کتاب آیینه پژوهش

غنا از ديدگاه محقق اردبيلى
حسينى سيد على


غنا و موسيقى (خوانندگى و نوازندگى) از دير باز در ميان مردم رواج گسترده اى داشت و در طول تاريخ اسلام در زمره مسائل مبتلا به به شمار مى آمد. آميختگى مرزهاى آن با صداى نيكو و آواز خوش ـ كه مومنان هماره از آن در خواندن قرآن بهره مى بردند ـ و پاره اى از ابهامها در حكم يا موضوع, آن را به صورت موضوعى سؤال انگيز جلوه گر نمود. از اين رو فقيهان شيعه بدان توجهى خاص داشتند و در تبيين ابعاد گونه گون حكم و موضوع آن كوشيدند. با اين حال اكنون نيز پژوهشهاى درخور, شايسته تر, عميقتر و جامعترى را مى طلبد.
محقق اردبيلى, فقيه شجاع, برجسته, دقيق النظر و پارسا, در ابعاد مختلف اين موضوع پژوهيده و در پاره اى از مسائل نظرهاى نوى ارائه داده كه مورد توجه ويژه مجتهدان و محققان پس از وى شد. در اين مقاله نظريه آن فقيه فرزانه برسى و تبيين مى شود. تعريف غنا
لغت شناسان در معناى غنا اختلاف نظر دارند و معانى مختلفى براى آن ارائه كرده اند, كه برخى از آنها عبارتند از: صدا1, زيبا و نازك ساختن آن2, صداى طرب آور3, طرب آفرينى و برانگيختن عواطف و احساسات با كلام آهنگين و غيرآهنگين (چه با موسيقى و چه بدون آن)4, آوازخوش, سرود, خوانندگى5….
در سخنان لغت پژوهان زبان تازى دو نكته درخور تأمل است: اول آنكه برخى از آنان به جاى آن كه قلمرو و مفهوم غنا را توضيح دهند, پاره اى از جنبه هاى آن و يا بعضى از مصاديق آن را تبيين كرده اند; يعنى يا تعريف لغوى را ناقص آورده اند و يا به جاى روشن سازى مفهوم, ذكر مصداق را كافى دانسته اند. دوم آنكه برخى تعريف لغوى را با معناى اصطلاحى آن درهم آميخته اند.
فقيهان نيز در تعيين قلمرو مفهوم غنا اختلاف نظر گسترده اى دارند. علامه نراقى در مستند دوازده تعريف براى آن آورده6, امام خمينى در مكاسب بيست ودو تعريف لغوى و فقهى براى آن ارائه داده و دو تعريف ديگر بر آنها افزوده7 است.
فقهاى شيعه تا پيش از علامه حلى نيازى به تعريف غنا نمى ديدند8 و شايد عملاً شناخت آن را به عرف وامى گذاشتند. نخستين كسى كه آن را تعريف كرد, محقق حلى (م676) بود.9 محقق اردبيلى درباره غنا سه تعريف نقل كرده و به بررسى آنها پرداخته است. تعريف اول
تعريف اول غنا چنين است: (مدّ الصوت المشتمل على الترجيع المطرب وان كان فى قرآنٍ.10) محقق در شرائع, علامه حلى در متن ارشاد11 ـ كه مجمع الفائدة والبرهان شرح آن است ـ و تحرير12, شهيد اوّل در دروس13 و محقق كركى در جامع المقاصد14, اين تعريف را پذيرفته اند و بسيارى از فقيهان آن را ميان فقهاى شيعه مشهور دانسته اند.15
محقق اردبيلى در كتاب بيع و شهادات آن را به مشهور نسبت مى دهد و در باب بيع ـ كه آن را پيش از شهادات نگاشت ـ اين نظر را چندان قوى نمى نماياند و از اين روى با واژه (قيل) از آن ياد مى كند و در پايان آن را نظر مشهورتر معرفى مى كند.16اما در كتاب شهادات نظر ديگرى دارد و در آنجا ضمن توضيح دقيق اين تعريف از آن حمايت كرده و مى نويسد: (فبالجملة لاينبغى الخروج عن التفسير المذكور فانّه المشهور وفسّر به المصنف والمحقق وغيرهما.17) يعنى نبايد از قلمرو اين تعريف خارج شد; چه مشهور فقيهان شيعى بر اين نظرند. محقق, علامه و ديگر محققان دانش فقه, غنا را بدين گونه تفسير كرده اند.
تفسير نظريه مشهور
بر پايه اين تعريف غناى حرام دو قيد دارد:
1ـ همراه با تحرير (غلطاندن صدا در گلو و دهان) باشد.
2ـ آن ترجيع طرب آور باشد.
محقق اردبيلى اين دو قيد را توضيح داده و مى نويسد: (شايد مقصود فقها از ترجيع, غلطاندن صدا در گلو و دهان باشد و مراد آنان از مُطرِب, صدايى است كه لذت آورد و در نفس انسان تأثيرى ايجاد كند; آن گونه كه بسيارى از ابزار لهو مانند نى و دايره, چنين اند. و بايد توجه داشت كه اين لذّت و تأثر نفسانى گاه با گريه تحقق مى يابد; زيرا گريه اقسامى دارد و گريه اى كه از خوانندگى و نوازندگى برخيزد براى آخرت نيست و خود نوعى طرب مى نمايد و شايد مقصود هر صدايى باشد كه عرفاً براى غالب مردم طرب انگيز است و در نتيجه حتى براى آن دسته از مردم كه طرب زا نيست هم حرام است.18)
استدلال بر نظريه اوّل
براى روشن شدن استدلال محقق اردبيلى بر تعريف اوّل در همين جا بايد به تعريف دوم اشاره شود. دومين تعريفى كه آن فقيه فرزانه از غنا نقل كرده, آن است كه غنا مطلق صدايى كشيده با ترجيع است; چه طرب انگيز باشد و چه نباشد. حتى بر صداى كشيده بدون ترجيع نيز غنا صدق مى كند و از اين روى قيد مرجع مطرب زايد است.19
وى در دفاع از نظريه اوّل مى نويسد مهمترين دليل حرمت غنا, اجماع است. اجماع صداى كشيده با همين دو قيد را حرام مى داند. از اين رو اگر صداى كشيده بدون اين دو قيد باشد در حرمت آن شك داريم و اصل اباحه جارى مى شود و حليت آن ثابت.20 ليكن رواياتى كه بر حرمت غنا دلالت دارد, از قبيل رواياتى كه در تفسير (لهو الحديث) يا (قول زور) آمده است, روايت ابراهيم بن أبى البلاد, سعد بن محمد طاطرى و نصر بن قاموس ـ عام است و مطلق غنا را حرام دانسته است. از اين رو بر صداى كشيده اى كه مصداق غنا باشد, صدق مى كند, گرچه ترجيع طرب انگيز نداشته باشد. به عبارت ديگر دليل اصلى حرام بودن غنا, روايات است و روايات مطلق صداى كشيده را ـ كه مصداق غنا باشد ـ دربر مى گيرد, گرچه مطرب نباشد.21
در پاسخ اين اشكال سخن معروف خود را مى گويد كه هيچ روايت صحيح و صريحى كه بر حرمت غنا دلالت كند, نداريم و از اين رو دليل حرمت غنا يا اجماع است و يا شهرت به ضميمه روايات… و اجماع و شهرت هم در موردى است كه قيد (ترجيع مطرب) وجود داشته باشد. با اين حال اصل اباحه قوى است و راه احتياط روشن.22
در مجموع همان گونه كه اشاره شد, در كتاب بيع در صحت اين نظريه ترديد مى كند, اما در باب شهادات با قوت از آن حمايت كرده و عدول از آن را روا نمى داند. تعريف دوم
گروهى از فقها تشخيص مفهوم غنا را به عرف واگذاشته اند و آن را تنها مرجع شايسته شناخت آن معرفى كرده اند.اين نظريه در فقه طرفداران زيادى دارد: شهيد ثانى در باب بيع و شهادات مسالك الافهام23, شيخ محمد حسن نجفى در جواهر الكلام,24 بحرانى در حدائق,25 در مناهل26 و فاضل مقداد در التنقيح الرائع27 بر اين نظريه اند.
حسينى عاملى, متتبع بزرگ فقه شيعه, بر اين نظر است كه تعريف اوّل نيز به اين تعريف برمى گردد; چه اينكه مشهور فقيهان بر پايه فهم عرفى خود از غنا, آن را بدين گونه تعريف كرده اند. در واقع آنان تعريف غنا را از وظايف عرف دانسته اند و خود به جاى عرف به تعريف آن دست يازيده اند. زيرا يكى از قواعد مورد قبول فقها اين است كه هر مفهومى را كه شارع مقدس موضوع حكم خود قرار داد و آن را تعريف نكرد, تشخيص مفهوم آن به عهده عرف است, و غنا در اين زمره است. آن فقيه فرزانه در اين باره مى نويسد:
(والإحالة الى العرف كالفاضل المقداد والشهيد الثانى (بل قد نقول) ان المعنى المشهور لايحكم العرف بسواه ويرشد إلى ذلك جماعة ممّن عرفه كالمحقق فى شهادات الشرايع والمصنف فى الكتاب والتحرير والارشاد ولم يذكروا له الاّ المعنى المشهور وما ذلك إلا لأنّه هو الّذى يحكم به العرف وإلاّ لكان الواجب عليهم الاحالة على العرف كما تقتضيه قواعدهم لأنه لفظ ورد من الشّرع تحريم معناه ولم يعلم له معنى شرعى فيحال على العرف… فكيف يفسّرونه بمعنى يخالف العرف انّ ذلك لمستبعد فهم غاية البعدء.)28
يعنى برخى مانند فاضل مقداد و شهيد ثانى فهم معناى غنا را به عرف واگذاشتند. به نظر مى رسد عرف جز به همان تعريف مشهور حكم نمى كند. زيرا گروهى از عالمان برجسته, چون محقق در شرائع, و علامه در تحرير و ارشاد و قواعد غنا را فقط بر طبق معناى مشهور تفسير و تعريف كرده اند. اين تعريف تنها دليلش آن است كه با نظر عرف موافق است, وگرنه بايد آن فقيهان فرزانه معناى غنا را به عرف موكول مى كردند. چرا كه قواعد آنان تنها اين را مى طلبد; زيرا بر پايه اين قواعد غنا از آن رو كه موضوع حكم شرعى است و از ناحيه شارع معناى آن تبيين نشده است, بايد تعيين و تبيين معنايش به عرف واگذار شود. …و بسيار بعيد مى نمايد اينان غنا را برخلاف نظر عرف تفسير كرده باشد.
امام خمينى نيز اختلاف نظر فقها را در تعريف غنا در همين نكته (مرجع بودن عرف) ريشه يابى مى كند كه غنا موكول به عرف است و فهم عرف در زمان و مكانهاى مختلف, متغير و هر فقيهى در زمان يا مكان خود فهم عرفى خود را از آن ارائه داده است و در نتيجه تعريفها فراوان و گوناگون شده است.29
محقق اردبيلى نيز در باب بيع و هم در باب شهادات به اين تعريف اشاره مى كند و آن را به برخى از اصحاب نسبت مى دهد. وى در باب بيع مى نويسد: (برخى از فقيهان شيعه تشخيص معناى غنا و تعيين قلمرو آن را به عرف واگذاشتند. بر پايه اين نظريه آنچه را عرف غنا بداند, حرام است, گرچه طرب انيگز و ترجيع آميز نباشد.)30 آنگاه به دليل اين نظر اشاره مى كند و مى نويسد: (دليل اين مدعا آن است كه غنا در زمره عناوينى است كه شريعت مقدس آن را حرام دانست و معناى آن را توضيح نداد, پس فهم آن بايد به عرف واگذار شود.)31
توضيح فشرده نظر آن فرزانه اين است كه موضوعات احكام شرعى به دو گونه است: برخى از آنها را شارع مقدس براى ما تبيين كرد و مرزهاى آن مشخص نمود, كه نماز, روزه, زكات, حج و… در اين زمره اند, و پاره اى از آنها را تعريف نكرد و به تبيين قلمرو آنها نپرداخت. محقق اردبيلى در اينجا مى خواهد بگويد بر پايه قاعده مورد قبول فقها مى بايد عرف را تنها مرجع شايسته تشخيص مفاهيمى از اين دست بدانيم.
وى در كتاب شهادات نيز بر اين نظر پا مى فشرد و براى توسعه معناى غنا از آن بهره مى برد32 كه توضيح آن خواهد آمد. نظر سوم
گروهى از فقيهان شيعى قيد (طرب انگيز بودن) را از قلمرو معناى غنا بيرون دانستند. آنان غنا را صدايى مى دانند كه با تحرير (چهچهه) باشد. محقق اردبيلى در كتاب شهادات بدين نظر اشاره مى كند و مى نويسد: (برخى از فقهاى شيعه طرب انگيز بودن را در معناى غنا داخل نمى دانند. از ديدگاه آنان غنا به طور مطلق حرام است, چه طرب انگيز باشد و چه نباشد.33
وى در كتاب بيع نيز بدين مطلب توجه كرده و مى نويسد: (غنا به صداى كشيده اطلاق مى شود, گرچه طرب انگيز نباشد; زيرا صحيح است غنا را به غناى طرب آور و غير طرب آور تقسيم كنيم, بلكه بعيد نيست غنا بر صدايى كه با تحرير (چهچهه) نباشد نيز اطلاق گردد. در اين فرض اجتناب از آنها نيز واجب است.)34
گو اينكه وى به سخن علامه در قواعد اشاره دارد, كه در آنجا علامه غنا را اين گونه تعريف كرد: (ترجيع الصوت ومده)35 (غنا كشيدن صدا و تحرير (چهچهه زدن) آن است), امّا روشن است كه قيد (طرب انگيز) در اين تعريف نيامده است.
وى در كتاب بيع نيز اين نظر را تقويت كرده و براى آن اين گونه دليل مى آورد كه دليل حرمت غنا روايات است و دسته اى از روايات, مانند برخى از روايات تفسيرى و عموم رواياتى كه بر حرام بودن خريد و فروش كنيز آوازه خوان دلالت دارد, حرمت مطلق غنا را (چه طرب انگيز باشد و چه نباشد) اثبات مى كند.
وى از اين اشكال كه هيچ روايت صريح و صحيحى كه بر حرمت غنا دلالت كند نداريم, تا عموم آنها حجت باشد اين گونه پاسخ مى دهد كه دليل حرام بودن غنا اجماع و يا شهرت به ضميمه روايت و يا فقط اجماع است و تخصيص اجماع به مواردى كه طرب آور باشد و تحريرآميز, نيازمند دليل است.
او اين بحث را با طرح اشكال ديگرى به پايان مى برد كه بالاخره روايات مربوط به حرام بودن غنا حجيّت ندارد و از اين رو دليل حرمت آن اجماع و شهرت است و آن دو در محلى آمده اند كه هر دو قيد (طرب انگيز و تحريرآميز) را داشته باشد. با اين حال اصل اباحه ـ كه نظر سوم را اثبات مى كند ـ دليلى است قوى و راه احتياط روشن.36 حرمت غنا
تا نيمه قرن ششم هجرى بيشتر فقهاى شيعه حكم كنيزان خواننده را بيان كرده اند تا حكم غنا. در فقه الرضا,37 سخنان على بن بابويه,38 شيخ صدوق در مقنع39 و هدايه40, شيخ مفيد در مقنعه,41 شيخ طوسى در نهايه,42 ابن براج در جواهر الفقه,43 كيدرى در اصباح الشيعة44 و راوندى در فقه القرآن45 از حرام بودن مزد كنيز آوازه خوان سخن گفته اند و گاه به جواز آن در عروسى زنانه اشارت كرده46 و گاه حرمت تعليم و تعلم آن را يادآور شده اند.47 متقابلاً شيخ در خلاف,48 حلبى در كافى,49 ابن زهرة در غنيه50 و ابن ادريس در سرائر51 ـ به پيروى از شيخ در خلاف ـ به حرمت غنا فتوا داده اند. پس از ابن ادريس, محقق حلى در شرائع52 غنا را حرام دانست و پس از وى فقهاى شيعه ـ جز گروه اندكى از آنان ـ نسل از پى نسل حرمت آن را تثبيت كردند.
محقق اردبيلى غنا را حرام مى داند و در اين باره مى نويسد:
(أمّا لغناء فلاشك فى تحريم فعله وسماعه عندنا, لعلّه لاخلاف فيه).53 يعنى از ديدگاه فقيهان شيعه بى شك انجام غنا و شنيدن آن حرام است و آنان در اين باره اختلاف نظر ندارند.) همو مى نويسد: (وبالجملة لاشبهة فى تحريم سماع الغناء وفعله عند علمائنا بل ورد فى البعض أنّها كبيرة لأنّه مما أوعد الله عليه النار فإنّه المعنيّ بلهو الحديث.)54 يعنى بى گمان فقيهان شيعه شنيدن غنا و انجام آن را حرام مى دانند, بلكه بر پايه برخى از روايات, غنا از گناهان كبيره است; زيرا خداوند بر آن وعده عذاب جهنم را داده است, بر طبق آن روايات مقصود از (لهوالحديث)55 غنا است.
دليل حرمت غنا
در فقه شيعه دليل اصلى حرمت غنا روايات است و فقها براى اثبات حكم حرمت بدانها استدلال مى كنند. محقق اردبيلى بدين مطلب مى پردازد و شمار اين روايات را زياد مى داند56 و دسته اى از آنها را نقل مى كند. با اين حال ايشان در اين موضوع مبناى ويژه اى دارد و سخن وى در اين باب ميان فقيهان شهره است كه هيچ سخن صحيح و صريحى كه بر حرمت غنا دلالت كند, نداريم. زيرا رواياتى از اين دست يا به لحاظ سند صحيح نيست, مثل خبر ابوبصير,57 روايت ابواسامه,58 روايت ابراهيم بن ابى البلاد,59 روايت سعيد بن محمد طاطرى,60 روايت نضر بن قابوس61 و… و يا سند آن صحيح است, اما دلالت ناتمام و غيرصريح دارد, مثل حديث صحيح ابوصباح62 و روايت حسن63 وى كه (زور) را در آيه شريفه (لايشهدون الزّور)64 به غنا تفسير كرده اند, و مثل صحيحه ابوبصير65 كه درباره آوازخوانى زنان در مجالس عروسى زنانه است, با چشمپوشى از اشكالى كه در سند آن است.66
اكنون اين پرسش پيش مى آيد كه از ديدگاه محقق اردبيلى دليل حرمت غنا چيست؟ پيش از اين به پاسخ آن اشاره شد كه دليل حرمت غنا اجماع است و يا اجماع و شهرت به ضميمه روايات. قبل از ايشان كسى بر حرام بودن غنا اين گونه استدلال نكرد و اگر اجماع دليلى به شمار مى آمد, در كنار روايات مطرح بود و نه تنها دليل. به عنوان نمونه شيخ طوسى در خلاف نخستين كسى است كه در اين باره به اجماع هم استدلال مى كند. آن بزرگوار مى نويسد: (…دليلنا اجماع الفرقه واخبارهم67…) يعنى دليل حرمت غنا اجماع شيعه و روايات است. اما ايشان با دو مشكل مواجه است كه پاسخى از آنها در كلام ايشان يافت نمى شود. نخست آنكه آيا واقعا فقها بر اين مسأله اجماع دارند؟ دوم آنكه بر فرض كه اجماع داشته باشند ـ كه به احتمال بسيار قوى برخواسته از روايات است ـ آيا مى توان بدان اعتماد كرد و بر طبق آن فتوا داد؟
استثناهاى حرمت غنا (غناى حلال)
بسيارى از فقيهان شيعى برخى موارد را از حرمت غنا استثنا كرده اند. شايد مشهورترين استثنا, خوانندگى زنان در مجالس عروسى زنانه باشد.68 محقق اردبيلى چهار مورد را در اين باره به بحث مى گذارد:
1ـ نوحه خوانى بر مردگان
2ـ مرثيه سرايى و عزادارى بر امام حسين(ع).
3ـ خوانندگى و نغمه سرايى زنان در مجالس عروسى زنانه.
4ـ آوازى كه شتربانان براى افزايش سرعت شتران مى خوانند. (حُداء).
درباره استثناى اوّل در كتاب تجارت بر اين نظر است كه نوحه سرايى بر مردگان در صورتى كه به صورت غنا باشد جايز است; به دليل روايت صحيح ابوبصير و اجماع و سيره متشرّعه.
زيرا مسلمانان در زمان پيامبر و امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ نوحه سرايى مى كردند و اين عمل از آن زمان تاكنون ادامه داشته و دارد.69 با توجه به اينكه نوحه سرايى نمى تواند غنا نباشد و بدون حالت غنايى انجام گيرد,70 و دلايل جواز نوحه گرايى بر مردگان به گونه اى اطلاق دارد كه شامل صورت غنايى آن نيز مى شود.
غنا در عزادارى امام حسين(ع)
محقق اردبيلى در كتاب شهادات مى نويسد برخى از فقيهان غنا را در سوگوارى امام حسين(ع) حلال دانسته اند و آن را از غناى حرام استثناء كرده اند. وى در كتاب تجارت بدون آنكه اين نظر را به كسى نسبت دهد, دلايلى بر جواز آن ارائه مى دهد كه تشريح آن به قرار زير است:
1. دليل حرام بودن غنا اجماع است; زيرا روايت صريح و صحيحى بر حرام بودن غنا نداريم و اصل اباحه بر حلال بودن غنا ـ جز در موردى كه دليل, حرام بودن آن را ثابت كرده باشد ـ دلالت دارد. و اجماع كه دليل حرام بودن است, شامل غنا در عزادارى امام حسين نمى شود, پس اصل جواز پابرجاست.
2. سوگوارى بر امام حسين از مصاديق نوحه سرايى است و بى هيچ اختلاف نظرى نوحه سرايى جايز است [بلكه بارزترين مصداقِ حلال آن, سوگوارى بر سيد الشهدا است] و دلايل آن گذشت.71
3. مؤيّد يا دليل ديگر آن است كه گريستن بر امام شهيدان عملى است مطلوب و پاداش عظيم دارد و غنا, زمينه آن را فراهم مى آورد و از معدّات آن محسوب مى شود.72 به عبارت ديگر غنا در عزادارى امام حسين, از اسباب گريه است و گريه بر آن حضرت ـ عليه السلام ـ عبادت به شمار مى آيد.73
اين استدلال از نكات بديعى است كه در سخن ايشان است. آن فرزانه نخستين كسى است كه بر جواز غنا اين گونه استدلال كرد, كه البته لوازمى دارد كه بعيد مى نمايد خود ايشان بدانها ملتزم باشد. زيرا بر پايه اين مطلب اگر كسى از طريق قرآن, دعا و شعر خواندن, به گونه اى كه غنا باشد, يا مدح و برشمردن صفات والاى اهل بيت, محبت و ياد خدا را در دلها بيافريند, يا برخى از مردم را به اهل بيت عصمت بيشتر علاقه مند كند, يا گرايش افزونترى به تدين و توحيد در آنان به وجود آورد و يا… بايد چنين غنايى جايز باشد; زيرا زمينه ساز عبادت است.
4. سيره متشرعه, بدين سان كه انجام غنا در سوگوارى امام حسين(ع) از زمانهاى پيشين در جاى جاى كشورهاى اسلامى رواج داشته و اين سيره به اندازه اى روشن است كه قابل انكار نيست.74
از ديگر مويدات جواز غنا در سوگوارى امام حسين(ع) آن است كه به حسب ظاهر غنا چون طرب برمى انگيزد, حرام است و غنا در مرثيه امام حسين نه تنها شادى آفرين نيست, بلكه غم و اندوه مى آورد.75 اما بعدها ايشان در كتاب شهادات (مطرب) را به گونه اى تفسير مى كند كه شادى آفرينى و حزن آورى را شامل مى شود.76
درباره اين موضوع دو نكته اهميت دارد: نخست آنكه جواز غنا در صورتى است كه مقصود از آن, مرثيه سرايى, سوگوارى و گرياندن مردم بر آن حضرت(ع) باشد و در غير اين صورت بدون شك حرام است.77 دوم آنكه در كتاب شهادات, على رغم همه اين دلايل, اندكى در جواز غنا در عزادارى بر امام حسين درنگ مى كند و مى نويسد: (والاستثناء مشكل مع الصدق والاحوط الاجتناب.)78 يعنى اگر بر عزادارى امام حسين غنا صدق كند, حلال بودن آن اشكال دارد و احتياط آن است كه از چنين مرثيه اى اجتناب كنيم.
وى درباره دو استثناى ديگر تأمل مى كند و حكمى قاطع و صريح درباره آنها ندارد. علاقه مندان به اين موضوع به پژوهشهاى ايشان در مجمع الفائدة ج8, ص59 ـ60 وج12, ص337) مراجعه كنند.پاورقي: 1. ترتيب كتاب العين, خليل بن احمد فراهيدى, تصحيح محمد حسن بكايى, ص613, قم, موسسه انتشارات اسلامى, چاپ اوّل, 1414ق; (الغناء ممدود فى الصوت) لفظ غناء با الف كشيده درباره صدا بكار مى رود. ومعجم مقاييس اللغة, احمد بن فارس, ج4, ص356, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1404ق; مصباح المنير, الفيوفى, بيروت, المكتبة العلميه, ص454ـ 455. 2. كتاب المكاسب, ج1, 291; و نيز النهايه, ج3, 391, به نقل از شافعى. 3. القاموس المحيط, فيروزآبادى, بيروت, دارالجميل, ج4, ص374; المنجد, بيروت, دارالمشرق, چاپ21, ص561. 4. المعجم الوسيط, دكتر ابراهيم أنس و… ص665, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ چهارم, 1372. 5. فرهنگ بزرگ جامع نوين, احمد سياح, ج3, ص1136, تهران, كتابفروشى اسلام. 6. مستند الشيعه, مهدى نراقى, ج2, ص340, قم, كتابخانه آيت الله مرعشى, 1405ق. 7. مكاسب محرمه, روح الله الموسوى الخمينى, ج1, ص202. 8. گرچه متتبع بزرگ, حسينى عاملى در مفتاح الكرامه (ج4, ص50) تعريفى از غنا را به ابن ادريس نسبت مى دهد, اما تامل در كلام ابن ادريس نشان مى دهد كه ايشان در پى توضيح مفهوم غنا نبوده است. ر.ك: سرائر, محمد بن ادريس حلى, ج2, ص215, قم, مؤسسه انتشارات اسلامى. 9. شرائع الاسلام, جعفر بن الحسن الحلى, تحقيق سيد صادق شيرازى, ج4, ص913, قم, انتشارات دارالهدى, چاپ سوم, 1973م. 10. همان, ج4, ص913. 11. مجمع الفائدة والبرهان, المولى احمد الاردبيلى, قم, انتشارات اسلامى, چاپ اوّل, 1411, ج12, ص236, از اين پس به دليل رعايت اختصار از آن به (مجمع الفائدة) تعبير مى كنيم. 12. تحرير الاحكام, ص209, مشهد, موسسة آل البيت. 13. الدروس الشرعيه, محمد بن مكى العاملى, ج2, ص126, قم, مؤسسه انتشارات اسلامى, چاپ اوّل, 1414ق. 14. جامع المقاصد, على الكركى, ج4, ص23, قم, مؤسسة آل البيت, چاپ اوّل, 1408ق. 15. مفتاح الكرامه, ج4, ص50; و نيز كتاب المكاسب, شيخ انصارى, ج1, ص291 و…. 16. مجمع الفائدة, ج8, ص61 و نيز ج12, ص334. 17. همان, ج12, ص237. 18. همان, ج12, ص236. 19.همان, ج8, ص57. 20. همان, ج8, ص57 ـ59. 21. همان, ج8, ص59. 22. همان, ج8, ص51. 23. مسالك الافهام فى شرح شرائع الاسلام, على العاملى (شهيد ثانى), ج2, ص323, قم, دارالهدى. 24. جواهر الكلام, ج22, ص46. 25. الحدائق الناضرة, ج18, ص101. 26. كتاب المناهل, ص256. 27. التنقيح الرائع, ج2, ص11. 28. مفتاح الكرامه, ج4,ص50. 29. مكاسب محرمه, روح الله الموسوى الخمينى, ج1, ص302ـ303. 30,31. مجمع الفائدة, ج8, ص57. 32. همان, ج12, ص336ـ337. 33. همان, ج12, ص336. 34. همان, ج8, ص57. 35. قواعد, چاپ شده در ضمن ايضاح الفوائد فى شرح اشكالات القواعد, محمد بن الحسن بن المطهر الحلى, ج4, ص424, قم, مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, چاپ اوّل, 1369. گو اينكه سكوت فخرالمحققين نشانه رضايت وى از تعريف است. 36. همان, ج8, ص59. 37. سلسلة الينابيع الفقهيه, فقه الرضا, على اصغر مرواريد, بيروت, ج13, ص3, مؤسسه فقه شيعه, الدار الاسلاميّه, چاپ اول, 1410. 38. همان, المقنع, ج23, ص15. 39. همان, ص11. 40. همان, الهداية بالخير, ص17. 41. همان, المقنعة, ص21. 42. همان, النهاية, ص75. 43. همان, جواهر الفقه, ص132. 44. همان, اصباح الشيعه, ص257 وج11, ص223. 45. همان, فقه القرآن, 181, البته ايشان به نقل صحيحه ابى بصير بسنده مى كند و محتواى آن با فتاوى فقيهان نامبرده تفاوتى ندارد. 46. به عنوان نمونه: همان, جواهر الفقه, ص132; النهاية, ص75. 47. به عنوان نمونه: همان, المقنعة, ص21. 48. الخلاف, محمد بن الحسن الطوسى, تهران, مطبعة تابان, چاپ دوم, 1382ق, ج2, ص626, شهادات, مساله 54 ـ 55. 49. سلسلة الينابيع الفقهيه, الكافى, ج25, ص59. 50. همان, غنية النزوع, ص208. 51. السرائر, محمد بن ادريس الحلى, ج2, ص215, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, چاپ اوّل… وسلسلة الينابيع… سرائر, ج12, ص275. 52. شرائع الاسلام, جعفر بن الحسن الحلى, تحقيق سيد صادق شيرازى, ج4, ص913, قم, دارالهدى, چاپ سوم, 1973. 53. مجمع الفائدة, ج12, ص334. 54. همان, ج12, ص335. 55. سوره لقمان, آيه31. 56. همان, ج12, ص334, در آنجا مى نويسد: (وتدلّ عليه أخبار كثيرة.) 57. الوسائل, باب99 من ابواب مايكتسب به, ج12, ص227, ح9. 58. همان, ح10. 59. همان, باب 16 من ابواب مايكتسب به, ح5. 60. همان, باب 15, ح7. 61. همان, ح40. 62. همان, باب99, ح3و5, ص226. 63. همان, ح5. 64. فرقان, 72. 65. الوسائل, باب15 من ابواب مايكتسب به, ح3. 66. خلاف, ج2, ص626. 67. پيش از اين برخى از منابع آن را آورديم. 68. مجمع الفائدة, ج8, ص61 ـ63. 69. همان, ج12, ص338. 70. اين دليل را در كتاب تجارت (ج12, ص61) در آغاز سخن به عنوان (مؤيد) مى آورد, اما در نتيجه گيرى آن را به حدّ يك دليل مطرح مى كند و در باب شهادات نيز (ج12, ص338) آن را دليل مى داند. 71. مجمع الفائدة والبرهان, ج8, ص61. 72. همان, ج12, ص338 (ولعلّ الوجه أنه موجب للبكاء الذى هو عبادة). 73. همان, ج8, ص61. 74. همان, ج8, ص63. 75. همان, ج12, ص336. 76. همان, ج8, ص63. 77. همان, ج12, ص338. 78. همان, ج8, ص59 ـ60 وج12, ص337.

مهمترين كتاب كلامى محقق اردبيلى
عابدى احمد


دفاع عقلى از عقايد دينى را علم كلام يا فقه اكبر به عهده دارد. فلسفه نيز گرچه همين هدف را دنبال مى كند, اما علم كلام متعهد به حفظ ظواهر شرع است و فلسفه متعهد به برهان و اعتقاد به مؤداى آن است; چه آنكه با ظاهر دين هماهنگ و موافق باشد يا خير.
با گذشت زمان علم كلام به بحث از اعتقادات مذاهب اسلامى پرداخته و فلسفه به اعتقادات اصل دين بسنده كرده است. به عبارت ديگر علم كلام دفاع از مذهب است و فلسفه دفاع از اصل دين.
علم كلام هنگامى شروع شد كه رسول خدا(ص) در مرض منجر به وفات خود فرمود: (قلم و كاغذى بياوريد تا كتابى برايتان بنويسم كه پس از من گمراه نشويد). و عمر دهان به هذيان باز كرد و گفت: كتاب خدا ما را بس است. سرانجام بين صحابه در آوردن يا نياوردن كاغذ و اطاعت يا عدم اطاعت امر رسول خدا اختلاف شد. كم كم فرقه كلامى خوارج پديد آمد و پس از آن معاويه بنيانگذار اعتقاد به جبر و واصل بن عطا مؤسس مذهب اعتزال گرديد. فرقه ها و مذاهب مختلف يكى پس از ديگرى به وجود آمدند و هر كدام به بحث و جدل در دفاع از عقايد خود پرداختند و اين مباحث به نام علم (كلام) اشتهار يافت.
در شيعه, متكلمين بزرگى در زمان صادقين ـ صلوات اللّه عليهما ـ تربيت يافتند و در طول عصر حضور و غيبت صغرا كتابهايى در اين موضوع تأليف شد كه تعدادى از آنها به دست ما رسيده و بيانگر مسائل كلامى موجود در آن زمان است. پس از آن در قرن چهارم و پنجم شيخ مفيد و سيد مرتضى و شيخ طوسى ـ رضوان اللّه عليهم ـ هر كدام در پيشرفت اين علم سهمى بسزا داشتند.
در قرن هفتم كتاب تجريد ـ كه نقطه عطف تاريخ كلام شيعى است ـ تأليف شد. هنگامى كه خواجه نصيرالدين طوسى ديد با برهانهاى فلسفى تنها مسأله توحيد و معاد و نبوت عامه قابل اثبات مى باشد, اما نبوت و امامت خاصه را نمى توان در خلال مباحث فلسفى جاى داد (زيرا مقدمات برهان بايد كلى باشد و هرچه بخواهد در حيطه برهان قرار گيرد, لازم است از مشخصات فردى تجريد شود) و از طرف ديگر مقصود اصلى از بحث امامت, اثبات امامت اميرالمؤمنين(ع) و نفى آن از افراد ديگر است و لذا بايد بحث, به صورت جزئى و غير فلسفى مطرح گردد, چاره اى جز آن نيافت كه با نوشتن كتاب كلامى تجريد بحث امامت را به صورت كامل بحث كند.
نهايت اختصار اين كتاب و آميزش بحثهاى آن با مباحث فلسفى, خصوصاً در مبحث امور عامه, سبب مشكل شدن كتاب گرديد. به همين جهت علامه حلى ـ رضوان الله عليه ـ با نوشتن كشف المراد اولين شرح را بر اين كتاب نوشت. وى در اين كتاب به حل معضلات تجريد پرداخت و گاهى گويد اينجا را با خود خواجه به بحث گذاردم و گاهى گويد مقصود اصلى اين عبارت كتاب براى من روشن نشد و با ترديد به شرح عبارت پرداخته است. پس از علامه حلى شرحهاى زيادى, از شيعه و اهل سنت, بر اين كتاب به نگارش درآمد و برخى نيز حاشيه و تعليقه بر آن نوشته اند.
شرح تجريدالعقائد, از علاءالدين على بن محمد قوشچى (م879) معروف به شرح جديد, در ميان ساير شرحها از اهميت ويژه اى برخوردار است. زيرا وى در اين كتاب پس از شرح عبارتهاى خواجه به دفاع از اعتقادات اهل سنت پرداخته و اعتراضات خود و همكيشانش را بر استدلالهاى خواجه نصير بيان كرده است. كتاب او نه شرح, بلكه (جرح) تجريد است. به همين جهت اين كتاب بهترين ميدان برخورد آراء اهل سنت و شيعه است.
پس از قوشچى مدتها كتاب او به عنوان متن درسى كلامى در حوزه هاى علمى شيعه قرار داشته و طلاب ضمن خواندن آن به نقد و بررسى محتواى آن مى پرداختند. عده زيادى از عالمان و متكلمان شيعه و سنى به نوشتن تعليقه و حاشيه بر آن همت گمارده اند. مثلاًَ جلال الدين دوانى سه حاشيه بر اين كتاب نوشته است. (علامه تهرانى بيش از بيست حاشيه بر آن را معرفى نموده است.)1
محقق اردبيلى نيز از كسانى است كه ضمن تدريس اين كتاب به نوشتن حاشيه و نقد كلمات قوشچى پرداخته است. گرچه وجهه فقهى محقق اردبيلى و نيز زهد و ورع و پارسايى او ساير جنبه هايش را تحت الشعاع قرار داده و سبب گشته كه از نظر كلامى كمتر مطرح شود, اما با مطالعه اين كتاب تبحّر و تضلّع او در علوم عقلى و علم كلام كاملاً روشن مى گردد. وى گرچه كتاب و رساله هاى زيادى نوشته و مخصوصاً در كتاب زبدةالبيان و مجمع الفائده و حديقةالشيعه بحثهاى كلامى فراوانى را عنوان كرده است, اما مهمترين اثر او در علوم عقلى همين (الحاشية على إلهيات الشرح الجديد للتجريد) است.
چون اين كتاب هم تعليقه بر متن تجريد است و هم بر شرح قوشچى, و گاهى به شرح و تفسير و احياناً نقد كلام خواجه نصير مى پردازد, و زمانى به شرح و نقد سخنان قوشچى, گاهى از آن به (تعليقه تجريد) يا (الحواشى على التجريد) و گاهى نيز به (حاشيه بر شرح قوشچى) يا (حاشيه بر الهيات شرح جديد) ياد مى شود.
اين كتاب قبلاً چاپ نشده بود و تنها برخى از عبارتهاى آن در حاشيه (شرح تجريد العقائد) چاپِ سنگى آمده بود. مدتى قبل مدير محترم حوزه, حضرت آيت الله استادى, امر فرمودند كه بنده اين كتاب را تصحيح كند تا چاپ مصحّح و منقّح آن همزمان با برگزارى كنگره بزرگداشت محقق اردبيلى منتشر گردد كه ـ بحمدالله ـ اين مهم انجام يافت. در اينجا برخى از نظريات مهم او را از اين كتاب نقل كرده و اشاره اى به كيفيت تصحيح كتاب خواهم كرد. 1ـ تمايز بين اَعدام
بعضى از متكلمين معتقد به تمايز بين اعدام هستند, اما فلاسفه عموماً مى گويند (لاميز فى الأعدام من حيث العدم). بين عدمها تمايزى نيست; زيرا عدم باطل الذات است و چيزى نيست تا تمايز داشته باشد. محقق اردبيلى نيز با آنكه كتابش صبغه كلامى دارد, با فلاسفه هماهنگ شده و مى گويد در عدمها تمايز وجود ندارد (ر.ك: ص:55).
از ذهن دور نداريم كه وقتى عدم به ملكات اضافه شود, حظ و بهره اى از وجود پيدا مى كند و لذا قابل تمايز هستند. ضمناً جمع بستن كلمه عدم و گفتن (لاميز فى الأعدام) از باب مسامحه است زيرا در عدمستان چند عدم نداريم, تنها يك عدم و بلكه هيچ است. 2ـ ثبوت و حال
گروهى از متكلمين گفته اند بين وجود و عدم واسطه اى وجود دارد به نام (حال) يا (ثابتات). بنابراين وجود و عدم نقيض يكديگر نيستند. معمولاً فلاسفه اسلامى در مقام ردّ اين كلام گفته اند ردّ اين سخن جزء بديهيات عقلى است و نيازى به نقد و بررسى ندارد. محقق اردبيلى نيز سخن فلاسفه را پذيرفته و گويد: (تنها افراد غير عاقل معتقد به واسطه بين موجود و معدوم مى گردند). (ر.ص:55). 3ـ علم خداوند متعال
همان طور كه در علم كلام مسأله (كلام خدا) و اينكه آيا لفظى است يا نفسى و قرآن مجيد آيا حادث است يا قديم از مهمترين مباحث مى باشد, در فلسفه نيز مسأله (علم خدا) مهمترين مسأله در الهيات بالمعنى الأخص است.
تعريف علم, اثبات اصل علم براى خداى متعال, علم خدا به مخلوقات پيش از خلق آنها, كيفيت علم خدا به مخلوقات پس از خلق آنها و… هركدام بحثهاى طويل الذيلى را به دنبال دارد. مقدس اردبيلى اين اشكال را مطرح مى كند كه: علم خدا به حوادث قبل از حدوث نمى تواند حضورى باشد; زيرا آن زمان چيزى نبود تا حاضر باشد و اصلاً شيء معدوم نمى تواند حاضر باشد و نمى تواند علم خداوند به آنها حصولى باشد; زيرا ارتسام صور در ذهن براى خداى متعال معنى ندارد و غير از علم حضورى و حصولى شقّ ديگرى قابل تصور نيست. آنگاه در پاسخ اين اشكال ابتدا نظر محققين از عرفا را تأييد كرده كه علم خداوند علم اجمالى در عين كشف تفصيلى است (چيزى كه صدرالمتألهين نيز به آن معتقد است.) آنگاه گويد: ما برهان عقلى و نقلى داريم كه خداوند عالم است, ولى كيفيت علم او بر ما روشن نيست (ر. ص:63). و ثالثاً ممكن است گفته شود كه علم خدا به معدومات از باب مناسبت و مشابهت بين معدوم و موجود باشد. رابعاً امكان دارد كه علم خدا به وجود علمى معدومات, يعنى اعيان ثابته يا ثابتات ازليه, باشد (ر. ص:64). البته معناى عرفانى ثابتات ازليه و تفاوت آن با ثابت معتزله ـ كه واسطه بين موجود و معدوم است ـ روشن است.
سپس محقق اردبيلى گويد نه تنها كيفيت علم خدا بر ما روشن نيست, بلكه ارتسام و نيز حقيقت معناى ذهن ـ كه در تعريف علم حصولى بيان مى شود ـ نيز براى ما روشن نيست, بلكه روشنترين بديهيات مثل (من) و (تو) نيز واقعيتشان بر ما روشن نيست (ر. ص:64). براى توضيح مقصود محقق اردبيلى بايد به تفاوت بين (ماء شارحه) و (ماء حقيقيه) و (هل بسيطه) توجه كرد. مفهوم و مطلوب به ماء شارحه از (ذهن) يا (من) براى هر كسى روشن است و بيان معناى لغوى و شرح الاسم اين كلمات چيز مشكلى نيست, اما توضيح حقيقت آنها به تعريف حدّى يا رسمى كه مطلوب به (ماء حقيقيه) است و بيان جنس و فصل واقعى (ذهن) يا (من) بر هيچكس روشن نيست; زيرا آنچه را ما در منطق به عنوان جنس و فصل مى شناسيم, فصل حقيقى نيست, بلكه تنها عنوان مشير است. از طرف ديگر اصل وجود (ذهن) يا (من) را مى دانيم, اما حقيقت اين وجود را نمى دانيم.
مفهومه من اعرف الاشياء
وكنهه فى غاية الخفاء
بله اينها را بايد با علم حضورى يافت, نه آنكه با علم حصولى درك كرد.
سپس محقق اردبيلى گويد: (زمان نيز چنين است, ما وجود آن را مى دانيم اما چيستى آن را نمى دانيم) (ر. ص:64). اين كلام محقق اردبيلى انسان را به ياد روش ابن سينا در اشارات مى اندازد كه در نمط چهارم عنوان فصلى را كه براى اثبات وجود زمان است (تنبيه) قرار داده و عنوان فصل بعد را كه در بيان ماهيت و تعريف زمان است (اشاره) قرار داده است; يعنى وجود زمان نياز به برهان و استدلال ندارد, اما ماهيت و چيستى آن مشكل است و بايد استدلالى باشد.
اينجا جاى اين سؤال هست كه چرا متكلمين در بحث علم خدا گويند ما اصل علم را بر خدا اثبات مى كنيم, هر چند كيفيت آن را ندانيم, اما در بحث از دو صفت (سميع) و (بصير) بودن خدا اين را نمى گويند و معتقدند كه ما بايد معنا و كيفيت سميع و بصير بودن خداى متعال را بدانيم و چون چيزى غير از علم نمى دانيم, پس بايد اين دو صفت رجوع به (علم خدا) كند؟
محقق اردبيلى مى فرمايد: (شيعه اين دو صفت را به علم برمى گرداند; زيرا اين دو صفت در كتاب و سنت ثابت شده است و معنايى براى آنها غير از علم دانسته نشده و لذا بايد مراد همان علم باشد. (ر. ص:74). سپس كلام قوشچى را مورد انتقاد قرار داده است; زيرا قوشچى معتقد است سميع و بصير بودن معنايى غير از علم دارد. شنيدن و ديدن در انسان احتياج به چشم و گوش دارد, اما خداوند شنوا و بينا است, بدون استفاده از وسيله يا آلت چشم و گوش.
محقق اردبيلى در پاسخ گويد: (هذا القول ما نفهمه فإنّه يدل على حصول السمع الحقيقى والبصر كذلك بغير الآلة وهو خارج عن طور العقل). ما اين سخن را نمى فهميم, چون اين سخن دلالت مى كند بر وجود شنيدن و ديدن حقيقى بدون وجود آلت و اين چيزى است كه عقل آن را نمى پذيرد. (ر. ص:74). از اين سخن محقق اردبيلى استفاده مى شود كه ما بايد عقلاً بتوانيم معناى سميع و بصير بودن و همچنين ساير صفات خداى متعال را درك كنيم, نه آنكه صرفاً به اصل اثبات وجود آنها اكتفا كرده, هرچند معنايشان را نفهميم. همان طور كه در بحث كلام خدا نيز گويد اصل متكلم بودن خدا ثابت بوده و نيازى به بحث ندارد و تنها بايد از كيفيت آن بحث كرد.
صدرالمتألهين در اسفار گويد: (إنّ السمع والبصر مفهوما هما غير مفهوم العلم وانّهما علمان مخصوصان زائدان على مطلق العلم… فشهود المسموعات سمع وشهود المبصرات بصر, فقد علمت مما ذكرنا أنّ سمعه وبصره ليسا بحيث يرجعان الى مطلق العلم, بل لو قال قائل عكس ذلك فيهما لكان أولى وأقرب إلى الحق بأن قال ـ كما قال صاحب الإشراق ـ إنَّ علمه راجع الى بصره لا أنّ بصره يرجع إلى علمه).2
به هر حال چه آنكه علم را به بصر برگردانده يا برعكس, بصير بودن را به معناى علم به مبصرات بدانيم و يا آنكه علم را حضور مجرد نزد مجرد دانسته و علم را اختصاص به مجردات بدانيم و سميع و بصير بودن خداى متعال را به اجسام و ماديات اختصاص دهيم, باز پاسخ اين سؤال باقى مى ماند كه چرا در مسأله سمع و بصر همه متكلمين و فلاسفه اين پيش فرض را پذيرفته اند كه بايد كيفيت بينايى و شنوايى خداوند بر ما روشن شود و ما بايد آن را درك كنيم, اما در بحث علم و كلام خدا مى گويند اصل آنها را بر خدا اثبات مى كنيم و لازم نيست كيفيت آن را بدانيم. 4ـ اصالت ماهيّت
اصطلاح اصالةالوجود يا اصالةالماهية پيش از ملاصدرا وجود نداشته و اين دو اصطلاح را بايد از ابتكارات ايشان دانست; اما خود صدرالمتألهين معتقد است كه پيشينيان گرچه اين دو اصطلاح را به كار نمى بردند, كاملاً آنها را مى دانستند و مشاء معتقد به اصالةالوجود و اشراقيين معتقد به اصالةالماهية بوده اند. شيخ اشراق در فصل (بعض الحكومات فى نكت اشراقية) گويد وجود در خارج حاصل نيست و چهار دليل بر آن اقامه كرده است.3 فيلسوفان ديگر از اين سخن او اعتبارى بودن وجود را فهميده و به او نسبت داده اند.4 در كلام او صريحاً اعتبارى بودن وجود يافت نمى شود و سخنان او احتمال تفسيرى ديگرى را دارد كه اينجا مجال بحث آن نيست. اما محقق اردبيلى صريحاً و بدون هيچ ابهام يا اجمال گويى وجود را اعتبارى دانسته و هيچ اصالت و ارزشى بر آن قائل نيست: (إنّ الوجود ليس أمراً قائاً به واتصف هو به بل هو أمر اعتبارى لاقيام له حقيقة). (ر. ص:76). 5 ـ اراده
آيا اراده خداوند متعال از صفات ذاتى است يا صفت فعل او مى باشد؟ معناى اراده چيست و آيا اراده اختيارى است يا خير؟
اشاعره اراده را غير از علم و قدرت دانسته و آن را به (صفتى كه مخصّص يكى از دو مقدور مى باشد) تفسير كرده اند. معتزله اراده را اعتقاد به نفع مى دانند و بعضى اراده را شوق مؤكد مى دانند. خواجه نصير و صدرالمتألهين اراده را به (علم به نظام أتمّ) تفسير كرده اند.5 بنابراين اراده بايد از صفات ذات باشد; زيرا اراده همان علم است.گرچه در بعضى روايات اراده از صفات فعل دانسته شده است, اما اين اراده به معناى مراد مى باشد; مثل علم به معناى معلوم كه حادث است, اما علم به معناى عالم قديم است. پس اراده به معناى مريد و عالم به نظام اكمل صفت ذات است و به معناى مراد صفت فعل مى باشد.
محقق اردبيلى نيز اراده واجب تعالى را عين علم دانسته و گويد: (فمرجّح الوجود فى ذلك الوقت هو العلم بكونه أصلح حينئذ ووجود المصلحة فيه… فالإرادة عين ذلك العلم أو معلّلة به). (ر. ص:67).
و اما آيا خود اراده اختيارى است يا نه, محقق دوانى گويد: چون قصد و اراده از مقدمات افعال اختيارى است, پس خود آنها غير اختيارى است, وگرنه خود قصد نيز به قصد ديگر محتاج خواهد بود و تسلسل لازم آيد. پس مقدمات امور اختيارى امور اضطرارى مى باشد. مرحوم آخوند خراسانى نيز در كفايه در بحث طلب و اراده و بحث تجرى و انقياد همين كلام دوانى را پذيرفته است, اما محقق اردبيلى در پاسخ دوانى گويد: (معناى اختيارى بودن اراده اين است كه اراده جبلّى انسان نيست, نه اينكه خود اراده نيز با يك اراده ديگر بايد به وجود آيد تا تسلسل لازم آيد). وى سپس دوازده اشكال به محقق دوانى كرده است. (ر. ص:71 و143). 6 ـ وحدت وجود
مسأله وحدت شخصى وجود از جنجاليترين بحثهاى فلسفه و عرفان است. برخى آن را توحيد واقعى دانسته و بعضى آن را كفر صريح به شمار مى آورند. اين مسأله اختصاص به مسلمان ندارد; زيرا در فلسفه مسيحى و نيز اديان شرقى, همچون بودائيت و برهمنيزم و… نيز مسأله وحدت شخصى وجود مطرح است. محقق اردبيلى گرچه در اين كتاب مسأله وحدت وجود را مطرح كرده است, اما تصريحى به وحدت شخصى وجود ندارد. در اين عبارتهايى كه نقل مى كنيم دقت شود: (ويمكن اتمامه على عينية الذات بأنّه وجود وهو عين الذّات, فإنّ المراد إثبات عينية البقاء للوجود الحقيقى لا الانتزاعي, فلا يرد عليه أنّه لايتمّ بذلك لأنّه دلّ على عين عينيته للوجود الانتزاعى والذات عين الوجود الحقيقى). (ص89).
(هذا كلّه معقول اذا لم يكن الوجوب والوجود واحداً وقد مرّ بل ادعى البديهة فى أنّهما واحد, لابمعنى الأمر المنتزع الاعتبارى, بل بمعنى الأمر الحقيقى الذى يتخيّل الانتزاعى الذى هو المفهوم فيه بالبديهة وذلك وجهه, فهو معلوم الوجه دائماً وكنهه وحقيقته غير معلوم. وبالجملة حقيقة الواجب عين الوجود والوجود المؤكد الذى هو الوجوب واحد وما يعقل منه إلاّ وجهه وهو الوجود العام المنتزع الاعتبارى الذى هو من الأمور الاعتبارية المفهوم بالبديهة وكذا الوجوب….) (ص91ـ92).
محقق اردبيلى در اين عبارت معناى حقيقى وجود را همان ذات مقدس خداوند دانسته و مفهوم وجود را ـ كه امرى اعتبارى و انتزاعى است ـ وجه او مى داند و گويد: (فهو معلوم الوجه دائماً وكنهه وحقيقته غير معلوم).
مفهومه من أعرف الأشياء
وكنهه فى غاية الخفاء
وجود و وجوب متحد بوده و وجود امر واحد است و تنها اوست كه حقيقت دارد و آن عين ذات مقدس خداوند متعال است. اين همان وحدت وجود مى باشد.
در اينجا بايد توجه داشت كه محقق اردبيلى قائل به اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود بود, اما در اينجا ذات واجب متعال را عين وجود حقيقى مى داند و مفهوم وجود را اعتبارى مى داند. شايد از اين كلام بتوان همان قول منسوب به ذوق المتألهين را از كلام او استنباط كرد كه معتقد به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهيت در ممكنات است. احتمال دارد كه وى خواسته است در اينجا از اعتقاد به اصالت ماهيت رجوع كرده و اصالت ماهيت را بپذيرد و احتمال دارد كه اين سخنان او اين گونه تفسير شود كه تنها يك وجود وجود دارد و آن هم ذات مقدس خداست و ديگر موجودات تنها وجه او و فقط بهره اى از نام و مفهوم وجود برده اند, نه آنكه موجود حقيقى باشند. (غيرتش غير در جهان نگذاشت), و (كيست كه با هستى اش نام هستى برد), و (كل ما فى الكون وهم او خيال).
جهان را بلنداى و پستى تويى
ندانم چه اى هرچه هستى تويى
محقق اردبيلى در ادامه كلام خود وجود را به نور تشبيه كرده و گويد مفهوم آنكه وجه آن مى باشد روشن است, اما حقيقت آن مبهم و ناشناخته است. 7ـ حكم يا درك عقل
در بحثهاى اصول مكرراً از احكام عقلى بحث مى شود و هميشه عقل را به صورت حاكم پذيرفته و از احكام آن بحث مى كنند. برخى از فلاسفه غربى نيز در مقام انكار ارزش و اعتبار علوم انسانى آنها را جزء احكام عقلى عملى دانسته و بر بى اعتبارى آنها تأكيد مى ورزند. ولى نظر صحيح آن است كه اولاً تفكيك و تقسيم عقل به نظرى و عملى صحيح نيست, ثانياً عقل حاكم نيست, بلكه تنها مدرك حسن و قبح است, پس يك عقل بيشتر وجود ندارد و تنها يك نوع درك دارد, اما مدركات متفاوتند و كار عقل نيز تنها هدايت و راهنمايى است نه حكم كردن. محقق اردبيلى گويد: (حكم عقل يعنى معرفت عقل حسن يا قبح چيزى را). (ر. ص:120). اگرچه خود ايشان مكرراً كلمه حكم عقل را به كار مى برد, اما مراد و مقصود ايشان همان درك و معرفت عقلى است.
8 ـ ملاك صدق و كذب در جمله هاى انشايى
در منطق و اصول فقه تمايز بين خبر و انشا را اين گونه بيان مى كنند كه خبر قابل صدق و كذب است, به خلاف انشا كه نه متصف به صدق مى شود و نه به كذب. اين تفكيك و جدايى بين جمله خبرى و انشايى مشكلات زيادى پديد مى آورد كه اينجا مجال بحث آن نيست. محقق اردبيلى تمام جمله هاى انشايى را به خبر برمى گرداند و در اين صورت قابل صدق و كذب مى باشند: (امر شارع كاشف است از وجود حسن و نهى او كاشف از وجود قبح و ضرر است… خلاصه آنكه وقتى شارع امر به نماز كرد و مى گويد (صلّ), به منزله آن است كه خبر دهد و بگويد (إنّى أقول انّ الصلاة مأموربها وحسنة وإنّ ماجئت به هو مطابق لما فى نفسى وليس فيه غلط وعدم مطابقة ونحو ذلك). (ر. ص:122).
شيخ انصارى ـ رضوان الله عليه ـ نيز در مكاسب در توضيح آنكه چرا برخى روايات كذب را بر وعده ـ كه انشاء است ـ اطلاق كرده اند فرموده: (وعده مستلزم خبر از وقوع فعل است و هر انشايى مستلزم يك خبر مى باشد).6 بنابراين تمام جمله هاى انشايى قابل تحليل به خبرى بوده و يا بگوييم هر انشايى مستلزم يك اخبار است. مثلاً وقتى امر كرد و مى گويد نماز بخوان, به معنى اين است كه من نماز را از تو مى خواهم و اراده آن را دارم و اين جمله خبرى قابل صدق و كذب مى باشد. 9ـ مطلق يا نسبى بودن اخلاق
آيا دروغ مصلحت آميز, مانند دروغى كه موجب نجات مؤمن شود, قبيح است يا خير؟ مهمترين مسأله فلسفه اخلاق پاسخ به همين مسأله است. كسى كه امروز مى گويد دروغ قبيح است و فردا بر اثر برخى مصلحتهايى كه پيش آمده مى گويد دروغ مصلحت آميز خوب و بلكه لازم است, چاره اى جز پذيرفتن نسبيت اخلاق ندارد و اگر اخلاق نسبى شود, پذيرفتن با ردّ چنين اخلاقى مساوى خواهد بود. اگر كسى پذيرفته است كه راست گفتن ارزش و دروغ ضد ارزش است, ديگر نبايد ارزش را با چيز ديگرى معامله كند و دست از آن بردارد; چون ارزش وقتى با ارزش است كه با چيز ديگر قابل معامله نباشد.
در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه چرا شرع در بعضى موارد دروغ يا غيبت كردن را مجاز شمرده است؟ محقق اردبيلى در پاسخ اين سؤال مى فرمايد: بعضى معتقدند كه دروغ دائماً و در هر شرايطى بد است; حتى اگر چه موجب نجات جان انسانى گردد. و راست گفتن دائماً و در هر شرايطى خوب است گرچه سبب به خطر افتادن جان انسانى باشد. و بعضى عقيده دارند كه دروغ مصلحت آميز هم خوب است و هم بد, و حسن و قبح يا ثواب و عقاب هر دو در آن جمع شده است و در اين صورت حكم شرعى تابع اقوى الملاكين مى باشد. سپس مى گويد حق آن است كه گفته شود: اشكال در صورتى وارد است كه حسن و قبح مربوط به ذات فعل و صدق و كذب باشد, اما قول صحيح آن است كه حسن و قبح مربوط به اعتبارات و امور عارضى است, كه لازمه ذات عمل نيستند و دروغ مطلقاً قبيح نيست, بلكه دروغى كه ضرر داشته باشد قبيح است. و راست گفتن مطلقاً و هميشه حسن نيست, بلكه راست گفتنى كه نفع داشته باشد حسن و با مصلحت است. وى سپس مسأله نسخ احكام را شاهد مدعاى خود قرار داده است. (ر. ص:123و124).
توضيح كلام محقق اردبيلى آن است كه راست گفتن از آن جهت كه مصداق حرف زدن است و ايجاد امواجى در هوا مى باشد, يك قضيه ارزشى نيست و حسن و قبح را نمى توان بر آن حمل كرد; همان طور كه غذا خوردن هرگز يك مسأله اخلاقى نيست, بلكه بايد به عناوين اين افعال توجه كرد. اگر غذا خوردن عنوان (پرخورى) داشته باشد, بد است و اگر عنوان (اعتدال و ميانه روى در خوردن) را داشت, خوب مى باشد. همچنين حرف زدن اگر عنوان (دروغ فتنه انگيز) داشته باشد, قبيح خواهد بود, وگرنه خير. بنابراين خود عنوان كذب ملاك بر حسن و قبح نمى تواند باشد, بلكه (دروغ مضرّ) يا (الكذب الضارّ) ملاك قبح است. و نيز راست گفتن مطلقاً حسن نيست, بلكه راست گفتنى كه نافع باشد حسن است. مسأله نسخ احكام و شرايع نيز مؤيد اين است; زيرا اگر حسن و قبح ذاتى احكام و افعال باشد, در اين صورت نسخ معنا نخواهد داشت.
اما طبق نظر آنان كه حسن و قبح را ذاتى صدق و كذب مى دانند, مسأله نسخ را نمى توان توجيه و تحليل و تفسير كرد. بنابراين در مواردى كه شرع دروغ را مجاز دانسته است, خود دروغ يك ضد ارزش و عمل قبيح نبوده كه شرع اجازه انجام آن را داده باشد, بلكه خود دروغ فعلى است كه بدون توجه به عنوانش نمى توان حكم كرد كه خوب يا بد است. آنچه ضد ارزش است, دروغ مضر و فتنه انگيز است و شارع مقدس در هيچ صورتى اجازه انجام آن را نداده است. بنابراين ارزشهاى اخلاقى مطلق است و استثنابردار نخواهد بود. البته بهتر بود محقق اردبيلى به جاى (الكذب الضار) عنوان ظلم را قرار مى داد; زيرا ما يقين داريم دروغى كه ضرر نداشته و بقصد شوخى باشد باز حرام است و راست گفتن, چه آنكه نفع و سودى در آن باشد يا نباشد, خوب است; بلكه راست گفتنى كه به ضرر انسان است از ارزش بالاترى برخوردار است. اگر محقق اردبيلى ملاك را بر (عدل) و (ظلم) قرار مى داد بهتر بود. با اين توضيح كه دروغ گفتن معمولاً مصداق (ظلم) است, حتى دروغى كه به قصد شوخى كردن باشد و لذا حرام خواهد بود, اما دروغهاى مصلحت آميز, چون مصداق (ظلم) نبوده, بلكه مصداق (عدل) مى باشند, نه تنها حرام نبوده, بلكه لازم و گاهى واجب مى باشند. 10ـ واجب العصمة بودن انبياء
محقق طوسى معتقد است كه انبيا بايد پيش از بعثت نيز واجب العصمة باشند. اما محقق اردبيلى با دقت و ظرافتهاى خاص خود گويد: مجرد عدم صدور گناه با امكان آن كافى است; يعنى اگر صدور گناه پيش از بعثت بر آنها امكان داشته باشد, اما بدانيم كه انجام نداده اند, اين با عصمت سازگار بوده و بلكه همين درست است و واجب العصمة بودن لازم نيست, بلكه ارزشى هم نخواهد داشت. (ر. ص:172). 11ـ مسأله سهوالنبى(ص)
يكى از مهمترين اختلافات شيخ مفيد با شيخ صدوق ـ رضوان الله عليهما ـ مسأله سهوالنبى(ص) است. محقق اردبيلى با اينكه اعتراف دارد كه اصحاب رواياتى را كه دلالت بر سهوالنبى دارد قبول ندارند; اما ظاهر كلامش آن است كه خود ايشان آن را قبول دارد (ر. ص:173). 12ـ مسأله امامت
بحث امامت مهمترين و مفصلترين بخش اين كتاب است. او در اين بخش تمام سخنان قوشچى را بدقت نقل كرده و مورد نقد و بررسى قرار داده است. و به همين نحو به سخنان فخر رازى پرداخته و تمام سخنان او را از كتاب اربعين نقل كرده و پاسخ داده است. در اين بخش گاهى به استدلال روى آورده و با دلايل قوى و محكم حقانيت اعتقادات شيعه را آشكار نموده, و گاهى به سراغ روايات رفته و از كتابهاى مختلف اهل سنت رواياتى را نقل مى كرده كه صحّت مذهب شيعه را اثبات مى كند.
وى در بحث امامت ابتدا با دلايل عقلى و با استفاده از روايات كتاب كافى, وجوب نصب امام و نيز لزوم وجود امام را بيان كرده است. سپس به بحث شرط عصمت در امام پرداخته و پاسخ علماى اهل سنت را بيان كرده است. و گويد: (من معتقدم اگر شخصى الآن مسلمان شده و بخواهد مذهبى را براى خود تعيين نمايد, يقيناً اگر در اين نكته تأمل كند كه پيامبر(ص) على(ع) را تربيت كرده و به ازدواج او با فاطمه(س) و برادريش با رسول خدا(ص) و داشتن فرزاندانى چون حسن و حسين(ع) توجه كند بدون هيچ ترديد يقين خواهد كرد كه حق با اميرالمؤمنين و اهل بيت او(ع) است).
13ـ قوشچى و رواياتى كه بيانگر امامت على(ع) است
قوشچى بسيارى از ادله و رواياتى را كه دلالت و روشنى بر امامت حضرت امير(ع) دارد, اين گونه رد مى كند كه اينها خبر واحد هستند و خبر واحد در مقابل اجماع ارزشى نخواهد داشت. محقق اردبيلى در پاسخ تمام اين روايات را از كتابهاى معتبر اهل سنت نقل كرده و ادعاى تواتر آنها را مى كند. ثانياً مكرراً تذكر مى دهد كه بيعت ابوبكر با بيعت عمر محقق شد و قول و فعل عمر هرگز حجّت نيست و اجماعى را محقق نمى سازد. (ر. ص:228).
جالب است كه وى هميشه براى اثبات حقانيت اعتقادات خود از كتابهاى اهل سنت عليه آنان استدلال مى كند, اما اهل سنت در مقام استدلال و احتجاج با شيعيان هرگز نمى توانند از كتابهاى شيعه عليه شيعه استفاده كنند. و لذا فقط كتابهاى اهل سنت را شاهد خود مى آورند و معلوم است كه اين كتابها هيچگونه سنديت و اعتبارى نزد شيعه ندارد. 14ـ بيعت با ابوبكر
عمر درباره بيعت با ابوبكر گفته است: (بيعة ابى بكر فلتة وقى الله شرها). اين جمله دلالت آشكارى بر شرّ بودن آن بيعت و نادرستى خلافت ابوبكر دارد.قوشچى در مقام تصحيح اين كلام عمر گويد: مقصود عمر آن است كه (وقى الله شرّ الخلاف الذى كاد يظهر عندها). محقق اردبيلى در پاسخ او گويد: اگر اين مقدار حذف و تقدير براى كلام در نظر گرفته شود, ديگر اعتماد به هيچ كلامى باقى نخواهد ماند و استدلال به قرآن و سنت غيرممكن خواهد بود. سپس گويد: گويا قوشچى با دين خود بازى مى كند و وقتى هدف دينار باشد نه دين, چنين كلماتى و بلكه بيش از آن وجود خواهد داشت. (ر. ص:251). 15ـ اجتهاد خلفاء
تمام مطالبى كه خواجه نصير در متن تجريد براى خلفا ثلاثه ذكر كرده, قوشچى با اين جمله پاسخ داده است كه آنان مجتهد بودند و اشتباه در اجتهاد كردند. به عنوان مثال: با آنكه رسول خدا(ص) به ابوبكر و عمر امر كرد كه با لشكر اسامه از شهر خارج شوند و حتى آن حضرت لعنت فرستاد بر تخلّف از آن, اما آن دو نفر تخلّف كردند. قوشچى و نيز مير سيد شريف در شرح موافقت به دفاع از خلفا برخاسته و در توجيه سرپيچى آنان از كلام پيامبر اكرم گويند: (وقع خطأ فى الاجتهاد فإنهم اجتهدوا أن بقاءهم فى المدينة حين فوت النبى أصلح)7 آنان اجتهاد كردند كه ماندنشان در مدينه بهتر است, گرچه اشتباه در اجتهاد كرده باشد.
محقق اردبيلى مى فرمايد: گويا اينان اصلاً معناى اجتهاد را نفهميدند. زيرا اجتهاد آن است كه كتاب و سنت (قول و فعل و تقرير) رسول خدا(ص) را دليل بر يك مسأله قرار دهد, نه آنكه كلام پيامبر را كه اصل و دليل هر مسأله اى است كنار بگذارد. و اين در واقع اجتهاد در مقابل نصّ است, نه اجتهاد اصطلاحى شرعى. (ر. ص:253 و263).
16ـ عناوين بخش امامت
برخى از عنوانهاى مباحث بخش امامت كتاب عبارتند از:
الف: شرح عبارتهاى تجريد درباره امامت اميرالمؤمنين(ع) و بيان مطاعن خلفاى ثلاثه و پاسخ حرفهاى قوشچى.
ب: بيان افضليت اميرالمؤمنين(ع) بر جميع صحابه. در اين بحث محقق اردبيلى خلاصه تمام كتاب (المناقب) خوارزمى را نقل كرده است.
ج: سن اميرالمؤمنين(ع) هنگام ايمان آوردن.
د: شكهاى امام المشككين در افضليت اميرالمؤمنين(ع) و پاسخ آنها. در اين بخش محقق اردبيلى پس از بحثهاى زياد گويد هنوز پاسخهاى ديگرى وجود دارد, ولى خسته شدم. (ر. ص:360).
هـ: ادله بيست گانه شيعه بر امامت حضرت امير(ع) و جوابهاى رازى از آنها و جواب محقق اردبيلى از اين جوابها.
و: ده دليل فخر رازى بر امامت ابوبكر و پاسخ آنها.
ز: ادله امامت ائمه اثنا عشر(ع) از طريق اهل سنت. در اين بحث محقق اردبيلى خلاصه كتاب كفاية الأثر را نقل كرده است.
ح: ادله امامت ائمه اثنا عشر(ع) از طريق شيعه. در اين بحث خلاصه اى از كتاب اصول كافى را نقل كرده است.
ط: اخبار غيبت.
ى: نصّ بر ائمه اثنا عشر(ع).
يا: علت انحراف صحابه و آنكه چرا دو ماه پس از جريان غدير آن را ناديده گرفتند.
يب: آتش زدن خانه فاطمه زهرا(ع).
يج: امام زمان(ع) و مسأله طول عمر.
يد: استدلال به آيات شريفه قرآن بر امامت اميرالمؤمنين(ع). 17ـ مسأله معاد
پس از بحث امامت به مسأله معاد پرداخته است. در اينجا به بعضى از مباحث مهم آن اشاره مى كنيم.
يكى از اختلافات اساسى ميان متكلمين و فلاسفه در ملاكِ احتياج حوادث به علت مى باشد. معمولاً متكلمين ملاك احتياج را (حدوث) مى دانند و معتقدند هر چيزى كه حادث است در حدوث خود محتاج به علت و محدث مى باشد. بنابراين چيزى كه قديم است, احتياج به علت نخواهد داشت; همان طور كه هر چيزى كه حادث شد پس از حدوث در بقاى خود محتاج به علت نخواهد بود. اما فلاسفه عموماً ملاك احتياج را (امكان) مى دانند و هر چيزى كه ممكن الوجود باشد, به نظر آنان محتاج به علت مى باشد. بنابراين قديم زمانى مثل تمام حوادث محتاج به علت مى باشد, همان طور كه اشيا در حدوث و در بقا نيز محتاج به علت هستند; زيرا ملاك احتياج امكان است و ممكنات پس از حدوث نيز باز ممكن الوجود هستند.
سيه رويى ز ممكن در دو عالم
جدا هرگز نشد والله اعلم
محقق اردبيلى گرچه در ابتدا در بحث قدرت به روش متكلمين مشى كرده است, اما در بحث معاد صريحاً مى گويد ملاك احتياج هر حادثى به علت امكان اوست و اين امكان هم در حال حدوث و هم در بقا وجود دارد. پس ممكنات دائماً محتاج به علت مى باشند. (ر. ص:462). 18ـ جواز اعاده معدوم
اگر چيزى در زمانى موجود بود و سپس معدوم گشت, آيا امكان دارد دوباره به عين وجود اول اعاده شود يا خير؟ برخى از متكلمين به تصور آنكه معادى را كه تمام اديان الهى آن را قبول دارند همين اعاده معدوم است, معتقدند كه اعاده معدوم جايز است تا بتوانند مسأله معاد را تحليل نمايند. اما همه فلاسفه امتناع عقلى اعاده معدوم را قبول دارند و حتى افرادى مثل ابن سينا مى گويند محال بودن اعاده معدوم از بديهيات است و نيازى به استدلال ندارد. محقق اردبيلى در اين مسأله طرفدار متكلمين است و اعاده معدوم را جايز مى داند و معتقد است كه معاد نيز نوعى اعاده معدوم است (ر. ص:462). 19ـ حركت جوهرى
گرچه موضوع حركت جوهرى از مهمترين ابتكارات صدرالمتألهين به شمار مى رود و او آن را كاملاً روشن و مبرهن كرد, اما در كلمات عرفاى8 پيش از او اشارات زيادى به حركت جوهرى وجود دارد. محقق اردبيلى نيز مى فرمايد: (البقاء يوجد آناً فآناً) (ر. ص:463). يقيناً اگر صدرالمتألهين اين كلام را ديده بود آن را شاهد مدعاى خود بر اثبات حركت جوهرى قرار مى داد. 20ـ احباط و تكفير
در چند آيه شريفه قرآن و در روايات كلمه (احباط) و (تكفير) به كار رفته است. شيخ مفيد ـ رضوان اللّه عليه ـ فرموده است: (إنّه لاتحابط بين المعاصى والطاعات ولا الثواب ولا العقاب وهو مذهب جماعة من الإمامية والمرجئة, وبنو نوبخت يذهبون إلى التحابط فيما ذكرناه ويوافقون فى ذلك اهل الاعتزال).9 ترديدى نيست كه كفر تمام اعمال صالح پيشين را ضايع مى كند و ايمان نيز همه گناهان سابق را كه بر اثر كفر به وجود آمده اند, تكفير مى كند. و مقصود از بحث احباط و تكفير دو چيز است: اول احباط كلى; يعنى آنكه آيا يك گناه كبيره, غير از كفر, تمام اعمال نيك قبلى را تباه مى كند يا خير؟ دوم احباط به موازنه; يعنى آنكه آيا اعمال نيك و بد با همديگر توزين شده و كسر و انكسار مى شود و مثلاً هريك ثواب در برابر يك گناه, هر دو زايل مى شود و فقط مقدار اضافه هر كدام باقى مى ماند يا نه؟ مثلاً كسى كه صد و پنجاه ثواب داشته و صد گناه دارد, صد گناه او در برابر صد ثواب بوده و هر دو زايل مى شود و فقط پنجاه ثواب خالص براى او باقى مى ماند.
مشهور بين شيعه, بلكه ادعاى اجماع شده بر آنكه احباط و تكفير باطل مى باشند و آن آيات شريفه قرآن را بايد توجيه و تأويل كرد. محقق اردبيلى مى فرمايد: (در مسأله موت بر كفر كه سبب احباط تمام اعمال خير مى شود, بايد گفت شرط ثواب داشتن تمام اعمال انسان آن است كه با ايمان از دنيا برود. پس كسى كه بدون ايمان بميرد, در واقع اعمال او هيچ ثوابى نداشته اند. نه اينكه ثواب داشته اما حبط شده باشد). سپس محقق اردبيلى استدلالهاى خواجه نصير را بر بطلان احباط و تكفير نقل كرده و آنها را ناتمام مى داند و گفته اجماع نيز وجود ندارد و شهرت گرچه بر بطلان احباط است, اما شهرت حجيّت ندارد. سپس وجه جمعى را ذكر كرده و مى گويد آنان كه احباط و تكفير را باطل مى دانند, مقصودشان قسم اول است, يعنى احباط بالكلية (يك گناه كبيره تمام اعمال صالح را از بين ببرد.) در اين قسم حق با كسانى است كه احباط و تكفير را قبول ندارند; اما آنان كه احباط و تكفير را قبول دارند, مرادشان قسم دوم, يعنى موازنه, است. زيرا براى اين موازنه هيچ دليل عقلى يا نقلى بر بطلانش نداريم و آيات و روايات نيز دلالت بر صحت اين قسم از احباط و تكفير مى كند. 21ـ تعصّب قوشچى
مكرراً محقق اردبيلى قوشچى را متهم مى كند به اينكه با تعصب به مسائل مى نگرد يا تقليد از گذشتگان مى كند و يا خود را به غفلت مى زند. او سفارش و نصيحت مى كند كه انسان در مسائل علمى و اعتقادى بايد آزاد انديش باشد و خود را گرفتار خرافات ننمايد. (ر. ص:109, 215, 411). 22ـ محقق اردبيلى, تلاقى عقلگرايى و نقلگرايى
محقق اردبيلى گاهى چون يك فيلسوف عقلگرا وارد بحث مى شود و هرچه برخلاف عقل پيدا كند به توجيه و تأويل آن مى پردازد. مثلاً در بحث رؤيت خداى متعال گويد چيزى كه جهت و مكان ندارد از بديهيات عقلى آن است كه او را نمى توان ديد. بنابراين مقصود از (رؤيت خدا) ادراك علمى و انكشاف تام مى باشد, نه رؤيت با چشم. و اگر چيزى در شرع خلاف آن يافت شد, بايد آن را توجيه نمود. وى مكرراً رؤيت را كنايه از علم تام ضرورى مى داند (ر. ص:99و110). و يا مى گويد: امور خارق العاده اختصاص به ممكنات دارند و چيزى كه محال عقلى است, هرگز اعجاز يا خرق عادت به آن تعلق نمى گيرد. (ر. ص:80). و در بحث كلام نفسى در پاسخ اشاعره كه آن را قبول داشته و مى گويند كلام نفسى قديم است و نه خبر است و نه انشا, گويد: اين مثل آن است كه كسى بگويد جنس بدون فصل وجود داشته باشد. كلام نفسى را به جنس منطقى و خبر و انشا بودن آن را به فصل تشبيه كرده است.
ابهام جنس حسب الكون خذا
اذ كونه الدائر بين ذا وذا
و نيز در بحث تشخّص و تعين واجب تعالى همچون يك فيلسوف وارد بحث شده است. (ر. ص:93و94).
گاهى هم محقق اردبيلى نقلگرا شده و همچون اخباريين بحث مى كند. مثلاً وحدانيت خداى متعال را با دليل نقلى اثبات مى كند. (ر. ص:93). قدرت خداى متعال را نيز با استدلالهاى شرعى و نقلى بيان مى كند. (ر. ص:41و46). حتى اثبات وجود خداى متعال از راه كلام پيامبر(ص). (ر. ص:58). 23ـ ظرافتها و دقّتها
دقتهاى محقق اردبيلى در اين كتاب بسيار زياد است. مثلاً گاهى كلام خواجه نصير را طورى شرح و تفسير مى كند كه اصلاً اشكالهاى قوشچى بر آن وارد نباشد و يا حتى ثابت مى كند كه قوشچى مراد خواجه را نفهميده است. (ر. ص:46). و در بحث كلام خدا پس از بيان آنكه صدق (متكلم) بر خدا دليل آن نيست كه مبدأ, يعنى تكلّم, نيز در او وجود داشته باشد, نتيجه گرفته است كه هيچكدام از معتزله و اشاعره اصل مطلب و مدعا را متوجه نشده اند و تسليم شدن معتزله در برابر اشاعره بى وجه است. (ر. ص:77). و يا قوشچى سهواً يا بر اساس اعتقاد اهل سنت مى گويد قرآن با تحميد شروع شده و محقق اردبيلى گويد با بسمله. (ر. ص:79) و گاهى به اشكالهاى جزئى و ملانقطى مى پردازد (ص165 و169).
و گاهى به نقد كلام محقق طوسى مى پردازد (ص156) كه اين بيانگر اعتدال و انصاف او در بحث مى باشد. و لذا بى جهت هميشه به دفاع از تجريد برنمى خيزد. و گاهى هم به محقق طوسى و قوشچى به صورت مشترك اشكال مى كند و يا مى گويد هيچكدام حرف تازه و تحقيق جديدى ارائه نداده اند. (ر. ص:168). 24ـ بحثهاى اصولى
در اين كتاب بحثهاى اصول فقه نيز بسيار زياد و بوفور يافت مى شود كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
الف: بحث مفهوم لقب و اينكه اضعف المفاهيم است. (ص109).
ب: خطاب مشافهه و محال بودن خطاب به معدومين. (ص81).
ج: حجيّت ظواهر قرآن مجيد. (ص112, 131, 138).
د: اجتماع امر و نهى و حسن و قبح در واحد شخصى. (ص124).
هـ: قياس فقهى و شرايط آن. (ص126, 133, 221, 410).
و: اجماع مركب. (ص221).
ز: وجوب مقدمه واجب قبل از زمان انجام ذى المقدمه. (ص160, 182).
ح: حسن و قبح عقلى و دليل عقلى بر احكام. (ص170).
ط: تخصيص قرآن مجيد به وسيله خبر واحد. (ص247).
يى: مطلوب به نهى. (ص465). 25ـ تصحيح كتاب
اشاره اى كوتاه به كيفيت تصحيح كتاب: از اين كتاب شانزده نسخه خطى شناسايى شد و سپس پنج نسخه خطى آن انتخاب و بر اساس آنها كتاب تصحيح گرديد. نسخه بدلهايى كه غلط واضح بود در پاورقى آورده نشد; زيرا تنها كتاب را شلوغ مى كرد و فايده اى بر آن مترتب نبود.
كلماتى كه به عنوان (قوله) از قوشچى نقل شده, چون معمولاً يك يا دو كلمه بود, و اگر به همان سبك نقل مى شد براى خواننده ابهام ايجاد مى كرد و اصلاً معلوم نبود كه مربوط به چه بحثى است, براى گويا شدن مطلب و ارتباط كلام محقق اردبيلى با كلام قوشچى, كلام قوشچى را در هر بحثى به مقدارى كه اصل مطلب روشن شود در يك سطر نقل كرديم.
براى آنكه تعليقه هايى كه مربوط به متن تجريد است با آنچه تعليقه بر كلام قوشچى است تفكيك شود, هرجا مقصود كلام خواجه طوسى بود, (قوله) را به (قال المحقق الطوسى قدس سره) تبديل كرديم تا با كلام قوشچى اشتباه نشود. بنابراين هرجا (قوله) به تنهايى بود, مقصود كلام قوشچى است.
معمولاً در همه موارد آيات و روايات و اقوالى كه در متن كتاب آمده, از مصادر اصلى آنها استخراج شده و گاهى براى استفاده بيشتر به چند منبع ديگر نيز ارجاع داده شده است. در پايان كتاب نيز ده فهرست راهنما براى آن قرار داديم.پاورقي: 1. الذريعه, ج6, ص113. 2. الحكمة المتعالية, ج6, ص422. 3. مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج2, ص65. 4. الحكمة المتعالية, ج1, ص39, 41. 5. همان, ج6, ص331, 333. 6. المكاسب, ص50. 7. شرف المواقف, ج8, ص376. 8. در لغت معمولاً عرفا جمع (عريف) آمده است نه جمع عارف, و اين كلمه جزء غلطهاى مشهور است, همان طور كه (مجبّره) با تشديد غلط است; زيرا اسم فاعل از باب افعال مى باشد. 9. اوائل المقالات, مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج4, ص82.

نيم نگاهى به مجمع الفائدة و تصحيح آن
مختارى رضا


مجمع الفائدة والبرهان فى شرح ارشاد الأذهان. تأليف محقق اردبيلى (م993). تصحيح سه نفر از اساتيد. قم, دفتر انتشارات اسلامى, چ اول, 14 مجلد, 1402ـ1416ق.
گرچه از محقق اردبيلى (قدَّسَ الله نفسه وطَيَّبَ رمسَه) آثار متعدد و ارزشمندى بر جاى مانده, ولى عمده و اُمّ الكتاب آثار وى مجمع الفائدة والبرهان فى شرح إرشاد الأذهان است.
مجمع الفائده شرحى است مبسوط, ولى به گونه (قوله, قوله) بر إرشاد الأذهان الى أحكام الإيمان, نوشته علامه حلّى (أعلى الله مقامه فى غرفات الجنان). اين شرح كامل نيست و برخى از ابواب فقهى, يعنى از ابتداى باب وقف در (كتاب العطايا) تا آخر باب كفارات در (كتاب الأيمان وتوابعها), را فاقد است.
به منظور تكميل يك دوره فقه, صاحب مدارك, شاگرد برومند محقق اردبيلى, اين ابواب را ـ تأدّباً براساس المختصر النافع نه ارشاد الأذهان ـ شرح كرد و آن را (نهاية المرام ـ يا غاية المرام ـ فى شرح مختصر شرائع الإسلام) ناميد كه به همت مصحّحان مجمع الفائدة تصحيح و منتشر شده است, ولى متأسفانه مصحِّحان شرح (كتاب الإقرار) را از آن حذف كرده و نتيجتاً كتاب را ناقص كرده اند, به بهانه اينكه شرح (كتاب الإقرار) در مجمع الفائده هست. البته نهايةالمرام هم فاقد شرح كتاب (وصايا), (صدقه), وقف, سُكنى عمرى و رقبى) است. بنابراين مجمع الفائده به ضميمه نهايةالمرام شامل جميع ابواب فقهى, بجز كتاب (وصايا) و (صدقه, وقف, سكنى, عمرى و رقبى), است.
تاريخ شروع به تأليف مجمع الفائده به تصريح مؤلف, ماه مبارك رمضان سال 977 در كربلا, و تاريخ ختم جزء اول, دهم ربيع الاول سال 978 در نجف اشرف (ج3, ص445) و تاريخ ختم جزء آخر هنگام ظهر روز يكشنبه دوم ماه صفر سال 985ق در نجف اشرف بوده است (ج14, ص474).
مجمع الفائده در سال 1272ق در يك مجلد قطور رحلى (بدون صفحه شمار) در ايران چاپ سنگى شده, و تاريخ پايان يافتن چاپ آن ـ همچنانكه در پايان كتاب الصلاة ذكر شده ـ هشتم ذيقعده سال 1272ق است.
گفتنى است كه در فهرست كتب عربى چاپى, تأليف مشار (ص790) از دو چاپ سنگى مجمع الفائدة ياد شده است, ولى اشتباه است و اين كتاب بيش از يك بار چاپ سنگى نشده است.
چاپ سنگى مجمع الفائدة گرچه نسبتاً كم غلط است, ولى به هر حال داراى ويژگيهاى چاپ سنگى است. از اين رو از سالها پيش نياز به تحقيق و تصحيح اين اثر عظيم به شيوه امروزى و نو ـ با توجه به عنايت برخى از فقيهان بنام به اين اثر, مانند امام خمينى قدس سره ـ احساس مى شد; تا اينكه سه تن از اساتيد بزرگوار و عالمان پركار حوزه (دامت معاليهم) آستين همت بالا زدند و طى مدتى بيش از ده سال آن را احيا كردند. (فجزاهم الله خير الجزاء, ووفّقهم لما يحبّ ويَرضى, وجَعَلَ عواقبَ اُمورهم خيراً).
مجمع الفائدة را بايد از زواياى گوناگون بررسى كرد و كاويد و مقاله هايى مستقل در باره آن نگاشت; از جمله درباره:
1) نكته هاى غيرفقهى و جنبى ـ اعم از تاريخى و غير آن ـ كه از مجمع الفائده استفاده مى شود;
2) فقهايى كه بيشترين تأثير بر اين كتاب گذاشته اند و كتابهايى كه مجمع الفائدة بيشتر از آنها متأثر بوده است;
3) نظرها و فتاوى جديد و شاذ و ويژه مجمع الفائده;
4) تسامحات و خطاها و سهوهاى مؤلف در اين كتاب;
5) فقها و كتابهايى كه بيشتر تحت تأثير مجمع الفائده بوده اند و از آن تأثير پذيرفته اند;
6) روش و سبك فقهى مجمع الفائده, با توجه به هدف از اين تأليف;
7) منابع و كتابهايى كه در مجمع الفائده از آنها استفاده مستقيم و بى واسطه يا غيرمستقيم و با واسطه شده است, و ميزان مراجعه مؤلف به كتب روايى و فقهى عامه;
اينك محض نمونه به طور موجز در خصوص بندهاى 1و2و3و4 مطالبى ذكر مى شود:

1
الف: مؤلف در سال 978 هنگامى كه تأليف جزء اول را به پايان برده, در نجف اشرف از ترس دشمنان مخفى بوده است:
وقع… اختتامه فى عاشر بيع الأوّل المنتظم فى شهور سنة ثمان وسبعين وتسعمائة فى مشهد أميرالمؤمنين أمير الأمراء (عليه وعلى حبيبه سيّد الأنبياء وأولاده سادات الاتقياء [أفضل التحيّة والثناء]) فى زمن الاختفاء من الأعداء. (مجمع الفائده, ج3, ص445).
ب: مؤلف قائل به سكون زمين بوده است و جالب اينكه دوام حمد الهى را مقيّد به دوام سكون زمين كرده است:
الحمد لله… والصلاة والسلام على عبده المنتجَب… وعلى آله وأولاده حمداً كثيراً مادام الأرضُ ساكناً [كذا, ظ:ساكنة] والسماء متحرّكاً. (ج1, ص65, خطبه كتاب).
ج: حاشيه شهيد ثانى بر خلاصه علامه به خط شهيد در اختيار محقق اردبيلى بوده است. (ج3, ص257).
د: دائى مؤلّف, علامه الياس اردبيلى, از هَيَويّين و رياضيدانان بزرگ بوده است:
…وأهل هذا العلم فى هذا العصر قليل جدّاً, ورأيناه منحصراً فى خالى الذى ماسمح الزمان بمثله بعد نصير الملّة والدين (ره) من علماء هذا الفنّ من حكماء المسلمين المتديّنين (وفّقه الله لمرضاته ومَنَّ علينا بوجوده وأفاض علينا من علمه). ومن قلّة التوفيق أن العبد بعد المفارقة عن خدمته قريباً من خمس وعشرين سنةَ والطلب ليلاً ونهاراً من الله الكريم الوصولَ إلى خدمته, وصلت إليه فى الحضرة الشريفة الغروية (على ساكنها الصلاة والتحية) وكنت مريضاً فى بعض تلك المدّة غافلاً فى البعض غير شاكر لتلك النعمة حتى فارقنى, وأرجو من الله الكريم أن لايؤاخذني, بل يمن عليّ مرّةً ا ُخرى بالتشريف إلى صحبته ونيل أخذ الضرورى من هذا العلم وسائر العلوم الحقيقى الضرورى من جنابه… ولنذكر هنا مااستفدناه من خدمته…… (ج2, ص71ـ72).
هـ: مؤلف همه آثار شيخ مفيد (قدس سره) را, بجز مقنعه, مفقود مى دانسته و بر اين باور بوده كه غير از مقنعه همه آثار شيخ مفيد از بين رفته است. (ج5, ص9ـ10).
و: مؤلف تعدادى از آثار خود را در مجمع الفائدة ياد كرده كه براى شناسايى آثار او بهترين راه است; محض نمونه:
1) (قد أشرتُ فى تعليقات القواعد) (ج1, ص218);
2) (وقد حقَّقت المسألة فى رسالة على حِدة) (ج1, ص152);
3) (قد كتبنا ماوصَلَ إليه فهمنُا على تلك الرسالة) (ج3, ص441);
4) (لنا زيادة تحقيق فى ذلك فى بعض تعليقات الشرائع) (ج2, ص354);
5) (وقد فصّلناه فى بعض التعليقات على الخراجيّة) (ج4, ص117);
6) (جمعتُ أكثرها فى رسالة على حِدة) (ج2, ص117);
7) (وقد كتبتُ فيه رسالة مفردةً وجمعتُ فيها…) (ج9, ص215);
8) (وقد حقَّقتُها فى بعض التعليقات على شرح العضدي) (ج2, ص47, 79, 112, 381);
9) (فيه بحث ذكرتُه فى تعليقات الكشّاف) (ج2, ص316);
10) (ذكرناها فى بعض التعليقات) (ج7, ص475);
11) (ذكرناها فى بعض التعليقات) (ج2, ص48);
12) (وقد فصّلناه فى بعض الحواشى على شرح القواعد للمحقق الثاني) (ج7, ص410);
ز: مؤلف گرچه در برخى موارد از شهيد ثانى (تغمّده الله برضوانه وأسكَنَه فراديسَ جِنانه) با تعبير (الشيخ زين الدين) ياد مى كند (از جمله در ج1, ص218, ج2, ص291, ج4, ص66; ج5, ص360; ج6, ص151; ج8, ص528; ج9, ص400; ج12, ص10; ج14, ص319; ج14, ص319), ولى در مواضع بسيار فراوانى هم با تعبير (شهيد ثانى) از او ياد كرده است. (ج1, ص72, 73, 145; ج3, ص257; ج4, ص214, 217, 226; ج5, ص16, 224, 253, 398; ج11, ص318). و اين نكته با توجه به اينكه شهيد در سال 965 به شهادت رسيده و مجمع الفائده در سالهاى 977ـ 985 تأليف شده, دلالت مى كند كه شهيد همان زمان, يعنى حدود ده سال پس از شهادت, به (شهيد ثانى) مشهور شده است. البته پيش از اين تاريخ, يعنى در سال 972, سيد ابوالحسن عاملى (طاب ثراه) در اجازه اى, از شهيد با تعبير (شهيد ثانى) ياد كرده است. اين اجازه در نسخه خطى شماره 9878 كتابخانه آيت الله مرعشى (سقى الله ثراه بوابل الغُفران) ديده مى شود و تصوير آن در آخر مجلد 25 فهرست كتابخانه چاپ شده است.
ح: محقق اردبيلى مى گويد: علاّمه حلى در قواعد در يك مسأله سه فتواى مخالف يكديگر داده است:
وقد ذكر المصنّفُ هذه فى القواعد فى ثلاث مواضعَ واختار فى كلّ موضع غيرَ ما اختاره فى آخَرَ. (ج4, ص131);
وقد ذُكَّرَت فى القواعد فى الحجر والوصيّة والميراث فى كلّ موضع بخلاف الآخر. (ج11, ص552);
در عين حال ادب وى هنگام نقد سخنان فقيهان ستودنى است: (…و هم أعلم…) (ج7, ص368); و (الأمر فى ذلك هيّن…) (ج5, ص9); (فكأنّ غرضهم مجرَد إبداء الاحتمال لا الفتوى) (ج9, ص370); (هذا ظنّي, ولكنّه لايُغنى من الجوع…) (ج3, ص190); (وهو أعرف, قدّس الله سره) (ج9, ص202); (ولعلّه أراد به معنى آخر) (ج11, ص557).
ط: محقّق اردبيلى از محقّق طوسى (قدّس الله سرّه القدّوسي) بسيار با عظمت ياد مى كند و براى او احترام ويژه اى قائل است:
أفضل العلماء وصدر الحكماء نصيرالحق والشريعة, ومُعين الفرقة الناجية بالبراهين العقلية والنقلية على حقيّة مذهب الاثنى عشرية (نَفَعَه الله بالعلوم الدينية وحشره الله مع محمّد خاتم الرسالة وآله الأمناء الأئمة, عليهم أفضل السلام والتحية) (ج3, ص189, نيز رك: ج2, ص71).
و اين تعريف البته اغراق آميز نيست; زيرا شخصيت بزرگى مانند علاّمه حلى ـ با وجود عالمان و خاندانهاى علمى معروف, مانند آل طاووس كه با آنها معاشرت داشته و از سرامدان عالمان شيعه بوده اند ـ درباره خواجه فرموده است: (وكان هذا الشيخ أفضل) أهل عصره فى العلوم العقلية والنقلية… وكان أشرفَ مَن شاهدناه فى الأخلاق (نوّرالله ضريحه)) (رك: غاية المراد, ج1, ص44, مقدّمة التحقيق). تو خود حديث مفصّل بخوان از اين مجمل.2
در باره كتابهايى كه مجمع الفائدة بيشتر از آنها متأثر بوده است, بايد گفت: وى بيشتر از منتهى المطلب تأليف علامه در بخش عبادات مجمع الفائدة, و پس از آن بيشتر از آثار محقّق ثانى و شهيد ثانى (رضوان الله عليهم) متأثر بوده است; به طورى كه گاهى چندين صفحه مطلب از منتهى نقل مى كند (نمونه: ج4, ص111, 134, 220, 257, 261, 286ـ289, 296ـ299, 303, 304; ج6, ص189).3
محض نمونه تنها به چند مورد از آراء و نظريات محقق اردبيلى اشاره مى شود:
الف: وى ادله نجاست خمر را ناتمام مى داند و ادله اى بر طهارت آن اقامه مى كند:
…و اما دليل طهارته فالأصل, والاستصحاب, ودليل (كلّ شيء طاهر حتّى تعلم أنّه نجس) …والأخبار الكثيرة… وممّا يدلّ على الطهارة عدم نجاستها بعد الانقلاب خّلاً ـ ولو بعلاج ـ بالاتّفاق, ومايدلّ على طهارة بصاق شاربها من الأخبار, وعلى استعمال ظروفها من غير غسل… (ج1, ص308ـ314).
ب: در مورد قبله, قائل به تساهل و سعه و نفى ضيق است (در اين خصوص رك: دروس فى معرفة الوقت والقبلة, از استاد حسن زاده آملى), و مى گويد:
…وبالجملة, الذى يظهر لى من الأخبار الصحيحة والآيات الكريمة والشريعة السمحة السهلة وقول عظماء الأُمّة من العامّة والخاصّة هو الوسعة, واعتبار التفاوت بين العلامات… واعتبار مهبّ الرياح, واعتبروا القبورَ والمحاريبَ فى كلّ بلدٍ من بلاد المسلمين مع أنّا نجد فى أكثر بلاد المسلمين الاختلاف الكثيرَ, بل فى بلدة واحدة خصوصاً فى بلد العامّة حيث يكفى عندهم ما بين المشرق والمغرب, على مانسمع ونرى. ويؤيّده ورودُ الأخبار مختلفة مجملة, وبُعد الإهمال من الشارع فى مثل هذه الدقيقة التى تضرّ بالعمدة من العبادة أدنى الالتفات عنها… مع… عدم طريق الى التحقيق لمحاذاة البيت ولا بالقرب منه لبلدٍ ما, فكيف بكلّ البلاد, وعدم تحقّقِ كون غيره من المواضع قبلةً… ما نجده مناسباً للشريعه. اللّه يعلم, والاحتياط معلوم (ج2, ص74,75).
ج: محقّق اردبيلى در اصول دين و اعتقادات صرفِ يقين را كافى مى داند و قدرت اقامه دليل و برهان بر اعتقادات را لازم نمى داند, كه لازمه اش جواز تقليد در اصول دين است. و يكى از مؤيِّدات نظرش را اين مى داند كه دختر در نه سالگى بالغ مى شود و چگونه ممكن است دخترى نه ساله را به اين امور تكليف كرد, با اينكه ممكن است حتى با تقليد هم اصول دين را نفهمد, چه رسد به تحقيق:
يكفى فى الأُصول مجرّد الوصول إلى الحقّ… ويكفى ذلك لصحّة العبادة المشروطة بالقربة من غير اشتراط البرهان والحجّة على ثبوت الواجب وجميع الصفاتِ الثبوتية والسلبية والإمامة وجميعِ أحوال القبر ويوم القيامةَ.
بل يكفى فى الإيمان اليقينُ بثبوت الواجب والوحدانية والصفات فى الجملة بإظهار الشهادة والرسالة, وبإمامة الأئمة(ع) وعدم انكار ما علم من الدين بالضرورة, ويلزمه اعتقاد سائر المذكورات فى الجملة.
هذا ظنّى قد استفدتُه أيضاً من كلام منسوبٍ إلى أفضل العلماء وصدر الحكماء نصير الحقّ والشريعة, ومعين الفرقة الناجية بالبراهين العقلية والنقلية على حقّية مذهب الاثنى عشرية (نَفَعَه الله بالعلوم الدينية, وحشره الله مع محمد خاتم الرسالة وآله الأمناء الأئمة عليهم أفضل السلام والتحيّة)
وممّا تؤيّده الشريعةُ السهلةُ السمحةُ, وأنّ البنت التى مارأت أحداً إلا والديها ـ مع فرضهما متعبّدين بالدين الحق فكيف الغير ـ إذا بلغت تسعاً يجب عليها جميعُ مايجب على غيرها من المكلّفين, على ماهو المشهور عند الأصحاب, مع أنّها ماتعرف شيئاً, فكيف يُمكِنها تعلُّم كلّ الأُصول بالدليل, والفروع من أهلها على التفصيل المذكور قبل العبادة مثل الصلاة, على أنّ تحقيقها العدالة فى غاية الإشكال كما مرّ. وقد لايُمكِنُ لها فهم الأُصول بالتقليد فكيف بالدليل. وعلى ما ترى أنّه قد صعب على أكثر الناس من الرجال والنساء جدّاً فهم شىءٍ من المسائل على ماهى إلا بعد المداومة.
وبالجملة, هذا ظنّي, ولكنّه لايُغنى من الجوع, ولعلّى لا أُعاقَبُ به إن شاء الله… (ج3, ص189, 190).
شيخ بهائى (نوّرالله مرقَده وطَيَّبَ مضجَعه) هم در پاسخ سؤالهاى شيخ صالح جزائرى جواز تقليد در اصول دين را از محقّق طوسى نقل كرده و خود آن را قريب شمرده است. (رك: أجوبة مسائل الشيخ صالح الجزائرى, نسخه خطى, شماره 199 كتابخانه فاضل خوانسارى).
د: محقّق اردبيلى در باره وظايفى كه در كتب فقهى براى امام معصوم (عليه السلام) ذكر شده است, مى گويد: نبايد براى معصوم تعيين تكليف كرد و از وظيفه معصوم سخن گفت. وى اين نكته را مكرر در كتاب الجهاد گوشزد كرده است:
واعلم أنّ أكثر مسائل هذا الكتاب [أى الجهاد] إنّما تقع مع حضور الإمام عليه السلام, إمّا متعلّق بنفسه أو بأصحابه فلايحتاج إلى العلم به وتحقيقه, ولهذا مانشرح فى هذا الكتاب إلا قليلاً مِن حَلّ بعض ما فيه وما يتعلّق بزمان الغَيبة وماله فائدة عائدة الى أهله; اختصاراً على ماله الفائدة والمحتاج إليه والأمور الضرورية, مع قلّة البضاعة. (ج7, ص437). قسمة الغنيمة فعله عليه السلام أو فعل مَن يأمره بها, وهما عالمان, فبحث مثلى عنها فضولي, لكن نشير إلى حلّ بعض الألفاظ تيمّناً, كما فى السابق واللاحق (ج7, ص461).
وجواز تقبيل الإمام عليه السلام كلَّ أرض ميِّتةٍ… أنّه وليّ الأمر والأولى منهم ووكيلهم, فله التصرّف فيما لهم فيه المصلحة, وهو العالم, فترك البحث أولى (ج7, ص487).
والبحث عن ذلك لايخلو عن شيء, فيُفَوَّض إليه عليه السلام, وإنّما بحث العامة لتجويزهم الغلطَ على إمامهم, ولاينبغى اتّباعهم… ثم نقول: هذه الفروع ساقطة عندنا (ج7, ص522).
هـ: در باب نيّت عبادات سخن زيبايى دارد:
ماعرفتُ وجوبَ شيءٍ من النّية التى اعتَبَرها المتأخّرون على التفصيل المذكور فى شيء من العبادات بشيء من الأدلّة إلاّ قصد إيقاع الفعل الخاص مخلصاً لله (ج1, ص98).
و: محقّق اردبيلى بحث از برخى مطالب را بى فايده و اعراض از آن را سزاوار مى داند:
ينبغى الإعراض عن هذا السؤال والجواب… ولولا أنّ عظماء الأصحاب من المتأخّرين اشتغلوا به, وأنّه قد يظهر بذلك تحقيق المسألة ـ فإنّه على ما نجد ليست للمسألة على ما ظهرت من الفائدة… ـ ما كنّا نشتغل بأمثالها كما فى غيرها. (ج4, ص69).
ز: در سخنان محقق اردبيلى تمسك به (سهله و سمحه) بودن شريعت فراوان به چشم مى خورد (نمونه: ج1, 71, 74, 225, 282, 289, 305, 338, 361; ج2, ص55, 59, 74, 105, 374; ج3, ص189, 213; ج9, ص219, 317, 339). مناسب است كه حدود و جايگاه اين قاعده و موارد تمسّك به آن در فقه بحث و روشن شود كه آيا فقيه مى تواند در جاى جاى مباحث فقهى به آن استدلال كند؟4
محقق اردبيلى هنگام نگارش مجمع الفائدة منابع فراوانى در اختيار نداشته و از اين رو, گاه دچار تسامحات و سهوهايى شده است. مثلاً مى گويد: از آثار شيخ مفيد بجز مقنعه چيزى باقى نمانده است (ج5, ص9ـ10), با اينكه حدود پنجاه اثر از آثار شيخ مفيد تا زمان ما باقى مانده و به همت كنگره شيخ مفيد در چهارده مجلّد چاپ شده است. شبيه همين سخن را در باره آثار شيخ صدوق ذكر كرده است. و در جايى دوبار متذّكر مى شود حديثى كه از بشارة المصطفى نقل مى كنم با واسطه است: (نُقِلَ عن كتاب بشارة المصطفي…); (وكتبتُ من غير ذلك الكتاب بل من موضعٍ كُتِبَ فيه عن الكتاب المذكور) (ج2, ص514 ـ 515). اينها نشان مى دهد كه منابع فراوانى در اختيار وى نبوده است.
اينك به برخى از تسامحات و سهوهاى محقق اردبيلى اشاره مى شود. گفتنى است كه مصحّحان كتاب به هيچيك از اين موارد اشاره اى نكرده و در پانوشتها آنها را اصلاح نفرموده اند, با اينكه وظيفه مصحّح است چنين سهوهايى را گوشزد كند.
الف: مؤلّف در بحث لباس مشكوك فرموده است:
الظاهر من بعض كلام القوم أنّه كلّ ما لم يعلم أنّه مأكول اللحم لايجوز الصلاة فى شيٍ منه اصلاً… والأصل وإطلاق الأمر… وبعض الآية الدالّة على تحليل كل ما خلق… والسعة وعدم الحرج يدل على الجواز… (ج2, ص95).
در اينجا به آيه (تحليل كلّ ما خلق) تمسّك شده است, در حالى كه چنين آيه اى در قرآن مجيد وجود ندارد, آنچه هست (هو الذى خَلَقَ لكم ما فى الأرض جميعاً) (سوره بقره, آيه 29) است, نه (أُحِلَّ لكم….) از قضا ميرزاى نائينى (قدّس سرّه) هم چندين بار در جلسه درس اصول به آيه (أُحِلَّ لكم ما فى الأرض جميعاً) تمسّك جسته است (فوائد الأُصول, ج4, ص368, 369, 681) و ممكن است منشأ اشتباه محقّق نائينى هم كلام محقّق اردبيلى بوده است.
ب: مؤلف, آثار شيخ مفيد بجز مقنعه, و آثار شيخ صدوق (رحمةالله عليهما) بجز فقيه, ثواب الأعمال, أمالى (مجالس) و اعتقادات را مفقود مى داند (ج5, ص9ـ10), با اينكه بجز اينها آثار فراوانى از شيخ مفيد و شيخ صدوق (رضوان الله عليهما) در دست است.
ج: اردبيلى دو بار كتاب بشارة المصطفى لشيعة المرتضى را به سيد رضى الدين على بن طاووس (قدس سره) نسبت مى دهد, با اينكه ابن طاووس, چنين كتابى ندارد و اين اثر تأليف طبريِ امامى (قدس سره) است و نه ابن طاووس:
مانُقِلَ عن كتاب بشارة المصطفى لشيعة المرتضى تصنيف الإمام العالم العامل الزاهد الورع التقى النقى ابن طاووس الحسينى (روّح الله روحه العزيزة)…; …وكتبتُ مِن غير ذلك الكتاب بل من موضع كُتِبَ فيه عن الكتاب المذكور لابن طاووس الحسينى قدس سره. (ج2, ص514 ـ 515).
البته مصحِّحان در اينجا نه متذكّر اين سهو شده اند و نه جايگاه حديث منقول را در بشارة المصطفى نشان داده اند. اينجانب آن را در بشارة المصطفى نيافتم, ولى غايةالمرام (ص595) هم آن را به نقل از تحفة الإخوان از بشارة المصطفى نقل كرده است. و مراد از موضعى كه محقق اردبيلى از آن نقل كرده ـ و فرموده: (كتبتُ مِن غير ذلك الكتاب بل من موضِع كتب فيه عن الكتاب المذكور) ـ ظاهراً نسخه خطى شماره 8093 در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (ش1) است, به دلايلى چند, كه مجال ذكرشان نيست.
د: مؤلف با اشاره به مطلبى از اربعين شهيد اوّل, از آن با تعبير (المنسوب إلى الشهيد) ياد مى كند (ج3, ص22), با اينكه اثر مورد اشاره جزماً و بتّاً وقطعاً تأليف شهيد اوّل است.
هـ: محقق اردبيلى در بحث غناى مجمع الفائده (ج8, ص59) سخن غريبى دارد, آنجا كه مى گويد: (ما رأيتُ روايةً صحيحةً صريحةً فى التحريم), با اينكه احاديث صحيح در حرمت غنا فراوان است. و آيت الله العظمى خوئى (قدّس سرّه) هم با اشاره به روايات غنا و اين سخن فرموده اند:
…وغير ذلك من المضامين المدهشة التى اشتملت عليها الأخبار المتواترة, والروايات الواردةُ فى حرمة الغناء, وإن كان أكثرها ضعيف السند, ولكن فى المعتبر منها غنيً وكفاية. والعجب من المحقّق الأردبيلى حيث قال فى محكيّ شرح الإرشاد: (مارأيتُ روايةً صحيحةً صريحةً فى التحريم). وهو أعرف بمقاله. (مصباح الفقاهة ج1, ص307).
* * *
اينك پيش از پرداختن به نقد تصحيح اين اثر مهم و ماندگار, اندكى به بيان اهميت و لزوم تصحيح متون كهن مى پردازيم.
يكى از وظايف مهم و سنگين استادان و معلمان حوزه هاى علوم دينى, احيا و عرضه پسنديده ميراث بس ارزنده سلف صالح حوزه هاست. ستردن گرد و غبار غربت از چهره غمبار درهاى گرانبهايى كه عنوان (مخطوطات) به خود گرفته و در گوشه و كنار كتابخانه هاى شخصى و عمومى عزلت گزيده اند و همچنان چشم انتظار محققان آگاه, دلسوز, شايسته و پرحوصله و در يك كلام اهل درد و اهل كار) هستند, كارى است بس ارزشمند و گرانسنگ; و از سوى ديگر, وقت گير, پردردسر, كم نمود و كم سود! و اين امر درباره متون درسى حوزه ها ـ يا كمك درسى, مثل حواشى و شروح و منابع ارزنده و مورد مراجعه اساتيد و طلاب فاضل ـ ضرورت بيشترى دارد و تأكيد فزونترى مى يابد.
چه بسيار اوقات گرانبهاى طالبان علوم دينى و احياناً اساتيد, صرف فهم عبارتى مى شود كه مثلاً يك كلمه اش غلط است. يا چه (إن قلتَ قلتُ)ها و (يرد عليه أولاً… وثانياً… ثالثاً…) كه بر اثر غلط بودن عبارت و كلامى روى مى دهد. و چه بسيار فرصت شاگردان صرف مى شود كه مثلاً در مكاسب شيخ انصارى (قدس سره) خبر فلان مبتدا كجاست؟ يا ربط فلان جمله با جمله قبل و بعد چيست؟ يا عبارت منقول از فلان كتاب پايانش كدام است؟ و هكذا… و تازه, بسيارى هم به نتيجه درست و قطعى نمى رسند; كه اگر مكاسب چاپى منقَّح و مصحَّح ـ با همه ويژگيها و خصوصياتى كه يك اثر تحقيق شده بايد داشته باشد ـ داشت, نه آن همه فرصت به هدر مى رفت و نه آن همه كج فهمى رخ مى داد. و تحقيقاً بايد گفت اگر, فرضاً, اكنون طلاب, سه سال وقت صرف آموختن مكاسب مى كنند, در صورت وجود داشتن چاپ تحقيقى و مصحَّح اين كتاب, اين مدت به دو سال تقليل مى يافت, و در اين مدت بخوبى از عهده تحصيل آن برمى آمدند.
نكته اى كه بايد اينجا روى آن تأكيد كرد و انگشت گذارد, اينكه تحقيق متون دو شرط اساسى دارد:
1) خبرويت و تخصّص در علمى كه متن مربوط به آن است;
2) آشنايى كامل با فنّ تحقيق و چگونگيهاى آن.
مرحوم استاد جلال الدين همائى ـ كه مردى ذو فنون و جامع و در تصحيح متون استادى كم نظير بود ـ در مختارى نامه (ص74ـ 75) درباره تصحيح سخنى دارد بس نغز و جالب, كه نقل آن در اينجا مناسب است:
تصحيح غير از مقابله كردن نسخ است; …چند نسخه مختلف را از يك كتاب مقابله كردن و نسخه بدلها را با رموز و علامات نسخ, بدون تعيين راجح و مرجوح و صحيح و غلط, در حواشى ثبت كردن كارى جز اين نيست كه چند نسخه را كه در دست كسى جمع شده باشد, ديگران هم ببينند, يا در حكم اين است كه كاتب نسختى, موارد حيرت و ترديد خود را عيناً تحويل خواننده بدهد تا هر كدام را كه خود خواننده صحيح دانست اختيار كند.
من هر وقت اين قبيل نسخه بدل نويسيها را مى بينم, به ياد قصه مثنوى مولوى درباره آن (مرد دومو) مى افتم كه عروس نو گزيده بود و پيش سلمانى رفت كه موهاى سفيد او را از سياه جدا كند. سلمانى همه ريش او را يكجا بريده پيش او گذاشت كه من فرصت اين كار ندارم, خودت موهاى سفيد و سياه را از هم جدا كن!
آن يكى مرد دو مو آمد شتاب
پيش يك آيينه دار مستطاب
گفت: از ريشم سفيدى كن جدا
كه عروس نو گزيده ام اى فتى
ريش او ببريد و كل پيشش نهاد
گفت: خود بگزين مرا كارى فتاد
بالجمله نسخه ها را با هم مقابله كردن و اختلافات آن را در حواشى ثبت نمودن, عمل كُتّاب و نُسّاخ است, نه هنر اهل تحقيق و انتقاد. اين عمل را احياناً ورّاقان قديم و كتابفروشان متأخّر نيز انجام مى دادند و نمونه هاى آن در كتب خطى و چاپى فراوان است.
اما تصحيح فنّ ديگرى است. در اين عمل علاوه بر مقابله و عرض نسخ, بايد شخص مصحّح چندان احاطه و تبحّر و قوّه تشخيص و فهم استدلال داشته باشد كه مواضع غلط را از صواب و نسخه هاى راجح را از مرجوح تميز بدهد و با تثبيت و تنقيب و نهايت بذل جُهد و استفراغ وسع, تا آنجا كه سرحد امكان و طاقت بشرى است و در سنت امانت و وثاقت محظور نيست, متن كتاب را از تحريفات و تصحيفات نُسّاخ بپيرايد و آن را چنان به صلاح بازآرد كه از زير قلم مؤلفش بيرون آمده باشد, نه اينكه هر كجا غلطى انگاشت از پيش خود كلمتى بسازد و تصرّفى كند كه روح صاحب تأليف از آن بى خبر و بى زار باشد.
در عمل عرض و مقابله, شرط علم و سواد تا همين اندازه كافى است كه با خطوط قديم آشنا باشند و از عهده خواندن و فهميدن نسخ خطى برآيند, و از آن كه بگذريم شرط اساسى اين كار, متجلّى بودن به صفت ايمان و امانت است, چندانكه از پيش خود هيچ تصرف در گفته ها و نوشته هاى ديگران نكنند….
امّا در عمل تصحيح, علاوه بر شرط عرض و مقابله, تخصّص و تبحّر فنّى نيز لازم است….
متأسفانه, در اين ايّام كه آن را دوره آشفتگى بازار ادبيات فارسى مى توان ناميد, در جزو ساير تخليطات و اشتباه كاريها, عمل تصحيح و مقابله نيز به يكديگر مخلوط و مشتبه شده و اين كار مثل اكثر امور فرهنگى, دستخوش مداخلات نااهلان گرديده است. هركه را مى بينى به تقليد و تشبّه اساتيد فن, دو نسخه عكسى از كتب خانه ها تهيه كرده و باد در گلو افكنده كه ـ لقمه اى از حوصله بيش ـ مشغول تصحيح ديوان يا فلان كتاب علمى و ادبى نثر قديم است; و گاهى كه محصول اين كوششهاى بى فايده به بازار مى آيد, مايه فضيحت و خجلت و شرمسارى است. نقد تصحيح مجمع الفائدة والبرهان
چنانكه گفته شد طى مدتى بيش از ده سال سه تن از اساتيد بزرگوار و پركار, كار تصحيح مجمع الفائدة را انجام دادند و از اين رهگذر به فقه خدمتى بس بزرگ كردند. با توجه به كهولت سنّ مصحِّحان بزرگوار, و اينكه به هنگام ضعف قواى جسمانى و در دورانى كه براى ساير قشرها معمولاً دوره بازنشستگى و استراحت است, چنين كار شاقّى را انجام داده اند, بايد به همتّشان آفرين گفت و تلاش مخلصانه آنان را ستود و براى آنان آرزوى سلامت و طول عمر و موفقيت بيشتر كرد; ولى با اين همه, تصحيح مجمع الفائدة كاستيهايى دارد و لذا به منظور تكميل كار مصحِّحان محترم, نواقصى كه به فكر فاتر و نظر قاصر رسيده متذكر مى شوم. بدين اميد كه با تصحيح مجدَّد و حروفزنى جديد اين نواقص ـ به همت مصحِّحان و ناشر محترم ـ برطرف شود و اين اثر آنچنان كه شايسته آن است به بازار علم عرضه شود.
اينك با عرض پوزش به ساحت مصحِّحان محترم ـ بدون اينكه قصد استقصاى نواقص اين تصحيح را داشته باشم ـ به نمونه هايى اشاره مى كنم و ذكر تك تك موارد را تطويل بلاطائل مى دانم, و اگر مصحّحان يا ناشر محترم خواسته باشند نسخه اى كه در آن نواقص اين تصحيح را يادداشت كرده ام در اختيارشان خواهم گذاشت.
ناگفته نماند كه نثر كتاب چندان روان, دلپذير و منظّم نيست و اغلاق و آشفتگيهايى دارد و هرگز به پايه كتابهاى سليس و روان مانند مسالك الأفهام يا مختلف الشيعة نمى رسد. بنابراين هم تصحيح آن طاقت فرسا بوده است و هم بخشى از اشكالاتِ تصحيح معلول اين نكته است, نه كوتاهى مصحِّحان. (از اين پس براى سهولت در تعبير همه جا كلمه (مصحِّح) به كار مى بريم و از آن جنس را اراده مى كنيم).
نواقص اين تصحيح به چند بخش تقسيم مى شود:
1) نواقص و اشتباهات تخريجات و تعليقات مصحِّح;
2) اشتباهات تصحيح متن;
3) خطاهاى تقطيع متن و استعمال بيجاى علائم نقطه گذارى;
4) خطاهاى رسم الخطى و جزئى;
5) نواقص فنّى;
اينك محض نمونه به همين ترتيب از هريك مواردى را برمى شمرم و از ذكر نمونه هاى بسيار مى پرهيزم.
1) نواقص و اشتباهات تخريجات و تعليقات مصحّح
مصحّح, بجز روايات و موارد معدود از اقوال فقها, ساير مطالب و نقل قولها و اشاراتى را كه نيازمند تخريج بوده, تخريج نكرده است, و اين خود نقص بزرگى است. مى دانيم كه تخريج مطالب و ذكر نشانى دقيق اقوال و مطالب منقول براى خالى نبودن عريضه و زينت مجلس نيست, بلكه فوايد گوناگونى در پى دارد و چه بسا در تصحيح متن و يافتن اغلاط نسخه ها و مانند آن كمك شايانى به مصحح مى كند و صحت و يا عدم صحت انتساب اقوال را روشن, و در فهم مطلب و تقطيع درست عبارات تأثير مى گذارد. ولى مصحح مجمع الفائده به تخريج ناقص روايات ـ اغلب از وسائل الشيعة و نه از منابع اصلى و مقدّم بر مجمع الفائدة ـ اكتفا كرده و در موارد نادرى ساير مطالب را هم تخريج كرده است.
در تخريج روايات هم سراغ منابع اصلى, يعنى كتب اربعه و مانند آن ـ جز در مواردى اندك ـ نرفته اند و روايات را به وسائل الشيعه ارجاع داده اند, در حالى كه وسائل الشيعه سالها پس از مجمع الفائده تأليف شده و منبع محقق اردبيلى نبوده است و بنابراين نبايد به وسائل الشيعه اكتفا كرد و منابع اوليه را به يك سو نهاد. از سوى ديگر برخى از اهل فن معتقدند كه در وسائل تصحيفات فراوانى روى داده و نسخى از كتب اربعه كه در اختيار شيخ حر عاملى, مؤلف وسائل (طاب ثراه) بوده, چندان مصحح نبوده است. به هر حال نه اكتفا در ارجاع به وسائل كار متقنى است نه ذكر اختلافات مجمع الفائدة با وسائل. در ارجاع به وسائل هم به شماره حديث و باب اكتفا شده و شماره مجلد و صفحه آن ذكر نشده كه تا حدودى نقص محسوب مى شود. به هر حال, پس از اين مقدمه اينك به نمونه هايى از اشتباهات تخريجات و تعليقات مصحِّح اشاره مى شود:
الف: ج4, ص66 ـ67:
فهنا سؤال مشهور بين الفقهاء والمتفقّهة, قيل: أصله عن المحقّق مع الجواب إجمالاً فى كتابه الشرائع, و تفصيلاً فى الدروس نقلهما الشهيد فى شرح الارشاد….
در اين عبارت (الدرس) به جاى (الدروس), صحيح است; يعنى محقق حلّى سؤالى در اين بحث طرح كرده و جواب آن را اجمالاً در كتاب شرايع, و تفصيلاً در جلسه درس بيان كرده است; ولى مصحح پنداشته است كه مراد, كتاب دروس تأليف شهيد اول است و آن را به دروس ارجاع داده است! در حالى كه هيچ ربطى به دروس شهيد ندارد; زيرا:
اوّلاً: سياق عبارت كاملاً گواه است كه نمى تواند دروس شهيد مراد باشد; زيرا مؤلف مى گويد: جواب اجمالى محقق در كتاب شرائع و جواب تفصيلى او در درس را شهيد در شرح ارشاد نقل كرده است. و عبارت صريح است در اينكه جواب اجمالى و تفصيلى هر دو از يك نفر, يعنى محقق حلى, است.
ثانياً: جواب تفصيلى در دروس شهيد نيست, و خود شهيد مى گويد: (اين مطلب را در شرح ارشاد بيان كرده ايم).
ثالثاً: تا آنجا كه ما مى دانيم نخستين كسى كه اين جواب تفصيلى را از درس محقق حلى ـ البته با واسطه نه مباشرة ـ نقل كرده شهيد اول در غايةالمراد فى شرح نكت الارشاد است; آنجا كه گفته است:
ثم اعلم أن المحقق نجم الدين أورد سؤالاً هنا, وأجاب عنه فى كتابه إجمالاً وفى درسه تفصيلاً, وتقريره… هكذا نُقِلَ عن المحقّق فى الدرس. (غايةالمراد, ج1, ص243, 244, تحقيق راقم اين سطور).
و ديگران نيز از شهيد نقل كرده اند; مانند صاحب مدارك: (هذا جواب عن سؤال ا ُورده المصنّف رحمه الله فى درسه على ما نقل عنه….) (مدارك, ج5, ص63); و عاملى در مفتاح الكرامة (ج3, ص67, كتاب الزكاة):
حكى الشهيد فى غايةالمراد أنّ المحقّق أورد سؤالاً هنا و أجاب عنه فى كتابه إجمالا وفى درسه تفصيلاً….
خلاصه كلام اينكه در عبارت مورد نظر, (فى الدرس) صحيح است, ولى مصحّح ـ به پيروى از چاپ سنگى مجمع الفائدة ـ آن را الدروس ضبط كرده و پنداشته مراد كتاب دروس شهيد است و به آن ارجاع داده است. ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا كه جلسه درس محقّق حلّى به كتاب دروس شهيد تبديل مى شود! البته بر فرض كه در همه نسخه هاى كتاب هم (الدروس) باشد, جزماً سهوالقلم مؤلّف يا كُتّاب است و وظيفه مصحِّح است كه آن را تصحيح كند; غايةالأمر متذكر شود كه در نُسَخ چنان بوده و ما تصحيح كرديم.
ب: ج1, ص369: (وقد حكى سيدُنا جمال الدين فى البشرى تزكيته).
مصحح در پانوشت آورده است: (يعنى رضى الدين أبى [كذا] القاسم على بن موسى بن جعفر… رضى الله عنه المتوفّى 664).
با اينكه مى دانيم مؤلّف بشرى, سيد جمال الدين احمد بن موسى, متوفاى 673, برادر على بن طاووس, متوفاى 664, است, نه على بن طاووس (رحمةالله عليهما). و با اينكه مؤلّف در متن تصريح كرده كه (جمال الدين فى البشرى), مصحِّح فرموده است: (يعنى رضى الدين)!
جـ: ج1, ص238: (وقيل بوجوبه لخبر مَن فاتته فريضة فليقضها كما فاتته).
مصحح در پانوشت فرموده است: (لم نعثر على هذا الخبر بهذه العبارة فى أحاديث أصحابنا الإمامية). در حالى كه اين حديث در معتبر (ج2, ص406) و تذكرة الفقهاء (ج1, ص81, چاپ سنگى) نقل شده و شيخ طوسى هم در تهذيب (ج3, ص164) فرموده است: (فكان هذا الخبر مبيّناً للأخبار كلّها, لأنه قال: ومن فاتته صلاة فليقضها كما فاتته). (براى آگاهى بيشتر ر.ك: غايةالمراد, ج1, ص204, پانوشت ش1, تحقيق راقم اين سطور).
د: ج1, ص67: (…كما قال به المحقّق فى بعض تحقيقاته).
مصحّح به كتاب معتبر محقّق ارجاع داده و عبارتى از آن نقل كرده است, در صورتى كه آنچه از معتبر نقل شده, ربطى به مقصود محقق اردبيلى ندارد; بلكه مراد اردبيلى سخنى است كه محقق حلى در رساله أجوبة المسائل الطبرية (ضمن الرسائل التسع, ص317, 318) آورده است. (ر.ك: غايةالمراد ج1, ص33).
هـ: ج5, ص9: مؤلّف مطلبى را از فهرست شيخ نقل مى كند, و مصحِّح آن را به رجال مامقانى ارجاع داده است.
و: ج5, ص98 و 202: يك تعليقه چند سطرى عيناً تكرار شده است, با اينكه مشتمل بر مطلب مهمى نيست, بلكه سرگذشت شيخ ابراهيم بحرانى است. ايضاً در ج11, ص300 و 392 يك تعليقه عيناً تكرار شده است.
ز: در بسيارى از موارد نشانى اقوال و مطالب منقول به جاى ذكر در پانوشت در متن كتاب درج شده است كه پيداست سهو واضحى است; نمونه: (المنتهى ص500) (ج4, ص111); (المنتهى ص538) (ج4, ص257); (المنتهى ص539) (ج4, ص261); (المنتهى ص508)) (ج4, ص134, 138); (المنتهى ص516) (ج4, ص220); (الدروس ص81… ثم قال ص81) (ج5, ص276); (فى الدروس ص82) (ج5, ص279).
ح: وظيفه مصحِّح است كه سهوها و خطاهاى متن را ـ البته نه در استدلال, بلكه در اسناد و ارجاعات و مانند اينها ـ تذكر دهد, در حالى كه مصحح مجمع الفائده در موارد فراوانى چنين نكرده و نمونه اش همان مواردى از سهوهاى مؤلف است كه قبلاً ذكر شد و مصحّح هيچيك را تذكر نداده است. علاوه بر موارد پيشين, مؤلف به مناسبتى مى گويد: آثارى كه علامه حلى تا هنگام تصنيف خلاصة الأقوال تأليف كرده و در آن كتاب نام برده, شصت تاست) (ج5, ص109). مصحّح در پانوشت فرموده است: (علامه در خلاصه 77 كتاب از آثار خود را نام برده است). البته علامه در خلاصه (چاپ نجف) در سرگذشت خود نام حدود شصت اثر از آثار خود را آورده است, همان طور كه اردبيلى گفته است, و سخن و اينكه مصحِّح مبنى بر ذكر 77 كتاب, اشتباه است, مگر اينكه در نسخه اى خطى از خلاصه اين تعداد آمده باشد. ولى نكته اى كه نه مؤلف به آن التفات فرموده نه مصحّح, اينكه همه آثارى كه علامه در خلاصه نام برده, تا هنگام نگارش خلاصه تأليف نكرده, بلكه برخى را بعد از تأليف خلاصه نوشته و سپس نام آنها را در خلاصه آورده است. دليل اين مدعا را در مقدمه غايةالمراد (ج1, ص34ـ 35, مقدمة التحقيق) بشرح آورده ام.
ط: ج9, ص597, در متن آمده است: (الشهيد الثانى و السيّد المعاصر تلميذه). مصحّح در پانوشت گويد: (لعلّ المراد السيّد نورالدين والد صاحب المدارك أو ابن الصائغ). ولى ظاهراً مراد سيد على بن صائغ است, به قرينه آنچه در ج5, ص224 آمده است.
يى: ج9, ص521, در متن آمده است: (وظهر حينئذٍ وجه تفريع القواعد بقوله: …ولهذا قال فخرالمحققين فى شرحه….) در اينجا مصحّح در توضيح (فى شرحه) در پانوشت فرموده اند: (الظاهر أنّ المراد فى شرح هذا التفريع, ويحتمل إرادة أنّ الفخر قال فى الإيضاح الذى هو شرح للقواعد والله العالم). با اينكه براى مخاطب اين كتاب كاملاً روشن است كه مراد مؤلّف شرح فخرالمحققين بر قواعد ـ يعنى إيضاح (ج2, ص340) ـ است. بنابراين ذكر اين تعليقه چه ضرورتى داشته است؟
يا: ج9, ص29, در متن آمده است: (…فيثبت له الخيار وإليه أشار المحشّي) مصحح در پانوشت فرموده اند: (لم نعثر عليه فى المسالك إن كان المراد من المحشّى هو). با اينكه قطعاً مراد از محشّى شهيد ثانى در مسالك نيست, زيرا مسالك شرح شرائع است نه ارشاد. در اينجا مقصود يا محقّق كركى است در حاشيه ارشاد, به قرينه موارد ديگرى كه مؤلف از حاشيه ارشاد كركى نقل كرده (مانند ج7, ص160, 368) و يا شهيد اول است در غايةالمراد, كه از آن گاهى با تعبير حاشيه ارشاد ياد مى شود. (ر.ك: غايةالمراد, ج1, ص261ـ262, مقدّمة التحقيق).
يب: ج6, ص200: (كما اختاره فى الدروس والشرائع وشرحه فى النافع أيضاً).
مصحّح در پانوشت فرموده اند: (لعلّ الصواب مختصرها النافع). با اينكه قطعاً مراد المختصر النافع نيست, به قرينه اينكه مؤلّف در جاى ديگر فرموده است: (نقل عن السيد عميد الدين فى شرحه للنافع) (ج8, ص107). بنابر اين مسلم مى شود كه مراد اردبيلى شرح سيد عميد الدين است, نه المختصر النافع محقّق حلّى; ولى ظاهراً سيّد نافع را شرح نكرده, بلكه قواعد را شرح كرده و آن را كنز الفوائد ناميده كه دو مجلد آن تاكنون در قم به همّت ناشر مجمع الفائدة چاپ شده است. بنابر اين بايد تحقيقى بيشتر صورت پذيرد تا حقيقت روشن شود.
يج: ج9, ص389, در متن مى خوانيم: (قال فى الشرح: والمصنّف هنا ونجم الدين ذهبا إلى مذهب الشيخين….) مصحِّح در تعليقه در توضيح (قال فى الشرح) فرموده اند: (يعنى الشهيد فى المسالك), با اينكه قطعاً اين مراد نيست; زيرا مسالك شرح ارشاد نيست, بلكه مراد شهيد اول است در غايةالمراد (ص115, چاپ سنگى) كه شرح ارشاد است. همچنين مصحِّح (نجم الدين) را خطا دانسته و فرموده اند: (لعلّ الصواب (نجيب) بدل (نجم) و هو الشيخ نجيب الدين ابن عمّ المحقق الحلي). با اينكه قطعاً همان (نجم الدين) صحيح است كه لقب محقّق حلّى است.
همچنين در ج9, ص203 مراد از (شرح الشهيد) و (مصنّف) را ـ به ترتيب ـ مسالك شهيد ثانى و محقّق حلى دانسته اند كه خطاست, و مقصود از (شرح الشهيد) غايةالمراد (ص111, چاپ سنگى), و از (مصنّف) علامه حلى است.
يد: ج12, ص425, مصحِّح در تعليقه فرموده اند: (أما (ف) فلم نعرف المراد منه). ظاهراً مراد از رمز (ف) فخرالمحقِّقين (قدس سره) است.
2) اشتباهات تصحيح متن
أ: ج1, ص231, ص234 (پانوشت2); ج2, ص436 و ج4, ص186 نام رساله العزية تأليف شيخ مفيد (الغرية) ضبط شده است.
ب: ج1, ص138 عبارت چنين است و اشتباه بودن آن واضح است:
ويستحبّ الاستبراء, فإن وجد بللاً مشتبهاً بعده لم يلتفت, بدونه يعيد الغسل.
ج: ج1, ص64: (ومثلى لايخلو من (تقصير ـ خ ل) فى الاجتهاد). در اينجا كلمه (تقصير) با نشانى نسخه بدل در پرانتز آمده است, با اينكه كالشمس فى رابعة النهار روشن است كه عبارت بدون (تقصير) غلط است; زيرا مى شود: (لايخلو من فى الأجتهاد).
د: ج1, ص79: (ويدلّ عليه الخبر الذى رواه زرارة (عن أحدهما عليهما السلام ـ يب) قال). در اينجا قسمتى از تهذيب شيخ به متن افزوده شده است, بدون اينكه هيچ ضرورتى داشته باشد, و بر فرض هم ضرورتى داشته باشد, بايد در پانوشت افزوده شود نه در متن. امثال اين گونه تصرفات در متن اين تصحيح فراوان رخ داده است; از جمله: ج11, ص160.
هـ: ج7, ص489: (أرض مَن أسلم (أهلها خ) عليها طوعاً). در اين عبارت افزودن (أهلها) قطعاً خطاست و اين كلمه در نسخه هاى مصحّح و أقدمِ ارشاد نيست, و محقّق كركى در جامع المقاصد (ج3, ص404ـ 405) به خطا بودن آن تصريح كرده است; زيرا در اين صورت صله موصول ((من)) بدون عائد خواهد بود و اين مورد از جاهايى نيست كه حذف عائد جايز باشد, بر خلاف اينكه (أهلها) حذف شود كه در اين صورت ضمير (أسلم) به موصول برمى گردد و عبارت صحيح خواهد شد.
و: ج7, ص495: در عبارت (ويدلّ عليه الضرورة والاعتبار وما رأيت فيه الأخبار) خطاى روشنى است. و اين عبارت در چاپ سنگى نيز به همين گونه است و به همان حالت در اين چاپ مصحَّح درج شده است.
ز: ج6, ص78: (للعدوّ للطريق) غلط, و درست آن (للعدوّ فى الطريق) است.
ح: ج6, ص92: (ولو تساويا فيهما) غلط, و درست آن (ولو تساويا فيها) است.
ط: ج4, ص179: (وأن لايكونون هاشمياً) هويداست كه خطاست.
يى: ج4, ص82: (المصّدّق) ضبط شده و مؤلّف فرموده است: (بتشديد الدال وفتحها) كه هم ايراد به مصحِّح وارد است هم مؤلّف; زيرا (المُصَدِّق) به تشديد دال و كسر آن صحيح است. (رك: النهاية فى غريب الحديث والأثر, (صدق)).
يا: ج9, ص447: (وادّعى الشيخ (الشارح خ) الإجماعَ). در اينجا قطعاً (الشارح) درست است و مراد محقّق كركى است در شرح قواعد, يعنى جامع المقاصد (ج9, ص347).
يب: ج9, ص477: (ذكر الشهيد الثانى فى الذكرى)! آنجا كه عيان است چه حاجت به بيان است؟
يجـ: ج3, ص445: (سنة سبعة وسبعين وتسعمائة) خطا, و درست آن (سنة سبع و…) است.
يد: ج14, ص473: اين جمله ـ يعنى يكى از آخرين جملات كتاب ـ اشتباه است: (هذا آخر ما أوردنا إيراده) به جاى (أوردنا) بايد (أردنا) باشد. و با اينكه در دو نسخه خطى مجمع الفائده كه مورد استفاده مصحّح بوده, به طور صحيح (أردنا) آمده است, مع ذلك چون در چاپ سنگى (أوردنا) بوده, اين اشتباه به چاپ مصحَّح هم سرايت كرده است, و اين نشان مى دهد كه در مقابله با مخطوطات دقت كافى نشده و بعضى از اشتباهات چاپ سنگى به چاپ مورد بحث منتقل شده است.
يه: ج5, ص10:
ومابقى من كتبه رحمه الله الستين التى صنّفها إلى حين تصنيف الخلاصة وذكرها فيه, فضلاً عن الإضافات بعدها, مثل كتاب الألفين وغيره….
در اين عبارت اگر (ما) نافيه باشد, پيداست كه خلاف مقصود مؤلف و اشتباه واضحى است; زيرا كتابهايى كه علامه در خلاصه نام برده همه مفقود نشده است, و اگر (ما) موصوله باشد مبتدائى است كه خبر ندارد. اين عبارت در چاپ سنگى هم به همين صورت است.
يو: ج7, ص320 و موارد بسيار ديگر, (شياة) با تاء ضبط شده كه صحيح آن (شياه) با هاء است.
ير: ج4, ص66: (فى الدروس) خطا, و صحيح آن (فى الدرس) است, كه مشروح دليل آن گذشت. و مراد از آن جلسه درس است نه كتاب دروس شهيد اول (قُدس سرّه).
يح: ج7, ص540, س5 پانوشت: (و وجوب التروك) خطا, و (وجوب المتروك) صحيح است.
يط: در ج9, ص202 (لايعدّ ولايحصى) نادرست, و (لاتُعَدُّو لاتُحصى) درست است.
ك: ج10, ص531: (ويفهم ذلك من كتاب ابن داود النجاشى). پيداست كه عبارت خلل دارد.
كا: ج10: ص478: (فقول فى درايته) ظاهراً بايد (فقوله فى درايته) باشد.
3) خطاهاى تقطيع متن و استعمال بيجاى علائم نقطه گذارى
چنانكه پيشتر گفته شد نثر مجمع الفائده مغلق, پيچيده, دشوار و نامنظّم و ديرفهم است. بنابراين اهميت كاربرد درست نشانه هاى نقطه گذارى در آن دو چندان مى شود. مصحِّح چنين اثرى بايد با ظرافت و دقت و استعمال دقيق نقطه گذارى و تقطيع درست متن از اغلاق و ابهام آن بكاهد و آن را سهل التناول كند. متأسفانه مجمع الفائده از اين نعمت هم محروم شده و استعمال نادرست سجاوندى بر اغلاق و گنگى آن افزوده است و نه تنها راهنماى خواننده نيست, بلكه خواننده را به اشتباه مى افكند. محض نمونه به ذكر چند مورد اكتفا مى كنم و عباراتى را عيناً, همان گونه كه در كتاب آمده ـ با حفظ همه خصوصيات رسم الخطى و نشانه گذارى و تقطيع ـ مى آورم:
أ: ج5, ص9ـ10:
فإنه الآن مابقى من قريب مأتى (5) كتب للشيخ المفيد, على ماذكره فى الفهرست الا المقنعة ـ المتن ـ التى شرحها فى التهذيب ـ فى بعض البلاد ـ و من ثلاثمأة (6) ـ تقريباً ـ من كتب الصدوق التى ذكرها أيضاً فيه و سمّاها وقال فى آخره (الاخر ـ خ ل): (وغير ذلك من الكتب والرسائل لم يحضرنى الآن اسمائها) الاّ (1) من لايحضره (الفقيه ـ خ ل), وثواب الأعمال فى بعض البلاد (البلدان ـ خ ل), وماذكر فى كتابه الأمالى والمجالس….
درست است كه نشانه هاى سجاوندى وحى منزل نيست و اندكى ذوقى است, ولى نه به اين بى حساب و كتابى; در اين عبارت تنها در سه سطر, هشت بار خط تيره ـ گذشته از علائم ديگر ـ به كار رفته كه اگر انسان بخواهد معنى عبارت را بفهمد بايد توجهى به اين علائم و معانى آنها نكند, والاّ پاك گيج مى شود.
ب: ج1, ص120, 121: (ولو تيقّن الحدث وشكّ فى الطهارة أو تيقنهما وشك فى المتأخر (أو) شك فى شيء… ولو تيقّن الطهارة وشكّ فى الحدث (او) شك فى شىءٍ منه….) روشن است كه در اينجا و مورد بعدى پرانتزها مطلقاً زايد است.
ج: ج1, ص142ـ143: ((ماقبل) التسع, من الأيمن… والزائد عن أكثره وأكثر النفاس (ليس بحيضٍ)….) و نمونه هاى بسيار زياد ديگر.
د: ج1, ص22: (صلّى الله, عليه و آله).
هـ: ج1, ص205: (مع وجود المحلّ (4). أيضاً).
و: ج7, ص551: (جاز إلاّ فى القتل: ولو أكرهه).
ز: نمونه يى از تقطيع نادرست عبارت:
ج6, ص78:
ولو منعه عدوّ
أو كان معضوباً لايستمسك على الراحلة سقط.
ج7, ص460:
ودليل جواز إعادة الرجل المسلم….
الإيفاء بالشرط و….
ج7, ص550 ـ551:
قيل: جازله
معتقداً نيابة الإمام
ج7, ص244:
ويجب أن يكون أحجاراً
أبكاراً من الحرم.
4) خطاهاى رسم الخطّى و جزئى
اين گونه خطاها در اين اثر فراوان به چشم مى خود و همچنين چند گونگى در رسم الخط و يكدست نبودن. محض نمونه به مواردى اشاره مى شود (البته فقط مواردى ذكر مى شود كه به اجماع اهل فن خطاست, كلماتى كه رسم الخط آنها مختلف فيه است, محلّ ايراد نيست):
أ: خطاهاى رسم الخطى (فقط از مجلد اول):
ج1, ص19و366, پانوشت1: (ا

بررسى حديقة الشيعه
حسن زاده مراغه اى صادق


با حاكميت سلسله صفويه در اوايل قرن دهم هجرى در ايران و اعلام شيعه به عنوان مذهب رسمى كشور, دانشمندان با استفاده از شرايط جديد براى شناساندن و رواج هر چه بهتر و بيشتر مكتب تشيّع با همّتى بلند به احيا و تأليف و ترجمه آثار شيعه به زبان فارسى پرداختند و در دسترس همگان قرار دادند. يكى از دانشمندانى كه در اين خصوص احساس مسؤوليّت كرد و مباحث دينى را با قلمى ساده و سليس نوشته, محقق اردبيلى (م993ق) است. اين عالم وارسته كتاب اصول دين يا اثبات واجب, رساله صلاتيه و صوميه, مناسك حج2 و رساله اى در امامت3 را به زبان فارسى نگاشته است. كتاب ديگرى كه به زبان فارسى و به ايشان منسوب است, حديقةالشيعه مى باشد.
اين كتاب از همان سالهاى تأليف از ميان كتابهاى فارسى كه در امامت و فضائل ائمه ـ عليهم السلام ـ نگارش يافته, از شهرت و مقبوليت خاص وبسزايى برخوردار گشته و نسخه هاى خطّى فراوانى از آن در كتابخانه ها موجود است و در فهرستها با عنوانهاى حديقةالشيعه فى تفصيل احوال النبى والأئمة عليهم السلام, حديقةالشيعه فى اصول الدّين4 و زبدةالشيعه فى تفصيل احوال النبى(ص) والأئمه5 معرفى شده است. اين كتاب شرح زندگانى رسول خدا(ص) و ائمه معصومين(ع) و دفاع از حقّانيّت شيعه و در دو جلد بوده است: جلد اوّل در شرح زندگانى پيامبراكرم(ص) و جلد دوم ـ كه همين حديقةالشيعه فعلى است ـ در اثبات امامت و زندگانى امامان شيعه است.
از جلد اوّل حديقةالشيعه هيچ اطلاعى نداريم و نسخه اى از آن هم در دست نيست, جز اينكه در خود حديقةالشيعه فعلى, سه مورد به جلد اوّل ارجاع داده6 و در دو مورد هم به جلد دوم بودن اين كتاب تصريح كرده است.7 آقاى فشاهى هم در مقدمه اى كه بر حديقةالشيعه نگاشته, مى گويد كه نسخه خطّى جلد اوّل آن را ديده است;8 البته اين احتمال وجود دارد. كه ايشان كتاب ديگرى را با آن اشتباه گرفته باشد.
علت شهرت و مقبوليّت حديقةالشيعه و معروف شدن آن در ميان شيعيان, غير از ساده و سليس بودن آن, مى تواند انتساب كتاب به مقدّس اردبيلى باشد كه شخصيّتى وارسته و محبوب و پرنفوذ در بين عام و خاص بوده است. همچنين قسمت نكوهش صوفيه و ذكر مطاعن و مفاسد آنها در معروف ساختن اين كتاب بى تأثير نبوده است. چرا كه با استفاده از نام و موقعيّت برجسته علمى و معنوى اردبيلى مى توانستند صوفيه و طرفداران آنها را محكوم و مطرود كنند. اكثر كتابهايى كه بعد از حديقةالشيعه در ردّ صوفيه نوشته شده, كم و بيش از اين كتاب تأثير پذيرفته و از مطالب و شيوه استدلال آن بهره گرفته و جزو منابع مهم و اصلى نوشته هايشان بوده است. به هر حال اين حقيقت را نمى توان انكار كرد كه مردم اين كتاب را به سبب ساده و سليس بودن متن آن و علل ديگرى پذيرفته اند و شاهد اين رواج, كثرت نسخه هاى خطى آن است كه قريب به شصت نسخه خطّى تاكنون شناسايى شده كه قديمترين نسخه آن, سال 1074ق است. اين نسخه در كتابخانه لوس آنجلس آمريكا نگهدارى مى شود.9 البته نسخه اى ناقص هم در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى وجود دارد كه احتمال مى دهند كتابت آن در قرن دهم هجرى باشد.10 در اواسط قرن يازدهم هجرى ملا معزّ اردستانى (زنده در سال 1058ق) كه اطلاع زيادى از زندگى او در دست نيست, كتاب كاشف الحق را كه تفاوت مختصرى با حديقةالشيعه دارد و حدود صد و پنجاه بيت شعر به مناسبتهاى مختلف در آن آمده, نگاشته و به سلطان ابوالمظفر عبدالله قطبشاه (م1083ق) حكمران شيعه مذهب غلكنده هند تقديم داشته است.11
كهنترين نسخه اى كه از كاشف الحق سراغ داريم, نسخه خطّى مدرسه حجّتيّه قم است كه در سال 1065ق كتابت شده است.12 برخى از پژوهشگران با تمسّك به قدمت نسخه كاشف الحق و عدم شناسايى نسخه اى از حديقةالشيعه در قبل از سال 1058ق, صحّت انتساب كتاب را به ملا معزّ اردستانى تأييد كرده و گفته اند حديقةالشيعه تحريف شده كاشف الحق است.13 شاه محمّد دارابى (م1130ق) ادّعا كرده كه: (حقير در هند بود كه ملا معزّ اردستانى اين تأليف مى كرد تا آنكه در تاريخ آخر سنة اربع ومائة والف در اصفهان ديد كه همان تأليف ملا معزّ است كه با بعضِ ملحقات به نام ملاّشده)14 است. و به جمعى از علماى معاصر ملا معزّ اردستانى, از جمله ملا محمّد باقر سبزوارى, معروف به محقّق سبزوارى (م1090ق) و ملا محمود خراسانى نيز نسبت داده شده كه آنها نيز حديقةالشيعه را از اردبيلى ندانسته اند.15
البته اثبات اين ادّعاها مشكل است و جز صوفيه, كسى ديگر چنين مطالبى را در كتابهايشان نياورده است. درباره سخن دارابى بايد گفت كه با توجّه به سال تأليف كاشف الحق ـ كه 1058 هجرى است ـ و سال وفات دارابى, كه در حدود سال 1130 هجرى بوده, لازمه آن اين است كه دارابى بيش از صد سال عمر كرده باشد و بر فرض صحّت اين ملاقات, كسى انكار نمى كند كه ملا معزّ اردستانى كتاب كاشف الحق را نوشته است; بلكه بحث بر سر اين است كه چطور نوشته و از چه كتابى آن مطالب را برگرفته است. از حديقةالشيعه يا از منابع اصلى آن؟ و اينكه گفته در سال 1104 هجرى اين كتاب در اصفهان (دفعة واحدة جلوه ظهور) يافته است, با توجّه به مسافرت دارابى شيرازى به هندوستان, عذر او را مى توان پذيرفت كه اطلاعى از شهرت حديقةالشيعه نداشته باشد; چرا كه صاحب وسائل الشيعه (م1104ق) كثرت نسخه هاى حديقةالشيعه و شهرت انتساب آن به مقدس اردبيلى را يكى از دلايل مهم صحّت انتساب آن دانسته است. همچنين ملاّ على استرآبادى حدود چهل سال قبل از آن تاريخ (1104ق) در كتاب انساب النواصب (سال فراغت از تأليف آن, 1076ق مى باشد)16 و شيخ حرّ عاملى در كتاب الاثنى عشريه (كه سال فراغت آن نيز سال 1076ق مى باشد) حديقةالشيعه را جزو تأليفات مقدس اردبيلى آورده اند. همچنين ملا طاهر قمى (م1098ق) در كتابهايش مطالب زيادى از حديقةالشيعه نقل كرده است.17 پس چگونه دارابى ادّعا كرده كه در سال 1104 دفعة واحدة جلوه ظهور يافته است؟ به هر حال نمى توان نقل قول معاصران اردستانى را در دفاع از كاشف الحق حجّت دانست. شيخ حرّ عاملى (م1104ق) در اين باره مى گويد: (بجز صوفيان و طرفداران آنها احدى صحّت انتساب حديقةالشيعه را به اردبيلى, انكار نكرده و انكار صوفيه نيز مورد قبول نيست).18 مرحوم محدّث اُرمَوى (م1399ق) نيز مى گويد: (صحّت نسبت حديقةالشيعه به محقّق اردبيلى ـ قدسّ سرّه ـ مُسَلَّم است).19
امّا علاّمه محمّد باقر مجلسى (م1111ق) در مقدمه بحارالانوار و كتابهاى فراوان ديگرش, نامى از حديقةالشيعه نبرده و آن را جزو تأليفات مقدّس اردبيلى ذكر نكرده است.20 همين امر سبب شده جمعى از دانشمندان, از جمله صاحب روضات الجنّات,21 صاحب طرائق الحقائق22و حاج زين العابدين شهروانى در دو كتاب خود, يعنى بستان السياحة و حدائق السياحة,23 سكوت او را دليلى بر عدم صحّت انتساب كتاب به اردبيلى بداند و حتى صاحب مرآة الكتب ـ كه خود از طرفداران صحّت انتساب آن مى باشد ـ مى گويد لازم بود با شهرتى كه كتاب حديقةالشيعه داشته, علامه مجلسى ذكرى از آن مى كرد.24 يكى از نويسندگان پا را فراتر از اين گذاشته و ادّعا كرده كه حديقةالشيعه از تأليفات خودِ علاّمه مجلسى است!25 و يكى ديگر ادّعا كرده حديقةالشيعه را يكى از شاگردان علاّمه مجلسى نگاشته است!26 به هر حال شروانى در اين باره مى نويسد:
… چون حديقةالشيعه از مؤلفات مولانا احمد ثابت نيست و از جهت عدم ثبوت آن و كتاب تبصرة [العوام فى معرفة مقالات الانام], ملاّ محمّد باقر مجلسى نقل انكار و مذمت صوفيه از هر دو كتاب نكرده و در كتب خود از آن دو كتاب نياورده, با آنكه نام چند كتاب غير مشهور از علماء شيعه در انكار صوفيه ذكر نموده [است].27
اين دليل مخدوش است; چرا كه هرچند علاّمه مجلسى در كتابهايش اسمى از آن نبرده, ولى در كتاب عين الحيوة مقدّس اردبيلى را جزو دانشمندانى ذكر كرده كه در ردّ صوفيه كتاب نوشته اند:
اكثر قدماء و متأخرين علماى شيعه ـ رضوان الله عليهم ـ مذمت ايشان [صوفيه] كرده اند و بعضى كتابها بر ردّ ايشان نوشته اند; مثل على بن بابويه… و ابن حمزه در چند كتاب و سيد مرتضى رازى در چند كتاب. و زبدةالعلماء و المتورعين مولانا احمد اردبيلى ـ قدس الله ارواحهم وشكرالله مساعيهم ـ و غير ايشان از علماى شيعه…28
علاوه بر آن, شيوه علامه مجلسى در بحارالانوار غالباً استفاده از منابع اصلى بوده است; چنانكه خود ايشان ضمن تجليل از مقام شامخ شهيد قاضى نورالله و تأليفات فراوان او, علّت اينكه در بحارالانوار از آنها استفاده نكرده, همين مسأله را عنوان كرده است.29
بارى همين مسائل كار داورى بين كاشف الحق و حديقةالشيعه را مقدارى مشكل ساخته است. در مود حديقةالشيعه ديدگاههاى مختلفى وجود دارد و ما در اينجا مهمترين آنها را باختصار مى آوريم:
1ـ طرفداران صحّت انتساب حديقةالشيعه به مقدس اردبيلى, اظهار مى كنند كه بدون هيچ ترديدى اين كتاب با همين مطالب و شكل فعلى كه در دسترس همگان است, از تأليفات اردبيلى است. اين گروه براى اثبات مدّعاى خود, دلائل و شواهدى ارائه داده اند كه از عمده ترين آنها همان ارجاعات اردبيلى در حديقةالشيعه ـ كه آخرين تأليف اوست ـ به كتابهاى متعدد و مشهور خود مى باشد; در حالى كه در كاشف الحق همه اين ارجاعات, بجز دو مورد آن, حذف شده كه اين دو مورد نيز مى تواند تأييدى براى ادّعاى اينها باشد. چرا كه در صورت حذف آن دو مورد, عبارات كتاب آسيب مى ديد و مطلب ناقص جلوه مى كرد. لذا آن دو ارجاع به كتابهاى اردبيلى همچنان باقى مانده است; هرچند مخالفانِ اين گروه, براى راه يافتن اسامى كتب اردبيلى به حديقةالشيعه توجيهاتى كرده اند كه قانع كننده نيست.
2ـ مخالفان انتساب حديقةالشيعه به اردبيلى, معتقدند اين كتاب به طور قطع همان كاشف الحق ملاّ معزّ اردستانى است كه با الحاق (مذمّت و نكوهش صوفيه) و انتقاد شديد از اين فرقه و تكفير سران آنها, از قبيل حلاّج, با يزيد بسطامى, ابن عربى و مولوى و غيره, مخالفان سرسخت تصوّف و تحريف كنندگان كاشف الحق توانسته اند با تبليغات وسيع خود آن را جزو تأليفات محقق اردبيلى جلوه دهند. از دلايل قابل توجّه اين گروه همان قدمت نسخه كاشف الحق است كه قبلاً به اين مطلب اشاره كرديم. همچنين وجود پاره اى رواياتِ ضعيف و تكفير عرفا و مخالفت با (وحدت وجود) در آن كتاب; در حالى كه اردبيلى خود تعلّقى به عرفان داشته و بعيد است محقق بزرگ و دقيقى چنين مطالبى را در كتابش بياورد.
البته در جواب اين گروه بايد گفت اينكه ايشان تمايلى به عرفان مرسوم داشته باشد, چه از زندگى علمى و چه از كتابهاى او, به اثبات نرسيده است و ما بتفصيل در اين باره سخن خواهيم گفت.
3ـ گروهى درباره روشن شدن مؤلف واقعى حديقةالشيعه مى گويند نبايد بدون تحقيق و با شتاب درباره اين كتاب به افراط و تفريط گراييد و به تأييد و تكذيب آن پرداخت, بلكه لازم است منصفانه و بدون ذهنيّت و طرفدارى خاصّى از گروه موافق يا مخالف, به مقايسه دقيق اين دو كتاب دست يازيد و در وهله اوّل شواهد و قرائن لازم را از خود آنها فراهم كرد و سپس با قرائن و امارات خارجى و تاريخى به نتيجه مطلوب و مورد قبول دست يافت. ما در اين مقاله با اين ملاكها به بررسى آن پرداخته ايم و پاره اى از شواهد و دلائل موافق و مخالف حديقةالشيعه را منطقى يافته ايم; چنانكه برخى از ادّعاهاى آنها را نيز مخدوش دانسته ايم. از جمله وجود روايات ضعيف در حديقةالشيعه هرچند قابل انكار نيست, ولى بعضاً به نظر مى آيد موافقان و مخالفان حديقةالشيعه مقدارى در اين باره افراط و تفريط كرده اند. چنانكه شاه محمّد دارابى مى گويد: (چگونه احاديثى كه معلوم نيست كه در كدام كتاب است و كه روايت كرده است, همه جا مى گويد: به سند صحيح روايت شده كه صوفيه كلهم مخالفونا؟)30 و علاّمه سيد محمّد باقر خوانسارى در روضات الجنّات آورده است: (نقل از ضعّاف بسيار است, به طورى كه از چنين رواياتى اثرى در كتب مورد اعتماد نيست).31 و دكتر ذبيح الله صفا قسمت (نكوهش صوفيه) كتاب را (انباشته از حديثهاى مجعول)32 دانسته كه جعل كننده, آن احاديث را (بر حديثهاى بى شمار بَر ساخته عالمانِ اماميِ سده هاى واپسين افزوده است).33 علاّمه شعرانى نيز تصريح كرده كه در حديقةالشيعه و كتابهاى مشابه آن (روايات ضعيف بسيار)34 است. و شهيد آيت الله قاضى طباطبايى درباره چنين كتابهايى ـ كه روايات ضعيف و جعلى در آن هست ـ مى فرمايد: اين گونه كتابها [مقتل ابومخنف] را از دشمنان عالم تشيّع جعل مى كنند, مانند دُسّ و وضعى كه به بعض اخبار مى نمايند و نشر مى كنند و به بعض بزرگان عالم شيعه ـ كه مقبول القول نزد عموم است ـ نسبت مى دهند تا در قلوب عامه مردم جا گيرد و مقبول افتد; مانند بعض تأليفاتى كه به محقق اردبيلى ـ قدس سره ـ نسبت داده اند.)35 و دكتر مهدى تدين نيز مى نويسد: (محال عقل است… كتاب حديقةالشيعه را كه مشحون از قصه هاى عاميانه است از آثار آن محقق عاليقدر دانست).36 در حالى كه شيخ حرّ عاملى معتقد است كه (چيزى در حديقةالشيعه نيامده كه قابل انكار باشد, بلكه مشتمل بر تحقيق و دقّت نظر ا
ست و براى همين نيز شايسته نيست اين كتاب را بجز او (محقق اردبيلى) به كسى ديگر نسبت نداد.)37
4ـ اين كتاب نه از مقدس اردبيلى است و نه از ملاّ معزّ اردستانى; بلكه يكى از شاگردان علاّمه محمّد باقر مجلسى آن را نوشته و براى همين نيز علاّمه مجلسى نامى از آن نبرده و جزو تأليفات اردبيلى نياورده است. استاد سيد جلال الدين آشتيانى مى فرمايد: (…آخوند ملاّ فتح الله, معروف به شريعت اصفهانى (از قرار نقل زعيم شيعى مرحوم آقاى ميلانى و استاد عزيز سيد كاظم عصار) فرموده بودند: بايد حديقةالشيعه منسوب به محقق اردبيلى, اثر يكى از تلاميذ علاّمه مجلسى باشد و اثرى بدين روش امكان ندارد از فقيه و متكلّمى دقيق مانند ملاّ احمد اردبيلى باشد كه هر مطلبى را سنجيده بيان مى كند).38
لازم به توضيح نيست كه بسيارى از همعصران علاّمه مجلسى, از جمله شيخ حرّ عاملى, ملاّ محمّد طاهر قمى, على استرآبادى, صاحب انساب النّواصب, و حتى شاگرد مجلسى, صاحب رياض العلماء, چنين قولى را نقل نكرده, بلكه اكثر آنها اين كتاب را جزو تأليفات اردبيلى ذكر كرده اند. مگر اينكه احتمال بدهيم منظور آيت الله شريعت اصفهانى, از علامه مجلسى, مجلسى اوّل بوده باشد كه در آن فرض, آن شاگرد حتى مى تواند خود ملاّ معز اردستانى باشد. پس اين اظهار نظر مشكلى را حل نمى كند و همچنان مؤلفِ حديقةالشيعه ناشناخته و سؤالات درباره آن مطرح است.
5 ـ يكى از شاگردان مقدس اردبيلى ـ كه تسلّط كامل به كتابها و مبانى فقهى استادش داشته ـ كتاب حديقةالشيعه را براساس آنها ترتيب داده و به مقدس اردبيلى منسوب ساخته است; چرا كه (مولانا بعيد است كه اين گونه كتاب در مذمّت صوفيه تأليف نمايد و مولانا از نشأة عرفان بهره داشته و در حلقه عارفان بالله قدم گذاشته. گويند كه مولانا شاگردى قمى الاصل داشته مشهور به روحى معركه گير كه نسبت به مردان خدا لواى معاندت مى افراشته و آن كتاب را جهت عامه به نام مولانا تأليف نموده است…)39
از معاصران اردبيلى و اردستانى چنين چيزى نقل نشده و علاوه بر آن در هيچ تذكره اى از چنين شخصى, نامى نيامده است و او را جزو شاگردان مقدس اردبيلى ـ كه شناسايى شده اند ـ نياورده اند. فقط نخستين بار شروانى آن را مطرح ساخته و طبق معمول محمّد معصوم شيرازى هم در طرائق الحقائق آن را دنبال كرده است.
6 ـ عدّه اى مى گويند اگر بر فرض قبول كنيم كه حديقةالشيعه از اردبيلى است, قطعاً قسمت نكوهش صوفيه و تكفير عرفا از او نيست; چنانكه شاه محمّد دارابى مى گويد: (در جميع آيات الاحكام بعد از تفسير آيه, ملا احمد ـ عليه الرحمه ـ همه جا اظهار به تصوّف مى كند, چگونه [او] مذمّت [صوفيه] مى كند؟)40 واقعاً جرأت مى خواهد كه فردى چنين ادّعاى بى واقعيّتى بكند; چرا كه با يك نگاه سطحى و گذرا به آيات الاحكام اردبيلى, براحتى مى توان به كذب اين ادّعا پى برد. حتى يك مورد هم مشكل است از آن كتاب ارزنده پيدا نمود كه تمايل به تصوّف نمايد; چه برسد به اينكه (همه جا اظهار به تصوّف) كرده باشد. اصلاً آيات الاحكام او يك كتاب فقهى است و ربطى به تصوّف و فلسفه ندارد. همچنين دارابى ادّعا كرده است: (فاضل ربّانى محمّد باقر خراسانى مى گفته كه من نمى دانم كه اينها [مذمّت صوفيه] وضع كيست, امّا مصلحت نمى دانم كه بگويم).41 ولى همان طور كه ذكر شد, حاج زين العابدين شروانى اين شخص را معرفى كرده است: (روحى معركه گير) شاگرد مقدس اردبيلى! همچنين دكتر ذبيح الله صفا در اين باره مى نويسد: (بخش نكوهش صوفيان كه بر كتاب حديقةالشيعه افزوده شده و به نام مقدس اردبيلى ـ كه خود تمايلات صريح عارفانه داشته ـ شهرت يافته است, سازنده و پردازنده آن معزالدّين محمّد پسر ظهيرالدّين محمّد حسينى اردستانى, معروف به ملاّ معز, ساكن حيدرآباد هند, است كه در سده يازدهم هجرى مى زيسته و نه تنها اين قسمت كتاب را در ميانه آن قرن ساخته, بلكه حديثهاى مذكور در آن را نيز جعل كرده… اين ملاّ معز ضمناً كتاب حديقةالشيعه را دزديده و با تغييرات مختصرى كه در آن داده به نام كاشف الحق موسوم ساخته و به پادشاه شيعى غلكنده, سلطان عبدالله (م1083ق) تقديم داشته است. درباره او نوشته اند كه وى دنبال زخارف دنيوى به هند رفته و در دربار قطب شاهيان راه جسته و در آنجا به كارهايى كه گفته ايم دست يازيده است).42
البته كسانى كه بر اين باور هستند, لازم است بدانند كه خود ملاّ معز اردستانى تمايل شديد به تصوّف داشته و در جاى جاى كتاب كاشف الحق از اشعار عرفا و صوفيان آورده است.43 همچنين كتابى در تفسير سوره (هَل أتى) نگاشته كه سبك آن عرفانى است44 و اگر معتقد باشيم حديقةالشيعه به وسيله او تحريف شده, بايد گفت يكى از انگيزه هاى مهم او حذف و از بين بردن قسمت نكوهش صوفيه از آن بوده است و در هر كجاى حديقةالشيعه ديده است كوچكترين انتقادى از صوفيان شده, آن را در كاشف الحق نياورده است; چه برسد به اينكه عليه صوفيه چنين مطلبى را جعل كند!
7ـ بعضى از پژوهشگران معتقدند كه اين كتاب در اواخر قرن نهم و يا اوايل قرن دهم نگارش يافته و مقدس اردبيلى حاشيه ايى بر آن نگاشته بود كه بعدها كاتبان نسخه, سهواً يا عمداً, آنها را با متن حديقةالشيعه درهم آميخته اند. علاّمه شعرانى در اين باره مى فرمايد:
… كتاب حديقةالشيعه, به صورت فعلى, از مقدس اردبيلى نيست و از گفته هاى اهل فن چنان نتيجه بايد گرفت كه اين كتاب را يكى از مؤلفان آغاز دولت صفويه يا اواخر دولت گوركانيان در شرح حال پيغمبر ـ صلى الله عليه وآله وسلم ـ و دوازده امام ـ عليهم السلام ـ نوشته است… نام ملاّ احمد اردبيلى و زبدةالبيان در اين كتاب از آنجا آمد كه نسخه اى از اين حديقه در تصرف ملا احمد اردبيلى بوده, در حاشيه آن توضيحاتى نوشته است و ناسخان پس از آن, جزء متن كردند و باز محمّد بن غياث بن محمّد آن را تلخيص كرده است, وگرنه آن اخبار ضعاف و بى اصل را با عبارت فارسى فصيح نمى توان به عالمى مدقق نسبت داد كه اصلاً آذربايجانى بود و در نجف اشرف پرورش يافت. و ما هرگز احتمال نمى دهيم محقق اردبيلى تأليف ديگرى را انتحال كند; چون با آن علم و تقوا و شهرت و قبول عامه و جاه و عزّت كه داشت, حاجت نبود كتابى ضعيف را به خويش نسبت دهد.45
اين گروه نيز اين نكته مدّ نظرشان نبوده كه در خود حديقةالشيعه از صفويه تجليل شده و به كسانى كه گفته اند شيعه ساخته و پرداخته صفويه است, بتفصيل جواب داده است. لذا امكان ندارد در اواخر قرن نهم نوشته شده باشد. و اين قول كه حديقةالشيعه در اوايل حكومت صفويه نوشته شده نيز قابل پذيرش نيست. چرا كه در اين كتاب بارها از الصواعق المحرقه ابن حجر هيثمى (م974ق) مطلب نقل كرده و كتاب صواعق بعد از سال 950 تأليف شده است.46 پس امكان ندارد حديقةالشيعه در اوايل قرن دهم تأليف يافته باشد. و از خود حديقةالشيعه مى توان به دست آورد كه بعد از تثبيت حكومت صفويه و گسترش شيعه در ايران نگارش يافته است.
اينك مى پردازيم به بررسى دلايل موافقان و مخالفان انتساب (حديقةالشيعه) به اردبيلى تا روشن شود صحّت اين ادّعاها به چه ميزانى است. دلايل موافقان انتساب حديقةالشيعه به اردبيلى
يكى از راههاى مطمئن براى شناسايى نويسنده واقعى كتاب, همان شواهد و قرائنى است كه در خودِ كتاب آمده است, ولو قرينه اى كوچك باشد. اين قويترين دليل و مدرك در صحّت انتساب كتاب مى تواند به شمار آيد. حتى اين معيار در نسخه شناسى جايگاه بسزايى دارد. محدّث نورى در دفاع از حديقةالشيعه اين روش را برگزيده و چهار مورد از ارجاعات در حديقةالشيعه را مشخص كرده است.47 همچنين شهيد ثقةالاسلام تبريزى در مرآةالكتب دلايل محدّث نورى را آورده و دو مورد هم برآن ارجاعات افزوده و آنها را به شش مورد رسانده48 و صحّت انتساب كتاب به اردبيلى را تقويت كرده است.
با بررسى اى كه در حديقةالشيعه شد, معلوم گرديد كه مقدس اردبيلى در چهارده مورد به كتابهاى خود ارجاع داده49 و اگر سه مورد ذكر و ارجاع به جلد اوّل حديقةالشيعه را ـ كه فعلاً اطلاعى از اين كتاب در دست نيست ـ ضميمه اين موارد بكنيم,50 و دو مورد را كه مقدس اردبيلى در حديقةالشيعه به اسم خود تصريح نموده,51 جزو اين شواهد بياوريم, جمعاً اين قرائن به نوزده مورد قابل توجّه مى رسد. البته مخالفان حديقةالشيعه براى توجيه اين ارجاعات دلايلى آورده اند, ولى همان طور كه پيشتر گفتيم, آنها با قرائن خود كتاب سازگارى ندارد و مخدوش است. به هر حال آن ارجاعات از اين قرار است:
(اثبات واجب): ص3, 7, 36; (رساله): ص27, 479, 480; (رساله فارسيه): ص764, 781; كتاب اثبات واجب اردبيلى درباره اثبات اصول دين و عقايد شيعه است و چنانكه از ارجاع مطالب به دست مى آيد, منظور از (رساله) و (رساله فارسيه) در حديقةالشيعه, همين كتاب اثبات واجب است. بدين ترتيب موارد ارجاع به اثبات واجب به هشت مورد مى رسد كه بيشترين ارجاع را در بين كتابهاى اردبيلى به خود اختصاص داده است.
(شرح ارشاد فقه): ص58; عنوان اصلى آن, مجمع الفائدة والبرهان فى شرح ارشاد الأذهان است كه فقط يك مورد به اين كتاب ارجاع داده, ولى بعضى مسائل فقهى را در حديقةالشيعه آورده كه كاملاً با نظر و مبناى او در شرح ارشاد مطابقت دارد; چنانكه درباره صلوات بر پيامبر اسلام و نقل روايات و اقوال در اين خصوص, مطالبى آورده كه تقريباً ترجمه همان عبارات شرح ارشاد (ج2, ص276) و زبدةالبيان (ص85) است. دلايل مخالفان انتساب حديقةالشيعه به اردبيلى
1ـ مؤلف حديقةالشيعه از مخالفان سرسخت وحدت وجود و عرفان و تصوف است و نمى توان چنين كتابى را كه مشتمل بر نكوهش صوفيه و مخالفت با اصول عرفانى است, به مقدس اردبيلى نسبت داد. حتّى اگر (حديقةالشيعه) از او باشد, قطعاً قسمت مذمّت صوفيه آن از او نيست. چرا كه خود مقدس اردبيلى (تمايلات صريح عارفانه داشته)52 و از (عالمان معدود مذهبى است كه تعلّقى به تصوّف)53 نشان داده است; چنانكه ملا محمّد جعفر همدانى, معروف به مجذوبعلى شاه كه از سران صوفيه به شمار مى آيد, در كتاب مرآة الحق مى نويسد: (…محقق اردبيلى حاشيه اى كه مشتمل بر اَعلى درجه تحقيق و تدقيق است, بر الهيات تجريد كلام نوشته است و در مبحث توحيد در ردّ شبهه ابن كمونه يهودى موافقاً لمحقق الخفرى, متمسك به وحدت وجود شده است و اتمام دليل را موقوف به او داشته; اگر اين نقلها ازوست, قائل شدن به وحدت وجود چه معنى دارد و اگر نيست كه خدا مى داند…)54
صاحب بستان السياحه و صاحب طرائق الحقايق با استناد به سخن همدانى اين مطلب را دنبال كرده اند و آن را حربه اى قوى عليه طرفداران صحّت انتساب حديقةالشيعه به اردبيلى ساخته اند. آقاى منزوى نيز گفته است: (…محقق اردبيلى كه قائل به وحدت وجود است… و قائل به وحدت وجود چنين اعتراضاتى عليه صوفى نمى كند).55
همچنين دكتر عبدالحسين زرّين كوب مى نويسد: (جاى ترديد است كه مطاعن صوفيه در حديقةالشيعه از او باشد و نسبت حديقةالشيعه به او خالى از اشكال نيست. به علاوه اينكه خود وى از مشرب حكمت خالى نيست, انتساب آن اعتراضات را به وى محلّ تأمّل مى سازد و چنانكه حاجى محمّد جعفر همدانى در مرآةالحق تصريح مى كند, اينكه خود شيخ در حاشيه الهيات تجريد در ردّ شبهه ابن كمونه متمسّك به نظريه وحدت وجود مى شود و اتمام دليل را موقوف بدان مى داند, قبول انتساب آن رُدُود و اعتراضات را در حقّ صوفيه به وى مشكل مى كند.)56 و همان طور كه قبلاً ذكر شده شاه محمّد دارابى از حاشيه اردبيلى بر شرح تجريد اطلاعى نداشته است و براى همين برخلاف همفكرانش, تمايلات عرفانى اردبيلى را از كتاب زبدةالبيان او استخراج كرده است و مى گويد: (در جميع آيات الاحكام بعد از تفسير آيه, ملاّ احمد ـ عليه الرّحمه ـ همه جا اظهار به تصوّف مى كند)!57 در حاشيه شرح تجريد اردبيلى عبارتى يافت شده كه مى تواند دال بر وحدت وجود باشد. البته اين احتمال هم هست كه حاشيه ايشان با حاشيه هاى ديگرى, مانند حاشيه شرح تجريد لاهيجى, اشتباه شده باشد. براى اظهار نظر نهايى لازم است در عبارات كتاب مذكور دقّت كافى به عمل آيد.58
شايان ذكر است آنچه در حديقةالشيعه درباره وحدت وجود مطرح شده و مورد تاخت و تاز قرار گرفته, همان وحدت وجود بعضى از عوام و ساده انديشان صوفيه است كه برداشت صحيحى از وحدت وجود ندارند. علامه شعرانى در اين باره مى فرمايد: (اعتقاد به اتحاد, و به عبارت معروفتر وحدت وجود, از اكثر صوفيه معروف است. بزرگانشان چيزى گفتند براى غالب مردم غير مفهوم و عوامشان آن را درست درنيافتند و با مركوزات ذهن خويش ـ كه عرفا بدان ملتزم نيستند ـ درآميختند و چيزى ساختند كه دستاويز جاهلان شد…)59
صاحب عروة گفته اگر صوفيه با علم به لوازم اعتقادشان و مفاسدى كه بر آن مترتب هست, به چنين مطلبى ملتزم باشند از مرز اسلام خارج شده اند.60
حضرت امام خمينى ـ ره ـ نيز در حاشيه خود بر عروه فرموده كه اگر اعتقاد صوفيه مستلزم انكار يكى از اصول سه گانه باشد, اين حكم جارى است.61 امّا علامه شعرانى گفته كه صوفيه (در حقيقت انكار ممكنات كردند نه انكار ذات پروردگار و اين اعتقاد [وحدت وجود] غلط باشد يا صحيح, موجب كفر و الحاد نيست).62
آيت الله حكيم در اين باره فرموده كه بايد ادّعاى آنها را حمل بر صحّت كرد و حكم به نجس بودن آنها نداده است.63 امّا عارف فرزانه آيت الله محمد تقى آملى در مصباح الهدى فى شرح العروةالوثقى در اين باره به تفصيل گراييده و ضمن اينكه وحدت وجود را بخوبى توضيح داده, گروهى از قائلين به آن را تأييد كرده و افكار گروهى از آنها را نيز صحيح ندانسته است.64
با اين همه جاى اين سؤال است كه مقدس اردبيلى ـ كه از مخالفان سرسخت وحدت وجود به شمار مى آيد ـ چرا در كتب فٍقهيِ خود, بويژه شرح ارشاد, كمترين اشاره اى به كفر و نجاست اينها نكرده است؟ و در هر صورت اگر ايشان به وحدت وجود هم قائل نباشد, نسبت دادن اين انتقادات تند و تكفير همه عرفا و شعرا نيز به وى, مشكل به نظر مى آيد; چرا كه بعضى از مسائل را كه در حديقةالشيعه بشدت رد مى نمايد, در كتاب اثبات واجب يا اصول دين پذيرفته است.
در حديقةالشيعه درباره بايزيد بسطامى و معروف كرخى آمده است: (… سنّيان بسته اند كه او [بايزيد بسطامى] سقّاى امام جعفر صادق ـ عليه السلام ـ بود و اين محض افتراست و آن شقى معاصر امام حسن عسكرى ـ عليه السلام ـ بود و روزى چند خدمت جعفر كذّاب كرده بود… و عادت متعصّبات سنّى است كه هركس را از اين طايفه ببينند كه رسوايى را از حد گذرانده و پرده از روى كفر خود برانداخته, مانند بايزيد بسطامى و حسين بن منصور حلاّج, گويند دو تا بودند و اكثر صوفيه نيز دعوى دوتايى ايشان مى كنند…. يكى از ايشان كافر بوده و ديگرى مؤمن و از اكابر اولياءالله; و شيعه بايد كه گول نخورد…)65
و در باره معرّفى دربان امام رضا ـ عليه السلام ـ مى نويسد: (… دربانش محمّد بن الفرات, و صوفيه مى گويند معروف كرخى و آن اصلى ندارد).66 ولى مقدس اردبيلى در كتاب اثبات واجب مى گويد: (… ايشان [اهل بيت عليهم السلام] جماعتى اند كه مردمان متّفق اند بر افضليّت ايشان بر همه عالميان, تا آنكه بايزيد بسطامى سقّايى حضرت جعفر صادق ـ عليه السلام ـ كرده…)67 و در نسخه ديگر اين كتاب چنين آمده: (… بايزيد بسطامى دربان حضرت امام جعفر صادق(ع) بود و معروف كرخى دربان على بن موسى(ع)).68
علاّمه حلى نيز در شرح تجريد الاعتقاد درباره صحّت اين ادّعا مى فرمايد: (… همانا فضلايى از مشايخ از خدمتِ به آنها [اهل بيت عليهم السلام] فخر مى كردند. ابويزيد بسطامى افتخار مى كرد كه در خانه امام صادق(ع) سقّا بود و معروف كرخى به دست امام رضا(ع) اسلام آورد و افتخار دربانى حضرت را به عهده داشت تا اينكه رحلت كرد.)69
ولى همان طور كه در حديقةالشيعه آمده, بايزيد بسطامى قطعاً عصر امام جعفر صادق(ع) را درك نكرده و معاصر بودن آنها از نظر تاريخى درست درنمى آيد. و درباره معروف كرخى نيز استاد هاشم معروف الحسنى مى گويد: (اين روايت از افسانه هايى است كه هيچ اساسى ندارد. زيرا امام رضا(ع) در طول زندگانى خود وارد بغداد نشده و در مدينه كنار پدر بزرگوارش و پس از او تا سال 200 در آنجا اقامت داشته و در اين سال به درخواست مأمون و اصرار او از مدينه به خراسان, همان جايى كه اكنون قبر شريف او در آن مى باشد, منتقل شده است. كرخى بر طبق ادّعاى كسانى كه شرح زندگى او را نوشته اند, بغداد را ترك نگفته و در فاصله 200 تا 201 در همان جا درگذشته است.)70 ولى يعقوبى درباره مسير حركت امام رضا(ع) مى نويسد (… امام به بغداد آمد و از آنجا… راه مرو را در پيش گرفت).71
شيخ بهائى به اين عدم تطبيق توجه داشته و بعد از نقل تأييدات علامه حلى, سيد بن طاووس و فخر رازى, مى گويد: (بعد از گواهى و تأييد اينها [سقّايى ابويزيد بسطامى را] آنچه در بعضى كتب, مثل شرح مواقف آمده, اعتبارى ندارد و چه بسا اين عدم تطبيق را مى توان با اعتقاد به وجود دو ابويزيد حل كرد كه يكى از آن دو, طيفور السّقاء بوده كه امام(ع) را ملاقات نموده و خدمتگزارش بوده است, و ديگرى شخصى غير از اوست. امثال اين اشتباهات بسيار پيش مى آيد و مثل اين اشتباه در مورد افلاطون نيز رخ داده است. صاحب ملل و نحل گفته عده اى از حكماى گذشته به اسم افلاطون شهرت داشته اند).72
خواجه نصيرالدّين طوسى فراتر از اين توجيه رفته و در كتاب اوصاف الاشراف به دفاع از ادّعاى بايزيد و حلاّج پرداخته و مى گويد: (در اين مقام معلوم شود كه آن كسى كه گفت انا الحق و آن كس كه گفت سُبحانى ما اَعظم شأنى, نه دعوى الهيّت كرده اند, بل دعوى نفى انيّت خود و اثبات انيّت غير خود كرده اند و هو المطلوب).73
البته حتّى در صورت اثبات صحّت سقايى و دربانى و شاگردى سران صوفيه براى امام معصوم(ع), باز هم دليل نمى شود كه آن افراد تأييد و توثيق شوند و روش آنها براى ما الگو قرار گيرد. به هر حال آنچه در حديقةالشيعه آمده با كتاب اثبات واجب محقق اردبيلى تطبيق نمى كند, بلكه اردبيلى تصريح مى كند كه (…جميع فرق منسوبند به آن حضرت (على عليه السلام) در اصول كلامى و فروع فقهى. و همچنين متصوفه در تصفيه علم باطنى, به واسطه آنكه سلسله مشايخ به او منتهى مى شود).74
امّا كتاب رساله در ردّ صوفيه را كه صاحب مرآةالكتب به نقل از امل الآمل شيخ حرّ عاملى به مقدس اردبيلى نسبت داده, اساسى ندارد و در امل الآمل چنين كتابى جزو تأليفات اردبيلى نيامده است75 و احتمالاً با كتاب احمد بن محمّد تونى ـ كه با احمد بن محمّد اردبيلى شباهت اسمى دارد و در همان صفحه نيز ذكر شده ـ اشتباه گرفته شده است. رساله اى در ردّ تصوف از مولانا احمد اردبيلى در كتابخانه ملى تهران نيز موجود است, ليكن اين مولانا احمد اردبيلى غير از مولانا مقدس اردبيلى است; چرا كه در آن رساله به كتاب توضيح المشربين و تنقيح المذهبين ارجاع داده و همان طور كه صاحب الذريعه تصريح كرده, توضيح المشربين بعد از 1050ق تأليف شده است.76 پس نظر قريب به واقع اين است كه مقدس اردبيلى عليه صوفيه كتابى ننوشته و اين سخنان تند در حديقةالشيعه بعيد است كه از او باشد.
2ـ از عمده ترين دلايل مخالفين انتساب حديقةالشيعه به اردبيلى, همان آمدن نام كتاب بحارالانوار علامه مجلسى در حديقةالشيعه است كه اخيراً اين نكته را آقاى دكتر مهدى تديّن متوجّه شده و در مقاله اش بيان كرده است: (امّا اين تحريف كننده زبردست [يعنى نويسنده حديقةالشيعه ]… نقل قول از حدود نود سال بعد از وفات مقدس اردبيلى را نيز قابل اهميّت ندانسته است; به نحوى كه به نظر او نقل حديث از بحارالانوار مجلسى نيز براى مقدس اردبيلى جايز است. وفات مجلسى را بالاتّفاق در سال 1111ق دانسته اند و از 993 تا 1111ق صد و هجده سال فاصله است و اگر مجلسى سى سال قبل از وفات خود بحار را تمام كرده باشد, مرحوم مقدّس بايد نود سال بعد از مرگ خويش حديقه را نوشته باشد. چون در صفحه 573 كتاب حديثى را از بحار نقل مى كند و مى گويد: (… ديگر آنكه اين گروه و مايلين و معتقدين ايشان, چنانكه در حديث وارد است, سه طايفه اند: گمراهان و فريبندگان و غافلان. و به روايت بحار, عوض عبارت غافلان, احمقان واقع است).77
البته دو مسأله هميشه بايد مدّ نظر پژوهشگر چنين متونى باشد: يكى بررسى كامل مطلب و مراجعه به نسخه هاى مختلف و عدم شتاب در ارائه آن و مسأله ديگر, همان بى طرفى و عدم تعصّب در كشف حقيقت. همين اشكال جنجال انگيز به راحتى قابل حل است و چند پاسخ مى توان به اين داد:
الف) با مراجعه به دو نسخه خطّى حديقةالشيعه كه در سالهاى 1094 و 1098ق كتابت شده, نامى از بحارالانوار در آنها نيافتيم. علاوه بر آن, نسخه اى از چاپ سنگى نيز نزد ما هست كه نام بحارالانوار در آن نيامده است.78
ب) اگر در خود همين قسمت (نكوهش صوفيه) حديقةالشيعه دقت بيشترى مى شد, اين مشكل باز قابل حل بود. چرا كه در صفحه 605, اين حديث ا از ابن حمزه طوسى, صاحب ايجاز المطالب, نقل كرده است و با توجّه به اينكه در مذمّت صوفيه مطالب و احاديثى از ايجاز المطالب آورده است, بعيد نيست كه بر فرض آمدن نام كتاب, آن نام (ايجاز) بوده كه به (بحار) تصحيف شده است. هرچند بعد از اثبات عدم وجود نام بحار در نسخه خطى 1094 و 1098ق, نيازى به اين توجيه هم نداريم و آن حديث به عبارت ذيل از ابن حمزه روايت شده است: (… حضرت امام رضا(ع) فرمود كه لايقول بالتصوف احد الا لخدعة او ضلالة او حماقة واَمّا مَن سمّى نفسه صوفياً لتقية فلا اثم عليه).79
ج) حداقل مى توان احتمال داد كه شايد كاتب نسخه ـ سهواً يا عمداً ـ نام كتاب بحارالانوار را به آن راه داده است; بويژه اينكه صاحب بستان السياحه و صاحب طرائق الحقائق با دقّت تمام, مطالب حديقةالشيعه را بررسى كرده اند و كوچكترين ضعف آن را دستاويز ساخته اند تا صحّت انتساب كتاب را به اردبيلى مخدوش سازند, و لذا چطور ممكن است مطلبى به اين مهمّى از ديده آنها پنهان بماند, در حالى كه صاحب طرائق جلد اوّل كتابش را ـ كه حدود ششصد صفحه است ـ اختصاص داده به ردّ حديقةالشيعه! و از اينجا معلوم مى شود نسخه هايى كه در دست آنها بوده, نام بحارالانوار در آن وجود نداشته و آقاى تديّن در داورى مقدارى شتاب كرده است.
3ـ آيا امكان دارد مقدس اردبيلى كه در سال 993ق رحلت كرده, از آخرين لحظات زندگى ميرزا مخدوم شريفى در بستر مرگ خبر دهد؟ با توجّه به اينكه وفات ميرزا مخدوم قطعاً 995ق است. چنانكه يكى از نويسندگان ادّعا كرده است: (…همه كتب تراجم و تذكره ها تاريخ فات ميرزا مخدوم شريفى را در مكّه معظّمه 995ق ذكر كرده اند و در اين امر هيچ گونه خلافى وجود ندارد).80 حال آنكه در حديقةالشيعه آمده است: (…ميرزا مخدوم شريفى مشهور ـ كه در مكّه مشرّفه منصب نقابت و خطابت داشت و اظهار تسنّن تا به حدّى مى كرد كه نواقض الروافض نوشت و در آنجا چيزى چند ذكر نمود و افتراها كرد كه هيچ ناصبى نكند و نگويد ـ در حال مردن به محرمى وصيّت كرد كه مرا غسل و كفن و دفن به روش اماميه خواهيد كرد. و آن مرد گفت تو هرگاه به اين عقيده بودى, آنها را چرا مى گفتى و مى نوشتى؟ آهى كشيده اشك به چشم آورده گفت: حب جاه. سه بار اين بگفت و جان سپرد).81
ولى اينكه گفته شده كه در سال وفات ميرزا مخدوم هيچ گونه خلافى وجود ندارد, اين ادّعا به صحّت نرسيده است. چرا كه صاحب كشف الظنون كه نزديك به عصر ميرزا مخدوم بوده, در معرفى كتاب ذخيرةالعقبى فى ذم الدنيا ـ كه از تأليفات ميرزا مخدوم است ـ تصريح كرده كه سال وفات او 988 است: (ذخيرةالعقبى فى ذم الدنيا, تسع مقالات لمعين الدّين اشرف المعروف بميرزا مخدوم, المتوفى سنة 988 ثمان وثمانين وتسعمائة الفّه للسلطان مرادخان واهداهُ اليه…).82
4ـ در حديقةالشيعه صوفيان را, به كنايه, از پيروان محمود پيسخانى معرفى مى كند كه حاكى از آن است كه نويسنده اين كتاب بعد از واقعه پيسخانيان مى زيسته و مقدّس اردبيليِ متوفاى 993ق نمى تواند باشد.
نويسنده اى كه اين اشكال را مطرح ساخته, با ذهنيّت جعلى بودن حديقةالشيعه به بررسى آن پرداخته است و براى همين مى كوشد تا از كوچكترين شواهد براى اثبات نظريه خود استفاده نمايد و يا دليلى, هرچند دور از احتمال, براى آن ارائه كند. لذا در اين خصوص طورى استدلال كرده كه خواننده اگر بى اطلاع از تاريخ باشد, تصوّر مى كند كه محمود پيسخانى و تبعيد و آزار پيروانان او, همه بعد از وفات مقدّس اردبيلى صورت گرفته و از اين فرقه قبل از آن هيچ نامى نبوده است! در حالى كه محمود پيسخانى گيلانى حدود سال 800ق مسلك خود را به طور علنى مطرح ساخت و (چندى در حدود رود ارس زندگى مى كرد و سرانجام در سال 831 هجرى قمرى درگذشت…. مسلّم است كه مذهبش در قرنهاى نهم و دهم رونق و رواج فراوان يافته, و پيروانش در ايران و هندوستان و آسياى صغير بسيار بوده اند).83 نويسنده آن مقاله كه از دو سال اختلاف وفات ميرزا مخدوم و فاضل باغنوى با مقدس اردبيلى در جعلى بودن حديقةالشيعه بهره كامل مى گيرد, فاصله 193 سال را ناديده گرفت و حتّى قضيه پيسخانيان را به بعد از ارتحال اردبيلى ربط مى دهد و برخورد قاطعانه شاه طهماسب را با نقطويّان و پيسخانيان و قتل و تبعيد و حبس آنها را به بوته فراموشى مى سپارد.
5 ـ در كتاب حديقةالشيعه روايات ضعيف و ساختگى و قصّه هاى عاميانه بسيار است و شايسته نيست چنين كتابى را به محقق اردبيلى نسبت داد.
البته در اين باره كلّى گويى شده و مشخصّاً موارد آنها معلوم نشده است تا ببينيم برداشت آنها از (ضعيف) و (مجعول) و (عاميانه) چيست. اگر منظورشان اين باشد كه آن احاديث را از كتب اهل سنّت نقل كرده, بايد گفت در مقدمه حديقةالشيعه شرط شده كه اين كتاب براساس كتب معتبر و مقبول شيعه وسنّى نوشته شود و حتّى در جاى جاى حديقةالشيعه براى حجاب ساختن برادران اهل سنّت تمسّك به كتابهاى آنها كرده است. در حديقةالشيعه به صد و ده جلد از كتب مشهور و معتبر اهل سنّت استناد شده است, در حالى كه از كتب شيعه فقط به پنجاه جلد كتاب استناد گرديده است. پس طبيعى است كه بعضى از مطالبى كه با عقايد شيعه نمى سازد, در لابلايِ احاديث راه يابد و با اين حساب نبايد توقّع داشت كه همه احاديث حديقةالشيعه از صحّت كامل و راويان موثّق برخوردار باشد. ولى اينكه ادّعا شده اثرى از اين روايات در كتب معتبر نيست, اين موارد بيش از چند مورد نيست و با يك نگاه به فهرست فنّى كه براى حديقةالشيعه تهيه شده, نمى توان اين مسأله را اثبات كرد. همچنين تذكّر اين نكته لازم است كه هر حديثِ ضعيف را نبايد ساختگى پنداشت. چه بسا ضعف قرائن داخلى روايات را بتوان با قرائن خارجى تقويت كرد; بويژه احاديثى كه ضعف آن به سبب مجهول بودن راوى يا عدم تصريح علمايِ رجال به مدح و ذم او باشد. امّا درباره روايات قسمت نكوهش صوفيه, بايد گفت كه از بيست ودو حديث فقط مأخذ هفت حديث را در متون فعلى شيعه نيافتيم و آنها احاديثى است كه صاحب حديقةالشيعه به كتابهاى ايجاز المطالب, الهادى الى النجاة, الفصول التامّه و الرّد على الحلاّج از شيخ مفيد ارجاع داده است, كه فعلاً اطّلاعى از اين كتابها در دست نيست. 6 ـ سبك نگارش حديقةالشيعه
يكى از دلايل مخالفان انتساب حديقةالشيعه به اردبيلى, سبك و اسلوبِ كتاب است. علاّمه خوانسارى در اين باره مى نويسد: (تأليف كتاب به اين سبك و زبان بعيد است از كسى مثل مقدس اردبيلى باشد كه در نجف ـ از بلاد عربى است ـ مى زيسته…)84 همچنين علامه شعرانى نيز به همين استدلال تمسّك جسته است: (…آن اخبار ضِعاف و بى اصل را با عبارت فارسى فصيح نمى توان به عالِمى مدقّق نسبت داد كه اصلاً آذربايجانى بود و در نجف اشرف پرورش يافت. و ما هرگز احتمال نمى دهيم محقّق اردبيلى, تأليف ديگرى را انتحال كند و چون با آن علم و تقوا و شهرت و قبول عامه و جاه و عزّت كه داشت, حاجت نبود كتابى ضعيف را به خويش نسبت دهد…).85
البته با مقايسه سبك نگارش حديقةالشيعه با نگارشهاى فارسى محقّق اردبيلى, مى توان گفت كه هر چند سبكها مقدارى با هم فرق مى كند, ولى در آن حدّى نيست كه از اين طريق كتاب حديقةالشيعه را از او نفى كرد; بخصوص اينكه حديقةالشيعه آخرين تأليف مقدّس اردبيلى بوده و طبيعى است كه عبارات آن سليستر و پخته تر از نگارشهاى ديگر او باشد. همچنين نحوه استدلال و به كار گرفتن بعضى اصطلاحات فارسى و كاربرد افعال, وجهِ اشتراك اين كتابهاست, در حالى كه كسانى كه ادّعا دارند اين كتاب همان كاشف الحقِ ملاّ معزّ اردستانى است, در پاسخ آنها لازم است بگوييم كه اين كتاب با سبك كتاب ديگر او كه در تفسير سوره هَل اَتى نوشته تفاوت دارد و نحوه استدلال در كاشف الحق, در خصوص شأن نزول و تمسّك به سوره هَل اَتى با آن كتابش تفاوت روشنى دارد.86 اصولاً شخص ناشناخته اى مثل ملاّ معزّ اردستانى معلوم نيست كه بتواند چنين كتابى را با قلمى روان و پر از اطلاعات تاريخى و روائى بنگارد. پس از قول طرفداران حديقةالشيعه بايد گفت: باءكَ تجرُّ وبائى لاتَجر؟
امّا اينكه درباره او گفته شده كه (همه عمر را در نجف زيسته) است,87 با اطّلاعى كه از زندگانى مقدّس اردبيلى داريم, ادّعايى صحيح نيست, بلكه او سالها در حوزه هاى علميه ايران, بخصوص شيراز, مهدِ زبانِ شيرينِ فارسى, به تحصيل پرداخته است.88 صاحب مِرآة الكتب متذكّر شده كه ضرورتى نداشت همه تأليفات مقدّس اردبيلى, به صِرف اينكه در بلاد عربى مى زيسته, به زبان عربى باشد; چرا كه شيعه منحصر به كشورهاى عربى نيست.89 همچنين هيچ استبعادى ندارد كه كسى زبان مادرى اش تركى باشد و سالها هم در محيط عرب نشين بسر ببرد, ولى به زبان فارسى سليس مطلب بنويسد; چنانكه از علماى گذشته و معاصر چنين افرادى را سراغ داريم. به هر حال از اين طريق نمى توان عليه صحّت انتساب كتاب به اردبيلى استدلال كرد. 7ـ عدم رعايت عفّت و حرمت قلم
برخى گفته اند از شخصيّت وارسته و برجسته اى مانند محقق اردبيلى بعيد است كه با آن استحكام و متانتى كه در نوشته هايش سراغ داريم, اين چنين عنان قلم را رها نمايد و با بدبينى شديد و بستن تمام راههاى توجيه و احتمال صحّت, همه عرفا و شعرا را تكفير كند و پا از مرز ادب بيرون نهد و با عبارات ركيك به آنها بتازد; در حالى كه در كتابهاى ديگرش چنين شيوه اى را در پيش نگرفته است و اساساً نوشته هاى او بسيار مؤدّبانه است. شاه محمّد دارابى مى نويسد: (ملاحِده و زنادقه اى چند را صوفى نام كرده, لعن و طعن مى كند… فحش چند در آن باب مذكور كرده كه شأن ملا احمد نيست)90 اين گروه مى گويند كه آيا مى توان احتمال ضعيفى داد كه آن عالم وارسته مطالبى از اين قبيل در كتابهايش بياورد: (بر آن دِل و گِل بايد شاشيد)!؟91 يا (خرهاى اين زمانه)92 و يا اينكه شاهنامه فردوسى همان قصه هاى دروغ است و خواندن آن فسق!؟93 صوفيه و شعرا براى فريب دادن شيعيان به مدح على(ع) پرداخته اند!؟94 آيا مى شود گفت كه امام شافعى نيز براى فريب شيعه در مدح على(ع) اشعار بلند شگفت انگيز سروده است, در حالى كه خود مقدس اردبيلى در چند جاى حديقةالشيعه با ديده تحسين اشعار او را ذكر كرده است.95 و يكى از اشكالات در اين خصوص داورى در مورد مردم اصفهان است: (و مؤلف اين كتاب, محتاج به رحمت و مغفرت حضرت رب الارباب, احمد اردبيلى, گويد مرا گذار به اصفهان افتاد, ديدم كه مردم آن بلده شيخ ابوالفتوح عجلى شافعى اصفهانى را شيخ ابوالفتوح رازى نام كرده بودند و به اين بهانه به عادت پدران خويش قبر آن سنّى صوفى را زيارت مى كردند, و اگرچه از مردم آن ديار امثال اين كردار دور نيست, زيرا كه پنجاه ماه زياده از ديگران نسبت به حضرت شاه ولايت ناشايست و ناسزا گفته اند و درين زمان كه مذهب شيعه قدرى قوت گرفته ايشان همچنان مانند پدران چندان محبتى به شاه مردان ندارد…)96 8 ـ عدم شهرت حديقةالشيعه
شاه محمّد دارابى شيرازى مى نويسد: (در اين مدّت حديقةالشيعه از تصانيف او (مقدّس اردبيلى) معلوم نبود و تصنيفات ديگرش, مثل آيات الاحكام و شرح ارشاد و غيره, مشهور بود و نام و نشان از حديقةالشيعه نبود. بعد از آنكه اپاورقي: 1. درباره حد

روش محقق اردبيلى در زبــدةالبيــان
مختارى على


قرآن كريم, نور الهى است كه فرود آمد تا فكر و فرهنگ زمينيان را آسمانى كند, و فرقان, اساس قانون و قانون اساسى ماست.
فرزانگان مسلمان, پروانگان اين كتاب منيرند و هر كدام مجذوب جلوه اى از محاسن احسن الحديث و مشغول تبيين و تفسير پرتوى از آن. برخى به بيان مفردات و واژه هاى غريب قرآن همت گماشتند و بعضى وجوه اعراب و يا اعجازش را روشن ساختند. گروهى به قرائتها و تجويد و علوم قرآنى پرداختند و جمعى دلداده مواعظ و اندرزهايش شدند و برخى راهيان قلّه معارف آن شدند. در اين ميان رايت آيات الاحكام به دست فقها ـ رحمهم الله ـ برافراشته شد. اهميّت اين بخش بر آگاهان پوشيده نيست; زيرا شناختن حلال و حرام, سنگ زيربناى سلوك سالكان است و سرلوحه دستورالعمل. محقق اردبيلى در اين باره گويد: (… مع اهتمام الشارع ببيان أحكام الشرع حتّى مستحبّات…) (زبده, ص65).
اخيراً تفسير موضوعى رايج و به سود و ثمراتش توجه شده است, ولى مدال پيشگاهى و رداى پيشكسوتى اين رشته, از آنِ شيعه است و با آنكه بيش از صد و هفتاد اثر در اين باب شناسايى شده1, هنوز اين وادى تشنه تحقيق است.
از معتبرترين كتابهاى اهل سنّت در اين موضوع, احكام القرآن ابوبكر احمد بن على رازى جصّاص حنفى (م370ق) است. و گسترده ترين اثر از شيعه, مسالك الأفهام فى تفسير آيات الأحكام از علاّمه شيخ محمّد, مشهور به فاضل جواد و فاضل مقداد كاظمى, است.2 ولى زبدةالبيان فى أحكام القرآن, تأليف مرحوم محقق اردبيلى (م993) از نظر اتقان, ايجاز, اعتبار و اشتهار گوى سبقت از سابق و لاحق ربوده و به عنوان بهترين متن درسى در حوزه هاى علميه شناخته شده است.
عالم و كتابشناس بزرگ, مرحوم آيت اللّه العظمى نجفى مرعشى, مى نويسد: (…كتاب زبدةالبيان فى براهين احكام القرآن وتفسير آيات احكام القرآن… وكتابه من أشهر ما صُنِّف فى الباب).3 و فقيه بزرگوار سيّد محمد هادى ميرلوحى, در إعلام الأحبّاء فى حرمة الغناء فى القرآن والدعاء ذيل حديث 29ـ30 زبدةالبيان را محور مباحث قرار مى دهد.
برجستگى اين تأليف, از رواج و رونق هميشگى اش پيداست, چنانكه تا كنون 157 نسخه خطيّ اين كتاب, شناسايى شده و دوازده نفر از اعلام بر آن حاشيه نوشته اند و شش بار به فارسى ترجمه و يا تلخيص شده و سه بار, به غير از چاپ كنگره, منتشر شده است,4 و هيچكدام از آيات الأحكامهاى شيعه چنين امتيازاتى را ندارد. تاريخ تأليف
مرحوم اردبيلى تاريخ تأليف مجمع الفائدة والبرهان و حاشيه شرح تجريد قوشچى را ذكر نموده, ولى تاريخ زبدةالبيان را ثبت نكرده است. لذا تاريخ دقيق آن معلوم نيست و از اينكه در زبدة به چند تأليف ديگرش حواله داده, شايد به دست آيد اين كتاب را پس از آنها و در اواخر عمر شريفشان نوشته اند. همچنين در زبدة به تأليف يك كتاب وعده مى دهد, ولى از تحقّق آن وعده خبرى نيست, و در پايان كتاب الطهارة, اقرار به حقايقى درباره تشيّع را از زبان مخالفان نقل و اظهار مى كند: (اقرارهايى از اين دست, فراوان است. بزودى همه را يكجا جمع مى كنم إن شاءالله).5
خلاصه عبارت: (مثله فى غير هذا المحل أيضاً منه ومن غيره أيضاً كثير كما سيظهرك لك اذا تأمّلت كلامهم, … سأجمعها إن شاءالله). ص48. نمونه اى از ارجاعات
در شرح آيه شريفه (ويسئلونك عن المحيض) (بقره/222) مى نويسد: (ولنا فى تحقيق هذه الآيه مع الأحكام رسالة جامعة للأقوال والأبحاث وتحقيق المقال فمن أرادها فعليه بمطالعتها).(ص35).
و در ذيل بحث امر به معروف: (وقالوا ـ فى قوله تعالى (وما كنّا معذّبين حتّى نبعث رسولاً)6 ـ: دلالة على عدم كون الحسن والقبح عقليين ولا دلالة فيه, بيّنته فى الأصول من عشرة أوجه وقلت: بل فيها دلالة على كونها عقليين). (ص348).
در بيان آيه إفك7 درباره انفاق گويد: (ثم إنّه لايخفى أنّ مضمون الآيه نهى من اتّصف بفضل ما وسعة, عن الحلف واليمين على ترك الإحسان إلى ذوى قرابته والمساكين والمهاجرين فى سبيل الله بسبب ذنب وقع منهم وإساءة بالنسبة إليه, ولا تدلّ على أفضليّة أبى بكر من أربعة عشر وجها, على ما توهّمه الفخر الرازى فى تفسيره الكبير8 وقد بيّنا ذلك فى رسالة على حده ونشير هنا إلى نبذٍ منه…)(ص390).
در ادامه مى گويد: (فإن أردت تفصيل ماذكره وما ذكرناه فارجع الى تفسيره, وإلى ماذكرناه فى الرسالة) .(ص392).
در بيع فضولى و كاشفيت و ناقليّت اجازه مى نويسد: (فالآية (نساء/34) تدلّ علي… وأنّه لابدّ فى التجارة من إذن صاحب المال حين العقد فالبيع الفضولى لايكفى على تقدير كون الإذن سبباً لا كاشفاً, بل كاشفاً أيضاً وهو ظاهر, على أنّه لامعنى للكشف وهو ظاهر, وقد بيّنتُه فى تعليقات القواعد والارشاد).9(ص427ـ 428).
همچنين در احكام حجر, ذيل كريمه (ضرب الله عبداً مملوكاً لايقدر على شئ),10 آمده است: (وقد فصّلنا المسألة فى شرح الإرشاد) (ص492). و ذيل آيه شريفه (وابتلوا اليتامى حتّى إذا بلغوا النكاح)11 مى گويد: (الابتلاء هو الاختبار والامتحان… وقد بيّنا فى شرح الإرشاد, كون الابتلاء قبل البلوغ أو بعده). (ص479). همچنين مى گويد: (…فما ذُكر فى كتب الفقه مثل شرح الشرائع, محلّ تأمّل, وقد حقّقناه فى شرح الإرشاد). (ص481).
و در مبحث توابع نكاح در مقدار واجب پوشش بانوان آمده است: (… وبالجمله الحكم محلّ الاشكال وقد أوضحته فى الجمله فى محلّه من الفروع فى شرح الأرشاد فتأمّل). (ص544).

* * *
سيد عبدالحسين خاتون آبادى ضمن نقل حوادث سال 995 آورده است:
آيات الأحكام آخوند مولانا احمد اردبيلى را ـ كه استنساخ آن سال 995 در نجف اشرف به پايان رسيده بود ـ ديدم. در وسط آيات الأحكام به نظر رسيد كه شرح ارشاد قبل از آن نوشته شده است و چون از آخوند, فتوا به جواز تقليد در اصول دين مشهور است و در رساله اصول دين و شرح ارشاد ـ در مبحث نماز جمعه و غيره ـ به جواز تقليد در اصول دين تصريح كرده است, ولى در چند موضع12 از آيات الاحكام تصريح مى نمايد: (در اصول دين تقليد جايز نيست و بايد علم يقينى تحصيل نمود), معلوم مى شود تجديد نظر نموده و تأليف آيات الأحكام, ديرتر بوده است. چون وفات آن مرحوم به دست فقير نيامد اندك نامشخص است كه بعد از آيات الأحكام, ديگر تصنيفى داشته است يا نه).13 دو اشتباه در تاريخ تأليف
الف: استنساخ نسخه اى از زبدة در سال 989 منشأ شده كه برخى كتابشناسان, تاريخ تدوين زبدة را همين سال بدانند.14
ب: فهرست الفبايى كتابهاى خطّى كتابخانه مركزى آستان قدس, ص295, تاريخ استنساخ نسخه اى از زبدةالبيان را 962 ذكر كرده, كه قطعاً غلط است; زيرا اوّلاً آن كتاب, تنها فهرستى از آيه هاى قرآنى زبدةالبيان است; ثانياً طبق نظر كارشناسان, استنساخ آن مربوط به قرن يازدهم و دوازدهم هجرى است نه 962. روش محقق در فقه القرآن
در تفسير آيات فقهى قرآن كريم دو سبك رايج است: معمولاً اهل سنت آيات فقهى را به سبك تفاسير ترتيبى از سوره بقره تا آخر قرآن بررسى كرده اند و عالمان شيعه بيشتر به سبك تفاسير موضوعى و نظير ابواب كتب فقه پيش رفته اند. ارزيابى اينكه كدام روش سودمندتر است, مجالى ديگر مى خواهد, ولى محقّق راه دوم را پيموده و از كتاب الطهارة والصلاة شروع كرده است. و چون در اين روش عملاً برخى آيه هايى كه بار فقهى هم دارند, سرشان بى كلاه مى ماند و عنوان مناسبشان در آيات الاحكامها نيامده است, محقق بهانه هايى براى بيان اين دسته آيات, به ميان آورده است. مثلاً در پايان بحث جهاد گفته است: (ولكن نتمه بآياتٍ لها فوائد كثيرة ومناسبة ما به). (ص311). و در نه صفحه شش آيه را بررسى كرده است.
و احياناً به مباحثى در غير جاى معهودشان, مثلاً به بحث ارتداد در كتاب النكاح (ص615) اشاره شده است, با آنكه مرسوم است ارتداد در حدود مطرح شود. و يا احكام المساكن در كتاب الصلاة (ص113) آمده و حال آنكه به باب اشياء من المباحات بهتر مى خورد. تفاوت وظيفه مؤلِّف فقه القرآن و مدرّسِ فقه
مدرّسِ فقه از مباحث بديهى مى پرهيزد, ولى مؤلّف, به تفسير هر آنچه در متن آيه آمده مى پردازد. مثلاً وجوب صوم و صلاة از ضروريّات دين است و بى نياز از بحث, ولى جزء كار مفسِّر است. و همين نكته باعث گشته تا محقق اردبيلى در آيات صوم به استنباط وجوب روزه از آيات, تصريح كند و يا ترك اين بحث را در كتاب الصلاة چنين توجيه كند: (واعلم اَنّ وجوب الصلوات ليس من الفقه فإنّه من ضروريات الدين, مع أنّ الآيات الدالة عليها فى غاية الإجمال فكان تركها أليق, ولكن ذكرنا بعض الآيات لبيان الوقت وبعض الفوائد الأخر). (ص63). نياز به اين توجيه و توضيح وقتى روشن مى شود كه به صدر همين فصل توجه شود كه نوشته است: (النوع الثانى فى [1] دلائل الصلوات الخمس و [2] أوقاتها) (ص55), ولى تنها به بحث وقت پرداخته و از اتلاف وقت در ضروريات صرف نظر و صرفه جويى نكرده است.
تفاوت ديگر آنكه مدرس فقه, به بسيارى از فروع مسأله مى پردازد, ولى مؤلّف آيات الأحكام هرچند هم كه اوج بگيرد, فراتر از مدار مدلول آيه پرواز نمى كند و به آشيانه آيه فرود مى آيد, نه هر شاخه اى. محقق اردبيلى درباره فروعات مى فرمايد: (أنّ العمدة فى تفاصيل الأحكام, الأخبار والإجماع) (ص672). وى به اين مرزبندى كاملاً توجه دارد, ولى گاهى فوايد را به قواعد اعتبارى ترجيح مى دهد. مثلاً در جمع بندى دو صفحه بحث سلام, گويد: (وبالجمله الذى يتبادر من الآيه, السلام المتعارف بين المسلمين…) (ص103). و نكات ديگر را از جهت احتياط يا اخبار مى داند. و يا در بحث صدّ و احصار از كتاب حج مى نويسد: (ثمّ إنّ الاحكام المشتركة بينهما كثيرة مذكورة فى كتب الفقهيّه وكذا المختصّة, والفرق بينهما, فلايهمُّ ذكرها فإنّه يطول, ولكن نذكر هنا مسألةً مهمّةً ممّا يعمُّ به البلوى, متداولةً بين طلبة العلم, منقولةً عن شيخهم الشهيد الثانى رحمه الله). (ص251ـ252). و در پايان حديثى در نماز مسافر گويد: (وفيها فوائد وأحكام كثيرة لذلك نقلت فافهمها). (ص120, همچنين ر.ك: ص63).
فوائد كلامى, اخلاقى, تفسيرى و تاريخى فراوانى به تناسب آيات, در زبده وجود دارد كه هر بخش جداگانه در اين مقاله تشريح مى گردد.
تفاوتى ديگر: گرچه عناوين تأليفات (آيات الاحكام) يا (أحكام القرآن) و (فقه القرآن) است, ولى منظور خصوص مباحث فقهى نيست, بلكه به تناسب, به بسيارى از مسائل اصولى هم مى پردازد كه سپس نمونه هايى ذكر مى شود, ولى در محافل درسى, علم اصول فقه جداگانه و علم فقه مستقلاً بررسى مى شود.
تفاوتى ديگر: به جهت (تسامح در ادله سنن), احاديث (من بلغ) و يا (عدم عقاب بر ترك مستحبات), معمولاً مندوبات در دروس خارج متروك مى مانند. (ر.ك: حواشى عروةالوثقى), ولى مقدس اردبيلى به بحث واجب و مستحب به يك چشم نگريسته است. و اينك نظايرى از مستحبات: از ص89 ـ100 (النوع السادس فى المندوبات) وص320, 61, 62, 89, 100, 117 و 541 الى 578 (النوع الرابع فى أشياء من توابع النكاح). شيوه محقق اردبيلى
1ـ نظم و ترتيب در مباحث آيات. محقق اردبيلى معمولاً پس از ذكر تمام يا قسمتى از آيه, اوّل لغت و اعراب, سپس معنى و اگر داراى شأن نزولى باشد, شأن نزول و فضاى نزول را تشريح مى كند. آنگاه به استنباط احكام و نقل اقوال مى پردازد و ضمن نقّادى سخنان ديگران, گاهى مسائل غيرفقهى را هم مطرح مى كند. اين نظم و ترتيب در همه جاى زبده وجود دارد و گرچه در بيشتر موارد همين شيوه هست, ولى مرزبندى نشده و مطالب مجزّا نيست. آميختگى اخلاق و احكام
2ـ آموزش علوم تخصّصى, از جمله فقه و متون كلاسيك, هرچه خالص و مربوط به موضوع آن علم و رشته مورد نظر باشد, براى محافل درسى مناسبتر است; ولى قرآن كريم كتاب علمى نيست تا در هر فصلى تنها از علمى خالص صحبت كند. قرآن كتاب هدايت و نور است و فقه و اخلاق و عقايد را در هم مى آميز.,15 حتى گاهى حكمت عملى را برهان حكمت نظرى و بالعكس مى آميزد.
از آنجا كه مقدّس اردبيلى علاوه بر بحث علمى و تفسير آيات, به فكر تهذيب و تربيت جانها هم بود, در موارد زيادى مطالب اخلاقى را به ميان مى آورد. گويا بيش از آنكه در قيد تنظيم كتاب و ترتيب فصول باشد, به فكر انسان سازى است.
چنين شيوه اى را كما بيش قدما هم داشته اند. به عنوان نمونه ابوجعفر احمد بن ادريس حلى ـ رحمه الله ـ, گذشته از آنكه مستطرفات را پايانبخش سرائر قرار داده, استطراداً در متن كتاب نكات اخلاقى هم دارد.
پايبند بودن به نصّ و برهان
3ـ فقهاى شيعه از قياس و استحسان و خودرأيى دورى مى كنند و مقدس اردبيلى بر اين موضع پافشارى دارد و بر اقتصار بر نصوص و تبعيّت از براهين عقلى اصرار مى ورزد. اينك اشاراتى بدين نكته:
در اينكه (جهت) معيار قبله نيست, مى گويد: (وقد ذُكر تعاريف كثيره لها [جهت] وكاد أن لايكون واحد منها سالماً مع انّه لا اعتداد بتحقيقها إذ الواجب استعمال العلامات فقط وليست الجهة واقعة فى النص بحيث ما لم تتحقق لم يجز لنا التوجه الى القبله وهو أمر ظاهر).(ص64 و65).
در پاسخ به زمخشرى كه در كشّاف مى گويد: قياس اقتضا دارد جواز صلوات بر غير پيامبر(ص) را ولى علما تفصيل داده اند و گفته اند (صلوات بر اهل البيت(ع) بتنهايى مكروه است), مى نگارد: (ولايخفى ما فيه فإنّ ما ذكره [جواز صلوات بر غير پيامبر(ص)] برهان لاقياس وأنّ البرهان من العقل والنقل كتاباً وسنةً كما نقله… مع أنّه لامعنى للحكم بكراهة ما ثبت بالبرهان العقلى والنقلي, كتاباً وسنةً من الترغيب والتحريص بالأمر به فهو مقتضى البرهان… وبالجملة لاينبغى منع مايقتضى العقل والنقل جوازه). (ص87).
و در شرح آيه (اُدع الى سبيل ربك بالحكمة والموعظةالحسنه)16 مى فرمايد: (وفى هذه الاية إشارة إلي… واشارة الى قانون الميزان الثلاثة الأقسام [كذا] المقبولة من البرهان والخطاب والقياس الجدلى). (ص348).
نمونه اى ديگر از عقلگرايى اين است كه در كتاب الأمر بالمعروف مى گويد: (…والأولى منه [اى من البحث عن الوجوب عينيّاً أو كفائيّاً] كون البحث عن كونه عقليّاً أو نقليّاً, والظاهر أنّه كفائيّ وكون الغرض هو الردّ عن القبيح والبعث على الطاعة ليرتفع القبيح, ويقع المأمور به والحسن, ولا دليل فى العقل يدلّ على الوجوب مطلقاً). (ص321).
و در نكاح موقت گويد: (إن الجواز كان يقيناً بالكتاب والسنّة وإجماع الأمّة, ولا يزول إلا بيقين مثله عقلاً ونقلاً من العامّة والخاصّة وليس…). (ص518). تطبيق و تقارن
4ـ زبدةالبيان از تطبيق و تقارن و نقل و نقد آراى ساير مذاهب فقهى بى نصيب نمانده است. مثلاً بيش از پنجاه بار نام ابوحنيفه مطرح شده و اين نكته از بس مكرر و روشن است, از شرح آن خوددارى مى شود. (ر.ك: ص32 الى37, ص208, 235). نقل و نقد
5 ـ سلطه اردبيلى بر تفسير و كلام و ادبيّات عرب, وى را به ميدان نقّادى تفاسير كشانده و آراى معتزله و اشاعره, خصوصاً بسيارى از نقاط ضعفِ انوار التنزيل قاضى بيضاوى, كشاف زمخشرى و تفسير كبير فخر رازى را به معرض نقد نهاده و تناقضاتشان را آشكار كرده است.
اين موارد نيز از بس زياد است از بيانش صرف نظر مى كنيم. رجوع شود به: (ص16, 21, 82, 112, 223, 264, 303, 331, 541, 542, 566). و در مواردى كه نكته زيبا و سخن حقّى دارند, آنها را مى ستايد. مثلاً از تفسير كشاف چنين ستايش شده است: (وَنِعمَ ما قال). (ص575). گزيده گويى
6 ـ هنر مقدس اردبيلى در خلاصه گويى نام زبدةالبيان را با مسمّى كرده است. گاهى سخن چند صفحه اى ديگران را در چند سطر يا چند كلمه گنجانده است. نمونه هايى از اين دست را در مقايسه كنز الفوايد با زبدةالبيان مى توان يافت.
از طرفى گاهى خلاصه مباحث فقهى را ذكر و تفصيل را به ساير كتب استدلالى فقهى حواله مى دهد. يا نتيجه مسأله اى اصولى را مطرح كرده و اصل بحث را به جايش در علم اصول ارجاع داده است. همچنين ر.ك: ص49, 105, 302, 306, 308, 436, 439, 467, 614 و 672. سِرّ تطفل و استطراد
7ـ خروج از موضوع فقه القرآن و ورود در ساير مسائل, نقطه ضعف كتاب است, ولى به دلايل زير مى توان مطالب استطرادى زبدةالبيان را نقطه قوّت اين اثر و تجلّى پاكى نيّت و حسن سريرت مقدس اردبيلى دانست. زيرا (از كوزه همان برون تراود كه در اوست). عوامل تطفّل و استطراد
الف: توقّف بعضى احكام بر مبانى عقيدتى. به اين عامل چنين اشاره دارد: (وَلَمّا توقفت صحةالعبادة على الايمان أشرت إلى بعضى الآيات اللتى تتعلّق به) (ص7).
محقق در بيش از چهل جا متعرض مباحث كلامى شده كه ـ ان شاءالله ـ جداگانه ذكر مى شود. ب: عشق به آل پيامبر(ص).
اين دلدادگى عقربه دل و سرِ قلم را گردانده است. در اين باره, نمونه ها فراوان است. هم مؤلف, ولايت على(ع) را زينتِ كتاب خود مى شمارد و ذيل آيه (إنّما وليكم الله وسوله…)17مى گويد: (مع إجماع المفسرين على أنّه فى شأن علي(ع) والأدلة على إمامته ووصايته من المعقول والمنقول غير محصورة وليس هنا محلُّ ذكرها والمقصود من ذكر نبذٍ منها تزيين هذا الكتاب به). (ص14).
نمونه ديگر در بحث جهر و اخفات قرائت, پنج صفحه درباره صلوات بر آل پيامبر(ص) بحث شده است. (ص84 ـ89).
ج: گاهى از باب (الكلام يجرّ الكلام) به مطالبى خارج از موضوع اشاره شده است. مثلاً در كتاب الصلاة, بحث اصولى (فور و تراخى) (ص63) و در كتاب النكاح, (ارتداد) (ص615) و در طهارت, بحث (امامت) (ص44) پيش آمده است و در كتاب الصوم, آيه دعا, (ص165). نمونه ديگر ذيل اوّلين آيه وضوست. (ص21ـ23). معيار حذف و درج
8 ـ هرجا فوايدى نديده, حتى بحث آيات احكام را, حذف و هر جا ثمرى مى ديده, حتى قصه هاى قرآنى يا روايى را هم درج كرده است. در اين موارد معيار گزينش, مفيد بودن است نه مطابق قاعده بودن. در ذيل نمونه هايى از تصريحات مؤلف نقل مى شود.
1ـ (ولا ثمرة كثيرة فى البحث عن الوجوب عينياً أو كفائيّاً) .(ص321).
2ـ در وجوب پذيرش توبه تائب از نظر عقل مى گويد: (…فيقبح عقلاً ردّه وعدم قبول عذره وعذابه مع عدم نفعه بعقابه; وقد يُردّ بأنّه مكافاة فلاقبح كما لاقبح فى الشاهد الانتقام [كذا] للتسلية ودفع الغصّة والألم, والأوّل لايبعد, والقياس سيّما مع الفارق ظاهر البطلان مع انّه لاثمرة فى هذا البحث; فقد تحقق الإجماع بقبول توبته, ودليل السمع أيضاً). (ص695).
3ـ ذيل آيه لعان (نور, 6 ـ9) مى گويد: (و أمّا سبب نزول الآية فمشهور مع ما فيه من الحكم بثبوت الزنا وبأنّ الولد من الذى زنا بالمشابهة مع أنّ القيافة باطلة فتركتُه لذلك).
4ـ حذف شرح آيات جهاد, يعنى سوره نساء, آيه 73, 75, 94, 70; سوره توبه, آيه 30, 73, 92, 121, 124; سوره انفال, آيه 15, 65; سوره تحريم, آيه9 را چنين تعليل مى فرمايد: (وحيث إنّ الجهاد لم يقع إلاّ مع الإمام وحينئذٍ لايحتاج إلى معرفة احكامه فتركنا باقى الآيات المتعلقة به).. (ص310).
5 ـ كتاب العتق (…والآيات الدالّة عليه كثيرة لايحتاج إلى الذكر, ولنذكر آية الكتابة). (ص501).
6 ـ در باب عطايا: (وقد ذكر الراوندى وغيره آيات… والآيات والأخبار على ذلك لاتعدّ ولاتحصى ومعلوم أنّه لايحتاج إلى ذكرها).. (ص492). سياق فصلها
9ـ ترتيب فصول زبده شبيه تبويب كتب فقهى است. گرچه در كتب فقهى نيز نظم و ترتيب دقيق و اجماعى وجود ندارد,بيست تفاوت چشمگير زبدة در آن است كه باب القضاء والشهادات را در پايان كتاب قرار داده است.
به هر روى تنظيم آيات در اين كتاب بيشتر بسان كنزالعرفان فاضل مقداد و فقه القرآن راوندى است و عمده مطالب تطفّلى بدين صورت است:
مقدّمه اى در سه صفحه به بيان معنى تأويل و تفسير, تفسير به رأى و معنى جايز نبودن تفسير قرآن بدون اخبار, پرداخته و براى تيمّن و تبرّك, كتاب الطهارة با تفسير سوره مباركه حمد شروع شده و تا (صراط المستقيم), ادامه يافته و از آن پس به سوى معنى اسلام و ايمان چرخيده است. وى انگيزه تفسير آيات الايمان صدر سوره بقره را (توقّف صحت عبادت بر ايمان) ذكر مى كند و به تناسب ايمان, به بيان معنى و مصداق آن مى پردازد و مى گويد: (ايمان مطلق در نزد اماميه, تصديق و اقرار به خدا و به رسولان و ره آورد پيامبران است اجمالاً و اقرار به خصوص هرچه تفصيلاً مى داند انبيا آورده اند و گرايش به ولايت, وصايت و امامت يكايك اهل بيت(ع) به شرط پرهيز از هرچه او را از اين دايره بيرون مى كند; مثل سبّ النبى(ص). پس اشاره مى كنيم به پاره اى از دلايل امامت اميرالمؤمنين(ع)). اين بخش در صفحه14 چنين پايان پذيرفته است: (منظور ما تزيين كتاب به بحث امامت است, وگرنه اينجا جايش نبود).
در كتاب الطهاره پس از ذكر آيه هاى 7و8 سوره مائدة, به نقل قصه هابيل و قابيل و منوط بودن قبول اعمال به تقوا پرداخته كه خارج از مبحث احكام القرآن است.
در كتاب الصلاة, از ص70 تا 80, با عنوان (النوع الرابع فى مقدمات اخر للصلاة), صبغه تفسيرى مباحث بيش از فقهى است. همچنين در اواخر باب امر به معروف و نهى از منكر, به موعظه و نقل آداب امر و نهى و شيوه تبليغ و سرگذشت انبيا ـ عليهم السلام ـ مى پردازد. به تقليد و تقيّه و عمل به ظنّ نيز در همين مباحث اشاره شده است.
در فصل (اشياء من توابع النكاح) (ص541 ـ 578) آياتى را كه به نحوى با احكام و اخلاق خانواده مربوط است, و از جمله دو آيه اوّل سوره تحريم, را تفسير مى نمايد و يكباره جذّابيّت قرآن, قلم را نگه داشته و تا ده صفحه درباره مطالب همين سوره قلمفرسايى شده است, با آنكه ربطى به فقه القرآن ندارد. اسرار عبادات
10ـ گرچه در عنوان (زبدةالبيان فى احكام القرآن), (احكام) محور موضوع اس, ولى گفته شده كه قبول شدن عمل مهمتر از صحّت آن است. و رمز پذيرفته شدن, توجّه به اسرار عبادات, مثل حضور قلب در نماز, است.
مقدس اردبيلى بيش از سى مورد تذكّرات اخلاقى را با احكام فقهى درآميخته و از تشريح معنويات دريغ نورزيده است.مثلاً در پايان آيه وضو (مائده/6) به تفسير آيه و بعد از آن به فلسفه طهارت مى پردازد. و در شرح (وليتمَّ نعمتَه عليكم) مى گويد: خداوند با احكام دين و با ايجاب وضو و تيمّم مى خواهد آن گونه شريعتش را كامل كند كه پاك كننده پيكر و بخشاينده گناهان شما باشد. در آيه بعد به راه و رسم تقوا پرداخته و با بيان داستان فرزندان آدم(ع), تقوا را سبب قبولى اعمال مى شمارد…. (ص22). همچنين درباره آيه 39 سوره روم, از (تريدون وجه الله) استنباط مى كند كه شرط انفاق, اخلاص است. (ص187). و در ذيل آيه 42 سوره نساء, (يا ايها الذين آمنوا لاتقربوا الصلوة وأنتم سكارى), مى گويد: (وفيها إشارة إلى أنّ القلب لابدّ أن لايكون غافلاً حال الصلاة ولامشغولاً بغير مايتعلّق بها…). (ص25).
تلاش مقدس اردبيلى در ايجاد تقدس و تقوا را در اين صفحات مى توان ديد: 22, 23, 25, 30, 32, 50, 61, 62, 63, 80, 104, 117, 118, 141, 142, 273, 324, 335, 341, 347, 349, 353, 354, 355, 359, 374, 375, 388, 391, 394, 571, 638, 639. تسلط محقق بر تفاسير
11ـ از تفسير آيات زبده چيره دستى محقق اردبيلى در علم تفسير بخوبى برمى آيد. وى مكرر در بسيارى از آيات به كشاف زمخشرى, انوارالتنزيل قاضى بيضاوى, حواشى و شروح كشاف و تفسير كبير فخر رازى نظر و توجه دارد و بيشتر به نقل و نقد آنها مى پردازد و گاه تناقضات مبانى عقيدتى و حتى ادبى زمخشرى را عيان مى كند. مثلاً ذيل آيه كريمه (ومن يرد فيه بالحاد)18 در كتاب الحج مى گويد: (والتفاسير مضطربة). (ص223). و در آيه (توبوا إلى الله توبةً نصوحاً)19 ـ با اينكه توضيح توبه نصوح, تأثيرى در فقه القرآن ندارد ـ نُه معنا را ذكر مى كند كه خلاصه اش چنين است: (نصوحاً 1ـ أي: بالغاً فى النُصح قال معاذ بن جبل قلت يا رسول الله: ما التوبة النصوح؟ قال: أن يتوب التائب ثمّ لايرجع كما لايعود اللبن إلى الضرع. 2ـ هى الّتى تكفّر كلّ سيّئة. 3ـ هى الّتى يناصح الإنسان فيها نفسه بإخلاص الندم, مع العزم على أن لايعود إلى مثله فى القبح. 4ـ هى أن يكون العبد نادماً على ما مضى مجمعاً على ان لايعود فيه. 5 ـ هى الصادقه 6 ـ هى أن يستغفر باللسان ويندم بالقلب ويمسك بالبدن 7ـ هى المقبولة ولم تقبل ما لم يكن فيها ثلاث خصال: خوف أن لايقبل و رجاء أن يقبل وإدمان الطاعة 8 ـ هى أن يكون الذنب نصب عينيه, ولايزال كأنّه ينظر إليه. 9ـ هى من النصح بمعنى الخياطة لانّ العصيان يمزّق الدين والتوبة ترقّعه وقيل: لأنّها جمعت بينه وبين أولياءالله كما جمع الخيّاط الثواب والصقَ بعضه ببعض وقيل: لأنّها أحكمت طاعته وأوثقها كما أحكم الخياط الثوب وأوثقه). (ص572).
از مهمترين منابع تفسيرى محقق, مجمع البيان است و مى توان حدس زد آراى مفسران بى تفسير, مثل ابومسلم اصفهانى, را بيشتر از همين منبع نقل كرده باشد; نظير آنچه در صفحه640 آمده است. فوائد كلامى
12ـ از آنجا كه محقق اردبيلى فقيه متكلّم است, زبده را با فوايد كلامى و عقيدتى در آميخته است; به گونه اى كه اگر كسى از نوشتارهاى كلامى او بى خبر باشد, از همين زبده تبحّر مؤلف را در علم كلام مى تواند بيابد. نكات عقيدتى زبده نياز به مقالى مستقل دارد, و از اين رو به ذكر صفحاتى كه داراى نكات كلامى است مى پردازيم: 5, 7, 8, 14, 33, 44ـ 48, 71ـ 78, 95, 104, 109, 114, 141, 191, 303, 304, 305, 340, 342, 352, 392, 394, 566, 569, 570, 573, 574, 575, 623, 624, 642, 643, 699. شأن نزول آيات
13ـ توجه به قرائن حاليه و جو و فضاى نزول و اوضاع و احوال حجاز و گاهى خارج از حجاز, همه در فهم آيه دخيل است. مفسرناگزير است به (سبب نزول) آگاه باشد و در زبدةالبيان اين مسأله از اهميت والايى برخوردار است و كمتر آيه اى پيدا مى شود كه شأن نزولى داشته باشد و ذكر نشده باشد. حتى گاه آيه مطرح شده, در حالى كه هيچ ربطى به موضوع ندارد جز به بركت شأن نزول. مثل آيه (وإذ ابتلى ابراهيم ربُّه بكلماتٍ فاتمّهنّ) (بقره/124) كه به خاطر شأن نزولش در باب طهارت (ص44) ذكر شده است. در آن شأن نزول, (كلمات) بر سنن دهگانه حنفيّه كه درباره نظافت است تطبيق شده است.
در جايى به نقّادى روايات سبب نزول پرداخته شده (مثل ص555, 556, ذيل سوره تحريم, آيه1ـ2) و نظير آيه لعان, سوره نور 6 ـ9 كه گويد: به جهت ضعف سبب نزول آن را ترك كردم: (وامّا سبب نزول الآية فمشهورة مع مافيه من الحكم بثبوت الزنا وبأنّ الولد من الذى زنى بالمشابهة, مع أنّ القيافه باطلة, فتركته لذلك). (ص615).
بديهى است سبب نزول با روايات وارده در موضوع, متفاوت است. مثلاً به صدها روايت كه در باب طهارت هست, شأن نزول گفته نمى شود. به همين جهت اشكال مصحح زبده (چاپ سوم), به اردبيلى (در ص543 ذيل آيه 32 سوره نور) وارد نيست. مرحوم اردبيلى ذيل آيه (قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن…) (نور/32) مى نويسد: (هذا ظاهر فى نهى النساء عن النظر إلى الأجانب أصلاً ورأساً, ويُؤيده خبر ابن اُمّ مكتوم المشهور). و مصحح در پاورقى اشكال مى كند:
(أقول: قد اشتبه المراد من آية الحجاب على بعضٍ كالمؤلّف رضوان الله عليه فتوهم أنّ المراد بآية الحجاب فى هذا الحديث, آيةالنور المبحوث عنها وليس كذلك, بل المراد آيةالأحزاب). (ص566).
حال آنكه اردبيلى حكم را بيان مى كند نه شأن نزول را و اينجا مصحح اشتباه كرده است. توجه به پيشينه احكام
14ـ آگاهى از آداب و رسوم عصر جاهليّت در استنباط برخى از احكام مؤثّر است و مرحوم اردبيلى سابقه آنها را در تفسير بعضى آيات ذكر مى كند. مثلاً در توجيه تعبير (لاجناح عليكم) در آيه (إنّ الصفا والمروة من شعائرالله فمن حجّ البيت أو اعتمر فلاجناح عليه أن يطوّف بهما) (بقره/158) مى نويسد: (ونفى الحرج والإثم لاينافى الوجوب, إلاّ انّه لايثبته أيضاً ولكنه ثابت بغيره; واختيار هذا اللفظ المشعر بالإباحة لِعدّ المسلمين ذلك كذلك, على ما روى أنّه كان عليهما [أى الصفا والمروة] أصنام فى الجاهليّة, وأهلها كانوا يطوفون بهما, ويمسحون تلك الأصنام وكان ذلك إثماً وميلاً من الحقّ إلى الباطل والمسلمون كانوا يعدّونه كذلك, ولمّا إنكسرت الأصنام زال ذلك, ولكن ما كان للمسلمين علم بذلك فيتحرّجون منه كما كانوا فنزلت ليدفع عنهم ذلك). (ص287ـ 288).
باز تأمّل دارد در تطبيق آيه86 سوره نساء بر هر تحيّتى, نظير (صباحكم, مسائكم), و گويد: (لأنّه تحيّة الجاهليّة والإسلام نسخه). وى معتقد است بايد آيات را بر همان معناى متعارف و رسم رايج عصر نزول حمل نمود نه بر فرهنگ جاهليّت قديم يا جديد و درباره ردّ تحيّت مى نويسد: (…انّ المراد بالتحيّة هنا, هى التحية الغالبة, المتعارفة بين المسلمين بعد رفع ماكان متعارفاً فى الجاهليّة وهى السلام المتعارف بينهم…). (ص102).
همچنين در انتخاب يكى از وجوهى كه براى جمله (الذى جعلناه للناس سواء العاكف فيه والباد) در سوره حج/25 محتمل است, گويد: (ويحتمل أن يكون المعنى: جعلناه قبلةً لصلاتهم وغيرها مثل دفن الأموات والذبح, ومنسكاً لحجّهم والطواف فيه, وصلاتهم فيه, فالعاكف والبادى فيه سواء وهو ظاهر, ويؤيّده ما نقل أنّ المشركين كانوا يمنعون المسلمين عن الصلاة فى المسجد الحرام, والطواف بالبيت ويدّعون أنّهم أربابه وولاته, فنزلت, ففى الآية دلالة على التسوية, وكون مسجد الحرام معبداً, وعلى تحريم المنع عن العبادات وعن المسجد الحرام…). (ص221ـ222).
نمونه ديگر: ذيل آيه (يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد) (بقره/178) مى نويسد: (ظاهرها وجوب التماثل فى القصاص… وأنّ قوله: (الحرّ…) بيان للقصاص الواجب فلايكون غيره واجباً وبما نُقل من سبب النزول; وهو أنّه كان فى الجاهليّة بين حيّين من أحياء العرب دماً, وكان لأحدهما طَول على الآخر كانّه قوة وتسلط [كذا] فأقسموا لنقتلَنَّ الحرّ منكم بالعبد منّا وكذلك الذكر بالأنثى, فلمّا جاء الإسلام تحاكموا إلى رسول الله صلّى الله عليه وآله فنزلت وأمَرَهم أن يتباؤوا). (ص670ـ 671). نظم قرآن
15ـ نظم و ارتباط بين آيه ها و حتّى بين سوره ها از مباحث قديمى و اختلافى بين مفسران است. برخى بشدّت مدافع آنند و برخى مخالف. در زبدةالبيان به مواردى از نظم آيات اشاره شده است; مثل:بعد از تفسير آيه كريمه (اهدنا الصراط المستقيم) گويد: (ثمّ اعلم أيضاً أنّ فى نظم السورة دلالة ما على طريق تعليم الدعاء وهو كونه بعد التسمية والتحميد والثناء والتوسّل بالعبادة كما هو المتعارف وورد به الرواية). (ص7).
برخى از اين مناسبتها و ارتباطات سست و بى مايه به نظر مى رسد. مثلاً مى نويسد: از اين جهت قرآن بر محافظت بر نمازها تأكيد دارد و مى فرمايد: (حافظوا على الصلوات…) (بقره/238) كه قبلاً درباره ازواج و اولاد احكامى بيان داشت, و اكنون مى خواهد متذكر شود كه اشتغال به خانواده مردم را از نماز باز ندارد). (ص49).
دقت شود كه احكام ازواج و اولاد در آيات 221ـ223, آمده و پس از آن بحث طلاق است. و طلاق هم چندان طول نمى كشد و مزاحم نماز نيست.
و در تناسب (إنّى قريب أجيب…) (بقره/185), با آيه قبل كه درباره روزه است, گويد: (چون تكاليف مشقّت دارند ـ و به همين جهت هم سوره هود باعث پيرى پيامبر(ص) شد ـ خداوند مى فرمايد: (من به احوال شما خبير و به اقوال شما سميع و به دعاى شما مجيب و به كارتان پاداش دهنده ام) تا مشقّت تكليف, آسان شود. (ص168). نسخ احكام و شرايع
16ـ نسخ قرآن كريم از مباحث مهمّ علوم قرآن است. برخى بالكل منكر آن شده اند و بعض در نقطه مقابل, كوشيده اند تا آيات منسوخه را بيشتر جلوه دهند و تعدادشان را بيشتر نمايند. آنچه از زبدةالبيان استفاده مى شود, پذيرش اصل نسخ است, ولى جايى نديدم كه نسخ حكمى از احكام قرآن را قبول نموده باشد, بلكه بيشتر در ردّ قائلين به نسخ احكام كوشيده است و چند بار تصريح كرده است: نسخ كتاب جز با خبر متواتر ممكن نيست. اينك مواردى از برخورد محقق, با نسخ احكام را با كمترين توضيح نقل مى كنيم.
1ـ ذيل آيه قصاص: (كتب عليكم القصاص) (بقره/178) مى گويد: (ثمّ اعلم أنّ ظاهر الأية الشريفة كون القصاص وحده هو موجب القتل, حيث اقتصر عليه, والغير [كذا] وهو الدية منفيّ بالأصل… وأنّ التخيير ليس بنسخ للواجب العيني… والنسخ إنّما يكون لحكم شرعي… ولذلك قيل: التخيير بين الواجب وغيره, ليس بنسخ لوجوبه). (ص670).
2ـ (وإذا حضر القسمة اُولوا القُربى واليتامى والمساكين فارزقوهم منه وقولوا لهم قولاً معروفاً) (نساء/10).
(وظاهرها [اى فارزقوهم] وجوب ذلك لكنّ الظاهر أنّه لاقائل الآن بوجوبه ولهذا قيل إنّها منسوخة بآيات قسمة الإرث, ويحتمل كونه للندب فتكون غير منسوخة… ويمكن حملها على استحباب الطعمة عند الأصحاب, وهو مشهور…). (ص657).
3ـ (قل لاأجد فيما أوحى إليّ محرماً….) (انعام/145).
(والآية محكمة لأنّها تدلّ على عدم وجود محرّمٍ إلى تلك الغاية إلاّ هذه الأمور فلا ينافيه تحريم أمور أ ُخر بعدها, فلو وُجد محرَّم آخر بخبر لايكون نسخاً للكتاب بالسنّة, فإنّ الظاهر عدم جواز ذلك إلاّ أن يكون متواتراً وهو ايضاً غير معلوم هنا). (ص627).
4ـ (والذين يتوفّون منكم ويذرون أزواجاً يتربّصن بأنفسهن أربعة أشهُرٍ وعشراً). (بقره/234).
(قال فى مجمع البيان: إنّ هذه ناسخة لقوله تعالى: (والذين يُتوفون منكم ويذرون أزواجاً وصيّةً لأزواجهم مَتعاً إلى الحول غَيرَ إخراج…) (بقره/240) …ولعل المنافاة باعتبار وجوب العدّة سنة, المفهوم من قوله (إلى الحول) كما قاله القاضى وفيه تأمّل). (ص600).
5 ـ (…فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أ ُجورهنّ فريضةً….) (نساء/24).
(…ولا خلاف فى أنّه متعة الحج غير منسوخة ولامحرّمة, فوجب أن يكون حكم متعة النساء حكمها… وعن ابن عباس: (هى محكمة) يعنى لم تنسخ… وعدم دليل واضح على النسخ, وكونه على خلاف الأصل, مع الخلاف فى جواز نسخ الكتاب بالسنّة المتواترة, وعدم الإجماع, مع عدم العلم بالتواتر منّا, وعدم جوازه بالخبر الواحد بالعقل والنقل من الإجماع وغيره, دليل العدم… فقولهما بالنسخ باطل). (ص517).
6 ـ در چند جاى ديگر كه از نسخ سخن به ميان آمده است مى كوشد آن را نپذيرد و بر وجوهى مثل تخصيص حمل كرده است. ر.ك: ص69, 106, 147, 285, 465, 466, 639, 670. نسخ شرايع سابق
17ـ در اين شكى نيست كه ظهور شريعت خاتم المرسلين(ص) ـ دست كم ـ بر تغيير و تكميل بسيارى از برنامه هاى پيشين دلالت دارد, ولى در اينكه آيا احكام شرايع سابق معتبر است يا منسوخ يا بايد تفصيل قائل شد, سخنان مرحوم اردبيلى مضطرب است در جايى احكام آنها را ـ فى الجمله ـ پذيرفته و نوشته است: (ونسخ شريعة نبيّنا شريعة مَن قَبلنا, لاينافى إثبات بعض أحكامها لأن المراد, نسخ المجموع من حيث هو مجموع). (ص44).
در جاى ديگر با منسوخ شمردن آنها چنين گويد: (فيهما [أى فى الآية 26 و27 من سورة القصص: (يا أبت استأجره… إنّى أريد أن أنكحك إحدى ابنتيّ هاتين على أن تأجرنى ثمانى حجج)] دلالة على مشروعيّة الإجارة فى الجملة فى شرع من قبلنا, وحجيّتهما عندنا موقوفة على كونه حجّة عندنا وليس بثابت, وتحقيقه فى الأصول ولايكفى (الأصل عدم النسخ) فى دلالتهما عليها عندنا… وفى الأخيرة دلالة على جواز جعل المهر عمل الزوج بل جعل نفسه أجيراً وعدم تعيين الزوجة وانعقاده بقوله: (أريد أن أنكحك) الآيه, وفيه تأمّل فى شرعنا, ودلالة الثانية أخفى). (ص465).
و گاهى به احكام شرايع سابق تمسك مى كند; چنانكه در باب سبق و رمايه, بعد از نقل آيه استباق برادران يوسف(ع) با اظهار تأمّل در دلالتش, چنين گويد:
(…الثانية: (قالوا يا أبانا إنّا ذهبنا نستبق وتركنا يوسف عند متاعنا).
والثالثة: (فما أوجفتم عليه من خيلٍ ولا ركابٍ) وفى دلالتهما على معناهما الشرعيين تأمّل ظاهر سيّما الأخيره).. (ص466).
و ذيل (أرسله معنا غداً نرتع ونلعب) (يوسف/13) مى گويد: (فيدلّ على عدم تحريم اللعب مطلقاً إلاّ ما ثبت تحريمه بخصوصه إلاّ أن يقال: إنّه مخصوص بشريعتهم, إذ لم يثبت حجيّة شرع مَن قبلنا….) (ص399).
و ذيل اين آيه: (من أجل ذلك كتبنا على بنى إسرائيل أنّه من قتل نفساً بغير نفس أو فسادٍ فى الأرض فكانّما قتل الناس جميعاً) (المائدة/33), با اشاره به آيه 45 مائده, يعنى (وكتبنا عليهم فيها أنّ النفس بالنفس…), گويد: (والحاصل أنّ العمدة فى تفاصيل الأحكام, الأخبار والاجماع ومن هذا عُلِمَ أنّها ليست بمنسوخة… مذهب أبى حنيفة وأصحابه أنّها منسوخة بقوله (النفس بالنفس…) فإنّه لايصحّ أمّا أوّلاً فلأنّ (النفس بالنفس) حكاية ما كان واجباً ومكتوباً فى التوراة, وليس بمعلوم ثبوت ذلك فى المسلمين… وأمّا خامساً فلأنّه لاشكَّ فى بقاء بعض الأحكام فى الآية, فلايصحّ الحكم بأنّها منسوخة الاّ أن يريد نسخ العموم). (ص672).
البته داورى در اين باره وقتى درست است كه تمام مواردى كه عملاً به احكام شرايع سابق تمسك شده بررسى شود. زيرا فراوان ديده مى شود كه نام نسخ برده نشده, ولى به احكام شرايع استدلال شده است. مثلاً در مبحث مكاسب مكرراً به آيات سوره يوسف(ع) استدلال مى كند و نيز در قصّه خضر و موسى(ع) مى نويسد: (واعلم أنّه يستفاد من هذا ومن إقامة الجدار وجوابه, جواز التصرف فى مال الغير, إذا علم أنّه أولى من عدمه, ومنه إجارة دارالغائب اذا كانت أولى و… واعلم أنّ ذلك ليس بمخصوص بشرع موسى وخضر(ع) وإ‹ كان شرع من قبلنا ليس بحجةٍ لنا, لأنّ سوق الآية يدلّ على كون الحكم معقولاً وأنّ العقل يقتضى ذلك موافقاً للشرع, فلا خصوصيّة له بمذهب دون مذهب فتأمّل). (ص386). استنباط از نقل قولها
18ـ از مسائل قابل تحقيق, حجيّت گفتار ديگران در ضمن آيات شريفه است; خصوصاً اگر خداوند تعالى جمله اى را از كافران يا اشقيا نقل كند. در تفاسير زياد ديده مى شود كه در گرما گرم جدالهاى مسلكى بعضى مى گويند: فلان مطلب حجّت نيست, چون گفتار فلان كافر يا شيطان است.20 ولى از برخى عبارات زبدة مى شود پى برد به اين كه مؤلّف, نقل قولهاى قرآنى را حجّت مى داند, مگر آنكه خود قرآن كريم, پس از نقل, آن عقيده را محكوم كرده باشد, مثلاً:
الف: وقتى ابوحنيفه براى حليّت نبيذ به (ومن ثمرات النخيل والأعناب تتخذون منه سكراً) (نحل/67) استدلال كرده و ابومسلم اصفهانى در ردّ ابوحنيفه گويد: (لاحاجة الى ذلك سواء كان حراماً أم لم يكن لأنّه تعالى خاطب المشركين وعدَّد أنعامه عليهم بهذه الثمرات والخمر من اشربتهم, فكانت نعمةً عليهم). (ص640).
محقق اردبيلى به كلام ابومسلم اصفهانى اشكال مى كند. باز جمله ديگرى از اصفهانى نقل و ردّ مى كند; بنگريد: (وقال ايضاً وقد اخطاً من تعلّق بهذه الآيه فى تحليل النبيذ لانّه سبحانه إنّما أخبر عن فعل يتعاطونه فايّ رخصة فى هذا اللفظ) اردبيلى گويد: (وأنت تعلم أنّ البعض لايخلو عن تكلّف وهو ظاهر). (ص660).
ب: درباره وصاياى حضرت لقمان مى نويسد: (…وأنّ وصيّته مثل وصيّةالله فى وجوب الإتّباع). (ص355). استدلال و استنباط
19ـ روش استنباط فقهى مرحوم اردبيل را بايد در آثار فقهى او جستجو كرد و اكنون ما در پى آن نيستيم. آنچه در پى مى آيد, نمونه هايى از استنباطات محقق از آيات قرآنى و احكامى است كه ـ تا آنجا كه ما تفحص كرديم ـ قبل از محقق كسى به آن آيه استدلال نكرده يا حكم مستفاد را متذكّر نشده است. مرحوم اردبيلى داراى هوش سرشار و ذهن وقّادى است; چنانكه از يك روايت پانزده حكم و فايده را استنباط كرده و در شش سطر متذكّر شده است. (ر.ك: ص120,پاورقى).
براى نمونه موارد ذيل يادآورى مى شود:
1ـ ذيل (إنّما يتقبّل الله من المتقين) (مائده/27) مى نويسد: (…ويمكن أن يقال: المراد إشتراط التقوى فى تلك العبادة أى لايقبل الله عبادةً إلاّ من المتقين فيها, بأن يأتى بها بحيث لايكون عصياناً مثل أن يقصد بها الرياء أو غيره من المبطلات; أو المراد تقوى عن ذنبٍ ينافى تلك العبادة فيكون إشارةً إلى أنّ الأمر بالشيء يستلزم النهى عن ضدّه وهو موجب للفساد). (ص23).
2ـ در شرح (واستغفروا الله إنّ الله غفور رحيم) (مدثّر/20) مى نويسد: (دليل على وجوب الاستغفار, يعنى يجب عليكم ذلك, فانّه يغفرلكم فانّه ستّار لذنوبكم وصفوح عنكم, رحيم بكم فلاتتركوه, فدلّت على وجوب الاستغفار ومشروعيّته دائماً وإن لم يشعر بالذنب, فيمكن استحباب التوبة حينئذٍ دائماً من غير شعور بصدور الذنب). (ص100).
و از ذيل آيه كتمان (بقره/160) (ويلعنهم اللاعنون, الا الذين تابوا…) وجوب توبه را استنتاج مى كند و مى گويد: …وبالثانية على وجوب التوبة لأنّها مخلصة من استحقاق اللعن وغيره; وعدم تجويز لعن التائب). (ص694).
3ـ در تفسير (وإذ قلنا للملائكة اسجدوا الله) (كهف/50), فرموده است: (ففيها دلالة على كون الأمر للوجوب كما فى قوله تعالى فى الأعراف: (ثمّ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبليس لم يكن من الساجدين قال: ما منعك ألاّ تسجد اذ أمرتك…) اعراف11ـ12, حيث وبَخّ على ترك السجود والمأمور به بمجرّد ترك الأمر, وهو أحسن ممّا استدلّوا به وهو ظاهر). (ص350).
4ـ درباره صراط گويد: والآية [إهدنا الصراط المستقيم] تدلّ على رجحان طلب الخير من الله تعالى سيّما أصل الخير وأساسه وهو الصراط المستقيم أى دين الإسلام… أو عبادةالله فقط دون غيره كما يدلّ عليه بعض الآيات مثل قوله تعالى: (واَن اعبدونى هذا صراط مستقيم) فيدلّ على مشروعية الدعاء, بل على استحبابه مطلقاً حتى لثبات الأمر الذى عليه مثل الدين وعدم تغييره و… ثم أعلم ايضاً أنّ فى نظم السورة دلالةً ما على طريق تعليم الدعاء وهو كونه بعد التسمية والتحميد والثناء والتوسل بالعبادة…). (ص6 ـ7).
5 ـ از آيه مهاجرت: (والذين هاجروا فى الله) (نحل/41) وجوب هجرت استفاده شده است: (أى تركوا منازلهم ومواضعهم فى حقّ الله ولوجهه… فهى دالة على استحباب المهاجرة ووجوبها عن دارالكفر والخلاف لو ظلموا أو أوذوا ولم يتمكّنوا من إقامة لوازم الدين). ص(318).
6 ـ از آيه (وما آتيتم من زكوة تريدون وجه الله فأولئك هم المضعفون) (روم/39) اشتراط اخلاص را استنباط مى نمايد و مى گويد: (وفى قوله: (يريدون وجه الله) دلالة على اشتراط الإخلاص فى الإنفاق فكأنّه النيّة فافهم). (ص187).
7ـ از وعيد و تهديد و عدم محبّت خدا, حكم الزامى تحريم را استنباط مى كند; مثل: (إنّه لايحبّ المستكبرين) (نحل/23) (بئس مثوى المتكبّرين) (نحل/29), كه گويد: (يدلّ على تحريم الاستكبار والتكبّر). (ص347).
8 ـ نمونه اى از استنباط قواعد كلّى: از (يا بنى آدم قد أنزلنا عليكم لباساً يوارى سوءاتكم وريشاً ولباس التقوى ذلك خير) (اعراف/25), استنباط مى كند: (ففى الأوّل إشارة إلى وجوب ستر العورة باللّباس مطلقاً, لقوله: (يوارى سوءاتكم) فإنّه يدلّ على قبح الكشف وأنّ الستر مرادالله تعالى, وفى الثانى إلى استحباب التجمل باللّباس). (ص70).
در اين باره نمونه اى ديگر ذكر مى كنيم: (ومن اظلم ممن كتم شهادةً عنده من الله وما الله بغافل عمّا تعملون) (بقره140) و (إنّ الذين يكتمون ما أنزلنا من البيّنات والهدى من بعد ما بيّنّاه للناس فى الكتاب اولئك يلعنهم الله ويلعنهم اللاعنون) (بقره/160) مى گويد:
(1ـ …فيدخل فيه [اى فى حرمة الكتمان] كتمان المجتهد الحكم والفتوى سيّما عند السؤال, وكذا ترك الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر, مع الشرائط;
2ـ بل لايبعد إدخال تحريم فعل بعض المحرّمات, وترك بعض الواجبات, بحيث يؤدّيان إلى جوازهما [أى جواز فعل المحرم وترك الواجب] فإنّ ذلك حينئذٍ إظهار للباطل, فيكون ستراً للحقّ فيكون كبيرة الاّ ما ثبت عدمه بدليلٍ;
3ـ ولا يبعد أيضاً الإستدلال بها على جواز لعن ذلك الشخص المرتكب للكتمان وإن كان مؤمناً لأنّ الله لعنه, وقال: إنّه يستحقّ اللّعن من الناس وغيرهم). (ص694).
از اين نوع, مى شود به فصلى درباره اجتهاد و تقليد اشاره كرد كه در كتب پيشين نيامده است, ولى محقق اردبيلى در مواردى به آن اشاره دارد; از جمله در ص347 به بعد, كه به استدلال كشاف هم پاسخ داده است. ذكر احكام روشن
20ـ گاهى احكامى استنباط شده كه امروزه براى ما بديهى است, نظير: (وأوحى ربّك إلى النحل…) (نحل68ـ69):
(ففيها دلالة على حليّة العسل لكلِّ من يجد وأخذ النخل لذلك). البته اين آيه را به تبع كتاب كنزالعرفان, يا در ادامه آيه65 سوره نحل, آورده است. حليّت عسل از باب قضايا قياساتها معها است و در اينكه آيا چنين احكامى هم نيازمند تذكّر هستند يا نه, بايد گفت:
الف: شايد نظر مرحوم اردبيلى آن باشد كه هر آيه اى كه به نحوى متضمّن حكمى است, بايد در عداد آيات الأحكام قرار گيرد و لذا وقتى مى بيند فاضل مقداد آيه كتمان را كه در فقره قبل گذشت كتمان كرده است, چنين توجيه مى نمايد: (…فيستخرج الأحكام المذكورة, فكأنّ سبب ترك هذه الآية فى آيات الأحكام فى كنز العرفان سبب النزول[يعنى كتمان, كار عالمان يهود و نصارى بود] وكونها مقصورة عليهم ـ كما فعله فى الكشاف والبيضاوى ـ وأنت عرفت أنّه ليس بجيّد, ومثل هذا فعل فى كثير من الآيات, حيث عُمِّمَت مع أنّ سبب النزول خاصاً, لما مرّ, ثمّ على تقدير التخصيص أيضاً لايبعد التعميم لفهم العلّة فيستخرج الباقى فتأمّل). (ص696).
ب: و شايد نظر محقق تأييد برخى احكام عقلى و روشن به ادلّه نقلى است. مثلاً (مباح بودن آب و زمين) عقلاً جاى بحث ندارد. ولى محقق ذيل (والله أنزل من السماء ماءاً فأحيى به الأرض…) (نحل/6) مى فرمايد: (وفيها دلالة على إباحة الماء والأرض بالنقل أيضاً). (ص638). توجّه به اهل بيت(ع)
21ـ در زبدةالبيان, تولّى و تبرّى و عشق به خاندان رسول اكرم(ص) بيش از هر مسأله كلامى جلوه گر است. تبحّر محقق در كلام باعث شده كه به مسائل كلامى متنوعى اشاره كند, ولى ارادت اهل بيت(ع) و بيزارى از دشمنان رسول و آل همواره رخ مى نمايد. شايد حوادث سياسى آن روزگار بر اثر جنگهاى ايران و عثمانى, گرمى تنور ولايت در اصفهان, سختگيرى مخالفان تشيع در خارج ايران نظير اقداماتى كه به شهادت علماى بزرگ شيعه انجاميدپاورقي: 1. ر.ك: مقاله كتابشناسى احكام قرآن, محمد على هاشم زاده, فصلنامه پژوهشهاى قرآنى, شماره3, ص165ـ184.

معرفى‌هاى اجمالى


ابوحيان توحيدى. عليرضا ذكاوتى قراگزلو. (چاپ اوّل: تهران, طرح نو 1374) 184ص, رقعى.
على بن محمد بن عباس توحيدى به سال 310 يا 315 هجرى از مادر بزاد و زندگى در نهايت تنگدستى و عسرت را با سرپرستى عمويش گذراند. توحيدى, فيلسوف, متكلم, اديب و نويسنده اى است چيره دست و محققى است پرتوان با ذهنى جستجوگر و نثرى جذاب, گزنده و گاه گدازنده و سرشار از لطيفه. آثار وى ـ كه اكنون بسيارى از آنها در اختيار است ـ نگاشته هايى است سودمند و در برنمودن فضاى فكرى و اجتماعى و انديشگى روزگارش بس كارآمد. با اين همه زندگانى ابوحيان در هاله اى از ابهام است. شرح حالنگاران آگاهيهاى شايسته اى از او برجاى ننهاده اند و داوريهاى گونه گون و گاه متناقض به اين ابهام درباره چگونگى زيست او افزوده است. براستى (كيست اين موحد عارف كه بر ناصيه اش داغ الحاد نهاده اند و چگونه اين منتقد بى پروا را مطلقاً بهتانگر و دروغپرداز لقب داده اند؟ حكايت اين حكايت نويس كم نظير چيست؟ نقاط قوّت و ضعف او در كجاست؟ آيا مناعت اخلاقى و امانت علمى اش خدشه بردار نيست؟ چرا در آخر همه آثارش را از ميان برد؟ چگونه مستهجن ترين تعبيرات و پراحساس ترين مناجاتها از قلم ابوحيان تراويده است؟)
اديب و نويسنده باريك بين, حضرت عليرضا ذكاوتى, در پيشگفتار كتاب اين سؤالها را طرح كرده اند و در متن كتاب كوشيده اند به آنها پاسخ گويند.
گفته اند ـ و درست گفته اند ـ كه شخصيت, انديشه, چگونگى تفكر و حيات علمى و فكرى مؤلفان بيشتر از هر جايى در آثارشان جلوه مى كند, و گويا ابوحيان نه تنها از اين حقيقت مستثنا نيست, بلكه توان گفت كه چگونگى زندگانى, ديگرسانيهاى فكرى, فرازها و فروديهاى حيات ابوحيان, كين ورزيها, خشمخوييهاى, دلشاديها, ستايشها و مواضع مختلف او بيشتر از هركس در آثار او جلوه گر است. و اين برنمايى آنچه آمد براساس آثار ابوحيان, از ويژگيهاى والاى كتاب جناب ذكاوتى است, بدان گونه كه نوشته است: (زندگانى ناكام و سرگردان و در عين حال بارور وى به تمامى در هنرش تجلّى يافته و شخصيتش بر قلمش جارى گرديده است, آنچنانكه هم اكنون پيشانى هوشمندش را در محافل فلسفى كه خودش توصيف كرده اند از همه درخشانتر مى بينيم و چشمان شعله ورش را از وراى كلمات آتشين خيره شده به روزگار و آينده اش مى يابيم.(ص7).
مؤلف, كتاب را در نه فصل سامان داده است: در فصل اوّل از زندگانى او سخن گفته و ابعاد حيات ابوحيان و تطوّر فكرى او و چگونگى سوانح زندگانى و تعليم و تعلّم و چگونگى فرجام زندگيش را به اختصار و سودمندى نمايانده است. فصل دوم ويژه سبك نويسندگى اوست. نويسنده نشان داده كه ابوحيان ذاتاً داستان نويس بوده است تا بدانجا كه گزارش احوالِ علماى زمان را نيز در قالبى دستان واره مى ريزد و چونان قصه نويس, قيافه و حالاتش را مى نماياند. نويسنده, ابوحيان را متأثر از جاحظ مى داند, اما با نثرى متكاملتر و موجزتر از او. (ص15ـ20).
در فصل سوم و با عنوان (تفكرات), ابعاد فكرى ابوحيان به بحث نهاده شده است. مؤلف بر اين باور است كه وى (اصالتاً فلسفى منش است), البته ابوحيان مى كوشد در حدى كه در قرن چهارم ممكن بوده است آزاد بينديشد. وى با متكلمان برخوردى منتقدانه دارد, و در المقابسات ـ كه فلسفيترين اثر اوست ـ مى توان مواجهه او را با متكلمان بوضوح ديد. ابوحيان گو اينكه در جوانى تعصب ضد شيعى داشته, بعدها از اين موضع برمى گردد و به تصوّف نزديك مى شود; امّا بدانها جذب نمى گردد و بر روى هم بدانها با نگاه انتقادى مى نگرد. كسانى ابوحيان را متهم به الحاد كرده اند, امّا عالمان ژرفنگرى كه آثار وى را بدقت وارسى كرده اند, اين نسبت را يكسره مردود دانسته اند. (ص20ـ30).
در فصل چهارم و با عنوان (سيرى در شناخت ابوحيان), چگونگى يادكرد ابوحيان را در آثار عالمان كهن و محققان نوآيين و نيز خاورشناسان نمايانده است. اين بحث گزارشى سودمند است از منابع پژوهش درباره ابوحيان. (ص38ـ31).
در فصل پنجم آثار چاپ شده ابوحيان شناسانده شده است, با اشاره هايى سودمند به محتواى آثار و چگونگى پژوهش و نشر آنها و سمت و سوى كلى نگاشته ها. (ص48ـ39). ابوحيان به روزگارى كه در رى مى زيسته كتابى پرداخته است با عنوان (الهوامل والشوامل). كتاب مجموعه سؤالهايى است فلسفى كه ابوحيان از ابن مسكويه, فيلسوف و مورخ بزرگ, به عمل آورده است و پاسخهايى كه ابن مسكويه بدو داده است.
در فصل ششم مؤلف ابتدا به چگونگى اين كتاب پرداخته و سپس عنوان آن را توضيح داده و چگونگى پاسخهاى ابن مسكويه را از نگاه ابوحيان, و نقدها و درنگريستنهاى دوباره و بلكه چند باره ابوحيان بدان سالها را در ديگر آثارش نشان داده و تمام سؤالها را ترجمه كرده و در اين فصل آورده است. (ص49ـ74).
المقابسات از مهمترين آثار ابوحيان توحيدى است و از اين رو هماره در شناخت و شناساندن ديدگاههاى او بيشترين كششها و كوششها را به آن معطوف شده است. (ابوحيان التوحيدى, المقابسات, ص153 به بعد). به گفته مؤلف اين كتاب از لحاظ تاريخ فلسفه بسيار اهميت دارد. ابوحيان در المقابسات با نثر شيوايى از مباحثات و گفت وشنودهايى كه در انجمنهاى فلسفى, خصوصاً مجالس ابوسليمان سجستانى, جريان داشته, سخن گفته و اطلاعات دست اوّلى درباره فلاسفه نيمه دوم قرن چهارم هجرى به دست داده است. (ص43). مؤلف افزون بر معرفى دقيق محتواى المقابسات (ص45ـ43), تمام كتاب را تلخيص و تحرير كرده و در يك فصل آورده است. (ص75ـ102). و نيز بنگريد به: ابوحيان التوحيدى فى كتاب: المقابسات, عبدالأمير الأعسم و ابوحيان التوحيدى سيرته ـ آثاره, عبدالرّزاق يحيى الدين. (ص232ـ219).
الأمتاع والمؤانسه ابوحيان را جامعترين كتاب وى دانسته اند كه نشانى از همه آثار وى در آن توان يافت. اين كتاب گزارش گفتگوهاى علمى و ادبى ابوحيان است با ابن سعدان. (ص42ـ40 و نيز ر.ك: (ابوحيان التوحيدى سيرته وآثاره, ص219ـ213)
فصل هشتم ويژه الأمتاع والمؤانسه است, محتواى كتاب يكسره تلخيص و گزارش شده است. (ص133ـ102)
فصل نهم گزينه اى است خواندنى با نثرى دلنشين و ارجمند از حكايتها, قصه ها, لطيفه ها و نكته هاى برگرفته از آثار ابوحيان.
كتاب جناب ذكاوتى, چونان ديگر نوشته هاى وى, استوار است و سودمند, با گزيده گويى و به دور از اطناب و افزون نگارى. وى سالهاست كه آثار و نگاشته هاى ابوحيان را به مطالعه گرفته و مقالات سودمند وى كه فهرست آنها در صفحه 37 كتاب آمده, نشانگر اين انس طولانى با آثار ابوحيان است. اكنون يادآورى مى كنيم كه افزون بر آنچه در فصل چهارم كتاب درباره ابوحيان ياد شده است, كتاب پيشگفته (ابوحيان التوحيدى سيرته ـ آثاره, عبدالرزاق يحيى الدين, بيروت, المؤسسة العربية للدراسات والنشر) نيز يادكردنى است.
سزامند است در پايان اين نگاه گذرا برخى از لطايف پايانى اين نگاشته را بياوريم:
* على بن ابى طالب(ع) از كسى پرسيد چرا در روز صفين معاويه را بر من ترجيح داديد؟ گفت معاويه را ترجيح نداديم, بلكه خرماى زرد و گندم قرمز و زيتون سبز را ترجيح داديم. (الأمتاع والمؤانسه, ج2, ص63).
* به حسين بن على(ع) گفتند در تو نوعى عظمت هست, جواب داد: اين عزّت است كه خداوند فرمود: ولله العزة ولرسوله وللمؤمنين. (البصائر والذخائر, ج1, ص69).
* عجب مدار از كسى كه مالى به حرام كسب نموده, اگر خرجش كند فايده اى برايش ندارد, و اگر نگهدارد بى بركت است, و اگر بميرد توشه جهنم است. (البصائر والذخائر, ج1, ص339).
* يكى از صالحان گفته است مَثَل دنيا و خوشيهاى آن كوزه اى پر سمّ است كه روى آن كمى عسل هست. هركس به عسل رغبت كند مسموم مى شود. و مثل سختيهاى دنيا كوزه اى پر عسل است كه روى آن چند قطره سم ريخته شده, هركس بر اين اندك تلخى صبر كند به شيرينى مى رسد. (الأمتاع والمؤانسه, ج2, ص120).
* به فضيل گفتند: فلانى بدت را گفته, گفت: براى ناراحت كردن شيطان مى گويم: خدايا غيبت كننده مرا بيامرز. (الأمتاع والمؤانسه, ج2, ص128).
* فيلسوفى گفته است همچنانكه دشمن را قصاص مى كنى, از حرص با يأس, انتقام بگير. (البصائر والذخائر, ج2, ص564).
محمّد على مهدوى راد

النفى والتغريب فى مصادر التشريع الأسلامى. نجم الدين الطبسى (چاپ اوّل: قم, مجمع الفكر الأسلامى, 1416). 560ص, وزيرى.
مجازات و كيفررسانى متخلفان و متمرّدان در نظامهاى اجتماعى, سياسى و جامعه انسانى ضرورى است و از جمله عوامل سلامت اجتماع و امنيت عمومى. در نظام فكرى و سياسى اسلامى نيز مجازاتهاى گونه گونه و كيفرهاى مختلفى براى تخلّفها و قانون شكنيها پيش بينى شده است, و عالمان و فقيهان براساس نصوص بسيار قرآنى و روايى ابعاد اين مجازات را كاويده و چگونگى آن را تا حدودى روشن كرده اند. (تبعيد) و دورساختن بزهكار و متخلّف از كيفرهايى است كه در آيات و روايات بدان اشاره رفته و فقيهان براساس نصوص دينى درباره آن بحثها سامان داده اند. در قرآن كريم بصراحت كيفر محاربان را از جمله (تبعيد) و (نفى بلد) دانسته و خداوند فرموده است: (انما جزاءالذين يحاربون الله ورسوله ويسعون فى الأرض فساداً ان يقتلوا أو يَصلبوا أو يقطع ايديهم وارجلهم من خلاف أو ينفوا من الأرض…). (مائده/33). و نيز ر.ك: التبيان, ج3, ص504 و التفسير الكبير, ج11, ص171 و الميزان, ج5, ص354.
(النفى والتغريب…) پژوهشى است بس گسترده و ارجمند درباره (تبعيد) كه مؤلف با مطالعه و بررسى متون روايى و فقهى, از كهنترين سده هاى تاريخ اسلام تاكنون, آن را تدوين كرده است. كتاب دو بخش اساسى دارد: در بخش اوّل از معنى (نفى= تبعيد) و مشروعيت آن و نيز شمول تعزير, نفى و تبعيد را, سخن گفته و در بخش دوم از موارد آن در فقه اسلامى.
مؤلف ابتدا دو عنوان (نفى) و (تقريب) را به لحاظ لغت و از نگاه فقيهان و محدثان تعريف كرده است. به مثل از ابن اثير آورده است: (نفى: دور ساختن از ديار, و طرد كردن از شهر و محيط زندگى است. (نهايه, ج5, ص101) و تغريب (دور ساختن بزهكار از شهرى است كه در آن جنايت مرتكب شده است. (نهايه ج4, ص349). و از فيض كاشانى ـ ره ـ نقل كرده است: (تغريب) به غربت فرستادن بزهكاران است. (وافى ج22, ص828). آنگاه از مشروعيت حكم بحث كرده است و چگونگى دلالت ادله اربعه را در مشروعيت آن باختصار نمايانده است. (ص19ـ20). در فصل سوم اين بخش نشان داده است كه (نفى) و (تغريب) مصداقى است از (تعزير) و بدين سان ضمن گزارش اقوال فقيهان در اين شمول تعزير را از نگاه فرهنگ نويسان و فقيهان فرق اسلامى تعريف كرده است. از ابن منظور آورده است كه (تعزير در اصل به معنى تأديب است) و چنين است آنچه از ابن اثير و ابن فارس نقل كرده است. (ص23). و از محقق حلى: (هر آنچه در ميان عقوبتها حدّ ويژه اى ندارد, تعزير است) (شرائع, ج4, ص147), و نيز شهيد ثانى و… (ص23ـ24). پس در شمول عنوان (تعزير), (نفى) و (تغريب=تبعيد) نبايد ترديد روا داشت. مؤلف اقوال فقيهان را در اين باره از شيخ طوسى ـ ره ـ تا فقيهان معاصر گزارش كرده و آنگاه ديدگاه فقيهان ديگر را نيز آورده است. (ص29ـ24). سپس با نگاهى گذرا به شمول عنوان (تعزير), تعزيرهاى مالى را به بحث نهاده و در شمول آن ترديد كرده است. دلايل وى در اين بحث قابل مناقشه است و سست; اين بحث نه پيوند با ديگر بحثها دارد و نه به اين كوتاهى قابل بحث است, خوب بود مؤلف متعرض آن نمى شد. (32ـ31).
آنگاه نگاهى است به (نفى) به لحاظ تاريخى در قبل از اسلام و (تبعيد)هايى كه حاكمان در روزگار سده هاى آغازين اسلام از سر ظلم و ستم روا داشتند: تبعيد ابوذر, اشتر, عامر بن قيس تميمى و…. (ص42ـ34).
بخش دوم كه بيشترين حجم كتاب را ويژه خود ساخته است, موارد (نفى) و (تغريب) است كه در چهار باب تدوين شده است.
در باب اوّل موارد مرتبط با (قتل) بحث شده است. تبعيد قاتل فرزند, قاتل عبد, قاتل ذمى, و…. (ص82 ـ47). در باب دوم موارد مرتبط با فحشا, نفى تبعيد فحشاگستران, زناكاران و… بحث شده است. اين بحث به گونه گسترده سامان يافته و ابعاد گسترده آن كاويده شده و اقوال فقيهان فرق اسلامى با نگاهى تاريخى گزارش شده است. (ص336ـ83).
در باب دوم از موارد مرتبط با حكومت سخن رفته است: نفى و تبعيد جاسوسان و پنهان پژوهان, مستهزئان رسول الله و كسانى كه اسرار و ناپيداهاى حكومت را افشا مى كنند و مى گسترند, كين ورزان, خيزندگان عليه حكومت و مركزيت نظام اسلامى, برهم زنندگان سلامت اقتصادى جامعه و كسانى كه به اموال عمومى و اموال مردم با جوسازى, مكر, تزوير و جعل اسناد دست مى آويزند, آنانكه پيشواى باطل را بر پيشواى حق مى گزينند و در جهت حاكميت باطل مى كوشند. (ص358ـ335).
در باب چهارم موارد مرتبط با امنيت اجتماع و سلامت فضاى مجتمع اسلامى بحث شده است. در اين بحث از نفى و طرد دزدان, سركشان, ياغيان و محاربان بتفصيل سخن رفته است. بحث (محارب) در اين كتاب يكى از جامعترين بحثهايى است كه مستندات قرآنى و روايى آن گرد آمده و موارد مختلف تاريخى و فقهى آن جمع شده است.
تمام بحثهاى كتاب مستند است به روايات از منابع فريقين, و موارد بحث نيز از آثار فقيهان مذاهب اسلامى استخراج شده و آرا و انديشه هاى متفكران اسلامى از تمام مذاهب گزارش شده است. بدين سان كتاب يكى از نمونه هاى عينى و ارجمند (فقه مقارن) است. فهارس نه گانه كتاب: آيات, احاديث, اعلام, فرق و مذاهب, جماعات و قبائل و… نيز دقيق و كارآمد است. پيشتر كتاب ارجمند (موارد السجون فى النصوص والفتاوى) را خوانده بوديم و اكنون اين كتاب را در پيش رو داريم, كه هر دو از جمله آثار سودمندى است كه در مجموعه آثار مكتوب فقهى جايگاه شايسته خود را خواهند يافت. محمّد على غلامى قرائة جديدة لفقه المرأة الحقوقى. السيد محمّد حسين فضل الله. (دارالثقلين, بيروت, 1996م ـ 1417ق). 142ص, رقعى.
اين كتاب تحرير دو ميزگرد علمى و پرسش و پاسخ درباره مسائل زنان است كه يا حضور عالم روشن انديش لبنانى, سيد محمد حسين فضل الله, و گروهى از زنان فرهيخته برگزار شده است. ميزگرد اول با عنوان (برداشتى جديد از حقوق فقهى زن) در تاريخ 13/11/1995 به مناسبت روز زن و ولادت بانوى بزرگ اسلام حضرت فاطمه(س), برپا شد و در پايان آن پرسش و پاسخ حضورى انجام شد. دومين ميزگرد با عنوان (آزادى زن) در چهار محور, در جمع زنان روزنامه نگار به تاريخ 21/12/1994 برپا شد.
در اين نوشته پرسشهاى عديده اى از قبيل تفاوت ارث زن و مرد, نفقه, قواميّت مردان, اختلاط زن و مرد, حق طلاق مردان, فلسفه حجاب و… مطرح شده است. گرچه اين اثر صبغه علمى ـ پژوهشى ندارد, اما در ارائه قواعدى در باب زن پژوهى, طرح ديدگاههاى جديد در زمينه حقوق زن و ذكر نكات كاربرد در قلمروى مسائل زنان, مفيد و راهگشا است.
امروزه مسائل زنان در صدر مسائل اجتماعى جهان قرار گرفته و در جهان اسلام نيز از مباحث اولويت دار است. چنين نشستهايى كه به گونه اى صريح و روشن به طرح شبهات و ايرادها مى پردازد, آن هم در حضور متفكران و عالمان روشن انديش, نتايج پربارى در رشد فرهنگ و انديشه دينى دارد و بسيار مغتنم خواهد بود. البته اين نشستها زمانى به كاميابى كامل دست مى يازد كه با پژوهشهاى عميق همراه باشد. در اين معرفى فشرده, عصاره مباحث كتاب را در سه بند ارائه مى كنيم:
الف: قواعد زن پژوهى, در لابلاى گفت وشنودها از قواعد و ضوابط رهگشايى ياد شده كه براى پژوهشگران بسيار ارزنده است.
1ـ گذشته هيچ قداستى ندارد, خواه انديشه و خواه اسلوب و طريق, بلكه هر آنچه از گذشته به يادگار مانده, قابل نقد و بررسى و مناقشه است. تنها چيزى كه از گذشته ارزشمند است, حقيقت است; بجز آن حتى نصوص نيز قابل بررسى و تأمل جديد است. زيرا نص برجاى مانده از گذشته گرچه در حروف ثابت و جامد است, اما در مفهوم و مضمون چنين نيست. بدين جهت عالمان در فهم نصوص يكسان نيستند. (ص11).
2ـ حركت اجتهاد به طور عام و اجتهاد در مسائل زنان به طور خاص, بايد با توجه به دو ركن انجام شود: يكى نگاه عام و شامل به انسان و زندگى و ديگرى در نظر داشتن مقاصد عالى شريعت. در اين صورت است كه اجتهاد زنده و پويا در چهارچوب دين انجام گرفته است. (ص13ـ14).
3ـ نظام حقوقى اسلام بر انسانيت بنا شده و در آن زن و مرد مطرح نيست. به تعبير ديگر تشريع اسلامى بر پايه وحدت نفس انسانى استوار است و مشكلات و راه حلها نيز واحد خواهد بود. (ص20ـ22).
4ـ در قانونگذارى و تشريع, نوع انسانى منظور مى گردد; از اين رو طبيعى است كه قوانين ضايعاتى موردى به همراه داشته باشد. (ص42ـ43).
اين مطلب را در پاسخ به مسأله تفاوت ارث زن و مرد بيان داشته, آنجا كه مطرح شده است: مردى كشاورز دختر و پسرى داشت. پسرش در خارج از كشور به تحصيل اشتغال داشت و دختر پا به پاى پدر در مزرعه كار مى كرد. پدر از دنيا رفت, پسر آمد و دو برابر دختر حق ارث گرفت. آيا اين ظلم نيست؟ (ص40). اين جواب در موارد ديگرى نيز تكرار شده است. (ص49ـ50 و 53 ـ 56 و….)
ب: ديدگاههاى نو) 1ـ زن مى تواند عهده دار حاكميت و سلطنت شود. دليل منع روايتى است كه در كتاب بخارى نقل شده است, آن هم مربوط به شرايط خاص است. نمى توان مدلول آن را تعميم داد. گذشته از آن, قرآن در داستان بلقيس و سليمان حكومت زنان را تأييد كرده است. (ص29ـ31) و اگر در تاريخ اسلام حكومت زنان سابقه دار نيست, به دليل منع شرعى نيست, بلكه عادات و رسوم عرفى, سبب آن بوده است. (ص68 ـ 69).
2ـ زن مى تواند بر مسند قضاوت نشيند و به دادرسى بپردازد. دليل منع حديث ضعيفى است كه قابل استناد نيست. (ص32ـ33 وص72).
3ـ اگر مردى حقوق جنسى زنش را تأمين نكرد, زن مى تواند مقابله به مثل كند. فقيهانى چون مرحوم حكيم و شهيد صدر نيز اين نظر را داشتند. (ص61 ـ62).
4ـ حقوق جنسى زن همانند حقوق جنسى مرد است و آيه (ولهن مثل الذى عليهن) (بقره,228) بر اين امر دلالت دارد. وى در اين نظر با مشهور فقها مخالف است. (ص61).
5 ـ وى بر اين باور است كه حديث نهج البلاغه درباره نقص عقل و ايمان زنان با تعليلهاى آن ناسازگار است و از اين رو بايد علم آن را به اهلش واگذاشت. (ص66).
6 ـ مانعى نيست, كه زن بتواند مرجع تقليد باشد. (ص68).
7ـ حديث (خير للمراة ان لاترى الرجل وان لايراها الرجل) را غير صحيح مى داند و از آيت الله خوئى نيز نقل كرده كه در بحثهاى فقهى خود به ضعف سند آن اعتراف داشت. بجز ضعف سند, مدلول آن نيز قابل قبول نيست; زيرا حضرت زهرا(س) مردان را مى ديد و پيامبر زنان را براى مداواى مجروحين به جنگ مى فرستاد. (ص73ـ74).
8 ـ آيه (ولهن مثل الذين عليهن بالمعروف وللرجال عليهن درجه) (بقره, 228) را بر كليه روابط زن و مرد حاكم مى داند و درجه مردان بر زنان را تنها در حق طلاق مردان و مسؤوليت انفاق آنان مى بيند. (ص86).
9ـ دليلى بر حرمت اختلاط زن و مرد به طور عام نيست, آنچه محرم است, بروز زنانگى و مردانگى در روابط اجتماعى است. اگر زن و مرد به عنوان دو انسان معاشرت كنند, دليلى بر حرمت ندارد. (ص81 ـ82).
10ـ در سن بلوغ دختران با رأى مشهور موافق نيست, گرچه تصريح مى كند كه در اين زمينه هنوز به فتوا نرسيده است. (ص90).
11ـ فلسفه حجاب را از ميان بردن زمينه هاى تهييج جنسى مى داند, و بر اين عقيده است كه چون مردان زودتر از زنان برانگيخته مى شوند, زن بايد با انونث خود در جامعه ظاهر نشود. (ص132ـ133).
12ـ در پاسخ به اين سؤال كه حجاب يك شعار سياسى است نه يك امر دينى, مى گويد هرگاه معركه اى برپاست, هر آنچه دو طرف نبرد در معركه به كار گيرند شعار سياسى خواهد بود. امروز در جنگ كفر جهانى با اسلام تمام امور دينى رنگ سياسى خواهد داشت. سياسى بودن دستورهاى دينى, به معناى دينى نبودن آن نيست. (ص126ـ127).
13ـ در پاسخ به اين سؤال كه قاعده (كل ممنوع مرغوب) اقتضا مى كند حجاب زنان بيشتر جلب توجه كند, مى گويد: اين قاعده نسبت به فكر صادق است, يعنى هر انديشه اى كه پنهان شود بيشتر طرفدار پيدا مى كند; اما نسبت به حجاب چنين نيست. بلكه جلب توجه در صورتى است كه حجاب زن كامل نباشد. اگر گاوصندوقى نيمه باز باشد, همه مى خواهند بدانند داخل آن چيست; اما نسبت به گاوصندوق بسته چنين تمايلى وجود ندارد. (ص139ـ141).
ج: نكته هاى كاربردى) 1ـ در مبارزه با عرفها و تقليدهاى نابجا, نخست بايد نبرد فكرى آغاز كرد و پس از آن به مبارزه عملى با آن پرداخت. (ص116ـ117).
2ـ براى بهبود وضع زنان در جوامع اسلامى, بايد مردان را با انديشه دينى درباره زن آشنا كرد و زنان نيز از تمامى فرصتها در رهايى خود استفاده كنند. مهدى مهريزىژ

معرفيهاى گزارشى


كليات
المعجم المفهرس للقرآن
محمّد فؤاد عبدالباقى. (قم, مؤسسه انصاريان للطباعة والنشر, 1417). 256ص, رقعى
فرهنگ واژه ياب قرآنى محمد فؤاد عبدالباقى, اثرى است كارامد و بس مشهور. مى دانيم كه آن محقق در ذيل واژه ها بخشى از آيه مشتمل بر آن واژه را آورده است. در اين چاپ متن آيه ها حذف شده و آدرسها, پى در پى آمده و بدين سان حجم كتاب بسى كم شده است. در بخش دوم فهرست موضوعى آيات آمده است كه آن نيز سودمند است. فهرستهاى موضوعى مختلفى بر قرآن تدوين يافته و دانسته نيست كه اين فهرست كدامين آنهاست. به هر حال اين كتاب ـ كه اكنون فهرست واژگان و موضوعات را يكجا دارد ـ اثرى است كم حجم, پركاربرد و سودمند.
كتابنامه بزرگ قرآن كريم
محمّد حسن بكايى. (چاپ اول: تهران, دانشگاه امام صادق(ع)/ مركز نشر فرهنگى قبله, 1375). 203ص, وزيرى
در اين جلد كتابهايى كه حرفهاى آغازين آنها (ب ـ پ) است به گونه اى كه پيشتر توضيح داده ايم, فهرست شده است و در پايان تمام كتابهاى فهرست شده به صورت موضوعى فهرست شده است. (ر.ك: آينه پژوهش, 37/60). قرآن و حديث
گياهان در قرآن
دكتر محمد اقتدار حسين فاروقى. ترجمه احمد نمايى.(چاپ اوّل: مشهد, بنياد پژوهشهاى اسلامى, 1374). 152ص, وزيرى
مؤلف در اين كتاب توصيفى علمى از گياهان و فرآورده هايى كه در قرآن از آن ياد شده است ارائه مى دهد. در اين كتاب افزون بر گياهانى كه نام برده شده, از رستنيهايى كه با تعابير عام, همچون شجره, حبّ, ابّ, سبزيهاى خوردنى و نبات از آنها ياد شده است, بحث گرديده و مجموعاً از سى فصل, سه تقريظ, فهرست نام فارسى, عربى, انگليسى و علمى و نيز يك كتابشناسى برخوردار است. در هر فصل افزون بر آياتى كه نام گياه در آن آمده است, نامهاى متداول در زبانهاى گوناگون, نامهاى علمى و مباحث علمى مربوط به آن آمده است. فقه
امر به معروف و نهى از منكر
حسين نورى. ترجمه محمّد اشتهاردى. (چاپ پنجم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1375). 311ص, رقعى
در اين كتاب در ضمن شش فصل مسائل و مباحث مختلف مرتبط با دو فريضه بزرگ امر به معروف و نهى از منكر به بحث نهاده شده است. كتاب با پيشگفتارى از مترجم و مقدمه اى از مؤلف محقق, حضرت آيت الله نورى شروع شده است و با فصل اوّل كه عهده دار تبيين جايگاه امر به معروف و نهى از منكر از ديدگاه قرآن است, ادامه يافته است. بررسى روايات موضوع, تبيين دقيق معناى دو واژه معروف و منكر و چگونگى حكم امر به معروف و نهى از منكر (شرعى و يا عقلى بودن وجوب, عينى و يا كفايى بودن آن) بحثهايى است كه در فصول ديگر كتاب تبيين شده است.
شرائط امر به معروف و نهى از منكر در فصل پنجم بتفصيل بحث شده و اين بحث نكات ارجمند و تازه فراوان دارد. از جمله كاوشها همه جانبه بحث (تأثير) مراتب و مراحل اين دو فريضه, فصل پايانى كتاب را تشكيل مى دهد. كتاب اثرى است خواندنى و ارجمند و درس آموز.
صلاة الليل
ميرزا غلامرضا عرفانيان (چاپ چهارم: قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1374). 135ص, وزيرى
كتاب شامل مباحثى درباره نماز شب است كه به گونه استدلالى مورد بحث قرار گرفته است. از چاپى نامناسب و تنظيمى نه چندان دلچسب برخوردار است. ترجمه و تنظيم درست, اين كتاب را سودمند خواهد ساخت.
احكام تقليد و اجتهاد
عبدالرحيم موگهى. (چاپ دوم: قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1375). 234ص, وزيرى
تنظيم كننده, احكام مربوط به تقليد و اجتهاد را در دو بخش و مجموعاً سيزده فصل براساس فتاوى مرحوم امام خمينى تنظيم كرده است. فلسفه و كلام
النور المتجلّى فى الظُهور الظلّى
حسن حسن زاده آملى. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1375). 168ص, رقعى
پژوهشى است دقيق در اثبات (وجود ذهنى) كه در يك مقدمه, سه فصل و يك خاتمه سامان يافته است. در مقدمه كتاب موضوع بحث تنقيح شده و در فصل اوّل اصول و مبانى بحث به تحرير كشيده شده است. فصل دوم دلايل و براهين اثبات وجود ذهنى است و در فصل سوم از اشكالها و نقضها بر اين موضوع سخن رفته و بدانها پاسخ داده شده است. خاتمه كتاب گزيده اى است از بحثهاى كتاب و نتايجى كه اين پژوهش به دست داده است.
ترجمه و شرح بدايةالحكمه
على شيروانى. (چاپ سوم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1375). ج2, 459ص, وزيرى
ترجمه و شرحى است گويا از اثر ارجمند علامه طباطبايى: بدايةالحكمه. در اين مجلد بخشهاى پنجم (ماهيت و احكام آن) ششم (مقوله هاى دهگانه) هفتم (علت و معلول) هشتم (تقسيم موجود به واحد و كثير) در ضمن فصول متعددى شرح شده است. پيشتر از اين شرح و چگونگى آن بتفصيل سخن گفته شده است. (ر.ك: آينه پژوهش, شماره24).
ترجمه و شرح بدايةالحكمه
على شيروانى. (چاپ دوم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1375). وزيرى
اين جلد آخرين مجلد از مجموعه چهار جلدى شرح بدايةالحكمه است, شامل ترجمه و شرح بخش دوازدهم آن كه مرتبط است با مباحث واجب الوجود, اثبات ذات, صفات و افعال واجب الوجود. پيشتر از اين شرح بتفصيل ياد كرديم. (ر.ك: آينه پژوهش, شماره24). اخلاق و تعليم و تربيت
زيارت خدا
مهدى رضايى و على اكبر مظاهرى. (چاپ اوّل: قم, مركز تحقيقات اسلامى جانبازان, 1375). 96ص, رقعى
اين كتاب پژوهشى است درباره (عيادت در نگاه معارف اسلامى). عيادت يكى از آداب ارجمند اجتماعى اسلام است و نقش آن در ايجاد الفتها و زدودن كدورتها و رهانيدن بيمار از تنشهاى روحى انكارناكردنى است. در اين كتاب در ضمن چهار بخش به فضيلت و ارزش عيادت و پاداش آن, آداب عيادات و وظايف عيادت كننده, بيمار و وظايف او درباره عيادت كنندگان, انواع عيادت, عيادت از بيماران, جانبازان و… پرداخته شده است.
فريب
صالح الوردانى. سيّد محمّد جواد مهرى (چاپ اوّل: قم, بنياد معارف اسلامى, 1375). 341ص, رقعى
صالح الوردانى نويسنده و مبارز بزرگ مصرى است كه همواره تشنه يافتن حقيقت بود. وى در طول سالهاى مبارزه ضمن همكارى با مبارزان مذهبى مصرى به پى جويى نقاط قوت و ضعف آنها مى پرداخت در نتيجه اين بررسيها به نكته اصلى رهنمون شد و دريافت كه علل همه اين شكستها در تئوريهايى است كه بر پايه فقه اهل سنّت و بويژه گرايش وهابى ريخته مى شود. از اين رهگذر به انديشه تشيع نزديك شد و كم كم به حقيقت رسيد و شيعه گشت. شرح اين ماجراى شيرين و خواندنى, همراه صدها نكته تاريخى, سياسى و حديث شناسى, در اين كتاب آمدده است. مديريت اسلامى
محمد حسن نبوى. (چاپ دوم: قم, دفترتبليغات اسلامى, 1375). 265ص, وزيرى
نويسنده مهمترين مباحث مربوط به مديريّت را از ديدگاه اسلامى طى دوازده فصل به بحث كشيده است: حكومت و مديريت اسلامى, برنامه ريزى و اركان آن, سازمان دهى, رهبرى و رفتار وى, انگيزش, كنترل, پيگيرى, تصميم گيرى, سلوك مديران و لغزشگاههاى مديريتى از مباحث كتاب است. نويسنده مدعى است كتاب را با نگرش به دانش مديريت و با تكيه بر از منابع اسلامى نگاشته است. تكيه بيشتر كتاب بر منابع دست دوم است.
حضور قلب در نماز
على اصغر عزيزى. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى). 200ص, رقعى
اين كتاب پژوهشى است درباره علل عدم حضور قلب در نماز و راههاى پيشگيرى از آن. مؤلف آن را در چهار فصل و يك ضميمه سامان داده است. در فصل اوّل از اهميت و امكان حضور قلب سخن گفته است و در فصل دوم عوامل حواسپرتى را برشمرده است. در فصل سوم از عوامل حضور قلب سخن گفته, و در فصل چهارم به پرسشهايى در اين زمينه پاسخ گفته است. در ضميمه كتاب علل ترك نماز و راههاى درمان آن بحث شده است.
جوانان و انتخاب همسر
على اكبر مظاهرى. (چاپ سوم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1374). 260ص, وزيرى
اين كتاب در ضمن هفت فصل به مسائل مرتبط با ازدواج, انتخاب همسر و… پرداخته است. به هنگام نشر چاپ اوّل آن درباره محتواى كتاب سخن گفته ايم. (آينه پژوهش, شماره27/88).
تاريخ و شرح حال
داستان باستان
حسين نورى. (چاپ دوم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1375). 221ص, رقعى
در اين كتاب بر روى هم بيست وپنج واقعه تاريخى, شرح حال, گفتگو, نامه و روياروييهاى مختلف گزارش شده است. كتاب مجموعه اى است خواندنى و پندآموز. فاتح سى وشش كشور (درباره اسكندر), فردوسى در بزم شاعران, زيد مرد علم و شمشير, يحيى بن زيد مردى پولادين در راه هدف, عيسى بن زيد مرد آگاه, شجاع و وارسته, كميت شاعر آگاه و مسئول, امير ابوفراس شاعرى كه تا سرحد جان فداكارى كرد, پيمان شكنى همه طوايف يهود, دعبل مردى كه دار خود را به دوش مى كشيد, از عناوين اين كتاب است.
المهاجر العاملى
رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در بيروت. (چاپ اول: بيروت, رايزنى فرهنگى ايران, 1417). 304ص, وزيرى
كتاب كه به مناسبت بزرگداشت سومين سال فوت مرحوم شيخ حبيب آل ابراهيم تنظيم و نشر يافته است, شامل گزارشى از زندگى او توسط خود وى, شرح حالى از وى توسط شيخ جعفر مهاجر و دو رساله او در مباحث كلامى, يك رساله درباره نويسندگان نخستين جهان اسلام و قصيده وى در غدير.
سيمايى از شيخ بهايى در آينه آثار
محمّد قصرى. (چاپ اول: مشهد, بنياد پژوهشهاى اسلامى, 1374). 213ص, وزيرى
زندگينامه شيخ بهايى در پيشگفتار كتاب آمده است و در فصلهاى بعدى شيخ از نگاه آثارش مورد مطالعه و تحقيق قرار گرفته است. ويژگى فقهى وى با مطالعه جامع عباسى, جنبه اصولى او از زاويه الزبدة فى الأصول, دانش رياضى وى از دريچه خلاصة الحساب, علم نحو وى در سيماى صمديه و ادبيات او در كتاب كشكول نشان داده شده است.
كتاب داراى فوايد حاشيه اى بسيار مفيدى است; از قبيل نسخه شناسى كتب شيخ بهايى, آثار مهم نويسندگان مقدم بر شيخ در هر رشته از علوم يادشده و غير آن.
سرشك خون
عبدالرحيم موگهى. (چاپ دوم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1375). 142ص, وزيرى
تنظيم كننده تعدادى مرثيه درباره امام حسين(ع) و ياران وى را از كتاب منتهى الآمال و نفس المهموم گزينش كرده و به آنها نظم داده است. براى مراثى خوانيها مفيد است.
زنان دانشمند و راوى حديث
احمد صادقى اردستانى. (چاپ اول: دفتر تبليغات اسلامى, 1375). 408ص, رقعى
اين كتاب شرح حال و نمونه اى از آثار و روايات بانوانى است كه از رسول الله(ص) و امامان(ع) روايت نقل كرده اند. كتاب در سه بخش تنظيم شده است: در بخش اول شرح حال شصت وهشت تن از زنانى گزارش شده است كه از رسول الله(ص) روايت نقل كرده اند. و در بخش دوم ـ كه از دوازده فصل تشكيل شده است ـ شرح حال بانوانى آمده است كه از امامان(ع) روايت كرده اند, به تفكيك روايت كنندگان از هر امام(ع). و در بخش سوم از كسانى ياد شده است كه با واسطه از معصوم(ع) روايت كرده اند.
مؤلف در ضمن نقل روايتهاى نقل شده, توضيحات سودمندى درباره روايات افزوده است و در ضمن مقدمه اى از چگونگى اين پژوهش سخن گفته است. كتاب بر روى هم اثرى است سودمند و خواندنى. مجموعه ها
مجموعه مقالات اولين سمينار مديريت آموزشى
مصطفى نيكنامى. (چاپ اول: تهران, دانشگاه علامه طباطبايى, 1374). 9«192ص, وزيرى
كتاب شامل يك مقدمه و هفده مقاله از نويسندگان مختلف است كه مديريت آموزشى را از زاويه هاى گوناگون مورد بحث قرار داده اند. تأمين منابع مالى, ويژگيهاى رفتارى مدير, روان شناسى مديريت, ايجاد انگيزه در معلمان, تكنولوژى آموزشى, نظارت و راهنمايى تعليماتى و بايدها و نبايدها در نظام برنامه ريزى درسى ايران, بخشهايى از مباحث كتاب است. ادبيات
تعليم المحادثه العربيه
محمود شكيب انصارى. (چاپ اول: اهواز, انتشارات دانشگاه شهيد چمران, 1375). 529ص, وزيرى
مؤلف اين كتاب را به انگيزه آموزش مكالمه عربى به دانشجويان رشته زبان و ادبيات عرب رقم زده است. مؤلف افزون بر تجربه طولانى تدريس اين رشته و تحقيق و جستجو در چگونگى زبان و ادبيات عرب, از جزوه هاى متعدد آموزش مكالمه عربى و شيوه هاى آموزش زبان در كشورهاى گوناگون بهره گرفته است.
كتاب در هيجده درس تدوين يافته است و در ضمن هر درس موضوعى ويژه مطرح شده و ضمن آن مطالب آموزشى عرضه شده است. تمرين و تطبيق طرحها و نقشه ها نيز در جهت يارى رسانى دانشجو در جمله سازى و تكميل جمله ها بدان افزوده شده است. حروف كتاب خوب نيست و به لحاظ نااستوارى در حروفچينى گاه اشكالهاى املايى و سجاوندى در كتاب راه يافته است كه در متن آموزشى شايسته نمى نمايد.
كاروانى از شعرهاى عاشورايى
مركز پژوهشهاى فرهنگى بنياد شهيد. (چاپ اوّل: تهران, بنياد شهيد انقلاب اسلامى, 1374). 182ص, رقعى
انجمن ادبى شاعران انقلاب اسلامى در شيراز, محفلى نورانى به پاداشته و در آن شاعران, مرثيه سران و ثناگويان امام حسين(ع) مظلوميت حسينى را فراز آورده اند و والاييها و عظمتهاى حماسه كربلاييان را سروده اند و فضايل آن عزيزان را در قالبهاى فخيم و شورآفرين و گدازنده شعر ريخته اند. و اين مجموعه يادگار آن مجمع است; سعيشان مشكور باد. و اين هم نمونه اى از يكى از اشعار:
كاش مى گشتم فداى دست تو
تا نمى ديدم عزاى دست تو
خيمه هاى ظهر عاشورا, هنوز
تكيه دارد بر عصاى دست تو
از درخت سبز باغ مصطفى
تافتاده شاخه هاى دست تو
اشك مى ريزد ز چشم اهلِ دل
در عزاى غم فزاى دستِ تو
يك چمن گلهاى سرخ نينوا
سبز مى گردد به پاى دست تو
در شگفتم از تو اى دست خدا
چيست آيا خونبهاى دست تو مباحث فى علم الصرف
محمود شكيب انصارى. (چاپ اول: اهواز, انتشارات دانشگاه شهيد چمران, 1375). 343ص, وزيرى
مؤلف از استادان زبان و ادبيات عرب و خود از عربيزبان اين مرز و بوم است. وى در ضمن سالها تدريس علم صرف نياز مبرم دانشجويان و استادان را به كتابى كه از يكسوى استوار باشد و پرمايه و از سوى ديگر روان و سهل الوصول احساس مى كند و بدين سان با جستجو در منابع كهن اين كتاب را تدوين مى كند. وى ابتدا بتفصيل و دقت درباره علم صرف بحث كرده است و آنگاه مباحث صرفى را در ضمن بيست ويك بحث پژوهش كرده و بحثها را با تمرينها و سئوالها پايان داده است. علمى
دانش عصر فضا
حسين نورى. (چاپ دوم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1375)
در اين كتاب نتيجه مطالعات در هستى و گستره فضا و آيات قدرت لايزال الهى عرضه شده است. حضرت آيت الله نورى در فرصتى تعطيلى و حدود بيست وپنج سال قبل, در جهت به دست آوردن آگاهيهايى از علم درباره اجرام كيهانى و كرات آسمانى به مطالعه مى پردازد و نتيجه مطالعات خود را بدين صورت عرضه مى كند. وسعت فضا, عظمت عالم هستى, منظومه خورشيد, فاصله ستارگان تا فاصله كهكشانها و… برخى از عناوين كتاب است.

مجله هاى پـژوهشى



انديشه حوزه
سال دوم, شماره 4, بهار75
حاكميت و آراء عمومى; ملاحظه اجمالى در مباحث فلسفه سياسى; مالكيت زمين در منابع اسلامى(2); سبك شناسى جواهر(2); بررسى فقهى و اقتصادى سود تضمين شده; سير تكاملى تفسيرنگارى(4); صدراشناسى(3); حركت شناسى(3); آشنايى با تاريخ اديان ابراهيمى(3); تقابل فرهنگها و تهاجم فرهنگى; نگرشى به فقه شيعه از ديدگاه عدالت اجتماعى; آينده جهان و مدلهاى پيشنهادى و آيينه و….

انديشه و رفتار
سال دوم, شماره 1و2, تابستان و پاييز75
تحليلى از روانپزشكى; پيگيرى و بهداشت روانى در بيماران روانى مزمن; بررسى رابطه سن كم مادر و ميزان هوش در فرزند; فراتحليلى از كارآيى درمانى مداخلات غير دارويى در درمان بيخوابى و….

برنامه و بودجه
سال اول, شماره 3, تير75
آموزش عالى و تقاضاى نيروى انسانى متخصص در ايران (1370ـ1380); ارزيابى و تحليل هزينه و بهره ورى منابع در سرمايه گذاريهاى عمرانى; مبانى مفهوم براى يك سياست فقرزدايى سازگار; معرفى كتاب و….

پاسدار اسلام
شماره 176, مرداد75
محو و اثبات در آفرينش; مسؤوليت اجتماعى; شعر و شروع و شيعه; تأملى گذرا در آموزش مديريت; آيا كوروش همان ذوالقرنين است; محبت عترت, محور وحدت جهان اسلام و….

پانزده خرداد
سال پنجم, شماره 21, بهار75
سرمقاله; خاطرات آقايان: هاشمى رفسنجانى; شهيد محلاتى; آيت الله خزعلى; ابوترابى; وضعيت مطبوعات در عصر رضاخان; فراماسونرى و تشكيلات آن در ايران(2); سيرى در زندگى شيخ شامل; تاريخ چهل ساله جبهه ملى; ايران و ورود تفكر جديد; گزارش قتل رزم آرا(2); نقدى بر مقاله مقايسه اى تطبيقى و….

پيام حوزه
سال سوم, شماره اول (پياپى9), بهار75
بازنگرى در نظام آموزشى و حفظ سنتها; مصوبات شوراى عالى حوزه علميه; آشنايى با اهداف معاونت تهذيب و اخلاق حوزه علميه; بيانات دو تن از مراجع عظام درباره بازنگرى در نظام آموزشى حوزه; ديدگاههاى صاحب نظران گفتگو با آيات علامه عسكرى, محفوظى, پايانى; نقد و نظرى بر كتاب (تاريخ اسلام) دانشگاه پيام نور; مدرسه علميه شرق تهران و مدرسه علميه تايباد; آشنايى با فعاليتهاى نهاد نمايندگى رهبرى در دانشگاه و….

پيام زن
سال پنجم, شماره 5(پياپى53), مرداد75
جامعه, سياست و نقش زن; سكينه دختر عصمت و وارث شهادت; ورزش بانوان; ساختار شخصيت فرزندان و دخالتهاى بيجا; اعتدال در رفتار(1) و….

التوحيد
العدد80, السنة الرابعة عشرة, رمضان1416هـ
الفقيه والمثقف.. اشكالية الموقع والدور; حول اشكالية الثابت والمتغير فى الفكر الديني; خصائص سياسة التشريع فى الاسلام; اركان الاسلام ومساحات الالتقاء بين مذاهب المسلمين; الاسلام والسياسة فى داغستان; التراث الاسلامي… تواصل ام تجاوز؟; خوزستان.. تاريخ عريق و حاضر مزدهر (استطلاع); حول اسلمة المعرفة (حوار); الدين والتنمية (ندوة) و….

التوحيد
العدد81, السنة الرابعة عشرة, ذوالحجة1416هـ
الفقيه والمثقف.. اطر التكامل; الاصول العامة لمعرفة القرآن الكريم; تأثير انتشار الاسلام على الحياة فى المغرب العربي; الرأسمالية ووسائل السيطرة الاستعمارية على العالم; النموذج الحضارى الاسلامى بين الحضارات القديمة; المواجهة الحضارية بين الشرق والغرب خلال القرون الوسطى; الازمة الحضارية فى عالمنا المعاصر و….

رسانه
سال هفتم, شماره , بهار75
بزرگراههاى اطلاعاتى; خوش بينى ها و بدبينى ها; تعريف حقوق مطبوعات; ساختارگرايى, آنچنانكه هست; عقل ارتباطى در انديشه هاى (هابرماس), نمايشگاه بين المللى كتاب; بهار كتابخوان; كتابهاى تازه و….

شاهد
شماره 254, تير75
حكايت دستها; از عاشورا تا انقلاب اسلامى; ديدار در فلق; سودان تداوم حيات سياسى در سايه اسلام; سينما و ارزشهاى دينى, هجرت و تداوم انقلاب اسلامى و….

فصلنامه كتاب
دوره ششم, شماره 3و4, پاييز و زمستان74
قيمت كتاب در طول برنامه پنجساله اول توسعه (1368ـ1372); كتابدارى و اطلاع رسانى در عصر حاضر; ارزيابى نرم افزارهاى كتابخانه اى; اطلاع رسانى و تغيير روند خدمات مرجع; توان شبكه مخابراتى كشور در ايجاد شبكه اطلاع رساني…; چند توصيه براى چاپ مقالات استخراج شده از مدلاين; شرايط ايمنى در ساختمان كتابخانه; كتابخانه ها و كتابدارى در تركيه و….

فقه اهل بيت (عليهم السلام)
سال اول, شماره 4, زمستان75
با زلال جارى فقاهت; كاوشى در اقسام ششگانه ديه و چگونگى پرداخت آن; سخنى درباره تلقيح; پژوهشى نو در ديدن هلال ماه; نقش وحيد بهبهانى در نوسازى علم اصول; نوزايى فهم فقهى; آشنايى با مراكز فقهى جهان اسلام و….

كلام اسلامى
سال پنجم, شماره 18, تابستان75
برهان حركت; حق و باطل; معنى شناسى گزاره هاى دينى; اسماعيليان در پشت پرده استتار و اختفا; تكليف از دو ديدگاه; اصول اعتقادى اهل حق; گوناگون كلامى; رابطه علم و دين; حكيم ابوالقاسم فردوسى(5); دائرةالمعارف (السفير) مصرى و مقاله اثناعشرية و….

كيهان انديشه
شماره 66, خرداد ـ تير75
پژوهش در بلوغ دختران; هنر و زيبايى از نگاه مبانى فقه اجتهادى; بررسى و نقد گرايشهاى غير اصالت وجودى; بنياد معادله ها و تبديلها در حركت و جسم; كلياتى در تعاريف, اقسام و فوايد مثل; جريان تشكيك در مظاهر وجود يا مراتب آن; رابطه دين و اخلاق از نظر علامه طباطبايى; حلف الفضول و حلق المطيين يا پيمان جوانمردان و پاكان; بررسى رابطه معرفت شناختى علم و دين; خير و شر فرزندان تضاد و تزاحم يا عقل و جهل; آثار افلاطون; شكوه ديرين حوزه اصفهان و آخرين ستارگان آن و….

مسجد
سال پنجم, شماره 26, تير75
اجتهاد و تحول; بنيادگرايى مفهومى غيرمنطبق بر نظام اسلامى; رشد و تحول تاريخى اسلام در آمريكا; تأثير مذهب بر هنر و معمارى; مسجد سيد عزيزالله تهران; مسجد و مركز اسلامى هامبورگ و….

ميقات حج
شماره 15, بهار75
مقصود تويى; رساله حجّيه; حكم فتح راه حجاز; عقيل بن ابوطالب در ميزان تاريخ صحيح; قرن المنازل; پرده دارى و كليد دارى كعبه; حج گذارى در تاجيكستان; حج75 از ديدگاه نماينده محترم ولى فقيه و امير الحاج; كعبه در آيينه تشبيه; المغانم المطابه فى معالم طابه و….

نمايه
سال ششم, شماره 3 (پياپى53), تير75
نمايه نشريات علمى و فرهنگى و كتابهاى روز.

همدان
سال دوم, شماره 5, بهار75
مصاحبه با استاد محمود زنگنه; آموزش و بهسازى منابع انسانى; مقدمه اى تاريخى بر وضع دانش و فرهنگ در قرن سيزدهم هجرى; عشق در تمهيدات عين القضات و….