کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

جايگاه مسعودى در تاريخ عقايد و اديان‌
سبحانى محمدتقى


در شماره 38 نشريه آينه پژوهش مقاله‌اى در «روش تاريخنگارى مسعودى» به خامه دوست گرامى و فاضل‌گرانمايه، جناب ابوالفضل شكورى به چاپ رسيد. در آنجا ضمن معرفى كتاب منهج المسعودى فى كتابة التاريخ، اثر سليمان بن عبداللَّه المُدَيد السُوَيكت، از اهميت و جايگاه مسعودى و شيوه او در تاريخ نگارى بتفصيل سخن رفته بود. مطالعه آن مقاله نگارنده را بر آن داشت كه از زاويه ديگرى به شخصيّت علمى مسعودى بنگرد و جايگاه او را در تاريخ عقايد و اديان به تصوير كشد. البته پيش از اين، دكتر هادى حسين حمود در كتاب منهج المسعودى فى بحث العقائد و الفرق الدينية(1) تا حدودى اين مقصود را به انجام رسانده است. در مقاله حاضر، با بهره‌گيرى از آن كتاب، برآنيم كه ارزش بلند اين مورّخ و دانشمند شيعى را در اين رشته نيز به اثبات رسانيم. با اين نگاه، مسعودى نه تنها در تاريخ عمومى، هر چند شيوه علمى و متتبّعانه او كمتر از سوى تاريخنگاران بعدى پيگيرى شده است.
اگر در نظر آوريم كه مسعودى از نظر زمان بر اين نديم (صاحب الفهرست)، ابن حزم (صاحب الفصل)، بغدادى (صاحب الفَرق بين الفِرَق) و شهرستانى (صاحب الملل و النحل) تقدم دارد و با مؤلف كهنترين اثر موجود در اين رشته، يعنى ابوالحسن اشعرى، صاحب مقالات الاسلاميين، تقريباً معاصر است، اعتبار و ارزش كار مسعودى بيشتر و بهتر دانسته مى‌شود. در مقاله «روش تاريخنگارى مسعودى» از زندگى و شرايط عصر مسعودى و استادان و آثار او سخن رفته بود؛ لذا در اينجا تنها نكاتى را به مناسبت خواهيم افزود. عقيده نگارى پيش از مسعودى‌
گسترش سريع اسلام در قرن اوّل هجرى از جنبه فرهنگى براى جامعه نوپاى اسلامى بازتابهاى جدّى در پى داشت. برخورد با اديان و فرهنگهاى گونه‌گون و سرازير شدن آداب و انديشه‌ها به حوزه تفكر اسلامى رفته رفته دوام و يكپارچگى اوليّه را از هم گسيخت و زمينه اشعاب و كشمكش را فراهم ساخت.
نزاعها و كشمكشهاى فرقه‌اى در قرون اوّليه اسلامى سه مرحله متفاوت را پشت سر گذاشت: در سده نخست، «رويارويى سياسى» و نظامى چهره غالب و منطق حاكم بر منازعات دينى بود. خوارج، قدريّه، زيديّه و كيسانيه با آنكه اساساً به يك برداشت دينى متمايز شناخته بودند، ولى در برخوردهاى خود بيشتر با زبان شمشير سخن مى‌گفتند. در اين *3* دوره، «قدرت»، هم در مفهوم سياسى و هم در مفهوم كلامى آن، در كانون آتش اين درگيريها بود. بحث از «قَدَر» و حدود توان آدمى كه در دوره‌هاى بعد به يك بحث علمى و فنّى تنزّل يافت، در اين دوره پورشورترين جنبشهاى سياسى را رقم مى‌زد و بيشترين حساسيّت را براى دولتمردان در پى داشت. امّا از قرن دوم منازعات فرقه‌اى بيشتر رنگ فرهنگى به خود گرفت و رويارويى اديان و انديشه‌ها به ميدان جدال و مناظره كشيده شد. در اين مرحله، كه بويژه با ظهور معتزله رنگ و رونق تازه‌اى يافت، «رديّه نويسى» و مناظرات شفاهى اساسيترين نقطه تلافى بين انديشه‌هاى دينى بود. حسن بصرى و شخصيتهاى بزرگ معتزلى - همچون واصل بن عطاء، ابوالهذيل علاّف، نظّام و جاحظ - و نيز متكلّمين بنام شيعه - نظير هشام بن حكم و مؤمن طاق - سرآمد و صحنه‌گردان اين دوران به شمار مى‌آيند. (2) نه تنها جريان غالب در اهل سنت، بلكه حتى فرقه‌هايى چون خوارج، زيديّه و اسماعيليّه نيز، چنانكه بايد، در اين صحنه فرهنگى حضور نداشتند. گروههاى اخير همچنان بر اهرمهاى سياسى و نظامى تكيه مى‌كردند و بزرگترين معضل را حاكميّت سياسى وقت مى‌دانستند؛ امّا از نيمه دوم قرن سوم، در ساحت انديشه دينى، ظهور يك پديده جديد را شاهديم: جنگ و جدالهاى كلامى آهسته آهسته جاى خود را به گفتگوهاى سازنده‌تر و پژوهشهاى آگاهى بخش براى درك و دريافت درست آراى مخالفان مى‌دهد و دانشمندان در پى تبيين و تدوين بى پيرايه باورها و عقايد دينى برمى آيند. در اين مرحله نيز شيعه و معتزله پيشگام بودند.
تا آنجا كه مى‌دانيم نخستين گامهاى تحقيق در اين زمينه به كوشش ابو عيسى محمد بن هارون الورّاق(3) (م 247)، صاحب كتاب المقالات، حسن بن موسى نوبختى (م ميان 300 تا 320)، صاحب كتاب الآراء و الديانات و نيز ابوالقاسم عبداللَّه بن احمد بن محمود بلخى (م 317 يا 319)، صاحب كتاب المقالات، برداشته شد. در پى آن بايد از كتاب مقالات الاسلاميين از ابوالحسن اشعرى (م 330) ياد كرد كه تنها اثر بر جاى مانده از اين مجموعه است. (4) امّا با ظهور على بن حسين مسعودى در اوايل قرن چهارم، عقيده‌شناسى و انديشه نگارى گامى فرا پيش نهاد و راهى نو در پيش گرفت. مسعودى با سفرهاى پياپى خود عملاً تجربه و «تحقيق ميدانى» را در اين عرصه وارد ساخت و صحنه پژوهش را از محدوده گفته‌ها و نوشته‌ها به ميان اقوام و آثار بر جاى مانده و سنّت زنده اديان كشاند. آثار مسعودى در عقايد و اديان‌
پيش از آنكه به منابع و روش مسعودى در عقايد و اديان بپردازيم، مناسب است كه با حجم آثار او در اين عرصه آشنا شويم. نگاشته‌هاى مسعودى در دو بخش اصلى تمركز يافته است: تاريخ عمومى و تاريخ عقايد و اديان. اين تمايز و دسته بندى هر چند مورد پذيرش خود مسعودى است، ولى او عملاً هيچگاه مرز قاطعى ميان آنها نكشيده است. به طور كلى او در نوشته هايش جغرافيا، تاريخ و عقايد را در هم مى‌آميزد و البته اين تركيب را بر يك نظم و فلسفه خاص استوار مى‌كند. به هر حال، بخش اوّل را خود مسعودى در آخرين تأليفش، يعنى التنبيه و الاشراف، در هفت عنوان شماره كرده (5) و بارها از محتواى هر كدام و نسبت آنها با يكديگر سخن گفته است.(6) از آن ميان تنها دو اثر، يعنى مروج الذهب و التنبيه و الاشراف، بر جاى مانده است.(7) اين دو كتاب با آنكه در تاريخ عمومى است، ولى در *4* جاى جاى آن به آرا و اديان گوناگون پرداخته و اطلاعات تازه و مستندى را در اختيار مى‌گذارد. امّا در بخش عقايد و اديان آثار مسعودى را به صورت زير مى‌توان شماره كرد:
1- المقالات فى أصول الديانات؛
2- الابانة فى أصول الديانة، يا الابانة عن أصول الديانة؛
3- خزائن الدين و سرّ العالمين؛
4- تغلّب الدول و تغيّر الآراء و الملل؛
5- سرّ الحياة (با آنكه مسعودى خود در چند جا به آن اشاره كرده،(8) واى در كتاب منهج المسعودى آن را نام نبرده است)؛
6- نظم الادلة فى أصول الملّة (در اين كتاب گذشته از مسائل اعتقادى، مذاهب فقهى و اجتهادى را نيز آورده است)؛
7- المسائل و العلل فى المذاهب و الملل (همچون كتاب نظم الادلة، آراى فقهى را نيز گرد آورده است)؛
8- الانتصار (در موضوع امامت و ردّ بر خوارج در مسأله تحكيم است)؛
9- الاستبصار فى الإمامة؛
10- الصفوة فى الإمامة؛
11- بيان اسماء الأئمة القطعيّة من الشيعة (در التنيه و الاشراف از اين كتاب با عنوان البيان فى اسماء الأئمة ياد كرده است)؛
12- الزاهى (تا آنجا كه مى‌دانيم اين كتاب نيز درباره امامت و اسلام على بن ابى طالب - ع - است).
گذشته از اينها، مسعودى خود به آثار ديگرى اشاره كرده است كه تقريباً در همين چارچوب قرار مى‌گيرد. از جمله مى‌توان به دو كتاب در اخبار اهل بيت: حدائق الاذهان فى اخبار آل محمد عليهم السلام؛ مزاهر الاخبار و طرائف الآثار للصفوة النورية و الذرية الزكية، ابواب الرحمة و ينابيع الحكمة اشاره كرد.(9)
چنانكه مى‌بينيم آثار ياد شده به دو بخش اصلى تقسيم مى‌شود: دسته‌اى از آنها به همه آرا و عقايد، از هر دين و فرقه، مى‌پردازد، و دسته دوم در خصوص امامت و خلافت است. متأسفانه هيچيك از آثار ياد شده امروزه در دست ما نيست و آنچه در اين خصوص مى‌دانيم بيشتر از راه گزارشهايى است كه خود مسعودى در كتاب التنبيه و مروج الذهب به دست داده است. تدوين اين مقاله نيز بناچار از روى اين دو كتاب انجام گرفته و به هيچ وجه نشانگر كار سترگ مسعودى نيست.
بايد افسوس خورد كه چرا آثار مسعودى هم اينك در دسترس ما نيست و اگر مى‌بود، شايد از نظر كميّت و كيفيّت با همه آثارى كه اينك از آن دوره در دست داريم برابرى مى‌كرد. همين اطلاعات موجود از مسعودى يك دين پژوه صبور و خستگى‌ناپذير و يك گزارشگر نكته دان و پر دقّت به تصوير مى‌كشد. او تنها يك گزارشگر اخبار و آثار نبود، قرائن نشان مى‌دهد كه گذشته از آشنايى با زبانهاى مختلف (10)، در فلسفه، فقه، نجوم و طب نيز دست داشت و اين علوم را بخوبى مى‌دانست.(11)
منابع مسعودى در دين شناسى‌
پيش از مسعودى، عقيده نگاران اطلاعات خود را بيشتر از كتابها و يا روايتهاى شفاهى مى‌گرفتند. امّا مسعودى علاوه بر تتبّع فراوان در كتب و آثار از دو منبع ديگر نيز بهره گرفت:
1- مسافرت به سرزمينهاى دور و مشاهده نزديك و آثار و وقايع، 2- ديدار با علماى اديان و برگرفتن مستقيم آرا و عقايد از آنان.
الف - سفرهاى علمى‌
مسعودى نزديك به نيم قرن شرق و غرب را در كسب اخبار و حقايق زير پا نهاد. او از شام و شرق آفريقا و درياى سياه گرفته تا ارمنستان، آذربايجان و مناطق خزر و از آنجا تا به فارس و خراسان و هند و سيلان و حتى چين و تبّت پيش رفت. او همچنين به سوى غرب، تا انطاكيّه و امپراطورى بيزانس و احتمالاً به بلغار، سفر كرده است. مسعودى مقصود خويش را از اين همه سفر چنين بيان مى‌دارد: «گاه دل دريا و گاه بيكرانه خشكى را در مى‌نورديدم تا از تازه‌هاى امّتها از نزديك آگاه شوم و ويژگيهاى سرزمينها را به چشم ببينم». (12)
*5* وى معتقد است كه دانش هر سرزمين را بايد از اهل آن فرا گرفت: «آن كس كه به كاشانه خويش مى‌چسبد و تنها به اخبار بسنده مى‌كند، همچون كسى نيست كه عمر خود را به پيمودن سرزمينها صرف كرده و روزگار را در سفر گذرانده و هر نكته دقيقى را از معدنش بيرون كشيده و هر چيز پرارزشى را از نهانجايش به در آورده است». (13)
هر چند گشت و گذار به مراكز علمى در قرن سوم و چهارم رواج تام داشت، امّا دو نكته كار مسعودى را از ديگران ممتاز مى‌كند: نخست آنكه او از جهان اسلام پا فراتر گذاشت و در كشورهاى غير اسلامى نيز با همان دقّت و حوصله به پژوهش پرداخت. چنانكه بروكلمان تصريح مى‌كند، مسعودى در اين جهت پيشگام و پيشرو بود. (14) امّا مهمتر آنكه ديگران براى درك محضر دانشمندان و برگرفتن علم و ادب از ايشان سفر مى‌كردند، ولى مسعودى، افزون بر آن، به ميان مردم مى‌رفت و به مشاهده آداب و آثار بر جاى مانده از جوامع دينى مى‌نشست و عقايد و انديشه‌ها را مى‌جست و بدقّت گزارش مى‌كرد. (15)
براى مثال، در شهر مولتان از بت بزرگى (احتمالاً بت بودا) خبر مى‌دهد كه «هزاران تن از سند و هند به زيارت آن مى‌شتابند ونذرها و اموال و جواهر و انواع خوشبوها صرف مى‌كنند و اقتصاد مردم مولتان از اين راه اداره مى‌شود».(16) يا از مصر و از شعائر و جشنهاى مسيحيان در شب الغطاس - كه بزرگترين عيد مصر در آن روز بوده است - گزارش مى‌كند كه مسلمانان نيز در آن شركت مى‌جستند. (17)
مسعودى از كنيسه‌هاى فراوانى ديدار كرده است؛ از جمله از كنيسه ناصره كه در آن تابوتهاى سنگى است و در تابوتها مردگان بزرگى قرار دارند كه از آنها روغن گرم شبيه به ربّ بيرون مى‌آيد و نصارا بدان تبرك مى‌جويند. (18)
گزارشهاى مسعودى از هند شايد اولين اخبار زنده‌اى است كه به همّت يك محقق اسلامى تهيه شده است؛ گامى كه بعدها ابوريحان بيرونى آن را در التحقيق ماللهند و الآثار الباقيه تكميل كرد. او برهمنان هند را چنين توصيف مى‌كند: مردم هند آنها را بزرگ مى‌دارند و آنها شريفترين مردمان هند هستند. از حيوان نمى‌خورند و در گردن زن و مردشان ريسمانهاى زرد مى‌اندازند تا از ديگر طبقات ممتاز شوند. از آزار نفس و خودسوزى هندوان نيز مطالب شنيدنى آورده است: آن كس كه مى‌خواهد خود را آتش بزند پيشتر در بازارها مى‌چرخد و در پيش رويش طبل و سنج مى‌نوازد و بر پيكرش پارچه‌اى از حرير و بر سرش تاجى از گل مى‌گذارد و خويشان و نزديكان به گردش جمع مى‌شوند و... و بر پيكر سوخته‌اش مراسمى مى‌گذارند تا آنگاه كه بميرد. (19) در جاى ديگر مى‌نويسد: در شهر سرنديب، از جزاير سيلان، ديدم پادشاهى مرده بود، او را بر تخته كوچكى - كه براى همين كار آماده شده بود - گذاشته بودند، به طورى كه موهايش بر زمين مى‌كشيد و زنى با يك جاروب خاك بر سر او مى‌پراكند و يكى ندا مى‌كرد كه: اى مردم اين همان پادشاهى است كه ديروز بر شما حكومت مى‌كرد و امروز اينچنين ترك دنيا كرده و خداوند زنده پاينده روحش را برگرفته است. پس به حيات دنيا غرّه مشويد و... و به اين ترتيب او را در همه خيابانهاى شهر گرداندند. سپس بدنش را به چهار قسمت كردند و براى او كافور و انواع عطرها فراهم آوردند و او را آتش زدند و خاكسترش را به باد دادند. هندوان اين كار را با همه بزرگان و پادشاهان مى‌كنند. (20)
امّا گزارشى كه مسعودى از پراكندگى دينى منطقه خزر و تركيب اعتقادى مردم آمل (مركز پادشاهى منطقه خزر) مى‌دهد، بسى شگفت و خواندنى است. در اين شهر مسلمانان، نصارا و يهود و جاهليّت در كنار هم و در زير پادشاهى يك يهودى و با وزارت و فرماندهى نظامى مسلمين زندگى مى‌كنند و هر كدام آداب و عقايد خويش را آزادانه برگزار مى‌كنند. در اين شهر - كه اكثريت با مسلمانان است - گروهى كه مسعودى آنها را اهل جاهليّت مى‌نامد، داراى آداب و عقايد ويژه‌اى هستند. اين گروه مردگان را با همه آلات و زيور آلات و چهارپايانش به آتش مى‌كشند و زنش را نيز زنده زنده با او مى‌سوزانند. اگر مرد جوان *6* و مجرّدى بميرد، او را پس از مرگش تزويج مى‌كنند و زنانى كه دوست دارند با سوختن خود وارد بهشت شوند در نكاح او درمى آيند. (21)
مسعودى در بابل به ديدار از آثار عظيم و مخروبه‌اى در قريه بابل رفته است كه در آن چاهى است معروف به چاه دانيال كه يهود و نصارا در ايام عيد به آنجا مى‌روند. گفته مى‌شود هاروت و ماروت در اين قريه بوده‌اند.(22) مسعودى در فلسطين و اردن به تحقيق درباره فرقه‌اى يهودى به نام اسامره پرداخته است. آنها بر اين اعتقاد بودند كه تورات حقيقى در نزد آنهاست و تورات موجود محرّف است و پس از جلاء بابل از حافظه بنى اسرائيل به همّت پادشاه يهود به نام زريابيل نگارش و تدوين يافته است. (23) او در بين شام و حجاز به خانه‌هاى قوم ثمود مى‌رود و با استناد به شرايط معمارى و اندازه خانه‌ها و درها به نقد افسانه‌هايى مى‌پردازد كه در آن زمان درباره بزرگى جثّه قوم ثمود مى‌گفتند. (24) گزارش او از قبر هارون در صحراى سينا و مناره اسكندريه و اهرام مصر نيز جالب توجه است. توصيف مسعودى از پرستشگاههاى اديان مختلف - از بتكده‌ها و آتشگاهها و مساجد تا معابد صابئه و يونانيان و صقالبه - نشان از ديد عينى و تجربى او دارد. (25) در اهميّت اين سفرها همين بس كه حاصل كار او را با ناقلان اخبارى چون طبرى مقايسه كنيم كه غالباً آميزه‌اى از افسانه و تخيّل به همراه دارد. مخصوصاً اگر در نظر آوريم كه مسعودى در دو كتاب مروج الذهب و التنبيه بنا بر گزيده گويى دارد و شرح سفرهاى خويش را در كتابهايى چون اخبار الزمان و الاوسط باز گفته، اهميّت و گستردگى كار مسعودى را بيشتر مى‌توان دريافت.
ب - ديدار با دانشمندان و اهل اديان‌
مسعودى در هر ديار به ديدار صاحبنظران مى‌شتابد و از هر كس در حيطه كار و تخصّصش نكته‌ها مى‌آموزد. او تنها به دانشمندان مسلمان بسنده نمى‌كند، بلكه به ديدار اهل نظر، از هر قوم و آيينى، مى‌رود. از قرائن بر مى‌آيد كه او نشست با بزرگان و مناظره و گفتگو با اهل اديان را در برنامه اصلى كار خويش داشته است. او بدين وسيله توانست اخبار فراوانى را - كه صرفاً در سينه‌ها مضبوط بود - بر صفحه كاغذ براى آيندگان بر جاى گذارد. (26) از آن جمله است روايت او از ابوالحسن مهرانى (در مصر) و ابو اسحاق جوهرى (در بصره) كه از برخورد عبداللَّه بن زبير با محمد بن حنفيّه و مداراى محمّد با او و چگونگى پيدايش فرقه كيسانيه خبر مى‌دهد. (27) نيز مى‌توان از ديدار مسعودى از محل اقامت فرقه‌هاى خرميّه - نظير اصفهان، شيروان، همدان، آذربايجان، قم، كاشان، رى و خراسان - و گفتگوهاى فراوان با صاحبان اين عقايد و گزارش از آراى ايشان ياد كرد. (28) او همچنين از ملاقات خود با شخصى به نام مالك بن عقيلون صائبى ياد مى‌كند كه مسائل صابئه را از او پرسيده و عبارات موجود بر مجمع صائبه در حرّان را براى او ترجمه كرده است. (29) ديدار مسعودى با دانشمندان بزرگ يهود و مترجمان تورات در آن عصر نيز شايان توجه است. وى ابوكثير يحيى بن زكرياء را در اردن و فلسطين ديده و با او در نسخ شرايع به بحث نشسته است. نيز با يهودا اين يوسف، معروف به ابن ابى الثناء، شاگرد ثابت قرّة، در فلسفه و طب گفتگوهاى علمى داشته است. همچنين در مدينة السلام با متكلّمين بزرگ يهودى آن روزگار، نظير يعقوب به مردويه و يوسف بن قيوما و نيز ابراهيم يهودى تسترى، به مناظره پرداخته است. (30) مسعودى تصريح مى‌كند كه اكثر مترجمين تورات را ديده است (31)
شايد مشهورترين عالم مسيحى كه مسعودى او را ملاقات كرد، متكلم و فيلسوف نامدار، ابو زكرياء دنخا نصرانى، است كه در بغداد و نيز در تكريت در كنيسه خضراء با او درباره تثليث *7* و جز آن به مناظره پرداخته است. (32) با انديشه باز و مشرب وسيعى كه از مسعودى سراغ داريم، بى گمان وى در اين گفتگوها فراوان نكته مى‌آموخته و بر اطلاعات خويش مى‌افزوده است. با كمال تأسف اين نوشته‌ها به طور كامل به دست ما نرسيده است.
امّا از ديدار مسعودى با بزرگان فرقه‌هاى اسلامى گزارش چندانى در دست نيست. با آنكه او معاصر متفكران بزرگ معتزلى و نيز ابوالحسن اشعرى و ديگران بود، امّا هيچ جا از ديدار با آنان ياد نكرده است. در مجموع، گفته‌هاى مسعودى درباره فرق اسلامى بيشتر از آثار مكتوب بر گرفته شده است. ج - آثار مكتوب‌
مسعودى در عصرى مى‌زيست كه فرهنگ مكتوب اسلامى در پربارترين و شكوفاترين زمان خويش بود. علوم و فنون از يكديگر متمايز شده و در هر رشته دانشمندان بيشمار به قلمفرسايى و تدوين دستاوردهاى علمى مشغول بودند. انديشه‌ها و آرا از هم بازشناخته شده بود و هر فرقه در پى اثبات و دفاع از مواضع خويش بود. با اوجگيرى نهضت ترجمه بخش عظيمى از ميراث ايران و يونان به عربى انتقال يافت و محافل علمى سرگرم شرح و تحليل اين متون بودند. آگاهى و احاطه مسعودى بر منابع و آثار علمى و تاريخى از همين دو كتاب بر جاى مانده از او نيز كاملاً هويداست. بويژه اطلاعات كتابشناختى مسعودى در عرصه عقايد و اديان بسيار ارجمند و مغتنم و گاه بى نظير و ناياب است.
چنانكه گفتيم، آگاهيهاى او از آراى فرق اسلامى و حتى غير اسلامى بيشتر مستقيماً برگرفته از آثار صاحبان اين آراست. (33) وى نه تنها به منابع اصلى اديان، بلكه به كتابهاى فرقه‌هاى آنها نيز از نزديك آشناست. براى مثال از آثار فرقه‌هاى ملكانى، نسطورى و يعقوبى ياد مى‌كند (34) و كتابى تاريخى از فرقه مارونى معرّفى مى‌كند كه به قلم قيس مارونى نوشته شده و از آغاز تا عصر مكتفى را به شرح آورده است. همچنين كتابهاى بركسيس، ديونوسيوس، فلوبا خيطو و كلمنس (شاگرد پطرس) و... را در دست داشته است. (35) مسعودى ترجمه‌هاى مختلف تورات را در آن روزگار بخوبى مى‌شناخته و در ارزيابى آنها به اين نتيجه مى‌رسد كه بهترين ترجمه از حنين بن اسحاق است.
تا آنجا كه مى‌دانيم در مورد اديان هند به كتاب ابوالقاسم بلخى، به نام عيون المسائل و الجوابات و كتاب حسن بن موسى نوبختى با عنوان الآراء و الديانات، مراجعه مى‌كرده و درباره صابئه از قصيده ابن‌عيشون حرّانى و كتاب محمد بن زكرياى رازى بهره مى‌برده است. البته او درباره آيينهاى هندى و صابئى بيشتر به مشاهدات و پژوهشهاى خود تكيه داشت. مطالبى كه مسعودى در مورد صابئه مطرح ساخته از كهنترين اطلاعات موجود به شمار مى‌آيد. البته او صابئى را در مفهومى عامتر از آنچه امروز در دين‌شناسى مطرح است به كار مى‌برد. امّا درباره اديان ايرانى، مسعودى كتابهاى متعددى در دست داشته كه گاه در آثار خود از آنها نقل مى‌كند. (36)
مسعودى در يك جا يادآور شده است كه از كتاب مقدس بيست و چهار كتاب را يهود و نصارا اتفاق دارند يهود آنها را «كتب جامعه» و نصارا آنها را «كتب صورت» مى‌خواند و گاه كتب انبياء نيز خوانده مى‌شود كه از آن جمله پنج سفر تورات است. مسيحيان از تورات تنها سفر اوّل را كه در مورد پيدايش عالم و آدم است و كنيسه‌ها مى‌خوانند. (37) روش مسعودى در پژوهش اديان و عقايد
از آنجا كه آثار تخصّصى او در حوزه دين نگارى در دست نيست، نمى‌توان بكمال از روش و سبك نگارش او سخن گفت. امّا از آنچه وى در التنبيه و مروج الذهب بيان كرده، تا حدودى مى‌توان به شيوه كار او راه برد. مسعودى از جنبه روش‌شناسى به اصول زير در سخن و عمل وفادار است:
1. مسعودى با آنكه در عقايد اقوام كهن مطالبى جالب و خواندنى دارد، ولى خود توجه داشت كه تحقيق در اين حوزه را هميشه بايد با احتياط و ترديد نگريست، «خداوند احاطه بر احوال و قرون گذشته و امّتهاى پيشين را از ديگران باز داشته است؛ چرا كه زمانشان قديم است و روزگارشان بسى *8* دور». (38) وى يادآور مى‌شود كه در اين گونه امور جز خبر راهى نيست و از اين رو بايد روشى در نقد و فهم اخبار در پيش گرفت.
2. مسعودى اخبار را به سه دسته كلى تقسيم مى‌كند: اخبارى كه بايد پذيرفت (واجب)، اخبارى كه نبايد پذيرفت (ممتنع) و اخبارى كه مى‌توان پذيرفت (جايز يا ممكن). خبر ممكن خبرى است واحد و منفرد كه به سرحدّ استفاضه و تواتر نرسيده و دليلى بر نفى آن در دست نيست. اين گونه اخبار را هر چند مسعودى با ديده احتياط مى‌نگرد، ولى در نقل آن ترديدى روا نمى‌دارد (39) و از اينجاست كه عجايب و غرايب به كتابهاى او راه مى‌يابد. به طور كلّى بناى مسعودى بر آن است كه شنيده‌ها را تا آنجا كه در محدوده اخبار جايز است، با همه جزئيات در اختيار خواننده قرار دهد، امّا در همان حال اخبار متعارض يا قرائن مخالف را نيز يادآور مى‌شود تا زمينه را براى داورى خواننده فراهم سازد. به اين ترتيب مسعودى، بر خلاف مورّخانى كه مى‌خواهند به هر قيمت منقولات خود را درست جلوه دهند، خواننده خود را در ارزيابى مطالب آزاد مى‌گذارد. براى مثال، آنجا كه از باورهاى عرب سخن مى‌گويد و عقايد آنان را درباره غول ياد مى‌كند، بلافاصله مى‌افزايد: آنچه گفتيم در اين شهرها مشهور است، ولى شايد اين گفته‌ها برخاسته از نوعى تصورات فاسد و خواطر پست يا آفات ديگر باشد كه گاه بر انسان و حيوان غالب مى‌شود.(40) در جاى ديگر خبر منقول از كعب الاحبار و ديگر نوشته‌ها را در مورد بناى جيرون در دمشق از ساخته قصّاص مى‌داند و آن را از سنخ كتابهاى هزار و يك شب مى‌شمارد كه در دربار شاهان ساخته مى‌شد و در بين مردمان رواج مى‌يافت. (41) وقتى كه از سرزمين قوم ثمود ديدار مى‌كند با استناد به اندازه خانه‌ها و درها يادآور مى‌شود كه آنچه درباره جثه بزرگ اين قوم گفته‌اند افسانه‌اى بيش نيست. يا پس از آنكه اقوال گوناگون را در عمر دنيا ذكر مى‌كند، اين گونه مطالب را باطل و غير قابل اثبات مى‌شمارد.(42) در آنجا كه به تحقيق در عقيده مجوس پرداخته و با استناد به منابع معتبر و مشاهدات خويش انديشه‌هاى آنان را باز مى‌گويد، يادآور مى‌شود كه آنچه متكلّمين ما درباره مجوس مى‌گويند مورد پذيرش خود آنان نيست و شايد برگرفته از عقايد عوام آنها باشد.(43)
به اين ترتيب مسعودى هم به نقل اخبار مشكوك پرداخته و از اين راه ما را در حال و هواى افكار عمومى آن روزگار مى‌گذارد، و هم در حد توان و با استفاده از اسناد معتبر و قرائن و مشاهدات عينى، به نقد و ارزيابى آنها مى‌پردازد تا خواننده را از بدفهمى و گمراهى دور دارد.
3. يكى از ضوابط و معيارهاى نقد اخبار، از نظر مسعودى، عدم مخالفت آن با قرآن است. وى هر چند از روايات تورات و انجيل استفاده مى‌كند، ولى آنچه را كه صريحاً برخلاف قرآن و روايات اسلامى است، تصحيح مى‌كند. مطالب مسعودى در تاريخ انبيا در واقع گفته‌هاى تورات است كه با توجه به حكايت قرآن از نوبازسازى شده است.(44) افزون بر آن، او سعى دارد كه روايات و اعتقادات شيعه را نيز در اين باره در نظر گيرد. براى نمونه، مقامات معنوى و خلقت نورى پيامبر(ص) و آل او(ع) را با استفاده از روايتى از امام صادق(ع) در جريان حضرت آدم بيان مى‌كند و تاريخ فرزندان آدم را تا زمان پيامبر اكرم(ص) بر اساس انتقال همان نور محمّدى از انبيا به اوصيا تفسير مى‌كندو بحث را به اختلاف بر سر وصايت پيامبر و نص و اختيار مى‌كشاند.(45)
در يكجا پس از آن‌كه گزارشى كوتاه از اناجيل چهارگانه و سرگذشت عيسى(ع) آورده اشاره مى‌كند كه «در انجيل مطالب مفصلى در مورد مسيح و مريم - عليهما السلام - و يوسف نجار آمده است كه چون در كتاب خدا و اخبار پيامبرش(ص) نيامده از *9* ذكر آن خوددارى مى‌كنيم.»(46) او به نحو مشابهى از ذكر آراى معتقدين به قِدَم عالم خوددارى مى‌كند و تنها به گفته‌هاى اهل شرح در حدوث عالم بسنده مى‌كند.
4. آنچه گفته شد به هيچ روى مسعودى را از طرح انديشه‌هاى مخالف باز نمى‌دارد. او آرا و اخبار مخالفان و حتى بى دينان و دين ستيزان را در جاى خود بى تعصّب و با حفظ امانت ذكر مى‌كند. به طور كلى مسعودى در مقابل آراى ديگران دو موضع متفاوت دارد: هنگامى كه در مقام بيان انديشه هاست، آنها را با دقت و وسواس نقل مى‌كند و آنگاه كه جاى بيان واقعيّت است از همه ابزارهاى عقلى، شرعى و تجربى در نقد و پيرايش خبر بهره مى‌گيرد. به هر حال هيچ چيز مسعودى را از جاده انصاف خارج نمى‌كند. مثلاً با آنكه او در پوشش تقيّه عمل مى‌كند و از اظهار تشيّع خويش پرهيز دارد، ولى انديشه‌هاى شيعى را در لابلاى مطالب خويش به ظرافت جاى داده است. در عين حال او را در نقل عقايد ديگر فرق به تعصب نمى‌گرايد و حتى آنچه را خود قبول ندارد، با صداقت در اختيار خواننده مى‌گذارد. براى درك اهميت اين موضوع كافى است كه آثار مسعودى را با آثارى كه مخالفان تشيّع، در آن عصر و پس از آن، در اين باب نگاشته‌اند، مقايسه كنيم.
5. مسعودى به نگاشتن علوم و اخبار تأكيد فراوان داشت و از اين رو خود هرچه مى‌ديد و مى‌شنيد با قلم دربند مى‌كشيد. «اگر دانشمندان اندوخته‌هاى ذهنى خود را در طول روزگاران به قيد تحرير نمى‌كشيدند، علم به سستى و نابودى مى‌گراييد؛ چرا كه هر علمى از همين اخبار بيرون مى‌شود و فقه و فصاحت از آنها بر مى‌آيد، اصحاب قياس بر آنها قياس مى‌كنند و اهل مقالات بدان احتجاج مى‌ورزند و شناخت مردم از آنها گرفته مى‌شود و... .» از اين رو مسعودى در نقل حوادث و آرا به جزئيات و خصوصيّات مى‌پردازد و تلاش دارد تا نكته‌اى باز نماند. ذكر تاريخ دقيق حادثه، محل حادثه، گوينده يا مخاطب، شرايط و خصوصيّات موجود در صحنه غالباً در گزارشهاى مسعودى آمده است. اگر به يادآوريم كه آثار مفصل مسعودى هم اكنون در دست نيست، معلوم مى‌شود كه او در اين زمينه نيز بر اقران خود پيشى دارد.
نكته ديگر آنكه مسعودى هرگاه به لفظ يا اصطلاحى بيگانه بر مى‌خورد آن را به عربى بر مى‌گرداند و اطلاعات خود را در توضيح آن اصطلاح باز مى‌گويد. او هر چند از نثرى موجز و گاه مسجّع استفاده مى‌كند، ولى تلاش دارد كه هيچ نكته‌اى بر خواننده پوشيده نماند. ارزش و اعتبار
آنچه تا كنون گفتيم از اهميت تاريخى و ارزشهاى صورى كار مسعودى بود، امّا بررسى محتواى آثار او از اهميّت بيشترى برخوردار است. متأسفانه اين مهم را نمى‌توان در اين مقاله به انجام رساند. در كتاب منهج المسعودى فى بحث العقايد و الفرق الدينيّة گامهاى مؤثرى در اين راه برداشته شده است. مؤلّف، مطالب مسعودى را از مواضع مختلف گردآورده و آن را به شكل تاريخى در ذيل هر دين جاى داده است. سپس گفته‌هاى او را با تحقيقات جديد سنجده و اعتبار هر كدام را مورد ارزيابى قرار داده است. از اين طريق معلوم شده است كه در مجموع آخرين تحقيقات علمى نيز گفته‌هاى مسعودى را تأييد مى‌كند و ارزش آثار او را به عنوان يك منبع متقن و كارآمد در عرصه دين‌شناسى تثبيت مى‌كند.
تحقيق جالب ديگرى كه در كتاب «منهج المسعودى» صورت گرفته مقايسه مطالب مسعودى با متون مذهبى هر دين و نيز مقايسه با ديگر مصادر اسلامى است. هر چند آنچه هادى حسين حمود در اين كتاب گفته گاه قابل تأمّل و تكميل است، ولى بى گمان براى شناخت جايگاه مسعودى در تاريخ دين‌شناسى ارزشمند و پربار است. به نظر نگارنده، آثار مسعودى، بويژه در دو بخش حائز اهميّت و اعتنا است: يكى اطلاعات و تحليل او از اديان صابئى و ديگرى گزارشهاى مفصّل او درباره اديان و عقايد عرب.(47)پانوشتها: 1. اين كتاب در حقيقت رساله دكتراى مؤلّف است كه با مشخصات زير در عراق به چاپ رسيده است: دارالقادسيه للطباعة، بغداد، 1984 م. 2. براى آشنايى با آثار شخصيتهاى نامبرده نگ: الفهرست، ابن نديم، جزء پنجم و تاريخ التراث العربى، فؤاد سزگين، مجله اول، جزء چهارم. و براى عقايد و انديشه آنها نگ: مقالات الاسلاميين، ابوالحسن اشعرى و الملل و النحل، شهرستانى. 3. وى را غالباً معتزلى دانسته‌اند (الفهرست، ص 216؛ تاريخ التراث العربى، ج 1، جزء چهارم، ص 71). ولى مسعودى تصريح مى‌كند كه تشيّع او از كتابش نمايان است (مروج الذهب، ج 3، ص 253) همچنين از كتاب اختلاف الشيعه او نيز بر تشيعش مى‌توان شاهد آورد (المقالات والفرق، اشعرى، مقدمه). 4. در خصوص شيعه‌شناسى و نيز بزرگان تشيّع خود پيشقدم بوده‌اند. اولين آثار در اين زمينه عبارت است از: 1- اختلاف الشيعه، ابوعيسى ورّاق 2- فرق الشيعه، نوبختى 3- فرق الشيعه، نصر بن صباح بلخى و... (ر.ك: مقدمه محمد جواد مشكور بر المقالات و الفرق). 5. اين هفت اثر به ترتيبى كه خود مسعودى آورده است عبارتند از: 1- اخبار الزمان و من اَباده الحدثان 2- الكتاب الاوسط 3- مروج الذهب و معادن الجوهر 4- فنون المعارف و ماجرى فى الدهور السوالف 5- دخائر العلوم و ما كان فى سالف الدهور 6- الاستذكار لما جرى فى سالف الاعصار 7- التنبيه و الاشراف. 6. التنبيه والاشراف، ص 1، 347. 7. گفته‌اند كه بخش كوچكى از اخبار الزمان هم بدست آمده است. امّا آنچه به اين نام چاپ شده به احتمال زياد از مسعودى نيست. ر.ك: منهج المسعودى، ص 75 به بعد. در اين كتاب همچنين استناد اثبات الوصية به مسعودى ردّ شده است. 8. برايد مثال ر.ك: التنبيه و الاشراف، ص 132؛ مروج الذهب، ج 1، ص 11. نشانيهايى كه از مروج الذهب آورده‌ايم همگى به تصحيح محمد محى الدين عبد الحميد، چاپ چهارم، 1384، مصر اشاره دارد. 9. مروج الذهب، ج 2، ص 437؛ همان كتاب، ج 3، ص 86،... . 10. على حسنى خربوطى در كتاب المسعودى معتقد است كه او زبانهاى رائج در عصر خود را، چون فارسى، هندى، يونانى و سريانى، مى‌دانسته است (علم تاريخ در اسلام، صادق آيينه وند، ص 75). هر چند او از برخى زبانها اطلاع داشته امّا وسعت اين آشنايى جاى تأمّل دارد. 11. براى نمونه ر.ك: التنبيه و الاشراف، ص 100 به بعد و نيز مناظرات و اطلاعات او كه در سراسر آثارش پراكنده است. 12. مروج الذهب، ج 1، ص 10. 13. همان، ج 1، ص 12. 14. تاريخ الادب العربى، جزء سوم، ص 56. 15. مسعودى گزارش مى‌دهد كه در حدود سال 260 هجرى در زمان جكومت ابن طولون در مصر شخصى از قبطيان بوده كه به آرا و ملل احاطه داشته و براى كسب آگاهى از عقايد و اديان به اين شهر و آن شهر سفر مى‌كرده است. مروج الذهب، ج 1، ص 347. 16. مروج الذهب، ج 1، ص 167. 17. همان، ج 1، ص 343، 344. 18. همان، ج 1، ص 64. 19. همان، ج 1، ص 209. در جاى ديگر مى‌نويسد: در هند عجائبى است كه نفس از شنيدن آن به جزع مى‌افتد، زجرها و قتل‌هايى كه بدنها از آن به درد مى‌آيد و پوستها به لرزه مى‌افتد (ج 1، ص 211). 20. مروج الذهب، ج 1، ص 84. 21. همان، ج 1، ص 178، 179. مسعودى يادآور مى‌شود كه حتى در هند هم زن را به اجبار نمى‌سوزانند و تنها اگر خود بخواهد او را با شوهرش به آتش مى‌كشند. 22. همان، ج 1، ص 234. 23. همان، ج 1، ص 59، 61. در جاى ديگر مسعودى از خصوصيّت تورات اسامره سخن گفته است. در آن تورات، از جمله، تاريخ زندگى انبيا بگونه‌اى ديگر ثبت شده است. ر.ك: التنبيه و الاشراف، ص 182. 24. مروج الذهب، ج 2، ص 14. 25. همان، ج 2، ص 236 - 264. 26. ر.ك: منهج المسعودى، ص 37 به بعد. 27. مروج الذهب، ج 3، ص 86، 87. 28. التنبيه و الاشراف، ص 306. مسعودى يادآور مى‌شود كه در كتاب الابانه اقوال ايشان را همراه با ديگر اصحاب ثنوى مذهب به تفصيل آورده است. 29. مروج الذهب، ج، ص 248. 30. التنبيه و الاشراف، ص 99. 31. همان، ص 98. 32. همان، ص 133. ماجراى اين گفتگو را او در كتاب المسائل و العلل و كتاب سرّ الحياة آورده است. 34. همان، ص 131 - 133. از جمله مسعودى از دو كتاب مسيحى بهره برده كه هم اكنون هم باقى است: كتاب سعيد بن بطريق و كتاب محبوب بن قسطنطين. ر.ك: منهج المسعودى، ص 226. 35. همان، ص 137. 36. همان، صفحات 80، 88، 91، 92، 117. 37. همان، ص 156. 38. همان، ص 82. 39. مروج الذهب، ج 2، ص 228، 229. در جاى ديگر پس از آنكه گفته‌ها و عقايد عرب را درباره جن و شيطان باز مى‌گويد، اضافه مى‌كند كه: «اين گفته‌هاى اهل شرع از اخبار ممكن است، نه واجب و نه ممتنع، هر چند اهل نظر و كسانى كه عقل را در اين امور به داورى مى‌خوانند و اين گونه عقايد را محال و ممتنع مى‌شمارند. به هر حال مصنّف بايد همه آنچه را كه اهل فرق مى‌گويند در كتاب خويش گرد آورد.» مروج الذهب، ج 2، ص 159. 40. همان، ج ص، ص 158. 41. همان، ج 2، ص 259، 260. 42. همان، ج 2، ص 269. 43. التنبيه و الاشراف، ص 81. 44. مروج الذهب، ج 1، ص 33 به بعد. ناگفته نماند كه مسعودى اين اخبار اسرائيلى را بيشتر از مصادر اسلامى نظير تاريخ طبرى كه متأثر از اسرائيليّات رايج در جامعه اسلامى بوده‌اند، برگرفته است. ر.ك: منهج المسعودى، ص 99 به بعد. و نيز ر.ك: مروج الذهب، ج 1، ص 75. 45. همان، ج 1، ص 32 - 33 و نيز ص 36 - 38. 46. همان، ج 1، ص 64. 47. مسعودى صابئه را همان «حنفاء» يا حنفيّه اولى مى‌داند و منشأ اصلى آنان را در سرزمين روم نشان مى‌دهد. ر.ك: التنبيه ص 79، 106، 118. همچنين ر.ك: مروج الذهب، ج 2، ص 247 به بعد. براى اديان و عقايد عرب ر.ك: مروج الذهب، ج 2، ص 126 - 193.

سيرى در تحرير المرأة فى عصر الرسالة
مهريزى مهدى

تحرير المرأة فى عصر الرسالة. عبدالحليم محمّد ابوشقة. (چاپ اول: كويت دارالقلم للنشر و التوزيع، 1410 ق / 1990 م)، 6ج.
يكى از آثار گرانبها و ارزنده در دايره مباحث زنان، مجموعه‌اى است كه به همت آقاى عبدالحليم ابوشقه عرضه شده است.
نويسنده درباره انگيزه خويش از نگارش اين كتاب مى‌گويد: به تحقيق و پژوهش در سيره نبوى اشتغال داشتم؛ در اين ميان به احاديثى در مسأله زن برخوردم كه با تصورات رايج در اين موضوع بسيار متفاوت بود. از اين رو از موضوع سيره منصرف شده و به اين بحث رو كردم( ج 1، ص 28).
نويسنده بر اين باور است كه زن مسلمان در جهان معاصر ميان دو گرگ درنده جاهليت قرار گرفته؛ يكى جاهليت قرن بيستم ميلادى كه به ابتذال و اباحى گرى دعوت مى‌كند و ديگرى جاهليت قرن چهاردهم هجرى كه ديدگاههاى تنگ نظرانه‌اى را بر زن، حاكم كرده است (ج 1، ص 28 - 31). وى براى رهايى از اين دو تهاجم، تحليل اجتماعى - فقهى زن در عصر رسول خدا را بسيار رهگشا و روشنگر مى‌داند و لذا از موضوع كتاب با عنوان «دراسة اجتماعية فقهية عن المرأة فى عصر الرسالة» «كاوشى، اجتماعى - فقهى از زن در دوران رسالت» تعبير كرده است (ج 1، ص 38).
روش كتاب «منهج استقراء النصوص» نام گرفته است؛ بدين معنا كه نصوص قرآن كريم و سنت صحيح استقرا شده و همراه با *11* تحليلى عرضه شده است. مؤلف، شرح و تفسيرهاى سودمندى از لغات نصوص در پاورقيها ارائه كرده است.
تصميم اوليه مصنف بر آن بوده كه چهارده كتاب حديثى را مبناى كار قرار دهد، يعنى:
صحيح البخارى، صحيح مسلم، سنن ابى داود، سن الترمذى، سنن النسائى، سنن ابن ماجه، موطأ مالك، زوائد صحيح ابن حيّان، مسند احمد، مسندالبزّاز، مسند ابى يعلى، معاجم الطبرانى: الكبير و الاوسط و الصغير.
اما براى سرعت بخشيدن به كار، و آسانگيرى بر خواننده و با توجه به جايگاه صحيح بخارى و صحيح مسلم، در اين مرحله، تحقيق در همين دايره محصور گرديده و ارائه شده است (ج 1، ص 40 - 41).
نويسنده بر اين عقيده است كه اين منهج، بايد در دايره علوم انسانى يعنى اقتصاد، سياست و... انجام شود (ج 1، ص 43).
مى‌توان شيوه اين كتاب را به روش نگارش «الحياة» (نوشته استاد محمدرضا حكيمى و برادران) تنظير كرد.
نويسنده بر آن است كه براى اعاده آزادى زن مسلمان و تنظيم جامعه بر شالوده استوار، بايد پژوهشهايى در عرصه‌هاى پنجگانه زير انجام شود:
1. استخراج تمامى نصوص قرآن و سنت؛
2. گردآورى آرا و اجتهاد دانشمندان اسلامى در قرون گذشته؛
3. تحليل نوشته‌هاى جديد مسلمين؛
4. بررسيهاى آمارى براى شناخت واقعيتهاى موجود در جامعه؛
5. آشنايى با پژوهشهاى غربيان در زمينه‌هاى مرتبط با زن، همچون: روانشناسى، تعليم و تربيت، فرهنگ جنسى، اشتغال، فعاليتهاى اجتماعى و سياسى (ج 1، ص 48 - 49).
كتاب با دو مقدمه كوتاه و بلند از دو محقق برجسته معاصر جهان عرب، يعنى استاد مرحوم محمد غزالى و دكتر يوسف قرضاوى همراه شده است.
مباحث اين مجموعه شش جلدى در پنج محور عرضه شده كه به خلاصه‌اى از آن اشاره مى‌كنيم.
يك. شخصيت زن‌
اين موضوع در دو باب عرضه شده است. مؤلف در باب اول، شخصيت زن را از ديدگاه قرآن به بحث گذارده و سپس نمونه‌هايى از زنان برجسته را از قرآن ياد مى‌كند. در باب دوم كه همين موضوع را در سنت بررسى كرده است، نخست نشانه و معالم شخصيت زن را از لابه‌لاى احاديث نشان داده و سپس در ضمن مباحثى مفصل نمونه‌هاى فراوانى را ارائه كرده است.
اين باب، با نقد و بررسى سه حديث معروف «نقصان عقل زنان»، «اكثر اهل النار النساء» و «خلقت زن از دنده كج» پايان مى‌يابد.
دو. مشاركت زن در حيات اجتماعى‌
اين موضوع كه جلدهاى دو و سه را به خود اختصاص داده، در ضمن دو باب به بحث گذارده شده است. نويسنده در يك باب (الباب الثالث) به طرح مسأله و تثبيت ديدگاهها پرداخته و باب ديگر (الباب الرابع) را به بررسى شبهات و ايرادها در اين زمينه اختصاص داده است.
در باب سوم، نخست انگيزه ضرورت مشاركت زنان را بررسى كرده و در اين زمينه، از يازده انگيزه ياد كرده است. وى سپس به آداب مشاركت پرداخته و شرايط ويژه حضور اجتماعى زن را در پنج عنوان به بحث گذارده است.
پس از بيان ضرورتها و آداب مشاركت، شواهد جواز را در سه فصل بيان مى‌كند. ابتدا شواهدى از دوران پيامبران پيشين ذكر مى‌كند و سپس نمونه‌هايى از زندگى زنان پيامبر نقل مى‌كند و در پايان به ذكر مواردى از حضور و مشاركت زنان در عصر رسالت مى‌پردازد.
پس از اين مرحله، مشاركت زنان در زندگى اجتماعى به سه حوزه تقسيم شده و هر كدام به صورت ويژه مورد توجه قرار مى‌گيرد: 1- اشتغال؛ 2- فعاليتهاى اجتماعى؛ 3- حضور سياسى.
مؤلف، فعاليتهاى اجتماعى را به كارهايى كه سود آن براى جمع است مانند تعليم و تربيت و يا به صورت جمعى انجام مى‌شود، تفسير مى‌كند (ج 2، ص 381). و فعاليتهاى سياسى را از قبيل: هجرت، جهاد، مبارزه با طاغوت و... مى‌داند (ج 2، ص 413).
باب چهارم با عنوان «حوار مع المعارضين لمشاركة المرأة فى الحياة الاجتماعية»، به نقد و بررسى ديدگاههاى مخالف اختصاص دارد. نويسنده در اين باب، به پانزده دليل بر منع مشاركت پاسخ گفته است. همچنين چهار اعتراض بر «استفاده جواز مشاركت از روايات» را جواب گفته است و در *12* آخر، ديدگاههاى مخالفان را در هفت بند مورد نقد و بررسى قرار داده است.
از سخنان جالب نويسنده در اين باب اين است كه مخالفان مشاركت زن در حيات اجتماعى، دو تصوير را در برابر زن قرار مى‌دهند: يا مشاركت اجتماعى و مشابهت با زن غربى، و يا خانه نشينى؛ و چون صورت اول مقبول نيست، پس بايد جلوى مشاركت زنان را گرفت. و پاسخ وى اين است كه صورت سومى نيز براى مشاركت وجود دارد كه شريعت اسلامى آن را مطرح كرده است: مشاركت زنان با رعايت آداب و ضوابط دينى.
در همين باب، بحث مفصلى درباره آيه حجاب آمده است كه با تمسك به يازده دليل، مفاد اين آيه از خصايص زنان پيامبر دانسته شده است.
آخرين فصل اين باب كه آخرين بخش جلد سوم كتاب نيز هست، بحثى درباره غلو در مصلحت‌انديشى يا تطبيق قاعده سدّ ذرايع است. مؤلف، اسباب اين تنگ نظرى و غلو را شش امر دانسته و به تجزيه و تحليل آنها پرداخته است.
سه. لباس و زينت زن مسلمان‌
باب پنجم كه تمامى جلد چهارم را در برگرفته، به موضوع لباس و زينت زن اختصاص دارد. به عقيده مؤلف، شرع اسلامى طراز معينى را براى لباس و زينت زن بيان نكرده، بلكه شرايط پنجگانه‌اى را بازگفته كه نبايد لباس و زينت زن از آن خارج باشد. اين شرايط عبارت است از:
1. تمام بدن به جز صورت و دو دست و دو قدم پوشيده باشد؛ 2. در زينت و لباس اعتدال رعايت شود؛ 3. از عرف جامعه اسلامى خارج نباشد؛ 4. مجموع پوشش زن، متفاوت با پوشش مردان باشد؛ 5. مجموع پوشش زن، مغاير پوشش كفار باشد.
روشن است كه فقط دو شرط اول ويژه زنان است و ساير شرايط بايد در پوشش مردان نيز رعايت گردد.
در ضمن اين باب، بحثهاى تفسيرى مفصلى به مناسبت آيات حجاب آورده است و نيز بحثى درباره عدم لزوم پوشش صورت و دو دست و دو قدم ارائه كرده است. پژوهشى در اين زمينه انجام داده كه نقاب و روبند زدن از اختراعات شريعت اسلامى نيست، بلكه قبل از اسلام وجود داشته (ج 4، ص 222) و پس از دوران پيامبر (ص) به عللى رواج يافت (ج 4، ص 296). چهار. زن در خانواده‌
باب ششم به صأله زن و خانواده اختصاص دارد. مباحث اين باب در جلد پنجم آمده است و در نه فصل با عناويل ذيل تنظيم شده است:
ازدواج در شريعت اسلامى، خواستگارى، مهريه، عقد، ازدواج، حقوق زن و شوهر (حقوق اساسى)، حقوق زن و شوهر (حقوق جزئى)، اختلاف زن و شوهر و شيوه علاج، حق جدايى زن و شوهر و تعدد زوجات.
پنج. فرهنگ جنسى ميان زو و شوهر
محور پنجم كه در جلد ششم به بحث گذارده شده، در ضمن هشت فصل به حقوق جنسى زن و شوهر اختصاص دارد. پس از بيان مقدمات بحث، اين عناوين به چشم مى‌خورد.
فرهنگ جنسى و حيا، پذيرش نيروى شهوت جنسى از سوى شريعت، آسانگيرى شريعت در بهره‌هاى جنسى، آداب بهره ورى جنسى، شريعت و فنون استمتاع، سيره پيامبر در ازدواج و استمتاع، اقوال فقها در فرهنگ جنسى.
در فصول ياد شده، مؤلف نمونه‌هايى بسيار از عصر رسالت را به عنوان شاهد و مثال ذكر كرده است.
پس از اين گزارش مختصر، به ذكر نكات بديع و آرا و ديدگاههاى نوين نويسنده در اين مجموعه مى‌پردازيم:
1. هر يك از افعال مكلفين، جوهر و صدفى دارد. بدين معنا كه جوهر، با شرايط مختلف بروز مى‌كند. مهم آن است كه اين روح و جوهر كشف شود. جوهره وظايف و اعمال، دائمى است اما چگونگى بروز آن در طول زمان و در شرايط اجتماعى، متغير است. اين تميز را نويسنده نسبت به مباحث زنان در عصر رسول خدا به كار مى‌گيرد و مى‌گويد آموزش، اشتغال، فعاليت اجتماعى و سياسى زنان جوهرى دارد كه مورد تأييد پيامبر قرار گرفت، اما چگونگى تطبيق در عصرهاى ديگر متفاوت خواهد بود (ج 1، ص 38 - 31).
2. به عقيده مؤلف، در فهم برخى روايات نمى‌توان فقط سراغ احتمالات ذهنى رفت و يكى از آنها برگزيد. بلكه آنجا كه محتواى حديث به برخى واقعيت‌هاى خارجى مربوط است بايد از دانشهاى جديد كمك گرفت و بر آن اساس حديث را فهم كرد (ج 1، ص 280). بر اين اساس، تفسير حديث نقصان عقل زن (ج 1، ص 277) و نيز خلقت زن از دنده كج (ج 1، ص 290) را *13* به كمك گرفتن از دانش‌هاى جديد نسبت به زنان منوط مى‌كند.
3. در تفسير حديث «كمل من الرجال كثير و لم يكمل من النساء الا آسية امرأة فرعون و مريم بنت عمران» سخنى از ابن حجر نقل مى‌كند كه مراد، نبوت اين زنان است (ج 1، ص 312).
4. در موضوع مصافحه مرد با زن نامحرم، نصوصى را نقل كرده كه بر منع دلالت دارد و در مقابل، نصوص ديگرى آورده كه بر جواز گواهى مى‌دهد. جمع بندى مصنف از اين دو طايف حديث، آن است كه در صورتى كه خطر فتنه‌اى در ميان نباشد - چنانكه امروزه در ميان اقوام و خويشان مرسوم است - مانعى ندارد (ج 2، ص 93 - 89).
5. در بحث حاكميّت سياسى زن، سخنى از شيخ محمد غزالى نقل كرده و آن را قابل تامل و تعمق مى‌داند.
غزالى مى‌گويد: ابن حزم اين گفته پيامبر(ص) را كه «خاب قوم ولوّا امرهم امرأة» را به خلافت عظمى حمل كرده است؛ ولى ما سخنى عميقتر از آن داريم و آن اينكه، اين سخن ناظر به شرايط ويژه آن روز ايران زمين است. زيرا با سستى پايه‌هاى سياسى - اجتماعى ايران در آن روز، زمام امور به دست زنى ناتوان سپرده شد و پيامبر اين جمله را بدان جهت گفتند، وگرنه رسول خدا خود در مكه آيات سوره «نمل» را بر مردم خواند كه از بلقيس به عنوان ملكه موفق ياد شده است.
بنابراين بايد قابليت و توانايى را منظور داشت و مرد يا زن بودن، ملاك نيست (ج 2، ص 369 - 372).
6. بر خلاف رأى مشهور كه حضور زنان در نماز جمعه را ناروا دانسته و يا لااقل مباح مى‌دانند، آنرا امى مستحب و مندوب قلمداد مى‌كند(ج 2، ص 399 - 402).
7. برخى جملات بلند از بزرگان رجال و فقه را نقل كرده است:
امام الزهرى گفته است: «ما نعلم احداً من المهاجرات ارتدت بعد ايمانها» هيچ زن مهاجرى پى از ايمان مرتد نشد (ج 2، ص 423)؛ و از ذهبى نقل كرده ست كه: «لو يؤثر عن امرأة انها كذبت فى حديث» در جايى ثبت نشده كه زنى در نقل حديث، دروغ گفته باشد (ج 1، ص 118).
8. مؤلف معتقد است الفت و انس، از حساسيت جنسى مى‌كاهد. در روابط زن و مرد جدايى كامل اين دو صنف حساسيت را بالا برده و منتهى به حرج مى‌شود (ج 3، ص 31). در جاى ديگرى مى‌گويد اين الفت و عادت در تخفيف فتنه بسيار مؤثر است به تعبير ديگر از حدّت فتنه گرى در روابط زن و مرد مى‌كاهد (ج 4، ص 155).
9. تيسير يكى از قواعد محكم شريعت است خداوند در قرآن كريم بر اين امر تصريح كرده است. همچنين پيامبر هر گاه ميان دو امر قرار مى‌گرفت آسانترين را بر مى‌گزيد.
بر اين اساس نبايد دايره مباحات شرعى را بر مردم ضيق كرد (ج 3، ص 163)
10. مؤلف بر اين باور است كه فقيهان از استفاده نا به جاى «سد ذرايع»، بسيارى از مباحات شرعى را از مردم ستانده‌اند با اينكه مباحات سبب حفظ حريّت و آزادى انسان است و سبب ترغيب مردم به شريعت مى‌شود.
از سوى ديگر، غلو در تحريم، حيله‌اى شيطانى است كه سبب اغواى انسانها و عصيان پروردگار مى‌شود (ج 3، ص 168).
از اين قاعده نتيجه مى‌گيرد كه وسايل مباح را فقط با دو شرط مى‌شود ممنوع كرد. يكى آنكه غالباً سبب مفسده شود و ديگر آنكه مفسده بر مصلحت رجحان داشته باشد (ج 3، ص 177).
پس از اين بحث، يازده مورد را در دايره مسائل زنان بر مى‌شمارد كه فقيهان با غلو در به كارگيرى قاعده سد ذرايع، امر مباح را حرام كرده‌اند (ج 3، ص 183).
نويسنده، عوامل اين غلو را شش امر دانسته است، بدين شرح:
1- غفلت از شرايط قاعده سد ذرايع؛
2- فهم ناروا از فتنه بودن زن؛
3- بدبينى نسبت به زنان؛
4- غيرت بيمارگونه مردان؛
5- ادعاى فساد زمانه؛
6- آيات و رواياتى كه بدبينى نسبت به زن را تأييد مى‌كند (ج 3، ص 190 - 222).
11. مؤلف بر اين باور است كه آرا و نظريه‌هاى پيشوايان مذاهب فقهى قابل نقد و بررسى است. و تقليد در آنجا روا نيست بلكه بايد گفته آنان را نيز با قرآن و سنت بسنجيم (ج 4، ص 190). بر همين اساس، رأى برخى مذاهب را در عورت بودن تمام بدن زن نقد مى‌كند.
12. مؤلف بر اساس نصوص، بر زن مسلمان لازم مى‌داند مقدارى از زينت ظاهر را در تمام دوران زندگى رعايت كند خواه در خانه باشد يا بيرون از خانه. و زينت ظاهر را عبارت مى‌داند از: خضاب كردن دستان، سُرمه كشيدن چشمان و رنگ زدن *14* گونه‌ها. شارع زن را از اين التزام فقط در تعزيه بر مردگان معاف داشته است (ج 4، ص 251). براى همه اين موارد، نمونه‌هايى از نصوص را شاهد مى‌آورد. مثلاً روايتى نقل كرده كه پيامبر به زنى فرمود: ناخنت را با حنا تغيير ده (ج 4، ص 254).
سپس مى‌گويد تأكيد نصوص بر اين موارد بدان معنا نيست كه زنان امروز نيز تنها از همان استفاده كنند، بلكه اين امور به تغيير زمان و مكان عوض مى‌شود (ج 4، ص 262).
13. رواياتى را كه از طيب زنان منع كرده مختص سه مورد مى‌داند: يكى حضور در نماز جماعت در مسجد، ديگرى خروج از خانه در حالى كه بوى عطر از او آشكار باشد و سوم اينكه به قصد تبرّج و تحريك شهوت مردان اين عمل را انجام دهد. در غير اين سه حالت، محظورى در استفاده از طيبى كه رنگش آشكار و بويش پنهان باشد نيست (ج 4، ص 265).
14. رواياتى كه تشبّه زنان به مردان را منع كرده است را چنين معنا مى‌كند كه مراد، هيأت عمومى زن است. يعنى نبايد هيأت عمومى زن در پوشش، شبيه مردان باشد؛ از اين رو اگر قطعه‌اى از لباس زن شبيه لباس مردان بود منعى در آن نيست (ج 4، ص 278).
15. نويسنده معتقد است پوشيدن صورت زنان نه تنها واجب نيست بلكه استحباب هم ندارد (ج 4، ص 323 - 328). در اين زمينه نوشته است: «گمان مبريد استحباب پوشيدن صورت امرى است كه از قديم مسلم بوده و نفى آن بدعتى جديد است كه از جامعه غربى سرايت كرده است، زيرا قاضى عياض (م: 544 ق) گفته است استحباب پوشيدن صورت براى غير زنان پيامبر، مورد اختلاف است» (ج 3، ص 328).
16. به عقيده نويسنده اگر فتنه بودن زنان را پيامبر فرموده و از آن خبر داده است، او كه از ديگران بدان آگاهتر است راههاى جلوگيرى از آن را نيز ترسيم كرده است. نبايد بر آن افزود و از آن تجاوز كرد. زيان غلو در فتنه بودن زن، به زنان مى‌رسد و سبب ضعيف شمردن زن و در مضيقه قرار دادن وى مى‌شود (ج 4، ص 203).
درجاى ديگر گفته است كه در جلوگيرى از فتنه گرى زن نبايد اجتهاد به خرج داد و از شيوه‌اى كه شريعت تعيين كرده عدول كرد. راهى كه شريعت در پيش نهاده راسخ كردن ايمان در دل بندگان خدا، رشد و پرورش دادن پرواى الهى و رعايت حريم احكام الهى است (ج 4، ص 328).
17. خواستگارى گرچه در عرف امروز ما يك شيوه دارد و آن سراغ خانواده دختر رفتن است، ليكن در عصر رسالت، هفت گونه خواستگارى ديده مى‌شود كه مى‌تواند امروزه نيز به كار آيد (ج 5، ص 29 - 34.
18. در حقوق زن و شوهر نصوص كلى و تفصيلى وارد شده است. بايد دانست كه نصوص كلى براى همه زمانها ثابت است. اما نصوص تفصيلى به شرايط ويژه اختصاص دارد و نمى‌توان آنها را تعميم داد.
نويسنده بر اين اساس مى‌گويد كه رواياتى كه در ترغيب اطاعت زن از شوهر وارد شده به خاطر فضاى حاكم در مدينه بود كه نوعى زن سالارى بر آن جامعه حاكم بود و لذا خليفه دوم درباره مردمان مدينه مى‌گفت: زنانشان بر آنها غالبند (ج 5، ص 93).
19. در تفسير آيه «ولهن مثل الذى عليهن واللرجال عليهن درجة» نوشته است كه اين آيه تساوى حقوق زن و مرد را بيان مى‌دارد. و طبق گفته برخى از مفسران، مراد از «وللرجال عليهن درجة» آن است كه مردان به نفع زنان از حقوق خود صرف نظر كنند (ج 5، ص 94 - 95).
20. ختان دختران را عادتى جاهلى دانسته كه شريعت اسلامى در تخفيف و تسهيل آن دستوراتى صادر كرده است. (ج 6، ص 150) و نيز معتقد است ختان دختران استمتاع جنسى را براى آنان كاهش مى‌دهد و روايتى كه درباره فضيلت ختان رسيده ضعيف است (ج 6، ص 160 - 161).
21. نويسنده بر اين عقيده است كه از خطاهاى فاحش مسلمانان، موضع انفعالى آنان در برابر گفتار مستشرقين است روزى گفتند رشد روحانى با تمتع جنسى سازگار نيست؛ و مسلمانان به جاى تصحيح اين انديشه غلط، تسليم آن شدند و حتى نصوصى ضعيف يا جعلى در اين زمينه ارائه كردند كه اين انديشه باطل را تثبيت مى‌كرد.
روزى ديگر گفتند پيامبر اسلام (ص) به زن علاقه دارد. مسلمانان دنبال آن رفتند كه انگيزه‌هاى سياسى - اجتماعى براى ازدواج‌هاى پيامبر بيان دارند؛ گويا رغبت در استمتاعِ حلال، شايسته مقام ايشان نيست (البته ما منكر اين انگيزه‌هاى سياسى - اجتماعى نيستيم ولى بر اين باوريم كه نبايد امور ديگر را نفى كرد، در حالى كه قرآن آن جنبه‌ها را نيز تأييد كرده است، آنجا كه فرمود: «لا يحل لك النساء من بعد و لا ان تبدل بهن من ازدواج ولو اعجبك حسنهن»)
بار ديگر تلاش كرديم نصوص مربوط به بهره وريهاى جنسى را سرپوش گذاريم، با اينكه رشد روحى با اين تمتع حلال *15* هيچگونه ناسازگارى ندارد (ج 6، ص 183 - 184).
22. نويسنده از برخى فقيهان نقل مى‌كند كه مرد بايد نياز جنسى زن را برآورده سازد، چنين نيست كه فقط چهار ماه يكبار اين تكليف بر شوهر باشد؛ و خود نيز به صورت ضمنى اين رأى را پذيرفته است (ج 6، ص 233).
23. در اين مجموعه، تعدادى از احاديث مربوط به امور زنان را ضعيف يا جعلى دانسته كه فهرست‌وار بدانها اشاره مى‌شود.
- قال رسول اللَّه (ص) لابنته فاطمه عليها السلام: «اى شى خير للمرأة؟» قالت: ان لاترى رجلاً و لايراها رجل فضمها اليه و قال: «ذرية بعضها من بعض» (ج 1، ص 36؛ ج 3، ص 39 و 220).
- «لا تعلموهن الكتابة و لا تسكنوهن الغرف» (ج 1، ص 287؛ ج 3، ص 216).
- «طاعة المراة ندامة» (ج 1، ص 287؛ ج 3، ص 216).
- «لولا النساء لعبداللَّه حقاً حقاً» (ج 1، ص 287؛ ج 3، ص 216).
- «شاوروهن و خالفوهن» (ج 1، ص 287؛ ج 3، ص 216).
- «هلكت الرجال حين اطاعت النساء» (ج 1، ص 287؛ ج 3، ص 216).
- «اعدى عدوك زوجتك» (ج 1، ص 287).
- «انما النساء لعب فمن اتخذ لعبة فليحسنها او ليستحسنها...» (ج 3، ص 216).
- «فضّلت على آدم بخصلتين: كانت زوجته عوناً له على المعصية و ازواجى اعوان لى على الطاعة» (ج 3، ص 216).
- «لولا النساء لدخل الرجال الجنة» (ج 3، ص 216).
- «روى ان لقمان مرّ على جارية نكتب فقال: لمن يصقل هذا السيف؟» (ج 3، ص 218).
- «اياكم والدخول على النساء» فقال رجل من الانصار: يا رسول اللَّه افرايت الحمو؟ قال: الحمو الموت.» (ج 3، ص 219).
- «استعينوا على النساء بالعرى» (ج 3، ص 219).
- «اعروا النساء يلزمن الحجال» (ج 3، ص 219).
- «واروا عوراتهن بالبيوت» (ج 3، ص 219).
- «نهى النبى (ص) النساء عن الخروج الا عجوزاً فى منقليها» (ج 3، ص 220).
- «عن ام سلمة بنت حكيم قالت: ادركت القواعد وهن يصلين مع رسول اللَّه (ص) الفرائض» (ج 3، ص 220).
- «عن سليمان بن حثمة عن امه قالت: «رايت النساء القواعد يصلين مع رسول اللَّه فى المسجد» (ج 3، ص 220).
- «كان خطيئة داود النظر» (ج 3، ص 220).
- «ما صلت امرأة صلاة افضل من صلاتها فى بيتها - الا مسجدى مكة و مدينة - الا عجوزاً فى منقليها» (ج 3، ص 220).
- «اذا اتى احدكم اهله فليستتر، فانه اذا لم يستتر استحيت الملائكة و خرجت، و حضر الشيطان، فاذا كان بينها ولد كان للشيطان فيه نصيب» (ج 6، ص 148).
- «اذا اتى احدكم فليستتر و لا يتجردان تجرد العيرين» (ج 6، ص 148).
- «اذا جامع احدكم زوجتة او جاريته فلا ينظر الى فرجها فان ذلك يورث العمى» (ج 6، ص 149).
- «اذا جامع احدكم فلا ينظر الى الفرج، فانه يورث العمى، و لا يكثر الكلام فانه يورث الخرس» (ج 6، ص 149).
- «الختان سنة للرجال و مكرمة للنساء» (ج 6، ص 150).
در اينجا مناسب است به چند نكته اشاره شود كه اگر در اين مجموعه مورد توجه مؤلف قرار مى‌گرفت بهتر بود:
1- دسته بندى دقيق و منطقى در برخى موارد رعايت نشده است. اگر آنگونه كه ما در گزارش كتاب آورديم مباحث دسته بندى مى‌شد، حسنى ديگر بر كتاب افزوده مى‌گشت.
2- مباحث گاه به صورت پراكنده و در چند جا مورد بحث قرار گرفته است، مانند موضوع ستر وجه در جلد چهارم.
3- بهتر بود مصنف اشاره‌اى مى‌كرد كه آيا تمام نصوص صحيح بخارى و مسلم را در هر موضوع آورده يا گزينش كرده است، چنانكه در برخى موارد تصريح شده كه همه احاديث را ذكر مى‌كند (ج 2، ص 171).
4- نقل برخى احاديث ضعيف، از قبيل حديث ترديد پيامبر(ص) در آغاز بعثت، از اعتبار كتاب مى‌كاهد (ج 2، ص 414 - 415).
5- نداشتن فهارس فنى، يكى از ضعفهاى چشمگير اين مجموعه غنى و ارزشمند است.
در پايان، با ارج نهادن بر اين تلاش علمى و ارزنده آرزو مى‌كنيم نويسنده گرامى توفيق يابد مرحله دوم كار را كه در مقدمه كتاب (ج 1، ص 41) به آن اشاره كرده به انجام رساند و اثرى ارزنده‌تر به جامعه‌هاى اسلامى عرضه دارد.

برگى ديگر نقد كتابشناسى عطّار نيشابورى‌
مسرت حسين

كتابشناسى شيخ فريدالدّين عطّار نيشابورى: به كوشش على مير انصارى، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1374، وزيرى، 343 ص.
از بايسته‌ترين كارهايى كه لازم بود در طى چند دهه پيش انجام مى‌گرفت و تا كنون كسى براى تهيه آن اقدام نكرده بود، گردآورى و چاپ كتابشناسى عطار نيشابورى بود. اين مهم خوشبختانه به تشويق روانشاد امير حسن يزدگردى و به همّت كتابشناس برجسته آقاى على ميرانصارى، پس از سالها به واقعيت پيوست و برگ زرّين ديگرى بر گنجينه كتابشناسى ايران افزوده گشت. كارى است بس ستودنى، وزين و در نوع خود بديع. شيوه تدوين آن مى‌تواند نمونه و دستمايه‌اى باشد براى كارهاى خوب مرجع‌نگارى در ايران. وفور منابع و مآخذ و دقّت در تدوين و اطّلاع رسانى كارآمد، از ديگر مزاياى اين كتابشناسى است. براستى بايد به مؤلّف آن دست مريزاد گفت و چشم به راه بود تا به همت ايشان، در آينده نزديك نيز شاهد كارهايى از اين دست باشيم؛ گرچه آقاى ميرانصارى، پيش از اين نيز موفق به تدوين و چاپ كتابشناسى خواجو (1370) و ناصر خسرو (1372) شده است.
البته بديهى است كه اين روزها با پيشرفت سريع دانش اطّلاع رسانى و انبوه اطّلاعاتى كه پيوسته توليد مى‌شود، سخن از بايستگى تدوين كتابشناسيها، چندان صواب به نظر نمى‌آيد؛ امّا چه مى‌توان كرد، كه نظام اطّلاع رسانى ما در اين زمينه بسيار حقير و ناچيز است، و چه فراوان كارهاى ناشده در *17* پيش روست كه دستى پرتوان، همّتى عالى و حوصله‌اى بس بزرگ مى‌طلبد، كه اين هر سه در اين بازار، سكّه‌اى است غير رايج.
سخن از اهميّت كتابشناسى است:
«امروزه ديگر ضرورت وجود كتابشناسيها و مداركى از اين دست بر كسى پوشيده نيست، بويژه در عصرى كه وسعت روز افزون دانش، موضوع «انفجار اطّلاعات» را به ميان كشيده و به دنبال آن، سخن از «انفجار جهل»، مى‌رود. همه اهل علم و پژوهش نيك مى‌دانند كه سرعت و سهولت تحقيق در جهان امروز تا چه حد به وجود انواع كتابشناسيها بستگى دارد، و اين گونه موارد تا چه حد از اتلاف وقت و دوباره كاريهاى علمى پيشگيرى مى‌نمايد.»(1) و به عبارتى ديگر: «در اهميّت كتابشناسى همين بس كه بدون وجود آن هيچ تحقيق و پژوهشى به طور كامل به سامان نمى‌رسد» (براى توجيه و توضيح بيشتر ر.ك: «كتابشناسى نخستين گام اطّلاع رسانى»: حسين مسرّت، آينه پژوهش، س 5، ش 5 و 6، بهمن و اسفند 1373: 14 - 4).
امّا كتابشناسى مورد بحث ما، كه در سلسله كتابشناسيهاى پديد آور (مؤلّف) جاى دارد، پس از مقدّمه‌اى كوتاه وارد متن مى‌شود. متن كتاب شامل سه بخش اصلى: زندگى و انديشه، آثار و آثار منسوب است، كه هر كدام از اين بخشها بنابر مبحث خاص خود، داراى بخشهاى فرعى اى بدين ترتيب است:
بخش نخست (زندگى و انديشه)
1- زندگينامه: الف. منابع عمومى؛ ب. مقالات؛ ج. منابع فرهنگ اسلامى؛ د. منابع معاصر؛ ه. كتب و رسايل.
2- انديشه و افكار عرفانى: الف. مقالات؛ ب. كتب و رسايل.
بخش دوم (آثار عطّار)
1- كليّات: الف. مقالات؛ ب. كتب و رسايل.
2- آثار، ذيل هر اثر به اين ترتيب: الف. مقالات؛ ب. كتب و رسايل؛ ج. نسخ خطّى؛ د. چاپ؛ ه. ترجمه. (در اين بخش، نُه اثر را از عطّار دانسته است).
بخش سوم (آثار منسوب؛ كه در اين بخش، 150 اثر معرّفى شده است).
بخش چهارم (فهرست‌ها)
1- راهنماى نشريّات و مجموعه‌ها؛ 2- فهرست منابع و مآخذ؛ 3- سالشمار تحقيقات خاورشناسان درباره عطّار؛ 4- تصاوير؛ 5- فهرست نامها.
چنانكه همگان كم و بيش مى‌دانند؛ تدون كتابشناسى براستى كارى پرزحمت و طاقت فرساست. كتابشناسى جزو كتابهايى است كه بهره مادى ندارد؛ حتّى با تيراژ كم (حداكثر هزار جلد) چاپ مى‌شود و اميدى هم به تجديد چاپ آن نسيت. تنها چيزى كه موجب كاوش، گردآورى و تدوين كتابشناسيها مى‌شود، علاقه است و احساس وظيفه ولاغير.
نگارنده پس از بررسى همه جانبه اين اثر - كه مى‌داند با زحمتى توانفرسا و رنج آور و با صرف ساعتهاى متمادى انجام شده است و هر كس را توان دست يازيدن به آن نيست - بنابر اهميّتى كه عطّار نيشابورى دارد، و علاقه‌اى كه نگارنده به تكميل و غناى هر چه بيشتر اين مجموعه دارد، ملاحظات خود را ضمن سه بخش به «مزايا و ويژگيها»، «كاستيها» و «پيشنهادها» تقديم مى‌دارم، تا چه قبول افتد.
ويژگيها و مزيّتها
1- تحقيقى است جامع پيرامون شناسايى كتابهاى خطّى و چاپى، پايان نامه‌ها، مقالات و ساير منابعى كه درباره عطّار نگارش يافته است و مى‌تواند رهنماى خوبى باشد براى پژوهندگان زندگى و آثار عطّار، و اين مهم چنانكه از فحواى كتاب بر مى‌آيد، نه كارى چند ماهه كه كارى چند ساله و مستمر بوده است.
2- از طريق اين كتابشناسى مى‌توان به فهرستى از 150 اثر منسوب به عطّار دست يافت (شمار آثار منسوب به عطّار بنابر نوشته رضا قلى خان هدايت در رياض العارفين 114 جلد است(2)) كه براى بازشناخت آثار واقعى عطاّر بسيار مغتنم است. گردآورنده، ذيل هر اثرِ منسوب، به گونه‌اى موجز، دلايل انتساب و صاحبان واقعى آن اثر را شناسانده و به معرّفى منابعى *18* مى‌پردازند كه دلايلى بر ردّ انتساب اثر به عطّار دارند.
3- مؤلف در بخشى به نام «سالشمار تحقيقات خاورشناسان درباره عطّار»، ضمن معرّفى اين منابع، خواننده را به اهميّت و جايگاه عطّار در ادبيّات جهانى واقف مى‌سازد.
4- گردآورنده با توجّه به آنكه در ساحل بحرى عظيم و گنجينه‌اى ارزشمند به نام «بنياد دايرةالمعارف بزرگ اسلامى، به سر مى‌برد، از اين سعادت بهره‌مند بوده كه به منابع و مآخذ فراوانى دسترسى داشته باشد كه چنين امرى براى اندكى از محقّقان در ايرن ميسّر است. از اين رو، از ويژگيهاى برجسته اين مجموعه، در برداشتن اطّلاعات گسترده در زمينه فهرستهاى كتابهاى خطّى و چاپى موجود در ايران و جهان است كه بدين مجموعه، وزنى دو چندان داده است. كاستيها و پيشنهادها
نگارنده پيشاپيش اين نكته را متذكّر مى‌شود كه برشمردن كاستيها و كمبودها، هيچگاه به قصد كم ارزش جلوه دادن اين مجموعه نبوده، بل نكاتى است كه نگارنده بدان باور دارد، و معتقد است كه به منظور داشتن آن، مى‌توان به مجموعه‌اى كاملتر رسيد.
1- مقدمه كتاب در خور اهميّت و جايگاه عطّار نيست. از آنجاكه شناساندن كتاب، نخستين مدخل و محلّ آشنايى هر كس با مبحث و موضوع آن كتابشناسى است، ناگزير مى‌بايست در عين اختصار، كاملترين و جامعترين و آخرين آگاهيها را در اين باره در بر داشته باشد. اين سخن تا حدى پذيرفته است كه كتابشناسى، راهنماست؛ اما بايد تا اندازه‌اى دانستنيهاى راهگشا را نيز داشته باشد؛ كه از يك سو به ابعاد شخصيتى پى برد كه كتاب درباره اوست و از سوى ديگر بتوان به تمييز منابع پرداخت و پيشاپيش درباره اطّلاعات نادرست، روشنگرى نمود. بجاست كه در مقدّمه توضيحى درباره آثار دقيق و منسوب به عطّار داد؛ هر چند در متن، ذيل برخى از آثار منسوب، دلايل انتساب آمده، امّا اين كافى نيست.
چنانكه مى‌دانيم فريدالدّين عطّار شاعر عارف و آزاده روشنگر در دوره تاريك مغول از خود آثار گرانسنگى به يادگار گذاشته كه خوشبختانه در گذر ايّام چندان آسيبى بدان نرسيده است. بنابر نوشته رضا قلى خان هدايت در رياض العارفين و دكتر صادق گوهرين در مقدّمه منطق الطير، شمار آثارى كه به نام عطّار شهرت يافته، 114 كتاب است. امّا دكتر گوهرين اشاره دارد: «در ذكر اين عدد مسلّماً راه اغراق و غلو پيموده شده است و بيش از ده تا دوازده كتاب را مى‌توان مسلّماً از فريدالدّين عطّار دانست.»(3) احمد سهيلى خوانسارى در مقدّمه خسرونامه، شمار اين آثار را 49 كتاب مى‌داند و معتقد است كه فقط ده كتاب بيقين از آنِ فريدالدّين عطّار است؛ بدين شرح:
1- اسرار نامه؛ 2- الهى نامه؛ 3- تذكرةالاولياء؛ 4- جواهر نامه؛ 5- خسرونامه؛ 6- ديوان؛ 7- شرح القلب؛ 8- مختارنامه؛ 9- مصيبت نامه؛ 10- منطق الطير.(4)
سعيد نفيسى نيز در مقدمه ديوان عطّار گفته بالا را تأييد كرده و مى‌افزايد: «اشترنامه،بلبل نامه، بى‌سرنامه، ترجمه الاحاديث يا مواعظ، از عطّار ديگرى است».(5) امّا دكتر محمّد استعلامى در مقدمّه گزيده تذكرةالاولياء، تعداد آثار وى را فقط هشت كتاب دانسته(6) و نامى از جواهر نامه و شرح القلب نبرده است.(7)
2- تقسيم‌بندى منابع به زندگى، آثار و انديشه و... در مواردى بسيار خوب است؛ اما بدان شرط كه - مثلاً مقاله داراى موضوعى واحد باشد، وگرنه در مقالات و كتابهاى چند موضوعى، گاه تفكيك موجب دشوارى مى‌گردد. بيشتر كتابها و مقالات چنينند؛ پس تكرار مشخّصات يك منبع ذيل تمامى قسمتها امرى است ناگزير. آيا بهتر نيست، مثلاً در بخش مقالات، فهرست تمامى مقالات بيايد، آنگاه در فهرست تحليلى كوتاه ذيلِ آن، به تفكيك موضوعات پرداخته شود؟ مثلاً:
«تازيانه اهل سلوك»: رضا اشرف زاده، كيهان فرهنگى، *19* سال 12، ش 120 (فروردين و ارديبهشت 74)، ص 6 - 9. آثار / انديشه / زندگى / افكار / نقد آثار و... .
اين كار باعث كاستن از حجم كتاب و دسترسى آسانتر به منابع مى‌شود؛ به گونه‌اى كه مى‌توان كتابها و مقالات و... را در يك جا آورد و در ذيل آن، فهرست تحليلى داد. مگر ذيل آثار كه مى‌توان مقالات خاصّ پيرامون همان آثار را آورد.
3- در بخش صفحه‌شناسى كتاب، كمبودهاى زيادى به چشم مى‌خورد و اغلب به منابع و مراجع بسيار مهم بسنده شده است. تدوينِ كامل اين بخش هر چند بسيار پرزحمت‌تر از ديگر بخشهاست، امّا بسيار بايسته و راهگشاست.
4- ذيلِ مشخصات منابع؛ مؤلّف به دادن چند اطّلاع كوتاه اكتفا كرده است، همچون: پروين گنابادى، محمّد: «ارسال مثل عطّار» گزينه مقاله‌ها (1356): 168- 169.
اين شيوه يك حسن دارد و آن، كاستن از حجم كتاب است، امّا به شرطى كه بتوان مشخصات كامل اين كتاب را در فهرست منابع يافت. (در فهرست صفحه 292 فقط نام كوشنده اين مجموعه افزوده شده است.) بهتر بود ترتيب صفحات نيز طبق نظام اعداد فارسى از چپ به راست باشد: 169 - 168.
4- براى كاستن از حجم، مشخّصات كامل نسخه‌هاى خطّى نيامده است. اما مى‌بايست حدّاقل در نخستين مدخل، مشخّصات يك نسخه كامل، شامل آغاز و انجام مى‌آمد. بعداً ذيل هر نسخه قيد مى‌شد: كامل، ناقص (آغاز يا انجام)، گزيده و... .
اين شيوه، كار را براى محقّقين و مصحّحين آثار عطّار بسيار آسان مى‌نمود. و مثلاً يكى شهرستانى و حتّى تهرانى كه به فهرست بشير حسين و... دسترسى نداشت، از مراجعه بدان فهرست بى نياز مى‌شد، و ناچار نبود پس از ماهها مكاتبه با كتابخانه‌اى و پرداخت هزينه‌هاى سنگين، عكس نسخه‌اى را دريافت كند كه ناقص باشد.
5- در بخش رساله‌ها (پايان نامه‌ها)، كه آن هم چكيده‌وار است، نام استادان راهنما كه براستى مهم و تعيين كننده است، از قلم افتاده است؛ در حقيقت ارزش برخى از رساله‌ها به استادان راهنماست.
6- برخى از منابع، چاپهاى جديد از آن انجام شده است و برخى منابع چاپها و تصحيحهاى گوناگون دارند، همچون: هفت اقليم (ص 38). گنج دانش (ص 41)، مرآة البلدان (ص 42)، و مجمع الفصحا (ص 41). دادن نشانى چاپهاى گوناگون كمك خواهد كرد كه هر كس با هر كدام از اينها سر و كار داشت، به مطلب مورد نظر خود دست يابد. مثلاً بيشتر كتابخانه‌ها چاپ جديد گنجِ دانش را (سال 1366) در اختيار دارند. و جز چند كتابخانه انگشت شمار و قديمى، چاپ سنگى آن را ندارند. يا آتشكده آذر كه به غير از چاپ بسيار محدود شهيدى كه در متن است، بيشتر كتابخانه‌ها چاپ سادات ناصرى را دارند. چندين چاپ سنگى از آن نيز در تهران و بمبئى انجام شده است.
7- مرز بين «منابع فرهنگ عمومى» و «فرهنگى اسلامى» مشخّص نيست. الذريعه مى‌توانست داخلِ «فرهنگ اسلامى» باشد و مُجملِ فصيحى بر عكس.
8- خطّ سياه ممتد (-) نشانه تكرار نام نويسنده است، نه نشانه مقالات و نوشته‌هاى بدون نام نويسنده، اين رويه در تمام كتاب اعمال شده است. در اين موارد مى‌بايست عنوان مقاله، سرشناسه مى‌شد.
9- به لحاظ آنكه كتابشناسى افراد، مى‌تواند نمايانگر سيماى كامل يك شخص باشد، در بخش تصاوير، جاى نگاره‌هاى خيالى از عطّار، مينياتورها و صورتهايى كه بر اساس آثار عطّار ترسيم شده و عكس نسخه‌هاى خطّى آثار عطّار خالى است.
10- چند اشتباه كوچك چاپى و غير چايى نيز به كتاب راه يافته است؛ براى مثال، در فهرست مندرجات به جاى هيلاج نامه، ميلادنامه چاپ شده است و يا در فهرست اعلام (ص 282) نام حلاّج از قلم افتاده است. نيز در بيشتر جايها اعم از لاتين و فارسى نام ايرانشناسان، كامل نيست: و. بار تولد (ولاديمير بارتولد)؛ برتلس، آ. (يوگنى اردواردويج برتلس)؛ ادوارد براون (ادوارد گرانويل براون)؛ شبلى نعمانى (محمد شبلى نعمانى). چند پيشنهاد ديگر
1- افزودن بخش عطّار شناسان. اين بخش كمك خواهد كرد كه با عطّار شناسان نامى ايران و جهان آشنا شد، تا در اين رهگذر با مشورت آنها، نكات ناگشوده زندگى و آثار و انديشه عطّار را دريافت، و به زمينه‌هاى راهنمايى شد كه هنوز در آنها بقدر لازم كار نشده است، و نيز از دوباره كارى پرهيز گردد.
ديده شده است كه پژوهنده‌اى پس از سالها بررسى و كنكاش در زمينه‌اى خاص، با خبر مى‌شود كه استاد و پژوهشگرى *20* ديگر، كارى بمراتب بهتر و كاملتر از اين را انجام داده، يا در حال انجام آن است. از يك سو سرخورده شده و از سويى بر زمانهايى كه بيهوده صرف اين كار كرده افسوس مى‌خورد. نمونه بارز آن، چاپ همزمان [گزيده‌] كتابشناسى عطّار به وسيله نادر كريميان از سوى سازمان ميراث فرهنگى ايران در سال 1374 با كتاب مورد بحث ماست.
2- افزودن بخش «كارهاى در دست تأليف» يا «زير چاپ» براى پرهيز از دوباره كاريها.
3- در چاپ بعدى ضمن افزودن منابعى كه از قلم افتاده و منابع تازه ياب، به چاپ فهرست كامل مقالاتى كه به كنگره جهانى عطّار رسيده، پرداخته شود. هر چند وعده داده شده است كه مجموعه مقالاتِ برگزيده، در آينده چاپ مى‌شود. (مجموعه مقالات كنگره جهانى خواجو در مهر 1370 هنوز چاپ نشده است). امّا تكليف آن 350 مقاله كه راهى بدين «گزيده» ندارند، و چه بسا مقالات بسيار خوبى هم باشند، چه مى‌شود؟ كمترين سودمندى اين كار، آگاهى از كارهاى انجام شده در زمينه عطّارشناسى است.
4- براى آسان يابى نام كتاب در فهرستها و كتابخانه‌ها بهتر است نامِ آن، «كتابشناسى عطّار نيشابورى» باشد. نكته پايانى‌
همان گونه كه در ديباچه‌كتابشناسى ابوالفضل رشيد الّدين ميبدى به طور مفصّل يادآور شده‌ام و شايد نياز به تكرار نباشد، امّا به واسطه اهميّت آن ناگزير از تكرار مواردى هستم كه شايد با توجّه و عنايت دست اندركاران امور راه به جايى بَرند. از اين رو، به ذكر چند مورد بسنده مى‌شود:
- اغلب كتابشناسيهاى تدوين شده در ايران، داراى يك نقيصه عمده بويژه در بخش معرّفى نسخه‌هاى خطّى، هستند؛ بنابر ضعف نظام اطّلاع رسانى موجود، پژوهندگان هيچگاه از فهرست دقيق و كامل كليّه مقالات آگاه نمى‌شوند و هر كتابشناس، بسته به منابعى كه در محدوده كار و يا شهرش بدان دسترسى دارد، به تدوين كتابشناسى دست مى‌يازد. اين نقيصه در بخش نسخ خطّى بسيار آشكارتر است.
- بسيارى از كتابخانه‌ها فهرست كاملى از نسخه‌هاى خطّى خود را چاپ نكرده‌اند (برخى نيز اصلاً فهرستى ندارند) چنانكه پژوهندگان اطّلاعى از نسخ خطّى كتابخانه‌هاى زير - پس از تاريخهاى داده شده - ندارند:
كتابخانه ملّى تهران (1354)؛ كتابخانه وزيرى يزد (1358)؛ كتابخانه دانشكده ادبيّات دانشگاه تهران (1341)؛ كتابخانه مدرسه عالى شهيد مطهرى (1357)؛ كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (1357)؛ كتابخانه مجلس سناى سابق (1359). بدين ترتيب، در مورد برخى كتابخانه‌ها بيش از سى سال است كه اطّلاع كتابشناسى در دست نيست. حتّى فهرست كتابخانه آيت اللَّه مرعشى كه به طور مستمر چاپ مى‌شود، بنابر اظهار دكتر محمود مرعشى در كنگره كتاب و كتابخانه در تمدّن اسلامى، فقط نيمى از نسخ خطّى موجود فهرست شده است. مى‌توان كتابخانه ملك تهران را تا اندازه‌اى روز آمد دانست.
- انبوه مجموعه‌هاى شخصى موجود در ايران و عدم آگاهى از محتويات آن نيز از ديگر موانع رسيدن به يك كتاشناسى كامل است. با توجّه به عدم چاپ فهرست برخى كتابخانه‌هاى داخلى و خارجى و عدم اطّلاع از كتابخانه‌هاى شخصى، شايد بتوان ادّعا كرد كه، آنچه درباره نسخه‌هاى خطّى فراهم گشته است، نيمى از اطّلاعات موجود است.(8)
- متأسّفانه در ايران، مركزى كه به تربيتِ فهرستنگاران نسخه‌هاى خطّى بپردازد، وجود ندارد. از اين رو، براى دست يافتن به فهرست كامل آثار خطّى موجود، بايد فهرستنگارانى را آموزش داد و به كتابخانه‌ها و مراكز فرهنگى كشور گسيل داشت.
در انتها، بار ديگر براى مؤلّف اين كتابشناسى كه رنجى بسيار را بر خود هموار كرده است، موفّقيّت و پيروزى در انجام كارهاى جديد را آرزو داريم؛ و چنانكه در مقدّمه كتابشناسى عطّار آمده، موفّق به چاپ كتابشناسى سنايى غزنوى نيز بشود. همچنين اين توفيق را بيابد كه كتابشناسى ديگر نام آوران را همچون خيّام، ابن سينا، غزّالى، خواجه عبداللَّه انصارى، سعدى، صائب و...، گردآورى و منتشر نمايد.پانوشتها: 1. عبدالحسين فرج پهلو، كتابشناسى توصيفى انتشارات دانشگاه شهيد چمران اهواز (اهواز: دانشگاه شهيد چمران، 1363)، ص: «ج». 2. رضا قلى خان هدايت، تذكره رياض العارفين، به كوشش مهرعلى گرگانى (تهران: محمودى، بى‌تا)، ص 173. 3. خلاصه منطق الطير، به كوشش صادق گوهرين (تهران، اميركبير، چاپ هشتم، 1362)، ص 8 و 9. 4. عطّار نيشابورى، خسرونامه، به كوشش احمد سهيلى خوانسارى (چاپ دوم: تهران، زوار، بى تا) صد پنجاه و شش تا هشت. 5. ديوان فريدالدّين عطّار نيشابورى، به كوشش سعيد نفيسى (چاپ سوم: تهران، سنايى، 1369) مقدمه. 6. فريدالدّين عطّار نيشابورى، تذكرةالاولياء، به كوشش محمّد استعلامى (چاپ چهارم: تهران، اميركبير، 1363، ص 6؛ فريدالدّين عطّار نيشابورى، گزيده تذكرةالاولياء، به كوشش محمّد استعلامى (چاپ سوم: تهران، 1370)، ص هفده و هجده. 7. برگرفته از مقاله «تجلّى افكار حلاّج در آينه آثار عطّار»؛ حسين مسرّت، ارائه شده به كنگره عطّار نيشابورى. 8. برگرفته از مقدّمه «كتابشناسى ابوالفضل رشيد الدّين ميبدى»، به كوشش حسين مسرّت (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1374)، ص 32 - 33.

نقد و بررسى كتاب فارسى دوره راهنمائى‌
زرين چيان غلامرضا

فارسى سال دوم راهنمايى تحصيلى (جديد التأليف) تأليف احمد سميعى گيلانى و غلامعلى حداد عادل و...، (وزارت آموزش و پرورش، شركت چاپ و نشر ايران، تهران، 1374)(1)
براستى، تأليف كتابهاى فارسى براى مقاطع مختلف تحصيلى، حتى مقاطع و مراكز آموزش عالى، چندان سهل و براى مؤلفان آن خالى از اشكال و تصديع نيست. زيرا گسترده وسيع ادبيات فارسى كه از يك سو با برخوردارى از سوابق تاريخى كهن پيش از اسلام و از سويى با آميختگى با قرآن كريم، روايت، كلام و حديث در بعد از اسلام، و نيز در قرون اخير با نزديكى با ادب اروپايى، به بارورى عظيم و وسيعى رسيده است. از اين رو، تأليف متون ادبى فارسى پيوسته با انتقادها، برخوردها، سليقه‌ها و ديدگاههاى متفاوت مؤلفان همراه است و لذا از اين انتقادها، نتيجه دلخواه به دست نمى‌آيد.
البته اروپائيان براى تأليف چنين كتابهاى غالباً ملاكهايى دارند كه ميان ما هنوز چندان مرسوم نيست و آن تدوين كتابها بر پايه دقيق و حساب شده دايره واژگانى كودكان‌و دانش‌آموزان مقاطع مختلف تحصيلى است، آن هم نه تنها در تعليم زبان و ادبيات قومى بلكه براى داستان، شعر، علوم و نظاير آن نيز همين اصل مراعات مى‌شود.
بدين لحاظ در اين گفتار، نگارنده، درباره كتاب مورد بحث *22* به بايدها و نبايدها نمى‌پردازد، بلكه به آنچه در كتاب گنجانده شده است نظر دارد؛ و چون برخى مطالب كه در نقد و بررسى كتاب جديدالتأليف سال اول راهنمايى بيان شد در مورد اين كتاب نيز صادق است - بجز يكى دو مورد - از طرح آنها خوددارى مى‌شود. و نيز سعى شده است مواضع كتاب به ترتيب صفحات آن مورد بررسى قرار گيرد تا دريافت آن بر معلّم و متعلم آسانتر گردد.
در آغاز مى‌پردازيم به بيانيه مؤلفان محترم كه با عنوان «همكار ارجمند» در قالب يازده مطلب ذكر شده است.
در شماره 2 آمده است: كتاب سير تقريب از ساده به مشكل دارد. در اين باب بايد اذعان كرد «هنوز در زبان فارسى كاربرد واژه‌ها و بسامدها براى سنين مختلف رسماً تحقيق، آمارگيى، جمع آورى و تدوين نشده است تا بتوان بر اساس طبقه بندى آنها از ساده به مشكل سير نمود. اهل قلم و زبان شناسان، نيك آگاهند كه هم اكنون در مغرب زمين تقريباً بخش عمده‌اى از كتابهاى كودكان و جوانان بر اساس كاربرد تكواژه‌هاى آنها تأليف و تصنيف مى‌يابد، نظير:
Introductory stepa to Understanding (750 - headword level)
***
Elementrey stepa to Understanding (1000 - headword level)
... حتى فرهنگهايى كه كودكان خود بتوانند از آن استفاده كنند فراهم آمده است مانند:
Webster's New - Children's Dictionary prentice Hall New York. London Torento 1991.
البته در سالهاى اخير به همت برخى از مؤسسات مانند كانون پرورش فكرى كودكان و نوجوانان و گروه كودك و نوجوان بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، كتابهايى براى سنين مختلف از ابتدايى تا دبيرستان با نشانه‌هاى: الف (سالهاى قبل از دبستان)، ب (سالهاى آغاز دبستان)؛ ج (سالهاى پايان دبستان)؛ د (دوره راهنمايى)؛ ه (دوره دبيرستان)؛ فراهم آورده‌اند كه شايان تقدير است، اما شيوه كار و دايره واژگانى آن رسماً بر همه كس روشن نيست و مدوّن نگرديده است. بنابراين چون چنين ملاكى مدوّن در اختيار نداريم، سير از ساده به مشكل (اعمّ از دايره واژگانى يا معنايى) سيرى ذوقى و ذهنى خواهد بود كه از معيارهاى علمى و زبان شناسانه به دور است.»(2)
فى المثل، اولين درس، قسمتى از كتاب «الابنيه عن حقائق الادويه» با لغاتى همچون مصطفى (برگزيده)، خاتم (آخرين)، اصحاب (ياران)، اختيار (برگزيده)، عَزَّوجَلَّ (افعال ماضى اما به معناى عزيز و بزرگ)، مبطلان (گناهكاران) بر نَوَشتند (در هم پيچيدند)، بساط (فرش).
و اين هم متنى از اواخر كتاب (ص 155) با عنوان «پيك بهار» از سعدى:
برخيز كه مى‌رود زمستان‌
بگشاى در سراى بستان‌
نارنج و بنفشه بر طبق نه‌
منقل بگذار در شبستان‌
وين پرده بكوى تا به يك بار
زحمت ببرد ز پيش ايوان‌
برخيز كه باد صبح نوروز
در باغچه مى‌كند گل افشان‌
خاموشى بلبلان مشتاق‌
در موسم گل ندارد امكان‌
در اين قطع كه بر اساس «سير از ساده به مشكل» آمده است با مقايسه با اولين درس، واژه‌اى كه براى دانش‌آموزان مبهم باشد تقريباً وجود ندارد، اما با اين حال، در آخر كتاب نقل شده است.
در شماره 3 گفته شده است: «ارتباط مطالب كتاب اعم از... حفظ شده است» البته در اغلب موارد چنين است؛ اما گاه چنين تسلسلى مشاهده نمى‌شود چنانكه دروس دماوند، كاغذ و چاپ، نخستين جنگ رستم، سلام بر خوزستان، سياحتى در غرب ايران، هفت خوان، زيان اسراف و هنر خوشنويسى كه تقريباً متوالياً آمده با يكديگر همخوانى ندارد، بويژه «هفتخوان رستم» كه بهتر بود در كنار متن قبلى شاهنامه آورده شود.
در شماره 5 آنچه در مورد «نيفرايد» و ارجاع آن به «افروختن» بيان گرديده، چون مربوط به فارسى سال اول است نقل آن در اينجا مصداقى ندارد.
اينكه در اين كتابها براى زبان آموزى از روش كشورهاى *23* فرانسه، امريكا و در صرف و نحو از زبان انگليسى و عربى بهره‌گيرى شده است،(3) چيزى در اين بيانيه نيامده است.
اما در عنوان «فارسى» براى اين قبيل كتابها، مطلب همان است كه در نقد و بررسى كتاب سال اول بيان شد: «اين عنوان با متن كتاب هماهنگى و سازش ندارد. مقصود آن است كه ما زبان فارسى يا فارسى را با ادبيات فارسى، خلط كرده‌ايم. زبان عبارت از كلماتى است كه انسان‌ها به وسيله آن مقصود خود را به ديگران مى‌فهمانند. اين زبان خالى از هر گونه آرايه‌ها و پيرايه‌هاى لفظى و معنوى است، فارسى شامل سه زبان است: پارسى باستان، پارسى ميانه (پهلوى و اشكانى) و پارسى نو (فارسى بعد از اسلام) و چون مطلق فارسى گويند مراد زبان اخير است.»(3)... همين مطلب در عناوين كتابهاى دبيرستانى كه به آنها فارسى اطلاق مى‌شود نيز صادق است... اما همينكه اين زبان با آرايشهاى لفظى و صنايع معنوى مزيّن شد، ديگر زبان نيست بلكه وارد قلمرو ادبيات مى‌شود.
مثلاً در اين دو بيت از فردوسى:
ز سمّ ستوران در آن پهندشت‌
زمين شد شش و آسمان گشت هشت‌
يا:
زمين ماهروى و زمين روى ماه‌
زمين ماهروى و زمين روى ماه‌

بديهى است كه تمام كلمات آن براى دانش آموزان، مفهوم است اما معناى آن بر كمتر كسى روشن است و از اين جا به بعد ما به قلمرو ادبيات پا گذاشته‌ايم. به همين علت است كه در كتابهاى دانشگاهى و علوم ادبى آموزش عالى، نحوه صحيح كلمه يعنى عبارت «متون، متون ادبى، متون ادب فارسى، متون ادبى و ادبيات فارسى» را به كار مى‌برند. البته به آسانى نمى‌توان مرز دقيقى ميان زبان و ادبيات قائل شد.»(5)
در صفحه 5 و 6، از «لازم و متعدى» به «گذرا و ناگذر» و در جاهاى ديگر كتاب از «ضمير» به «شناسه» تعبير شده است، در حالى كه در كتابهاى فارسى نظام جديد دبيرستانى، تعبيرهاى لازم و متعدى و ضمير به كار رفته است. اين دوگانگى از كجا سرچشمه مى‌گيرد و تكليف شاگردان چيست؟
صفحه 9: در جمله «على(ع) 63 سال در اين دنيا زندگى كرد» عبارت «در اين دنيا» زائد بنظر مى‌رسد.
صفحه 21: در شعر «لبخند شمعدانيها» جمله: «نشسته ست» بدون همزه آمده است؛ حال آنكه در كتابهاى آيين نگارش، همزه «است» بعد از «هاى» غير ملفوظ را لازم دانسته‌اند و حذف آن را فقط بعد از مصوتهاى «واو» و «الف» جايز مى‌شمارند.
صفحه 24: از دانش‌آموزان توضيح اركان تشبيه خواسته شده، كه بايد گفت مؤلفان محترم قبلاً درباره آنها توضيحى‌نداده‌اند. در فارسى سال اول نيز از اين اركان فقط به وجه شبه اكتفا شده است!(6)
صفحه 46: در مصرع «بياورد ضحّاك را چون نوند» كلمه نوند بدون اعراب است و اعراب آن در بخش لغت پايانى كتاب آمده است، در حالى كه اعراب تمام لغات در متن آورده شده است.
صفحه 52: در بخش «بياموزيم» - و ساير بياموزيم‌ها - كه به توضيح اصطلاحات ادبى پرداخته مى‌شود، بايد اصطلاح مورد نظر با حروف درشت، سياه يا رنگى چاپ شود تا مورد اصطلاح و تشخيص آن آسانتر گردد و يا لااقل در آغاز كتاب، فهرستى از آنها تهيه گردد.
صفحه 60: در بيان افعال آمده است: ماضى ساده (مطلق) يعنى عنوان عربى، در پرانتز قرار دارد، اما در صفحه 61 در عبارت ماضى بعيد (دور) عنوان فارسى در پرانتز جاى گرفته است!
صفحه 62: در انواع فعل مى‌خوانيم: «مهمترين اقسام فعلهاى فارسى» و در صفحه 69 گفته شده «انواع فعل ماضى» يعنى بعد از كلمات انواع و اقسام كلمه «فعل» يك بار مفرد و يك بار جمع آمده است.
صفحه 80: در اين بيت از فردوسى:
چرا گفت نگرفتمش زيركش
همى بر كمر ساختم پنجه‌بش‌
كلمه «كش»(7) معنى نشده است.
صفحه 99: عبارت «جايى را كه در آن زندگى مى‌كنم دوست دارم» معلوم نيست با آن عنوان قرار دارد چرا داخل گيومه *24* گذاشته شده است.
صفحه 116: متنى از كليله و دمنه نقل گرديده بدون آن كه بر خلاف ساير قسمتهاى كتاب شرحى از اين كتاب به دست داده شده باشد.
صفحه 127: حكايت معروف «بازرگانى را شنيدم كه صدوپنجاه شتر بار داشت...» از باب سوم گلستان سعدى درج گرديده و در پايان اين دو بيت آمده است:
آن شنيدستى كه روزى تاجرى
در بيابانى بيفتاد از ستور
گفت چشم تنگ دنيادار را
يا قناعت پر كند يا خاك گور
كه بيتِ اولِ آن در تمام نسخ معتبر بدين صورت است:
آن شنيدستى كه در صحراى غور
بار سالارى بيفتاد از ستور(8)

اين بيت در ميان ادبا پيوسته محل تأمل و گفتگو بوده و صحيح نيست صورت ديگر بيت از نسخ ضعيف نقل شود. يا مى‌بايست حذف مى‌شد و يا حكايتى ديگر انتخاب مى‌گرديد.
صفحه 166: روشن نيست كه چرا روى لهستان ستاره گذاشته شده، در حالى كه در همين درس، كشورهاى ديگر بدون علامت است.
صفحه 190: اثر معروف آيت اللَّه طالقانى «تفسير پرتوى از قرآن» ذكر شده كه كلمه «تفسير» جزو نام كتاب نيست و صحيح آن «پرتوى از قرآن» است.
صفحه 191: نام كشور بِرِزيل (berezil) به صورت بِرزيل ضبط شده است. در همين صفحه، ذكر نام قديمى شهر بعلبك يعنى هليوپوليس ضرورتى ندارد.
صفحه 193: رود فرات به فتح ضبط شده كه غلط است و صحيح آن فُرات به ضمّ «ف» است.
صفحه 194: از آثار ويكتور هوگو كتاب «شكارگران دريا» ذكر شده كه اشتباه است و صحيح آن «كارگران دريا» است.
اينكه در بيانه مؤلّفى آمده است كتاب بر اساس شيوه فرهنگستان، سعى بر منفصل آوردن كلمات بوده، البته در بسيارى موارد قابل تحسين است اما گاه نيز مشكل آفرين شده است؛ مثلاً در صفحه 13 و 16 كلمه رويداد (حادثه) بصورت روى داد آمده است. در فرهنگ فارسى اين كلمه به صورت: رويداد (= روى‌داد) يعنى ترجيحاً متصل آورده شده. همچنين كلمه نامدار (معروف) به شكل نام‌دار و زبانزد (مشهور) به صورت زبان‌زد آمده است (ص 166). در برخى از كتابهاى آيين نگارش، اين كلمات متصل نوشته شده مانند: بزرگداشت، چشمداشت و پيشرفت.(9) اگر قرار باشد فرهنگستان و كتابهاى آيين نگارش و ويرايش و كتابهاى لغت هر يك به آيين خاص خود رفتار كنند، فصل و وصل كلمات سامانى نخواهد يافت. مآخذ
- محمد حسين برهان، برهان قاطع، تصحيح دكتر محمد معين (چاپ دوم: تهران، ابن سينا، 5 ج، 1342).
- ديوان حكيم فرخى سيستانى، به كوشش محمد دبير سياقى (چاپ دوم: تهران، زوّار، 1349).
- محمدجعفر ياحقى و محمدمهدى ناصح، راهنماى نگارش و ويرايش (چاپ هفتم: مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1368).
- احمد سميعى گيلانى و ديگران، فارسى «سال اول دوره راهنمايى تحصيلى» (تهران: دفتر برنامه‌ريزى و تأليف كتب درسى وزارت آموزش و پرورش، 1373).
- محمد معين، فرهنگ فارسى (چاپ هفتم، تهران، انتشارات اميركبير، 1364).
- منوچهر مظفريان و حسين قاسم پور، كتاب معلم (روش تدريس فارسى سال اول راهنمايى)، (شركت چاپ و نشر ايران، وزارت آموزش و پرورش، 1374).
- كليات سعدى، با مقدمه عباس اقبال (تهران: انتشارات حاج محمدحسن اقبال، 1340).
- على اكبر دهخدا، لغت نامه (تهران: 1336).
- آينه پژوهش، سال پنجم، شماره چهارم، آذى - دى 73، شماره پياپى 28.
- على اكبر نفيسى، فرهنگ نفيسى (چاپ دوم: تهران، خيام، 5 ج، 1343).پانوشتها: 1. يادآور مى‌شود نقد و بررسى فارسى جديدالتأليف سال اول راهنمايى در همين مجله (سال پنجم، شماره چهارم، آذر - دى 73، صفحه 44 - 51) منتشر شده است. 2. آينه پژوهش، شماره 28، ص 45. 3. كتاب معلم (روش تدريس)، مقدمه. 4. حاشيه برهان قاطع، به تصحيح دكتر معين، به نقل از لغت نامه دهخدا. 5. مجله آينه پژوهش، شماره، ص 45. 6. فارسى سال اول (راهنمايى)، ص 133. 7. بغل (فرهنگ نفيسى). 8. كليات سعدى (بخش گلستان)، ص 94. 9. محمدجعفر ياحقى و محمدمهدى ناصح، راهنماى نگارش و ويرايش، ص 62 (چاپ هفتم: مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1368).

نقدى بر تصحيح اللمعة الدمشقية
احسانى‌ سيد صادق

اللمعة الدمشقية، شهيد اول (734 - 786ق)، چاپ پنجم: قم، انتشارات ناصر، 1373. قطع جيبى، 320 ص.
كتاب اللمعة الدمشقية از آثار ارزشمند فقهى شيعه است كه به اختصار، به تمام ابواب فقه پرداخته است. اين كتاب، از ديرباز مورد توجه فقها و انديشمندان و محصلين علوم دينى قرار گرفته است و از همين رو، تا كنون شرحهاى فراوانى بر آن نگاشته شده است.
يكى از معروفترين نسخه‌هاى شرح لمعه، شرح شهيد ثانى به خط عبدالرحيم است و راه بازشناختن متن از شرح در اين نسخه، خطهايى است كه بالاى عبارات متن كشيده شده است. اما دقت لازم در آن به عمل نيامده است و چه بسا روى بعضى عباراتِ شرح، خط كشيده شده و گاه تصور شده عبارتى جزو شرح است و از شرح جدا نشده است.
بعضى از متنهاى لمعه، از شرح لمعه‌اى كه به خط عبدالرحيم است استخراج شده است كه در نتيجه، اضافات و افتادگيها در آنها فراوان ديده مى‌شود. با مقايسه بخشهاى مختلف از لمعه‌اى كه توسط انتشارات ناصر به چاپ رسيده، چنين به نظر مى‌رسد كه اين متن نيز برگرفته از همان نسخه است و يا از روى نسخه‌اى است كه از شرح مزبور گرفته شده.
به عنوان نمونه، كلماتى كه در عبارت زير با حروف سياه نوشته شده در هيچيك از نسخه‌هاى محور تحقيق ما، وجود ندارد، حال آنكه در نسخه مورد بررسى، چنين آمده است:
«الماء المضاف ما لا يصدق عليه اسم الماء باطلاقه و هو طاهر غير مطهّر لغيره مطلقا على الاصح و ينجس بالاتصال بالنجس و طهره اذا صار ماءً مطلقاً على الاصح و السؤر تابع للحيوان الذى باشره و يكره سؤر الجلال و آكل الجيف مع الخلّو عن النجاسة و الحائض المتهمة و سؤر البغل و الحمار و سؤر الفأرة والحيّة و ولد الزنا»(ص 16).
دقت بيشتر، بر اين اطمينان مى‌افزايد كه اين الفاظ، جزو لمعه نيست؛ زيرا بناى شهيد اول بر اختصار بوده است، و در صورت حذف آن الفاظ، خللى در معنا پديد نمى‌آيد. آنچه حائز اهميت است، وجود عبارات اضافه‌اى است كه د رمعنى تأثير دارد. نسبت دادن اين الفاظ به شهيد اول به هيچ روى درست نيست، اگر چه در واقع صحيح باشد. در قسمت «اضافات» فقط مواردى را يادآور مى‌شويم كه در سه نسخه محور بررسى وجود ندارد و در معنا تأثير دارد. در قسمت «افتادگى‌هاى متن»، ملاك ما اين است كه نبود لفظى موجب خلل در معنى شود و يا آن لفظ در هر سه نسخه زير وجود داشته باشد. اضافات و افتادگى‌ها در اين متن آنقدر فراوان است كه مى‌توان گفت اين متن با آنچه شهيد اول نگاشته است تفاوت زيادى دارد.
براى بررسى اين متن از لمعه، از سر نسخه زير استفاده شده و گاه به عنوان مؤيد، با رمزى كه براى هر يك انتخاب كرده‌ايم به آنها اشاره مى‌شود:
1. «الف» براى اشاره به نسخه خطى موجود در كتابخانه آيت اللَّه مرعشى نجفى به شماره 959؛ كاتب: ابراهيم بن على، *26* تاريخ تحرير: 951 قمرى (در زمان حيات شهيد ثانى)
2. «ح» براى اشاره به نسخه خطى موجود در كتابخانه آيت اللَّه مرعشى نجفى به شماره 866؛ تاريخ تحرير: محرم 863.(1) (77 سال پس از شهادت شهيد اول)
3. «ك» براى اشاره به متنى كه به همت آقاى على كورانى از روى نسخه خطى مربوط به سال 849 ق. تصحيح شده است.
گرچه منشأ برخى از اشكالات ياد شده در اين نوشتار، صرفاً اشتباه چاپى است، اما چون احتمال به اشتباه افتادن خواننده وجود دارد، آنها را نيز مى‌آوريم.
جهت پرهيز از اطاله مقال، تنها اشكالات اين نسخه را تا پايان كتاب صوم يادآورم مى‌شويم.
در خور توجه است كه از توضيحات گذشته روشن مى‌شود، منشأ اصلى عمده لغزشها در اين متن، انتشارات ناصر نيست.
اشكالات روى جلد
1. روى جلد، «المتن الاصلى» نوشته شده؛ اين در حالى است كه لمعه داراى متن غير اصلى (فرعى) نيست كه اين نسخه، متن اصلى آن باشد.
2. روى جلد آمده است: «المجلد الاول و الثانى»؛ حال آنكه لمعه يك جلد بيشتر نيست. ظاهراً منشأ اشتباه اين بوده كه شهيد ثانى (ره) آن را در دو مجلد شرح نموده است.
3. گذاردن علامت همزه (ء) روى همزه وصل نادرست است اما روى جلد و در عطف كتاب و نيز در صفحه اول، «أللمعة» نوشته شده است.
4. به كار بردن نام مختصر كتاب هرجا جايز باشد، روى جلد پذيرفته نست. جا داشت روى جلد «اللمعة الدمشقية فى فقه الامامية» يا «اللمعةالدمشقية فى مذهب الامامية»(2) نوشته مى‌شد.
كتاب طهارت و صلوة
1. مستحبات غسل ميت‌
«تغسيله على ساجّه مستقبل القبلة» (ص 23). عبارت صحيح، «ساجة» بدون تشديد و با تاء مدوّر است. شايد منشأ اشتباه اين بوده كه در شرح لمعه‌اى كه به خطر عبدالرحيم است، نقطه تاء روى جيم گذاشته شده و تشديد تصور شده.
2. وقت نمازهاى نافله
«نافلة الظهرين من الزوال الى اَن يصير الفى‌ء مقدار قدمين و للعصر اربعة اقدام» (ص 28). روشن است كه «الظهر» صحيح است (الف، ح، ك) نه «الظهرين».
3. وقت نماز
«فللظهر زوال الشمس المعلوم يزيد الظّلّ بعد نقصه» (ص 28). ظاهراً در اثر اشتباه چاپى، «بزيد» به صورت «يزيد» چاپ شده است.
4. پوشش در نماز
«يسقط سترالرأس عن الامة المحصنة و الصبية» (ص 29).
روشن است كه «المحضة» صحيح است (الف، ح، ك) نه «المحصنة».
5. وقت نماز عصر
«تأخيرها الى مصير الظّلّ مثله افضل» (ص 28). از توضيح شهيد ثانى استفاده مى‌شود كه وى عبارت را «مثله» خوانده است؛ ليكن در نسخه‌هاى «الف»، «ح» و «ك» كه از قديمى‌ترين نسخه‌هاى لمعه محسوب مى‌شوند، «مثليه» ضبط شده است.(3) جا دارد تحقيق لازم در اين زمينه صورت گيرد.
6. احكام اذان و اقامه
«يستحب رفع الصوت بهما للرجل و الترتيل فيه والحدر فيهما» (ص 32). «حدر» در برابر «ترتيل» به معناى «اسراع» است. نمى‌توان گفت كه اذان با ترتيل مستحب است و اذان و اقامه با سرعت. بنابراين «وفيها» درست است (الف، ح، ك) و مرجع آن «اقامه» است.
7. نماز عيد فطر
«يستحب التكبير للامر به فى الفطر عقيب اربع صلوات اوّلها المعرّف» (ص 38). «المغرب» اشتباهاً «المعرّف» چاپ شده است.
8. شكيات نماز
«اوجب ايضاً الاحتياط بركعتين جالساً لو شكّ فى المغرب بين الاثنين والثلث و ذهب وهمه الى الثلثة» (ص 43). در پايان، «الثالثة» به صورت «الثلثة» نوشته شده است (الف، ح، ك).
افتادگى‌هاى متن‌
1. احكام مسجد
«يحرم... اخراج الحصى منها (مساجد)» (ص 30). پس از «منها»، كلمه «فيعاد» افتاده است.
2. احكام اذان و اقامه‌
«يستحب الطهارة حالتهما و الحكاية لغير المؤذّن» (ص 32). جمله «ويكره الترجيع» از پايانِ عبارت فوق، افتاده است.
3. كيفيت نماز
«يجب القيام مستقلاً به مع المكنة فان عجز ففى البعض فان عجز عنه قعد» (ص 33). پس از «البعض» جمله «فان عجز اعتمد» افتاده است.
4. تعقيبات نماز
«ثمّ سجدتا الشكر و يعفّر بينهما» (ص 36). جمله «و يدعو بالمرسوم» در پايان نيامده است.
5. كيفيت نماز جمعه‌
«.. و الصلوة على النبىّ (ص)» (ص 37). «آله» پس از «نبى» نيامده است.
6. كيفيت نماز آيات‌
«ثم الركوع ثم يرفع رأسه و يقرئهما خمساً» (ص 39). قبل از «خمساً»، كلمه «هكذا» افتاده است.
7. شكيات نماز
«ثم ركعتين جالساً ذكره ابن بابويه» (ص 42). «و هو قريب» از آخر جمله حذف شده است.
8. شكيات نماز
«.. قيل تبطل الصلوة لو شكّ و لمّا يكمل السجود اذا كان قد ركع و الا صحّ الصحّة» (ص 42).
عبارت «لقولهم عليهم السلام: ما اعاد الصلوة فقيه» در پايان نيامده است.
9. شكيات نماز
«.. برواية عمار الساباطى» (ص 43). عبارت «عن الصادق عليه السلام» از پايان افتاده است.
10. نماز جماعت‌
«يكره امامة الابرص و الاجزم و الاعمى» (ص 48). «بغيرهم» از پايانِ جمله افتاده است.
اضافات‌
عباراتى كه در اين قسمت با حروف سياه نوشته شده، جزو متن لمعه نيست. عبارات اضاى در اين نسخه از لمعه، فراوان است؛ اما فقط مواردى را يادآور مى‌شويم كه در معنى تأثير دارد:
1. (يطهر البئر بنزح) خمسين دلواً للدّم الكثير غير الدماء الثلاثة و العذرة الرطبة (ص 15).
2. يكره البول قائماً و مطمحاً به وفى الماء جارياً (ص 19).
3. يكره... (حين التخلّى) الكلام الاّ بذكراللَّه تعالى (ص 19).
4. يكره لها (الحائض) الخضاب بالحناء (ص 21).
5. يكره وطؤها (الحائض) قبلاً بعد الانقطاع قبل الغسل على الاظهر (ص 21).
6. عفى عن دم الجرح و القرح مع السيلان و عن دون الدرهم البلغى... (ص 17).
7. المطهرات عشرة... النار ما احالته رماداً او دخاناً (ص 17).
8. (يستحب كتابة اسم الميت و... على) الجريدتين... والاخرى بين القميص والازار من جانبه الايسر فوق الترقوة (ص 24).
9. يستحب... صبّ الماء عليه (القبر) من قبل رأسه دَوراً والفاضل على وسطه مستقبلاً (ص 25).
10. يستحب القنوت عقيب قرائة الثانية... واقلّه ثلثاً او خمساً و يتابع المأموم امامه فيه (ص 36).
11. فى التروك... و التأمين الاّ لتقيّة و تبطل الصلوة بفعله لغيرها (ص 36).
12. منها الجمعة... و اجتماع خمسة فصاعداً احدهم الامام (ص 37).
13. يستحب الغسل للجمعة... دخول الحرم و مكة والمدينة والمسجدين والكعبة (ص 40).
14. فى العشرين عشرون كل ليلة ثمان ثمان بعدالمغرب و اثنتا عشرة بعد العشاء و يجوز العكس و فى كل ليلة من العشر الا خير ثلثون ركعة ثمان منها بعدالمغرب والباقى بعد العشاء (ص 40).
15. المروى فى المبطون الوضوء... الاقرب الاول لتوثيق رجال الخبر الدال على البناء على ما مضى من الصلوة بعد الطهارة عن الباقر عليه الصلوة والسلام (ص 45).
16. فى صلوة الخوف... و يؤمّون ايماءً مع تعذر الركوع والسجود (ص 46).
17. يجب المتابعة فلو تقدّم ناسياً تداراك و عامداً يأثم و يستمر (ص 47).
كتابهاى زكات، خمس، صوم‌
تصحيح‌
1. نصاب شتر
«... ثم ستّ و عشرون بنت مخاض» (ص 49). عبارت فوق، موهم اين است كه «بنت مخاض» معدود است. جهت *28* رفع اشتباه جا داشت «فبنت مخاض» نوشته مى‌شد (الف، ح).
2. آنچه به عنوان زكات مى‌توان داد
«يجزى الجذع من الضئان» (ص 50). در كتابهاى لغت، واژه «ضئان» نيافتيم. ظاهراً «ضأن» به معناى ميش، صحيح است (الف، ح، ك).
3. پرداخت زكات‌
«والاخراج من العين افضل ولو كانت الغنم مرضى فمنها» (ص 50).
در نسخه‌هاى «الف» و «ح» به جاى «الغنم»، «النِعَم» ضبط شده كه كاملتر است؛ زيرا اين حكم، مخصوص گوسفند نيست؛ اگر چه متنى كه در اختيار شهيد ثانى(ره) بوده «الغنم» بوده، لذا پس از آن، شهيد ثانى مى‌گويد: «اوغيرها من النعم».
4. نصاب غلات‌
«نصابهما الفان و سبعماة رطل بالعراقى» (ص 50). شهيد در عبارت فوق، نصاب تمام غلاّت را بيان مى‌كند. بنابراين «نصابها» درست است (الف، ح، ك).
5. زكات غلات‌
«... والمخرج العشران سقى سيحاً او بعلاً او عدناً» (ص 51). در لغت، واژه «عدن» نيافتيم. عبارت صحيح، «عذياً» است. (الف، ح، ك)، به معناى زراعتى كه از طريق باران سيراب مى‌شود. (ر.ك: شرح لمعه، المنجد).
6. مستحقين زكات‌
«والغارمون و هم المدينون فى غير معصيته» (ص 52).
چنانچه در نسخه‌هاى ديگر (الف، ح، ك) آمده، «معصية» درست است.
7. انفال‌
«نفل الامام (ع) ارض انجلى عنها اهلها او سُلّمت طوعاً او باد اهلها والآجام و رؤوس الجبال و بطون الاودية و ما يكون بهما» (ص 55). اگر عبارت، «مايكون بهما» باشد، مفهوم آن چنين است: فقط آنچه در سر كوه‌ها و در دره‌ها وجوددارد براى امام است. حال آنكه در فقه، انفال، منحصر به اين موارد نيست. ظاهراً «ما يكون بها» درست است (الف، ح، ك) تا مرجع ضمير، شامل همه موارد مذكور باشد.
8. نماز قضاى ميت كه بر پسر بزرگتر يا ولى واجب است.
«وفى القضاء عن المسافر خلاف اقربه مراعاة للتمكنه من المقام» (ص 59). «مراعاة تمكنه» صحيح است (الف، ح، ك).
9. روزه زن باردار و شيرده‌
«الحامل المقرب والمرضعة القليلة اللبن تفطران و تقديان» (ص 59). در كلمه «المرضعة» نيازى به «تاء» تأنيث نيست زيرا شيردادن منحصر به زنان است (الف، ح، ك؛ بنگريد: المنجد، ذيل «مرضع»).
10. مستحبات روزه‌
«يستحب الامساك فى المسافر... و كذا الكل من سلف من ذوى الاعذار...» (ص 60).
به كلمه «كل» بايد حرف جر «لام» متصل شود تا عبارت صحيح شود، نه «الف و لام».
علامت گذارى و اعراب‌
1. در صفحه 54، «معدَن» نوشته شده كه به صورت «معدن» صحيح است.
2. در همان صفحه، «عشرين دينار» نوشته شده در صورتى كه تميز يازده تا نود و نه هميشه منصور است. پس «ديناراً» درست است.
3. در صفحه 61 «الخامسةُ عشر» نوشته شده علاوه بر اينكه «عشرة» مى‌بايست نوشته مى‌شد «الخامسة» نيز بايد مفتوح باشد زيرا اعدا مركب ترتيبى هر دو جزء آن مبنى بر فتح هستند (ر.ك: المعجم المفصل فى اللغة و الادب، ج 2، ص 817).
افتادگى‌هاى متن‌
1. نصاب شتر
نصاب شتر در آغاز، دوازده ذكر شده است، حال آنكه در ادامه، يازده مورد ذكر شده و جمله زير از پايان عبارت افتاده است: «ثم كل خمسين حقّة و كل اربعين بنت لبون»
2. در عبارت «لوكان مستحلاً للافطار قتل ان ولد الفطرة» (ص 61) «ولد على الفطرة» صحيح است.
اضافات‌
1. من عزل احديهما لعذر مانع ثم تلفت بغير تفريط لم يضمن (ص 53).
2. (زكوة الفطرة) يستحب ان لا يقصر العطاء عن صاع على الاقوى الاّ مع الاجتماع (ص 53).
3. الكن و لازيعلمه ان بلغ عشرين ديناراً (ص 54).
4. البلوغ الذى يجب معه العبادة الاحتلام او الانبات او بلوغ خمس عشرة سنة فى الذكر و الخنثى (ص 61).پانوشتها: 1. اين كتاب با دو كتاب ديگر در يك مجلد به صورت مجموعه است. در فهرست نسخه‌هاى خطى كتابخانه آيت اللَّه العظمى نجفى اشتباهاً سال 863 به عنوان تاريخ تحرير كتابى ديگر نوشته شده است. 2. در مقدمه نسخه‌هاى «الف» و «ح» نام كتاب، «اللمعة الدمشقية فى مذهب الامامية» از قول شهيد اول نوشته شده است. 3. در متن لمعه‌اى كه زير نظر آقايان محمدتقى مرواريد و على اصغر مرواريد كه از روى چند نسخه خطى كهن تصحيح شده نيز «مثليه» ضبط شده است.

رقم خير و قبول در شعر حافظ
روحانى‌ رضا

ديوان حافظ، تصحيح و تعليق سيّد محمّد راستگو (چاپ اول: قم، خرم، 1375)
حافظ، حافظِ زبان پارسى است. او را حافظ قرآن و حديث دانسته‌اند امّا، او حافظ و حارسِ سخن ما و زبان فارسى نيز شده است. مُلكِ سخن مِلك طِلقِ حافظ است و آن پادشاه سخن هر چه در اين مِلك ساخته، خوش ساخته است. رنديهاى زبانى و ادبى و فكرى حافظ، به او سبك مخصوص (سبك حافظانه) داده است. رنديهاى حافظ، منحصر در زندگى روزمرّه‌اش نبوده است، بلكه بيشتر از آن - و اگر نگوييم تمام آن - در زبانش تجلّى كرده و شعر رندانه گفتنش هوس بوده است.
شعر رندانه، يك معنى صريحش شعر غير صريح، ايهامى، كنايى و چند پهلوست. رنديهاى حافظ - به تعبير خود او (1) فهم كردنى است، اما بايد گفت كه هر كسى در اين آستانه راه ندارد. فقط آشنايان ره عشق و رندى‌اند كه قادرند در اين وادى گوى توفيق و بيان بزنند، و تا كسى اين آشنايى و محرميت را حاصل نكرده باشد، رمزى از پيغامهاىِ سروشىِ حافظ نخواهد شنيد.
امّا بيقين و براحتى نيز نمى‌توان محرم راز و رمزِ شعرِ حافظ شد، اين راه، چون راه عشق و سخن عشق است كه هر كسى برحسب فكر و فهم، گمانى دارد. خود حافظ نيز اين طريقه رندى را راهى مى‌داند كه چون راه گنج بر همه كس آشكار نيست، و البته معتقد است كه هر كه دانسته بدين راه در آيد، اميد آن هست كه از ديگران صرفه ببرد و پيش افتد.
حُسنِ شعر حافظ از عشق غير مستغنى است، امّا، سخن در احتياج ما نيز هست. ما نيازمنديم به اين معشوق آسمانى عشق بورزيم و آن را هر چه خوشتر و زيباتر ببينيم، بخوانيم، بشنويم، بنويسيم و به طالبان و دوستداران و عاشقانش عرضه كنيم. گرچه اين عشق بازيها به اندازه دانش و بينش هر كس است و لذا متفاوت، امّا نبايد كسانى را كه بخصوص ديد و دانش و عشق بيشترى به شناخت حافظ دارند، از اين عشق ورزى باز داريم.(2)
كار آقاى سيّد محمّد راستگو در گزينش صحيحترين و حافظانه‌ترين الفاظ و عبارات در ديوان حافظ، تازه‌ترين عشق بازى از اين نوع در شعر خواجه است.
اين كار - از جهاتى - تازه و توجّه برانگيز است. هر چند در عنوان كتاب، از واژه «تصحيح و تعليق» استفاده شده است، اما تصحيح حاضر، با تصحيح به معنى متعارف آن، اندكى تفاوت دارد. يعنى مصحّح محترم نسخه خاص و تازه‌اى نيافته و يا نسخه واحدى را اساس قرار نداده است، بلكه از ميان نسخه‌هاى معتبر زمان ما يعنى نسخه‌هاى غنى و قزوينى، خانلرى، نيسارى و سايه (هوشنگ ابتهاج)، كه انصافاً محقّقانه‌ترين و بهترين نسخه‌هاى حافظ زمانه‌اند، به اضافه نسخه بدلهاى چارده گانه حافظ - به تصحيح دكتر خانلرى - و گاه نسخه‌هاى نوتر (نسخه قدسى) انتخابى نو انجام داده و به ذوق و بينش و درك و دانش خويش، حافظانه‌ترين وجوه را در شعر حافظ نشان داده و برگزيده است.
«تعليق» نيز در عنوان كتاب به اين معناست كه ايشان دلايل مختلف انتخاب و داوريهاى خويش را در پاورقى هر غزل، نوشته و نشان داده است.
مصحّح محترم ضمن مقدمه بيست صفحه‌اى خواندنى بر *30* ديوان، بعد از ذكر بعضى از علل دگرسانيها، چنين مى‌نويسند:
«اينگونه نسخه بدلها و ديگرگونيهاست كه امروزه حافظ پژوهان را به اين باور درست رسانده كه حافظ همواره شعر خويش را حتى پس از انتشار و دست به دست شدن، دستكارى و بازبينى مى‌كرده و تغيير و دگرگونيهايى را در آن روا مى‌داشته است و انتشار همين صورتهاى تغيير يافته، همراه با شكلهاى نشر يافته و ديگر گونه پيشين، سبب شده تا نسخه‌هاى ديوان او اين همه متفاوت و دگرگون باشند.»(3)
مصحّح سپس انگيزه‌هاى حافظ از اين تغيير و دستكاريها را در چهار چيز بر مى‌شمرد و به شرح آن مى‌پردازد:(4)
1. كمال كيفى و آراستگى هنرى؛ 2. دگرگونى سليقه‌هاى هنرى و زيباشناختى؛ 3. فراگير سازى؛ 4. حوادث سياسى - اجتماعى.
آقاى راستگو، بهترين راه تصحيح و تدوين ديوان حافظ را از اين راه مى‌داند كه مصحّح از نسخه‌هاى مختلف، بخصوص نسخه‌هاى قرن نهم هجرى، آنچه را كه با سبك و سياق و ذهن و زبان حافظ همخوانى بيشترى دارد به گزين كند، يعنى شيوه‌اى كه خانلرى و ابتهاج و بعضى ديگر داشته‌اند.
ايشان سپس هشت هنجار و معيار مهم و بنيادى كه سازنده هندسه شعرى حافظ است و بايد آنها را در تصحيح شعر حافظ پيش چشم داشت، بر مى‌شمرد.(5)
هر چند تعيين معيار براى شناخت حافظ، شايد چندان خوشايند نباشد، امّا براى كسى كه قصد انتخاب و تصحيح دارد، از شيوه و روش داشتن چاره‌اى نيست؛ بلكه چاره همين است كه در كارهاى علمى، معيار و ملاكى براى سنجش و داورى به دست داشت، و چه بهتر كه اين ملاكها به داورى همگان نيز نهاده شد.
گرچه ساير مصحّحان محقّق و حافظ شناس نيز براى انتخاب خويش دلايلى داشته‌اند و گاه بازگفته‌اند، امّا جناب راستگو در تك تك غزلها نيز اين ترازوها را به همراه كشيده‌اند و در مقابل چشمِ خرد و ذوقِ همگان، آنچه را كه چربتر و سنگينتر و حافظانه‌تر تشخيص داده‌اند نشان داده، و داورى را براى پيراسته و آراسته‌تر كردن غزلها، به منظر داوران و ناقدان و ناظران باز افكنده‌اند.(6)
گزينشگر محترم، در اين كار «رقم خير و قبول» زده است و تشريفى را كه درخور بالاى بلند حافظ است بدو پوشانده و آنچه را ناساز و بى اندام است و لايق غير او، از ساحت وجودى او دور كرده است، و البته در بسيارى موارد، با روشن بينى، موارد اختلاف را از خود حافظ دانسته و به هر دو يا سه صورتِ موجود رقم قبول زده، و درستيها را نشان داده است، نه اينكه خطايى بر نظم حافظ گرفته باشند كه اين، كار كسى باشد كه هيچش لطف در گوهر نباشد.
علاوه بر موارد ياد شده، تمام عبارات و مصرعهاى عربى، به فارسى روان ترجمه شده است.
امّا چنانكه آمد، بزرگترين حُسن كتاب شايد در اين باشد كه با شيوه‌اى درست و ذوقى منطقى، بهترين تعابير و واژگانى كه با سبك حافظ هماهنگ است انتخاب شده و دلايل انتخاب و اكثر نسخه بدلهاى مهم، به ديد و قضاوت همگانى نهاده شده است و از اين رو شايد اين كار مفيدتر و ارجمندتر از تصحيحِ صرف باشد.
اين كار همچنين به نوعى، شرح بعضى ابيات حافظ نيز به حساب مى‌آيد؛ زيرا دلايل هنرى و بلاغى (معانى، بيان و بديع) اى كه در پاورقيها ذكر شده است در شناخت و درك معانى ايهامى، صورتگريها و ديگر هنرهاى زبانى و بيانى و ادبى خواجه، بسيار راهگشا و دستگير است، و نه تنها مشتاقان مبتدى را به كار آيد، بلكه چه بسا حافظ پژوهان منتهى را نيز خوش آيد و مقبول افتد؛ زيرا پاره‌اى از دريافتها و برداشتهاىِ مصحّحِ ارجمند كاملاً تازه و بكر است و در جاى ديگرى آنها را نمى‌توان يافت.(7)
در واقع، دارنده اين كتاب تقريباً چهار نسخه معتبر ديگر از ديوان حافظ را نيز در اختيار دارد؛ زيرا چنانكه گفتيم، به صورتهاى موجود در چهار نسخه ق (غنى - قزوينى) خ (خانلرى) ن (نيسارى) س (سايه) على الاغلب اشاره رفته است.
از آنجا كه بنده نيز در اين مقاله به شيوه ذوقى - سنجشىِ مورد *31* پسندِ آقاى راستگو عمل كرده‌ام، ممكن است دريافتها و برداشتهايم عده‌اى را پسنديده و عده‌اى را نيز ناخوش آيد، تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد.
آنچه در پى مى‌آيد بعد از نگرشى تأمّل‌آميز در ديوان حاضر فراهم آمده است و تحت دو عنوان، به ارباب هنر عرضه مى‌شود:
الف. تأمّلات، تصحيحات و پيشنهادات‌
غزل / بيت 6
همه كارم ز خودكامى به بدنامى كشيد آخر
نهان كى ماند آن رازى كزو سازند محفلها
مصحح محترم، «كزو» را از «كزان» روانتر و خوش آهنگتر مى‌دانند، ولى چون «كزان» با «نهان» و «آن» و مصوّتهاى بلند آ (9 بار) در بيت، هماهنگتر است، ظاهراً مناسبتر است.
غ 3 / 9
آن تلخ وش كه صوفى ام الخبائثش خواند
اشهى لنا واحلى من قبلةالعذارا
آقاى رساتگو «تلخوش» را تحريف «تلخ خوش» دانسته‌اند و شرح خواندنى و پسنديدنىِ اين نكته جالب را، ضمن مقاله‌اى در كتاب «تلخ خوش» (و باختصار در مستدرك حافظ نامه، ص 1431) باز گفته‌اند. حقير نيز درباره اين واژه احتمالى مى‌دهم كه شايد بى وجه نباشد. به نظر بنده دلايل و نكته‌هايى كه آقاى راستگو درباره زيبايى و هنرى و پارادوكسى شدن تعبير «تلخ خوش» آورده‌اند، درباره «تل خوش» صادق است و احتمال مى‌دهم كه تل خوش درست باشد، چون «تل» به معنى «تلخ» هنوز در بعضى لهجه‌ها و گويشهاى ايرانى (از جمله شمال كشور و كوپايه اصفهان و...) رواج دارد، و البته در اطراف اصفهان «ت» در «تل» به صورت كشيده تلفظ مى‌شود. با اين توضيحات، لازم نيست حرفى به اين تركيب هنرى افزوده شود و «تلِ خوش» مى‌تواند يكى از صورتهاى مقبول يا محتمل در بيت فوق باشد، البته با رسم الخط و تلفظ ياد شده و توجيهات آقاى راستگو.
غ 7 / 2
راز درون پرده ز رندان مست پرس
كاين حال نيست صوفى عالى مقام را
آقاى راستگو نوشته‌اند: «صوفى» با «زاهد» (ق، ن، س) تفاوتى ندارد، اگر چه اندكى روانتر مى‌نمايد.» امّا چون بيت اوّل غزل خطاب به صوفى است كه دعوت به تماشا شده (صوفى بيا كه آينه صافى است جام را...) و جالب و هم به نظر نمى‌رسد كه در بيت دوم سريعاً صوفى طعن بخورد، و حال و مقام نداشتن هم با زاهد تناسب بيشترى دارد، به نظر مى‌رسد كه اگر در بيت حاضر تير طعن به غير صوفى (يعنى زاهد) بخورد بهتر باشد، هر چند كه در صورتى صوفى شدن نيز مى‌تواند طنزى به صوفىِ عالى مقامِ منظور و منفور حافظ نيز باشد!
غ 10 /
دوش از مسجد سوى ميخانه آمد پير ما
چيست ياران طريقت بعد از اين تدبير ما
آقاى راستگو نوشته‌اند: «اين غزل كه چندان هم شيوا نيست در نسخه (ن) نيست، اما به نظر بنده، هم شيوا و زيباست و هم كاملاً حافظانه است و با رندى و ملامتى گرى و شيخ صنعان دوستى حافظ، مناسب است.
غ 12 / 1
ساقى به نور باده برافروز جام ما
تا دور روزگار بگردد به كام ما
مصحّح محترم، ديگر سروده اين مصرع (مطرب بگو كه كار جهان شد به كام ما) را زيبا و پذيرفتنى دانسته است، امّا مى‌نويسد كه آنچه در متن آمده، پيوند استوارى با مصرع نخست دارد.
به نظر مى‌رسد كه مصرع دوم - بظاهر - بى پيوند باشد و با خطاب به مطرب آغاز شود، چون هم مناسب مجلس شراب و سماع است كه «مطرب» نيز حاضر باشد تا بگويد و بخواند، و هم بيانگر لذّت و شادمانى اى كه در ابيات بعد (بخصوص بيت دوم) آمده است.
غ 23 / 10
نداى عشق تو ديشب در اندرون دادند
فضاى سينه حافظ هنور پر ز صداست‌
نوشته‌اند: «ديشب» با «دوشم» چندان تفاوتى ندارد؛ امّا چون «دوش» در معنى دوم با «سينه» و «اندرون» ايهام تناسب دارد! مناسبتر است.
غ 43 / 1
رواق منظر چشم من آستانه توست‌
كرم نماى و فرود آى خانه خانه توست‌
هر چند «آستانه با رواق تناسب و تضاد دارد و...» اما «آشيانه» را بر «آستانه» ترجيح مى‌نهم، چون: 1. «آشيانه» همان «خانه» است كه در مصرع دوم تكرار و تأكيد شده و با آن ترادف دارد؛ 2. معشوق بلند پرواز به فرود آمدن دعوت شده و فرود در آشيانه بالاتر و محترمانه‌تر است تا در آستانه؛ 3. «رواق منظر چشم» (با مژه‌هاى بالا و پايين و فرورفتگى ناحيه چشم) در هيأت صورى و ظاهرى به آشيانه شبيه‌تر و سازوارتر است؛ 4. با ترجيحِ آشيانه، از تكرار قافيه در بيت پنجم جلوگيرى مى‌شود.
*32* در مصرع دوم نيز اگر «فرود آكه خانه خانه...» باشد، با آهنگ مطنطن مصرع اول نيز همخوانى بيشترى دارد.
غ 95 / 6
من و باد صبا هر دو دو سرگردان بى حاصل‌
من از افسون چشمت مست و او از بوى گيسويت‌
مصحّح، هر دو را بر مسكين ترجيح داده است، امّا بايد توجه داشت كه واژه مسكين هم موجب واج‌آرايى بيشتر بيت با صداى س، ص مى‌شود و هم به صفتى مشترك بين من و باد صبا اشاره مى‌كند و تنسيق الصفات به حساب مى‌آيد؛ نيز با ترجيح مسكين به جاى هر دو از حشو موجود در مصرع كاسته مى‌شود.
غ 97 / 3
در چين طرّه تو دل حق گزار من‌
هرگز نگفت مسكن مألوف ياد باد
آقاى راستگو، حق گزار را ايهامى دانسته و بر بى حفاظ ترجيح داده است؛ اما بى حفاظ نيز به معنى حق گزار، و تعبير متناقض نماى در چين طرّه بودن و حفاظ نداشتن جالب توجه و مناسب است، نيز با اين بيت در غزل 268 بى تناسب نيست: مرنج حافظ و از دلبران حفاظ مجوى / تو را كه گفت كه در روى خوب حيران باش.
غ 111 / 6
خدا را چون دل ريشم قرارى بست با زلفت
بفرما لعل نوشين را كه حاش با قرار آرد
حالش را شيواتر و زيباتر از زودش دانسته است كه پسنديده است، امّا قرار را هم بايد زود به جا آورد تا دل بى قرار نشود و قرار گيرد.
غ 129
صنعت مكن كه هر كه محبت نه پاك باخث‌
عشقش به روى دل در معنى فراز كرد
مصحح گرامى، بين پاك و راست تفاوتى ننهاده‌اند، اما راست، هم با باخت سجع متوازى برقرار مى‌كند و هم با آهنگِ ساير اجزاى مصرع خوشتر است.
غ 142
صبا وقت سحر بويى ز زلف يار مى‌آورد
دل ديوانه ما را به بو در كار مى‌آورد
به نو بهتر به نظر مى‌رسد، چون هم تكرار بو لطف زيادى ندارد و هم انيكه چون باد صبا هر صبح نو به نو بويى از زلف يار مى‌آورد و ديوانگى دل را مستمر مى‌گرداند، شاعرانه‌تر و بليغ‌تر است.
غ 163 / 7
باورم نيست ز بد عهدى ايام هنوز
قصّه غصه كه در صحبت يار آخر شد
در دولت از در صحبت بهتر به نظر مى‌رسد، چون موجب هم آغازى مى‌شود (مثل قصه غصه). گرچه مورد متن نيز زيباست و صحبت با يار جزو دولت است، امّا دولت يار شمول بيشترى دارد.
غ 167 / 6
گريه شام و سحر شكر كه ضايع نشد
قطره باران ما گوهر يكدانه شد
شايد نگشت از نشد مناسبتر باشد، زيرا با گ و ك (كه پنج بار ديگر نيز در بيت تكرار شده است) در موسيقى واجها نواى خوشترى ايجاد مى‌كند.
غ 174 / 5
داشتم دلقى و صد عيب مرا مى‌پوشيد
خرقه رهن مى‌و مطرب شد و زنّار بماند
جناب راستگو، ميان نسخه‌ها تفاوتى نگذاشته است، امّا به جاى عيب مرا اگر عيب نهان بگذاريم مناسبتر به نظر مى‌رسد، زيرا مى‌توان زنّارى را كه در مصرع دوم از نبودن خرقه ظاهر شده است همان عيب نهان دانست، بيت ديگرى (در غزل 197) با همين مضمون، معنى مذكور را تأييد مى‌كند:
حافظ اين خرقه كه دارى تو ببينى روزى‌
كه چه زنّار ز زيرش به دغا بگشايند
غ 178 / 8
كس چو حافظ نگشاد از رخ انديشه نقاب‌
تا سر زلف عروسان سخن شانه زدند
ظاهراً صورتى كه در نسخه‌هاى (ق)، (خ) و (ن) آمده مناسبتر است: «تا سر زلف سخن را به قلم شانه زدند»، زيرا بين شانه و قلم، و قلم و سخن و انديشه، و قلم زدن (با معانى ايهامى شان) تناسبات و لطايفى وجود دارد.
غ 180 / 6
بازار شوق گرم شد آن شمع قد كجاست‌
تا جان و دل بر آتش رويش كنم سپند
آقاى راستگو شمع قد را بر سرو قد و شمع رخ ترجيح داده‌اند، امّا شمع قد در صورت و معنا چندان خوش به نظر نمى‌رسد (شمع ايستاده، و روشن است اما بلند نيست) ولى شمع رُخ هم زيبا و هنرى است و هم با آتش رو مترادف و سازگار است، لذا شمع رخ (نسخه س) را مرجّح مى‌دانم.
غ 197 / 7
حافظ اين خرقه كه دارى تو ببينى روزى‌
كه چه زنّار ز زيرش به دغا بگشايند
*33* ايشان روزى را با دارى و ببينى هم آوا دانسته و بر فردا ترجيح داده است؛ اما ترجيحى ديده نمى‌شود؛ چون فردا نيز با حافظ و دارى سه مصوت بلند آ مى‌سازد كه با سه مصوّت آ در مصرع دوم (زنار، دعا، بگشايند) نيز كاملاً همنوا مى‌افتد.
غ 198 / 3
دفتر دانش ما جمله بشوييد به مى‌
كه فلك ديدم و در كين دل دانا بود
قصد دل دانا شايد خوش آهنگتر و بهتر باشد؛ زيرا صامت «د» را از نُه مورد به ده مورد مى‌رساند، قصد نيز به معنى سوء قصد است كه بوفور در كتابهاى قديم كاربرد داشته است.
غ 200 / 7
بخت حافظ گر از اين دست مدد خواهد كرد
زلف معشوقه به دست دگران خواهد بود
مصحح محترم، از اين دست را به علت روانى و پيوند هنرى با دست در مصرع دوم بر از اين گونه ترجيح داده است؛ امّا ظاهراً ترجيح و تفاوتى نيست؛ زيرا از اين گونه نيز با واجهاى بيت هماهنگتر و نيز ايهام پذيرتر است: 1- از اين گونه به معنى از اين دست؛ 2- مدد بخت حافظ از اين گونه (يعنى گونه و روى معشوق) است؛ 3- ايهام تناسب و پيوند گونه با زلف بسيار نزديكتر و بيشتر از دست است!
غ 203 / 5
گر مدد خواستم از پير مغان عيب مكن‌
شيخ ما گفت كه در صومعه همّت نبود
نوشته‌اند: «اين مصرع در (خ) و (ن) چنين است: گر من از ميكده همّت طلبم عيب مكن كه چندان تفاوتى ندارد». امّا:
1. پير مغان خود در ميكده حاضر است، لذا همّت خواستن از ميكده شامل همت خواستن از پير مغان نيز مى‌شود؛ 2. اگر ميكده با صومعه در مصرع دوم و كعبه و بتخانه در بيت ششم غزل مقابل بيفتد، حافظانه‌تر است؛ 3. همّت اگر در صومعه نيست (كه در مصرع دوم گفته شده) دى ميكده هست؛ 4. همچنين در بافت بيت و غزل، وجود همت و طلب (كه اصطلاحاتى عرفانى‌اند) مناسبتر است.
غ 217 / 6
كاروانى كه بود بدرقه‌اش حفظ خداى‌
به تجمّل بنشيند به جلالت برود
نوشته است: «حفظ با لطف (ق) تفاوتى ندارد، حفظ با كاروان تناسب بيشترى دارد، امّا لطف خداى، حفظ خداى را نيز دربر دارد.»
اضافه مى‌كنم: 1. حفظ خداى همان خداحافظى (به صورت مقلوب) است كه دعاى وداع و بدرقه كردن محسوب مى‌شود.
2. بدرقه نيز در اصل، حافظ كاروان است؛ 3. حفظ خداى نيز جزو لطف اوست.
غ 220 / 4
از هر كرانه تير دعا كرده‌ام روان‌
باشد كزين ميانه يكى كارگر شود
مصحح محترم نوشته است: «كزين با كزان چندان تفاوتى ندارد» امّا، اگر كزان را قبول كنيم، به علّت هماهنگى كزان با كرانه و ميانه و هشت مصوت كوتاه و بلند اَ و آ مناسبتر است.
غ 236 / 6
كجاست صوفى دجّال كيش ملحد شكل
بگو بسوز كه مهدىّ دين پناه رسيد
نوشته است: «كيش با فعل (ق، ن، س) چندان تفاوتى ندارد، اندكى روانتر و خوش آهنگتر مى‌نمايد». هر چند كيش و دين نيز در بيت مترادف است، امّا فعل نيز با شكل سجع متوازى ايجاد مى‌كند، فعل دجّالانه هم، اندكى معنادارتر مى‌نمايد تا كش دجّالانه، همچنين عدم روانى تعبير دجّال فعل با رفتار چنان صوفى ناروان و كج شكلى مناسبتر است (همه جا روانى، روان و خوش نيست).
غ 240 / 3
حضور مجلس انس است و دوستان جمعند
و ان يكاد بخوانيد و در فراز كنيد
نوشته است: «مجلس از خلوت (ق، خ، ن، س) در بافت موزيكى مصرع خوشتر مى‌نشيند، افزون بر اين، دوستان جمعند با مجلس انس بيشتر مى‌خواند تا با خلوت انس.»
با اينكه توضيحات آقاى راستگو به جاى خويش خوش است، اما مناسبتر به نظر مى‌رسد كه:
1. اگر خلوت انسِ دوستانه باشد جاى آن است كه تعويذ و ان يكاد خواند و در را بربست تا بيگانه نداند كه دوستان در خلوتند؛ 2. بين خلوت و جمع ايهام تضاد زيبايى وجود دارد؛ 3. مهمتر از آن، در تعبير حضور خلوت، پارادوكسى بسيار زيبا و هنرى به چشم مى‌آيد.
غ 244 / 5
خوش دولتى است خرّم و خوش خسروى كريم‌
يا رب ز چشم زخم زمانشان نگاه دار
نوشته‌اند: «زمانشان چون هر دو مورد آمده در مصرع نخست را فرا مى‌گيرد، از زمانش (ق، خ، ن، س) بهتر مى‌نمايد».
امّا اگر همان تعبير زمانش را بپذيريم باز مى‌تواند به هر دو مورد برگردد، چون آن دو مورد، به هم عطف شده است، نيز با اين پذيرش، *34* كم دستورى بودن و ناروانى تعبير زمانشان نيز رفع مى‌گردد.
غ 247 / 1
شب وصل است و طى شد نامه هجر
سلام فيه حتّى مطلع الفجر
نوشته‌اند: وصل با قدر (خ، س) چندان تفاوتى ندارد، وصل با هجر تناسب معنوى بيشترى دارد و قدر با آن تناسب لفظى بيشترى».
توضيحات ايشان مقبول است، اضافه مى‌كنم كه هر چند شبِ قدر با «سلام فيه حتى مطلع الفجر» نيز تناسب معنوى بيشترى دارد، اما شب اگر شبِ وصل باشد، به تعبير حافظ همان شب قدر است!
غ 248 / 2
خرّم آن روز كه با ديده گريان بروم‌
بزنم آب در ميكده يك بار دگر
نوشته‌اند: «بزنم چون با بروم هماهنگى زيبايى دارد، از تا زنم (ق، خ، ن، س) بهتر مى‌نمايد» امّا تا زنم چون قصد و غايت و آرزو را بهتر مى‌رساند، با فضاى معنايى بيت متناسبتر است و تا با با و پنج مصوّت بلند آ نيز در فضاى موسيقايى بيت خوشتر مى‌نشيند.
غ 251 / 3
دور گردون گر دو روزى بر مراد ما نرفت‌
دايما يكسان نباشد كار دوران غم مخور
آقاى راستگو تفاوتى ميان نرفت و نبود (خ، ن)؛ و كار و حال (ق، س) نگذاشته‌اند. امّا به نظر مى‌رسد كه نبود بر نرفت و حال بر كار ترجيح داشته باشد:
زيرا نبود چون مصوت بلند اُو دارد با شش مصوت كوتاه و بلند اُو او در دور، گردون، دو، روز، دوران و مخور هم آواتر است. صامت د نيز هفت بار در بيت آمده است كه بر بودن نبود حكم مى‌كند.
درباره ترجيح حال بر كار نيز گفتنى است كه:
1. واژه حال به نوعى در مصرع دوم تعريف شده است؛ حال: دايماً يكسان نباشد. (در تعريف حال مى‌دانيم كه حال چون اسمش درآيد و نپايد و زايل شود، آنچه يكسان و دايمى است و مى‌ماند، مقام است).
2. حال نيز در معنا دَور و دَوران و دَوَران دارد كه هم با دَور گردون گردان و هم دوران پردَوَران ايهام تناسب دارد. (و شايسته غم نخوردن از اين روست كه چون گردنده است از ما و شما نيز مى‌گردد و دَور مى‌زند و دُور مى‌شود).
3. حال با غم (و قبض موجود در ابيات غزل) كه جزو حالات است، تناسب دارد.
4. در بيت نهم همين غزل بعضى معانى فوق الذكر تكرار و تأكيد و تأييد مى‌شود:
حال ما و فرقت جانان و آزار رقيب
جمله مى‌داند خداى حال گردان غم مخور.
غ 254 / 6
برين سپاس كه مجلس منوست به تو
گرت چو شمع جفايى رسد بسوز و بساز
به دوست از به تو، در مصرع نخست، هم از نظر واج آرايى با سين مناسبتر است و هم موسيقى عروضى.
غ 264/6
عشقبازى كار بازى نيست اى دل سر بباز
ورنه گوى عشق نتوان زد به چوگان هوس‌
آقاى راستگو نوشته‌اند: «ورنه از زانكه (س) در معنى مناسبتر و در شيوه بيان بلاغى‌تر مى‌نمايد». امّا چون چهار بار ديگر صامت ز در بيت تكرار شده است و زانكه تعليل را بهتر مى‌رساند، اين تعبير را بر ورنه ترجيح مى‌نهم.
غ 280/3
هر آن كس را كه بر خاطر ز عشق دلبرى بارى است‌
پسندى گو بر آتش نه كه دارى كار و بارى خوش‌
هرچند دارى با بارى جناس و هماهنگى دارد، امّا ظاهراً اگر مصرع دوم غير خطابى باشد، مناسبتر و معنادارتر است، و نيز ايهامى (استفهامى و غير استفهامى) مى‌پذيرد، كه پر بدك نيست.
غ 288/4
بيا كه رقص كنان مى‌رود به ناله چنگ‌
كسى كه رخصه نفرمودى استماع سماع‌
نوشته‌اند: «بيا از ببين ق، خ، س هم بار معنايى بيشترى دارد و هم با فرهنگ واژگانى حافظ سازوارتر است. ببين را نيز در خود نهفته است: بيا و ببين».
امّا بنده ببين را مناسبتر مى‌بينم، چون در واژه بيا، ديدن به صراحت وجود ندارد، و در تقابل با استماع سماع (شنيدن) ذكر «ديدن» مناسب و پسنديده مى‌نمايد، همچنين رقص از مقوله ديدنيهاست، آن هم از چنان شخصى كه حافظ به نمايش گذاشته باشد!
غ 337/5
اگر ز خون دلم بوى شوق مى‌آيد
عجب مدار كه همدرد نافه ختنم‌
نوشته‌اند: «شوق از مشك (س) درست‌تر و شاعرانه‌تر است. اگر از خون دل عاشق بويى بيايد، بوى شوق خواهد بود نه بوى مشك».
*35* امّا به نظر مى‌رسد كه هر دو درست و شاعرانه‌اند و از خونِ دل عاشق بوى مشك هم مى‌تواند به مشام برسد، چون بوى مشك نيز در دورى از آهوى ختن پيدا شده است، همچنين نافه ختن نيز همدرد و نديم شاعر دور از معشوق است، لذا شاعر بوى همدرد را به خود گرفته است. ضمناً اگر بوى مشك را قبول كنيم رفع تعجّب در مصرع دوم معنى دارتر مى‌شود، يعنى حسن تعليلى به حساب مى‌آيد كه بر حُسن بيت مى‌افزايد.
غ 347 / 2
مطرب كجاست تا همه محصول زهد و علم‌
در كار بانگ بربط و آواز نمى‌كنم‌
اگر به جاى بانگ بربط، چنگ و بربط بگذارييم، آلات موسيقى مطرب بيشترى مى‌شود و ساز بهترى مى‌نوازد!
غ 349 / 7
دوستان عيب نظر بازى حافظ مكنيد
كه من او را از محبّان خدا مى‌بينم‌
نوشته‌اند: «محبّان خدا با محبّان شما (خ، س) تفاوتى ندارد، جز اينكه گويا با تعليل ياد شده در بيت سازوارتر باشد».
هر چند محبّان خدا پذيرفتنى است و من هم او را از محبّان خدا مى‌دانم امّا محبّان شما را ترجيح مى‌دهم، چون با سبك حافظ كه از صراحت گويى اجتناب دارد سازگارتر است؛ و نيز به نظر مى‌رسد كه چون خطاب به دوستان شده است، اگر محبّان شما را بپذيريم هم در اين بافت تازگى بيان و تعبير به حساب مى‌آيدو هم اينكه حافظ مى‌گويد من نيز يكى از شما هستم، حافظ هم از محبّانِ دوستان و در نتيجه از دوستان است، لذا جاى عيب‌گيرى نيست.
غ 351/7
نشان موى ميانش كه دل در او بستم‌
زمن مپرس كه خود در ميان نمى‌بينم‌
جناب راستگو در او را از در آن روانتر و هموارتر مى‌دانند؛ امّا اگر موى ميان معشوقى «آن» داشته باشد، بايد دل را در آن بست كه حافظانه‌تر است!
شاهد آن نيست كه مويى و ميانى دارد
بنده طلعت آن باش كه آنى دارد
غ 353/4
چو هر خاكى كه باد آورد فيضى برد از انعامت‌
ز حال بنده يادآور كه خدمتكار ديرينم‌
ظاهراً ديگر سروده مصرع نخست كه در پاورقى كتاب نقل شده، بوضوح روانتر و بهتر است:
چو هر كس را كه يادآرى برد فيضى ز انعامت‌
غ 356/2
من نه آنم كه زجور تو بنالم حاشا
بنده معتقد و چاكر دولت خواهم‌
جناب راستگو صورت فوق را از صورت به جور از تو اندكى روانتر مى‌دانند، ولى اين تعبير دو معنا دارد و مناسبتر است.
غ 359/5
كار از تو مى‌رود مددى اى دليل راه
كانصاف مى‌دهيم و ز راه او فتاده‌ايم
جناب راستگو متن را از «كانصاف مى‌دهيم كه از ره فتاده‌ايم» (س) روانتر و شيواتر مى‌دانند، امّا اگر صورت سايه را بپذيريم مى‌توانيم به وجه وصفى نيز بخوانيم (از ره فتاده) و معنى كنيم، لذا چون آسانتر ايهام مى‌پذيرد، مناسبتر است.
غ 360/5
تا سحر چشم يار چه بازى كند كه كار
بنياد بر كرشمه جادو نهاده‌ايم
مصحّح محترم كار را از باز شيواتر دانسته است، امّا اگر باز بگذاريم هم با بازى همبازى و هماهنگ است، و هم باز علاوه بر معنى دوباره مى‌تواند به عنوان پيشوند فعلى نيز به حساب آيد: بنياد بر كرشمه جادو باز نهاده‌ايم.
غ 397/3
آنكه فكرش گره از كار جهان بگشايد
گو در اين كار بفرما نظرى بهتر از اين‌
آقاى راستگو در اين كار چنين نظر مى‌دهد كه: «كار با نكته (خ، ن، س) چندان تفاوتى ندارد، جز اينكه پيوند آن با كار مصرع نخست خالى از لطف نيست».
نظر ايشان گرچه خوب است و ليكن قدرى بهتر از اين بايد گفت كه: بين نكته و گره نيز لطفى وجود دارد، چون گره همان نكته (نقطه) است هم در شكل و هم در معنا، كه هر دو گشودنى و دشوار يابند. همچنين معشوقِ حكيم حافظ نيز (همچو حافظ) نكته بين است و به نكات بخوبى نظر مى‌كند و آنها را باز مى‌گشايد و باز مى‌گويد.
غ 405/3
جلوگاه طاير اقبال باشد هر كجا
سايه اندازد هماى چتر گردون ساى تو
مرقوم فرموده است: «باشد با گردد (خ، س) تفاوتى ندارد، جز اينكه تكرار با در اقبال و باشد بى لطف نيست».
امّا گردد چون ايهام‌پذير است، مناسبتر است؛ گردد هم معنى باشد را دارد و هم معنى گشتن و چرخيدن و سير كردن را.
*36* غ 406/1
مرا چشمى است خون افشان ز دست آن كمان ابرو
جهان بس فته خواهد ديد از اين چشم و از آن ابرو
گرچه توضيح آقاى راستگو پذيرفتنى است، اما اگر اين چشم، آن چشم شود، مصرع دوم هم، مثل مصرع اول سه آن پيدا مى‌كند كه موسيقايى‌تر و خوشتر است.
غ 435/8
بكش جفاى رقيبان مدام و جور حسود
كه سهل باشد اگر يار مهربان دارى‌
آقاى راستگو بين جور حسود و خوشدل باش تفاوتى ننهاده‌اند، امّا چون خوشى با مدام (مى) و كشيدن (نوشيدن) ايهام تناسب مى‌يابد، مناسبتر به نظر مى‌رسد.
غ 465/3
چشم آسايش كه دارد از سپهر تيزرو
ساقيا جامى به من ده تا بياسام دمى‌
آقاى راستگو بين به من ده و بياور نيز تفاوتى قايل نشده‌اند، اما بياور با ساقيا، جامى، تا و بياسايم كاملاً هم آوا و موسيقايى مى‌شود.
ب. اشتباهات چاپى و ويرايشى
در اين بخش به اشتباهاتى كه با سهل انگارى ناشر به كتاب راه يافته، اشاره مى‌شود، اغلاطى كه متأسفانه كم نيز نيست. از ابتدا در پشت جلد به جاى «تعليق»، «تنقيح» ضبط شده است. در بين غزلها و پاورقيهاى كتاب نيز مواردى رعايت نشده است. يكى دو مورد نيز هست كه به ناشر ربطى ندارد، از جمله اينكه بنده شايسته مى‌ديدم، بعضى از ابياتى كه به عنوان ديگر، سروده بيت معرفى شده و به داخل غزلها راه يافته، به جاى آن به پاورقيها منتقل مى‌شد 7 (چنانكه در موارد بسيار معدودى اين كار انجام شده است)، تا ابيات غزل از يكدستى نيفتد يا مكرر نشود. همچنين گرچه اشعار غير غزلى حافظ در انتهاى كتاب آمده است، هيچ كدام از رباعى‌هاى حافظ نقل نشده و علّتى نيز براى اين كار، در مقدمه كتاب ذكر نشده است.
موارد زير نيز به منظور اصلاح در چاپ كنونى و بعد از اين نقل مى‌شود:
غزل 10 بيت 9: تيره آه رتيرآه
- 42 بيت 8: به عمداً ربه عمدا
- 44 پاورقى 3: طبنى رطنبى‌
- 60 پاورقى 3: بسى ربس‌
- 75 بيت 8: ظاهراً حاجت تقدير رظاهرا حاجت تقرير
- 103 بيت 3: قدت چون نون رقدت چو نون‌
- 111 بيت 7: در كنار جوى (5) و ردر كنار جوى و (5)
- 122 پاورقى*: حافظانه هست رحافظانه است‌
- 171 بيت 5: صبح بدانم رصبح ندانم
- 186 بيت 1: بدكارى چون من ربدكارى چون من‌
- 205 پاورقى 2: درست و ردرست يا
- 251 بيت 3: بر مراد نرفت ربر مراد ما نرفت‌
- 252 بيت 3: سيم و رز رسيم و زر
- 299 بيت 1: كه به ما مى‌رسد ركه به ما مى‌رسى‌
- 299 بيت 4: الاَطَلال رالاَطلال‌
- 299 پاورقى 2: همسايگان كجاييد رهمسايگان ما كجاييد
- 314 پاورقى 1: «فتوا» (س) ر«فتواى» (س)
- 346 بيت 3: بوى حق شنيد ربوى حق نشنيد
- 350 پاورقى 2: جهان گويا از خسان بهتر باشد ر«ز جهان» گويا از «به جهان» (ق) بهتر باشد
- 353 بيت 6: تذور طرقه رتذر و طرفه‌
- 396 پاورقى 4: و اين خالى از اين لطف نيست رو اين خالى از لطفى نيست‌
- 398 بيت 5: حيله هندو رحيله هند و
- 411 بيت 5: حتام القاة رحتّام القاه‌
- 412بيت 5: چشمى و صد غم رچشمى و صد نم‌
- 417 بيت 3: دير خواب آلود ردير خراب آلوده‌
- 419 بيت 1 تا 6: -ة ر-ه‌
- 429 بيت 6: نكردى گنايتى رنكردى كفايتى‌
- 442 بيت 7: كارى و سخت كارى ركارى و صعب كارى‌
- 452 بيت 2: الى ركباتُكم رالى ركبانكم‌
- 452 بيت 4 و 7 و 8 و 13: دهاقى، فراقى، اعتناقى ردهاقِ، فراقِ، اعتناقِ‌
- 453 بيت 2 و 8: سلماكى، محياكى رسلماكِ، محياكِ‌
- 453 بيت 6: شمشةَ كرمِ رشمسة كرمٍ‌
- 460 پاورقى 1: علامت ستاره (*) زيادى است.
- 466 بيت 1 و 2 و 10: علات تشديد (ّ) در قوافى زيادى است‌
- 466 بيت 1، 2، 5 و 10: ترجمه مصرع و عبارات عربى از چاپ افتاده است.
صفحه 525 بيت آخر: آصف شانى رآصف ثانى‌
صفحه 536 بيت اول: همدى رهمدمى‌پاورقى ها 1. ساقيا مى‌ده كه رنديهاى حافظ فهم كرد / آصف صاحبقران جرم بخش عيب پوش. 2. نگارنده نيز در مقاله «يك ديدار و چند گفتار» قطره‌اى از اين عشق بى كناره خويش به درك و تفسير شعر خواجه را تقرير كرده است. ر.ك: فصلنامه هنر، شماره 30، بهار 1375. 3. ديوان حافظ، تصحيح و تعليق سيد محمد راستگو (چاپ اول: قم، خرم، 1375)، ص 14. 4. همان، ص 15 و 16. 5. البته چنان كه مصحّح در مقدمه كتاب اشاره كرده است، در پاورقيهاى كتاب به علت تنگى و كمى جا، دلايل انتخاب خويش را به اشارتى بيان كرده است و شرح بعضى از آنها را مى‌توان در مقالات ايشان در كتاب تلخ خوش (قم: خرم، 1370) و مقاله نقد و بررسى ديوان حافظ به سعى سايه (آينه پژوهش، سال ششم، شماره اول، فروردين و ارديبهشت 74) مطالعه كرد. 6. علاوه بر موارد ياد شده در دو اثر قبل، مى‌توان به اين موارد نيز كه دلايل خوبى براى انتخاب، در اين كتاب نشان داده شده، اشاره كرد: غزلهاى 102 / ب 7؛ 113 / ب 6؛ 145 / ب 2؛ 170 / ب 6؛ 273 / ب 9؛ 252 / ب 7؛ 312 / ب 6؛ 374 / ب 1؛ 382 / ب 1؛ 389 / ب 7؛ 398 / ب 2؛ 400 / ب 7؛ 408 / ب 6؛ 410 / ب 8؛ 431 / ب 2؛ 438 / ب 4؛ 451 / ب 5؛ 471 / ب 7. 7. مثلاً ابيات مورد اشاره در اين غزلها: 27 / ب 3 و 4؛ 92 / ب 6 و 7؛ 93 / ب 6 و 7؛ 187 / ب 2 و 3 و ب 7 و 8؛ 189 / ب 5 و 6، و 209 / ب 9 و 10.

معرفى‌هاى اجمالى


تحقيق در احوال و نقد آثار و افكار شاه نعمت اللَّه ولى، حميد فرزام. چاپ اوّل: تهران، انتشارات سروش، 1374.
شاه نعمت اللَّه ولى (731 - 834 ه. ق) از جمله عارفانى است كه در سراسر دنياى فارس زبان هنوز معتقدان و پيروانى دارد؛ بويژه در ايران، اكثر صوفيان در دو سده اخير نعمت اللهى بوده‌اند. لذا سخن گفتن درباره او حسّاس است و خارج از سه روش نمى‌تواند باشد:
الف - ردّ مطلق، آن گونه كه قشريون مطلق عرفان را رد مى‌كنند؛
ب - تسليم و سرسپردگى مطلق، همان گونه كه خانقاهيان مى‌نويسند؛
ج - برخورد علمى و انتقادى، كه مؤلف كتاب حاضر با وجود داشتن ذوق و مشرب عرفانى، بدان پرداخته است و - عند اللزوم - از نقد آن دريغ نورزيده است.
از دكتر حميد فرزام درباره شاه نعمت اللَّه ولى قبلاً مقالات و رسالاتى منتشر شده است، از جمله: شاه ولى و دعوى مهدويت، مسافرتهاى سياسى شاه نعمت اللَّه ولى، مقاله اختلاف جامى با شاه ولى و حافظ و شاه نعمت اللَّه. در اين كتاب با مجموع مندرجات آن رسالات و مقالات به اضافه مطالب بيشترى آشنا مى‌شويم؛ و اين در واقع، رساله دكترى مؤلف است كه به صورت كاملتر عرضه مى‌شود و بيش از هفتصد صفحه را در بر مى‌گيرد.
مؤلف در اين كتاب، درباره احوال و آثار شاه نعمت اللَّه، استقصاى كامل نموده است، و نكات مهمى را گوشزد كرده كه در شناخت اين متصوف بسيار معروف - و در واقع شناخت گوشه‌اى از فرهنگ ايران - به كار مى‌آيد. از آن جمله است بيان سرّ اينكه چرا جامى با وجود اتحاد مسلك وحدت وجودى اش با شاه نعمت اللَّه، از او در نفحات الانس نام نبرده است، حال آنكه از بعضى عوام و جهال معاصرش كه وابسته به نقشبنديه بوده‌اند نام برده است. به عقيده مؤلف، بسبب اين كم لطفى جامى به شاه نعمت اللَّه، منافستى است كه ميان شاه نعمت اللَّه و سران نقشبندى زمان او رخ داد (تشيع و تصوف، 238).
ديگر از نكات مهم، بررسى رابطه حافظ و شاه نعمت اللَّه است. اكثر ادبا را عقيده بر اين است كه حافظ در غزل معروف «آنان كه خاك را به نظر كيميا كنند» تعريض به شاه نعمت اللَّه دارد. مؤلف عقايد مختلف را بررسى كرده و بالاخره به نتيجه مى‌رسد كه اين مسأله (يعنى ارادت حافظ به شاه نعمت اللَّه يا تنقيد و انتقاد بر او) مشكوك فيه است. (ص 284 به بعد)
از نكات جالب ديگر در آثار و احوال نعمت اللَّه ولى، خودستايى‌هاى اوست. ممكن است گفته شود كه عارف، اين همه را از زبان انسان كامل مى‌گويد و يا از مقام جمع الجمع حكايت مى‌كند. حقيقت اين است كه ميان عرفاى ايران - پيش از آنكه نفوذ محيى الدين ابن عربى فراگير شود - با چنين لحنى بر نمى‌خوريم. حتى شطحيات صوفيه ايرانى، پوشيده‌تر و ملايمتر است، اما لحن شاگردان مكتب محيى الدين در حكايت از مقام ولايت خودشان - هر هدفى در پشت آن باشد - زننده مى‌نمايد. البته بايد توجه داشت كه در قرن هشتم و نهم، آنقدر دكانداران طريقت زياد بوده‌اند كه بايستى به صداى بلند كالاى *38* خود را عرضه نمايند و خويشرا معرفى كنند؛ اما بهتر آن است كه كالا بدون تبليغ راه خود را باز كند «خوار است متاعى كه به آواز خرندش».
ظهور علويان در تصوف از قرن ششم و هفتم به بعد، پديده خاصى است. پيش از آن اگر «علوى» ميان صوفيان بود چنان نادر بود كه مشخص مى‌شد و از قرن ششم مى‌بينيم كه نسب علوى براى عبدالقادر گيلانى (متوفى 560 ه. ق) ذكر مى‌شود. در آثار محيى الدين با انديشه‌هاى شيعى و مهديگرايانه موجه مى‌شويم. سيد حيدر آملى (متوفى 731) يكى از نزديك كنندگانِ تشيع و تصوف و از شارحان آثار محيى الدين است. در قرن هشتم و نهم با سادات متصوف بر مى‌خوريم: نعمت اللَّه ولى، قاسم انوار، على همدانى، محمد نوربخش، فضل اللَّه نعيمى، محمد بن فلاح مشعشر و اولاد شيخ صفى... . يك مقدار از جاذبه اينها به سيادتشان مربوط است. نعمت اللَّه گرچه شخصاً شافعى بوده، يا به تقيه خود را شافعى وا مى‌نموده، ولى طريقتش در بسط تشيع تأثير داشته است. لذا صفويه كه همه طرف صوفيه را سركوب كردند، ميانه شان با نعمت اللَّه خوب بود و حتى با خدان نعمت اللَّه خويشاوندى برقرار كردند و شعرى به نعمت اللَّه ولى نسبت داده‌اند كه آمدن شاه اسماعيل را پيش بينى مى‌كند. مشروح آنچه گفتيم در كتاب تشيع و تصوف (ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو، چاپ اميركبير، 1359 و 1374) آمده است. آنچه گفته شد، به لحاظ روشن شدن موقعيت تاريخى اين طريقه است.
از جمله نكات مهم كه مؤلف به آن اشاره كرده است، اعتدال طريقه نعمت اللَّه ولى است كه لباس خاصى براى مريدان تعيين نكرده، كسب و كار را واجب مى‌دانست و با تكدى و سؤال مخالف بود و براى ارشاد، دست رد بر سينه احدى نمى‌گذاشت.
نعمت اللَّه يكى از پركارترين مؤلفان تصوف در زبان فارسى است و دهها رساله كوچك در تبيين مبانى وحدت وجود و لوازم آن نگاشته و اشعارش هم در همان مايه هاست و از جهت ادبى، متوسط و زير متوسط است. خواننده كتاب دكتر فرزام، اطلاعاتى مبسوط و تفصيلاتى مشبع - و گاه مكرر - درباره اين عارف معروف كه يك شخصيت تاريخى با اهميت و قابل مطالعه است، خواهد يافت. مزيد توفيق مؤلف و ناشر را خواهانيم.
عليرضا ذكاوتى قراگزلو
خاستگاههاى اختلاف در فقه مذاهب، مصطفى ابراهيم الزلمى، ترجمه حسين صابرى. (بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى، 1375). 588 ص، وزيرى.
در جهانى كه ايجاد اتحادهاى سياسى، منطقه‌اى، قاره‌اى و دينى ضرورت خود را روز به روز آشكارتر مى‌كند و تلاش براى تحقّق چنين اتّحادهايى افزايش مى‌يابد، يافتن راههايى براى رفع اختلافهاى موجود در جهان اسلام و برقرارى اتّحاد دينى ميان مسلمانان، ضرورتى اجتناب‌ناپذير و فورى است. هر تلاشى در اين راستا و براى تحقق چنين ضرورتى، ارزشمند و قابل تقدير است. در پيمودن اين مسير، يكى از گامهاى لازم و مؤثر، بازجويى و يافتن علل انگيزه‌هاى پيدايش اختلافات و چندگونه انديشى در ميان مسلمانان است. بعضى از اين اختلافها كه امروزه غير قابل حل مى‌نمايند، ريشه‌اى سست غير قابل اهميت دارند و اگر بدرستى مورد بررسى و كنكاش قرار گيرند، اهميت و ارزش خود را از دست خواهند دارد و خود به خود از بين خواهند رفت. اگر از آن بخش از اختلافها كه ريشه‌اى سياسى و فرقه‌اى دارند، بگذريم پاره‌اى از اختلافها به مبانى، منابع و ابزار اجتهاد صاحبان مكاتب فقهى بر مى‌گردد كه كم كم جنبه اصولى و مكتبى پيدا كرده و از پايه‌ها و مبادى مذهب گرديده‌اند. مطالعه تطبيقى مبانى اصولى و فقهى صاحبان مكاتب فقهى در جهان اسلام، اعم از شيعه، سنى و ديگر فرقه‌ها، كمك شايانى به بازيابى نقاط مشترك، پى بردن به اشتباهات در مبانى مستنبطات و نيز يافتن موارد اختلاف اصولى خواهد كرد و از اين راه، گام بزرگى در راستاى اتحاد اسلامى برداشته خواهد شد.
آقاى دكتر ابراهيم الزملى، محقق سنّى مذهب عراقى كه گويا تحت تأثير محيط علمى خود قرار گرفته است، در همين زمينه، كتاب اسباب اختلاف الفقهاء فى الأحكام الشرعيّه را نگاشته است كه به همت آقاى حسين صابرى براى استفاده فارسى زبانان ترجمه شده است. اين كتاب داراى يك پيشگفتار و چهار بخش است.
پيشگفتار شامل دو فصل است كه فصل نخست، به كلياتى درباره فقه و تاريخ آن اختصاص يافته و در فصل دوّم، شرح كوتاهى از زندگى و طرز فكر و رنگ غالب فقه هر كدام از صاحبان مكاتب مشهور فقهى جهان اسلام، ارائه شده است.
مؤلف در بخش اوّل كتاب، به اختلافهايى كه از قواعد *39* اصولى و زبانى و مباحث الفاظ مايه گرفته‌اند مى‌پردازند. اين بخش كه داراى چهار مبحث است - و هر مبحث به چند فصل تقسيم مى‌گردد و فصلها نيز به بخشهاى كوچكترى تحت عنوان «گفتار» تقسيم مى‌شوند - شامل اين مباحث است: خاص و عام، مقتضاى امر و مدلول نهى، مطلق و مقيد، تخصيص عام، اشتراك لفظى، اقسام دلالت، وضوح و خفاء در دلالت الفاظ و نيز مباحث مربوط به مقام استعمال از قبيل حقيقت، مجاز و كنايه.
نويسنده در ذيل هر گفتار، پس از طرح بحث، ديدگاه هر يك از صاحبان مكاتب را مى‌آورد و آنگاه به داورى مى‌نشيند. گرچه در بسيارى از موارد، نسبت به آوردن ديدگاه شيعه كوتاهى مى‌كند كه گويا ناشى از محدود بودن اطلاعات مؤلّف نسبت به منابع شيعه است؛ و چنانكه از مأخذ كتاب پيداست، وى از ميان كتابهاى اصولى، فقط كتاب الأصول العامّه للفقه المقارن محمدتقى حكيم، قوانين الأصول ميرزاى قمى، مبادى الوصول الى علم الأصول حلّى و معالم الدين فى الأصول را در دسترس داشته و بيشترين مراجعه‌اش هم به مبادى الوصول بوده است، و از كتابهاى فقهى شيعه، فقط الخلاف شيخ طوسى در اختيارش بوده و بر آگاهان فنّ هويدا است كه خلاف شيخ طوسى با ديدى خاص نگاشته شده است و اصطلاحات و تعابير مختص به خود دارد و در بين كتابهاى شيعه و حتى ميان كتابهاى فقهى شيخ طوسى هم از برترى خاصّ برخوردار نيست، تا آن را ملاك و مبيّن كامل فقه شيعه تلقّى كرد.
بخش دوّم كتاب به اختلافاتى مى‌پردازد كه به اختلاف درباره سنّت نبوى مربوط است. اين بخش كه داراى سه فصل است و هر فصل داراى چند گفتار، حاوى مطالبى است درباره حقيقت سنت و اهميت آن، جايگاه سنّت و نقش آن در تشريع. همچنين انواع سنّت متّصل و شرايط راوى و تأثيرى كه لحاظ اين شرايط در اختلافات فقهى دارد، در فصل دوم همين بخش مورد بررسى قرار گرفته است. خبر واحد، فراوانترين و پر مسأله‌ترين نوع خبر در مباحث فقهى است كه گفتار سوّم از فصل دوّم، با تفصيل آن را بتفصيل مورد بررسى قرار داده است. مقدار آگاهى از حديث، مقصود از آن، تعارضاتى كه بين اخبار است و چگونگى حلّ اين تعارضها، تأثير جدّى بر فتاوى مجتهدان مى‌گذارد، و فصل سوم از بخش دوم كتاب اين نوع تفاوتها را مورد بررسى قرار داده است.
بخش سوم كتاب به اختلافهاى فقهى صحابه و تابعين - به سبب اختلاف در منابع تبعى - مى‌پردازد. اين بخشش كه از دو فصل تشكيل شده و داراى چندين گفتار است، به منابع تشريع در عصر خلفاى راشدين، اجتهاد به رأس صحابه از طريق قياس، مصالح مرسله، سدّ ذرايع و استحسان مى‌پردازد. فصل دومِ اين بخش به اختلاف فقهى تابعين به خاطر اختلاف در اجتهاد به رأى اختصاص يافته كه نمونه‌هايى از اختلاف شيعه و خوارج با اكثريّت را ارائه مى‌كند و تقسيم اكثريت به اهل حديث و اهل رأى را بررسى مى‌كند.
مؤلف درباره سبب گرايش عراقيان به رأى، چند عامل را يادآورى مى‌كند كه شايان دقت و توجه است؛ از قبيل وجود عبداللَّه بن مسعود كه تحت تأثير آراى عمر بن خطاب بود، محدود بودن احاديث در نزد عراقيان و ماهيت فكرى عراق كه به علت وجود تمدّنهاى كهن، از رنگ بدويّت و تحجّرى كه در حجاز ديده مى‌شد، به دور بود. يادآورى اين نكته خالى از فايده نيست كه محيط سياسى و درگيرى فكرى كه به تبع مسائل كلامى - سياسى در عراق وجود داشت و حجاز از آن محروم بود، در اين رويكرد، بى‌تأثير نبود؛ چنانكه وجود على(ع) در عراق و تأثيرى كه در فقه عراق و فقيهان آن ناحيه - از قبيل عبداللَّه بن مسعود - داشت، نقش كمى در گسترش اجتهاد نداشت و گويا نويسنده به اين دو عامل توجه كافى نكرده است.
بخش چهارم كتاب، به اختلاف پيشوايان مذاهب فقهى مى‌پردازد كه در نتيجه، اختلاف نظر درباره منابع تبعى، به وجود آمده است. اين بخش كه شامل هشت فصل است، در برگيرنده گفتارهايى در مقوله اجماع، قياس، استحسان، مصالح مرسله، حجيّت قول صحابى، استصحاب، سدّ ذرايع و عرف مى‌باشد. همان گونه كه يادآورى شد، نويسنده تسلّط كافى به ديدگاه شيعه ندارد و در اين بخش نيز چنين امرى ديده مى‌شود و گاه تجاهلهايى از وى سرزده است كه در مواردى مترجم محترم اشاره‌هاى خوبى كرده و در مواردى توضيحات كافى داده است (ص 435). گرچه در مواضع اندكى، تحت تأثير اشتباه نويسنده، مترجم محترم نيز دچار اشتباه شده است؛ مثلاً در برخى موارد، عنوان ابوالحسن(ع) را به على بن ابى طالب منطبق كرده است، در حالى كه بنابر راوى هر دو روايت، يعنى صفوان بن يحيى و احمد بن محمد بن ابى نصر، عنوان ابوالحسن نمى‌تواند بر على بن ابى طالب(ع) منطبق باشد. بلكه مراد يا موسى بن جعفر(ع) و يا على بن موسى الرضا(ع) است. زيرا دو راوىِ نامبرده، از اصحاب اين دو امام همام بوده‌اند. بنابراين، بحث مؤلّف درباره ديدگاه شيعه در عمل به قول صحابى به طور مطلق، كه ناشى از اشتباه در انطباق عنوان ابوالحسن به على بن ابى طالب شده است، چندان بمورد نيست. البته تذكّر مترجم در عمل به قول على بن ابى طالب نه بر اساس صحابى بودن بلكه به *40* خاطر امام معصوم بودن، بجاست.
كتاب در پايان، داراى چند نمايه سودمند است؛ از قبيل كتابنامه، آيات، احاديث، افراد، اماكن، قبايل، فرقه‌ها و كتابها. توفيق مترجم را از خداوند متعال خواهانيم.
محمّد على سلطانى‌
آثار احمدى. احمد بن تاج الدين استرآبادى. به كوشش ميرهاشم محدّث. (چاپ اول: تهران، انتشارات قبله، با همكارى دفتر نشر ميراث مكتوب، 1374). 598 ص.
تاج الدين استرآبادى، مؤلف كتاب، چنانكه از پيشگفتار مصحّح بر مى‌آيد از نويسندگان سده دهم هجرى است (ص 9). از تاريخ زاد و مرگش نشانه‌اى به دست نيامده است. شرح حال نويسان پس از او نيز از وى و آثارش سخنى نگفته‌اند. اشاره كوتاه امين در اعيان الشيعه (ج 2، ص 494) نيز نقل گفته شيخ آقا بزرگ در الذريعه است (نك: پيشگفتار مصحّح، ص 9) لبّ بيان مصحّح محترم در اين زمينه نيز، گزينه‌اى است از مقاله «آثار احمدى» مندرج در دائرةالمعارف بزرگ اسلامى (1 / 102) كه آن هم معرفى گونه‌اى است از نسخه‌هاى خطى كتاب و دستنويسهاى موجود آن در كتابخانه‌ها، بنابراين شناخت ما از نويسنده كتاب همچنان مبهم و نارساست؛ بويژه اينكه او به دربار و دولتى منسوب نبوده و از اين بابت در كسب شهرت طرفى نبسته است. تنها راه اطلاع از اين نويسنده، گذر و نظرى است بر اين اثرِ گردآمده و ساخته و پرداخته سده‌هاى واپسين كه بينش نويسندگان و بارورى نوشته‌ها رو به كاستى نهاده و تنگ چشمى‌ها و يكسونگرى‌ها فزونى يافته است. به هر روى، آثار احمدى نوشته است نماينده باورها و برداشتهاى دوره‌اى از تاريخ فرهنگ و ادب اين مردم و مرز و بوم، كه مى‌بايست شناخته و شناسانده شود تا پست و بلند آثار و افكار آن زمان، نمايان گردد.
كتاب را نثرى است آسان و نگارشى روان، آراسته به اشعارى در تفسيرها رويدادها بيشتر از خود نويسنده و نه چندان استوار، با سرآغازى در سپاس خدا و ستايش خاتم الانبيا. محتواى كتاب مطالبى است در سرگذشت روزگار كودكى حضرت محمد(ص) و نوجوانى او و آنگاه ازدواج با خديجه، بعثت و آغاز دعوت و رويدادهاى فاصله بعثت تا هجرت، ورود به مدينه، مهاجر و انصار، غزوات و سرايا، دعوت از سران كشورهاى مجاور به پذيرش اسلام و سرانجام، حجةالوداع و اطنابى ممل از آغاز بيمارى رسول خدا تا رحلت آن حضرت، آنگاه ايجازى مخل از شكل‌گيرى سقيفه، خلافت شيخين و عثمان، خلافت اميرمؤمنان على - عليه السلام - و در پايان نيز اشارتى به زندگى يازده امام، از فرزندان مولاى متقيان تا امام زمان(ع).
از مضمون رويات و اشاره به يكايك رويدادها چنين بر مى‌آيد كه نويسنده از آثار اسلاف در اين باب نيك آگاهى داشته است؛ منابع كهن و معتبرى همچون: سيرةالنبى ابن هشام، تاريخ الرسل و الملوك طبرى، عيون الأخبار و المعارف ابن قتيبه دينورى، طبقات ابن سعد كتابت واقدى، مغازى واقدى، فتوح البلدان بلاذرى، فتوح ابن اعثم كوفى، تاريخ يعقوبى، الاخبار الطوالِ ابوحنيفه دينورى، الارشاد شيخ مفيد، اللهوف سيد بن طاووس و ديگر آثارى كه در سيره رسول اللَّه و مغازى و تاريخ صدر اسلام و عصر ائمه نوشته شده است.
آثار احمدى نوشته‌اى است مربوط به سده‌هاى اخير و آغاز دوران رونق و قدرت تشيع در سرزمينهاى شرقى ايران؛ از اين رو تضادها و دوگانه گويى‌هاى موجود در آن نه نماينده تسامح مذهبى مورخان سده‌هاى نخستين اسلام است و نه سازگار با جانب گيريهاى فرقه‌اى رايج از روزگار صفويان تا زمان ما. به اين دليل، در تصوير چهره صحابه و تابعين و ترسيم موضعگيريهاى درست يا نادرست آنان، داد و ستدهاى امتيازى او، با شيوه تاريخنگارى و امانتدارى خصوصاً از نوع روايى آن سازگار نمى‌نمايد.

مؤلف جز در مواردى اندك، در استناد به واقدى و راويانى مبهم چون ابوالقاسم (ص 555)، يا ابن‌مزاحم (ص 558)، چنانكه خود يادآور شده و مصحح محترم نيز به آن اشاره كرده است، بيشترين بهره را از كتاب روضة الالباب جمال الدين عطاء اللَّه دشتكى سبزوارى گرفته است. (ص 10) علاوه بر اين در چندين جا از سِيَر كمال الدين حسين خوارزمى (ص 83، 94، 213، 271 و 309) به عنوان مأخذ مورد استفاده خود ياد كرده است كه مصحّح در فهرست كتابهاى وارده در متن (ص 589) به توضيح آن نپرداخته و در فهرستها و تذكره‌ها نيز از سيره نويسى به اين نام ذكرى نيامده است و فقط از نام حسين خوارزمى ملقب به كمال الدين مقتول (840 ق) مشخص است كه شارح قصيده بُرده و مثنوى مولوى به فارسى بوده است.
*41* كوشش مصحح ارجمند در ضبط درست و دقيق اعراب كلمات آيات و احاديث و عبارات عربى و ارجاع به سوره‌ها و شماره آيات، بسيار ريزبينانه و عالمانه است. از اين رو، شيوه تصحيح و عارى بودن كتاب از اغلاط چاپى درخور ستايش است. در عين حال، پيش از اشاره به مواردى اندك درباره متن يا تصحيح، يادآورى دو نكته ضرورى مى‌نمايد: نخست اينكه، ارجاعات در زيرنويسها بيشتر به منابع امروزى است تا كهن، براى مثال در صفحات: 43، 135، 139، 163، 180، 193، 207، 233، 236 و... ارجاع فقط به تاريخ پيامبر (ص) است، و ارجاعات در زيرنويسهاى صفحات: 43 و 57 به مروج الذهب و التنبيه و الإشراف مسعودى و تاريخ يعقوبى است كه در فهرست منابع (ص 591 - 595) به منابع تصحيح و مشخصات چاپى آن اشاره‌اى نشده است.
دوم آنكه، رسم الخطّ صحيح «اب» در زبان فارسى، به صورت رفعى است كه بايد به صورت «ابو» نوشته شود، حال آنكه در جاى جاى متن اغلب به صورت «ابى» يا «ابا» نوشته شده است؛ مانند: ابى‌بكر، ابى ذر، ابى سفيان، ابابكر، اباذر و كمتر به صورت درست آن «ابوبكر» و «ابوذر» نوشته شده، كه مى‌بايست به صورت يكنواخت تصحيح و مراعات مى‌شد.
و اينك چند توضيح ضرورى:
ص 52 - 54: داستان رفتن عبدالمطلب به جانب يمن به ديدن سيف بن ذى يزن و شنيدن اخبار نبوت از او در سال هفتم از ولادت محمد (ص). در سيره ابن هشام (ج 1، ص 209) فقط به پيشگويى كاهنى در يمن در بعثت آن حضرت اشاره شده است كه يعقوبى نيز بدان اشاره كرده است (ج 2، ص 12). بنابراين، نسبت دادن پيشگويى به سيف بن ذى يزن حكمران يمن كه درست مقارن همين سالها از ظلم حبشيان غالب بر يمن، به دربار خسرو انوشيروان پناهنده و شاكى شده بود و نيز نسبت كهانت، به او، درست نمى‌نمايد.
ص 65 - 67: داستان ازدواج حضرت محمد (ص) با خديجه و اينكه خديجه تورات آراسته از درّ و ياقوت را بر كرسى نهاد...، واقعيت ندارد، زيرا در منابع، اشاره‌اى به يهودى بودن اين زن نشده است، و ابن هشام، عموى او ورقة بن نوفل را از نصارا نوشته است (ج 1، ص 191).
ص 110 - 111: «چون سال دهم از بعثت درآمد ابوطالب بيمار شد... و رحلت كرد... و هم در اين سال بعد از سه ماه يا كمتر از فوت ابوطالب، خديجه وفات يافت». حال آنكه يعقوبى، درگذشت ابوطالب را در 86 سالگى و سه روز پس از خديجه نوشته است (ج 2، ص 35).
ص 236 - 246: «گفتار در فرستادن آن سرور، ايلچيان را به جانب سلاطين نامدار...» براى اطلاع دقيقتر از اين اقدام رسول اللَّه و به خاطر اهميت موضوع، مراجعه به كتاب مكاتيب الرّسول تأليف آيت اللَّه احمدى ميانجى - كه دعوت از سران و جوابيه‌هاى متفاوت آنان را با دقت از منابع كهن گرد آورده - ضرورى مى‌نمايد. (مكاتيب، ج 1، ص 98 - 194).
ص 401: «و چون كار خلافت ابى بكر تمام يافت و اكثر بلاد روم و عراق و شهرهاى مداين و بغداد به تصرف ابى بكر درآمدند...». اين خبر درست نيست، چون حمله به مرزهاى غربى ايران به پيشنهاد مثنى بن حارثه شيبانى در اواخر روزگار ابوبكر (11 - 13 ه. ق) آغاز شد و در ايام خلافت عمر (13 - 24 ه. ق) ادامه يافت، و در كتابهاى مغازى و فتوح، در خصوص زمان ابوبكر، نامى از بغداد و مداين برده نشده است. بغداد نيز از حوالى مدائن بوده كه بازار موسمى آن به وسيله مثنى غارت شد و بناى آن به صورت شهر و مركز خلافت عباسيان در سال 142 و در روزگار خلافت منصور (136 - 158 ه. ق) شروع شد (ر.ك: فتوح البلدان، ص 242 - 255؛ معجم البلدان: بغداد).
ص 419: بسيارى از پرسشهاى عمروعاص از ابوموسى اشعرى كه فقط در اين كتاب آمده، مطالبى است اضافى. براى اطلاع بيشتر، بنگريد: نصر بن مزاحم، حرب صفين، و ديگر منابع عام تاريخى چون تاريخ طبرى، يعقوبى، الاخبار الطوال دينورى و... درباره جنگ صفين و قضيه حكمين.
ص 521: «گويند عمر آن حضرت [امام صادق‌] شصت و پنج سال بود». اكثر قريب به اتفاق نويسندگان برآنند كه امام صادق (ع) در سال 80 ه. ق تولد يافته و در سال 148 در روزگار حكمرانى منصور خليفه عباسى از دنيا رفته است.
از صفحه 484 تا پايان كتاب؛ تاريخ دقيق درگذشت ائمه - عليهم السلام - مشخّص نشده و با تاريخ حكمرانى خلفاى اموى و عباسى كه بعضاً از مخالفان و قاتلان آنان بوده‌اند، تطبيق داده نشده است.
همچنين لازم است اين موارد در چاپ بعدى اصلاح شود:
ص 27: غِل مشدد است ر غِلّ.
ص 120: وَ اللنّاس ر و النّاس.
ص 158: نماز بامداد گذارده ر گزارده.
ص 176: فَنعمَ عُقبى الدّار رالدّارِ.
ص 201: سَلمانُ منّا اهل البيتِ ر اهلَ البيتِ.
ص 294: كلا سرّ ر كلانتر.
*42* ص 374: وَاَليَنوا ر اَلينُوا.
ص 504: و كذلك نُرِىَ ر نُرِي.
نوراللَّه كسائى‌
تذكرة المعاصرين، محمّد على بن ابى طالب حزين لاهيجى (1103 - 1180 ه. ق)، مقدمه و تصحيح و تعليقات: معصومه سالك (نشر سايه، با همكارى دفتر نشر ميراث مكتوب، 1375) قطع وزيرى، 420 ص.
شيخ محمدعلى حزين لاهيجى (1103 - 1180 ه. ق) از اولاد شيخ زاهد گيلانى (مرشد شيخ صفى الدين اردبيلى، جدّ صفويه) از شخصيتهاى چند جانبه‌اى است كه خوشبختانه قدر او بتدريج دارد شناخته مى‌شود. حزين عالمِ دينى و مورخ و تراجم نويس و عارف صاحب مكتب و همچنين شاعرى پر احساس و توانا بوده است آثار او كه غالباً به صورت رسالات كوچك است، از جهت تعداد فراوان و از جهت موضوعات متنوعند. علت اينكه رسالات حزين كوچك و كم حجم است يكى زندگى دربه در و آواره اوست، و ديگر اينكه در اواخر دوره صفويه، تعليقه نويسى و حاشيه نويسى و پديد آوردن رسالات مفرد در موضوع خاص باب شده بود و حزين هم از همين شيوه پيروى كرده است.
حزين، در شاعرى، از افراط كاريهاى دوره انحطاط سبك هندى بر كنار بود و به نظر من اگر در ايران مى‌ماند شايد پيشواى مكتب «بازگشت» مى‌شد. (ر.ك: عليرضا ذكاوتى قراگزلو، برگزيده اشعار سبك هندى، مركز نشر دانشگاهى، 1373، ص 393).
نثر حزين موجز و زيبا و پر مطلب است و از تكلفات منشيانه دربارى، و نيز از بى رنگ و رويى و عوامانه بودن نثر كتابهاى مذهبى عاميانه آن عصر، عارى است يعنى ضمن آنكه ساده است پيداست به قلم اديبى نوشته شده است. اطلاعاتى كه حزين در تذكره و تاريخش درباره زمانه خودش مى‌دهد، نوعى گواهى صادقانه است و ملاحظه مى‌شود كه حتى مورخان شوروى سابق بر نوشته‌هاى او تكيه و استناد كرده‌اند (ر.ك: دولت نادرشاه، ترجمه حميد مؤمنى).
ضديت حزين با نادرشاه بيشتر بدان جهت است كه حزين از منسوبان خاندان صفويه بوده است و مثل اكثر علماى شيعه، صفويه را صاحب حق در حكومت تلقى مى‌كند و نادر را غاصب. در حالى كه حق آن است كه نادر در سال 1148 قمرى به عنوان برجسته‌ترين عنصر يك قيام ملى ضد بيگانه بر سر كار آمد. و تلقى آن روز مردم از نادر يك قهرمان بود كه روسها و عثمانيها را از ايران بيرون ريخت و ازبكها و افغانها را ادب كرد و مركزيت و امنيت را برگردانيد. علماى متأخر صفويه و از جمله حزين، اين اندازه را هم نمى‌پذيرفته‌اند. شايد همچنانكه يكى از تاريخ شناسان تصريح كرده است، اگر عالمان متأخر عصر صفوى چنان برخورد خصمانه و غاصبانه‌اى با نادر نمى‌كردند نادر منحرف نمى‌شد يا دست كم، به آن سرعت منحرف نمى‌شد. نادر وقتى «تلقى به قبول» را از ناحيه راهنمايان فكرى مردم دريافت نكرد، به فكر جلب نظر تبعه و حتى همسايگان سنى مذهب خود افتاد. حال آنكه اگر در محيط داخلى، كار خود را محكم مى‌ديد چه بسا به فكر آباد كردن مملكت مى‌افتاد (كارى كه شاه عباس اول كرد). رويكرد نادر به هند نيز شايد براى بزرگنمايى، و جبران تحقيرى كه در باطن بر او روا مى‌داشتند و او را لايق سلطنت نمى‌انگاشتند بود. اين ابلهانه‌ترين طرز فكر بود كه فى المثل طهماسب بى لياقت و فاسد الاخلاق را در برابر نادر (كه تا سال 1148 نشان داده بود مردى استوار، وطن دوست، شايسته و يك نابغه نظامى است) حمايت كنند. به هر حال، آنچه گفتيم براى فهم احوال حزين مفيد است و ديده نشده است كه محققان به اين وضوح بدان پرداخته باشند.
تذكره حزين و تاريخ حزين هر دو قبلاً در اصفهان به اهتمام محمدباقر الفت چاپ شد و پس از آن نيز احتمالاً افست شده است. اين چاپ از تذكره حزين، به لحاظ داشتن تعليقات و حواشى و زحماتى كه محقق كتاب در تصحيح كشيده، بهتر است؛ اما شايسته بود كه از چاپ قبلى ياد مى‌شد و حتى براى بازخوانى بعضى كلمات يا بهگزينى نسخه بدلها بدان نيز رجوع مى‌شد. اصولاً اين سنت خوبى است كه از كارهاى گذشتگان ياد كنيم. با توجه به اينكه طبق مندرجات مقدمه كتاب، مصحح از وجود اين چاپ اطلاع داشته است؛ هرچند اگر هم اطلاع نداشت خود نقصى در كار او مى‌بود.
از نكاتى كه باز هم به نظر مى‌آيد محقق كتاب كمتر به آن توجه كرده، شرح حالى است كه احمد بهبهانى در مرآت الاحوال جهان نما (ج 1، ص 460 - 466) راجع به او نوشته است و جالب اينكه احمد بهبهانى از حزين كه از سوى قشريان و كوته انديشان در هند تكفير شده بود دفاع مى‌كند. البته بعضى هم حزين را در حد اولياء اللَّه مى‌ستودند و قبرش زيارتگاه بوده است (خصوصاً *43* در شبهاى دوشنبه و پنج شنبه). حزين يك دانشمند صاحب معرفت و اهل حال تلقى مى‌شد.
اگر داستان حمله افغان و سقوط صفويه پيش نمى‌آمد، حزين در ايران مانده بود و يك زندگى آرام همچون پدران خود مى‌داشت. حزين كه افسوس گذشته را دارد چرا توجه نمى‌كند كه ستم عوامل صفويه بر بعضى از رعايا و بى لياقتى مركزيت صفوى در سروسامان دادن به امور، باعث آن شكست مضحك و عواقب گريه آور آن گرديد. به قول شاعر آن عهد:
در باغ دهر گر ز مكافات آگهى‌
منشان نهال ظلم كه افغان شود بلند (ص 185)
«افغان» به علت ظلم بلند شد.
پس اينكه محقق كتاب، حزين را «انديشمندى مصلح كه فراتر از زمان خود مى‌انديشيده» مى‌نامد (ص 14) تعارفى بيش نيست. شايد حزين و كسانى كه مثل او به بازگشت صفويه مى‌انديشيدند، خيال‌پرست بودند؛ زيرا اگر آينده را مى‌ديدند بايستى دور نادر جمع مى‌شدند و او را به راه خير و صلاح و حق هدايت مى‌كردند و نيروى عظيم جنبش نادرى را به راه سازندگى مى‌انداختند.
توجه داشته باشيد كه حزين از روز اول با نادر مخالف بوده است نه اينكه به واسطه جنايتهاى بعدى نادر با او مخالف شده باشد، چون حزين در سال 1140 از ايران بيرون رفته، و نادر تا 1148 كارهايش بلا اشكال است.
بگذريم، اينكه در هند از شعر حزين بشدت انتقاد كرده‌اند (براى مثال، بنگريد به آينه پژوهش، شماره 38، ص 39) از اين جهت بوده است كه حزين مرحله انحطاط سبك هندى را نمى‌پسنديده است؛ البته به قول احمد بهبهانى، حسادت هم در آن انتقادها نقش داشته است: «نظر به آنكه علاوه بر مراتب فضل، شعر نيز مى‌سروده است و در اين كشور [يعنى هند] به دست همكارانِ ناقص مبتلا بوده است...» (جهان نما، ص 466).
اكنون به بعضى نكات اشاره مى‌شود كه شايد در چاپ آتى براى ناشر و محقق كتاب مفيد باشد.
همچنانكه خود اشاره كرده‌اند، بعضى از شعرهاى عربى درست ضبط نشده، كه اگر با تذكره حزين چاپ اصفهان مقابله مى‌شد، در مواردى قابل تدارك مى‌بود. مثلاً «العجب العجائب» غلط و «العجب العُجاب» صحيح است (ص 100).
غلطهاى چاپى و غير چاپى زياد است. اينك چند شعر را به صورت صحيح مى‌آوريم كه ضمن اصلاح اغلاط، نمونه‌اى هم از اشعار ارائه شده باشد:
هر جاده مرا در طلبت راهنمائى است‌
هر چشم نشان قدم آبله پائى است (ص 201)
در همان صفحه (سطر 17) «جِد دارند» غلط و «جَدوارند» صحيح است، چون در بيت قبلى هم مى‌گويد: «چون والدِ خويش محرم اسرارند».
باده نوش جان كن شد
خونِ عاشقان نوشى‌
بعد از اين چون مى‌با او
مى‌توان زدن جوشى (ص 227)
*
حسن ابتدائى بذكرى جيرة الحرم‌
له براعة شوقى يستهلّ دمى (ص 231)
*
از يك نظر عاشق رندى آخر
هم از خود و هم ز غير خود وارستيم (ص 246)
*
گو ميرد از خمار و نبيند كسى به چشم‌
ابرو بلند كردنِ موج سراب را (ص 248)
*
دل عاشق، وجود از هر چه يابد زان فنا گردد
از آن آبى كه گندم سبز گردد آسيا گردد (ص 299)
*
يك بار اگر رخ خود آن دلربا ببيند
عاشق اگر نگردد از چشم ما ببيند (ص 350)
*
از كلامم ديگران مستند و من خميازه كش‌
نشوه‌اى از باده خود نيست چون مينا مرا (ص 356)
*
منتِ احسان صاحب حرمتانم كُشته بود
گر نمى‌شد دستگير از فقر بى دامانيم (ص 368)
*
كشيدم رنجها تا آنكه ويران ساختم خود را
از آن ترسم كه باز آلوده سازندم به تعميرى‌
اگر راهب تمناى طواف كوى او دارى‌
بزن گامى به ره تا كى سراغ يار مى‌گيرى؟ (ص 380)
توفيق محقق محترم و ناشر را خواهانيم و اهل تحقيق در ادبيات را به ملاحظه اين كتاب توصيه مى‌كنيم. عليرضا ذكاوتى قراگزلو
*44* سيد جمال الدين اسد آبادى، محمّدجواد صاحبى، (چاپ اول، انتشارات فكر روز)، 374 ص، وزيرى.
اشغال مصر به دست ناپلئون در سال 1798 ميلادى (1213 ق)، خدشه‌دار شدن استقلال كشورهاى اسلامى و هجوم فرهنگ و علوم بيگانه از بيرون جهان اسلام از يكسو، و اقامه ارزشها و معيارهاى اصيل دينى در زندگى مسلمين و پيرايش چهره اسلام از خرافات و بدعتهاى پديد آمده از سوى ديگر، موجب ظهور جريان اصلاحگرانه و نوانديشانه‌اى در ميان محققان و متفكران مسلمان سده سيزده شد و آنان را متوجه «بحران هويت» خويش گردانيد. اين افراد در گستره دارالاسلام، از جنوب شرقى آسيا تا شمال آفريقا، با كوشش قلمى و قدمى خويش راه برون شد از اين گرفتارى بزرگ را پى گرفته و در مقابل پرسشهاى بحران هويت، نظير: ما كه هستيم؟ غرب كيست؟ و رابطه با غرب چگونه بايد باشد؟ با طرد جوابهاى سكولاريستى و سنتى، نهضت احياى تفكر دينى را به وجود آوردند. «بدون ترديد سلسله جنبان نهضتهاى اصلاحى صد ساله اخير سيد جمال الدين اسد آبادى... است. او بود كه بيدار سازى را در كشورهاى اسلامى آغاز كرده دردهاى اجتماعى مسلمين را با واقع بينى خاصى بازگو نمود، راه اصلاح و چاره جويى را نشان داد». (نهضتهاى اسلامى، مرتضى مطهرى، ص 13). كاوش درباره مراحل مختلف زندگى سيد و تبيين نظريات جديد وى در مسائل سياسى و اجتماعى و دينى بر پايه تحقيقات تاريخى و تحليلهاى سياسى و جامعه شناختى از دوران انقلاب مشروطيت، وجه همت دوستداران سيد جمال الدين و علاقه‌مندان به عظمت و سربلندى مسلمانان در ايران بوده و كارهاى مختلفى در اين زمينه ارائه شده كه براى احصى آنها، نياز به كتابشناسى مستقلى است.
***
با نزديك شدن به يكصدمين سالگرد سيد جمال الدين اسد آبادى، جنب و جوش تازه‌اى در ميان ارادتمندان سيد به وجود آمد و گذشته از تدوين و انتشار ويژه نامه‌هايى از مجلات، تحقيقات جديد و مستقلى نيز درباره شخصيت و مبارزات سيد تأليف شد.
كتاب حاضر، نمونه‌اى از اين تحقيقات است كه با نظم منطقى به بررسى زندگى و سياحت سيد از شرق تا غرب جهان پرداخته و در كنار گزارش وقايع تاريخى به تحليل آنها اهتمام ورزيده است. مؤلف در مقدمه مى‌نويسد: «زندگى و انديشه‌هاى سيد جمال الدين علاوه بر اين كه براى تاريخ و فرهنگ عصر جديد بسيار حائز اهميّت است و نمى‌توان آن را ناديده انگاشت، از جاذبه ويژه‌اى نيز برخوردار است و همين ويژگى سبب پيدايش آثار فراوانى شده است... آنچه كه نويسنده را به اين كار واداشته، گزارشهاى ناتمام و تحليلهاى خام و گاه غرض آلودى است كه پياپى پراكنده شده است؛ هر چند كه پژوهشهاى پر ارج و سودمندى نيز در اين رابطه به چاپ رسيده و نويسنده نيز از آنها بهره گرفته است، اما خواننده با مطالعه كتاب حاضر، خود قضاوت خواهد كرد كه تفاوت آن با آثار ديگر تا چه اندازه است».
***
كتاب حاضر در هشت فصل به استناد اسناد تاريخى و گزارشهاى كتبى نزديكان سيد، به بررسى زندگى وى در جهان اسلام پرداخته و با مراجعه به مطاوى تأليفات سيد جمال الدين، افكار و انديشه‌هاى اصلاحگرانه وى را مورد تحليل قرار مى‌دهد.
در فصل اول «از كودكى تا بزرگى» تولد سيد به سال 1254 ق در اسد آباد (كوى سيدان) و ورود وى به حوزه علميه قزوين و ادامه تحصيلات در تهران بيان شده است. اقامت چهار ساله سيد در نجف و حضور در محضر استادان معروف، بويژه فقيه عاليقدر شيخ مرتضى انصارى، و عارف بزرگ آخوند ملا حسينقلى همدانى، و شكل‌گيرى شخصيت اصلاحگرانه سيد از مطالب ديگر اين فصل است. مؤلف از قول حاجى على تبريزى (همدرس سيد) مى‌نويسد: «از ايران به اتفاق سيد جمال الدين اسد آبادى مسافرت كردم، هر دو تاى ما، قصد تحصيل كيميا داشتيم، بالاخره سيد جمال الدين به خط سياسى و فلسفه افتاد و من شيمى را فرا گرفتم». (ص 18 - 9).
«از سياحت تا سياست» عنوان فصل دوم كتاب حاضر است و در آن، گزارشى از مسافرتهاى پى در پى سيد جمال الدين در سرزمينهاى اسلامى آمده است. سيد در هفده سالگى، سياحت را آغاز كرد با ورود به هند و حضور در محفل دوستان و همچنين نظاره سلطه استعمارى كمپانى هند شرقى، نخستين جرقه‌هاى حركت انقلابى او آغاز مى‌شود. او پس از اقامت يك ساله در هند، راهى كشورهاى عربى مى‌شود و پس از انجام فريضه حج و زيارت مدينه، روانه شامات و بيت المقدس مى‌شود و از آن جا دوباره به كربلا و نجف باز مى‌گردد. سپس به *45* قصد زيارت مرقد امام هشتم (ع) و سفر به افغانستان، عازم ايران مى‌شود.
اقامت در افغانستان و ميانجيگرى سيد بين اميران افغانى به همراه جريانات بازگشت به ايران و هندوستان و ورود به سرزمين مصر، از مطلب ديگر اين فصل است. (ص 33 - 19)
فصل سوم با عنوان «از انديشه تا عمل» گذرى دارد بر جهاد فكرى سيد در سرزمين عثمانى و شرح وقايع آن ديار و سفر دوباره سيد به مصر. ورود سيد به جمعيت سرى فراماسونرى و تشكيل حزب وطنى به همراهى شيخ محمد عبده و تلاشهاى فرهنگى سيد در هند و بنيانگذارى مجله معلم شفيق با كمك محب حسين، بخشى ديگر از اين فصل را به خود اختصاص داده است. (ص 97 - 31)
فصل چهارم با عنوان «از شرق تا غرب» به بررسى موضعگيرى سيد در برابر نظر ارنست رنان درباره اسلام و علم پرداخته و اظهار نظر سيد درباره قيام مهدى سودانى و مبارزه با خودكامگان مستبد و استعمار خارجى را با استناد به مقالات سيد و گزارشهاى مستند همراهان و نزديكان وى در خود جاى داده است. (ص 168 - 99)
فصل پنجم با عنوان «طلوع دوباره از غرب» جريان بازگشت سيد به ايران و ابراز مخالفت وى با دستگاه قاجار - كه منجر به اخراج سيد از ايران گرديد - و شرح ماوقع اين جريان تأسفبار بررسى شده است. ملاقات سيد با شيخ هادى نجم آبادى و حكيم جلوه، و تأثيرى كه انديشه‌هاى اصلاحى سيد بر آنان گذاشته بود، از مطالب ديگر اين فصل است. (ص 218 - 169)
ديدار سيد با ميرزاى شيرازى و نقش وى در جريان رژى و تدبير سيد در استفاده از پايگاه روحانيت در برابر استعمار و ورود دوباره سيد در استفاده از پايگاه روحانيت در برابر استعمار و ورود دوباره سيد به اروپا در فصل ششم تحت عنوان «سياست و ديانت» بررسى شده است. نامه تاريخى سيد به روحانيت در روشنگرى وضعيت مسلمانان و عقب ماندگى كشورهاى اسلامى و طرح خروج از اين وضعيت از اسناد تاريخى پر اهميتى است كه مؤلف كتاب با درج آن، سخنان خود را مستند كرده است.
فصل هفتم دربر دارنده كوششهاى مطبوعاتى سيد در انگليس و نامه نگارى به ملكه انگليس به همراه فعاليتهاى مخرب دولت قاجار در تكفير و تهديد سيد است و مسافرت سيد را به كشورهاى مختلف «از آسيا تا اروپا» بيان مى‌كند. مؤلف در بخشى از اين فصل، نسخه‌اى از تكفير نامه‌اى را كه روزنامه اختر در باب شيخ جمال الدين چاپ كرده و جزو اموال امين الضرب بوده، آورده و با ذكر نامه‌هاى ديگرى، وضعيت خطير سيد را گزارش كرده است. (ص 228 - 257)
«غروب در مشرق»، عنوان آخرين فصل كتاب است كه در آن، گزارشى از برنامه‌هاى اصلاحى سيد در كشور عثمانى و كيفيت ديدار ميرزا رضا كرمانى با او و اجراى حكم اعدام ناصر الدين شاه به دست ميرزا رضا كرمانى كه متأثر از انديشه‌هاى انقلابى سيد بوده است، آمده است. صفحات پايانى كتاب با درج آخرين پيام سيد و فرجام زندگى وى در كشور عثمانى ختم مى‌شود. در بخشى از نامه سيد آمده است: «... جسم براى آزادى نوع، كشته مى‌شوم براى زندگى قوم،... شمشير شقاوت نگذاشت بيدارى ملل مشرق را ببينم، دست جهالت فرصت نداد صداى آزادى را از حلقوم امم مشرق بشنوم...». (ص 334 - 289)
پى نوشتها كه از تتبع و تلاش مؤلف كتاب در مراجعه به آثار تاريخى و مدارك خطى حكايت دارد، و نيز ثبت منابع و مآخذ تحقيق زندگى سيد جمال و نمايه موضوعى، زينت بخش كتاب حاضر است. على اصغر حقدار اخبار و آثار ساختگى، هاشم معروف حسنى، ترجمه حسين صابرى (مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1372)، 434 ص، وزيرى.
گفتار و كردار معصومان (ع) كه از آن به حديث و سنّت تعبير مى‌شود، ترجمان وحى و مفسّر معانى قرآن است. پيامبر بزرگوار اسلام، در مواقع و مواضع گوناگون، اهميت و نقش عترت خويش را به عنوان ترجمان معارف اسلامى و گشاينده گره‌هاى فكرى و عملى جامعه اسلامى گوشزد كرده بود. وى اميدوار بود با رويكرد جامعه به عترتش، ضمانتى براى روند درست مكتبى كه پايه گذارى كرده بود، فراهم كند. دنيا طلبان و هواپرستان از روزهاى آغازين و على رغم حضور آن بزرگوار، به جعل روايت و انتساب گفتار و كردار ناكرده و ناگفته دست آلودند و به تحريف سنّت نبوى (ص) و در پى آن سنّت امامان معصوم (ع) پرداختند.
با رحلت پيامبر اكرم (ص) و رجعت سياست جاهلى و حضور مجدّد انديشه اموى در جامعه اسلامى، روند تحريف و روايت سازى شتاب گرفت و بازار جعل حديث، رونق يافت. *46* كار بدانجا رسيد كه شناخت سنت پيامبر اكرم (ص) و امامان معصوم (ع) كه بايد ترجمان معارف قرآنى مى‌شد، خود گره‌اى كور و كلافى سر در گم گشت. آگاهان دلسوخته، گاه به گاه با نگارش كتابهايى، به رسواسازى جاعلان اخبار مى‌پرداختند. از سوى ديگر، با تدوين علم رجال و تراجم بر آن شدند تا راهى فراروى جويندگان حقيقت قرار دهند تا سره را از ناسره و اصل را از بدل بازشناسند. على رغم اين تمهيدات، اخبار دروغ و روايات مجعول همچنان در كتب روايى شيعى و سنّى رسوخ پيدا كردند و سره و ناسره درهم آميختند.
برخى از نويسندگان معاصر كه گستره زيان آميختگى روايات درست و نادرست را نيك دريافته‌اند، به معرّفى اخبار دروغين همت گماشتند. يكى از اين دست كارها، تأليف دانشور هوشمند هاشم معروف حسنى است كه به قلم تواناى جناب حسين صابرى به فارسى ترجمه شده است. در اين كتاب، نويسنده نخست تفسيرى از سنت و سير تحول آن ارائه مى‌دهد و مفهوم صحابى را در ديگاههاى مختلف باز مى‌نمايد، ديدگاههاى افراطى و تفريطى در اين مورد را نقل مى‌كند، رأى موافق با واقع و اعتدالگراى شيعه را نشان مى‌دهد و ضرورت اعمال قوانين علم رجال را در اعتبار اقوال صحابه، گوشزد مى‌كند. وى در فصل دوم كتاب، به ارزيابى حديث مى‌پردازد؛ نخست برخورد بزرگان شيعه با جريانات انحرافىِ جعل حديث را يادآور مى‌گردد، غاليان و ديدگاه آنان را درباره كتب اربعه گوشزد مى‌كند و نقش بزرگ علامه حلّى و استادش احمد بن طاووس و در ادامه علامه مجلسى را در شكستن هاله تقدس مطلق برگرد كتب اربعه را يادآور مى‌گردد، موضع اخباريان را مى‌نماياند و تأثير منفى آنان را همپاى حشويه در ميان سنيان مى‌داند. آنگاه ديدگاه مبالغه‌آميز و مطلق نگرانه اهل سنّت نسبت به صحاح ستّه را نشان مى‌دهد و اين ديدگاه را با وفور راويان و روايتهاى ضعيف در آن كتابها، ناهماهنگ مى‌شمارد. حبّ و بغضهاى فرقه گرايانه پاره‌اى از دانشمندان اهل سنّت را يادآور مى‌گردد و آن را بدور از انصاف مى‌شمارد. وى در اين فصل به تفصيل درباره انواع حديث سخن مى‌گويد و اصطلاحات آن را مى‌نمايد و ديدگاه شيعه و سنى را درباره خبر واحد بتفصيل بيان مى‌كند.
نويسنده در فصل سوم كتاب، به تاريخچه دروغ سازى در بين مورّخان و محدثان اسلامى مى‌پردازد و با استدلال به چندين دليل متقن و ترديدناپذير، ديدگاه افرادى را كه آغاز دروغسازى در اسلام را به پس از دوران حاكميّت عثمان و عصر درگيريهاى دو جريان سياسى شيعه و سنّى نسبت مى‌دهند، رد مى‌كند و جاى پاى آن را، حتى در زمان حضور پيامبر اكرم (ص) نشان مى‌دهد. وى در همين فصل، به اين مباحث نيز پرداخته است: عوامل و انگيزه‌هاى دروغسازى، نقش فعّال افسانه سرايان يهود كه در شكل صحابى پيامبر (ص) به حديث سازى پرداختند، درگيريهاى دو جريان انصار و مهاجرين بر سر خلافت و تأثيرى كه اين درگيرى در پيدايش روايات تفاخر ميان طرفداران هر كدام از دو جريان پيش آورد، درگيرى ميان امام على (ع) و معاويه و پيدايش جريان خوارج.
همچنين مباحثى نظير مكتبهاى فقهى و رواياتى كه طرفداراى هر كدام براى تقدم و اعتبار صاحب مكتب خود جعل كردند، حكمرانان اموى و تلاشى كه براى پاكسازى گذشته امويان و اعتبار بخشيدن به آنان كردند، درگيريهاى نژادى و تفاخرهاى خشك عربى و روايات فضيلت و رذيلت كه درباره اقوام و زبانها جعل كردند، عصيانها و شورشها، مكاتب كلامى، فرقه‌ها و احزاب و گرايشهاى فكرى و نقشى كه اينها در جعل حديث داشتند، بخشهاى ديگر فصل سوم كتاب را تشكيل مى‌دهد. مؤلف نقش داستانسرايى در جعل حديث را در همين فصل با تفصيل بيشترى آورده و نمونه‌هايى از آن را نشان داده است.
فصل چهارم كتاب، به ارائه نمونه‌هايى از احاديث جعلى در منقبت و منقصت، اختصاص يافته است. مؤلف، نخست موضع اصولى شيعه در پرهيز از دشنام دادن و ضرورت اتّخاذ شيوه‌اى بلند نظرانه و با كرامت را يادآور مى‌شود و صدور روايات منقصت در شأن خلفا و اصحاب پيامبر اكرم را دور از شأن ائمه(ع) مى‌شمارد و آنان را برتر از آن مى‌داند كه چنين احاديثى از ايشان صادر شود. وى در ادامه، 29 روايت در باب منقصت و مطاعن نقل مى‌كند و با بررسى دقيق، نادرست بودن آنها را مى‌نمايد و سپس 113 روايت در مناقب از كتب شيعه و سنّى در موضوعات گوناگون مى‌آورد و بر اساس قواعد و قوانين حديث‌شناسى، بى اعتبارى آنان را نشان مى‌دهد.
مؤلف، مدعىِ كذب و جعل بودن همه اين روايات نيست و از سوى ديگر، روايات ساختگى را در همين موارد محدود نمى‌كند؛ بلكه پاره‌اى از روايات نمونه را بر اساس قواعد حديث‌شناسى غير قابل قبول مى‌داند و بخشى را نيز كه ساختگى بودن آنها مبرهن است، بر دروغ بودن آنها تأكيد مى‌كند و اين همه را نمونه‌هايى از روايات جعلى مى‌شمارد كه بايد نويسندگان و محقّقان به پيراستن احاديث اسلامى از اين افزودنيهاى نادرست، همت گمارند. كتابنامه، فهرست موضوعى و فهرست راهنما، چند نمايه پايانى كتاب است كه خوانندگان را در *47* يافتن مطلوب يارى مى‌كند. با اميد به اينكه ديگر محققان و حديث‌شناسان كمر همت بربندند و با ديدى وسيع و واقع بينانه، ساحت روايت و سنّت را از كج انديشيها و دروغ پردازيها پاك كنند و از اين راستا، خدمت بزرگى به جهان اسلام و عرض ارادتى به ساحت پيامبر اكرم (ص) و امامان معصوم نمايند. براى مؤلف، مترجم و ناشر كتاب، توفيق بيشتر را آرزو داريم. محمّد على سلطانى‌ سرّ الأسراء فى شرح حديث المعراج، على سعادت پرور، (چاپ اول: قم، انتشارات تشيّع، 1374، ج 2)، ج 1: 546 ص، ج 2: 521، وزيرى.
از آغاز پيدايش انسان تاكنون، مردان بزرگى در سايه بندگى خدا، مشمول الطاف خاصّ پروردگار خويش گشته و به بارگاه حضرت حقّ بار يافته‌اند؛ كه در پيشاپيش آنان، پيامبران بزرگ خدا و اولياى خاصّ او بوده‌اند. در صحيفه آسمانى، گاه به تكلّم موسى (ع) با پروردگار اشاره شده و گاه از عروج پيامبر اكرم (ص) خبر داده شده است، اما از اين مجالس و ملاقاتها چندان پرده بر گشوده نشده است. چه، درك و فهم اين گفت و شنودها گوش و ديده‌اى ديگر را مى‌طلبد و زمينه‌اى فراتر از توان ما خاك نشينان محجوب را اقتضا مى‌كند.
ب