى
6 ـ لغة العرب. جورج مترى عبدالمسيح
7ـ المصباح المنير. الفيومى ب: قاموسهاى انگليسى به انگليسى
1ـ قاموس زبان انگليسى. جانسون صمويل
2ـ البسيط ـ معجم لغات تدريس. كولين پ. هـ.
3ـ معجم دوهزار كلمه اساسى در زبان انگليسى. كولين پ. هـ
4ـ قاموس زبان معاصر انگليسى. لونغمان
5 ـ قاموس مجموعه لغات مورد نياز جهان. هانكس, پ. وپوتر, س
6 ـ قاموس مريام وبستر. كوليجيت ج: قاموسهاى عربى ـ انگليسى
1ـ معجم زبان عربى و لهجه مصرى در انگليسى. سعيد البدوى و مارتن وهايندس
2ـ قاموس لهجه مردمى مصرى به انگليسى. سيپرو, سقراط
3ـ قاموس المتعلم. ستانغس, ف
4ـ قاموس العالى للمتعلم. حبيب انطون سلمونى
5 ـ قاموس عربى ـ انگليسى. كاميرون د.ا
6 ـ مدالقاموس. لين, ادوارد وليم
7ـ قاموس عربى ـ انگليسى. ورتبات, وليم طمسن د: قاموسهاى انگليسى ـ عربى
1ـ معجم القارئ. ابكاريوس, جون
2ـ معجم الذخيره العلميه. بادجر, جورج پرسى
3ـ قاموس اللهجه العاميه المصريه. سپيرو, سقراط
4ـ قاموس المتعلم. ستانغس, ف
5 ـ قاموس سعاده. سعاده, خليل
6 ـ الشامل. سعد واردمان
7ـ القاموس الوسيط المصور. سميث, د. و نيوتن, د. والخطيب, ا.ش
8 ـ المنار. الكرمى, حسن سعيد
9ـ المغنى الاكبر. الكرمى, حسن سعيد
10ـ المغنى الكبير. الكرمى, حسن سعيد
11ـ المغنى زائد…. الكرمى, حسن سعيد
12ـ المفيد قاموس انگليزى عربى للمتعلم. نصر, ر. والخطيب, ا.ش
13ـ المختار, معجم انگليزى ـ عربى وجيز. وهبه, مجدى هـ: انگليسى ـ عربى و عربى ـ انگليسى
قاموس انگليسى ـ عربى و عربى ـ انگليسى. ورتبات, ج. وپورتر, هـ. و: قاموس انگليسى ـ انگليسى ـ عربى
المصباح. خرما, ن. و آير, ا ز: قاموس عربى ـ فرنسى
1ـ الملحق المكمل للقواميس العربى. دوزى, رينهارت
2ـ قاموس عربى ـ فرنسى (زبان نوشتارى). شربونو, اوغست
3ـ تكملات للقواميس العربيه. فانيان
4ـ قاموس عربى ـ فرنسى. كازيمرسكى ح: قاموس فرنسى ـ عربى
1ـ الكامل الوسيط. رضا, يوسف محمّد
2ـ الكامل للطالب. رضا, يوسف محمّد
3ـ الكامل الوجيز. رضا, يوسف محمّد
4ـ قاموس فرنسى ـ عربى. سيس, ل. و شحاته, ا
5 ـ قاموس فرنسى ـ عربى. شربونو, اوغست
6 ـ معجم فرنسى ـ عربى. غاسلان, ادوار
7ـ قاموس فرنساوى و عربى. النجارى, محمّد ط: قاموس انگليسى ـ فرنسى
معجم الالفى كلمه الاساسيه فى اللغه الانگليزيه (شامل دوهزار لغت اساسى در زبان انگليسى). كولين, پ.هـ. ولورندو, ف. ولوبوليك ى: قاموس فرنسى ـ انگليسى و انگليسى ـ فرنسى
الوجيز. فوربز, پ. وسميث, م. هـ. و كولين, پ. هـ ك: قاموس آلمانى ـ عربى
1ـ قاموس آلمانى ـ عربى. شراجله, جوتس
2ـ المعجم الآلمانى ـ العربى. كرال, جونتر
3ـ القاموس الالمانى ـ العربى. هاردر, ارنست ل: قاموس آلمانى ـ عربى و عربى ـ آلمانى
قاموس اللغتين. فارموند, ادولف م: قاموس ايتالى ـ عربى
1ـ قاموس ايطالى ـ عربى. التليسى, خليفه محمّد
2ـ قاموس ايطالى ـ عربى (نسخه الطالب). التليسى, خليفه محمّد ن: قاموس اسپانيايى ـ عربى
المعين: قاموس اسپانى ـ عربى. رضا, يوسف محمّد س: قاموس اسپانيايى ـ فرنسى ـ عربى
قاموس اسپانى ـ فرنسى ـ عربى. سليمان, علا عبدالحميد ع: قاموس عربى ـ يونان
قاموس عربى ـ يونانى. عبدالسيد, صموئيل كامل وثلاسينوس, ارتيميس ف: قاموس عربى ـ لاتينى
المعجم العربى ـ اللاتينى. فريتاغ, جورج ويلهلم ص: قاموس قبطى ـ لاتينى
المعجم القبطى ـ اللاتينى. تاتام, هنرى ق: قاموس فارسى ـ انگليسى
1ـ قاموس الفارسيه الوجيز. پالمر,ا. هـ
2ـ القاموس الشامل. ستانغس, ف

ر: قاموس فرنسى ـ فارسى
قاموس فرنسى ـ فارسى. كازيمرسكى

ش: قاموس تركى, تركى
المعجم التركى التراثى. سامى, ش

ت: قاموس انگليسى ـ تركى
قاموس انگليسى ـ تركى. واحد, ا

ث: قاموس تركى ـ انگليسى
المعجم التركى ـ الانگليزى. ردهاوس, جيمس

خ: قاموس ارمنى ـ انگليسى
المعجم الجديد. بدروسيان, ماتيا

ذ: قاموس كردى ـ عربى
الهديه المحمّديه فى اللغه الكرديه. الخالدى, ضياءالدين باشا

ظ: قاموس عربى ـ عربى
1ـ قائمه معجميه بألفاظ القرآن الكريم ودرجات تكرارها. ابوالفتوح, محمّد حسين
2ـ الرافد. آل ناصرالدين, امين 2ـ ادبيات و زبان شناسى
اين بخش, براى محققان و اديبانى كه در ادب فارسى و يا عربى به بررسى مشغولند, بيش از سايرين بهره دهى دارد, چراكه برخى از موضوعاتى كه در اين معجمها, گردآورى شده, در نوع خود بديع است و براى ديگران مى تواند سرمشق تحقيق باشد. الف: عربى ـ عربى
1ـ موسوعه التعريفات المصوره. الخطيب, احمد شفيق
2ـ معجم الالوان. الخويسكى, زين كامل
3ـ معجم الفرائد. السامرائى, ابراهيم
4ـ معجم لغه دواوين شعراء المعلقات العشر: تأصيلا ودلاله وصرفا (زبان ديوان شاعران). الشايع, ندى
5 ـ المكنز العربى المعاصر. صينى, محمود اسماعيل وعبدالعزيز, ناصف مصطفى و سليمان, مصطفى احمد
6 ـ معجم الطلاب: معجم سياقى للكلمات الشائعه. صينى, محمود اسماعيل و يوسف, حيمور حسن
7ـ معجم الاخطاء الشائعه (اشتباهات شايع). العدنانى, محمّد
8 ـ معجم الاغلاط اللغويه المعاصره (غلطهاى لغوى معاصر). العدنانى, محمّد
9ـ معجم الالفاظ العاميه (فى اللهجه اللبنانيه وتفسير معانيها). فريحه, انيس
10ـ معجم المصطلحات العربيه فى اللغه والادب (مع مسرد بالمصطلحات الاجنبيه). وهبه, م. والمهندس, ك
11ـ كتاب نجعه الرائد وشرعه الوارد فى المترادف والمتوارد (توضيح لغات مترادف در عرصه هاى گوناگون). اليازجى, ابراهيم
12ـ معجم القطيفه (در معرفى اسماء اعضاى انسان). اليازجى, ناصيف ب: انگليسى ـ انگليسى
1ـ المعجم الميسر للمترادفات والاضداد. اوردانغ, ل. ومانسر, م.
2ـ معجم مصطلحات الادب. غراى, مارتن
3ـ معجم العبارات الاصطلاحيه فى اللغه الانگليزيه. فريمن, وليم ج: عربى ـ انگليسى
1ـ قاموس المتعلم للتعابير الكلاسيكيه العربيه. مكلوكلين, ل. ج
2ـ سلك البيان فى مناقب القرآن. پنريس, جون
3ـ قاموس المتعلم للتعابير العاميه. مكلوكلين, ل.ج د: انگليسى ـ عربى
1ـ معجم التعابير الاصطلاحيه. جماعه من الاساتذه الجامعيين
2ـ معجم علم اللغه النظرى (مع مسرد عربى ـ انگليزى). الخولى, محمّدعلى
3ـ معجم علم اللغه التطبيقى. الخولى, محمّدعلى هـ: انگليسى ـ عربى و عربى ـ انگليسى
1ـ معجم مصطلحات علم اللغه الحديث. باكلا ونخبه من اللغويين العرب
2ـ معجم ادبى عربى و انگليزى. كاتافاغو, جوزيف و: عربى ـ فرنسى
معجم مفصل فى اسماء الالبسه عند العرب. دوزى, رينهارت ز: انگليسى ـ فرنسى ـ عربى
1ـ المعجم السبئى. بيستون, ا. وريكمانز, ج. والغول, م. ومولر, و
2ـ معجم مصطلحات الادب (مع مسرد فرنسى و مسرد عربى). وهبه, مجدى ح: اسپانى ـ فرنسى
معجم الكلمات الاسبانيه والبرتغاليه المشتقه من العربيه. دوزى, ز. وانجلمان ط: اسپانى ـ اسپانى
معجم الالفاظ الايبريه واللاتينيه فى لغه الاسبان المستعربين. سيمونت, د. فرنسيسكو جافير ى: لاتينى ـ يونانى ـ انگليزى ـ عربى
القاموس الوجيز فى الجذور العلميه. عبدالرحمن, وجيه محمّد س: فارسى ـ عربى
معجم الالفاظ الفارسيه المعربه. شير, ادى ف: عربى ـ مالطى
معجم المفردات العربيه فى اللغه المالطيه. سليمان, احمد طلعت ع: عبرى ـ عربى
قاموس الافعال العبريه. ضباعى, م.
* 3ـ علم نحو
الف: عربى ـ عربى
1ـ معجم قواعد اللغه العربيه فى جداول ولوحات. الدحداح, انطوان
2ـ معجم قواعد العربيه العالميه. الدحداح, انطوان
3ـ معجم تصريف الافعال العربيه. الدحداح, انطوان
4ـ المعجم الوسيط فى تصريف الافعال. الدحداح, انطوان
5 ـ معجم لغه النحو العربى. الدحداح, انطوان
6 ـ الخليل: معجم مصطلحات النحو العربى. عبدالمسيح, جورج مترى وتابرى, هانى جورج

ب: عربى ـ فرنسى
1ـ معجم قواعد العربيه العالميه. الدحداح, انطوان
2ـ معجم لغه النحو العربى. الدحداح, انطوان

ج: عربى ـ انگليسى
1ـ معجم قواعد العربيه العالميه. الدحداح, انطوان
2ـ معجم لغه النحو العربى. الدحداح, انطوان

د: عربى ـ فرنسى و فرنسى ـ عربى
معجم مصطلحات الاعراب والبناء فى قواعد العربيه العالميه. الدحداح, انطوان

هـ: عربى ـ انگليسى و انگليسى ـ عربى
1ـ معجم مضطلحات الاعراب والبناء فى قواعد العربيه العالميه. الدحداح, انطوان
2ـ العريف: معجم فى مصطلحات النحو العربى. كاكيا, پيير
* 4ـ تمدن و فرهنگ
الف: عربى ـ عربى
1ـ موسوعه السلطان قابوس لاسماء العرب. الاشراف: محمّد بن الزبير
2ـ معجم الاحجار النفيسه (نخب الذخائر فى احوال الجواهر). ابن الاكفانى. تحقيق:الكرملى, انستاس
3ـ قاموس المصطلحات والتعابير الشعبيه. ابوسعد, احمد
4ـ معجم الفاظ الحديث النبوى الشريف فى صحيح البخارى. ابوالفتوح, محمّدحسين
5 ـ معجم المصطلحات الصوفيه. ابى خزام, انور فؤاد
6 ـ المراجع المعجميه العربيه. الثبيتى, مسفر سعيد
7ـ كتاب التعريفات. الجرجانى
8 ـ معجم الاسماء المتسعاره واصحابها. داغر, يوسف اسعد
9ـ معجم الاسر الاسلاميه الحاكمه. سليمان, احمد السعيد
10ـ معجم الفاظ الحياه الاجتماعيه فى دواوين شعراء المعلقات العشر. الشايع, ندى عبدالرحمن يوسف
11ـ معجم الامثال العربيه. صينى, محمود اسماعيل و عبدالعزيز, ناصيف مصطفى و سليمان, مصطفى احمد
12ـ معجم المعجمات العربيه (رصد حصرى شارح للمعجم العربى المطبوع). غالى, وجدى رزق
13ـ معجم درر الكلام فى امثال اهل الشام. كيال, منير
14ـ معجم الفاظ حرفه صيد السمك فى الساحل اللبنانى. مطلق, البير
15ـ معجم الفولكلور (مع مسرد انگليزى ـ عربى). يونس, عبدالحميد

ب: انگليسى ـ انگليسى
كتاب وفيات الاعيان وانباء ابناء الزمان. ابن خلكان. نقله الى الانگليزيه دى سلين

ج: فرنسى ـ عربى
معجم المصطلحات الفلسفيه. الحلو, عبده

د: انگليسى ـ فرنسى ـ عربى
1ـ قاموس المصطلحات الاثريه والفنيه. عزيز, حلمى و غيطاس, محمّد
2ـ المعجم الموسوعى للمصطلحات الثقافيه. عكاشه, ثروت

هـ: لاتينى ـ انگليسى ـ عربى
قاموس الامثال والحكم اللاتينيه. الفاروقى, حارث سليمان

و: عربى ـ انگليسى
معجم الامثال اللبنانيه الحديثه. فريحه, انيس

ز: عربى ـ فارسى
معجم المتعلم فى الحكم البيانيه والاقوال المأثوره من التراث العربى والفارسى. فيلد كلود

ح: انگليسى ـ عربى
1ـ معجم الامثال المقارنه. الكيلانى, تيسير و عاشور, نعيم
2ـ معجم المفردات والتعابير الاجنبيه (تعابير متعدده اللغات مستعمله فى الانگليزيه, مع مقابلاتها العربيه)

ى: انگليسى ـ فرنسى ـ آلمانى ـ ايطالى ـ عربى
قاموس المصطلحات الموسيقيه. ولمن, جس
* 5 ـ علوم اجتماعى و سياسى
الف: انگليسى ـ فرنسى ـ عربى
1ـ معجم مصطلحات العلوم الاجتماعيه. بدوى, احمد زكى
2ـ معجم الدبلوماسيه والشؤون الدوليه. فوق العاده, سموحى
3ـ معجم العبارات السياسيه. وهبه, م. وغالى, و, ر
4ـ قاموس المصطلحات الاداريه. كوفنى, جيمس و مور, شيلا
5 ـ المعجم الاقتصادى والتجارى. هنى, مصطفى

ب: انگليسى ـ عربى (مع مسرد عربى ـ انگليسى)
1ـ قاموس مصطلحات الدبلوماسيه. بركات, جمال
2ـ قاموس مصطلحات العلاقات والمؤتمرات الدوليه. عبداللّه, حسن
3ـ قاموس الشرطه. عصمت, شفيق
4ـ معجم مصطلحات الاداره. جوهانسون, هـ. وروبرتسون, ا
5 ـ قاموس المصطلحات الاقتصاديه والتجاريه. دائره المعاجم, مكتبة لبنان
6 ـ قاموس الاقتصاد والتجاره. دائره المعاجم, مكتبه لبنان
7ـ معجم المصطلحات المحاسبيه والماليه (مع مسرد عربى ـ انگليزى). عابدين, عدنان
8 ـ معجم مصطلحات العلوم التجاريه. غالى, وجدى رزق و آدم, ج

ج: عربى ـ عربى
المعتمد: معجم وسيط فى مصطلحات العلم والفلسفه والعلوم الانسانيه. غالى, وجدى رزق

د: انگليسى ـ انگليسى
1ـ معجم مصطلحات العلوم التجاريه. آدم, جاك
2ـ المعجم الوجيز لمصطلحات العلوم التجاريه. آدم, جاك
3ـ معجم المصطلحات الاداريه (مع مسرد انگليزى ـ عربى). اندرسون, ر. ج

هـ: عربى ـ انگليسى
قاموس الاقتصاد والتجاره. دائرة المعاجم, مكتبة لبنان

و: انگليسى ـ عربى
1ـ معجم مصطلحات العلوم التجاريه. غالى, وجدى رزق و آدم, ج
2ـ المعجم الاقتصادى والتجارى. هنى, مصطفى

ح: انگليسى ـ عربى (مع مسرد عربى)
معجم مصطلحات الاقتصاد والمال وادارة الاعمال. غطاس, نبيه

ط: عربى ـ عربى ـ انگليسى
قاموس الاداره. غطاس, ن. وجوهانسون, هـ. وبرش, ا. وروبرتسون,ا

ى: انگليسى ـ انگليسى (مع مسرد انگليسى ـ عربى)
قاموس المصطلحات الاقتصاديه والتجاريه. هانس, ج. ل


ك: فرنسى ـ عربى
معجم المصطلحات الاقتصاديه والتجاريه. هنى, مصطفى

ل: فرنسى ـ انگليسى ـ عربى
معجم المصطلحات الاقتصاديه والتجاريه. هنى, مصطفى
* 6 ـ حقوق
الف: فرنسى ـ عربى
1ـ قاموس المصطلحات الحقوقيه والتجاريه. حقى, ممدوح
2ـ القاموس القانونى. نجار, ا. وشلالا,ى. وبدوى, ا. ز

ب: عربى ـ انگليسى
قاموس الحقوقيه. الفاروقى, حارث سليمان

ج: انگليسى ـ عربى
1ـ المعجم القانونى. الفاروقى, حارث سليمان
2ـ القاموس القانونى. الوهب, ابراهيم
* 7ـ علوم جغرافيايى
الف: عربى ـ عربى
1ـ الروض المعطار فى خبر الاقطار. الحميرى, ابن عبدالمنعم
2ـ معجم اسماء المدن والقرى اللبنانيه. فريحه, انيس

ب: انگليسى ـ عربى
معجم مصطلحات الجغرافيه والبيئة الطبيعيه. الخطيب, احمد شفيق

ج: انگليسى ـ عربى (مع مسرد عربى ـ انگليسى)
غروم, نايجل

د: انگليسى ـ انگليسى
قاموس الجغرافيه المصور. كنغستن, ج

هـ: انگليسى ـ انگليسى (مع مسرد انگليسى ـ عربى)
معجم المصطلحات الجغرافيه والبيئة الطبيعه. منكهاوس, ف. وسمول, ج
* 8 ـ علم و تكنولوژى
الف: انگليسى ـ فرنسى ـ عربى
معجم المصطلحات البحريه. الاكاديميه العربيه للنقل البحرى

ب: انگليسى ـ عربى
1ـ معجم المصطلحات العلمية والفنية والهندسيه. الخطيب, احمد شفيق
2ـ معجم مصطلحات البترول والصناعة النفطيه. الخطيب, احمد شفيق
3ـ معجم الرياضيات. لجنة الترجمه والتعريب الاردنيه

ج: انگليسى ـ انگليسى
1ـ قاموس الفلك والفضائيات المصور. ريدپاث
2ـ قاموس علم النبات المصور. سوغدن, اندرو
3ـ قاموس الرياضيات المصور. سيلكرك, كيث
4ـ قاموس الكيمياء المصور. غودمان, آرثر
5 ـ معجم الاستعمالات العلميه فى اللغه الانگليزيه. لونغمان, غودمان, آ. وپاپن
6 ـ الوسيط فى مصطلحات العلوم. لوكاس, د. وجيمس, هـ. و سيمسون, و
7ـ قاموس الجيولوجيه المصور. واط, الك

د: انگليسى ـ عربى (مع مسرد عربى ـ انگليسى)
معجم تكنولوجيا الوسائل السمعيه والبصريه. صينى, م. ا. وعبداللّه, ع, ص

هـ: انگليسى ـ انگليسى (مع مسرد عربى ـ انگليسى و انگليسى عربى)
قاموس العلوم المصور. غودمان, آرثر

و: انگليسى ـ انگليسى (مع مسردين, انگليسى ـ عربى و عربى ـ انگليسى)
قاموس علم الاحياء المصور. كيرتس, نيل (اعداد: الخطيب, ا.ش).
* 9ـ اطلاعات عمومى و كامپيوتر
الف: انگليسى ـ انگليسى (مع مسرد انگليسى ـ عربى)
قاموس المعلوماتيه و مصطلحات الكومبيوتر. اندرسون, ر.ج

ب: عربى ـ عربى
موسوعه الكومبيوتر الميسره. بطرس, انطوان وصبيح, نقولا

ج: انگليسى ـ عربى
1ـ المصطلح (معجم العلوم الكومبيوتريه). بطرس, انطوان و صبيح, نقولا
2ـ معجم مصطلحات المعلوماتية والحاسبات الالكترونيه والاليه. كوزيك, د

د: انگليسى ـ عربى (مع مسرد عربى)
المعجم الحديث لمصطلحات الكومبيوتر والمعلوماتيه. حداد, ايلى وديع

هـ: انگليسى ـ فرنسى ـ عربى (مع مسرد فرنسى ـ انگليسى و فهرس عربى)
معجم مصطلحات الكومبيوتر والمعلوماتيه. حداد, ايلى وديع

و: فرنسى ـ عربى
قاموس مصطلحات المعلوماتية. حداد, ايلى وديع

ز: فرنسى ـ انگليسى ـ عربى
قاموس مصطلحات المعلوماتيه. حداد, ايلى وديع

ح: عربى ـ انگليسى ـ فرنسى
المعلوماتى: معجم مصطلحات علم الكومبيوتر. حداد, ايلى وديع

ط:انگليسى ـ انگليسى
قاموس علم الكومبيوتر المصور. كوانتن, ر.د

يى: انگليسى ـ انگليسى ـ عربى
معجم الكيلانى لمصطلحات الحاسب الالكترونى. الكيلانى, ت. والكيلانى, م
* 10ـ مباحث پزشكى
الف: انگليسى ـ عربى (مع مسرد موسع عربى ـ انگليسى)
قاموس حتى الطبى الجديد. حتى, يوسف والخطيب, احمد شفيق

ب: انگليسى ـ عربى
معجم مصطلحات طب الاسنان. الشهابى, قتيبه

ج: انگليسى ـ انگليسى (مع مسرد انگليسى ـ عربى)
القاموس الطبى الوجيز. مارت, ا. اليزابيت
* 11ـ مسائل كشاورزى
الف: عربى ـ لاتينى ـ فرنسى ـ انگليسى
معجم النبتات الطبيه. ابونجم, يوسف

ب: عربى انگليسى ـ فرنسى ـ آلمانى ـ لاتينى
موسوعه النباتات الطبيه. حايك, ميشال

ج: عربى ـ انگليسى
قاموس مصطلحات العلوم الزراعيه. الخطيب, احمد شفيق

د: فرنسى ـ عربى
معجم الالفاظ الزراعيه. الشهابى, مصطفى

هـ: انگليسى ـ عربى (مع مسرد عربى ـ انگليسى)
معجم الشهابى فى مصطلحات العلوم الزراعيه. الشهابى, مصطفى والخطيب, احمد شفيق
***

>