کتاب آیینه پژوهش

فقيهى نيك منش بر ستيغ پژوهش



قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله:
فقيه واحد أشدُّ على أبليس من ألف عابد.*
يك فقيه بر ابليس سخت تر از هزار عابد است.
فقيهان, وارثان پيامبران, حاملان حقايق دين, نگهبانان معارف كتاب مبين و مرزداران ارجمند انديشه اسلامى هستند كه راهيان حق را به اهداف الهى رهنمون مى شوند و حراست از مكتب و دفاع از دين و جلوگيرى از دشمنان و اهريمنان و آتش نهادان را از ورود به ساحت تفكر اسلامى و گمراهى آفرينى از جان سپر مى سازند.
سلسله منوّر فقيهان شيعه, راست قامتان جاويد و بلند همتان نستوه و تلاشگران خستگى ناپذير ميدان تبيين حق و تبليغ دين بودند كه به تفسير آفتاب, تبيين آموزه هاى مكتب و توضيح احكام و هدايت امت همت مى ورزيدند و در اين راه از هيچ كوششى دريغ نمى ورزيدند.
فقيهان شيعه ميراثبانان صادق آل محمد(ع) هستند كه هماره ـ چه بر كرسى تدريس و چه در مسند تأليف و چه در جايگاه تحقيق و تبليغ و چه در ابلاغ احكام ـ جز به خدا و گسترش حق نينديشند و زهد راستين و ساده زيستى على وار را از زندگى به دور ندارند.
فقيهان ـ راستى را ـ قله هاى زندگى هستند; فرازمند و شكوهزاد, استوار و نستوه, با نگاههايى دورنگر و مآلاً نكته ياب, حزم آور و بصيرت آفرين.
حوزه هاى علوم شيعى هماره بوستان ارجمند برآمدن مشعلهاى فروزان هدايت و مهد فقاهت بوده است. چه بسيار پيراسته دلانى كه در اين بوستان برآمدند و در درازناى سده ها در تفسير مكتب و تبيين حقايق دين از بام تا شام با بيان و بنان كوشيدند و حقايق بيدارگر دين را بگستردند و با سامان دادن به هزاران نگاشته ارجمند, ميراث جاويدان مكتوب اسلامى را بدانها شكوه بخشيدند.
فقيه ژرف انديش, حكيم پاكيزه خوى, مجتهد باريك نگرِِ استوارانديش, معاد باور دنيا گريز, احمد بن محمد اردبيلى نجفى, نمونه والايى از آن فقيهان, زاهدان و ارجمندان بود كه خويى پاكيزه را با نگرشى ژرف, جانى پيراسته را با شهامتى شگفت درهم آميخته بود و به تعبير دقيق عالم جليل, ميرزا محمد على مدرس تبريزى, (متكلم زاهد, محقق مدقق, قدسى السمات و ملكوتى الصفات) بود.1
خورشيد وجود او از دامن مادرى پاك سرشت و علوى تبار در ديار اردبيل سر برآورد و در دامن آن پاك نهاد رشد كرد و باليد.2 آغازين نغمه دانش را در جان و دل آن بزرگوار, استادان و معلمان ديارش نواختند; امّا جان شيفته او حوزه كوچك اردبيل را برنتابيد و براى توسيع و تعميق آگاهيهايش به شيراز پركشيد ـ كه در آن روزگار دانش و بينش استادان بزرگى بدان سايه گستر بود و رونقى عظيم داشت ـ. و در آنجا از محضر عالمان آن ديار بهره گرفت و بويژه در دانش معقول بر مكانتى عظيم و جايگاهى والا دست يافت.3 آنگاه (نور ولايت علوى) جان نورانى وى را طلب كرد4 و او آهنگ نجف اشرف كرد و بر آستان ولايت سر سود و در آن ديار بر آگاهيهاى خود افزود و جان تشنه اش را از سرچشمه زلال علوى سيراب كرد; بر كرسى تدريس نشست و شيفتگان دانش و فقاهت را بهره رساند و با بنان و بيان در استحكام مبانى شريعت و تشديد حقايق دين كوشيد و (فوائد) عظيم برآمده از سختكوشيها و خردورزيها و برگرفته از منابع دين و معارف الهى, را با (برهان)هاى استوار و دلايل محكم درآميخت و با نگاشتن اثر سترگ (مجمع الفائدة والبرهان), ميراث مكتوب فقهى شيعى را شكوه بخشيد و با درنگريستن درآرا و انديشه ها و تأمل كردن در منابع و مصادر و ژرف نگريستن در ميراث پيشينيان, هوشمندانه (زبده)گزينى كرد و فقيهان را در چگونگى بهره گيريهاى فقهى از آيات الهى رهنمون گرديد و يارى رساند. آراى محققانه, پژوهشهاى باريك نگرانه و انديشه هاى بديع او و چگونگى نگرشش به منابع و مصادر و بهره وريهاى هوشمندانه اش از آنها در دستيابى به آرائى رهگشا و ارجمند سخنى است دلپذير و حديثى است شنيدنى كه تفصيل آن بايد گفته آيد در مقام ديگرى; و در اين صحيفه كه به يمن كنگره بزرگداشت (8 شهريور سال75) آن چهره منوّر سامان گرفته است, اندكى از بسيار گفته آمده است.
آنچه اكنون بدين مناسبت رقم مى خورد, نيم نگاهى است به آن چهره منور, كه ترسيم و تصوير آن بى گمان در توان اين قلم نيست. اين تصويرناپذيريِ آن جانِ شيفته حق, الگويِ حريت و دقت و نمونه والاى زهد و قداست را از چند و چونى تعبيرهاى شرح حالنگاران بزرگ نيز توان يافت, كه گويى با همه بهره گيرى از واژه ها ,خود را در برابر به تصوير كشيدن والاييها و بالاييهاى آن وجود مقدس عاجز مى ديده اند. بنگريد:
شأن او در وثاقت و جلالت, فضل و نبالت, زهد و ديانت, ورع و امانت, بلند آوازه تر از آن است كه بتوانيم حقّش را ادا كنيم و بر بيان و تبيين آن همت گماريم… چرا كه جان پاكيزه و فرشته خويى ملكوتى او ضرب المثل است; چونان (خلق نيكوى رسول الله) و (شجاعت وصيّ و ولى اللّه), و , جود حاتم.5
محقق اردبيلى, فقيهى بود جليل القدر, نفس كشته و معاد باور و پيراسته جان. به برخى از ابعاد وجودى او در اين سطور اشاره مى كنيم.
خاكسارى و فروتنى
آن بزرگوار از گرانجانى به دور بود و تواضع شيوه هماره زندگى و برخوردهايش بود. جامه اى چونان جامه هاى فرودستان مى پوشيد و خود را هرگز با پوشيدنيهاى تفاخرآميز نمى آراست. گفته اند كه روزى
محقق اردبيلى در سفر بود با جامه هاى كهنه و فرسوده. يكى از زائران كه او را نمى شناخت, به او مى گويد: جامه هاى مرا بگير و آنها را بشوى. محقق پذيرفت, شست و تميز كرد و بازگرداند. اتفاقى افتاد كه وى را شناخت, شرمنده شد و همراهان او را نكوهش كردند; امّا محقق آنان را از نكوهش آن مرد بازداشت و فرمود حقوق برادران مؤمن بر يكديگر بسى بيش از اين است.6
محدث موثق و عالم معتمد, حاج شيخ عباس قمى, اين داستان را آورده و افزوده است:
مولانا در اين كار اقتدا كرد به حضرت ثامن الأئمه ـ عليهم السلام . چه در روايت وارد شده كه روزى آن حضرت داخل حمام شد. شخصى در حمام بود كه آن حضرت را نمى شناخت. عرض كرد كه بيا مرا كيسه بكش. حضرت مبادرت فرمود و مشغول كيسه كشيدن او شد. بعد از زمانى مردم درآمدند و حضرت را شناختند و مشغول معذرت شدند. حضرت دلدارى ايشان فرمود و مشغول كيسه او بود تا كيسه او را تمام كشيد.7
بدين سان محقق از يكسوى جايگاه والاى حقوق برادرى را نشان داد و از سوى ديگر فروتنى و خاكسارى و مردمگرايى خود را.
همراهى با تهيدستان
جانى بدين سان منوّر و قلبى تا اين اندازه آكنده از عشق به پاكى و نيكى, آيا مى تواند تهيدستان را در رنج بنگرد و خود را در تنعم فرو افكند؟ چهره هاى تكيده از شدّت گرسنگى را ببيند و گردنفراز و بى توجه بگذرد؟ كم نيستند اين گونه كسان; اما اينان آتش نهادانى هستند تيره دل, گرانجانانى هستند سياه جان, اينان كجا و پاك سرشتان دل به حق داده انسان انديش مردمگرا كجا؟
آورده اند كه چون چهره كريه قحطى نموده مى شد و گرانى جامعه را فرامى گرفت, هر آنچه داشت با تهيدستان تقسيم مى كرد و براى خود نيز چونان آنان سهمى برمى گرفت, و بر آشفتگى همسرش شكيبايى مى كرد و اگر او مى گفت: چرا چنين مى كنى و فرزندانت را بى آذوقه مى گذارى كه محتاج ديگران شوند, او از اين مساوات دست نمى شست و براى رازگويى با خداوند براى اعتكاف به مسجد مى رفت و شگفت نيست كه لطف الهى قرينش مى شد.8
دانش گسترى و شاگردنوازى
آنانكه جانشان با انوار تابناك دانش به سپيدى گراييده و حلاوت روحپرور دانش گسترى را چشيده اند, چون استعدادى شايسته مى يابند, چشمه سار زلال دانش را براى سيراب سازى او مى گسترند. به علم حرمت مى نهند و در برابر شاگرد و جستجوگران دانش گرانجانى نمى كنند, و به آغازگران نگاه (عاقل اندر سفيه) نمى افكنند. استعدادها را برمى شورانند و با حرمت نهادن و ارج گذاشتن زمينه هاى آماده را به فعليت مى رسانند, و از اينكه فرصتها از دست رود و عمرها تباه شود, جلو مى گيرند.
فقيهان بلند پايه, حسن بن زين الدين (صاحب معالم) و سيد محمد بن على موسوى عاملى (صاحب مدارك) به روزگارى كه محقق اردبيلى در نجف اشرف كرسى استادى را به عهده داشت و چشمه سار زلال انديشه هاى ژرفش جستجوگران را سيراب مى ساخت, به آن ديار سفر مى كنند. هر دوى آن بزرگواران سرشار از استعداد بودند و طَلَب. به محقق پيشنهاد مى كنند كه براى بهره ورى بيشتر از محضر وى و دست يافتن به آگاهيهاى بسيار در زمانى كوتاه متون درسى را خود مطالعه كنند و براى گشودن گرهها و رهيدن از دشواريها در محضر او زانو زنند. بدينگونه در مدتى كوتاه كتابهاى بسيارى در اصول, فقه و كلام مى خوانند و از اينكه فرصتها بر باد رود جلو مى گيرند9. بدين سان محقق شاگردان را مى نواخت و بدانها حرمت مى نهاد. پس از آن عالمان يادشده آهنگ هجرت كردند. صاحب معالم از محقق خواست تا سطورى به رسم يادگار براى وى بنگارد, تا او را يادى باشد و يادوارى از روزگاران وصل. محقق چنين كرد و احاديثى نگاشت و در پايانش نوشت:
بنده خدا احمد در جهت امتثال امر مولايش [شيخ حسن] اين سطور را نگاشت; به اميد آنكه در نهانگاههاى عبادت و به جا آوردن نمازها او را ياد كند و به فراموشى نسپرد.10
يكى در تعبير (مولى) بنگريد كه فقيهى بلند آوازه و استادى چيره دست و كرسى مدارِ بلامنازع روزگارش از شاگرد خود به (مولى) تعبير مى كند و در نهايت فروتنى او را مى نوازد. آرى چنين بودند معلمان, وارستگان, استادان و دانشيانى كه دانش در جان آنان سپيدى آفريده بود و در رفتارشان فروتنى.
به هنگامى كه بزرگواران ياد شده در محضر محقق بودند, آن فقيه بى بديل به نگاشتن مجموعه فقهى شگرف خود, يعنى مجمع الفائده و البرهان, مشغول بود. جزوه هاى نگاشته شده را به آنها مى داد و مى فرمود:
در عبارات آن بژرفى بنگريد و بدان گونه كه مصلحت مى دانيد اصلاح كنيد و ناراستيهايش را استوار داريد. من خود مى دانم برخى از عبارتهاى آن فصيح نيست.11
چنين بودند نفس كشته هاى پيراسته دل كه بسياردانى در جانشان گزافه نگرى در خود نمى آفريد و دانسته هاى بسيار سنگينى موهوم بر آنها ايجاد نمى كرد. پاس حريمها و نشكستن حرمتها
در حوزه هاى علوم اسلامى و در مجمعهاى دانش, مفاوضه هاى علمى و روياروييهاى فكرى بسيار است و اجتناب ناپذير. امّا چه بسيارى در اين مفاوضه ها ـ چه با بيان و چه با بنان ـ كه حرمتها مى شكند, و حرمت حريم كسان پاس داشته نمى شود و هر سوى در جهت چيره گشتن بر حريف تمام توان خود را در خورد كردن او به كار مى گيرد و… آنان كه حرمت انسان, و فراتر از آن, دانشيان را پاس مى داشتند و عزّت سوزى و ذلت آفرينى را در تعارض با شيوه هاى انسانى مى ديدند, هرگز چنين نمى كردند و فضاى بحث و محيط اجتماع و شرايط زمان را درمى نگريستند و مى كوشيدند كه مبادا به پندار گسترش خير, شرّى بيافريند و به پندار دانش گسترى, هوس گسترى كنند. محقق اردبيلى ـ كه بى كران رحمت الهى نثارش باد ـ اسوه والاى اين حرمت نهادنها و پاس داشتنها و… بود. آورده اند كه:
گاه مى شد كه عالم جليل, ملاّ عبدالله شوشترى ـ ره ـ از تقوى پيشه پارسا, مولى احمد اردبيلى, مسائلى را مى پرسيد و درباره آن سخن مى داشتند و گاه در هنگامه سخن, محقق سكوت مى كرد و يا مى گفت بايد به كتاب مراجعه كنم. آنگاه دست شوشترى را مى گرفت و از نجف اشرف بيرون مى رفتند و چون (مجلس خالى از اغيار مى شد), محقق مى گفت: برادرم! آن مسأله را پيش آر. مسأله را مى كاويد و با پژوهش استوار, بدان سان كه سئوال كننده خواسته بود, ابعادش را مى نماياند. آنگاه شوشترى شگفت زده مى پرسيد: برادرم! با اين همه اشراف بر مسأله چرا آنجا سخن نگفتى. محقق مى گفت: سخن ما در ميان مردم بود, شايد آهنگ پيش گرفتن بر يكديگر و چيره شدن بر حريف در ميان مى آمد [و در نتيجه كوشش بر غلبه كردن به حرمتها را شكستن معطوف مى شد] امّا اكنون در اينجا هيچكس با ما نيست, جز خداوند سبحان.12
چنين بود آنكه قلبى آكنده از ياد خدا داشت و جانى سرشار از عشق به بندگان خداوند. گفته اند و نوشته اند كه آن پيراسته جان پاكنهاد:
مى كوشيد از مباحها روى برتابد, تا چه رسد به مكروهها و حرامها…13 اخلاص
رسيدن به قله هاى شرف, رادى, پاكى و نيكى ـ راستى را ـ كه جز با اخلاص (يكتانگرى) و يكتايى14 گرايى فراچنگ نخواهد آمد. بنگريم كه پيشواى (مُخلصان) و جلوه والاى (مُخلَصان), امام على بن ابى طالب(ع), فرمود:
مَن أخلَصَ بَلَغَ الآمال.
آنكه اخلاص پيشه كند, آرمانها و آرزوها را فراچنگ آرد.15
و فرمود:
أُخلِص تَنَل
براى دست يافتن به پاداش, اخلاص پيشه كن.16
امّا دست يافتن به اين قلّه برافراشته كه مسير منتهى به آن با هزاران فرود و فراز همبر است, كارى است كارستان, و گام زدن در اين مسير بسى دشوار است و طاقت بر. محقق اردبيلى ـ كه خود سرخيل (مُخلصان) بود و به گواهى همگنان, شاگردان, همراهان و عالمان جانش پيراسته از هر پيرايه اى بود ـ از جايگاه والا, امّا صعب الوصول آن سخن مى گويد و به (اخلاص) فرا مى خواند.
محقق بزرگوار در مقامى از ناروايى و حرمت ورود به دستگاه ظالمان در جهت يارى آنها و قرار گرفتن جزء ياران آنها سخن مى گويد و آنگاه اين موضوع را مطرح مى كند كه رواياتى نشانگر آن است كه همكارى با ظالمان و پذيرش مسؤوليت از سوى آنان براى احقاق حقوق مظلومان و برآوردن نيازهاى مؤمنان نكوست و ثواب عظيمى دارد و پس از گزارش مستندات بحث و استدلال بر چگونگى موضوع مى نويسد:
اجر و پاداش از آنِ كسى خواهد بود كه جز يارى رسانى به مظلومان و شادمان سازى برادران مؤمن آهنگى نداشته باشد, و از اين همبرى با ظالمان [در كنار آنچه ياد شد] مال اندوزى و فرازمندى در مناصب دنيوى و شهره طلبى را مراد نكند, و به ياد كرد مردمان و ستايش از او دلخوش نكند… و بر آنچه انجام مى دهد نبالد و بر مؤمنان منت ننهد…. گزيده سخن آنكه اساس و بنياد همه اعمال اخلاص است, كه بس كمياب است و رسيدن بدان بس دشوار.
اين صعب الوصول بودن را مى شود از تشبيه يكى از عالمان فهميد كه عمل مخلصانه را به بيرون آوردن شير خالص از ميان سرگين و خون مانند كرد و اين تشبيه در نهايت نيكويى و كمال است. خوب اين نكته را درياب. خداوند توفيق عمل مخلصانه را به ما عنايت كند.17
اكنون يكى بنگريم كه استوار مردى تزلزل ناپذير چگونه از دشوارى اخلاص سخن مى گويد و دست يافتن بدان را طلب مى كند. سخن از آن كسى است كه در آوردگاه چالش هوا و عقل, جذبه و كششهاى نفسانى و گرايشها و پويشهاى رحمانى هماره پيروز بوده, و حريف را بر خاك مى نهاده است.
آرى چنين بودند آن پاكيزه خويان, پيراسته دلان, ژرف انديشان, عالمان, فقيهان, فرازمندان, قلّه سانان, راست قامتان و استوارانديشان, معاد باوران, دنيا گريزان و آخرت گرايان, كه جذبه ها و كششهاى پندارى زودگذر, مراد گشتنهاى موهوم بى ثمر و… را به يكسو مى نهادند و دل را از هر آنچه غير خدا بود مى پيراستند و (يكتايى) در عمل و زيستن و بلند نگرى و قله سانى را پيشه مى ساختند.
بر فقيهان, عالمان, فاضلان و جستجوگران دانش است كه ره چنان روند كه اين ره آشنايان, هاديان و قدسيان رفتند و نه… فلمثل هذا فليعمل العاملون.
سلام بر او و بر جان پاك, خوى پاكيزه و قلب آكنده از عشق الهى او كه پيوند بى جز با خدا نداشت و آهنگى جز (الله) نه.
سلام بر او و بر ژرفنگريهايش در نگريستنها, و بر والاييها و آزاد انديشيهاى او كه الگوى حريّت بود و نمونه والاى قداست و مَثَل اعلاى رادى و كرامت. سلام بر او و بر خامه حقيقت آفرين و حق نگار او كه با رقم زدن آثارى سترگ, ژرف و سودمند, ميراث مكتوب تشيع را شكوه بخشيد.
سلام عليه يوم ولد ويوم مات ويوم يبعث حيّا آينه پژوهشپاورقي: * بحارالانوار, ج1, ص177 . 1. ريحانة الأدب, ج5, ص367. 2. معارف الرجال, ج1, ص55. 3. در شيراز, از جمله, در محفل درس جمال الدين محمود شيرازى, شاگرد جلال الدين دوانى, حضور يافت. 4. نوريان مر نوريان را طالبند. 5. و نيز بنگريد به تعبيرها و جملات شكوهمند شرح حالنگار استوارنويس, ميرزا عبدالله افندى در كتاب رياض العلماء, ج1, ص56; و فقيه بلند پايه, ميرزا يوسف بحرانى در كتاب لؤلؤةالبحرين, ص149; و رجالى پراطلاع, ميرزا محمد على مدرس در كتاب ريحانةالأدب, ج5, ص364. 6. روضات الجنات, ج1, ص81; اعيان الشيعه, ج3, ص81. 7. فوائد الرضويه, ص24. 8. روضات الجنات, ج1, ص80; ريحانةالأدب, ج5, ص368; سيماى فرزانگان, ص359. 9. الدر المنثور, ج2, ص201; اعيان الشيعه, ج10, ص6 ـ7. 10. الدر المنثور, ج2, ص202. 11. اعيان الشيعه, ج10, ص7. 12. انوار النعمانيّه, ج3, ص40; سيماى فرزانگان, ص321. 13. تعبير لطيفى است از (اخلاص) در ترجمه هاى بسيار كهن قرآن كريم. (فرهنگنامه قرآنى, ج1, ص91). در برخى از ترجمه ها, (ويژه كردن) آمده است (همان). و به گفته آن زنده ياد: اخلاص, يكتويى, يعنى در درون و محتواى عمل جز خدا و ياد خدا را نداشتن. اخلاص: يكتايى در زيستن و يكتايى در بودن و يكتويى در عشق. (نيايش, ص115). 14. منتخب التواريخ, ص196, سيماى فرزانگان, ص106 بنگريد نمونه هاى عينى و جلوه هاى روشن اين زندگانى در منابع شرح حالنگارى و منابعى در اين نوشتار آمده است. 15. غرر الحكم, ج5, ص141, چاپ دانشگاه. 16. همان, ج2, ص172. عالم جليل جمال الدين محمد خوانسارى, در ترجمه و شرح آن نوشته اند: خالص گردان تا برسى; يعنى خالص گردان اعمال خود را از براى خداى عزّوجل و آميخته مساز به غرض ديگر تا برسى به مراتب عاليه و ثواب و پاداش را. 17. مجمع الفائدة والبرهان, ج8, ص70ـ72.

كاربرد اصول در مجمع الفائدة والبرهان
رحمانى محمد


دانش اصول را منطق استنباط احكام شرعى دانسته اند.
بطور قطع مى توان گفت اين دانش از ميان دانشهاى اسلامى بيشترين تطور و تكامل را داشته است. زيرا اصول در مراحل آغازين عبارت بود از مطالب پراكنده اى در بين علوم ديگر; همچون ادب, منطق, لغت, حديث و فقه. فزونى گذاردن نياز فقها به روش استنباط, موجب حركت تكاملى اين علم شد و سرانجام به جايى رسيده كه امروزه با گذشته اختلاف ماهوى و جوهرى پيدا كرده و از نظر روش موضوع و هدف, دانش مستقلى به شمار مى آيد.
وظيفه اى كه دانشيان اين علم پس از مرحله تكاملى آن دارند, حركتى در درون آن براى تصفيه و تهذيب از مباحث خارجى و حاشيه اى و كم فايده و جايگزين كردن مباحث نو و مورد نياز است كه مورد غفلت و بى توجهى واقع شده است; از قبيل نقش زمان و مكان در اجتهاد.
از جمله كارهاى بايسته براى كاربردى شدن مباحث اين علم, بررسى دقيق كتابهاى فقهى براى نمايان كردن موارد و به كارگيرى اصول و نشان دادن تأثير و كارايى مباحث آن در فقه است.
اين نوشته آغازى است, هرچند كوتاه و شتابزده, در حركت به سوى اين هدف بايسته; يعنى كاربردى كردن علم اصول.
پيش از ورود به اصل بحث يادآورى چند نكته ضرورى است:
1ـ همان گونه كه پيش از اين اشاره رفت, هدف اين نوشته عبارت از: الف) بيان مواردى كه اصول در آنها به كار گرفته مى شود. ب) نشان دادن ميزان تأثير مباحث اصول در استنباط احكام شرعى. ج) تبيين روش اصولى و اهميت آن از نگاه محقق اردبيلى.
2ـ در اين نوشته تمامى مواردى كه اصول در مجمع الفائدة والبرهان به كار رفته و در آن نقش ايفا كرده, نيامده است. استقصاى كامل فرصتى فراخ و همتى بلند مى طلبد.
3ـ جهت طولانى نشدن تلاش بر اين بوده تا جايى كه ممكن بوده اشاره اى كوتاه به شاهد مدعا شود.
4ـ محقق اردبيلى در استنباط احكام از برخى مباحث بهره جسته كه از نگاه ديگران به دور مانده است; از قبيل سهل بودن شريعت و مانند آن. شايسته است اين مباحث به طور مستقل مورد دقت و بررسى واقع گردد.
5 ـ پيشنهاد مى گردد جهت تهذيب و تكميل و كاربردى كردن دانش اصول, افزون بر چنين كارى, اساتيد صاحبنظر پيش از هر بحث اصولى ثمرات و كارايى آن را از اول تا به آخر فقه بيان كنند.
6 ـ تلاش شده است تا عناوين كلى و زير مجموعه آنها به گونه مستقل آورده شود و رعايت ترتيب منطقى مباحث منظور نبوده است.
در خاتمه از مسؤولان برگزاركننده كنگره و مجله آينه پژوهش ـ كه زمينه انتشار اين بحث را فراهم آورده اند, و از برادر فاضل جناب حجت الاسلام والمسلمين سيد جواد شيخ الاسلامى, كه از نوشتهاى اصولى ايشان در اين نوشته بهره برده ام, كمال تشكر را دارم. حقيقت شرعيه
محقق اردبيلى حقيقت شرعيه را نمى پذيرد و در مواردى به آن تصريح كرده و ثمره فقهى بر آن بار كرده است; از جمله:
1ـ در بحث شرايط قصر نماز مسافر مى فرمايد: وانت تعلم ان ليس هنا حقيقة شرعية بل ماثبت حقيقة الشرعية اصلاً مع انه مايحتاج اليها بل يكفية الحقيقة العرفية لاهل الشرع. (ج3, ص387).
2ـ در معناى اقامه در بحث نماز مسافر مى فرمايد: الظاهر من الاقامة هو المعنى العرفي… وماصارت حقيقة شرعية. (ج3, ص377).
3ـ در بحث استطاعت در اينكه رجوع به كفايت شرط نيست, مى فرمايد: واثبات الحقيقة الشرعية ان امكن فغير ثابت هنا. (ج6, ص53).
4ـ در اثبات رؤيت هلال به بيّنه عدول مى فرمايد: هو الاثنان ومافوق لانها صارت كالحقيقة الشرعية فى هذا. (ج5, ص291).
5 ـ در معناى غصب مى فرمايد: ليس له معنى شرعى منقول من الشارع وهو ظاهر متفق عليه. (ج1, ص494).
در اين باره به ج2, ص379; ج3, ص378; ج5, ص324; ج10, ص7, 35 رجوع شود. حقيقت متشرعه
محقق اردبيلى حقيقت متشرعه را پذيرفته و در مواردى به آن استدلال كرده است; از جمله: در اينكه معناى صوم امساك است, مى فرمايد: لوجود النقل عند الفقهاء قطعاً. (ج2, ص5). مشتق
ميان دانشوران اصولى درباره مشتق اختلاف وجود دارد كه حقيقت در متلبس به مبدأ است و يا اعم از متلبس به مبدأ و از ما انقضى عنه المبدأ. ايشان نظر اول را پذيرفته و در مواردى بدان تمسك جسته است; از جمله: از مواردى كه تخلى مكروه مى باشد, زير درخت ميوه دار است, مى فرمايد:
والمتبادر منه (الشجرة المثمرة) هنا وقت الثمرة ولو قلنا ان صدق المشتق لايقتضى البقاء الا انه يقتضى الاتصاف فى الجملة. (ج1, ص93). در اين باره رجوع شود به: ج9, ص222. تقديم معناى عرفى بر معناى لغوى
گاهى براى يك لفظ كه موضوع احكام شرعى واقع شود, معناهاى مختلفى است. ايشان مى فرمايد معناى عرفى مقدم است. از جمله در اينكه حرمت پوشاندن سر بر محرِم اختصاص به اندازه اى دارد كه تراشيدن آن متعارف است, نه مقدارى كه از نظر لغت صدق كند, مى فرمايد: ظاهر الدليل هو تحريمه بمايتعارف الشعربه فى الجملة… لان العرف مقدم على اللغة.
و در بحث از اينكه در مبيع اگر زمين باشد درخت و زرع داخل نيست, مى فرمايد: دليل عدم الدخول ان الالفاظ محمولة على المعانى العرفى الشرعى لو كان وعلى اصطلاح المخاطبين ان كان والا فالعرف العامى والا فاللغوى. (ج8, ص492). در اين باره مراجعه شود به: ج3, ص3; ج8, ص470, 473, 505; ج9, ص130; ج10, ص135. حقيقت و مجاز
يكى از مباحث اصول لفظى گفتگو از حقيقت و علائم آن است. نظر ايشان در موارد شك در حقيقت و مجاز جريان اصالة الحقيقة است و در مواردى به آن استدلال كرده است; از جمله: در استدلال به اينكه خمس به منتسبين بنى هاشم داده مى شود, گرچه از طريق مادر باشد, مى فرمايد: والاصل الحقيقة. (ج4, ص329).
و در بحث ضمان مى فرمايد: ضمان مشترك است ميان معناى اعم از ضمان و حواله و كفاله و ضمان به معناى خاص. سپس مى فرمايد ضمان در معناى ضمان به معناى اخص حقيقت است و لذا احتياج به قرينه ندارد. (ج9, ص283). در اين باره رجوع شود به: ج4, ص43; ج12, ص519. اوامر
1ـ معناى صيغه امر
در معناى صيغه امر ميان دانشوران اصولى اختلاف است. محقق اردبيلى بر اين باور است كه امر دلالت بر وجوب دارد و از اين مبنا در مواردى بهره برده است; از جمله:
1ـ در بحث لزوم عقد سبق و رمايه مى فرمايد: لان ظاهر الامر هو الوجوب واللزوم. (ج10, ص173).
2ـ در بحث از اينكه آيا نماز احتياط به انجام مبطلات پيش از آن باطل مى شود يا نه, مى فرمايد: لان الامر دال على الوجوب والنهى عن جواز التأخير. (ج3, ص195).
3ـ در اينكه خواندن قرائت در نماز جماعت جايز است يا نه, مى فرمايد: در نماز جهريّه مستحب است. و اما الاستحباب فللامر بالقراءة وان كان ظاهر الامر الوجوب الا انه حمل على الاستحباب لصحيحة على بن يقطين. (ج3, ص299).
4ـ در وجوب دعا هنگام گرفتن زكات, مى فرمايد: دليل الوجوب قوله تعالى (وصل عليهم). فانه امر والاصل فيه الوجوب. (ج4, ص216).
5 ـ در وجوب رعايت مساوات از جانب قاضى نسبت به دو طرف دعوا مى فرمايد: فان سوّى خبر بمعنى الامر الظاهر للوجوب. (ج12, ص53).
6 ـ در وجوب وقوف به عرفه از زوال شرعى مى فرمايد: والامر للوجوب. (ج7, ص198). در اين باره مراجعه شود به: ج2, ص361, 284; ج4, ص204.
2ـ مره و تكرار
يكى از مباحث علم اصول اين است كه آيا صيغه امر دلالت بر انجام يك بار دارد و يا بيشتر. ايشان بر اين باور است كه دلالت بر تكرار ندارد. وى در مواردى از اين مبنا بهره برده است; از جمله:
1ـ در اثبات كراهت تكرار نماز ميت مى فرمايد: والامر لايدل على التكرار بل يدل على الاجزاء والخروج عن العهدة بمرة واحدة فالزايد يحتاج الى الدليل. (ج2, ص455).
2ـ در واجب نبودن حج بيش از يك بار مى فرمايد: فللاصل مع عدم اقتضاء الامر التكرار. (ج6, ص8).
3ـ در واجب نبودن بيش از يك بار در مورد وصيت مى فرمايد: لان الامر لايقتضى التكرار. (ج6, ص149).
4ـ در بحث از اينكه اگر دزدى در دزدى اوّل دست او قطع نگردد و دزدى دوم را انجام دهد, آيا تنها دست راست او قطع مى گردد و يا پاى چپ او نيز قطع مى گردد, در مقام استدلال بر اكتفا به قطع دست راست فقط مى فرمايد: لان الامر لايدل على التكرار. (ج13, ص280).
3ـ فور و تراخى
نظر ايشان عبارت است بر عدم دلالت امر بر فور. وى در مواردى از آن استفاده كرده است; از جمله:
1ـ در بحث توسعه وقت نماز زلزله مى فرمايد: انه لادليل على الفورية الا مع القول بان الامر للفور. (ج2, ص420).
2ـ در واجب نبودن تتابع (پى در پى بودن) روزه نذر و قضا و جزاء صيد و هفت روزه كه بدل از هدى است, مى فرمايد: وعدم افادة الامر الفورية حتى يضيق. (ج5, ص306).
3ـ در اينكه اجاره بها بايد فوراً پرداخت گردد, مى فرمايد: وان الامر المتوجه اليه بعد العقد لايقتضى الفورية كما هو مذهب المحققين فى الاصول. (ج10, ص28). در اين باره مراجعه شود به: ج9, ص596; ج10, ص30.
4ـ در ضمان وديعه در صورت تلف شدن مى فرمايد: والاخبار الدالة على وجوب رد الامانة الى اهلها والامر للفور هنا. (ج10, ص315).
4ـ اجزاء
يكى از مباحث مفيد علم اصول بحث اجزاء مأتى به از مأمور به است. نظر ايشان اجزاء مى باشد و در مواردى به آن استدلال كرده; از جمله:
1ـ درباره دليل بر عدم وجوب اعاده نماز, چنانچه در لباس نجس خوانده شده باشد, حتى در وقت در صورتى كه جاهل باشد, مى فرمايد: وان الامر للاجزاء بمعنى سقوط القضاء او الخروج عن العهدة مع كونه مأمور فى تلك الحالة بالصلاة اجماعاً. (ج1, ص344).
2ـ در بحث واجب نبودن اعاده و قضاى عباداتى كه با تيمم خوانده مى شود, مى فرمايد: وكون الامر بالتيمم والصلاة به للاجزاء يعنى سقوط القضاء. (ج1, ص243).
3ـ در بحث وجوب اجتهاد در وقت در صورت عدم امكان علم. (ج2, ص52).
4ـ در بحث صحت نماز ميت پيش از غسل و كفن مى فرمايد: ويمكن الاستدلال… بعموم الامر بالصلاة على الميت وعدم التقيد شيء والامر يفيد الاجزاء. (ج2, ص449).
5 ـ در بحث واجب نبودن قضا درباره كسى كه نمازش را به علت سفر يا ترس قصر خوانده است. (ج3, ص352, 354,355).
6 ـ در بحث عدم وجوب اعاده نماز در صورتى كه به قصد سفر خارج شود و بعد از حد ترخص نماز خواند و سپس منصرف شود, مى فرمايد: دليل عدم وجوب اعادة صلاة قصراً حينئذٍ انه صلى صلاة مأمور بها والامر مفيد للاجزاء. (ج3, ص417).
7ـ درباره صحيح بودن روزه شخصى كه ندانسته در سفر افطار نكرده است, مى فرمايد: لكونه مأموربه والامر يدل على الاجزاء وعدم القضاء. (ج5, ص221).
8 ـ در مورد شخصى كه شب نيت سفر كرده و بعد از زوال مسافرت كرده و روزه گرفته است, مى فرمايد: روزه اش صحيح است; زيرا: وكون الامر للاجزاء يدل على عدم وجوب القضاء لو سافر بعد الزوال وصام. (ج5, ص331).
9ـ در بحث مستحقين زكات. (ج4, ص196).
10ـ در بحث محضورات حج. (ج7, ص7).
5 ـ امر به شىء مستلزم نهى از ضد است يا نه؟
از مباحث عقلى و مشكل در اصول اين است كه آيا امر به شىء موجب نهى از ضدش است يا نه؟ مقدس مى فرمايد موجب نهى از ضد خاص است و در مواردى به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در بحث جواز قطع نماز از روى اختيار در حال اضطرار مى فرمايد: ثم اعلم ان هذه الاخبار الدالة على وجوب قطع الصلاة دالة على ان الامر بالشيء يستلزم النهى عن الضد. (ج3, ص112).
2ـ در بحث جواز رد سلام در حال نماز اين بحث را مطرح مى كند كه چنانچه رد سلام واجب باشد و رد نگردد, آيا نماز باطل است يا نه, مى فرمايد: فلايجوز فعل الصلاة المنافى له بماتقدم فى استلزامه النهى الخاص مراراً. (ج3, ص122).
3ـ در بحث كراهت نافله خواندن بعد از (قد قامت الصلاة) مى فرمايد: الامر مستلزم للنهى عن ضده الخاص. (ج3, ص296).
4ـ در بحث از اينكه مقصود نهى از مفطرات ترك است و يا كفّ, مى فرمايد: فهمت منه كون الامر مستلزماً للنهى عن الضد الخاص. (ج7, ص70).
5 ـ در بحث عدم جواز حج زن و عبد بدون اجازه شوهر و سيد مى فرمايد: ويفهم منه ان الامر بالشيء يستلزم النهى عن ضده. (ج6, ص103).
6ـ در بحث كراهت تخلى در راه و زير درخت ميوه دار. (ج1, ص93).
7ـ در بحث از اينكه اگر آب فقط به مقدار ازاله نجاست باشد بايد تيمم كند. (ج1, ص218).
8ـ در بحث وجوب تطهير لباس و بدن جهت نماز و طواف و دخول مساجد. (ج1, ص327).
9ـ در بحث از حرمت خواندن سورهاى عزائم در نمازهاى واجب. (ج2, ص232).
10ـ در بحث از حرمت مسافرت بعد از زوال روز جمعه براى كسى كه نماز جمعه را واجب مى داند. (ج2, ص372, 375, 379).
11ـ در اينكه قضاى نمازشب بهتر است از خواندن آن قبل از نصف شب. (ج2, ص37).
12ـ بطلان نماز در مكان غصبى با علم به غصبيت, گرچه حكم را نداند, مگر براى محبوس و جاهل به غصب. (ج2, ص112).
13ـ در بحث از اينكه آيا نماز منذور در مكان خاص از مكانى كه مزيت دارد صحيح است يا نه. (ج3, ص9).
14ـ اجير مخصوص حق انجام كارى براى ديگران ندارد. (ج10, ص13).
15ـ اجرت اجاره در صورت اطلاق فورى بايد پرداخت گردد. (ج10, ص286).
16ـ در وجوب رد وديعه و بطلان شروع در نماز. (ج10, ص316).
6 ـ شرايط تكليف
محقق اردبيلى افزون بر شرايط عامه, يعنى علم و قدرت و عقل و اختيار, عدم الغفلة را نيز از شرايط تكليف دانسته و از آن بهره برده است; از جمله:
1ـ درباره معذور بودن نمازگزار, چنانچه جاهل به غصبى بودن لباس باشد, مى فرمايد: وعدم تكليف الغافل. (ج3, ص48).
2ـ در بحث اينكه رعايت تتابع در برخى از روزه ها در حال غير اختيار لازم نيست, مى فرمايد:
وان اكثر احكام الشرع والتكليفات محمولة على الاختيار وهو المناسب للشريعة السمحة السهلة. (ج5, ص307). در اين بحث مراجعه شود به: ج2, ص418, 375; ج5, ص254, 303; ج7, ص535; ج9, ص541; ج11, ص114; ج13, ص204.
7ـ مقدمه واجب
ايشان مقدمه واجب را واجب مى داند و در مواردى به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در مبحث استحباب وضو براى نماز و طواف مستحبى مى فرمايد: مع ضم عدم معقولية وجوب الموقوف عليه مع عدم وجوب الموقوف. (ج1, ص66, 68).
2ـ در بحث وجوب پرداخت اجرت كيل و وزن زكات بر مالك مى فرمايد: ومايتوقف عليه الواجب المطلق الذى هو واجب كذلك بالنسبة اليه واجب. (ج4, ص226).
3ـ در بحث نذر مطلق اعتكاف كه موجب سه روز مى شود: (ج5, ص369).
4ـ در بحث وقت نماز. (ج2, ص52).
5 ـ در وجوب پوشش مقدارى از صورت از باب مقدمه مى فرمايد: الظاهر وجوب ستر جزء من الوجه من باب مقدمة. (ج6, ص351).
8 ـ واجب مشروط
واجب مشروط مستلزم وجوب شرطش مى باشد و فساد شرط موجب بطلان مشروط است. وى در اين باره مى فرمايد:
1ـ فان وجوب المشروط والموقوف مستلزم لوجوب الشرط والموقوف عليه. (ج5, ص369).
2ـ والظاهر ان مراده ان الصوم شرط فبفساده يفسد المشروط. (ج5, ص390).
9ـ واجب موسع و مضيق و مخير و مترتب كفايى
ايشان همانند ديگر اصوليان واجب را به اقسامى, از جمله موسع و مضيق و مخير و مترتب, تقسيم كرده است:
در انواع وجوب صوم در شرح كلام ماتن مى فرمايد: واراد بالمخيّر ماله بدل اختيارى وبالمرتب الذى له بدل فى غيره. (ج5, ص246). در اين بحث مراجعه شود به: ج2, ص234,418; ج6, ص359; ج7, ص203, 217, 531, 535; ج13, ص293.
10ـ قصد وجه
يكى از مباحث در عبادات لزوم و عدم لزوم قصد وجه است. ايشان قصد وجه را لازم مى داند و در مواردى به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در اينكه يكى از مستحبات احرام غسل است, مى نويسد: والظاهر انه يكفى فيه نية القربة وامتثال الاوامر الواردة فى الاخبار من غير قصد وجوب وندب. (ج6, ص253).
2ـ در اينكه در روزه ماه رمضان و روزه هاى واجب قصد وجه لازم نيست, مى نويسد: قد عرفت ان قصد الصوم والقربة يكفى فى المتيقن فى رمضان و غيره. (ج5, ص154). در اين باره رجوع شود به: ج5, ص11, 15. نواهى
1ـ معناى نهى
در معناى نهى اختلاف است. نظر ايشان عبارت است از اينكه نهى به معناى ترك است, نه كف نفس. وى در مواردى از فقه از آن بهره برده است; از جمله:
1ـ در معناى صوم مى فرمايد: وبالجملة التحقيق ان المراد بالنهى هو العدم والترك لا الكف. (ج5, ص3).
2ـ در اينكه توبه پيش از اقامه بيّنه در لواط موجب سقوط حد است, مى فرمايد: والنهى ظاهر فى التحريم. (ج13, ص118). در اين باره مراجعه شود به: ج1, ص363; ج2, ص129, 451; ج3, ص51, 266, 267; ج5, ص102; ج6, ص299, 329.
2ـ نهى در عبادت
ايشان بر اين باور است كه نهى در عبادت موجب بطلان است و در مواردى به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در جايز نبودن تيمم به خاك غصبى مى فرمايد: ووجه عدم صحته بالمغصوب أنه منهى والنهى دال على الفساد. (ج1, ص221).
2ـ در بطلان غسل در آب چاهى كه حيوان در آن افتاده است, مى فرمايد: كيف يصح الغسل مع النهى عنه وانه العبادة وانه موجب للفساد وكما تقرر. (ج1, ص276).
3ـ در مورد واجب نبودن اعاده نماز بر شخصى كه از روى نادانى در لباس نجس نماز خوانده است, مى فرمايد: فلايمكن الاستدلال بالنهى المفسد للعبادة لعدم علمه به فكيف يكون منهياً. (ج1, ص342).
4ـ در بطلان نماز در لباس غصبى مى فرمايد: لانه لاشك فى كون الحركات الواقعة فيه جزاً لها ومنهياً عنها فهى عبادة منهى عنها والنهى فى العبادة مفسد لها عند علمائنا. (ج2, ص78).
5 ـ در بحث بطلان نماز در مكان غصبى مى فرمايد: ان النهى مفسد للعبادة. (ج2, ص11). در اين بحث مراجعه شود به: ج2, ص237, 251, 234; ج3, ص308; ج5, ص234; ج6, ص50; ج7, ص145.
3ـ نهى در معاملات
ميان عالمان اصول اختلاف است كه آيا نهى در معاملات به معناى اعم, موجب فساد است يا نه. محقق اردبيلى اصل بطلان را در مواردى فى الجمله پذيرفته است; از جمله:
1ـ در اينكه يكى از محرمات حال احرام عقد و لذت جويى از زنان است, مى فرمايد: واما دليل تحريم العقد مطلقا… صحيحة ابن سنان… وهى كما تدل على تحريم الفعل تدل على بطلانه ايضاً وهو مؤيد لما قلناه فى دلالة النهى على البطلان فى غير العبادات ايضاً فى الجملة. (ج6, ص272).
2ـ در مورد بطلان عقد اجاره نسبت به حجى كه وجوب فورى دارد در سال دوم, مى فرمايد: فصحة ما فى العام الثانى محل التأمل لوجوب الحج عنه فى العام الاول فيكون التأخير حراماً… فعلم منه استلزام الامر بالشيء النهى عن الضد الخاص وكونه مفسداً فى غير العبادة فى الجملة. (ج6, ص141).
3ـ در باطل نبودن مضاربه در صورتى كه مالك از معامله با شخص خاص نهى كند, مى فرمايد: فيحكم بصحة العقد مع العمل بالنهي… كما قيل ان النهى فى المعاملات لايدل على الفساد. (ج10, ص238). در اين رابطه مراجعه شود به: ج2, ص228; ج5, ص392; ج8, ص36, 136, 232; ج9, ص336; ج10, ص238.
4ـ اجتماع امر و نهى
محقق اردبيلى در بحث اجتماع امر و نهى بر اين باور است كه اجتماع جايز نيست. وى در مواردى به آن استدلال كرده است; از جمله:در بحث عدم صحت نذر نافله براى كسى كه نماز واجب بر عهده اش است, مى فرمايد: لانك قد عرفت انه على تقدير كون المنذور حراماً قبل النذر لاينعقد… وبالجملة الظاهر انه على تقدير الجواز (اجتماع امر و نهى) لاينبغى النزاع فى الانعقاد وعلى تقدير العدم فى العدم. (ج3, ص10). در اين باره رجوع شود به: ج1, ص276; ج3, ص8, 9, 195.
5 ـ ثبوت تضاد در احكام تكليفى
از جمله مباحث علم اصول تضاد و عدم تضاد ميان احكام شرعى است. ايشان قائل به تضاد ميان واجب و مكروه است و از اين رو در بحث كراهت نوافل هنگام طلوع و غروب خورشيد مى فرمايد: كراهت در اينجا كراهت متعارف در اصول نيست (حتى يرد الاشكال عليها وعلى مثل الصلاة فى الامكنة المكروهة بان التضاد كما يثبت بين الواجب والتحريم كذا ثابت بينه وبين المكروه). (ج2, ص47).
6 ـ ترتب
محقق اردبيلى ظاهراً ترتب را قبول ندارد. وى در مواردى به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در اينكه تأخير پرداخت دين گناه كبيره است, مى فرمايد: دليله… ماثبت فى الاصول ان الامر بالشيء يستلزم النهى عن ضده الخاص وهو عن العبادة مفسدها. (ج9, ص14). همچنين رجوع شود به: ج9, ص596.
2ـ در بحث از اينكه رد وديعه با مطالبه واجب و شروع نماز باطل است, مى فرمايد: ان الامر بالشيء يدل على النهى عن ضده الخاص… فتكون الصلاة حينئذٍ باطلة. (ج10, ص16ـ317).
3ـ در اينكه ازاله نجاست از مسجد واجب است, مى فرمايد: ثم ان الظاهر على تقدير وجوب الازالة… تبطل (عبادة) لو اشتغل بها حين التكليف. (ج1, ص325). مفاهيم
1ـ مفهوم شرط
از مباحث بسيار مفيد علم اصول بحث از حجيت مفهوم شرط است. محقق اردبيلى آن را حجت مى داند و در بسيارى از موارد به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در بحث وجوب كفاره درباره شخصى كه پس از شوط سوم طواف نساء با زنش همبستر شود, مى فرمايد: ولمفهوم قوله عليه السلام وان كان طاف طواف النساء فطاف ثلثة فانه يدل على ان مافوق الثلثة ليس حكمه مثلها والظاهر انه مفهوم الشرط وهو حجة عند المحققين. (ج7, ص19).
2ـ در باطل شدن نماز با التفات به بعضى از جوانب مى فرمايد: وبمفهومها (التفات يقطع الصلاة اذا كان بكله) على عدمه كذلك ومفهوم الشرط حجة. (ج3, ص59).
3ـ در حرام نبودن لبس سلاح در حال احرام مى فرمايد: دليل عدم تحريم لبس السلاح مفهوم الروايتين… ومفهوم الشرط حجة عند الاكثر. (ج6, ص353). در اين باره مراجعه شود به: ج1, ص165; ج8, ص366; ج9, ص82; ج10, ص102.
2ـ مفهوم موافقت
ايشان مفهوم موافقت را به شرطى حجت مى داند كه علم به علت منطوق وجود داشته باشد. وى در مواردى به آن اشاره كرده است; از جمله:
1ـ در بحث وجوب تحمل مرد كفاره را از زن اجنبى كه در ماه رمضان با او نزديكى شده است, مى فرمايد: ودليل الاول مفهوم الموافقة… وهو ممنوع اذ لايثبت مفهوم الموافقة الا مع العلم بالعلة فى المنطوق ووجودها فى المفهوم وهو هنا غيرمعلوم. (ج5, ص151).
2ـ در وجوب خواندن نماز دو ركعتى و سه ركعتى و چهار ركعتى درباره شخصى كه نمى داند چه نمازى از او قضا شده است, مى فرمايد: انما يعتبر مفهوم الموافقة ودليل التنبيه اذا علم العلة المقتضية للحكم وتعليله بها فقط فى المنطوق مع وجودها فى المفهوم. (ج3, ص229).
3ـ در بحث اينكه اگر شخصى در دادگاه شهادت دو عادل را بشنود, شاهد مى تواند باشد يا نه, مى فرمايد: مفهوم الموافقة انما يعتبر اذا علم علية العلّة ووجودها فى الفرع وليس بظاهر علية حجية العدلين حصول الظن. (ج12, ص448). در اين باره مراجعه شود به: ج3, ص229; ج7, ص11; ج12, ص34.
3ـ مفهوم وصف
ايشان مفهوم وصف را حجت نمى داند و در مواردى از فقه به آن تمسك جسته است; از جمله:
1ـ در بحث اينكه اصل در مسلمان عدالت است و عدم علم به نبود آن كافى است, مى فرمايد:
والعدالة فى الآية (واشهدوا ذوى عدل منكم) ماجاءت شرطاً… وانما جاءت وصفاً ومفهوم الوصف ليس بحجة بحيث يلزم من عدمه عدمه بخلاف الشرط. (ج12, ص68).
2ـ در صحت كفاره جوجه, كه بچه شتر است يا نه, مى فرمايد: فيمكن اشتراط العظم والرعى والاكل من الشجر… وفيه تأمل لعدم المنافات الا مع القول بمفهوم الوصف وليس بواضحٍ فى الاصول. (ج6, ص381). در اين باره به ج1, ص314; ج10, ص117; ج11, ص210; ج12, ص413 مراجعه شود.
4ـ مفهوم غايت
از نظر ايشان مفهوم غايت حجت نيست. وى در مبحث حليت عصير زبيب مى نويسد: قد استدل على تحريم عصير الزبيب برواية على بن جعفر… فهى غير دالة الا بمفهوم ضعيف (غايت) فى كلام السائل. (ج11, ص203).
5 ـ مفهوم لقب
مفهوم لقب از نظر ايشان حجت نيست. وى در بحث ميراث زوجه, كه از زمين ارث نمى برد ولى از قيمت چوب آن ارث مى برد, مى فرمايد: وانت تعلم ان ليس مفهوم رواية الشيخ المفيد دليلاً حتى يسقط بالمنطوق فانه مفهوم اللقب وليس بدليلٍ. (ج11, ص453). همچنين به ج8, ص394 مراجعه شود.
6 ـ مفهوم عدد
از نظر ايشان مفهوم عدد حجت نيست. وى در مبحث وجوب كفاره درباره كسى كه بعد از چهار شوط با زنش همبستر شود, مى فرمايد: مع قوله بحجية مفهوم الشرط وعدمها (حجية) فى مثل مفهوم الخمسه فى الاصول. (ج7, ص20). در اين باره مراجعه شود به: ج7, ص21.
7ـ اولويت منطوق از مفهوم
ايشان بر اين باورند كه چون منطوق صريح كلام است, مقدم بر هر مفهومى است. وى در مواردى از فقه به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در بحث استحبابى بودن آنچه زياده بر مئزر و پيراهن و لنگ باشد, مى فرمايد: ان المنطوق مقدم على المفهوم مطلقا. (ج1, ص192).
2ـ درباره شخصى كه اگر دو نفر دستش را قطع كرده اند, آيا مى تواند با پرداخت مازاد هر دو دست را قطع كند, مى فرمايد كه جايز است: ولاينافيها ظاهر آية النفس بالنفس الخ… على أن دلالتها بالمفهوم على نفى الزائد والمنطوق مقدم. (ج13, ص450). در اين باره به ج1, ص260; ج5, ص263 مراجعه شود.
8 ـ تداخل اسباب
از مباحث اصولى, بحث تداخل اسبابى است كه سبب واحد دارند. محقق اردبيلى اصل تداخل اسباب را پذيرفته و در مواردى از فقه به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در بحث غسلهاى مستحبه مى فرمايد: لاشك فى القول بالتداخل فى الجملة. (ج1, ص78).
2ـ در بحث غسل حيض و استحاضه مى فرمايد: الاخبار دالة ايضاً على عدم وجوب الوضوء وتداخل غسل الحيض والاستحاضه. (ج1, ص157).
3ـ در هنگامى كه شخص افزون بر استطاعت حج را نذر كند, مى فرمايد: ويحتمل التداخل لما مر فى ادلته فى بحث الغسل. (ج6, ص114).
4ـ در بحث استحباب غسل قبل از حرم و اگر نتوانست بعد از دخول حرم و قبل از دخول مكه مى نويسد: وهما (روايتان) بدلان على التداخل بل كونه غسلاً واحداً قبل دخول الحرم او بعده. (ج7, ص96). در اين باره مراجعه شود به: ج1, ص79, 82; ج7, ص60; ج12, ص206.

عام و خاص
از مباحث بسيار مفيد كاربردى اصول, بحث عام و خاص است. محقق اردبيلى جهات گوناگون اين بحث را در فقه مطرح كرده و از آنها سود جسته است; از جمله:
1ـ الفاظ عام
براى عموم الفاظ و اداتى وجود دارد. در ذيل به برخى از آنها در نگاه اردبيلى اشاره مى شود:
الف ـ علت: در بحث قبول شهادت اهل ذمه مى نويسد: وانت تعلم ان ظاهر الآية عامة وان كان ظاهر بعض الاخبار يشعر بالتخصيص وان العلة مفيد للعموم. (ج12, ص307). در اين باره به ج13, ص137 مراجعه شود.
ب ـ من: در بحث جنايات اعضا مى نويسد: لايدل على التزام جميع ما فى القرآن قوله ومن لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون بانّ من للعموم. (ج14, ص89).
ج ـ استثناء: در جواز نوافل بردابه مى فرمايد: ويدل عليه صحيحة عبدالرحمان بن الحجاج… ان كنت مستعجلاً… فنعم والا فان صلاتك على الارض احب اليّ… نعم الاستثناء يدل على العموم فى المصلى. (ج2, ص64).
د ـ ترك استفصال: در جايى كه مديون پيش صاحب حق وديعه اى گذاشته, مكروه است آن را به عنوان حق اخذ كند. وى در اين باره مى نويسد: فلذلك الاستفصال يدل على العموم. (ج12, ص110). در اين باره رجوع شود به: ج1, ص210; ج5, ص403; ج6, ص36,91.
هـ ـ نكره در سياق نهى (نفى): در بحث قصاص مسلمان به وسيله اهل ذمى مى نويسد: عن الباقر ـ عليه السلام ـ قال: لايُقاد مسلم بذمي… فيه نظر لانه نكرة فى سياق النهى (النفى ـ فى) فيعم عند المصنف. (ج14, ص26). در اين باره به ج1, ص127; ج8, ص317; ج11, ص170 مراجعه شود.
2ـ تخصيص عام به مفهوم
از نظر ايشان تخصيص عام به مفهوم جايز نيست و در مواردى به آن اشاره كرده است; از جمله:
1ـ در جواز و عدم جواز زناشويى با زن حائض قبل از غسل مى فرمايد: …ودلالتها ايضاً بمفهوم (اذا) وليس بصريح فى الشرط وعلى تقديره وحجيته ايضاً فى كون المفهوم مخصصاً بحث فى الاصول. (ج1, ص165).
2ـ در بحث نجس شدن آب جارى و چاه مى نويسد: فان تلك الادلة ليست مما يشملها الا مفهوم قوله عليه السلام فى الصحيح وفى الحسن اذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شيء وهو غير مستلزم للمطلوب لان فى تخصيص العام بالمفهوم على تقدير حجيته بحثاً فى الاصول. (ج1, ص252). در اين باره به ج1, ص253; ج11, ص210 رجوع شود.
3ـ تخصيص كتاب به خبر واحد
محقق اردبيلى تخصيص عموم كتاب و سنت و اجماعات متواتر را به خبر واحد ـ كه دلالت آن صريح و قطعى باشد ـ جايز مى داند و در غير اين صورت جايز نمى داند. وى در مواردى از فقه به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در مورد اينكه وارث اگر مورث را به صورت شبه عمد كشته باشد ارث مى برد يا نه, مى فرمايد: وعلى تقدير شموله (قاتل فى الروايات) له ففى تخصيص عموم الكتاب والسنة والاجماع المتواترات بمثل هذه العمومات من الاخبار الآحاد تأمل واضح. (ج11, ص508).
2ـ در بحث قصاص شدن بالغ به وسيله صبى مى نويسد: وما فى صحيحة ابى بصير المتقدمة فلاقود لمن لايقاد منه عام لم يصلح مخصصاً لعموم ذلك (آيات) كله لما تقدم فى أن الخبر الواحد الصحيح إن سلم التخصيص به انما يخصص اذا كان خاصاً صريحاً دلالته يقيناً لا ظنياً. (ج14, ص10). در اين باره به ج5, ص314; ج14, ص5,15 مراجعه شود.
4ـ تخصيص كتاب و سنت به اجماع
ايشان ارزش اجماع را تا حدى مى داند كه بتواند كتاب و سنت را تخصيص بزند. وى در اينكه شرايط قطع شدن دست دزد اين است كه سارق پسر صاحب مال نباشد, مى نويسد: لعل دليله الاجماع المخصص لعموم الكتاب والسنة. (ج13, ص227). مطلق و مقيد
از مباحث مفيد و كاربردى اصول بحث مطلق و مقيد است. محقق اردبيلى از زواياى گوناگونى در اين بحث تحقيق و تدقيق كرده است; از جمله:
1ـ معناى اطلاق
در بحث جواز كاشف هر نوع زرعى اگر در اجاره زرعِ مطلق باشد, مى فرمايد: المراد بالاطلاق هنا ترك التعيين سواء كان بما يدل على العموم وصفاً من الالفاظ الموضوعه له او ما يدل على الفرد المنتشر وصفاً. (ج10, ص108).
2ـ لزوم حمل مطلق بر مقيد
در مبحث جواز اكل ذبيحه اهل كتاب در هنگامى كه تسميه بگويند, مى فرمايد: ادله حرمت عام و مطلق است على ان القاعدة الاصولية تقتضى الجمع بحمل العام والمطلق على الخاص والمقيد. (ج11, ص78). در اين بحث رجوع شود به: ج2, ص205, 207; ج3, ص47, 61, 193, 208, 298, 299; ج5, ص262, 263, 366; ج6, ص419; ج7, ص68, 141; ج8, ص114, 268, 276; ج10, ص74; ج11, ص196, 210; ج14, ص43, 261.
3ـ خصوصيت در سؤال مقيد است يا نه؟
در بحث از اينكه اگر شخصى عمره تمتع انجام دهد, آيا طواف نساء نيز لازم است يا نه, پس از نقل صحيحه صفوان بن يحيى مى نويسد: وخصوصية السؤال لادخل له فى الحكم وانما الاعتبار بما يفهم من الجواب عاماً كان او خاصاً كما ثبت فى الاصول. (ج7, ص135). مجمل و مبين
محقق اردبيلى مى گويد: لازم است مجمل بر مبين حمل گردد; از جمله در: ج11, ص145, 411; ج13, ص139; ج14, ص23, 454. مباحث قطع
1ـ حجيت قطع
محقق اردبيلى, مانند ديگر اصوليان, حجيت علم و يقين را ذاتى مى داند. از اين رو پيروى از آن را از نظر عقل و شرع لازم مى داند. وى در مواردى از فقه به اين مطلب اشاره كرده است; از جمله:
1ـ در اينكه جمل قضاوت توسط امام معصوم(ع) با استفاضه ثابت مى شود, مى فرمايد: فان فسرت (الاستفاضه) باخبار جماعة تفيد العلم اليقينى فلانزاع فيه ايضاً بل هو اقوى من الشاهدين لان العلم متّبع بالعقل والنقل وسيجىء ان القاضى يعمل بعلمه. (ج12, ص32).
2ـ يكى از راههاى ثبوت هلال رمضان شياع مفيد علم است و اگر مفيد علم نباشد, ارزش ندارد. وى در اين باره مى فرمايد: لثبوت العمل باليقين. (ج5, ص288).
3ـ در مبحث علت پذيرفته نشدن حكم يك قاضى براى قاضى ديگر مى فرمايد: وجه العدم انه حكم لغير علم وهو منهى بالكتاب والسنة. (ج12, ص210). در اين باره مراجعه شود به: ج6, ص342; ج11, ص455; ج12, ص448.
2ـ انفتاح باب علم
ايشان در بحث انسداد بر اين باور است كه باب علم منفتح است و در مواردى به آن استدلال كرده است; از جمله: در حرمت سفر بعد از زوال در روز جمعه مى فرمايد: لامكان تحصيل العلم من النص سهولة. (ج2, ص374).
3ـ حجيت علم اجمالى
ايشان علم اجمالى را حجت مى داند و مى فرمايد: لو حصل عنده علم اجمالى وقصر فى التفتيش الواجب عليه بعقله او نقلٍ مجملاً لايعذر. (ج3, ص188).
4ـ شبه محصوره و غير محصوره
ايشان ملاك شبه محصوره و غيرمحصوره را تشخيص عرف مى داند و مى فرمايد: بعيد نيست كه ملاك تعذر و عدم تعذر اجتناب باشد. (ج2, ص126). مباحث ظن
1ـ حجيت ظن
ايشان مانند ديگر دانشيان اصول, ظن مطلق را حجت نمى داند و تنها ظن شرعى را حجّت مى شمارد. وى مواردى از فقه را بر آن پايه گذارى مى كند; از جمله:
1ـ در اينكه نمازگزار براى وقت شناسى بايد كوشش كند, مى فرمايد: والظاهر ان لا كلام فى اعتبار الظن الشرعى ولو كان عن غير عدل لانه معتبر فى الجملة. (ج2, ص53).
2ـ در بحث اينكه ملاك در ثبوت هلال رمضان عمل به يقين است, مى فرمايد: والحصر فى الاخبار الصحيحة بشهود العدل… ومايدل على النهى عن العمل بالظن مطلقاً فى الكتاب والسنة. (ج5, ص228). در اين باره رجوع شود به: ج1, ص142; ج2, ص183, 217, 218; ج3, ص127, 128, 130, 139; ج5, ص292; ج7, ص305; ج9, ص574; ج11, ص300, 302; ج12, ص32, 58.
2ـ حجيت ظواهر
از مباحث ريشه اى و بسيار مفيد اصول حجيت ظواهر است. ايشان همانند ديگر اصوليان ظواهر الفاظ و ظنى را كه از آن حاصل مى گردد, حجت مى داند و در مواردى از فقه بدان استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در بحث از اينكه اگر حاجى بعد از مشعر با زنش همبستر شد بايد افزون بر اينكه اين حج را به اتمام برساند, در آينده نيز حج انجام دهد, مى فرمايد: ان الظهور يكفى ولايضره تطرق الاحتمال والمطلوب هو الظن. (ج7, ص8).
2ـ در رد سيد مرتضى و ابن جنيد كه خوردن و آشاميدن معتاد در نظر عرف را مفطر روزه مى داند, مى فرمايد: و ظاهر الآية والاخبار يدل على الفطر مطلقا (ولو غير معتاد) للعموم وعدم ظهورها فى العادى لعدم ظهور عرف فى استعمال الاكل والشرب فى العادى. (ج5, ص27).
3ـ اجماع
ايشان اجماع منقول را حجت مى داند و در بسيارى از جاها بدان استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در اينكه اگر شخصى بر آنچه مسلمين بر حرمتش اجماع كرده اند, مثل ميته و مانند آن, بخورد, تعزير مى گردد, مى نويسد: لان الاجماع ايضاً حجة قطعية عندنا. (ج13, ص211).
2ـ در اينكه مستحب است براى قاضى كه هنگام حكم كردن علما را دعوت كند به خاطر تقليد از آنها نيست, چون قاضى نمى تواند تقليد كند و حكم كند, مى فرمايد: للاجماع المنقول. (ج12, ص38).
3ـ در اينكه محرِم در حال احرام مى تواند جاريه بخرد, گرچه به قصد استمتاع بعد از احرام باشد, مى فرمايد: للاجماع المنقول. (ج6, ص347). در اين باره رجوع شود به: ج1, ص225, 226; ج2, ص363; ج3, ص272, 273; ج5, ص12; ج7, ص36; ج11, ص88, 554; ج12, ص405, 423; ج13, ص381; ج14, ص283, 228.
4ـ شهرت فتوا
ايشان شهرت را اجمالاً حجت نمى داند و در مواردى از فقه به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در اينكه قاتل كور مانند بيناست و قصاص مى شود, در مقام رد كسانى كه گفته اند قصاص نمى شود, بلكه ديه گرفته مى شود, مى فرمايد: والشهرة ليست بحجة. (ج14, ص15).
2ـ در اينكه از شرايط ذبح قطع اوداج اربعه است و قطع برخى از آنها كافى نيست, مى فرمايد: والدليل عليه غير ظاهر سوى مايقال… انه المشهور… والشهرة ليست بحجة. (ج11, ص96). در اين باره مراجعه شود به: ج2, ص226; ج4, ص19,65, 229, 317; ج7, ص385; ج8, ص91, 142; ج9, ص93, 346; ج12, ص391; ج14, ص15. مخفى نماند ايشان در برخى از جاهاى فقه به شهرت استدلال كرده است; از جمله: ج2, ص234, 235 , 240, 257, 267, 275, 291.
5 ـ سنت
ايشان همانند ديگر فقها در موارد متعددى از فقه به سنت, يعنى قول و فعل و تقرير ائمه ـ عليهم السلام ـ استدلال كرده است. در ذيل به مواردى از آنها اشاره مى گردد:
1ـ فعل معصوم
در بحث اينكه نماز ميت بايد پس از غسل و كفن باشد, مى فرمايد: ولايصلى على الميت الا بعد تغسيله وتكفينه… لان النبى صلى الله عليه وآله هكذا فعل وفعله بيان للواجب فكان واجباً. (ج2, ص449). در اين باره رجوع شود به: ج7, ص309 وج13, ص62, 307.
2ـ خبر واحد
ايشان برخلاف بسيارى از فقها, خبر واحد عادل را فقط حجت مى داند. وى در موارد متعددى به آن استدلال كرده است; از جمله:
در بحث جواز اعتماد بر شمارش عدد اشواط طواف دوست مى فرمايد: لفتوى الاصحاب مستنداً الى صحيحة سعيد الاعرج… وهذا.
3ـ جبران ضعف سند به موافقت با عقل
از چيزهايى كه ايشان جبران كننده ضعف سند مى داند, موافقت روايت با حكم عقل است. وى در مواردى به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در جواز قضاوت فقيه در عصر غيبت مى فرمايد: دليله كانه الاجماع والاخبار… وان لم يكن سندها معتبراً على ماعرفت الاّ أن مضمونها موافق للعقل. (ج12, ص18).
2ـ يكى از شرايط قضاوت علم است و ايشان مى فرمايد: لعل دليلهم عليه الاجماع والاعتبار والآيات والاخبار مثل خبر ابى خديجة سالم بن مكرم… ولايضر ضعف السند به ولغيره موافقته للعقل وقبول الاصحاب. (ج12, ص7). در اين باره رجوع شود به: ج11, ص300; ج13, ص180.
4ـ جبران ضعف سند به شهرت و عمل اصحاب
ايشان در مواردى كه سند روايات ضعيف باشد, در برخى از موارد شهرت را جبران كننده مى داند; از جمله:
1ـ در استحباب تكبير گفتن پس از چهار نماز مى فرمايد: دليل الاستحباب الشهرة والاصل وحديث سعيد النقاش… والشهرة جبرت ضعف السند. (ج2, ص409).
2ـ در اينكه آيا دست دزد با شهادت دو عادل قطع مى گردد, رواياتى را نقل مى كند كه دلالت بر عدم قطع دارد; از جمله مرسله جميل. وى سپس مى فرمايد: ويمكن جبر الضعف والارسال بالشهرة. (ج13, ص264). در اين باره مراجعه شود به: ج1, ص54, 69, 89, 247, 261, 273, 304, 339; ج2, ص411, 429, 434; ج3, ص127, 185; ج4, ص277; ج6, ص378, 410, 417; ج7, ص31, 496; ج8, ص44, 291; ج13, ص361 . اصول عمليه
از مهمترين مباحث اصول, بحث اصول عمليه است كه در فقه كارايى فراوان دارد. محقق اردبيلى مانند ديگر عالمان دانش اصول در بسيارى از موارد به اصول عمليه تمسك جسته است.
1ـ برائت شرعى
از مواردى كه به برائت شرعى استدلال شده, موارد ذيل است:
1ـ در اينكه از شرايط جارى شدن حد بر زناكار عدم كراهت و علم است, مى فرمايد: دليله خبر رفع عن امتى. (ج13, ص9).
2ـ در استدلال بر باطل نشدن نماز جاهل به نجاست و غصبيت لباس, مى نويسد: ولما نقل ان الناس فى وسع مما لايعلمون. (ج2, ص80). در اين باره رجوع شود به: ج2, ص110; ج3, ص3 و63; ج7, ص5; ج13, ص8; ج14, ص128, 151, 228.
2ـ برائت عقلى
ايشان از برائت عقلى به برائت اصلى ياد مى كند و بر آن استدلال مى كند; از جمله:
1ـ چنانچه فردى نماز قضا شده را نداند, فقها فرموده اند كه بايد دو ركعتى و سه ركعتى و چهار ركعتى بخواند و قصد تعين واجب نيست. وى در اين باره مى نويسد: استدل بالعقل وهو البرائة الاصلية. (ج3, ص229).
2ـ درباره اينكه اگر كسى نماز نذر كند, نماز دو ركعتى كافى است, مى فرمايد: …مع البرائة الاصلية. (ج3, ص4). در اين باره رجوع شود به: ج2, ص410; ج7, ص5.
3ـ اشتغال
ايشان يكى از اصولى را كه مدرك احكام مى شناسد, اصل اشتغال است. وى درمواردى به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ درباره اينكه اگر نماز جمعه با فاصله كمتر از يك فرسخ انجام پذيرد, نماز جمعه باطل و نماز ظهر واجب است, مى فرمايد: فالذمة مشغولة بها. (ج2, ص370).
2ـ در اينكه اقرار بايد دو بار باشد تا قتل ثابت گردد, مى نويسد: لعل دليل اشتراط المرتين الاحتياط. (ج14, ص162). در اين باره رجوع شود به: ج1, ص99; ج2, ص255, 284; ج3, ص179, 183, 186; ج4, ص173, 189; ج8, ص88.
4ـ استصحاب
از اصول عمليه كه در فقه كاربرد فراوان دارد, استصحاب است. ايشان در مواردى به آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در جواز دور كردن حيوانات موذى در حال احرام از بدن, مى نويسد: ويؤيد الجواز مطلقاً الاصل والاستصحاب. (ج6, ص299).
2ـ در اينكه اگر يقين به حدث و شك در طهارت داشته باشد, بايد وضو بگيرد, مى نويسد: دليل الاول عدم زوال اليقين بالشك والاستصحاب. (ج1, ص120). تعادل و تراجيح
از مباحث كاربردى اصول بحث تعادل و تراجيح است كه محقق اردبيلى در موارد متعددى براساس آن استدلال كرده است; از جمله:
1ـ در اينكه حق شفعه آيا براى شركاى بيشتر از دو نفر ثابت است يا نه, روايات مختلف است. در باره روايات دال بر ثبوت مى فرمايد: مع موافقتها لمذهب العامة ومخالفتها لما هو المشهور والاكثر رواية وقائلاً وظاهر الكتاب. (ج9, ص10).
2ـ در اينكه در ماه رمضان باقى ماندن و روزه گرفتن افضل است از مسافرت براى زيارت امام حسين(ع) مى فرمايد: أما تقرء فى كتاب الله (فمن شهد منكم الشهر فليصمه) وهذه تدل على التحريم… الا انها غير صريحة والآية محتملة لمعنى آخر ومعارض بالاكثر والاصح والاشهر. (ج5, ص338). در اين باره رجوع شود به: ج5, ص232; ج7, ص48; ج8, ص224; ج9, ص10; ج12, ص81, 115, 129, 133, 229; ج13, ص125, 328 . تعارض اصل با دليل
ايشان در تعارض دليل با اصول عمليه تقدم را به دليل وامى گذارد و در مواردى بدان اشاره كرده است; از جمله:
1ـ در اينكه آيا اقرار با وكالت صحيح است يا نه, مى فرمايد: والظاهر هو الثانى (اى الصحة) وهو مذهب الشيخ والتذكرة لان اصل البرائة مندفع بالدليل. (ج9, ص520).
2ـ در بحث اينكه آيا قسامه درباره قصاص به نفع غير مسلمان بر ضرر مسلمان صحيح است يا نه, مى نويسد: ونقل عن الشيخ ثبوتها له على المسلم محتجاً بعموم ادلة القسامة والاصل يندفع بالدليل. (ج14, ص201). در اين باره رجوع شود به: ج2, ص205, 451; ج4, ص284; ج5, ص261, 263, 134; ج8, ص48. قواعد
1ـ قاعده فراغ و تجاوز
از قواعدى كه بخصوص در عبادات كاربرد دارد, قاعده فراغ است. محقق اردبيلى در مواردى از فقه بدان تمسك جسته است; از جمله:
1ـ در اينكه اگر بعد از ركوع بفهمد كه دو سجده از او فوت شده است و نداند از يك ركعت بود و يا دو ركعت, مى فرمايد: نماز صحيح است. زيرا: للاخبار والفتاوى بان من شك ومضى محله لم يلتفت. (ج3, ص94).
2ـ اگر شك در وضو داشته باشد نسبت به عملى كه از آن منصرف شده, مى نويسد: وظاهر الاصحاب ان مجرد الفراغ من الوضوء يوجب ذلك وفى بعض الاخبار قيد بقوله اذا فرغ وانتقل ودخل فى شيء آخر. (ج1, ص122). در اين باره رجوع شود به: ج3, ص164, 173.
2ـ اصالة الصحة
از قواعدى كه در فقه كاربرد دارد, حمل فعل و كلام غير بر صحت است. ايشان در مواردى از اين اصل سود جسته است; از جمله:
1ـ در اينكه اگر زوج مدعى شود عقد را در حال غير احرام انجام دهد قولش پذيرفته است, مى نويسد: لحمل افعال المسلمين على ذلك (الصحة) لان الاصل فى العقد هو الصحة. (ج6, ص345).
2ـ در باره شخصى كه جهت قبله را نميداند, بايد به علامات, از جمله قبور مسلمانان, اكتفا كند, مى نويسد: لحمل عمل المسلمين على الصحة. (ج2, ص67). در اين باره رجوع شود به: ج3, ص95, 157; ج6, ص99; ج9, ص61, 420, 430, 584, 590, 606.
3ـ قرعه
يكى از قواعدى كه در فقه كاربرد دارد, قرعه است. محقق در مواردى براساس آن فتوا داده است; از جمله:
1ـ در تساوى ائمه جماعات در مرجحات مى فرمايد: ثم على تقدير التساوى لايبعد العمل بالقرعه. (ج3, ص256).
2ـ اگر مالى مشترك ميان دو نفر باشد در تصرف و هر دو حاضر به قسم خوردن باشند و يا هر دو نكول كنند مى نويسد: ويحتمل القرعة. (ج9, ص357). در اين باره رجوع شود به: ج5, ص277; ج7, ص504; ج9, ص346; ج10, ص60, 180, 198, 211, 214, 215, 220, 426, 429, 441, 481; ج11, ص57, 60, 441, 500, 523, 533, 538, 577, 589; ج12, ص31, 56, 230, 233, 248, 257, 258 .
4ـ قاعده ميسور
محقق اردبيلى قاعده ميسور را پذيرفته و دليل آن را عقل و نقل مى داند و درموارد زيادى به آن مبنا مسائلى از فقه را بنياد نهاده است; از جمله:
1ـ در بحث وجوب غسلِ هر مقدار از دست كه ممكن است در وضو نسبت به كسى كه دستش قطع شده است, مى نويسد: وعدم سقوط الميسور بالمعسور. (ج1, ص102).
2ـ در اينكه عاجز از سجده بايد با سرش اشاره كند, مى نويسد: فى عدم سقوط الميسور بالمعسور ومن اذا امرتكم بشيء فأتوا بما استطعتم وغير ذلك. (ج2, ص265). در اين باره رجوع شود به: ج2, ص217, 376; ج6, ص79, 124, 191; ج11, 227, 499; ج12, ص188.
5 ـ قاعده عسر و حرج
از قواعدى كه ايشان در فقه از آن بهره فراوان برده, قاعده نفى حرج است; از جمله:
1ـ در اينكه بر مكلفين واجب نيست تمامى جزئيات احكام را ياد بگيرد, مى نويسد: هذا هو المناسب للعقل والنقل من نفى الحرج والضيق. (ج2, ص375).
2ـ در جواز تقليد جهت قبله براى كور مى فرمايد: نفى الحرج والضيق بالعقل والنقل. (ج2, ص69). در اين باره رجوع شود به: ج2, ص276; ج6, ص143; ج11, ص277, 551.
6 ـ قاعده لاضرر
يكى از قواعد اصولى, قاعده لاضرر است كه مبناى بسيارى از احكام است. محقق در مواردى به اين قاعده استناد كرده است; از جمله:
1ـ در اينكه عقد عاريه, اگر صاحب چوب اجازه دهد از آن در ساختمان استفاده شود, نمى تواند از اجازه برگردد, مى فرمايد: لانه يستلزم الضرر ولاضرر ولاضرار فى الاسلام. (ج9, ص360).
2ـ در مورد سقوط قصاص نسبت به يك بيضه اگر سبب ضرر به بيضه ديگر باشد, مى نويسد: دليله لاضرر ولاضرار فى الاسلام. (ج14, ص106). در اين باره رجوع شود به: ج9, ص17, 20, 21, 329; ج10, ص213; ج11, ص322, 333; ج14, ص106.
7ـ قاعده طهارت
يكى از قواعدى كه در اصول كاربرد دارد, قاعده طهارت است كه محقق اردبيلى از آن سود جسته است; از جمله:
1ـ در مواردى كه شك در ما لايؤكل داشته باشيم, مى فرمايد: ويدل عليه (جواز صلاة) حكمهم بطهارة كل شيء حتى يعلم انه نجس. (ج2, ص95).
2ـ درباره دليل اينكه سركه پاك است, گرچه در اصل خمر بوده باشد, مى فرمايد: وكل شيء طاهر حتى تعلم انه قذر. (ج11, ص201). در اين باره رجوع شود به: ج2, ص123; ج11, ص202.
8 ـ اصالة الاباحة
يكى از قواعدى كه در فقه منشأ اثر است, قاعده اصالة الاباحة است كه محقق نيز از آن در مواردى بهره برده است; از جمله:در اينكه تمامى مخلوقات خدا مباح است, مى نويسد: قد توافق دليل العقل والنقل على اباحة اكل كل شيء خال عن الضرر وشربه. (ج11, ص156). در اين باره به ج11, ص157, 171, 190, 200 مراجعه شود.
9ـ تسامح در ادله مستحبات و مكروهات
برخى از فقها براى فتوا به استحباب و كراهت دليل قطعى را لازم نمى دانند. از جمله محقق اردبيلى است در مواردى به اين مطلب اشاره كرده است; از جمله:در مورد نوافل و صلاة اعرابى مى نويسد: واعلم انه لايضر فى امثال هذه الصلاة الارسال وعدم صحة الاسناد وكونها من العامة مما نقل… على من فعله شيء من اعمال الخير فعمل به اعطاه الله ذلك. (ج3, ص41). در اين باره رجوع شود به: ج2, ص296; ج3, ص45, 46; ج4, ص24; ج5, ص352; ج6, ص265, 432; ج7, ص372; ج8, ص131, 132, 133; ج11, ص285.
10ـ اصل تساهل
يكى از اصولى كه محقق اردبيلى در فقه به كار گرفته است و ديگر فقها ا

سماحت در فقه محقق اردبيلى
سلطانى محمدعلى


اسلام دين سماحت و سهولت است. در قرآن كريم در موارد فراوان و با تعابير گوناگون به اين مطلب تصريح شده1 و در كلام پيامبر اكرم و ائمه معصومين مورد تأكيد قرار گرفته است.2 فقيهان بزرگ و محققان سترگ در مباحث كلامى و استنباطات فقهى خود همواره اين اصل را در نظر داشته اند و در جاى جاى كلامشان يادآور شده اند. در مباحث اصولى3 و قواعد فقهى4 جنبه هايى از آن را مى توان سراغ گرفت و در مبانى استنباطى بسيارى از فقيهان حضور مداوم آن را مشاهده كرد. مرحوم محقق اردبيلى از فقيهانى است كه اين قاعده مهمّ دينى را در بسيارى از مستنبطات خود به كار مى گيرد و به عنوان مبناى فقهى خود همواره بدان استناد مى جويد. بازنمايى حضور مداوم اين قاعده فقهى در كتاب پرارج مجمع الفائدة والبرهان نيازمند بررسى تك تك موارد كاربرد آن از سوى محقق اردبيلى در ابواب و مسائل فقهى است كه در ذيل بر پايه مجلدات اين كتاب مورد بررسى قرار مى گيرد:
1ـ نخستين موردى كه محقق از اين قاعده بهره گرفته در باب غسل است. از ميان اغسال واجبه, غسل جنابت غسلى است كه بدون در نظر گرفتن انجام واجب مشروطه به طهارت, مستحب مى باشد و با وجوب عمل مشروط بر طهارت واجب مى گردد. بنابراين در حق شخصى كه روز بعد روزه واجب مى گيرد5 زمانى غسل را مى تواند به نيت وجوب انجام دهد كه تا وقت طلوع فجر بيش از زمان انجام يك غسل باقى نمانده باشد. در اين مورد مرحوم محقق تكليف به صبر تا تنگى وقت و وجوب غسل را منافى با روح شريعت سهل مى داند و انجام غسل را بدون نيّت وجوب و استحباب كافى مى داند و مى نويسد:
(وكذا القول فى الغسل وغيره لمّا مرّ وللحرج هنا بالتكليف بالصبر حتى يضيق الليل بمقدار فعله للصوم ومنافاته للشريعة السهلة).6
مورد ديگر از به كارگيرى قانون سهولت شريعت در باب وجوب غسل براى جنب روزه دار است. وى ضمن رد دلايل وجوب غسل بر چنين فردى, حمل آن بر استحباب را مقتضى اصل و به دور از روح شريعت سهل نمى داند و مى فرمايد:
(فالحمل على الأستحباب كما هو مقتضى الأصل والشريعة السهلة غير بعيد حتى يظهر دليل الوجوب).7
يكى از موارد ديگر غسل جمعه است. درباره غسل جمعه روايات گوناگون هست: بعضى دلالت بر وجوب و پاره اى دلالت بر استحباب8 مى كند. مرحوم محقق اردبيلى عدم وجوب غسل روز جمعه را علاوه بر آنكه مناسب با جمع روايات و شهرت مى داند, آن را مقتضى روح شريعت سهل مى شمارد; زيرا وجوب غسل جمعه نوعى تكلّف براى عموم مردم ايجاد مى كند. وى مى نويسد: (…دليل الأستحباب, الشهرة والأصل والشريعة السهلة).9 بنابراين غسل جمعه واجب نيست و مستحب مى باشد.
درباره مسح بين فقها اختلاف نظر وجود دارد كه آيا حتماً بايد مسح بدون هر گونه جريان يافتن آب باشد, به گونه اى كه مسح با همراهى كمترين جريان آب موجب بطلان وضو مى گردد, يا آنكه جريان بسيار محدود آن مانعى ندارد.10 مرحوم محقق حكم به وجوب مسحى با اين شرايط را موجب مشقت و سختى مى داند و آن را مخالف روح ساده گرايى شرع مى شمارد و مى نويسد: (ايجاب ذلك خلاف الأصل وانّه الحرج والضيق وهو مناف للشريعة السهلة).11
يكى از موارد بسيار مشكل و طاقت فرسا موضوع تميز كردن زير ناخنها در موقع وضو گرفتن است. اين امر بخصوص درباره افرادى كه به مشاغل سخت و آلوده, همچون بنّايى, تعميركارى وسايل نقليه, كشاورزى و امثال آن اشتغال دارند, نمود بيشترى دارد. در چنين مواردى مشروط كردن صحّت وضو به تميز كردن زير ناخن موجب دشوارى بسيار مى گردد. مرحوم محقق اردبيلى وجوب تميز كردن زير ناخن براى انجام وضو را مخالف با روح سماحت و سهولت شرع مى داند و مى نويسد: (وكذا دعوى انّه لابدّ من اخراج الوسخ تحت الأظفار غير واضح… وعدم ذكر مثله فى الأخبار مطلقاً مع شفقتهم عليهم السلام بالناس مع عدم خلّو الناس عنه خصوصاً العوام والّذى له شغل والشريعة السهلة تناسب العدم).12
در پذيرش و عدم پذيرش نجاست از سوى آب جارى و آب چاه بين فقها اختلاف نظر وجود دارد.13 بسيارى از روايات دلالت بر نجس نشدن آب به طور مطلق دارد; بجز آب راكد كمتر از كرّ كه دليل خاص دارد. بعضى از فقيهان عموم روايات دال بر نجس نشدن آب را با مفهوم روايت (اذا كان الماء قدر كرّ لم ينجسه شيء)14 در مورد آب چاه و جارى تخصيص مى زنند, ولى محقق اردبيلى تخصيص عام به مفهوم را در صورتى كه مفهوم از منطوق قويتر باشد درست مى داند و در اين مورد بر اين باور است كه علاوه بر آنكه منطوق از مفهوم قويتر است, نجس نشدن آب چاه و آب جارى موافق روح سهولت و سماحت شرع است. وى مى نويسد:
(فالظاهر انّ المنطوق هنا اقوى مع كثرته ويؤيد بالأصل واشتراط العلم فى النجاسة ونحوه ونفى الحرج فى الجمله ومناسبة السهلة السمحة).15
فقها در شبهات محصوره كه هيچكدام از طرفين رجحان ندارد, حكم به اجتناب از هر دو طرف شبهه مى كنند. بنابراين در صورتى كه ظرف آب نجسى با غيرنجسى مشتبه باشد و بر تقدّم هيچكدام رجحانى وجود نداشته باشد, بايد از هر دو پرهيز كرد;16 ولى مرحوم محقق اردبيلى جواز استفاده از هر كدام را كه انتخاب كند موافق قوانين و مقتضى روح سهولت شرع مى داند. با اين حال مخالفت با اصحاب را نيازمند جرأت مى شمارد و مى نويسد:
(والظاهر بناءاً على اعتبار قوانين الأصول و اعتبار العلم بالنجاسة جواز استعمال ايّهما اراد على تقدير التساوى والراجح مع الرجحان كما يقال مثله فى واجدى المنى فى الثوب المشترك مع عدم وجوب الغسل على احدهما مع جريان الدليل بعينه وهذا هو الموافق للقوانين والشريعة السهلة إلاّ انّ العدول عن قول الأصحاب مع عدم الشريك يحتاج الى جرأة تامة).17
وقتى محلى نجس با آب قليل شسته شود, آبى كه از آن خارج شود نجس است, ولى محل پاك مى گردد; با آنكه مقدارى از همان آب و رطوبت در محل مى ماند و بايد على القاعده نجس باشد, لكن به سبب روح سماحت شرع حكم به طهارت محل مى شود. محقق اردبيلى مى نويسد:
(واذا اخرج منها مايمكن الأخراج عادة بقى المحل مع مافيه طاهراً او عفواً للضرورة والحرج والسهلة).18 وى شبيه همين سخن را در باب استنجا مطرح مى كند.19
درباره بول درازگوش اختلاف است كه آيا پاك است و يا نجس.20 محقق اردبيلى ضمن اشاره به روايات, پاك دانستن آن را موافق سماحت دينى مى شمارد و مى نويسد: (الأصل والشهرة ونفى الحرج والشريعة السهلة مؤيدات).21
با اين حال در اين مورد چندان پافشارى نمى كند و حرجى بودن حكم به نجاست بول درازگوش را روشن نمى داند و مى نويسد: (وفى البول اشكال لأن الأصل مندفع بالأخبار المعتبرة والحرج غير ظاهر فلايخالف السهلة والشهرة لاتنفع معها…).22 ولى سرگين درازگوش و ديگر حيوانات مشابه آن را باز هم بر پايه سهولت شرع پاك مى داند.23
فقيهان در وجوب گرفتن آب لباسهايى كه با آب قليل شسته شده است اختلاف نظر دارند و بسيارى بر وجوب آن فتوا مى دهند.24 محقق اردبيلى دلايل وجوب را قوى نمى داند واجب نبودن را موافق روح سماحت شرع مى شمارد و مى نويسد: (وبالجمله وجوب العصر مانجد له دليلاً اِلاّ الحكم بنجاسة الماء الموجود فيه مع امكان اخراجه ولايمكن اِلاّ بالعصر ولكن لايتم لمنع عدم امكان اخراجه اِلاّ بالعصر والقول بها ايضاً مشكل لما فهم من المحذورات سيما الحكم بطهارة البدن بعد الغسل بالماء القليل وعدم اشتراط التيبس وكذا الظروف وغيرها والأصل ودليل الحرج والسمحة السهله مؤيد عظيم فيمكن تأويل ادلة النجاسة القليل بتخصيصها بغير حال التطهير للجمع).25
در جاى ديگر با توجه به شرايط زندگى در صدر اسلام, بخصوص در بين بيابان نشينان, شتربانان و گوسفند داران, لازمه سهولت دين را پاكى اشيا با آب قليل, حتى بدون گرفتن غساله آن, مى داند و مى نويسد: (مع انه على تقدير عدم وجوب العصر يلزم طهارة كل مايصل اليه الماء القليل مثل القرطاس والطين والحجر ذى المسّام والفواكه المكسوره, وهذا احد ادلته لأنه يلزم الحرج والضرر المنفى عقلاً و شرعاً ومناف للشريعة السمحة ويلزم تضييق المال, لأن فى اكثر الأوقات لايوجد الجارى والكثير سيما فى الحجاز فى اوائل الأسلام و فى البرارى عند اهل الجمل والغنم والجلود التى تقبل الماء كثيراً بل قد تقبل اكثر من بعض الفواكه المكسورة وغيرها ممّا حكم بعدم تطهيرها بالقليل, بل لايبعد ذلك مع الوجوب ايضاً لما قالوا26 فى الثخين لما مرّ وبالجملة الشريعة السهلة السمحة تقتضى طهارة كل شيء بالماء مطلقاً مع ادلّة مطهريّة الماء الاّ مايتقن عدم تطهيره به (مع ندرة تنجسّه مثل الماء القليل) بنصّ او اجماع ونحوه).27
از موارد مورد اختلاف در طهارت و نجاست آن دود حاصل از سوختن اشيا نجس است. پاره اى از فقيهان و بويژه از ميان اهل سنّت, فتوا بر نجاست آن داده اند و بعضى ديگر حكم به پاكى آن كرده اند.28 محقق اردبيلى نجس دانستن آن را موجب مشقت, بويژه براى افرادى كه سروكار بيشترى با دود دارند, همچون حمّاميان, آشپزان و نانوايان, مى داند و مخالف روح سماحت شرع مى شمارد و مى نويسد: (يمكن القول بطهارة الدّخان حيث يفهم الأجماع من المنتهى لأنه قال دخان اعيان النجسة طاهر عندنا لخروجها عن المسمى خلافاً لأحمد الخ. وفى الدليل تأمل يعلم ممّا سبق فى كلامه فى الكلب والخنزير29, والحرج والضيق مؤيد لأن الأحتراز عنه خصوصاً بالنسبه الى الخبّاز والطباخ والحمّامى متعسر, وتكليف التطهير تكليف شاق تنافيه الشريعة السهلة السمحة).30
از موارد اختلافى بين فقيهان پاكى پذيرى زمين با آب قليل است. عده اى بر پاكى پذيرى آن باور دارند و عده اى ديگر آن را تنها از طريق آب جارى و باران و نظاير آن ممكن مى دانند. محقق اردبيلى پاكى پذيرى آن با آب قليل را بعيد نمى داند; زيرا قانون پاك كنندگى آب و لزوم پرهيز از تكليفهاى حرج زا مقتضى پاك شدن است. وى مى نويسد: لايبعد ان يطهر بعض الأرض بالماء القليل …ولايكون الكثير شرطاً لعموم انّ الماء مطهر والحرج والضيق اذ قد تنجس للأرض سيما اذا كانت مسجداً او الضرائح المقدسة ولايصل اليها المطر ولايوجد الكر وهو حرج عظيم… ويؤيده عدم وقوع المنع فى الشريعة السهلة السمحة).31
فقيهان درباره شخصى كه در انجام دادن يكى از اعمال غير ركنى نماز پس از گذشتن از محل خاص آن عمل شك كند, با استدلال به روايات متعدّد حكم به عدم لزوم انجام دوباره آن كرده اند. محقق اردبيلى به اين دليل اقتضاى روح شريعت سمح را نيز افزوده است و مى فرمايد: رواية اسماعيل تشعر على انّ القيام موجب لعدم العود الى ماقبله… ويؤيده انّ هناك تعارض اصل عدم الفعل والظاهر الّذى يقتضى الفعل للعادة مع وجود التخفيف المناسب للشريعة السهلة وانّه قدينجر الى كثرته…).32
عدالت در امام جماعت شرط است و فقيهان احراز آن را شرط مى دانند.33 بديهى است كنجكاوى فراوان براى احراز عدالت سخت و منافى با روح اجتماع است و گاه موجب مشكلاتى مى شود. بنابراين بعضى فقيهان تفحص و تفتيش فراوان را لازم نمى دانند. محقق اردبيلى افزون بر سيره مسلمانان به عدم تفتيش, تفتيش را منافى با روح شريعت سمح مى داند و مى نويسد: (…وان كلاّ يجدون جماعة كانوا يصلّون جماعة من غير تفتيش وغير ذلك كما مرّ فانّه على مايظهر لى ليس الأمر صعباً والشريعة السهلة دالة عليه مع توقف الأمور الكثيرة على العدالة والثواب العظيم وقد مرّ فلاينبغى حملها بحيث لايوجد او يندر او فوت هذه السعادة عن هذه الطائفة الناجية).34
تشخيص حد ترخّص در انجام نماز و روزه نقش فراوان دارد و تشخيص آن گاه با مشكل روبرو مى شود. زيرا در روايات به چندين علامت اشاره شده است35 و در فتواى فقيهان نيز به همان علامات اشاره رفته است.36 محقق اردبيلى وجود علائم مختلف را دليل بر تقريبى بودن حد ترخّص مى داند و دقّت را منافى با سماحت دين مى شمارد و مى نويسد: (الظاهر انّ الأمر تقريبى ولهذا ابتنى بأمرين متفاوتين غالباً ويقبل التفاوت بالنسبة الى السماع والقرى والمصر ومحل الأذان والمؤذن والشريعة السمحة السهلة تدل على عدم الدقّة).37
گاه اتفاق مى افتد كه فرد ناآگاه به حكم, نماز قصر را تمام مى خواند. بعضى فقيهان با توجّه به صحيحه زراره و ابومسلم در باب17 از بابهاى صلواة المسافر,38 اعاده را لازم نمى شمارد و بعضى ديگر به مقتضاى روايت عيص در همين باب39 اعاده آن را در صورت وجود وقت لازم مى داند. محقق اردبيلى دلالت روايت عيص را بر مدّعاى معتقدان به اعاده نماز كافى نمى داند و مقتضاى سماحت دينى را عدم لزوم دوباره خواندن نماز ميداند و مى نويسد:
(فقد ظهر عدم الأعادة على الجاهل مطلقاً لصحيحتها فقول ابى الصلاح وابن جنيد بالأعادة عليه ايضاً نظراً الى رواية عيص فى الوقت غير واضح ويؤيده (الناس فى سعة مما لايعلمون) وكون ما فعله واجباً عليه فى نظره و مأموراً به فيكون معذوراً وللشريعةالسمحة).40
بنابر اينكه در تجارت هم زكات وجود داشته باشد, چنانكه پاره اى از فقيهان معتقدند, در تعلّق آن به اشياى مورد تجارت و يا بر قيمت آن اختلاف است. محقق اردبيلى تعلق آن بر قيمت را مناسب شريعت سهل مى داند. زيرا در اين صورت اداى زكات راحت تر است و مشقّتى ندارد. وى مى نويسد: وهو [قول المصنف] مشعر به عدم الخلاف عندنا والّذى يدل عليه اعتبار نصاب النقدين والشريعة السهلة).41
وجوب خمس بر مكاسب از احكام مختص به شيعه است42 و در فقه اهل سنت خمس تنها بر غنائم جنگى و معادن تعلّق مى گيرد. در بين فقيهان شيعه افرادى يافت مى شوند كه گاه در وجوب خمس در مكاسب ترديد مى كنند. معتقدان بر وجوب خمس, افزون بر روايات و اجماع, بر عموم آيه خمس استدلال مى كنند و عموم (ماغنمتم) را شامل غنائم جنگى و غيره مى دانند. محقق اردبيلى دلايل وجوب خمس را صريح نمى داند و ضمن ردّ عموم آيه خمس, با اين استدلال كه در قرآن در بسيارى از موارد, از جمله در آيه مباهله تعبير عام استعمال مى شود لكن از آن خاص اراده مى شود, وجوب خمس را منافى با سهولت شرع مى شمارد و مى نويسد: و نجد فى الأيجاب مع كونه خلاف الأصل وخلاف عموم بعض الأيات مثل (نسائكم) وغيرها وكذا الأخبار وعدم دليل صحيح صريح عُسراً وضيقاً ومثلها منفى غالباً فى الشريعة السهلة والأجماع المدعى غير معلوم فانّ الظاهر انّ ابن جنيد مخالف كما نقل عنه فى المنتهى والمختلف).43
البته بايد يادآور شد كه جز تعداد انگشت شمارى از فقيهان, بقيه در وجوب خمس هيچ ترديدى ندارند و آن را با دلايل فراوان واجب مى دانند.
يكى از مسائل مورد ابتلاى جامعه متديّن, انجام حج نيابى است. در بسيارى از مواقع فردى كه حج بر وى واجب شده است, از انجام آن ناتوان مى گردد و نايبى براى انجام حج مى گيرد. در صورتى كه فرد نايب حج را باطل كند, بايد در سال بعد حج صحيح انجام دهد. در اينكه نايب حج را با گرفتن اجرت ديگر و يا بدون گرفتن اجرت انجام دهد, بين فقها اختلاف نظر است.44 محقق اردبيلى وجوب انجام حج بدون اخذ اجرت جديد را مناسب روح شريعت سهل نمى داند و بنابراين بايد منوب عنه اجرت جديد بپردازد. وى در اين باره مى نويسد:
(…ولأن الأصل عدم زيادة التكليف ولأنّ تكليفه بالحج مرتين من غير اجرة تكليف شاق وحرج وضيق, منتفيات ولايناسب الشريعة السهلة وان فعل المحرم عمداً).45
زائر در حج بايد در يكى از ميقاتهاى معيّن احرام ببندد و بدون احرام حق ندارد از ميقات تجاوز كند و اگر بدون احرام از ميقات گذشت, بايد در صورت امكان برگردد و از ميقات محرم شود و در صورتى كه معذور باشد, حكم به عدم صحت حج و لزوم تكرار آن در سال بعد مى شود. محقق اردبيلى با ارائه چندين دليل به اثبات اين حكم مى پردازد, لكن در نهايت بدين گونه ترديد مى كند كه: (اِلاّ ان الشريعة السهله وعدم الضيق والحرج وارادة اليسر دون العسر مشعرة بالصحّة وان فعل حراماً وعصى ويتوب ويعفو عنه تعالى).46
درباره حائض كه بدون احرام از ميقات گذشته باشد, صحيحه معاوية بن عمار47 مى گويد اگر وى مهلت دارد به ميقات برگردد و از آنجا محرم شود, ورنه به هر مقدار كه مى تواند برگردد و محرم شود. در حالى كه روايات ديگر, از قبيل صحيحه و حسنه حلبى,48 درباره فراموش كننده و فرد ترسيده گوياى آن است كه چنين اشخاصى از مكانى كه هستند محرم شوند. عده اى از فقها بر اين باور هستند كه حكم به رجوع به ميقات و يا تا آنجايى كه ممكن است اختصاص به حائض دارد و در حق فراموشكار و ترسيده جارى نيست. محقق اردبيلى در اين رأى نوعى مخالفت با سهولت دين مى بيند و مى فرمايد: (ويمكن تخصيص الطامث بهذا وتخصيص تلك الروايات بهذه ولكنّه بعيد والشريعة السهلة مؤيدة ولأن الأنتهاء الى محل يعلم الخوف بعده ولاتجوز التعدّى بنحو شبر مشكل جدّاً).49
در مورد ابطال روزه با برقرارى روابط جنسى با محرم اصلى و يا خوردن غذاى حرام در ماه مبارك رمضان مرحوم صدوق بر پايه روايت هروى50 حكم به كفاره جمع كرده است و بعضى از فقها آن را بر حرام عارضى تعميم داده اند.51 محقق اردبيلى براساس مبناى خود مبنى بر عدم جعل احكام حرجى در شرع, چنين تعميمى را مشكل مى داند و مى نويسد: (واشكل منه تعميمه حتى خرج عمّا قاله ابن بابويه وعن دليله وهو كل جماع حرام او طعام حرام فقط فلاينبغى ادخال الأستمناء والغبار والنخامة ولأن ايجاب امثال هذه الأمور الشاقة المخالفة للأصل وارادة اليسر وعدم العسر والشريعة السهلة وعموم الأخبار الصحيحة الكثيرة الدالة على كفارة واحدة فيما يوجبها مثل الجماع والأكل والشرب والخطر وترك التفصيل فى ذلك حيث ما فصّل فيها مع انّ ترك التفصيل دليل العموم بعيد)52
فقها درباره پيرمرد و پيرزن عاجز و مرد گرفتار مرض تشنگى كه اميدى به بهبودى ندارد, فتوا به سقوط تكليف روزه كرده اند و در مقابل حكم به لزوم پرداخت يك مدّ طعام كرده اند. در اينكه مقدار وجوب يك مدّ طعام است و يا بيشتر, آرا مختلف است,53 لكن محقق اردبيلى در اين باره با استناد به روح سماحت شرع وجوب بيش از يك مدّ طعام را مورد ترديد قرار مى دهد و مى نويسد:
(وانّ الظاهر هو اجزاء مدّ واحد كما هو مقتضى الشريعة السهلة والأصل ومذهب الأكثر ومفاد اكثر الأخبار وحصول الشبع به غالباً).54
از جمله كارهاى منهى در حج تظليل است. از اين رو محرم نبايد سرش را بپوشاند و در صورتى كه سر خود را در حال احرام بپوشاند, بايد گوسفندى قربانى كند. فقها درباره سر پوشاندن مدّت دار بحثى دارند كه آيا بايد يك گوسفند قربانى كند و يا چندين گوسفند.55 محقق اردبيلى با بهره گيرى از مبناى خود در اين مورد و نظاير آن بيش از يك قربانى را نمى پذيرند و مى نويسد:
(وامّا التكرار فالظاهر عدمه مع عدم تكرّر الفعل مطلقاً للأصل وعدم الدليل والشريعة السهلة السمحة ولعدم التكرار فى اللبس الدائم كما مر ولعدم التكرار فى التظليل مع اشتراكها ايّاه فى الأدلّة فى الجملة ولأنّ العمدة فى دليل كفارة التغطية هو الأجماع كما فهمت وليس بظاهر هنا ويمكن كونه كذلك مع تعدد الفعل ايضاً لما تقدّم وتكرّره لايوجب تكرّرها حتى يعلم كونها موجباً تاماً مطلقاً وهو غير معلوم نعم لايبعد ذلك لأحتمال ذلك ولاشك انّ التكرار مطلقاً احوط ان لم يضرّ بحاله).56
درباره فرد جاهل بر حكم و يا فراموش كننده طواف روايتى57 وجود دارد مبنى بر لزوم پرداخت كفّاره; ولى در برابر آن روايات صحيحى58 وجود دارد كه جاهل به حكم و فراموش كننده تنها در مورد صيد محكوم به پرداخت كفاره هستند. محقق اردبيلى روايات صحيح را به ضميمه اصل و قانون سماحت شرعى دليل بر حمل روايت مزبور به استحباب مى كند و مى نويسد:
(ويمكن حملها على الأستحباب ويؤيده عدم شيئ من الكفارة على الجاهل والناسى الاّ فى قتل الصيد فى اخبار الصحيحة وكذا الأصل والشريعة السهلة السمحه).59
مرحوم شهيد در دروس درباره تارك طواف از روى فراموشى, حكم به رجوع به مكّه و انجام طواف كرده است و در صورت عذر فتوا به نايب گرفتن داده است. مرحوم محقق ضمن بيان مراد شهيد آن را به علت دربرداشتن مشقت نمى پذيرد و روح سماحت شرع را نافى چنين فتوايى مى داند و مى نويسد: (وقال فى الدروس60 ولو تركه ناسياً عاد له فان تعذّر استناب فيه. والظاهر انّ المراد المشقة الكثيرة ويحتمل ان يراد بالقدرة استطاعة الحج المعهود ولكن الأصل والشريعة السهله وكون الناس معذوراً وماسيأتى فى طواف النساء مع فتوى الأصحاب يدل على عدم التكليف بمثل هذه المشقّة العظيمة من الرجوع الى مكّة من بلاد بعيدة وصرف الأموال وترك الأهل والأشتغال والأحتياط ان امكن لايترك).61
در آغاز طواف بسيارى از فقيهان فتوا بر محاذى بودن دقيق طرف چپ طائف با حجرالأسود مى دهند.62 اين گونه دقّتها, بويژه در مواقع ازدحام, بسيار مشكل است. محقق اردبيلى به چندين دليل, از جمله سماحت دينى, بر نفى چنين محاذى دقيق فتوا مى دهد و مى نويسد:
(والأصل والشريعة السهلة وعدم البيان فى الأدلّة لا بالقول ولا بالفعل مع اهتمامهم(ع) ببيان الأحكام الشريعة وفعله(ص) الطواف على الناقة مع ارادة التعليم بقوله صلوات الله عليه: خذوا عنّى مناسككم, وعدم فهم هذا المعنى الاّ بعض الخواص مع عموم التكليف وما مرّ يدل على العموم وهو واضح بل ظاهر الأخبار هو الأستقبال).63
يكى از اعمال حج طواف نسا است. درباره جواز نيابت طواف نسا از سوى فراموش كننده در غير حال اضطرار, مرحوم محقق اردبيلى ضمن استدلال به روايت معاوية بن عمار64 مى نويسد: (فظاهرها يدل على جواز النيابة له اختياراً ايضاً ويؤيده الشريعة السهلة وعدم المشقة والحرج وما تقدّم فى جواز النيابة فى طواف الزيارة والشهرة).65
در بحث معاملات بعضى از فقها انعقاد معامله را مشروط به اجراى صيغه خاص بيع مى دانند66 و بعضى ديگر اجراى صيغه معيّن را شرط نمى دانند. محقق اردبيلى چهارده دليل براى عدم نياز به صيغه ويژه اقامه مى كند كه يكى از آنها روح سماحت شرع است. و مى نويسد: (وللشريعة السهلة السمحة وللزوم الحرج والضيق المنفى عقلاً ونقلاً فان الأكثرين مايقدرون على الصيغة المعتبرة يعنى يشق عليهم ذلك).67
شخص سفيه در اسلام احكام ويژه اى دارد و از جمله آنها محجور بودن از تصرّف در اموالش است. اين امر اتّفاقى است, لكن در نيازمندى آن به حكم حاكم و عدم نيازمندى بين فقها اختلاف نظر است. محقق اردبيلى آن را مشروط به حكم حاكم مى داند; زيرا در غير اين صورت بسيارى از معاملات بين مردم با مشكل مواجه خواهد شد. وى مى نويسد: (ويؤيده الأجماع على عدم تحقّقه فى المفلّس الا بعده ويؤيّده ايضاً الشريعة السهلة السمحة وانّه ان كان مجرد السفه يشكل المعاملات والأنكحه فان غالب الناس مجهول الحال او معلوم السفه).68
از نظر اسلام ميته نجس است و اعضاى بريده شده از حيوان زنده نيز حكم ميته را دارد. در باره اجزاى كوچك جدا شده از بدن, نظير تكه هايى كوچك پوست و يا گوشت كه از زخمها و كوركها جدا مى شود, اختلاف نظر است كه آيا اين قبيل اجزا هم حكم ميته دارند و يا در حكم ميته نيستند.69 محقق اردبيلى در ملحق ساختن اين قبيل اجزاى جدا شده به ميته و لزوم پرهيز از آن نوعى حرج و سختى مى بيند و شريعت سمح و سهل را با تشريع چنين قوانينى هماهنگ نمى داند و مى نويسد:
ونفى الحرج والضيق وارادة اليسر دون العسر والشريعة السهلة والأصل والعمومات كتاباً وسنّةً واجماعاً مع حصر المحرمات والنجاسات وعدم العلم بدخولها فيها لما تقدّم مع الشبهة فى اصله على ماتقدم مؤيد والأحتياط امر آخر وحسن ان امكن فلايترك).70
***
آنچه ذكر شد مواردى از به كارگيرى قاعده سهولت و سماحت شرع در استنباط احكام از سوى محقق اردبيلى است. از بررسى اين موارد چند امر به دست مى آيد كه در ذيل به آن اشاره مى گردد:
1ـ مرحوم محقق اردبيلى به عملى بودن احكام فقهى توجّه خاص داشته است و امكان اجراى آن از سوى توده مردم, و نه گروه خاص را, در نظر مى گرفت. زيرا اسلام دينى جهانى است و توان فكرى و عملى مردم گوناگون است و دين همگانى نمى تواند خود را در محدوده متخصّصان محصور كند. بنابراين بايد به گونه اى احكام و شرايع خود را ارائه كند كه توده مردم قادر به انجام آن باشند و در عمل به آن, نيازمند واسطه نباشند. به همين علّت است كه در مورد لزوم صيغه خاص در معامله آن را در توان همه نمى بيند و چنين لزومى را منكر مى گردد و يا درباره لزوم اخراج آلودگيهاى زير ناخن در مواقع وضو, نظر به شرايط زندگى عده خاصى نمى كند كه به علت تميزى شغلشان بندرت گرفتار چنين مشكلى مى گردند, بلكه شرايط زندگى توده مردم كارگر و كشاورز را در نظر مى گيرد كه با دستهاى زمخت و تماس هميشگى با گچ, خاك, روغن, رنگ و دهها نوع مواد ديگر, به طور عادى نمى توانند زير ناخنهاى خود را همواره تميز نگه دارند.
2ـ محقق اردبيلى در استنباط از آيات و روايات شرايط زندگى مردم صدر اسلام را بخوبى در نظر مى گيرد و عرف و عادت آن روز مردم و امكانات زندگى آنان را مى سنجد و آيات و روايات را با ملحوظ داشتن شرايط آن روز تفسير مى كند. درباره مطهّر بودن آب قليل شرايط اقليمى عربستان آن روز و شيوه زندگى دامدارى آنان را در نظر مى آورد و با توجّه به اين شرايط كه در آنجا آب جارى بسيار كم است و شترداران و گوسفند چرانها و عشاير, كه عموماً در حال حركت بودند و براى رفع حاجت خود با ظروفى كه در اختيار داشتند آب با خود حمل مى كردند, حكم به مطهّر نبودن آب قليل مساوى حكم به فراگيرى نجاست و ناپاكى زندگى تمام عشاير, شترداران, گوسفند چرانها و ديگر مردمى كه به دور از رودخانه ها و چاهها زندگى مى كردند, است و قهراً هيچ انديشور و محققى نمى تواند چنين بينديشد.
3ـ محقق اردبيلى مشكل آفرين نشدن استنباطات فقهى را مهم مى شمارد. فقه و احكام فقهى براى سخت تر كردن زندگى نيست; زيرا در تنگتر كردن دايره زندگى امكان تخلّف و شكستن حرمت قانون بيشتر مى شود و تا زمانى كه مى توان با آسان گرفتن از شكستن حرمت قانون جلوگيرى كرد, نيازى به تنگتر كردن دايره زندگى و شكستن حرمت قانون نيست.
مثلاً در صورتى كه سفيه بودن را بدون حكم حاكم كافى در محجور بودن بدانيم, به قول محقق بسيارى از معاملات و ازدواجها با مشكل روبرو مى شود; دست كم دودلى و ترديد در بسيارى از معامله ها و ازدواجها به وجود خواهد آمد و چنين فضايى زندگى را سخت خواهد كرد و بطور طبيعى عده اى را به شكستن قانون محجوريّت تشويق خواهد ساخت. همين سخن درباره عدالت امام جماعت نيز وجود دارد. براستى اگر دقّتها و احتياطهاى فراوانى كه در كتب فقهى مطرح مى شود در نظر گرفته شود, چقدر مى توان براى عنوان (عادل) مصداق خارجى پيدا كرد؟ و آيا در اين صورت, مردم براى حفظ نمازشان از بطلان, ترجيح نخواهند داد نمازشان را در خانه بخوانند و از ثواب جماعت به خاطر وحشت از بطلان نماز دست بشويند و در اين صورت چه بر سر نماز جماعت خواهد آمد؟!
4ـ محقق اردبيلى بسيار اهل دليل و منطق است; تا آنجايى كه دليل اقتضا كند پيش مى رود و زمانى كه دليل روشن و صريحى وجود نداشته باشد, از فتوا دادن پرهيز مى كند. درباره وجوب خمس ـ كه كمتر فقيهى ترديد دارد ـ وى به خاطر فقدان دليل روشن و صريح از فتوا به وجوب پرهيز مى كند و روايات موجود را چون براى اثبات واجب كافى نمى داند, حمل بر استحباب مى كند.
در پايان بايد يادآور شد كه مرحوم محقق اردبيلى در عين نگرش تسامحى كه دارد, درباره توانمندان به انجام احتياط, توصيه به احتياط مى كند. و به تعبير ديگر ضمن ساده ساختن فتاوا براى توده مردم, از تأكيد بر مراعات جوانب عمل و تحمّل مشقّت از سوى خواص سر برنمى تابد.
1. به عنوان نمونه ر.ك: به تعابير نفى حرج در آيه 78 سوره حج, آيه 17 سوره فتح, آيه 92 سوره توبه, و نفى عسر و اراده يسر و تخفيف در آيه 28 سوره نساء, 185 بقره, و نفى جناج در آيه102 سوره نساء, آيه 58 سوره نور و غيره.
2. به عنوان نمونه ر.ك: وسائل الشيعه, چاپ عبدالرحيم شيرازى, ابواب مقدمات عبادت, باب26; اصول كافى, ج2, باب اقتصاد در عبادت; تاريخ بغداد, ج8, ص182, ج11, ص288, دارالكتب العلميّه, بيروت.
3. به عنوان نمونه ر.ك: مبحث برائت در كتب اصولى, از قبيل نهاية الأفكار آقا ضياء الدين عراقى, قسمت دوم از جزء3, ص201 به بعد, كفايةالأصول آخوند خراسانى, مبحث برائت.
4. به عنوان نمونه ر.ك: مبحث قاعده لاحرج, قاعده فراغ, قاعده طهارت, قاعده تجاوز در كتب قواعد فقهى.
5. كتاب السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى, ابن ادريس حلّى, ج1, ص171, چاپ مؤسسه نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسين.
6. مجمع الفائدة والبرهان, ج1, ص68, محقق اردبيلى, چاپ مؤسسه نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسين.
به علت دلايلى كه گذشت و حرجى كه از راه دستور صبر تا تنگى وقت به مقدار انجام غسل براى روزه روز بعد و منافات چنين دستورى با مقتضاى شريعت آسان سخن درباره غسل و غير آن نيز همان حمل بر استحباب است.
7. همان, ج1, ص71.
تا زمانى كه دليلى بر وجوب غسل نيست, براساس مقتضاى اصل برائت و شريعت آسان حكم به استحباب غسل بعيد به نظر نمى رسد.
8. وسائل الشيعه, ج2, كتاب الطهاره, باب6 ـ7 از ابواب اغسال سنونه.
9. مجمع الفائدة والبرهان, ج1, ص74.
دليل استحباب شهرت, اصل و مقتضاى شريعت سهل است.
10. ر.ك: جوامع الفقهيه, كتاب الأنتصار, سيد مرتضى علم الهدى, كتاب الطهاره, ص183; جواهر الكلام, شيخ محمد حسن نجفى, ج2, ص199.
11. مجمع الفائدة والبرهان, ج1, ص105.
واجب كردن مسح بدون جريان آب, خلاف اصل برائت و موجب حرج و سختى است و با شريعت سهل منافى مى باشد.
12. همان, ج1, ص188.
وجوب بيرون آوردن آلودگيهاى زير ناخنها در وقت وضو چندان روشن نيست…, با توجّه به علاقه ائمه(ع) به هدايت مردم از سويى, و مبتلا بودن مردم و بويژه توده و صاحبان مشاغل به اين امر از سوى ديگر, يادآورى نشدن آن در روايات و مقتضاى شريعت آسان, عدم وجوب بيرون آوردن آلودگيهاى مزبور در وقت وضو است.
13. ر.ك: السرائر, ج1, ص62 به بعد.
14. وسائل الشيعه, ج1, كتاب الطهاره, باب9 از ابواب ماء مطلق, ص2ـ6.
15. مجمع الفائدة والبرهان, ج1, ص252.
منطوق در اينجا افزون بر كثرت آن, قويتر از مفهوم است. بنابراين آب چاه و جارى نجس نمى شود مؤيد اين فتوا اصل طهارت, قانون شرط علم به نجاست در مورد حكم به نجاست هر چيز و امثال آن, و نيز قاعده نفى حرج و مناسب آن با سهولت و سماحت شرع است.
16. ر.ك: الخلاف, شيخ طوسى, ج1, ص50, مسأله153, از مسايل كتاب الطهاره, نشر اسماعيليان; مستمسك العروة الوثقى, سيد محسن حكيم, ج1, ص246, مسأله1 از فصل ماء مشكوك.
17. مجمع الفائدة والبرهان, ج1, ص282. بنابر اعتبار قوانين اصول و شرط علم به نجاست در حكم به نجاست اشيا, در صورت مساوى بودن ظاهراً جواز بهره گيرى از هركدام كه بخواهد, و از طرف راجح, در صورت رجحان يكى از دو طرف است; چنانكه درباره لباسى كه دو نفر از آن بهره مى گيرند و در آن منى يافته شده باشد, گفته مى شود بر هيچكدام از آن دو غسل واجب نيست, در حالى كه دليل مزبور دقيقاً در آنجا نيز جريان پيدا مى كند. و همين فتوا موافق قوانين و شريعت آسان است; با اين حال روى گرداندن از سخن اصحاب, بدون هيچ گونه همراه در فتوا, احتياج به جرأت فراوان دارد.
18. همان, ج1, ص288.
وقتى مقدارى از آب كه به طور عادى قابل اخراج است از آن خارج ساخت, محل شستشو شده با هر آنچه از بقاياى رطوبت در آن است پاك و يا مورد بخشش است. اين حكم به علت ضرورت, نفى حرج و سهولت در دين است.
19. همان, ج1, ص289.
20. المبسوط فى فقه الأماميّه, شيخ طوسى, ج1, ص36, نشر المكتبة المرتضويّه, السرائر, ج1, ص178.
21. مجمع الفائدة والبرهان, ج1, ص300.
اصل طهارت, شهرت, نفى حرج و شريعت آسان تأييد كننده حكم به پاكى است.
22. همان, ج1, ص301.
در بول حكم به طهارت مشكل است; چون اصل طهارت به وسيله اخبار معتبر از بين مى رود, حرج هم چندان روشن نيست. بنابراين, حكم به نجاست مخالف سهولت شرعى نيست و با اين وضع شهرت هم فايده اى ندارد.
23. همان, ج1, ص300.
24. اللمعة الدمشقيه, چاپ كلانتر, ج1, ص61.
25. مجمع الفائدة والبرهان, ج1, ص335.
براى وجوب گرفتن آب لباس جز حكم به نجاست آب موجود در لباس و انحصار خارج كردن آب در فشردن لباس, دليلى وجود ندارد; ولى با توجّه به محذورات فراوان, بويژه حكم به طهارت بدن, ظروف و غير آن پس از شستن با آب قليل بدون شرط خشك كردن آنها, فتوا به وجوب گرفتن آب لباس مشكل است, و اصل برائت, قاعده حرج و شرع سمح و سهل مؤيد اين نظر است. بنابراين, براى جمع بين دلايل, ادلّه نجاست آب قليل را ممكن است بر مورد غير حال تطهير مختص بدانيم.
26. الذكرى, مرحوم شهيد, ص14, چاپ بصيرتى, بحث دوم از مباحث حكم نجاسات از كتاب طهارت.
27. مجمع الفائدة والبرهان, ج1, ص338.
بنابر واجب نبودن گرفتن آب اشياى شسته شده, هر آنچه آب قليل به آن برسد, از قبيل كاغذ, گِل, سنگِ سست, ميوه هاى پاره شده, پاك مى شود و پاك بودن اينها يكى از ادلّه واجب نبودن گرفتن آب اشيا شسته شده است. چون حكم بوجوب گرفتن آب غساله در اين اشياموجب حرج و ضررى مى گردد كه عقلاً و شرعاً منفى است, با شريعتِ با گذشت منافات دارد و باعث از بين رفتن اموال مى گردد. زيرا در بسيارى وقتها آب جارى و يا فراوان يافت نمى شود, بويژه در حجاز در صدر اسلام و مخصوصاً در بيابانها در بين شترداران, گوسفند داران, و پوستهايى كه بسيار آب به خود مى گيرند و گاه بيشتر از ميوه هاى پاره شده و غير آن از چيزهايى كه حكم به عدم طهارت آنها با آب كم شده است. به علّت فتوايى كه در سوزاندن گفته اندحتى با وجوب عصر هم بعيد نيست پاك نگردد, به طور خلاصه, شريعت آسان و با گذشت در كنار دلايل پاك كنندگى آب دلالت بر پاكى پذيرى هر چيزى با آب مى كند, جز مواردى كه به اجماع و يا نص پاكى نپذيرى آن با آب مشخّص شده است.
28. الذكرى, ص15, مسأله 6 از مسائل حكم النجاسات از كتاب طهارت.
29. مجمع الفائدة والبرهان, ج1, ص335, كلام منتهى نقل شده است.
30. همان, ج1, ص356.
با توجّه به اجماعى كه از منتهى به دست مى آيد, ممكن است فتوا به پاكى دود داد; چون علامه مى گويد: دود اعيان نجسه به علت خروج از عنوان نجس العين در نظر ما پاك است. گرچه با توجه به فتواى وى درباره عدم طهارت سگ و خنزير از راه انقلاب, در دليل وى در اين مورد جاى تأمل است. قاعده حرج و سختى نيز مؤيد پاكى است; چون پرهيز از آن بويژه نسبت به نانوا, آشپز و حمّامى سخت است و مكلّف ساختن آنان به تطهير تكليفى شاق است كه منافات با مقتضاى شريعت آسان و با گذشت دارد.
31. وسائل الشيعه, ج4, باب14 از ابواب سجود, حديث1.
پاك شدن قسمتى از زمين با آب قليل بعيد به نظر نمى رسد… به سبب عموم پاك كنندگى آب و حصول حرج و سختى در شرط آب كثير براى تطهير زمين, آب كثير شرط نيست. زيرا گاه زمين بويژه مسجد و ضريحهاى مقدس نجس مى شود, و باران به آن نمى رسد و آب كر پيدا نمى شود و اين شرايط بسيار سخت است… عدم منع از پاك كردن با آب قليل, در شرعِ آسان و با گذشت تأييد حكم است.
32. مجمع الفائدة والبرهان, ج1, ص361.
روايت اسماعيل اشاره دارد به اينكه قيام از ركوع باعث رجوع نكردن به قبل است… اين امر با توجّه به اينكه در اينجا تعارض بين اصل انجام ندادن فعل و ظاهرى كه مقتضاى آن انجام يافتن كار برحسب عادت است, مى باشد و با وجود تخفيفى كه مناسب شريعتِ آسان است, تأييد مى گردد. افزون بر اينكه حكم به رجوع به قبل گاه موجب فراوانى و وسواس مى گردد.
33. جواهرالكلام, ج13, ص276 به بعد.
34. مجمع الفائدة والبرهان, ج3, ص249.
همان گونه كه گذشت هرگاه گروهى جمع مى شدند بدون تفتيش و امثال آن, به جماعت نماز مى گذاشتند, به نظر ما اين مسأله چندان مشكل نيست و شريعت آسان بر آن دلالت دارد و طبق آنچه گذشت بسيارى از كارها و ثوابها بر عدالت متوقف است. روا نيست عدالت بر معنايى حمل شود كه مصداق پيدا نكند و يا مصداق آن نادر باشد و موجب از دست رفتن سعادت نماز جماعت از اين طايفه رستگار گردد.
35. وسائل الشيعه, ج1, باب6 از ابواب صلوة مسافر.
36. شرائع الأسلام, محقق حلّى, ج1, ص134 چاپ منشورات الأعلمى, تهران.
37. مجمع الفائدة والبرهان, ج3, ص403.
ظاهراً مسأله تقريبى است و به همين خاطر بر دو امر غالباً متفاوت بار شده است; دو امرى كه نسبت به شنونده, نسبت به روستا و شهر, نسبت به اذان و مؤذن متفاوت مى گردد و شريعتِ با گذشت و آسان, دلالت بر عدم اين گونه دقّتها مى كند.
38. وسائل الشيعه, ج1, باب17 از ابواب صلوة المسافر, ح4.
39. همان, حديث1.
40. مجمع الفائدة والبرهان, ج3, ص430.
بنابر صحيحه زراره و ابومسلم اعاده نكردن بر جاهل به حكم, به طور مطلق روشن شد و فتواى ابوصلاح و ابن جنيد بر اعاده در وقت بر پايه روايت عيص چندان واضح نيست. حكم به اعاده نكردن را روايت مردم در آنچه نمى دانند در وسعت هستند, تأييد مى كند. افزون بر آنكه به اعتقاد جاهل به حكم, آنچه انجام داده بر وى واجب بود و وى بر انجام آن مأمور و بنابراين معذور است, بگذريم كه اين امر مقتضاى شريعت آسان است.
41. همان, ج4, ص138.
سخن مصنف بيانگر خلافى نبودن حكم به تعلق زكوة بر قيمت است, اعتبار نصاب نقدين در تجارت و مقتضاى شريعت آسان هم بر آن دلالت دارد.
42. جوامع الفقهيه, ص155, انتصار; كتاب الخلاف ج1, ص319, مسأله 138 از كتاب الزكوة.
43. مجمع الفائدة والبرهان, ج4, ص316.
واجب كردن خمس, با آنكه خلاف اصل و خلاف عموم بعضى از آيات, همچون (نسائكم) و امثال آن و مخالف بعضى اخبار است و دليل صحيح و صريحى هم بر آن وجود ندارد, موجب عسر و سختى نيز مى گردد و در شريعت آسان غالباً عسر و سختى منتفى است. اجماعى هم كه ادّعا شده است چندان معلوم نيست; زيرا ظاهراً بنابر آنچه علامه در منتهى و مختلف نقل كرده, ابن جنيد مخالف بود.
44. مبسوط, ج1, ص325, اللمعة الدمشقية, ج2, ص194.
45. مجمع الفائدة والبرهان, ج6, ص143.
چون اصل زياد نشدن تكليف است و به خاطر آنكه تكليف به حج دوبار بدون اجرت تكليف سخت, حرج دار و مشكل مى باشد در اسلام منتفى است و حتى محرّم را به طور عمد هم انجام دهد چنان تكاليفى مناسب با شرع آسان نيست.
46. همان, ج6, ص191.
جز اينكه شريعت آسان, نبودن ضيق و حرج و اراده يسر از سوى خداوند و اراده نشدن عسر, بيانگر صحت است; گرچه فعل حرامى انجام داده است و گناه كرده و بايد توبه كند و خداوند متعال از وى خواهد گذشت.
47. وسائل الشيعه, ج4, باب14 از ابواب ميقات حديث4.
48. همان, حديث1و7.
49. مجمع الفائدة والبرهان, ج6, ص262.
ممكن است اين حكم مخصوص حائض باشد و آن روايتها به اين روايت تخصيص بخورد, لكن اين امر بعيد است و شريعت آسان مؤيد عدم تخصيص است و رفتن تا محلّى كه بعد از آن ترس وجود دارد و حتى به اندازه يك وجب از آن محل نگذشتن واقعاً مشكل است.
50. وسائل الشيعه.
51. اللمعة الدمشقية, ج2, ص120.
52. مجمع الفائدة والبرهان, ج5, ص72.
مشكلتر گسترش فتوا به كفاره جمع, از دليل و گفته ابن بابويه در خصوص نزديكى حرام يا غذاى حرام بموارد ديگر است. بنابراين, وارد كردن استمنا, غبار و خِلط, در حكم روا نيست. افزون بر آنكه واجب كردن مثل اين امور سخت بعيد است, امورى كه مخالف اصل برائت, اراده يسر و پرهيز از عسر, شريعت آسان است, همچنين مخالف عموم اخبار صحيح فراوانى كه دلالت بر كفاره واجب در موجب كفاره همچون نزديكى, خوردن و نوشيدن, افطار كردن مى كند مى باشد, و نبودن هيچ گونه تفصيل با آنكه فقدان تفصيل دليل بر عموم است, مؤيد كفاره غير جمع است.
53. ر.ك: جواهرالكلام, ج17, ص145.
54. مجمع الفائدة والبرهان, ج5, ص324.
ظاهراً يك مد طعام كافى است; مقتضاى شريعت آسان, اصل, باور اكثر فقها و مفاد بسيارى از اخبار نيز همين است و غالباً با آن مقدار سيرى حاصل مى شود.
55. جواهرالكلام, ج20, ص419ـ418.
56. مجمع الفائدة والبرهان, ج7, ص52.
ظاهراً به خاطر اصل, نبودن دليل و شريعت آسان و با گذشت با تكرار نشدن فعل قربانى تكرار نمى گردد, و پوشيدن مداوم هم به معناى تكرار پوشيدن نيست. چنانكه در به طور مداوم در سايه قرار گرفتن, تكرار وجود ندارد; و اين دو به طور اجمال در دليل مشاركت دارند. از سوى ديگر مهمترين دليل در كفاره سر پوشيدن اجماع است و در اينجا اجماع ظهورى ندارد. حتى در صورت تكرار فعل هم به همين دلايل, ممكن است تكرار قربانى لازم نباشد. و تكرّر فعل تا معلوم نشود موجب تام است باعث تكرار كفاره نمى گردد, و موجب تام بودن آن چندان معلوم نيست. البته احتمال آن بعيد نيست و شكى نيست كه تكرار كفاره موافق با احتياط است, اگر موجب ضرر بر مكلّف نگردد.
57. وسائل الشيعه, باب56 از ابواب طواف, صحيحة على بن يقطين.
58. همان, باب32. از ابواب كفاره صيد.
59. مجمع الفائدة والبرهان, ج7, ص63.
ممكن است روايت را حمل بر استحباب كرد. زيرا ثابت نبودن كفاره براساس اخبار صحيح بر جاهل و فراموشكار جز در كشتن صيد, همچنين اصل برائت و آسان و با گذشت بودن شريعت حمل آن بر استحباب را تأييد مى كند.
60. الدروس, شهيد, ص116, قم, انتشارات صادقى.
61. مجمع الفائدة والبرهان, ج7, ص64.شهيد در دروس مى گويد: اگر از روى فراموشكارى طواف را ترك كرد بايد براى انجام دوباره آن برگردد و اگر سخت بود نايب بگيرد. ظاهراً مرادش سختى بسيار است. و ممكن است مرادش استطاعتى كه در حج مطرح است باشد; ولى اصل, شريعت آسان و اينكه فراموشكار معذور است و طبق فتاوى اصحاب در طواف نسا, دلالت بر مكلّف نشدن به چنين مشكلات بزرگ, از قبيل برگشتن به مكه از شهرهاى دور, خرج كردن اموال, ترك كردن خانواده و كار و اشتغال, مى كند. البته در صورت امكان نبايد احتياط ترك شود. و ظاهر سخن اصحاب هم مقتضى همين احتياط است.
62. كشف اللثام, فاضل هندى, ج1, ص333, چاپ سمت و اصفهانى.
63. مجمع الفائدة والبرهان, ج7, ص76.
اصل برائت, آسان بودن شريعت, ترك بيان عملى و قولى از سوى ائمه(ع) على رغم اهتمام آنان به بيان احكام شرعى, سواره طواف كردن پيامبر(ص), با آنكه وى براساس فرمايشش كه فرمود از من عبادتتان را ياد بگيريد, قصد آموزش داشت, مشخص نبودن اين قبيل دقّتها جز بر خواص, در حالى كه توده مردم مكلّف هستند نه فقط خواص, و دلايل ديگر, دلالت بر كفايت عموم محاذى مى كند و اين امر واضحى است; حتى ظاهر بعضى اخبار روبرو بودن با حجرالأسود است.
64. وسائل الشيعه, ج9, باب58 از ابواب طواف, حديث3, روايت: معاوية بن عمار.
65. مجمع الفائدة والبرهان, ج7, ص132.
روايت معاوية بن عمار دلالت بر جواز نايب گرفتن, حتى در صورت اختيار, مى كند و شريعت آسان و نفى مشقت و حرج و دلايلى كه در جواز نيابت در طواف زيارت بود و شهرت, نيز نيابت پذيرى را تأييد مى كند.
66. اللمعة الدمشقية, ج3, ص222; جواهرالكلام, ج22, ص221 به بعد.
67. مجمع الفائدة والبرهان, ج8, ص141و142.
لازم نبودن صيغه خاص به خاطر شريعت آسان و با گذشت است و لازم دانستن آن موجب حرج و سختى, كه عقل و نقل آن را نفى مى كنند, مى گردد. زيرا بسيارى توانايى اجراى صيغه معتبر را ندارد;و انجام آن برايشان سخت است.
68. همان, ج9, ص219.
اجماع بر عدم تحقّق محجوريّت در مفلس, مگر بعد از حكم حاكم. همچنين شريعت آسان و با گذشت محجور نبودن پيش از حكم حاكم را درباره سفيه تأييد مى كند. بگذريم از آنكه اگر سفاهت بدون حكم حاكم موجب محجوريّت شود, معامله ها و ازدواجها مشكل مى شود; چون حال بسيارى از مردم نامشخص بلكه معلوم سفاهت است.
69. جواهرالكلام, ج5, ص315.
70. مجمع الفائدة والبرهان, ج11, ص277.
نفى حرج و سختى در دين, اراده آسانى و پرهيز از سختى, شريعت آسان, اصل طهارت, عمومات كتاب و سنت و اجماع در كنار محصور و مشخص بودن محرمات و نجسها و عدم علم به داخل بودن اين قبيل اجزا در آن نجسها به علت دليلهاى گذشته و وجود شبهه در اصل حكم, مؤيد نجس نبودن اجزاى صغار است. البته احتياط مسأله ديگرى است و انجام آن در صورت امكان خوب است و نبايد ترك شود.

غنا از ديدگاه محقق اردبيلى
حسينى سيد على


غنا و موسيقى (خوانندگى و نوازندگى) از دير باز در ميان مردم رواج گسترده اى داشت و در طول تاريخ اسلام در زمره مسائل مبتلا به به شمار مى آمد. آميختگى مرزهاى آن با صداى نيكو و آواز خوش ـ كه مومنان هماره از آن در خواندن قرآن بهره مى بردند ـ و پاره اى از ابهامها در حكم يا موضوع, آن را به صورت موضوعى سؤال انگيز جلوه گر نمود. از اين رو فقيهان شيعه بدان توجهى خاص داشتند و در تبيين ابعاد گونه گون حكم و موضوع آن كوشيدند. با اين حال اكنون نيز پژوهشهاى درخور, شايسته تر, عميقتر و جامعترى را مى طلبد.
محقق اردبيلى, فقيه شجاع, برجسته, دقيق النظر و پارسا, در ابعاد مختلف اين موضوع پژوهيده و در پاره اى از مسائل نظرهاى نوى ارائه داده كه مورد توجه ويژه مجتهدان و محققان پس از وى شد. در اين مقاله نظريه آن فقيه فرزانه برسى و تبيين مى شود. تعريف غنا
لغت شناسان در معناى غنا اختلاف نظر دارند و معانى مختلفى براى آن ارائه كرده اند, كه برخى از آنها عبارتند از: صدا1, زيبا و نازك ساختن آن2, صداى طرب آور3, طرب آفرينى و برانگيختن عواطف و احساسات با كلام آهنگين و غيرآهنگين (چه با موسيقى و چه بدون آن)4, آوازخوش, سرود, خوانندگى5….
در سخنان لغت پژوهان زبان تازى دو نكته درخور تأمل است: اول آنكه برخى از آنان به جاى آن كه قلمرو و مفهوم غنا را توضيح دهند, پاره اى از جنبه هاى آن و يا بعضى از مصاديق آن را تبيين كرده اند; يعنى يا تعريف لغوى را ناقص آورده اند و يا به جاى روشن سازى مفهوم, ذكر مصداق را كافى دانسته اند. دوم آنكه برخى تعريف لغوى را با معناى اصطلاحى آن درهم آميخته اند.
فقيهان نيز در تعيين قلمرو مفهوم غنا اختلاف نظر گسترده اى دارند. علامه نراقى در مستند دوازده تعريف براى آن آورده6, امام خمينى در مكاسب بيست ودو تعريف لغوى و فقهى براى آن ارائه داده و دو تعريف ديگر بر آنها افزوده7 است.
فقهاى شيعه تا پيش از علامه حلى نيازى به تعريف غنا نمى ديدند8 و شايد عملاً شناخت آن را به عرف وامى گذاشتند. نخستين كسى كه آن را تعريف كرد, محقق حلى (م676) بود.9 محقق اردبيلى درباره غنا سه تعريف نقل كرده و به بررسى آنها پرداخته است. تعريف اول
تعريف اول غنا چنين است: (مدّ الصوت المشتمل على الترجيع المطرب وان كان فى قرآنٍ.10) محقق در شرائع, علامه حلى در متن ارشاد11 ـ كه مجمع الفائدة والبرهان شرح آن است ـ و تحرير12, شهيد اوّل در دروس13 و محقق كركى در جامع المقاصد14, اين تعريف را پذيرفته اند و بسيارى از فقيهان آن را ميان فقهاى شيعه مشهور دانسته اند.15
محقق اردبيلى در كتاب بيع و شهادات آن را به مشهور نسبت مى دهد و در باب بيع ـ كه آن را پيش از شهادات نگاشت ـ اين نظر را چندان قوى نمى نماياند و از اين روى با واژه (قيل) از آن ياد مى كند و در پايان آن را نظر مشهورتر معرفى مى كند.16اما در كتاب شهادات نظر ديگرى دارد و در آنجا ضمن توضيح دقيق اين تعريف از آن حمايت كرده و مى نويسد: (فبالجملة لاينبغى الخروج عن التفسير المذكور فانّه المشهور وفسّر به المصنف والمحقق وغيرهما.17) يعنى نبايد از قلمرو اين تعريف خارج شد; چه مشهور فقيهان شيعى بر اين نظرند. محقق, علامه و ديگر محققان دانش فقه, غنا را بدين گونه تفسير كرده اند.
تفسير نظريه مشهور
بر پايه اين تعريف غناى حرام دو قيد دارد:
1ـ همراه با تحرير (غلطاندن صدا در گلو و دهان) باشد.
2ـ آن ترجيع طرب آور باشد.
محقق اردبيلى اين دو قيد را توضيح داده و مى نويسد: (شايد مقصود فقها از ترجيع, غلطاندن صدا در گلو و دهان باشد و مراد آنان از مُطرِب, صدايى است كه لذت آورد و در نفس انسان تأثيرى ايجاد كند; آن گونه كه بسيارى از ابزار لهو مانند نى و دايره, چنين اند. و بايد توجه داشت كه اين لذّت و تأثر نفسانى گاه با گريه تحقق مى يابد; زيرا گريه اقسامى دارد و گريه اى كه از خوانندگى و نوازندگى برخيزد براى آخرت نيست و خود نوعى طرب مى نمايد و شايد مقصود هر صدايى باشد كه عرفاً براى غالب مردم طرب انگيز است و در نتيجه حتى براى آن دسته از مردم كه طرب زا نيست هم حرام است.18)
استدلال بر نظريه اوّل
براى روشن شدن استدلال محقق اردبيلى بر تعريف اوّل در همين جا بايد به تعريف دوم اشاره شود. دومين تعريفى كه آن فقيه فرزانه از غنا نقل كرده, آن است كه غنا مطلق صدايى كشيده با ترجيع است; چه طرب انگيز باشد و چه نباشد. حتى بر صداى كشيده بدون ترجيع نيز غنا صدق مى كند و از اين روى قيد مرجع مطرب زايد است.19
وى در دفاع از نظريه اوّل مى نويسد مهمترين دليل حرمت غنا, اجماع است. اجماع صداى كشيده با همين دو قيد را حرام مى داند. از اين رو اگر صداى كشيده بدون اين دو قيد باشد در حرمت آن شك داريم و اصل اباحه جارى مى شود و حليت آن ثابت.20 ليكن رواياتى كه بر حرمت غنا دلالت دارد, از قبيل رواياتى كه در تفسير (لهو الحديث) يا (قول زور) آمده است, روايت ابراهيم بن أبى البلاد, سعد بن محمد طاطرى و نصر بن قاموس ـ عام است و مطلق غنا را حرام دانسته است. از اين رو بر صداى كشيده اى كه مصداق غنا باشد, صدق مى كند, گرچه ترجيع طرب انگيز نداشته باشد. به عبارت ديگر دليل اصلى حرام بودن غنا, روايات است و روايات مطلق صداى كشيده را ـ كه مصداق غنا باشد ـ دربر مى گيرد, گرچه مطرب نباشد.21
در پاسخ اين اشكال سخن معروف خود را مى گويد كه هيچ روايت صحيح و صريحى كه بر حرمت غنا دلالت كند, نداريم و از اين رو دليل حرمت غنا يا اجماع است و يا شهرت به ضميمه روايات… و اجماع و شهرت هم در موردى است كه قيد (ترجيع مطرب) وجود داشته باشد. با اين حال اصل اباحه قوى است و راه احتياط روشن.22
در مجموع همان گونه كه اشاره شد, در كتاب بيع در صحت اين نظريه ترديد مى كند, اما در باب شهادات با قوت از آن حمايت كرده و عدول از آن را روا نمى داند. تعريف دوم
گروهى از فقها تشخيص مفهوم غنا را به عرف واگذاشته اند و آن را تنها مرجع شايسته شناخت آن معرفى كرده اند.اين نظريه در فقه طرفداران زيادى دارد: شهيد ثانى در باب بيع و شهادات مسالك الافهام23, شيخ محمد حسن نجفى در جواهر الكلام,24 بحرانى در حدائق,25 در مناهل26 و فاضل مقداد در التنقيح الرائع27 بر اين نظريه اند.
حسينى عاملى, متتبع بزرگ فقه شيعه, بر اين نظر است كه تعريف اوّل نيز به اين تعريف برمى گردد; چه اينكه مشهور فقيهان بر پايه فهم عرفى خود از غنا, آن را بدين گونه تعريف كرده اند. در واقع آنان تعريف غنا را از وظايف عرف دانسته اند و خود به جاى عرف به تعريف آن دست يازيده اند. زيرا يكى از قواعد مورد قبول فقها اين است كه هر مفهومى را كه شارع مقدس موضوع حكم خود قرار داد و آن را تعريف نكرد, تشخيص مفهوم آن به عهده عرف است, و غنا در اين زمره است. آن فقيه فرزانه در اين باره مى نويسد:
(والإحالة الى العرف كالفاضل المقداد والشهيد الثانى (بل قد نقول) ان المعنى المشهور لايحكم العرف بسواه ويرشد إلى ذلك جماعة ممّن عرفه كالمحقق فى شهادات الشرايع والمصنف فى الكتاب والتحرير والارشاد ولم يذكروا له الاّ المعنى المشهور وما ذلك إلا لأنّه هو الّذى يحكم به العرف وإلاّ لكان الواجب عليهم الاحالة على العرف كما تقتضيه قواعدهم لأنه لفظ ورد من الشّرع تحريم معناه ولم يعلم له معنى شرعى فيحال على العرف… فكيف يفسّرونه بمعنى يخالف العرف انّ ذلك لمستبعد فهم غاية البعدء.)28
يعنى برخى مانند فاضل مقداد و شهيد ثانى فهم معناى غنا را به عرف واگذاشتند. به نظر مى رسد عرف جز به همان تعريف مشهور حكم نمى كند. زيرا گروهى از عالمان برجسته, چون محقق در شرائع, و علامه در تحرير و ارشاد و قواعد غنا را فقط بر طبق معناى مشهور تفسير و تعريف كرده اند. اين تعريف تنها دليلش آن است كه با نظر عرف موافق است, وگرنه بايد آن فقيهان فرزانه معناى غنا را به عرف موكول مى كردند. چرا كه قواعد آنان تنها اين را مى طلبد; زيرا بر پايه اين قواعد غنا از آن رو كه موضوع حكم شرعى است و از ناحيه شارع معناى آن تبيين نشده است, بايد تعيين و تبيين معنايش به عرف واگذار شود. …و بسيار بعيد مى نمايد اينان غنا را برخلاف نظر عرف تفسير كرده باشد.
امام خمينى نيز اختلاف نظر فقها را در تعريف غنا در همين نكته (مرجع بودن عرف) ريشه يابى مى كند كه غنا موكول به عرف است و فهم عرف در زمان و مكانهاى مختلف, متغير و هر فقيهى در زمان يا مكان خود فهم عرفى خود را از آن ارائه داده است و در نتيجه تعريفها فراوان و گوناگون شده است.29
محقق اردبيلى نيز در باب بيع و هم در باب شهادات به اين تعريف اشاره مى كند و آن را به برخى از اصحاب نسبت مى دهد. وى در باب بيع مى نويسد: (برخى از فقيهان شيعه تشخيص معناى غنا و تعيين قلمرو آن را به عرف واگذاشتند. بر پايه اين نظريه آنچه را عرف غنا بداند, حرام است, گرچه طرب انيگز و ترجيع آميز نباشد.)30 آنگاه به دليل اين نظر اشاره مى كند و مى نويسد: (دليل اين مدعا آن است كه غنا در زمره عناوينى است كه شريعت مقدس آن را حرام دانست و معناى آن را توضيح نداد, پس فهم آن بايد به عرف واگذار شود.)31
توضيح فشرده نظر آن فرزانه اين است كه موضوعات احكام شرعى به دو گونه است: برخى از آنها را شارع مقدس براى ما تبيين كرد و مرزهاى آن مشخص نمود, كه نماز, روزه, زكات, حج و… در اين زمره اند, و پاره اى از آنها را تعريف نكرد و به تبيين قلمرو آنها نپرداخت. محقق اردبيلى در اينجا مى خواهد بگويد بر پايه قاعده مورد قبول فقها مى بايد عرف را تنها مرجع شايسته تشخيص مفاهيمى از اين دست بدانيم.
وى در كتاب شهادات نيز بر اين نظر پا مى فشرد و براى توسعه معناى غنا از آن بهره مى برد32 كه توضيح آن خواهد آمد. نظر سوم
گروهى از فقيهان شيعى قيد (طرب انگيز بودن) را از قلمرو معناى غنا بيرون دانستند. آنان غنا را صدايى مى دانند كه با تحرير (چهچهه) باشد. محقق اردبيلى در كتاب شهادات بدين نظر اشاره مى كند و مى نويسد: (برخى از فقهاى شيعه طرب انگيز بودن را در معناى غنا داخل نمى دانند. از ديدگاه آنان غنا به طور مطلق حرام است, چه طرب انگيز باشد و چه نباشد.33
وى در كتاب بيع نيز بدين مطلب توجه كرده و مى نويسد: (غنا به صداى كشيده اطلاق مى شود, گرچه طرب انگيز نباشد; زيرا صحيح است غنا را به غناى طرب آور و غير طرب آور تقسيم كنيم, بلكه بعيد نيست غنا بر صدايى كه با تحرير (چهچهه) نباشد نيز اطلاق گردد. در اين فرض اجتناب از آنها نيز واجب است.)34
گو اينكه وى به سخن علامه در قواعد اشاره دارد, كه در آنجا علامه غنا را اين گونه تعريف كرد: (ترجيع الصوت ومده)35 (غنا كشيدن صدا و تحرير (چهچهه زدن) آن است), امّا روشن است كه قيد (طرب انگيز) در اين تعريف نيامده است.
وى در كتاب بيع نيز اين نظر را تقويت كرده و براى آن اين گونه دليل مى آورد كه دليل حرمت غنا روايات است و دسته اى از روايات, مانند برخى از روايات تفسيرى و عموم رواياتى كه بر حرام بودن خريد و فروش كنيز آوازه خوان دلالت دارد, حرمت مطلق غنا را (چه طرب انگيز باشد و چه نباشد) اثبات مى كند.
وى از اين اشكال كه هيچ روايت صريح و صحيحى كه بر حرمت غنا دلالت كند نداريم, تا عموم آنها حجت باشد اين گونه پاسخ مى دهد كه دليل حرام بودن غنا اجماع و يا شهرت به ضميمه روايت و يا فقط اجماع است و تخصيص اجماع به مواردى كه طرب آور باشد و تحريرآميز, نيازمند دليل است.
او اين بحث را با طرح اشكال ديگرى به پايان مى برد كه بالاخره روايات مربوط به حرام بودن غنا حجيّت ندارد و از اين رو دليل حرمت آن اجماع و شهرت است و آن دو در محلى آمده اند كه هر دو قيد (طرب انگيز و تحريرآميز) را داشته باشد. با اين حال اصل اباحه ـ كه نظر سوم را اثبات مى كند ـ دليلى است قوى و راه احتياط روشن.36 حرمت غنا
تا نيمه قرن ششم هجرى بيشتر فقهاى شيعه حكم كنيزان خواننده را بيان كرده اند تا حكم غنا. در فقه الرضا,37 سخنان على بن بابويه,38 شيخ صدوق در مقنع39 و هدايه40, شيخ مفيد در مقنعه,41 شيخ طوسى در نهايه,42 ابن براج در جواهر الفقه,43 كيدرى در اصباح الشيعة44 و راوندى در فقه القرآن45 از حرام بودن مزد كنيز آوازه خوان سخن گفته اند و گاه به جواز آن در عروسى زنانه اشارت كرده46 و گاه حرمت تعليم و تعلم آن را يادآور شده اند.47 متقابلاً شيخ در خلاف,48 حلبى در كافى,49 ابن زهرة در غنيه50 و ابن ادريس در سرائر51 ـ به پيروى از شيخ در خلاف ـ به حرمت غنا فتوا داده اند. پس از ابن ادريس, محقق حلى در شرائع52 غنا را حرام دانست و پس از وى فقهاى شيعه ـ جز گروه اندكى از آنان ـ نسل از پى نسل حرمت آن را تثبيت كردند.
محقق اردبيلى غنا را حرام مى داند و در اين باره مى نويسد:
(أمّا لغناء فلاشك فى تحريم فعله وسماعه عندنا, لعلّه لاخلاف فيه).53 يعنى از ديدگاه فقيهان شيعه بى شك انجام غنا و شنيدن آن حرام است و آنان در اين باره اختلاف نظر ندارند.) همو مى نويسد: (وبالجملة لاشبهة فى تحريم سماع الغناء وفعله عند علمائنا بل ورد فى البعض أنّها كبيرة لأنّه مما أوعد الله عليه النار فإنّه المعنيّ بلهو الحديث.)54 يعنى بى گمان فقيهان شيعه شنيدن غنا و انجام آن را حرام مى دانند, بلكه بر پايه برخى از روايات, غنا از گناهان كبيره است; زيرا خداوند بر آن وعده عذاب جهنم را داده است, بر طبق آن روايات مقصود از (لهوالحديث)55 غنا است.
دليل حرمت غنا
در فقه شيعه دليل اصلى حرمت غنا روايات است و فقها براى اثبات حكم حرمت بدانها استدلال مى كنند. محقق اردبيلى بدين مطلب مى پردازد و شمار اين روايات را زياد مى داند56 و دسته اى از آنها را نقل مى كند. با اين حال ايشان در اين موضوع مبناى ويژه اى دارد و سخن وى در اين باب ميان فقيهان شهره است كه هيچ سخن صحيح و صريحى كه بر حرمت غنا دلالت كند, نداريم. زيرا رواياتى از اين دست يا به لحاظ سند صحيح نيست, مثل خبر ابوبصير,57 روايت ابواسامه,58 روايت ابراهيم بن ابى البلاد,59 روايت سعيد بن محمد طاطرى,60 روايت نضر بن قابوس61 و… و يا سند آن صحيح است, اما دلالت ناتمام و غيرصريح دارد, مثل حديث صحيح ابوصباح62 و روايت حسن63 وى كه (زور) را در آيه شريفه (لايشهدون الزّور)64 به غنا تفسير كرده اند, و مثل صحيحه ابوبصير65 كه درباره آوازخوانى زنان در مجالس عروسى زنانه است, با چشمپوشى از اشكالى كه در سند آن است.66
اكنون اين پرسش پيش مى آيد كه از ديدگاه محقق اردبيلى دليل حرمت غنا چيست؟ پيش از اين به پاسخ آن اشاره شد كه دليل حرمت غنا اجماع است و يا اجماع و شهرت به ضميمه روايات. قبل از ايشان كسى بر حرام بودن غنا اين گونه استدلال نكرد و اگر اجماع دليلى به شمار مى آمد, در كنار روايات مطرح بود و نه تنها دليل. به عنوان نمونه شيخ طوسى در خلاف نخستين كسى است كه در اين باره به اجماع هم استدلال مى كند. آن بزرگوار مى نويسد: (…دليلنا اجماع الفرقه واخبارهم67…) يعنى دليل حرمت غنا اجماع شيعه و روايات است. اما ايشان با دو مشكل مواجه است كه پاسخى از آنها در كلام ايشان يافت نمى شود. نخست آنكه آيا واقعا فقها بر اين مسأله اجماع دارند؟ دوم آنكه بر فرض كه اجماع داشته باشند ـ كه به احتمال بسيار قوى برخواسته از روايات است ـ آيا مى توان بدان اعتماد كرد و بر طبق آن فتوا داد؟
استثناهاى حرمت غنا (غناى حلال)
بسيارى از فقيهان شيعى برخى موارد را از حرمت غنا استثنا كرده اند. شايد مشهورترين استثنا, خوانندگى زنان در مجالس عروسى زنانه باشد.68 محقق اردبيلى چهار مورد را در اين باره به بحث مى گذارد:
1ـ نوحه خوانى بر مردگان
2ـ مرثيه سرايى و عزادارى بر امام حسين(ع).
3ـ خوانندگى و نغمه سرايى زنان در مجالس عروسى زنانه.
4ـ آوازى كه شتربانان براى افزايش سرعت شتران مى خوانند. (حُداء).
درباره استثناى اوّل در كتاب تجارت بر اين نظر است كه نوحه سرايى بر مردگان در صورتى كه به صورت غنا باشد جايز است; به دليل روايت صحيح ابوبصير و اجماع و سيره متشرّعه.
زيرا مسلمانان در زمان پيامبر و امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ نوحه سرايى مى كردند و اين عمل از آن زمان تاكنون ادامه داشته و دارد.69 با توجه به اينكه نوحه سرايى نمى تواند غنا نباشد و بدون حالت غنايى انجام گيرد,70 و دلايل جواز نوحه گرايى بر مردگان به گونه اى اطلاق دارد كه شامل صورت غنايى آن نيز مى شود.
غنا در عزادارى امام حسين(ع)
محقق اردبيلى در كتاب شهادات مى نويسد برخى از فقيهان غنا را در سوگوارى امام حسين(ع) حلال دانسته اند و آن را از غناى حرام استثناء كرده اند. وى در كتاب تجارت بدون آنكه اين نظر را به كسى نسبت دهد, دلايلى بر جواز آن ارائه مى دهد كه تشريح آن به قرار زير است:
1. دليل حرام بودن غنا اجماع است; زيرا روايت صريح و صحيحى بر حرام بودن غنا نداريم و اصل اباحه بر حلال بودن غنا ـ جز در موردى كه دليل, حرام بودن آن را ثابت كرده باشد ـ دلالت دارد. و اجماع كه دليل حرام بودن است, شامل غنا در عزادارى امام حسين نمى شود, پس اصل جواز پابرجاست.
2. سوگوارى بر امام حسين از مصاديق نوحه سرايى است و بى هيچ اختلاف نظرى نوحه سرايى جايز است [بلكه بارزترين مصداقِ حلال آن, سوگوارى بر سيد الشهدا است] و دلايل آن گذشت.71
3. مؤيّد يا دليل ديگر آن است كه گريستن بر امام شهيدان عملى است مطلوب و پاداش عظيم دارد و غنا, زمينه آن را فراهم مى آورد و از معدّات آن محسوب مى شود.72 به عبارت ديگر غنا در عزادارى امام حسين, از اسباب گريه است و گريه بر آن حضرت ـ عليه السلام ـ عبادت به شمار مى آيد.73
اين استدلال از نكات بديعى است كه در سخن ايشان است. آن فرزانه نخستين كسى است كه بر جواز غنا اين گونه استدلال كرد, كه البته لوازمى دارد كه بعيد مى نمايد خود ايشان بدانها ملتزم باشد. زيرا بر پايه اين مطلب اگر كسى از طريق قرآن, دعا و شعر خواندن, به گونه اى كه غنا باشد, يا مدح و برشمردن صفات والاى اهل بيت, محبت و ياد خدا را در دلها بيافريند, يا برخى از مردم را به اهل بيت عصمت بيشتر علاقه مند كند, يا گرايش افزونترى به تدين و توحيد در آنان به وجود آورد و يا… بايد چنين غنايى جايز باشد; زيرا زمينه ساز عبادت است.
4. سيره متشرعه, بدين سان كه انجام غنا در سوگوارى امام حسين(ع) از زمانهاى پيشين در جاى جاى كشورهاى اسلامى رواج داشته و اين سيره به اندازه اى روشن است كه قابل انكار نيست.74
از ديگر مويدات جواز غنا در سوگوارى امام حسين(ع) آن است كه به حسب ظاهر غنا چون طرب برمى انگيزد, حرام است و غنا در مرثيه امام حسين نه تنها شادى آفرين نيست, بلكه غم و اندوه مى آورد.75 اما بعدها ايشان در كتاب شهادات (مطرب) را به گونه اى تفسير مى كند كه شادى آفرينى و حزن آورى را شامل مى شود.76
درباره اين موضوع دو نكته اهميت دارد: نخست آنكه جواز غنا در صورتى است كه مقصود از آن, مرثيه سرايى, سوگوارى و گرياندن مردم بر آن حضرت(ع) باشد و در غير اين صورت بدون شك حرام است.77 دوم آنكه در كتاب شهادات, على رغم همه اين دلايل, اندكى در جواز غنا در عزادارى بر امام حسين درنگ مى كند و مى نويسد: (والاستثناء مشكل مع الصدق والاحوط الاجتناب.)78 يعنى اگر بر عزادارى امام حسين غنا صدق كند, حلال بودن آن اشكال دارد و احتياط آن است كه از چنين مرثيه اى اجتناب كنيم.
وى درباره دو استثناى ديگر تأمل مى كند و حكمى قاطع و صريح درباره آنها ندارد. علاقه مندان به اين موضوع به پژوهشهاى ايشان در مجمع الفائدة ج8, ص59 ـ60 وج12, ص337) مراجعه كنند.پاورقي: 1. ترتيب كتاب العين, خليل بن احمد فراهيدى, تصحيح محمد حسن بكايى, ص613, قم, موسسه انتشارات اسلامى, چاپ اوّل, 1414ق; (الغناء ممدود فى الصوت) لفظ غناء با الف كشيده درباره صدا بكار مى رود. ومعجم مقاييس اللغة, احمد بن فارس, ج4, ص356, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1404ق; مصباح المنير, الفيوفى, بيروت, المكتبة العلميه, ص454ـ 455. 2. كتاب المكاسب, ج1, 291; و نيز النهايه, ج3, 391, به نقل از شافعى. 3. القاموس المحيط, فيروزآبادى, بيروت, دارالجميل, ج4, ص374; المنجد, بيروت, دارالمشرق, چاپ21, ص561. 4. المعجم الوسيط, دكتر ابراهيم أنس و… ص665, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ چهارم, 1372. 5. فرهنگ بزرگ جامع نوين, احمد سياح, ج3, ص1136, تهران, كتابفروشى اسلام. 6. مستند الشيعه, مهدى نراقى, ج2, ص340, قم, كتابخانه آيت الله مرعشى, 1405ق. 7. مكاسب محرمه, روح الله الموسوى الخمينى, ج1, ص202. 8. گرچه متتبع بزرگ, حسينى عاملى در مفتاح الكرامه (ج4, ص50) تعريفى از غنا را به ابن ادريس نسبت مى دهد, اما تامل در كلام ابن ادريس نشان مى دهد كه ايشان در پى توضيح مفهوم غنا نبوده است. ر.ك: سرائر, محمد بن ادريس حلى, ج2, ص215, قم, مؤسسه انتشارات اسلامى. 9. شرائع الاسلام, جعفر بن الحسن الحلى, تحقيق سيد صادق شيرازى, ج4, ص913, قم, انتشارات دارالهدى, چاپ سوم, 1973م. 10. همان, ج4, ص913. 11. مجمع الفائدة والبرهان, المولى احمد الاردبيلى, قم, انتشارات اسلامى, چاپ اوّل, 1411, ج12, ص236, از اين پس به دليل رعايت اختصار از آن به (مجمع الفائدة) تعبير مى كنيم. 12. تحرير الاحكام, ص209, مشهد, موسسة آل البيت. 13. الدروس الشرعيه, محمد بن مكى العاملى, ج2, ص126, قم, مؤسسه انتشارات اسلامى, چاپ اوّل, 1414ق. 14. جامع المقاصد, على الكركى, ج4, ص23, قم, مؤسسة آل البيت, چاپ اوّل, 1408ق. 15. مفتاح الكرامه, ج4, ص50; و نيز كتاب المكاسب, شيخ انصارى, ج1, ص291 و…. 16. مجمع الفائدة, ج8, ص61 و نيز ج12, ص334. 17. همان, ج12, ص237. 18. همان, ج12, ص236. 19.همان, ج8, ص57. 20. همان, ج8, ص57 ـ59. 21. همان, ج8, ص59. 22. همان, ج8, ص51. 23. مسالك الافهام فى شرح شرائع الاسلام, على العاملى (شهيد ثانى), ج2, ص323, قم, دارالهدى. 24. جواهر الكلام, ج22, ص46. 25. الحدائق الناضرة, ج18, ص101. 26. كتاب المناهل, ص256. 27. التنقيح الرائع, ج2, ص11. 28. مفتاح الكرامه, ج4,ص50. 29. مكاسب محرمه, روح الله الموسوى الخمينى, ج1, ص302ـ303. 30,31. مجمع الفائدة, ج8, ص57. 32. همان, ج12, ص336ـ337. 33. همان, ج12, ص336. 34. همان, ج8, ص57. 35. قواعد, چاپ شده در ضمن ايضاح الفوائد فى شرح اشكالات القواعد, محمد بن الحسن بن المطهر الحلى, ج4, ص424, قم, مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, چاپ اوّل, 1369. گو اينكه سكوت فخرالمحققين نشانه رضايت وى از تعريف است. 36. همان, ج8, ص59. 37. سلسلة الينابيع الفقهيه, فقه الرضا, على اصغر مرواريد, بيروت, ج13, ص3, مؤسسه فقه شيعه, الدار الاسلاميّه, چاپ اول, 1410. 38. همان, المقنع, ج23, ص15. 39. همان, ص11. 40. همان, الهداية بالخير, ص17. 41. همان, المقنعة, ص21. 42. همان, النهاية, ص75. 43. همان, جواهر الفقه, ص132. 44. همان, اصباح الشيعه, ص257 وج11, ص223. 45. همان, فقه القرآن, 181, البته ايشان به نقل صحيحه ابى بصير بسنده مى كند و محتواى آن با فتاوى فقيهان نامبرده تفاوتى ندارد. 46. به عنوان نمونه: همان, جواهر الفقه, ص132; النهاية, ص75. 47. به عنوان نمونه: همان, المقنعة, ص21. 48. الخلاف, محمد بن الحسن الطوسى, تهران, مطبعة تابان, چاپ دوم, 1382ق, ج2, ص626, شهادات, مساله 54 ـ 55. 49. سلسلة الينابيع الفقهيه, الكافى, ج25, ص59. 50. همان, غنية النزوع, ص208. 51. السرائر, محمد بن ادريس الحلى, ج2, ص215, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, چاپ اوّل… وسلسلة الينابيع… سرائر, ج12, ص275. 52. شرائع الاسلام, جعفر بن الحسن الحلى, تحقيق سيد صادق شيرازى, ج4, ص913, قم, دارالهدى, چاپ سوم, 1973. 53. مجمع الفائدة, ج12, ص334. 54. همان, ج12, ص335. 55. سوره لقمان, آيه31. 56. همان, ج12, ص334, در آنجا مى نويسد: (وتدلّ عليه أخبار كثيرة.) 57. الوسائل, باب99 من ابواب مايكتسب به, ج12, ص227, ح9. 58. همان, ح10. 59. همان, باب 16 من ابواب مايكتسب به, ح5. 60. همان, باب 15, ح7. 61. همان, ح40. 62. همان, باب99, ح3و5, ص226. 63. همان, ح5. 64. فرقان, 72. 65. الوسائل, باب15 من ابواب مايكتسب به, ح3. 66. خلاف, ج2, ص626. 67. پيش از اين برخى از منابع آن را آورديم. 68. مجمع الفائدة, ج8, ص61 ـ63. 69. همان, ج12, ص338. 70. اين دليل را در كتاب تجارت (ج12, ص61) در آغاز سخن به عنوان (مؤيد) مى آورد, اما در نتيجه گيرى آن را به حدّ يك دليل مطرح مى كند و در باب شهادات نيز (ج12, ص338) آن را دليل مى داند. 71. مجمع الفائدة والبرهان, ج8, ص61. 72. همان, ج12, ص338 (ولعلّ الوجه أنه موجب للبكاء الذى هو عبادة). 73. همان, ج8, ص61. 74. همان, ج8, ص63. 75. همان, ج12, ص336. 76. همان, ج8, ص63. 77. همان, ج12, ص338. 78. همان, ج8, ص59 ـ60 وج12, ص337.

مهمترين كتاب كلامى محقق اردبيلى
عابدى احمد


دفاع عقلى از عقايد دينى را علم كلام يا فقه اكبر به عهده دارد. فلسفه نيز گرچه همين هدف را دنبال مى كند, اما علم كلام متعهد به حفظ ظواهر شرع است و فلسفه متعهد به برهان و اعتقاد به مؤداى آن است; چه آنكه با ظاهر دين هماهنگ و موافق باشد يا خير.
با گذشت زمان علم كلام به بحث از اعتقادات مذاهب اسلامى پرداخته و فلسفه به اعتقادات اصل دين بسنده كرده است. به عبارت ديگر علم كلام دفاع از مذهب است و فلسفه دفاع از اصل دين.
علم كلام هنگامى شروع شد كه رسول خدا(ص) در مرض منجر به وفات خود فرمود: (قلم و كاغذى بياوريد تا كتابى برايتان بنويسم كه پس از من گمراه نشويد). و عمر دهان به هذيان باز كرد و گفت: كتاب خدا ما را بس است. سرانجام بين صحابه در آوردن يا نياوردن كاغذ و اطاعت يا عدم اطاعت امر رسول خدا اختلاف شد. كم كم فرقه كلامى خوارج پديد آمد و پس از آن معاويه بنيانگذار اعتقاد به جبر و واصل بن عطا مؤسس مذهب اعتزال گرديد. فرقه ها و مذاهب مختلف يكى پس از ديگرى به وجود آمدند و هر كدام به بحث و جدل در دفاع از عقايد خود پرداختند و اين مباحث به نام علم (كلام) اشتهار يافت.
در شيعه, متكلمين بزرگى در زمان صادقين ـ صلوات اللّه عليهما ـ تربيت يافتند و در طول عصر حضور و غيبت صغرا كتابهايى در اين موضوع تأليف شد كه تعدادى از آنها به دست ما رسيده و بيانگر مسائل كلامى موجود در آن زمان است. پس از آن در قرن چهارم و پنجم شيخ مفيد و سيد مرتضى و شيخ طوسى ـ رضوان اللّه عليهم ـ هر كدام در پيشرفت اين علم سهمى بسزا داشتند.
در قرن هفتم كتاب تجريد ـ كه نقطه عطف تاريخ كلام شيعى است ـ تأليف شد. هنگامى كه خواجه نصيرالدين طوسى ديد با برهانهاى فلسفى تنها مسأله توحيد و معاد و نبوت عامه قابل اثبات مى باشد, اما نبوت و امامت خاصه را نمى توان در خلال مباحث فلسفى جاى داد (زيرا مقدمات برهان بايد كلى باشد و هرچه بخواهد در حيطه برهان قرار گيرد, لازم است از مشخصات فردى تجريد شود) و از طرف ديگر مقصود اصلى از بحث امامت, اثبات امامت اميرالمؤمنين(ع) و نفى آن از افراد ديگر است و لذا بايد بحث, به صورت جزئى و غير فلسفى مطرح گردد, چاره اى جز آن نيافت كه با نوشتن كتاب كلامى تجريد بحث امامت را به صورت كامل بحث كند.
نهايت اختصار اين كتاب و آميزش بحثهاى آن با مباحث فلسفى, خصوصاً در مبحث امور عامه, سبب مشكل شدن كتاب گرديد. به همين جهت علامه حلى ـ رضوان الله عليه ـ با نوشتن كشف المراد اولين شرح را بر اين كتاب نوشت. وى در اين كتاب به حل معضلات تجريد پرداخت و گاهى گويد اينجا را با خود خواجه به بحث گذاردم و گاهى گويد مقصود اصلى اين عبارت كتاب براى من روشن نشد و با ترديد به شرح عبارت پرداخته است. پس از علامه حلى شرحهاى زيادى, از شيعه و اهل سنت, بر اين كتاب به نگارش درآمد و برخى نيز حاشيه و تعليقه بر آن نوشته اند.
شرح تجريدالعقائد, از علاءالدين على بن محمد قوشچى (م879) معروف به شرح جديد, در ميان ساير شرحها از اهميت ويژه اى برخوردار است. زيرا وى در اين كتاب پس از شرح عبارتهاى خواجه به دفاع از اعتقادات اهل سنت پرداخته و اعتراضات خود و همكيشانش را بر استدلالهاى خواجه نصير بيان كرده است. كتاب او نه شرح, بلكه (جرح) تجريد است. به همين جهت اين كتاب بهترين ميدان برخورد آراء اهل سنت و شيعه است.
پس از قوشچى مدتها كتاب او به عنوان متن درسى كلامى در حوزه هاى علمى شيعه قرار داشته و طلاب ضمن خواندن آن به نقد و بررسى محتواى آن مى پرداختند. عده زيادى از عالمان و متكلمان شيعه و سنى به نوشتن تعليقه و حاشيه بر آن همت گمارده اند. مثلاًَ جلال الدين دوانى سه حاشيه بر اين كتاب نوشته است. (علامه تهرانى بيش از بيست حاشيه بر آن را معرفى نموده است.)1
محقق اردبيلى نيز از كسانى است كه ضمن تدريس اين كتاب به نوشتن حاشيه و نقد كلمات قوشچى پرداخته است. گرچه وجهه فقهى محقق اردبيلى و نيز زهد و ورع و پارسايى او ساير جنبه هايش را تحت الشعاع قرار داده و سبب گشته كه از نظر كلامى كمتر مطرح شود, اما با مطالعه اين كتاب تبحّر و تضلّع او در علوم عقلى و علم كلام كاملاً روشن مى گردد. وى گرچه كتاب و رساله هاى زيادى نوشته و مخصوصاً در كتاب زبدةالبيان و مجمع الفائده و حديقةالشيعه بحثهاى كلامى فراوانى را عنوان كرده است, اما مهمترين اثر او در علوم عقلى همين (الحاشية على إلهيات الشرح الجديد للتجريد) است.
چون اين كتاب هم تعليقه بر متن تجريد است و هم بر شرح قوشچى, و گاهى به شرح و تفسير و احياناً نقد كلام خواجه نصير مى پردازد, و زمانى به شرح و نقد سخنان قوشچى, گاهى از آن به (تعليقه تجريد) يا (الحواشى على التجريد) و گاهى نيز به (حاشيه بر شرح قوشچى) يا (حاشيه بر الهيات شرح جديد) ياد مى شود.
اين كتاب قبلاً چاپ نشده بود و تنها برخى از عبارتهاى آن در حاشيه (شرح تجريد العقائد) چاپِ سنگى آمده بود. مدتى قبل مدير محترم حوزه, حضرت آيت الله استادى, امر فرمودند كه بنده اين كتاب را تصحيح كند تا چاپ مصحّح و منقّح آن همزمان با برگزارى كنگره بزرگداشت محقق اردبيلى منتشر گردد كه ـ بحمدالله ـ اين مهم انجام يافت. در اينجا برخى از نظريات مهم او را از اين كتاب نقل كرده و اشاره اى به كيفيت تصحيح كتاب خواهم كرد. 1ـ تمايز بين اَعدام
بعضى از متكلمين معتقد به تمايز بين اعدام هستند, اما فلاسفه عموماً مى گويند (لاميز فى الأعدام من حيث العدم). بين عدمها تمايزى نيست; زيرا عدم باطل الذات است و چيزى نيست تا تمايز داشته باشد. محقق اردبيلى نيز با آنكه كتابش صبغه كلامى دارد, با فلاسفه هماهنگ شده و مى گويد در عدمها تمايز وجود ندارد (ر.ك: ص:55).
از ذهن دور نداريم كه وقتى عدم به ملكات اضافه شود, حظ و بهره اى از وجود پيدا مى كند و لذا قابل تمايز هستند. ضمناً جمع بستن كلمه عدم و گفتن (لاميز فى الأعدام) از باب مسامحه است زيرا در عدمستان چند عدم نداريم, تنها يك عدم و بلكه هيچ است. 2ـ ثبوت و حال
گروهى از متكلمين گفته اند بين وجود و عدم واسطه اى وجود دارد به نام (حال) يا (ثابتات). بنابراين وجود و عدم نقيض يكديگر نيستند. معمولاً فلاسفه اسلامى در مقام ردّ اين كلام گفته اند ردّ اين سخن جزء بديهيات عقلى است و نيازى به نقد و بررسى ندارد. محقق اردبيلى نيز سخن فلاسفه را پذيرفته و گويد: (تنها افراد غير عاقل معتقد به واسطه بين موجود و معدوم مى گردند). (ر.ص:55). 3ـ علم خداوند متعال
همان طور كه در علم كلام مسأله (كلام خدا) و اينكه آيا لفظى است يا نفسى و قرآن مجيد آيا حادث است يا قديم از مهمترين مباحث مى باشد, در فلسفه نيز مسأله (علم خدا) مهمترين مسأله در الهيات بالمعنى الأخص است.
تعريف علم, اثبات اصل علم براى خداى متعال, علم خدا به مخلوقات پيش از خلق آنها, كيفيت علم خدا به مخلوقات پس از خلق آنها و… هركدام بحثهاى طويل الذيلى را به دنبال دارد. مقدس اردبيلى اين اشكال را مطرح مى كند كه: علم خدا به حوادث قبل از حدوث نمى تواند حضورى باشد; زيرا آن زمان چيزى نبود تا حاضر باشد و اصلاً شيء معدوم نمى تواند حاضر باشد و نمى تواند علم خداوند به آنها حصولى باشد; زيرا ارتسام صور در ذهن براى خداى متعال معنى ندارد و غير از علم حضورى و حصولى شقّ ديگرى قابل تصور نيست. آنگاه در پاسخ اين اشكال ابتدا نظر محققين از عرفا را تأييد كرده كه علم خداوند علم اجمالى در عين كشف تفصيلى است (چيزى كه صدرالمتألهين نيز به آن معتقد است.) آنگاه گويد: ما برهان عقلى و نقلى داريم كه خداوند عالم است, ولى كيفيت علم او بر ما روشن نيست (ر. ص:63). و ثالثاً ممكن است گفته شود كه علم خدا به معدومات از باب مناسبت و مشابهت بين معدوم و موجود باشد. رابعاً امكان دارد كه علم خدا به وجود علمى معدومات, يعنى اعيان ثابته يا ثابتات ازليه, باشد (ر. ص:64). البته معناى عرفانى ثابتات ازليه و تفاوت آن با ثابت معتزله ـ كه واسطه بين موجود و معدوم است ـ روشن است.
سپس محقق اردبيلى گويد نه تنها كيفيت علم خدا بر ما روشن نيست, بلكه ارتسام و نيز حقيقت معناى ذهن ـ كه در تعريف علم حصولى بيان مى شود ـ نيز براى ما روشن نيست, بلكه روشنترين بديهيات مثل (من) و (تو) نيز واقعيتشان بر ما روشن نيست (ر. ص:64). براى توضيح مقصود محقق اردبيلى بايد به تفاوت بين (ماء شارحه) و (ماء حقيقيه) و (هل بسيطه) توجه كرد. مفهوم و مطلوب به ماء شارحه از (ذهن) يا (من) براى هر كسى روشن است و بيان معناى لغوى و شرح الاسم اين كلمات چيز مشكلى نيست, اما توضيح حقيقت آنها به تعريف حدّى يا رسمى كه مطلوب به (ماء حقيقيه) است و بيان جنس و فصل واقعى (ذهن) يا (من) بر هيچكس روشن نيست; زيرا آنچه را ما در منطق به عنوان جنس و فصل مى شناسيم, فصل حقيقى نيست, بلكه تنها عنوان مشير است. از طرف ديگر اصل وجود (ذهن) يا (من) را مى دانيم, اما حقيقت اين وجود را نمى دانيم.
مفهومه من اعرف الاشياء
وكنهه فى غاية الخفاء
بله اينها را بايد با علم حضورى يافت, نه آنكه با علم حصولى درك كرد.
سپس محقق اردبيلى گويد: (زمان نيز چنين است, ما وجود آن را مى دانيم اما چيستى آن را نمى دانيم) (ر. ص:64). اين كلام محقق اردبيلى انسان را به ياد روش ابن سينا در اشارات مى اندازد كه در نمط چهارم عنوان فصلى را كه براى اثبات وجود زمان است (تنبيه) قرار داده و عنوان فصل بعد را كه در بيان ماهيت و تعريف زمان است (اشاره) قرار داده است; يعنى وجود زمان نياز به برهان و استدلال ندارد, اما ماهيت و چيستى آن مشكل است و بايد استدلالى باشد.
اينجا جاى اين سؤال هست كه چرا متكلمين در بحث علم خدا گويند ما اصل علم را بر خدا اثبات مى كنيم, هر چند كيفيت آن را ندانيم, اما در بحث از دو صفت (سميع) و (بصير) بودن خدا اين را نمى گويند و معتقدند كه ما بايد معنا و كيفيت سميع و بصير بودن خداى متعال را بدانيم و چون چيزى غير از علم نمى دانيم, پس بايد اين دو صفت رجوع به (علم خدا) كند؟
محقق اردبيلى مى فرمايد: (شيعه اين دو صفت را به علم برمى گرداند; زيرا اين دو صفت در كتاب و سنت ثابت شده است و معنايى براى آنها غير از علم دانسته نشده و لذا بايد مراد همان علم باشد. (ر. ص:74). سپس كلام قوشچى را مورد انتقاد قرار داده است; زيرا قوشچى معتقد است سميع و بصير بودن معنايى غير از علم دارد. شنيدن و ديدن در انسان احتياج به چشم و گوش دارد, اما خداوند شنوا و بينا است, بدون استفاده از وسيله يا آلت چشم و گوش.
محقق اردبيلى در پاسخ گويد: (هذا القول ما نفهمه فإنّه يدل على حصول السمع الحقيقى والبصر كذلك بغير الآلة وهو خارج عن طور العقل). ما اين سخن را نمى فهميم, چون اين سخن دلالت مى كند بر وجود شنيدن و ديدن حقيقى بدون وجود آلت و اين چيزى است كه عقل آن را نمى پذيرد. (ر. ص:74). از اين سخن محقق اردبيلى استفاده مى شود كه ما بايد عقلاً بتوانيم معناى سميع و بصير بودن و همچنين ساير صفات خداى متعال را درك كنيم, نه آنكه صرفاً به اصل اثبات وجود آنها اكتفا كرده, هرچند معنايشان را نفهميم. همان طور كه در بحث كلام خدا نيز گويد اصل متكلم بودن خدا ثابت بوده و نيازى به بحث ندارد و تنها بايد از كيفيت آن بحث كرد.
صدرالمتألهين در اسفار گويد: (إنّ السمع والبصر مفهوما هما غير مفهوم العلم وانّهما علمان مخصوصان زائدان على مطلق العلم… فشهود المسموعات سمع وشهود المبصرات بصر, فقد علمت مما ذكرنا أنّ سمعه وبصره ليسا بحيث يرجعان الى مطلق العلم, بل لو قال قائل عكس ذلك فيهما لكان أولى وأقرب إلى الحق بأن قال ـ كما قال صاحب الإشراق ـ إنَّ علمه راجع الى بصره لا أنّ بصره يرجع إلى علمه).2
به هر حال چه آنكه علم را به بصر برگردانده يا برعكس, بصير بودن را به معناى علم به مبصرات بدانيم و يا آنكه علم را حضور مجرد نزد مجرد دانسته و علم را اختصاص به مجردات بدانيم و سميع و بصير بودن خداى متعال را به اجسام و ماديات اختصاص دهيم, باز پاسخ اين سؤال باقى مى ماند كه چرا در مسأله سمع و بصر همه متكلمين و فلاسفه اين پيش فرض را پذيرفته اند كه بايد كيفيت بينايى و شنوايى خداوند بر ما روشن شود و ما بايد آن را درك كنيم, اما در بحث علم و كلام خدا مى گويند اصل آنها را بر خدا اثبات مى كنيم و لازم نيست كيفيت آن را بدانيم. 4ـ اصالت ماهيّت
اصطلاح اصالةالوجود يا اصالةالماهية پيش از ملاصدرا وجود نداشته و اين دو اصطلاح را بايد از ابتكارات ايشان دانست; اما خود صدرالمتألهين معتقد است كه پيشينيان گرچه اين دو اصطلاح را به كار نمى بردند, كاملاً آنها را مى دانستند و مشاء معتقد به اصالةالوجود و اشراقيين معتقد به اصالةالماهية بوده اند. شيخ اشراق در فصل (بعض الحكومات فى نكت اشراقية) گويد وجود در خارج حاصل نيست و چهار دليل بر آن اقامه كرده است.3 فيلسوفان ديگر از اين سخن او اعتبارى بودن وجود را فهميده و به او نسبت داده اند.4 در كلام او صريحاً اعتبارى بودن وجود يافت نمى شود و سخنان او احتمال تفسيرى ديگرى را دارد كه اينجا مجال بحث آن نيست. اما محقق اردبيلى صريحاً و بدون هيچ ابهام يا اجمال گويى وجود را اعتبارى دانسته و هيچ اصالت و ارزشى بر آن قائل نيست: (إنّ الوجود ليس أمراً قائاً به واتصف هو به بل هو أمر اعتبارى لاقيام له حقيقة). (ر. ص:76). 5 ـ اراده
آيا اراده خداوند متعال از صفات ذاتى است يا صفت فعل او مى باشد؟ معناى اراده چيست و آيا اراده اختيارى است يا خير؟
اشاعره اراده را غير از علم و قدرت دانسته و آن را به (صفتى كه مخصّص يكى از دو مقدور مى باشد) تفسير كرده اند. معتزله اراده را اعتقاد به نفع مى دانند و بعضى اراده را شوق مؤكد مى دانند. خواجه نصير و صدرالمتألهين اراده را به (علم به نظام أتمّ) تفسير كرده اند.5 بنابراين اراده بايد از صفات ذات باشد; زيرا اراده همان علم است.گرچه در بعضى روايات اراده از صفات فعل دانسته شده است, اما اين اراده به معناى مراد مى باشد; مثل علم به معناى معلوم كه حادث است, اما علم به معناى عالم قديم است. پس اراده به معناى مريد و عالم به نظام اكمل صفت ذات است و به معناى مراد صفت فعل مى باشد.
محقق اردبيلى نيز اراده واجب تعالى را عين علم دانسته و گويد: (فمرجّح الوجود فى ذلك الوقت هو العلم بكونه أصلح حينئذ ووجود المصلحة فيه… فالإرادة عين ذلك العلم أو معلّلة به). (ر. ص:67).
و اما آيا خود اراده اختيارى است يا نه, محقق دوانى گويد: چون قصد و اراده از مقدمات افعال اختيارى است, پس خود آنها غير اختيارى است, وگرنه خود قصد نيز به قصد ديگر محتاج خواهد بود و تسلسل لازم آيد. پس مقدمات امور اختيارى امور اضطرارى مى باشد. مرحوم آخوند خراسانى نيز در كفايه در بحث طلب و اراده و بحث تجرى و انقياد همين كلام دوانى را پذيرفته است, اما محقق اردبيلى در پاسخ دوانى گويد: (معناى اختيارى بودن اراده اين است كه اراده جبلّى انسان نيست, نه اينكه خود اراده نيز با يك اراده ديگر بايد به وجود آيد تا تسلسل لازم آيد). وى سپس دوازده اشكال به محقق دوانى كرده است. (ر. ص:71 و143). 6 ـ وحدت وجود
مسأله وحدت شخصى وجود از جنجاليترين بحثهاى فلسفه و عرفان است. برخى آن را توحيد واقعى دانسته و بعضى آن را كفر صريح به شمار مى آورند. اين مسأله اختصاص به مسلمان ندارد; زيرا در فلسفه مسيحى و نيز اديان شرقى, همچون بودائيت و برهمنيزم و… نيز مسأله وحدت شخصى وجود مطرح است. محقق اردبيلى گرچه در اين كتاب مسأله وحدت وجود را مطرح كرده است, اما تصريحى به وحدت شخصى وجود ندارد. در اين عبارتهايى كه نقل مى كنيم دقت شود: (ويمكن اتمامه على عينية الذات بأنّه وجود وهو عين الذّات, فإنّ المراد إثبات عينية البقاء للوجود الحقيقى لا الانتزاعي, فلا يرد عليه أنّه لايتمّ بذلك لأنّه دلّ على عين عينيته للوجود الانتزاعى والذات عين الوجود الحقيقى). (ص89).
(هذا كلّه معقول اذا لم يكن الوجوب والوجود واحداً وقد مرّ بل ادعى البديهة فى أنّهما واحد, لابمعنى الأمر المنتزع الاعتبارى, بل بمعنى الأمر الحقيقى الذى يتخيّل الانتزاعى الذى هو المفهوم فيه بالبديهة وذلك وجهه, فهو معلوم الوجه دائماً وكنهه وحقيقته غير معلوم. وبالجملة حقيقة الواجب عين الوجود والوجود المؤكد الذى هو الوجوب واحد وما يعقل منه إلاّ وجهه وهو الوجود العام المنتزع الاعتبارى الذى هو من الأمور الاعتبارية المفهوم بالبديهة وكذا الوجوب….) (ص91ـ92).
محقق اردبيلى در اين عبارت معناى حقيقى وجود را همان ذات مقدس خداوند دانسته و مفهوم وجود را ـ كه امرى اعتبارى و انتزاعى است ـ وجه او مى داند و گويد: (فهو معلوم الوجه دائماً وكنهه وحقيقته غير معلوم).
مفهومه من أعرف الأشياء
وكنهه فى غاية الخفاء
وجود و وجوب متحد بوده و وجود امر واحد است و تنها اوست كه حقيقت دارد و آن عين ذات مقدس خداوند متعال است. اين همان وحدت وجود مى باشد.
در اينجا بايد توجه داشت كه محقق اردبيلى قائل به اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود بود, اما در اينجا ذات واجب متعال را عين وجود حقيقى مى داند و مفهوم وجود را اعتبارى مى داند. شايد از اين كلام بتوان همان قول منسوب به ذوق المتألهين را از كلام او استنباط كرد كه معتقد به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهيت در ممكنات است. احتمال دارد كه وى خواسته است در اينجا از اعتقاد به اصالت ماهيت رجوع كرده و اصالت ماهيت را بپذيرد و احتمال دارد كه اين سخنان او اين گونه تفسير شود كه تنها يك وجود وجود دارد و آن هم ذات مقدس خداست و ديگر موجودات تنها وجه او و فقط بهره اى از نام و مفهوم وجود برده اند, نه آنكه موجود حقيقى باشند. (غيرتش غير در جهان نگذاشت), و (كيست كه با هستى اش نام هستى برد), و (كل ما فى الكون وهم او خيال).
جهان را بلنداى و پستى تويى
ندانم چه اى هرچه هستى تويى
محقق اردبيلى در ادامه كلام خود وجود را به نور تشبيه كرده و گويد مفهوم آنكه وجه آن مى باشد روشن است, اما حقيقت آن مبهم و ناشناخته است. 7ـ حكم يا درك عقل
در بحثهاى اصول مكرراً از احكام عقلى بحث مى شود و هميشه عقل را به صورت حاكم پذيرفته و از احكام آن بحث مى كنند. برخى از فلاسفه غربى نيز در مقام انكار ارزش و اعتبار علوم انسانى آنها را جزء احكام عقلى عملى دانسته و بر بى اعتبارى آنها تأكيد مى ورزند. ولى نظر صحيح آن است كه اولاً تفكيك و تقسيم عقل به نظرى و عملى صحيح نيست, ثانياً عقل حاكم نيست, بلكه تنها مدرك حسن و قبح است, پس يك عقل بيشتر وجود ندارد و تنها يك نوع درك دارد, اما مدركات متفاوتند و كار عقل نيز تنها هدايت و راهنمايى است نه حكم كردن. محقق اردبيلى گويد: (حكم عقل يعنى معرفت عقل حسن يا قبح چيزى را). (ر. ص:120). اگرچه خود ايشان مكرراً كلمه حكم عقل را به كار مى برد, اما مراد و مقصود ايشان همان درك و معرفت عقلى است.
8 ـ ملاك صدق و كذب در جمله هاى انشايى
در منطق و اصول فقه تمايز بين خبر و انشا را اين گونه بيان مى كنند كه خبر قابل صدق و كذب است, به خلاف انشا كه نه متصف به صدق مى شود و نه به كذب. اين تفكيك و جدايى بين جمله خبرى و انشايى مشكلات زيادى پديد مى آورد كه اينجا مجال بحث آن نيست. محقق اردبيلى تمام جمله هاى انشايى را به خبر برمى گرداند و در اين صورت قابل صدق و كذب مى باشند: (امر شارع كاشف است از وجود حسن و نهى او كاشف از وجود قبح و ضرر است… خلاصه آنكه وقتى شارع امر به نماز كرد و مى گويد (صلّ), به منزله آن است كه خبر دهد و بگويد (إنّى أقول انّ الصلاة مأموربها وحسنة وإنّ ماجئت به هو مطابق لما فى نفسى وليس فيه غلط وعدم مطابقة ونحو ذلك). (ر. ص:122).
شيخ انصارى ـ رضوان الله عليه ـ نيز در مكاسب در توضيح آنكه چرا برخى روايات كذب را بر وعده ـ كه انشاء است ـ اطلاق كرده اند فرموده: (وعده مستلزم خبر از وقوع فعل است و هر انشايى مستلزم يك خبر مى باشد).6 بنابراين تمام جمله هاى انشايى قابل تحليل به خبرى بوده و يا بگوييم هر انشايى مستلزم يك اخبار است. مثلاً وقتى امر كرد و مى گويد نماز بخوان, به معنى اين است كه من نماز را از تو مى خواهم و اراده آن را دارم و اين جمله خبرى قابل صدق و كذب مى باشد. 9ـ مطلق يا نسبى بودن اخلاق
آيا دروغ مصلحت آميز, مانند دروغى كه موجب نجات مؤمن شود, قبيح است يا خير؟ مهمترين مسأله فلسفه اخلاق پاسخ به همين مسأله است. كسى كه امروز مى گويد دروغ قبيح است و فردا بر اثر برخى مصلحتهايى كه پيش آمده مى گويد دروغ مصلحت آميز خوب و بلكه لازم است, چاره اى جز پذيرفتن نسبيت اخلاق ندارد و اگر اخلاق نسبى شود, پذيرفتن با ردّ چنين اخلاقى مساوى خواهد بود. اگر كسى پذيرفته است كه راست گفتن ارزش و دروغ ضد ارزش است, ديگر نبايد ارزش را با چيز ديگرى معامله كند و دست از آن بردارد; چون ارزش وقتى با ارزش است كه با چيز ديگر قابل معامله نباشد.
در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه چرا شرع در بعضى موارد دروغ يا غيبت كردن را مجاز شمرده است؟ محقق اردبيلى در پاسخ اين سؤال مى فرمايد: بعضى معتقدند كه دروغ دائماً و در هر شرايطى بد است; حتى اگر چه موجب نجات جان انسانى گردد. و راست گفتن دائماً و در هر شرايطى خوب است گرچه سبب به خطر افتادن جان انسانى باشد. و بعضى عقيده دارند كه دروغ مصلحت آميز هم خوب است و هم بد, و حسن و قبح يا ثواب و عقاب هر دو در آن جمع شده است و در اين صورت حكم شرعى تابع اقوى الملاكين مى باشد. سپس مى گويد حق آن است كه گفته شود: اشكال در صورتى وارد است كه حسن و قبح مربوط به ذات فعل و صدق و كذب باشد, اما قول صحيح آن است كه حسن و قبح مربوط به اعتبارات و امور عارضى است, كه لازمه ذات عمل نيستند و دروغ مطلقاً قبيح نيست, بلكه دروغى كه ضرر داشته باشد قبيح است. و راست گفتن مطلقاً و هميشه حسن نيست, بلكه راست گفتنى كه نفع داشته باشد حسن و با مصلحت است. وى سپس مسأله نسخ احكام را شاهد مدعاى خود قرار داده است. (ر. ص:123و124).
توضيح كلام محقق اردبيلى آن است كه راست گفتن از آن جهت كه مصداق حرف زدن است و ايجاد امواجى در هوا مى باشد, يك قضيه ارزشى نيست و حسن و قبح را نمى توان بر آن حمل كرد; همان طور كه غذا خوردن هرگز يك مسأله اخلاقى نيست, بلكه بايد به عناوين اين افعال توجه كرد. اگر غذا خوردن عنوان (پرخورى) داشته باشد, بد است و اگر عنوان (اعتدال و ميانه روى در خوردن) را داشت, خوب مى باشد. همچنين حرف زدن اگر عنوان (دروغ فتنه انگيز) داشته باشد, قبيح خواهد بود, وگرنه خير. بنابراين خود عنوان كذب ملاك بر حسن و قبح نمى تواند باشد, بلكه (دروغ مضرّ) يا (الكذب الضارّ) ملاك قبح است. و نيز راست گفتن مطلقاً حسن نيست, بلكه راست گفتنى كه نافع باشد حسن است. مسأله نسخ احكام و شرايع نيز مؤيد اين است; زيرا اگر حسن و قبح ذاتى احكام و افعال باشد, در اين صورت نسخ معنا نخواهد داشت.
اما طبق نظر آنان كه حسن و قبح را ذاتى صدق و كذب مى دانند, مسأله نسخ را نمى توان توجيه و تحليل و تفسير كرد. بنابراين در مواردى كه شرع دروغ را مجاز دانسته است, خود دروغ يك ضد ارزش و عمل قبيح نبوده كه شرع اجازه انجام آن را داده باشد, بلكه خود دروغ فعلى است كه بدون توجه به عنوانش نمى توان حكم كرد كه خوب يا بد است. آنچه ضد ارزش است, دروغ مضر و فتنه انگيز است و شارع مقدس در هيچ صورتى اجازه انجام آن را نداده است. بنابراين ارزشهاى اخلاقى مطلق است و استثنابردار نخواهد بود. البته بهتر بود محقق اردبيلى به جاى (الكذب الضار) عنوان ظلم را قرار مى داد; زيرا ما يقين داريم دروغى كه ضرر نداشته و بقصد شوخى باشد باز حرام است و راست گفتن, چه آنكه نفع و سودى در آن باشد يا نباشد, خوب است; بلكه راست گفتنى كه به ضرر انسان است از ارزش بالاترى برخوردار است. اگر محقق اردبيلى ملاك را بر (عدل) و (ظلم) قرار مى داد بهتر بود. با اين توضيح كه دروغ گفتن معمولاً مصداق (ظلم) است, حتى دروغى كه به قصد شوخى كردن باشد و لذا حرام خواهد بود, اما دروغهاى مصلحت آميز, چون مصداق (ظلم) نبوده, بلكه مصداق (عدل) مى باشند, نه تنها حرام نبوده, بلكه لازم و گاهى واجب مى باشند. 10ـ واجب العصمة بودن انبياء
محقق طوسى معتقد است كه انبيا بايد پيش از بعثت نيز واجب العصمة باشند. اما محقق اردبيلى با دقت و ظرافتهاى خاص خود گويد: مجرد عدم صدور گناه با امكان آن كافى است; يعنى اگر صدور گناه پيش از بعثت بر آنها امكان داشته باشد, اما بدانيم كه انجام نداده اند, اين با عصمت سازگار بوده و بلكه همين درست است و واجب العصمة بودن لازم نيست, بلكه ارزشى هم نخواهد داشت. (ر. ص:172). 11ـ مسأله سهوالنبى(ص)
يكى از مهمترين اختلافات شيخ مفيد با شيخ صدوق ـ رضوان الله عليهما ـ مسأله سهوالنبى(ص) است. محقق اردبيلى با اينكه اعتراف دارد كه اصحاب رواياتى را كه دلالت بر سهوالنبى دارد قبول ندارند; اما ظاهر كلامش آن است كه خود ايشان آن را قبول دارد (ر. ص:173). 12ـ مسأله امامت
بحث امامت مهمترين و مفصلترين بخش اين كتاب است. او در اين بخش تمام سخنان قوشچى را بدقت نقل كرده و مورد نقد و بررسى قرار داده است. و به همين نحو به سخنان فخر رازى پرداخته و تمام سخنان او را از كتاب اربعين نقل كرده و پاسخ داده است. در اين بخش گاهى به استدلال روى آورده و با دلايل قوى و محكم حقانيت اعتقادات شيعه را آشكار نموده, و گاهى به سراغ روايات رفته و از كتابهاى مختلف اهل سنت رواياتى را نقل مى كرده كه صحّت مذهب شيعه را اثبات مى كند.
وى در بحث امامت ابتدا با دلايل عقلى و با استفاده از روايات كتاب كافى, وجوب نصب امام و نيز لزوم وجود امام را بيان كرده است. سپس به بحث شرط عصمت در امام پرداخته و پاسخ علماى اهل سنت را بيان كرده است. و گويد: (من معتقدم اگر شخصى الآن مسلمان شده و بخواهد مذهبى را براى خود تعيين نمايد, يقيناً اگر در اين نكته تأمل كند كه پيامبر(ص) على(ع) را تربيت كرده و به ازدواج او با فاطمه(س) و برادريش با رسول خدا(ص) و داشتن فرزاندانى چون حسن و حسين(ع) توجه كند بدون هيچ ترديد يقين خواهد كرد كه حق با اميرالمؤمنين و اهل بيت او(ع) است).
13ـ قوشچى و رواياتى كه بيانگر امامت على(ع) است
قوشچى بسيارى از ادله و رواياتى را كه دلالت و روشنى بر امامت حضرت امير(ع) دارد, اين گونه رد مى كند كه اينها خبر واحد هستند و خبر واحد در مقابل اجماع ارزشى نخواهد داشت. محقق اردبيلى در پاسخ تمام اين روايات را از كتابهاى معتبر اهل سنت نقل كرده و ادعاى تواتر آنها را مى كند. ثانياً مكرراً تذكر مى دهد كه بيعت ابوبكر با بيعت عمر محقق شد و قول و فعل عمر هرگز حجّت نيست و اجماعى را محقق نمى سازد. (ر. ص:228).
جالب است كه وى هميشه براى اثبات حقانيت اعتقادات خود از كتابهاى اهل سنت عليه آنان استدلال مى كند, اما اهل سنت در مقام استدلال و احتجاج با شيعيان هرگز نمى توانند از كتابهاى شيعه عليه شيعه استفاده كنند. و لذا فقط كتابهاى اهل سنت را شاهد خود مى آورند و معلوم است كه اين كتابها هيچگونه سنديت و اعتبارى نزد شيعه ندارد. 14ـ بيعت با ابوبكر
عمر درباره بيعت با ابوبكر گفته است: (بيعة ابى بكر فلتة وقى الله شرها). اين جمله دلالت آشكارى بر شرّ بودن آن بيعت و نادرستى خلافت ابوبكر دارد.قوشچى در مقام تصحيح اين كلام عمر گويد: مقصود عمر آن است كه (وقى الله شرّ الخلاف الذى كاد يظهر عندها). محقق اردبيلى در پاسخ او گويد: اگر اين مقدار حذف و تقدير براى كلام در نظر گرفته شود, ديگر اعتماد به هيچ كلامى باقى نخواهد ماند و استدلال به قرآن و سنت غيرممكن خواهد بود. سپس گويد: گويا قوشچى با دين خود بازى مى كند و وقتى هدف دينار باشد نه دين, چنين كلماتى و بلكه بيش از آن وجود خواهد داشت. (ر. ص:251). 15ـ اجتهاد خلفاء
تمام مطالبى كه خواجه نصير در متن تجريد براى خلفا ثلاثه ذكر كرده, قوشچى با اين جمله پاسخ داده است كه آنان مجتهد بودند و اشتباه در اجتهاد كردند. به عنوان مثال: با آنكه رسول خدا(ص) به ابوبكر و عمر امر كرد كه با لشكر اسامه از شهر خارج شوند و حتى آن حضرت لعنت فرستاد بر تخلّف از آن, اما آن دو نفر تخلّف كردند. قوشچى و نيز مير سيد شريف در شرح موافقت به دفاع از خلفا برخاسته و در توجيه سرپيچى آنان از كلام پيامبر اكرم گويند: (وقع خطأ فى الاجتهاد فإنهم اجتهدوا أن بقاءهم فى المدينة حين فوت النبى أصلح)7 آنان اجتهاد كردند كه ماندنشان در مدينه بهتر است, گرچه اشتباه در اجتهاد كرده باشد.
محقق اردبيلى مى فرمايد: گويا اينان اصلاً معناى اجتهاد را نفهميدند. زيرا اجتهاد آن است كه كتاب و سنت (قول و فعل و تقرير) رسول خدا(ص) را دليل بر يك مسأله قرار دهد, نه آنكه كلام پيامبر را كه اصل و دليل هر مسأله اى است كنار بگذارد. و اين در واقع اجتهاد در مقابل نصّ است, نه اجتهاد اصطلاحى شرعى. (ر. ص:253 و263).
16ـ عناوين بخش امامت
برخى از عنوانهاى مباحث بخش امامت كتاب عبارتند از:
الف: شرح عبارتهاى تجريد درباره امامت اميرالمؤمنين(ع) و بيان مطاعن خلفاى ثلاثه و پاسخ حرفهاى قوشچى.
ب: بيان افضليت اميرالمؤمنين(ع) بر جميع صحابه. در اين بحث محقق اردبيلى خلاصه تمام كتاب (المناقب) خوارزمى را نقل كرده است.
ج: سن اميرالمؤمنين(ع) هنگام ايمان آوردن.
د: شكهاى امام المشككين در افضليت اميرالمؤمنين(ع) و پاسخ آنها. در اين بخش محقق اردبيلى پس از بحثهاى زياد گويد هنوز پاسخهاى ديگرى وجود دارد, ولى خسته شدم. (ر. ص:360).
هـ: ادله بيست گانه شيعه بر امامت حضرت امير(ع) و جوابهاى رازى از آنها و جواب محقق اردبيلى از اين جوابها.
و: ده دليل فخر رازى بر امامت ابوبكر و پاسخ آنها.
ز: ادله امامت ائمه اثنا عشر(ع) از طريق اهل سنت. در اين بحث محقق اردبيلى خلاصه كتاب كفاية الأثر را نقل كرده است.
ح: ادله امامت ائمه اثنا عشر(ع) از طريق شيعه. در اين بحث خلاصه اى از كتاب اصول كافى را نقل كرده است.
ط: اخبار غيبت.
ى: نصّ بر ائمه اثنا عشر(ع).
يا: علت انحراف صحابه و آنكه چرا دو ماه پس از جريان غدير آن را ناديده گرفتند.
يب: آتش زدن خانه فاطمه زهرا(ع).
يج: امام زمان(ع) و مسأله طول عمر.
يد: استدلال به آيات شريفه قرآن بر امامت اميرالمؤمنين(ع). 17ـ مسأله معاد
پس از بحث امامت به مسأله معاد پرداخته است. در اينجا به بعضى از مباحث مهم آن اشاره مى كنيم.
يكى از اختلافات اساسى ميان متكلمين و فلاسفه در ملاكِ احتياج حوادث به علت مى باشد. معمولاً متكلمين ملاك احتياج را (حدوث) مى دانند و معتقدند هر چيزى كه حادث است در حدوث خود محتاج به علت و محدث مى باشد. بنابراين چيزى كه قديم است, احتياج به علت نخواهد داشت; همان طور كه هر چيزى كه حادث شد پس از حدوث در بقاى خود محتاج به علت نخواهد بود. اما فلاسفه عموماً ملاك احتياج را (امكان) مى دانند و هر چيزى كه ممكن الوجود باشد, به نظر آنان محتاج به علت مى باشد. بنابراين قديم زمانى مثل تمام حوادث محتاج به علت مى باشد, همان طور كه اشيا در حدوث و در بقا نيز محتاج به علت هستند; زيرا ملاك احتياج امكان است و ممكنات پس از حدوث نيز باز ممكن الوجود هستند.
سيه رويى ز ممكن در دو عالم
جدا هرگز نشد والله اعلم
محقق اردبيلى گرچه در ابتدا در بحث قدرت به روش متكلمين مشى كرده است, اما در بحث معاد صريحاً مى گويد ملاك احتياج هر حادثى به علت امكان اوست و اين امكان هم در حال حدوث و هم در بقا وجود دارد. پس ممكنات دائماً محتاج به علت مى باشند. (ر. ص:462). 18ـ جواز اعاده معدوم
اگر چيزى در زمانى موجود بود و سپس معدوم گشت, آيا امكان دارد دوباره به عين وجود اول اعاده شود يا خير؟ برخى از متكلمين به تصور آنكه معادى را كه تمام اديان الهى آن را قبول دارند همين اعاده معدوم است, معتقدند كه اعاده معدوم جايز است تا بتوانند مسأله معاد را تحليل نمايند. اما همه فلاسفه امتناع عقلى اعاده معدوم را قبول دارند و حتى افرادى مثل ابن سينا مى گويند محال بودن اعاده معدوم از بديهيات است و نيازى به استدلال ندارد. محقق اردبيلى در اين مسأله طرفدار متكلمين است و اعاده معدوم را جايز مى داند و معتقد است كه معاد نيز نوعى اعاده معدوم است (ر. ص:462). 19ـ حركت جوهرى
گرچه موضوع حركت جوهرى از مهمترين ابتكارات صدرالمتألهين به شمار مى رود و او آن را كاملاً روشن و مبرهن كرد, اما در كلمات عرفاى8 پيش از او اشارات زيادى به حركت جوهرى وجود دارد. محقق اردبيلى نيز مى فرمايد: (البقاء يوجد آناً فآناً) (ر. ص:463). يقيناً اگر صدرالمتألهين اين كلام را ديده بود آن را شاهد مدعاى خود بر اثبات حركت جوهرى قرار مى داد. 20ـ احباط و تكفير
در چند آيه شريفه قرآن و در روايات كلمه (احباط) و (تكفير) به كار رفته است. شيخ مفيد ـ رضوان اللّه عليه ـ فرموده است: (إنّه لاتحابط بين المعاصى والطاعات ولا الثواب ولا العقاب وهو مذهب جماعة من الإمامية والمرجئة, وبنو نوبخت يذهبون إلى التحابط فيما ذكرناه ويوافقون فى ذلك اهل الاعتزال).9 ترديدى نيست كه كفر تمام اعمال صالح پيشين را ضايع مى كند و ايمان نيز همه گناهان سابق را كه بر اثر كفر به وجود آمده اند, تكفير مى كند. و مقصود از بحث احباط و تكفير دو چيز است: اول احباط كلى; يعنى آنكه آيا يك گناه كبيره, غير از كفر, تمام اعمال نيك قبلى را تباه مى كند يا خير؟ دوم احباط به موازنه; يعنى آنكه آيا اعمال نيك و بد با همديگر توزين شده و كسر و انكسار مى شود و مثلاً هريك ثواب در برابر يك گناه, هر دو زايل مى شود و فقط مقدار اضافه هر كدام باقى مى ماند يا نه؟ مثلاً كسى كه صد و پنجاه ثواب داشته و صد گناه دارد, صد گناه او در برابر صد ثواب بوده و هر دو زايل مى شود و فقط پنجاه ثواب خالص براى او باقى مى ماند.
مشهور بين شيعه, بلكه ادعاى اجماع شده بر آنكه احباط و تكفير باطل مى باشند و آن آيات شريفه قرآن را بايد توجيه و تأويل كرد. محقق اردبيلى مى فرمايد: (در مسأله موت بر كفر كه سبب احباط تمام اعمال خير مى شود, بايد گفت شرط ثواب داشتن تمام اعمال انسان آن است كه با ايمان از دنيا برود. پس كسى كه بدون ايمان بميرد, در واقع اعمال او هيچ ثوابى نداشته اند. نه اينكه ثواب داشته اما حبط شده باشد). سپس محقق اردبيلى استدلالهاى خواجه نصير را بر بطلان احباط و تكفير نقل كرده و آنها را ناتمام مى داند و گفته اجماع نيز وجود ندارد و شهرت گرچه بر بطلان احباط است, اما شهرت حجيّت ندارد. سپس وجه جمعى را ذكر كرده و مى گويد آنان كه احباط و تكفير را باطل مى دانند, مقصودشان قسم اول است, يعنى احباط بالكلية (يك گناه كبيره تمام اعمال صالح را از بين ببرد.) در اين قسم حق با كسانى است كه احباط و تكفير را قبول ندارند; اما آنان كه احباط و تكفير را قبول دارند, مرادشان قسم دوم, يعنى موازنه, است. زيرا براى اين موازنه هيچ دليل عقلى يا نقلى بر بطلانش نداريم و آيات و روايات نيز دلالت بر صحت اين قسم از احباط و تكفير مى كند. 21ـ تعصّب قوشچى
مكرراً محقق اردبيلى قوشچى را متهم مى كند به اينكه با تعصب به مسائل مى نگرد يا تقليد از گذشتگان مى كند و يا خود را به غفلت مى زند. او سفارش و نصيحت مى كند كه انسان در مسائل علمى و اعتقادى بايد آزاد انديش باشد و خود را گرفتار خرافات ننمايد. (ر. ص:109, 215, 411). 22ـ محقق اردبيلى, تلاقى عقلگرايى و نقلگرايى
محقق اردبيلى گاهى چون يك فيلسوف عقلگرا وارد بحث مى شود و هرچه برخلاف عقل پيدا كند به توجيه و تأويل آن مى پردازد. مثلاً در بحث رؤيت خداى متعال گويد چيزى كه جهت و مكان ندارد از بديهيات عقلى آن است كه او را نمى توان ديد. بنابراين مقصود از (رؤيت خدا) ادراك علمى و انكشاف تام مى باشد, نه رؤيت با چشم. و اگر چيزى در شرع خلاف آن يافت شد, بايد آن را توجيه نمود. وى مكرراً رؤيت را كنايه از علم تام ضرورى مى داند (ر. ص:99و110). و يا مى گويد: امور خارق العاده اختصاص به ممكنات دارند و چيزى كه محال عقلى است, هرگز اعجاز يا خرق عادت به آن تعلق نمى گيرد. (ر. ص:80). و در بحث كلام نفسى در پاسخ اشاعره كه آن را قبول داشته و مى گويند كلام نفسى قديم است و نه خبر است و نه انشا, گويد: اين مثل آن است كه كسى بگويد جنس بدون فصل وجود داشته باشد. كلام نفسى را به جنس منطقى و خبر و انشا بودن آن را به فصل تشبيه كرده است.
ابهام جنس حسب الكون خذا
اذ كونه الدائر بين ذا وذا
و نيز در بحث تشخّص و تعين واجب تعالى همچون يك فيلسوف وارد بحث شده است. (ر. ص:93و94).
گاهى هم محقق اردبيلى نقلگرا شده و همچون اخباريين بحث مى كند. مثلاً وحدانيت خداى متعال را با دليل نقلى اثبات مى كند. (ر. ص:93). قدرت خداى متعال را نيز با استدلالهاى شرعى و نقلى بيان مى كند. (ر. ص:41و46). حتى اثبات وجود خداى متعال از راه كلام پيامبر(ص). (ر. ص:58). 23ـ ظرافتها و دقّتها
دقتهاى محقق اردبيلى در اين كتاب بسيار زياد است. مثلاً گاهى كلام خواجه نصير را طورى شرح و تفسير مى كند كه اصلاً اشكالهاى قوشچى بر آن وارد نباشد و يا حتى ثابت مى كند كه قوشچى مراد خواجه را نفهميده است. (ر. ص:46). و در بحث كلام خدا پس از بيان آنكه صدق (متكلم) بر خدا دليل آن نيست كه مبدأ, يعنى تكلّم, نيز در او وجود داشته باشد, نتيجه گرفته است كه هيچكدام از معتزله و اشاعره اصل مطلب و مدعا را متوجه نشده اند و تسليم شدن معتزله در برابر اشاعره بى وجه است. (ر. ص:77). و يا قوشچى سهواً يا بر اساس اعتقاد اهل سنت مى گويد قرآن با تحميد شروع شده و محقق اردبيلى گويد با بسمله. (ر. ص:79) و گاهى به اشكالهاى جزئى و ملانقطى مى پردازد (ص165 و169).
و گاهى به نقد كلام محقق طوسى مى پردازد (ص156) كه اين بيانگر اعتدال و انصاف او در بحث مى باشد. و لذا بى جهت هميشه به دفاع از تجريد برنمى خيزد. و گاهى هم به محقق طوسى و قوشچى به صورت مشترك اشكال مى كند و يا مى گويد هيچكدام حرف تازه و تحقيق جديدى ارائه نداده اند. (ر. ص:168). 24ـ بحثهاى اصولى
در اين كتاب بحثهاى اصول فقه نيز بسيار زياد و بوفور يافت مى شود كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
الف: بحث مفهوم لقب و اينكه اضعف المفاهيم است. (ص109).
ب: خطاب مشافهه و محال بودن خطاب به معدومين. (ص81).
ج: حجيّت ظواهر قرآن مجيد. (ص112, 131, 138).
د: اجتماع امر و نهى و حسن و قبح در واحد شخصى. (ص124).
هـ: قياس فقهى و شرايط آن. (ص126, 133, 221, 410).
و: اجماع مركب. (ص221).
ز: وجوب مقدمه واجب قبل از زمان انجام ذى المقدمه. (ص160, 182).
ح: حسن و قبح عقلى و دليل عقلى بر احكام. (ص170).
ط: تخصيص قرآن مجيد به وسيله خبر واحد. (ص247).
يى: مطلوب به نهى. (ص465). 25ـ تصحيح كتاب
اشاره اى كوتاه به كيفيت تصحيح كتاب: از اين كتاب شانزده نسخه خطى شناسايى شد و سپس پنج نسخه خطى آن انتخاب و بر اساس آنها كتاب تصحيح گرديد. نسخه بدلهايى كه غلط واضح بود در پاورقى آورده نشد; زيرا تنها كتاب را شلوغ مى كرد و فايده اى بر آن مترتب نبود.
كلماتى كه به عنوان (قوله) از قوشچى نقل شده, چون معمولاً يك يا دو كلمه بود, و اگر به همان سبك نقل مى شد براى خواننده ابهام ايجاد مى كرد و اصلاً معلوم نبود كه مربوط به چه بحثى است, براى گويا شدن مطلب و ارتباط كلام محقق اردبيلى با كلام قوشچى, كلام قوشچى را در هر بحثى به مقدارى كه اصل مطلب روشن شود در يك سطر نقل كرديم.
براى آنكه تعليقه هايى كه مربوط به متن تجريد است با آنچه تعليقه بر كلام قوشچى است تفكيك شود, هرجا مقصود كلام خواجه طوسى بود, (قوله) را به (قال المحقق الطوسى قدس سره) تبديل كرديم تا با كلام قوشچى اشتباه نشود. بنابراين هرجا (قوله) به تنهايى بود, مقصود كلام قوشچى است.
معمولاً در همه موارد آيات و روايات و اقوالى كه در متن كتاب آمده, از مصادر اصلى آنها استخراج شده و گاهى براى استفاده بيشتر به چند منبع ديگر نيز ارجاع داده شده است. در پايان كتاب نيز ده فهرست راهنما براى آن قرار داديم.پاورقي: 1. الذريعه, ج6, ص113. 2. الحكمة المتعالية, ج6, ص422. 3. مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج2, ص65. 4. الحكمة المتعالية, ج1, ص39, 41. 5. همان, ج6, ص331, 333. 6. المكاسب, ص50. 7. شرف المواقف, ج8, ص376. 8. در لغت معمولاً عرفا جمع (عريف) آمده است نه جمع عارف, و اين كلمه جزء غلطهاى مشهور است, همان طور كه (مجبّره) با تشديد غلط است; زيرا اسم فاعل از باب افعال مى باشد. 9. اوائل المقالات, مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج4, ص82.

نيم نگاهى به مجمع الفائدة و تصحيح آن
مختارى رضا


مجمع الفائدة والبرهان فى شرح ارشاد الأذهان. تأليف محقق اردبيلى (م993). تصحيح سه نفر از اساتيد. قم, دفتر انتشارات اسلامى, چ اول, 14 مجلد, 1402ـ1416ق.
گرچه از محقق اردبيلى (قدَّسَ الله نفسه وطَيَّبَ رمسَه) آثار متعدد و ارزشمندى بر جاى مانده, ولى عمده و اُمّ الكتاب آثار وى مجمع الفائدة والبرهان فى شرح إرشاد الأذهان است.
مجمع الفائده شرحى است مبسوط, ولى به گونه (قوله, قوله) بر إرشاد الأذهان الى أحكام الإيمان, نوشته علامه حلّى (أعلى الله مقامه فى غرفات الجنان). اين شرح كامل نيست و برخى از ابواب فقهى, يعنى از ابتداى باب وقف در (كتاب العطايا) تا آخر باب كفارات در (كتاب الأيمان وتوابعها), را فاقد است.
به منظور تكميل يك دوره فقه, صاحب مدارك, شاگرد برومند محقق اردبيلى, اين ابواب را ـ تأدّباً براساس المختصر النافع نه ارشاد الأذهان ـ شرح كرد و آن را (نهاية المرام ـ يا غاية المرام ـ فى شرح مختصر شرائع الإسلام) ناميد كه به همت مصحّحان مجمع الفائدة تصحيح و منتشر شده است, ولى متأسفانه مصحِّحان شرح (كتاب الإقرار) را از آن حذف كرده و نتيجتاً كتاب را ناقص كرده اند, به بهانه اينكه شرح (كتاب الإقرار) در مجمع الفائده هست. البته نهايةالمرام هم فاقد شرح كتاب (وصايا), (صدقه), وقف, سُكنى عمرى و رقبى) است. بنابراين مجمع الفائده به ضميمه نهايةالمرام شامل جميع ابواب فقهى, بجز كتاب (وصايا) و (صدقه, وقف, سكنى, عمرى و رقبى), است.
تاريخ شروع به تأليف مجمع الفائده به تصريح مؤلف, ماه مبارك رمضان سال 977 در كربلا, و تاريخ ختم جزء اول, دهم ربيع الاول سال 978 در نجف اشرف (ج3, ص445) و تاريخ ختم جزء آخر هنگام ظهر روز يكشنبه دوم ماه صفر سال 985ق در نجف اشرف بوده است (ج14, ص474).
مجمع الفائده در سال 1272ق در يك مجلد قطور رحلى (بدون صفحه شمار) در ايران چاپ سنگى شده, و تاريخ پايان يافتن چاپ آن ـ همچنانكه در پايان كتاب الصلاة ذكر شده ـ هشتم ذيقعده سال 1272ق است.
گفتنى است كه در فهرست كتب عربى چاپى, تأليف مشار (ص790) از دو چاپ سنگى مجمع الفائدة ياد شده است, ولى اشتباه است و اين كتاب بيش از يك بار چاپ سنگى نشده است.
چاپ سنگى مجمع الفائدة گرچه نسبتاً كم غلط است, ولى به هر حال داراى ويژگيهاى چاپ سنگى است. از اين رو از سالها پيش نياز به تحقيق و تصحيح اين اثر عظيم به شيوه امروزى و نو ـ با توجه به عنايت برخى از فقيهان بنام به اين اثر, مانند امام خمينى قدس سره ـ احساس مى شد; تا اينكه سه تن از اساتيد بزرگوار و عالمان پركار حوزه (دامت معاليهم) آستين همت بالا زدند و طى مدتى بيش از ده سال آن را احيا كردند. (فجزاهم الله خير الجزاء, ووفّقهم لما يحبّ ويَرضى, وجَعَلَ عواقبَ اُمورهم خيراً).
مجمع الفائدة را بايد از زواياى گوناگون بررسى كرد و كاويد و مقاله هايى مستقل در باره آن نگاشت; از جمله درباره:
1) نكته هاى غيرفقهى و جنبى ـ اعم از تاريخى و غير آن ـ كه از مجمع الفائده استفاده مى شود;
2) فقهايى كه بيشترين تأثير بر اين كتاب گذاشته اند و كتابهايى كه مجمع الفائدة بيشتر از آنها متأثر بوده است;
3) نظرها و فتاوى جديد و شاذ و ويژه مجمع الفائده;
4) تسامحات و خطاها و سهوهاى مؤلف در اين كتاب;
5) فقها و كتابهايى كه بيشتر تحت تأثير مجمع الفائده بوده اند و از آن تأثير پذيرفته اند;
6) روش و سبك فقهى مجمع الفائده, با توجه به هدف از اين تأليف;
7) منابع و كتابهايى كه در مجمع الفائده از آنها استفاده مستقيم و بى واسطه يا غيرمستقيم و با واسطه شده است, و ميزان مراجعه مؤلف به كتب روايى و فقهى عامه;
اينك محض نمونه به طور موجز در خصوص بندهاى 1و2و3و4 مطالبى ذكر مى شود:

1
الف: مؤلف در سال 978 هنگامى كه تأليف جزء اول را به پايان برده, در نجف اشرف از ترس دشمنان مخفى بوده است:
وقع… اختتامه فى عاشر بيع الأوّل المنتظم فى شهور سنة ثمان وسبعين وتسعمائة فى مشهد أميرالمؤمنين أمير الأمراء (عليه وعلى حبيبه سيّد الأنبياء وأولاده سادات الاتقياء [أفضل التحيّة والثناء]) فى زمن الاختفاء من الأعداء. (مجمع الفائده, ج3, ص445).
ب: مؤلف قائل به سكون زمين بوده است و جالب اينكه دوام حمد الهى را مقيّد به دوام سكون زمين كرده است:
الحمد لله… والصلاة والسلام على عبده المنتجَب… وعلى آله وأولاده حمداً كثيراً مادام الأرضُ ساكناً [كذا, ظ:ساكنة] والسماء متحرّكاً. (ج1, ص65, خطبه كتاب).
ج: حاشيه شهيد ثانى بر خلاصه علامه به خط شهيد در اختيار محقق اردبيلى بوده است. (ج3, ص257).
د: دائى مؤلّف, علامه الياس اردبيلى, از هَيَويّين و رياضيدانان بزرگ بوده است:
…وأهل هذا العلم فى هذا العصر قليل جدّاً, ورأيناه منحصراً فى خالى الذى ماسمح الزمان بمثله بعد نصير الملّة والدين (ره) من علماء هذا الفنّ من حكماء المسلمين المتديّنين (وفّقه الله لمرضاته ومَنَّ علينا بوجوده وأفاض علينا من علمه). ومن قلّة التوفيق أن العبد بعد المفارقة عن خدمته قريباً من خمس وعشرين سنةَ والطلب ليلاً ونهاراً من الله الكريم الوصولَ إلى خدمته, وصلت إليه فى الحضرة الشريفة الغروية (على ساكنها الصلاة والتحية) وكنت مريضاً فى بعض تلك المدّة غافلاً فى البعض غير شاكر لتلك النعمة حتى فارقنى, وأرجو من الله الكريم أن لايؤاخذني, بل يمن عليّ مرّةً ا ُخرى بالتشريف إلى صحبته ونيل أخذ الضرورى من هذا العلم وسائر العلوم الحقيقى الضرورى من جنابه… ولنذكر هنا مااستفدناه من خدمته…… (ج2, ص71ـ72).
هـ: مؤلف همه آثار شيخ مفيد (قدس سره) را, بجز مقنعه, مفقود مى دانسته و بر اين باور بوده كه غير از مقنعه همه آثار شيخ مفيد از بين رفته است. (ج5, ص9ـ10).
و: مؤلف تعدادى از آثار خود را در مجمع الفائدة ياد كرده كه براى شناسايى آثار او بهترين راه است; محض نمونه:
1) (قد أشرتُ فى تعليقات القواعد) (ج1, ص218);
2) (وقد حقَّقت المسألة فى رسالة على حِدة) (ج1, ص152);
3) (قد كتبنا ماوصَلَ إليه فهمنُا على تلك الرسالة) (ج3, ص441);
4) (لنا زيادة تحقيق فى ذلك فى بعض تعليقات الشرائع) (ج2, ص354);
5) (وقد فصّلناه فى بعض التعليقات على الخراجيّة) (ج4, ص117);
6) (جمعتُ أكثرها فى رسالة على حِدة) (ج2, ص117);
7) (وقد كتبتُ فيه رسالة مفردةً وجمعتُ فيها…) (ج9, ص215);
8) (وقد حقَّقتُها فى بعض التعليقات على شرح العضدي) (ج2, ص47, 79, 112, 381);
9) (فيه بحث ذكرتُه فى تعليقات الكشّاف) (ج2, ص316);
10) (ذكرناها فى بعض التعليقات) (ج7, ص475);
11) (ذكرناها فى بعض التعليقات) (ج2, ص48);
12) (وقد فصّلناه فى بعض الحواشى على شرح القواعد للمحقق الثاني) (ج7, ص410);
ز: مؤلف گرچه در برخى موارد از شهيد ثانى (تغمّده الله برضوانه وأسكَنَه فراديسَ جِنانه) با تعبير (الشيخ زين الدين) ياد مى كند (از جمله در ج1, ص218, ج2, ص291, ج4, ص66; ج5, ص360; ج6, ص151; ج8, ص528; ج9, ص400; ج12, ص10; ج14, ص319; ج14, ص319), ولى در مواضع بسيار فراوانى هم با تعبير (شهيد ثانى) از او ياد كرده است. (ج1, ص72, 73, 145; ج3, ص257; ج4, ص214, 217, 226; ج5, ص16, 224, 253, 398; ج11, ص318). و اين نكته با توجه به اينكه شهيد در سال 965 به شهادت رسيده و مجمع الفائده در سالهاى 977ـ 985 تأليف شده, دلالت مى كند كه شهيد همان زمان, يعنى حدود ده سال پس از شهادت, به (شهيد ثانى) مشهور شده است. البته پيش از اين تاريخ, يعنى در سال 972, سيد ابوالحسن عاملى (طاب ثراه) در اجازه اى, از شهيد با تعبير (شهيد ثانى) ياد كرده است. اين اجازه در نسخه خطى شماره 9878 كتابخانه آيت الله مرعشى (سقى الله ثراه بوابل الغُفران) ديده مى شود و تصوير آن در آخر مجلد 25 فهرست كتابخانه چاپ شده است.
ح: محقق اردبيلى مى گويد: علاّمه حلى در قواعد در يك مسأله سه فتواى مخالف يكديگر داده است:
وقد ذكر المصنّفُ هذه فى القواعد فى ثلاث مواضعَ واختار فى كلّ موضع غيرَ ما اختاره فى آخَرَ. (ج4, ص131);
وقد ذُكَّرَت فى القواعد فى الحجر والوصيّة والميراث فى كلّ موضع بخلاف الآخر. (ج11, ص552);
در عين حال ادب وى هنگام نقد سخنان فقيهان ستودنى است: (…و هم أعلم…) (ج7, ص368); و (الأمر فى ذلك هيّن…) (ج5, ص9); (فكأنّ غرضهم مجرَد إبداء الاحتمال لا الفتوى) (ج9, ص370); (هذا ظنّي, ولكنّه لايُغنى من الجوع…) (ج3, ص190); (وهو أعرف, قدّس الله سره) (ج9, ص202); (ولعلّه أراد به معنى آخر) (ج11, ص557).
ط: محقّق اردبيلى از محقّق طوسى (قدّس الله سرّه القدّوسي) بسيار با عظمت ياد مى كند و براى او احترام ويژه اى قائل است:
أفضل العلماء وصدر الحكماء نصيرالحق والشريعة, ومُعين الفرقة الناجية بالبراهين العقلية والنقلية على حقيّة مذهب الاثنى عشرية (نَفَعَه الله بالعلوم الدينية وحشره الله مع محمّد خاتم الرسالة وآله الأمناء الأئمة, عليهم أفضل السلام والتحية) (ج3, ص189, نيز رك: ج2, ص71).
و اين تعريف البته اغراق آميز نيست; زيرا شخصيت بزرگى مانند علاّمه حلى ـ با وجود عالمان و خاندانهاى علمى معروف, مانند آل طاووس كه با آنها معاشرت داشته و از سرامدان عالمان شيعه بوده اند ـ درباره خواجه فرموده است: (وكان هذا الشيخ أفضل) أهل عصره فى العلوم العقلية والنقلية… وكان أشرفَ مَن شاهدناه فى الأخلاق (نوّرالله ضريحه)) (رك: غاية المراد, ج1, ص44, مقدّمة التحقيق). تو خود حديث مفصّل بخوان از اين مجمل.2
در باره كتابهايى كه مجمع الفائدة بيشتر از آنها متأثر بوده است, بايد گفت: وى بيشتر از منتهى المطلب تأليف علامه در بخش عبادات مجمع الفائدة, و پس از آن بيشتر از آثار محقّق ثانى و شهيد ثانى (رضوان الله عليهم) متأثر بوده است; به طورى كه گاهى چندين صفحه مطلب از منتهى نقل مى كند (نمونه: ج4, ص111, 134, 220, 257, 261, 286ـ289, 296ـ299, 303, 304; ج6, ص189).3
محض نمونه تنها به چند مورد از آراء و نظريات محقق اردبيلى اشاره مى شود:
الف: وى ادله نجاست خمر را ناتمام مى داند و ادله اى بر طهارت آن اقامه مى كند:
…و اما دليل طهارته فالأصل, والاستصحاب, ودليل (كلّ شيء طاهر حتّى تعلم أنّه نجس) …والأخبار الكثيرة… وممّا يدلّ على الطهارة عدم نجاستها بعد الانقلاب خّلاً ـ ولو بعلاج ـ بالاتّفاق, ومايدلّ على طهارة بصاق شاربها من الأخبار, وعلى استعمال ظروفها من غير غسل… (ج1, ص308ـ314).
ب: در مورد قبله, قائل به تساهل و سعه و نفى ضيق است (در اين خصوص رك: دروس فى معرفة الوقت والقبلة, از استاد حسن زاده آملى), و مى گويد:
…وبالجملة, الذى يظهر لى من الأخبار الصحيحة والآيات الكريمة والشريعة السمحة السهلة وقول عظماء الأُمّة من العامّة والخاصّة هو الوسعة, واعتبار التفاوت بين العلامات… واعتبار مهبّ الرياح, واعتبروا القبورَ والمحاريبَ فى كلّ بلدٍ من بلاد المسلمين مع أنّا نجد فى أكثر بلاد المسلمين الاختلاف الكثيرَ, بل فى بلدة واحدة خصوصاً فى بلد العامّة حيث يكفى عندهم ما بين المشرق والمغرب, على مانسمع ونرى. ويؤيّده ورودُ الأخبار مختلفة مجملة, وبُعد الإهمال من الشارع فى مثل هذه الدقيقة التى تضرّ بالعمدة من العبادة أدنى الالتفات عنها… مع… عدم طريق الى التحقيق لمحاذاة البيت ولا بالقرب منه لبلدٍ ما, فكيف بكلّ البلاد, وعدم تحقّقِ كون غيره من المواضع قبلةً… ما نجده مناسباً للشريعه. اللّه يعلم, والاحتياط معلوم (ج2, ص74,75).
ج: محقّق اردبيلى در اصول دين و اعتقادات صرفِ يقين را كافى مى داند و قدرت اقامه دليل و برهان بر اعتقادات را لازم نمى داند, كه لازمه اش جواز تقليد در اصول دين است. و يكى از مؤيِّدات نظرش را اين مى داند كه دختر در نه سالگى بالغ مى شود و چگونه ممكن است دخترى نه ساله را به اين امور تكليف كرد, با اينكه ممكن است حتى با تقليد هم اصول دين را نفهمد, چه رسد به تحقيق:
يكفى فى الأُصول مجرّد الوصول إلى الحقّ… ويكفى ذلك لصحّة العبادة المشروطة بالقربة من غير اشتراط البرهان والحجّة على ثبوت الواجب وجميع الصفاتِ الثبوتية والسلبية والإمامة وجميعِ أحوال القبر ويوم القيامةَ.
بل يكفى فى الإيمان اليقينُ بثبوت الواجب والوحدانية والصفات فى الجملة بإظهار الشهادة والرسالة, وبإمامة الأئمة(ع) وعدم انكار ما علم من الدين بالضرورة, ويلزمه اعتقاد سائر المذكورات فى الجملة.
هذا ظنّى قد استفدتُه أيضاً من كلام منسوبٍ إلى أفضل العلماء وصدر الحكماء نصير الحقّ والشريعة, ومعين الفرقة الناجية بالبراهين العقلية والنقلية على حقّية مذهب الاثنى عشرية (نَفَعَه الله بالعلوم الدينية, وحشره الله مع محمد خاتم الرسالة وآله الأمناء الأئمة عليهم أفضل السلام والتحيّة)
وممّا تؤيّده الشريعةُ السهلةُ السمحةُ, وأنّ البنت التى مارأت أحداً إلا والديها ـ مع فرضهما متعبّدين بالدين الحق فكيف الغير ـ إذا بلغت تسعاً يجب عليها جميعُ مايجب على غيرها من المكلّفين, على ماهو المشهور عند الأصحاب, مع أنّها ماتعرف شيئاً, فكيف يُمكِنها تعلُّم كلّ الأُصول بالدليل, والفروع من أهلها على التفصيل المذكور قبل العبادة مثل الصلاة, على أنّ تحقيقها العدالة فى غاية الإشكال كما مرّ. وقد لايُمكِنُ لها فهم الأُصول بالتقليد فكيف بالدليل. وعلى ما ترى أنّه قد صعب على أكثر الناس من الرجال والنساء جدّاً فهم شىءٍ من المسائل على ماهى إلا بعد المداومة.
وبالجملة, هذا ظنّي, ولكنّه لايُغنى من الجوع, ولعلّى لا أُعاقَبُ به إن شاء الله… (ج3, ص189, 190).
شيخ بهائى (نوّرالله مرقَده وطَيَّبَ مضجَعه) هم در پاسخ سؤالهاى شيخ صالح جزائرى جواز تقليد در اصول دين را از محقّق طوسى نقل كرده و خود آن را قريب شمرده است. (رك: أجوبة مسائل الشيخ صالح الجزائرى, نسخه خطى, شماره 199 كتابخانه فاضل خوانسارى).
د: محقّق اردبيلى در باره وظايفى كه در كتب فقهى براى امام معصوم (عليه السلام) ذكر شده است, مى گويد: نبايد براى معصوم تعيين تكليف كرد و از وظيفه معصوم سخن گفت. وى اين نكته را مكرر در كتاب الجهاد گوشزد كرده است:
واعلم أنّ أكثر مسائل هذا الكتاب [أى الجهاد] إنّما تقع مع حضور الإمام عليه السلام, إمّا متعلّق بنفسه أو بأصحابه فلايحتاج إلى العلم به وتحقيقه, ولهذا مانشرح فى هذا الكتاب إلا قليلاً مِن حَلّ بعض ما فيه وما يتعلّق بزمان الغَيبة وماله فائدة عائدة الى أهله; اختصاراً على ماله الفائدة والمحتاج إليه والأمور الضرورية, مع قلّة البضاعة. (ج7, ص437). قسمة الغنيمة فعله عليه السلام أو فعل مَن يأمره بها, وهما عالمان, فبحث مثلى عنها فضولي, لكن نشير إلى حلّ بعض الألفاظ تيمّناً, كما فى السابق واللاحق (ج7, ص461).
وجواز تقبيل الإمام عليه السلام كلَّ أرض ميِّتةٍ… أنّه وليّ الأمر والأولى منهم ووكيلهم, فله التصرّف فيما لهم فيه المصلحة, وهو العالم, فترك البحث أولى (ج7, ص487).
والبحث عن ذلك لايخلو عن شيء, فيُفَوَّض إليه عليه السلام, وإنّما بحث العامة لتجويزهم الغلطَ على إمامهم, ولاينبغى اتّباعهم… ثم نقول: هذه الفروع ساقطة عندنا (ج7, ص522).
هـ: در باب نيّت عبادات سخن زيبايى دارد:
ماعرفتُ وجوبَ شيءٍ من النّية التى اعتَبَرها المتأخّرون على التفصيل المذكور فى شيء من العبادات بشيء من الأدلّة إلاّ قصد إيقاع الفعل الخاص مخلصاً لله (ج1, ص98).
و: محقّق اردبيلى بحث از برخى مطالب را بى فايده و اعراض از آن را سزاوار مى داند:
ينبغى الإعراض عن هذا السؤال والجواب… ولولا أنّ عظماء الأصحاب من المتأخّرين اشتغلوا به, وأنّه قد يظهر بذلك تحقيق المسألة ـ فإنّه على ما نجد ليست للمسألة على ما ظهرت من الفائدة… ـ ما كنّا نشتغل بأمثالها كما فى غيرها. (ج4, ص69).
ز: در سخنان محقق اردبيلى تمسك به (سهله و سمحه) بودن شريعت فراوان به چشم مى خورد (نمونه: ج1, 71, 74, 225, 282, 289, 305, 338, 361; ج2, ص55, 59, 74, 105, 374; ج3, ص189, 213; ج9, ص219, 317, 339). مناسب است كه حدود و جايگاه اين قاعده و موارد تمسّك به آن در فقه بحث و روشن شود كه آيا فقيه مى تواند در جاى جاى مباحث فقهى به آن استدلال كند؟4
محقق اردبيلى هنگام نگارش مجمع الفائدة منابع فراوانى در اختيار نداشته و از اين رو, گاه دچار تسامحات و سهوهايى شده است. مثلاً مى گويد: از آثار شيخ مفيد بجز مقنعه چيزى باقى نمانده است (ج5, ص9ـ10), با اينكه حدود پنجاه اثر از آثار شيخ مفيد تا زمان ما باقى مانده و به همت كنگره شيخ مفيد در چهارده مجلّد چاپ شده است. شبيه همين سخن را در باره آثار شيخ صدوق ذكر كرده است. و در جايى دوبار متذّكر مى شود حديثى كه از بشارة المصطفى نقل مى كنم با واسطه است: (نُقِلَ عن كتاب بشارة المصطفي…); (وكتبتُ من غير ذلك الكتاب بل من موضعٍ كُتِبَ فيه عن الكتاب المذكور) (ج2, ص514 ـ 515). اينها نشان مى دهد كه منابع فراوانى در اختيار وى نبوده است.
اينك به برخى از تسامحات و سهوهاى محقق اردبيلى اشاره مى شود. گفتنى است كه مصحّحان كتاب به هيچيك از اين موارد اشاره اى نكرده و در پانوشتها آنها را اصلاح نفرموده اند, با اينكه وظيفه مصحّح است چنين سهوهايى را گوشزد كند.
الف: مؤلّف در بحث لباس مشكوك فرموده است:
الظاهر من بعض كلام القوم أنّه كلّ ما لم يعلم أنّه مأكول اللحم لايجوز الصلاة فى شيٍ منه اصلاً… والأصل وإطلاق الأمر… وبعض الآية الدالّة على تحليل كل ما خلق… والسعة وعدم الحرج يدل على الجواز… (ج2, ص95).
در اينجا به آيه (تحليل كلّ ما خلق) تمسّك شده است, در حالى كه چنين آيه اى در قرآن مجيد وجود ندارد, آنچه هست (هو الذى خَلَقَ لكم ما فى الأرض جميعاً) (سوره بقره, آيه 29) است, نه (أُحِلَّ لكم….) از قضا ميرزاى نائينى (قدّس سرّه) هم چندين بار در جلسه درس اصول به آيه (أُحِلَّ لكم ما فى الأرض جميعاً) تمسّك جسته است (فوائد الأُصول, ج4, ص368, 369, 681) و ممكن است منشأ اشتباه محقّق نائينى هم كلام محقّق اردبيلى بوده است.
ب: مؤلف, آثار شيخ مفيد بجز مقنعه, و آثار شيخ صدوق (رحمةالله عليهما) بجز فقيه, ثواب الأعمال, أمالى (مجالس) و اعتقادات را مفقود مى داند (ج5, ص9ـ10), با اينكه بجز اينها آثار فراوانى از شيخ مفيد و شيخ صدوق (رضوان الله عليهما) در دست است.
ج: اردبيلى دو بار كتاب بشارة المصطفى لشيعة المرتضى را به سيد رضى الدين على بن طاووس (قدس سره) نسبت مى دهد, با اينكه ابن طاووس, چنين كتابى ندارد و اين اثر تأليف طبريِ امامى (قدس سره) است و نه ابن طاووس:
مانُقِلَ عن كتاب بشارة المصطفى لشيعة المرتضى تصنيف الإمام العالم العامل الزاهد الورع التقى النقى ابن طاووس الحسينى (روّح الله روحه العزيزة)…; …وكتبتُ مِن غير ذلك الكتاب بل من موضع كُتِبَ فيه عن الكتاب المذكور لابن طاووس الحسينى قدس سره. (ج2, ص514 ـ 515).
البته مصحِّحان در اينجا نه متذكّر اين سهو شده اند و نه جايگاه حديث منقول را در بشارة المصطفى نشان داده اند. اينجانب آن را در بشارة المصطفى نيافتم, ولى غايةالمرام (ص595) هم آن را به نقل از تحفة الإخوان از بشارة المصطفى نقل كرده است. و مراد از موضعى كه محقق اردبيلى از آن نقل كرده ـ و فرموده: (كتبتُ مِن غير ذلك الكتاب بل من موضِع كتب فيه عن الكتاب المذكور) ـ ظاهراً نسخه خطى شماره 8093 در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (ش1) است, به دلايلى چند, كه مجال ذكرشان نيست.
د: مؤلف با اشاره به مطلبى از اربعين شهيد اوّل, از آن با تعبير (المنسوب إلى الشهيد) ياد مى كند (ج3, ص22), با اينكه اثر مورد اشاره جزماً و بتّاً وقطعاً تأليف شهيد اوّل است.
هـ: محقق اردبيلى در بحث غناى مجمع الفائده (ج8, ص59) سخن غريبى دارد, آنجا كه مى گويد: (ما رأيتُ روايةً صحيحةً صريحةً فى التحريم), با اينكه احاديث صحيح در حرمت غنا فراوان است. و آيت الله العظمى خوئى (قدّس سرّه) هم با اشاره به روايات غنا و اين سخن فرموده اند:
…وغير ذلك من المضامين المدهشة التى اشتملت عليها الأخبار المتواترة, والروايات الواردةُ فى حرمة الغناء, وإن كان أكثرها ضعيف السند, ولكن فى المعتبر منها غنيً وكفاية. والعجب من المحقّق الأردبيلى حيث قال فى محكيّ شرح الإرشاد: (مارأيتُ روايةً صحيحةً صريحةً فى التحريم). وهو أعرف بمقاله. (مصباح الفقاهة ج1, ص307).
* * *
اينك پيش از پرداختن به نقد تصحيح اين اثر مهم و ماندگار, اندكى به بيان اهميت و لزوم تصحيح متون كهن مى پردازيم.
يكى از وظايف مهم و سنگين استادان و معلمان حوزه هاى علوم دينى, احيا و عرضه پسنديده ميراث بس ارزنده سلف صالح حوزه هاست. ستردن گرد و غبار غربت از چهره غمبار درهاى گرانبهايى كه عنوان (مخطوطات) به خود گرفته و در گوشه و كنار كتابخانه هاى شخصى و عمومى عزلت گزيده اند و همچنان چشم انتظار محققان آگاه, دلسوز, شايسته و پرحوصله و در يك كلام اهل درد و اهل كار) هستند, كارى است بس ارزشمند و گرانسنگ; و از سوى ديگر, وقت گير, پردردسر, كم نمود و كم سود! و اين امر درباره متون درسى حوزه ها ـ يا كمك درسى, مثل حواشى و شروح و منابع ارزنده و مورد مراجعه اساتيد و طلاب فاضل ـ ضرورت بيشترى دارد و تأكيد فزونترى مى يابد.
چه بسيار اوقات گرانبهاى طالبان علوم دينى و احياناً اساتيد, صرف فهم عبارتى مى شود كه مثلاً يك كلمه اش غلط است. يا چه (إن قلتَ قلتُ)ها و (يرد عليه أولاً… وثانياً… ثالثاً…) كه بر اثر غلط بودن عبارت و كلامى روى مى دهد. و چه بسيار فرصت شاگردان صرف مى شود كه مثلاً در مكاسب شيخ انصارى (قدس سره) خبر فلان مبتدا كجاست؟ يا ربط فلان جمله با جمله قبل و بعد چيست؟ يا عبارت منقول از فلان كتاب پايانش كدام است؟ و هكذا… و تازه, بسيارى هم به نتيجه درست و قطعى نمى رسند; كه اگر مكاسب چاپى منقَّح و مصحَّح ـ با همه ويژگيها و خصوصياتى كه يك اثر تحقيق شده بايد داشته باشد ـ داشت, نه آن همه فرصت به هدر مى رفت و نه آن همه كج فهمى رخ مى داد. و تحقيقاً بايد گفت اگر, فرضاً, اكنون طلاب, سه سال وقت صرف آموختن مكاسب مى كنند, در صورت وجود داشتن چاپ تحقيقى و مصحَّح اين كتاب, اين مدت به دو سال تقليل مى يافت, و در اين مدت بخوبى از عهده تحصيل آن برمى آمدند.
نكته اى كه بايد اينجا روى آن تأكيد كرد و انگشت گذارد, اينكه تحقيق متون دو شرط اساسى دارد:
1) خبرويت و تخصّص در علمى كه متن مربوط به آن است;
2) آشنايى كامل با فنّ تحقيق و چگونگيهاى آن.
مرحوم استاد جلال الدين همائى ـ كه مردى ذو فنون و جامع و در تصحيح متون استادى كم نظير بود ـ در مختارى نامه (ص74ـ 75) درباره تصحيح سخنى دارد بس نغز و جالب, كه نقل آن در اينجا مناسب است:
تصحيح غير از مقابله كردن نسخ است; …چند نسخه مختلف را از يك كتاب مقابله كردن و نسخه بدلها را با رموز و علامات نسخ, بدون تعيين راجح و مرجوح و صحيح و غلط, در حواشى ثبت كردن كارى جز اين نيست كه چند نسخه را كه در دست كسى جمع شده باشد, ديگران هم ببينند, يا در حكم اين است كه كاتب نسختى, موارد حيرت و ترديد خود را عيناً تحويل خواننده بدهد تا هر كدام را كه خود خواننده صحيح دانست اختيار كند.
من هر وقت اين قبيل نسخه بدل نويسيها را مى بينم, به ياد قصه مثنوى مولوى درباره آن (مرد دومو) مى افتم كه عروس نو گزيده بود و پيش سلمانى رفت كه موهاى سفيد او را از سياه جدا كند. سلمانى همه ريش او را يكجا بريده پيش او گذاشت كه من فرصت اين كار ندارم, خودت موهاى سفيد و سياه را از هم جدا كن!
آن يكى مرد دو مو آمد شتاب
پيش يك آيينه دار مستطاب
گفت: از ريشم سفيدى كن جدا
كه عروس نو گزيده ام اى فتى
ريش او ببريد و كل پيشش نهاد
گفت: خود بگزين مرا كارى فتاد
بالجمله نسخه ها را با هم مقابله كردن و اختلافات آن را در حواشى ثبت نمودن, عمل كُتّاب و نُسّاخ است, نه هنر اهل تحقيق و انتقاد. اين عمل را احياناً ورّاقان قديم و كتابفروشان متأخّر نيز انجام مى دادند و نمونه هاى آن در كتب خطى و چاپى فراوان است.
اما تصحيح فنّ ديگرى است. در اين عمل علاوه بر مقابله و عرض نسخ, بايد شخص مصحّح چندان احاطه و تبحّر و قوّه تشخيص و فهم استدلال داشته باشد كه مواضع غلط را از صواب و نسخه هاى راجح را از مرجوح تميز بدهد و با تثبيت و تنقيب و نهايت بذل جُهد و استفراغ وسع, تا آنجا كه سرحد امكان و طاقت بشرى است و در سنت امانت و وثاقت محظور نيست, متن كتاب را از تحريفات و تصحيفات نُسّاخ بپيرايد و آن را چنان به صلاح بازآرد كه از زير قلم مؤلفش بيرون آمده باشد, نه اينكه هر كجا غلطى انگاشت از پيش خود كلمتى بسازد و تصرّفى كند كه روح صاحب تأليف از آن بى خبر و بى زار باشد.
در عمل عرض و مقابله, شرط علم و سواد تا همين اندازه كافى است كه با خطوط قديم آشنا باشند و از عهده خواندن و فهميدن نسخ خطى برآيند, و از آن كه بگذريم شرط اساسى اين كار, متجلّى بودن به صفت ايمان و امانت است, چندانكه از پيش خود هيچ تصرف در گفته ها و نوشته هاى ديگران نكنند….
امّا در عمل تصحيح, علاوه بر شرط عرض و مقابله, تخصّص و تبحّر فنّى نيز لازم است….
متأسفانه, در اين ايّام كه آن را دوره آشفتگى بازار ادبيات فارسى مى توان ناميد, در جزو ساير تخليطات و اشتباه كاريها, عمل تصحيح و مقابله نيز به يكديگر مخلوط و مشتبه شده و اين كار مثل اكثر امور فرهنگى, دستخوش مداخلات نااهلان گرديده است. هركه را مى بينى به تقليد و تشبّه اساتيد فن, دو نسخه عكسى از كتب خانه ها تهيه كرده و باد در گلو افكنده كه ـ لقمه اى از حوصله بيش ـ مشغول تصحيح ديوان يا فلان كتاب علمى و ادبى نثر قديم است; و گاهى كه محصول اين كوششهاى بى فايده به بازار مى آيد, مايه فضيحت و خجلت و شرمسارى است. نقد تصحيح مجمع الفائدة والبرهان
چنانكه گفته شد طى مدتى بيش از ده سال سه تن از اساتيد بزرگوار و پركار, كار تصحيح مجمع الفائدة را انجام دادند و از اين رهگذر به فقه خدمتى بس بزرگ كردند. با توجه به كهولت سنّ مصحِّحان بزرگوار, و اينكه به هنگام ضعف قواى جسمانى و در دورانى كه براى ساير قشرها معمولاً دوره بازنشستگى و استراحت است, چنين كار شاقّى را انجام داده اند, بايد به همتّشان آفرين گفت و تلاش مخلصانه آنان را ستود و براى آنان آرزوى سلامت و طول عمر و موفقيت بيشتر كرد; ولى با اين همه, تصحيح مجمع الفائدة كاستيهايى دارد و لذا به منظور تكميل كار مصحِّحان محترم, نواقصى كه به فكر فاتر و نظر قاصر رسيده متذكر مى شوم. بدين اميد كه با تصحيح مجدَّد و حروفزنى جديد اين نواقص ـ به همت مصحِّحان و ناشر محترم ـ برطرف شود و اين اثر آنچنان كه شايسته آن است به بازار علم عرضه شود.
اينك با عرض پوزش به ساحت مصحِّحان محترم ـ بدون اينكه قصد استقصاى نواقص اين تصحيح را داشته باشم ـ به نمونه هايى اشاره مى كنم و ذكر تك تك موارد را تطويل بلاطائل مى دانم, و اگر مصحّحان يا ناشر محترم خواسته باشند نسخه اى كه در آن نواقص اين تصحيح را يادداشت كرده ام در اختيارشان خواهم گذاشت.
ناگفته نماند كه نثر كتاب چندان روان, دلپذير و منظّم نيست و اغلاق و آشفتگيهايى دارد و هرگز به پايه كتابهاى سليس و روان مانند مسالك الأفهام يا مختلف الشيعة نمى رسد. بنابراين هم تصحيح آن طاقت فرسا بوده است و هم بخشى از اشكالاتِ تصحيح معلول اين نكته است, نه كوتاهى مصحِّحان. (از اين پس براى سهولت در تعبير همه جا كلمه (مصحِّح) به كار مى بريم و از آن جنس را اراده مى كنيم).
نواقص اين تصحيح به چند بخش تقسيم مى شود:
1) نواقص و اشتباهات تخريجات و تعليقات مصحِّح;
2) اشتباهات تصحيح متن;
3) خطاهاى تقطيع متن و استعمال بيجاى علائم نقطه گذارى;
4) خطاهاى رسم الخطى و جزئى;
5) نواقص فنّى;
اينك محض نمونه به همين ترتيب از هريك مواردى را برمى شمرم و از ذكر نمونه هاى بسيار مى پرهيزم.
1) نواقص و اشتباهات تخريجات و تعليقات مصحّح
مصحّح, بجز روايات و موارد معدود از اقوال فقها, ساير مطالب و نقل قولها و اشاراتى را كه نيازمند تخريج بوده, تخريج نكرده است, و اين خود نقص بزرگى است. مى دانيم كه تخريج مطالب و ذكر نشانى دقيق اقوال و مطالب منقول براى خالى نبودن عريضه و زينت مجلس نيست, بلكه فوايد گوناگونى در پى دارد و چه بسا در تصحيح متن و يافتن اغلاط نسخه ها و مانند آن كمك شايانى به مصحح مى كند و صحت و يا عدم صحت انتساب اقوال را روشن, و در فهم مطلب و تقطيع درست عبارات تأثير مى گذارد. ولى مصحح مجمع الفائده به تخريج ناقص روايات ـ اغلب از وسائل الشيعة و نه از منابع اصلى و مقدّم بر مجمع الفائدة ـ اكتفا كرده و در موارد نادرى ساير مطالب را هم تخريج كرده است.
در تخريج روايات هم سراغ منابع اصلى, يعنى كتب اربعه و مانند آن ـ جز در مواردى اندك ـ نرفته اند و روايات را به وسائل الشيعه ارجاع داده اند, در حالى كه وسائل الشيعه سالها پس از مجمع الفائده تأليف شده و منبع محقق اردبيلى نبوده است و بنابراين نبايد به وسائل الشيعه اكتفا كرد و منابع اوليه را به يك سو نهاد. از سوى ديگر برخى از اهل فن معتقدند كه در وسائل تصحيفات فراوانى روى داده و نسخى از كتب اربعه كه در اختيار شيخ حر عاملى, مؤلف وسائل (طاب ثراه) بوده, چندان مصحح نبوده است. به هر حال نه اكتفا در ارجاع به وسائل كار متقنى است نه ذكر اختلافات مجمع الفائدة با وسائل. در ارجاع به وسائل هم به شماره حديث و باب اكتفا شده و شماره مجلد و صفحه آن ذكر نشده كه تا حدودى نقص محسوب مى شود. به هر حال, پس از اين مقدمه اينك به نمونه هايى از اشتباهات تخريجات و تعليقات مصحِّح اشاره مى شود:
الف: ج4, ص66 ـ67:
فهنا سؤال مشهور بين الفقهاء والمتفقّهة, قيل: أصله عن المحقّق مع الجواب إجمالاً فى كتابه الشرائع, و تفصيلاً فى الدروس نقلهما الشهيد فى شرح الارشاد….
در اين عبارت (الدرس) به جاى (الدروس), صحيح است; يعنى محقق حلّى سؤالى در اين بحث طرح كرده و جواب آن را اجمالاً در كتاب شرايع, و تفصيلاً در جلسه درس بيان كرده است; ولى مصحح پنداشته است كه مراد, كتاب دروس تأليف شهيد اول است و آن را به دروس ارجاع داده است! در حالى كه هيچ ربطى به دروس شهيد ندارد; زيرا:
اوّلاً: سياق عبارت كاملاً گواه است كه نمى تواند دروس شهيد مراد باشد; زيرا مؤلف مى گويد: جواب اجمالى محقق در كتاب شرائع و جواب تفصيلى او در درس را شهيد در شرح ارشاد نقل كرده است. و عبارت صريح است در اينكه جواب اجمالى و تفصيلى هر دو از يك نفر, يعنى محقق حلى, است.
ثانياً: جواب تفصيلى در دروس شهيد نيست, و خود شهيد مى گويد: (اين مطلب را در شرح ارشاد بيان كرده ايم).
ثالثاً: تا آنجا كه ما مى دانيم نخستين كسى كه اين جواب تفصيلى را از درس محقق حلى ـ البته با واسطه نه مباشرة ـ نقل كرده شهيد اول در غايةالمراد فى شرح نكت الارشاد است; آنجا كه گفته است:
ثم اعلم أن المحقق نجم الدين أورد سؤالاً هنا, وأجاب عنه فى كتابه إجمالاً وفى درسه تفصيلاً, وتقريره… هكذا نُقِلَ عن المحقّق فى الدرس. (غايةالمراد, ج1, ص243, 244, تحقيق راقم اين سطور).
و ديگران نيز از شهيد نقل كرده اند; مانند صاحب مدارك: (هذا جواب عن سؤال ا ُورده المصنّف رحمه الله فى درسه على ما نقل عنه….) (مدارك, ج5, ص63); و عاملى در مفتاح الكرامة (ج3, ص67, كتاب الزكاة):
حكى الشهيد فى غايةالمراد أنّ المحقّق أورد سؤالاً هنا و أجاب عنه فى كتابه إجمالا وفى درسه تفصيلاً….
خلاصه كلام اينكه در عبارت مورد نظر, (فى الدرس) صحيح است, ولى مصحّح ـ به پيروى از چاپ سنگى مجمع الفائدة ـ آن را الدروس ضبط كرده و پنداشته مراد كتاب دروس شهيد است و به آن ارجاع داده است. ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا كه جلسه درس محقّق حلّى به كتاب دروس شهيد تبديل مى شود! البته بر فرض كه در همه نسخه هاى كتاب هم (الدروس) باشد, جزماً سهوالقلم مؤلّف يا كُتّاب است و وظيفه مصحِّح است كه آن را تصحيح كند; غايةالأمر متذكر شود كه در نُسَخ چنان بوده و ما تصحيح كرديم.
ب: ج1, ص369: (وقد حكى سيدُنا جمال الدين فى البشرى تزكيته).
مصحح در پانوشت آورده است: (يعنى رضى الدين أبى [كذا] القاسم على بن موسى بن جعفر… رضى الله عنه المتوفّى 664).
با اينكه مى دانيم مؤلّف بشرى, سيد جمال الدين احمد بن موسى, متوفاى 673, برادر على بن طاووس, متوفاى 664, است, نه على بن طاووس (رحمةالله عليهما). و با اينكه مؤلّف در متن تصريح كرده كه (جمال الدين فى البشرى), مصحِّح فرموده است: (يعنى رضى الدين)!
جـ: ج1, ص238: (وقيل بوجوبه لخبر مَن فاتته فريضة فليقضها كما فاتته).
مصحح در پانوشت فرموده است: (لم نعثر على هذا الخبر بهذه العبارة فى أحاديث أصحابنا الإمامية). در حالى كه اين حديث در معتبر (ج2, ص406) و تذكرة الفقهاء (ج1, ص81, چاپ سنگى) نقل شده و شيخ طوسى هم در تهذيب (ج3, ص164) فرموده است: (فكان هذا الخبر مبيّناً للأخبار كلّها, لأنه قال: ومن فاتته صلاة فليقضها كما فاتته). (براى آگاهى بيشتر ر.ك: غايةالمراد, ج1, ص204, پانوشت ش1, تحقيق راقم اين سطور).
د: ج1, ص67: (…كما قال به المحقّق فى بعض تحقيقاته).
مصحّح به كتاب معتبر محقّق ارجاع داده و عبارتى از آن نقل كرده است, در صورتى كه آنچه از معتبر نقل شده, ربطى به مقصود محقق اردبيلى ندارد; بلكه مراد اردبيلى سخنى است كه محقق حلى در رساله أجوبة المسائل الطبرية (ضمن الرسائل التسع, ص317, 318) آورده است. (ر.ك: غايةالمراد ج1, ص33).
هـ: ج5, ص9: مؤلّف مطلبى را از فهرست شيخ نقل مى كند, و مصحِّح آن را به رجال مامقانى ارجاع داده است.
و: ج5, ص98 و 202: يك تعليقه چند سطرى عيناً تكرار شده است, با اينكه مشتمل بر مطلب مهمى نيست, بلكه سرگذشت شيخ ابراهيم بحرانى است. ايضاً در ج11, ص300 و 392 يك تعليقه عيناً تكرار شده است.
ز: در بسيارى از موارد نشانى اقوال و مطالب منقول به جاى ذكر در پانوشت در متن كتاب درج شده است كه پيداست سهو واضحى است; نمونه: (المنتهى ص500) (ج4, ص111); (المنتهى ص538) (ج4, ص257); (المنتهى ص539) (ج4, ص261); (المنتهى ص508)) (ج4, ص134, 138); (المنتهى ص516) (ج4, ص220); (الدروس ص81… ثم قال ص81) (ج5, ص276); (فى الدروس ص82) (ج5, ص279).
ح: وظيفه مصحِّح است كه سهوها و خطاهاى متن را ـ البته نه در استدلال, بلكه در اسناد و ارجاعات و مانند اينها ـ تذكر دهد, در حالى كه مصحح مجمع الفائده در موارد فراوانى چنين نكرده و نمونه اش همان مواردى از سهوهاى مؤلف است كه قبلاً ذكر شد و مصحّح هيچيك را تذكر نداده است. علاوه بر موارد پيشين, مؤلف به مناسبتى مى گويد: آثارى كه علامه حلى تا هنگام تصنيف خلاصة الأقوال تأليف كرده و در آن كتاب نام برده, شصت تاست) (ج5, ص109). مصحّح در پانوشت فرموده است: (علامه در خلاصه 77 كتاب از آثار خود را نام برده است). البته علامه در خلاصه (چاپ نجف) در سرگذشت خود نام حدود شصت اثر از آثار خود را آورده است, همان طور كه اردبيلى گفته است, و سخن و اينكه مصحِّح مبنى بر ذكر 77 كتاب, اشتباه است, مگر اينكه در نسخه اى خطى از خلاصه اين تعداد آمده باشد. ولى نكته اى كه نه مؤلف به آن التفات فرموده نه مصحّح, اينكه همه آثارى كه علامه در خلاصه نام برده, تا هنگام نگارش خلاصه تأليف نكرده, بلكه برخى را بعد از تأليف خلاصه نوشته و سپس نام آنها را در خلاصه آورده است. دليل اين مدعا را در مقدمه غايةالمراد (ج1, ص34ـ 35, مقدمة التحقيق) بشرح آورده ام.
ط: ج9, ص597, در متن آمده است: (الشهيد الثانى و السيّد المعاصر تلميذه). مصحّح در پانوشت گويد: (لعلّ المراد السيّد نورالدين والد صاحب المدارك أو ابن الصائغ). ولى ظاهراً مراد سيد على بن صائغ است, به قرينه آنچه در ج5, ص224 آمده است.
يى: ج9, ص521, در متن آمده است: (وظهر حينئذٍ وجه تفريع القواعد بقوله: …ولهذا قال فخرالمحققين فى شرحه….) در اينجا مصحّح در توضيح (فى شرحه) در پانوشت فرموده اند: (الظاهر أنّ المراد فى شرح هذا التفريع, ويحتمل إرادة أنّ الفخر قال فى الإيضاح الذى هو شرح للقواعد والله العالم). با اينكه براى مخاطب اين كتاب كاملاً روشن است كه مراد مؤلّف شرح فخرالمحققين بر قواعد ـ يعنى إيضاح (ج2, ص340) ـ است. بنابراين ذكر اين تعليقه چه ضرورتى داشته است؟
يا: ج9, ص29, در متن آمده است: (…فيثبت له الخيار وإليه أشار المحشّي) مصحح در پانوشت فرموده اند: (لم نعثر عليه فى المسالك إن كان المراد من المحشّى هو). با اينكه قطعاً مراد از محشّى شهيد ثانى در مسالك نيست, زيرا مسالك شرح شرائع است نه ارشاد. در اينجا مقصود يا محقّق كركى است در حاشيه ارشاد, به قرينه موارد ديگرى كه مؤلف از حاشيه ارشاد كركى نقل كرده (مانند ج7, ص160, 368) و يا شهيد اول است در غايةالمراد, كه از آن گاهى با تعبير حاشيه ارشاد ياد مى شود. (ر.ك: غايةالمراد, ج1, ص261ـ262, مقدّمة التحقيق).
يب: ج6, ص200: (كما اختاره فى الدروس والشرائع وشرحه فى النافع أيضاً).
مصحّح در پانوشت فرموده اند: (لعلّ الصواب مختصرها النافع). با اينكه قطعاً مراد المختصر النافع نيست, به قرينه اينكه مؤلّف در جاى ديگر فرموده است: (نقل عن السيد عميد الدين فى شرحه للنافع) (ج8, ص107). بنابر اين مسلم مى شود كه مراد اردبيلى شرح سيد عميد الدين است, نه المختصر النافع محقّق حلّى; ولى ظاهراً سيّد نافع را شرح نكرده, بلكه قواعد را شرح كرده و آن را كنز الفوائد ناميده كه دو مجلد آن تاكنون در قم به همّت ناشر مجمع الفائدة چاپ شده است. بنابر اين بايد تحقيقى بيشتر صورت پذيرد تا حقيقت روشن شود.
يج: ج9, ص389, در متن مى خوانيم: (قال فى الشرح: والمصنّف هنا ونجم الدين ذهبا إلى مذهب الشيخين….) مصحِّح در تعليقه در توضيح (قال فى الشرح) فرموده اند: (يعنى الشهيد فى المسالك), با اينكه قطعاً اين مراد نيست; زيرا مسالك شرح ارشاد نيست, بلكه مراد شهيد اول است در غايةالمراد (ص115, چاپ سنگى) كه شرح ارشاد است. همچنين مصحِّح (نجم الدين) را خطا دانسته و فرموده اند: (لعلّ الصواب (نجيب) بدل (نجم) و هو الشيخ نجيب الدين ابن عمّ المحقق الحلي). با اينكه قطعاً همان (نجم الدين) صحيح است كه لقب محقّق حلّى است.
همچنين در ج9, ص203 مراد از (شرح الشهيد) و (مصنّف) را ـ به ترتيب ـ مسالك شهيد ثانى و محقّق حلى دانسته اند كه خطاست, و مقصود از (شرح الشهيد) غايةالمراد (ص111, چاپ سنگى), و از (مصنّف) علامه حلى است.
يد: ج12, ص425, مصحِّح در تعليقه فرموده اند: (أما (ف) فلم نعرف المراد منه). ظاهراً مراد از رمز (ف) فخرالمحقِّقين (قدس سره) است.
2) اشتباهات تصحيح متن
أ: ج1, ص231, ص234 (پانوشت2); ج2, ص436 و ج4, ص186 نام رساله العزية تأليف شيخ مفيد (الغرية) ضبط شده است.
ب: ج1, ص138 عبارت چنين است و اشتباه بودن آن واضح است:
ويستحبّ الاستبراء, فإن وجد بللاً مشتبهاً بعده لم يلتفت, بدونه يعيد الغسل.
ج: ج1, ص64: (ومثلى لايخلو من (تقصير ـ خ ل) فى الاجتهاد). در اينجا كلمه (تقصير) با نشانى نسخه بدل در پرانتز آمده است, با اينكه كالشمس فى رابعة النهار روشن است كه عبارت بدون (تقصير) غلط است; زيرا مى شود: (لايخلو من فى الأجتهاد).
د: ج1, ص79: (ويدلّ عليه الخبر الذى رواه زرارة (عن أحدهما عليهما السلام ـ يب) قال). در اينجا قسمتى از تهذيب شيخ به متن افزوده شده است, بدون اينكه هيچ ضرورتى داشته باشد, و بر فرض هم ضرورتى داشته باشد, بايد در پانوشت افزوده شود نه در متن. امثال اين گونه تصرفات در متن اين تصحيح فراوان رخ داده است; از جمله: ج11, ص160.
هـ: ج7, ص489: (أرض مَن أسلم (أهلها خ) عليها طوعاً). در اين عبارت افزودن (أهلها) قطعاً خطاست و اين كلمه در نسخه هاى مصحّح و أقدمِ ارشاد نيست, و محقّق كركى در جامع المقاصد (ج3, ص404ـ 405) به خطا بودن آن تصريح كرده است; زيرا در اين صورت صله موصول ((من)) بدون عائد خواهد بود و اين مورد از جاهايى نيست كه حذف عائد جايز باشد, بر خلاف اينكه (أهلها) حذف شود كه در اين صورت ضمير (أسلم) به موصول برمى گردد و عبارت صحيح خواهد شد.
و: ج7, ص495: در عبارت (ويدلّ عليه الضرورة والاعتبار وما رأيت فيه الأخبار) خطاى روشنى است. و اين عبارت در چاپ سنگى نيز به همين گونه است و به همان حالت در اين چاپ مصحَّح درج شده است.
ز: ج6, ص78: (للعدوّ للطريق) غلط, و درست آن (للعدوّ فى الطريق) است.
ح: ج6, ص92: (ولو تساويا فيهما) غلط, و درست آن (ولو تساويا فيها) است.
ط: ج4, ص179: (وأن لايكونون هاشمياً) هويداست كه خطاست.
يى: ج4, ص82: (المصّدّق) ضبط شده و مؤلّف فرموده است: (بتشديد الدال وفتحها) كه هم ايراد به مصحِّح وارد است هم مؤلّف; زيرا (المُصَدِّق) به تشديد دال و كسر آن صحيح است. (رك: النهاية فى غريب الحديث والأثر, (صدق)).
يا: ج9, ص447: (وادّعى الشيخ (الشارح خ) الإجماعَ). در اينجا قطعاً (الشارح) درست است و مراد محقّق كركى است در شرح قواعد, يعنى جامع المقاصد (ج9, ص347).
يب: ج9, ص477: (ذكر الشهيد الثانى فى الذكرى)! آنجا كه عيان است چه حاجت به بيان است؟
يجـ: ج3, ص445: (سنة سبعة وسبعين وتسعمائة) خطا, و درست آن (سنة سبع و…) است.
يد: ج14, ص473: اين جمله ـ يعنى يكى از آخرين جملات كتاب ـ اشتباه است: (هذا آخر ما أوردنا إيراده) به جاى (أوردنا) بايد (أردنا) باشد. و با اينكه در دو نسخه خطى مجمع الفائده كه مورد استفاده مصحّح بوده, به طور صحيح (أردنا) آمده است, مع ذلك چون در چاپ سنگى (أوردنا) بوده, اين اشتباه به چاپ مصحَّح هم سرايت كرده است, و اين نشان مى دهد كه در مقابله با مخطوطات دقت كافى نشده و بعضى از اشتباهات چاپ سنگى به چاپ مورد بحث منتقل شده است.
يه: ج5, ص10:
ومابقى من كتبه رحمه الله الستين التى صنّفها إلى حين تصنيف الخلاصة وذكرها فيه, فضلاً عن الإضافات بعدها, مثل كتاب الألفين وغيره….
در اين عبارت اگر (ما) نافيه باشد, پيداست كه خلاف مقصود مؤلف و اشتباه واضحى است; زيرا كتابهايى كه علامه در خلاصه نام برده همه مفقود نشده است, و اگر (ما) موصوله باشد مبتدائى است كه خبر ندارد. اين عبارت در چاپ سنگى هم به همين صورت است.
يو: ج7, ص320 و موارد بسيار ديگر, (شياة) با تاء ضبط شده كه صحيح آن (شياه) با هاء است.
ير: ج4, ص66: (فى الدروس) خطا, و صحيح آن (فى الدرس) است, كه مشروح دليل آن گذشت. و مراد از آن جلسه درس است نه كتاب دروس شهيد اول (قُدس سرّه).
يح: ج7, ص540, س5 پانوشت: (و وجوب التروك) خطا, و (وجوب المتروك) صحيح است.
يط: در ج9, ص202 (لايعدّ ولايحصى) نادرست, و (لاتُعَدُّو لاتُحصى) درست است.
ك: ج10, ص531: (ويفهم ذلك من كتاب ابن داود النجاشى). پيداست كه عبارت خلل دارد.
كا: ج10: ص478: (فقول فى درايته) ظاهراً بايد (فقوله فى درايته) باشد.
3) خطاهاى تقطيع متن و استعمال بيجاى علائم نقطه گذارى
چنانكه پيشتر گفته شد نثر مجمع الفائده مغلق, پيچيده, دشوار و نامنظّم و ديرفهم است. بنابراين اهميت كاربرد درست نشانه هاى نقطه گذارى در آن دو چندان مى شود. مصحِّح چنين اثرى بايد با ظرافت و دقت و استعمال دقيق نقطه گذارى و تقطيع درست متن از اغلاق و ابهام آن بكاهد و آن را سهل التناول كند. متأسفانه مجمع الفائده از اين نعمت هم محروم شده و استعمال نادرست سجاوندى بر اغلاق و گنگى آن افزوده است و نه تنها راهنماى خواننده نيست, بلكه خواننده را به اشتباه مى افكند. محض نمونه به ذكر چند مورد اكتفا مى كنم و عباراتى را عيناً, همان گونه كه در كتاب آمده ـ با حفظ همه خصوصيات رسم الخطى و نشانه گذارى و تقطيع ـ مى آورم:
أ: ج5, ص9ـ10:
فإنه الآن مابقى من قريب مأتى (5) كتب للشيخ المفيد, على ماذكره فى الفهرست الا المقنعة ـ المتن ـ التى شرحها فى التهذيب ـ فى بعض البلاد ـ و من ثلاثمأة (6) ـ تقريباً ـ من كتب الصدوق التى ذكرها أيضاً فيه و سمّاها وقال فى آخره (الاخر ـ خ ل): (وغير ذلك من الكتب والرسائل لم يحضرنى الآن اسمائها) الاّ (1) من لايحضره (الفقيه ـ خ ل), وثواب الأعمال فى بعض البلاد (البلدان ـ خ ل), وماذكر فى كتابه الأمالى والمجالس….
درست است كه نشانه هاى سجاوندى وحى منزل نيست و اندكى ذوقى است, ولى نه به اين بى حساب و كتابى; در اين عبارت تنها در سه سطر, هشت بار خط تيره ـ گذشته از علائم ديگر ـ به كار رفته كه اگر انسان بخواهد معنى عبارت را بفهمد بايد توجهى به اين علائم و معانى آنها نكند, والاّ پاك گيج مى شود.
ب: ج1, ص120, 121: (ولو تيقّن الحدث وشكّ فى الطهارة أو تيقنهما وشك فى المتأخر (أو) شك فى شيء… ولو تيقّن الطهارة وشكّ فى الحدث (او) شك فى شىءٍ منه….) روشن است كه در اينجا و مورد بعدى پرانتزها مطلقاً زايد است.
ج: ج1, ص142ـ143: ((ماقبل) التسع, من الأيمن… والزائد عن أكثره وأكثر النفاس (ليس بحيضٍ)….) و نمونه هاى بسيار زياد ديگر.
د: ج1, ص22: (صلّى الله, عليه و آله).
هـ: ج1, ص205: (مع وجود المحلّ (4). أيضاً).
و: ج7, ص551: (جاز إلاّ فى القتل: ولو أكرهه).
ز: نمونه يى از تقطيع نادرست عبارت:
ج6, ص78:
ولو منعه عدوّ
أو كان معضوباً لايستمسك على الراحلة سقط.
ج7, ص460:
ودليل جواز إعادة الرجل المسلم….
الإيفاء بالشرط و….
ج7, ص550 ـ551:
قيل: جازله
معتقداً نيابة الإمام
ج7, ص244:
ويجب أن يكون أحجاراً
أبكاراً من الحرم.
4) خطاهاى رسم الخطّى و جزئى
اين گونه خطاها در اين اثر فراوان به چشم مى خود و همچنين چند گونگى در رسم الخط و يكدست نبودن. محض نمونه به مواردى اشاره مى شود (البته فقط مواردى ذكر مى شود كه به اجماع اهل فن خطاست, كلماتى كه رسم الخط آنها مختلف فيه است, محلّ ايراد نيست):
أ: خطاهاى رسم الخطى (فقط از مجلد اول):
ج1, ص19و366, پانوشت1: (ا

بررسى حديقة الشيعه
حسن زاده مراغه اى صادق


با حاكميت سلسله صفويه در اوايل قرن دهم هجرى در ايران و اعلام شيعه به عنوان مذهب رسمى كشور, دانشمندان با استفاده از شرايط جديد براى شناساندن و رواج هر چه بهتر و بيشتر مكتب تشيّع با همّتى بلند به احيا و تأليف و ترجمه آثار شيعه به زبان فارسى پرداختند و در دسترس همگان قرار دادند. يكى از دانشمندانى كه در اين خصوص احساس مسؤوليّت كرد و مباحث دينى را با قلمى ساده و سليس نوشته, محقق اردبيلى (م993ق) است. اين عالم وارسته كتاب اصول دين يا اثبات واجب, رساله صلاتيه و صوميه, مناسك حج2 و رساله اى در امامت3 را به زبان فارسى نگاشته است. كتاب ديگرى كه به زبان فارسى و به ايشان منسوب است, حديقةالشيعه مى باشد.
اين كتاب از همان سالهاى تأليف از ميان كتابهاى فارسى كه در امامت و فضائل ائمه ـ عليهم السلام ـ نگارش يافته, از شهرت و مقبوليت خاص وبسزايى برخوردار گشته و نسخه هاى خطّى فراوانى از آن در كتابخانه ها موجود است و در فهرستها با عنوانهاى حديقةالشيعه فى تفصيل احوال النبى والأئمة عليهم السلام, حديقةالشيعه فى اصول الدّين4 و زبدةالشيعه فى تفصيل احوال النبى(ص) والأئمه5 معرفى شده است. اين كتاب شرح زندگانى رسول خدا(ص) و ائمه معصومين(ع) و دفاع از حقّانيّت شيعه و در دو جلد بوده است: جلد اوّل در شرح زندگانى پيامبراكرم(ص) و جلد دوم ـ كه همين حديقةالشيعه فعلى است ـ در اثبات امامت و زندگانى امامان شيعه است.
از جلد اوّل حديقةالشيعه هيچ اطلاعى نداريم و نسخه اى از آن هم در دست نيست, جز اينكه در خود حديقةالشيعه فعلى, سه مورد به جلد اوّل ارجاع داده6 و در دو مورد هم به جلد دوم بودن اين كتاب تصريح كرده است.7 آقاى فشاهى هم در مقدمه اى كه بر حديقةالشيعه نگاشته, مى گويد كه نسخه خطّى جلد اوّل آن را ديده است;8 البته اين احتمال وجود دارد. كه ايشان كتاب ديگرى را با آن اشتباه گرفته باشد.
علت شهرت و مقبوليّت حديقةالشيعه و معروف شدن آن در ميان شيعيان, غير از ساده و سليس بودن آن, مى تواند انتساب كتاب به مقدّس اردبيلى باشد كه شخصيّتى وارسته و محبوب و پرنفوذ در بين عام و خاص بوده است. همچنين قسمت نكوهش صوفيه و ذكر مطاعن و مفاسد آنها در معروف ساختن اين كتاب بى تأثير نبوده است. چرا كه با استفاده از نام و موقعيّت برجسته علمى و معنوى اردبيلى مى توانستند صوفيه و طرفداران آنها را محكوم و مطرود كنند. اكثر كتابهايى كه بعد از حديقةالشيعه در ردّ صوفيه نوشته شده, كم و بيش از اين كتاب تأثير پذيرفته و از مطالب و شيوه استدلال آن بهره گرفته و جزو منابع مهم و اصلى نوشته هايشان بوده است. به هر حال اين حقيقت را نمى توان انكار كرد كه مردم اين كتاب را به سبب ساده و سليس بودن متن آن و علل ديگرى پذيرفته اند و شاهد اين رواج, كثرت نسخه هاى خطى آن است كه قريب به شصت نسخه خطّى تاكنون شناسايى شده كه قديمترين نسخه آن, سال 1074ق است. اين نسخه در كتابخانه لوس آنجلس آمريكا نگهدارى مى شود.9 البته نسخه اى ناقص هم در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى وجود دارد كه احتمال مى دهند كتابت آن در قرن دهم هجرى باشد.10 در اواسط قرن يازدهم هجرى ملا معزّ اردستانى (زنده در سال 1058ق) كه اطلاع زيادى از زندگى او در دست نيست, كتاب كاشف الحق را كه تفاوت مختصرى با حديقةالشيعه دارد و حدود صد و پنجاه بيت شعر به مناسبتهاى مختلف در آن آمده, نگاشته و به سلطان ابوالمظفر عبدالله قطبشاه (م1083ق) حكمران شيعه مذهب غلكنده هند تقديم داشته است.11
كهنترين نسخه اى كه از كاشف الحق سراغ داريم, نسخه خطّى مدرسه حجّتيّه قم است كه در سال 1065ق كتابت شده است.12 برخى از پژوهشگران با تمسّك به قدمت نسخه كاشف الحق و عدم شناسايى نسخه اى از حديقةالشيعه در قبل از سال 1058ق, صحّت انتساب كتاب را به ملا معزّ اردستانى تأييد كرده و گفته اند حديقةالشيعه تحريف شده كاشف الحق است.13 شاه محمّد دارابى (م1130ق) ادّعا كرده كه: (حقير در هند بود كه ملا معزّ اردستانى اين تأليف مى كرد تا آنكه در تاريخ آخر سنة اربع ومائة والف در اصفهان ديد كه همان تأليف ملا معزّ است كه با بعضِ ملحقات به نام ملاّشده)14 است. و به جمعى از علماى معاصر ملا معزّ اردستانى, از جمله ملا محمّد باقر سبزوارى, معروف به محقّق سبزوارى (م1090ق) و ملا محمود خراسانى نيز نسبت داده شده كه آنها نيز حديقةالشيعه را از اردبيلى ندانسته اند.15
البته اثبات اين ادّعاها مشكل است و جز صوفيه, كسى ديگر چنين مطالبى را در كتابهايشان نياورده است. درباره سخن دارابى بايد گفت كه با توجّه به سال تأليف كاشف الحق ـ كه 1058 هجرى است ـ و سال وفات دارابى, كه در حدود سال 1130 هجرى بوده, لازمه آن اين است كه دارابى بيش از صد سال عمر كرده باشد و بر فرض صحّت اين ملاقات, كسى انكار نمى كند كه ملا معزّ اردستانى كتاب كاشف الحق را نوشته است; بلكه بحث بر سر اين است كه چطور نوشته و از چه كتابى آن مطالب را برگرفته است. از حديقةالشيعه يا از منابع اصلى آن؟ و اينكه گفته در سال 1104 هجرى اين كتاب در اصفهان (دفعة واحدة جلوه ظهور) يافته است, با توجّه به مسافرت دارابى شيرازى به هندوستان, عذر او را مى توان پذيرفت كه اطلاعى از شهرت حديقةالشيعه نداشته باشد; چرا كه صاحب وسائل الشيعه (م1104ق) كثرت نسخه هاى حديقةالشيعه و شهرت انتساب آن به مقدس اردبيلى را يكى از دلايل مهم صحّت انتساب آن دانسته است. همچنين ملاّ على استرآبادى حدود چهل سال قبل از آن تاريخ (1104ق) در كتاب انساب النواصب (سال فراغت از تأليف آن, 1076ق مى باشد)16 و شيخ حرّ عاملى در كتاب الاثنى عشريه (كه سال فراغت آن نيز سال 1076ق مى باشد) حديقةالشيعه را جزو تأليفات مقدس اردبيلى آورده اند. همچنين ملا طاهر قمى (م1098ق) در كتابهايش مطالب زيادى از حديقةالشيعه نقل كرده است.17 پس چگونه دارابى ادّعا كرده كه در سال 1104 دفعة واحدة جلوه ظهور يافته است؟ به هر حال نمى توان نقل قول معاصران اردستانى را در دفاع از كاشف الحق حجّت دانست. شيخ حرّ عاملى (م1104ق) در اين باره مى گويد: (بجز صوفيان و طرفداران آنها احدى صحّت انتساب حديقةالشيعه را به اردبيلى, انكار نكرده و انكار صوفيه نيز مورد قبول نيست).18 مرحوم محدّث اُرمَوى (م1399ق) نيز مى گويد: (صحّت نسبت حديقةالشيعه به محقّق اردبيلى ـ قدسّ سرّه ـ مُسَلَّم است).19
امّا علاّمه محمّد باقر مجلسى (م1111ق) در مقدمه بحارالانوار و كتابهاى فراوان ديگرش, نامى از حديقةالشيعه نبرده و آن را جزو تأليفات مقدّس اردبيلى ذكر نكرده است.20 همين امر سبب شده جمعى از دانشمندان, از جمله صاحب روضات الجنّات,21 صاحب طرائق الحقائق22و حاج زين العابدين شهروانى در دو كتاب خود, يعنى بستان السياحة و حدائق السياحة,23 سكوت او را دليلى بر عدم صحّت انتساب كتاب به اردبيلى بداند و حتى صاحب مرآة الكتب ـ كه خود از طرفداران صحّت انتساب آن مى باشد ـ مى گويد لازم بود با شهرتى كه كتاب حديقةالشيعه داشته, علامه مجلسى ذكرى از آن مى كرد.24 يكى از نويسندگان پا را فراتر از اين گذاشته و ادّعا كرده كه حديقةالشيعه از تأليفات خودِ علاّمه مجلسى است!25 و يكى ديگر ادّعا كرده حديقةالشيعه را يكى از شاگردان علاّمه مجلسى نگاشته است!26 به هر حال شروانى در اين باره مى نويسد:
… چون حديقةالشيعه از مؤلفات مولانا احمد ثابت نيست و از جهت عدم ثبوت آن و كتاب تبصرة [العوام فى معرفة مقالات الانام], ملاّ محمّد باقر مجلسى نقل انكار و مذمت صوفيه از هر دو كتاب نكرده و در كتب خود از آن دو كتاب نياورده, با آنكه نام چند كتاب غير مشهور از علماء شيعه در انكار صوفيه ذكر نموده [است].27
اين دليل مخدوش است; چرا كه هرچند علاّمه مجلسى در كتابهايش اسمى از آن نبرده, ولى در كتاب عين الحيوة مقدّس اردبيلى را جزو دانشمندانى ذكر كرده كه در ردّ صوفيه كتاب نوشته اند:
اكثر قدماء و متأخرين علماى شيعه ـ رضوان الله عليهم ـ مذمت ايشان [صوفيه] كرده اند و بعضى كتابها بر ردّ ايشان نوشته اند; مثل على بن بابويه… و ابن حمزه در چند كتاب و سيد مرتضى رازى در چند كتاب. و زبدةالعلماء و المتورعين مولانا احمد اردبيلى ـ قدس الله ارواحهم وشكرالله مساعيهم ـ و غير ايشان از علماى شيعه…28
علاوه بر آن, شيوه علامه مجلسى در بحارالانوار غالباً استفاده از منابع اصلى بوده است; چنانكه خود ايشان ضمن تجليل از مقام شامخ شهيد قاضى نورالله و تأليفات فراوان او, علّت اينكه در بحارالانوار از آنها استفاده نكرده, همين مسأله را عنوان كرده است.29
بارى همين مسائل كار داورى بين كاشف الحق و حديقةالشيعه را مقدارى مشكل ساخته است. در مود حديقةالشيعه ديدگاههاى مختلفى وجود دارد و ما در اينجا مهمترين آنها را باختصار مى آوريم:
1ـ طرفداران صحّت انتساب حديقةالشيعه به مقدس اردبيلى, اظهار مى كنند كه بدون هيچ ترديدى اين كتاب با همين مطالب و شكل فعلى كه در دسترس همگان است, از تأليفات اردبيلى است. اين گروه براى اثبات مدّعاى خود, دلائل و شواهدى ارائه داده اند كه از عمده ترين آنها همان ارجاعات اردبيلى در حديقةالشيعه ـ كه آخرين تأليف اوست ـ به كتابهاى متعدد و مشهور خود مى باشد; در حالى كه در كاشف الحق همه اين ارجاعات, بجز دو مورد آن, حذف شده كه اين دو مورد نيز مى تواند تأييدى براى ادّعاى اينها باشد. چرا كه در صورت حذف آن دو مورد, عبارات كتاب آسيب مى ديد و مطلب ناقص جلوه مى كرد. لذا آن دو ارجاع به كتابهاى اردبيلى همچنان باقى مانده است; هرچند مخالفانِ اين گروه, براى راه يافتن اسامى كتب اردبيلى به حديقةالشيعه توجيهاتى كرده اند كه قانع كننده نيست.
2ـ مخالفان انتساب حديقةالشيعه به اردبيلى, معتقدند اين كتاب به طور قطع همان كاشف الحق ملاّ معزّ اردستانى است كه با الحاق (مذمّت و نكوهش صوفيه) و انتقاد شديد از اين فرقه و تكفير سران آنها, از قبيل حلاّج, با يزيد بسطامى, ابن عربى و مولوى و غيره, مخالفان سرسخت تصوّف و تحريف كنندگان كاشف الحق توانسته اند با تبليغات وسيع خود آن را جزو تأليفات محقق اردبيلى جلوه دهند. از دلايل قابل توجّه اين گروه همان قدمت نسخه كاشف الحق است كه قبلاً به اين مطلب اشاره كرديم. همچنين وجود پاره اى رواياتِ ضعيف و تكفير عرفا و مخالفت با (وحدت وجود) در آن كتاب; در حالى كه اردبيلى خود تعلّقى به عرفان داشته و بعيد است محقق بزرگ و دقيقى چنين مطالبى را در كتابش بياورد.
البته در جواب اين گروه بايد گفت اينكه ايشان تمايلى به عرفان مرسوم داشته باشد, چه از زندگى علمى و چه از كتابهاى او, به اثبات نرسيده است و ما بتفصيل در اين باره سخن خواهيم گفت.
3ـ گروهى درباره روشن شدن مؤلف واقعى حديقةالشيعه مى گويند نبايد بدون تحقيق و با شتاب درباره اين كتاب به افراط و تفريط گراييد و به تأييد و تكذيب آن پرداخت, بلكه لازم است منصفانه و بدون ذهنيّت و طرفدارى خاصّى از گروه موافق يا مخالف, به مقايسه دقيق اين دو كتاب دست يازيد و در وهله اوّل شواهد و قرائن لازم را از خود آنها فراهم كرد و سپس با قرائن و امارات خارجى و تاريخى به نتيجه مطلوب و مورد قبول دست يافت. ما در اين مقاله با اين ملاكها به بررسى آن پرداخته ايم و پاره اى از شواهد و دلائل موافق و مخالف حديقةالشيعه را منطقى يافته ايم; چنانكه برخى از ادّعاهاى آنها را نيز مخدوش دانسته ايم. از جمله وجود روايات ضعيف در حديقةالشيعه هرچند قابل انكار نيست, ولى بعضاً به نظر مى آيد موافقان و مخالفان حديقةالشيعه مقدارى در اين باره افراط و تفريط كرده اند. چنانكه شاه محمّد دارابى مى گويد: (چگونه احاديثى كه معلوم نيست كه در كدام كتاب است و كه روايت كرده است, همه جا مى گويد: به سند صحيح روايت شده كه صوفيه كلهم مخالفونا؟)30 و علاّمه سيد محمّد باقر خوانسارى در روضات الجنّات آورده است: (نقل از ضعّاف بسيار است, به طورى كه از چنين رواياتى اثرى در كتب مورد اعتماد نيست).31 و دكتر ذبيح الله صفا قسمت (نكوهش صوفيه) كتاب را (انباشته از حديثهاى مجعول)32 دانسته كه جعل كننده, آن احاديث را (بر حديثهاى بى شمار بَر ساخته عالمانِ اماميِ سده هاى واپسين افزوده است).33 علاّمه شعرانى نيز تصريح كرده كه در حديقةالشيعه و كتابهاى مشابه آن (روايات ضعيف بسيار)34 است. و شهيد آيت الله قاضى طباطبايى درباره چنين كتابهايى ـ كه روايات ضعيف و جعلى در آن هست ـ مى فرمايد: اين گونه كتابها [مقتل ابومخنف] را از دشمنان عالم تشيّع جعل مى كنند, مانند دُسّ و وضعى كه به بعض اخبار مى نمايند و نشر مى كنند و به بعض بزرگان عالم شيعه ـ كه مقبول القول نزد عموم است ـ نسبت مى دهند تا در قلوب عامه مردم جا گيرد و مقبول افتد; مانند بعض تأليفاتى كه به محقق اردبيلى ـ قدس سره ـ نسبت داده اند.)35 و دكتر مهدى تدين نيز مى نويسد: (محال عقل است… كتاب حديقةالشيعه را كه مشحون از قصه هاى عاميانه است از آثار آن محقق عاليقدر دانست).36 در حالى كه شيخ حرّ عاملى معتقد است كه (چيزى در حديقةالشيعه نيامده كه قابل انكار باشد, بلكه مشتمل بر تحقيق و دقّت نظر ا
ست و براى همين نيز شايسته نيست اين كتاب را بجز او (محقق اردبيلى) به كسى ديگر نسبت نداد.)37
4ـ اين كتاب نه از مقدس اردبيلى است و نه از ملاّ معزّ اردستانى; بلكه يكى از شاگردان علاّمه محمّد باقر مجلسى آن را نوشته و براى همين نيز علاّمه مجلسى نامى از آن نبرده و جزو تأليفات اردبيلى نياورده است. استاد سيد جلال الدين آشتيانى مى فرمايد: (…آخوند ملاّ فتح الله, معروف به شريعت اصفهانى (از قرار نقل زعيم شيعى مرحوم آقاى ميلانى و استاد عزيز سيد كاظم عصار) فرموده بودند: بايد حديقةالشيعه منسوب به محقق اردبيلى, اثر يكى از تلاميذ علاّمه مجلسى باشد و اثرى بدين روش امكان ندارد از فقيه و متكلّمى دقيق مانند ملاّ احمد اردبيلى باشد كه هر مطلبى را سنجيده بيان مى كند).38
لازم به توضيح نيست كه بسيارى از همعصران علاّمه مجلسى, از جمله شيخ حرّ عاملى, ملاّ محمّد طاهر قمى, على استرآبادى, صاحب انساب النّواصب, و حتى شاگرد مجلسى, صاحب رياض العلماء, چنين قولى را نقل نكرده, بلكه اكثر آنها اين كتاب را جزو تأليفات اردبيلى ذكر كرده اند. مگر اينكه احتمال بدهيم منظور آيت الله شريعت اصفهانى, از علامه مجلسى, مجلسى اوّل بوده باشد كه در آن فرض, آن شاگرد حتى مى تواند خود ملاّ معز اردستانى باشد. پس اين اظهار نظر مشكلى را حل نمى كند و همچنان مؤلفِ حديقةالشيعه ناشناخته و سؤالات درباره آن مطرح است.
5 ـ يكى از شاگردان مقدس اردبيلى ـ كه تسلّط كامل به كتابها و مبانى فقهى استادش داشته ـ كتاب حديقةالشيعه را براساس آنها ترتيب داده و به مقدس اردبيلى منسوب ساخته است; چرا كه (مولانا بعيد است كه اين گونه كتاب در مذمّت صوفيه تأليف نمايد و مولانا از نشأة عرفان بهره داشته و در حلقه عارفان بالله قدم گذاشته. گويند كه مولانا شاگردى قمى الاصل داشته مشهور به روحى معركه گير كه نسبت به مردان خدا لواى معاندت مى افراشته و آن كتاب را جهت عامه به نام مولانا تأليف نموده است…)39
از معاصران اردبيلى و اردستانى چنين چيزى نقل نشده و علاوه بر آن در هيچ تذكره اى از چنين شخصى, نامى نيامده است و او را جزو شاگردان مقدس اردبيلى ـ كه شناسايى شده اند ـ نياورده اند. فقط نخستين بار شروانى آن را مطرح ساخته و طبق معمول محمّد معصوم شيرازى هم در طرائق الحقائق آن را دنبال كرده است.
6 ـ عدّه اى مى گويند اگر بر فرض قبول كنيم كه حديقةالشيعه از اردبيلى است, قطعاً قسمت نكوهش صوفيه و تكفير عرفا از او نيست; چنانكه شاه محمّد دارابى مى گويد: (در جميع آيات الاحكام بعد از تفسير آيه, ملا احمد ـ عليه الرحمه ـ همه جا اظهار به تصوّف مى كند, چگونه [او] مذمّت [صوفيه] مى كند؟)40 واقعاً جرأت مى خواهد كه فردى چنين ادّعاى بى واقعيّتى بكند; چرا كه با يك نگاه سطحى و گذرا به آيات الاحكام اردبيلى, براحتى مى توان به كذب اين ادّعا پى برد. حتى يك مورد هم مشكل است از آن كتاب ارزنده پيدا نمود كه تمايل به تصوّف نمايد; چه برسد به اينكه (همه جا اظهار به تصوّف) كرده باشد. اصلاً آيات الاحكام او يك كتاب فقهى است و ربطى به تصوّف و فلسفه ندارد. همچنين دارابى ادّعا كرده است: (فاضل ربّانى محمّد باقر خراسانى مى گفته كه من نمى دانم كه اينها [مذمّت صوفيه] وضع كيست, امّا مصلحت نمى دانم كه بگويم).41 ولى همان طور كه ذكر شد, حاج زين العابدين شروانى اين شخص را معرفى كرده است: (روحى معركه گير) شاگرد مقدس اردبيلى! همچنين دكتر ذبيح الله صفا در اين باره مى نويسد: (بخش نكوهش صوفيان كه بر كتاب حديقةالشيعه افزوده شده و به نام مقدس اردبيلى ـ كه خود تمايلات صريح عارفانه داشته ـ شهرت يافته است, سازنده و پردازنده آن معزالدّين محمّد پسر ظهيرالدّين محمّد حسينى اردستانى, معروف به ملاّ معز, ساكن حيدرآباد هند, است كه در سده يازدهم هجرى مى زيسته و نه تنها اين قسمت كتاب را در ميانه آن قرن ساخته, بلكه حديثهاى مذكور در آن را نيز جعل كرده… اين ملاّ معز ضمناً كتاب حديقةالشيعه را دزديده و با تغييرات مختصرى كه در آن داده به نام كاشف الحق موسوم ساخته و به پادشاه شيعى غلكنده, سلطان عبدالله (م1083ق) تقديم داشته است. درباره او نوشته اند كه وى دنبال زخارف دنيوى به هند رفته و در دربار قطب شاهيان راه جسته و در آنجا به كارهايى كه گفته ايم دست يازيده است).42
البته كسانى كه بر اين باور هستند, لازم است بدانند كه خود ملاّ معز اردستانى تمايل شديد به تصوّف داشته و در جاى جاى كتاب كاشف الحق از اشعار عرفا و صوفيان آورده است.43 همچنين كتابى در تفسير سوره (هَل أتى) نگاشته كه سبك آن عرفانى است44 و اگر معتقد باشيم حديقةالشيعه به وسيله او تحريف شده, بايد گفت يكى از انگيزه هاى مهم او حذف و از بين بردن قسمت نكوهش صوفيه از آن بوده است و در هر كجاى حديقةالشيعه ديده است كوچكترين انتقادى از صوفيان شده, آن را در كاشف الحق نياورده است; چه برسد به اينكه عليه صوفيه چنين مطلبى را جعل كند!
7ـ بعضى از پژوهشگران معتقدند كه اين كتاب در اواخر قرن نهم و يا اوايل قرن دهم نگارش يافته و مقدس اردبيلى حاشيه ايى بر آن نگاشته بود كه بعدها كاتبان نسخه, سهواً يا عمداً, آنها را با متن حديقةالشيعه درهم آميخته اند. علاّمه شعرانى در اين باره مى فرمايد:
… كتاب حديقةالشيعه, به صورت فعلى, از مقدس اردبيلى نيست و از گفته هاى اهل فن چنان نتيجه بايد گرفت كه اين كتاب را يكى از مؤلفان آغاز دولت صفويه يا اواخر دولت گوركانيان در شرح حال پيغمبر ـ صلى الله عليه وآله وسلم ـ و دوازده امام ـ عليهم السلام ـ نوشته است… نام ملاّ احمد اردبيلى و زبدةالبيان در اين كتاب از آنجا آمد كه نسخه اى از اين حديقه در تصرف ملا احمد اردبيلى بوده, در حاشيه آن توضيحاتى نوشته است و ناسخان پس از آن, جزء متن كردند و باز محمّد بن غياث بن محمّد آن را تلخيص كرده است, وگرنه آن اخبار ضعاف و بى اصل را با عبارت فارسى فصيح نمى توان به عالمى مدقق نسبت داد كه اصلاً آذربايجانى بود و در نجف اشرف پرورش يافت. و ما هرگز احتمال نمى دهيم محقق اردبيلى تأليف ديگرى را انتحال كند; چون با آن علم و تقوا و شهرت و قبول عامه و جاه و عزّت كه داشت, حاجت نبود كتابى ضعيف را به خويش نسبت دهد.45
اين گروه نيز اين نكته مدّ نظرشان نبوده كه در خود حديقةالشيعه از صفويه تجليل شده و به كسانى كه گفته اند شيعه ساخته و پرداخته صفويه است, بتفصيل جواب داده است. لذا امكان ندارد در اواخر قرن نهم نوشته شده باشد. و اين قول كه حديقةالشيعه در اوايل حكومت صفويه نوشته شده نيز قابل پذيرش نيست. چرا كه در اين كتاب بارها از الصواعق المحرقه ابن حجر هيثمى (م974ق) مطلب نقل كرده و كتاب صواعق بعد از سال 950 تأليف شده است.46 پس امكان ندارد حديقةالشيعه در اوايل قرن دهم تأليف يافته باشد. و از خود حديقةالشيعه مى توان به دست آورد كه بعد از تثبيت حكومت صفويه و گسترش شيعه در ايران نگارش يافته است.
اينك مى پردازيم به بررسى دلايل موافقان و مخالفان انتساب (حديقةالشيعه) به اردبيلى تا روشن شود صحّت اين ادّعاها به چه ميزانى است. دلايل موافقان انتساب حديقةالشيعه به اردبيلى
يكى از راههاى مطمئن براى شناسايى نويسنده واقعى كتاب, همان شواهد و قرائنى است كه در خودِ كتاب آمده است, ولو قرينه اى كوچك باشد. اين قويترين دليل و مدرك در صحّت انتساب كتاب مى تواند به شمار آيد. حتى اين معيار در نسخه شناسى جايگاه بسزايى دارد. محدّث نورى در دفاع از حديقةالشيعه اين روش را برگزيده و چهار مورد از ارجاعات در حديقةالشيعه را مشخص كرده است.47 همچنين شهيد ثقةالاسلام تبريزى در مرآةالكتب دلايل محدّث نورى را آورده و دو مورد هم برآن ارجاعات افزوده و آنها را به شش مورد رسانده48 و صحّت انتساب كتاب به اردبيلى را تقويت كرده است.
با بررسى اى كه در حديقةالشيعه شد, معلوم گرديد كه مقدس اردبيلى در چهارده مورد به كتابهاى خود ارجاع داده49 و اگر سه مورد ذكر و ارجاع به جلد اوّل حديقةالشيعه را ـ كه فعلاً اطلاعى از اين كتاب در دست نيست ـ ضميمه اين موارد بكنيم,50 و دو مورد را كه مقدس اردبيلى در حديقةالشيعه به اسم خود تصريح نموده,51 جزو اين شواهد بياوريم, جمعاً اين قرائن به نوزده مورد قابل توجّه مى رسد. البته مخالفان حديقةالشيعه براى توجيه اين ارجاعات دلايلى آورده اند, ولى همان طور كه پيشتر گفتيم, آنها با قرائن خود كتاب سازگارى ندارد و مخدوش است. به هر حال آن ارجاعات از اين قرار است:
(اثبات واجب): ص3, 7, 36; (رساله): ص27, 479, 480; (رساله فارسيه): ص764, 781; كتاب اثبات واجب اردبيلى درباره اثبات اصول دين و عقايد شيعه است و چنانكه از ارجاع مطالب به دست مى آيد, منظور از (رساله) و (رساله فارسيه) در حديقةالشيعه, همين كتاب اثبات واجب است. بدين ترتيب موارد ارجاع به اثبات واجب به هشت مورد مى رسد كه بيشترين ارجاع را در بين كتابهاى اردبيلى به خود اختصاص داده است.
(شرح ارشاد فقه): ص58; عنوان اصلى آن, مجمع الفائدة والبرهان فى شرح ارشاد الأذهان است كه فقط يك مورد به اين كتاب ارجاع داده, ولى بعضى مسائل فقهى را در حديقةالشيعه آورده كه كاملاً با نظر و مبناى او در شرح ارشاد مطابقت دارد; چنانكه درباره صلوات بر پيامبر اسلام و نقل روايات و اقوال در اين خصوص, مطالبى آورده كه تقريباً ترجمه همان عبارات شرح ارشاد (ج2, ص276) و زبدةالبيان (ص85) است. دلايل مخالفان انتساب حديقةالشيعه به اردبيلى
1ـ مؤلف حديقةالشيعه از مخالفان سرسخت وحدت وجود و عرفان و تصوف است و نمى توان چنين كتابى را كه مشتمل بر نكوهش صوفيه و مخالفت با اصول عرفانى است, به مقدس اردبيلى نسبت داد. حتّى اگر (حديقةالشيعه) از او باشد, قطعاً قسمت مذمّت صوفيه آن از او نيست. چرا كه خود مقدس اردبيلى (تمايلات صريح عارفانه داشته)52 و از (عالمان معدود مذهبى است كه تعلّقى به تصوّف)53 نشان داده است; چنانكه ملا محمّد جعفر همدانى, معروف به مجذوبعلى شاه كه از سران صوفيه به شمار مى آيد, در كتاب مرآة الحق مى نويسد: (…محقق اردبيلى حاشيه اى كه مشتمل بر اَعلى درجه تحقيق و تدقيق است, بر الهيات تجريد كلام نوشته است و در مبحث توحيد در ردّ شبهه ابن كمونه يهودى موافقاً لمحقق الخفرى, متمسك به وحدت وجود شده است و اتمام دليل را موقوف به او داشته; اگر اين نقلها ازوست, قائل شدن به وحدت وجود چه معنى دارد و اگر نيست كه خدا مى داند…)54
صاحب بستان السياحه و صاحب طرائق الحقايق با استناد به سخن همدانى اين مطلب را دنبال كرده اند و آن را حربه اى قوى عليه طرفداران صحّت انتساب حديقةالشيعه به اردبيلى ساخته اند. آقاى منزوى نيز گفته است: (…محقق اردبيلى كه قائل به وحدت وجود است… و قائل به وحدت وجود چنين اعتراضاتى عليه صوفى نمى كند).55
همچنين دكتر عبدالحسين زرّين كوب مى نويسد: (جاى ترديد است كه مطاعن صوفيه در حديقةالشيعه از او باشد و نسبت حديقةالشيعه به او خالى از اشكال نيست. به علاوه اينكه خود وى از مشرب حكمت خالى نيست, انتساب آن اعتراضات را به وى محلّ تأمّل مى سازد و چنانكه حاجى محمّد جعفر همدانى در مرآةالحق تصريح مى كند, اينكه خود شيخ در حاشيه الهيات تجريد در ردّ شبهه ابن كمونه متمسّك به نظريه وحدت وجود مى شود و اتمام دليل را موقوف بدان مى داند, قبول انتساب آن رُدُود و اعتراضات را در حقّ صوفيه به وى مشكل مى كند.)56 و همان طور كه قبلاً ذكر شده شاه محمّد دارابى از حاشيه اردبيلى بر شرح تجريد اطلاعى نداشته است و براى همين برخلاف همفكرانش, تمايلات عرفانى اردبيلى را از كتاب زبدةالبيان او استخراج كرده است و مى گويد: (در جميع آيات الاحكام بعد از تفسير آيه, ملاّ احمد ـ عليه الرّحمه ـ همه جا اظهار به تصوّف مى كند)!57 در حاشيه شرح تجريد اردبيلى عبارتى يافت شده كه مى تواند دال بر وحدت وجود باشد. البته اين احتمال هم هست كه حاشيه ايشان با حاشيه هاى ديگرى, مانند حاشيه شرح تجريد لاهيجى, اشتباه شده باشد. براى اظهار نظر نهايى لازم است در عبارات كتاب مذكور دقّت كافى به عمل آيد.58
شايان ذكر است آنچه در حديقةالشيعه درباره وحدت وجود مطرح شده و مورد تاخت و تاز قرار گرفته, همان وحدت وجود بعضى از عوام و ساده انديشان صوفيه است كه برداشت صحيحى از وحدت وجود ندارند. علامه شعرانى در اين باره مى فرمايد: (اعتقاد به اتحاد, و به عبارت معروفتر وحدت وجود, از اكثر صوفيه معروف است. بزرگانشان چيزى گفتند براى غالب مردم غير مفهوم و عوامشان آن را درست درنيافتند و با مركوزات ذهن خويش ـ كه عرفا بدان ملتزم نيستند ـ درآميختند و چيزى ساختند كه دستاويز جاهلان شد…)59
صاحب عروة گفته اگر صوفيه با علم به لوازم اعتقادشان و مفاسدى كه بر آن مترتب هست, به چنين مطلبى ملتزم باشند از مرز اسلام خارج شده اند.60
حضرت امام خمينى ـ ره ـ نيز در حاشيه خود بر عروه فرموده كه اگر اعتقاد صوفيه مستلزم انكار يكى از اصول سه گانه باشد, اين حكم جارى است.61 امّا علامه شعرانى گفته كه صوفيه (در حقيقت انكار ممكنات كردند نه انكار ذات پروردگار و اين اعتقاد [وحدت وجود] غلط باشد يا صحيح, موجب كفر و الحاد نيست).62
آيت الله حكيم در اين باره فرموده كه بايد ادّعاى آنها را حمل بر صحّت كرد و حكم به نجس بودن آنها نداده است.63 امّا عارف فرزانه آيت الله محمد تقى آملى در مصباح الهدى فى شرح العروةالوثقى در اين باره به تفصيل گراييده و ضمن اينكه وحدت وجود را بخوبى توضيح داده, گروهى از قائلين به آن را تأييد كرده و افكار گروهى از آنها را نيز صحيح ندانسته است.64
با اين همه جاى اين سؤال است كه مقدس اردبيلى ـ كه از مخالفان سرسخت وحدت وجود به شمار مى آيد ـ چرا در كتب فٍقهيِ خود, بويژه شرح ارشاد, كمترين اشاره اى به كفر و نجاست اينها نكرده است؟ و در هر صورت اگر ايشان به وحدت وجود هم قائل نباشد, نسبت دادن اين انتقادات تند و تكفير همه عرفا و شعرا نيز به وى, مشكل به نظر مى آيد; چرا كه بعضى از مسائل را كه در حديقةالشيعه بشدت رد مى نمايد, در كتاب اثبات واجب يا اصول دين پذيرفته است.
در حديقةالشيعه درباره بايزيد بسطامى و معروف كرخى آمده است: (… سنّيان بسته اند كه او [بايزيد بسطامى] سقّاى امام جعفر صادق ـ عليه السلام ـ بود و اين محض افتراست و آن شقى معاصر امام حسن عسكرى ـ عليه السلام ـ بود و روزى چند خدمت جعفر كذّاب كرده بود… و عادت متعصّبات سنّى است كه هركس را از اين طايفه ببينند كه رسوايى را از حد گذرانده و پرده از روى كفر خود برانداخته, مانند بايزيد بسطامى و حسين بن منصور حلاّج, گويند دو تا بودند و اكثر صوفيه نيز دعوى دوتايى ايشان مى كنند…. يكى از ايشان كافر بوده و ديگرى مؤمن و از اكابر اولياءالله; و شيعه بايد كه گول نخورد…)65
و در باره معرّفى دربان امام رضا ـ عليه السلام ـ مى نويسد: (… دربانش محمّد بن الفرات, و صوفيه مى گويند معروف كرخى و آن اصلى ندارد).66 ولى مقدس اردبيلى در كتاب اثبات واجب مى گويد: (… ايشان [اهل بيت عليهم السلام] جماعتى اند كه مردمان متّفق اند بر افضليّت ايشان بر همه عالميان, تا آنكه بايزيد بسطامى سقّايى حضرت جعفر صادق ـ عليه السلام ـ كرده…)67 و در نسخه ديگر اين كتاب چنين آمده: (… بايزيد بسطامى دربان حضرت امام جعفر صادق(ع) بود و معروف كرخى دربان على بن موسى(ع)).68
علاّمه حلى نيز در شرح تجريد الاعتقاد درباره صحّت اين ادّعا مى فرمايد: (… همانا فضلايى از مشايخ از خدمتِ به آنها [اهل بيت عليهم السلام] فخر مى كردند. ابويزيد بسطامى افتخار مى كرد كه در خانه امام صادق(ع) سقّا بود و معروف كرخى به دست امام رضا(ع) اسلام آورد و افتخار دربانى حضرت را به عهده داشت تا اينكه رحلت كرد.)69
ولى همان طور كه در حديقةالشيعه آمده, بايزيد بسطامى قطعاً عصر امام جعفر صادق(ع) را درك نكرده و معاصر بودن آنها از نظر تاريخى درست درنمى آيد. و درباره معروف كرخى نيز استاد هاشم معروف الحسنى مى گويد: (اين روايت از افسانه هايى است كه هيچ اساسى ندارد. زيرا امام رضا(ع) در طول زندگانى خود وارد بغداد نشده و در مدينه كنار پدر بزرگوارش و پس از او تا سال 200 در آنجا اقامت داشته و در اين سال به درخواست مأمون و اصرار او از مدينه به خراسان, همان جايى كه اكنون قبر شريف او در آن مى باشد, منتقل شده است. كرخى بر طبق ادّعاى كسانى كه شرح زندگى او را نوشته اند, بغداد را ترك نگفته و در فاصله 200 تا 201 در همان جا درگذشته است.)70 ولى يعقوبى درباره مسير حركت امام رضا(ع) مى نويسد (… امام به بغداد آمد و از آنجا… راه مرو را در پيش گرفت).71
شيخ بهائى به اين عدم تطبيق توجه داشته و بعد از نقل تأييدات علامه حلى, سيد بن طاووس و فخر رازى, مى گويد: (بعد از گواهى و تأييد اينها [سقّايى ابويزيد بسطامى را] آنچه در بعضى كتب, مثل شرح مواقف آمده, اعتبارى ندارد و چه بسا اين عدم تطبيق را مى توان با اعتقاد به وجود دو ابويزيد حل كرد كه يكى از آن دو, طيفور السّقاء بوده كه امام(ع) را ملاقات نموده و خدمتگزارش بوده است, و ديگرى شخصى غير از اوست. امثال اين اشتباهات بسيار پيش مى آيد و مثل اين اشتباه در مورد افلاطون نيز رخ داده است. صاحب ملل و نحل گفته عده اى از حكماى گذشته به اسم افلاطون شهرت داشته اند).72
خواجه نصيرالدّين طوسى فراتر از اين توجيه رفته و در كتاب اوصاف الاشراف به دفاع از ادّعاى بايزيد و حلاّج پرداخته و مى گويد: (در اين مقام معلوم شود كه آن كسى كه گفت انا الحق و آن كس كه گفت سُبحانى ما اَعظم شأنى, نه دعوى الهيّت كرده اند, بل دعوى نفى انيّت خود و اثبات انيّت غير خود كرده اند و هو المطلوب).73
البته حتّى در صورت اثبات صحّت سقايى و دربانى و شاگردى سران صوفيه براى امام معصوم(ع), باز هم دليل نمى شود كه آن افراد تأييد و توثيق شوند و روش آنها براى ما الگو قرار گيرد. به هر حال آنچه در حديقةالشيعه آمده با كتاب اثبات واجب محقق اردبيلى تطبيق نمى كند, بلكه اردبيلى تصريح مى كند كه (…جميع فرق منسوبند به آن حضرت (على عليه السلام) در اصول كلامى و فروع فقهى. و همچنين متصوفه در تصفيه علم باطنى, به واسطه آنكه سلسله مشايخ به او منتهى مى شود).74
امّا كتاب رساله در ردّ صوفيه را كه صاحب مرآةالكتب به نقل از امل الآمل شيخ حرّ عاملى به مقدس اردبيلى نسبت داده, اساسى ندارد و در امل الآمل چنين كتابى جزو تأليفات اردبيلى نيامده است75 و احتمالاً با كتاب احمد بن محمّد تونى ـ كه با احمد بن محمّد اردبيلى شباهت اسمى دارد و در همان صفحه نيز ذكر شده ـ اشتباه گرفته شده است. رساله اى در ردّ تصوف از مولانا احمد اردبيلى در كتابخانه ملى تهران نيز موجود است, ليكن اين مولانا احمد اردبيلى غير از مولانا مقدس اردبيلى است; چرا كه در آن رساله به كتاب توضيح المشربين و تنقيح المذهبين ارجاع داده و همان طور كه صاحب الذريعه تصريح كرده, توضيح المشربين بعد از 1050ق تأليف شده است.76 پس نظر قريب به واقع اين است كه مقدس اردبيلى عليه صوفيه كتابى ننوشته و اين سخنان تند در حديقةالشيعه بعيد است كه از او باشد.
2ـ از عمده ترين دلايل مخالفين انتساب حديقةالشيعه به اردبيلى, همان آمدن نام كتاب بحارالانوار علامه مجلسى در حديقةالشيعه است كه اخيراً اين نكته را آقاى دكتر مهدى تديّن متوجّه شده و در مقاله اش بيان كرده است: (امّا اين تحريف كننده زبردست [يعنى نويسنده حديقةالشيعه ]… نقل قول از حدود نود سال بعد از وفات مقدس اردبيلى را نيز قابل اهميّت ندانسته است; به نحوى كه به نظر او نقل حديث از بحارالانوار مجلسى نيز براى مقدس اردبيلى جايز است. وفات مجلسى را بالاتّفاق در سال 1111ق دانسته اند و از 993 تا 1111ق صد و هجده سال فاصله است و اگر مجلسى سى سال قبل از وفات خود بحار را تمام كرده باشد, مرحوم مقدّس بايد نود سال بعد از مرگ خويش حديقه را نوشته باشد. چون در صفحه 573 كتاب حديثى را از بحار نقل مى كند و مى گويد: (… ديگر آنكه اين گروه و مايلين و معتقدين ايشان, چنانكه در حديث وارد است, سه طايفه اند: گمراهان و فريبندگان و غافلان. و به روايت بحار, عوض عبارت غافلان, احمقان واقع است).77
البته دو مسأله هميشه بايد مدّ نظر پژوهشگر چنين متونى باشد: يكى بررسى كامل مطلب و مراجعه به نسخه هاى مختلف و عدم شتاب در ارائه آن و مسأله ديگر, همان بى طرفى و عدم تعصّب در كشف حقيقت. همين اشكال جنجال انگيز به راحتى قابل حل است و چند پاسخ مى توان به اين داد:
الف) با مراجعه به دو نسخه خطّى حديقةالشيعه كه در سالهاى 1094 و 1098ق كتابت شده, نامى از بحارالانوار در آنها نيافتيم. علاوه بر آن, نسخه اى از چاپ سنگى نيز نزد ما هست كه نام بحارالانوار در آن نيامده است.78
ب) اگر در خود همين قسمت (نكوهش صوفيه) حديقةالشيعه دقت بيشترى مى شد, اين مشكل باز قابل حل بود. چرا كه در صفحه 605, اين حديث ا از ابن حمزه طوسى, صاحب ايجاز المطالب, نقل كرده است و با توجّه به اينكه در مذمّت صوفيه مطالب و احاديثى از ايجاز المطالب آورده است, بعيد نيست كه بر فرض آمدن نام كتاب, آن نام (ايجاز) بوده كه به (بحار) تصحيف شده است. هرچند بعد از اثبات عدم وجود نام بحار در نسخه خطى 1094 و 1098ق, نيازى به اين توجيه هم نداريم و آن حديث به عبارت ذيل از ابن حمزه روايت شده است: (… حضرت امام رضا(ع) فرمود كه لايقول بالتصوف احد الا لخدعة او ضلالة او حماقة واَمّا مَن سمّى نفسه صوفياً لتقية فلا اثم عليه).79
ج) حداقل مى توان احتمال داد كه شايد كاتب نسخه ـ سهواً يا عمداً ـ نام كتاب بحارالانوار را به آن راه داده است; بويژه اينكه صاحب بستان السياحه و صاحب طرائق الحقائق با دقّت تمام, مطالب حديقةالشيعه را بررسى كرده اند و كوچكترين ضعف آن را دستاويز ساخته اند تا صحّت انتساب كتاب را به اردبيلى مخدوش سازند, و لذا چطور ممكن است مطلبى به اين مهمّى از ديده آنها پنهان بماند, در حالى كه صاحب طرائق جلد اوّل كتابش را ـ كه حدود ششصد صفحه است ـ اختصاص داده به ردّ حديقةالشيعه! و از اينجا معلوم مى شود نسخه هايى كه در دست آنها بوده, نام بحارالانوار در آن وجود نداشته و آقاى تديّن در داورى مقدارى شتاب كرده است.
3ـ آيا امكان دارد مقدس اردبيلى كه در سال 993ق رحلت كرده, از آخرين لحظات زندگى ميرزا مخدوم شريفى در بستر مرگ خبر دهد؟ با توجّه به اينكه وفات ميرزا مخدوم قطعاً 995ق است. چنانكه يكى از نويسندگان ادّعا كرده است: (…همه كتب تراجم و تذكره ها تاريخ فات ميرزا مخدوم شريفى را در مكّه معظّمه 995ق ذكر كرده اند و در اين امر هيچ گونه خلافى وجود ندارد).80 حال آنكه در حديقةالشيعه آمده است: (…ميرزا مخدوم شريفى مشهور ـ كه در مكّه مشرّفه منصب نقابت و خطابت داشت و اظهار تسنّن تا به حدّى مى كرد كه نواقض الروافض نوشت و در آنجا چيزى چند ذكر نمود و افتراها كرد كه هيچ ناصبى نكند و نگويد ـ در حال مردن به محرمى وصيّت كرد كه مرا غسل و كفن و دفن به روش اماميه خواهيد كرد. و آن مرد گفت تو هرگاه به اين عقيده بودى, آنها را چرا مى گفتى و مى نوشتى؟ آهى كشيده اشك به چشم آورده گفت: حب جاه. سه بار اين بگفت و جان سپرد).81
ولى اينكه گفته شده كه در سال وفات ميرزا مخدوم هيچ گونه خلافى وجود ندارد, اين ادّعا به صحّت نرسيده است. چرا كه صاحب كشف الظنون كه نزديك به عصر ميرزا مخدوم بوده, در معرفى كتاب ذخيرةالعقبى فى ذم الدنيا ـ كه از تأليفات ميرزا مخدوم است ـ تصريح كرده كه سال وفات او 988 است: (ذخيرةالعقبى فى ذم الدنيا, تسع مقالات لمعين الدّين اشرف المعروف بميرزا مخدوم, المتوفى سنة 988 ثمان وثمانين وتسعمائة الفّه للسلطان مرادخان واهداهُ اليه…).82
4ـ در حديقةالشيعه صوفيان را, به كنايه, از پيروان محمود پيسخانى معرفى مى كند كه حاكى از آن است كه نويسنده اين كتاب بعد از واقعه پيسخانيان مى زيسته و مقدّس اردبيليِ متوفاى 993ق نمى تواند باشد.
نويسنده اى كه اين اشكال را مطرح ساخته, با ذهنيّت جعلى بودن حديقةالشيعه به بررسى آن پرداخته است و براى همين مى كوشد تا از كوچكترين شواهد براى اثبات نظريه خود استفاده نمايد و يا دليلى, هرچند دور از احتمال, براى آن ارائه كند. لذا در اين خصوص طورى استدلال كرده كه خواننده اگر بى اطلاع از تاريخ باشد, تصوّر مى كند كه محمود پيسخانى و تبعيد و آزار پيروانان او, همه بعد از وفات مقدّس اردبيلى صورت گرفته و از اين فرقه قبل از آن هيچ نامى نبوده است! در حالى كه محمود پيسخانى گيلانى حدود سال 800ق مسلك خود را به طور علنى مطرح ساخت و (چندى در حدود رود ارس زندگى مى كرد و سرانجام در سال 831 هجرى قمرى درگذشت…. مسلّم است كه مذهبش در قرنهاى نهم و دهم رونق و رواج فراوان يافته, و پيروانش در ايران و هندوستان و آسياى صغير بسيار بوده اند).83 نويسنده آن مقاله كه از دو سال اختلاف وفات ميرزا مخدوم و فاضل باغنوى با مقدس اردبيلى در جعلى بودن حديقةالشيعه بهره كامل مى گيرد, فاصله 193 سال را ناديده گرفت و حتّى قضيه پيسخانيان را به بعد از ارتحال اردبيلى ربط مى دهد و برخورد قاطعانه شاه طهماسب را با نقطويّان و پيسخانيان و قتل و تبعيد و حبس آنها را به بوته فراموشى مى سپارد.
5 ـ در كتاب حديقةالشيعه روايات ضعيف و ساختگى و قصّه هاى عاميانه بسيار است و شايسته نيست چنين كتابى را به محقق اردبيلى نسبت داد.
البته در اين باره كلّى گويى شده و مشخصّاً موارد آنها معلوم نشده است تا ببينيم برداشت آنها از (ضعيف) و (مجعول) و (عاميانه) چيست. اگر منظورشان اين باشد كه آن احاديث را از كتب اهل سنّت نقل كرده, بايد گفت در مقدمه حديقةالشيعه شرط شده كه اين كتاب براساس كتب معتبر و مقبول شيعه وسنّى نوشته شود و حتّى در جاى جاى حديقةالشيعه براى حجاب ساختن برادران اهل سنّت تمسّك به كتابهاى آنها كرده است. در حديقةالشيعه به صد و ده جلد از كتب مشهور و معتبر اهل سنّت استناد شده است, در حالى كه از كتب شيعه فقط به پنجاه جلد كتاب استناد گرديده است. پس طبيعى است كه بعضى از مطالبى كه با عقايد شيعه نمى سازد, در لابلايِ احاديث راه يابد و با اين حساب نبايد توقّع داشت كه همه احاديث حديقةالشيعه از صحّت كامل و راويان موثّق برخوردار باشد. ولى اينكه ادّعا شده اثرى از اين روايات در كتب معتبر نيست, اين موارد بيش از چند مورد نيست و با يك نگاه به فهرست فنّى كه براى حديقةالشيعه تهيه شده, نمى توان اين مسأله را اثبات كرد. همچنين تذكّر اين نكته لازم است كه هر حديثِ ضعيف را نبايد ساختگى پنداشت. چه بسا ضعف قرائن داخلى روايات را بتوان با قرائن خارجى تقويت كرد; بويژه احاديثى كه ضعف آن به سبب مجهول بودن راوى يا عدم تصريح علمايِ رجال به مدح و ذم او باشد. امّا درباره روايات قسمت نكوهش صوفيه, بايد گفت كه از بيست ودو حديث فقط مأخذ هفت حديث را در متون فعلى شيعه نيافتيم و آنها احاديثى است كه صاحب حديقةالشيعه به كتابهاى ايجاز المطالب, الهادى الى النجاة, الفصول التامّه و الرّد على الحلاّج از شيخ مفيد ارجاع داده است, كه فعلاً اطّلاعى از اين كتابها در دست نيست. 6 ـ سبك نگارش حديقةالشيعه
يكى از دلايل مخالفان انتساب حديقةالشيعه به اردبيلى, سبك و اسلوبِ كتاب است. علاّمه خوانسارى در اين باره مى نويسد: (تأليف كتاب به اين سبك و زبان بعيد است از كسى مثل مقدس اردبيلى باشد كه در نجف ـ از بلاد عربى است ـ مى زيسته…)84 همچنين علامه شعرانى نيز به همين استدلال تمسّك جسته است: (…آن اخبار ضِعاف و بى اصل را با عبارت فارسى فصيح نمى توان به عالِمى مدقّق نسبت داد كه اصلاً آذربايجانى بود و در نجف اشرف پرورش يافت. و ما هرگز احتمال نمى دهيم محقّق اردبيلى, تأليف ديگرى را انتحال كند و چون با آن علم و تقوا و شهرت و قبول عامه و جاه و عزّت كه داشت, حاجت نبود كتابى ضعيف را به خويش نسبت دهد…).85
البته با مقايسه سبك نگارش حديقةالشيعه با نگارشهاى فارسى محقّق اردبيلى, مى توان گفت كه هر چند سبكها مقدارى با هم فرق مى كند, ولى در آن حدّى نيست كه از اين طريق كتاب حديقةالشيعه را از او نفى كرد; بخصوص اينكه حديقةالشيعه آخرين تأليف مقدّس اردبيلى بوده و طبيعى است كه عبارات آن سليستر و پخته تر از نگارشهاى ديگر او باشد. همچنين نحوه استدلال و به كار گرفتن بعضى اصطلاحات فارسى و كاربرد افعال, وجهِ اشتراك اين كتابهاست, در حالى كه كسانى كه ادّعا دارند اين كتاب همان كاشف الحقِ ملاّ معزّ اردستانى است, در پاسخ آنها لازم است بگوييم كه اين كتاب با سبك كتاب ديگر او كه در تفسير سوره هَل اَتى نوشته تفاوت دارد و نحوه استدلال در كاشف الحق, در خصوص شأن نزول و تمسّك به سوره هَل اَتى با آن كتابش تفاوت روشنى دارد.86 اصولاً شخص ناشناخته اى مثل ملاّ معزّ اردستانى معلوم نيست كه بتواند چنين كتابى را با قلمى روان و پر از اطلاعات تاريخى و روائى بنگارد. پس از قول طرفداران حديقةالشيعه بايد گفت: باءكَ تجرُّ وبائى لاتَجر؟
امّا اينكه درباره او گفته شده كه (همه عمر را در نجف زيسته) است,87 با اطّلاعى كه از زندگانى مقدّس اردبيلى داريم, ادّعايى صحيح نيست, بلكه او سالها در حوزه هاى علميه ايران, بخصوص شيراز, مهدِ زبانِ شيرينِ فارسى, به تحصيل پرداخته است.88 صاحب مِرآة الكتب متذكّر شده كه ضرورتى نداشت همه تأليفات مقدّس اردبيلى, به صِرف اينكه در بلاد عربى مى زيسته, به زبان عربى باشد; چرا كه شيعه منحصر به كشورهاى عربى نيست.89 همچنين هيچ استبعادى ندارد كه كسى زبان مادرى اش تركى باشد و سالها هم در محيط عرب نشين بسر ببرد, ولى به زبان فارسى سليس مطلب بنويسد; چنانكه از علماى گذشته و معاصر چنين افرادى را سراغ داريم. به هر حال از اين طريق نمى توان عليه صحّت انتساب كتاب به اردبيلى استدلال كرد. 7ـ عدم رعايت عفّت و حرمت قلم
برخى گفته اند از شخصيّت وارسته و برجسته اى مانند محقق اردبيلى بعيد است كه با آن استحكام و متانتى كه در نوشته هايش سراغ داريم, اين چنين عنان قلم را رها نمايد و با بدبينى شديد و بستن تمام راههاى توجيه و احتمال صحّت, همه عرفا و شعرا را تكفير كند و پا از مرز ادب بيرون نهد و با عبارات ركيك به آنها بتازد; در حالى كه در كتابهاى ديگرش چنين شيوه اى را در پيش نگرفته است و اساساً نوشته هاى او بسيار مؤدّبانه است. شاه محمّد دارابى مى نويسد: (ملاحِده و زنادقه اى چند را صوفى نام كرده, لعن و طعن مى كند… فحش چند در آن باب مذكور كرده كه شأن ملا احمد نيست)90 اين گروه مى گويند كه آيا مى توان احتمال ضعيفى داد كه آن عالم وارسته مطالبى از اين قبيل در كتابهايش بياورد: (بر آن دِل و گِل بايد شاشيد)!؟91 يا (خرهاى اين زمانه)92 و يا اينكه شاهنامه فردوسى همان قصه هاى دروغ است و خواندن آن فسق!؟93 صوفيه و شعرا براى فريب دادن شيعيان به مدح على(ع) پرداخته اند!؟94 آيا مى شود گفت كه امام شافعى نيز براى فريب شيعه در مدح على(ع) اشعار بلند شگفت انگيز سروده است, در حالى كه خود مقدس اردبيلى در چند جاى حديقةالشيعه با ديده تحسين اشعار او را ذكر كرده است.95 و يكى از اشكالات در اين خصوص داورى در مورد مردم اصفهان است: (و مؤلف اين كتاب, محتاج به رحمت و مغفرت حضرت رب الارباب, احمد اردبيلى, گويد مرا گذار به اصفهان افتاد, ديدم كه مردم آن بلده شيخ ابوالفتوح عجلى شافعى اصفهانى را شيخ ابوالفتوح رازى نام كرده بودند و به اين بهانه به عادت پدران خويش قبر آن سنّى صوفى را زيارت مى كردند, و اگرچه از مردم آن ديار امثال اين كردار دور نيست, زيرا كه پنجاه ماه زياده از ديگران نسبت به حضرت شاه ولايت ناشايست و ناسزا گفته اند و درين زمان كه مذهب شيعه قدرى قوت گرفته ايشان همچنان مانند پدران چندان محبتى به شاه مردان ندارد…)96 8 ـ عدم شهرت حديقةالشيعه
شاه محمّد دارابى شيرازى مى نويسد: (در اين مدّت حديقةالشيعه از تصانيف او (مقدّس اردبيلى) معلوم نبود و تصنيفات ديگرش, مثل آيات الاحكام و شرح ارشاد و غيره, مشهور بود و نام و نشان از حديقةالشيعه نبود. بعد از آنكه اپاورقي: 1. درباره حد

روش محقق اردبيلى در زبــدةالبيــان
مختارى على


قرآن كريم, نور الهى است كه فرود آمد تا فكر و فرهنگ زمينيان را آسمانى كند, و فرقان, اساس قانون و قانون اساسى ماست.
فرزانگان مسلمان, پروانگان اين كتاب منيرند و هر كدام مجذوب جلوه اى از محاسن احسن الحديث و مشغول تبيين و تفسير پرتوى از آن. برخى به بيان مفردات و واژه هاى غريب قرآن همت گماشتند و بعضى وجوه اعراب و يا اعجازش را روشن ساختند. گروهى به قرائتها و تجويد و علوم قرآنى پرداختند و جمعى دلداده مواعظ و اندرزهايش شدند و برخى راهيان قلّه معارف آن شدند. در اين ميان رايت آيات الاحكام به دست فقها ـ رحمهم الله ـ برافراشته شد. اهميّت اين بخش بر آگاهان پوشيده نيست; زيرا شناختن حلال و حرام, سنگ زيربناى سلوك سالكان است و سرلوحه دستورالعمل. محقق اردبيلى در اين باره گويد: (… مع اهتمام الشارع ببيان أحكام الشرع حتّى مستحبّات…) (زبده, ص65).
اخيراً تفسير موضوعى رايج و به سود و ثمراتش توجه شده است, ولى مدال پيشگاهى و رداى پيشكسوتى اين رشته, از آنِ شيعه است و با آنكه بيش از صد و هفتاد اثر در اين باب شناسايى شده1, هنوز اين وادى تشنه تحقيق است.
از معتبرترين كتابهاى اهل سنّت در اين موضوع, احكام القرآن ابوبكر احمد بن على رازى جصّاص حنفى (م370ق) است. و گسترده ترين اثر از شيعه, مسالك الأفهام فى تفسير آيات الأحكام از علاّمه شيخ محمّد, مشهور به فاضل جواد و فاضل مقداد كاظمى, است.2 ولى زبدةالبيان فى أحكام القرآن, تأليف مرحوم محقق اردبيلى (م993) از نظر اتقان, ايجاز, اعتبار و اشتهار گوى سبقت از سابق و لاحق ربوده و به عنوان بهترين متن درسى در حوزه هاى علميه شناخته شده است.
عالم و كتابشناس بزرگ, مرحوم آيت اللّه العظمى نجفى مرعشى, مى نويسد: (…كتاب زبدةالبيان فى براهين احكام القرآن وتفسير آيات احكام القرآن… وكتابه من أشهر ما صُنِّف فى الباب).3 و فقيه بزرگوار سيّد محمد هادى ميرلوحى, در إعلام الأحبّاء فى حرمة الغناء فى القرآن والدعاء ذيل حديث 29ـ30 زبدةالبيان را محور مباحث قرار مى دهد.
برجستگى اين تأليف, از رواج و رونق هميشگى اش پيداست, چنانكه تا كنون 157 نسخه خطيّ اين كتاب, شناسايى شده و دوازده نفر از اعلام بر آن حاشيه نوشته اند و شش بار به فارسى ترجمه و يا تلخيص شده و سه بار, به غير از چاپ كنگره, منتشر شده است,4 و هيچكدام از آيات الأحكامهاى شيعه چنين امتيازاتى را ندارد. تاريخ تأليف
مرحوم اردبيلى تاريخ تأليف مجمع الفائدة والبرهان و حاشيه شرح تجريد قوشچى را ذكر نموده, ولى تاريخ زبدةالبيان را ثبت نكرده است. لذا تاريخ دقيق آن معلوم نيست و از اينكه در زبدة به چند تأليف ديگرش حواله داده, شايد به دست آيد اين كتاب را پس از آنها و در اواخر عمر شريفشان نوشته اند. همچنين در زبدة به تأليف يك كتاب وعده مى دهد, ولى از تحقّق آن وعده خبرى نيست, و در پايان كتاب الطهارة, اقرار به حقايقى درباره تشيّع را از زبان مخالفان نقل و اظهار مى كند: (اقرارهايى از اين دست, فراوان است. بزودى همه را يكجا جمع مى كنم إن شاءالله).5
خلاصه عبارت: (مثله فى غير هذا المحل أيضاً منه ومن غيره أيضاً كثير كما سيظهرك لك اذا تأمّلت كلامهم, … سأجمعها إن شاءالله). ص48. نمونه اى از ارجاعات
در شرح آيه شريفه (ويسئلونك عن المحيض) (بقره/222) مى نويسد: (ولنا فى تحقيق هذه الآيه مع الأحكام رسالة جامعة للأقوال والأبحاث وتحقيق المقال فمن أرادها فعليه بمطالعتها).(ص35).
و در ذيل بحث امر به معروف: (وقالوا ـ فى قوله تعالى (وما كنّا معذّبين حتّى نبعث رسولاً)6 ـ: دلالة على عدم كون الحسن والقبح عقليين ولا دلالة فيه, بيّنته فى الأصول من عشرة أوجه وقلت: بل فيها دلالة على كونها عقليين). (ص348).
در بيان آيه إفك7 درباره انفاق گويد: (ثم إنّه لايخفى أنّ مضمون الآيه نهى من اتّصف بفضل ما وسعة, عن الحلف واليمين على ترك الإحسان إلى ذوى قرابته والمساكين والمهاجرين فى سبيل الله بسبب ذنب وقع منهم وإساءة بالنسبة إليه, ولا تدلّ على أفضليّة أبى بكر من أربعة عشر وجها, على ما توهّمه الفخر الرازى فى تفسيره الكبير8 وقد بيّنا ذلك فى رسالة على حده ونشير هنا إلى نبذٍ منه…)(ص390).
در ادامه مى گويد: (فإن أردت تفصيل ماذكره وما ذكرناه فارجع الى تفسيره, وإلى ماذكرناه فى الرسالة) .(ص392).
در بيع فضولى و كاشفيت و ناقليّت اجازه مى نويسد: (فالآية (نساء/34) تدلّ علي… وأنّه لابدّ فى التجارة من إذن صاحب المال حين العقد فالبيع الفضولى لايكفى على تقدير كون الإذن سبباً لا كاشفاً, بل كاشفاً أيضاً وهو ظاهر, على أنّه لامعنى للكشف وهو ظاهر, وقد بيّنتُه فى تعليقات القواعد والارشاد).9(ص427ـ 428).
همچنين در احكام حجر, ذيل كريمه (ضرب الله عبداً مملوكاً لايقدر على شئ),10 آمده است: (وقد فصّلنا المسألة فى شرح الإرشاد) (ص492). و ذيل آيه شريفه (وابتلوا اليتامى حتّى إذا بلغوا النكاح)11 مى گويد: (الابتلاء هو الاختبار والامتحان… وقد بيّنا فى شرح الإرشاد, كون الابتلاء قبل البلوغ أو بعده). (ص479). همچنين مى گويد: (…فما ذُكر فى كتب الفقه مثل شرح الشرائع, محلّ تأمّل, وقد حقّقناه فى شرح الإرشاد). (ص481).
و در مبحث توابع نكاح در مقدار واجب پوشش بانوان آمده است: (… وبالجمله الحكم محلّ الاشكال وقد أوضحته فى الجمله فى محلّه من الفروع فى شرح الأرشاد فتأمّل). (ص544).

* * *
سيد عبدالحسين خاتون آبادى ضمن نقل حوادث سال 995 آورده است:
آيات الأحكام آخوند مولانا احمد اردبيلى را ـ كه استنساخ آن سال 995 در نجف اشرف به پايان رسيده بود ـ ديدم. در وسط آيات الأحكام به نظر رسيد كه شرح ارشاد قبل از آن نوشته شده است و چون از آخوند, فتوا به جواز تقليد در اصول دين مشهور است و در رساله اصول دين و شرح ارشاد ـ در مبحث نماز جمعه و غيره ـ به جواز تقليد در اصول دين تصريح كرده است, ولى در چند موضع12 از آيات الاحكام تصريح مى نمايد: (در اصول دين تقليد جايز نيست و بايد علم يقينى تحصيل نمود), معلوم مى شود تجديد نظر نموده و تأليف آيات الأحكام, ديرتر بوده است. چون وفات آن مرحوم به دست فقير نيامد اندك نامشخص است كه بعد از آيات الأحكام, ديگر تصنيفى داشته است يا نه).13 دو اشتباه در تاريخ تأليف
الف: استنساخ نسخه اى از زبدة در سال 989 منشأ شده كه برخى كتابشناسان, تاريخ تدوين زبدة را همين سال بدانند.14
ب: فهرست الفبايى كتابهاى خطّى كتابخانه مركزى آستان قدس, ص295, تاريخ استنساخ نسخه اى از زبدةالبيان را 962 ذكر كرده, كه قطعاً غلط است; زيرا اوّلاً آن كتاب, تنها فهرستى از آيه هاى قرآنى زبدةالبيان است; ثانياً طبق نظر كارشناسان, استنساخ آن مربوط به قرن يازدهم و دوازدهم هجرى است نه 962. روش محقق در فقه القرآن
در تفسير آيات فقهى قرآن كريم دو سبك رايج است: معمولاً اهل سنت آيات فقهى را به سبك تفاسير ترتيبى از سوره بقره تا آخر قرآن بررسى كرده اند و عالمان شيعه بيشتر به سبك تفاسير موضوعى و نظير ابواب كتب فقه پيش رفته اند. ارزيابى اينكه كدام روش سودمندتر است, مجالى ديگر مى خواهد, ولى محقّق راه دوم را پيموده و از كتاب الطهارة والصلاة شروع كرده است. و چون در اين روش عملاً برخى آيه هايى كه بار فقهى هم دارند, سرشان بى كلاه مى ماند و عنوان مناسبشان در آيات الاحكامها نيامده است, محقق بهانه هايى براى بيان اين دسته آيات, به ميان آورده است. مثلاً در پايان بحث جهاد گفته است: (ولكن نتمه بآياتٍ لها فوائد كثيرة ومناسبة ما به). (ص311). و در نه صفحه شش آيه را بررسى كرده است.
و احياناً به مباحثى در غير جاى معهودشان, مثلاً به بحث ارتداد در كتاب النكاح (ص615) اشاره شده است, با آنكه مرسوم است ارتداد در حدود مطرح شود. و يا احكام المساكن در كتاب الصلاة (ص113) آمده و حال آنكه به باب اشياء من المباحات بهتر مى خورد. تفاوت وظيفه مؤلِّف فقه القرآن و مدرّسِ فقه
مدرّسِ فقه از مباحث بديهى مى پرهيزد, ولى مؤلّف, به تفسير هر آنچه در متن آيه آمده مى پردازد. مثلاً وجوب صوم و صلاة از ضروريّات دين است و بى نياز از بحث, ولى جزء كار مفسِّر است. و همين نكته باعث گشته تا محقق اردبيلى در آيات صوم به استنباط وجوب روزه از آيات, تصريح كند و يا ترك اين بحث را در كتاب الصلاة چنين توجيه كند: (واعلم اَنّ وجوب الصلوات ليس من الفقه فإنّه من ضروريات الدين, مع أنّ الآيات الدالة عليها فى غاية الإجمال فكان تركها أليق, ولكن ذكرنا بعض الآيات لبيان الوقت وبعض الفوائد الأخر). (ص63). نياز به اين توجيه و توضيح وقتى روشن مى شود كه به صدر همين فصل توجه شود كه نوشته است: (النوع الثانى فى [1] دلائل الصلوات الخمس و [2] أوقاتها) (ص55), ولى تنها به بحث وقت پرداخته و از اتلاف وقت در ضروريات صرف نظر و صرفه جويى نكرده است.
تفاوت ديگر آنكه مدرس فقه, به بسيارى از فروع مسأله مى پردازد, ولى مؤلّف آيات الأحكام هرچند هم كه اوج بگيرد, فراتر از مدار مدلول آيه پرواز نمى كند و به آشيانه آيه فرود مى آيد, نه هر شاخه اى. محقق اردبيلى درباره فروعات مى فرمايد: (أنّ العمدة فى تفاصيل الأحكام, الأخبار والإجماع) (ص672). وى به اين مرزبندى كاملاً توجه دارد, ولى گاهى فوايد را به قواعد اعتبارى ترجيح مى دهد. مثلاً در جمع بندى دو صفحه بحث سلام, گويد: (وبالجمله الذى يتبادر من الآيه, السلام المتعارف بين المسلمين…) (ص103). و نكات ديگر را از جهت احتياط يا اخبار مى داند. و يا در بحث صدّ و احصار از كتاب حج مى نويسد: (ثمّ إنّ الاحكام المشتركة بينهما كثيرة مذكورة فى كتب الفقهيّه وكذا المختصّة, والفرق بينهما, فلايهمُّ ذكرها فإنّه يطول, ولكن نذكر هنا مسألةً مهمّةً ممّا يعمُّ به البلوى, متداولةً بين طلبة العلم, منقولةً عن شيخهم الشهيد الثانى رحمه الله). (ص251ـ252). و در پايان حديثى در نماز مسافر گويد: (وفيها فوائد وأحكام كثيرة لذلك نقلت فافهمها). (ص120, همچنين ر.ك: ص63).
فوائد كلامى, اخلاقى, تفسيرى و تاريخى فراوانى به تناسب آيات, در زبده وجود دارد كه هر بخش جداگانه در اين مقاله تشريح مى گردد.
تفاوتى ديگر: گرچه عناوين تأليفات (آيات الاحكام) يا (أحكام القرآن) و (فقه القرآن) است, ولى منظور خصوص مباحث فقهى نيست, بلكه به تناسب, به بسيارى از مسائل اصولى هم مى پردازد كه سپس نمونه هايى ذكر مى شود, ولى در محافل درسى, علم اصول فقه جداگانه و علم فقه مستقلاً بررسى مى شود.
تفاوتى ديگر: به جهت (تسامح در ادله سنن), احاديث (من بلغ) و يا (عدم عقاب بر ترك مستحبات), معمولاً مندوبات در دروس خارج متروك مى مانند. (ر.ك: حواشى عروةالوثقى), ولى مقدس اردبيلى به بحث واجب و مستحب به يك چشم نگريسته است. و اينك نظايرى از مستحبات: از ص89 ـ100 (النوع السادس فى المندوبات) وص320, 61, 62, 89, 100, 117 و 541 الى 578 (النوع الرابع فى أشياء من توابع النكاح). شيوه محقق اردبيلى
1ـ نظم و ترتيب در مباحث آيات. محقق اردبيلى معمولاً پس از ذكر تمام يا قسمتى از آيه, اوّل لغت و اعراب, سپس معنى و اگر داراى شأن نزولى باشد, شأن نزول و فضاى نزول را تشريح مى كند. آنگاه به استنباط احكام و نقل اقوال مى پردازد و ضمن نقّادى سخنان ديگران, گاهى مسائل غيرفقهى را هم مطرح مى كند. اين نظم و ترتيب در همه جاى زبده وجود دارد و گرچه در بيشتر موارد همين شيوه هست, ولى مرزبندى نشده و مطالب مجزّا نيست. آميختگى اخلاق و احكام
2ـ آموزش علوم تخصّصى, از جمله فقه و متون كلاسيك, هرچه خالص و مربوط به موضوع آن علم و رشته مورد نظر باشد, براى محافل درسى مناسبتر است; ولى قرآن كريم كتاب علمى نيست تا در هر فصلى تنها از علمى خالص صحبت كند. قرآن كتاب هدايت و نور است و فقه و اخلاق و عقايد را در هم مى آميز.,15 حتى گاهى حكمت عملى را برهان حكمت نظرى و بالعكس مى آميزد.
از آنجا كه مقدّس اردبيلى علاوه بر بحث علمى و تفسير آيات, به فكر تهذيب و تربيت جانها هم بود, در موارد زيادى مطالب اخلاقى را به ميان مى آورد. گويا بيش از آنكه در قيد تنظيم كتاب و ترتيب فصول باشد, به فكر انسان سازى است.
چنين شيوه اى را كما بيش قدما هم داشته اند. به عنوان نمونه ابوجعفر احمد بن ادريس حلى ـ رحمه الله ـ, گذشته از آنكه مستطرفات را پايانبخش سرائر قرار داده, استطراداً در متن كتاب نكات اخلاقى هم دارد.
پايبند بودن به نصّ و برهان
3ـ فقهاى شيعه از قياس و استحسان و خودرأيى دورى مى كنند و مقدس اردبيلى بر اين موضع پافشارى دارد و بر اقتصار بر نصوص و تبعيّت از براهين عقلى اصرار مى ورزد. اينك اشاراتى بدين نكته:
در اينكه (جهت) معيار قبله نيست, مى گويد: (وقد ذُكر تعاريف كثيره لها [جهت] وكاد أن لايكون واحد منها سالماً مع انّه لا اعتداد بتحقيقها إذ الواجب استعمال العلامات فقط وليست الجهة واقعة فى النص بحيث ما لم تتحقق لم يجز لنا التوجه الى القبله وهو أمر ظاهر).(ص64 و65).
در پاسخ به زمخشرى كه در كشّاف مى گويد: قياس اقتضا دارد جواز صلوات بر غير پيامبر(ص) را ولى علما تفصيل داده اند و گفته اند (صلوات بر اهل البيت(ع) بتنهايى مكروه است), مى نگارد: (ولايخفى ما فيه فإنّ ما ذكره [جواز صلوات بر غير پيامبر(ص)] برهان لاقياس وأنّ البرهان من العقل والنقل كتاباً وسنةً كما نقله… مع أنّه لامعنى للحكم بكراهة ما ثبت بالبرهان العقلى والنقلي, كتاباً وسنةً من الترغيب والتحريص بالأمر به فهو مقتضى البرهان… وبالجملة لاينبغى منع مايقتضى العقل والنقل جوازه). (ص87).
و در شرح آيه (اُدع الى سبيل ربك بالحكمة والموعظةالحسنه)16 مى فرمايد: (وفى هذه الاية إشارة إلي… واشارة الى قانون الميزان الثلاثة الأقسام [كذا] المقبولة من البرهان والخطاب والقياس الجدلى). (ص348).
نمونه اى ديگر از عقلگرايى اين است كه در كتاب الأمر بالمعروف مى گويد: (…والأولى منه [اى من البحث عن الوجوب عينيّاً أو كفائيّاً] كون البحث عن كونه عقليّاً أو نقليّاً, والظاهر أنّه كفائيّ وكون الغرض هو الردّ عن القبيح والبعث على الطاعة ليرتفع القبيح, ويقع المأمور به والحسن, ولا دليل فى العقل يدلّ على الوجوب مطلقاً). (ص321).
و در نكاح موقت گويد: (إن الجواز كان يقيناً بالكتاب والسنّة وإجماع الأمّة, ولا يزول إلا بيقين مثله عقلاً ونقلاً من العامّة والخاصّة وليس…). (ص518). تطبيق و تقارن
4ـ زبدةالبيان از تطبيق و تقارن و نقل و نقد آراى ساير مذاهب فقهى بى نصيب نمانده است. مثلاً بيش از پنجاه بار نام ابوحنيفه مطرح شده و اين نكته از بس مكرر و روشن است, از شرح آن خوددارى مى شود. (ر.ك: ص32 الى37, ص208, 235). نقل و نقد
5 ـ سلطه اردبيلى بر تفسير و كلام و ادبيّات عرب, وى را به ميدان نقّادى تفاسير كشانده و آراى معتزله و اشاعره, خصوصاً بسيارى از نقاط ضعفِ انوار التنزيل قاضى بيضاوى, كشاف زمخشرى و تفسير كبير فخر رازى را به معرض نقد نهاده و تناقضاتشان را آشكار كرده است.
اين موارد نيز از بس زياد است از بيانش صرف نظر مى كنيم. رجوع شود به: (ص16, 21, 82, 112, 223, 264, 303, 331, 541, 542, 566). و در مواردى كه نكته زيبا و سخن حقّى دارند, آنها را مى ستايد. مثلاً از تفسير كشاف چنين ستايش شده است: (وَنِعمَ ما قال). (ص575). گزيده گويى
6 ـ هنر مقدس اردبيلى در خلاصه گويى نام زبدةالبيان را با مسمّى كرده است. گاهى سخن چند صفحه اى ديگران را در چند سطر يا چند كلمه گنجانده است. نمونه هايى از اين دست را در مقايسه كنز الفوايد با زبدةالبيان مى توان يافت.
از طرفى گاهى خلاصه مباحث فقهى را ذكر و تفصيل را به ساير كتب استدلالى فقهى حواله مى دهد. يا نتيجه مسأله اى اصولى را مطرح كرده و اصل بحث را به جايش در علم اصول ارجاع داده است. همچنين ر.ك: ص49, 105, 302, 306, 308, 436, 439, 467, 614 و 672. سِرّ تطفل و استطراد
7ـ خروج از موضوع فقه القرآن و ورود در ساير مسائل, نقطه ضعف كتاب است, ولى به دلايل زير مى توان مطالب استطرادى زبدةالبيان را نقطه قوّت اين اثر و تجلّى پاكى نيّت و حسن سريرت مقدس اردبيلى دانست. زيرا (از كوزه همان برون تراود كه در اوست). عوامل تطفّل و استطراد
الف: توقّف بعضى احكام بر مبانى عقيدتى. به اين عامل چنين اشاره دارد: (وَلَمّا توقفت صحةالعبادة على الايمان أشرت إلى بعضى الآيات اللتى تتعلّق به) (ص7).
محقق در بيش از چهل جا متعرض مباحث كلامى شده كه ـ ان شاءالله ـ جداگانه ذكر مى شود. ب: عشق به آل پيامبر(ص).
اين دلدادگى عقربه دل و سرِ قلم را گردانده است. در اين باره, نمونه ها فراوان است. هم مؤلف, ولايت على(ع) را زينتِ كتاب خود مى شمارد و ذيل آيه (إنّما وليكم الله وسوله…)17مى گويد: (مع إجماع المفسرين على أنّه فى شأن علي(ع) والأدلة على إمامته ووصايته من المعقول والمنقول غير محصورة وليس هنا محلُّ ذكرها والمقصود من ذكر نبذٍ منها تزيين هذا الكتاب به). (ص14).
نمونه ديگر در بحث جهر و اخفات قرائت, پنج صفحه درباره صلوات بر آل پيامبر(ص) بحث شده است. (ص84 ـ89).
ج: گاهى از باب (الكلام يجرّ الكلام) به مطالبى خارج از موضوع اشاره شده است. مثلاً در كتاب الصلاة, بحث اصولى (فور و تراخى) (ص63) و در كتاب النكاح, (ارتداد) (ص615) و در طهارت, بحث (امامت) (ص44) پيش آمده است و در كتاب الصوم, آيه دعا, (ص165). نمونه ديگر ذيل اوّلين آيه وضوست. (ص21ـ23). معيار حذف و درج
8 ـ هرجا فوايدى نديده, حتى بحث آيات احكام را, حذف و هر جا ثمرى مى ديده, حتى قصه هاى قرآنى يا روايى را هم درج كرده است. در اين موارد معيار گزينش, مفيد بودن است نه مطابق قاعده بودن. در ذيل نمونه هايى از تصريحات مؤلف نقل مى شود.
1ـ (ولا ثمرة كثيرة فى البحث عن الوجوب عينياً أو كفائيّاً) .(ص321).
2ـ در وجوب پذيرش توبه تائب از نظر عقل مى گويد: (…فيقبح عقلاً ردّه وعدم قبول عذره وعذابه مع عدم نفعه بعقابه; وقد يُردّ بأنّه مكافاة فلاقبح كما لاقبح فى الشاهد الانتقام [كذا] للتسلية ودفع الغصّة والألم, والأوّل لايبعد, والقياس سيّما مع الفارق ظاهر البطلان مع انّه لاثمرة فى هذا البحث; فقد تحقق الإجماع بقبول توبته, ودليل السمع أيضاً). (ص695).
3ـ ذيل آيه لعان (نور, 6 ـ9) مى گويد: (و أمّا سبب نزول الآية فمشهور مع ما فيه من الحكم بثبوت الزنا وبأنّ الولد من الذى زنا بالمشابهة مع أنّ القيافة باطلة فتركتُه لذلك).
4ـ حذف شرح آيات جهاد, يعنى سوره نساء, آيه 73, 75, 94, 70; سوره توبه, آيه 30, 73, 92, 121, 124; سوره انفال, آيه 15, 65; سوره تحريم, آيه9 را چنين تعليل مى فرمايد: (وحيث إنّ الجهاد لم يقع إلاّ مع الإمام وحينئذٍ لايحتاج إلى معرفة احكامه فتركنا باقى الآيات المتعلقة به).. (ص310).
5 ـ كتاب العتق (…والآيات الدالّة عليه كثيرة لايحتاج إلى الذكر, ولنذكر آية الكتابة). (ص501).
6 ـ در باب عطايا: (وقد ذكر الراوندى وغيره آيات… والآيات والأخبار على ذلك لاتعدّ ولاتحصى ومعلوم أنّه لايحتاج إلى ذكرها).. (ص492). سياق فصلها
9ـ ترتيب فصول زبده شبيه تبويب كتب فقهى است. گرچه در كتب فقهى نيز نظم و ترتيب دقيق و اجماعى وجود ندارد,بيست تفاوت چشمگير زبدة در آن است كه باب القضاء والشهادات را در پايان كتاب قرار داده است.
به هر روى تنظيم آيات در اين كتاب بيشتر بسان كنزالعرفان فاضل مقداد و فقه القرآن راوندى است و عمده مطالب تطفّلى بدين صورت است:
مقدّمه اى در سه صفحه به بيان معنى تأويل و تفسير, تفسير به رأى و معنى جايز نبودن تفسير قرآن بدون اخبار, پرداخته و براى تيمّن و تبرّك, كتاب الطهارة با تفسير سوره مباركه حمد شروع شده و تا (صراط المستقيم), ادامه يافته و از آن پس به سوى معنى اسلام و ايمان چرخيده است. وى انگيزه تفسير آيات الايمان صدر سوره بقره را (توقّف صحت عبادت بر ايمان) ذكر مى كند و به تناسب ايمان, به بيان معنى و مصداق آن مى پردازد و مى گويد: (ايمان مطلق در نزد اماميه, تصديق و اقرار به خدا و به رسولان و ره آورد پيامبران است اجمالاً و اقرار به خصوص هرچه تفصيلاً مى داند انبيا آورده اند و گرايش به ولايت, وصايت و امامت يكايك اهل بيت(ع) به شرط پرهيز از هرچه او را از اين دايره بيرون مى كند; مثل سبّ النبى(ص). پس اشاره مى كنيم به پاره اى از دلايل امامت اميرالمؤمنين(ع)). اين بخش در صفحه14 چنين پايان پذيرفته است: (منظور ما تزيين كتاب به بحث امامت است, وگرنه اينجا جايش نبود).
در كتاب الطهاره پس از ذكر آيه هاى 7و8 سوره مائدة, به نقل قصه هابيل و قابيل و منوط بودن قبول اعمال به تقوا پرداخته كه خارج از مبحث احكام القرآن است.
در كتاب الصلاة, از ص70 تا 80, با عنوان (النوع الرابع فى مقدمات اخر للصلاة), صبغه تفسيرى مباحث بيش از فقهى است. همچنين در اواخر باب امر به معروف و نهى از منكر, به موعظه و نقل آداب امر و نهى و شيوه تبليغ و سرگذشت انبيا ـ عليهم السلام ـ مى پردازد. به تقليد و تقيّه و عمل به ظنّ نيز در همين مباحث اشاره شده است.
در فصل (اشياء من توابع النكاح) (ص541 ـ 578) آياتى را كه به نحوى با احكام و اخلاق خانواده مربوط است, و از جمله دو آيه اوّل سوره تحريم, را تفسير مى نمايد و يكباره جذّابيّت قرآن, قلم را نگه داشته و تا ده صفحه درباره مطالب همين سوره قلمفرسايى شده است, با آنكه ربطى به فقه القرآن ندارد. اسرار عبادات
10ـ گرچه در عنوان (زبدةالبيان فى احكام القرآن), (احكام) محور موضوع اس, ولى گفته شده كه قبول شدن عمل مهمتر از صحّت آن است. و رمز پذيرفته شدن, توجّه به اسرار عبادات, مثل حضور قلب در نماز, است.
مقدس اردبيلى بيش از سى مورد تذكّرات اخلاقى را با احكام فقهى درآميخته و از تشريح معنويات دريغ نورزيده است.مثلاً در پايان آيه وضو (مائده/6) به تفسير آيه و بعد از آن به فلسفه طهارت مى پردازد. و در شرح (وليتمَّ نعمتَه عليكم) مى گويد: خداوند با احكام دين و با ايجاب وضو و تيمّم مى خواهد آن گونه شريعتش را كامل كند كه پاك كننده پيكر و بخشاينده گناهان شما باشد. در آيه بعد به راه و رسم تقوا پرداخته و با بيان داستان فرزندان آدم(ع), تقوا را سبب قبولى اعمال مى شمارد…. (ص22). همچنين درباره آيه 39 سوره روم, از (تريدون وجه الله) استنباط مى كند كه شرط انفاق, اخلاص است. (ص187). و در ذيل آيه 42 سوره نساء, (يا ايها الذين آمنوا لاتقربوا الصلوة وأنتم سكارى), مى گويد: (وفيها إشارة إلى أنّ القلب لابدّ أن لايكون غافلاً حال الصلاة ولامشغولاً بغير مايتعلّق بها…). (ص25).
تلاش مقدس اردبيلى در ايجاد تقدس و تقوا را در اين صفحات مى توان ديد: 22, 23, 25, 30, 32, 50, 61, 62, 63, 80, 104, 117, 118, 141, 142, 273, 324, 335, 341, 347, 349, 353, 354, 355, 359, 374, 375, 388, 391, 394, 571, 638, 639. تسلط محقق بر تفاسير
11ـ از تفسير آيات زبده چيره دستى محقق اردبيلى در علم تفسير بخوبى برمى آيد. وى مكرر در بسيارى از آيات به كشاف زمخشرى, انوارالتنزيل قاضى بيضاوى, حواشى و شروح كشاف و تفسير كبير فخر رازى نظر و توجه دارد و بيشتر به نقل و نقد آنها مى پردازد و گاه تناقضات مبانى عقيدتى و حتى ادبى زمخشرى را عيان مى كند. مثلاً ذيل آيه كريمه (ومن يرد فيه بالحاد)18 در كتاب الحج مى گويد: (والتفاسير مضطربة). (ص223). و در آيه (توبوا إلى الله توبةً نصوحاً)19 ـ با اينكه توضيح توبه نصوح, تأثيرى در فقه القرآن ندارد ـ نُه معنا را ذكر مى كند كه خلاصه اش چنين است: (نصوحاً 1ـ أي: بالغاً فى النُصح قال معاذ بن جبل قلت يا رسول الله: ما التوبة النصوح؟ قال: أن يتوب التائب ثمّ لايرجع كما لايعود اللبن إلى الضرع. 2ـ هى الّتى تكفّر كلّ سيّئة. 3ـ هى الّتى يناصح الإنسان فيها نفسه بإخلاص الندم, مع العزم على أن لايعود إلى مثله فى القبح. 4ـ هى أن يكون العبد نادماً على ما مضى مجمعاً على ان لايعود فيه. 5 ـ هى الصادقه 6 ـ هى أن يستغفر باللسان ويندم بالقلب ويمسك بالبدن 7ـ هى المقبولة ولم تقبل ما لم يكن فيها ثلاث خصال: خوف أن لايقبل و رجاء أن يقبل وإدمان الطاعة 8 ـ هى أن يكون الذنب نصب عينيه, ولايزال كأنّه ينظر إليه. 9ـ هى من النصح بمعنى الخياطة لانّ العصيان يمزّق الدين والتوبة ترقّعه وقيل: لأنّها جمعت بينه وبين أولياءالله كما جمع الخيّاط الثواب والصقَ بعضه ببعض وقيل: لأنّها أحكمت طاعته وأوثقها كما أحكم الخياط الثوب وأوثقه). (ص572).
از مهمترين منابع تفسيرى محقق, مجمع البيان است و مى توان حدس زد آراى مفسران بى تفسير, مثل ابومسلم اصفهانى, را بيشتر از همين منبع نقل كرده باشد; نظير آنچه در صفحه640 آمده است. فوائد كلامى
12ـ از آنجا كه محقق اردبيلى فقيه متكلّم است, زبده را با فوايد كلامى و عقيدتى در آميخته است; به گونه اى كه اگر كسى از نوشتارهاى كلامى او بى خبر باشد, از همين زبده تبحّر مؤلف را در علم كلام مى تواند بيابد. نكات عقيدتى زبده نياز به مقالى مستقل دارد, و از اين رو به ذكر صفحاتى كه داراى نكات كلامى است مى پردازيم: 5, 7, 8, 14, 33, 44ـ 48, 71ـ 78, 95, 104, 109, 114, 141, 191, 303, 304, 305, 340, 342, 352, 392, 394, 566, 569, 570, 573, 574, 575, 623, 624, 642, 643, 699. شأن نزول آيات
13ـ توجه به قرائن حاليه و جو و فضاى نزول و اوضاع و احوال حجاز و گاهى خارج از حجاز, همه در فهم آيه دخيل است. مفسرناگزير است به (سبب نزول) آگاه باشد و در زبدةالبيان اين مسأله از اهميت والايى برخوردار است و كمتر آيه اى پيدا مى شود كه شأن نزولى داشته باشد و ذكر نشده باشد. حتى گاه آيه مطرح شده, در حالى كه هيچ ربطى به موضوع ندارد جز به بركت شأن نزول. مثل آيه (وإذ ابتلى ابراهيم ربُّه بكلماتٍ فاتمّهنّ) (بقره/124) كه به خاطر شأن نزولش در باب طهارت (ص44) ذكر شده است. در آن شأن نزول, (كلمات) بر سنن دهگانه حنفيّه كه درباره نظافت است تطبيق شده است.
در جايى به نقّادى روايات سبب نزول پرداخته شده (مثل ص555, 556, ذيل سوره تحريم, آيه1ـ2) و نظير آيه لعان, سوره نور 6 ـ9 كه گويد: به جهت ضعف سبب نزول آن را ترك كردم: (وامّا سبب نزول الآية فمشهورة مع مافيه من الحكم بثبوت الزنا وبأنّ الولد من الذى زنى بالمشابهة, مع أنّ القيافه باطلة, فتركته لذلك). (ص615).
بديهى است سبب نزول با روايات وارده در موضوع, متفاوت است. مثلاً به صدها روايت كه در باب طهارت هست, شأن نزول گفته نمى شود. به همين جهت اشكال مصحح زبده (چاپ سوم), به اردبيلى (در ص543 ذيل آيه 32 سوره نور) وارد نيست. مرحوم اردبيلى ذيل آيه (قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن…) (نور/32) مى نويسد: (هذا ظاهر فى نهى النساء عن النظر إلى الأجانب أصلاً ورأساً, ويُؤيده خبر ابن اُمّ مكتوم المشهور). و مصحح در پاورقى اشكال مى كند:
(أقول: قد اشتبه المراد من آية الحجاب على بعضٍ كالمؤلّف رضوان الله عليه فتوهم أنّ المراد بآية الحجاب فى هذا الحديث, آيةالنور المبحوث عنها وليس كذلك, بل المراد آيةالأحزاب). (ص566).
حال آنكه اردبيلى حكم را بيان مى كند نه شأن نزول را و اينجا مصحح اشتباه كرده است. توجه به پيشينه احكام
14ـ آگاهى از آداب و رسوم عصر جاهليّت در استنباط برخى از احكام مؤثّر است و مرحوم اردبيلى سابقه آنها را در تفسير بعضى آيات ذكر مى كند. مثلاً در توجيه تعبير (لاجناح عليكم) در آيه (إنّ الصفا والمروة من شعائرالله فمن حجّ البيت أو اعتمر فلاجناح عليه أن يطوّف بهما) (بقره/158) مى نويسد: (ونفى الحرج والإثم لاينافى الوجوب, إلاّ انّه لايثبته أيضاً ولكنه ثابت بغيره; واختيار هذا اللفظ المشعر بالإباحة لِعدّ المسلمين ذلك كذلك, على ما روى أنّه كان عليهما [أى الصفا والمروة] أصنام فى الجاهليّة, وأهلها كانوا يطوفون بهما, ويمسحون تلك الأصنام وكان ذلك إثماً وميلاً من الحقّ إلى الباطل والمسلمون كانوا يعدّونه كذلك, ولمّا إنكسرت الأصنام زال ذلك, ولكن ما كان للمسلمين علم بذلك فيتحرّجون منه كما كانوا فنزلت ليدفع عنهم ذلك). (ص287ـ 288).
باز تأمّل دارد در تطبيق آيه86 سوره نساء بر هر تحيّتى, نظير (صباحكم, مسائكم), و گويد: (لأنّه تحيّة الجاهليّة والإسلام نسخه). وى معتقد است بايد آيات را بر همان معناى متعارف و رسم رايج عصر نزول حمل نمود نه بر فرهنگ جاهليّت قديم يا جديد و درباره ردّ تحيّت مى نويسد: (…انّ المراد بالتحيّة هنا, هى التحية الغالبة, المتعارفة بين المسلمين بعد رفع ماكان متعارفاً فى الجاهليّة وهى السلام المتعارف بينهم…). (ص102).
همچنين در انتخاب يكى از وجوهى كه براى جمله (الذى جعلناه للناس سواء العاكف فيه والباد) در سوره حج/25 محتمل است, گويد: (ويحتمل أن يكون المعنى: جعلناه قبلةً لصلاتهم وغيرها مثل دفن الأموات والذبح, ومنسكاً لحجّهم والطواف فيه, وصلاتهم فيه, فالعاكف والبادى فيه سواء وهو ظاهر, ويؤيّده ما نقل أنّ المشركين كانوا يمنعون المسلمين عن الصلاة فى المسجد الحرام, والطواف بالبيت ويدّعون أنّهم أربابه وولاته, فنزلت, ففى الآية دلالة على التسوية, وكون مسجد الحرام معبداً, وعلى تحريم المنع عن العبادات وعن المسجد الحرام…). (ص221ـ222).
نمونه ديگر: ذيل آيه (يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد) (بقره/178) مى نويسد: (ظاهرها وجوب التماثل فى القصاص… وأنّ قوله: (الحرّ…) بيان للقصاص الواجب فلايكون غيره واجباً وبما نُقل من سبب النزول; وهو أنّه كان فى الجاهليّة بين حيّين من أحياء العرب دماً, وكان لأحدهما طَول على الآخر كانّه قوة وتسلط [كذا] فأقسموا لنقتلَنَّ الحرّ منكم بالعبد منّا وكذلك الذكر بالأنثى, فلمّا جاء الإسلام تحاكموا إلى رسول الله صلّى الله عليه وآله فنزلت وأمَرَهم أن يتباؤوا). (ص670ـ 671). نظم قرآن
15ـ نظم و ارتباط بين آيه ها و حتّى بين سوره ها از مباحث قديمى و اختلافى بين مفسران است. برخى بشدّت مدافع آنند و برخى مخالف. در زبدةالبيان به مواردى از نظم آيات اشاره شده است; مثل:بعد از تفسير آيه كريمه (اهدنا الصراط المستقيم) گويد: (ثمّ اعلم أيضاً أنّ فى نظم السورة دلالة ما على طريق تعليم الدعاء وهو كونه بعد التسمية والتحميد والثناء والتوسّل بالعبادة كما هو المتعارف وورد به الرواية). (ص7).
برخى از اين مناسبتها و ارتباطات سست و بى مايه به نظر مى رسد. مثلاً مى نويسد: از اين جهت قرآن بر محافظت بر نمازها تأكيد دارد و مى فرمايد: (حافظوا على الصلوات…) (بقره/238) كه قبلاً درباره ازواج و اولاد احكامى بيان داشت, و اكنون مى خواهد متذكر شود كه اشتغال به خانواده مردم را از نماز باز ندارد). (ص49).
دقت شود كه احكام ازواج و اولاد در آيات 221ـ223, آمده و پس از آن بحث طلاق است. و طلاق هم چندان طول نمى كشد و مزاحم نماز نيست.
و در تناسب (إنّى قريب أجيب…) (بقره/185), با آيه قبل كه درباره روزه است, گويد: (چون تكاليف مشقّت دارند ـ و به همين جهت هم سوره هود باعث پيرى پيامبر(ص) شد ـ خداوند مى فرمايد: (من به احوال شما خبير و به اقوال شما سميع و به دعاى شما مجيب و به كارتان پاداش دهنده ام) تا مشقّت تكليف, آسان شود. (ص168). نسخ احكام و شرايع
16ـ نسخ قرآن كريم از مباحث مهمّ علوم قرآن است. برخى بالكل منكر آن شده اند و بعض در نقطه مقابل, كوشيده اند تا آيات منسوخه را بيشتر جلوه دهند و تعدادشان را بيشتر نمايند. آنچه از زبدةالبيان استفاده مى شود, پذيرش اصل نسخ است, ولى جايى نديدم كه نسخ حكمى از احكام قرآن را قبول نموده باشد, بلكه بيشتر در ردّ قائلين به نسخ احكام كوشيده است و چند بار تصريح كرده است: نسخ كتاب جز با خبر متواتر ممكن نيست. اينك مواردى از برخورد محقق, با نسخ احكام را با كمترين توضيح نقل مى كنيم.
1ـ ذيل آيه قصاص: (كتب عليكم القصاص) (بقره/178) مى گويد: (ثمّ اعلم أنّ ظاهر الأية الشريفة كون القصاص وحده هو موجب القتل, حيث اقتصر عليه, والغير [كذا] وهو الدية منفيّ بالأصل… وأنّ التخيير ليس بنسخ للواجب العيني… والنسخ إنّما يكون لحكم شرعي… ولذلك قيل: التخيير بين الواجب وغيره, ليس بنسخ لوجوبه). (ص670).
2ـ (وإذا حضر القسمة اُولوا القُربى واليتامى والمساكين فارزقوهم منه وقولوا لهم قولاً معروفاً) (نساء/10).
(وظاهرها [اى فارزقوهم] وجوب ذلك لكنّ الظاهر أنّه لاقائل الآن بوجوبه ولهذا قيل إنّها منسوخة بآيات قسمة الإرث, ويحتمل كونه للندب فتكون غير منسوخة… ويمكن حملها على استحباب الطعمة عند الأصحاب, وهو مشهور…). (ص657).
3ـ (قل لاأجد فيما أوحى إليّ محرماً….) (انعام/145).
(والآية محكمة لأنّها تدلّ على عدم وجود محرّمٍ إلى تلك الغاية إلاّ هذه الأمور فلا ينافيه تحريم أمور أ ُخر بعدها, فلو وُجد محرَّم آخر بخبر لايكون نسخاً للكتاب بالسنّة, فإنّ الظاهر عدم جواز ذلك إلاّ أن يكون متواتراً وهو ايضاً غير معلوم هنا). (ص627).
4ـ (والذين يتوفّون منكم ويذرون أزواجاً يتربّصن بأنفسهن أربعة أشهُرٍ وعشراً). (بقره/234).
(قال فى مجمع البيان: إنّ هذه ناسخة لقوله تعالى: (والذين يُتوفون منكم ويذرون أزواجاً وصيّةً لأزواجهم مَتعاً إلى الحول غَيرَ إخراج…) (بقره/240) …ولعل المنافاة باعتبار وجوب العدّة سنة, المفهوم من قوله (إلى الحول) كما قاله القاضى وفيه تأمّل). (ص600).
5 ـ (…فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أ ُجورهنّ فريضةً….) (نساء/24).
(…ولا خلاف فى أنّه متعة الحج غير منسوخة ولامحرّمة, فوجب أن يكون حكم متعة النساء حكمها… وعن ابن عباس: (هى محكمة) يعنى لم تنسخ… وعدم دليل واضح على النسخ, وكونه على خلاف الأصل, مع الخلاف فى جواز نسخ الكتاب بالسنّة المتواترة, وعدم الإجماع, مع عدم العلم بالتواتر منّا, وعدم جوازه بالخبر الواحد بالعقل والنقل من الإجماع وغيره, دليل العدم… فقولهما بالنسخ باطل). (ص517).
6 ـ در چند جاى ديگر كه از نسخ سخن به ميان آمده است مى كوشد آن را نپذيرد و بر وجوهى مثل تخصيص حمل كرده است. ر.ك: ص69, 106, 147, 285, 465, 466, 639, 670. نسخ شرايع سابق
17ـ در اين شكى نيست كه ظهور شريعت خاتم المرسلين(ص) ـ دست كم ـ بر تغيير و تكميل بسيارى از برنامه هاى پيشين دلالت دارد, ولى در اينكه آيا احكام شرايع سابق معتبر است يا منسوخ يا بايد تفصيل قائل شد, سخنان مرحوم اردبيلى مضطرب است در جايى احكام آنها را ـ فى الجمله ـ پذيرفته و نوشته است: (ونسخ شريعة نبيّنا شريعة مَن قَبلنا, لاينافى إثبات بعض أحكامها لأن المراد, نسخ المجموع من حيث هو مجموع). (ص44).
در جاى ديگر با منسوخ شمردن آنها چنين گويد: (فيهما [أى فى الآية 26 و27 من سورة القصص: (يا أبت استأجره… إنّى أريد أن أنكحك إحدى ابنتيّ هاتين على أن تأجرنى ثمانى حجج)] دلالة على مشروعيّة الإجارة فى الجملة فى شرع من قبلنا, وحجيّتهما عندنا موقوفة على كونه حجّة عندنا وليس بثابت, وتحقيقه فى الأصول ولايكفى (الأصل عدم النسخ) فى دلالتهما عليها عندنا… وفى الأخيرة دلالة على جواز جعل المهر عمل الزوج بل جعل نفسه أجيراً وعدم تعيين الزوجة وانعقاده بقوله: (أريد أن أنكحك) الآيه, وفيه تأمّل فى شرعنا, ودلالة الثانية أخفى). (ص465).
و گاهى به احكام شرايع سابق تمسك مى كند; چنانكه در باب سبق و رمايه, بعد از نقل آيه استباق برادران يوسف(ع) با اظهار تأمّل در دلالتش, چنين گويد:
(…الثانية: (قالوا يا أبانا إنّا ذهبنا نستبق وتركنا يوسف عند متاعنا).
والثالثة: (فما أوجفتم عليه من خيلٍ ولا ركابٍ) وفى دلالتهما على معناهما الشرعيين تأمّل ظاهر سيّما الأخيره).. (ص466).
و ذيل (أرسله معنا غداً نرتع ونلعب) (يوسف/13) مى گويد: (فيدلّ على عدم تحريم اللعب مطلقاً إلاّ ما ثبت تحريمه بخصوصه إلاّ أن يقال: إنّه مخصوص بشريعتهم, إذ لم يثبت حجيّة شرع مَن قبلنا….) (ص399).
و ذيل اين آيه: (من أجل ذلك كتبنا على بنى إسرائيل أنّه من قتل نفساً بغير نفس أو فسادٍ فى الأرض فكانّما قتل الناس جميعاً) (المائدة/33), با اشاره به آيه 45 مائده, يعنى (وكتبنا عليهم فيها أنّ النفس بالنفس…), گويد: (والحاصل أنّ العمدة فى تفاصيل الأحكام, الأخبار والاجماع ومن هذا عُلِمَ أنّها ليست بمنسوخة… مذهب أبى حنيفة وأصحابه أنّها منسوخة بقوله (النفس بالنفس…) فإنّه لايصحّ أمّا أوّلاً فلأنّ (النفس بالنفس) حكاية ما كان واجباً ومكتوباً فى التوراة, وليس بمعلوم ثبوت ذلك فى المسلمين… وأمّا خامساً فلأنّه لاشكَّ فى بقاء بعض الأحكام فى الآية, فلايصحّ الحكم بأنّها منسوخة الاّ أن يريد نسخ العموم). (ص672).
البته داورى در اين باره وقتى درست است كه تمام مواردى كه عملاً به احكام شرايع سابق تمسك شده بررسى شود. زيرا فراوان ديده مى شود كه نام نسخ برده نشده, ولى به احكام شرايع استدلال شده است. مثلاً در مبحث مكاسب مكرراً به آيات سوره يوسف(ع) استدلال مى كند و نيز در قصّه خضر و موسى(ع) مى نويسد: (واعلم أنّه يستفاد من هذا ومن إقامة الجدار وجوابه, جواز التصرف فى مال الغير, إذا علم أنّه أولى من عدمه, ومنه إجارة دارالغائب اذا كانت أولى و… واعلم أنّ ذلك ليس بمخصوص بشرع موسى وخضر(ع) وإ‹ كان شرع من قبلنا ليس بحجةٍ لنا, لأنّ سوق الآية يدلّ على كون الحكم معقولاً وأنّ العقل يقتضى ذلك موافقاً للشرع, فلا خصوصيّة له بمذهب دون مذهب فتأمّل). (ص386). استنباط از نقل قولها
18ـ از مسائل قابل تحقيق, حجيّت گفتار ديگران در ضمن آيات شريفه است; خصوصاً اگر خداوند تعالى جمله اى را از كافران يا اشقيا نقل كند. در تفاسير زياد ديده مى شود كه در گرما گرم جدالهاى مسلكى بعضى مى گويند: فلان مطلب حجّت نيست, چون گفتار فلان كافر يا شيطان است.20 ولى از برخى عبارات زبدة مى شود پى برد به اين كه مؤلّف, نقل قولهاى قرآنى را حجّت مى داند, مگر آنكه خود قرآن كريم, پس از نقل, آن عقيده را محكوم كرده باشد, مثلاً:
الف: وقتى ابوحنيفه براى حليّت نبيذ به (ومن ثمرات النخيل والأعناب تتخذون منه سكراً) (نحل/67) استدلال كرده و ابومسلم اصفهانى در ردّ ابوحنيفه گويد: (لاحاجة الى ذلك سواء كان حراماً أم لم يكن لأنّه تعالى خاطب المشركين وعدَّد أنعامه عليهم بهذه الثمرات والخمر من اشربتهم, فكانت نعمةً عليهم). (ص640).
محقق اردبيلى به كلام ابومسلم اصفهانى اشكال مى كند. باز جمله ديگرى از اصفهانى نقل و ردّ مى كند; بنگريد: (وقال ايضاً وقد اخطاً من تعلّق بهذه الآيه فى تحليل النبيذ لانّه سبحانه إنّما أخبر عن فعل يتعاطونه فايّ رخصة فى هذا اللفظ) اردبيلى گويد: (وأنت تعلم أنّ البعض لايخلو عن تكلّف وهو ظاهر). (ص660).
ب: درباره وصاياى حضرت لقمان مى نويسد: (…وأنّ وصيّته مثل وصيّةالله فى وجوب الإتّباع). (ص355). استدلال و استنباط
19ـ روش استنباط فقهى مرحوم اردبيل را بايد در آثار فقهى او جستجو كرد و اكنون ما در پى آن نيستيم. آنچه در پى مى آيد, نمونه هايى از استنباطات محقق از آيات قرآنى و احكامى است كه ـ تا آنجا كه ما تفحص كرديم ـ قبل از محقق كسى به آن آيه استدلال نكرده يا حكم مستفاد را متذكّر نشده است. مرحوم اردبيلى داراى هوش سرشار و ذهن وقّادى است; چنانكه از يك روايت پانزده حكم و فايده را استنباط كرده و در شش سطر متذكّر شده است. (ر.ك: ص120,پاورقى).
براى نمونه موارد ذيل يادآورى مى شود:
1ـ ذيل (إنّما يتقبّل الله من المتقين) (مائده/27) مى نويسد: (…ويمكن أن يقال: المراد إشتراط التقوى فى تلك العبادة أى لايقبل الله عبادةً إلاّ من المتقين فيها, بأن يأتى بها بحيث لايكون عصياناً مثل أن يقصد بها الرياء أو غيره من المبطلات; أو المراد تقوى عن ذنبٍ ينافى تلك العبادة فيكون إشارةً إلى أنّ الأمر بالشيء يستلزم النهى عن ضدّه وهو موجب للفساد). (ص23).
2ـ در شرح (واستغفروا الله إنّ الله غفور رحيم) (مدثّر/20) مى نويسد: (دليل على وجوب الاستغفار, يعنى يجب عليكم ذلك, فانّه يغفرلكم فانّه ستّار لذنوبكم وصفوح عنكم, رحيم بكم فلاتتركوه, فدلّت على وجوب الاستغفار ومشروعيّته دائماً وإن لم يشعر بالذنب, فيمكن استحباب التوبة حينئذٍ دائماً من غير شعور بصدور الذنب). (ص100).
و از ذيل آيه كتمان (بقره/160) (ويلعنهم اللاعنون, الا الذين تابوا…) وجوب توبه را استنتاج مى كند و مى گويد: …وبالثانية على وجوب التوبة لأنّها مخلصة من استحقاق اللعن وغيره; وعدم تجويز لعن التائب). (ص694).
3ـ در تفسير (وإذ قلنا للملائكة اسجدوا الله) (كهف/50), فرموده است: (ففيها دلالة على كون الأمر للوجوب كما فى قوله تعالى فى الأعراف: (ثمّ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبليس لم يكن من الساجدين قال: ما منعك ألاّ تسجد اذ أمرتك…) اعراف11ـ12, حيث وبَخّ على ترك السجود والمأمور به بمجرّد ترك الأمر, وهو أحسن ممّا استدلّوا به وهو ظاهر). (ص350).
4ـ درباره صراط گويد: والآية [إهدنا الصراط المستقيم] تدلّ على رجحان طلب الخير من الله تعالى سيّما أصل الخير وأساسه وهو الصراط المستقيم أى دين الإسلام… أو عبادةالله فقط دون غيره كما يدلّ عليه بعض الآيات مثل قوله تعالى: (واَن اعبدونى هذا صراط مستقيم) فيدلّ على مشروعية الدعاء, بل على استحبابه مطلقاً حتى لثبات الأمر الذى عليه مثل الدين وعدم تغييره و… ثم أعلم ايضاً أنّ فى نظم السورة دلالةً ما على طريق تعليم الدعاء وهو كونه بعد التسمية والتحميد والثناء والتوسل بالعبادة…). (ص6 ـ7).
5 ـ از آيه مهاجرت: (والذين هاجروا فى الله) (نحل/41) وجوب هجرت استفاده شده است: (أى تركوا منازلهم ومواضعهم فى حقّ الله ولوجهه… فهى دالة على استحباب المهاجرة ووجوبها عن دارالكفر والخلاف لو ظلموا أو أوذوا ولم يتمكّنوا من إقامة لوازم الدين). ص(318).
6 ـ از آيه (وما آتيتم من زكوة تريدون وجه الله فأولئك هم المضعفون) (روم/39) اشتراط اخلاص را استنباط مى نمايد و مى گويد: (وفى قوله: (يريدون وجه الله) دلالة على اشتراط الإخلاص فى الإنفاق فكأنّه النيّة فافهم). (ص187).
7ـ از وعيد و تهديد و عدم محبّت خدا, حكم الزامى تحريم را استنباط مى كند; مثل: (إنّه لايحبّ المستكبرين) (نحل/23) (بئس مثوى المتكبّرين) (نحل/29), كه گويد: (يدلّ على تحريم الاستكبار والتكبّر). (ص347).
8 ـ نمونه اى از استنباط قواعد كلّى: از (يا بنى آدم قد أنزلنا عليكم لباساً يوارى سوءاتكم وريشاً ولباس التقوى ذلك خير) (اعراف/25), استنباط مى كند: (ففى الأوّل إشارة إلى وجوب ستر العورة باللّباس مطلقاً, لقوله: (يوارى سوءاتكم) فإنّه يدلّ على قبح الكشف وأنّ الستر مرادالله تعالى, وفى الثانى إلى استحباب التجمل باللّباس). (ص70).
در اين باره نمونه اى ديگر ذكر مى كنيم: (ومن اظلم ممن كتم شهادةً عنده من الله وما الله بغافل عمّا تعملون) (بقره140) و (إنّ الذين يكتمون ما أنزلنا من البيّنات والهدى من بعد ما بيّنّاه للناس فى الكتاب اولئك يلعنهم الله ويلعنهم اللاعنون) (بقره/160) مى گويد:
(1ـ …فيدخل فيه [اى فى حرمة الكتمان] كتمان المجتهد الحكم والفتوى سيّما عند السؤال, وكذا ترك الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر, مع الشرائط;
2ـ بل لايبعد إدخال تحريم فعل بعض المحرّمات, وترك بعض الواجبات, بحيث يؤدّيان إلى جوازهما [أى جواز فعل المحرم وترك الواجب] فإنّ ذلك حينئذٍ إظهار للباطل, فيكون ستراً للحقّ فيكون كبيرة الاّ ما ثبت عدمه بدليلٍ;
3ـ ولا يبعد أيضاً الإستدلال بها على جواز لعن ذلك الشخص المرتكب للكتمان وإن كان مؤمناً لأنّ الله لعنه, وقال: إنّه يستحقّ اللّعن من الناس وغيرهم). (ص694).
از اين نوع, مى شود به فصلى درباره اجتهاد و تقليد اشاره كرد كه در كتب پيشين نيامده است, ولى محقق اردبيلى در مواردى به آن اشاره دارد; از جمله در ص347 به بعد, كه به استدلال كشاف هم پاسخ داده است. ذكر احكام روشن
20ـ گاهى احكامى استنباط شده كه امروزه براى ما بديهى است, نظير: (وأوحى ربّك إلى النحل…) (نحل68ـ69):
(ففيها دلالة على حليّة العسل لكلِّ من يجد وأخذ النخل لذلك). البته اين آيه را به تبع كتاب كنزالعرفان, يا در ادامه آيه65 سوره نحل, آورده است. حليّت عسل از باب قضايا قياساتها معها است و در اينكه آيا چنين احكامى هم نيازمند تذكّر هستند يا نه, بايد گفت:
الف: شايد نظر مرحوم اردبيلى آن باشد كه هر آيه اى كه به نحوى متضمّن حكمى است, بايد در عداد آيات الأحكام قرار گيرد و لذا وقتى مى بيند فاضل مقداد آيه كتمان را كه در فقره قبل گذشت كتمان كرده است, چنين توجيه مى نمايد: (…فيستخرج الأحكام المذكورة, فكأنّ سبب ترك هذه الآية فى آيات الأحكام فى كنز العرفان سبب النزول[يعنى كتمان, كار عالمان يهود و نصارى بود] وكونها مقصورة عليهم ـ كما فعله فى الكشاف والبيضاوى ـ وأنت عرفت أنّه ليس بجيّد, ومثل هذا فعل فى كثير من الآيات, حيث عُمِّمَت مع أنّ سبب النزول خاصاً, لما مرّ, ثمّ على تقدير التخصيص أيضاً لايبعد التعميم لفهم العلّة فيستخرج الباقى فتأمّل). (ص696).
ب: و شايد نظر محقق تأييد برخى احكام عقلى و روشن به ادلّه نقلى است. مثلاً (مباح بودن آب و زمين) عقلاً جاى بحث ندارد. ولى محقق ذيل (والله أنزل من السماء ماءاً فأحيى به الأرض…) (نحل/6) مى فرمايد: (وفيها دلالة على إباحة الماء والأرض بالنقل أيضاً). (ص638). توجّه به اهل بيت(ع)
21ـ در زبدةالبيان, تولّى و تبرّى و عشق به خاندان رسول اكرم(ص) بيش از هر مسأله كلامى جلوه گر است. تبحّر محقق در كلام باعث شده كه به مسائل كلامى متنوعى اشاره كند, ولى ارادت اهل بيت(ع) و بيزارى از دشمنان رسول و آل همواره رخ مى نمايد. شايد حوادث سياسى آن روزگار بر اثر جنگهاى ايران و عثمانى, گرمى تنور ولايت در اصفهان, سختگيرى مخالفان تشيع در خارج ايران نظير اقداماتى كه به شهادت علماى بزرگ شيعه انجاميدپاورقي: 1. ر.ك: مقاله كتابشناسى احكام قرآن, محمد على هاشم زاده, فصلنامه پژوهشهاى قرآنى, شماره3, ص165ـ184.