کتاب آیینه پژوهش

روش تاريخنگارى مسعودى
شکورى ابوالفضل


نام مسعودى (ابوالحسن على بن حسين بن على) در آسمان تاريخنگارى مسلمين همچون ستاره پرفروغى مى درخشد و خودى و بيگانه را به سوى آثار پر ارج او مى كشاند. به همين سبب است كه كتابها و مقاله هاى متعددى توسط پژوهشگران مسلمان و خاورشناسان غيرمسلمان درباره مسعودى نوشته و منتشر شده است. در ميان اين آثار كتاب (مَنهَجُ المسعودى فى كتابة التّاريخ), نگارش دكتر سليمان بن عبدالله المُدَيد السُّوَيكت, برازندگى و جايگاه برجسته ترى دارد.1 با توجه به فقدان كتاب پژوهشى شايسته اى در زبان فارسى كه بتواند مكتب تاريخنگارى مسعودى را بشناساند, بخشهايى از كتاب ياد شده را به صورت گزينه در اين مقاله ارائه مى دهيم تا شايد در جبران اين كمبود براى علاقه مندان مؤثر واقع شود. 1. مسعودى و عصر او
الف ـ سيماى سياسى عصر مسعودى:
مسعودى در نيمه دوم قرن سوم هجرى در بغداد چشم به جهان گشود و در سال 346 هجرى در فُسطاط (مصر) چشم از جهان بربست. دوران زندگى او همزمان با دوره دوم عصر عباسيان بود كه نفوذ نژادهاى غيرعرب, بويژه تركان, در دستگاه خلافت گسترش فراوان يافته بود. مأمون نخستين خليفه عباسى بود كه تركان را به خدمت گرفت. آنگاه معتصم در اين امر پيشروى زياد كرد و از آنان در همه امور سياسى و نظامى يارى جست. اموال بى حساب بر آنان بخشيد و لباسهاى فاخر و ديبا و زربافت بر آنان پوشانيد و بدين وسيله آنان را از ديگر سربازان و نظاميان خود متمايز گردانيد.2 شمار آنان در عصر معتصم از ده هزار و اندى گذشت.3 فراوانى تركان و آزارشان بر توده مردم در بغداد موجب آن شد كه خليفه شهر جداگانه اى به نام سامراء براى سكونت آنان بسازد.4
نفوذ تركان روز به روز گسترش يافت; تا جايى كه بر خلفاى عباسى چيرگى كامل يافتند و قدرت حقيقى را خود به دست گرفتند. بويژه بعد از قتل متوكل در سال 247 هجرى اين واقعيت جدّيتر شد و براى خلفا جز نام ـ كه در ضرب سكه و خطبه نماز جمعه مشهود بود ـ قدرتى باقى نماند. تركان منشأ اضطرابها و ناآراميهاى سياسى در دولت مسلمين گرديدند و با ايرانيان و اعراب به دشمنى برخاستند. از طرف ديگر خودشان نيز دچار نفاق و چند دستگى گرديدند و به طور مستمرّ به دسيسه آفرينى و توطئه چينى عليه همديگر پرداختند, و هر دسته اى از آن بر اطاعت از فرماندهيِ فرمانده ويژه اى اصرار و تعصّب ورزيده و آزمندانه به اموال يورش بردند و در اين كار سيرى نداشتند.5 سرانجام شرّشان به خلفا سرايت كرد و از اين رو ضعيفان آنان را به كار مى گماشتند و قدرتمندانشان را عزل كرده و يا ترور مى كردند تا خود بتوانند بر امور مسلط باشند, و لذا خلافت و مردم از ناحيه آنان دچار شرارت و آسيب فراوان شدند.
مسعودى در چنين شرايط سياسى آكنده از منافرت و اختلاف و كشمكش به دنيا آمد و رشد كرد; چنانكه بعد از آمدن آل بويه به بغداد در سال 334 هجرى به بعد نيز شرايط سياسى چندان تفاوتى از نظر عدم تمركز قدرت در دست خلفا, نداشت و اوضاع مضطرب اجتماعى همچنان استمرار داشت كه از تفصيل آن درمى گذريم.
در مجموع بايد گفت شرايط سياسى اى كه مسعودى در آن مى زيست به شيوه عدم تمركز قدرت سياسى و رواج ملوك الطوايفى استوار بود كه آثار اجتماعى نامطلوب خود را بر آحاد افراد جامعه گذاشته بود. مثلاً بصره در دست ابن رائق, فارس در دست على بن بويه ديلمى, اصفهان و جبل و رى در دست برادر او حسن ديلمى و كرمان در دست محمد بن الياس قرار داشت. حمدانيان نيز بر موصل, دياربكر, ربيعه و مضر فرمانروايى داشتند. مصر و شام تحت تسلط اخشيديّون, مغرب و آفريقا در دست فاطميان, خراسان در دست سامانيان, طبرستان و گرگان در دست آل بويه, خوزستان در تصرّف بريدى و بحرين و يمامه و هجر نيز در دست قرامطه بود و لذا براى خلفاى عباسى فقط بغداد و اطراف آن باقى مانده بود.
با در نظر گرفتن چنين شرايط سياسى متشنج و نامطلوب است كه علت مهاجرت مسعودى را از وطن خود (بغداد) در نخستين سالهاى سنين جوانى او مى توان درك كرد.
ب ـ سيماى فرهنگى عصر مسعودى:
زندگى فرهنگى و علمى عصر مسعودى را درست برخلاف اوضاع سياسى آن عصر بايد دوران اوج شكوفايى و عظمت آن به شمار آورد. مردم به عنوان امت بزرگ اسلامى از وسعت نظر خاصى برخوردار بودند. وجود علما و حضور آنان در همه جا موجب كاسته شدن روحيه تعصب و قبيله گرايى و عشيره پرستى شده بود. تضعيف بغداد و پيدايش مراكز سياسى و فرمانروايى مستقل در جاهاى متعدد جهان اسلام موجب تأسيس مراكز علمى فراوان در جهان اسلام و جذب و تشويق دانشمندان از سوى هريك از اين مراكز و حكمرانانش شده بود. هريك از امراى محلى نيمه مستقل و يا مستقل در اين كه توانسته اند دانشمندان بيشتر و برجسته ترى را به سوى دستگاه خود جذب كنند, بر رقيبان خود افتخار مى كردند و اين موجب تشويق دانشمندان و رونق بازار دانش گرديده بود. از طرف ديگر نبود موانع مرزى براى مسافران در جهان اسلام و آزاد بودن مسافرت به همه نقاط آن و وجود امكانات و خوابگاههاى مجانى براى دانشجويان و دانشمندان مهاجر در شهرها و پراكندگى اساتيد علوم و فنون در شهرهاى مختلف علت ديگرى براى رواج سفرهاى علمى و دانش طلبى گرديده بود كه به نوبه خود هم به شكوفايى و هم به توزيع و گسترش طبيعى دانش در سراسر جهان اسلام كمك مى كرد. مسعودى سفر علمى بيست وپنج ساله خود را در جهان اسلام در اين شرايط به انجام رسانيد. 2. چكيده زندگينامه مسعودى
نام او على, فرزند حسين فرزند على فرزند عبدالله مسعودى6 هذلى و كنيه اش ابوالحسن است. او از نسل عبدالله بن مسعود هذلى, صحابى جليل القدر پيامبر اسلام(ص) است و به همين سبب مسعودى ناميده شده است. طبق روايتى كه سند ندارد و در يكى از كتب شيعه ذكر شده, علت شهرت او به مسعودى به دليل انتسابش به محله مسعوده بغداد در پشت مأمونيه و يا در نقطه ديگرى كه متعلق به مدرسه نظاميه بوده است, مى باشد.7 ليكن وجه اول درست و قابل قبول است, چون همه منابع مربوط به زندگى مسعودى آن را درج كرده اند.
ولادت او طبق نتيجه پژوهش كراتشكفسكى8 و خدابخش9 در آغاز سده دهم ميلادى, يعنى در حدود سال 900, برابر با 287 هجرى است. اين مطلب مورد پذيرش دكتر على خربوطلى نيز هست; ولى به نظر مى رسد تاريخ ولادت مسعودى پيش از اين تاريخ باشد. چرا كه نخستين مسافرت او به خارج از عراق در سال 303 هجرى آغاز شده و اين دور از خرد است كه كسى پيش از آن كه به شانزده سالگى برسد براى انجام پژوهشهاى علمى و كسب آگاهى از احوال ملتها و اقوام دور دست بار سفر ببندد.
ابن نديم گفته است: (مسعودى اهل مغرب بود).10 و اين اظهار او براى پژوهشگران مسعودى شناس مشكلى را پديد آورده است. چرا كه معروف اين است كه جدّ او, عبدالله بن مسعود, از زمان عمر بن خطاب به بعد ساكن عراق بود و بعد از آن خانواده او نيز با عراق انس يافته و در آنجا توطن كردند و در آنجا به دور از كشمكشهاى سياسى موجود در عراقِ عصرهاى اموى و عباسى, به دانش اشتغال داشتند تا هنگامى كه بغداد توسط ابوجعفر منصور احداث شد و آنان نيز در اين شهر سكونت گزيدند.11 ياقوت حموى اين نظريه ابن نديم را تخطئه كرده است12. دليل او مطلبى است كه خود مسعودى در كتاب مروج الذهب بيان كرده است. او به هنگام يادكرد فضايل هراقليم و بيان هوا و اعتدال آنها گفته است: (معتدلترين اقليمها آن اقليمى است كه ما در آن به دنيا آمديم; هرچند كه روزگار ميان ما و آن جدايى افكنده و بعد مسافت ايجاد كرده است, ولى دلهاى ما به سوى آن گرايش دارد, چرا كه زادگاه و وطن ماست و آن اقليم بابل است.)13
ياقوت حموى از مطلب ياد شده چنين برداشت مى كند كه مسعودى بغدادى الاصل است.14 بعد از ياقوت, ابن شاكر كتبى نيز مسعودى را جزء بغداديون شمرده است.15 آنگاه ابن سبكى در طبقات الشافعيه بر آن تأكيد ورزيده است16 و بعد از اينها ابن تغرى بردى نيز در شرح حال نگارى مسعودى او را بغدادى معرفى كرده است.17
در عصر حاضر نيز برخى از شرح حال نگاران مسعودى كوشيده اند تا ميان نظر ابن نديم و مورخان بعد از او جمع كنند و لذا گفته اند خانواده مسعودى از مغرب به بغداد آمده و در آنجا ساكن شده اند. از اين رو نسبتهاى مغربى و بغدادى, هر دو, صحيح است.18 ليكن من در ميان آنچه درباره اين موضوع خوانده ام, دليلى بر صحت و تأييد آن نيافتم. آنچه در نزد من مرجح است, عراقى الاصل و عراقى مولد بودن مسعودى است. البته بعد از استقرار جدش ابن مسعود در اين منطقه, دليل آن نيز اشاراتى است كه خود او در لابه لاى كتابهايش دارد. همچنين گرايش عاطفى و دل پروازيهاى هميشگى او نسبت به عراق و بروز دلبستگى و عواطف خود نسبت به آن سرزمين, به هر مناسبت ممكن, مى باشد.19
سخن ابن نديم راجع به اهل مغرب بودن مسعودى را بدين گونه بايد حل كنيم كه بگوييم او از مغرب, مصر را قصد كرده است. چرا كه مى دانيم مسعودى بخشى از اواخر عمرش را در مصر زندگى كرد و در همانجا (فسطاط) نيز بدرود زندگى گفت و در گذشته مرسوم بود كه مصر و ماوراء آن در آفريقا را مغرب اسلامى مى ناميدند; در مقابل سرزمينهاى خلافت شرقى.
اما آنچه عبدالرحمن الغراوى در كتابش راجع به مسعودى گفته است كه او در اقليم بابل متولد شد و نه در شهر بغداد,20 ناپذيرفتنى است. اينكه وى گفته است مسعودى در اقليم بابل متولد شد, عام است و همه نقاط آن را دربر مى گيرد; ولى نفى مولود بغداد بودن او مستند به دليلى نيست. بلكه, برعكس, اشارات خود مسعودى مؤيد آن است كه او در شهر مدينة السلام (بغداد), از بهترين شهرهاى اقليم بابل, به دنيا آمده است: (اشرف اقليم بابل مدينةالسلام است و بر من دردناك است كه تقدير مرا از آن شهر دور ساخته است; همان سرزمينى كه من در خاك آن جوانه زده و در دامنش باليدم).21
در مجموع مى توان گفت كه مسعودى در بغداد به دنيا آمد و در همانجا باليد و آموزشهاى نخستين خود را در آنجا فرا گرفت. بغداد آن روز يكى از بزرگترين مراكز تمدن و دانش در جهان بود و به سبب وجود ورّاقان, كتابخانه ها, فقها, قرّاء, ادبا و پيشوايان متعدّد دانش, زبانزد و شهره جهان بوده است و مسعودى از آن بهره برده است. 3. استادان دوره جوانى مسعودى
مسعودى آن هنگام كه كودك و جوان بود انواع دانشها و معارف دينى, ادبى و لغوى را از دانشمندان نامدار بغداد و بصره آموخته و به هنگامى كه به سفرهاى تحقيقاتى دور و دراز دست يازيد نيز از خرمن افكار و اندوخته عالمان فراوان در نقاط مختلف جهان بهره مند گرديد. در اينجا به نامهاى استادانى كه او در روزگار كودكى و نوجوانى در عراق از آنان دانش آموخته, اشارت مى كنيم.
ابوالعباس احمد بن سريج (م306هـ), از كسانى است كه مسعودى به حلقه درسش حاضر مى شده است و بسيار نيز بدان حريص بوده است. او از پيشوايان مذهب شافعى و از نامداران بغداد بوده است. مسعودى گزارشهاى درس او را تحت عنوان (رسالة البيان عن اصول الاحكام) نوشته است.22
محمد بن خلف بن حيان, ملقب به وكيع (م306هـ), يكى ديگر از اساتيد او بوده است. وكيع علاوه بر حديث و فقه در اخبار و تاريخ نيز دانشمند بوده است.23 ابوالحسن احمد بن سعيد دمشقى اموى (م حدود 307هـ), نيز از ديگر اساتيد مسعودى است كه موفقيّات زبير بن بكار را از او آموخته است.24
هرچند كه مسعودى فقط يك بار به صورت (حَدَّثَنا ابوجعفر…)25 از محمد بن جرير طبرى (م310هـ) مطلبى نقل كرده, با اين حال بسيار محتمل است كه نزد او نيز تحصيل كرده باشد. چرا كه او منزلت بسيارى براى طبرى قائل بوده و در مقدمه كتابش او را ستوده است.26
از دانشمندان اديبى كه مسعودى به حلقه هاى تدريس آنان آمد و رفت داشته و از معلومات آنان اعجاب كرده است, مى توان زجاج (م311هـ), ابن دريد (م321هـ), ابن الانبارى (م328هـ) و ابوالقاسم جعفر بن همدان موصلى (م323هـ) را نام برد كه مسعودى از آنان روايت كرده و از اينكه مى تواند به حضورشان برسد, احساس خوشبختى مى كرده است.27
طبق گزارش ابن سبكى و بيان خود مسعودى, او از قاضى عبدالله بن زبير دمشقى نيز مباشرتاً استفاده علمى كرده است.28 ليكن احتمالاً اين كار در سنين نوجوانى صورت نگرفته, چرا كه قاضى مقيم دمشق بوده است.
صولى (م حدود335هـ) نيز يكى از اساتيد مورد احترام مسعودى بوده است. مسعودى علاوه بر استفاده علمى از صولى به واسطه او با دستگاه خلفا و فرزندان آنان و اشراف نيز آشنا شده است و از اين طريق توانسته از درون محافل و كاخهاى خلفا نيز گزارشهاى تاريخى را فراهم آورد.29
يكى ديگر از اساتيد بغدادى مسعودى طاهر بن يحيى بن حسن بن جعفر بن عبدالله بن حسين بن على بن ابى طالب(ع) و ابوالحسين طوسى است.30 4 . سفرهاى مسعودى
مسعودى بعد از آنكه در بغداد به حظ وافرى از فرهنگ, و دانش عصر خود دسترسى پيدا كرد, به بصره رفت كه در آن ايام انباشته از دانشمندان و صلحا بود. او در بصره نيز از برجستگانى همچون ابومسلم ابراهيم بن عبدالله كشى يا كجى (م292هـ) محدث معروف آن ديار, و نيز از يموت بن مزرع (م304هـ) فرزند خواهر جاحظ, همچنين از ابوخليفه فضل بن حباب جمحى (م305هـ) استفاده كرد. مسعودى از عمق و گستره دانش جمحى در تاريخ و انساب و از فصاحت بيان او شگفت زده بود.31 همچنين مسعودى در بصره از ابواسحاق جوهرى و كلابى استفاده علمى كرده است.32 مسعودى بعد از اين سفر تحصيلى از بصره به بغداد بازگشت و پس از مدت كوتاهى توقف در آن, سفرهاى پژوهشى پى درپى بلند و مشهور خود به نقاط مختلف جهان را آغاز كرد و در اين سفرها بود كه به ديدار دانشمندان برجسته و متخصص در علوم و فنون گونه گون در سرزمينهاى مختلف نايل آمد و در كنار توشه اندوزى تجربى به بهره گيرى از دانش آنان پرداخت. او حدود بيست وپنج سال از عمر خود را در سير و سفر گذراند. در نگاه مسعودى (سفر) يكى از طرق و ابزارهاى بسيار جدّى و مهم تحصيل علم و كسب آگاهيهاى درست است. او دانش كسانى را كه بدون آنكه از خانه و ديار خود هجرت كنند درس آموخته اند, كاملاً ناقص مى داند. در نظر مسعودى ميان كسى كه به دانشهاى رايج و شناخته شده شهر خود بسنده مى كند با كسى كه آفاق و افق را درنورديده و از طريق جهانگردى دانش آموزد, فرق بسيار است. او مى گويد: (كسى كه به سنگ وطن خود چسبيده و اخبار را در اقليم خود به چنگ آورد با كسى كه عمر خود را براى طيّ اقطار تقسيم كرده و روزگارش را به سفر گذرانده و هر مطلب دقيقى را از معدن آن به چنگ آورده و هر مطلب با ارزش و نفيس را از جايگاه ويژه آن دريافته باشد, تفاوت بسيار است.)33 روى همين معيار است كه او به رغم احترامى كه براى شخصيت ادبى جاحظ قائل است, به خاطر تن در ندادن به تحمّل رنجهاى سفر براى دانش اندوزى بر او خرده گيرى مى كند و مى گويد: (او از درياها درنگذشته, سفرهاى فراوان نكرده و سرزمينها و كشورها را زير پا نگذاشته است.)34 همچنين او در ستايش سفرهاى علمى و دستاوردهاى آن حماسه وار درباره مسافران محقق مى گويد: (گاهى بر سطح آبهاى دريا و گاهى در قلب پهن دشت و صحرا از نوآوريهاى ملتها با مشاهده آگاه گشته و ويژگيهاى سرزمينها را بالمعاينه مى بينند.)35
مسعودى از سفرهاى علمى خود علاوه بر مشاهده مستقيم آثار و ابنيه تاريخى ملتها به كتابها و منابع ارزشمندى براى تكميل منابع پژوهشهاى تاريخى خود نيز دست يافته است. چنانكه در سفر 303 هجرى خود به منطقه فارس در شهر اصطخر به كتاب بسيار مهمى درباره تاريخ ايران و اوصاف سلاطين قديمى آن دست يافت كه (مشتمل بر علوم ايرانيان, اخبار پادشاهان ايشان و ابنيه و سياسات آنان بوده است.)36 همچنين او در طبريه فلسطين به كتاب نادرى دست يافته كه در ستايش و فضايل بنى اميه و ذكر اخبار آنان بوده است. او اين كتاب را در نزد برخى از موالى و دوستاران بنى اميه ديده است.37
با همه اين مزايايى كه مسعودى براى سفرهاى علمى قائل بوده, در عين حال كثرت آن را يكى از آفات تأليف و تدقيق در تأليف مى شمرده است. چنانكه گاهى نواقص احتمالى نوشته هاى خود را ناشى از اين مى دانسته كه به خاطر سفرهاى مداوم فارغ البال و خاطر جمع نبوده و گاهى مشرق و گاهى نيز سرزمينهاى مغرب را در هم مى نورديده است.38
با اين حال هم بايد گفت كه فوايد و دستاوردهاى مثبت سفرهاى مسعودى ارزشمندتر بوده و بر آفات قهرى سفر در زمينه تأليف كتابها مى چربيده است.
مسعودى پس از فراگيرى دانشهاى مختلف و تبحّر در فنون گوناگون, بويژه تاريخ و جغرافيا, كه حاصل تحصيلات مستقيم و اندوخته هاى سفرهاى او بود, دست به نگارش مجموعه اى از كتابهاى بسيار مهم زد كه اهمّ آنها در زمينه تاريخ به قرار ذيل است:
1. اخبار الزمان ومَن أباده الحدثان مِنَ الأمم الماضية والأجيال الخالية والممالك الداثره.
2. الكتاب الاوسط.
3. مُروُجُ الذَّهب و معادن الجوهر.
4. فنون المعارف وماجرى فى الدهور السوالف.
5. ذخائر العلوم وما كان فى سالف الدهور.
6. الاستذكار لما جرى فى سالف الاعصار.
7. التنبيه والاشراف.
اينها و شمار ديگرى از كتب, از جمله تأليفات مسعودى است كه برخى از آنها از بين رفته و برخى مخطوط و برخى نيز چاپ و منتشر شده است. مروج الذهب و التنبيه والاشراف از مشهورترين و مهمترين آثار چاپ شده مسعودى محسوب مى شود. كتابشناسى تأليفات مسعودى نگارش مستقلى لازم دارد كه از مقوله اين نوشتار گزينه خارج است. آثار مسعودى به عنوان يك عالم و مورخ بصير شيعه, كه تعليم را با مشاهده و تجربه در هم آميخته, داراى ارزش فراوانى است. اكنون مى پردازيم به تبيين روش تاريخنگارى و يا معرّفى مكتب تاريخى مسعودى كه دكتر سليمان سويكت آن را با مطالعه دقيق آثار مسعودى استخراج و تدوين كرده است. 5 . ويژگيهاى مكتب تاريخى مسعودى
برجسته ترين ويژگيهاى موجود در مكتب تاريخى مسعودى را ذيل عناوين ذيل مى توان مورد دسته بندى و اشاره قرار داد:
الف ـ ارزيابى صحّت اطلاعات علمى و معيارهاى آن:
پيدايش علم تاريخ در ميان مسلمانان در آغاز آميخته به علم حديث و متأثر از روش معمول در علم حديث بود. از خصوصيات روش حديث نقل اخبار همراه با زنجيره سند و اسامى گزارشگران هر خبر بود. مورخان نيز نخست خود را بدين روش پايبند مى دانستند, تا آنكه به كارگيرى آن در كتاب تاريخ الرسل والملوك ابوجعفر طوسى به اوج خود رسيد. ليكن با دقت مى توان دريافت كه حتى پيش از طبرى نيز در ميان مورخان گرايش به حذف زنجيره سند (اسنادِ) اخبار به چشم مى خورد. خليفة بن خياط در كتاب طبقات خود, و نيز بلاذرى و ابوحنيفه دينورى, از اين مورخان به شمار مى روند. و بالاخره يعقوبى را مى بينيم كه در نگاشته تاريخى خود ضرورتى براى درج اسناد نديده است. بعد از مورخان ياد شده, وقتى مسعودى ظهور كرد و خواست كتابهاى مروج الذهب و التنبيه و الاشراف خود را بنويسد, نيّتش بر مختصرنويسى استوار بود. در حالى كه در آثار پيشين خود, مانند اخبارالزمان و كتاب اوسط, به دلايلى روش مطول نويسى و ذكر اسناد را معمول داشته بود. لكن در نگارش مروج و التنبيه حذف زنجيره سندها و ترك تكرار الفاظ را بر خود شرط لازم شمرد.39 چون منابع و مآخذ او در تاريخ اسلام معلوم بود و در كتب پيشين او ذكر شده بود; تواريخ قديم مانند هند, روم شرقى و غيره نيز اصولا سند نداشتند. و لذا مسعودى در راستاى تهذيب هرچه بيشتر متون تاريخى و ارائه مطلوبتر آن از ذكر اسناد غير لازم كاست; البته نه به گونه اى كه اصولاً اسناد را لازم نداند و با آن مخالفت كند.
بر حذف اسناد توسط مسعودى نتيجه مثبت ديگرى نيز بار شد و آن ثبت قهرى فهرست منابع و مآخذ مسعودى در مقدمه اين كتابها و يا لابه لاى متون آنها در مناسبتهاى مقتضى مى باشد. از آنجا كه اغلب اين مآخذ اكنون از بين رفته است, ارائه اين فهرست توسط مسعودى در تاريخ علم از اهميت ويژه اى برخوردار است. مسعودى علاوه بر ارائه فهرست اين منابع, اقدام به نقد و تحليل و ارزيابى اكثر آنها, بويژه كتابهاى پراهميت تر آنها, كرد كه ارزش خاصى دارد. مسعودى با انجام تعديل و اصلاحاتى در اصطلاحات محدثين در برخى موارد براى ارزيابى صحت اخبار و دسته بندى آنها, از شيوه آنان نيز استفاده هاى لازم را مى برده است مثلاً با معيار قرار دادن ناقلان خبر, مجموع اخبار تاريخى را به سه دسته (ممكن) يا (جايز), (مستفيض) و (ممتنع) تقسيم مى كرد. بدين ترتيب اگر خبرى از طريق افراد و آحاد نقل مى شد جزء اخبار جايز و ممكن بود, ولى صحت و صادق بودن آن غير ثابت. و اگر نقل خبرى به شيوه متواتر صورت مى گرفت, جزء اخبار مستفيض به شمار مى رفت كه موجب پذيرش قطعى آن, بويژه در اخبار شرعى, مى گرديد.40
يكى ديگر از معيار موجود در نزد مسعودى براى سنجش صحت اخبار (تجربه) و مشاهده مستقيم و مقايسه آن با اخبار منقول است. به كارگيرى اين معيار در تاريخنويسى براى مسعودى اهميت زيادى داشته و او بدان افتخار مى كند و مى بالد.41 از اين نمونه است نظر او راجع به جا به جايى درياها و تغيير سرچشمه آبها و مسير رودخانه ها به مرور زمان.42 و نيز سخن او راجع به رابطه خليج قسطنطنيه و درياى خزر43 و نمونه هاى ديگر كه فراوان است.44
ظاهراً مسعودى اولين مورخ مسلمان است كه در تاريخنگارى (تجربه) و نتايج آن را در نقد اخبار منقول دخيل قرار داد و از آن نتايج مطلوبى گرفت.
يكى ديگر از معيارهاى سنجش صحت اخبار تاريخى در نزد مسعودى ـ كه اهميت فراوانى هم دارد ـ عرضه معلومات و اخبار غيرشرعى به (عقل) براى درك ميزان صحّت و سقم آنهاست. چنانكه گفتيم مسعودى از اين ديدگاه اخبار تاريخى را به سه دسته تقسيم مى كند: 1. اخبار ممكن, يعنى جايز. 2. اخبار ممتنع, يعنى محال. 3. اخبار واجب, يعنى ضرورى و اجتناب ناپذير.
با اين معيار است كه مسعودى به پديده ها نگاه مى كند و به بررسى مى پردازد. در كتاب مروج الذهب نمونه هاى فراوانى از كاربرد اين معيار ديده مى شود;45 چنانكه احكامى را مى بينم كه توسط مسعودى صادر شده و صرفاً مبتنى بر قياس و استنتاجات عقلى است.46 لذا بايد گفت مسعودى از مورخان اندكى است كه در ارزيابى اخبار و حوادث تاريخى و سنجش صحت آنها معيارهاى متنوعى داشته است. حتى او ميان چگونگى به كارگيرى عقل و موازين شرعى رايج در علم حديث در سنجش صحت اخبار تاريخى توفيق يافته است.
ب ـ روش تدوين اطلاعات علمى:
گفتيم كه يكى از ويژگيهاى بارز مكتب تاريخنگارى مسعودى ارزيابى و سنجش صحت اخبار با معيارهاى معين است. اكنون در اين صدديم كه شيوه مسعودى را در تنظيم و تدوين اطلاعات علمى و تاريخى بررسى كنيم. شيوه مسعودى در تنظيم و تدوين مواد علمى اغلب بر دو روش: 1. تاريخ موضوعى, 2. تاريخ سال به سال (حَولى) استوار است.
شيوه اول تاريخنگارى برحسب موضوعات است و قوام عمده آن بر شخصيتهايى است كه حوادث بر محور آنان دور مى زند; مانند خلفا, امرا و فرماندهان و ديگر صاحبان قدرت كه بر جريان حوادث تأثيرگذار بوده اند. بر اين مبنا آنگاه كه دولتى از دولتها موضوع نگارش قرار مى گيرد, تبويب نوشته بر محور خلفا و فرمانروايان آن دولت و دوره هر كدامشان استوار مى شود, نگارش تاريخ يك دولت و يا ملت بر اين اساس پيش مى رود. پيش از مسعودى, ابن واضح يعقوبى و تا حدودى ابن قتيبه و ديگران بر اين روش تاريخ مى نوشته اند. در هرحال اين شيوه در نظر مسعودى پسنديده افتاد و مورد پيروى قرار گرفت. به دليل توان و ظرفيّتى كه براى نظم دهى مطالب در آن موجود است. و لذا او آن را در عرضه مطالب علمى خود به كار گرفت و كتاب مروج الذهب را به طور عمده بر پايه اين شيوه به رشته نگارش كشيد; مانند ابواب مربوط به تاريخ چين, ترك, سريانيان, بابليان, يونانيان, روم, ملوك مصر, ملوك شام, فرنگ, حيره, يمن قديم و غيره. همچنين در تاريخنگارى حوادث دوره اسلامى نيز اِعمال اين شيوه مشهود است.47 مثلاً او بابى را به عنوان خلافت ابوبكر, عمر و يا يكى ديگر از خلفاى راشدين و عباسيان و امويان مفتوح ساخته و در ضمن آن از نسب آن خليفه و گوشه هايى از شرح حالش بحث كرده و آنگاه در ضمن آن اتفاقات و حوادث آن دوره را آورده است. يعنى مسعودى حوادث تاريخى و اخبار مربوط احوال ملتها و اقوام و گزارشهاى اجتماعى, اقتصادى, فرهنگى و غيره را تحت موضوعات رئيسى به نام دولتها, كشورها, يا خلفا و فرمانروايان و پادشاهان و حتّى اقوام و ملل گرد آورده و به تاريخنگارى پرداخته است.48
نكته شايسته ذكر اين است كه مسعودى در به كارگيرى اين روش, تسلسل تاريخى و ترتيب زمانى وقوع حوادث را كاملاً در نظر مى گيرد و مثلاً حادثه اى را كه در سال متأخر اتفاق افتاده بر حادثه اى كه در سالى متأخر از آن واقع شده مقدم نمى آورد.
به نظر مى رسد كه مسعودى اين شيوه تنظيم و نگارش كتاب را از مورخ پيش از خودش, يعقوبى, و نيز برخى از كتابهاى قديمى ايران, مانند آن كتابى كه در شهر اصطخر بدان دست يافت, به عاريت گرفته باشد. طبق گزارش خود مسعودى تنظيم آن كتاب بر همين شيوه بوده است. چرا كه آن كتاب (بر علوم فراوان ايرانيان, اخبار پادشاهان آنان و گزارشهاى مربوط به ساختمانها و سياستهايشان مشتمل بوده… تصاوير شاهان سلسله ساسانى در آن منقوش بوده كه بيست وهفت پادشاهند: بيست وپنج مرد و دو زن. تصوير به آخرين ايّام زندگيشان متعلق بوده است; چه در آن حال پير باشند و چه جوان… سيره هريك از آنان و سياستشان درباره خواص و عوام مندرج بوده است و همچنين حوادث مهم و رخدادهاى برجسته دوران هريك در آن نوشته بوده است.)49
مسعودى در ابواب مربوط به تاريخ انبيا و آغاز آفرينش روشى جز اين در پيش گرفته است, و در آن به شيوه مورخان پيشين جهان اسلام, مانند طبرى و يعقوبى و غير آنان, عمل كرده كه در اصل روشى توراتى و برگرفته از اهل كتاب است.50 او فقط گاهى براى رعايت ديدگاههاى شريعت اسلام تعديلاتى در آن اعمال كرده است.
اما به كارگيرى روش تاريخنگارى حَولى يا سال به سال توسط مسعودى بدين قرار است كه روش سال به سال, مبتنى بر تنظيم و تدوين اخبار و حوادث برحسب ترتيب سالهاست و لذا عيبهاى چندى بر آن وارد است. از بارزترين اين عيبها گسستن رابطه حوادث ممتد و دنباله دارى است كه عملاً در طول چند و يا چندين سال اتفاق افتاده است. مسعودى براى گريز از اين عيب دست به ابتكارى زد و آن تلفيق و تركيب روش موضوعى با روش سال به سال (حولى) بود, و در نتيجه محاسن هر دو روش را به كار گرفت و از معايب آنها دور ماند. روش تلفيق اين دو روش بدين گونه بود كه روش موضوعى را اصل قرار داد و روش حولى را نيز در چارچوب آن گنجانيد; بدين ترتيب كه ـ مثلاً ـ حوادث اصلى و مادر را برحسب دوره خلفا مطرح ساخت و سپس حوادث آن دوره را بر پايه ترتيب سالهاى هجرى بتفصيل و با دقت و ذكر جزئيات بررسى كرد و با آوردن قيد (وَفيها) (يعنى: و در آن سال اتفاق افتاد) بين حوادث و رخدادها ارتباط لازم را ايجاد كرد.51 و اين همان روش مزدوج (موضوعى ـ حولى) است.
از كارهايى كه مسعودى در چارچوب اين روش تلفيقى بدان توجه بسيار داشته, تتبع درباره تاريخ درگذشت بزرگان اجتماعى و سياسى و علمى است, كه در ايجاد رابطه لازم ميان حوادث تاريخى مؤثر بوده است.52
گويا مسعودى خودش به ابتكارى, كارآمد و نو بودن روش تاريخنگارى خودش كاملاً آگاه بوده و آن را براى مكتب تاريخنگاريش امتياز خاصى مى شمرده است. او مى گويد: (اگر كسى بخواهد تازه بودن اين روش را در نگارش من درك كند, بايد آثار پيشينيان را با دقت مطالعه و صفحه شمارى كند. آنگاه به حقيقت نسخه ما و برترى روش ابداعيمان آگاه خواهد شد. درك اين مطلب بعد از آن كه به انجام رسيده بسى آسان, و يافتنش پيش از آنكه به انجام برسد بسى دشوار است.)53
يكى ديگر از ويژگيهاى روش تنظيم و تدوين مسعودى اِعمال روش (چكيده سازى) در پايان هريك از مباحث اصلى كتاب است. او نخست تاريخ ملت و يا دولتى را به گونه مبسوط و گسترده آورده و حتى به ذكر برخى جزئيات نيز پرداخته است, ولى در پايان سخن فهرستواره اى از مطالب و اسامى و سالهاى فرمانروايى سلاطين را درج كرده است كه در واقع چكيده همان فصل است. مثلاً مى بينيم كه او براى تاريخ جهان باستان تا تولد پيامبر اسلام(ص) چكيده اى را درج كرده و در ضمن آن كيفيّت آغاز آفرينش و نظريات علماى هيئت و طبيعى در اين باره و نيز آرا و اقوال ملتهاى مختلف راجع به عمر دنيا (مانند هندوها, يهود, نصارا, صابئيان, مجوس, يونانيان و مسلمين) را درج كرده كه فهرستى است از مباحث مفصلى كه قبلاً بحث كرده است.54
همين طور او در پايان مروج الذهب چكيده تاريخ اسلام, از هجرت پيامبر(ص) تا زمان نگارش كتابش, را فهرستوار درج كرده است و در اين مقطع تعيين دقيق تاريخ حوادث به ماه و روز از دو روش نقلى (تاريخى) و تجربى (فلكى و زيجى) استفاده كرده است. هرچند كه در نظر او براى تعيين دقيق روز و ماه وقوع حوادث استفاده از روشهاى معمول در نزد علماى هيئت و فلكيون ـ كه به نام (روش زيجى) معروف است ـ ترجيح داشته است. (چون آنان قادر به تحديد زمانى دقيق اوقات هستند).55
با توجه به اين واقعيات است كه بايد مسعودى را از نظر داشتن روش تنظيم و تدوين ويژه در تأليف كتب تاريخى و نقد و بررسى حوادث آن, فردى صاحب مبنا و روش تلقى كرد و از نظر به كار بردن روش تلفيقى موضوعى ـ حولى و نيز چكيده سازى, او را مورخ نوآور به شمار بياوريم.
ج ـ مسعودى و تاريخ عمومى:
تمركز كار مورخان اسلامى در آغاز تاريخنگارى مسلمين بر موضوعات ويژه اى مانند سيره و مغازى پيامبر(ص), زندگى صحابه پيامبر و انساب آنان و نيز فتوح بلدان و نحوه گسترش اسلام متمركز بود و تاريخنگارى ملل ديگر در آن جايگاه خاصى نداشت. چرا كه پژوهش تاريخ اسلام و سرزمينهاى اسلامى و الگوگيرى و عبرت آموزى از آن مقصود اصلى مورخان بود.
با اين حال آثار نخستين تاريخنگاران مسلمان كاملاً از مطالب مربوط به تاريخ ملل ديگر عارى نيستند; مانند وهب بن منبه و محمد بن اسحاق بن سيار,56 كه شكل بسيار ابتدايى از تاريخ عمومى در آثار آنان ملحوظ است و تاريخ آغاز آفرينش و تاريخ انبيا را به عنوان مدخلى بر تاريخ اسلام در كتب خود آورده اند. ابن قتيبه دينورى نيز وقتى به صحنه آمد در اين بعد چيزى بر آنها نيفزود, ليكن ابوحنيفه دينورى براى نگارش تاريخ عمومى در ضمن تاريخ اسلام گامهاى مؤثرى برداشت. كتاب او, اخبار الطوال, مضافاً بر درج مطالب مربوط به تاريخ پيامبران و تاريخ خلقت, تاريخ ملوك ايران و اسكندر مقدونى و اخبار پادشاهان يمن در عصر جاهليت را نيز دربر دارد.57
پس از اين مرحله بود كه تاريخ عمومى آغاز به رشد كرد و هويت تدريجى به خود گرفت. بويژه با ظهور يعقوبى در عالم تاريخنگارى گستره آن دامنه پيدا كرد و در كتاب يعقوبى علاوه بر موارد پيشين تاريخ ملتهاى قديمى جهان, مانند آشوريان, بابليان, هند, يونان, روم, ايران, چين, مصر, بربر, حبشه, سياهپوستان (زنجيّه) و تاريخ عرب در جاهليت نيز گنجانده شد. آنگاه طبرى نيز با تفاوتى كه در زاويه ديد داشتند, تقريباً همين روش را ادامه داد. كار يعقوبى و طبرى در زمينه نگارش تاريخ عمومى با ظهور مسعودى و انتشار تأليفات او به كمال رسيد. سفرهاى علمى متعدد مسعودى به نقاط مختلف جهان در گروش اصولى مسعودى به تاريخ عمومى همه ملل تأثير بسزايى داشت. سفرهاى مسعودى به نقاط مختلف دنياى شناخته شده آن روز و مشاهده و ديدار ملتهاى مختلف از نزديك و آشنايى با آداب و رسوم, فرهنگها و مذاهب متباين و گوناگون آنان و صحبتهايى كه در طول آن سفرها با پيروان و پيشوايان مذاهب و نحله هاى مختلف انجام داد, مسلماً در تعميق انديشه, سعه صدر و نيز اعتقاد به ارزش و اهميت تواريخ آن ملتها در نزد مسعودى بسيار مؤثر بوده است.
اينجا بود كه مسعودى از چارچوب بينش منطقه نگرى و محلّى تنگ حاكم بر بسيارى از مورخان عصر خود بيرون آمد و تاريخ را در خدمت تمدن جهانى و فرهنگ عمومى انسانيت, با مركزيت بخشيدن به جهان اسلام, قرار داد. تأمل در يكى از آثار جدّى مسعودى, يعنى كتاب مروج الذهب, و بررسى عناوين و مطالب ابواب و فصول آن ميزان نقش مسعودى در تعميق و گسترش فنّ تاريخ عمومى را نشان مى دهد. او مروج الذهب را با قصه خلقت آغاز كرده و از آدم تا ابراهيم را بررسى كرده است. سپس به تاريخنگارى پيامبران و پادشاهان بنى اسرائيل پرداخته و نيز به عصر فترت, يعنى فاصله موجود ميان ظهور حضرت عيسى مسيح و پيامبر اسلام(ص) پرداخته است. آنگاه شمه اى از اخبار هند را بازگو كرده و بعد از توصيفى از زمين, درياها, رودخانه ها و ديگر پديده هاى جغرافيايى را به طور عام مورد بحث قرار داده است. سپس به تاريخنگارى چين, تركستان, و ملتها و اقوام متعلق به كوههاى قفقاز و دامنه هاى آن, مانند اقوام لان, سرير, خزر, انواع نژادهاى ترك, بلغار مشغول شده و آنگاه به پادشاهان سريانى, آشورى, كلدانى و طبقه اول پادشاهان ايران, ملوك الطوايف ايران, ساسانيان (طبقه دوم ملوك ايران) و نيز تاريخ يونانيان, اسكندر مقدونى, روم (روم قديم و روم مسيحى و جديد) پرداخته است. بعد از آن به تاريخ مصر و معرفى نيل و عجايب آن و اخبار پادشاهان مصر (فراعنه), تاريخ اسكندريه, تاريخ سياهپوستان و انواع نژادهاى آنان, تاريخ جزيره سيسيل و سلاطين آن و بالاخره تاريخ فرهنگ, جلالقه, لومباردها (ألنوكبرد), ملوك شام و غسانيان پرداخته است. سپس به تاريخ عرب در جاهليت و تاريخ اكراد در جبال پرداخته و آنگاه آنچه را از قيافه شناسى, كهانت و اعتقادات متباين در نزد عرب شايع بود, ذكر كرده است. بعد از همه اينها مسعودى به بررسى مبناى تقويم و تاريخ گذارى در نزد ملتهاى مختلف و مذاهب و اماكن مقدس و بزرگ آنان پرداخته است.
آنچه ذكر شد چكيده اى از رؤوس مطالب كتاب مروج الذهب در زمينه تاريخ عمومى ملل مختلف است كه در نهايت نيز همه آنها را به تاريخ اسلام و مسلمين وصل كرده و پس از بررسى فشرده سيره پيامبر(ص) وارد دوره خلفاى راشدين, بنى اميه و بنى عباس تا زمان خودش, يعنى عصر خلافت المطيع لِله (334ـ363هـ) گرديده است.
پژوهشگر دقيق با ملاحظه اين مطالب است كه كتاب مروج الذهب را يكى از تلاشهاى موفق در تأسيس تاريخنگارى عمومى و جهانى به شمار مى آورد. مسعودى در تاريخ بين عناصر مختلف تمدنها و فرهنگها نيز به مقايسه و تطبيق مى پردازد و نتايجى مى گيرد. مثلاً انديشه هاى يونان باستان را با افكار هنديها و فلاسفه صابئين مقايسه مى كند كه واقعاً يك ابتكار است.58 د ـ امتزاج كيهان شناسى و جغرافيا با تاريخ:
مسعودى از برجسته ترين مورخان مسلمان است كه ميان تاريخ و جغرافيا را به شيوه علمى جذّابى جمع كرده و بر تأثيرات انكارناپذير محيط طبيعى و شرايط جغرافيايى بر زندگى افراد و جوامع انسانى تأكيد كرده و با تحليل و تيزبينى خاص خود نمونه هاى فراوانى از آن را نشان داده است. او در مروج الذهب قبل از آنكه وارد اصل مباحث شود, پيشگفتارى دارد كه در آن درباره زمين و شكل آن, درياها, اقيانوسها, رودخانه, كوهها و اقاليم هفتگانه و پديده هاى جغرافيايى همچون جزر و مد درياها, وزش باد و موسمهاى آن و غيره سخن گفته است59 تا بتواند تاريخ خود را بر پايه واقعيات جغرافيايى استوار سازد. ترديدى نيست كه گرد آوردن معلومات جغرافيايى و تاريخى به صورت ممزوج در يك كتاب تاريخى از ابتكارات مسعودى است. هرچند كه پيش از او, يعقوبى نيز هم جغرافى دان بود و هم مورخ, ليكن بدين ابتكار دست نيازيده بود.
مسعودى, شرايط اقليمى, ويژگيهاى محيط طبيعى و آب وهوايى را در بررسى چگونگى شكل گيرى جوامع و تمدنها در تاريخ دخالت داده و از تأثيرات آشكار اين شرايط, حتى در تن و روان ساكنان هر منطقه و آداب و رسوم و فرهنگ آنان, با ذكر نمونه ها سخن گفته است. پيش از مسعودى برخى از دانشمندان يونانى و مسلمان راجع به تأثير محيط طبيعى و اجرام سماوى در شخصيت افراد انسان به طور پراكنده و معدودى سخن گفته بودند. مانند بقراط كه معتقد بود: (آنچه روحيّات و حالات مردم را تغيير مى دهد و گاهى به صورت خشم, آرامش, اندوه و شادى و غير اينها در مى آورد هواى محيط زندگى است, هرگاه هوا بهبود يابد حالات و اخلاق مردم نيز بهبود مى يابد.)60 و نيز: (خورشيد و ستارگان با حركات خود هوا را تغيير مى دهند و هرگاه هوا تغيير كند همه چيز دگرگون مى شود.)61
از مسلمانان نيز پيش از مسعودى احمد بن رسته (جغرافيدان نامدار) معتقد بود: (هوشمندى, خوش سرشتى, زيبايى تن و سرخ فامى صورت مردمان بابل ناشى از معتدل بودن آب و هواى كشورشان است). او با همين شيوه, بلند بالا, سرخ فام و انبوه مو بودن تركان را توجيه و تفسير كرده و آن را به سرد بودن آب و هواى منطقه زندگى آنان نسبت داده است.62 ليكن نقش مسعودى در اين زمينه به اين قبيل ديدگاههاى موردى خلاصه نمى شود. او در اين باره نظريه علمى مدوّنى دارد و شكل گيرى و رشد جوامع و تمدنها و حتى جا به جايى آنها و تفاوتهاى فكرى و فرهنگى جوامع بشرى را با همديگر با اين الگو تفسير و تبيين مى كند. اصول و مبانى انديشه مسعودى در زمينه تأثير و نقش جغرافيا و طبيعت در تاريخ را دو اصل پايه اى زير تشكيل مى دهد:
اول: بينش فلكى و شرايط جوّى كه انسان را نه به صورت موجود منفرد و مجزّا, بلكه به صورت جزئى از طبيعت و هستى محسوب مى كند و بر آن اساس معتقد است كه شخصيت, شكل و كارهاى انسان متأثر از ستارگان, و شرايط كيهانى است.63
دوم: تصور مربوط به جغرافياى طبيعى كه معتقد به جهت بخشى شرايط اقليمى به كارهاى بشر است.64
اثرگذارى شرايط جوّى و فلكى بر انسان, حيوان, نبات و جماد در برخى موارد قابل احساس و درك است; اثرگذارى شرايط جغرافيايى بر آنها در برخى موارد روشنتر و قابل دركتر است, در حالى كه اثرگذارى مشترك اين دو بر زندگى بشر و ديگر پديده هاى زمينى در همه جا و همه حالات كاملاً محسوس است.
هرگاه به دنبال برخى نمونه ها در آثار مسعودى تفحص كنيم, مى بينيم كه بررسى و برداشتهاى مهمى را از اثرگذارى خورشيد, ماه و هوا بر روى پديده ها به دست آورده است. او از اثرگذارى ماه بر پيدايش مدّ و جزر, تنهاى مردمان و جانواران از لحاظ نيرومندى, گرمى و سردى بدن و نيز فزونى و يا كاستى مو, شير و اخلاط بدن هريك از انسانها و جانوران, ياد كرده است. همچنين او راجع به ديگر تأثيرات ماه در روى زمين مى گويد: ماه در ميزان (تخم جانوران, عادت زنانه زنان, فزونى يافتن ماهيها در رودخانه ها و درياها, رشد درختان, سبزيجات, ميوه ها و گلها و ساير گياهان اثر دارد و اين چيزى است كه كشاورزان بر آن آگاهند.)65 همچنين او از تأثيرات ماه بر معادن و خالص بودن گوهرهاى آنها, و حالات حشرات و جانوران درنده روى زمين, مانند مارها, عقربها و غيره, سخن گفته است.66
مسعودى از اندك بودن تأثير تابش خورشيد بر مناطق زمين و زيادى تابش آن بر مناطق واقع در امتداد خط استوا و نتايج عينى آن در شكل, رنگ و زندگى انسانهاى ساكن در هريك از اين نواحى كاملاً و به صورت علمى آگاه بوده است و در بررسى تفاوتهاى مردم هريك از اين مناطق آن را مبناى كار و نظريات خود قرار داده است. او مى گويد: (اما ساكنان ربع مسكون شمالى زمين, آنان كسانى هستند كه از تابش خورشيد دورند و سرزمينشان در سمت شمال فرورفته است; مانند اسلاوها و مردمان اروپا و ملتهاى ديگرى كه با آنان همجوارند, نفوذ خورشيد در آنجا كمتر است; چون از آن فاصله بيشترى دارند و در نتيجه بر نواحى آنان سرما و رطوبت غلبه يافته و برف و يخ فراوان گرديده و گرمى مزاجشان اندك شده و در نتيجه تنهايشان درشت و رنگشان سفيد گشته و حتى گاهى به نيلى گراييده است و نيز پوستشان لطيف, گوشتشان سفت و چشمهايشان زاغ و موهايشان افشان و آويخته و به رنگ طلايى درآمده است. اين همه به خاطر غلبه بخار رطوبت در طبيعتشان مى باشد….
و اما ساكنان ربع مسكون جنوبى زمين, مانند زنگيها و ساير سياهپوستان و كسانى كه زير خط استوار و تحت تابش مستقيم آفتاب هستند, كلاً در شرايطى برخلاف ساكنان ربع مسكون شمالى مى باشند و در شرايط التهاب حرارت و كمبود رطوبت در جسم بسر مى برند و از اين روى رنگهايشان سياه و چشمهايشان سرخ گشته و نفوسشان به خشونت گرايش دارد… تا جايى كه رنگهايشان سوخته و موهايشان كوتاه و مجعّد گرديده است, و اين همه به خاطر غلبه بخار گرم و خشك در طبيعتشان است. چنان كه خاصيّت موهاى افشان و بلند نيز بر همين است كه هرگاه نزديك حرارت قرار بگيرند منقبض گشته و به هم پيچيده و كوتاه مى شوند و اندازه آن به نسبت ميزان دورى و نزديكيشان از حرارت متفاوت است.)67
علاوه بر تأثيرپذيرى افراد و جوامع انسانى از شرايط كيهانى و سماوى, مسعودى تأثيرپذيرى آنها از شرايط جغرافيايى و محيط طبيعى را نيز مد نظر داشته و لذا تأثيرات محيط جغرافيايى بر ابدان را مطرح ساخته و گفته است اين كار به سه دليل انجام مى گيرد: مقدار آبها, مقدار درختان و ميزان پستى و بلندى محل زندگى آدم. سرزمينهاى پرآب بر رطوبت بدن مى افزايد و سرزمينهاى كم آب بر خشكى آن. زمينهاى پردرخت بر گرمى مزاج و حرارت آن مؤثر است و زمينهاى لخت و عارى از درخت تأثير معكوس دارد. اراضى بلند فضادار و سرد است, در حالى كه اراضى پست گرم مى باشد, و هريك از اين دو نوع سرزمين تأثيرات ويژه اى در بدنها و مزاجهاى آدميان دارند.68
همچنين مسعودى از توجه به اين نكته غفلت نورزيده كه محيطهاى جغرافيايى همجوار با شهرها و محل زندگى انسان نيز مؤثر است و لذا از اثرات دريا و يا كوههايى كه در نزديك شهرها و محل سكونت آدمهاست, سخن گفته و تأثير آنها را در وزش بادها يادآورى كرده است و حتى راجع به اثرات طبيعت انواع خاكها نيز مطالبى را بيان داشته و مثلاً گفته است كه چه نوع خاكى حرارت و چه نوع خاكى رطوبت را به خود جذب مى كند.69 آنگاه مسعودى از اثرات محيط جغرافيايى بر خلق و خوى ساكنان خود, از ساكنان مناطق كوهستانى, بويژه كردها, مثال زده و گفته است رفتار و اخلاق آنان مناسب با شرايط طبيعى و محيطى است كه در آن زندگى مى كنند.70
مسعودى از اثرگذارى مشترك شرايط كيهانى و اقليمى بر شكل انسانها و زندگى آنان و ديگر جانوران سخن گفته و نمونه هاى مشخصى از آن ارائه داده است. مثلاً تأثير اين دو در چهره و چشم نژاد ترك (تركستان) و نيز شترهاى منطقه سكونت آنان كه پاهايشان كوتاه و گردنهايشان سفت و ستبر و موهايشان سفيد است را يادآور شده و كلاً از تأثيرات شرايط كيهانى و جغرافيايى بر روى هرچه كه در روى زمين, از جماد و گياه است, سخن گفته است.71
او از اثراتى كه طبيعت برخى از سرزمينها بر روحيات و حالات روانى ساكنان خود دارد سخن گفته و نمونه هايى از آن را ارائه داده است. مثلاً درباره حالات روحى ساكنان (تبت) و بازتاب آن در رفتار زندگى روزانه شان مى گويد: (در هوا, آب, زمين, جلگه و كوههاى آن اثرات عجيبى هست, در آنجا انسان هميشه شاد و خندان است, غم و اندوه و افكار بر او عارض نمى شود…. در اين سرزمين حتى پيرمرد و پيرزن غمگينى را نمى بينى, بلكه شادمانى در پيرها, بزرگ سالها, جوانان و نوجوانان عموميت دارد, و اهالى آن از مهربانى و بشاشت برخوردارند. طبيعتى دارند كه آنان را بر به كارگيرى آلات موسيقى و انجام آوازخوانى و انواع رقصها وامى دارد.)72 همين طور است وضع جزاير سيلى (ژاپن) كه هيچ مسافر و غريبى از كشورهاى اسلامى و غير آن بر آنجا وارد نشده, مگر اينكه ماندگار شده است. خروج از اين قاعده بسيار نادر است و اين به خاطر خوبى هوا, آب و خاك و فراوانى بركت در آن است.73
همچنين مسعودى از سرزمين بين النهرين و اثراتى كه ويژگيهاى اقليمى آن بر اجسام و ارواح ساكنانش دارد سخن گفته [و احتمالاً تحت تأثير عواطف خاص زادگاهى در آن اندكى مبالغه كرده است.] او مى گويد: (آنجا برج بلند خاور, ناف زمين و قلب آن است, آبها به سوى آن سرازيرند, سرسبزى و خرميها در آن به هم پيوند مى خورند, و اعتدال بر آن جريان دارد. در نتيجه مزاج ساكنان آن صاف و ذهنهايشان روشن است. به اين دليل است كه هوشمندى آنان آشكار و استوارى خردهايشان واضح است… و مردمان آن در بدنهايشان بهترين رنگها و خوشترين بوها را دارند.)74
يكى از بارزترين موارد درك صحيح مسعودى از اثرگذارى محيط جغرافيايى بر انسان, مطالعه و برداشت او از زندگى باديه نشينان است كه در صحارى و باديه ها به حسب اقتضاى فصول سال در حركت و انتقال مداوم هستند و به خاطر هواى خوب از ابتلا به وبا به دور بوده و خوابهاى خوش, قرايح تيز, هوشمنديهاى استثنايى, مزاجهاى سالم و نيرومند, همراه با سلامت بدن و صفاى رنگ پوست دارند, و همسايه دوستى, مهمان نوازى, سخاوت و سلامت جسم آنان مولود همين شرايط اقليمى باديه است. در حالى زندگى شهرى به خاطر شرايط آب و هوايى پر از بيماريهاست كه بويژه در پوست و موى شهريان بروز دارد.75
بدين ترتيب مى بينيم كه مسعودى شرايط اقليمى و آب و هوا را در زندگى انسانها و جوامع بشر مؤثر مى داند و بر آن اساس در تاريخنگارى نيز خلق و خوى و رفتار آنان را تحليل مى كند. ابن خلدون نظريه معروف خود در تحليل تاريخ را كه بر بررسى زندگى باديه نشينى و شهرى و تفاوتهاى آن دو استوار است و تحولات تاريخى را بر پايه آن تفسير مى كندپاورقي: 1. اين كتاب در اصل رساله دكتراى مؤلف

وقف كتاب در دوره صفوى
سجادى خوراسگانى محمدباقر

وقفنامه كتابخانه مدرسه چهارباغ اصفهان
وقف كتاب از كهنترين و در عين حال از ارجمندترين موارد وقفى است كه در تاريخ وقف مطرح بوده و هست. اين قبيل وقف, در كنار وقف بناهاى آموزشى, از اركان مبحث ارتباط وقف با فرهنگ و دانش است. خارج كردن يك اثر از حيطه خريد و فروش روزمره بدان معناست كه اين اثر متعلق به تمامى فرهنگ دوستانى است كه واقف, اين كتاب را براى آنان وقف كرده است. بدين ترتيب كتاب از انحصار فردى خارج شده و در اختيار عموم قرار مى گيرد. به يقين فلسفه وقفِ كتاب, همين خارج كردن از انحصار بوده و كسانى كه آثار وقفى را, اعم از خطى يا چاپى, مجدداً به انحصار خويش درآورده اند ـ حتى برخى از مديران كتابخانه ها ـ ولو خود را مالك آن ندانند, برخلاف نيّت واقف عمل كرده اند. خواهيم ديد كه در همين وقف نامه كه در ادامه آمده واقف كتابها قيد كرده است كه: (جمعى كه به جهت انتفاع آنها را نگاه مى دارند معطل نگذارند.)
در دوره صفوى, پا به پاى وقف بناهاى آموزشى, وقف كتاب نيز مطرح بود. هر مدرسه, كتابخانه اى را مى طلبيد و كتابخانه هم كتابهاى چندى را. طبعاً واقف براى تكميل كار خود, لزوماً به كار كتابخانه نيز مى پرداخت و كتابهايى را براى آن تهيه مى كرد. حد اقل كتابهايى كه تهيه مى شد, كتابهايى بود كه امروزه آنها را به عنوان كتابهاى مرجع مى شناسند. در اين كتابخانه ها امهات كتب فقهى, حديثى, كلامى و لغت وجود داشت. واقف چه بسا در ضمن وقفنامه, ليست كتابهاى وقفى را نيز ضميمه مى كرد. نمونه اى از اين قبيل وقفنامه ها, وقفنامه مدرسه جدّه كوچك اصفهان است كه بانى مدرسه, بلكه اعتماد الدوله وقت و شمارى ديگر از بزرگان آن روزگار آنها را وقف مدرسه كرده و اسامى آنها در پشت وقفنامه مدرسه آمده است. آثارى از قبيل تفسير كشاف, مختلف الشيعه در فقه, شرايع, تاج المصادر, الدروس, كشف الغمه, صحاح اللغة, اربعين شيخ بهايى و… در شمار آثار فراوانى است كه وقف كتابخانه مدرسه مزبور بوده است.
در كنار وقف كتاب, گاه رقباتى براى استنساخ كتاب اختصاص مى يافته است. از جمله اين موارد به عهد صفوى حمام خسرو آقا و نقش جهان در اصفهان است كه درآمد حاصل از آن, وقف استنساخ كتابها بوده است. از نماى اين حمام كه در عصر اخير صفوى توليت آن با علامه مجلسى بوده آثارى پديد آمده كه اكنون در برخى از كتابخانه ها مى توان آنها را ملاحظه كرد. در پشت اين آثار معمولاً وقفنامه اى است كه ضمن آن تصريح شده كه كتاب مزبور از درآمد حمام مزبور كتابت شده است.1 يك نمونه آن ـ كه وقفنامه آن را مير عبدالباقى خاتون آبادى نوشته ـ كتاب ملاذ الاخيار فى فهم تهذيب الاخبار علامه مجلسى است.2 متن يكى از يادداشتهاى پشت اين قبيل كتابها كه وقفنامه آن كتاب است چنين است:
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله وسلام على عباده الذين اصطفى
اما بعد: فهذا الكتاب المستطاب مما عمل وصنع واستنسخ من نماء الحمام الواقع فى اراضى نقشجهان ببلدة اصفهان من اوقاف السلطان الاعظم والخاقان الأعدل الاكرم ملجأ الاكاسرة وملاذ القياصرة, كهف طوائف الامم مولى ملوك العرب والعجم, ناصب رايات العدل والانصاف, ماحى آثار الجور والاعتساف, محيى مراسم الشريفة الغراء, مشيّد قواعد الملة البيضاء, فرع الشجرة الطيبة النبوية, غصن الدوحة العلية العلوية, مُمهّد أساس الدين المبين ومروج آثار آبائه الطاهرين اعنى السلطان بن السلطان والخاقان بن الخاقان ابوالمظفر سلطان سليمان الموسوى الصفوى بهادرخان شدّ الله اطناب دولته بزياد الخلود وزين سرير سلطنته بدرر العزّ والسعود فوقفته بأمره الأعلى على الشيعة الامامية الاثنى عشرية وقفا ثابتاً لايباع ولايشترى ولايوهب ولايحبس عن مستحقه وجعلت توليته والنظر فيه للسيد الأيد الفاضل الكامل التقى الذكى الامير عين العارفين القمى وفقه الله تعالى لمراضيه ثم لمن عينه السيّد لذلك وهكذا ثم الى العالم المحدث الصالح المتوطن فى بلدة قم او بلدة اصفهان صانهما الله عن الحدثان ومع التشاح الى من اخرجه القرعه منهم (فمن بدّله بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه).
قد كتب الداعى لخلود الدولة القاهرة محمد باقر بن محمد تقى المجلسى عفى عنهما فى شهر رجب الاصب سنة خمس وتسعين بعد الالف الهجرية والحمد لله اولا واخراً وصلى الله على سيد المرسلين محمد وعترته الاكرمين مهر علامه مجلسى
در حاشيه افزوده شده: وعلى من أخذه أن لايحبسه مع عدم حاجته اليه وأن يرده الى المتولى او من يقوم مقامه فى كل ستة اشهر مرّة ومع عدم قضاء وطره يأخذه بإذن جديد.*
بايد دانست كه وقف كتاب در شرايط خاصى صورت مى گرفت. اين امر بسته به ديدگاههاى واقف بود. اگر واقف مخالف فلسفه و عرفان بود از وقف كتابهاى فلسفى و عرفانى پرهيز مى كرد و حتى شرط مى كرد تا دانش پژوهان مدرسه از مطالعه اين كتابها نيز خوددارى كنند. به عنوان نمونه در وقفنامه مدرسه مريم بيگم ـ كه در حوالى چهار راه نقاشى, واقع در خيابان نشاط در اصفهان بوده و اكنون به جاى آن دبستانى ساخته شده ـ آمده است: (و بايد كه كتابهاى علوم وهيمه, يعنى علوم مشكوك و شبهات, كه به علوم عقليه و حكمت مشهور و معروف است, مثل شفا و اشارات و حكمةالعين و شرح هدايه و امثال ذلك به شبهه دخول در مقدمات علوم دينى نخوانند.)3 اين نگرش محصول جنبش ضد فلسفه و عرفان است كه در سالهاى اخير عصر صفوى فراگير شده بود. از جمله در وقفنامه مدرسه چهارباغ نيز آمده است كه طلاب بايد (از مباحثه كتب حكمت صرف و تصوف در مدرسه مباركه احتراز) كنند.4 مدرسه چهار باغ اصفهان و كتابخانه آن
يكى از مدارس مهم اصفهان كه در دوره ميانى سلطنت سلطان حسين صفوى, در فاصله سالهاى 1116 تا 1126 ساخته شد ـ و البته از سال 1121 درس و بحث در آن آغاز گرديد5 ـ مدرسه چهارباغ, يا مدرسه سلطانى, اصفهان است. مدرسه اى كه خود شاه نيز حجره اى از آن را به خود اختصاص داده بود. شرح تاريخچه و عظمت مدرسه مزبور از لحاظ معمارى, مسأله اى است كه در جاهاى ديگر مورد بحث قرار گرفته است.6
شاه صفوى پس از بناى مدرسه, كتابخانه اى نيز براى آن بنا كرد و خود به وقف شمارى كتاب جهت آن همت گماشت. قاعدتاً بايد كسان ديگرى نيز دست به اين اقدام زده باشند. از آنجا كه بناى اين مدرسه در اواخر عصر صفوى بود, نبايد در آن دوره, كتابخانه توسعه فراوانى يافته باشد. با اين حال شاه جهت كتابخانه, وقفنامه ويژه اى تنظيم كرده كه قواعد استفاده از كتابها نيز در آن آمده است.
در وقفنامه بلند مدرسه چهارباغ و در ضمن اشاره به مخارج مدرسه از هر جهت, ضمناً از مخارج كتابدار مدرسه نيز ياد شده است. از جمله هفت تومان, گويا سالانه, براى كتابدار معين شده است; با اين عبارت: به دستور تسليم كتابدارى كه متولى شرعى به جهت كتب وقفى مدرسه مباركه مزبوره تعيين نموده باشد نمايند, مقرر آنكه كتابدار مزبور در اكثر اوقاتى كه طلبه را رجوع به كتابهاى وقفى بوده باشد در مدرسه حاضر بوده, ضبط كتب وقفى حسب الواقع نموده صيانت آنها از تلف و ضياع نمايد و داد و ستد آنها را به شروحى كه در ظهر كتب مزبوره مرقوم است نمايد.7
از اين سخن اخير چنان به دست مى آيد كه شروطى را كه مربوط به استفاده از كتابهاى وقفى بوده در پشت كتابها ـ به اجمال يا تفصيل ـ مى آورده اند. اين شروط همانهاست كه در وقفنامه كتابهاى مدرسه آمده و ما در ادامه, متن كامل آن را چاپ مى كنيم.
از سرنوشت اين كتابخانه در گذر تاريخ آگاهى نداريم. تنها در يكى از مصادر متأخر آمده است كه كتابهاى كتابخانه مزبور, كه در دوره سلطه افاغنه در معرض تهديد بوده, از طرف متولى در سردابه اى ريخته شده و متأسفانه پس از چندى بسيارى از آنها ضايع شده است.8 قاعدتاً بايد به دليل داير بودن مدرسه در دوره قاجار, كتابخانه مدرسه آباد شده باشد. بررسى وضعيت كتابخانه در اين دوره تا انقلاب اسلامى نياز به تحقيق و تتبع جدى دارد و لازم است براى روشن شدن ميراث برجاى مانده آن از ساكنان قديمى مدرسه و متوليان سابق و لاحق آن آگاهيهاى ضرورى به دست آيد.
اينك متن وقفنامه كتابخانه مدرسه چهارباغ كه شاه سلطان حسين صفوى آن را تنظيم كرده و از جهت شناخت پاره اى مسائل درباره تاريخ كتابدارى داراى ارزش قابل ملاحظه اى است. نسخه اين وقفنامه به شماره 9607 در كتابخانه آيت الله مرعشى نگاهدارى مى شود. متن حاضر براساس همين نسخه آماده شده است.

بسم الله الرحمن الرحيم
الله اله الهى
محمد مصطفى چهارده معصوم صاحب الزمان
حمدى كه واقفان اسرار مُلك و ملكوت و ثنائى كه عارفان معالم قُدس و جبروت گزارش آن را ديباچه صحايف معرفت و دانايى دانند و اداى آن را مقدمه كتاب فهم و شناسايى خوانند, خداوند علاّم الغيوب را رواست كه آيات وَحدَتِ ذات بيچون و آثار قدرت كامله از قياس بيرون را به بنيان قلم (كُن فَيَكون) بر اوراق ليل و نهار و صفحات اجزاى روزگار تحرير و بيان فرمود تا طالبان علوم ربّانى و جويندگان معارف ايمانى به كنوز حقايق دانشورى و رموز دقايق هنرپرورى راه برده, عالِمِ احكام كتابهاى آسمانى و كاشف استار از وجوه الفاظ و معانى گردند, و رسايل صلوات تامّات و مجموعه هاى تسليمات ناميات وقف مسكن رسول مُبين و صاحب مقام امين و اوصياى گزين و اولاد معصومين او ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ را شايد كه به تعليم اصول و فروع دين و ارشاد به حق اليقين صاحبان مدارك و افهام و سالكان مسالك پيروى ائمه انام را به منتهى المطلب فوز ابدى و حيات القلوب سعادت سرمدى رسانيدند و به هدايت كافيه و دلالت وافيه سَبَق خوانان مدرسه ايجاد و وظيفه خواران زاد معاد را قابل مراتب عاليه ايمان و ساكن بهشت جاويدان گردانيدند.
اما بعد, كشّاف مضامين صدق مفاد شرح اين مقاصد خير بنياد است كه چون نوّاب كامياب خلائق مآب شاهنشاه دين پناه ظلّ الله المنصور المؤيّد من عندالله, بانى مبانى شريعت پرورى مشيِّد اركان معدلت گسترى, باسط بساط عدل و داد و ماحى آيات جور و بيداد بنده خاكسار آستان سيّد أنبيا, چاكر دربار سرور اولياء و اصفيا خادم عتبات ائمه اثنى عشر مروّج سنن سنيّه حضرت خيرالبشر ـ عليهم صلوات الملك الاكبر ـ واسطه نظام ليالى و ايام, شيرازه اوراق شهور و اعوام گردون رفعتى كه عنوان منشور باهر النّور شهر ياريش به طغراى غرّاى (قُل اللّهم مالِكِ المُلك تُؤتى المُلكَ مَن تَشاء) [آل عمران/26] مطرَّز و موشَّح است; آسمان شوكتى كه ديباچه فرمان فرمانروايى و جهان دارييش به سرلوحه زيباى (وَا§تَيناهُ مُلكاً عَظيماً) مزيّن و منقّش است, صاحب نسب بزرگوار نبوى فايز حسب با اعتبار علوى, پشت و پناه اهل ايمان, مُظهر آثار لطف و احسان, سلطان سلاطين زمان, پادشاه پادشاه نشان, السلطان بن السُّلطان و الخاقان بن الخاقان ابوالمظفر ابوالمنصور السلطان حسين الصفوى الموسويّ الحسينى بهادُرخان ـ مدّ الله تعالى ظلال معدلته على مفارق الأنام وجعل دولته متّصلة بدولة المهدى عليه الصلاة والسلام ـ پيوسته انتشار قواعد علوم دين مبين و اشتهار شعاير شرايع ملّت مستبين حضرت سيد المرسلين ـ عليه أفضل صلوات الله المصلين ـ و تكثير علماى دين دار و ترفيه طالبان علوم سعادت مدار و تهيه اسباب تحصيل و تمهيد مايحتاج تكميل آن قوم نبيل را منظور نظر انور كيميا اثر و مركز ضمير منير حق پرور عدالت گستر نموده و از خالص مال حلال, مدرسه عديم المثال در جنب چهارباغ دارالسلطنه اصفهان ـ صانها الله تعالى عن طوارق الحدثان ـ به جهت سُكنى و مأواى ايشان احداث و بنا فرموده اند و به فضل خالق أنام آن نيكو مقام رتبه اتمام يافته. لهذا از جمله تهيئه اسباب تحصيل آن فريق توفيق نشان كه تيسير آنها منظور آن خسرو اهل زمان اين كتاب را با ساير كتبى كه در ظهر هر يك وقفيه به همين شرح مرقوم گرديده است, قربة الى الله تعالى و طلباً لمرضاته وقف صحيح لازم مؤيَّد شرعى و حبس صريح جازم مخلَّد ملّى نمودند بر شيعيان اثنى عشريه ـ كثرهم الله تعالى بين البريّة ـ به اين نهج كه:
هميشه در ضبط و تحويل كتابدارى كه به جهت مدرسه مباركٌ مزبوره تحويل مى شود, بوده هريك از طلبه عظام سكنه مدرسه مذكوره كه محتاج به آنها باشند به تجويز مدرس مدرسه مزبوره بگيرند و به قدر احتياج نگاه داشته از آن منتفع شوند و زياده از قدر احتياج نگاه ندارند.
و اگر كسى از شيعيان غير ساكنين آن مدرسه محتاج به آنها باشد و خواهد, بعد از تجويز مدرّس, قبض به مهر مدرّس به كتابدار مذكور سپارد و كتاب را گرفته به قدر احتياج نزد خود نگاه داشته از دارالسلطنه اصفهان نبرد و اگر مدرس خاطر به او جمع ننمايد و مناسب داند, رهن از او گرفته كتاب را به او دهد.
و هريك از كتب مزبوره كه بردن آن به مَشاهد مشرفه به جهت زيارات و ساير اعمال مرغوبه و عبادات مناسب باشد, اگر كسى خواهد و محل اعتماد مدرس باشد يا رهن دهد, بعد از تجويز مدرس و قبض به مهر او جايز است كه آن كتاب را به موعد معين به نحو مزبور از اصفهان بيرون برد و بعد از انتفاع و رفع رجوع بازآورده به كتابدار سپارد و به هر تقدير در محافظت آن از تضييع و تلف كمال اهتمام و سعى نمايند.
و مادام كه در اصفهان باشد هر شش ماه يك مرتبه به نظر مدرس رسانند تا خاطر خود را از وجود و ضايع نشدن آن جمع نمايد و هرگاه باز خواهند و مدرس اذن جديد دهد, باز برده به نحو مسطور از آن بهره ياب گردند.
و مدرس مدرسه مباركه مزبوره در باب منتفع شدن ارباب احتياج بل كافّه طلبه علوم و شيعيان از آنها و ضبط از تلف و ضايع شدن نهايت سعى و اهتمام و در هريك از مراتب مزبوره فوق به لوازم آن قيام نمايد.
و اعليحضرت واقف ـ حرسه الله تعالى من جميع المخاوف ـ شرط شرعى فرموده اند كه كتب مزبور را نخرند و نفروشند و نبخشند و رهن ننمايند و در عرصه زوال و انتفال در دنيا نياورند. و جمعى كه به جهت انتفاع آنها را نگاه مى دارند معطّل نگذارند و هرگاه اهل علم از آنها منتفع شوند در اوقات شريفه, آن ولى نعمت عالميان و قبله گاه جهانيان را به دعاى خير ياد نمايند.
تغييردهنده وقف مزبور به لعنت الله و نفرين حضرت رسالت پناهى و ائمه معصومين ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ گرفتار گردد: (فَمَن بدّلَهُ بَعدَ ماسَمِعَهُ فَإنّما إثمُهُ عَلَى الّذينَ يُبَدِّلُونَهُ إنَّ اللهَ سَميع عَليم) [بقره/181].
و اعليحضرت واقف ـ جعله الله تعالى §امناً من جميع المخاوف و واقفاً على سبيل الهدى فى كل المواقف ـ ثواب اين وقف را, قربة الى الله تعالى, هديه نمودند به ارواح مطهّره حضرت مقدسات سدره مرتبات عرش درجات ـ عليهم السلام ـ كه اوّل ايشان حضرت رسول امين مختار جناب ربّ العالمين, مقصود از ايجاد افلاك, مخصوص بخطاب (لَولاك) خاتم الانبياء ـ صلى الله عليه واله وسلّم ـ واخر ايشان خاتم اوصياء, هادى راه هدى, به امر خدا غايب, امر و زمان را صاحب, امام به حق, پيشواى مطلق, حجةالرّحمن ـ صلوات الله وسلامه عليه ـ است.
وكان تحرير ذلك فى شهر ربيع الثانى من شهور سنّة عشرين ومائة بعد الألف من الهجرة المقدسة النبوية على مهاجرها آلاف صلوة وسلام وتحية.
مهر شاهپاورقي: 1. ميراث اسلامى ايران, دفتر سوم, 1375, ص107ـ 108. 2. نسخه ش4835 كتابخانه آيت الله مرعشى. *. با تشكر از دوست دانشور استاد رضا مختارى كه متن فوق را را در اختيار ما گذاشتند. 3. تاريخچه اوقاف اصفهان, ص299. 4. همان, ص169. 5. فرائد الفوائد در احوال مدارس و مساجد, ص290 (تهران, 1374). 6. ر.ك: مجله فرهنگ اصفهان, ش1, مقاله (مدرسه چهارباغ) از آقاى محمد حسين رياحى, ص53 ـ60 و مصادر همان مقاله. 7. تاريخچه اوقاف اصفهان, ص167. 8. جغرافياى اصفهان, ميرزا حسين تحويلدار, ص48.

شعوبيگرى و ضد شعوبيگرى در ادبيات اسلامى
جعفريان‌ رسول

زمينه بحث
گستردگى حركت قومگرايى در كشورهاى عربى, از موانع عمده اتحاد مسلمانان در عصر حاضر به شمار مى آيد. اين امر جز در مقطعى كوتاه, ريشه در تاريخ قوم عرب داشته و خودگرايى آنها هميشه مانع عمده اى بر سر راه هرچه فراگيرتر شدن اسلام بوده است. تصور باطل آنان داير بر اينكه اسلام با قوميت عرب برابر است, سبب تحريك برخى از اقوام ديگر شده و به محض اعتراض آن اقوام, مواجه با تكفير اعراب و اتهام زندقه شده اند. در ميان ايرانيان و جز آنها هم كم نبوده اند كسانى كه بى دليل از اعراب متنفر بوده اند و يا بر پايه انديشه هاى قومگرايى ايرانى, به نحوى با كليت اسلام به مقابله برخاسته اند. اينان هم به نوبه خود مشكلاتى براى گسترش انديشه اسلامى فراهم كرده و هنوز هم مى كنند. مطرح كردن اين انديشه ها, در هر نوع و قالبى كه باشد, ارزش جاودانى اسلام را در برابر كردن همه اقوام خدشه دار مى كند. احساس غرور ملى كسانى در تخت جمشيد و اظهار نظر اين نكته كه فارس پايتخت باستانى ماست, در اين قبيل انديشه هاى نادرست ريشه دارد.
تحقيق حاضر مرورى است بر كتابشناسى حركت شعوبيه در دو بخش متون كهن و جديد در زبان فارسى و عربى. همان طور كه خواهيد ديد, حركت جديد اعراب در تحقيق و تتبع درباره شعوبيه, بشدّت با تعصّب عربيگرى پيوند خورده و تنها به قصد نشان دادن اين نكته است كه عجمان هيچگاه ايمان نياوردند! پاره اى از اين تحقيقات در طول جنگ عراق عليه ايران نوشته شده و هدف آن ايجاد تشويش در اذهان مسلمانان نسبت به حركت اسلامخواهى مردم ايران به رهبرى امام خمينى ـ رحمةالله عليه ـ بوده است.

***
زمانى كه فتوحات اسلامى اوج گرفت, اختلاط نژادهاى مختلف, يكى از دشواريهاى اصلى جامعه اسلامى شد. قومى فاتح و اقوامى مغلوب حاصل اين فتوحات بودند. طبيعى قضيه آن بود كه جنگ نژادى بر پا شده و اين اقوام به مقابله با يكديگر برخيزند; اما اسلام چنان در ميان مردم روحيه اخوت ايجاد كرد كه به مقدار زيادى آثار اختلاط نژادى را از ميان برد. با اين همه طبيعى بود كه وجود نژادهاى مختلف سبب بروز درگيريهاى چندى بشود; بويژه اينكه به شهادت تاريخ, امويان با تعصب عربيگرى خود سنگ بناى اين نزاعها را استوار ساختند. حاصل اين نزاعها در زمينه هاى فرهنگى, اجتماعى و ادبى و در نهايت سياسى, از مسائلى است كه توجه محققان را به خود جلب كرده است. در اينجا بناى آن داريم تا در دو بخش مرورى بر آثار شعوبيان داشته باشيم: بخش نخست درباره آثار كهن, چه از شعوبيان و چه مخالفان آنها.
بخش دوم درباره تحقيقات جديدى كه در اين زمينه نگاشته شده است. 1ـ متون كهن
از ميان متون مربوط به جريان شعوبيگرى, موافق و مخالف, آثار اندكى به صورت پراكنده باقى مانده است. در اينجا ابتدا آثارى كه به نفع شعوبيگرى نوشته شده, فهرست كرده و سپس به آثارى كه در رد بر شعوبيه نگاشته شده مى پردازيم. الف: آثار شعوبيان
پيش از ياد از آثار و اسامى آنها تذكر دو نكته مفيد مى نمايد: نخست آنكه على رغم كثرت تأليفات شعوبيان, اكثر قريب به اتفاق آثار آنها از ميان رفته و جز نقلهاى محدود, چيزى از آنها برجاى نمانده است. احمد امين نوشته است كه دليل اين اقدام آن است كه مسلمانان, آنها را آثار ضد اسلامى تلقى كرده, از نقل و كتابت آنها خوددارى كرده و تقرباً الى الله آنها را از بين مى برده اند.1 به نظر مى رسد كه در كنار اين نكته, نبايد غفلت كرد كه اغلب آثار شعوبيان رساله هاى كوچكى بوده كه در قرن دوم و سوم تأليف شده و مشابه آنها هزاران رساله در موضوعات مختلف وجود داشته كه از بين رفته است. نگاهى به مؤلفاتى كه ابن نديم در هر موضوع آورده و مقايسه اسامى آنها با آنچه برجاى مانده نشان مى دهد كه دليل از بين رفتن آثار شعوبيان, همان دليلى است كه سبب از بين رفتن ديگر آثار شده است; گرچه به هر روى ممكن است در اينجا دليل ديگرى, مانند آنچه احمد امين ياد كرده, هم در كار باشد.
نكته دوم آنكه يكى از اصطلاحهاى ويژه شعوبيه از نظر برخورد منفى با قبايل عربى, مفهوم مثالب است كه اگر در ادامه اين نام, سخنى از قبيله اى خاص يا نژادى باشد, به معناى نقل مساوى و زشتيهاى آن قبيله يا نژاد است. با اين حال صرف نهادن نام كتاب المثالب بر اثرى, دليل بر شعوبيگرى مؤلف آن نيست, بلكه ممكن است اولا از سوى قبيله اى بر ضد قبيله ديگر باشد, ثانيا به دلايل ديگرى جز شعوبيگرى كتابى در مثالب قبايل عربى تأليف شده باشد. يك نمونه كه در ادامه ياد خواهيم كرد, از اين مسأله حكايت دارد كه فردى كه در كار مثالب نويسى سماجت مى كرده, اثرى نيز در رد بر شعوبيه دارد. درباره زياد بن ابيه هم گفته شده كه به دليل طعنى كه در نسب او زده شد, دستور داد تا كتابى در مثالب عرب نگاشته شود; اين در حالى است كه خود او عرب بود, گرچه پدرش مشخص نبود. ابن نديم درباره او نوشته است: اول من الّف فى المثالب كتاباً, زياد بن ابيه فانه لما طُعِنَ عليه وعلى نَسَبه عمل ذلك ورفعه الى ولده وقال: استظهروا به على العرب فانهم يكفّون عنكم.2 شاهد ديگر آنكه خود جاحظ با داشتن نگرش ضد شعوبى, كتابى در رد قحطانيها و فضيلت عدنانيها نوشته است.3
با اين حال بايد گفت اين قبيل آثار در مثالب, اگر به طور مستقيم در خط شعوبيگرى نباشد, مى توانسته مأخذى براى شعوبيان باشد.
اصطلاح ديگر, المنافره است. اين به معناى تقابل دو قبيله, اهالى دو شهر, يا دو نژاد است. در اين موارد نيز اگر مطمئن باشيم كه مقصود از نامى كه به رساله اى داده شده و از آن با المنافره ياد شده, منافرت ميان دو نژاد است, در آن صورت چنين كتابى يا رساله اى را بايد در رديف آثار شعوبيگرى قرار داد. اكنون به نقل آثار تأليف شده در اين زمينه مى پردازيم:
1ـ الميدان فى المثالب, علاّن بن حسن شعوبى. ابن نديم از اين اثر ياد كرده و بتفصيل از آثار وى در ياد از مثالب قبايل عربى سخن گفته است. بروكلمان نام كتاب وى را حلبة المثالب ناميده است.4 ابن نديم اثر مزبور را اين گونه وصف كرده: الذى هتك فيه العرب وأظهر مثالبها. كتاب الميدان او, در بر گيرنده مثالب و زشتيهاى قبايل مختلف بوده و از لحاظ تقسيم بندى داخلى, براساس قبايل تقسيم شده بوده است. به عنوان مثال, مثالب قريش, كه خود شامل مثالب تيره هاى داخلى قريش, نظير تيم بن مرة, بنى اسد بن عبدالعزى, بنى مخزوم و جز آنها مى شده است. ياقوت نوشته است كه اين كتاب از بنى هاشم آغاز شده و قبيله به قبيله ادامه يافته تا پايان قبايل عربى آن هم براساس كتاب كلبى.5 از كتاب الميدان علان شعوبى, تا آنجا كه سزگين ياد كرده, تنها چند صفحه اى در اغانى (ج14, ص87, 88, 89 از چاپ دارالكتب) باقى مانده است.6 از قطعات ياد شده چنين به دست مى آيد كه وى متدين به دين اسلام بوده است.
از وى كتابى هم با عنوان كتاب المنافره ياد شده كه با توجه به مبانى فكرى او بايد در حول و حوش مباحث شعوبيگرى باشد. در عين حال گفتنى است كه كتابهايى در فضايل برخى از قبايل عربى هم داشته است; از جمله: فضائل كنانه و فضائل ربيعه. ياد از اين نكته مناسب است كه ابن نديم در شرح حال ابوعبيده, سطرى از علان شعوبى در نسب ابوعبيده نقل كرده است.7
2ـ مثالب العرب. اين اثر از هشام بن محمد بن سائب كلبى است. وى از راويان برجسته اخبار تاريخى و نسب شناسان معروف دنياى اسلام است. ابن نديم از اين اثر ياد كرده8 و بنا به نقل سزگين چند نسخه از كتاب مثالب العرب وى موجود است كه به چاپ نرسيده است. نقلهايى از آن در كتاب الاصابه ابن حجر موجود است كه عبارتند از: 1/636, 2/718, 3/950, 1298, 4/177, 930.
گفته شده كه محمد بهجه اثرى, كتابى با عنوان الرد على الشعوبية ونقض مثالب العرب لابن كلبى نوشته كه تاكنون به چاپ نرسيده است.9
3ـ فضل العجم على العرب. به نقل ابن نديم, اين اثر از اسحاق بن سلمه است. درباره وى گفته شده است: فارسى كاتب.10
4ـ انتصاف العجم من العرب. نام ديگر اين كتاب, كتاب التسويه است. مؤلف آن, سعيد بن حميد البختكان است كه با عناوين (كاتب شاعر مترسل و عذب الالفاظ مقدم فى صناعته) ستوده شده است. درباره او گفته شده: كان من أولاد ملوك فرس.11
5 ـ فضل العرب على العجم, از احمد بن ابى طاهر طيفور (204ـ280). وى از ابناء خراسان دانسته شده و از شعرا و ادباى بنام بوده است.12 در ميان چند اثر برجاى مانده وى, يادى از اين اثر ديده نمى شود.13
6 ـ فى بعض الثنوية (خ.ل: التسوية) بين الشعوبيه,14 از محمد بن عبدالله بن غالب اصفهانى, معروف به باح. متأسفانه از نام كتاب هم چيز درستى دانسته نيست, بويژه كه نسخه بدلى نيز دارد كه كار را فهم موضوع دقيق كتاب را سخت تر مى كند. به نقل ابن نديم, وى نيز از اديبان و كاتبان بوده است.15
7ـ كتاب المثالب, از ابوعبيده معمر بن مثنى (114ـ210 يا 211). وى يكى از برجسته ترين اديبان و لغت شناسان زمان خويش است كه به عنوان فردى متخصص در اخبار عرب و انساب شناخته مى شود. وى متهم به بسيارى از اتهامات مذهبى, از جمله خارجيگرى, بود و زمانى هم كه مرد, هيچكس, و هركس به دليلى, به تشييع جنازه وى حاضر نشده است. ابن نديم گفته است: وعمل كتاب المثالب الذى كان يطعن فيه على بعض اسباب (شايد: اصحاب) النبى(ص).16 ياقوت نيز از مثالب العرب او ياد كرده است.17 وى آثار فراوانى درباره (عرب) نوشته كه به احتمال مسائل شعوبيگرى مى توانسته در آنها باشد; از جمله: كتاب المنافرات, كتاب مثالب باهله, كتاب ادعياء العرب, كتاب لصوص العرب. يك اثر نيز با عنوان فضائل الفرس18 نوشته است كه آن را هم بايد در رديف همين آثار دانست.
مسعودى مورخ درباره مثالب العرب او نوشته است: يذكر فيه انساب العرب وفسادها ويرميهم بما ليس فى السياسة ذكره ولايحسن وصفه.19 بخشهايى از مطالب كتاب وى در معجم الادباء ج19, ص156, خزانةالادب, ج2, ص222, 519 والامالى ابوعلى قالى, ج3, آمده است.
8 ـ كتاب المثالب, از هيثم بن عدى (م207). وى از مورخان مشهور نيمه دوم قرن دوم هجرى است كه كتابهاى فراوانى درباره تاريخ عرب و اسلام نگاشته است. در ضمن تأليفات وى, چند كتاب با اين عناوين آمده است: كتاب المثالب, كتاب المثالب الصغير, كتاب المثالب الكبير, كتاب مثالب ربيعه. و كتابى با عنوان كتاب من تزوّج من الموالى فى العرب. جالب آنكه ابن نديم گفته است: وكان يُطعَن فى نسبه.20 و گفتنى است كه نويسندگان عرب درباره ابوعبيده و هيثم بن عدى, كه كتاب مثالب نوشته اند, ادعا كرده اند كه نسبشان شناخته شده نيست! اين بايد نوعى مقابله به مثل باشد. قطعاتى از اين كتاب در الاغانى, ج1, ص14ـ12 (چاپ ساسى), الاصابه, ج1, ص636 آمده است.21 بروكلمان نوشته است كه نسخه اى از اين كتاب همراه نسخه كتاب مثالب العرب كلبى, نزد مستشرق كرنكور سالم الكرنكورى موجود بوده است. او افزوده كه احتمالا اين قسمت از كتاب موفقيات زبير بن بكار است.22 سزگين از اين نسخه اظهار بى اطلاعى كرده است.23
9ـ كتاب المثالب, از احمد بن حمد جهمى. وى از طايفه بنى عدى بن كعب و حجازى است كه به عراق رفته است. به نظر چنين مى آيد كه به كار بيان مثالب قبايل عربى مى پرداخته است. از جمله زمانى, به خاطر او ميان عمرى ها و عثمانى ها درگيرى پيش آمد. يكى از بنى هاشم خشنود شد, و او مطلب زشتى را درباره عباس بن عبدالمطلب گفت. خبر به متوكل رسيد و دستور داد تا صد ضربه شلاق به او زدند. به جز كتاب المثالب, كتابى در فضائل مُضَر نوشته است. اين كتاب به تبع درگيريهاى طايفه اى ميان مضرى ها و يمنى ها نگاشته شده است. با اين حال, اثرى نيز با عنوان الانتصار فى الرد على الشعوبيه داشته است.24
از اين عناوين بظاهر دوگانه, چنين به دست مى آيد كه نگاشتن كتاب در مثالب, لزوما به معناى شعوبيگرى نيست, گرچه ما دليل ياد از اين قبيل آثار را در اين بخش, در ابتداى اين بحث آورديم.
10ـ مثالب العرب, از يونس بن هارون. جاحظ نوشته است: وقد كان كتب كتابا لملك الروم فى مثالب العرب بزعمه.25
11ـ الموازنة بين العربى والعجمى. از حمزة بن الحسن الاصفهانى. گفته شده كه وى اين كتاب را به نام عضدالدوله ديلمى نگاشته است.26
12ـ المثالب والمناقب. آلوسى درباره اين كتاب نوشته است: كتابى كه اكنون با نام مثالب و مناقب در دست مردم است, از نضر بن شميل حميرى و خالد بن سلمه مخزومى است كه نسب شناس ترين افراد زمان خود بودند. هشام بن عبدالملك به آنها دستور داد تا به كار تأليف اين كتاب درباره قبايل عربى بپردازند, اما به قريش كارى نداشته باشند.27
درباره آثار شعوبيگرى و ضد شعوبيگرى در ادبيات شيعه در ادامه سخن خواهيم گفت. ب: آثار ضد شعوبى
اكنون به بيان كتابهايى كه در فضيلت عرب نوشته شده است مى پردازيم. اين كتابها يا مستقيم در برابر جريان شعوبيه نگاشته شده و يا حداقل به نحوى مى تواند متونى را در خود جاى داده باشد كه در راه شناخت اين جريان مفيد افتد. كتابهايى را نيز كه در رد بر شعوبيه نگاشته شده در اينجا مى آوريم. همچنين از آثارى كه از نام آنها گرايش خاص آنها در طرفدارى از يك جناح مشخص نيست, اما در اصل مربوط به اين مباحث است, در اينجا ياد مى كنيم.***جاحظ و شعوبيه
جاحظ در شمار معدود كسانى است كه در آثار خود آگاهيهايى درباره شعوبيه به دست داده است. هيچ جاى چون و چرا نيست كه جاحظ در نگاشته هاى خود تذبذب عجيبى داشته و در دفاع از هر انديشه و يا رد آن, تقريباً مانند يك سوفسطايى موضعگيرى مى كند. وى هم العثمانيه را در دفاع از تسنن افراطى مى نويسد و هم در رد نابته سخن مى گويد و در برترى بنى هاشم مطالب مى نويسد. او درباره شعوبيه موضع تندى داشته و آشكارا از در مخالفت درمى آيد. جاحظ شعوبيگرى را مدخل زندقه دانسته و نوشته است كه ترديد در اسلام از شعوبيگرى آغاز مى شود. استدلال او هم اين است كه وقتى كسى با اهل اسلام, يعنى عرب, دشمن شد, با خود اسلام هم دشمنى مى كند. وقتى كسى با اين لغت, يعنى عربى, دشمنى كرد, با جزيرةالعرب دشمنى كرده, و كسى كه كينه اين جزيره را به دل گرفت, كينه ورزان به اين جزيره را دوست خواهد داشت و اين تا به آنجا مى رسد كه از اسلام جدا شود, چرا كه به هر حال عرب بوده كه اسلام را آورده و پيشگام اين امر بوده است.28
وى در مقدمه الحَيَوان به برخى از آثار خود در اين زمينه اشاره كرده است. از جمله خطاب به كسى كه آن كتاب را براى او نگاشته, از آثار ضد شعوبى خود چنين ياد مى كند:
وعبتنى بكتاب القحطانية وكتاب العدنانية فى الرد على القحطانية وزعمت أنى تجاوزت فيه حدّ الحمية الى حدّ العصبية وانى لم أصل الى تفضيل العدنانية الا بتنقص القحطانية وعبتنى بـ:
13ـ كتاب العرب والموالى وزعمتَ أنى بخست الموالى حقوقهم كما أنى اعطيت العرب ماليس لهم. وعبتنى بـ:
14ـ كتاب العرب والعجم وزعمتَ أن القول فى فرق ما بين العرب والعجم هو القول فى فرق ما بين الموالى والعرب.29
ابن نديم از كتاب التسوية بين العرب والعجم او ياد كرده30 كه قاعدتاً بايد يكى از اين دو كتاب باشد. از دو اثر فوق به طور مشخص چيزى بر جاى نمانده, اما او در چند مورد در آثار ديگر خود در اين باره سخن گفته است. در اين باره گفته اند:
كتاب الشعوبيه جاحظ نوع مطالبش در البخلاء والبيان والتبيين والحيوان باقى مانده است… در البخلاء مى نويسد: (الشعوبية والازآد مردية… تزيد فى خشونة عيشهم وخشنونة ملبسهم وتنقص من نعيمهم ورفاغة عيشهم…) يعنى شعوبيه و آزاد مردان… در ناهموارى زندگانى و زبرى لباس و بدى خوراك و عدم رفاهيت و فقدان تنعّم عرب مبالغه كرده اند… در البيان والتبيين دو بخش هست تحت عنوان كتاب العصا كه جاحظ در آن نظر تحقير و تمسخر ايرانيان به عربها را ـ كه هنگام خطبه عصا در دست مى گرفتند ـ مورد تعريض قرار مى دهد و در فضايل عصا به تفصيل سخن مى راند… كه اين مطالب هم از مطالب كتاب الشعوبية بوده است. در الحيوان مفاخره صاحب الكلب و صاحب الديك ـ كه بيش از يك جزء را فرا گرفته است ـ در واقع رمزى است از مناظره عرب كه چادرنشين است و صاحب سگ و عجم كه آبادى نشين است و صاحب خروس… و بسا كه نوع مطالب مناظره مزبور كه در كتاب الشعوبية ذكر شده بوده است.31
افزون بر آنچه گذشت, بايد اشاره كرد كه جاحظ در رسالة فى النابتة32 هم فصلى درباره شعوبيه نگاشته است. در آنجا مى گويد: وقدكتبت كتبا فى مفاخرة قحطان وفى تفضيل عدنان وفى رد الموالى الى مكانهم فى الفضل والنقص والى قدر ماجعل الله تعالى بهم بالعرب من الشرف. ابن قتيبه وشعوبيه
15ـ فضل العرب والتنبيه على علومه, از عبدالله بن مسلم بن قتيبة الدينورى (م270). وى عالمى مشهور از قرن سوم هجرى است و چون مدتى قاضى دينور بوده به دينورى شهرت يافته است. اين كتاب وى كه يكى از متون بازمانده از جريان ضد شعوبى است, با عنوان كتاب العرب او الرد على الشعوبيه در مجموعه رسائل البلغاء چاپ شده است.33 ابن نديم از اين كتاب با عنوان كتاب التسوية بين العرب والعجم ياد كرده است.34 ابن عبدربه, آن را تفضيل العرب,35 بيرونى آن را تفضيل العرب على العجم36 و ابن فرحون آن را العرب والعجم37 ناميده است.
عنوانى كه ما انتخاب كرديم, نامى است متناسب با كتاب كه خود ابن قتيبه در كتاب غريب الحديث براى آن ياد كرده است.38 وى در الشعر والشعراء وعيون الاخبار39 نيز همين نام را براى كتاب خود آورده است. چند نسخه خطى از اين كتاب در كتابخانه دارالكتب مصر و نيز مجموعه هاى شخصى باقى مانده است. ابتدا جمال الدين قاسمى بخشهايى از آن را در مجله المقتبس, مجلد چهارم, ص 668 ـ 657, 735ـ721 چاپ كرد. بعد از آن محمد كرد على در رسائل البلغاء (چاپ 1913, ص 295ـ269 و طبع 1954, ص377ـ 345) چاپ كرد.
اختلافاتى ميان آنچه از كتاب ابن قتيبه در آثار ابن عبدربه و بيرونى آمده با نسخه چاپى وجود دارد و اين سبب شده است تا گفته شود كه اصل كتاب به طور كامل به دست ما نرسيده است. در اين باره ديدگاههاى ديگرى نيز عنوان شده است.40 عكاشه نوشته است كه تنها قسمتى از رساله در المقتبس و رسائل البلغاء چاپ شده است.41 متنى را كه كرد على چاپ كرده, عبدالله جبورى نيز در پايان كتاب ابن قتيبه والشعوبيه, بدون كم و زياد, چاپ كرده است.
16ـ الانتصار فى الرد على الشعوبيه, از احمد بن محمد بن حميد جهمى, پيش از اين به كتاب مثالب او اشاره كرديم. آثار وى, و از جمله همين انتصار, را ابن نديم ياد كرده است.42 آثار ديگر
17ـ كتاب مفاخرة العرب ومفاخرة القبائل فى النسب, از عمر بن مطرف كاتب. وى عرب و از قبيله بنى عبدالقيس است. ابن نديم از اين كتاب وى ياد كرده است.43
18ـ مفاخرة العرب والعجم.44
19ـ ابوحيان توحيدى هم در كتاب الامتاع والمؤانسة بخشى را به رد جيهانى, كه مطالبى در ملامت عرب دارد, آورده است. شعوبيگرى و ضد شعوبيگرى در ادبيات شيعه
20ـ مثالب القبائل, از احمد بن ابراهيم بن معلى. وى از طايفه بنى تميم است كه به فارس منتقل شدند. آثارى در تاريخ دارد و در شمار آن دسته از رجال شيعى است كه مورخ و راوى اخبار روات عامه هستند. نجاشى با ياد از وى نوشته است: كتاب مثالب القبائل, على ماحكى لم يجمع مثله.45
21ـ كتاب الواحدة فى مثالب العرب ومناقبها, از دعبل بن على بن رزين خزاعى شاعر مشهور شيعى. اين اثر, چنانكه از نامش برمى آيد, مشتمل بر مثالب و مناقب عرب است.46
22ـ كتاب النواقل من العرب, از محمد بن سلمه بن أرتبيل يشكرى. وى از اديبان عرب و از مشايخ ابن سكيت است. نجاشى پس از ياد از اين كتاب افزوده است: وهو كتاب المثالب.47
23ـ كتاب فضل الموالى, از ابومحمد سهل بن زاذويه قمى. از نام پدر او چنين معلوم مى شود كه ايرانى بوده است. نجاشى وى را توثيق كرده و جز اين كتاب, كتاب ديگرى با عنوان الرد على مبغضى آل محمد از وى شناسانده است. نام كتاب كه در فضائل موالى است, لزوماً به معناى شعوبيگرى نيست; بلكه ممكن است نقل احاديثى باشد كه به نحوى درباره موالى نقل شده بوده است. با اين حال در مجموع مى توان از آن به عنوان مأخذى براى شناخت جريان شعوبيگرى بهره برد.
24ـ كتاب الموالى الاشراف وطبقاتهم, از محمّد بن عمر بن محمد تميمى جعابى. نجاشى وى را از حفاظ حديث و أجلاى اهل علم دانسته است. وى تأليفاتى در تاريخ و حديث داشته كه از جمله آنها همين كتاب الموالى اوست.48 وى خود عرب تميمى است. طوسى از اين كتاب تنها با عنوان كتاب الموالى ياد كره است.49
25ـ كتاب التسويه, از احمد بن داود بن سعيد فزارى, معروف به ابويحيى جرجانى. وى از سنيان اهل حديث بوده كه به تشيع گرويد و آثارى در رد بر سنيان نگاشت. يكى از آثار او همين كتاب التسويه است كه با توجه به به كار بردن اصطلاح تسويه, مى تواند مربوط به مباحث شعوبيگرى باشد. شيخ طوسى در ادامه نام كتاب آورده است: بيّن فيه خطاء من حرم تزويج العرب فى الموالى.50 در توضيح نجاشى از كشى, آمده است: كتاب التسوية فيه خطاء ابن جريح فى تزويج العرب من الموالى.51***اما آثار ضد شعوبيگرى در منابع شيعه عبارتند از:
26ـ فضائل العرب,52 از احمد بن محمد بن عيسى اشعرى. وى از عالمان برجسته شيعى و رئيس شيعيان قم در زمان خويش بوده است. دانسته است كه وى از اعراب مهاجر به قم است و تشيع اين شهر, در ميان همين خاندان بوده است. وى در مورد ديگرى نيز در جريان امامت امام هادى ـ عليه السلام ـ بر آن بود تا افتخار شهادت به اين امر نصيب يك عرب باشد, نه يك عجم.53 اين گرايش, يكى از بهترين دلايل بر نشانه بى ارتباطى تشيع با جريان شعوبيگرى است. به موارد بعدى نيز توجه كنيد.
27ـ فضل العرب, از سعد بن عبدالله بن ابى خلف اشعرى. وى از نويسندگان برجسته شيعى است. نجاشى از اين كتاب او ياد كرده است.54
28ـ فضل العرب, از عبدالله بن جعفر بن حسين بن مالك حميرى قمى. از وى با عنوان شيخ القميين و وجههم ياد شده و آمده است كه وى در سال دويست و نود و اندى وارد كوفه شد. در شمار كتابهاى وى, از كتاب فضل العرب او نيز ياد شده است.55
29ـ فضل العرب, از محمد بن احمد بن يحيى بن عمران اشعرى قمى. اين عالم شيعى نيز, مانند قميهاى پيشين, اثرى با نام فضل العرب نگاشته است و اثرى با عنوان كتاب فضل العربية والعجمية.56
30ـ فضل العرب, از على بن بلال مهلبى. شيخ طوسى در ضمن آثار او از اين كتاب ياد كرده,57 در حالى كه نجاشى نامى از اين كتاب به ميان نياورده است.58 شعوبيگرى و ضد شعوبيگرى در اندلس
اسناد و رساله هاى متعدّدى از جريان شعوبيگرى در اندلس و مغرب وجود دارد. شوقى ضيف مدعى است كه حركت شعوبيگرى در اندلس, برخلاف شرق, گرايش فردى است نه اجتماعى.59 درباره اين ادعا بايد تحقيق بيشترى صورت گيرد. به هر روى چند رساله ذيل مهمترين و كاملترين متونى است كه از شعوبيه باقى مانده است:
31ـ رسالة ابوعامر أحمد بن غَرسية. اين رساله از لحاظ ادبى فوق العاده زيباست. گلدزيهر ضمن مقاله اى تحت عنوان الشعوبية عند مسلمى الاندلس آن را شناخته و معرفى كرده است. بعدها نسخه ديگرى نيز از آن يافت شده و عبدالسلام هارون آن را چاپ كرده است. وى كه در اصل از مسيحيان باسك بوده60 و در كنف حمايت ابوالجيش مجاهد عامرى مى زيسته, رساله خود را در اوايل قرن پنجم هجرى تأليف كرده است. مهمترين ويژگى رساله نُه صفحه اى ابن غرسيه نثر اديبانه اوست كه در اندلس كم سابقه نيست. ابن غرسيه كوشيده است تا عجمان را ـ كه از نگاه او هما ن روميان و بنى الاصفر هستند ـ بر عرب برترى دهد. او سفيدى چهره عجمان را بر سياه چردگى عربان ترجيح داده است. بخشى از بحث او به زندگى اعراب در كنار شتر و گوسفند اختصاص داده شده و اينكه قيصرها و كسراها در پناه شمشير و نيزه زندگى مى كرده اند. وى مقايسه اى نيز ميان هاجر, مادر عرب, با سرور او ساره, مادر عجم, كرده است (أ ُمّكم لامّنا كانت أَمَة: مادر شما, كنيز مادر ما بوده است). دانش عجمان در برابر جهل اعراب مورد توجه وى قرار گرفته است. وى درباره عجمان گويد: حُلُم علم, ذووا الآراء الفلسفية الأرضية والعلوم المنطقية الرياضية, كحملة الأسترلوميقى [علم نجوم] والموسيقى, والَلَمة بالأرتماطيقى [علم عدد و حساب] و الجومطريقى [هندسه] والقَوَمة بالألوطيقى61 والبوطيقى [شعر].62
وى به اكتفاى اعراب در لذات دنيوى به امر شهوت و شراب پرداخته و اينكه عجمان به لباس و غذا هم توجه دارند. اوحتى به پيشينه مسيحى خود در برابر بت پرستى اعراب جاهلى افتخار كرده است: اما نحن فمن أهل التثليث وعبادة الصُّلبان وأنتم من أهل الدين المليث وعبادة الاوثان. وى به اين نكته نيز توجه داده كه عربها نبايد وجود پيامبر ـ صلى اللّه عليه اله ـ را مايه فخر و مباهات خود بدانند, چرا كه خداوند (يحيى الحى من الميت) و اين يك استثناست. او اصرار دارد تا بر تديّن و تقوا تكيه كند و بر آن است تا بر اسلاميت خود تأكيد كند تا به زندقه متهم نشود.
در مجموعه اى كه رساله ابن غرسيه در آن آمده است و در كتابخانه اسكوريال نگاهدارى مى شود, چهار رديه نيز بر رساله ابن غرسيه موجود است. اين رساله ها عبارتند از:
32ـ رد أبى يحيى بن مسعدة على ابن غرسية. اين اثر مفصلترين رديه بر رساله ابن غرسيه است.
33ـ رسالة ثانية فى الرد على ابن غرسية. عبدالسلام هارون احتمال داده كه مؤلف اين رساله نيز همان ابويحيى بن مسعده باشد.
34ـ رد أبى جعفر أحمد بن الدودين. اين نويسنده نيز در نيمه دوم قرن پنجم مى زيسته است.
35ـ رد أبى الطيب بن من الله القروى. وى نيز متوفاى سال 493 هجرى است.
مجموعه اين چند رساله غنى ترين مطالب را درباره ديدگاههاى شعوبيان اندلسى به دست داده و جالب آنكه در شرق اسلامى چنين ميراثى باقى نمانده است. متن كامل اين رساله ها را عبدالسلام هارون در نوادر المخطوطات, جلد اول, ص229ـ330 چاپ كرده است. افزون بر اين چهار رديه, چندين رد ديگر نيز بر رساله ابن غرسيه نوشته شده كه تنها اسامى آنها باقى است و عبارتند از:
36ـ رسالة الاستدلال بالحق فى تفضيل العرب على جميع الخلق والذب والانتصار لصفوة الله من المهاجرين والانصار, از ابومروان عبدالملك بن محمد الاوسى.
37ـ خطف البارق وقذف المارق فى الرد على ابن غرسية الفاسق فى تفضيله العجم على العرب وقرعه النبع بالغرب, از أبوعبدالله محمد بن أبى الخصال الغافقى كه رساله خود را در سال 528 هجرى تأليف كرده است.
38ـ رد أبى محمد عبدالمنعم بن محمد بن عبدالرحيم الخزرجى الغرناطى, متوفاى 597. براى رساله وى عنوان ويژه اى ياد نشده است.
39ـ رد عبدالحق بن خلف بن مفرج.63
40ـ الاستظهار والمغالبة على من أنكر فضل الصقالبة. اين كتاب پيش از رساله ابن غرسيه تأليف شده است.64
درباره شعوبيگرى در اندلس اشاره به شورش عمر بن حفصون هم مى توان كرد. ابن عذارى درباره او گفته است: (فلما ثار وجد من الناس انقياداً وقبولا للمشاكلة والموافقة, فتألبت له الدنيا ودخل الى الناس من جهة الالفة وقال: طال ماعنّف عليكم السلطان وانتزع أموالكم وحملكم فوق طاقتكم وأذلتكم العرب واستعبدتكم وإنما أريد أن أقوم بثأركم وأ ُخرجكم من عبوديتكم.)65 2ـ متون جديد
در سده گذشته, تحقيقات جديدى درباره شعوبيه صورت گرفته است كه شمارى به خامه مستشرقان, بيشتر به قلم اعراب عراقى, و چندى نيز كار محققان ايرانى بوده است. در اينجا فهرستى از اين كتابها ارائه مى كنيم, امّا درباره اين آثار چند نكته را بايد ياد آورى كرد:
1ـ در آثار جديد بحث از سه نكته با يكديگر همراه شده است: اول شعوبيه, دوم زندقه و سوم موالى. بنابراين به عبارتى مى توان در همه آثارى كه درباره هريك از اين سه مفهوم نوشته شده, از ديگرى ياد كرد. با وجود اين ما كوشش كرده ايم تا در حد بحث از شعوبيه كار را دنبال كنيم.
2ـ تا پيش از اين آثار جديد, درباره ظلم عرب در حق عجم, يا به طور خاص ظلم امويان درباره موالى, مطالب زيادى گفته شده بود. نمونه آن احمد امين است كه در اين باره بتفصيل سخن گفته است. اما وقتى ديگران احساس كردند پذيرش اين امر سبب مى شود تا به هر حال نوعى مظلوميت براى موالى ايجاد شود, شروع به دفاع از امويان كرده و گفتند كه ظلمى در كار نبوده است. به عنوان نمونه دكتر جميل عبدالله محمد المصرى كتابى با عنوان الموالى, موقف الدولة الاموية منهم (عَمان, دار ام القرى, 1408) نوشته و در آن به شرح و بسط اين نكته پرداخت كه اساساً نه تنها ظلمى در كار نبوده, كه موالى در اين دوره كارهاى حكومتى فراوانى در دست داشته و از رتبه اجتماعى بالايى برخوردار بوده اند! محمد نبيه حجاب هم با پذيرش اصل تعصب عربى امويان و فشار آنها بر موالى مى گويد: لكنها لم تصل من الظلم والقسوة الى الحد الذى صورّه لنا أحمد أمين. (مظاهر الشعوبية, ص360).
3ـ بسيارى از آثار جديد, آثارى است كه در عراق منتشر شده و انگيزه اصلى آن, در درجه اول برخاسته از ايدئولوژى قومگرايى حزب بعث عراق و در درجه بعد ناشى از دشمنيهاى تاريخى عراق با ايران است. به همين دليل كم نيست آثارى كه در اين زمينه در جريان جنگ تحميلى عراق بر ضد ايران نوشته شده و دولت متجاوز عراق كوشيده تا با نشر اين قبيل آثار, اسلامخواهى مردم مسلمان ايران را به عنوان شعوبيگرى جديد بشناساند. نشر اثرى چند جلدى با عنوان جاء دور المجوس با همين هدف صورت گرفته است. در سال 1987 سمينارى درباره شعوبيه برگزار شد كه مجموعه مقالات آن در ادامه معرفى خواهد شد. ايضا در 1989, روزهاى 20تا23 دسامبر, كنگره اى با عنوان الندوة القومية لمواجهة الدّس الشعوبى در عراق برگزار شده و مجموعه مقالات آن انتشار يافته است. اين تنها گوشه اى از اقدامات عراق در اين زمينه بوده است.
4ـ بسيارى از اين نويسندگان, شعوبيه را با تشيع پيوند داده اند. اين كار به طور عمده با عقايد غلاة شيعه مرتبط گشته است. اين اقدام بيشتر از زمانى شايع شده است كه اسماعيليان در ايران در برابر دولت سلجوقى و خلافت عباسى مقاومت كرده و كسانى چون خواجه نظام الملك, ايرانى شافعى مذهب متعصب, در سياستنامه كوشيدند تا حركت آنها را با برخى از جنبشهاى شبه مجوسى ايران در قرن دوم و سوم مرتبط نشان دهند. پيوند دادن مجوسيگرى با باطنيان بحث زندقه و سپس شعوبيه را مطرح كرده و به گونه اى خاص به بحث از شعوبيه و ارتباط آن با تشيع منتهى شد.
پيش از اين از آثار شمارى از قميهاى اشعرى شيعى در اثبات فضيلت عرب بر عجم سخن گفتيم و اشاره كرديم كه نسبت مسأله تسنن و تشيع با شعوبيگرى مساوى است. اين نكته را هم بايد افزود كه سيد رضى از برجستگان شيعه, به صراحت گرايش ضد شعوبى دارد66 و اين خود شاهدى بر مطلب ذكر شده است.
5 ـ در آثارى كه اعراب جديد درباره شعوبيه نوشته اند, از بنياد بنا را بر آن نهاده اند كه شعوبيه كمترين اعتقادى به دين نداشته اند. دليل عمده اين امر آن است به گمان اين نويسندگان, قوميت عربى چنان پيوندى با اسلام خورده كه كسى نمى تواند ضد عرب باشد, اما ضد اسلام نباشد. اين تصور كه در بيشتر موارد برخلاف نصوص تاريخى صريحى است كه از ديندارى شاعران شعوبى داريم, نشان مى دهد كه تعصب عربيگرى مانع از تحقيق درست در تاريخ اين حركت شده است.
6 ـ خلط ديگرى كه در اين مباحث صورت گرفته, درآميختن بحثهاى اباحيگرى و مُجون با شعوبيگرى است.67 به عنوان مثال شاعرى مانند بشار بن برد چند بيت شعر سروده كه هواى شعوبيگرى در آن وجود دارد. همين شاعر صدها بيت سروده كه به نحوى با اباحيگرى و مجون مربوط مى شود. محققان جديدى كه درباره شعوبيه قلم زده اند عمدتاً اين گرايش را دليل بر بى دينى شعوبيان دانسته اند. اين در حالى است كه بيشتر شاعران آن عصر, اعم از آنكه عرب باشند يا ريشه عجمى داشته باشند, گرفتار اين قبيل اشعار در مسائل غير اخلاقى و مجون بوده اند. توان گفت كه هواى شعر عربى در حجمى گسترده در قرون نخستين اسلام در اطراف همين مسائل دور مى زند. اين مسائل ربطى به زندقه فكرى و يا شعوبيگرى ندارد, ريشه اين بحث را بايد در دربار امويان و عباسيان و اشراف آن عصر ـ كه تأمين كننده اصلى مخارج اين قبيل شعرا بوده و مجالس عيش و نوش برپا مى كرده اند ـ جستجو كرد. بنابر اين نه تنها نبايد بحث مجون را با شعوبيگرى درآميخت, بلكه بايد زندقه فكرى را از زندقه اخلاقى ـ كه بسيارى از مسلمان نمايان عرب, از شاعر و خليفه و غيره گرفتار آن بوده اند ـ تفكيك كرد.
اكنون به معرفى شمارى از آثار جديدى كه درباره شعوبيه نوشته شده مى پردازيم. آثارى را كه خود ملاحظه كرده ايم, گزارش مختصرى درباره اش داده ايم, اما آنها را كه نديده ايم, تنها مشخصات كتابشناختى آنها را آنچنان كه در دسترس بوده آورده ايم.
41ـ الشعوبية وأثرها الاجتماعى والسياسى فى الحياة الاسلامية فى العصر العباسى الأول, 349ص, زاهية قدّوره, بيروت ـ دمشق, المكتب الاسلامى, 1408. باب اول كتاب شامل سه فصل است: فصل نخست كتاب به بحث از كلمه شعوبيه و تعريف دقيق آن اختصاص يافته است. فصل دوم از روابط ايرانيان و اعراب از پيش از اسلام تا زمان ظهور اسلام. به عقيده وى اسلام عقيده مساوات را مطرح كرد و همه را برابر ساخت. با فتوحات زمان خلفاى نخستين عرب سرورى بر فرس يافت. عمر با اصرارش بر اينكه عرب را مبناى دولت اسلامى قرار داد, اين تعادل را برهم زد و با قتل وى به دست يك ايرانى حركت شعوبيه آغاز گرديد. فصل سوم كتاب اشاره بدان دارد كه شعوبيه زاييده تحقير بنى اميه به ايرانيان است. عصبيت امويان سبب انگيزش شعوبيگرى در ميان ايرانيان شد و آنها را به سمت مشاركت در شورشهاى ضد دولتى كشاند. باب دوم كتاب نيز شامل سه فصل است. فصل نخست آن است كه پيروزى دولت عباسى پيروزى ايرانيان, البته در يك مرحله; زيرا هنوز دولت عربى هويت عربى خود را تا حدود زيادى حفظ كرد. فصل دوم تطور شعوبيگرى از (تسويه) به افراط در شعوبيگرى است. فصل سوم چگونگى رشد زندقه گرى در اين مرحله در ميان شعوبيه است. باب سوم كتاب درباره آثار اجتماعى جريان شعوبيه است. باب چهارم در آثار سياسى شعوبيه است در سه فصل. فصل نخست تأثير سياسى آن در خلافت. فصل دوم تأثير سياسى آن در وزارت و فصل سوم در مناصب ديگر.
42ـ الجذور التاريخية للشعوبية, عبدالعزيز الدورى, بيروت, دار الطليعة, 1962. كتاب الدورى درآمد آثار بعدى نويسندگان عراقى در زمينه بحث از شعوبيه است آن گونه كه تقريباً همه آنها از آن استفاده كرده اند, وى با تعريفى كوتاه از شعوبيه, به بحث از ارتباط اعراب با موالى پرداخته و اين نظر را كه عربها موالى را تحقير كرده يا در زمينه هاى مالى نسبت به آنها سختگيرى داشتند, رد كرده است. بنابراين بايد سؤال كرد كه مشكل موالى چه بوداست چرا تنها موالى ايران مشكل داشته اند و گرايش شعوبى در اين ناحيه پديد آمده است. يك مسأله مربوط به كدخدايان ايرانى بوده كه به هر روى از نظر مالياتى كه از زمينهاى آنها گرفته مى شده با حكومت مشكل داشته اند. مشكل ديگر نفوذ غلات در ميان ايرانيان بوده كه در ادامه مانويان و خرميان هم به آنها پيوستند. مجموعه اينها سبب انگيزش جريان شعوبى در شرق شده است. فصول كتاب الدورى عبارتند از: بدايات الشعوبيه فى العصر الاموى. در اين بخش از بشار, زنادقه و غلات سخن گفته شده است. عنوان بعدى تطور الشعوبيه است كه با عنوان خردتر آثار الدعوة العباسيه آغاز گرديده است. عنوان بعدى شعوبية اشراف العجم است كه ضمن آن از برامكه, بنى سهل, طاهريان, امارات مستقل فارسى, و افشين سخن گفته شده است. عنوان بعدى شعوبية الادباء والكتاب است كه ضمن آن از احياء الثقافة الايرانية و همزمان ترديد در ثقافة العربيه به دست كاتبان ايرانى بحث شده است. بحث بعد الشعوبيه فى الحقل الدينى است كه از فرقه هاى متهم به زندقه سخن به ميان آمده است. عنوان بعد مخطط الشعوبية الفكرى است كه در آن نمونه هايى از نظم و نثر شعوبيان شناسانده شده است. برخورد اعراب با اين گرايش تحت عنوان وجهة العرب مطرح شده است. در ادامه چند بحث كوتاه آمده: موقف الشعوبيه من القيم العربية الاسلاميه, ذيول الشعوبيه, نظرة شاملة الى الموضوع. ارجاعات كتاب اندك است و دورى نظير ديگر آثارش, بيشتر به تحليل متكى است تا ارائه نص.
43ـ الزندقة والشعوبية فى العصر العباسى الاول, 216ص, حسين عطوان, بيروت, دارالجيل, 1984. اين كتاب در دو بخش, يكى الزندقة فى التاريخ ودوم الشعوبية فى التاريخ (147ـ201), تنظيم شده است. مؤلف در بحث نسبتاً كوتاه خود, كه متأثر از الجذور التاريخية عبدالعزيز الدورى است, به معناى شعوبيگرى, دلايل پيدايش و رشد شعوبيه, تحقير شعوبيه نسبت به عرب و تمجيد آنها از ايرانيان پرداخته و در پايان از بشار و ابونواس ياد كرده است. وى با آنكه در مقدمه از شعوبيگرى نبطيان و مغربيان ياد كرده, اما در ضمن بحث تماما به ايرانيان پرداخته و در آخر نيز چنين نتيجه گرفته كه شعوبيگرى حركتى فرهنگى ـ تمدنى است به هدف برترى بخشيدن فُرس بر عرب.
44ـ الشعوبية حركة مضادة للاسلام والامة العربية, 210ص, عبدالله سلوم السامرائى, بغداد, 1401. از نام كتاب آشكارا عربيگرى مؤلف و پيوند دادن اسلام با قوميت عربى هويداست. اين اثر در چهار بخش اصلى به بحث از شعوبيه پرداخته و همه چيز را خلط كرده است. بخش نخست: اسباب قيام الحركة الشعوبية, بخش دوم: مظاهر الشعوبية, بخش سوم: اساليب واهداف الحركة الشعوبية, بخش چهارم: موقف العرب من الشعوبية. در بحث از مظاهر الشعوبية, زندقه و شعوبيه به عنوان دو مفهومِ برابر تصور شده و لذا اين بخش به طور كامل به بحث از زندقه اختصاص يافته است. در صفحه 166 بتفصيل از مواضع امام صادق ـ عليه السلام ـ در برابر زنادقه و شعوبيه سخن گفته شده و تلويحاً حركت غُلات به عنوان حركتى برگرفته از زندقه و شعوبيگرى شناسانده شده است. همچنين آثار رد بر غلات به عنوان آثار ضد زندقه و شعوبى تصور شده است. به نظر مى رسد اين اثر نيز به مقدار زيادى تحت تأثير قوميگرى نوشته شده و با حاشيه رويهاى بيهوده از مبحث اصلى, از ارائه بحثهاى دقيق به دور افتاده است. نويسنده بتفصيل از كتاب الجذور التاريخية الدورى استفاده كرده است.
45ـ مظاهر الشعوبية فى الادب العربى حتى نهاية القرن الثالث الهجرى, 580ص, محمد نبيه حجاب, چاپ اوّل: قاهره, مكتبة نهضة مصر بالفجالة, 1961. اين اثر از جمله آثار مفصلى است كه به بحث از شعوبيه پرداخته و رساله دكتراى مؤلف است. پرحجم شدن كتاب يكى بدين دليل است كه مباحث حاشيه اى فراوانى در آن آمده است. به عنوان مثال از صفحه 14 تا 90 به تاريخ عرب جاهلى پرداخته است! در باب اول نيز كه تأثير شعوبيه در شعر است. بتفصيل درباره موالى سخن گفته شده است. سپس به بحث از شعرا و آثار آنها درباره شعوبيگرى پرداخته كه گاه بكلّى از بحث به دور افتاده است. به عنوان مثال يزيد بن ضبه را در شمار شعوبيه آورده كه گويا هيچ شاهدى بر اين مطلب وجود ندارد. به هر روى كتاب در سه باب اصلى تنظيم شده است: مظاهر الشعوبية فى الشعر, مظاهر الشعوبية فى النثر الادبى, مظاهر الشعوبية فى الحركة الفكرية.
46ـ مباحث فى الشعوبية, مفهومها, طبيعتها, اهدافها, 208ص, فاروق عمر, بغداد, 1989. اين چاپ به عنوان چاپ جديد همراه اضافات و اصلاحات شناسانده شده است. اين كتاب كه در دوران جنگ تحميلى عراق عليه ايران نوشته شده, از بحث شعوبيه بر ضد ايران بهره برده و فصل آخر آن تحت عنوان حول طبيعة الحركة الخمينية به تطبيق شعوبيگرى جديد بر قديم پرداخته است. اين اثر همانند آثار ديگر مؤلف از اعتبار علمى برخوردار نيست و اين امر به خوبى از ارجاعات محدود و ناقص كتاب هويداست. جالب است كه در اين قبيل آثار به هيچ عنوان به شعوبيگرى در مغرب اسلامى اشاره نشده است. برخى از مباحث عبارتند از: التناقض بين النزعة الشعوبية والنزعة العربية الاسلامية, الشعوبية وتشويه التاريخ العربى الاسلامى, الابعاد الشعوبية للحركات الدينية الفارسية فى العصر العباسى, الحشيشية نموذج للارهاب الفارسى الشعوبى, دراسة مقارنة بين النزعة العربية والنزعة الفارسية الشعوبية, حول مفاهيم سياسية هامة, الارهاب والتخريب فى التراث الفارسى الشعوبى. الموروث المجوسى والباطنى فى الدعوة الجديدة فى ايران.
47ـ الفكر العربى فى مجابهة الشعوبية, 48ص, فاروق عمر الفوزى, بغداد, 1988. اثرى است كوتاه از سلسلة الموسوعة التاريخية الميسرة. در اين اثر نيز مؤلف تحت تأثير قومگرايى ضد ايرانى حزب بعث عراق قرار داشته و شعوبيه را هم از همين زاويه نگريسته است. مؤلف در مقدمه نوشته است: وليست الحركة الخمينية بنت الساعة, وانما هى المولود الشرعى لكل الارث المجوسى العنصرى الباطنى فى بلاد فارس. اين قبيل مزخرف گويى ويژه دست پروردگان حزب منحط بعث عراق است كه مهمترين خصيصه آن ضديت با اسلام است. فصول كتاب عبارتند از: مفهوم العروبة ومفهوم الشعوبية, التناقض بين الرؤية الشعوبية والرؤية العربية الاسلامية.
48ـ الشعوبية وادوارها التاريخية فى العالم العربى, 92ص, عبدالصاحب الدجيلى, نجف, مطبعة القضاء, 1960. اين چاپ به عنوان چاپ دوم با اضافات و اصلاحات شناسانده شده است. گويا چاپ اول آن مقالاتى بوده كه در مجله عالم الغد در سال 1946 و 1947 چاپ شده است. چند بحث اين كتاب عبارت است از: مؤلفات الشعوبية, نقض المؤلفات الشعوبية, شعراء الشعوبية. مؤلف مهمترين نكات تاريخى و ادبى مربوط به شعوبيه را در اين كتاب مختصر خود آورده و البته نگرش حاكم بر اين كتاب نيز قوميگرى افراطى است; نگرشى كه خطر شعوبيه را بسيار بيش از آنچه بوده تصور كرده و سبب شده تا از اساس منكر ديندارى چهرگان شعوبيه شود.
49ـ طبيعة الحركة الشعوبية, فاروق عمر. اين مقاله در كتاب التاريخ الاسلامى والقرن العشرين (بيروت, مؤسسة المطبوعات العربية, 1400) ص143ـ179 چاپ شده است. اين گفتار نقد مقاله دراسة فى الشعوبية از دكتر حسين قاسم العزيز است. مهمترين مباحث آن عبارتند از: مفهوم العروبة, طبيعة الشعوبية, الشعوبية والعرب القدماء, تكتيك الشعوبى, العلاقة بين العرب والموالى, الشعوبية فى العصر العباسى, آراء جولد تيسهر, فشل الشعوبية. گفتنى است كه در اين كتاب مقاله اى نيز درباره زندقه آمده است.
50ـ شعوبيه, 143ص, جلال الدين همايى, به كوشش منوچهر قدسى, اصفهان, انتشارات صائب, 1363. اين كتاب مجموعه چند مقاله مؤلف است كه در سال دوم مجله مهر به چاپ رسيده است. نگرش حاكم بر اين كتاب, جانبدارى از حركت شعوبيه و دفاع از اقدام آنها در بين سلطه و سيادت اعراب بر ايرانيان است. وى تحت تأثير فجرالاسلام وضحى الاسلام احمد امين به اهميت اين موضوع واقف شده و خواسته است تا كتابى مستقل در اين باره بنگارد. در نگاه وى, اسلام از عرب تفكيك مى شود, اين امرى است كه عربهاى قومگرا به هيچ روى حاضر به پذيرش آن نبوده اند. بحث مؤلف از موالى آغاز شده و به نهضتهاى ايرانيان عليه سلطه اعراب مى انجامد. وى از آثار ادبى شعوبيه ياد كرده و تقريبا مى توان گفت كه بيشتر آنچه را در متون درباره شعوبيه بوده, ديده است. كتاب مزبور از نظم منطقى برخوردار نيست.
51 ـ نهضت شعوبيه: جنبش ملى ايرانيان در برابر خلافت اموى و عباسى, 390ص, حسينعلى ممتحن, چاپ دوم: تهران, باورداران, 1368. اين اثر يكى از دو كتاب مستقلى است كه در فارسى درباره شعوبيه نوشته شده و البته مفصلتر و جامعتر از كتاب پيشين است. مؤلف اين اثر براى بحث اصلى خود مقدمات فراوانى آورده است. ابتدا دين اسلام و مبادى آن, فتوحات اسلامى (تا صفحه 113), پس از آن بردگى و بحث از موالى (تا صفحه 185), آورده شده و آنگاه فصل سيزدهم كتاب به بحث از كلمه شعوبيه و وجه اشتقاق از آن اختصاص يافته است. در ادامه از مظاهر شعوبيه, مشاهير شعراى شعوبيه, مشاهير مؤلفان شعوبيه, مشاهير مخالفان شعوبيه, جعل حديث توسط متعصبان عرب و شعوبيان, تأثيرات سياسى نهضت شعوبيه و تأثيرات اجتماعى شعوبيه بحث شده است. اين اثر با تفصيل تمام نوشته شده و تقريباً بيشتر آنچه در متون درباره شعوبيه وجود داشته در آن آمده است. نگرش حاكم بر كتاب دفاع از شعوبيانى است كه اهل تسويه بوده و دين اسلام را پذيرفته اند. به نظر مى رسد كه مؤلف اين اثر نيز به دلايل خاص خود در بزرگ نشان دادن حركت شعوبيه افراط كرده است. چنانكه از كتابنامه اين كتاب برمى آيد, مؤلف از آثار مستقلى كه درباره شعوبيه نگاشته آمده, تنها الجذور التاريخيه للشعوبيه عبدالعزيز الدورى را ديده است.
52 ـ الشعوبية ودورها التخريبى فى الفكر العربى الاسلامى 222ص, مجموعه مقالات, بغداد, منشورات منظمة المؤتمر الاسلامى الشعبى, 1408. اين مجموعه مقالات مربوط به سمينارى است كه به همين مناسبت در عراق, در زمان جنگ تحميلى برگزار شده است. برگزاركننده آن نيز وزارت اوقاف و شؤون دينى عراق به رياست عبدالله فاضل عباس بوده است. مجموعه مزبور حاوى چند مقاله است:
الف: اضواء على الحركة الشعوبية, ص6 ـ11, صبحى محمد جميل. مؤلف در ابتدا از پيدايش شعوبيه قرن بيستم در قالب دعوات الفارسية والصهيونيه سخن گفته است. بعد از آن معركة القادسية را با معركه صدام حسين مقايسه كرده است.
ب: البعد التاريخى للحركة الشعوبية, طالب جاسم الحسن, ص12ـ43. اين مقاله مرورى است بر شكل گيرى قدرت دولت عربى و مخالف موالى با سيادت اعراب و توضيح چپاورقي: 1. ضحى الاسلام, ج1, ص70. 2. الفهرست, ابن نديم, (چاپ تجدد) ص101. 3. الحيوان, ج1, ص4ـ 5. 4. تاريخ الادب الع

سيرى در مقدمه استاد آشتيانى بر ترجمه و شرح مثنوى نيكلسون
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


شرح مثنوى معنوى مولوى, رينولد الين نيكلسون, ترجمه و تعليق: حسن لاهوتى, مقدمه:سبد جلال الدين آشتيانى, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ اول: تهران, 1374, شش دفتر, صدويازده « 2322ص, وزيرى.
مثنوى مولوى يكى از بزرگترين و با اهميت ترين متون عرفانى ايران و اسلام و يكى از معدود كتابهاى ارزشمند فرهنگ بشرى است كه عصاره عرفان و فلسفه و كلام و معارف اسلامى را در قالب گيراترين اشعار و شيرين ترين تمثيلات و رساترين تعبيرات عرضه كرده است. البته اين باعث نمى شود كه كسى اگر بتواند و از عهده اش برآيد بر مثنوى انتقاد نكند, چون به هر حال مولوى معصوم نبوده است.
اين كتاب از روزى كه پديد آمده مورد توجه خاص و عاشقانه بوده است. يعنى به همان ترتيب كه هر روز يا هر شب مولوى پنجاه بيت يا صد بيت يا كمتر يا بيشتر سروده و در مجلس خاصان براى حسام الدين چلبى و ديگر ارادتمندانش مى خوانده, در سينه ها و يا روى كاغذ ثبت مى شده است.
مولوى مردى دانشمند و درس خوانده و اهل مطالعه بوده و رجال بزرگى را ديده و حامل يك سنت, ارشاد و تدريس خانوادگى بوده. لذا گرچه مى كوشيد زبانش ساده باشد, باز هم خواه ناخواه بيان ملاّى روم بيانى است عالمانه و مثنوى مشكلاتى داشته و دارد كه طى قرنها شارحان ريز و درشت و اديب و عارف و صوفى و فيلسوف كوشيده اند آن مشكلات را بگشايند. ضمن آنكه اين كتاب دشمنانى هم داشته كه از جهت منفى درباره آن قلم زده اند و معتقدان مولوى مى بايست آن اشكالات را نيز جواب بدهند. اين است كه شرح كردن مثنوى و مولوى شناسى از ديرباز مبحث مهمى بوده و هست; بويژه كه در قرن اخير مستشرقان نيز در اين مبحث وارد شده اند و مجموعاً بيش از يكصد و پنجاه شرح به زبانهاى مختلف بر مثنوى نوشته شده است.
يكى از مستشرقان دانشمند ـ كه تصحيح مشهورى از مثنوى ترتيب داده و شرح گرانسنگى بر آن نوشته ـ نيكلسون است كه بيست سال از عمر پر بار خود را صرف اين كار كرد و مولوى شناسِ فاضلى همچون بديع الزمان فروزانفر ـ آن طور كه نقل كرده اند ـ يكى از آرزوهايش اين بود كه شرح نيكلسون بر مثنوى مولوى به فارسى ترجمه شود. اينك اين كار به همت مترجمى صاحب علاقه و اهليت صورت گرفته و با مقدمه پر مايه از استاد علامه سيد جلال الدين آشتيانى به بازار آمده است.
اينجانب در اين گفتار به شرح مثنوى نيكلسون نمى پردازم, اين كارى است كه جداگانه بايد صورت گيرد و چه بهتر كه كسانى بدان كار بپردازند كه مشخصاً روى شرح مثنوى كار كرده اند يا مى كنند. آنچه در اين گفتار مورد اشاره قرار مى گيرد, مقدمه عالمانه و عميق استاد آشتيانى است كه با لذّت و مكرر خواندم و دريغ ديدم بعض نكات در حاشيه آن به قلم نياورم.
در اينجا خوب است از دانشور صاحب معرفت, جناب منوچهر صدوقى سُها ياد كنم كه چند سال پيش با ايشان صحبتى داشتيم در مقايسه و ارتباط محتمل انديشه ابن عربى و مولوى, و ايشان با حسن ظنّى كه به اين ناچيز دارند پيشنهاد مى كردند اينجانب روى اين مطلب كار كنم. اكنون متخصص بى نظير عرفان و فلسفه اسلامى اين مشكل را حل كرده و اين مانع را از پيش پاى محققان برداشته اند; چنانكه كراراً در مقدمه اى كه بر شرح مثنوى نيكلسون نوشته اند, مى خوانيم تصريح دارند بر اينكه تأثّر مولوى از شيخ اكبر (=ابن عربى) گمانى نادرست است و مولوى مثنوى را بر اساس قواعد شيخِ اكبر ننوشته است (ص نود وسه و نود وپنج).
اين رفع يك دخل مقدّر است كه چون بسيارى از شارحان مثنوى بر مذاق ابن عربى و از شاگردان مكتب او بودند و بيانات مولوى را حمل بر معقولات و مقالات محيى الدين كرده اند لذا اين سخن از استاد آشتيانى به عنوان يك فتواى قاطع علمى شنيدنى است. دكتر زرين كوب نيز در سرّنى اشاره كرده اند كه انديشه مولوى مستقل از ابن عربى است و اينكه مولوى و حتى مراد و مرشدش شمس تبريزى, تعريضهايى بر محمد مغربى و فتوح مكّى بر زبان آورده اند, مى تواند مؤيد اين مطلب باشد كه دستكم ديدگاه اين دو مكتب فرق دارد. هرچند بهتر است آن تعريضها را خصمانه تلقى نكنيم, بلكه نيش آن تعريض را متوجه شخص سؤال كننده و اعتراض كننده بدانيم. چنانكه كسى نزد خربزه فروش از هندوانه فروش ستايش كند و خربزه فروش بداند كه او نه خربزه بخر است و نه هندوانه بخر, و لذا هندوانه بخر و هندوانه فروش را فحش بدهد.
اگر اين مثال و مَثَل را احياناً نامناسب بينگارند, بايد بگويم نظير مثالهايى است كه خود مولوى مى آورد. مانند مثالى كه در دفتر پنجم مثنوى براى ايمان و صدق با يزيد آورده است. و نيز روزى بعد از كشته شدن شمس كسى از او نزد مولوى تعريف مى كرده و افسوس مى خورده كه به خدمت ايشان نرسيديم استفاده كنيم. مولوى مى گويد: (اگر شمس را نديدى كسى را مى بينى كه از هر موى او هزار شمس آويزان است!) اين تعريض به شمس نيست, بلكه جواب آن شخص است كه اگر تو مى خواهى استفاده كنى بسم الله!
مى خواهم بگويم تعريضهاى شمس و مولوى بر ابن عربى خصمانه نيست, يا مى تواند خصمانه نباشد. ولى به هر حال تخالف يا تباين دو طريقه را نشان مى دهد و اينكه مولوى و صدرالدين قونوى حرمت يكديگر را رعايت مى كرده اند, اين از خرد عالمانه و سعه صدر عارفانه و پختگى و رسيدگى هر دو حكايت مى كند, نه اينكه مشرب شان يكى است.
در اينجا حاشيه اى جزئى بروم و آن اينكه شارحان عرفانى حافظ نيز اكثراً از مكتب ابن عربى بوده اند و كوشيده اند حافظ را براساس مشرب آن مكتب شرح كنند. اينجانب اختصاراً به نادرست بودن اين ديد گاه در مقاله (حافظ و ابن فارض)1 و (حافظ و ابن عربى)2 هر دو مندرج در حافظيات (چاپ مسلم همدان, 1370) اشاره كرده ام.
در دنباله گفتار حاضر, ديدگاه صحيح به گمان اينجانب براى خواننده روشن خواهد شد.
ما در اين جا وارد مبحث معركة الآراء تاريخ تحولات عرفان و تصوف نمى شويم, اما اجمالاً بايد دانست كه عرفان نظرى يا عرفان علمى پيش از آنكه به وسيله ابن عربى و شارحان او تنظيم گردد, بين عرفاى ايران از حلاّج و جنيد گرفته تا حكيم ترمذى و غزالى و بابا فرج تبريزى و عين القضاة و خواجه عبدالله و روزبهان شيرازى و حتى فيلسوفانى چون ابن سينا (در نمط تاسع و عاشر اشارات و رسالات عرفانيه او) و همچنين سهروردى مقتول مطرح بوده است.
مگر نه اينكه يكى از كارهاى مهم محيى الدين در فتوحات مكيه پاسخ دادن به سؤالهاى حكيم ترمذى درباره ولايت است؟ (حاشيه مقاله استاد آشتيانى صفحه هفتاد ونه).
براى رفع استبعاد و تقريب ذهن خواننده يك نمونه ديگر بياورم. محمود شبسترى ـ كه مسلماً تحت تأثير مكتب محيى الدين بوده ـ خود تحت تأثير عرفان ايرانى از طريق بابا فرج تبريزى (قرن ششم) نيز هست; چنانكه در رسائل خود از او ياد و كلماتى نقل مى كند. نجم الدين كبرى ـ كه سلسله هاى بسيار بدو مى رسد ـ خود بابا فرج را و ظاهراً روزبهان را هم ديده بوده است. عرفانى كه به مولوى رسيده (چه از طريق پدرش و چه از طريق برهان الدين ترمذى و چه از طريق شمس) عرفان ايرانى است. همچنانكه سنت شعر عرفانى فارسى3 و دو شاخص مهم آن پيش از مولوى (يعنى سنائى و عطار) ربطى به محيى الدين ندارد و مقدم بر او بوده است. شايد به عكس بتوان محيى الدين را از طريق عرفاى مهاجر از ايران (فراريان از حملات غز و سپس مغول) تحت تأثير عرفان ايران انگاشت. بارى سخن در اين باره به درازا كشيد. آنچه اكنون بايد مفروغ عنه انگاشت, همين است كه مكتب عرفانى مولوى مستقل از ابن عربى است و گواهى استاد آشتيانى در اين باب بس است. تا آنجا كه به ياد دارم مرحوم همائى نيز در مولوى نامه چنين برداشتى دارد, امّا آن كتاب اكنون در دسترس نيست كه ملاحظه كنم, و مورد نياز اين مقاله هم نيست.
استاد آشتيانى چند عنوان را كه مهم بوده و از جهت يك محقق عرفانى فلسفى شيعى اهميت دارد كه نظرگاه مولوى را درباره آن بداند عميقاً مطرح كرده اند. يكى مسأله مراتب يقين است و حكايت حارثه (زيد) در مثنوى: گفت پيغمبر صباحى زيد را/ كيف اصبحت اى صحابى با صفا. و از آنجا به مسأله رؤيت قلبى خدا, آنچنانكه حضرت على در حديث (ذعلب) فرموده است, پرداخته اند (سى و سه تا سى ونه) كه تفصيل آن را بايد خواند. در اينجا حاشيه اى كه اينجانب دارم اين است كه حارثه يا زيد در آنجا كه مى گويد: (اصبحت مؤمنا موقنا) در مرحله علم اليقين است و آنجا كه مى گويد (…كأنى انظر الى عرش ربي… و كانى انظر الى اهل الجنة… و كانى انظر الى اهل النار…) حكايت از عين اليقين مى نمايد و اينجاست كه (لب گزيدش مصطفى, يعنى كه بس!) و آنجا كه از حضرت مى خواهد دعا فرمايد كه شهادت روزى او گردد در طلب حق اليقين است.
بحث ديگر, ولايت در مثنوى است (چهل وپنج به بعد). ولايت متصف به اطلاق… اختصاص به خاتم الانبيا و اولياء دارد. چون نبوت جهت خلقى است به وجود حضرت ختم شد و چون ولايت جهتِ حقى است دائمى است (چهل ونه و پنجاه). (ولايت خاصه محمّديه) با (ولايت مقيده محمّديه) فرق دارد و آنچه كه مولوى اشاره كرده مربوط به اخير است:
پس به هر دورى وليى قائم است
تا قيامت آزمايش دائم است
… پس امام حى قائم آن ولى است
خواه از نسل عمر خواهى على است
در حقيقت نظر مولوى به (مهدى نوعى) است كه جاى ديگر هم گفته:
هم سليمان هست اكنون ليك
ما از نشاطِ دوربينى در عما
به طور خلاصه بايد گفت مولوى تعصب تعجب انگيز جامى را نداشته و حق ولايت را ادا كرده است.
در اينجا بد نيست اشاره كنم كه شاه ولى الله دهلوى ـ كه مى دانيد در تسنّن متعصب بوده ـ ائمه اثنا عشر را اقطاب مى داند.
در بحث وحدت و كثرت از نظر مولوى (پنجاه به بعد) پس از تحقيق مفصلى در مبانى محيى الدين و ملاصدرا, بالاخره به آنجا رسيده اند كه مولوى (تنزيه صرف را مردود مى شمرده و به تشبيه صرف نيز مطلقاً گرايش ندارد) (شصت) و مى دانيم اين مطابق مشرب ابن عربى است كه در فصوص بيان كرده است (شصت وهفت).
در مسأله ايجاد هم مولوى به ابن عربى نزديك مى شود: ما نبوديم و تقاضامان نبود/ لطف تو ناگفته ما مى شنود. (ما يعنى اعيان ثابته, اعيان قبل از تنزل و ظهور به علم تفصيلي… در عدم آرميده بود… اولين خواهش و استدعا و دعا در عالم هستى تقاضاى اسماء جهت اظهار آثار خود بود و حق به اسم السميع دعاى آنها را مى شنيد… و به اسم المتكلم و با كلمه كُن اعيان را وجود خارجى داد)(شصت و شصت ويك).
از اينجا وارد مسأله دعا مى شويم
يك گروهى مى شناسم ز اوليا
كفر باشد در بر ايشان دعا
(جهات قابلى دعا از جانب حق است و لسان فاعلى نيز از مقام جمع او. فتح باب ادعيه و اجابت مستند است به اسماء الهيه كه از حق طلبِ ظهور كردند و حق نداى آنها را شنيد و به اسم متكلم به آنها جواب داد و به فيض اقدس… آنها را از مقام خفا به ظهور آورد) (شصت وهشت وشصت ونه).
(از امّهات عطاياى الهيه واداشتن حق تعالى است بندگان خود را جهت طلب, و عجب آنكه قبول نيز مانند اصل طلب از مقام جمع الهى است) (هفتاد).
اى دعا از تو اجابت هم ز تو
اين نيست كه ما يارب بگوييم و او لبيك جواب بدهد, بلكه او لبيك را گفته كه ما موفق به يارب گفتن مى شويم:
زيرِ هر ياربِّ تو لبيك هاست.
(بعضى در خواستن مراد خويش از حق عجولند و قبل از موسم اجابت دعا مطلوب خود را طلب مى كنند, … بعضى ديگر مى دانند كه در غيبِ وجود … امورى تحقق دارد كه بدون سؤال و تضرع نازل نمى شود… اين سؤال و دعا از عبد خاشع بر سبيل احتياط ظاهر مى شود) (هفتاد ودو).
(اربابِ حضور نيز دو صنفند: صنفى بر قبول دعا و عطيه حق به استعدادِ خود عالم مى شوند, و صنف ديگر از طريق علم به استعداد, عالم به قبول خواهش و طلب خود مى شوند) (هفتاد ودو).
(كسانى كه به مرتبه كامل اخلاص رسيده اند و غير حق را طلب نمى كنند… منظور اينان از دعا اطاعت حق است كه بندگان را امر به طلب فرموده) (هفتاد وسه). به قول سنائى:
اذكرونى اگر نفرمودى
زَهره نامِ او كه را بودى؟
گاهى اقتضاى حال سؤال است و گاه سكوت, و در هر حال اگر از روى خلوص باشد, چه زود مستجاب شود و چه دير و اصلاً نشود, در هر حال با لبيك همدوش است (هفتاد وسه و هفتاد وچهار).
به گمان اينجانب خودِ دعا مطلوب است, چه اجابت بشود و چه نشود; چون گذرگه با محبوب است.
مسأله ديگر (حقيقت محمديه) است كه مولوى نور آن حضرت را مقدم بر (قلم) مى داند. قلم يا مَلَكى كه نام ديگرش عقل اول است به نظر اهل تحقيق صادر اول مى باشد.
آنكه اول شد برون از جيب غيب
بود نور پاك او بى هيچ ريب
بعد از آن آن نور مطلق زد رقم
گشت پيدا كرسى و لوح و قلم
ابن عربى, (حقيقت محمديه) را (الانسان (الحادث) الازلى و النشأ الدائم لابدى) مى نامد (هفتاد وهشت). در حديث نبوى هم وارد شده است: (نحن الآخرون السابقون):
گر به صورت من ز آدم زاده ام
من به معنى جدّ جد افتاده ام
البته در اصطلاح گنوسيان و مانويان هم به (انسان قديم) برمى خوريم. (سابقه اين گونه مطالب را اگر كسى بخواهد در كتاب الانسان الكامل فى الاسلام لوئى ماسينيون ببيند.)
اين انسان كامل كه با تعين صورى و دنيوى آن فرق دارد (هشتاد ودو), بر عوالمِ كونى دو جهانى حاكم است و همان است كه شيعه مى گويد زمين نمى تواند خالى از حجت باشد.
اكنون به موضوع حلاج مى رسيم. استاد آشتيانى مى نويسند: حلاج گرفتار در تله شيطان نفس شد… و شطح او ناشى از عدم تحقق وى به مقام تجلى ذاتى است. يعنى در تجلى اسمائى متوقف شد… غلوّ او در حضرت مسيح و اعتقاد او به شيطان و توجيه تمرد و شيطان هم دلالت بر آن دارد كه… ماده شرك (خفى) در او قلع نشده است (هشتاد). و شعر معروف حلاج (سبحان من اظهر ناسوته…) بوى تثليث مى دهد4, اما نسبت حلول به او وارد نيست (هشتاد ودو).
حلاج در تلوين مذموم (نه ممدوح) گرفتار مانده بود, لذا از وى شطح سرمى زد, و براى او گاهى عبور از اين وضع حاصل مى شد, ليكن به مقام تجلى ذاتى نرسيد (هشتاد وشش) كه الحال لايدوم.
(تجليات حق تابع قوابل و مظاهر است. لذا به نور ايندو ظلمانيه منقسم مى شود. در تجلى ظلماني… مشتهيات نفسانيه و خواسته هاى شيطانيه و ملكوت اسفل قبول استكمال و ترقى مى نمايد و راه عروج بر ملكوت اعلى و جبروت بسته است). حركت در تجلى ظلمانى دورى و در تجلى نورى طولى است و اگر مظهر هر دو را داشته باشد حكم بر جهتِ غالب است (هشتاد وهفت). بدين گونه نويسنده محترم بدون آنكه بر قلم آورده باشند, آنچه را مولوى درباره حلاج گفته نپذيرفته اند.
گفت فرعونى انالحق گشت پست
گفت منصورى انالحق و برست
اما آنچه ابن عربى در مبحث سرّ قدر گفته است, بدين معنى كه (هر عين ثابت (صورت علمى قَدَرى حق) در اظهار افعال خود كه مستند به اسم حاكم بر آن مظهر است برمى گردد به سرّ قدر, چه ترتّبِ حرارت بر نار و برودت بر ماء… ذاتى است… و در روايات آمده كه السعادة والشقاوة مقدرتان… والناس معادن كمعادن الذهب والفضه…). در اين باب مذاق مولوى به امر بين الامرين ـ كه مذهب اهل بيت است ـ نزديك است. چه جبر و قدر را رد مى كند:
در خرد جبر از قدر رسواتر است
زانكه جبرى حسّ خود را منكر است
البته بنده ـ نويسنده اين مقاله ـ توضيحاً بيفزايم كه مثنوى كتابى است هم كلامى هم عرفانى. مولوى به حيث متكلّم و اثبات كننده عقايد دينى نمى تواند روى جبر پافشارى كند, بلكه با تمثيلات قانع كننده و دلايل دندان شكن جبرى را مى كوبد:
اينكه گويى اين كنم يا آن كنم
اين دليل اختيار است اى صنم
اما به عنوان يك عارف و صوفى نمى تواند از جبر بگذرد و آنچه از قول على(ع) خطاب به ابن ملجم سروده مشهور است:
هيچ بُغضى نيست در جانم ز تو
زانكه اين را من نمى دانم ز تو
آلت حقى تو فاعل دستِ حق
چون زنم بر آلت حق طعن و دق
مولوى به دنبال اين اشعار جواب اشكال مقدر را هم داده است:
گفت او پس اين قصاص از بهر چيست؟
گفت آن هم از حق و سرّ خفى است
اعتراض او را رسد بر فعل خود
زانكه در قهرست و در لطف او احد
آلت خود را اگر او بشكند
آن شكسته گشته را نيكو كند
بعد وارد يك بحث ديالكتيكى مى شود كه ناموس تكامل همين نفى و اثباتهاى پى درپى است:
پس زيادتها درون نقصهاست
مر شهيدان را بقا اندر فناست
حلق حيوان چون بريده شد به عدل
حلق انسان رُست و افزائيد فضل
بنابراين, قصاص دليل بر اختيار نيست, خود جبرِ ديگرى است:
گر نفرمودى قصاص او بر جنات
يا نگفتى فى القصاص آمد حيات
خود كه را زَهره بُدى تا او زخود
بر اسير حكم حق تيغى زند
زانكه داند هر كه چشمش را گشود
كان كشنده سُخره تقدير بود
تو بترس و طعنه كم زن بر بدان
پيشِ دام حكم, عجزِ خود بدان
يعنى مولوى هم آخرش به همان سرّ قدَر مى رسد. حافظ رندانه از اين كلمه گذشته است:
مى بده تا دهمت آگهى از سرّ قضا (قَدَر)
كه به روى كه شدم عاشق و از بوى كه مست؟
گفتى ز سرّ عهد ازل يك سخن بگو
آنگه بگويمت كه دو پيمانه در كشم
من آدم بهشتى ام اما در اين سفر
حالى اسير عشق جوانانِ مهوشم
اينكه درباره جبر و قدر كمى سخن به درازا كشيد, از اين جهت بود كه يادآورى شود در مثنوى بر هر دو وجه مسأله تأكيد شده است. همچنانكه در قرآن نيز بايد جمع آيات را در نظر گرفت و هر كدام در پله خود قابل درك و قابل قبول است. در سوانح مولوى (شبلى نعمانى) كه مولوى را به عنوان متكلم نگاه مى كند, راجع به اين مسأله بحث مستوفى شده است.
بحث آخر شرح صدر مولوى است كه (غامض ترين مسائل عرفانى را به ساده ترين صورت لباسِ سخن مى پوشاند و در خور فهم عامه بيان مى كند) (هشتاد ونه). اين مطلب مشهور است كه صدرالدين قونوى به مولوى گفت: شما چطور اين مسائل مشكل را به اين سادگى مى گوييد؟ مولوى جواب داد: من در شگفتم شما اين مسائل ساده را چرا مشكل مى سازيد؟ (سى ودو). فى الواقع مثنوى بر روى هم سهل ممتنع است.
استاد تأكيد كرده اند كه مولوى در مثنوى كمتر شطح و طامات مى گويد (نود) و اينكه بعضى او را اشعر شعرا دانسته اند, و مثنوى در زمان آرامش و بلوغ مولانا به حقيقته لايمان سروده شده, حال آنكه غزليات حاكى از دوران انقلاب احوال از تلوين به تمكين و از تمكين به تلوين است (نود).
از همين جهت است كه به گفته علاءالدوله سمنانى: (مولوى روشن است و اميد بخش). و با آنكه قشريون مثنوى را نفى مى كرده اند و حتى نجس مى شمرده اند, اما هم آنان در حد فهم خود از بيانات و تعبيراتش سود جسته و رونقى به كلام خود مى بخشيده اند
حرف درويشان بدزدد مردِ دون
در دمد تا بر سليمى زان فسون
توجه به مثنوى كه طى همين سال دو شرح بسيار بزرگ از آن منتشر شده است, بالا رفتن فهم عموم را نشان مى دهد. مثنوى را بايد خواند و مكرر خواند, ولى با چشم باز و حواس جمع.
والله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم.
1. مقاله حافظ و ابن فارض نخست در مجله نشر دانش, شماره مرداد ـ شهريور 1367, منتشر شد. ابن فارض بزرگترين شاعر متصوف عربى است و جالب است بدانيد كه نخستين شرح بر ديوان او تقريرات فارسى صدرالدين قونوى براى سيف الدين فرغانى بوده است. اين شرح به همت استاد آشتيانى, در سال 1398ق, چاپ شده است.
2. مقاله ابن عربى شاعر و حافظ عارف نخست در مجله نشر دانش شماره آذر ـ دى 1367 منتشر شد.
3. بر خلاف آنچه ابوالعلاء عفيفى در مقدمه بر فصوص الحكم نوشته, شعر صوفيانه فارسى تنها انعكاس معانى ابن عربى نيست; بلكه خود ابن عربى به احتمال قوى متأثر از عرفان ايرانى بوده است. طبق اشاره استاد آشتيانى در مقدمه شكوه شمس (ص60) ابن عربى چه بسا فارسى نيز مى دانسته است. يك نمونه را در التجليات الالاهيه ابن عربى, ص466 (چاپ مركز نشر دانشگاهى) ببينيد.
4. تأثر حلاج را از مقولات گنوسيان مسيحى و مانوى و نيز مقولات حكمت ايرانى قديم نبايد فراموش كرد (ر.ك: ماسينيون). ضمناً دعوى بابيت از سوى حلاج و طرفيت خاندان نوبختى با او نيز بسيار قابل تأمل است; با آنكه هم حلاج و هم نوبختيان با خلافت عباسيان مخالف بوده اند.

شعر حزين لاهيجى در ترازوى نقد
ناصح محمدمهدى

صاحب كتاب تنبيه الغافلين
قرن دهم تا دوازدهم هجرى در عصر جهانگير (1037ـ1014ق) و دوران عالمگير (1119ـ 1068ق) شاهان سرزمين شبه قاره, به گونه اى است كه شعر و ادب فارسى رواج و رونقى خاص دارد و كار نقد و داورى اعتبارى ويژه مى يابد.
از عمده ترين آثارى كه در اين زمانه به كار نقد و ارزيابى شعر فارسى مى پردازد, يكى كتاب تنبيه الغافلين است كه شيخ سراج الدّين على خان (م1169ق), متخلّص به (آرزو) و ملقّب به (استعداد خان), آن را به سال 1154ق به رشته تأليف درآورده است. اين كتاب مربوط مى شود به نقد و بررسى شعر حزين لاهيجى (1180ـ1103ق) و انتقاد بر آنچه او سروده است.
سبب تأليف كتاب فوق آن بوده است كه خان آرزو, به جهاتى چند شعر حزين را نمى پسندد و دعويهاى شاعرانه او را ناصواب مى شمارد. در واقع تدوين كتاب تنبيه الغافلين نقدى است همه جانبه به شيوه ادباى گذشته, لكن محدود به چگونگى الفاظ و معانى و حركات.
اين كتاب به همّت استاد ارجمند آقاى دكتر سيد محمّد اكرم (اكرام), رئيس بخش فارسى دانشگاه پنجابِ لاهور, به سال 1401ق براى نخستين بار در 236 صفحه تصحيح گرديده و به ضميمه يك پيشگفتار به زيور طبع آراسته شده است.1
مصحح محترم اين اثر, چهار نسخه از كتاب تنبيه الغافلين را پيش چشم داشته و سال كتابت و تعداد اوراق و اندازه و وضع هر نسخه اى را معين كرده است. كار تصحيح متن به كوشش مصحح به شيوه انتقادى صورت پذيرفته و سعى شده است تا حتى الامكان ضبط نسخه اساسى را در همه جاى كتاب رعايت كند. مصحّح از باب ايقان بيشتر به آنچه مورد نظر خان آرزو بوده است, به نسخه هاى ديوان حزين لاهيجى رجوع كرده و منابع لازم را بدقّت بازجسته است. نيز به منظور نمودن فضاى ادبى خاصّى كه در آن عصر در كار نقد شعر وجود داشته است, متنى ديگر تحت عنوان (قول فيصل), اثر امام بخش صهبايى (م1262ق), را در حاشيه كتاب نقل مى كند.
امام بخش صهبايى, صاحب قول فيصل, بر آن شده است تا پس از 108 سال كه از تأليف تنبيه الغافلين مى گذرد, نقد شعر حزين را به گونه اى ديگر در ترازوى نقد بنهد. بجز صهبايى, ديگرانى هم در شبه قارّه بوده اند كه بدين معنى توجّه داشته اند; از آن جمله است مير محمّد عظيم ثبات و برخى تذكره نويسان ديگر.2
حزين لاهيجى ظاهراً به دليل گرفتاريهاى زمانه و سرنوشت خاصّى كه داشته است, به سوى هند مى رود و با مردم زمانه بناى ناسازگارى مى نهد; امّا در شعر و شاعرى صاحب ادّعا بوده است و گهگاه به مذمّت شعراى آن ديار مى پردازد. اين كيفيّت سبب شده است تا همعصرانش از شعرا و ادبا از سر عناد برخيزند و به بد گفتنش بنشينند. بدين لحاظ است كه خان آرزو از سر عمد كتاب تنبيه الغافلين را در مذمّت حزين تدوين مى كند و بتصريح نقل مى كند كه: (تمام شد تنبيه الغافلين فى مذمّت الحزين).3 در واقع خان آرزو, نه تنها شعر حزين را در بوته نقد قرار مى دهد, بلكه به بررسى و نقد ديگر شعرا هم به نوعى مبادرت ورزيده است.
آنچه از فحواى سخنان خان آرزو و بحثهاى مربوط به صهبايى در باب شعر حزين دريافت مى شود, آن است كه سخنان خان آرزو همراه است با لحنى تند و نيشدار, و قول فيصل, نمودار داوريى است متعادل. صهبايى نقل مى كند كه: در اين بررسى و نقد و نظر, جانب هيچكدام را نگرفته ام; چرا كه رعايت جانب يكى, مبادا از روى ديگرى خجلم سازد. هم از اوست كه در كار نقد شعر حزين مى گويد: من بدان مرد گشاده پيشانى مانم كه نه بر خاطر اين بار است و نه در طبع آن ديگرى ناگوار.4 صاحب اين سخن صهبايى است كه پس از گذشت 98 سال از فوت خان آرزو, با تواضع و انصاف علمى, هم شعر حزين و هم نقد خان آرزو, يعنى تنبيه الغافلين, را در ترازوى عدل مى نهد و با آنكه لحنش را (كلپتره) نام مى نهد, بر آن است كه در همه جوانب وسواسى و دقّت لازم را داشته باشد تا مبادا در مطالعه آثار اين دو دچار نوعى بدخوانى و كج فهمى شود و از درك حقيقت بازماند.
امّا آنچه در اين مقاله مورد نظر است, مربوط مى شود به كار خان آرزو در نقد شعر حزين. در باب نقد خان آرزو و اعتراضات او بر شعر حزين, بواقع هيچ نوع نظامى كه ناظر به طرزى خاص از نقد شود, ديده نمى شود. و شايد بر همين اساس بوده است كه پس از وى منتقدى ديگر به نام ملا محسن اكبرآبادى, به سال 1180ق, كتابى تحت عنوان محاكمات الشّعراء مى نويسد و ضمن برشمردن ايرادهاى خان آرزو بر شعر حزين, مى كوشد تا كليّه انتقادات او را بر شعر حزين به سه نوع5 به شرح زير تقسيم كند:
1ـ انتقاد خان آرزو به عبارات غيرمستعمل در شعر حزين;
2ـ ايراد منتقد بر عباراتى كه مخلّ معنى فصيح و بليغ است;
3ـ اشكال كردن بر مصاريع شعرى حزين و تصحيح عبارتى آن, به گونه اى كه خان آرزو آن را درست مى داند; يعنى تصرف عمدى در سبك بيان حزين.
مصحح كتاب ارجمند تنبيه الغافلين ـ كه خود از قريحه شاعرى بتمام برخوردار است و از ذوق كافى بهره ور ـ ضمن نقل اين مطالب, متعرّض نوع چهارمى هم بر آنچه صاحب محاكمات الشّعراء آورده است, مى شود كه آن (سرقت ادبى) است. شايد اين مقوله از نقد در كار حزين به كوشش جمعى ديگر پيش از اين صورت پذيرفته, لكن محصول كار آنها در دسترس مصحّح نبوده است. از آن جمله مى توان به كتاب ابطال الباطل, متعلّق به فتح على خان گرديزى, اشاره كرد. اين كتاب ظاهراً مفقود شده و تاكنون ناشناخته مانده است.
انگيزه واقعى مصحّح در تصحيح متن تنبيه الغافلين, هم اين بوده است تا اهل تحقيق بتوانند به شيوه نقد قدما اطلاع يابند و عملاً متنى يكدست و منقّح پيش روى داشته باشند, و از اين طريق به صورتى مستقيم با نمونه هاى مختلف نقد و نظر و نوع اصطلاحات ادبى در باب نقد شعر مأنوس گردند.
به هر تقدير, به گمان بنده, آنچه در اين گونه از نقد شعر, در عصر حزين و خان آرزو ديده مى شود, در حقيقت نقدى است (توصيفى), لكن چيزى از نوع نقد (اجتماعى), (اخلاقى), (تاريخى) و ديگر انواع نقد, گويى در آن مشاهده نمى شود.
غرض نگارنده از طرح اين مقاله نيز آن است كه ضمن توجّه به تاريخ ادب فارسى در سرزمينهاى ديگر خارج از مرزهاى ايران بتوان با اعتماد به گفته هاى مختلف, روش معيّنى را در كار نقد پيش رو نهاد و ميزان و نسبت موضوع ايرادهاى مختلف را به صورتى جزمتر معيّن نمود, يا آنكه حداقل اين معنى را به گونه اى ديگر طرح كرد تا ابزار كار تا حدّى نموده شود.
با توجّه به نوع نقد خان آرزو از شعر حزين, اين نكته حاصل مى شود كه خان آرزو در بررسى شعر حزين, متوجه جزئيات امر است; يعنى او طبق سنّت قدماى اهل ادب, شعر را در كليّت شعرى اش نمى بيند و نمى پسندد. خان آرزو در عمده اعتراضاتش براى اين امر تكيه مى كند كه مثلاً: اين نوع تعبير و تركيب خاصى كه در شعر حزين ديده مى شود در هيچ اثرى ملاحظه نگرديده و سندى دالّ بر اين شيوه از گفتار نيست. از اين جاست كه حدود هفتاد درصد اعتراضاتش را بدين گونه طرح مى كند كه: من الدّعى فعليه السّند.6 بديهى است كه خان آرزو, گويى در هر موردى طالب حجّتى است مسبوق به سابقه; بدون توجّه به تاريخ زبان فارسى و تحوّل آن و نيز مسافرت زبان در عصر حزين به خاك و سرزمينى كه خان آرزو در آن جا مى زيد. علاوه بر اين شايد خان آرزو كمتر بدين معنى توجّه داشته است كه حزين لاهيجى شاعر عصر خود است; عصرى كه پاره اى از تعبيرات موجود در اين زبان (سماعى) بوده است و حزين خود زباندان است و صاحب سبك و نظر. اين جاست كه خان آرزو در مواردى معترض است كه فلان كلمه در شعر حزين (حشو) است و (مبتذل), يا (لغو) و (زايد) و (بى كار محض) و (مخلّ مطلب). يا اينكه (طرفه افاده اى است و (از مخترعات است) و (غريب تركيبى) و (طرفه معنى موحشى).7 و گاه اين نوع از اشكالات مربوط مى شود به مواردى بسيار جزئى از نوعِ (وجود يك كسره اضافه) يا سكون برخى حروف در كلمات, يا بيان نوعى (يا)ى زايد.8 يا اينكه ـ مثلاً ـ (فلان مطلب جاى تأمل دارد), و اين لفظ (بى سبب است) و در فلان مورد (تغاير است بين معانى الفاظ) يا (اين معنى به فهم اين بى كمال نيامد) و (اين گونه سخن خالى از غرابت نيست),9 كه در مجموع سليقه منتقد ملاك عمل قرار مى گيرد.
پاره اى از اعتراضات خان آرزو بر شعر حزين, مربوط مى شود به نقد معنى و مضمون ابيات; بدين گونه كه وى مى گويد: اين مضمون خاص از فلان شاعر است كه جناب شيخ به اين آب و تاب رنگ بسته. و باز اشاره مى كند كه: توارد و ابتذال در ديوان شيخ به حدّى است كه انتها ندارد. يا اينكه: شيخ بيت شاعرى را گرفته و با خاك برابر كرده, و مثلاً ابياتى را از استادش گرفته و عجبا كه با اين همه صدق مقال حافظه ندارد.10
وقتى بخواهيم اين گونه ايرادها را به صورت اجمالى برشماريم, معلوم مى شود كه پنج يك ابياتى كه خان آرزو در كتاب تنبيه الغافلين به عنوان اعتراض بر حزين آورده, متأثّر است از مضامين ديگر شعرا. بديهى است اين گونه اعتراضهاى خان آرزو, ظاهراً به يك سخن مى رسد و آن, اينكه مضامين شعرى محدود به وجود شاعرى خاص نمى شود, بلكه تجارب شعرى شعراى مختلف سبب مى شود تا به صورتى ناخودآگاه از مضامين شعراى متقدّم بهره برگيرند و در مواردى محدود, الفاظى واحد به كار گرفته شود. نقل مضمون ديگر شعرا, چه در شعر حزين و چه در شعر خان آرزو, البتّه مسأله مهمى نيست. وجوه افتراق يك مضمون در شعر شاعرى با شاعرى ديگر, در حقيقت وابسته به سبك بيان شاعر است. در اين موارد است كه بسيارى از شعرا, به سبك و اسلوب خاصى ديگر شعر نيم نگاهى داشته اند. بنابراين نظر خان آرزو و در مواردى از اين دست كه مى گويد: گويا جناب شيخ با اين طرز شاعرى خود را استاذ الاساتذه, اين فن مى گيرد و بالاتر از كمال الدين اسماعيل.11 يا بيان اينكه: شيخ در اين جا خواسته است كه طور و طرز استاد نورالدين ظهورى ترشبيزى و طالب آملى را به كار برد, لكن متتبّع مى داند كه از عهده طرز اين عزيزان برآمدن خيلى دشوار است.12 اين مقوله ها, مربوط مى شود به نوعى از اخذ و اقتباسهاى شعرى كه لازمه زبان است و وابسته اين پديده مهم.
نقد خان آرزو در اين ابواب گوياى دو نكته مهم است: يكى حسّ تحقير خصم و كوچك برشمردن او, همراه با نوعى انتقامجويى, و ديگر طرح هنر و نمودن خويشتن در مقابله با حريف در ميدان مبارزه و معارضه. در گفتار خان آرزو, از جهات مختلف لحن خصمانه اى به حزين درك مى شود; چندان كه پندارى نمودى از افراط كارى اوست در خرده گيريها و سرانجام ايراد تهمت و افترا. مواردى از اين است, آنجا كه خان آرزو مى گويد: (ذائقه سخن فهمى گواه است بر بى مزّگى اين شعر.13 يا: (عزيزان شما را به خدا انصاف بدهيد و از حق مگذريد, مراعات اين كلمه [تمنّا] در مصراع اول چيست؟)14 يا اينكه: (بهترى مصرح فقير از مصرح شيخ بر هيچ كس پوشيده نيست); يا: (اين مصراع از مصراع حضرت شيخ بهتر است).15 (انصاف بايد كرد كه مصرع اوّل شيخ بهتر باشد يا اين مصراع فقير؟)16
در مقابل اين نوع از انتقادها كه در سراسر كتاب تنبيه الغافلين ديده مى شود, (قول فيصل) به صورت زيرنويس دوم در متن چاپى كتاب تنبيه الغافلين آمده است. آنچه از محتواى قول فيصل به دست مى آيد, نمودار آن است كه لحن او در بيان انتقاد نرمتر است و در بادى امر چنين به نظر مى رسد كه وى در كار نقد مدافع حزين است. از اين روى خطاب به خان آرزو مى گويد: سر رشته اين حكم در كف عداوت است.17 صهبايى, با حوصله تمام, هر بيتى را كه مورد اشكال معترض واقع گشته است, به گونه اى خاص رفع مى كند و در مواردى چند شواهدى نمودار تأييد قول حزين مى آورد. آنچه از بررسى قول فيصل در اين ابواب حاصل مى شود, مى توان بدين شرح خلاصه كرد:
در بيان صهبايى, نوعى وسعت نظر در كار نقد ديده مى شود. او در سنجش كلام حزين و اعتراضات خان آرزو, راهى ميانه برگزيده است. گاه حق را به جانب حزين مى دهد, و گاه به طرف خان آرزو. مواردى از اين دست در قول فيصل هست كه مى گويد: خان آرزو معنى لفظ را درنيافته… و نه چنان است كه او تصوّر كرده كه شعر از رتبه خود افتاده.18 يا مثلاً بيان مى كند كه: خان آرزو تأمّل را در كار نمى فرمايد, اين چه سخن و اين چه سخندانى است ناحق دخل خان را در مصراع شيخ جز كاوكاو بى جا اثرى نباشد و گويى خان آرزو چشم را بسته و دهن را گشاده است.19
در پاره اى موارد قول فيصل جامع دو نظر است: بدين معنى كه وى مى گويد اگر مثلاً مصراع اوّلى در بيتى كه مطرح است, از حزين بودى و ثانى از خان آرزو, پايه سخن بلند گشتى. يا اينكه: به يك وجه مصراع شيخ بهتر است و به يك وجه مصراع جناب خان آرزو.20 در مواردى هم هست كه صاحب قول فيصل تصريح مى كند كه: حق با معترضى است ـ يعنى خان آرزو, يا در جايى ديگر اشاره مى كند كه: آنچه معترض گفته حق است, يا اينكه در اين مورد خاص حق با خان آرزوست و شيخ خشك مغزانه حرف مى زند.21
براى آنكه بيشتر بتوان با سنخ بيانات خان آرزو و قول فيصل آشنا شد, ناچار بايد متن تنبيه الغافلين و قول فيصل را با چاپ انتقادى ديوان حزين ـ كه به اهتمام استاد صاحبكار به صورتى منقّح تصحيح شده است22 ـ مقابله كرد و ضبط چاپ انتقادى اين اثر را با قول پيشينيان سنجيد. در اين مورد است كه ملاحظه مى شود دريافت خان آرزو و ضبط خاصّى كه او پيش چشم داشته است, چندان درست نمى باشد. صهبايى اشاره مى كند كه اين هيچ مدان چند نسخه ديوان شيخ فراهم كرده و نسخه ها را ديده است و مثلاً در فلان بيت لفظ (خارا) صحيح است و لفظ (صحرا) مشاهده نشد.23 در اين مورد ضبط جديد نسخه تصحيح است صاحبكار اين معنى را تأييد مى كند.24
نكته ديگرى كه در كار منتقدان شعر حزين ديده مى شود, آن است كه بر دو منتقد براساس سليقه زمان به كار نقد شعر مى پردازند. خان آرزو در نقد كلمات و تركيبات شعرى معتقد به اعتبار كلمه است در خلال آثار ديگر و با تاريخ ادب دمساز است و كلماتى را مى پسندد كه مسموع است; امّا صهبايى برخلاف او نظر مى دهد و مى گويد: خان آرزو دايره سخن را مقيّد به تنگى الفاظ مى داند و پاى بند مناسبات لفظى است. اين كيفيت موجب مى شود تا پاى سخن لنگ گردد.25 دنبال شواهد گرديدن در هر موردى چندان معتبر نيست, سند تنها قول شيخ مى تواند باشد و همين. خان آرزو در هر بابى به دنبال سندى است از گفته هاى شعرا, و صهبايى اين نظر را چندان نمى پسندد.
در نقد شعر حزين, خان آرزو پند خويش را مطرح مى كند و معرفت خويش را از آنچه ديده و شنيده و خوانده است. وى به درك تازه, احساس نو, نوآورى و طرز بيان شاعر توجه نمى كند و از اين جاست كه مى گويد: اين از تصرّفات شيخ است. بدون توجه به اينكه تصرّف شاعر در يك مضمون خاص نه تنها عيب نيست, بل گاه از محاسن شعرى محسوب مى شود. جايى هست كه حزين در بيتى تركيب (فصل باغ)26 را مى آورد و خان آرزو آن را به صورت (فصل گل) يا (فصل بهار) تصحيح مى كند. گويى خان آرزو دايره لغت و محدوده ذهن شاعر را به تاريخ ادب محدود مى داند و نازك خيالى و طرح هنرى شعر را نمى پسندد. درحقيقت كار شاعر تكرار مكرّرات و پيروى از محدوده لغات مطرح شده در دواوين ديگران نيست; بلكه شاعر مى كوشد تا كلمات را با طرحى ديگر عنوان كند و اشيا را با ديدى ديگر بنگرد. بديهى است اگر شاعرى تنها بخواهد با كلمات و مصطلحات معمول ديگر شعرا را در شعرش به كار گيرد, زمان شعرى از حركت خواهد ايستاد و تعبير تازه اى طرح نخواهد شد.
بارى, با توجّه به آنچه باختصار آمد, كتاب تنبيه الغافلين و قول فيصل و نظاير آن از آثارى است كه در زمينه نقد شعر به سبك كهن بسيار ارجمند و از جهاتى محلّ تأمّل است و دقّت. وجود اين آثار مى تواند ملاكهاى مربوط به نقد شعر را در ادوار مختلف بنماياند و در نوع خود اطلاعات ادبى, محقّقين و دانشجويان را به صورت عملى وسعت بخشد.
علاوه بر همه اينها, نكته ديگرى كه بايد متعرض شد, مربوط مى شود به نقد ادب و ادب نقد, با توجّه به شيوه هاى علمى و عملى. آنچه نقاد خوب بايد ملاك كارش قرار دهد, ارزش آن به مراتب بالاتر از يك اثر ادبى است. همچنان كه هر ديوان شعرى, علاوه بر آنكه خود مجموعه اى است از ملاكهاى نقدى, كتابى است گوياى سبكى از آنچه در دايره وسيع نقد مى تواند جايى خاص داشته باشد; منتها آنچه در همه اين زمينه ها مطرح مى شود, همان قضاوت و داورى عادلانه است كه آن را (نقد سالم) مى خوانيم در مقابل (نقد مغرضانه) يا آنچه بايد آن را (نقد بيمارگونه) ناميد. امعان نظرى دوباره در عمده آثار مربوط به نقد و ادب فارسى اين نكته حاصل مى شود كه بيقين بايد نقد ادبى هم مثل ديگر علوم ملاكهاى معين و مشخّصى پيدا كند و فرهنگى دربردارنده همه آنچه وابسته نقد ادبى است.
متأسفانه ما هنوز كه هنوز است, يك اثر كامل و بى عيب و نقصى كه همه مصطلحات مربوط به نقد ادبى را به گونه اى روشن شرح و وصف كند, در دست نداريم. براى فراهم آوردن چنين اثرى و برآوردن اين چنين حاجتى است كه بررسى كتابهاى مربوط به نقد از نوع تنبيه الغافلين مى تواند مفيد واقع گردد, همچنان كه چاپ و نشر دواوين مختلف شعرا و تشكيل جلسات و انجمنهاى مختلف ادبى و برگزارى كنگره هاى بزرگ علمى و ادبى. در اين صورت است كه سعى شاعر و نويسنده و منتقد و كارگزار در هر مقام و مرتبه اى كه باشد بر همگان معلوم خواهد شد و سعيشان مشكور خواهد بود.پاورقي: 1. سراج الدّين على خان آرزو, تنبيه الغافلين, تصحيح دكتر سيد محمد اكرم (اكرام), انتشارات دانشگاه پنجاب, لاهور, 1401ق. 2. همان كتاب, پيشگفتار, ص30, نيز ر.ك: دكتر شفيعى كدكنى, حزين لاهيجى, انتشارات توس, مشهد, 1342, ص40 به بعد. 3. همان, پيشگفتار, ص15. 4. همان, پيشگفتار, ص58. 5. همان, پيشگفتار, ص45. 6. همان, ص2 و برخى ديگر از صفحات كتاب. 7. همان, ص12, 21, 26, 32, 35, 38, 64, 88, 105, 106, 123. 8. همان, ص10, 26, 63, 76. 9. همان, ص7, 14, 15, 24, 39, 59, 81, 128. 10. همان, ص14, 27, 39, 40, 108. 11. همان, ص116. 12. همان, ص125. 13. همان, ص26. 14. همان, ص25. 15. همان, ص25, 136. 16. همان, ص129, 130. 17. همان, ح73. 18. همان, ح33, ح133, ح138. 19. همان, ح48, ح100, 112. 20. همان, ح42, 43, 130. 21. همان, ح16, 43, 51, 119. 22. حزين لاهيجى, ديوان اشعار, تصحيح استاد ذبيح الله صاحبكار, نشر سايه با همكارى دفتر نشر ميراث مكتوب, تهران, 1374. 23. خان آرزو, تنبيه الغافلين, ح8. 24. حزين لاهيجى, ديوان اشعار, ص56. 25. خان آرزو, تنبيه الغافلين, ح28, 91. 26. همان, ح43 .

حاشيه اى بر كتاب مسلمانان آفريقا
سلطانى محمدعلى

مسلمانان آفريقا. ژزوف ام كوك. ترجمه دكتر سيد اسد اللّه علوى. (بنياد پژوهشهاى علمى آستان قدس رضوى, 1373).
سرزمين پر راز و رمز آفريقا, با گذشته اى بسيار پربار و پرحادثه در تاريخ اسلام همچنان در پرده ابهام و فراموشى چهره پوشانده است. براى بسيارى از خوانندگان فارسى زبان آفريقا سرزمينى گريبانگير فقر و بدبختى در تاريخ است. گويى گرسنگى همه آفريقا, و آفريقا همه گرسنگى است و چيزى در آن سوى اين دو همزاد موهوم وجود ندارد. اطلاع و آگاهى ما با اين دنياى وسيع و پرحادثه درحد صفر است; در حالى كه آفريقا قطعه بزرگ تاريخ و تمدّن اسلام و مسلمانان است و در آن جوهره تمدّن سازى و تفوّق فرهنگى اسلام چهره اى بسيار روشن و گويا دارد. توان هماهنگى و تطابق فرهنگى اسلام با فرهنگهاى قومى, ملّى و قبيله اى در قاره آفريقا به مراتب قويتر از ديگر نقاط جهان آزمون خود را با موفّقيّت به پايان رسانده است. نحله هاى گوناگون فكرى و اعتقادى, طرق گوناگون عرفانى, شيوه هاى مختلف ادارى و حكومتى, مذاهب كلامى و فقهى, هر كدام در منطقه اى از قاره وسيع آفريقا خود را محك زده است. و از اين تنوّعها و اختلافات همچنان آثارى قابل بررسى و مطالعه به جاى مانده است. در آفريقا تقابل دينى بين مسلمانان و بت پرستان, آنيميستها, مسيحيان, يهوديان و ديگر گروههاى دينى بيش از ساير مناطق جهان به وجود آمده است. درگيريها و مبارزات سخت و طاقتسوز بين مسلمانان و استعمارگران اروپايى در آفريقا ملموستر و خونينتر بود و آثار به جاى مانده از آن همچنان زنده و شايسته مطالعه است. امروزه آفريقا صحنه درگيرى اعتقادى شديد است و هيچ تشكّل دينى, مذهبى و فكرى ـ اعم از تشكّلات برخوردار از اصالت و تشكّلات استعمارى و بى بن ـ در جهان وجود ندارد كه نماينده اى در آفريقا نداشته باشد. مسيحيّت و بويژه رهبر جهانى آن به آفريقاى سياه به چشم دنياى مسيحيت در سال دو هزار مى نگرد; چنانكه مسلمانان بدان با عنوان سرزمين اسلام چشم دوخته اند. با همه اين اوصاف براى ما مسلمانان و بويژه فارسى زبانان آفريقا ناآشناست. آثار قابل اعتماد و خواندنى بسيار كم است. تأليفات مستقل ـ كه بر پايه اطلاعات و آگاهيهاى مستند و ميدانى باشد ـ يا وجود ندارد و يا درحدّ غير قابل اعتناست. آثار موجود در اين باره عموماً ترجمه از نوشته هاى اروپائيان و يا آفريقائيان غربگراست و اين نگارشها, اگر خالى از غرض ورزى هم باشد, فاقد تحقيق اطمينان آور است. بنابراين آفريقا با همه كتب ترجمه شده درباره آن همچنان
موضوع بكر و نيازمند تحقيق و تأليف است. البته اين سخن به مفهوم ناديده گرفتن زحمات مترجمان سختكوش نيست و بايد تلاش آنان را قدر دانست.
كتاب (مسلمان آفريقا), نوشته آقاى ژوزف ام كوك كه با ترجمه جناب آقاى دكتر علوى در اختيار فارسى زبانان قرار گرفته, دربرگيرنده اطلاعات سودمند و مفيدى است كه براى شرايط كنونى, كه هرگونه آگاهى و اطلاعات غنيمت شمرده مى شود, قابل مطالعه و بهره گيرى است.
اين كتاب اطلاعاتى درباره كل آفريقا در شكل كشور به كشور ارائه مى دهد و اين شيوه گرچه براى افرادى كه درپى اطلاعات كلّى و گذرا هستند مفيد است, لكن در درون خود نقص بزرگى دارد كه همان سطحى و گذرا بودن اطلاعات و در مواردى دقيق نبودن آن است. به طور كلّى گنجاندن دريايى در جامى, سرريز فراوان دارد و همواره چنين نيست كه آنچه در جام باقى مى ماند, شايسته ها و بايسته ها است. دايره مطالعه محدود و مشخص به طور غالب نتيجه اى معيّن و دقيق دارد و هرچه موضوع مورد مطالعه گسترده تر و عموميتر باشد, به همان ميزان اطلاعات عموميتر و سطحيتر خواهد بود. كتاب مسلمان آفريقا از چنين دردى در رنج است و ضمن تقدير از مترجم, كه چنين كتابى را با زحمت خود در اختيار فارسى زبان گذاشته است, براى خود اين حق را همچنان محفوظ نگه مى داريم كه آرزو كنيم اى كاش مترجم متنى با محدوده جغرافيايى مشخصتر برمى گزيد و از توان خود در ترجمه متون فرانسوى بهره اى كاراتر مى گرفت.
از مسائل بسيار مهم و دشوار در نگارش تاريخ آفريقا تشخيص, تفكيك و يا تركيب و ارجاع عناوين و اعلام است. تنوّع زبانى حيرت آور قبيله اى به ضميمه زبانهاى استعمارى ـ كه با تركيب با لحن آفريقايى شكل ويژه اى پيدا مى كند ـ موجب سردرگمى در شناسايى عناوين و نامها مى گردد و اين امر براى فردى كه از بيرون آفريقا به نوشتن كتابى درباره آفريقا مى پردازد, بسيار سخت و مشكل آفرين است.
فى المثل در ارجاعات همين كتاب گاه در مورد يك قبيله با چند نام مشابه برخورد مى كنيم كه با توجّه به حضورشان در مناطق مختلف شيوه اداى كلمه تفاوت پيدا كرده است و خواننده درمى ماند كه آيا هر تعبيرى بيانگر يك قبيله است و يا همه اين تعابير اشاره به قبيله اى واحد است. اين مشكل را در صورتى كه براى نويسنده حل شده باشد, بايد به گونه اى براى خواننده هم توضيح داده شود و يا علائمى براى تشخيص تعيين گردد. به عنوان نمونه قبيله (مدينگو) زيرعنوان ماندينكا, ماندينگ, ماندينگو و مالينكه در نمايه كتاب آمده است; در صورتى كه يكى از اين تعابير و به طور مشخص مشهورترين آنها انتخاب مى شد و بقيه در جلو آن در داخل كروشه گذاشته مى شد و همه ارجاعات در يك جا مى آمد, قطعاً راهى براى شناسايى وحدت مفهومى اين تعبير بود. در موارد ديگر هم چنين است; از قبيل: مانده, منده يا مندى و يا فولانى, فولا, فولبه و….
از سختيها و مشكلات ديگر تأليف و يا ترجمه درباره تاريخ آفريقا گستردگى و تنوّع طرق صوفيه, نحله هاى فكرى, تشكلهاى سياسى ـ دينى و فرقه هاى سياسى با چهره دينى است. در آفريقا گاه يك طريق صوفيانه به اعتبار قبايل و مناطق چندين چهره و نام به خود مى گيرند كه شناسايى و پى جويى بنيان و اصل آن بواقع كارى دشوار است. اين امر در مواردى موجب اشتباهات و سردرگميهاى فراوان مى گردد. بمثل در همين كتاب عنوان (احمديه) در سه مورد به كار رفته است و دو مورد آن مربوط به طرق صوفيه مى گردد و از مصر و مغرب سرچشمه گرفته اند و مورد ديگر آن تعبيرى از قاديانيه هند, پيروان غلام احمد خان قاديانى هندى, است كه در دوران حاكميت استعمار انگليس بر شبه قاره هند براى پيشگيرى و دورساختن مسلمانان از مبارزه عليه حاكميت انگليس با شعار حرمت جهاد پا به ميدان گذاشت. اين فرقه استعمارى اكنون حوزه اصلى تبليغى خود را آفريقا قرار داده است و خليفه نشين آن انگلستان است. در اين كتاب گاه از آن با عنوان طريق (ص207ـ210ـ 598) ياد شده و زمانى با تعبير فرقه پاكستانى (ص259ـ521) ياد گرديده است و در جايى با عنوان (هيئت اسلامى پاكستان) (ص272) و در جايى فرقه احمديه پاكستان (ص282) به آن اطلاق شده است. در حالى كه هيچكدام از اين عناوين درباره فرقه مزبور صادق نيست; زيرا اين تشكيلات هيچگاه شكل طريقه اى نداشته و ندارد و به عنوان هيئت اسلامى پاكستان هم شناخته نمى شود و پاكستان تشكيلات تبليغى خاصى دارد كه عموماً از سنيان متعصب حنبلى هستند و با عنوان داعى يا داعى الحق و به طور سيّار در شهرها و كشورهاى آفريقايى به تبليغ مى پردازند. اينان به آموزش كلاسيك توجّه ندارد, در حالى كه فرقه احمديّه قاديانى شيوه اى مشابه مسيحيّت دارد و توان خود را عموماً در آموزش و ارائه خدمات درمانى به كار مى گيرد و با خريدن رؤساى قبايل تلاش در جلب افراد قبيله مى كند و جنبه تجارى و سياسى آن بر صبغه دينى آن مى چربد و عموم مردم آن را تشكيلات دينى نمى دانند و از نظر دينى بسيار منفور هستند, گرچه از نظر ارائه آموزش كلاسيك بسيار موفّق و پرجاذبه مى باشند. بمثل اينان در شهرستان (بو), از شهرهاى سيرالئون, مسجد باشكوهى بنا كرده اند كه درست در مقابل آن مسجدى به نام مسجد على بن ابى طالب(ع) وجود دارد; در حالى كه مسجد على بن ابى طالب به وقت نمازهاى يوميّه پر مى شود در مسجد آ
نان بيش از هفت نفر (سال72) كه چهار عدد آنان مبلغان اعزامى بودند, نماز نمى خواندند. اين موضوع را چندين بار خود از نزديك ديده ام. امّا در كتاب همه اين سه جريان در بخش نمايه ذيل يك عنوان آمده است كه حتماً بايد جدا باشد.
از موارد ديگر دشوارساز نگارش تاريخ آفريقا پى نبردن به اهميّت و اعتبار رؤساى قبايل و حاكمان سنّتى است. در آفريقا, بويژه آفريقاى سياه, رؤساى قبايل, حاكمان و تصميم گيران بلامنازع در همه صحنه هاى زندگى هستند. مردم در انتخاب شيوه زندگى, دوستى و دشمنى, باور و ايمان, سنن اجتماعى و هر چيز ديگر زندگى پيرو بى چون و چراى رؤساى قبايل هستند و شايد همين امر يكى از علل گسترش سريع و بقاى طولانى اسلام بين مردم آفريقا بود; زيرا مبلّغان مسلمان در آغاز كار پيش از آنكه با مردم سخن بگويند, به سراغ حاكمان و رؤساى قبايل مى رفتند. اين موضوع در زندگى مبلغان بزرگ آفريقايى, همچون عبداللّه شيعى, عبدالكريم مغيلى, محمد القاضى و غير آن بخوبى ديده مى شود. اين مبلغان پس از آنكه اعتقاد رؤساى قبايل را به سوى اسلام جلب مى كردند, در واقع كار خود را انجام شده مى يافتند و پس از اين, حاكمان و رؤساى قبايل بودند كه مبلّغان و داعيان مهمّ و سرنوشت ساز اسلام مى شدند. از اين روى در نگارش تاريخ آفريقا به هيچ عنوان نبايد از اين دو گروه, يعنى مبلّغان نخستين و مبلّغان مرحله بعدى غافل بود. در اين كتاب در مواردى اين توجّه كم رنگ شده است و از اين روى نقش حاكمانى چون ازكيا محمد, منسى موسى, سنّى على و رؤساى قبايلى چون باى بوره و مبلّغانى همچون الغالى, مغيلى و بن ياسين چندان شايسته و بايسته مطرح نشده است. از سوى ديگر پاره اى از جريانات نه چندان مهمّ از قبيل (احمديّه قاديانيان) خيلى پر رنگ گشته است و اين نقص به اصل كتاب برمى گردد.
از مواردى ديگرى كه جاى اشاره دارد توجّه به نامهاى عربى و اسلامى است. در آفريقا تا نيم قرن قبل بندرت نام اروپايى پيدا مى شد. نام افراد يا محلّى بود و يا نامهاى عربى كه در مواردى با لهجه محلّى و تغييريافته ادا مى شد. وقتى زبانهاى اروپايى زبان رسمى مناطق گشت, نگارش نامهاى عربى به گونه اى تغيير يافت كه يافتن شكل اصلى آن تا حدودى مشكل گشت. در ترجمه اين قبيل نامها در صورتى كه مترجم به شكل اصل آن پى ببرد براى حفظ و بيان نمود دينى گذشته آفريقا بهتر است شكل اصل نام در داخل پرانتز مورد اشاره قرار گيرد. به عنوان نمونه مى توان چنين عمل كرد. اسكيا (ازكيا), عثمان دان فوديو (عثمان بن فؤاد), هارون أولد شيخ (هارون ولد شيخ), المامى (الأمام), مامودو (محمد), شِكُو يا شِهُو و يا سِكُو (شيخ), گابريل يا گبريل (جبرئيل) و غيره. البته بايد اذعان كرد كه چنين كارى بسيار مشكل و نيازمند به آشنايى با زبانها و لهجه هاى محلّى است و در اين موارد منابع عمده مسلمانان كهنسال كشورهاى آفريقايى و بويژه شيوخ طرق مى باشند. با اين حال بعضى قواعد كلّى نادرى وجود دارد كه مى تواند مترجم را در اين بازيابى شكل نخستين نامها كمك كند. فى المثل در زبانهاى آفريقايى تنوين آخر اسمهاى عربى به طور كلّى خوانده مى شود و به جاى خديجه, خديجتو و به جاى فاطمه, فاطمتو گفته مى شود. همچنين ضمه آخر كلمات به حرف واو تبديل مى گردد و زينَبُ به زينبو و عمرُ به عمرو مى گردد. تلفظ حرف خ عموماً براى آنان مشكل است و به ش يا س و يا ك تبديل مى گردد و مواردى ديگر از اين دست.
از مسائل قابل توجّه ديگر در نگارش تاريخ آفريقا توجّه به منابع عربى ـ آفريقايى است. نگارش تاريخ آفريقا بدون بهره گيرى از منابع عربى چيزى نزديك به وارونه نگارى تاريخ آفريقاست. منابع عربى, دست كم در زمينه گذشته آفريقا و بويژه ورود اسلام و آثار به جاى مانده آن, به مراتب به واقعيّت نزديكتر از منابع غربى است. از اين رو كتبى كه با بهره گيرى از منابع عربى نوشته شده است, بسيار پربار و سودمند است و كتبى كه بدون استفاده از منابع عربى تأليف شده, سطحى و نارساست. يكى از مشكلات كتاب مسلمانان آفريقا كم بهره گرفتن از منابع عربى است. اگر اين كتاب با كتاب سپيده دم اندلس سنجيده شود, بخوبى تفوّق كتب تأليفى با بهره گيرى از منابع عربى بر غير آن مشخّص مى گردد.
با همه اين تفاصيل, چنانكه در آغاز بيان گشت, نبايد رنج و زحمت مترجم محترم را ناديده گرفت و سودمندى كتاب را نفى كرد. اين كتاب براى ارائه اطلاعات عمومى مفيد است و در آن ويژگيهايى ديده مى شود كه قابل تأمّل و توجّه است. يكى از اين ويژگيها رويكردى است كه به طرق صوفيه شده است. اسلام در آفريقا چنان با مرام صوفيانه عجين شده است كه نمى توان آن را دو مقوله جدا ديد و مورد بررسى قرار داد. مسأله ديگر در نظر گرفتن قبايل به عنوان يكى از عوامل مهمّ تاريخ ساز آفريقاست. در اين كتاب بجز در مواردى ياد شده, به قبايل توجّه خاصى شده است و قبايل, بخش مهمّى از تاريخ آفريقا مى باشند و بايد در هر كتاب تاريخى مربوط به آفريقا آن را در نظر گرفت. موضوع ديگرى كه بدان توجّه شده, وضعيت مذهبى كنونى كشور است. گرچه اطلاعات و آثار ارائه شده عموماً مطابق با واقع نيست, ولى نفس توجّه به آن جاى سپاس دارد. در پايان ضمن تشكر از مترجم محترم پيشنهاد مى گردد انتشارات بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى با بهره گيرى از توانمندى چنين مترجمانى به تأليف و يا ترجمه كتب معتبرتر دست يازد.

بررسى مسائل اجتماعى فرهنگى سفرنامه ابن فضلان
ثقفى سيد محمد

سفرنامه, احمد بن فضلان بن العباس بن راشد بن حمّاد, ترجمه ابوالفضل طباطبايى (انتشارات شرق, چاپ دوم) . 157ص, وزيرى.
ابن فضلان از دانشمندان مسلمان است كه در سال 259 قمرى مى زيست و از طرف المقتدر عباسى به سرپرستى هيئتى به كشورهاى روس و اسلاو و بلغار مأمور شد. اين هيئت در پى درخواست بعضى از حكام كشورها براى ايجاد ارتباطات فرهنگى فرستاده شده بود.
سفر هيئت از بغداد تا بلغار يازده ماه به طول كشيد. اين هيئت با مشكلات بسيارى روبرو شد و رنج فراوان ديد. در ميان راه با راهزنان برخورد مى كنند و با كوشش و زحمت بسيار, در حالى كه خطر غرق شدن تمام كاروان را تهديد مى كند, از رودخانه مى گذرند و در جاى ديگر با چنان سرماى سختى روبرو مى شوند كه همگى نزديك به تلف مى شوند. با همه اين خطرها و سختيها و مشقتهاى فراوان, ابن فضلان همواره در ايمان به خدا استوار و در ديانت و پرهيزگارى و اصول اخلاقى پا بر جا بود. او در امانت خيانت نمى كرد و در تمام دوران مأموريت از امر به معروف و نهى از منكر باز نمى نشست و همواره از خدا مى خواست او را از آسيب و آزار مردمى كه در راه با او برخورد مى كردند بركنار كند.
اين رساله به قلم شخصى فقيه و با بيانى بسيار سليس و عبارات ادبى و شيوا نوشته شده و نويسنده احساسات حاكى از شادمانى و ترس و وحشت خود را نيز در آن بخوبى مجسم ساخته است. به طورى كه در ميان وقايع و مشاهدات خويش ما را با يك اديب سخن سنج و فقيه و مبلغ دينى روبرو مى سازد.
چنانچه او از وظيفه خويش چيزى نمى گفت و در توضيح آن و دادن اندرزهاى دينى و در نهى از منكر اصرار نمى ورزيد, شايسته بود او را در زمره ادبا و داستانسرايان قلمداد كنيم. زيرا قلم شيوا و بيان ساده و عبارات سليس و علاقه او به اختصار در كلام و دقت در عبارت پردازى مقام ادبى او را بخوبى نمايان مى سازد. از حيث شيوه نگارش رساله ابن فضلان بيشتر شبيه به داستان است. وى در ذكر ارقام و اعداد تاريخى و مسافات و فاصله ها شيوه جغرافيدانان را به كار نبرده است. مثلاً از درجه طول و عرض جغرافيايى و موقعيت شهرها و ميزان گرما و سرما و مقايسه نقاط با يكديگر چيزى نگفته و از روش جغرافيدانان پيروى نكرده است.
ابن فضلان گفتگوهاى خود را با مردمى كه شخصاً با آنها برخورد كرده است به شكل داستان تشريح كرده و اين خود رمز موفقيت او را در تنظيم رساله نشان مى دهد.
و بالاخره در اهميت اين رساله بايد گفت كه يكى از مراجع مهم تاريخى كشورهاى بلغار و روس و نقاطى است كه وى به آنجا سفر كرده و به همين سبب خاورشناسان آنرا شايان توجه و اهميت مى دانند. ازدواج
ازدواج به عنوان يك سنت پايدار در ميان قبايل و اجتماعات بشرى از دير باز امر شناخته شده اى بوده است. ولى شيوه ها و اعمال و مراسم آن با توجه به سنتهاى حاكم بر اجتماعات متفاوت است. ابن فضلان در بخارا دادن مهريه به زنان را اين طور نقل مى كند: (فلانى پسر فلان, دختر فلان را به اين شرايط… و با هزار درهم غطريفى به عقد همسرى خود درآورد1). درهمهاى غطريفى از جنس مس و مس زرد است و صد دانه آن معادل يك درهم ارزش دارد. در نزد قبيله اى از تركها به نام غزها عادات ازدواج طور ديگرى است. مهريه قبيله غزها شامل چند شتر يا چهارپا يا چيز ديگرى است. در كتاب آمده است: (هيچكس قبل از دادن مهريه مورد قبول سرپرست زن نمى تواند به او دسترسى يابد و چون مهريه را به سرپرست زن داد, بدون ترس و خجالت به خانه اى كه زن در آنجا اقامت دارد رفته در حضور پدر و مادر و برادران دست او را گرفته با خود مى برد و آنها در اين كار مانع او نمى شوند).2
از سوى ديگر تعدد زوجات براى پادشاهان محدوديت ندارد و ابن فضلان به تعداد ازدواجهاى پادشاه خزر اشاره دارد و چنين مى نويسد. (پادشاه خزر را عادت اين است كه بيست وپنج زن داشته باشد. هريك از ايشان دختر يكى از پادشاهان هم مرز وى مى باشد و او را خواه ناخواه مى گيرد).(ص97) قصاص
ابن فضلان در سفرنامه خود در مواردى چند به زنا و قصاص زناكار اشاره دارد او قصاص زناكار را در نزد قبايل غزها چنين نگاشته است: (ايشان با زناكار سرو كار ندارند و هركس كه مرتكب اين كار شود او را دو نيم مى كنند. بدين قسم كه شاخه هاى درخت را به هم نزديك كرده او را به شاخه ها مى بندند و آنها را رها مى كنند و شخصى كه به آنها بسته شده است دو نيم مى شود.) (ص114)
قصاص زنا در بين اسلاوها به نحو ديگرى است. در رساله آمده است هرگاه يكى از ايشان زنا كند(چهار ميخ بزرگ برايش نصب مى كنند و دست و پايش را به آنها مى بندند و با داس از گردن تا رانهايش را پاره مى كنند. همين كار را درباره زن نيز مى كنند. آنگاه هر تكه از بدن مرد و زن را بر درختى مى آويزند). (ص70)
قصاص عمل لواط نيز در بين تركها مرگ است و در قسمتى از رساله به آن اشاره شده است. آنجا كه مردى تاجر از اهل خوارزم پسر ترك ميزبان را اغفال مى نمايد. ميزبان از دست او شكايت مى كند و قاضى حكم را بدين گونه اعلام مى كند (… مى خواهى به حق قضاوت كنم يا به باطل؟ گفت: به حق. گفت پسرت را حاضر كن… سپس گفت پسرت و مرد تاجر هر دو بايد كشته شوند.) (ص92)
ابن فضلان در مورد قصاص كشتن در نزد اسلاوها مى نويسد: (هرگاه مردى از ايشان مرد ديگرى را عمداً بكشد او را در عوض مى كشند.) (ص73) و در صورتى كه به اشتباه او را كشته باشد, باز هم قصاص مى گردد; اما اين بار به نحو ديگرى: (صندوقى از چوب تبريزى برايش ساخته, و قرص نان و يك كوزه آب نزد او مى گذارند. آنگاه صندوق را ميخكوب كرده و… مى آويزند… او آنقدر آويزان مى ماند تا گذشت زمان و وزش بادها او را بپوساند). (ص91)
ارث از اصول اسلامى است و بر طبق قاعده مسلمانان, تقسيم ارث از پدر به فرزندان و همسرش به نسبتهاى متفاوت مى باشد. ابن فضلان با توجه به مسائل ارث در اسلام, در بين اسلاوها به قسمى ديگر اين تقسيم ارث را مشاهده مى كند و اين مطلب را نيز به پادشاه اسلاو گوشزد مى نمايد.
در رساله آمده است: (هرگاه مردى از ايشان بميرد ارث او به برادرش مى رسد و اولادى ارث نمى برند. من به شاه گفتم اين رسم جايز نيست و طريقه تقسيم ارث را برايش توضيح دادم تا آن را فهميد).(ص91) مراسم كفن و دفن
ابن فضلان راجع به مردن روسها ـ كه خود ناظر يك مورد آن بوده ـ با دقت توضيح مى دهد; به طورى كه از روى جزئيات اين داستان يك نفر نقاش مى تواند منظره آتش سوزى مردگان را در آن زمان مجسم سازد. (يكى از هنرمندان روس به نام هنرى اسميرادسكى (Henri smiradski) منظره اين ماجرا را در ذهن خود سپرده و تابلويى از آن كشيده كه هم اكنون زينت بخش بهترين موزه روسيه در لنينگراد است و بدين وسيله نام و شهرت پرافتخار ابن فضلان را جاويدان ساخته و موجب شده است كه اين رساله معروفيت جهانى پيدا كند.) (ص31) در نزد غزها (چنانچه بيمار غلام يا شخص بى چيز باشد او را در بيابان مى اندازند… وقتى كه بمرد برايش چاله بزرگى به شكل اتاق حفر مى كنند… يك قدح چوبى پر از شراب در دست او مى نهند و… هرچه دارد در آن اتاق نزد او مى گذارند و… سقف اتاق را به رويش مى پوشانند و بالاى سقف را به شكل گنبد مى سازند).(ص74)
آداب مراسم كفن و دفن در ميان اسلاوها كه مسلمان بودند, به نحو ديگرى است و ابن فضلان آن را بدين گونه شرح مى دهد: (… او را مطابق آداب مسلمانان غسل مى دهند. سپس روى ارابه مى گذارند… و آن را در جايى كه دفن مى كنند مى برند… جسد را به خاك مى سپارند و لحدى روى قبر نصب مى كنند.)(ص97)
ابن فضلان درباره مراسم كفن و دفن روسها توضيح بيشترى مى دهد و حدود سه صفحه از رساله خود را به توضيح اين مطلب اختصاص مى دهد. براى او رسم سوزاندن مرده پس از مرگ و به همراه آن سوزاندن كنيز او بسيار وحشتناك و عجيب مى آيد. او در رساله خود از نظر طبقاتى مراسم دفن يك شخص فقير را در مقابل يك شخص مالدار مى آورد.3 همچنين مراسم دفن پادشاه خزرها و آداب و رسوم خاص را بيان مى كند: (وقتى پادشان به خاك سپرده شد, گردن كسانى را كه او را دفن كرده اند مى زنند تا معلوم نشود قبر او در كدام يك از اين اتاقها واقع است. قبر او بهشت ناميده مى شود و مى گويند به بهشت رفت). (ص114) مهمان نوازى و هديه دادن
ابن فضلان علاوه بر عادات و رسوم زندگى بلغار و روس و اسلاو وضع مهماندارى مردم آن نواحى, توضيح داده است: هنگامى كه هيئت به خوارزم مى رسد امير آن ديار از آنها استقبال مى كند. (در آنجا نزد امير خوارزم, محمد بن عراق خوارزم شاه, رفتيم. وى ما را با احترام استقبال كرد و نزد خود پذيرفت و در خانه اى منزل داد). (ص64) وى رسم مهمان نوازى نزد غزهاى ترك را بنحو ديگرى توضيح مى دهد: (… چون به دوستش وارد شد [سرايى] برايش آماده مى كند و به تعداد كافى گوسفند نزد او مى فرستد تا مهمان مسلمانش آنها را به دست خود ذبح كند. زيرا تركها گوسفند را سر نمى برند, بلكه آنقدر بر سر آن مى كوبند تا بميرد). (ص71)
بنابراين تشريفات پذيرايى از مهمان كه با روش زندگى و خوراك عربها يكى نبوده, براى او و همراهانش شگفت آور است. در جرجانيه هركس بخواهد هديه اى از طرف خانواده خود به دوستش تقديم كند, او را دعوت مى كند و مى گويد (نزد من بيا با هم صحبت كنيم. من آتش خوبى در خانه دارم). (ص65) و در نزد غزها دريافت كننده هديه در مقابل شخص سجده مى كند و مى گويد (اگر خانه هايم از سه راه دور نبود براى شما گوسفند و گندم مى آوردم). (ص74) لباس پوشيدن و زينت زنان
ابن فضلان چگونگى لباس مردم را شرح داده و اشكال آن را به قسمى توصيف مى كند كه يك نقاش مى تواند شكل لباسهاى آن زمان را ترسيم كند. نام لباسهايى كه وى نوشته است نيز مهم و قابل توجه است. هنگام حركت از خوارزم به تاكيد مردم لباس زيادى همراه مى برند و اين امر به خاطر سرماى فراوانى بوده است كه آنها از پيش رو داشته اند.
او مى نويسد: (چون وضع را چنين ديدم چند برابر آنچه به ما گفته شده بود, تهيه كرديم. هر يك از ما يك قبا (قرطق) و روى آن يك جليقه (خفتان) و روى آن يك پوستين و روى آن يك لباده و يك برس پوشيديم و فقط چشمها از آن نمايان بود. و نيز شروال (سروال) و شنل (طاق) ساده و آستردار و كفش ران و كفش سرپايى و (خف كيمفت و روى آن كفش (خف) ديگر پوشيديم. بدين شكل هر يك از ما وقتى با اين همه لباس كه پوشيده بود و سوار شتر مى شد, نمى توانست به خود بجنبد). (ص67)
در ديار روسها وضع لباس و زينت آلات زنان به شكل ديگرى بود. بخصوص زينت زنان كه به تناسب دارايى شوهرشان است. در اينجا عيناً از رساله نقل مى شود: (… (پيراهن كوتاه قرطق) و جليقه (خفتان) نمى پوشند, اما مردگانشان لباس مى پوشند كه يك طرف بدنشان را مى پوشاند و يك دست ايشان از آن بيرون است. هر يك از آنان يك داس و يك شمشير و يك كارد همراه دارد و هيچگاه آنها را از خود دور نمى كند. شمشيرهايشان عبارت از ورقهاى فلزى (تيغه) خط دار فرنگى است. از ناخن تا گردن هر يك از آنان از نقشها و تصويرهاى مشجر به رنگ سبز و غيره پوشيده شده است. زنان ايشان هريك حلقه هايى از نقره يا مس و يا از طلا به تناسب دارايى شوهر بر پستان خود مى بندد. هر حلقه حلقه اى دارد كه يك كارد به آن وصل و به پستان بسته شده است. آنان نيز طوقهايى از طلا و نقره به گردن خود مى بندند. زيرا هر وقت مردى صاحب ده هزار درهم شد يك طوق براى زنش مى سازد. اگر بيست هزار درهم داشت دو طوق و به همين نسبت… گاهى ديده مى شود كه زنان تعداد زيادى طوق زينت گردن خود كرده اند. بهترين زينت زنان مهره هاى (خزر) سبز از جنس سفال (خرف) است كه در كشتيها آن را معامله مى كنند.) (ص101, 102) قبايل و روابط بين آنان
ابن فضلان در سفر خود به اتفاق هيئت همراه از ميان قبايل چندى گذشته و خصوصيات آنها را بازگو نموده است: (پادشاه غزها يبغو خوانده مى شود. اين نام مخصوص شخص امير است. هركس بر قبيله اى سلطنت كند, به اين اسم و جانشين او به نام گوذركين خوانده مى شود… پس از عزيمت از محل ايشان نزد رئيس سپاه آنها رفتم… ولى براى ما چادرهاى تركى برپا كرد و ما را در آنها منزل داد… خانواده او مفصل وعده حاشيه و همراهانش زياد مى باشد.) (ص75)
او و هيئت همراه در قبيله اى از تركها, معروف به باشكرد, توقف مى كنند. او از آنها بسيار هراسان است و دليل آن را در آدمكشى اين قبيله مى داند: (ناگهان مى بينيد مردى, مرد ديگرى را به زمين انداخت و سر او را مى برد و آن را برمى دارد و بدنش را رها مى كند). (ص79)
در اين قبيله مردم ريش خود را مى تراشند و شپش مى خورند! و بالاخره در داستانى ديگر از مردى از قوم يأجوج و مأجوج ياد مى كند كه بسيار خواندنى است و خود ابن فضلان از مشاهده آن به شگفت آمده است.4 روابط اجتماعى و روابط زن و مرد
ابن فضلان در طول سفر خود اشاره به روابط آزاد بين زن و مرد در آن كشورها مى نمايد. او زندگى زناشويى آنان را شگفت آور مى خواند. زيرا روابط آنها كاملاً آشكار و شرم و حيا در ميان آنها وجود ندارد. او درباره قبايل غزها مى نويسد (زنهاى ايشان خود را از مردان خويش و ديگران نمى پوشانند. همچنين زن هيچ چيز خود را از هيچكس پنهان نمى كند). (ص71) و در اين مورد داستانى را بيان مى كند. همچنين در ارتباط با كنيزان مطالبى را به طور عيان بيان مى دارد و اينكه پادشاهان و امرا روابط آشكارى در بين جمع با كنيزان انجام مى دهند و از اين بابت هيچ ابايى ندارند. در ميان روسها به كنيزى اشاره مى كند كه در هنگام سوزاندن ارباب خود بايد به كارهاى ناروا تن داده و سپس به همراه ارباب خود زنده زنده سوزانده شود. اين نوع روابط, و از جمله خريد و فروش برده, كه در دين اسلام خلاف شمرده مى شود, ابن فضلان را سخت وحشتزده كرده و بارها از خداى خود مى خواهد كه او را در انجام امر به معروف و نهى از منكر به اين مردمان يارى رساند. خرافات
در ميان ملل و قبايل مختلف اعتقادات خرافى بسيارى وجود داشت. ابن فضلان در ميان اسلاوها, روسها و بلغارها به تعدادى از اين خرافات اشاره مى كند كه مردمان آنجا به آنها اعتقاد دارند. مثلاً در نزد غزها (هيچيك از بازرگانان يا اشخاص ديگر نمى توانند در حضور آنان غسل جنابت كنند; مگر هنگام شب و دور از چشم مردم. زيرا تركها از اين كار به خشم مى آيند و مى گويند اين شخص مى خواهد ما را جادو كند كه در آب فرو مى رود. لذا او را جريمه مى كنند.) (ص71)
در سرزمين اسلاوها او از خرافات مردم نسبت به عوعوى سگها, كه به فال نيك آن را مى گيرند, تعريف مى كند, حتى پادشاه اسلاوها نيز داراى نوعى عقيده خرافى است. پادشاه اسلاو از سلطان (المقتدر) پول بى اندازه براى ساختمان دژ درخواست مى كند و ابن فضلان پس از كنجكاوى از پادشاه اسلاو چنين پاسخ مى گيرد: (اگر مى خواستم از دارايى نقره و طلاى خود دژ بنا كنم, اين كار برايم غيرممكن نبود, ولى مى خواستم براى تبرك با پول اميرالمؤمنين انجام شود) (ص98) اقتصاد
اگر رساله ابن فضلان را از نظر اقتصادى بررسى كنيم, مى بينيم اين مرد وضع درهمها و تركيب و بهاى آنها, مبادله, وضع توليد و چگونگى بازرگانى و پول رايج و تركيب آنها را در بعضى نقاط ذكر مى كند. درباره بخارا مى گويد (… چند قسم در هم مشاهده كردم; از جمله درهمهاى عطريفى كه از جنس مس و مس زرد است. حساب آن به عدد و بدون وزن است و صد دانه آن معادل يك درهم نقره مى باشد) …در بخارا درهمهاى ديگر نيز دارند كه فقط از مس زرد و چهل درهم آن معادل يك دانق است. درهمهاى زرد ديگر هم دارند كه سمرقندى ناميده مى شود و شش تاى آن برابر دانق است.) (ص63) همچنين مى نويسد: (در خوارزم درهمهاى تقلبى و سربى و نقوش ريوف و مس زرد مشاهده نمودم. در آنجا درهم را طارجه مى خوانند و چهار دانق ونيم وزن آن است و صرافهاى آنجا درات و درهم مى فروشند.) (ص66 ـ 65)
از نظر مبادله و خريد و فروش ابن فضلان در جرجانيه مى گويد: (هركس چيزى بكارد از آن براى خود برداشت مى كند و شاه از آن حقى ندارد. اما آنها هر سال از هر خانه يك پوست سمور به او مى دهند. هرگاه شاه, گروهى براى غارت به شهرها بفرستد و چيزى به غنيمت ببرند او نيز سهمى از آن دارد.) (ص89) او مى گويد در ميان اسلاوها بازرگانان زيادى وجود دارد و شايد شغل عمده آنهاست. بازرگانان به سرزمين تركها رفته و گوسفند مى آورند و همچنين سمور و روباه سياه وارد مى كنند. ابن فضلان در رساله خود يك مورد از ماليات پادشاهان به يكديگر را ذكر كرده است: (پادشاه اسلاوها بايد به پادشاه خزر ماليات بدهد و آن عبارت از يك پوست سمور براى هر خانوار در اقليم خويش است. هر وقت از كشور خزر به كشور اسلاوها كشتى برود پادشاه داخل آن شده… و ده يك آن را دريافت مى نمايد و… از هر ده سر غلام يك سر براى خود انتخاب مى كند). (ص97) چگونگى سكونت
ابن فضلان در رساله خود وضعيت چادرنشينى بعضى قبايل را توضيح داده است. او در توصيف سياه چادر غزها مى نويسد: (آنان مردمى صحرانشين هستند و خانه مويى يا سياه چادر دارند…. آنها هميشه در حركتند و به رسم صحرانشينان يك دسته از اين چادرها در يكى و دسته ديگر در جايى ديگر گرد هم جمع مى باشند… اين مردم در رنج و مشقت بسر مى برند). (ص69)
در جايى ديگر از اسلاوها و تفاوت چادر مردم عادى و پادشاه چنين مى نويسد: (مردم در چادر قبه زندگى مى كنند. اما چادر شاه بسيار بزرگ است و گنجايش نُه هزار نفر و بيشتر را دارد و با فرش ارمنى پوشيده شده است. در وسط چادر يك تخت ـ كه از ديباى رومى پوشيده شده و مخصوص شاه است ـ قرار دارد.) (ص90)
در نزد اسلاوها مردم مكانى براى نگاهدارى خوار و بار ندارند, ولى در زمينها جاهايى حفر مى كنند و خوراك را در آن مى گذارند. ابن فضلان با بيان زندگى چادرنشينى و محل سكونت مردمان تصويرى از وضع تغذيه آنها نيز به دست مى دهد, به طورى كه مى نويسد: (در اينجا زيتون و هيچ چربى ديگرى يافت نمى شود. به جاى چربيها روغن ماهى استفاده مى كنند… و با جو شوربايى درست مى كنند كه خوراك كنيزان و غلامان است. گاهى هم جو را با گوشت مى پزند. اربابها گوشت مى خورند و به كنيزان جو مى دهند.)(ص66) اين تفاوت در چادر و محل سكونت و همچنين وضع تغذيه اين مردمان بخوبى از وضع طبقاتى بودن اين جوامع حكايت دارد. حاصل سخن
راجع به تاريخ تولد و درگذشت و شرح حال ابن فضلان در مراجع تاريخى خبرى ثبت نشده است. فقط ياقوت حموى در معجم البلدان نوشته است: (كان المقتدر بالله قد ارسل احمد بن فضلان بن العباس بن راشد بن حماد مولى اميرالمؤمنين ثم مولى محمد بن سليمان….) از اين رو معلوم مى شود كه ابن فضلان غيرعرب و غلام خليفه بوده و پس از آن مولاى محمد بن سليمان شده است. او در قرن سوم و چهارم هجرى قمرى و در زمان حكومت المقتدر بالله خليفه عباسى مى زيسته است و در دربار خلافت داراى مقام ارجمندى بوده است. به همين جهت از طرف خليفه در سال 259 هجرى به سرپرستى هيئتى به كشورهاى روس و اسلاو و بلغار مأموريت مى يابد تا در پى درخواست بعضى از حكام كشورها براى ايجاد ارتباطات فرهنگى و آشنايى اهالى به امور دينى, ديدارى از كشور آنان داشته باشد.
در طول سفر كه از بغداد تا بلغار قريب يازده ماه طول مى كشد, ابن فضلان با حوادث گوناگون برخورد مى نمايد كه كليه مشاهدات و گفتگوهاى خود را در رساله اش ثبت مى نمايد. او با بصيرت و آگاهى به مطالعه اين جوامع مى پردازد. برعكس ديگر گزارشها كه در مورد مسائل جغرافيايى رقم زده شده, كتاب او صرفاً مسائل اجتماعى را مطرح مى نمايد.
قلم او شيوا و بيانش ساده و بى تكلف است. از حيث نگارش رساله اش بيشتر نزديك به سبك داستان نويسى است و موضوعاتى را كه مورد توجه قرار داده و مطالعه كرده و در سفرنامه آورده, آن را در زمره يك تحقيق مردم شناسى قرار مى دهد. اطلاعات متعددى در رساله مربوط به فرهنگ و جامعه است و به همين لحاظ در حيطه كار جامعه شناسى قرار مى گيرد. به عنوان نمونه مباحثى كه درباره خويشاوندى, ارث, قصاص, ازدواج, مهمان نوازى, آداب و رسوم و مراسم كفن و دفن, لباس پوشيدن, خرافات و باورهاى عاميانه و اقتصاد است.
عالمان خاورشناس نخستين افرادى بودند كه به ارزش و اهميت اين رساله پى برده و به آن توجه كردند. تا قبل از به دست آمدن نسخه اصلى سفرنامه, كتاب معجم البلدان ياقوت حموى بهترين منبعى بوده است كه داستانهاى ابن فضلان در آن با دقت بررسى شده است. اما بعد از كشف نسخه هاى با ارزش خطى كه در موزه كتب خطى آستان قدس رضوى كشف گرديد, خاورشناسان با بررسى مطالب اين رساله خطى نكات قابل توجهى از آن به دست آوردند. بخصوص از اين نظر كه كشورهاى روس, بلغار و اسلاو در رابطه با گذشته خويش تاريخ مكتوبى نداشته اند, مطالب اين كتاب يكى از مهمترين مراجع تاريخى و مردم شناسى اين كشورها شمرده مى شود.
1. سفرنامه ابن فضلان, احمد بن فضلان بن العباس بن راشد بن حماد, ترجمه ابوالفضل طباطبايى, انتشارات بنياد فرهنگ ايران, چاپ اول, خرداد 1354, ص63 .
2. ترجمه سفرنامه ابن فضلان, ص71 (بقيه ارجاعات در متن و با ذكر شماره صفحه مى آيد).
3. براى اطلاع بيشتر به صفحات 106ـ105ـ104 سفرنامه مراجعه شود.
4. براى اطلاع بيشتر به صفحات 95ـ94ـ93 رجوع شود.

نگاهى به مكارم الآثار
مختارى على

مكارم الآثار. مرحوم ميرزا محمّد على (معلّم حبيب آبادى). (چاپ اوّل: اصفهان, , 1375). ج7, 481ص, وزيرى.
زندگينامه نويسى پيشينه اى ديرين دارد و ظهور آن با پيدايش نگارش همزمان است. در ميان يونانيان, مورّخان و زندگينامه نويسانى بوده اند كه تاريخ, از آنان با افتخار ياد مى كند. آنان سرگذشت بزرگان را براى انعكاسِ چگونگى زندگيشان ثبت و تصوير كرده اند تا بتوان از آنها به عنوان سرمشقى استفاده كرد. پلوتارك1 كتاب سرگذشت بزرگان يونان و روم را به اين دليل نوشت تا نمونه اى براى زندگى سياستمداران باشد. همچنين سوئيتونيوس2 براى ارائه الگويى از زندگى فرمانروايان قديمى روم, كتاب زندگى دوازده امپراتور رومى را به رشته تحرير درآورد.3 در ميان مسلمانان, سيره پيامبر خدا(ص) نخستين و گسترده ترين زندگينامه به شمار مى آيد. همزمان با توجّهى كه به سيره نبوى مبذول مى شد به تدوين حديث نيز شد و توجه نويسندگان به سنّت پيامبر و معصومان ـ عليهم السلام ـ به حدّى رسيد كه به ابراز عقيده درباره راويان آن نيز پرداختند و تدوين حديث عامل اصلى پديدارى علم رجال براى ارزيابى سلسله اسناد گرديد و اين نوشته ها, هنرِ زندگينامه نويسى را تقويت و منضبط كرد.
تاريخ بخارى, تأليف محمد بن اسماعيل (194ـ256ق) از قديمترين كتب موجود در اين زمينه است.4 و در همان زمان محمد بن سعد زهرى (168ـ230ق) مجموعه اى از زندگينامه هاى اسلامى را در كتاب الطبقات گرد آورد. ابن سعد, دوست و منشى ابوعبدالله محمد بن عمر واقدى مورخ (130ـ207ق) بود.
محمد بن سلام جمحى (م231ق) معاصر اين دو نفر است كه (طبقات الشعراء) را جمع آورى كرده است.5 نزديكى و ارتباط بين دو موضوع تاريخ و رجال موجب شده كه زندگينامه ها در كتب تاريخ, گنجانده شود. انواع زندگينامه
شرح حالنگارى شيوه هاى گوناگونى دارد كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1ـ زندگينامه هاى عمومى: يعنى كتابهايى كه شرح حال عدّه اى از بزرگان را ـ براساس برجستگى و شايستگى آنان كه موجب ماندگارى نامشان شده ـ كه به لحاظ حرفه, طبقه, عصر و كشور با هم اختلاف دارند, در بر مى گيرد. از اين دست است: نزهة الألباء فى طبقات الأدباء, اثر كمال الدين الأنبارى (513 ـ577ق) كه بر حسب سال وفات صاحبان ترجمه تنظيم شده است; (معجم الأدباء) و (ارشاد الأريب إلى معرفة الأديب) تأليف ياقوت حموى (م626ق) و (وفيات الأعيان) احمد بن خلّكان (618 ـ681ق).
2ـ زندگينامه هاى اعصارى: اين قسم, براساس قرون و اعصار تنظيم شده است; مانند يتيمة الدهر از ثعالبى (م429ق) در معرفى شعراى قرن چهارم هجرى; مختصر المائة السابعة از علم الدين البرزالى (665 ـ739ق) در حالات بزرگان قرن هفتم; البدر المسافر و تحفة المسافر از جعفر بن ثعلب الأدفوى (685 ـ 748ق) درباره اعلام قرن هفتم; الدرر الكامنة فى أعيان المائة الثامنة از ابن حجر عسقلانى (م852ق); تراجم اعيان القرن الثالث عشر وأوائل الرابع عشر از احمد تيمور (1871ـ1930); حلية البشر فى تاريخ القرن الثالث عشر اثر شيخ عبدالرزاق حسن البيطار (1834ـ1916م).
از همين قبيل است تأليفاتى كه به شرح حال بزرگان و شخصيتهاى معاصر يا استادان خويش گرايش داشتند; مثل: أعيان العصر وأعوان النصر از صلاح الدين صفدى (م764ق); ذهبية القصر فى أعيان العصر از ابن فضل الله العمرى (م748ق); الذيل على الروضتين از ابوشامه (599 ـ 665ق); درباره معاصران مؤلف در قرن ششم و هفتم. معجم أشياخه از ذهبى (م748ق) و المجمع المؤسس, للمعجم المفهرس كه شامل شرح حال استادان و مرشدانِ نويسنده اش ابن حجر است.
3ـ زندگينامه هاى سَنَوى: منظور از سنوى آثارى است كه برحسب سنوات تنظيم شده است; مانند كتاب ابن شاكر كتبى (681 ـ764ق) كه در كتاب خود, عيون التواريخ, حوادث تا سال 760 قمرى را ثبت كرده است. همچنين ابن كثير در البداية والنهاية بعد از شرح حوادث هر سال, بخشى از كتاب را به ذكر شرح حال علما, ادبا و سياستمدارانى كه در آن سال درگذشته اند اختصاص داده است. نيز ابن العماد حنبلى كتاب شذرات الذهب را به ترتيب از سال اول هجرت تا سال هزارم هجرى تنظيم كرد.
4ـ زندگينامه هاى تطفّلى در كتب تاريخ: برخى از مورخان مسلمان هنگام ثبت تاريخ سياسى و عمومى دولتها, سعى داشتند به شرح حال شخصيتها نيز بپردازند. ابن الجوزى (م579) در المنتظم براى زندگى رجال بيش از حوادث سياسى, اهميت قايل شده است. برخى نيز از معرّفى رجال در كنار احداث غافل نمانده اند; نظير سيوطى در حسن المحاضرة و ابن كثير در البداية والنهاية.
5 ـ زندگينامه هاى ضمنى يا خطط و آثار: منظور, آن تأليفاتى است كه ضمن شرح شهرها و آثار باستانى, قصرها, ساختمانها, مساجد, بقعه ها و مزارها, امامزاده ها, نمازخانه ها, مدارس, تكيه ها, خانقاهها, رباطها و پلها, چشم اندازها, كليساها, خندقها, قلعه ها, حصارها و بازارها, از افرادى كه اين آثار را بنا نهاده اند يا به نوعى با اينها مرتبط بوده اند به اختصار يا تفصيل نام برده اند.
در حقيقت كتب خُطَط و آثار, حاوى زندگينامه هايى است كه در كتب تاريخ عمومى بندرت از آنها نامى به ميان مى آيد. در اين باره دو كتاب خُطط المقريزى, كه عنوان كامل آن المواعظ والاعتبار بذكر الخُطط والآثار است, تأليف احمد بن على مقريزى, از مورّخان قرن نهم هجرى, و الخُطط التوفيقيّة, تأليف على مبارك, در بيست جلد, بسيار سودمند و كارآمد است.
6 ـ طبقات: كتب طبقات, بر محور موضوعات تنظيم شده اند و در آنها شرح حال بزرگان بر حسب دانشى كه در آن تخصص دارند مرتب مى شود نه براساس ترتيب الفبايى يا زمانى و…. الطبقات ابن سعد, و التاريخ الكبير بخارى گوى سبقت را در اين ميدان از ديگران ربودند.
اين دست از نوشته ها كه از هويّت صنفى يك گروه بحث مى كند از تنوّع زيادى برخوردار است, مثل طبقات فقها, طبقات محدثان و حفّاظ, مفسّران, قاريان, نحويان, شعرا, صوفيان, قضات, اطبّا, فيلسوفان و حكما.
هر كدام نيز قابل تقسيم به فروعاتى است. مثلاً درباره طبقات فقها, كتابِ طبقات الفقهاء, تأليف ابواسحاق ابراهيم بن على شيرازى (393ـ476ق) درباره طبقات مذاهب چهارگانه به انضمام مذهب ظاهرى است; ولى بيشتر طبقات الفقها مخصوص فقهاى يك مذهب است. از قبيل طبقات الشافعية الكبرى از تاج الدين سبكى (727ـ771ق) و طبقات الشافعية از ابن قاضى شهبه دمشقى (779ـ851ق). همچنين الجواهر المضيئة فى طبقات الحنفيّة از عبدالقادر بن محمد بن ابى الوفاى قرشى (696 ـ 775ق) و طبقات السنية فى تراجم الحنفيّة از تقى الدين عبد القادر مصرى (م1005ق) و الطبقات الحنابلة از ابوالحسين محمد بن ابى يعلى الفراء (451ـ526ق) و المدارك يا طبقات المالكية و الديباج المذهّب فى علماء المذهب از ابراهيم بن على بن فرحون مالكى.
7ـ زندگينامه زنان: مانند تاريخ النساء از ابوالمظفر محمد بن احمد ابيوردى (م557ق); معجم النسوان از ابن عساكر; تاريخ نساء الخلفاء من الحرائر والاماء از على بن انيب بغدادى (593 ـ674ق); بلاغات النساء از احمد بن أبى طاهر طيفور خراسانى (204ـ280ق); الدر المنثور, فى طبقات ربّات الخدور از خانم زينب فواز سورى (م1914م); اعلام النساء فى عالمى العرب والاسلام از عمر رضا كحاله, نساء شهيرات من الشرق والغرب از اديب وداد با همكارى خاتم تماضر توفيق; نساء متفوّقات از سلمى حفار گزبرى.
8 ـ زندگينامه هاى منطقه اى و موضعى: هدف اين نوع آثار معرّفى مفاخر شهر يا منطقه جغرافيايى مخصوص است; مثل: تذكرة قبور يا زندگانى دانشمندان و بزرگان اصفهان, تأليف مرحوم سيد مصلح الدين مهدوى; دانشمندان و سخن سرايان فارس از آدميّت; دانشمندان آذربايجان; و نامها و نامدارهاى گيلان از جهانگير سرتيپ پور.
9ـ زندگينامه هاى خود نوشت: از اين قبيل كم است, ولى اگر از اغراق و خودستايى خالى باشد, دقيقترين نكات و اطلاعات را دارا خواهد بود; مثل: سياحت شرق از آقانجفى قوچانى; التحدّث بنعمة الله از جلال الدين سيوطى و الأيّام از دكتر طه حسين مصرى; زندگينامه خود نوشت شهيد ثانى, مندرج در الدرّ المنثور….
بيشتر آثارى كه تا بند هفتم ياد شد, از اهل سنّت بود, ولى عالمان سختكوش و پرتلاش شيعه نيز در همه رشته هاى علوم اسلامى قلم زده اند و آثارى بس سودمند از خود برجاى نهاده اند.
آيت الله سيّد حسن صدر ـ قدس سرّه ـ در كتاب پر ارج تأسيس الشيعة الكرام لعلوم الاسلام گوشه اى از اين تلاشها را نشان داده است. يكى از رشته هايى كه عالمان شيعه به آن پرداخته و آثار گونه گونى به وجود آورده اند; فنّ تراجم يا سرگذشت نگارى است.
برخى از اين آثار مخصوص بزرگان شيعه است; مانند: اعيان الشيعة از علامه سيد محسن امين; طبقات أعلام الشيعة از شيخ آقا بزرگ تهرانى; شهداء الفضيلة از علامه امينى; الفوائد الرضوية فى احوال علماء المذهب الجعفريّة از محدّث قمى; فلاسفة الشيعة از عبدالله نعمة; مفاخر اسلام از استاد على دوانى.
و برخى ديگر اعمّ از سرگذشت عالمان شيعه و سنّى است; مانند: ريحانة الأدب فى تراجم المعروفين بالكنية أو اللقب از مدرس تبريزى; الكنى والألقاب و هدية الأحباب هر دو از محدّث قمى; رياض العلماء از مولى عبدالله افندى, كه در آن, بخش عالمان شيعه و عالمان سنى جدا شده است; روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات از آيت الله سيد محمد باقر خوانسارى.
و برخى از اين آثار ويژه سرگذشت يك شخصيت است; مانند: هدية الرازى فى أحوال المجدد الشيرازى از شيخ آقا بزرگ تهرانى; وحيد بهبهانى از استاد على دوانى; سرگذشت شيخ انصارى از مرتضى انصارى; مرگى در نور: سرگذشت آخوند خراسانى, از كفايى; فضيلتهاى فراموش شده: سرگذشت حاج آخوند ملا عباس تربتى, از مرحوم راشد; نشان از بى نشانها: شرح حال شيخ حسنعلى اصفهانى معروف به نخودكى, از مقدادى. و امّا مكارم الآثار
معرّفى مفاخر و شناخت شخصيتهاى هر جامعه, نشان دهنده اعتلاى فرهنگى آن جامعه است. از طرفى توجّه به موفقيّتهاى بزرگمردان اين مرز و بوم, چراغ راه و مشوِّق آيندگان است كه گفته اند: (ره چنان رو, كه رهروان رفتند).
يكى از كارامدترين آثارى كه سرگذشت بزرگان را به ترتيب سال تولد و وفات, تدوين كرده, مكارم الآثار است كه تاكنون هفت مجلّد آن, طيّ سى وهفت سال (1337ق=1374ش) منتشر شده است و از وقايع (1193ق) شروع و تا پايان (1285ق =1284ش) را در بر مى گيرد.
مكارم الآثار حاوى شرح حال بسيارى از بزرگان, رجال سياسى, عالمان, اديبان, حكيمان, شاعران و برخى مستشرقان است. نويسنده مؤلّف اين اثر گرانقدر, مرحوم ميرزا محمّدعلى معلّم حبيب آبادى است. سالها پيش جناب استاد, استادى ـ دامت افاضاته ـ درباره ايشان فرموده اند: در آغاز جلد پنجم مكارم الآثار مجموعه اى از نوشته ها و سروده هاى دوستداران و ارادتمندان مرحوم معلم حبيب آبادى به عنوان (يادنامه )اى براى آن مرحوم گردآورى و چاپ شده كه براى بهتر شناساندن شخصيت آن دانشمند فقيد, سودمند است. نگارنده با سيرى اجمالى در اين يادنامه و نظرى در مطالب جلد پنجم كتاب به نكاتى از خصائصى ذاتى مرحوم معلم برخوردم كه مرا تحت تأثير قرار داد. يكى از اين خصايص, اخلاص و تواضع خاصّ اوست و ديگرى ارادتمندى وى به خاندان رسالت و سوم دقّت و مواظبت در نگارش و امانت دارى در نقل, كه هر يك از اين سه نكته در مكارم الآثار جا به جا تجلّى نموده است.6 در (يادنامه) از زبان آشنايان معلّم آمده است:
(معلّم در همه نوشته هاى خود اوّلاً از راه بى طرفى منحرف نشد و ثانياً در هر حال عفّت قلم را رعايت كرد. در جهان علم و حقيقت جويى و در عالم اخلاق و وارستگى مردى با ارج و گرانقدر بود). (ص19 يادنامه).
(چگونه مى توان تصوّر كرد كه مردى بيش از شصت سال, در هر روز دست كم دوازده ساعت بدون هيچ گونه توقع پاداشى, به تحقيق و مطالعه و نگارش بپردازد). (ص23). درباره اش سروده اند:
سراسر عمر او تحقيق و تدوين
دمادم كار او تأليف و تنظيم
(معلّم در تدوين آثار خود جديّت فوق العاده داشت و هماره مى كوشيد آثارى باقى گذارد كه درست و مستند باشد; از او جز صفا و پاكى و مهر و محبّت و مودّت و رعايت آداب محاوره و معاشرت ديده نمى شد). (ص27).
لسان و يد ش خير در خير بود
براى خدا بود و لا غير بود
(زبده تربيت صحيح و اصيل اسلامى بود, تعلّم و تعليم را ابتغاءاً لمرضاة الله آغاز كرد و به انجام برد. گفتار و كردارى مسلمانانه داشت, عفاف و كفاف ناگفتنى داشت). (ص42).
هم صاف خلق نيك, هم صاحب روح پاك
هم مؤمن و باتقوا, هم عارف و عالم بود
لفظ و قلم صدقش, اندر روش تحقيق
از كذب و غرض خالى, وز شايبه سالم بود
(نشانه اخلاصش اينكه درباره خود مى نويسد (وقتى سرتاسر عمرم را ملاحظه مى كنم مى بينم همه به خسران و وبال گذشته و چيزى كه بتوان در پيشگاه الهى عرض نمود ندارم, مگر اميد به رحمت واسعه و عفو از خطيئات فاجعه). (ص9). دقّت در نگارش
اگر در عبارتى تصرف ناچيزى هم مى كرد, متذكّر مى شد; مثلاً ذيل شرح حال ميرزا حسن سامانى, مطلبى از مقدّمه ديوان قا آنى نقل مى كند و در پايان مى نويسد (انتهى بتغيير يسير). (ج5, ص1525). همچنين ر.ك: ص2332, سطر3.
در موارد فراوانى به تصحيح و نقد نوشته هاى پيشين مى پردازد; مثل ج5, ص1693; 1824, 1567.
حبيب آبادى به خاندان پيامبر(ص) عشق مى ورزيد و جلوه هايى از عشق به عترت ـ عليهم السلام ـ در جاى جاى نوشته هايش مشهود است. ر.ك: ج7, ص2326ـ2327; ج5, ص1; ج5, ص1787.
از سياق مكارم الآثار برمى آيد كه بيشتر در صدد شناساندن بزرگان دين و علماست و معرّفى اعيان و اشراف, سياستمداران, مستشرقان و صوفيان جنبه طفيلى دارد. گرچه برخى معرّفى سايرين را در كنار بزرگان دين بر معلّم خرد گرفته اند و گفته اند ذكر نام يك مرجع تقليد در كنار فلان مستشرق يا شيخ پشم الدين كشكولى چه تناسبى دارد, ليكن مى توان اين سبك را از امتيازات اين اثر يا لااقل لازمه وقايع نگارى دانست.
معلم حبيب آبادى, با توكل بر قدرت الهى و با دستى خالى و محدوديت امكانات تحقيقاتى و اطلاع رسانى و بدون كمترين چشمداشتى, فداكارى كرد و خانواده و هستى خويش را فداى شناساندن مفاخر اسلام كرد.
اگر امروز شخصيتى رجالى چون استاد روضاتى براى احياى اين آثار دامن همّت به كمر نبسته بود, تلّى از غبار غربت و مظلوميت بر اين نبشته ها انباشته مى شد و برخى از فرزانگان اين فرهنگ فراموش مى شدند.
زحمات مصحح كتاب اگر بيش از مؤلّف نباشد, كمتر نيست. همچنين اضافات و تعليقات استاد علاّمه روضاتى, كمتر از اصل كتاب نيست.و سودمندى و كارآمدى كتاب را بس افزون ساخته است.
استاد روضاتى در (پيشگفتار) نوشته است:
از دشواريهاى استخراج, ارجاعات, ترتيب, تنظيم شماره گذارى تراجم, تكميل كردن ناقصى ها, سامان دادن متن, تهيّه فهرست, تصاوير, اسناد, تصحيح مكرّر نمونه ها و تحمّل ديگر سخنى ها سخن بيش به ميان نمى آوريم.
امّا درباره تحرير تعليقات كتاب بايد بگوييم كه همه به اقتضاى حال و مجال, گاه به تفصيل و گاه به اجمال برگزار شد, و تا آنجا كه در توان بود در تصحيح و توضيح و تكميل متن و آوردن فوايد گوناگون كوتاهى روا نداشتيم. اينك, هرچه هست اثر كوشش انفرادى مستمرّ چهل ماهه است تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد. فوايد و ويژگيهاى جلد هفتم اين اثر
* اشعار سودمندى به زبان عربى و فارسى در اين اثر, به مناسبتهاى گوناگون, گرد آمده, كه عمدتاً از عالمان شاعر يا شاعران بى ديوان است.
ر.ك: صفحات 2329ـ 2328, 2284, 2384ـ2385, 2286, 2295, 2428, 2429, 2430, 2431, 2514, 2522, 2524, 2525, 2543, 2569, 2574ـ2576, 2642, 2643, 2646, 2647, 2648, 2654.
* داراى تصاوير بعضى از بزرگان و برخى از صحنه هاى تاريخى است.
* خط بسيارى از مراجع و علماى بزرگ را ثبت كرده است.
ر.ك: صفحات 2372, 25025, 2507, 2501, 2581, 2589, 2615, 2632, 2666, 2683, 2685, 2704.
* در مواردى اثر مهر و خاتم علما چاپ شده است; مثل: ص2314ـ2361, 9392.
* هم مؤلف و هم مصحح متتبّع براى ارائه منابع, به نشريات فراوانى ارجاع داده اند كه اين بخش خود كتابنامه اى در معرّفى مجله ها و روزنامه هاى معاصر است. ضمناً به رونق, گستره, طلوع و افول بسيارى از نشريات, پرداخته شده است. مثلاً درباره سيد جلال الدين كاشانى, مدير روزنامه حبل المتين, آورده است:
مقارن سنه 1311, سيد جمال الدين در انگلستان و ميرزا ملكم خان ناظم الدوله, وزير مختار دولت ايران در لندن بودند و در اثر مكاتباتى كه ميان اين سه نفر ردّ و بدل شد رأى هر سه به اين قرار گرفت كه بايد به وسيله جرايد مردم ايران را مهيّاى انقلاب فكرى نمود. و بدين منظور ميرزا ملكم خان روزنامه (قانون) را در لندن و سيد جمال الدين روزنامه (حبل المتين) را در كلكته منتشر كرد و تا آخر عمر وى ادامه داشت, و در اين مدتِ قريبِ چهل سال, چهل و سه مرتبه توقيف شد و باز براه افتاد و يك دفعه آن از سنه 1335 تا سنه 1343 هشت سال طول كشيد; چنانكه خود او هم چندين بار از طرف حكومت هند محكوم به تبعيد و برعكس ده بار هم از هند عازم حركت بود. و از حكومت هند محجور [ممنوع الخروج] مى شد و چندين بار هم روزنامه اش از ورود به ايران ممنوع بود و مدّت ده سال هر هفته اى پنج هزار نسخه آن را از هر شماره اى ـ براى ترغيب عموم مردم به خواندن ـ ميان علماى عتبات و ايران مجاناً توزيع مى نمود.
و مختصر, اين روزنامه از همه روزنامه هاى آزاد فارسى اقدم و اشهر و در بيدار كردن مردم ايران أدخل بوده و هر شماره اى در حين انتشار به چندين زبان ترجمه مى شد… [تأليفِ] دويم او (مجله هفتگى مفتاح الظفر) انتشار آن سنه 1315; سيم: (مجله هفتگى آزاد); چهارم (روزنامه يوميّه كلكته) به زبان اردو ـ و اين دو را سنه 1316 تأسيس نموده. پنجم (مجله هفتگى ملك و ملت) به انگليسى انتشار آن سنه 1321. ششم (روزنامه حبل المتين) به زبان اردو و بنگاله, ـ غير از اول كه نوشتيم ـ اشاعه آن حدود (1330). هفتم (روزنامه حبل المتينِ) ديگر هفتگى انگليسى كه در حدود (1332) آن را نشر داده. (ص2294ـ 2295).
و در شرح حال خاندان حاج مشيرالملك نائينى اصفهانى آورده است… سيد نصرالله خان سيف پور فاطمى نماينده دوره چهاردهم نجف آباد در مجلس شورا تأليفاتى دارد: اوّل مجلّه باختر كه در سال 1352 در اصفهان منتشر شد و با انتشار يازدهمين شماره در ماه رجب 1354, تبديل به روزنامه باختر شد. (ص2270ـ2271).
* مكارم الآثار به مكارم اخلاق نيز پرداخته و مى كوشد احياگر ارزشهاى معنوى باشد. مثلاً ضمن نقل فضيلتهاى حاج ميرزا خليل طبيب تهرانى مى نويسد:
(مؤلف اين كتاب, فقير سرا پا تقصير, محمد على معلّم حبيب آبادى ـ عفا الله عن جرائمه ـ به عرض مى رساند كه افسوس, افسوس, اطباء سابقه, همه از اهل علم و فضل و ادب و زهد و تقوا و عبادت و عقيدت به مبدأ و معاد بودند, وقتى در (گاهنامه سيد جلال الدين) و غيره به معجم منجمين مى نگريم و شرح احوال هيئت و نجوم را مى خوانيم مى بينيم بسيارى از ايشان طبيب بوده اند, و وقتى در كتاب معجم ادباء الأطبّاء و غيره به احوال اهل علوم ادبيّه مراجعت مى كنيم مى بينيم چقدر اطبا در ميان ايشان بوده اند.
و همچنين بسيارى از اطبا را شنيده بلكه خود نيز ديده ايم كه اهل عبادت و تهجّد و نماز شب و قرآن و دعا بودند و عقيده به مبدأ و معاد و قدرت حقّ و افاضت فيض از فيّاض مطلق داشتند و هماره آيت مبارك (وننزّل من القرآن ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين) و همچنين (يمحوالله مايشاء ويثبت وعنده أ ُم الكتاب) را در نظر مى آوردند و با توجّه به مضامين آنها معالجه مى نمودند. لذا از مبدأ فيض, تدابير عمليه و معالجات علميه به قلوب پاك آنها القا مى گرديد و دستورات آنان تأثيرات عجيبه مى بخشيد.
اما امروز طبيبان عصر حاضر همه ـ از اروپا و آمريكا رفته و نرفته ـ تقليد كوركورانه تمدّن و طبابت جديد اروپايى را نموده و نخست چيزى كه از آن ياد مى گيرند, استقلال طبيعت و نفى ماوراى آن, و در مورد عمل, ترك دواهاى گل وگياه ايرانى و استعمال ادويه بسيار گرانقيمت فرنگى و… است. و مبادا سوء تفاهم به هم رسد كه اين فقير كشفيّات طبّى جديد اروپايى را انكار داشته باشم, حاشا و كلاّ; اينها چيزهايى است كه قابل انكار نيست و بالحسّ والعيان مشهود است. كلام در اين است كه بايد دكترها اوّلاً در حين معالجه, عمل خود را مستقل التأثير ندانسته و با توجه به مشيّت و اراده حق و عقيده به مبدأ و معاد و دين و آيات قرآن, دستورى بدهند; و ثانياً با توجه به كشفيات جديده, گل و گياه ايرانى را هم كه بر طبق فرمايش (أعط كلّ بدنٍ ماعوّدته) در أبدان مردم ايران تأثيرى كلّى دارد قدرى به كار بندند.) (ص2327ـ 2328).
همچنين مطالب آموزنده اى درباره شيخ انصارى و آقا سيد على قاضى طباطبايى دارد ر.ك: صفحات 2364 و 2695 . چند نكته ديگر
1ـ پيشتر گفتيم نقش مصحح در سامان دادن به اين كتاب كمتر از مؤلف نيست, با اينهمه استاد روضاتى از سر فروتنى نام خود را بر صفحه عنوان كتاب ننهاده است.
2ـ در اين اثر بندرت اغلاط مطبعى يافت مى شود, گرچه خالى از آن نيست; مثل: سيد محمد رضاء حسينى/ سيد محمد رضا حسينى (ص2229), جنگ بى المللى/ جنگ بين الملل (ص2614).مرءاة السلطنه/ مرآت السلطنه عرفاء/ عرفا ص2572, در سياست قطع كن زين دو سر/ در سياست قطع كن زين هر دو سر, ص2295.
* از آنجا كه شرح حال علماى دوران خفقان رضاخانى ذكر شده و علما از محورهاى امور سياسى ايران هستند, اين اثر منبع مفيدى براى حوادث و جريانات سياسى تاريخ معاصر به حساب مى آيد.
* جلد هفتم داراى فهرستى الفبايى است, ولى متأسفانه آخر قرار نگرفته و قبل از ده صفحه به آخر كتاب مانده پنهان شده است. اگر فهرستهاى راهنماى ديگرى هم به آن افزوده مى شد حسن و بهايش مضاعف مى شد.
* از آنجا كه شهر اصفهان ـ خصوصاً در قرون اخير ـ داراى موقعيت برجسته سياسى و فرهنگى بوده و حوزه علميه اش از مراكز كهن افتخارآفرين ايران اسلامى و مجمع دانشوران و فرهيختگان شيعه بوده است, و از طرفى رويش و پرورش و بالندگى نهال مؤلف و مصحح اين اثر, همين شهر است به مقتضاى (اهل البيت ادرى بما فى البيت), اين اثر هم شخصيتهاى زيادى را مى شناساند و هم دقيقترين و ظريفترين اطلاعات را در اختيار دانش پژوهان مى نهد.
* حسن ديگر اين اثر ضبط نكات بسيار دقيق و ريزه كاريهايى است كه در هيچ منبع ديگرى يافت نمى شود. فى المثل, دقّت كم نظير مصحح در مادّه تاريخهايى كه براى حوادث مختلف گفته شده و محاسبه دقيق آنها و تصحيح تاريخها به كمك مادّه تاريخ و بالعكس. ر.ك: ص2224; 2442; 2370. و بسيارى از محاسبات و ژرفنگريهايى كه جز از افراد متضلع ساخته نيست در اين كتاب هست. براى نمونه به شرح حال آقا محمد اسماعيل خواجوئى اصفهانى بنگريد كه چگونه مصحح توانمند, توضيح مى دهد كه دو شخصيت با اين مشخصات در اصفهان بوده است: يكى جدّ و ديگرى نبيره او.
زندگانى مرحوم حاج سيد ابوالحسن اصفهانى و شهادت فرزندش به قدرى دقيق نگارش يافته كه در هيچ جاى ديگر ظرايفش را نمى يابيم. استاد روضاتى حتى بسيارى از اعلاميه هاى ترحيم را چاپ كرده و خواننده را در جوّ و حال و هواى آن روزگار و بازتاب حوادث قرار مى دهد. همچنين معرفى دقيقِ خاندان فانى اصفهانى, و جزئياتى از حيات و ممات مرحوم آيت الله حاج مير سيّد على علامه فانى قدس سره. رك: ص2368ـ2372.
* در مواردى ـ هرچند اندك ـ كه در لا به لاى نقل رخدادهاى تاريخى, از بعضى ايادى استعمار و زمينه سازان سلطه بيگانگان, ستايش شده است, مصحح محترم, چشم بسته و ناديده از كنارش نگذشته بلكه تذكرى داده و اسنادى نقل كرده است تا خواننده, بر به آراى مختلف آگاه گردد و خائن را خادم نشمارد, چنانكه پس از نقل (تأثير روزنامه (قانون) و تلاش ميرزا ملكم خان ناظم الدولة در بيدارى ايرانيان; مى نويسد; (… اين گونه افراد صاحبانِ أقلامِ مستأجره بودند كه روزنامه هايشان, جز نشر عقايد الحادى و خدمت به اجانب, هدف ديگرى نداشت. لقد صدق القائل الكريم: شرّ الأمور مُحدَثاتها. مرحوم محمود محمود گويد: (از سال 1309ق انگليسى ها, زمين و زمان را بر عليه شاه و صدراعظم ايران برانگيخته بودند, روزنامه (قانون) در لندن, روزنامه هفتگى (حبل المتين) از كلكته… تمام اينها تهيّه يك مقدّمه بود كه از يك انقلاب دامنه دارى در ايران ـ كه عن قريب روى خواهد داد ـ خبر مى داد).7
* عشق استاد روضاتى به مفاخر اسلامى اصفهان و گوهرشناس بودن و قدر زر دانستن او سبب شده كه سيماى زيبايى از مزار بسيار كهن تخت فولاد اصفهان ارائه دهد و تا آنجا كه لوح بعضى قبرها و كتيبه ها را هم چاپ كرده است و به بسيارى از آثارى كه جز بر اهل فن پوشيده است, دست كم اشارتى دارد و مى گويند:
… اينكه در اين تعليقه, ما بيش از حدّ متعارف, به وصف مزارات و نقل سنگ نبشته ها پرداختيم به همين جهت است كه اگر در آينده ـ خداى ناخواسته ـ اثرى از آن همه ذخائر و مواريث فرهنگى و دينى باقى نماند, دست كم تاريخچه اى از آنها در اين كتاب ثبت و ضبط شده باشد….پاورقي: 1ـ Piuarch, زندگينامه نويس يونانى است. اثر بزرگ او تحت عنوان حيات مردان نامى, ترجمه رضا مشايخى (تهران, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1336ـ 1338) به فارسى در چهار جلد ترجمه و منتشر شده است. 2ـ كايوس سوئيتونيوس ترانگيلوس Caius suetonius trnguillus. 3. زندگينامه ها, محمد عبدالغنى حسن, ترجمه اميره ضميرى, تهران, اميركبير, 1362, ص12. 4. همان, ص19. 5. همان, ص19. 6. چهل مقاله, رضا استادى, ص617 ـ622; مجلّه وحيد, ش206, ص25 به بعد, مقاله (اخلاص عمل) با اندكى تلخيص. 7. تاريخ روابط سياسى ايران و انگليس در قرن نوزدهم, ج6, ص240.