کتاب آیینه پژوهش

نقدى بر كتاب شرح مشكلات تاريخ جهانگشا
انزابى نژاد رضا

شرح مشكلات تاريخ جهانگشاى جوينى, دكتر احمد خاتمى, مؤسسه فرهنگى و انتشارات پايا, تهران, 559ص, وزيرى.
اگر باور داشته باشيم كه آدمى جانشين خداوند خويش در روى زمين است,1 بايد بپذيريم كه اين شايستگى و نيابت را از آن يافته كه حقيقت پاره اى از هزار و يك نام خداوند, و معناى برخى از نود و نُه صفتِ2 مَنوبِ خويش را در خود دارد و از اينجاست كه جامه (خليفةاللّهى) به اندام وى زيبا و راست مى آيد.
از هر سوى كه به آدمى, و به تعبير عرفا به (دل) وى بنگريم, يك صفت از صفات جلاليّه يا جماليّه خداوند در آن متجلّى است, و هم از اينجاست كه حكيمان و دانايان, از آدمى, صدها تعريف به دست داده اند.
كهن ترين و در عين حال منطقى ترين اين تعريفها, همان است كه ارسطو گفته: (آدمى جانورى است سخن گو).3 امّا ملايم اين مقال, اين تعريف پر بى جا نمى نمايد كه: (آدمى جانورى است تاريخ دار و با شناسنامه). حقّانيّت اين تعريف از آنجا دانسته مى شود كه هيچ جانورى ـ جز آدمى ـ از پدر بزرگش ياد نمى آرد; نيز عمو و عمّه اش را نمى شناسد, و چون چنين است, ناگزير, بر سر آن كه فلان بزرگ را از تبار خود بشمارد به احتجاج برنمى خيزد, و براى خود تاريخ و شجره نامه نمى آرايد; و باز بدين سبب است كه تاكنون در هيچ جنگلى, بوزينگان, كنگره اى نياراسته اند تا انتساب فلان دفتر شعر را به بهمان نياى خود ثابت كنند, نيز بى گمان هرگز در ژرفاى هيچ اقيانوسى, ماهيان گرد نيامده اند تا به چندين حجّت, استوار دارند كه فلان نهنگ در نيمروز تابستان به دنيا آمده بوده نه در سپيده دم چلّه زمستان!
از ميان همه جانوران, تنها آدمى است كه تاريخ مدوّن و نگاشته دارد, و از اين روى, ملّتى كه گذشتگان خود را ـ از دير و دور ـ به ياد دارد و داراى دو سه هزار و اند سال پيشينه مدنيّت و قوميّت و فرهنگ و تاريخ باشد, مى تواند ببالد و گردن برافرازد. پس مى توان به اين حكم رسيد كه: (قوم بى تاريخ مانند كسى است كه دچار ضايعه فراموشى شده و حافظه خود را از دست داده باشد).
پس كتابهاى تاريخى هر قوم و ملّتى, حافظه آن قوم و به تعبير نوتر بايگانى آن ملّت است; اين كتابهاى تاريخى را ـ اگر هم گاه ـ دبير گيج و گولى4, و غالباً بنا به فرموده و پسند اميرى بيدادگر يا خانى مخبّط نوشته, باز نورتابهايى هستند به گذشته, امّا در ميان متون تاريخى ما ـ آنها كه گَرد كهنگى و ديرينگى به رويشان نشسته, بيش و پيش از آنكه دست خواننده را گرفته در تاريكناى دى و پرير بگردانند, او را در خم و پيچ عبارات متكلّفانه, و شيب و فراز لفّاظيها و آرايه هاى بجا و بيجاى سخن سرگردان مى كنند.
يكى از منابع تاريخى ـ و از معتبرترين آنها, درباره فتنه هولناك تاخت و تاز مغول ـ تاريخ جهانگشاى جوينى است كه به سخن زنده ياد عباس اقبال آشتيانى (يكى از سه كتاب تاريخ فارسى است كه علاوه بر انشاى بليغ و استحكام عبارت, مؤلف آن در جمع آورى هرگونه اطلاعات نفيس, غالب ايّام عمر خويش را صرف كرده و چنان در اين كار دقّت به خرج داده كه قسمت عمده معلوماتى كه جوينى در تاريخ خود آورده, در هيچ كتاب ديگر به دست نمى آيد).5 در ارج و اهميّت اين تاريخ ـ كه تاريخ فاتح جهان, چنگيز خان است ـ سخن ولاديمير بار تولد حق است كه: (جهانگشا مأخذ تاريخى استوار و درجه اول است و شايد جوينى يگانه تاريخ نويس ايرانى است كه به مغولستان رفته و سرزمينهاى شرقى را به گونه دست اوّل توصيف كرده).6 اطلاعاتى كه در اين تاريخ آمده يا از مشاهدات مستقيم مؤلف است و يا از آگاهيهاى آگاهان استوار و موثق به دست آورده. 7
امّا به علّت شيوه نگارش متكلّفانه, اين كتابهاى معتبر تاريخى بيش از آنكه دست افزار دانشجويان رشته تاريخ و محققان آن باشند در قفسه هاى متون ادبى جاى مى گيرند و مايه ورزش ادبى دانشجويان رشته ادبيات فارسى در دوره هاى فوق ليسانس و دكترى به شمار مى روند.
درخور ستايش است اقدام استاد عبدالمحمد آيتى كه دست به تحرير و بازنويسى تاريخ وصّاف زدند و پس از ايشان دكتر منصور ثروت براى تاريخ جهانگشا تحرير نو فراهم آوردند8 و اخيراً زنده ياد استاد علاّمه دكتر زرياب خويى, تاريخ روضةالصفا را بازنويسى كردند. تازه ترين كوشش در اين راه, تأليف كتاب حاضر است كه مؤلف فاضل در بخشهاى زير سامان داده اند:
مقدمه اى در سبك و شيوه كتاب (ص25) مرورى بر تاريخ مغول (ص40) لغات و تركيبات (ص75) اعلام (ص197) ترجمه عبارات و ابيات عربى و امثال (ص317).
راستش بنده اعتقاد ندارم كه مؤلفى ـ در تأليف كتابى از اين دست ـ زحمت به خود بدهد و كتاب لغت را باز كند و بنويسد: (كافّه: همگى, همه.) و (مواشى: جمع ماشيه: ستور و چهارپايان) و (هزيمت: گريز, فرار)… بدين حجّت كه اولاً خواننده تاريخ جهانگشا قطعاً و يقيناً نيز اين لغات را يا مى داند يا بالاى سرش لغت نامه دهخدا چيده شده است.
اين شيوه كم فايده, اخيراً سخت باب شده; شارحى و مصحّحى كتاب لغت را, و گاه لغت نامعتمدى را, پيش روى مى گذارد و لغتها را از آن درمى آورد و رديف مى كند. كار اين لغت نويسى گاه به سخافت انجاميده, كم نيست در كتابهايى كه براى دانشجويان رشته ادبيات و زبان فارسى تأليف مى شود, (آفتاب, بعيد, ريسمان…) را هم معنى مى كنند! به گمان من كلمه و تركيبى درخور توضيح است كه به معنى خاص به كار رفته باشد, و شگفتا كه در بسيار جا اين دقيقه ها از چشم شارحان پنهان مى ماند. در كتاب حاضر نيز از اين موارد ديده مى شود. مثلاً (فاخته) توضيح شده اما در عبارت درود آفرينَش [= آفرين«ش] بر نَور حديقه آفرينش… باد],9 نه نَور (:شكوفه) توضيح شده و نه به آفرين كه به معنى بسيار دور و غريبِ: (آفريده, مردم) آمده توجه رفته. فردوسى اين كلمه را يك بار و به همين معنى به كار برده و گفته:
بر او آفرين كافرين آفريد
مكان و زمان و زمين آفريد
در ترجمه تفسير طبرى هم در برابر كلمه (خَلق) چنين آمده: (اگر خواهد, ببرد شما را, و بياورد آفرينى نو).10 همچنين در عبارتِ: (هماى اقبال چون آشيانه كسى را مأوى خواهد ساخت, و صداى ادبار آستانه ديگرى را ملازمت نمود) (14:1) لازم بود كه (صداى ادبار), يعنى جغد تيره بختى در بخش لغات ـ و بويژه با شرح كامل ـ مى آمده باشد. عرب معتقد بود كه كسى كه از روى بدبختى و مظلومانه كشته شود در گور او جغدى لانه كند تا آنگاه كه داد وى از قاتل و ظالم ستانده گردد. ليلى اخيليّه در شعر خود آورده است:
ولو اَنَّ ليلى الأخيليّة سَلَّمت

عَليَّ وفوقى تُربة وصَفائحُ
لَسَلّمتُ تسليمَ البَشاشةِ اَو زَقى

اِليها صَديً مِن جانب القبرِ صائحُ
در اين باره (حنا الفاخورى, تاريخ ادبيات عرب, ترجمه عبدالمحمد آيتى, ص4ـ192, و لغت نامه دهخدا, ذيل ليلى اخيليّه).
همچنين به فعل زيباى: (دربايستن) يعنى كم آمدن در عبارت: (و [لشكريان] روز عَرض, آلات را نيز بنمايند و اگر اندكى دربايد بر آن مؤاخذت بليغ نمايند) (22:1) توجهى نشده, به همين معنى در اسرار التوحيد آمده كه: (شيخ, حسن مؤدّب را گفت: برگير و تفرقه كن بر اين متقاضيان. حسن زر همه بداد… هيچ چيز باقى نماند و هيچ درنبايست).11 طبيعى است در كتابى كه لغاتى از دستِ: حرفه, ربح, رسن, طرب, فتح نامه, كافه, مستور… توضيح داده شده, دانشجويان دوره فوق ليسانس كه آن را تهيه كرده و مى خوانند انتظار دارند كه (نورجه) در جمله: (لواى نورجه روز افراخته شد) 18:3 نيز توضيح داده شود. يا (جوادا رِهان, و رَضيعالِبان) در عبارت: (وُجود او و جُود جوادا رهان بود, و ذات او و ثبات رَضيعالِبان) (159:1).
در اينجا ضمن قدردانى از ارزشهاى فراوان كتاب حاضر و سپاسگزارى از مؤلف فاضل ـ از بابت بهره اى كه از خواندن آن نصيب من بنده شد ـ به پاره اى نكات كه در ترجمه ابيات به نظرم رسيده ـ استحساناً ـ اشاره مى كنم.

* اِذا اَحسَستَ فى لَفظى فُتوراً
و خَطّى والبَراعةِ والبيانِ

فلا تَرتَب لِفَهمى اِنَّ رَقصى
على مِقدارِ ايقاعِ الزَّمانِ
جهانگشا, ج1, ص7
چنين ترجمه شده: (هنگامى كه در كلام و خط و علم و بيان من ضعف و سستى احساس نمودى, پس آن را به فهم من نسبت مده, همانا رقص من متناسب با آهنگ زمانه است.)
(شرح مشكلات جهانگشا, ص321)
دانسته نيست كه مؤلف محترم (نسبت مده) را از كدام كلمه استنباط كرده اند. (لا تَرتَب) فعل نهى مخاطب است از اصل (تَرتابُ) از ريشه (ريب) يعنى شك نكن, گمان بد مبر.
* الحقُّ اَبلَجُ والسُّيوف عَوارِ

فَحَذارِ مِن اُسدِ العَرينِ حَذارِ (38:1)
چنين ترجمه شده: (حق آشكار است و شمشيرها امانتند, پس از شيران بيشه ها بترس) (ص33).
مترجم محترم (عوارى) را جمع (عاريت) گرفته اند به معنى (امانت) كه هيچ مناسبتى ندارد, بلكه (عارية) اسم فاعل از (عَرِيَ ـ يَعرَى) يعنى برهنه شد كه جمع آن (عُراة و عَوارى) است. بدين ترتيب معنى مصراع چنين است: حقيقت آشكار است و شمشيرها از نيام بركشيده و برهنه, يعنى يا بايد حقيقت روشن را پذيرفت يا بايد با شمشيرهاى برهنه روبرو شد…
* فَساقوا مَطايانا و قادوا جِيادَنا

وفَوقَهُما مايَنقُضُ السَّرجَ12 والكُورا (61:1)
چنين ترجمه شده: (شترهايمان را راندند و اسبهايمان را به اختيار گرفتند و بالاتر, اينكه, زين و جهاز شتران را از بين بردند) (335). چنانكه ملاحظه مى شود, مترجم محترم (فوقهما) را (بالاتر اينكه) معنى كرده اند كه درست نمى نمايد, بلكه مى گويد: [دشمنان و غارتگران] شترانمان را راندند و افسار اسبانمان را كشيدند و بردند در حالى كه روى آنها [اسبان و شتران] چندان كالا و بار بود كه زين اسبان و جهاز و پالان اشتران را [از سنگينى] مى شكست.

* تَصيحُ الرُّدَينيّاتُ فينا وفيهمِ
صِياحَ بَناتِ الماء اَصبَحنَ جُوَّعا (65:1)
چنين ترجمه شده: صداى نيزه هاى تيز شده در ميان ما و ايشان, مانند صداى مرغان گرسنه دريايى است (336).
(رُدينيّات جمعِ رُدينيّه است منسوب به (رُدينه) زن (سمير) كه عرب در راستى و بلندى به نيزه هايى كه او مى ساخت مثل زند, و رمح ردينى, نصل ردينى و قناة ردينى معروف است.
* يَكفيه اِن نَحنُ مِتنا اَن يُسَبَّ بِنا

وَهو اِذ ذُكِرَ الآباءُ يَكفينا (141:1)
چنين ترجمه شده: (هرگاه بميريم, ذكر پدرانمان اگرچه دشنام هم باشد, ما را كفايت مى كند) (348). بيت البته پيچيده است, علاّمه قزوينى نيز قيد كرده اند كه (مقصود از اين بيت و وجه مناسب تمثّل بدان درست معلوم نشد). در توضيحات علامه قزوينى در پايان كتاب (نكفيه) آمده و شعر به (بشامة بن حَزن النهشلى) نسبت داده شده است. امّا من بنده مفهوم بيت را چنين مى داند: اگر ما [چنان زندگى كنيم و كارى, كه] پس از مرگ ما فرزند ما [حتى] مورد دشنام قرار گيرد [از بابت پدرى] ما او را بس; و پسرمان نيز اگر [چنان زندگى كند و كارى كه] مردم پدران او را ياد كنند [يا حتى دشنام دهند, از بابت فرزند] او ما را بس. منظور اينكه مرگ واقعى آن است كه پس از مرگ از كسى ياد و نامى بر زبانها نرود, و اگر از كسى نامى رود ـ ولو به دشنام ـ بهتر از گمنامى و فراموشى است.
* يَقُودُ الخَميسَ الحر غُصَّ بِهِ الفَلا

واَصبَحَ هامُ الاُكمِ وهو مُشَدَّخُ (150:1)
ترجمه: آزادمرد, رهبرى مى كرد لشكر انبوهى را كه دشت بوسيله آن پر شده بود و بالاى بلنديها را مى شكست (350).
علامه قزوينى, راجع به (الحر) در پاورقى نوشته اند: (تصحيح اين كلمه ممكن نشد). مترجم محترم (الحرُّ) خوانده و آزاد مرد معنى كرده; درباره (خميس) هم توضيحى نداده و (هام) را نيز ناديده گذاشته است. عرض مى كنم كه ترديد علامه قزوينى بجا بوده. در نسخه خطى مورّخ به 698 كه بنده در اختيار دارد (المَجر) به معنى سپاه كلان آمده كه كاملاً درست و مناسب است. امّا درباره (خميس) اين توضيح لازم مى نمود كه لشكرى را بدين نام خوانند كه به جهت انبوهى هر پنج ركن سپاه يعنى: مقدّمه, قلب, ميمنه, ميسره و ساقه را داشته باشد. به هر روى معنى بيت چنين است: [ممدوح ـ قاآن] لشكرى گران را رهبرى مى كند كه اركان پنجگانه را يك جا دارد چنانكه صحراى هموار از انبوهى آن تنگ مى آمد و شكاف برمى داشت و به پيشانى تپه ها, و بلندى پشته ها بدل مى شد.
* فَاَعادُوا مَرعَى النَّسيبِ خَصيباً

ورِياضُ النَّشيبِ خُضرَ النَّباتِ (155:1)
چنين ترجمه شده: پس خرمى را به گردشگاه پيرى و درختان سبز را به باغ جوانى برگرداندند (ص351).
در اين ترجمه ـ گذشته از تسامحى كه هست ـ دانسته نيست كه كدام كلمه, برابر كدام بخش از متن عربى است. امّا تسامح آن: (اِعاده) وقتى به معنى بازگردانيدن است كه جارّ و مجرورى هم داشته باشد, گويند: (اَعادَ الشئَ الى مكانه): آن چيز را به جاى خود باز گردانيد; امّا چون گويند: (اَعادَ الشئَ) ـ بدون جارّ و مجرور ـ يعنى: آن چيز را تكرار كرد. دوم اينكه دانسته نيست مترجم محترم (پيرى) را از كدام كلمه استنباط كرده اند؟! آيا كلمه (نَسيب) را كه به معنى (عشق ورزى و جمال محبوب را وصف كردن) است پيرى معنى كرده اند؟ همچنين دانسته نيست كه در مصراع دوم (النشيب) را, كه در لغت عرب نيامده, چه معنى كرده اند. علامه قزوينى ـ با آن ژرف بينى و وسواس علمى ـ اظهار ترديد كرده و نوشته اند شايد (التشبيب) باشد. در نسخه خطى پيش گفته (العيش) آمده پس مى توان گفت: چه نظر احتمالى قزوينى و چه ضبط نسخه خطى اخير معنى بيت چنين خواهد بود: پس چراگاههاى پر نعمت عشق ورزى را, و همچنين باغهاى جوانى (يا عشرت) را ـ با سبزه ها و گياهانش, تكرار كردند.
* فاضَت بَنانُكَ فى النَّوادى بِالنَّدَى

فَاستَصرَخَت غَرَقاً بَنو الغَبراء (156:1)
ترجمه: دستان تو با بخشش به هنگام حوادث و مشكلات, كمك كرد, پس نيازمندان و غرق شدگان در مشكلات طلب كمك كردند (ص353).
در مصراع اول تقريباً هيچ كدام از چهار كلمه درست معنى نشده است. فاض ـ يفيضُ: روان شد, سرازير گرديد. بنان: انگشتان يا سرانگشتان. نَوادى (جمع ناديه): انجمنها, مجمعها. نَدى: بخشش. در مصراع دوم نيز (غَرَقاً) مصدر ثلاثى مجرد است و مفعول لأجله براى (استصرخَت) و نمى توان غرق شدگان معنى كرد. پس معنى بيت چنين است: از انگشتان تو در هر مجمع و انجمنى بخشش و احسان روان است, و بدين جهت بيچارگان و خاكساران بسبب فرو رفتن [در تهيدستى] تو را به فرياد خواندند.
* بَلَد اَقَمتَ وذِكرُك سائِر
يَشنا المَقيلَ و يَكرَهُ التَّعريسا (158:1)
ترجمه: سرزمينى كه تو در آن اقامت كردى و ذكر نام تو [در آن] جارى است, خواب قيلوله را دشمن مى دارد و از استراحت موقّت كراهت دارد (ص352).
به گمان من دو تسامح در ترجمه ديده مى شود و يك خطاى لغوى: و او در مصراع اول حاليه است, و افزوده [در آن] لازم نيست و بى مورد است, و (تعريس) به معنى (فرود آمدن در آخر شب) است. پس مفهوم بيت چنين خواهد بود: [جايگاه تو] شهرى است كه در آن ساكن شده اى, در حالى كه آوازه تو همه جا را درمى نوردد. و مصراع دوم توضيح شاعرانه است براى درنورديدن آوازه. يعنى [كاروان آوازه تو] از خواب نيمروزى بيزار است و فرود آمدن در آخر شب را نيز ناپسند مى شمارد. به بيان ديگر: آوازه تو هر روز و هر شب كرانه ها را درمى نوردد.
* و لَهُ مِن الصَّفحِ الجَميلِ صَفائِحُ
اُسِرَ الطليقُ بِها وفُكَّ الغانى (163:1)
ترجمه: براى او از خطاپوشيهاى پسنديده, بخششهايى است كه به وسيله آن آزاد را اسير [خود] و زندانى را آزاد مى كند (ص354).
مترجم محترم (صفائح) را كه جمع صفيحة (شمشير پهن) است (بخششها) معنى كرده اند. شاعر ممدوح را به چشم پهلوان جنگاورى مى بيند كه شمشير او بخشش و گذشت و بزرگواريهاى اوست….
* و كادَ يَحكيهِ صوبُ المُزنِ مُنسَكِباً
لو كانَ المُحَيّا يُمطِرُ الذَّهَبا (170:1)
ترجمه: نزديك بود باران از بخششهاى طلاى او به هنگام گشاده رويى حكايت كند. (ص356) در اين ترجمه ـ به هيچ روى ـ آن تشبيه مشروط و مضمر ملحوظ نشده است. شاعر مى گويد: ابر ريزان, اگر [به جاى تيره رويى و گرفتگى] گشاده روى و خندان مى بود و [به جاى قطرات باران] دانه هاى زر مى افشاند شايد مى توانست به ممدوح مانند شود.
* ما جادَ بِالوَفرِ اِلاّ وَ هو مُعتَذر
و ما عَفا قَطُّ الاّ وهو مُقتدرُ (177:1)
ترجمه: نبخشيد مگر آنكه خود تنگدست بود و عفو نكرد مگر آنكه قدرتمند بود (ص359).
مصراع اول قطعاً خطاست. مى گويد [ممدوح من] نبخشيد به فراوانى مگر كه [همراه با آن بخشش فراوان] عذرخواهى مى كرد. به بيان ديگر هرچند مبالغ كلانى مى بخشيد, باز آن را اندك دانسته و از آن شخص عذرخواهى مى كرد.
* و انّى لاُسدِى نِعمتى ثُمَّ اَبتَغى
لَها اُختَها مِن اَن اُعَلَّ و اَشفَعا (178:1)
ترجمه: نعمتم را مى بخشم و سپس بدون عذر و بهانه آن را تكرار مى كنم (ص359). ناراستى اين ترجمه از ان است كه به دو فعل آخر بيت توجه دقيق نشده است. عَلَّ ـ ه: او را پس از نوشانيدن دوباره نوشانيد. و اُعَلَّ مجهول اين فعل است در مضارع, متكلم وحده; و شَفَعَ العدَدَ: آن شماره فرد را زوج گردانيد. و معنى بيت چنين است: من نعمت و مال خود را مى بخشم و سپس مى خواهم كه از من دوباره بخواهند تا همسان آن بخشيده را دوباره ببخشم و مكرّر كنم.
در نسخه خطى پيش گفته به جاى (مِن اَن) در مصراع دوم, (حتى) آمده, كه پرسش علامه قزوينى را ـ در پاورقى, كه (مِن) متعلق به چيست؟ ـ منتفى مى كند.
* وما السَّحابُ إذا مَا انجابَ عَن بَلَد
وَلا يُلِمُّ بِهِ يوماً بمَذمومِ (178:1)
چنين ترجمه شده: ابرها مذموم نيست هرگاه روزى بر بالاى شهرى پراكنده يا جمع گردد. (ص359) اين ترجمه رساننده دقيق كلمات بيت و مفهوم درست نيست و به معنى دقيق دو فعل كه در بيت آمده عنايت نشده است.
(انجاب السحاب): ابرها شكافته شدند و كنار رفتند. و (اَلمَّ به): به ديدن كسى آمد و كوته زمانى درنگ كرد و رفت. و بدين ترتيب معنى بيت روشن مى شود: هرگاه ابر روزى از بالاى شهرى گذشت ـ و يا اندكى ماند و رفت ـ آن را [به جهت نباريدن يا نبخشيدن] سرزنش نكنند [زيرا ابر به هر صورت بخشنده است] پس ممدوح من ـ اگر گاهى, به علتى نبخشد ـ چهره بخشندگى او مخدوش نگردد.
* و فى كُلِّ ما قرنٍ سدوم و جندب(190:1) چنين معنى شده: در هر قرنى سدوم (نام شهرى است) و جندب (نوعى ملخ) وجود دارد. (ص361) از اين معنى البته چيزى فهميده نمى شود و ملخ در اين مثل ـ آن هم در برابر سدوم ـ جايى ندارد. بلكه به گمان من مراد از جندب, جندب بن جَناده است كه نام ابوذر غفارى صحابى بزرگ پيامبر(ص) است كه به قناعت و پرهيز و زهد معروف بوده تا بدان جا كه برخى او را در جمله اصحاب صفّه دانسته اند. در اين صورت معنى مصراع روشن است: (در هر روزگارى هم سدوم ـ قاضى ستمگر شهر لوط ـ هست كه مظهر ناراستى و فساد بوده, و هم ابوذر كه نمونه پاكى و راستى و پرهيزكارى است).
* ماضَرَّ اَهلَ الثَّغرِ اِبطاءُ الحيا
عَنهمُ و فيهم يوسفُ بن محمّدِ (193:1)
چنين ترجمه شده: در حالى كه يوسف بن محمد در ميان مرزداران است دير رسيدن كمك ضررى به آنها نمى رساند (ص362).
دانسته نيست مترجم محترم (حيا) را به معنى كمك از كجا نوشته اند. حال آنكه (حيا) به معنى باران است و معنى بيت چنين: با وجود مرد بخشنده اى چون يوسف بن محمد, دير آمدن باران به مردم اين سرزمين گزندى نتواند رسانيد.
* تَمَتَّع مِن الدّنيا فاَوقاتُها خُلَس
و عُمرُ الفَتى مُلِّيتَ اَكثرُهُ نَفسَ (194:1)
ترجمه: از دنيا بهره گير, كه اوقات آن فرصتهاى مناسبى است و بيشتر عمر جوانمرد را فرصتها پر كرده است (363).
بى گمان مترجم محترم را در فعل (مُليّتَ) اشتباه عظيم روى داده است. اين فعل به همين صورت مجهول و به عنوان فعل دعائى و جمله معترضه ـ زندگانى فراخ و دراز بهره تو باد ـ كاربرد شايع دارد و كلمه ناقص يايى است و با (ملأ) ـ كه مترجم دريافته اند ـ هيچ خويشاوندى ندارد. پس معنى بيت چنين است: از دنيا بهره برگير كه اوقات عمر فرصتهاى زودگذر است و بيشتر عمر جوانمرد ـ اميد كه بهره تو از زندگانى دراز بادا ـ نَفَسهايى بيش نيست.
* اِنَّ السَّرِيَّ اِذا سَرا فَبِنَفسِهِ
وابنُ السَّرِيِّ اِذا سَرا اَسراهُما (231:1)
ترجمه: رودخانه وقتى جارى شود به تنهايى جارى مى شود, در حالى كه شبرو هنگامى كه مى رود هر دو را حركت مى دهد (هم خود را و هم شب را) (ص368).
دانسته نيست كه تمامى اين ترجمه پرشگفت چه چيز را مى رساند و مترجم فاضل از كجا چنين دريافت كرده اند؟!
مفردات بيت را عرض بكنم تا مفهوم روان و روشن بيرون آيد: السَّريّ: آدم شريف و نژاده. و (سَرى) فعل است از همين كلمه, يعنى بزرگ شد, ارجمند گرديد. و (اَسرى): يعنى شريف و ارجمند گردانيد (, لسان العرب ذيل (سرا) كه همين بيت شاهد آمده است.) پس معنى بيت چنين است: آدم شريف چون بزرگوار گردد (و مقام والا به دست آرد) به تن خويش بزرگ شده, امّا بزرگزاده و نجيب زاده چون به مقامى بزرگ و والا برسد آن شرافت سببى, او و پدرش را بزرگ كرده است. به بيانى ديگر, آدم بزرگوار به همّت خود بزرگى به دست مى آورد, امّا بزرگزاده اگر به بزرگى رسد نيمى از آن موفقيت به پاى بزرگى و شرافت پدرش نوشته مى شود. بيت ـ بهر گونه اى ـ يادآور سخن مسعود سعد است كه گفت:
نسبت از خويشتن كنم چو گهر
نه چو خاكسترم كز آتش زاد
مصراع نخست بيت در لسان العرب چنين آمده است: (تَلقَى السَّريَّ من الرجال بنفسه).
* الحديدُ بِالحديد يُفلَحُ (41:2)
ترجمه: آهن در برابر آهن پيروزى مى آورد (ص371). كلمه (فلح) در مجرّد به معنى پيروزى به كار نمى رود. تنها در باب افعال به اين معنى است, در قرآن آمده: (قد اَفلَحَ المؤمنون) و چون متعدى نيست بنابراين مجهول نگردد. حال آنكه در اينجا مجهول است. امّا (فَلَحَ الأرضَ): زمين را شكافت. و (الحديد بالحديد يُفلَحُ: مثل است يعنى: آهن را به آهن شكافند (, اقرب الموارد) ابن يمين همين مثل را تضمين كرده و گفته:
بشكاف آهنين دلِ دشمن به نوك تيغ
قد يُفلح الحديدُ ـ كما قيل ـ بالحديد
* قالوا وَزيرُكمُ فَاستَبشروا عُمَرُ الـ…
كافى مِنَ الرُّخِّ قلتُ الفَوزُ بالظَّفَر (110:2)
چنين ترجمه شده: گفتند وزير شما عمر از رخ كفايت مى كند, گفتم رستگارى به پيروزى است(ص382).
به گمانم (الكافى) لقب عمر, و (رُخ) قبيله او بوده, در اين صورت مفهوم بيت چنين خواهد بود: گفتند مژده باد شما را كه عمرِ كافيِ رخّى وزير شما است گفتم رستگارى به پيروزى است ـ يعنى تا ببينيم در كارها پيروز خواهد شد يا نه ـ شايد هم (ظفر) اسم خاص است يعنى فوز و رستگارى به دست ظفر است نه وزيرش عُمَر. و خدا بهتر داند.
* تركت الرأيَ بالرّيّ (112:2)
چنين ترجمه شده: انديشه را در رى بجا گذاشت. (ص284) اين سخن كه منسوب به ابومسلم خراسانى است و حكم ضرب المثل پيدا كرده به صيغه متكلم وحده است نه مفرد مؤنث , امثال و حكم دهخدا و شواهد شعرى فارسى و عربى.
* سَلام عَلَى الدُّنيا و طيبِ نَعيمِها
كَاَن لَم يَكُن يعقوبُ فيها بِجالسِ (117:2)
ترجمه: سلام بر دنيا و پاكى نعمتهايش, كه گويى هرگز يعقوب [ليث صفارى] در آن نزيسته است. (ص384) نكته اى ظريف در اين بيت هست كه مترجم محترم بدان توجّه نكرده اند, و آن اينكه (سلام) گاهى ـ در هنگام بدرود و جدايى گفته مى شود. نمى دانم در كجا ـ شايد در تفسيرى, ذيل آيه (واذا خاطَبَهم الجاهلون قالوا سلاماً) ـ خوانده ام كه اين سلام را هم به اين معنى گرفته اند, يعنى چون مؤمن را نادانان مخاطب قرار دهند او با بدرودى, سرخويش گيرد و با آنها دهن به دهن نمى گذارد. با اين سخن, گمان من اين است كه در اينجا هم (سلام) همين معنى را دارد يعنى: بدرود باد بر اين دنيا و خوشيِ نعمتهاى آن, كه [حكمران رادى چون] يعقوب [را در ربود] گويى كه روزى در اين دنيا به تخت سلطنت ننشسته بوده!
* اَينَ سلطانُ بلاد المُسلمينا
اَينَ بُرهانُ أميرِ المؤمنينا (118:2)
چنين ترجمه شده: سلطان سرزمينهاى مسلمين كجاست؟ اميرالمؤمنين (برهان) كجاست از اين ترجمه چنين برمى آيد كه مترجم محترم (برهان) و (اميرالمؤمنين) بدل و مبدل عنه گرفته, و هر دو را يك نفر دانسته اند. حال آنكه (برهانُ) مرفوع است و (اميرِ المؤمنين) مجرور, و اختلاف اعراب اجازه نمى دهد كه (اميرِالمؤمنين) بدل باشد. اگر (برهان) به معنى (حجّت, قدرت, حكمرانى) نباشد, ناگزير وزير يا نماينده يا كاتب… وى بوده در هر صورت معنى مصراع چنين است: برهانِ [= حجّت, نماينده, قدرتِ] اميرالمؤمنين كجاست؟
* اِنّى امرُؤ اَسِمُ القَصائدَ لِلعِدَى
اِنَّ القَصائِدَ شَرُّها اَغفالُها (262:2)
ترجمه: من قصائد را براى دشمنانم نام نمى نهم و بدترين قصائد آنهايى است كه مهمل گزارده [كذا؟!] شود (ص403).
در مصراع دوم (اَغفال) (جمعِ غُفل) اصطلاح است, يعنى شعرى كه گوينده آن ناشناخته باشد.
در اقرب الموارد آمده: (انّ القصائدَ شرّها اَغفالها الّتى لايُعلَمُ ناظمُها). معنى بيت اين است: من آن مرد هستم كه در قصائد خود [به جاى نام خود] نام دشمنان گمنام خود را مى آورم زيرا كه بدترين چكامه ها آنهاست كه سراينده ناشناخته بماند.
* فَما هِيَ اِلاّ جيفة مُستَحيلة
عَلَيها كِلاب هَمُّهُنَّ اجتذابُها (119:2)
ترجمه: پس آن چيز, جز مردارى گنديده و استحاله شده ـ كه بر فراز آن سگهايى مى كوشند آن را به سوى خود بكشند نيست (385).
چنانكه ملاحظه مى شود مترجم محترم (هى) را (آن چيز) گرفته اند; در حالى كه مراد, (دنيا) است و تمام بيت تلميح و تضمين حديث معروفى است كه به صورتهاى مختلف آمده, از جمله: (الدنيا جيفة و طّلابها كِلاب) [, محاضرات راغب] و يا: (الدّنيا جيفة فاِن رَضيتَ بها فاصبِر على مقارنة الكلاب) [, اخلاق محتشمى] و شاعر گويد:
اى پسر مشغول اين دنياست خلق
چون به مردار است مشغول اين كلاب
*فَذاك قَريعُ الدَّهرِ ماعاشَ حُوَّلُ
اِذا سُدَّ مِنهُ مَنخَر جاشَ مَنخَرُ (141:2)
چنين ترجمه شده: اين چنين شخص دورانديش و مجرّبى در روزگار پر حيله است, هرگاه راهى از بينى وى بسته شود راه ديگر فعّال شود (ص389).
در اين ترجمه دو تسامح ديده مى شود: (حُوَّل) در لغت چنين توضيح شده: بصير بتحويل الأمور. يعنى مردى كه در اداره و انجام كارها سخت بينا باشد, و اين البته با (پر حيله) تفاوت دارد. دوم اينكه از جمله (هرگاه راهى از بينى وى بسته شود, راه ديگر فعال مى شود) چه چيز مى فهميم؟! امّا (منخر) در لغت مطلق (روزنه) است و مصراع دوم يك جا مثل است. در اقرب الموارد چنين توضيح شده است: (مَثل لِلمُكروب المضيّق عليه): اين مثل را درباره شخص اندوهگينى گويند كه از همه سو در تنگنا افتاده باشد. پس ترجمه دقيق و درست بيت آن است كه زنده ياد مجتبى مينوى نوشته اند: (چنين مردى, يگانه روزگار است و تا زنده است در گردانيدن كارها بينا و آگاه باشد, اگر روزنه اى در كارش فروبسته گردد [به همّت و خرد وى] روزنه و راهى ديگر گشاده و باز مى شود (, كليه و دمنه مصحّح مجتبى مينوى, ص96). يك نگاه به اين ترجمه استاد مينوى مى تواند نمونه كار باشد در هر ترجمه, بويژه در ابيات عربى, كه چه سان حق تمام كلمه ها گزارده شده, هيچ حرفى و اسمى و فعلى ناديده نمانده و مفهوم در كمال وضوح بيان شده است.
* لَئن اَعتَبَ الدَّهرُ يوماً سِواكَ
تُعاتِبُ دَهرَكَ شَرَّ العِتابِ (257:2)
چنين ترجمه شده: اگر روزى روزگار از كسى غير تو درگذرد, روزگار خود را به سخت ترين شكل عتاب مى كنى (ص401). در مصراع اول, تسامحى رفته. (اعتب) وقتى كه با (عن) به كار رود (درگذشتن و چشم پوشيدن) معنى مى دهد امّا هرگاه با مفعول صريح به كار رود, خشنود گردانيدن است. (اعتبه): او را خشنود ساخت و ناخرسندى وى را از ميان برد. بدين سان معنى چنين است: هرگاه روزگار, روزى, جز تو را خرسند و خشنود گرداند, روزگارت را با بدترين سرزنشها مورد عتاب قرار مى دهى.
* فَلا يُغوِيَنكَ الغَوانى فَدونَ
عِذابِ الثَّنايا ثَنايا العَذابِ (257:2)
ترجمه: زنان زيباروى تو را نفريبند چرا كه زير دندانهاى زيبا و شيرين دو عذاب و ناراحتى است (ص402). بخش اخير خطاست و دانسته نيست كه مترجم محترم (دو عذاب) را از كجا استنباط كرده اند. توضيح اين است كه (ثنايا) جمع (ثَنيّه) به معنى گردنه و راه دشوار است. در مصراع اوّل نيز (دون) به معنى وراء و پشت است و حاصل سخن اينكه: زنان زيبا تو را نفريبند زيرا آن سوى دندانهاى زيباى [آنها] گريوه ها و گردنه هاى عذاب وجود دارد.
* وَلا يَخلِبَنكَ وُلُوعُ الشَّرابِ
فَما هِى اِلاّ وُلُوغُ السَّراب (257:2)
ترجمه: حرص نوشيدن شراب تو را نفريبد چرا كه چيزى جز فرو بردن زبان در سراب نيست (ص402). بنده (فرو بردن زبان در سراب) را نه مى فهمم و نه مى پسندم و البته از اين ضبط جز اين نيز در نمى آيد. امّا گمان نزديك به يقين دارم كه ضبط قديمترين نسخه يعنى (الشراب) درست است و معناى مناسبى هم دارد. يقيناً سه چيز سبب شده كه مصحّح نِحرير ـ علاّمه قزوينى ـ (سراب) را بر (شراب) ترجيح دهد: 1ـ گريز از تكرار قافيه ـ كه شراب در بيت پسين نيز آمده, 2ـ و بى معنى بودنِ (ولوغ الشراب: ليسيدن و زبان زدن شراب) 3ـ و توجيه ناموجّه مصراع دوم براى مصراع اول.
امّا دليل صحّت و اصالت قديمترين نسخه و درستيِ (الشراب) و منتفى بودن عيب تكرار قافيه: (الشُّراب) به ضم است, مخفّف (شوراب) يعنى آب شور (, لغت نامه دهخدا) مناسبت روشن و معناى فصيح و دلپذير, نيازى به شرح ندارد مى گويد: آزمندى به باده نوشى تو را نفريبد كه باده نوشيدن مانند زبان زدن و ليسيدن آب شور است [كه تشنگى را مى افزايد و تشنه را سيراب نكند] و البته اين طبيعى مى نمايد كه بهاءالدين جوينى ـ شاعر بارع و اديب فحل خراسانى ـ متبحّر در نظم و نثر تازى و پارسى ـ گاه تفنّنى كند و كلمه اى فارسى را ـ آن هم با اين مناسبت گويا و زيبا ـ چون گوهرى در زنجيره كلمات شعر عربى بنشاند.
* اتحشر فى مكمن الخازنين
ويحشر دود النهى فى الحراب (257:2)
ترجمه: آيا گمان مى كنى جايگاه تو در ميان خزائن [؟!] است در حالى كه در ميان كرمهاى مرداب محشور مى شوى (؟) (ص402). از اين معنى چيزى در نمى يابم و پيشنهادى هم ندارم.
* واُسرِجَ العيرُ بَعدَ ذِلَّتِهِ
سَرجَ نُمورٍ مُكَلّلاً ذَهَبا (270:2)
ترجمه: خر را بعد از ذلّتى كه داشت زينى از پوست پلنگان و تاجى طلايى نهادند (ص407). قطعاً تسامحى رفته, وگرنه بسيار تماشايى و خنده ناك مى شود اگر به روى خر زين بنهند و بر سرش تاج طلايى! گمان مى كنم مترجم محترم (مكلّل) را عطف بيان گرفته به (سَرج) نيز آن را به معنى تاجدار معنى كرده اند, حال آنكه صفت است براى (سرج) و به معنى جواهرنشان. و معنى بيت اينكه: پس از خوارى, خر را زينى خال خاليِ جواهرنشان زرين نهادند.
* و تَجَلُّدى لِلشّامتينَ اُريهم
اَنّى لِرَيبِ الدَّهرِ لا اَتَضَعضَعُ (279:2)
ترجمه: تحمل من در سختيها به آنها [؟] نشان داد كه من در برابر ناسازگاريهاى روزگار فروتنى نمى كنم (410).
در اين ترجمه چهار نكته گفتنى است: 1ـ شامتين ـ يعنى بدخواهان كه در غم ديگران شادى كنند ـ معنى نشده. 2ـ به نقش نحويِ(تجلّد) كه مفعول دوم (أرى) است درست توجه نشده. 3ـ (أرى) فعل مضارع, متكلم وحده ـ به معنى نشان مى دهم ـ درست ترجمه نشده. 4ـ مصراع دوم ـ در تأويل ـ مفعول به سوم (اُرى) است. پس معنى بيت چنين خواهد بود: شجاعت و شكيباييم را به آنها ـ به بدخواهان و شماتت كنندگان ـ مى نمايم [تا ببينند] كه من در برابر سختيهاى روزگار زبون نمى شوم.
* يا لَهفَ على فوتِ ثِمال الدّين
كانتِ ببَقائهِ مَعالى الدّينِ
بِالجَصِّ عَلَى مَرقَدِهِ قَد كَتبوا
هذا عَمَلُ الصَّدرِ جَمال الدّينِ (281:2)
چنين ترجمه شده: افسوس از مرگ (ثمال الدين) كه وجودش مايه عزّت و سربلندى دين بود.
با گچ بر مرقد او نوشته شده بود اين فرزند و ثمره صدر, جمال الدين است (ص411). عرض مى كنم كه ـ به گمان من ـ ثمال الدين اسم خاص نيست, بلكه به معنى فريادرس و پناه دين است و مراد (شرف الدين) است كه مرده و او چنين لقبى نداشته و نيز بدان جهت كه مرگ اين (شرف الدين) به باور مردم بجهت بدقدمى و بدنَفَسى و شومى (جمال الدين) اتفاق افتاد. معنى بيت دوم هم با ترجمه مترجم محترم اندك دوگونگى بايد داشته باشد, چنين: دردا كه [شرف الدين] آن پناه و فريادرس شريعت مُرد.
بر گور او به گچ نوشته اند: اين گور [و مرگ صاحب آن] كار [و نتيجه شوميِ] صدر ديوان ـ جمال الدين است.
* لَيسَ يُحيكُ المَلامُ فى هِمَمٍ
اَقرَبُها مِنك عنكَ أبعدُها (24:3)
ترجمه: ملامت كردن در اندوههايى كه نزديكترين آن به تو دورترين آنها از تو است, تو را زنده نمى كند (416).
شگفتا از مترجم فاضل كه (يُحيك) را به (تو را زنده نمى كند) ترجمه كرده اند. آيا (يحيي«ك) ديده اند؟ حال آنكه كلمه, فعل مضارع است از كلمه (حوك) در باب افعال. اَحاك, يُحيكُ, اِحاكةً. عرب گويد: (ما اَحاك فيه سيف): شمشير او را نبريد و در وى اثر نگذاشت. از اين كه بگذريم تسامحى ديگر كه در بيت رفته آنكه: مترجم محترم (هِمَم) را اندوهها معنى كرده اند, ولابد جمع (هَمّ) گرفته اند كه درست نيست جمع (همّ) در عربى (هُموم) بكار مى رود و (هِمَم) جمع (هِمّة) است. پس معنى بيت چنين خواهد بود: (سرزنش [مردم, يا حسودان] در اراده هايى ـ كه نزديكترين آنها دورترين آنها به توست (سرزنش نزديكترين كس را به چشم سرزنش دورترين كس مى بينى) ـ هيچ اثر ندارد).
* ما لِلجِمالِ مَشيُها وَئيدا
أجَندَلاً يَحمِلنَ اَم حَديداً (29:3)
ترجمه: براى جمال و زيبايى چه چيزى است كه راه رفتن آن زن را سنگين و باوقار نموده است, آيا سنگ گران حمل مى كند يا بار؟
بى گمان مترجم محترم را يك بى دقّتى يا بدخوانى روى داده كه (الجِمال: شتران) را جمال و زيبايى خوانده اند و در نتيجه اين خطا در ضمير (ها) اثر گذاشته. معنى بيت روشن است: چه شده اشتران را كه چنين آهسته و گرانبار مى روند; بارشان آيا سنگهاى بزرگ است, يا آهن؟
* وابنُ اللَبونِ اذا ما لُزَّ فى قَرَنٍ
لَم يَستَطِع صَولةَ البُزلِ القَناعيسِ (46:3)
ترجمه: شتر نر هم وقتى با ريسمان بسته مى شود, نمى تواند در برابر حمله مردان (يا شتران) مقاومت كند (ص420). مفهوم بيت, خطا نيست, امّا در متنى كه به عنوان نثر فنى براى دوره هاى كارشناسى ارشد و دكترى تعيين شده و اين شرح مشكلات ارزشمند استاد محترم ـ دكتر خاتمى عزيز ـ كليد معتمدى است, لازم است كه به تمام كلمات توجه شود و حق هركدام گزارده آيد, دانشجو و منِ خواننده حق دارم بپرسم كه (البُزل) يعنى چه, و (القناعيس) در ترجمه شارح محترم كجا آمده؟ عرض مى كنم كه (بُزل) جمع بازِل و بَزول است و آن شترى را گويند كه به نُه سالگى رسيده و دندان نيش برآورده باشد. و (قناعيس) جمع (قنعاس) شتر بلند و دراز. پس معنى بيت چنين است: هرگاه شتر نوجوان را به ريسمان ببندند نخواهد توانست در برابر حمله شتر [پير] نه ساله دراز, تاب آورد.
* فَتح تَفَتَّحُ اَبوابُ السّماء لَهُ
و تَبرُزُ الاَرضُ فى اَبرادِها القُشُبِ (61:3)
ترجمه: پيروزيى كه درهاى آسمان براى او گشوده شد و زمين در تگرگهاى سفيد ظاهر و بارز گرديد (ص423).
در ترجمه مصراع دوم دو خطا راه يافته است: نخست اينكه (اَبراد) جمع (بُرد) است به معنى جامه هاى ابريشمين, دوم اينكه (قُشُب) جمع (قَشيب) است به معنى تازه و نو, و دانسته نيست مترجم محترم سفيد را از كجا درآورده اند. معنى بيت روشن است: پيروزيى است كه درهاى آسمان براى آن گشوده مى گردد و زمين نيز در پرنيانى تازه و نو چهره مى نمايد.
* لِلّهِ اَفعالُهُ اللّواتى
حَسُنَّ مرأيً و طِبنَ نشراً
اَو دَعنَ كُلَّ النُّفوسِ وُدّاً
اَخلَصنَ سِرّاً لَهُ و جَهراً (65:3)
ترجمه: كارهاى او كه ظاهرى پسنديده و توسعه و انتشارى دارد براى خداست. [و از اين روست] كه دوستى را در همه به وديعت مى نهد و همگان در پنهانى و آشكار نسبت به او مخلصند (424).
مترجم محترم را در بيان و تبيين فاعل دو فعل (اودعن و اخلصن) اشتباهى رخ داده است. عرض مى كنم كه فاعل هيچ كدام از اين دو فعل (او) يعنى ممدوح نيست, بلكه فاعل اوّلى (افعال) است و فاعل (اخلصن) به نفوس برمى گردد. همچنين در بيت اول كه مترجم محترم (لِلّه افعالُه) را به (كارهاى او براى خداست) برگردانده اند تسامحى هست. به گمان من (لِ) بر سر (اللّه) براى تعجب است مانند (فَلِلّه هذا الدهر كيف تردّدا) [, اقرب الموارد, معانى (ل)] پس معنى دو بيت چنين است: شگفتا كارهاى او كه در ديدار, نيكو, و در آوازه و انتشار خوش و دلپذيرند [چنين كارها و رفتارها] در هر جانى, دوستى مى نهد و جانها در نهان و آشكار او را خالصانه دوست دارند.
* عِندَ الصَّباحِ يَحمَدُ القومُ السُّرَى(74:3) چنين ترجمه شده: به هنگام صبح حقيقت بر قوم آشكار مى شود (425). اين ترجمه ضمن اينكه دقيق نيست, به گمان من با مقصود ضرب المثل هم چندان همخوانى ندارد.
مفهوم ضرب المثل چنين است كه: مردمى كه شبانه راه مى پيمايند, چون سپيده بدمد و روز فرارسد, آنها از راهى كه شبانه طى كرده اند شادمان مى شوند. مثل را در حق كسى گويند كه به خاطر آسايش, سختيها را تحمل مى كند.
در اينجا, دوباره ضمن تقدير از تأليف ارجمند مؤلف محترم جناب دكتر خاتمى, آثار علمى ايشان را چشم مى دارم و بهره مندى خود را.پاورقي ها: 1. مفهوم آيه 30, بقره. 2. خداى را با هزار ـ يا هزار و يك ـ نام, و صد ـ يا نود ونه ـ صفت دانسته اند. سنايى در حديقه گفته است: نامهاى بزرگ محترمت رهبر جود و نعمت و كرمت هريك افزون ز عرش و فرش و مَلَك كان هزار و يك است و صد كم يك 3. الانسانُ حيوان ناطق. 4. تعبير از م. اميد است از شعر ماندنى (ميراث) وى و از اين دو سه مصراع آن: (اين دبير گيج و گول كوردل, تاريخ تا مُذهّب دفترش را گاه گه مى خواست با پريشان سرگذشتى از نياكانم بيالايد رعشه مى افتادش اندر دست … زانكه فرياد امير عادلى چون رعد برمى خاست: هان, كجايى اى عموى مهربان! بنويس: ماه نو را دوش ما با چاكران, در نيمشب ديديم…) 5. عباس اقبال, تاريخ مغول, ص485. 6. و. بارتولد. دايرةالمعارف اسلام. 7. و اين جهت, قابل مقايسه است از سويى با تاريخ بيهقى, و از سوى ديگر با تاريخ مشروطيت كسروى. 8. اميد است مؤلف ـ با تأمل و ويرايش ديگر, و تصحيح مواردى كه در دريافت و صحّت آن جاى درنگ است نسبت به چاپ مجدد آن اقدام كند. 9. جلد اول صفحه1. 10. ترجمه تفسيرى طبرى (820:3) در ترجمه آيه (اِن يَشأ يُذهبكُم و يَأتِ بخلقٍ جديد (ابراهيم ـ 19) 11. اسرارالتوحيد, تصحيح دكتر شفيعى كدكنى, ص96. 12. اين كلمه در متن كتاب (السرح) آمده كه به احتمال قوى خطاى چاپى است و درست همان (السرج) است.

به كجا چنين شتابان؟
ملکيان مصطفى

نظرى به ترجمه بخشى از دائرة المعارف دين ميرچا الياده فرهنگ و دين: برگزيده مقالات دائرةالمعارف دين ويراسته ميرچا الياده, ترجمه از: هيئت مترجمان, زير نظر بهاءالدين خرمشاهى, از انتشارات طرح نو, چاپ اول, 1374, هيجده«626ص.
كتاب فرهنگ و دين فراهم آمده بيست وسه مقاله از مقالات دائرةالمعارف دين ميرچا الياده است كه به دست خانم مهرانگيز اوحدى (5مقاله) و آقايان (به ترتيب الفبايى) دكتر مرتضى اسعدى (5مقاله), ناصر ايرانى (3مقاله), محمّدرضا جوزى (1مقاله), داود حاتمى (1مقاله), بهاءالدّين خرمشاهى (4مقاله), كامران فانى (1مقاله), حجّةالاسلام صادق لاريجانى (1مقاله), دكتر فاضل لاريجانى (1مقاله), و مجيد محمدى (1مقاله) به زبان فارسى ترجمه شده و با ويراستارى و زير نظر جناب آقاى بهاءالدّين خرمشاهى انتشار يافته است.
نگارنده اين سطور, بنا به جهتى, در نيمه اوّل زمستان سال گذشته, همه اين مقالات را با اصل انگليسى آنها مقابله كرد و على الخصوص ترجمه پاره اى از آنها را داراى عيوب و نقايص فراوان يافت, بطوريكه مجموع همه موارد خَبط و خطا را بمراتب بيش از آن ديد كه قابل اندراج در يك مقاله باشد. از اين رو, چاره اى نديد جز اينكه فقط بخش كوچكى از موارد مذكور را, كه ناظر است به ترجمه دو مقاله (شكّ و ايمان) و (فلسفه و دين), در مكتوبى انتقادى بياورد. هر دوى اين مقالات به قلم جناب آقاى بهاءالدين خرمشاهى ترجمه شده اند. مقاله (شكّ و ايمان) 20 صفحه از كتاب را در بر مى گيرد (صص123ـ104) و مقاله (فلسفه و دين) 28 صفحه از آن را (صص174ـ147) بنابراين, مجموع اين دو مقاله (48 صفحه) دقيقاً 8% از كلّ كتاب را كه 600 صفحه است شامل مى شود.
قبل از پرداختن به اصل مطلب, تذكار نكته اى را در باب تعداد مقالات مندرج در فرهنگ و دين بيفايده نمى بينم. در دو موضع از (پيشگفتار ويراستار), يعنى در صفحات چهارده و پانزده, تعداد مقالات را 22 قلمداد كرده اند و حال آنكه, در واقع, 23 است. توضيح آنكه, در مجلّد سوم دائرةالمعارف دين, مدخلى هست با عنوان Clothing (=پوشش) كه متشكّل از دو مقاله است: يكى با عنوان Religious Clothing in the East (= پوشش دينى در شرق) نوشته آقاى John E. Vollmer (=جان اى. وُلْمِر), در صفحات 540 ـ 537; و ديگرى با عنوان Religious Clothing in the West (=پوشش دينى در غرب) نوشته خانم Deborah E. Kraak (=دِبرِه اى. كراك), در صفحات 546 ـ 540. در كتاب فرهنگ و دين اين هر دو مقاله در هم ادغام شده اند و تحت عنوان (پوشاك دينى در مشرق), در صفحات 504 ـ 472, آمده اند. در (فهرست) كتاب و در (پيشگفتار ويراستار) هم نويسنده اين مقاله ظاهراً واحد جان اى. وولمر معرّفى شده است. بنابراين, خوانندگان كتاب بايد مطالبِ صفحاتِ 484ـ472 را از آنِ ولمر و مطالبِ صفحات 504 ـ 484 را از آنِ كراك تلقّى كنند.
موارد نقدى كه در پى مى آيند برحسب ترتيب صفحات كتاب مرتّب شده اند. در هر مورد, نخست اصل متن انگليسى, سپس ترجمه جناب آقاى خرّمشاهى (با عنوانِ (ترجمه)), آنگاه ترجمه پيشنهادى نگارنده (با عنوانِ (پيشنهاد)), و, عند اللّزوم, مطلبى توضيحى (با عنوان (توضيح)) خواهد آمد.
1) Doubt and Belief
ترجمه: شك و ايمان (ص104, س1: عنوان مقاله)
پيشنهاد: شك و باور
توضيح: از سويى, نويسنده, در سرتاسر اين مقاله, بين belief (=باور) و faith (=ايمان) فرق مى گذارد و سومين بخش اين مقاله را, كه بلندترين بخش آن نيز هست, به بيان فرق اين دو و چند و چونِ ارتباطشان اختصاص داده است; و, از سوى ديگر, مترجم محترم, در اكثر موارد, به اين فرق تفطّن نيافته و دو واژه (اعتقاد) و (ايمان) را مترادف گرفته و هريك از آنها را, به دلخواه, گاه در برابر belief و گاه در برابر faith به كار برده است.
2) All authentic religious faith, indeed, may be viewed as a descant on doubt.
پيشنهاد: بواقع, هر ايمان دينى اصيلى را مى توان نغمه اى دانست كه هماهنگ با نغمه شكّ و در پى آن مى آيد امّا از آن رساتر است.
توضيح: در موسيقى قرون وسطى, descant اطلاق مى شده است بر آواز دو قسمتى اى كه در آن نخست نغمه اى ثابت و شناخته شده سرمى داده اند و, در پى آن و هماهنگ با آن, نغمه ديگرى كه از آن بلندتر بوده است (نوعى دَمْگيرى كه نخستين شكل كُنترپُوان counterpoint محسوب مى شود). به خودِ اين نغمه دوم نيز descant اطلاق مى كرده اند; و, در اينجا, همين معناى دوم مُراد است. نويسنده معتقد است كه ايمان دينى اصيل هميشه ملازم و قرين شكّ است لكن, در ذهن و ضمير مؤمن راستين, غلبه با ايمان است, نه شك. به تعبير ديگر, در دل مؤمن واقعى, شك مفقود نيست بلكه مغلوب است. مترجم محترم اين جمله را ترجمه نكرده است و وقتى كه, در جايى ديگر از همين مقاله (در بند سوم از بخش دوم), با اين جمله ديگر مواجه شده است: I have called faith a descant on doubt (=من ايمان را نغمه اى دانستم هماهنگ با نغمه شك امّا رساتر از آن), چون نمى دانسته است كه نويسنده در كجا چنين قولى آورده است دست به اجتهاد زده و موضع ذكر اين قول را آثار ديگر نويسنده قلمداد كرده و اين جمله اخير را چنين ترجمه كرده است: (من خود [در آثار ديگرم] ايمان را صداى مشخص تر در زمينه همنوايى شك ناميده ام (ص107, س س17ـ16). ضمناً جمله ترجمه نشده آخرين جمله بند اوّل ص104 است (پس از (كاهش نمى دهد))
3) These primary meanings are discoverable in the Latin word from which doubt is derived: dubito, which is grammatically the frequentative of the old Latin dubo, from duo (two).
ترجمه: اين فحواها و معناهاى اوليه در كلمه لاتينى dubito كه كلمه انگليسى doubt [=شك] نيز قابل كشف است. اين كلمه يونانى از نظر دستورى از dubo لاتين كهن و نهايتاً از duo [=two= دو] گرفته شده است. (ص104, س س15ـ12)
پيشنهاد: اين معانى اوّليه را در واژه لاتينى اى كه doubt [=شكّ] از آن مشتق مى شود مى توان يافت; يعنى در واژه dubito كه, از نظر دستورى, فعلِ تكراريِ واژه dubo در لاتين كهن است كه از duo (زtwoس= سدوز) گرفته شده است.
توضيح: جمله اوّل ترجمه ناقص است و جمله پيروِ آن اصلاً فعل ندارد. از اين گذشته, (كلمه يونانى) از كجا آمده است؟ و بالأخره, واژه the frequentative, كه به معناى فعلى است كه دلالت بر عمل كثيرالوقوع و مُكَرَّر دارد, ترجمه نشده است.
4) religious people deprecate doubt
ترجمه: متدينان شك را تحقير مى كنند (ص105, س5)
پيشنهاد: متديّنان شكّ را بد مى دانند
توضيح: deprecate با depreciate (=تحقير كردن) اشتباه شده است.
5) The characteristic attitude both of the ancient Greek thinkers and of the Renaissance menة has doubt as one of its fundamental inspirations.
ترجمه: رهيافت ويژه متفكران يونان و رجال عهد رنسانس… شك را جزو عناصر و الهامات اساسى اش مى دانستند. (ص105, س س19ـ17)
پيشنهاد: گرايش خاصّ متفكّران يونان باستان و رجال عهد نوزايي… يكى از منابع الهام اصلى اش شكّ است.
توضيح: فاعل (مى دانستند) كيست؟
6) rather than conceiving philosophy as a way of showing this or that proposition or thesis to be such as to lead logically to a settled conviction, thinkers in this tradition insist upon an openness of mind sustained by an ongoing attitude of questioing.
ترجمه: به جاى تلقى فلسفه به عنوان شيوه اى براى نماياندن اين يا آن قضيه يا تز كه منطقاً منتهى به يك اعتقاد محرز شود, متفكران اين سنتها, درباره آزادى ذهن كه محصول پرسشگرى مستمر است, تأكيد مى ورزند. (ص105, س س23ـ20)
پيشنهاد: متفكّران اين سنّت, به جاى اينكه فلسفه را روشى تلقّى كنند براى نشان دادن اينكه اين يا آن قضيّه يا مدّعا چنان است كه منطقاً به عقيده اى ثابت مى انجامد, بر سعه صدرى پاى مى فشرند كه گرايش مدام به پرسشگرى حافظ آن است.
7) a methodological principle.
ترجمه: يك اصل روشمندانه (ص105, س آخر)
پيشنهاد: يك اصل روششناختى
توضيح: (اصل روشمندانه) چگونه چيزى است؟
8) It may be feignedة to disguise a moral unwillingness to reach a decision because of the implications of making such a commitment.
ترجمه: ممكن است در جهت نيل به يك تصميم, به خاطر پيامدها و تعهداتى كه به بار مى آورد, وانمود به بى ميلى اخلاقى كنند. (ص106, س س8 ـ 6)
پيشنهاد: ممكن است به آن تظاهر كنند… تا, از اين راه, بيميلى اخلاقى خود را نسبت به نيل به تصميم, كه ناشى از لوازم چنين تعهّدى است, پنهان دارند.
توضيح: feign به معناى (وانُمود كردن) است, و حال آنكه (بى ميلى اخلاقى) مفعولِ disguise است. (وانمود به بى ميلى اخلاقى كنند) چگونه ساخته شده است؟
9) its salutariness or its integrity
ترجمه: سلامت يا صرافت آن (ص106, س9)
پيشنهاد: سودمندى آن يا صحّت آن
توضيح: نه salutariness به معناى (سلامت) آمده است و نه integrity به معناى (صرافت). وانگهى, چون سخن بر سرِ گرايش است, مى توان پرسيد كه صرافت گرايش يعنى چه.
10) well-known
ترجمه: حكيمانه (ص106, س15)
پيشنهاد: مشهور
توضيح: well-known به معناى (حكيمانه) نيامده است.
11) implicate
ترجمه: فحوا و زمينه (ص106, س21)
پيشنهاد: لازمه
12) doubt is an implicate of religious faith and therefore of the religious belief that formulates that faith.
ترجمه: شك, لازمه ايمان دينى است و بنابراين به ايمان شكل مى دهد و آن را تدوين و تنسيق مى كند. (ص107, س س2ـ1)
پيشنهاد: شك يكى از لوازم ايمان دينى و, بنابراين, يكى از لوازم باور دينى اى است كه آن ايمان را تنسيق مى كند.
توضيح: توجّه نشده است به اينكه of the religious belief عطف است به of religious faith و, از اين رو, an implicate هم مضافِ (ايمان دينى) است و هم مضافِ (باور دينى). نتيجه اين عدم توجّه ترجمه اى شده است كه با ساختار اصل جمله, به هيچ روى, سازگارى ندارد. شايد عدم تفكيك بين ايمان و باور, كه در فقره (1) بدان اشاره شد, در اين خطا ذى دخل باشد.
13) vivacity ofة thought
ترجمه: صرافت انديشه (ص107, س8)
پيشنهاد: سرزندگى انديشه
14) believing steadfastly what you know isn't true
ترجمه: اعتقاد صلب و ثابت به هر چه انسان مى داند, درست نيست (ص107, س س12ـ11)
پيشنهاد:اعتقاد راسخ به آنچه كه مى دانيد كه درست نيست
توضيح: مترجم محترم isn't true را خبرِ believingة گرفته است و طبعاً كلّ عبارت را يك جمله تلقّى كرده است, و حال آنكه: اوّلاً: نويسنده در مقام بيان چيزى است كه ايمان اصيل دينى, هرچه باشد, آن نيست و آن چيز را با تعبير مذكور معرّفى مى كند و, از اين رو, اين تعبير بايد عبارتى باشد, نه جمله اى. ثانياً: اگر مقصود نويسنده آن مى بود كه مترجم محترم آورده است مى بايست, به جاى واژه true, از واژه right (در برابرِ wrong) استفاده مى كرد, چرا كه true هيچگاه وَصف و محمولِ يك عمل (مانند اعتقاد ورزيدن) واقع نمى شود. و ثالثاً: اگر ترجمه مترجم محترم درست مى بود جمله اى كه نويسنده بلافاصله قبل از اين عبارت آورده است كاملاً ناقص مى بود, چرا كه, در آن صورت, معلوم نمى شد كه ايمان اصيل دينى چه نيست. در واقع, نويسنده مى گويد كه ايمان اصيل دينى, هرچه باشد, (اعتقاد راسخ به آنچه كه مى دانيد كه درست نيست) نيست; و مراد او از (آنچه) نيز قضيه است.
15) faith and belief
ترجمه: ايمان و شك (ص108, س3 و نيز س5)
پيشنهاد: ايمان و باور
16) In religious literature faith and belief often have been identified with each other.
ترجمه: در منابع و متون دينى, ايمان و شك غالباً به همديگر همسان و يكسان انگاشته مى شوند. (ص108, س س7ـ6)
پيشنهاد: در متون دينى, غالباً ايمان و باور عين هم تلقّى شده اند.
توضيح: جاى اين سؤال هست كه در كدام متن دينى ايمان عين شكّ تلقى شده است. وانگهى, (به همديگر همسان و يكسان) چه تعبيرى است؟
17) has the older connotation of intellectual convictionة
ترجمه: اين فحواى قديمتر را به معناى تسليم… در بر دارد. (ص108, س س12ـ9)
پيشنهاد:به معناى اعتقاد نظرى است كه معنايِ تلويحيِ قديمترِ آن است.
18) not least
ترجمه: و نه فقط (ص108, س ماقبل آخر)
پيشنهاد:على الخصوص
19) faith also entails a metaphysical stance.
ترجمه: ايمان همچنين صبغه متافيزيكى دارد. (ص109, س س5 ـ 4)
پيشنهاد: ايمان مستلزم موضعى مابعدالطبيعى هم هست.
20) every assertion of belief that is not to be dubbed mere credulity presuppooses an intellectual choice between two alternative possibilities.
ترجمه: هر تصديق اعتقادى را نبايد صرفاً باورى كه مستلزم انتخاب عقلى بين دو احتمال بديل است به حساب آورد. (ص109, س س12ـ10)
پيشنهاد: هر تصديق عقيده اى كه نتوان آن را زودباورى محض خوانْد حاكى از انتخابى عقلى بين دو احتمال بديل است.
توضيح: اگر واژه that از جايى كه در آن است به بعد از credulity و قبل از presupposes انتقال مى يافت ترجمه مترجم محترم, از لحاظ ساختار, با اصل متن مطابقت مى داشت و فقط جاى اين سؤال مى بود كه چگونه credulity به (باور) ترجمه شده است.
21) doubt must be called an implicate of faith, no matter how much the volitional element in faith be emphasized.
ترجمه: شك را بايد نشانه متضمن ايمان دانست, و به ميزان عنصر ارادى در ايمان توجه و تأكيد نكرد. (ص109, س س15ـ13)
پيشنهاد:شكّ را بايد, فارغ از اينكه عنصرِ اراديِ ايمان تا چه حدّ مورد تأكيد باشد, يكى از لوازم ايمان دانست.
22) they are not mere uninformed opinions or thoughtless presuppositions.
ترجمه: صرفاً عقايد متحدالشكل يا قضاياى بى انديشه نيستند (ص109, س18)
پيشنهاد: صرفاً آرايى ناآگاهانه يا پيشفرضهايى نسنجيده نيستند.
توضيح: uninformed با uniformed (=متحدالشّكل) اشتباه شده است و presuppositions با propositions (=قضايا). جا داشت كه مترجم محترم از خود بپرسد كه (عقايد متحدالشكل) و (قضاياى بى انديشه) چه نوع موجوداتى اند.
23) As soonة as we start developing either faith or reason
ترجمه: به محض اينكه ما شروع به سير تكوينى و تكاملى ايمان يا عقل كنيم (ص109, س20ـ19)
پيشنهاد: به محض اينكه كار تقويت ايمان يا قوه عاقله را شروع كنيم
توضيح: اگر developing يكى از معانى لازم خود را مى داشت, آنگاه, faith و reason فاعل آن مى شدند و, نتيجةً, عبارت مى بايست به صورت developing of مى بود. از اينكه of در كار نيست در مى يابيم كه developing يكى از معانى متعدّى خود را دارد و faith و reason مفعول آنند و, بنابراين, واژه مذكور نبايد به معناى (سير), كه معنايى لازم است, باشد. (ما شروع به سير تكوينى و تكاملى ايمان يا عقل كنيم) نظيرِ (ما شروع به رفتن حسن يا حسين كنيم) است.
24) the tendency to set forth creedal statements that call for believers' assent, as does, for example, the Nicene Creed.
ترجمه: اين گرايش… كه گزاره هاى اعتقادى را كه ناظر به تصديق معتقدان است, به صورتى عرضه دارند كه فى المثل در اعتقادنامه نيقيه عرضه شده است. (ص110, س س4ـ1)
پيشنهاد:اين گرايش… كه اعتقادنامه هايى منتشر كنند كه, فى المثل, مانند اعتقادنامه نيقيه, تصديق معتقدان را بطلبند.
توضيح: گذشته از سايرِ اشكالات ترجمه اين عبارت, به اين نكته التفات نشده است كه creedal statement, روى هم رفته, يعنى (اعتقادنامه).
25) A classic series of illustrations of the fundamental religious significance of faith
ترجمه: يك سلسله توصيفها و تصاوير كه اهميّت دينى بنيادينى در فهم ايمان دارند (ص110, س س15ـ14)
پيشنهاد: يك سلسله مثالهاى ماندگارى كه اهميّت اساسى ايمان را از ديدگاه دين نشان مى دهند.
توضيح: سخن بر سر خود ايمان است, نه فهم ايمان.
26) that presupposes and transcends the زpurely humanس courage that mere renunciation of the world demands.
ترجمه: كه فراتر از شجاعت (انسانى صرف) است و از ترك و وارستگى از دنيا حاصل مى شود. (ص111, س س5 ـ4)
پيشنهاد: كه شجاعت سصِرفاً انسانيزاى را كه فقط مقتضاى اعراض از دنياست لازم دارد و از آن نيز درمى گذرد.
توضيح: از that دوم به بعد وَصفِ شجاعت مذكور است; ولى ترجمه مترجم محترم چنان است كه گويى that دوم عطف است بر that اوّل. اگر قبل از that دوم and آمده بود ترجمه روى در صواب مى داشت.
27) the French reformer Calvin
ترجمه: كانون اصلاحگران فرانسوى (ص112, س8)
پيشنهاد: كالْوَن, اصلاحگر فرانسوى
توضيح: (كانون) احتمالاً غلط مطبعى است; امّا (ان) در (اصلاحگران) از كجا آمده است؟
28) so doughty a champion of its volitional character
ترجمه: قهرمان اهل شك و قائل به خصلت ارادى آن (ص112, س13ـ12)
پيشنهاد: كسى كه چنين دفاع جانانه اى از خصيصه ارادى آن مى كند.
توضيح: doughty , كه به معناى (شجاع) و (متهوّر) است, به سبب شباهتى كه با doubt, به معناى (شك), دارد, (اهل شك) معنا شده است.
29) good theologians
ترجمه: متكلّمان خوب (ص112, س14)
پيشنهاد: عالِمان صاحبنظر الهيّات
توضيح: good به معنايِ توانا, چيره دست, اهل فنّ, خبره, كاردان, وَ متخصّص هم آمده است.
30) indefinitely
ترجمه: بالصراحه (ص112, س16)
پيشنهاد: براى مدّتى نامحدود
توضيح: indefinitely با definitely اشتباه شده است.
31) through faith we arrive at the cognitive element to which it leads and is expressed in a set of beliefs.
ترجمه: از طريق ايمان به عنصر شناختاريى مى رسيم كه خود به سلسله اى از اعتقادات مى انجامد, يا در آنها جلوه گر مى گردد. (ص112, س س آخر و ماقبل آخر)
پيشنهاد: از طريق ايمان به عنصر معرفتى اى مى رسيم كه ايمان بدان مى انجامد و در مجموعه اى از عقايد بيان مى شود.
توضيح: عنصر شناختارى به سلسله اى از اعتقادات نمى انجامد, بلكه ايمان به عنصر شناختارى مى انجامد.
32) Many philosophical objections attend his claim.
پيشنهاد: اشكالات فلسفى بسيارى بر ادّعاى او وارد است.
توضيح: اين جمله در ترجمه از قلم افتاده است. جايش پس از پايان سطر 17 از صفحه 113 است.
33) When the authentic believer goes on to proclaim his belief زinس God
ترجمه: هنگامى كه مؤمن موثقى بر سر مدعاى ايمان خويش (به) خداوند مى ايستد (ص113, س س24ـ23)
پيشنهاد: وقتى كه اين مؤمن اصيل, در ادامه, ايمان خود را سبهز خدا اعلام مى كند
توضيح: (بر سر مدّعا ايستادن) از كجا آمده است؟ ظاهراً شباهت proclaim (=اعلام كردن) با claim (=مدّعا) در اين اشتباه بى تأثير نبوده است. (مدعاى ايمان) از كجا آمده است؟
34) entails making hypotheses and subjecting them to tests that result in their verification or falsification.
ترجمه: شامل فرضيه سازيها و در معرض آزمون آوردن آنها از طريق درستى آزمايى يا نادرستى آزمايى است. (ص114, س س6 ـ 5)
پيشنهاد: مستلزم فرضيه سازى و در معرض آزمون آوردن فرضيّه هاست كه نتيجه اش اثبات يا ابطال آنهاست.
35) perceptive discoveries
ترجمه: كشفيّات نظرى (ص115, س2)
پيشنهاد: كشفيّات هوشمندانه
توضيح: perceptive به معناى (نظرى) به كار نرفته است.
36) have argued for a clear distinction between knowledge and belief
ترجمه: در زمينه فرق نهادن قطعى بين معرفت و اعتقاد بحث و احتجاج كرده اند (ص116, س س10ـ9)
پيشنهاد: از وجود فرق فارقى ميان معرفت و باور دفاع كرده اند.
37) I can never claim to be entirely certain that I have examined all possible alternatives, if only because I cannot know all the possible alternatives.
ترجمه: نمى توانم ادعا كنم كه همان قدر اطمينان دارم كه اگر همه بديلهاى ممكن را وارسى كرده بودم چنان اطمينانى مى داشتم. و تازه اين به شرطى است كه همه بديلهاى ممكن را مى شناختم. (ص116, س س17ـ15)
پيشنهاد: هرگز نمى توانم ادعا كنم كه كاملاً مطمئنّم كه همه شقوق ممكن را بررسى كرده ام, لااقل بدين جهت كه همه شقوق ممكن را نمى توانم بشناسم.
38) I would claim - judiciously or rashly- to have no doubt.
ترجمه: من ـ به شيوه حقوقى يا عادى و عرفى ـ ادعا مى كنم كه ترديدى ندارم. (ص117, س س20ـ19)
پيشنهاد: من ـ سنجيده يا نسنجيده ـ ادّعا مى كنم كه شكّى ندارم.
توضيح: نه judiciously به معناى (به شيوه حقوقى) آمده است, و نه rashly به معناى (به شيوه عادى و عرفى). ظاهراً نخست judicious با judicial يا judiciary (هر دو به معناى (قضايى)) اشتباه شده است و آنگاه rash هم, براى آنكه تقابلش با judicious نشان داده شود, به (عادى و عرفى) ترجمه شده است.
39) creedal statements such as the Nicene Creed
ترجمه: بيان گزاره هايى نظير اعتقادنامه نيقيه (ص117, س س24ـ23)
پيشنهاد: اعتقادنامه هايى از قبيل اعتقادنامه نيقيه
توضيح: چنانكه در فقره (24) گفته شد, مترجم محترم تفطّن نيافته است به اينكه creedal statement يعنى (اعتقادنامه), امّا جا داشت كه از خود بپرسد كه: آيا اعتقادنامه نيقيه يك گزاره يا بيان گزاره است؟
40) Whenة we use the traditional زI believeس or زwe believeس, we exhibitة and its implications of the possibility of doubt.
ترجمه: هنگامى كه ما… عبارت سنّتى (من ايمان دارم) يا (ما ايمان داريم) را به كار مى بريم,… را به نمايش مى گذاريم, كه در هر حال فحواى شك مضمر را به همراه دارد. (ص117, س23 تا ص118, س2)
پيشنهاد: وقتي… ما تعبير سنّتى سمن اعتقاددارمز يا سما اعتقاد داريمز را استعمال مى كنيم,… را ابراز مى داريم و لازمه آن را كه همان امكان شكّ است.
41) perceptive
ترجمه: قابل درك (ص118, س س4ـ3)
پيشنهاد: هوشمندانه
توضيح: perceptive به معناى (قابل درك) به كار نرفته است. perceptible بدين معناست.
42) Authentic belief does not sidestep doubt.
پيشنهاد: باور راستين از شكّ طفره نمى زند.
توضيح: جاى اين جمله, كه در ترجمه از قلم افتاده است, سطر16 از صفحه 118 (پس از (خواهد بود)) است.
43) one can therefore say nothing that is absolutely true of anything
ترجمه: انسان نمى تواند چيزى بگويد كه مطلقاً درباره چيز ديگرى صادق باشد (ص118, س س آخر و ماقبل آخر)
پيشنهاد: بنابراين, نمى توان سخنى گفت كه به نحو مطلق درباره چيزى صدق كند
توضيح: مترجم محترم توجّه نكرده است به اينكه مراد از (چيز) در (چيزى گفتن) سخن است, لاغير; و مراد از (چيز) در (درباره چيزى صادق بودن) واقعيّت است; و چون از هر دو به (چيز) تعبير كرده, لاجرم, دومى را (چيز ديگرى) قلمداد كرده است, گويى اين دو (چيز) در عرض هم اند. حاصل كار جمله اى شده است كه نه فقط با متن اصلى مطابق نيست, بلكه اصلاً معناى محصَّلى ندارد.
44) a proposition is credible in the highest degree as a result of the abundance of evidence adduced for it.
ترجمه: يك گزاره كه برخوردار از بالاترين درجه تواتر باشد, يعنى شواهد بسيارى راجع به آن اقامه شده باشد, باور كردنى است. (ص120, س س12ـ10)
پيشنهاد: يك قضيه در نتيجه كثرت شواهدى كه به سود آن اقامه مى شود به عاليترين درجه اعتبار مى رسد.
45) self-forgetfulness
ترجمه: آمرزش خويشتن (ص121, س آخر)
پيشنهاد: از خود گذشتن
توضيح: forgetfulness با forgiveness (=آمرزش) اشتباه شده است. (آمرزش خويشتن) اصلاً يعنى چه؟
46) depravity
ترجمه: فقر (ص123, س8)
پيشنهاد: فساد
توضيح: depravity با deprivation (=فقر) اشتباه شده است.
47) The two enduring forms of spiritual expression designated by the terms religion and philosophy quite obviously never confront each other as such; they enter into relations with one another only in historical and specific terms.
ترجمه: معارف معنوى و ماندگارى كه تحت عنوان دين و فلسفه از آنها نام مى بريم, با هم ربط و مواجهه اى جز در دوره هاى تاريخى خاص نداشته اند. (ص147, س س4ـ2)
پيشنهاد: بديهى است كه دو صورتِ ماندگارِ بياناتِ معنوى, كه از آنها با الفاظ دين و فلسفه نام مى بريم, هرگز از اين حيث كه دين و فلسفه اند در برابر يكديگر قرار نمى گيرند; بلكه فقط در دوره هاى تاريخى خاصّى با يكديگر ربط و نسبت مى يابند.
48) It is in the visions of individual philosophers as they intersect with the beliefs and the practices of particular religious traditions that we find the living relations between religion and philosophy.
ترجمه: در ملاحظات و ژرفنگريهاى فيلسوفانى كه با عقايد و آداب سنن دينى خاص برخورد داشته اند, به پيوند زنده بين دين و فلسفه برمى خوريم. (ص147, س س6 ـ4)
پيشنهاد: وقتى كه آراء و نظرات يكايك فيلسوفان با عقايد و آداب سنّتهاى دينى خاصّى تلاقى مى يابند, در آن آراء و نظرات ربط و نسبت هاى زنده ميان دين و فلسفه را مى بينيم.
49) usually known as the Christian Platonists of Alexandria because their school was located in that ancient center of Hellenistic culture.
ترجمه: از افلاطونيان مسيحى اسكندريه هستند كه مكتبشان در اسكندريه, كانون باستانى فرهنگ يونانى, داير بوده است. (ص147, س س11ـ10)
پيشنهاد: به علّت اينكه مدرسه شان در اسكندريه, مركزِ باستانيِ فرهنگِ يونانِ پس از اسكندر, قرار داشت, معمولاً به افلاطونيان مسيحى اسكندرانى مشهورند.
50) to be found in every culture
پيشنهاد: كه در هر فرهنگى يافت مى شوند
توضيح: جاى اين عبارت ترجمه نشده در سطر7 از صفحه 148, پس از (هستند), است.
51) Redemption, in short, means being delivered from that flaw through a divine power capable of overcoming it.
پيشنهاد: ماحصَل آنكه رستگارى يعنى رهايى يافتن از آن عيب و نقص به مَدَدِ قدرتى الهى كه مى تواند بر آن غلبه كند.
توضيح: جاى اين جمله ترجمه نشده در سطر3 از صفحه 149 (پس از (گرفته است)) است.
52) in one of its senses
پيشنهاد: به يكى از معانيش
توضيح: جاى اين عبارت از قلم افتاده در اوّل سطر9 از صفحه 150 (پيش از (ناميده شد)) است.
53) the latter concern led to the inclusion of speculative insight about the good and ideal human existence within the scope of philosophy.
ترجمه: اين توجه بعدها شامل تأمل نظرى در باب خير و هستى آرمانى انسان در حوزه فلسفه نيز شد. (150, س س11ـ10)
پيشنهاد: اين دغدغه اخير موجب شد كه بينش عقلى در باب زندگى انسانى نيكو و آرمانى به حوزه فلسفه وارد شود.
توضيح: latter با later (=بعداً) اشتباه شده; ideal human existence بر the good عطف شده, و حال آنكه ideal معطوف است بر good, يعنى هر دو صفتند براى human existence; و, سرانجام, از معناى ديگر existence, يعنى (زندگى), كه در اينجا مراد است, غفلت شده است.
54) however conceived
پيشنهاد: به هر نحو كه تصوّر شود
توضيح: جاى اين عبارت از قلم افتاده در سطر 15 از صفحه 150, پس از (واقعيت وجود الوهى), است.
55) to which the biblically based religions had to come to terms.
ترجمه: كه اديان توحيدى به آن مى پردازند. (ص151, س21).
پيشنهاد:كه اديان مبتنى بر كتاب مقدّس مى بايست با آنها كنار بيايند.
توضيح: come to terms به معناى (كنار آمدن) و (مصالحه كردن) است, نه (پرداختن به).
56) To appeal to Aristotle again for an illustration, his conception of the world as eternal, or as not having come into being in time, posed a serious problem with regard to so central a doctrine of biblical religion as that of creation.
ترجمه: تمسك به ارسطو براى يافتن شرح و بسط در مورد برداشت او از قديم بودن جهان, يا (در زمان) پديد نيامدن آن, با آموزه اصلى اديان توحيدى در مورد آفرينش برخورد دارد.
پيشنهاد: براى اينكه مثالى آورده باشيم بار ديگر به ارسطو متوسّل شويم: تصوّر او از عالَم به عنوان امرى قديم, يا چيزى كه در ظرف زمان به وجود نيامده است, در باب آموزه خلقت, كه براى دين مبتنى بر كتاب مقدّس آموزه اى بسيار اساسى است, مشكلى خطير پديد آوَرد.
توضيح: نويسنده, در بندِ قبلى (دقيقاً 18 سطر قبل از اين), براى توضيح مطلبى, از ارسطو شاهد مثال مى آوَرَد (رجوع كنيد به ص151, س10). در اينجا مى خواهد, براى توضيح مطلبى ديگر, باز به ارسطو متوسل شود و, از اين رو, عبارت صدر جمله را مى آورد. مترجم محترم به اين امر توجّه نكرده و جمله را به صورتى كه مى بينيد ترجمه كرده است.
57) Religious thinkers, therefore, could not avail themselves of his thought as a fromework for theology without first reinterpreting it at crucial points.
ترجمه: لذا متفكران دينى نمى توانند بدون آنكه قبلاً در باب اين مسايل مهم انديشده باشند انديشه او را به مثابه چارچوبى براى الهيات برگزينند. (ص151, س ماقبل آخر تا ص152, س1)
پيشنهاد: از اين رو, متفكّران دينى نمى توانستند از فكر او, به عنوان چارچوبى براى الهيّات, استفاده كنند, مگر اينكه نخست مواضع بسيار مهمّ آن را از نو تفسير كنند.
توضيح: (انديشيدن) از كجا آمده است؟ (اين مسايل مهم) كدامند؟
58) The second reason for dwelling onة
ترجمه: دومين دليل حاكى از… (ص152, س9)
پيشنهاد: وجه دوم براى بحث تفصيلى در بابِ…
59) we must understand the impact of two decisive developments that greatly disrupted the sort of exchange that had resulted in the monumental philosophico - religious syntheses represented by such thinkers asة
ترجمه: بايد تأثير دو تحول تعيين كننده را كه در آثار دورانساز اين گونه متفكران فلسفى ـ دينى جلوه گر شده است دريابيم. متفكرانى چون… (ص153, س س11ـ9)
پيشنهاد: بايد اثر دو تحوّل تعيين كننده را دريابيم كه آن گونه داد و ستدى را دستخوش اختلال عظيم كردند كه نتيجه اش پيدايش آميزه هايى ماندگار از فلسفه و دين بود كه متفكرانى مانند… عرضه كرده بودند.
توضيح: نويسنده مى گويد كه داد و ستد ميان ايمان دينى و تحقيق فلسفى نتيجه اش اين بود كه تركيب و تلفيق هايى از فلسفه و دين پديد آمدند كه در آثار متفكّرانى از قبيل آگوستين, آنسلم, فيلون يهودى, ابن ميمون, بونا ونتوره, دونز سكوتوس, تامس آكويناس, ابن رشد, و ابن سينا به چشم مى آيند. امّا دو تحول سرنوشت ساز, در دامن تمدّن غرب, ظهور كردند كه آن داد و ستد را به اختلالى عظيم درافكندند. اين دو تحوّل عبارتند از: حمله كانت به مابعدالطبيعه سنتى, كه از ديرباز ابزار بيانِ باورهايِ دينى بود, و ملاكِ واحدِ معنادارى, كه فلسفه هاى تجربه گرا ارائه كردند. امّا مترجم محترم جمله را چنان ترجمه كرده كه درست عكس مقصود نويسنده را القاء مى كند; تو گويى دو تحوّل مذكور به دست نُه متفكٌّرى كه نام برديم انجام گرفته اند, نه به دست كانت و تجربه گرايان.
ضمناً در ترجمه, در فاصله ميان نام موسى بن ميمون و نام دونز سكوتوس, اين عبارت از قلم افتاده است: (بونا ونتوره, فيلسوف و عالم الهيّات مدرسى (1217ـ1274))
60) what he called the general science of nature
ترجمه: آنچه دانش كلى طبيعى ناميده مى شود
پيشنهاد: آنچه او علم عامّ طبيعت مى ناميد
توضيح: عنوان (علم عام طبيعت) (يا, به تعبير مترجم محترم, (دانش كلى طبيعى)) برساخته كانت است, نه عنوانى متعارف و متداول.
61) insofar as they were concerned with religion at all
پيشنهاد: آنجا كه اصلاً دلمشغولى اى به دين داشتند
توضيح: اين عبارت از قلم افتاده را بايد در سطر 16 از صفحه 154, بعد از كلمه (اينان), جاى داد.
62) he described the language of religion as distinctive because it expresses what he called a زform of lifeس.
ترجمه: زبان دين را زبانى مشخص و ممتاز مى دانست چرا كه آن را يك (نحوه زندگى) مى شمرد. (ص154, س آخر تا ص155, س2)
پيشنهاد: زبان دين را زبانى على حده مى دانست, چرا كه اين زبان بيانگر چيزى است كه او آن را يك سنحوه معيشتز مى خواند.
توضيح: زبان دين, خود, يك (نحوه زندگى) نيست, بلكه حاكى از يك (نحوه زندگى) است.
63) In identifying meaning with the possibility of verification in sense experience, the positivistsة
ترجمه: پوزيتيويستها كه معنى را همانا امكان تحقيق پذيرى يا درستى آزمايى مى گرفتند,… (ص155, س س20ـ19)
پيشنهاد: پوزيتيويستها, چون معنا را عين امكان تحقيق از راه تجارب حسّى مى دانستند,…
توضيح: اگر قيد (از راه تجارب حسّى) را از قلم بيندازيم سخن پوزيتيويستها را باز نگفته ايم, چرا كه تمام تأكيد اينان بر همين قيد است.
در ضمن, (امكان تحقيق) (possibility of verification) همان (تحقيقپذيرى) (verifiability) است. از اين رو, در تعبير (امكان تحقيق پذيرى) با نوعى جمع عوض و مُعَوَّض مواجهيم.
64) prophetic insight
ترجمه: احاديث و اخبار (ص156, س10)
پيشنهاد: مكاشفات پيشگويانه
65) Invaluable as this sort of clarification has been in fostering a better understanding of what religion is and means, it does not ingage the problem of validity in religion, nor does it go very far in relating religion to other dimensions of experience.
ترجمه: اين نوع روشنگرى و تنقيح مناط با آنكه در فهم بهتر دين و دينى بسيار كارساز است, ولى با مسئله اعتبار دين, و فراتر از آن, ربط و پيوند دين با ساير وجوه تجربه, كارى ندارد. (ص156, س س13ـ11)
پيشنهاد: اين گونه شرح و تفصيل ها, هرچند در ايجاد فهمى بهتر از ماهيّت و هدف دين بغايت ارزشمند بوده است, به مسأله اعتبار [دعاوى] دين نمى پردازد و در پيوند دادن دين به ديگر ساحتهاى تجربه هم چندان توفيقى ندارد.
توضيح: go far, از جمله, به معناى (بسيار موفّق بودن) و (كمك فراوان كردن) است و با (فراتر از آن) ربطى ندارد.
66) The major difficulty with such a position is that it fails to deal with the most important fact about religious belief, which is that those who adhere to it do so with the firm conviction that it is true, that reality is in accord with it, even if they are unable to give an account of what this precisely means in philosophical terms.
ترجمه : مشكل عظيم چنين موضعى اين است كه از سر و كار داشتن با مهمترين بوده ها يا امور واقع در باب عقيده دينى, تن مى زند. حال آنكه كسانى كه با چنين امور واقعى سر و كار دارند, يا به آن تمسك مى كنند اعتقاد راسخى دارند كه آن نكات, حقيقى است و واقعيت با آن وفاق دارد, هرچند كه اينان نمى توانند آن را با تعبيرات و اصطلاحات فلسفى و دقيق بيان كنند. (ص156, س س25ـ20)
پيشنهاد: اشكال عمده چنين موضعى اين است كه به مهمترين واقعيّت راجع به باور دينى نمى پردازد, و آن واقعيّت اين است كه كسانى كه به باور دينى التزام دارند اين التزامشان همراه است با اعتقاد راسخ به اينكه باور دينى صادق است و واقعيّت با آن مطابقت دارد, وَلَو نتوانند از معناى دقيق اين صدق و مطابقت گزارشى فلسفى ارائه كنند.
توضيح: ابتداءً fact (=واقعيت) كه مفرد است, به صورت جمع ترجمه شده; سپس دومين it, كه مرجعش religious belief (=باور دينى) است, به (چنين امور واقعى) ترجمه شده; آنگاه سومين it, كه مرجعش همان religious belief است, به (نكات) ترجمه شده; پس از آن, چهارمين it, كه مرجعش همان religious belief است, به (آن) ترجمه شده; و سرانجام this, كه به صدق و مطابقت اشاره دارد, به (آن) ترجمه شده, كه در اين وانفسا معلوم نيست به چه امرى اشاره دارد. وانگهى, و از همه مهمتر آنكه, از اين معنا غفلت شده كه از those تا آخر جمله توضيح (مهمترين واقعيت راجع به باور دينى) است.
67) was able to retainة
ترجمه: توانست… به دست آورد (ص158, س5)
پيشنهاد: توانست… حفظ كند
توضيح: retain با attain (=به دست آوردن) اشتباه شده است.
68) the central Christian claim that the eternal has entered time is the زabsolute paradoxس, defying all mediation and rational explanation.
ترجمه: حاق مدعاى مسيحى كه مى گويد حلول موجود سرمدى در زمان (شطح و طامات مطلق) است, فراتر از هر گونه تبيين عقلانى است. (ص158, س آخر تا ص159, س2)
پيشنهاد: مدّعاى اصلى مسيحيّت, يعنى اينكه موجود سرمدى به ساحت زمان درآمده است, سنقيضه گويى مطلقز است و هرگونه تبيين عقلانى و تفكّرى را به شكست مى كشاند.
توضيح: مدّعاى مسيحيان اين نيست كه (حلول موجود سرمدى در زمان (شطح و طامات مطلق) است), بلكه اين است كه (موجود سرمدى به ساحت زمان درآمده است) و كركگور اين مدّعا را نقيضه گويى مطلق (يا, به تعبير مترجم محترم, شطح و طامات مطلق) مى داند.
يادآورى اين نكته نيز سودمند است كه mediation, كه مترجم محترم ترجمه اش نكرده اند, غلط مطبعى است و صورت صحيح آن meditation است (كه نگارنده به (تفكّر) ترجمه كرده است) چرا كه (وساطت), كه معناى mediation است, در اينجا با سياق نمى سازد.
69) From this perspective, rooted in the primacy of existence -that is, the individual who finds himself زthereس in a time and place confronting the problem of salvation-ة
ترجمه: از اين منظر, كه ريشه در اولويت وجود دارد ـ يعنى اينكه فرد انسانى خود را (در جهان) در زمان و مكانى مى يابد كه مواجه با مسأله رستگارى است ـ… (ص159, س س8 ـ 5)
پيشنهاد: از اين منظر, كه ريشه دارد در اولويّتِ existence ـ يعنى فردى كه خود را سدر بيرونز و در يك زمان و مكان [خاصّ] مى يابد و با مسأله نجات روبروست ـ…
توضيح: آنچه ميان دو خطّ تيره آمده تعريف و توصيفِ existence است; ولى ترجمه نادرست مترجم محترم القاء مطلب ديگرى مى كند. ضمناً ترجمه مترجم محترم چنان است كه گويى زمان و مكان با مسأله رستگارى مواجهند.
70) In the face of Hegel's massive rationalism
پيشنهاد: در مواجهه با عقلگروى برجسته هگل
توضيح: اين عبارت از قلم افتاده را بايد در سطر 20 از ص159, پس از (كى يركگور) نهاد.
71) But in equating thought with possibility, so that it necessarily abstracts from existing (the individual's being and situation), kierkegaard not only lost the basis upon which thought can be said to penetrate and illuminate human life,ة
ترجمه: ولى در اينكه انديشه را با امكان يكى مى كرد و امكان را از وجود (وجود و موقعيّت فرد انسانى) استنتاج مى كرد, مبنايى را كه مدخل انديشه به حيات انسانى است از دست مى داد… (ص159, س س24ـ22)
پيشنهاد: امّا كركگور, چون انديشه را با امكان يكى مى گرفت, به طورى كه انديشه بالضرورة از هستى و وضعيّتِ فرد [انسانى] جدا مى افتاد, نه فقط شالوده اى را از دست داد كه مى توان گفت كه انديشه با اتّكاء به آن در حيات انسانى غَور مى كند و آن را روشن مى سازد, بلكه…
توضيح: it به thought (=انديشه) باز مى گردد, نه به كركگور. abstract هم به معناى (استنتاج كردن) نيامده است.
72) persons who meet and acknowledge each other as such
ترجمه: انسانها كه با همديگر رو به رو مى شوند و به وجود همديگر اذعان دارند (ص163, س س13ـ12)
پيشنهاد: انسانهايى كه با يكديگر رو به رو مى شوند و همديگر را, به عنوان انسان, مى شناسند.
73) precisely because it objectifies its content and leaves the world of persons out of account.
ترجمه: چرا كه محتوايش شىءوار ميگردد و به جهان زنده بين الاثنين خاتمه مى دهد.
پيشنهاد: دقيقاً بدين جهت كه محتواى خود را شىء مى انگارد و به عالم انسانها التفاتى ندارد.
74) Some contemporary religious thinkers, influenced by the concerns of developing nations, of minorities and the disinherited, by new and more permissive attitudes in morality, and by conflicts in social relations, have turned away completely from traditional philosophical approaches to God and religion
ترجمه: بعضى از متفكران دينى, كه تحت تأثير آرمانهاى ملل رو به رشد, و اقليتها و محرومان هستند, به مدد تساهل اخلاقى و معارضاتى كه در روابط اجتماعى هست, به كلى از رهيافتهاى فلسفى سنتى به خدا و دين رويگردان شده (ص164, س س11ـ 8)
پيشنهاد: بعضى از متفكّران دينى معاصر, تحت تأثير علائق كشورهاى در حال توسعه, و اقليّتها و محرومان, و نيز تحت تأثير رهيافتهاى اخلاقى جديد و آسانگيرانه تر, و تعارضات موجود در مناسبات اجتماعى, يكسره از رويكردهاى فلسفى سنّتى به خدا و دين اعراض كرده اند.
توضيح: مترجم محترم نخستين by را متعلق به influenced گرفته و دومين و سومين by را از influenced منقطع دانسته و به (به مدد) ترجمه كرده است; و حال آنكه هرسه by وابسته به influenced اند.
75) there is no زpoint of contactس between reason and revealed truth; every philosophical position is equally distant from and thus equally irrelevant to the theological articulation of religious faith.
ترجمه: هيچ (نقطه تماسى) بين عقل و حقيقت وحيانى وجود ندارد; و هر موضع فلسفى اى به يكسان از آن فاصله دارد و بدينسان به يك اندازه با بيان الهياتى ايمان دينى, بى ربط و بى ارتباط است. (ص165, س س7ـ 5)
پيشنهاد: بين عقل و حقيقت وحيانى سنقطه تماسزى نيست; مواضع فلسفى همه به يك اندازه از بيانِ الهيّاتيِ ايمان دينى دورند و, از اين رو, به يك اندازه با آن بى ارتباط اند.
توضيح: از مترجم محترم مى پرسم: هر موضع فلسفى اى به يكسان از چه چيزى فاصله دارد؟ از عقل؟ از حقيقت وحيانى؟ يا از امر ثالثى؟ در هنگام ترجمه, توجّه نشده است به اينكه (the theologicalة), همانطور كه معناى irrelevant to را تتميم كرده, معناى distant from را هم تتميم كرده است.
76) no religious utterance can be construed as making any assertion purporting to be true or false about any realities whatever.
ترجمه: هيچ قول و قضيه دينى نمى توان تلفيق كرد كه در قبال واقعيتهاى ديگر برخوردار از صدق و كذب باشد. (ص167, س س12ـ11)
پيشنهاد: هيچيك از بيانات دينى را نمى توان چنان تفسير كرد كه گويى درباره يكى از واقعيّات سخنى مى گويد كه صادق يا كاذب است.
77) To take but one typical example, when confroted with parabolic speech,ة
ترجمه: اين نكته را با مثال بهتر مى توان بيان كرد. هنگامى كه با بيان اغراق آميز يا مبالغه مواجه هستيم,… (ص168, س س10ـ 8)
پيشنهاد: فقط يك مثال ساده بزنيم: وقتى با بيان تمثيلى مواجه مى شويم…
توضيح: parabolic با hyperbolic (=اغراق آميز) اشتباه شده است.
78) A parable is a vivid and engaging story drawing on familiar experiences and things -puttig a new patch on an old garment, a widow losing her last coin, tares among the wheat- for the purpose of dramatizig some religious or moral insight.
ترجمه: يك تمثيل عبارت است از يك حكايت سرگرم كننده كه از تجربه ها و اشياى مأنوس استفاده مى كند, و براى برجسته سازى نكات دينى يا اخلاقى به اصطلاح جامه كهن, وصله نو مى زند. (ص168, س س14ـ12)
پيشنهاد: تمثيلْ حكايتى است گويا و دلنشين كه از احوال و اشياء معهود ـ مانندِ وصله اى نو بر جامه اى كهنه زدن, زنى بيشوى كه آخرين سكّه اى را كه داشته از كف داده است, تلخه در ميان گندمها ـ استفاده مى كند تا نكته اى دينى يا اخلاقى را به صورتى جاندار بيان كند.
توضيح: از عدم مطابقت ترجمه با متن اصلى هم كه بگذريم, مى توانيم بپرسيم كه ترجمه چه معناى محصّلى دارد.
79) those speculative questions that human beings will never cease to raise.
ترجمه: مسائل و مباحث نظرى كه انسانها نمى توانند به آنها بپردازند. (ص169, س س7ـ6)
پيشنهاد: آن مسائل نظرى اى كه انسانها هرگز از طرح آنها دست برنمى دارند.
80) kant's ultimate conclusion is dogmatic in the precise sense that he simply opted for the priority of uderstanding over reason
ترجمه: نتيجه گيرى نهايى كانت به معناى دقيق كلمه (جزمى) است, يعنى اين حكم او كه قائل به تفوّق و اولويّت فاهمه نسبت به عقل شد (ص169, س س20ـ 18)
پيشنهاد: نتيجه گيرى نهايى كانت جزم انديشانه است, به اين معناى دقيق كه وى اولويّتِ فاهمه بر عقل را فقط اختيار كرده است [ولى به سود آن اقامه دليل نكرده است]
توضيح: in the precise sense... معنايِ (جزم انديشانه) بودنِ نتيجه گيريِ نهاييِ كانت است, نه يكى از احكام كانت كه جزمى است.
81) It has, moreover, been persuasively argued thatة
ترجمه: بارها اين نكته مطرح شده است كه… (ص171, س س8 ـ7)
پيشنهاد: به علاوه, به نحو قانع كننده اى استدلال كرده اند كه…
82) as william James was so well aware
پيشنهاد: همانطور كه ويليَم جيمز نيك آگاه بود
توضيح: اين عبارت از قلم افتاده را بايد در سطر 15 از صفحه 171, پس از (تعصب و جمود كه), نهاد.
83) The great ages of faith in Western religion
ترجمه: بزرگترين ادوار ايمان در تاريخ اديان غربى
پيشنهاد: اعصارِ بزرگِ ايمان به اديان غربى
توضيح: in حرف اضافه faith است. مترجم محترم, چون از اين نكته غفلت داشته, عبارت را داراى معناى محصّل نديده و, از اين رو, كلمه (تاريخ) را بر آن افزوده است تا معنادار شود.
84) While Tillich's thought was marked by an undoubted originality, its appropriation was somewhat hampered because of its dependance on the philosophy ofة F.W. Schelling
ترجمه: انديشه تيليخ در عين آنكه بى هيچ ترديد از ابتكار و اصالت برخوردار بود, بر اثر اتكا به فلسفه ف. و. شلينگ… از چابكى آن كاسته شده بود. (ص172, س ماقبل آخر تا ص173, س3)
پيشنهاد: انديشه تيليش, در عين حال كه بيشك ابتكارى بود, به اين جهت كه بر فلسفه اف. دابليو. شلينگ… مبتنى بود, اختصاصش [به تيليش] تا حدّى مشكل داشت.
توضيح: نويسنده در مقام بيان اين مطلب است كه تفكّر تيليش, چون قوامش به فلسفه شلينگ بود, كاملاً قابل انتساب به تيليش نبود, هرچند كه خود تيليش نيز, به هيچ روى, فاقدِ بداعت و نوآورى نبود. (كاسته شدن از چابكى آن) از كجا آمده است و چه ربطى به قسمت اوّل جمله دارد؟
*.*.*
به پايان آمد اين دفتر, حكايت همچنان باقى. آنچه كه گذشت فقط1/3 يادداشتهايى است كه نگارنده راجع به 48 صفحه از كتاب فرهنگ و دين فراهم آورده است. خوانندگان تيزبين لابدّ به اين نكته هم تفطّن يافته اند كه در بخشِ (توضيح) 84 فقره مذكور نيز نگارنده فقط به اشكال يا اشكالات مهمّتر تصريح كرده است و فهم اشكالات كم اهميّت تر را بر عهده خود خواننده گذاشته است.
ظنِّ قريب به يقينِ نگارنده اين است كه اكثر خَبط و خطاهاى مذكور و نامذكور ناشى از شتابزدگى است, لاغير. ولى, به هر حال, شتابزدگى, اگر اصلاً روا باشد, تا كجا رواست؟
اين بنده توفيقِ دم افزونِ جناب آقاى خرمشاهى را در خدمت به حقّ و حقيقت از درگاه احديّت, به دعا, مى خواهد.
l

اصفهان قرن يازدهم از نگاه تذگره نصر آبادى
جعفريان‌ رسول

تذكره نصر آبادى. تأليف ميرزا محمدطاهر نصر آبادى, با تصحيح و مقابله استاد فقيد وحيد دستگيرى, 575ص, وزيرى.
تذكره نصرآبادى از تذكره هاى سودمندى است كه ميرزا محمد طاهر نصرآبادى آن را در سال 1083 هجرى تأليف كرده (تذكره ص162) و احوال شمار فراوانى از شاعران يا كسانى كه به هر روى شعرى در عمر خويش گفته اند, فراهم آورده است. وى شرح حال خود را نيز بتفصيل آورده و شرحى از چگونگى دو دوره عمر خويش را بيان كرده است (ص457); دورانى كه در پى لهو و لعب بوده و دورانى كه به درويشى روى آورده و به تحصيل در خدمت آقا حسين خوانسارى (م1098) پرداخته است. وى سالهاى متمادى در مسجد لُنبان اصفهان حجره اى داشته و در آنجا پذيراى شعرا و ادبا و دراويش بوده است (نك: ص317, 347, 350, 396, 427, 443).
ويژگى عمده كتاب آن است كه شاعر, آگاهيهاى فراوانى را درباره افرادى كه با آنها سر و كارى داشته به دست داده و افزون بر نقل برخى از اشعار آنها, اطلاعات حاشيه اى هم درباره مشاغل و مناصب افراد, نوع دانش و تخصص آنان و بسيارى از مسائل ديگر در اختيار گذاشته است. به عنوان مثال, شمار زيادى از شيخ الاسلامان شهرهاى مختلف را برشمرده است.
بهره گيرى از آگاهيهاى اين كتاب براى تدوين تاريخى علمى ـ اجتماعى از قرن يازدهمِ اصفهان از هر جهت ممكن, سودمند و لازم است. طبعاً براى اين كار بايد كتاب به دقت مطالعه و اطلاعات باارزش آن تجزيه و تحليل شود.
آنچه در ادامه آمده, برگرفته از مرورى نسبتاً عمومى و سطحى بوده و در عين حال كوشش شده تا در چند زمينه, نمونه هايى از كارى كه ممكن است روى اين كتاب صورت گيرد, ارائه شود.
گفتنى است كه تذكره نصرآبادى را چندين سال پيش, وحيد دستگردى تصحيح و انتشارات فروغى آن را منتشر كرده است. اين كتاب نيازمند تصحيح مجدد همراه با فهارس دقيق و متنوع است كه اميد است هرچه زودتر توسط اديبى مورخ و برجسته به انجام برسد.

1
يكى از شغلهاى فرهنگى, قصه خوانى بوده كه از ديرباز در ايران رايج بوده است. ميرآشوب از (قصه خوانان) بوده و حاتم بيك به شوخى به او مى گفت (تو هرگز گوش به حرفى نداده اى, قصه را چون فرا گرفته اى؟) (324). ميرظهير هم كه (در مدرسه تحصيل مى كرد… و در كمال عسرت بود, در كوكنارخانه ها قصه خوانى مى كرد.) (414). كوكنارخانه, جايى بود شبيه قهوه خانه كه پوست خشخاش را مانند برگ چايى دم مى كردند و مى خوردند. زمانى شاه عباس خوردن آن را ممنوع كرد, اما بعدا باز رواج يافت.
در كنار قصه خوانى, شاهنامه خوانى هم رواجى داشته است. ملا بيخودى جنابدى يا گنابادى (شاهنامه خوان بالادستى بود, چنانچه در مجلس شاه عباس ماضى خواند; شاه را خوش آمده چهل تومان مواجب او تعيين شد) (307).
خواندن روضةالشهداء ملاحسين كاشفى هم, تا اندازه اى در رديف همين شغلها بوده است; يعنى مداحانى بوده اند كه متن را مى خوانده اند نه آنكه علما در وقت مصيبت آن را بخوانند. كاظما ـ كه اصلش تبريزى بوده است ـ در آن وقت (در كاشان معلمى مى كند و در ايام عاشورا روضةالشهدا مى خواند.) (371). حافظ محمد حسين هم (اصلش از تبريز است. مدتى در اصفهان گمنام بود. در عاشورا روضةالشهداء مى خواند. آواز خوشى داشت. نواب ميرزا حبيب الله صدر او را به علت آواز, ملازم ساخته كمال اعتبار به هم رسانيده.) (389). به هر روى رسم بر آن بوده كه روز عاشورا حتى در عالى قاپو هم روضةالشهداء خوانده شود (دستور شهرياران, ص33).
درويشان نيز در كوچه و بازار شعر مى خواندند كه بقايا آن را هنوز هم مشاهده مى كنيم. نصرآبادى با ياد از ملالوحى كه از مداحان درويشان بوده مى گويد (اكثر درويشان مداح اشعار او را مى خوانند.) (430).2
مزار بابا ركن الدين, نامى است كه در گذشته براى منطقه تخت فولاد يا قبرستان عمومى اصفهان به كار مى رفته است. در حال حاضر, خودِ مقبره بابا ركن الدين موجود است. عنوان بابا, عنوانى است ويژه مشايخ صوفيه كه احتمالا از قرن چهارم ـ پنجم به بعد رايج شده است. البته از خود تذكره نصرآبادى استفاده مى شود كه در زمان صفويه هنوز منصب بابايى وجود داشته است. در شرح حال بابا سلطان قلندر آمده كه (…سياحى مثل او طريق قلندرى را نپيموده. در قواعد درويشى اصطلاحات آن فرقه باباى عالم بوده.) پس از آن مى نويسد: (شاه عباس ماضى, بابايى تكيه حيدر واقع در چهار باغ اصفهان را به مشاراليه مفوض داشته, مقررى جهت او تعيين نموده, چند سال قبل فوت شد. جاى او به بابا حيدر دادند. بابا حيدر نيز فوت شد. تكيه به پسرش بابا صفى قرار گرفت. در اوايل او هم رخت به سراى جاودانى كشيد. الحال تكيه را برادرش بابا رضى دارد.) (284).
از اين تكيه حيدر در جاى ديگرى هم ياد كرده است. در شرح حال (سايرا) آمده كه (حجره اى در تكيه بابا حيدر واقع در چهار باغ اصفهان دارد و به درويشى و قناعت ساخته و خاطر را از قيد تعلقات پرداخته.) (344). اما درباره تخت فولاد يا مزار بابا ركن الدين ـ كه خود مقبره اى مستقل بوده ـ نصرآبادى گفته است كه (توليت محال موقوفات مزار قطب العارفين بابا ركن الدين و بابا بيات با مشاراليه است.) (210). درباره درويش صادق هم مى نويسد: وقت (عالى حضرت مرتضى قلى خان, حاكم بندرعباس, به اصفهان بود و مردم درويش را دوست مى داشت, تكيه اى از براى او در مزار بابا ركن الدين ساخته در آنجا ساكن شد.) (211). در جاى ديگر هم از متولى مزار مزبور ـ كه ملا كرامى بوده سخن گفته است (404). مزار بابا ركن الدين, متولى خاص داشته و نوعا اين منصب توسط حكومت و به احتمال, توسط مقام خليفةالخلفايى, به اشخاص داده مى شده است. عنوان (بابا) براى شمارى از شعرايى كه نصرآبادى از آنها ياد كرده, به عنوان پسوند اسم آنها به كار رفته است.3
آگاهيهاى فراوانى در تذكره نصرآبادى درباره شخصيت آقا حسين خوانسارى, به ويژه درباره شاگردان او موجود است. دليلش هم بايد تعلق خاطرى باشد كه درويشان به دليل آشنايى آقا حسين با حكمت به وى داشته و در درس او حاضر مى شده اند. در ذيل شرح حال خود آقا حسين, پس از عبارت پردازيهاى مفصل مى نويسد: (جناب ايشان در اوان شباب, جهت تحصيل به اصفهان ـ كه صدف گوهر فضلاست ـ تشريف آورده, در اندك زمانى به موجب فطرت عالى گوى سبقت از اقران, بل از فحول علماى سلف ربوده الحال در اصفهان تشريف دارند و توليت مدرسه جده صاحبقرانى شاه عباس ثانى با ايشان است و عمده فضلا در حاشيه درس آن قبله عرفا حاضر شده استفاده مى نمايند… ولد امجدش آقا جمال… به مدرسه مذكور هر روز مى آيند و طالب علمان آن مدرسه و ساير مدارس مستفيد مى شوند.) (152).
شاگردان وى كه در تذكره از ايشان ياد شده عبارتند از: ملا على رضاى تجلى شيرازى (168), مسيحاى معنا (174), ميرزا باقر نواده زين العابدين تبريزى (175), مسيحاى صاحب كاشانى (175), ميرزا معز فطرت فرزند ميرزا فخرا (176), محمد على شوشترى (185), ملا شعيبا خوانسارى (194), نصيرا تويسركانى (196), قوسى تبريزى (280), ملا صبحى يا ميرم بيك (322), ملا محمد على طايفا (351), ميرزا محمد طاهر نصرآبادى (461), آخوند درويش نصيرا قزوينى (530), ميرزا اسماعيل فرزند سيد عبدالكريم (531).4
اخبار اين كتاب درباره شاه عباس اول فراوان است. از اعتناى او به علما و دراويش گرفته تا برخوردش با شعرا و بذله گوييهايى كه با وى شده و او جواب داده و جز اينها. بعد از اين, از محبتش به اميرالمؤمنين(ع) سخن خواهيم گفت. از تذكره حاضر برمى آيد كه مجلس شراب, از لوازم سلطنت شاه بوده و از نظر خودش به هيچ روى منافاتى با ديندارى اش نداشته است! وى از مير عقيل, از سادات كوثرى همدان ياد مى كند كه (در مجلس شاه عباس ماضى وارد مى شود. شاه به ساقى اشاره مى كند كه شرابش بده. او مى گويد: به سر على بن ابى طالب ـ عليه السلام ـ كه نمى خورم. شاه مى گويد كه به سر عزيز من بخور. او آشفته شده از سرِ اعراض مى گويد كه من مى گويم كه به سر على نمى خورم; مى گويد به سر من بخور. من تو را از مرتضى على دوست تر خواهم داشت. شاه را بسيار خوش آمده, مبلغى نقد و جنس به سيورغال او مقرر داشته) (279).
درباره شمس تيشى گويد: (چون در علم موسيقى و صوت و عمل مربوط بود, به خدمت شاه عباس ماضى مربوط شده, قهوه خانه اى در چهارباغ جهت او بنا كرده و شرابخانه هم در پهلوى آن داير نموده, مقرر فرمودند كه هركس در ميخانه او شراب بخورد او را مهرى در كف دست بزند و به علامت ملازمان داروغه او را آزار نرسانند.) (147ـ 148).5
نصرآبادى به تناسب از مدارس چندى سخن گفته است. مهمترين آنها كه وى در چند مورد از آن سخن گفته, مدرسه جده شاه عباس ثانى (1052ـ1077) است كه متولى آن آقا حسين خوانسارى بوده و درس وى و فرزندش آقا جمال در همانجا برگزار مى شده است (152). وى از اين مدرسه با عنوان (مدرسه نواب عليه والده اشرف) ياد كرده است (195, 537). اين بايد مدرسه جده بزرگ باشد. از آن با عنوان مدرسه والده شاه صفى (1038ـ1052) هم ياد شده است (537ـ 538).
از چندين مدرسه ديگر هم ياد شده است: مدرسه قطبيه (175) كه تدريس در آن, به عهده ميرزا باقر فرزند زين العابدين تبريزى بوده است. مدرسه خواجه محبت كه محمد داود تويسركانى در آن حجره داشته است (201). مدرسه نقاشان (204) كه در تختگاه هارون ولايت بوده و درويش يوسف كشميرى در آن مقيم بوده, بعدا كه خانه اى به دست آورده از مدرسه رفته است. از مشهورترين مدارس دوره صفوى, مدرسه شيخ لطف الله در كنار مسجد شيخ لطف الله بوده كه اكنون اثرى از آن نيست. نصرآبادى نوشته است كه (ملاعشرتى گيلانى در فن حكمت سعى بسيار نموده, مدتى در مدرسه شيخ لطف الله به تحصيل مشغول بود.) (204). مولانا رجبعلى تبريزى هم (مدتى قبل از اين در مدرسه ملا شيخ لطف الله به درس و افاده مشغول بوده و باب آگاهى بر روى خاص و عام مى گشود.) (154).
مدرسه ديگر, مدرسه ساروتقى, اعتمادالدوله بزرگ دوره صفوى است. نصرآبادى نوشته است: بهزاد بيك (در مدرسه ساروتقى واقع در محله باغات اصفهان است.) (147). مدرسه ديگر مدرسه حاج محمد باقر مهابادى است كه ملا محمد امين واصل در آنجا ساكن و به تحصيل مشغول بوده است (352).
به مناسبت از برخى از مدارس ديگر اصفهان كه در برخى از نسخ خطى كتابخانه مرعشى از آنها ياد شده و در حال حاضر بنده از وجود برخى از آنها بى خبرم, ياد مى كنم:
مدرسه حكيم الملك (مرعشى, ش8271); مدرسه شفيعيه (مرعشى, ش8313); مدرسه باب القصر (مرعشى, ش8891); مدرسه مرتضويه (مرعشى, ش8999); (مرعشى, ش4936); مدرسه باقريه (مرعشى, ش6597); مدرسه جلاليه (در احمدآباد ـ مرعشى, ش1331); مدرسه سلطانيه (چهارباغ ـ مرعشى, ش5846); مدرسه شيخ لطف الله (مرعشى, ش5214, 1969); مدرسه صفويه (=مدرسه باباقاسم; نك: فهرست نسخ خطى كتابخانه گلپايگانى, ج1, مرعشى, ش4272); مدرسه على قلى آقا (مرعشى, ش4162); مدرسه كافوريه اصفهان (مرعشى, ش4636) درباره آن نك: فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه آستانه حضرت معصومه, ص15 و گنجينه آثار تاريخى اصفهان, ص605); مدرسه مباركيه (مرعشى, ش2548, 6640); مدرسه نواب (مرعشى, ش2725); مدرسه عبيديه (مرعشى, ش7838); مدرسه قرچفابيك (مرعشى, ش7316); مدرسه سليمانيه (مرعشى, 5846).6
جامعه آن دوران, جامعه اى شيعى است و حساسيتهاى خاص مذهبى خود را دارد. اين مسأله در زندگى اجتماعى و فرهنگى مردم آن دوره, آثارى برجاى گذاشته است. ميرزا شهنشاه ـ كه از سادات بوده ـ زمانى كه به حج رفته (در صفه اى از صفه هاى دورخانه كعبه, نام خلفاى ثلاث را نوشته و بعد از آن نام اميرالمؤمنين(ع) را و ياى معكوس على را بر روى اسماى خلفا كشيده.) بعد هم يك رباعى درباره اين كار خود گفته: (122)
در كعبه نوشته اند با خط جلى
پهلوى سه كس نام على از دغلى
اما به سر هرسه كشيده است قضا
خط باطل از ياى معكوس على
شعرى هم از ميرهمام درباره چهار خليفه نقل شده كه جالب است (146). از ملا ميرك خان بلخى ياد كرده كه (توفيق يافته مذهب اثناعشرى اختيار كرده… چهل سال در اصفهان ساكن بود. پادشاه قدردان شاه عباس ماضى توجه بسيار به او داشت.) (165). ميرعماد خطاط هم كه (خط تعليق را به مرتبه اى رسانده بود كه حمل بر اعجاز مى توان كرد… شهرت كاذبى به تسنن كرده; از غلوى كه شاه عباس ماضى در محبت اميرالمؤمنين(ع) داشت, با او عداوت به هم رسانيده, مقصود بيك را گفت: هيچ كس نيست اين سنى را بكشد. مقصود بيك به همين گفته در همان شب ـ كه مير به حمام مى رفت ـ او را كشت.) (207ـ 208). شاه عباس, همين كه ملا شرقى قزوينى, شعرى درباره خرد حمامى - كه به سنى مخاطب است ـ گفت (او را موظف ساخت.) (261); يعنى كه مواجب براى او تعيين كرد. متن شعر هم آمده است. حال كه از تغيير مذهب و دين سخن به ميان آمد, اشاره كنيم كه گه گاه در كاشان, كسانى از يهوديان, مسلمان مى شدند. عجالتا يك مورد آن را نصرآبادى آورده است (310).7
بسيارى از مشاغل آن روزگار را مى توان در تذكره نصرآبادى ديد. تنها به برخى از آنها اشاره مى كنيم: شال فروشى (426), سنگ تراشى (415), گيوه كشى (412), صحافى (423); كتابفروشى (409), نقاشى (414), چوب تراشى (373), كاسه گرى (382), زركشى (391, 424), طلاكوبى (313), اسطرلاب سازى (352), دلال ذغال و هيمه در ميدان كهنه (335, 425), نقش بندى (324), پنبه كنى (205), ساعت سازى (308), قمچى (تازيانه و شلاق)بافى (258), پوستين دوزى (390), جدول كشى (290), رنگرزى (423), آجرتراشى (431), شعربافى (بافندگى) (138), خياطى (294).
يكى از شغلهاى فرهنگى ـ جداى از قصه خوانى و شاهنامه خوانى كه گذشت ـ معلمى است. درباره شاعرى با نام ملازمان مى نويسد: مدتها در محله جماله كله اصفهان معلمى مى كرد و قريب دويست كس به مكتب او مى آمدند.) (404). شغل كتابت كتابها ـ كه همان استنساخ آثار بود ـ شغل پر رونقى بوده گرچه درباره بهرام بيك آمده كه (در بهار كتابت مى كند و در زمستان به كسب پوستين دوزى مشغول است! (390). معلوم مى شود حداقل در زمستان شغل پوستين دوزى درآمد بيشترى داشته است! نصرآبادى كسانى را ياد مى كند كه به كتابت, روزگار مى گذرانيده اند (344, 368, 398). كسانى هم به كار كتابت قرآن اشتغال داشته اند (320). نامى از عينك در اين كتاب برده شده كه مشابه آن در منابع ديگر هم ديده مى شود. در باره حكيم ركناى كاشانى مى نويسد: (گاه در مطالعه رخسار عينك مى گذاشت.) (215).8
آگاهيهايى نيز درباره برخى از محلات و روستاهاى اصفهان وجود دارد. يكى از محلاتى كه شاه عباس پس از آمدن به اصفهان احداث كرد, محله عباس آباد بود. در آنجا, مهاجرانى را از تبريز اسكان داد كه نصرآبادى مكرر از آنها با عنوان تبارزه عباس آباد ياد مى كند. درباره ملا عصرى تبريزى مى نويسد: (در وقتى كه تبارزه به اصفهان آمدند, او هم از يزد به اصفهان آمد در عباس آباد ساكن شد.) (306). اين تعبير كه (از تبارزه عباس آباد است) درباره بسيارى از افراد آمده است (310, 388, 391, 401, 125). جالب آنكه بسيارى از اين افراد زرگر بوده و شغلشان زركشى است. درباره ميرزا باقر تبريزى هم نوشته است: (تقسيم گندم و گوسفند تبارزه به طريقى كه با جد مرحومش بوده, الحال با اوست.) (175). عباس آباد قاضى مخصوص به خود داشته است (430). درباره حسين چلبى هم نوشته است: (از اكابر تبريز بوده, عباس آباد اصفهان كه نمونه بهشت است, از وجود او صفاپذير بود.) (118). ملارجبعلى عالم معروف هم در عباس آباد سكنا داشته جز آنكه شاه عباس ثانى از ارادتى كه به او داشت در شمس آباد ـ كه بيرون حصار اصفهان است ـ خانه اى براى او خريده است (154).
درباره ورنوسفادران ـ كه از قراى اصفهان بوده ـ اشارات چندى دارد. از جمله درباره مولانا عبدالحق نوشته است: (از قره ورنوسفادران من اعمال اصفهان است كه وسعت آن قريه به مرتبه اى است كه دويست دكان پنبه كنى دارد. ) (205). ملا محمد شريف هم ورنوسفادرانى و از شاگردان همان مولانا عبدالحق است (415) و همچنين مولانا محمد باقر (417). درباره شاعرى ديگر نوشته است: (قبل از حالت تحرير كوفتى به هم رسانيده ياران كه به او مربوط بودند او را براى معالجه به بيمارستان ورنوسفادران بردند. معالجه مفيد نيفتاد, فوت شد, در آنجا مدفون است.) (323). فروشان از محلات ورنوسفادران است (338).
درباره نجف آباد هم سخنى شنيدنى دارد. در شرح حال آقا على از كدخدا زادگان اصفهان نوشته است: (از مصاحبان و مخصوصان ميرزا جلال شهرستانى بود. بعد از فوت مشاراليه به نجف آباد بهشت بنياد ـ كه احداث كرده پادشاه آگاه شاه عباس ماضى و وقف نجف اشرف است ـ سكنا كرد.) (135).9
آگاهيهاى چندى هم درباره مساجد و مقابر امامزادگان دارد. از جمله درباره خطّاطان مسجد جامع عباسى و مسجد شيخ لطف الله نوشته است: (ملا عبدالباقى اصلش از تبريز است… خط ثلث او خط نسخ بر خطوط استادان كشيده; شاه عباس ماضي… او را به اصفهان آورده كتابه كمر بزرگ و صُفّه رو به قبله و طاق در مسجد به خط اوست.) (207). نفر ديگر (مولانا على رضا) است. درباره او نوشته است: (آن هم تبريزى است اگرچه فضيلت او به مولانا عبدالباقى نمى رسيد… كتابه درِ مسجد مشهور به مسجد شيخ لطف الله و كمر صفه در مسجد جامع عباسى خط اوست و به طاقهاى روى بازار خفافان و حلاجان واقع به در مسجد شيخ لطف الله, دو رباعى به خط نسخ تعليق نوشته و خوب نوشت:
تا خانه نشين شدى تو اى در خوشاب
پيوسته مراست از غمت ديده پر آب
من خانه دل خراب كردم ز غمت
تو خانه نشين شدى و من خانه خراب…) (207).
نصرآبادى درباره (استاد على اكبر معمارباشى اصفهانى) نوشته است: (مسجد جامع كبير واقع در ميدان نقش جهان به معمارى او به اتمام رسيد.) (138). حاج شاه باقر كاشانى هم (آب انبارى در محله پشت مشهد كاشان ساخت كه حوض كوثر و بركه تسنيم از آن در عرق خجلت نشسته و اكثر مردم كاشان از آن بركه با بركت فيض مى برند.) (138).
نصرآبادى از مزار برخى از امامزادگان و متوليان آنها هم سخن گفته است. از جمله مزارشاه رضا در قمشه (277), مزار امامزاده قيس على در گندمان اصفهان (342), امامزاده سهل على (97), امامزاده زين العابدين (102, 122), خاك فرج قم (365), مزار بابا ركن الدين (404).10
قهوه خانه از پديده هاى جالب دوره صفوى است. اولا از آن روى كه محلى است براى خوردن قهوه و ساير نوشيدنى ها! ثانيا از آن روى كه محفلى است براى حضور ادبا و شعرا و دراويش و احيانا قصه خوانان و شاهنامه خوانان. بنابراين مركز ادبى هم بايد تلقى شود. در سراسر تذكره, از قهوه خانه و حضور شعرا و دراوش در آن ياد شده, حتى از آمدن شاه عباس به قهوه خانه. ملا شكوهى (روزى به اتفاق ميرآگهى در قهره خانه عرب ـ كه پسران زلف دار در آنجا مى بودند ـ نشسته بود كه شاه عباس ماضى به قهوه خانه مى آيد.) (239). ميرهمام (مرد درويش فقيرى است. تاجى به سر مى گذارد و گاهى به قهوه خانه مى آيد.) (146).
قهوه خانه, مى توانسته محلى هم براى فاسقان باشد, چرا كه گاه امردان نوباوه به خدمت در آن مشغول مى شدند. هرچند در دوره هايى, سخت با اين اقدام مخالفت شده است. ترابا نقل مى كرد كه (مدتى به مقتضاى سن به هرزه گرى ميل نموده. روزى در قهوه خانه نشسته بودم كه مرحوم ميرعماد… از در قهوه خانه گذشت. به خاطر فقير رسيد كه اگر مير صفاى باطن دارد به قهوه خانه مى آيد. با اين كه چند قدم رفته بود, برگشته به قهوه خانه آمده قهوه اى خورد و برخاسته گفت كه در خانه ما هم اينها مى باشد. فقير متنبه شده روز ديگر به منزل ايشان رفته…) (208). ملا غرورى (عمرش به هشتاد رسيد, كمال زنده دلى داشت… در اواخر به اصفهان فروكش كرده در قهوه خانه ساكن بود. ياران اهل معنا جهت ادراك صحبت او به قهوه خانه مى آمدند.) (290).
ملا قسمت مشهدى (بى تحمل و تندخو بود, چنانچه ملك حيدر برادر ملك حمزه سيستانى ـ كه به زاغى قهوه چى عاشق بود ـ در قهوه خانه غزلى با ملا قسمت طرح مى كند و بر سر معناى شعرى كه ملا قسمت غلط فهميده بود فساد عظيمى در قهوه خانه شد, نزديك بود كه خونى واقع شود. آن روز كمينه سعى بسيار در اطفاى آتش فساد كرد و ملا قسمت عصر آن روز بيمار شد. روز ديگر فوت شد.) (313). نصرآبادى (الفتى) را در (قهوه خانه جنب دارالشفاء قيصريه اصفهان) ملاقات كرده است (326). رشيدا (در بدو حال پياله كش بود و تعشقى پيش پسر قهوه چى طوفان نام داشت. از بابا فراش قهوه چى رنجيده قطعه اى در هجو او گفته.) (388). محمد صالح اصفهانى در اوايل رنگرزى مى كرده ميل به محمدرضاى پسر حاجى يوسف قهوه چى به هم رسانيده ترك رنگرزى كرده, به علت محبت, شاگردى باباى قهوه چى را اختيار كرده در كمال آزار مى گذرانيد. (423).
عليخان آجرتراش (از كسب خود مدارا مى كرد و منت از كسى نمى كشيد. در قهوه خانه به سبب صحبت ياران, موزون (يعنى شاعر) شده.) (431). نصرآبادى درباره خودش هم گويد كه (چند سال ديگر به قهوه خانه به خدمت دوستان سابق و لاحق عشرت گزين بود.) (463). وى درباره بابا حسينى قزوينى هم نوشته است كه (اكثر اوقات در قهوه خانه درويش دلاك مى نشست و با ياران به علت خوش حرفى و مجلس آرايى ربط داشته.) (140ـ141).11
لطيفه هاى زيبايى هم در كتاب آمده كه مرور بر چندتايى از آنها بى تناسب نيست:
ـ ميرشرب فرزند ميرحسين مشهور به شيشه گر از سادات قم است. …وقتى مير حسين ـ پدر ميرشرف ـ به خدمت شاه عباس ماضى وارد شده و تعريف مير شرف مى كرده كه, طالب علم صالحى است و از مغيرات حلال هم نچشيده و بند زير جامه اش به حلال هم وانشده; شاه مى فرمايد كه: مگو پسرى دارم, بگو كره خرى دارم (310).
ـ يوسفا, خوانسارى بود… حرف اوست: تا پول را سكه زده اند من روى پول را نديده ام. ديگر مى گفت كه, آرزوى من اين است كه يك بار به حمام روم و بعد از بيرون آمدن به استاد بگويم: استاد امانتى مرا بياور!… نقل مى كرد, روزى در كمال كثافت لباس, به خاتونى برخوردم. اين مصرع را خواندم: (يار با ما بى وفايى مى كند). خاتون به وضع من نگاه كرد و گفت: خوب مى كند كه تو پلشت قحبه خواهرى بوده اى. (321). مؤدب تر آن بود كه خاتون , آينه اى بزرگ تدارك مى ديد و در پيش چشمان او مى گذاشت تا تمثال مبارك را ببيند و بفهمد كه چرا يار با او بى وفايى كرده است.
ـ سگ لوند… خوش حرف و شوخ بود, چنانچه در خدمت شاه عباس ماضى اعتبار داشت… روزى عيسى خان قورچى باشى از در خانه او مى گذشته, سگ لوند تكليف مى كند پايين آمده, ساعتى به در خانه مى نشيند. سگى به در خانه لو خوابيده بود. عيسى خان مى گويد كه ايشان به در خانه شما چه منصب دارد؟ سگ لو مى گويد كه: قورچى باشى ماست. (431).
ـ بابا حسينى, قزوينى است. مدتى باباى حيدرى خانه بوده… مشهور است كه: خاتون صاحب حُسنى را به علت حركت ناشايست حاكم فرموده بود كه از مناره بلندى بيندازند. مشاراليه به پيش داروغه رفته التماس مى كرد كه, زن مرا به جاى او سياست كنيد و او را به من بدهيد. بعد از اين واقع زنش مى گفته كه, مرا رسوا كردى; هركس مرا مى بيند اين را نقل مى كند. در جواب مى گفته كه, بد كردم كه سرشناست كردم. گاهى شعر مى گفته. شعرش اين است: (140)
گريه در چشم هركه بيدار است
عرق انفعال ديدار است
ـ ميرحسن در محل امامزاده اسماعيل عطار است… از لطيفه هاى اوست: مثنوى گفته موسوم به خروسيه. در آن مثنوى اين بيت گفته: (يكى كره خر بود خرزاده اى). شخصى اعتراض كرده كه, با وجود (كره خر) خرزاده چيست؟ در جواب گفته كه, تا خركره هاى آدمى زاده بيرون روند. (142).
ـ هنگام كه جرفادقان (گلپايگان) را به تيول حسين قلى خان دادند, ملازمى داشته به (آدم خوار) مشهور, او را حاكم آنجا كرد. كسى در مجلس بندگان علامى آقا حسين (خوانسارى) نقل مى كرد كه, شخصى آدمى خوار نام, داروغه جرفادقان شده. ايشان فرمودند: از گرسنگى خواهد مرد!
ـ يوسف جرفادقانى كمال قدرت را داشته… مشهور است كه ملاشانى را آن پادشاه (شاه عباس ماضى) ديندار به زر كشيد. ملايوسفى به اين طمع قصيده اى گفته در روزى فرصت خواندن يافت كه شاه در طويله خاصه بود. پادشاه فرمود: روزى كه ملاشانى شعر خواند, ما در خزانه بوديم او را به زر كشيديم. تو به طويله آمده اى, با تو بايد چه كرد؟*.*.*
آنچه گذشت نشان مى دهد كه تذكره نصرآبادى سرشار از آگاهيهاى اجتماعى و فرهنگى است و لازم است كه تكنگارى ويژه اى براساس آن از تاريخ اجتماعى دوره صفوى نگاشته شود.

بررسى و معرفى معجم اعراب الفاظ القرآن الكريم
مؤذن جامى محمدهادى


معجم اعراب الفاظ القرآن الكريم, الدكتور محمد سيد طنطاوى, راجعه شيخ محمد فهيم ابوعُبَيه, الطبعة الاولى, مكتبة لبنان ناشرون, 1995/1415, م«831ص.
بى گمان فهم درست معانى آيات قرآن كريم, ربط وثيق با فهم مفردات آيات, يعنى كلمات قرآن دارد. و ابزار پايه براى فهم و تفسير اين كتاب همانا درك قواعد صرف و نحو عربى و نيز شناخت موضع و نقش كلمات, يعنى درك اعراب آنهاست. اگر اين دانش گرانمايه درست اندوخته و انديشيده و به كار گرفته شود, درآمدى بر فهم درست معانى آيات و غوامض و كنوز ادبى قرآن است. بى ترديد درك نكات بلاغى و معجزات كلامى و لطايف جمالى و زيباشناختى قرآن نه تنها مايه ابتهاج و لذايذ معنوى ناشى از آن است, كه مايه شناخت درك از مقاصد اين كتاب عزيز براى ارائه جامعه و انسان طراز قرآن نيز هست. درك نحوه نگرش قرآن به مسائل و موضوعات مختلف حيات انسان, سهل ممتنع مى نمايد, اما سرمايه گذارى براى آن ـ هرقدر كه باشد ـ از اوجب واجبات است.
براى نمونه به آيه124 سوره بقره نگاهى ـ نه گذرا كه با تدبر لازم است ـ مى افكنيم.1
(واذ ابتلى إبراهيم ربه بكلمات…) براى ذهن ساده ما تركيب (وإذ ابتلى الرب إبراهيم بكلمات) موضوع ابتلا را گزارش مى كند; اما تعبير قرآنى فخامت و قيمت و رفعتى ديگر دارد. براى بررسى اين تصوير زيبا به اعراب آن توجه كنيد:
وَ: واو استيناف به معناى اذكر (يا محمد) القصة التى حدثت لنبى من انبيائي.
إِذ: ظرفية, تدل على زمانٍ حدثت فيه تلك القصه, مفعول به.
ابتلى: فعل ماض مبنى على الفتحة.
ابراهيمَ: مفعول به منصوب, (نكتة: حصل هنا تقديم المفعول به على العامل فيه, مع أن رتبة الفاعل تتقدم على رتبة المفعول عادة, أى أن التقديم قد جرى على عكس ما نألف فى اصطلاحنا).
ربُّهُ: فاعل مرفوع, هاء ضمير متصل فى محل جرّ مضاف اليه (نكتة: حصل فيه تأخّر الفاعل عن معموله لفظاً, وإن كان ينبغى أن يتقدم رتبة).
بكلمت: بـ حرف جر, كلماتٍ اسم مجرور.
نحويان تقديم ضمير را ـ لفظاً و رتبتاً ـ مجاز نمى شمارند و نيز تقديم مفعول بر فاعل را; اما در آيه, تقديم و تأخير به چشم مى خورد دليل و معناى آن چيست؟
واضح است كه خداوند انسان را آزمايش مى كند و اگر جمله به شكل عادى نازل مى شد صرفاً خبر آزمايش و ابتلاى ابراهيم به تكليفى ـ هرچه باشد ـ به گوش ما مى رسيد. اما تركيب آيه بالاتر از خبر, هدفى ديگر دارد و آن, ترسيم عظمت تكليف و بزرگى شأن مكلف است. اين هدف با همان تركيب خاص2 ـ يعنى مخالفت عرف در تركيب جمله و تقديم مفعول و تأخير ضمير متصل عايد به اين مفعول ـ تأمين و در الفاظى چند معانى بزرگ تعبيه شده است.
نمونه دوم آيه 28 سوره فاطر است: (إنما يخشى الله من عباده العلماء).
در اين آيه بعد از تأكيد به (إنّ) حصر, حصول خشيت الهى براى (علماء) حاوى نكته هاست و تقديم شبه جمله (من عباده) براى بيان اهميت علم پيوسته با خشيت الهى است. لذا پس از تنبه و آمادگى اذهان براى شنيدن سخن آيه در مورد مصاديق خشيت الهى (علماء) را ذكر فرموده تا مرتبه آنها را خاطرنشان سازد.
اعراب, زيبايى و اوج عظمت جمله ها را نشان مى دهد, اما كلمات قرآن نيز به تنهايى معجزه اند. براى نمونه در واژه (انلزمكموها) تدبر كنيد (آيه 28 سوره هود). براستى امكان درك همه ابعاد بلاغى و زيبايى شناختى و معنايى و احساسى اين كلمه براى ما ممكن نيست, مگر بعد از تحليل و اعراب آن. آيه در پاسخ قوم لجوج نوح(ع) ـ كه صدها سال تبليغ او آنها را به راه نياورد ـ ادا شده است. او مى فرمايد: (يا قوم أرأيتم إن كنت على بينة من ربى و آتنى رحمة من عنده فعميت عليكم أنلزمكموها وأنتم لها كارهون؟) يعنى چه كنم كه خدايم مرا به رسالت برگزيد و به رحمتش مخصوصم ساخته و براى اتمام حجت و رسالتم به آيات و بينات ياريم نموده است؟ گناهم چيست كه نبوتم بر شما پوشيده است؟ آيا پروردگارم و من, شما را به ايمان الزام و به تصديق اكراه كنيم, در حالى كه شما كوريد و ايمان و نبوت را كراهت داريد؟ و چه سود الزام را, كه خود مايه فزونى كورى دل و انحراف شماست؟ نه اى قوم من, من شما را براى رسيدن به رحمت خدا اجبار نمى كنم و براى دور شدن عذاب خدا از شما, به ايمان به رسالتم وادارتان نمى كنم.
اين معانى و دهها معنا و تصوير ديگر از آيه به دست مى آيد و محور همه آنها واژه (انلزمكموها) است كه دنيايى از معانى را دربردارد. اكنون به تحليل اين واژه مى پردازيم:
1. بعد از تجريد فعل ثلاثى لَزِمَ به دست مى آيد كه, كون الشيء ملاصقاً للشيء لايفارقه ولاينفك عنه, معنا مى دهد و متعدى است.
2. متعدى بودن آن با همزه, مضاعف شده (الزم) و دو مفعول گرفته است: كاف خطاب و هاء غايبه.
3. به صيغه مضارع جمع و متكلم مع الغير (نلزم) به همراه دو ضمير و حرف واو درآمده و (أنلزمكموها) شده است.
اكنون در اين واژه ده حرفى دوباره نظر كنيد كه سه تاى آن, اصلى و بقيه مزيد است اولاً, از هيچ يك از هفت حرف مزيد نمى توان صرف نظر كرد طورى كه به بلاغت و فصاحت و عمق معناى آن لطمه اى وارد نشود; ثانياً, الف در آن دوبار آمده است: يكى براى حمل همزه استفهام و انكار و ديگر براى ضمير غايب تا بين تذكيرضمير و تأنيث آن فرق گذارد; ثالثاً, ميم نيز در آن دوبار آمده است: يكى اصلى در (لزم) و دومى علامت جمع مذكر; رابعاً, نون علامت مضارعه بودن فعل است; خامساً, كاف ضمير مخاطب است; سادساً, واو براى افزودن زيبايى واژه و لطافت و نرمى آن است و اگر حذف شود على رغم صراحت معنا و عدم اشكال نحوى, واژه را خشك و بدون حلاوت مى كند; سابعاً, در لفظ ضميرى براى متكلم به صيغه دال بر عظمت نهفته است; چون خطاب اصلاً از آن سوى آمده است (نحن) تعبيرى از (الله العلى العظيم) است; ثامناً, دو ضمير بارز داريم: يكى مخاطب (كم) و ديگرى غايب (هاء); تاسعاً, ضماير سه گانه به بهترين ترتيب خود وارد شده اند. در واژه از متكلم مستتر كه اخص به فعل است آغازيده است (تُ), سپس به مخاطبان كه مقصود حكم هستند و سرانجام واژه را به غايب متمم معنا اراده شده ختم كرده است. با آنكه استفاده از ضمير منفصل جايز است (انلزمكم اياها) براى عدم بُعد بين عناصر تركيبى بليغ آن, از آن پرهيخته است. اين آميختگى فعل و ضماير و مضاعف شدن حروف و… تناسب فنى با ترسيم جوّ زمان صدور آن دارد, گذشته از آنكه خود جدال احسن, عدم اكراه در دين, و استفهام انكارى در مورد مخلوقان عاصى و دردمندى پيامبرى سختكوش و آزرده از عناد قوم را نمايانده است. و اين همه در يك واژه, الله اكبر!
نظير آنچه عرضه شد در (فاسقيناكموه) (حجر/22), (زوجناكها) (احزاب/37), (فسيكفيكهم الله) (بقره/137) و(أن يسألكموها) (محمد(ص)/37) و دهها واژه و صدها عبارت ديگر نيز هست (براى نمونه به جاى (وجعلوا الجن شركاء لله) فرموده: (وجعلوا لله شركاء الجن) (انعام/100), يا مفهوم زيباى مستتر در (وجعلنا من الماء كل شيء حي) (انبياء/30) يا تصوير شگفت آور (فلما استيأسوا منه خلصوا نجيا) (يوسف/80) و…) و گوشه اى از اسرار و الطاف و معانى آنها را به كمك اعراب مى توان فهميد.
بايد دانست كه اعراب در لغت به معناى ظهور و ابانه است و در اصطلاح بيان اثر عامل. اعراب اصطلاحى دو معنا دارد: اول بيان ارتباط كلمات به يكديگر در جمله; و دوم حالتى كه ارتباط مذكور در آخر كلمه پديد مى آورد چه لفظى و چه محلى. اين حالت يا رفع است يا نصب, يا جر يا جزم, لذا زجاج در الايضاح مى نويسد: (والإعراب أصله البيان, ثم ان النحويين لما رأوا فى اواخر الأسماء والأفعال حركاتٍ تدل على المعانى وتُبين عنها…. سمّوها إعرابا اى بياناً, وكان البيان بها يكون.) پس درست خواندن و درست فهميدن قرآن منوط به فهم درست اعراب است. (فاذن لن يُفهم القرآن دون فهم الإعراب والعكس يَصح, اى إننا اذا فهمنا القرآن فهمنا الإعراب بل لولا القرآن لما عرفنا الإعراب لانه لايُستقى إلا من نبعه الأصيل… فكما أن القرآن الكريم هو مصدر تشريع فإنه كذلك مصدر ابتكار لقواعد الإعراب وعنه صدر هذا العلم) (الاعراب فى القرآن الكريم, ص58)
با درك اهميت فهم اعراب, مسلمانان از سده هاى نخست به تدوين و تأليف كتاب در اين خصوص پرداخته اند و در تفاسير بدان توجه نموده اند. بعضى از كتب اختصاصاً به اعراب قرآن پرداخته اند, (چون اعراب القرآن, منسوب به زجّاج و التبيان فى اعراب القرآن ابوالبقاء عكبرى, و برخى ديگر به علم اعراب بطور عموم توجه كرده اند, (چون مغنى اللبيب عن كتب الأعاريب جمال الدين ابن هشام انصارى, الكتاب سيبويه و…. تفاسير شيعه و سنى مشحون از بحثهاى اعراب قرآن است (نك مجمع البيان, الكشاف فى تفسير القرآن, تفسير البحر المحيط و تفسير الجلالين در قدما و الميزان, تفسير شهيد آيت الله خمينى, تفسير القرآن الكريم واعرابه وبيانه شيخ محمد على طه الدره و اعراب سورة آل عمران على حيدر در متأخران).
در سالهاى اخير توجه خاص به اعراب قرآن شده است چه در دروس فى الاعراب دكتر عبدو الراجحى, و تفسير و بيان محمد حسن الحمصى يا در الكتاب و القرآن قراءة معاصر دكتر مهندس محمد شحرور, و موسوعه ابتكارى الجدول فى اعراب القرآن وصرفه محمود صافى يا كتاب مختصر و مفيدى چون الاعراب فى القرآن الكريم سميح عاطف الزّين.
اخيراً استاد الازهر و مفتى مصر دكتر محمد سيد طنطاوى معجم اعراب الفاظ القرآن الكريم را به دنياى قرآن پژوهى تقديم كرده است كه به گفته استادش محمد فهيم ابوعُبِيّه (ثمرة دراسة جادّة وفهم ذكى (معجم, ص أ)) است و براستى (هذا الكتاب يُعَدّ من أعظم الكتب لخدمة القرآن الكريم ولفهم ألفاظه ومعانيه فهماً صحيحاً بعيداً عن اللحن والخطأ, إذ من المعروف عند اولى العلم إنّ معرفة الوضع السليم للألفاظ والجُمَل تُعين على الفهم الصحييح والضبط الدقيق) (معجم, مقدمه مؤلف).
شيوه اعراب در معجم بر پايه اصول نوين و علمى ارائه شده در معجم قواعد اللغة العربية فى جداول ولوحات (مكتبة لبنان, الطبعة الاولى, 1981) است, و از آن به (النحو الوظيفى) ياد مى شود. در اين شيوه به پايه هاى نحوى مربوط به كلمه در تركيب پرداخته مى شود و از جزئيات صرفى ناشى از تركيب و مواردى كه بطور طبيعى از سياق نوشته برمى آيد صرفنظر مى شود. اين كار براى كمك به فهم قرآن و مقارنه آنى بين اعراب و معنا ضرورى بوده است. گرچه آنچه ارائه شده براى قارى مبتدى گاه ثقيل است, براى قارى مطلع كافى است. با اين وصف موضوع اعراب مفردات رافع نياز به اعراب جمل و عبارات نيست, و بايد به ياد داشت كه در خصوص اعراب كلمات همواره يك سخن ملاك نيست; چرا كه شيوه به كار گرفته شده مؤلف, براساس وظيفه نحوى اسم يا فعل يا حرف ـ و آنهم يك وظيفه خاص و مناسب ـ به گزينش اعراب مطلوب تن در داده است3 و همه سخن نيست.
مؤلف محترم به شيوه مزجى, عين آيات قرآن را با بسط فاصله آنها و زيرنويس اعراب در سطر ـ جدول ذيل هر آيه, ارائه كرده است. فى الواقع يك قرآن از باء بسم الله سوره حمد تا سين الناس سوره الناس با زيرنويس سطرـ جدول تدارك ديده شده است. هر صفحه 15 سطر براى آيات و 15 سطرـ جدول براى اعراب آنها دارد, اما در صفحات متعدد آيات و زيرنويس آن به سطر 14 و 15 نمى رسد. هر سطرـ جدول به 12 بخش مساوى تقسيم شده است و در آن وظيفه هر كلمه به اختصار نوشته مى شود. براى نمونه به موارد ذيل توجه كنيد:
تلك ءايات الكتب و قرءان مبين(حجر/1)
مبتدأ خبر مضاف إ (و)عطف معطوف نعت

و إلهكم إله واحد لا إله إلا هو(بقره/163).
(و)استيناف مبتدأ ك مضاف إ خبر نعت نافيه اسم لا خبر لا[م] م ـ استيناف بدل

در آيه اول (مضاف إ.) مختصر مضاف اليه است و در آيه دوم خبر لا [م] مختصر خبر مقدر يا محذوف يا در محلّ است و ح. استثناء يعنى حرف استثناء. اعراب كامل آيه اول:
تِلكَ: اسم اشاره مبنى بر سكون با ياء محذوفه به دليل التقاء ساكنين در محل رفع و مبتداست, لام حرف بعد و كاف حرف خطاب است.
آياتُ: خبر مبتدأ و مرفوع به ضمه لفظى و مضاف است.
الكتابِ: مضاف الله و مجرور به كسره لفظى است.
وقرآنٍ: واو حرف عطف است و قرآن معطوف و تابع كتاب در جرّ و علامت جرّ آن كسره لفظى است.
مبين: نعت قرآن و تابع آن در جرّ و علامت جرّ آن كسره لفظى است. اعراب كامل آيه دوم:
والهكم: واو حرف استيناف, الهكم مبتدأ و مرفوع به ضمه لفظى است. كاف ضمير متصل مبنى در محل جرّ و مضاف اليه است و ميم حرف جمع.
إله: خبر مبتدا مرفوع به ضمه لفظى است.
واحد: نعت إله و تابع آن در رفع است و علامت رفعش, ضمه لفظى آن است.
لا: نافيه جنس و حرف ناسخ است.
إله: اسم لا است و مبنى بر فتحه در محل نصب و خبر لا محذوف, تقديره موجود.
الاّ: حرف استثناست.
هو: ضمير منفصل بدل از ضمير مستكن در خبر و مبنى در محل رفع است.
بديهى است اعراب كامل دو آيه در سطرـ جدول, هردو نهفته است, اما براى توضيح تفصيلى آن افراد مبتدى دچار مشكل خواهند شد. بايد توجه داشت اعراب فعل مهمترين بخش كار است; چرا كه شناساندن صيغه و بناء يا اعراب والقاب بناء يا علامت اعراب فعل و به عبارت ديگر, شناساندن همه معلومات متعلق به فعل لازم است. اما در مورد حرف, تنها به عمل نحوى آن, يعنى عامل بودن ـ چون حرف جرّ يا حرف نصب ـ آن اشاره مى شود. در مورد حرفى كه عامل نباشد به معنايش اشاره مى شود; مانند حرف ابتداء يا حرف استفهام. اعراب اسم نيز با اعراب فعل و حرف فرق دارد. براى اسم يك عبارت واحد صفت نحوى اش را نشان مى دهد; مثلاً فاعل يا مفعول به.
مؤلف براى هريك از موارد پيشگفته ترتيبات خاص نيز تدارك ديده است. براى مثال در مورد اسم غالباً اسم مضاف را ذكر نكرده است, زيرا مضاف اليه بدان اشاره مى كند, يا اگر اسم به حرف جرّ زايد, مجرور شده باشد محل آن را ذكر مى كند, يا گاه خبر مقدّر را براى تسهيل كار قارى ذكر كرده است و از اين قبيل. در مورد فعل نيز فعل محذوف را وقتى مفعول آشكار است ذكر نكرده است, مثلاً در (قالوا سبحانك…) (بقره/32) به اعراب سبحانك اكتفا شده است, اما در (سبحان الذى اسرى بعبده…) (اسراء/1) فعل و فاعل محذوف پيش از سبحان ذكر شده است. يا وقتى كان و شقوق آن وارد شده باشد, هنگام ذكر اسم و خبر آن, به صيغه ماضى آن اشاره مى شود. يا وقتى مصدر مؤول از حرف و فعل محلى از اعراب داشته باشد, محل را جز بعد از ظهور فاعل يا نايب فاعل ذكر نمى كند تا معناى جمله كامل باشد. در مورد جمله فعليه نيز اگر به سبب دخول در جمله ديگر, محلى از اعراب داشته باشد, محل را بعد از مسند و مسنداليه ذكر مى كند, اما اگر ركن دوم از ركن اول دور باشد محل را جز بعد از ظهور ركن ثانى ذكر نمى كند.
در مورد حرف ـ كه محلى از اعراب ندارد ـ به تعيين جنس آن اكتفا شده است ـ چه معناى لغوى و چه عمل نحوى آن ـ و ترتيبات خاص آن عبارت است از اولى قراردادن حروف مشبهه به فعل و مشبهه به ليس در يك گروه, يعنى گروه نواسخ با توجه به عمل نحوى آنها و فارق بين آنها در عمل ناشى از معناى آنهاست; مثلاً (انّ) كه اول مايه نصب است بعد رفع, ولى (ما) اول مايه رفع است بعد نصب; ثانياً در حرف (الاّ) بين استثنا و حصر فرق نگذاشته است; چون الاّ را وقتى به معناى حصر مى دانند كه مستثنى منه محذوف باشد; ثالثاً حروف متصله چون كاف خطاب يا لام بعد يا ميم جمع يا هاء تنبيه يا الف مثنى در اسم و ال تعريف را ذكر نكرده است, مگر در موارد ضرورت; رابعاً متعلَّق جرّ را نيز ذكر نكرده است مگر هنگامى كه متعلَّق آن خبر محذوف باشد.
بررسى صحت و سقم تحليل و اعراب گزيده شده خارج از حوصله اين نوشتار است, بلكه صلاحيت علمى آن نيز به كارشناسان خبره نياز دارد.
در مورد چند آيه تفاوتهاى اندكى ديده شد كه عرضه مى شود: البته اين تفاوتها اثر معنايى مهمى دارند و آيات بطور اتفاقى گزيده شده است:
1. (حتى اذا جاؤها وفتحت ابوابها) (زمر/73). در خصوص واو در اين آيه بحثهايى در شماره هاى 8و9 مجله بينات شده است, يكى آن را زايد دانسته و ديگرى حرف عطف. در معجم واو حاليه به شمار آمده است. البته راقم, نظريه نويسنده محترم مقاله مندرج در شماره 9, ص159 را ترجيح مى دهد و واو را عطف و جواب شرط را محذوف مى داند (= كان كيت وكيت). نظير اين واو در آيه (فلما اسلما وتلّه للجبين وناديناه ان يا ابراهيم) (صافات/ 103ـ104) نيز مطرح است ولى معجم آن را واو زائد دانسته است (نك: بهاءالدين خرمشاهى, (نكات قرآنى), بينات, ش8, و پاسخ آن در شماره9 مجله).
2. در معجم بين حرف تأكيد و حرف نسخ و حرف نسخ اِن مخففه به جاى انّ ثقليه تفكيك وجود دارد, اما در آيه76 سوره اسراء: (وان كادوا ليستفزونك من الأرض ليخرجوك منها وإذا لايلبثون خلافك إلا قليلا) فقط به حرف توكيد بسنده شده, در حالى كه بايد مى نوشت: ح. نسخ [انّ] كه به معناى ان مخففه من الثقيلة انّ است. نكته جالبتر آنكه در معجم لام (ليخرجوك) لام ناصبه دانسته شده كه درست به نظر نمى رسد, بلكه لام حرف جرّ است و فعل يخرجوا مضارع منصوب به حرف ناصب آن مقدر است و لذا نون اعراب آن حذف شده است. و اين فعل با حرف ناصب مقدر, تأويل به مصدر مى شود و آن مصدر مجرور است به حرف جرّ لام (لاخراجك). (نك: معانى حروف4, ص119). البته در تحليل آيه, اختلاف ديگرى نيز هست. واو در ابتداى آيه (وان كادوا) در معجم, واو عطف به شمار آمد; در حالى كه به حرف استيناف نزديكتر است, نظير واو (وان كادوا ليفتنونك…) (اسراء/73)
3. در آيه (وجنى الجنتين دان) (الرحمن/54) واو حاليه به شمار آمده, با آنكه به حرف عطف نزديكتر است (الاعراب فى القرآن الكريم, ص431).
4. در آيه (متاع قليل ولهم عذاب اليم) (نحل/117) واو حرف عطف دانسته شده, با آنكه به استيناف نزديكتر است; چراكه (ولهم) جار و مجرور و به خبر محذوف مقدم تعلق دارند و تقدير آن (وعذاب اليم كائن لهم) است (همان, ص430).
5. (ويقولون سبعة وثامنهم كلبهم) (كهف/22). معجم واو را زايد شمرده است, با آنكه واو در اين آيه واو عطف است و به واو ثمانيه شهرت يافته است و در اصل چنين بوده: (نعم هم سبعة وثامنهم كلبهم) (معانى حروف, ص165).
اختلاف در مورد واو به موارد پيشگفته منحصر نمى شود5 و در معجم موارد فراوانى به چشم مى خورد كه با اعراب معقولتر سازگار نيست. نكته ديگر عدم ذكر همه اختصارات در جداول مربوط به آنها در مقدمه كتاب و برگه پيوست آن است.
مواردى چون حرف تمن (تمنى) (نك: احزاب/20), توكيد (نك اسراء/73), (ل) موطئه (لقمان/25) و نظير اينها در اعراب حروف قابل ذكر است.
به هرحال, معجم اعراب الفاظ القرآن الكريم كتابى بس سودمند است, اما اينجانب به مؤسسات رايانه اى علوم اسلامى پيشنهاد مى كنم ضمن مرجع قرار دادن آن براى تهيه نرم افزار اعراب قرآن به موارد اختلاف و بويژه اعراب جملات نيز توجه نمايند. بايد به خاطر داشت كه معجم با كتاب شريف (الجدول فى اعراب القرآن وصرفه) محمود صافى نزديكى تام دارد و مراجعه به اين كتاب براى تصحيح اشتباهات معجم لازم است. اميد است با اجازه مؤلف و چاپ مرغوب كتاب در ايران گامى براى اعتلاى دانش قرآنى هم ميهنان عزيز برداشته شود.پاورقي : 1. اين بخش از بررسى ما تا سطور مربوط به معناى اعراب, برگرفته از مقدمه كتاب ارزشمند (الاعراب فى القرآن الكريم, مجمع البيان الحديث) اثر سميح عاطف الزين است كه توسط دارالكتاب اللبنانى بيروت, براى اولين بار در سال 1405ق./ 1985م. به چاپ رسيده است. 2. نظير اين كار در فارسى نيز كم سابقه نيست. حتى معناى فارسى آيه نيز با تقديم و تأخير قرآنى زيباتر است در حالت عادى معنى آيه اين مى شود: و [به ياد آر اى محمّد (ص)] هنگامى كه پروردگار ابراهيم را آزمود…; اما به سبك قرآن چنين ترجمه اى رواست: و [به ياد آر اى محمد(ص)] هنگامى كه بيازمود ابراهيم را پروردگارش…. 3. اين همان چيزى است كه استاد وى بدان اشاره كرده است: (لقد اصطفى هذا المؤلَّفُ الجيد من وجوه الإعراب أدقها وأصحها, وأبعدها عن الاخذ والرد وعن الجذب والشدّ…. 4. (معانى حروف با شواهد از قرآن و حديث) اثر دكتر سيد محمد رادمنش است كه چاپ اول آن به سعى سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در زمستان 1371 عرضه شده است. در بررسى آيات, از اين كتاب بارها استفاده شده است. خداوند نويسنده محترم را توفيق بيشتر عنايت فرمايد. 5. بررسى اجمالى الجدول والاعراب و محدوديتهاى معجم, اين نكات را عرضه مى دارد و البته اين مورد به مواردى چون آيه 107 سوره مائده كه زجاج, اعراب آن را (من أصعب ما فى القرآن من الإعراب) برشمرده (نك: مجمع البيان, تحقيق سيد هاشم رسولى محلاتى, دارالاحياء التراث العربى, الطبعة الاولى, 1406/ 1986 ذيل آيه, مجلد3ـ4, ص322) مربوط نيست, بلكه با آموزه هاى نحوى مؤلف نيز ارتباط دارد. بسيارى از مواردى كه مؤلف آنها را زايد دانسته به گمان ما نادرست است. در نوشتار ديگرى به نام (پرتوى از اسرار حروف جرّ در قرآن كريم) به اين نكته پرداخته ايم و نشان داده ايم حرف زايد در قرآن وجود ندارد.

معرفى‌هاى اجمالى



بلوغ دختران. به كوشش, مهدى مهريزى, (چاپ اول, مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى ـ واحد فقه و حقوق ـ مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376, 431ص, وزيرى).
گشوده بودن باب اجتهاد, زمينه اى است براى پژوهشهاى نوآيين و دستيابى به راه حلهايى كارآمد در جهت گشودن بن بستهاى بوجود آمده در حيات متكامل انسان; اين ويژگى به فقيهان يارى مى رساند تا در پرتو منابع و مصادر و شيوه هاى تفقه و اجتهاد در مسائل كهن باز انديشند و جامه اى نو به قامت مسائل كهن و همسوى به جاريهاى زمان به پوشانند. از جمله مسائل مهم و قابل توجه در (فقه زنان) كه از ديرباز به گفتگو نهاده شده است و اكنون به جهاتى چهره اى جدّى به خود گرفته است; مسئله (بلوغ دختران) است.
آيا سنّ نشانِ بلوغ است؟! و اگر چنين است چه سنّى نشان بلوغ شرعى است؟ نه سالگى؟ و يا…, تمام هفده رساله گرد آمده در اين مجموعه به موضوع ياد شده پرداخته اند, بجز يكى از رساله ها كه در قرن دهم هجرى بخامه يكى از فقيهان نگاشته شده است, ديگر يكسر از نگاشته هاى جديد است.
رساله اوّل با عنوان (رسالة فى البلوغ وحدّه) به سن بلوغ دختران پرداخته, و با بررسى رأى مشهور (نه سالگى) دلايلى در نقد آن آورده است; امّا در نهايت ديدگاه مشهور را ترجيح داده است. در مقاله دوم كه بخشى از يك كتابى با عنوان (حقوق اسلام شرايط تكليف و مسئوليت) ابتدا از علايم و نشانه هاى بلوغ سخن رفته است, و موارد اختلاف در اين نشانه ها گزارش شده است نويسنده با بررسى اختلافها در نشانه هاى بلوغ به اين نتيجه رسيده است كه, (سن خاص) نشانه بلوغ نيست و اختلاف روايات در اين مورد برخاسته از تفاوت پرسشگران است. در مقاله سوم نويسنده به بحث از سنّ بلوغ در قانون مدنى ايران پرداخته, و معتقد است كه قانون مدنى ايران قبل از اصلاحات 1361 سن بلوغ را براساس تغيير شرايط اقليمى تغييرپذير مى دانسته است, و پس از اصلاح امرى ثابت و تغييرناپذير تلقى كرده اند. نويسنده بطور ضمنى ديدگاه اوّل را پذيرفته و اين را راهى براى توجيه اختلاف در روايات دانسته است. در مقاله چهارم مؤلف از يكسوى با استناد به روايات و از سوى ديگر با تأمل در آن آمارهايى درباره قاعدگى دختران به اين نتيجه رسيده اند كه سن نشانِ تعبّدى بلوغ نيست و ملاك در بلوغ دختران قاعدگى است. در مقاله پنجم نويسنده با تكيه بر آيات و روايات و استناد به پژوهشهاى نو بر اين باور رفته است كه نمى توان نه سالگى را سنّ بلوغ دانست, بلكه در احراز بلوغ بايد به نشانه هاى طبيعى توجه كرد, البته نويسنده در فرجام مقال تصريح مى كند كه تعيين زمان خاص بلوغ و يا شرايط ديگر بر عهده عالمان دين است.
مقاله ششم درازدامن ترين مقاله اين مجموعه است. اين مقاله در آغاز به نشانه هاى خارجى و غالبى بلوغ پرداخته, و تأثير آب و هوا در بلوغ را بازگفته است. آنگاه به سنّ بلوغ در قوانين بشرى پرداخته و نيز به بلوغ شرعى و اماره هاى آن و اماره تعبّدى بلوغ.
مؤلف در پرتو مستندات روايى و با تأمل در مسائل مختلف ديگر بر اين باور رفته اند كه اولاً سن, اماره شرعى نيست بلكه اماره شرعى بلوغ در دختران, قاعدگى است, دو ديگر آنكه اگر سن, اماره بلوغ باشد. نه سالگى در همه تكاليف علامت بلوغ نيست, سه ديگر آنكه اگر نه سالگى اماره بلوغ در همه تكاليف باشد, با ادله تعبدى كه سيزده سالگى را طرح كرده است در تعارض خواهد بود; بدين نمى توان به قطع و حتم نه سالگى را علامت بلوغ دانست. نويسنده كوشيده است اين ادّعا را با شواهدى از قرآن, احاديث و پژوهشهاى جديد استوار دارد.
مقاله هفتم بخشى است از مقاله اى با عنوان (حدّ اليأس والبلوغ), كه در اين مجموعه عنوان (متى تصوم الجاريه) يافته است. مؤلف بر اين باور است كه روزه دختران بر قاعدگى مبتنى است و نه سالگى ملاك شرعى نيست. وى شهرت فتوايى را در برابر نصوص بى اثر دانسته و مآلاً براساس آنها فتوى نداده است.
در مقاله هشتم و با عنوان (رساله بلوغ) بر اين نكته تأكيد شده است كه, در كتاب و سنت معتبر سن, نشانه بلوغ دانسته نشده است و براى نشانه بلوغ بر قاعدگى و احتلام تكيه شده است. مؤلف, روايت نشانگر (نه سال) را براى بلوغ, ضعيف دانسته و افزون بر اين آنها را مخالف قرآن و سنت قطعيه مى شمارد! بالاخره مؤلف بيست وپنج روايت از طريق شيعه و سنى گزارش مى كند كه در بلوغ بر احتلام و قاعدگى تأكيد شده است.
در مقاله نهم مؤلف تأكيد مى كند كه (بلوغ) امرى طبيعى است و تكوينى, نشانه آن هم بايد چنين باشد, بديگر سخن بلوغ هويتى تكوينى دارد پس بايد اماره آن نيز تكوينى باشد, از اين روى سنّ بعنوان نشانى تعبّدى نمى تواند علامت بلوغ تلقّى گردد.
در مقاله دهم مؤلف كوشيده است, نشان دهد كه رواياتى كه نه سالگى را نشانه بلوغ دانسته اند, همه معلّل به حيض هستند و نمى توانند نشان و مستقلى باشند. از اين روى ملاك بلوغ قاعدگى است و سن در آن مدخليتى ندارد. مؤلف افزون بر اين مسئله را از جمله مصاديق تحوّل در موضوعات احكام دانسته اند.
در مقاله بعدى و با عنوان (بلوغ در نه سالگى قول مشهور) نويسنده ابتدا بحث را از منظر قرآن پى گيرى كرده است و تأكيد كرده است, كه (سن) در قرآن مطرح نيست, آنگاه روايات را در بخشهاى سه گانه عبادى و جزايى و معاملات به بحث گذارده, و در نهايت بر اين باور رفته است كه در امور عبادى احتلام, قاعدگى و سيزده سالگى ملاك بلوغ است. در امور جزايى چنين مى نمايد كه نه سال براى دختران و 15سال براى پسران ميزان تكليف است. امّا در معاملات آنچه از روايات استفاده مى شود رشد است. مؤلف در نهايت نه سالگى در بلوغ را بلحاظ اينكه در قرآن و سنت ريشه ندارد قابل تجديد نظر مى داند.
مقاله دوازدهم پس از آنكه مؤلف تأكيد كرده است كه بلوغ امرى است تكوينى و بايد نشانه آن نيز چنان باشد, به روايات پرداخته و روايات را بر سه بخش تقسيم كرده است: 1) رواياتى كه فقط از سن بلوغ سخن گفته است. 2) احاديثى كه سن را همراه با قاعدگى و احتلام آورده است. و بالاخره رواياتى كه فقط از احتلام و قاعدگى سخن گفته اند. نويسنده مى گويد بخش اوّل از روايات بايد به مواردى كه رشد جنسى و عقلى حاصل است بايد حمل شود; از اين روى سن, ريشه در كتاب و سنت ندارد.
در مقاله بعدى نويسنده با عنوان (بلوغ دختران طبيعى يا فقهى؟) اصلاحيّه 1361 قانون مدنى ايران را كه پيشتر از آن سخن رفت نقد كرده است, و بر اين نكته تأكيد كرده است كه تعيين سن تكليف از حوزه كار فقيه بيرون است و روايات نشانگر سن ارشادى است به مردمان همان عصر.
در (رساله فى البلوغ) كه چهارمين بخش اين مجموعه را شكل داده است, نويسنده بر ديدگاه مشهور, نه سالگى در دختران و پانزده سالگى در پسران تأكيد كرده و روايت عمّار ساباطى را كه نشانگر سيزده سالگى است بلحاظ اعراض فقيهان از آن قابل استناد ندانسته است. مؤلف رساله (بلوغ الذكر والأنثى) كه پانزدهمين بخش اين مجموعه است, روايات مرتبط با سيزده را در نشانه بلوغ پذيرفته است و در جمع بنديهايى بر اين باور رفته است كه, مقتضاى جمع بين اخبار و استصحاب در فرض تعارض اين است كه, دختر قبل از قاعدگى و يا سيزده سالگى بالغ نمى شود. وى درباره پسران نيز سن سيزده را ملاك بلوغ دانسته است.
مقاله شانزدهم در جهت استوارسازى رأى مشهور است در اين مقاله سند و دلالت روايات دالّ بر سيزده سالگى نقد شده است و از آن روى كه عمار ساباطى مشهور به نقل شواّذ است و نيز فقيهان از روايت وى اعراض كرده اند, نمى تواند مستند باشد; مؤلف در نهايت سخنانى از فقيهان شيعه را شاهد آورده است. مقاله هفدهم نيز بر همين سبك و سياق است و در جهت اثبات نه سالگى به عنوان نشان بلوغ.
كتاب در مجموع اثرى است خواندنى و سودمند. در پايان مقالات ياد شده (مأخذشناسى بلوغ) در چهار بخش منابع و مصادر پژوهش درباره بلوغ را فهرست كرده است, كه فهرستى است كارآمد. گردآورنده مجموعه در ضمن مقدمه اى از چگونگى مجموعه سخن گفته و در پايان سئوالها و بحثهايى را كه براى هرچه روشنتر شدن موضوع بايد سامان يابد گزارش كرده است. محمّد على مهدوى راد كتابشناخت: كتابشناسى روحانيت, روشنفكرى, ايدئولوژى, كلام جديد و فلسفه دين, فلسفه اخلاق, تاريخ اديان, جامعه شناسى اسلام, اسلام و حقوق بشر, دكتر على شريعتى, نهضت ملّى ايران, و پيشگفتارى در آيين تدوين كتابشناسى. محمّد اسفنديارى. چاپ اوّل: قم, نشر خرّم, 1376. 528ص, وزيرى.
كسانى كه با كتابهاى كتابشناسى و تاريخ اين فن آشنايى دارند, خوب مى دانند كه اين واژه, واژه اى است نوپديد براى رشته اى قديمى. با اينكه از تاريخ پيدايش اين رشته در ميان پارسى زبانان قرنها مى گذرد, هنوز پيشرفت قابل توجّهى در بسامان و يكدست شدن آن صورت نگرفته است.
مؤلف كتاب فوق, افسوس خود را از وجود اين كاستى چنين بيان كرده است:
(… امّا چگونه مى توان افسوس نخورد كه شمار فراوانى از كتابشناسيهايى كه منتشر مى شود بقاعده و روشمند نيست. گاه اطلاعات آن ناقص و يا نادرست است و ديگرگاه اطلاعات آن فاقد نظمى منطقى و بس آشفته است. گويا با ملاحظه چند كتاب و يا رجوع به كتابخانه و ضبط مشخصات كتابها يك كتابشناسى فراهم مى شود; همين بس و به همين سادگى!) (ص11).
ناگفته نماند كه دانشورانى چند در بهبود روشهاى كتابشناسى كوشيده اند, امّا در اين باره كار كلانى صورت نگرفته است. كتاب حاضر تلاشى است براى جبران اين نقص و نقيصه. مؤلف فرزانه كتاب كوشيده است با دادن معيارهاى درست و ابتكارهاى تازه, دستمايه اى استوار به پژوهندگان در اين باب ارائه دهد. به همين منظور در طليعه كتابشناسيهاى دهگانه كتاب حاضر, رساله اى را با عنوان (آيين تدوين كتابشناسى) سامان داده است. اين مقال عهده دار اين مهم است كه در يك كتابشناسى چه اطلاعاتى بايد آورده شود (داده هاى كتابشناسى) و اين اطلاعات چگونه ارائه شود (تنظيم داده ها). مؤلف معتقد است كه هر كتابشناسى موظف است پنج مجموعه اطلاعات از هر كتاب, به ترتيب ذيل, ارائه كند:
1. پديد آورنده كتاب;
2. عنوان كتاب;
3. كمك پديد آورنده;
4. مشخصات نشر;
5. مشخصات كتاب.
آنگاه به تفصيل در توضيح هريك از عنوانهاى فوق وارد شده است. ديگر مطالب اساسى اين مقاله عبارتند از: كتابشناسى مقالات, آيين نشانه گذارى كتابشناسى و چند نكته ديگر.
گذشته از رساله فوق, كتاب حاضر مشتمل است بر ده كتابشناسى. از امتيازات هريك از كتابشناسيها اين است كه مؤلف به گونه اى دقيق و موشكافانه سعى كرده است تا اطراف موضوع كتابشناسى را نيز به خوبى روشن كند, تا از اين راه خواننده بداند در اين كتابشناسى به دنبال چه بايد باشد. امّا كتابشناسيها:
1. كتابشناسى توصيفى روحانيّت:
نويسنده در مقدمه اى بر اين كتابشناسى خاطرنشان مى سازد كه (… در اين كتابشناسى خواسته ايم تنها كتابهايى را معرّفى كنيم كه در آن از نهاد روحانيّت سخن گفته شده و به كليّت روحانيّت پرداخته شده است….) (ص54).
در اين كتابشناسى 118 كتاب معرفى شده است.

2. كتابشناسى توصيفى روشنفكرى:
اين كتابشناسى دربردارنده دو پاره است: منابع اصلى (42كتاب) و منابع فرعى (153 كتاب). (در منابع اصلى, كتابهايى معرفى شده كه يكسره درباره روشنفكرى است و در منابع فرعى, كتابهايى معرفى گرديده كه بخشى از آن (حداقل يك صفحه آن) درباره روشنفكرى است. از توصيف منابع فرعى خوددارى شده است; در عوض منابع اصلى به دقّت و به تفصيل توصيف شده است.) (ص114).

3. كتابشناسى توصيفى ايدئولوژى:
در اين كتابشناسى هشت كتاب درباره ايدئولوژى (نه ايدئولوژى اى) معرفى شده است. علّت آن به عقيده نويسنده اين است كه (… بحث درباره ايدئولوژى در كشور ما هنوز اندرخم يك كوچه است. در باره ايدئولوژى كم سخن گفته و گفتگو شده و معناى آن روشن پنداشته شده است. يك صدم آن تحقيقات و تدقيقات و ترديدهايى كه در جهان غرب درباره ايدئولوژى شده در كشور ما نشده است….) (ص187).

4. كتابشناسى توصيفى كلام جديد و فلسفه دين:
نويسنده در آغاز به توضيح چند مطلب در هشت بند پرداخته است: مقايسه اى ميان علم كلام و علم فقه از حيث ارزشگذارى و رويكرد حوزه هاى علميه به هريك از اين دو و نابختيارى علم كلام در اين ميان. وظايف كلام و وجه تسميه كلام جديد و همچنين نسبت كلام جديد با قديم. درباره اينكه در هر دوره اى كلام آن دوره جديد و نسبت به دوره هاى بعد همان كلام, كلام قديم است. بيهوده بودن مخالفت با كلام جديد و پايبند بودن به كلام قديم. تاريخچه پيدايش كلام جديد. معناى فلسفه دين و تفاوت و نقاط اشتراك آن با كلام و تفاوتهاى فيلسوف دين با متكلّم. تاريخچه تدريس كلام جديد در دانشگاهها و حوزه هاى علميه و سهم هريك از روشنفكران دانشگاهى و حوزوى در اين باب. درباره چگونگى تدوين اين كتابشناسى. در اين باره نويسنده آورده است: (… در كتابشناسى حاضر به معرفى كتابهاى اين دو رشته پرداخته شده و از يكديگر تفكيك نگرديده است.) (ص203). (…اين كتابشناسى براساس مسائلى كه در كلام جديد و فلسفه دين از آن بحث مى شود, فراهم آمده است. عنوان برخى از اين مسائل چنين است: علم و دين, زبان دين, انگيزه پيدا شدن دين, انتظار از دين, تحليل تاريخى دين, روانشناسى دين, جامعه شناسى دين, قلمرو دين, صدف و گوهر دين, معرفت دينى, تجربه دينى.) (ص204).
در مجموع 67 كتاب در اين كتابشناسى معرفى شده است.

5. كتابشناسى توصيفى فلسفه اخلاق:
نويسنده نخست در مقدمه اى كوتاه به توضيح و تبيين موضوع فلسفه اخلاق و اينكه اين علم درچه باره بحث مى كند, همچنين وضعيت علم اخلاق پيش از پيدايش فلسفه اخلاق و بعد از آن, تفاوت و پيشرفتهاى اين علم در ميان غربيان و مسلمانان و معرفى چند كتابشناسى ـ كه مستقلاً درباره علم اخلاق است ـ پرداخته است.
در اين كتابشناسى, 31 كتاب ـ كه درباره فلسفه اخلاق (با نگرش اسلامى يا غير آن) است ـ معرفى شده است.

6. كتابشناسى توصيفى تاريخ اديان:
مؤلف در مقدمه اى نسبتاً طولانى بر اين كتابشناسى يازده نكته را خاطرنشان شده است: فطرى بودن دين. علل شكست مسيحيت در اروپاى قرون وسطى و پيروزى علم بر آن و سرانجام دين گريزى اروپاييان. عاقبت دين گريزى و علم گرايى در اروپا. قرن بيستم, قرن بازگشت به دين. تقسيمى جديد از اديان به اعتبار جهان بينى آنها. گذرى بر گذشته تاريخ اديان در اسلام و منشأ پيدايش آن. جايگاه بحث از اديان در كتب گذشتگان. تاريخ پيدايش علم اديان به صورت امروزى و مقايسه اى ميان آنچه از علم اديان در غرب است با آنچه در شرق گذشته و مى گذرد. ضرورت تاريخشناسى اديان و ضرورت آن و لوازم آن. ضرورت تفاهم و تقريب ميان اديان و ره آوردهاى آن. توضيحى درباره چگونگى تدوين اين كتابشناسى. در اين باره نويسنده متذكر شده است: (در اين كتابشناسى آثارى معرّفى شده كه درباره تاريخ اديان باشد; يعنى آثارى كه در آن به تاريخ چندين دين (حداقل دو دين) پرداخته شده باشد….) (ص289). در پايان, كتابشناسيهايى كه پيش از اين درباره تاريخ اديان تأليف شده اند معرّفى شده است. در اين كتابشناسى 56 كتاب معرّفى شده است.

7. كتابشناسى توصيفى جامعه شناسى اسلام:
نويسنده در آغاز به توضيحى كوتاه درباره عنوان اين كتابشناسى پرداخته و در اين باره نوشته است: (…مقصود ما از تعبير (جامعه شناسى اسلام), شناخت جامعه از نظر اسلام است. از اين رو عنوان (كتابشناسى توصيفى جامعه شناسى اسلام), يعنى شناخت توصيفى كتابهايى كه درباره شناخت جامعه از نظر اسلام است.) (ص323). آنگاه سه نكته را درباره اين كتابشناسى تذكّر داده است: 1. اينكه مسلمانان در تحقيقات اجتماعى كم كار بوده اند. 2. قرن چهاردهم, قرن رويكرد و پى بردن مسلمانان به ضرورت تحقيق درباره اجتماع و سياست و حكومت است. سپس اشاره شده است به نقصانهايى كه در اين باره وجود دارد و كارهايى كه بايد انجام شود. 3. كتابهايى را كه اين كتابشناسى عهده دار معرفى آنهاست و موضوعاتى كه در آن معرفى نشده است, و معرّفى كتابشناسيهايى كه در باب جامعه شناسى فراهم شده است.
در اين كتابشناسى هفتاد كتاب معرفى شده است.

8. كتابشناسى توصيفى اسلام و حقوق بشر:
در طليعه, تاريخچه اى كوتاه درباره حقوق بشر در جهان امروز و حقوق بشر از ديدگاه اسلام و اهميّت پرداختن به آن, ارائه شده است.
نويسنده درباره اين كتابشناسى آورده است: (در اين كتابشناسى آثارى معرفى شده كه در آن به حقوق بشر از ديدگاه اسلام و يا اعلاميه جهانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام پرداخته شده است….) (ص367).
اين كتابشناسى عهده دار معرفى نوزده كتاب است.

9. كتابشناسى دكتر على شريعتى:
طبق آنچه نويسنده گفته است اين كتابشناسى (… حاصل نزديك به بيست سال كاوش و جستجوست…) كه با دقّت در كتابهايِ آورده شده در اين كتابشناسى خواننده دقيق نيز به اين نكته پى مى برد. هيچ پژوهشگر منصفى نيست كه با ديدن اين كتابشناسى و طبعاً كتابشناسى توصيفى دكتر على شريعتى ـ كه به زودى منتشر خواهد شد ـ به نويسنده دست مريزاد نگويد.
در بخشى از مقدمه اين كتاب آمده است: (… در بخش اوّل اين كتابشناسى (منابع اصلى) حدود صد و پنجاه كتاب ـ كه يكسره درباره دكتر شريعتى است ـ معرفى شده است. به يقين و يا احتمال قريب به يقين همه كتابهاى مستقلّى كه درباره دكتر شريعتى منتشر شده, در اين كتابشناسى آمده است. اين بنده در بيست سال گذشته همواره گوش به زنگ و پا در ركاب بود كه اگر كتابى درباره دكتر شريعتى منتشر شود, برجَهَد و آن را تهيّه و مشخصاتش را ضبط كند. از اين رو گمان نمى كند كه كتابى درباره دكتر شريعتى باشد و در اين كتابشناسى نيامده باشد.) (ص380).
كتابشناسى دكتر على شريعتى در دو بخش تنظيم شده است: منابع اصلى (146 كتاب) و منابع فرعى (437 كتاب). درباره منابع فرعى در همين مقدمه مى خوانيم: (… نويسنده فروتنانه مى گويد كه براى يافتن اين چند صد كتاب, هزاران كتاب را ورق زد; زيرا از دكتر شريعتى در كتابهاى متعدّدى سخن رفته است; كتابهاى تاريخى, سياسى, ادبى, اسلامى و… مثلاً چگونه مى توان احتمال داد كه در يك ترجمه نهج البلاغه و يا در كتاب يادنامه محمد بن جرير طبرى و يا در كتاب هيپنوتيزم از كابوك و… مطلبى درباره دكتر شريعتى آمده است؟! به هر حال, تهيّه اين كتابشناسى كارى سخت و توانفرسا بود و اگر نويسنده حتّى به مدّت يك ماه از وجود كتابهايى كه چاپ مى شد غفلت مى كرد و يا عقب مى ماند, از وجود چند كتاب كه پاره اى از آن درباره دكتر شريعتى است, بى خبر مى ماند.) (ص383).

10. كتابشناسى نهضت ملّى ايران:
نويسنده نخست به ضرورت وجود اين كتابشناسى پرداخته و آنگاه نكاتى را در اين باره طى بيست صفحه به بحث پرداخته است. وى در آغاز, عللى چند را به عنوان عوامل تحريف تاريخ برشمرده است. سپس به عواملى چند كه به تحريفهايى در تاريخ نهضت ملّى منجر شده اند پرداخته است. آنگاه به اجمال به بررسى و روشن كردن زواياى تاريك زندگانى سه تن از نويسندگان تاريخ نهضت ملّى ـ كه از مخالفان نهضت ملّى بوده اند و گفته ها و نوشته هاى آنان به عنوان مرجع دست اوّل در اين بخش از تاريخ است ـ پرداخته است: فؤاد روحانى, مصطفى فاتح و مظفر بقايى كرمانى. خواندن اين مقاله براى پژوهندگان در تاريخ نهضت ملّى سودمند تواند بود.
منابع اصلى در اين كتابشناسى 94 كتاب و منابع فرعى آن 201 كتاب است.
در پايان دگر بار يادآور مى شويم كه كتاب كتابشناخت به لحاظ روشمند و دقيق و جامع بودن و توصيف درست از كتابها بس ستودنى است و ماندنى. با آرزوى موفقيت براى نويسنده فرزانه كتاب اين معرّفى را به پايان مى بريم. محمّد فقيهى ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام.غلامحسين ابراهيمى دينانى, تهران, طرح نو, 1376.
نوشته هاى دكتر ابراهيمى دينانى در مباحث فلسفه اسلامى به صفات دقّت و فايده مندى و وضوح شناخته شده, و اين ويژگيها هريك به تنهايى كافى است كه كتابى را ـ خصوصاً در موضوعاتى كه به فارسى منابع فراوانى ندارد ـ خواندنى سازد.
در اين كتاب مباحث معركة الآراء منطق و فلسفه اسلامى ـ خصوصاً آنجا كه متكلمان با فيلسوفان درگير شده اند ـ مطرح شده است; از جمله مى توان نكته گيريهاى ابن تيميه بر اهل حكمت و منطقيان را ذكر كرد. البته پيشتر كتابى از مصطفى حسينى طباطبائى درباره انتقاد مسلمين بر منطق ارسطويى منتشر شده بود كه فصلى از آن به ابن تيميه اختصاص دارد و تا آنجا كه به ياد دارم تا حدى طرفدارانه نوشته شده, ولى در نوشته دكتر دينانى ضمن آنكه جانب انصاف و اعتدال رعايت شده, بديهى است كه در كل از موضع اهل فلسفه حمايت مى شود. از نكته هاى جالب اين است كه ابن تيميه حتى از كاربرد واژه (برهان) در بحث ردّ منطق خوددارى مى كند و برهان منطقى را (قياس شمولى) مى نامد تا كلمه قرآنى (برهان) با اصطلاح منطقى خلط نشده باشد (45).
مباحثات عبدالله جيلانى و ابوالنجا الفارض (145 و 152) نمونه ديگرى از موضعگيريها و تشكيكات مسلمين در برابر منطق يونانى است. تمام اين مباحث جنبه دوگونه و دوگانه دارد: از جهتى قدمهاى در پيشرفت فكر را نشان مى دهد و از جهتى جمود و خشك انديشى را. كم بوده اند متفكرانى كه در تقابل با فلسفه به حربه تكفير و تفسيق متوسل نشده باشند. فخر رازى در اين مورد يك استثناى درخشان است (324 و 328). و كم بوده اند فيلسوفانى كه با اظهار نظريات تازه ـ حتى در تأييد مبانى دينى, منتها با برداشت خاصّ خودشان ـ مورد حمله قرار نگرفته باشند; مثلاً كندى مورد حمله ابن حزم ظاهرى قرار گرفت (195) و كتابهاى ابن رشد را پس از مرگش آتش زدند (199) و غزالى, ابن سينا و فارابى را تكفير كرد (214).
مؤلف بحث مفصلى درباره محمد امين استرآبادى, اخبارى معروف و تحليل تدقيقات او در مباحث منطق و اصول مطرح كرده است (123ـ104). همچنين تفصيل عقايد ابوالبركات (322/285) در فارسى بى سابقه است, گرچه تطبيق نظريه ابوالبركات با برگسون ممكن است در نظر خواننده كتاب عجيب جلوه كند, خصوصاً كه مؤلف زمينه ايرانى انديشه ابوالبركات را هم در آيين زروانى نشان داده است (316 به بعد).
ديگر از مواردى كه انديشه ايرانى رخ مى نمايد ثنويت فلسفى در افكار سهروردى و ابن كمونه است (388 قس: مصنفات شيخ اشراق, ج1, ص393). طرح شبهه ابن كمونه و حلّ و نقد آن ـ كه از ملا جلال دوانى شروع شده (383) ـ از باب تشحيذ ذهن است و منافاتى با موحّد بودن مطرح كنندگان آن ندارد. طبق آنچه مؤلف توضيح داده اند ابن كمونه پيش از قطب الدين شيرازى, تفسير بر سهروردى نوشته, چنانكه التنقيحات را در شرح التلويحات سهروردى نگاشته است (389).
از جمله نكاتى كه مؤلف اشاره اجمالى نموده و گذشته اند وجودِ تمايلات شيعى ـ و حتى اسماعيلى ـ در شهرستانى است (257). توضيح لازم اينكه اگر بر مفاتيح الاسرار شهرستانى ـ كه چاپ عكسى شده ـ با دقّت نگريسته شود, نشانه هاى باطنى گرى از آن هويداست. مضافاً اينكه در الملل والنحل نيز از امام صادق(ع) با تجليل خاصى نام مى برد. او با آنكه در الملل و النحل ظاهراً موقف اشعريانه دارد, اما برخلاف غزالى و ابومنصور بغدادى, قشريانه و متعصبانه و خصمانه ـ بلكه معاندانه ـ سخن نمى گويد, بلكه بى طرفى او در بيان عقايد (فى المثل بيان فصولِ سيّدنا [حسن صبّاح]) در شرايط كشت و كشتارهاى فرقه اى عصر سلجوقى واقعاً اعجاب انگيز است. اما اينكه شهرستانى با فلاسفه درگير شده, منافاتى با تمايل واقعى وى ـ و حتى ارتباط محتمل وى با اسماعيليان ـ ندارد. خود اسماعيليه نيز با فلاسفه مباحثات داشته اند و نسبت به مورد, با آنها دور يا نزديك مى شده اند. در اينجا مى توانم المؤيد شيرازى و ناصر خسرو قباديانى را نام ببرم كه با حكيمان معاصرشان ضرباتى رد و بدل كرده اند, ولى در عين حال خود حكيم محسوب مى شوند و همچنانكه مؤلف دانشمند, خود يادآورى كرده اند (القاء شبهه در مسائل فلسفى لزوماً به معنى مخالفت با فلاسفه نيست) (378).
درباره ابوحيان توحيدى, گرچه به فقراتى از المقابسات و نيز به نكاتى از مباحثه نحوى و منطقى (به روايت ابوحيان) اشاره شده, اما به نظر مى آيد كه به موقعيت ابوحيان در (ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام) بها داده نشده است. ابوحيان فلسفه را براى اديبان مى نوشته, اين است كه وارد بحث فنى نشده و آن را به كتب مفصل و اساتيد فلسفه حوالت داده است; الاّ اينكه هدف او شوق انگيزى در خواننده براى مسائل عقلى است و بديهى است كه از متكلمان هم خوشش نمى آمده, و حتى در نظر و عمل آنان را مسلمانان ايده آلى نمى شناخته است, و خود او از تحقيق در برابر تقليد بجدّ دفاع مى نمايد; چيزى كه هر انديشمند آزاده اى بايد بدان بپردازد و كتاب دكتر دينانى نيز در همين مسير و براى بسط و گسترش فضاى فرهنگى به قلم آمده است(6).
در بحث (جرح اشارات) فخر رازى و (شرح اشارات) طوسى شايد لازم بود بسط بيشترى داده مى شد, خصوصاً جاى سخن از (المحاكمات) قطب رازى در اين ميان خالى است.
ديگر شايد لازم بود به اين نكته اشاره شود كه غالب فلاسفه اسلامى, ايرانى و متشيع هستند; چون در مواردى اشاره به تأثير علل سياسى و اجتماعى در تحولات نظريات فلسفى شده است و اما اينكه چرا ايرانيان؟ چون متمدنترين اقدام اسلامى بودند, و چرا متشيّعان؟ به خاطر آنكه در طول تاريخ اسلام, اينان در اقليت قرار داشتند و ناچار بودند عقليت خود را تقويت كنند.
به نظر مى آيد اين كتاب دنباله اى هم داشته باشد و بايد منتظر آن مجلّد ديگر بود. دوام افاضات مؤلف و توفيقات ناشر را آرزومنديم. عليرضا ذكاوتى قراگزلو تاريخ تشيع در ايران (از آغاز تا قرن دهم هجرى) رسول جعفريان (چاپ اوّل, قم, انتشارات انصاريان, 1375) 931ص, وزيرى.
تشيّع همزاد اسلام است, و ريشه در آموزه هاى بنيادين دين دارد و بلحاظ اجتماعى و تاريخى البته عنوان (شيعه) و (تشيع) ديگرگونى هايى بخود ديده است. شكل گيرى شيعه را از اين نگاه كسانى در ايران جستجو كرده اند و چنين پنداشته و يا كوشيده اند به پندارها دهند, كه شيعيان بگونه متأثر از بنيادهاى فكرى ايرانى هستند و مآلاً (تشيّع) فارسى بنياد است. برغم اين پندار باطل با توجه به چگونگى ورود و نشر تشيع به ايران بايد تأكيد كرد كه تشيع ايرانى نيز از بنياد عربى است و اين اوّلين نكته است كه مؤلف با توجه به ريشه هاى تاريخى بدان تصريح كرده است. موضوع بنيادين كتاب چگونگى شكل گيرى تشيع در ايران و سير تطوّر آن در آباديهاى اين مرز و بوم است تا قرن دهم.
فصل اوّل با عنوان (گونه هاى مختلف تشيع) نگاهى است به چگونگى شكل گيرى تشيع و معناى تاريخى عناوينى چون (تشيع عراقى, تشيع اعتقادى, تشيع غالى, تشيع اعتزالى, رفض و رافضى, تشيع در معناى دوستى اهل بيت و تشيع معتزلى. (86 ـ 19).
در ادامه فصل علل نفوذ تشيع به بحث نهاده شده است, و از زهد شيعيان, مظلوميت علويان ظلم ستيزى و دفاع از حق سنت شناسى و دفاع از ساحت كتاب الله بعنوان عوامل مؤثر در نفوذ تشيع سخن رفته; و با اشارتى به نقش ادبيات متعهد, ستيهنده و مقاوم در نشر تشيع اين فصل پايان يافته است. (98ـ 85)
تشيع ايرانيان ساكن در عراق در قرن نخست موضوع فصل دوم است. چگونگى جريان موالى در جامعه اسلامى, تشيع آنان, شركت موالى و قيام مختار, پيوند موالى با امامان(ع) انديشه غلو و شعوبى گرى در ميان موالى, از جمله بحثهايى است كه در اين فصل به تفصيل گزارش شده است.
فصل سوم ويژه چگونگى دامن گسترى تشيع در قرن دوم و سوم است در قم و نقش خاندان اشعرى در حضور تشيع در آن ديار; و چگونگى انديشه و فرهنگ در قم در آن روزگاران, منطقه جبل و تشيع, فارس و تشيع, رى و تشيع, خراسان و تشيع; در ضمن گزارش تشيع در خراسان از قيام محمد بن قاسم, سخن رفته است و چگونگى تداوم تشيع در سبزوار و ديگر آباديهاى خراسان گزارش شده است; پيوند تشيع و اعتزال از جمله بحثهاى سودمند اين فصل است و چنين است بحث خواندنى تشيع در طبرستان و تشكيل دولت علوى در طبرستان در قرن سوم هجرى و بالاخره پيدايش اسماعيليه و نفوذ آنها در ايران. (316ـ167).
در فصل چهارم از گسترش تشيع در قرن چهارم بحث شده است, با عناوينى چون: تشيع در فارس, تشيع در اصفهان, تشيع در خراسان و سيستان, جبال, كرمان و اسماعيليان در قرن چهارم. در اين فصل از جمله چگونگى دولت علويان در طبرستان در قرن چهارم و نيز دولت علوى گزارش شده است. و چگونگى گسترش تشيع در طبرستان در اين قرن به بحث نهاده شد و از چگونگى شكل گيرى دولت آل بويه و پيوند آن به تشيع به تفصيل بحث شده است.
فصل پنجم ويژه گزارش تشيع در قرن پنجم است با عناوينى چون غزنويان, سلجوقيان و تشيع, ادب شيعى فارسى تا قرن پنجم, تشيع رى تا قرن پنجم ,شيعه و معتزله در قرن چهارم و پنجم, معتزله بصره و تشيع, شيخ مفيد و معتزله, معتزله و مذهب زيدى, دولت اسماعيليان ايران در قرن پنجم و ششم, تشكيل حكومت اسماعيلى در ايران. در اين فصل بحث پيوند تشيع و اعتزال و چگونگى داد و ستد دانش بين عالمان اين دو جريان فكرى, معرفى و عالمانى كه نوعى امتزاج بين اين دو انديشه را بوجود آورده بودند, اعتزال در بصره, و نقش شيخ مفيد در سره سازى انديشه امامى در برابر معتزله, از جمله بحثهاى بسيار سودمندى است كه مؤلف با درنگريستن در منابع بسيار و با تكيه بر اشاره ها و قراين گزارش كرده است.
تشيع در ايران در قرن ششم موضوع فصل ششم است. اين فصل آغاز جلد دوم است كه با بحثى خواندنى درباره تشيع و رى آغاز مى شود, بهره ورى مؤلف از كتاب (الفهرست) شيخ منتجب الدين و برخى از متون كلامى و تاريخى در نشان دادن چگونگى تشيع, مدارس و فرهنگ شيعى در رى بسيار جالب است, مؤلف در اين بحث از جدالهاى مذهبى در رى سخن گفته است و در فرجام سخن از رى به تشيع در نواحى رى اشاره كرده است, تشيع در خراسان, قزوين, بيهق خوارزمشاهيان و گرايش به علويان از ديگر بحثهاى اين فصل است, اين فصل با يادكردى از ادب منثور و منظوم شيعه در قرن ششم و نيز عالمان شيعى در اين قرن پايان مى يابد.
در فصل هفتم از تأثير آثار اديبان در نشر تشيع سخن رفته است, با تحليلى از آثار و نگاشته هاى عمادالدين حسن بن على بن محمد بن على بن حسن طبرى صاحب كتاب كامل بهايى و با عنوان (آثار فارسى عمادالدين طبرى و تشيع اصفهان) در ادامه بحثى است با عنوان (تشيع اعتدالى), در اين بحث نوعى نگرش اعتدالى از تشيع گزارش شده است كه از يكسوى بر عقل تكيه دارد در برابر اخبارى وحشوى و از سوى ديگر بر تسامح در مقابل افراط و نيز گزندگى تعبير در ابلاغ و بيان حقايق, اين قرائت بيشتر براساس كتاب مهم (النقض) شكل گرفته است. پايان فصل بحثى است با عنوان (تشيع و برافتادن عباسيان).
در فصل بعدى از گرايش اولجاتيو به تشيع و رسميت آن, تشيع اولجاتيو, نقش علامه حلّى در تشيع وى, انديشه هاى علامه حلى در ايران و تأثير ابعاد آثار و تفكر شاگردان او در ايران دولت سربداران, چگونگى برگزارى مراسم عاشورا و عيد غدير و مراسم انتظار فرج و پيشينه تاريخى آنها در تشيع و نماز جمعه در ميان شيعيان سخن رفته است, و در پايان گزارشى است از آثار فارسى شيعى از قرن هشتم, آثار صوفيان متشيع و مذهب در شهرهاى ايران.
در آغاز فصل نهم از موضوعى سخن رفته است با عنوان (تسنّن دوازده امامى) كه نوعى برآمده از جريان شكل گرفته در قرن هفتم و ادامه آن در قرن هشتم است و در مقامى ديگر در اين مجله از آن سخن رفته است. (شماره78/23). آثار كتيبه هاى شيعى در قرن هشتم و نهم. آثار تشيع در يزد از قرن ششم تا نهم از جمله گزارشهاى واپسين اين فصل است.
با فصل دهم كه عنوان (رسميت يافتن تشيع در ايران در دوره صفوى و دشواريهاى آن) كتاب پايان مى پذيرد. اين فصل با عناوينى چون, دولت صفوى و رسميت تشيع در ايران, دولت صفوى و رسميت يافتن تشيع دوازده امامى, شاه اسماعيل و اقدام به رسمى كردن مذهب اماميه, گيلان و تغيير آيين زيدى و… به چگونگى گسترش تشيع در قرن دهم در ايران پرداخته است. استناد به منابع و مصادر گسترده بهره گيرى هاى دقيق از منابع شرح حالنگارى, رجالى, جغرافياى, ادبى در يافتن ريشه ها و روند تشيع توجه به نحله مختلف تشيع چگونگى شكل گيرى برخى از مفاهيم در حوزه فرهنگى و تاريخ تشيع از جمله نكات برجسته كتاب است. على محمّد علوى اصول المعارف. فيض كاشانى. تحقيق و تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتيانى (چاپ سوم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, قم, 1375). بيست وچهار «360«203ص, وزيرى.
ملا محسن فيض كاشانى (1006ـ1091ق.) از اساتيد علوم عقلى و نقلى بوده و يكى از كسانى است كه بعد از بنيان حكمت متعاليه به دست صدرالمتألهين, مطالب فلسفى را به رشته تحرير كشيده است. فيض كاشانى شاگرد و داماد ملاصدرا بوده و مباحث عالى حكمت متعاليه را بدون واسطه از زبان پايه گذار اين نحله فكرى كسب نموده و با بصيرت علمى خود موجب انتقال آنها به نسل بعدى شده است.
او كتاب اصول المعارف را ـ كه تلخيص كتاب عين اليقين است ـ به سبب تأليف و تلفيق طريقه حكمت و برهان و معارف شريعت محمديه نگاشته و آن را در ده باب آراسته است: باب اول مشتمل است بر بحث وجود و معرفت هستى و شناسايى حقيقت وجود مصطلح اهل عرفان در هشت اصل و وصلهاى جداگانه (ص6ـ 18).
باب دوم در علم و جهل و كاوش از معانى آنها و تقرير اين اصل كه علم همان حصول صورت شىء است براى عالم و ظهورش (معلوم) نزد عالم و…. فيض كاشانى بعد از بيان وجه فرق بين علم به ذات و علم به غير و توضيح فرق بين حضور ذات معلوم براى عالم يا صورت و نقش مرتسم آن در مقام بيان علم نفوس انسانى به حقايق خارج از ذات در اين باب از كتاب, طريقه استاد خود ملاصدرا را در اتحاد نفس عاقل با عقل فعال انتخاب كرده است.
فيض كاشانى در باب سوم به بيان غنى و فقير پرداخته و همان طور كه خود متذكر شده است در معرفت اسماى الهيه كوشيده است. اصلهاى ديگر اين باب مشتمل بر بيان عدم جواز ترجح يكى از دو متساوى بر ديگرى (اصل3) و بيان آنكه هر ممكن محتاج بالذات از جهتى قهراً ممكن و فقير از كافه جهات و حيثيات خواهد بود (اصل4). مؤلف در طى فصلها و وصلهاى چندى سخن از وجه فرق بين امكان وصف ماهيات و امكان متعلق به نفس وجودات خارجيه و معاليل امكانيه (فصل اول) و احتياج شىء به حسب وجود و اصل هستى به غير (وصل دوم) و فرق بين اسماء و صفات و ذات (وصل سوم) پرداخته و در جاى جاى مطالب خود, عباراتى از عارفان را آورده است (ص 38ـ47).
باب چهارم در ماهيات و تعينات اعيان ثابته است و در اين باب به بيان معرفت ماسوى الله پرداخته شده است. مطالبى چون اعتبارات ماهيات, منشأ انتزاع جنس و فصل در مركبات خارجى و…, ماهيات نوعيه و وجوه فرق بين وحدت حقيقيه و وحدت عدديه, از مباحثى است كه فيض متعرض آنها شده است. فلاسفه بعد از ملاصدرا اين گونه مطالب را ذيل عنوان (جواهر و اعراض) و (مباحث ماهيت) به بحث گذاشته اند. باب چهارم, هشت اصل و پنج وصل را در خود جاى داده و توضيحات روشنگرى را مؤلف در اين زمينه ها ارائه نموده است (ص 47ـ 56).
مباحث علت و معلول و معرفت غايات, بحثى است كه فيض كاشانى باب پنجم از كتاب خود را به توضيح و تقرير آن اختصاص داده است. انواع علل و تعاريف آنها و تشريح علل و اسباب قريب شىء واحد و مسأله لزوم و وجوب مناسبت و سنخيت بين علت و معلول همراه با اقامه برهان بر آنها, بخشى از مطالب اين باب را تشكيل مى دهد. همچنين مبحث غايات و غائيت مطلق حق تعالى و نحوه فاعليت و كيفيت ظهور حق در مظاهر و مراتب وجودى از ديگر مطالب اين باب در طى چندين وصل واصل به بحث گذاشته شده است (ص 57 ـ 81).
تركيب طبيعت جسمانى از دو جزء جوهرى و بيان طبايع جسمانى و نحوه تجدّد طبايع و كيفيت قوام طبايع متحرك سيال به اصل ملكوتى خود و تقرير حدوث زمانى عالم از مطالبى است كه فيض كاشانى در باب ششم از كتاب اصول المعارف به بحث در آنها پرداخته و به مناسبت مقام به تقرير سخنان مشائين و اشراقيون دست يازيده و قول مختار را به استناد براهين فلسفى و آيات قرآنى و روايات ولوى و به طريقه استاد خود ملاصدرا اثبات نموده است. اين باب داراى چهار اصل و ده وصل مى باشد (ص81 ـ 96).
كاوشى از حركت و زمان و مكان و شناخت ازل و ابد از مباحث فلسفى است كه در باب هفتم از اصول المعارف به بحث گذاشته شده و مؤلف با احاطه كامل به انديشه هاى فلاسفه پيشين به تقرير نظريه ملاصدرا پرداخته است. تقسيم حركت به توسطيه و قطعيه و اقسام ديگر آن, اثبات موضوع در حركت جوهرى و تحقيق در آن و تبيين جايگاه زمان در اين بحث نوظهور فلسفه اسلامى از مطالبى است كه فيض كاشانى به تقرير آنها پرداخته و با تحقيقات عالمانه از عهده اثبات حركت جوهرى برآمده است (ص96ـ130).
باب هشتم اختصاص دارد به بحث از سماويات و افلاك و ارضيات و عناصر بسيط و مركب ـ كه همان طبيعيات فلسفه قديم است ـ و در آن, از اجرام و حيات آسمانى و نحوه پيدايش صور و مبادى افعال در مركبات و عنصريات زمينى سخن گفته مى شود. اصلهاى هشت گانه و چهارده وصل اين باب, در بيان نظريات حكماى طبيعى بوده و مربوط به فلسفه طبيعى مى شود. مسأله خلود و اثبات عدم انقطاع عذاب از مخلدين در جهنم و بحث در رحمت الهى از مباحث ديگر اين باب است (ص130ـ164).
توضيح خير و شر و لذت و الم و شناخت ثواب و عقاب و بهشت و جهنم عنوان باب نهم را به خود اختصاص داده و در طى اصلها و وصلهاى جداگانه اى به بحث در اصول حكمت دينى پرداخته شده است. مؤلف در ذيل هر كدام از مباحث طرح شده بعد از اقامه برهان بر آن, شواهدى از منقولات دينى را ذكر كرده و هماهنگى فلسفه و دين را در مطالب مطرح شده, عيان نموده است. جنات دوگانه روحانى و جسمانى و كيفيت عذاب در جهنم از مطالب ديگر اين باب است (ص164ـ182).
بيان نشأت وجودى و حقايق موجودات و ارواح و صور, مباحثى است كه در باب دهم اصول المعارف به بحث گذاشته شده است. شناخت تأويل متشابه و تعبير احلام و توضيح عوالم كثيره و تشريح هر كدام از نشآت مثالى ـ عقلى و جسمانى, از ديگر مطالب اين باب هستند كه در طيّ اصلهاى دوگانه و چهار وصل جاى گرفته اند.
خاتمه كتاب در تفصيل وجوه فرق بين دنيا و آخرت و بيان كيفيت وجود جسمانى كه به استناد آيات قرآنى از آنها بحث شده است (ص182ـ203).
كتاب اصول المعارف را استاد سيد جلال الدين آشتيانى تحقيق و تصحيح كرده و در مقدمه مفصلى (360 صفحه) به توضيح و تقرير مرام مؤلف و اصول اوليه حكمت متعاليه صدرايى پرداخته است كه خود مستقلاً مى تواند مورد استفاده طالبان فلسفه و حكمت اسلامى قرار گيرد.
اصول المعارف پيش از اين نيز در جلد دوم منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران چاپ شده بود. دانشگاه مشهد آن را در سال (1350) ش. مستقلاً براى اولين بار چاپ كرده بود. در سال (1360) ش انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم چاپ دوم اين كتاب را به شكل افست ارائه نموده و چاپ حاضر (سوم) تجديد افست همان چاپ قبلى است كه تقديم فلسفه آموختگان و فرهيختگان مى شود. على اصغر حقدار قواعد العرفاء وآداب الشعراء, نظام الدين ترينى قندهارى پوشنجى. به اهتمام احمد مجاهد, (تهران, سروش, 1374).
از كتابهايى كه عنوان (فرهنگ اصطلاحات عارفان و شاعران) بر آنها مى تواند صادق باشد كتاب قواعد العرفاء و آداب الشعراء, تأليف نظام الدين ترينى قندهارى پوشنجى است كه طبق نوشته محققِ كتاب فقط براساس يك نسخه به چاپ رسيده است (صفحه هشت مقدمه). البته چون محقق كتاب بر منابع مورد استفاده مؤلف اطلاع پيدا كرده, در تصحيح و حلّ مشكلات متن به آن منابع مراجعه نموده است كه از مهمترين آنها منازل السائرين خواجه عبدالله انصارى و رشف الالحاظ فى كشف الالفاظ الفتى تبريزى و انيس العشاق شرف الدين را مى توان نام برد. توضيح لازم اينكه كتاب در سه قسمت است و مؤلف براى اصطلاحات عرفانى به عين عبارت عربى از منازل السائرين و براى تعبيرات شعر عرفانى از الفتى و ديگران و براى تشبيهات و استعارات شاعرانه از رامى و غير او استفاده كرده است.
مؤلف كتاب از افغانيان معاصر صفويه بوده و در قرن دوازدهم و يازدهم هجرى قمرى مى زيسته و تاريخ تأليف كتابش 1121ق. است. بدين گونه كتاب او على القاعده بايد شعر سبك هندى را نيز دربر بگيرد, اما عملاً چنين نيست; چون او منابع و مآخذش مربوط به قرن هشتم و پيش از آن است و تازه اى ندارد.
حال ممكن است اين سؤال پيش آيد كه چاپ اين كتاب با ويژگيهايى كه ذكر شد چه لزومى داشته است؟ پاسخ اين است كه اين يك متن درجه اول نيست, اما چنان نيست كه بى فايده باشد. فى الواقع در حكم يك كتاب دستى است كه صاحب آن را از مراجعه به چند كتاب مشهور مقدم بر آن بى نياز مى سازد و به لحاظ مطالعه تطبيقى اين گونه متون (خصوصاً متون مربوط به تعبيرات شعر عرفانى و نيز استعارات و تشبيهات شاعرانه) بى فايده نيست. محض آگاهى بيشتر خوانندگان يادآور مى شود كه در سالهاى اخير رسالات مختصر متعددى در اصطلاحات شعر عرفانى فارسى منتشر شده است (از جمله چند رساله در شماره هاى مختلف مجله معارف مركز نشر دانشگاهى) كه براى مطالعه تطبيقى اين گونه كلمات سودمند خواهد بود و اجمالاً نشان مى دهد كه معانى ذكر شده در رسالات گوناگون براى اين تعبيرات يكسان نيست, بلكه بعضاً نزديك هم نيست و نسبت به گويندگان عارف مختلف و نيز مفسران مختلف تغيير مى نمايد.
درباره استعارات و تشبيهات شاعرانه ـ كه قسمت اخير و در واقع بخش ادبى اين كتاب را تشكيل مى دهد ـ بايد گفت مؤلف علاوه بر كتاب انيس العشاق رامى از فرهنگهاى فارسى نيز استفاده كرده است.
كتاب از اغلاط چاپى ـ و گاه غير چاپى نيز ـ خالى نيست. و بديهى است كه با دقت بيشتر, بسيارى از آن اجتناب پذير بوده است. توفيق ناشر و محقق را خواهانيم و اهل ادب را به ملاحظه اين كتاب توصيه مى كنيم. عليرضا ذكاوتى قراگزلو المعلقات على العروة الوثقى, آيت الله محمد على گرامى,( 3ج, 1415ق. قم, مكتبة التوحيد).
كتاب (جامع عباسى) اولين رساله عمليه اى است كه به زبان فارسى نوشته شد. پس از آن چند رساله ديگر به زبان فارسى تدوين گشت. همه درسهاى خارج فقه و نيز كتابهاى فقه استدلالى در حوزه هاى علميه براساس يك متن خاص و به سبك و روش و ترتيب آن ارائه مى شوند. كتاب (شرائع الاسلام) محقق حلى, قرنها اين نقش محوريت را ايفا كرده است. برخى از كتابهاى علامه حلى و شهيد اول و نيز جامع عباسى و نجات العباد و وسيلة النجاة و عروةالوثقى و تحريرالوسيله, هر كدام ـ كم و بيش ـ متن چند درس و كتاب بوده اند. ولى كتاب (العروة الوثقى) از سيد محمد كاظم يزدى ـ رضوان الله عليه ـ از اين جهت گوى سبقت را از ديگران ربوده است. علاوه بر جنبه والاى فقاهت مرحوم سيد ـ همانگونه كه از مقايسه حاشيه او بر مكاسب با ساير حواشى و شرحها كاملاً مشهود است ـ ترتيب و نظم بسيار دقيق كتاب عروه و نيز فراوانى مسائل مورد ابتلا در آن, سبب اين اقبال و توجه فقهاى متأخر به آن كتاب شده است. علامه سيد محسن امين در (اعيان الشيعه) (ج10, ص43) مى گويد: (هر فقيهى كه خود را در مقام مرجعيت تقليد قرار داده است به حاشيه نوشتن بر اين كتاب روى آورده است.)
مرحوم شيخ عباس قمى (غاية القصوى) را به عنوان ترجمه كتاب عروه نگاشت و حضرات آيات: حكيم, خوئى, شهيد صدر ـ رضوان الله تعالى عليهم ـ به نوشتن شرحهاى استدلالى بر آن كتاب پرداخته و تقريباً تمامى مراجع تقليد اين چند دهه اخير, حاشيه فتوايى بر آن نوشته اند. و كمتر درس خارج فقه ـ در ابواب عبادات ـ را سراغ داريم كه موضوع بحث آن كتاب عروةالوثقى نباشد.
كتاب حاضر يكى از جديدترين تعليقاتى است كه بر اين كتاب نوشته شده است. در اين كتاب سه جلدى, متن كامل عروة الوثقى با حروف ريز بالاى صفحات و تعليقات در پاورقى آن آمده است. اين كتاب تنها به صِرف فتوا بسنده نكرده, بلكه اشاره اى كوتاه و اجمالى به دليل هر مسأله اى دارد. و به اين جهت تنها براى كسانى مفيد و قابل استفاده است كه بخواهند آشنائى اجمالى با ادله احكام داشته باشند. مؤلف محترم گاهى عبارت عروه را طورى معنا مى كند كه اشكالات ساير محشين بر آن وارد نباشد (ر.ك: ج3, ص97).
در ابتداى هر تعليقه, فتوا يا مدعاى خود را ذكر كرده و آنگاه دليل آن را در گيومه () قرار مى دهد و از اين راه دليل از مدعا تفكيك مى شود; به حواشى و نظريات فقهاى ديگر توجه داشته و گاهى نام آنان را ذكر مى كند; مثل ج1, ص53 ـ 56 و 309, 311 و گاهى بدون ذكر نام, كلام آنان را نقل و مورد نقد قرار مى دهد, مثل ج1, ص12 و 29.
نويسنده كتاب دو تعليقه بر عروه نگاشته كه كتاب حاضر تعليقه مختصر آن است و در چند جاى كتاب, به تعليقه مبسوط خود ارجاع داده است; مثل ج1, ص250 و ص639.
در اين كتاب سه مرتبه به مناسبت هاى مختلف به بحث از ولايت فقيه پرداخته و در ج1, ص580 مى گويد: (ولايت مخصوص فقيهى است كه در فقه اعلم از ديگران بوده و مديريت نيز داشته باشد. و در پاسخ اين سؤال, اگر در زمانى اعلم در فقه يك نفر و شخص مدير و لايق براى اداره كشور شخص ديگر بود در اينكه كداميك بايد متصدى ولايت و زعامت شود, مى گويد: اعلميت در فقه مقدم است; زيرا شخص مدير بايد زير نظر شخص اعلم كار كند, همانگونه كه در تمام شركتها چنين است كه مد

معرفيهاى گزارشى


كليات
ـ احكام نجوم
ترجمه المدخل الى علم احكام النجوم
مترجم ناشناخته, تصحيح جليل اخوان زنجانى. (چاپ اول: تهران, دفتر نشر ميراث مكتوب, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, 1375). 282ص, وزيرى.
علم نجوم به عنوان قديمترين دانش بشر شناخته مى شود, اين علم تقسيم مى شود به (علم هيأت يا رياضيات نجوم) و علم (احكام نجوم). و در هر دو موضوع كتابهاى مختلفى نوشته شده و كتاب حاضر جمع بين هر دو بحث نموده است.
حسن بن على قمى از دانشمندان قرن چهارم كتاب (المدخل الى احكام النجوم) را نوشت و مترجمى ـ ناشناخته ـ آن را ترجمه كرده است. اين كتاب داراى 5مقاله درباره: افلاك, كواكب, تقويم, مناظرات كواكب, ممازجات و احكام نجوم است. جدولها و شكلهاى متنوع بر فايده هاى كتاب افزوده است. مصحح محترم نيز مقدمه اى سودمند در 120 صفحه درباره اين علم و مؤلف و مترجم و نسخه هاى خطى كتاب نوشته است. مطالعه اين كتاب براى اطلاع از مباحث نجومى بسيار مفيد است. قرآن و حديث
ـ معيارهاى اقتصادى در تعاليم رضوى
محمد حكيمى. (چاپ دوم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376). 447ص, وزيرى.
در اين كتاب در ضمن بخشهاى دوازده گانه به بحثهايى چون اصل مالكيت, حدود و شرايط مالكيت, پديده فقر, علل و عوامل فقر و… پرداخته شده است, از اين كتاب بهنگام نشر چاپ اوّل آن سخن گفته ايم (شماره71/9).

ـ التصحيف
اُسطيرى جمال. (چاپ اوّل: رياض, 1417). 550ص, وزيرى.
اين كتاب كوششى در شناخت (تصحيف) و اقسام آن و تلاشى كه فقيهان و محدثان در روياروييها با آن انجام داده اند. در باب اوّل با عنوان احكام تصحيف از تعريف و اقسام تصحيف سخن رفته است, و در باب دوّم از تصحيف و اثر آن در حديث, باب سوّم ويژه تصحيف است و اثر آن در فقه, و در باب چهارم تلاش محدثان در رويارويى با تصحيف و حلّ مشكل تصحيف در روايات گزارش شده است.

ـ واژه هاى اخلاقى از اصول كافى
ابراهيم پيشوايى ملايرى. (چاپ پنجم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376). 184ص, رقعى.
مؤلف برخى از موضوعات اخلاقى را برگزيده و براساس حروف تنظيم كرده و رواياتى از اصول كافى را ذيل آن عناوين گزارش كرده است. آداب مجلس, احترام به مؤمن, خودبينى و عجب, زهد, دوستى دنيا و حرص بر آن و… ترجمه روايات در متن و متن عربى آنها در ذيل صفحات آمده است.

ـ يك مناظره علمى
محمد صادق نجمى. (چاپ دوم: قم, بنياد معارف اسلامى, 1375). 207ص, رقعى.
براساس سنّتى حسنه و شيوه اى پسنديده كه هماره در ميان عالمان و پژوهشگران جارى بوده است, علامه قاضى خضرى, از عالمان بزرگ كردستان از دانشمند ارجمند حضرت آقاى نجمى امام جمعه خوى درباره حديث و مسائل مرتبط با آن سؤالهايى طرح كرده اند, كه پاسخ آن سؤالها پس از ارسال به آن بزرگوار به صورت اين كتاب درآمده است.
چگونگى احاديث مسند احمد بن حنبل, چرا نقل نشدن روايت از اهل بيت(ع) در صحيفه, صحابه از ديدگاه شيعه و… از جمله مطالبى است كه در اين كتاب آمده است.

ـ آيين بندگى و نيايش
احمد بن فهد حلّى ـ ترجمه غفّارى ساروى. (چاپ اوّل: قم, بنياد معارف اسلامى, 1375). 640ص, وزيرى.
ترجمه اى است از كتاب بسيار ارجمند (عدة الداعى) جمال سالكان, اسوه فقيهان, احمد بن فهد حلّى.
مؤلف بزرگوار كتاب را در يك مقدمه شش باب و يك خاتمه سامان داده است, مقدمه در تعريف دعا است و ابواب درباره تشويق به دعا, اسباب اجابت, اوصاف دعاكننده, چگونگى دعا, ذكر, تلاوت قرآن, اهميت تقوا و ترك گناه در اجابت دعا و خاتمه درباره اسماء حسناى الهى.
تمام مطالب براساس روايات معصومان(ع) گزارش شده است و مترجم محترم كوشيده است روايات را ضمن حفظ اصالت متن با نثرى روان و خوانا به پارسى بازگرداند. متن روايات نيز همراه ترجمه آمده است.

ـ پيام امام
ناصر مكارم شيرازى. (چاپ اوّل: تهران, دارالكتب الإسلاميه, 1376). 663ص, وزيرى.
شرحى است جامع, گويا بر كتاب عظيم و ارجمند (نهج البلاغه) بر اين كتاب شرحهاى فراوان به زبانهاى مختلف نگاشته شده است و اين شرح با اطلاع و آگاهى از شرحهاى مهم پيشين مى كوشد با بيانى روشن آموزه هاى والاى علوى را برنمايد و در شناخت نهج البلاغه فروغى بيشتر و پيشتر افكند, در اين مجلد بيست خطبه شرح شده است.
در شرح خطبه به مناسبتهاى تاريخى آنها توجه مى شود, و در تبيين و شرح آن واژه ها براى دستيابى به معانى استوار آنها بازشناسى مى گردد, خطبه اوّل كه سرشار است از حقايق والاى توحيدى بخش عظيمى از اين مجلد را برگرفته است. اين شرح همانند دو تفسير ارجمند (نمونه) و (پيام قرآن) با نظارت و هدايت مستمر حضرت آيت الله مكارم و همكارى گروهى از فاضلان سامان مى يابد.

ـ نزهة الزاهد
بكوشش: رسول جعفريان. (چاپ اوّل: تهران, اهل قلم, دفتر نشر ميراث مكتوب, 1376). 365ص, وزيرى.
كتابى است ارجمند كه دعاهاى منقول و مأثور از امامان(ع) را در مناسبتهاى سال و ماه و روزها و نيز تعقيبات نماز گزارش كرده است. مؤلف ـ كه متأسفانه ناشناخته است ـ افزون بر آوردن دعاها توضيحاتى درباره دعاها نيز آورده است. اين توضيحات كه غالباً ترجمه آموزه هاى ارجمند معصومان(ع) است, با نثرى پيراسته و شيرين گزارش شده است.
كتاب از جمله آثار برجاى مانده از قرن شش و يا هفت و از كهنترين متون دعايى شيعه است و….

ـ اهل البيت فى الكتاب والسنه
محمد محمّدى رى شهرى. (چاپ اوّل: قم, دارالحديث, 1375). 644ص, وزيرى.
اين كتاب در چهارده بخش گزارش آيات و روايات است در شخصيت و سيره امامان(ع), معناى اهل بيت, شناخت اهل بيت, ويژگيهاى اهل بيت, دانش اهل بيت, اخلاق اهل بيت, وصايا و سفارش اهل بيت, حقوق اهل بيت, حب و بغض اهل بيت, غلوّ در حق اهل بيت, دولت اهل بيت از جمله عناوينى است كه درباره آنها روايات براساس منابع و مصادر حديثى و مستند به منابع فريقين گزارش شده است.

ـ غريب القرآن
زيد بن على, محمد جواد حسينى. (چاپ دوم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376). 736ص, وزيرى.
غريب القرآن زيد بن على از كهنترين كتابهايى است در باب تفسير واژگان قرآن نگاشته شده است محقق محترم اين كتاب را با دو اثر تفسيرى ديگر آن شهيد بزرگ آل على(ع) تصحيح و تحقيق كرده است. بهنگام نشر چاپ اوّل درباره اين تفسير و اهميت آن سخن گفته ايم و در كاستى كه داشته است ياد كرده ايم كه در اين چاپ آن كاستى زدوده شده است. (شماره92/25).

ـ مناهج المفسّرين (القسم الأول)
مصطفى مسلم. (چاپ اول: رياض, دارالمسلم, 1417). 189ص, وزيرى.
مؤلف در اين كتاب از تفسير صحابه سخن گفته است, و از ميان مفسّران صحابه, عبدالله بن عباس, عبدالله بن مسعود و ابى بن كعب را براى بحث انتخاب كرده است. وى در بحث از مفسّران ياد شده, به شرح حال, شخصيت و شيوه تفسيرى آنها بتفصيل پرداخته است.

ـ العَسَس فى تفسير سورة عَبَس
سيد مصطفى شريعت موسوى اصفهانى. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دارالتفسير, 1417). 458ص, وزيرى.
تفسيرى است مفصل از آيات سوره عبس, مى دانيم كه در شأن نزول سوره و فاعل واژه عَبَس ميان مفسّران اختلاف است, بسيار از مفسّران عامه بلكه تمام آنها (رو ترش كننده و روى گرداننده) را پيامبر دانسته اند; و قريب به اتفاق مفسّران شيعه غير پيامبر. مؤلف به تفصيل آراء را آورده و به نقد ديدگاه مفسّران عامه پرداخته است و به مناسبت بحثى درازدامن پى افكنده است. درباره عصمت انبياء(ع) و نيز بحثى مفصل درباره عظمت, عصمت و شخصيت و فضايل زهرا سلام الله عليها و….

ـ قبس من تفسير القرآن
السيد محمد تقى الخويى. (چاپ اوّل: قم, التوحيد للنشر, 1417). 286ص, وزيرى.
تفسيرى است كوتاه از آغاز قرآن تا آيه 87 سوره بقره. مؤلف شهيد ـ كه رضوان الهى بر او باد ـ ابتدا واژه آيات را شرح مى كند و آنگاه اعراب آنها را تبيين مى كند, و سپس به تفسير آيات مى پردازد. نثر كتاب روان و تكيه مؤلف بر آيات قرآن در تفسير آيات و تدبّر در فضاى آيات براى تبين معانى آيات ستودنى است.

ـ پرسش و پاسخهايى در شناخت تاريخ و علوم قرآن
مجيد معارف. (چاپ اوّل: تهران, انتشارات كوير, 1376). 293ص, وزيرى.
اين كتاب در دو بخش تدوين شده است, در مقدمات با عنوان (جايگاه قرآن در روايات اسلامى) رواياتى ارائه شده است, آنگاه بخش اوّل است با عنوان كلياتى درباره قرآن و تاريخ آن) با عناوين (نامها و عناوين قرآن), (وحى و نزول قرآن), (جمع و تدوين قرآن) و…. در اين بحثها طرح سئوال است و پاسخ سئوالها. بخش دوم ويژه علوم قرآنى است, مانند قرائت, تجويد, اسباب نزول, محكم و متشابه, معجزه و اعجاز قرآن است.

ـ بخشى از تفسيرى كهن به پارسى
تحقيق آيت الله زاده شيرازى. (چاپ اوّل: تهران, مركز فرهنگى قبله/ دفتر نشر ميراث مكتوب, 1375). 334ص, وزيرى.
تفسيرى است كهن و ارجمند, با صبغه ادبى. اين تفسير را مى توان از منابع ارزشمند زبان فارسى به شمار آورد. آغاز و انجام نسخه افتاده است, از اين روى نه تاريخ نگارش آن معلوم است و نه مؤلف آن, امّا با توجه به شيوه كلّى نگارش و همسانى آن با آثار منثور سده هاى آغازين بويژه گونه هاى زبانى منطقه خراسان مى توان حدس زد كه تفسير در حوزه هرات نگاشته شده و تاريخ تأليف آن حدود قرن چهارم است, و اين نكته اى است كه محقق مصحح فاضل بر آن تأكيد كرده است.
او در برگرداندن آيات قرآنى و انتقال مضامين والاى آن در قالب واژه هاى فارسى بسيار كوشيده و در اين جهت از آثار ادبى و اشعار عرب استفاده كرده است, در كنار اين همه به احاديث و اقوال بزرگان نيز استشهاد كرده است. محقق در ضمن مقدمه سودمندى درباره كتاب و ويژگيهاى آن بحث كرده است, و در پايان با دو فهرست كارآمد (نمونه از واژه ها و برابرهاى فارسى قرآنى و تفسيرى) و (نمونه اى از واژه ها و برابرهاى قرآنى و تفسيرى فارسى) با توجّه به ويژگيهاى ياد شده, بهره دهى آن را افزون ساخته است.

ـ كتابنامه بزرگ قرآن كريم
محمد حسن بكايى. (چاپ اوّل: تهران, مركز فرهنگى قبله, 1376). 537ص, وزيرى.
پنجمين مجلد از مجموعه عظيمى است كه پيشتر از چگونگى آن سخن گفته ايم (شماره60/37) اين شماره با تفا آغاز مى شود و در تفسير سوره هاى قرآنى تا كتابهايى كه عناوين آنها با (ف) آغاز مى شود ادامه مى يابد, آخرين كتاب معرفى شده در اين جلد كتابى است با عنوان (تفسير سوره فيل).
ـ التفسير المعين
محمد هويدى. (چاپ اوّل: قم, انتشارات ذوالقربى, 1376). 657ص, وزيرى.
تفسيرى است ارجمند, سودمند, مختصر همراه با فهارس موضوعى. متن قرآن در بالاى صفحات چاپ شده و در حواشى توضيحات مختصرى آمده است و در پانوشتها از آيات موضوعاتى برگزيده شده و در توضيح تفسير آن روايات كوتاه و گويايى گزارش شده است, بدين سان افزون بر هفت هزار موضوع قرآنى با روايات توضيح داده شده است.
و حدود 5000 حديث كوتاه نقل شده است, و در پايان فهرست موضوعات تفسير و نيز فهرست موضوعات استخراج شده از آيات گزارش شده است.
ـ تفسير المحيط الأعظم ج2
السيد حيدر الآملى, محسن الموسوى. (چاپ اوّل: تهران).
مجلد دوّم از تفسير عرفان و تأويلى عارف بلندپايه تشيع سيد حيدر عاملى است. وى مقدماتى را براساس مبانى عرفانى تنقيح كرده است تا بر آن مقدمات به تفسير آيات قرآن به پردازد. در اين مجلد در ادامه بحثهاى پيشين, ادامه باب ششم است و ابواب 7ـ11. در شناخت آيات علوى, كيفيت خلق آدم(ع) بعثت رسولان تحقيق در آيات آفاقى و…. فقه
ـ المرئه والحقوق السياسيه فى الإسلام
مجيد محمود أبوحجير. (چاپ اوّل: رياض, مكتب الرشد, 1417). 582ص, وزيرى.
مؤلف در دو بخش كلى كتاب را سامان داده است, در بخش اوّل در ضمن فصلهايى از حقوق سياسى زن در قوانين امتهاى مختلف بحث كرده است و در بخش دوم از حقوق سياسى زن در نظام فكرى اسلامى. در اين بخش ابتدا مؤلف از حكومت و ولايت از تفكر اسلامى بحث كرده و آنگاه بحثهايى چون زن و رهبرى, زن و وزارت, زن و داورى, زن و انتخاب, زن و كارگزارى در بخشهاى مختلف را به بحث نهاده است.
مؤلف بر اين باور است كه زن نمى تواند رئيس حكومت باشد و وزارت و قضاوت و نمايندگى مجلس را نيز بر زن روا نمى داند اما كارگزارى در حكومت را مى پذيرد.
ـ صلاة الجمعه تاريخيّه وفقهيّه
كاظم الجابرى. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى). 144ص, رقعى.
پژوهشى است سودمند درباره نماز جمعه بلحاظ تاريخى و فقهى; مؤلف كتاب را در دو فصل نگاشته است. در فصل اوّل از سير تاريخى نماز جمعه سخن گفته است و در فصل دوم مباحث فقهى مرتبط با آن, مانند اينكه آيا برگزارى نمازجمعه مشروط به زمان حضور امام معصوم است يا نه؟ فقيه مى تواند نمازجمعه اقامه كند يا نه؟….
ـ احكام ما و كودكان
تهيه و تنظيم از: خانه كودك. (چاپ اول: قم, دفتر نشر الهادى, 1376). 358ص, وزيرى.
در اين كتاب, احكام و فتاوى مرتبط با كودك; مطالعه و بررسى رساله هاى عمليه مراجع عظام شيعه(ره) استخراج, تنظيم و عرضه شده است.
گردآورندگان به مسائل مستحدثه نيز توجه داشته اند از اين روى فتواى فقها را در مسائلى مانند, رشد جمعيت مسلمانان, كنترل نسل و مسائل تازه به وجود آمده تفحص كرده, يافته و گزارش كرده اند. بهرحال كتاب مجموعه اى است سودمند. فلسفه و كلام
ـ عقل و عشق يا مناظرات خمس
صائن الدين على بن محمّد تركه اصفهانى, تصحيح: اكرم جودى نعمتى. (چاپ اوّل: تهران, اهل قلم, دفتر نشر ميراث مكتوب). 218ص, وزيرى.
اين رساله بحثى است ارجمند در باب عقل و عشق, به روش عارفان در قالب داستانى دلنشين و متأثر از داستانهاى رمزى فيلسوفان و عارفانى چون ابن سينا و سهروردى.
نثر صائن الدين, نثرى آهنگين و موزون است, بدين سان وى اين رساله را همراه با انواع صور خيال از تشبيه, استعاره, كنايه و… سامان داده است. مناظره (اصحاب شيخ عقل) و (اعوان سلطان عشق) در آمد و شد و پيامهايى كه مبادله مى شود و ابتدا از سوى عشق آغاز مى شود. در باب عقل و عشق اين كتاب خواندنى است.
ـ فرشتگان
عليرضا رجايى تهرانى. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376). 232ص, وزيرى.
اين كتاب پژوهى قرآنى, روايى و عقلى درباره فرشتگان است; در فصل اوّل حقيقت فرشتگان به بحث نهاده شده است; و در فصل دوم از اوصاف فرشتگان سخن رفته است. اصناف و مراتب فرشتگان در فصل سوم آمده است. وظايف فرشتگان در فصل چهارم بحث شده است.
ـ الوجيز فى الإمامة والولايه
احمد حسين يعقوب. (چاپ اوّل: بيروت, الغدير, 1417). 320ص, وزيرى.
مؤلف در چهار باب كتاب را سامان داده است. در باب اوّل از مفهوم امامت و ولايت در شريعت اسلامى و تاريخ سخن گفته است, و در باب دوم از چگونگى گزينش امام, و حاكميت وى. در باب سوم از امامت و ولايت پس از رسول الله(ص) سخن گفته و آنگاه در باب چهارم مواضع جريانهاى مختلف را در برابر حق خلافت و خلافت حق نمايانده است. نگاه آقاى احمد حسين يعقوب نگاهى است نو و هوشمندانه به جريانهاى شكل گرفته در آستانه رحلت رسول الله(ص) بويژه در باب اوّل.
ـ الحقيقه الضائعه
الشيخ معتصم سيد احمد. (چاپ اوّل: قم, بنياد معارف اسلامى, 1376). 440ص, وزيرى.
مؤلف از نويسندگان و عالمان سودان است, كه پس از تأمل و دقت در منابع و معارف اسلامى مذهب اهل بيت(ع) را پذيرفته است و در عنوان فرعى كتابش نوشته است (رحلتى نحو مذهب آل البيت) و اين كتاب گزارش اين چگونگى است. فصل اوّل زندگانى خودنوشت اوست, و در فصل دوم نقد احاديثى آمده است كه در فضيلت خلفاء رقم زده است. در فصل سوم (ثقلين) را بررسى كرده و به نقد شبهات مخالفان پرداخته است. ولايت على(ع) در قرآن و شورا و چگونگى آن از ديگر بحثهاى كتاب است, بحث مؤلف از افشاى وارونه سازيهاى مورخان و محدثان خواندنى و جالب است در فصل هفتم. سپس چگونگى شكل گيرى مذاهب اربعه است و در نهايت نقد وهابيت. كتاب بر روى هم اثرى است خواندنى.

ـ رسائل فارسى
حسن بن عبدالرزاق لاهيجى. (چاپ اوّل: تهران, مركز فرهنگى قبله/دفتر نشر ميراث مكتوب, 1375). 340ص, وزيرى.
مجموعه اى است از شش رساله در مسائل كلامى, فلسفى اخلاقى و فقهى, رساله اوّل با عنوان آئينه حكمت داورى است بين فيلسوفان و متكلمان; رساله دوم بحثى است مختصر درباره اصول پنجگانه دين; رساله سوم ترجمه اى است آزاد از كتاب ارجمند كشف الريبه فى احكام الغيبه, رساله چهارم و با عنوان درّ مكنون نوشته كوتاهى است درباره چرايى قيام امام حسين(ع). رساله پنجم در اثبات رجعت است و رساله ششم بيانگر آداب سفر. مصحح محترم در ضمن مقدمه از شرح حال و آثار مؤلف بحث كرده است.

ـ النظاميه فى مذهب الإماميه
محمد بن احمد خواجگى شيرازى. (چاپ اوّل: تهران, مركز فرهنگى قبله/دفتر نشر ميراث مكتوب, 1375). 240ص, وزيرى.
اين كتاب مشتمل است بر يك دوره كامل مباحث كلامى با اشاره به آراء عارفان و حكيمان, كتاب در پنج باب سامان يافته است. باب اوّل در توحيد; باب دوّم در عدل و ابواب ديگر در نبوت, امامت و معاد. محقق محترم در مقدمه اى درازدامن از عصر مؤلف علت مهاجرت او به هند, انگيزه تأليف كتاب موضوع و مباحث كتاب, شيوه نگارش مؤلف اهميت اين اثر در ميان آثار كلامى, زندگانى و آثار مؤلف و شيوه تحقيق به تفصيل سخن گفته است و از جمله نشان داده است كه مصنف به شدت تحت تأثير آراء و انديشه هاى كلامى علاّمه حلّى است, محقق افزون بر تحقيق و تصحيح متن و ضبط اختلاف نسخه ها منابع احاديث و اقوال را نيز نشان داده است.
ـ لماذا اخترت مذهب الشيعه
محمد مرعى الامين الانطاكى. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1375). 520ص, وزيرى.
مؤلف ـ كه رضوان الهى جايگاهش باد ـ از عالمان بزرگ انطاكيه بود. او پس از تأملها و درنگريستنهاى بسيار (حق) را بازشناخت و به تشيع گرويد. گرايش او به تشيع در آن ديار و حلب تحوّل بزرگى ايجاد كرد. وى در اين كتاب به تفصيل از زندگانى و چگونگى تحوّل فكرى و گرويدنش به تشيع سخن گفته است. و در فصلهايى از كتاب درباره پيوند تشيع با قرآن و سنت و عظمت و اعلميت على(ع) و شايستگى امامت امامان(ع) به گستردگى بحث كرده است. آقاى عبدالكريم عقيلى احاديث و اقوال منقول در متن را منبع يابى كرده و افزون بر ارائه منابع و مصادر توضيحاتى درباره مطالب متن افزوده است.
ـ التشيع ـ مراحله ـ مقوماته
عبدالله الغريفى. (چاپ اوّل: قم, سيد على نورى, 1376). 839ص, وزيرى.
اين كتاب پژوهشى است درباره تشيع چگونگى شكل گيرى و رشد آن و نيز مبانى فكرى و بنيادهاى اعتقادى آن. كتاب در سه بخش سامان يافته است, كه هر بخش داراى فصلهايى است در فصل اوّل از آغاز تشيع و مراحل آن سخن رفته است, و در ضمن آن ديدگاههاى مختلف در چگونگى شكل گيرى تشيع طرح و نقد شده است. فصل سوم اين بخش ويژه بحث از امامت است و در ادامه آن چگونگى مواضع متكلمان و مورخان در برابر نصوص امامت تحليل و نقد شده است.
نقش امامان(ع) در حراست از اصالت مكتب و مبانى تشيع در بخش دوم آمده است, و در بخش سوم از باورها و عقايد و انديشه هاى اجتماعى, سياسى, اخلاقى و فقهى تشيع بحث شده است. كتاب نظمى دقيق و بيانى روان دارد با نگاهى هوشمندانه به چگونگى شكل گيرى جريانها و مواضع نحله مختلف. اخلاق و عرفان
ـ دوچهرگان
سيد محمد حسينى. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376). 168ص, وزيرى.
پژوهشى است درباره نفاق و منافقان مؤلف كتاب را نه فصل سامان داده اند. معناى نفاق و خطر آن, نفاق از ديدگاه قرآن كريم. نفاق و منافقان از ديدگاه روايات اهل بيت(ع), عوامل نفاق, نفاق و سياست, نفاق اجتماعى, نفاق در خانواده, مجازات شرعى نفاق, درمان نفاق, عناوين فصلهاى كتاب است.
ـ كيمياى سعادت
ميرزا ابوطالب زنجانى/تصحيح ابوالقاسم امامى. (چاپ اوّل: تهران, نشر نقطه/دفتر نشر ميراث مكتوب, 1375). 290ص, وزيرى.
اين كتاب ترجمه اى است از (طهارة الأعراق) فيلسوف بزرگ اسلامى ابوعلى مسكويه رازى, با نثرى شيرين و روان. مى دانيم كه مسكويه رازى اخلاق را در اين كتاب براساس مشرب فيلسوفان نگاشته است, كه فضايل چهارگانه را پايه و اساس نيكى مى نگرند, عناوين برخى از بخشهاى آن كه عنوان (گفتار) دارد چنين است: مبادى علم اخلاق, خوى آدمى و پيراستنش, خير و سعادت, عدالت و نمودهاى آن, محبت و صداقت, بهداشت روان, بازگردانيدن سلامت به روان و….
محقق محترم كتاب را براساس نسخه ها چاپ شده به سال 1315 و سنجش آن با متن طهارة الأعراق, تصحيح كرده است و تفاوتهاى مهم ميان متن و ترجمه را در حواشى آورده است.
ـ سيماى فرزانگان
رضا مختارى.چاپ يازدهم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376, 532ص, وزيرى.
از چاپ اول تا دهم از اين اثر چهل هزار نسخه منتشر شده است.
ـ همه بايد بدانند
ابراهيم امينى. (چاپ سيزدهم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376). 208ص, رقعى.
در اين كتاب تمام مباحث اصول و فروع دين با بيانى ساده و نثرى روان و خواندنى عرضه شده است. مؤلف كوشيده است مطالب را در عين سادگى متقن و استوار بنگارد. و در عرضه مطالب از اصطلاحات فنّى بهره نگيرد و مطالب سست و مخدوش و شبهه انگيز را بر ساحت كتاب راه ندهد. مطالب كتاب در سه بخش كلى عقايد, اخلاق و فروع دين عرضه شده است. اينگونه تلاشها براى عمومى ساختن فرهنگ دينى بس سودمند است. تاريخ و شرح حال
ـ ميرزا مسيح مجتهد و فتواى شرف
غلامرضا گلى زواره. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376). 183ص, رقعى.
اين كتاب نگاهى است به زندگانى, آثار, شخصيت و تلاشهاى اجتماعى و سياسى فقيه بزرگ ميرزا مسيح مجتهد. در فصل اوّل از زادگاه دوران كودكى, تحصيل, استادان و شاگردان وى سخن رفته است, و در فصل دوّم از مرجعيّت آن بزرگوار بحث شده است, و در بخش سوم از اوضاع اجتماعى و سياسى آن روزگار و مواضع وى در قبال مسائل ياد شده. مؤلف براى روشن موضع آن بزرگوار, به مسائل تاريخى اجتماعى و سياسى آن روزگار پرداخته و چگونگى حضور بيگانگان در كشور و برخورد حكومتها با آنها را نيز روشن ساخته است.
ـ آقابزرگ تهرانى, اقيانوس پژوهش
محمد صحتى سردرودى. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376). تصوير«134ص, رقعى.
اين كتاب نگاهى است به زندگانى, آثار, شخصيت و تلاشهاى والاى كتابشناس بزرگ شيعه علامه شيخ آقابزرگ تهرانى در حراست از ميراث والاى شيعه, در فصل اوّل از خردسالى و تحصيلات آغازين آن بزرگوار سخن رفته است. و در فصل دوم از تحصيل, استادان وى و در فصول بعدى اجازه روايتهاى آن بزرگوار از عالمان شيعه و سنى و آثار ارجمند وى گزارش شده است, و آنگاه گزارشى است از تلاشهاى اجتماعى پژوهشى و فرهنگى آن بزرگوار و بالاخره شخصيت والاى وى در نگاه همراهان وى و شخصيت هاى بزرگ اسلامى.
ـ سرگذشت فلسطين
اكرم زعيتر/اكبر هاشمى رفسنجانى. (چاپ چهارم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376). 470ص, رقعى.
بهترين كتابى است كه قصه پرغصّه چگونگى غصب سرزمين پيامبران را زير چكمه هاى جلاّدان صهيونيست گزارش كرده است. متن قراردادها, اعلاميه ها, بيانيه ها, نامه ها, قطعنامه ها, مذاكرات, جلسات, اظهارنظرهاى بازرسان و… با نگاهى تحليلى در اين كتاب آمده است.
ـ دانشوران روشندل
ناصر باقرى بيدهندى. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376). 183ص, وزيرى.
مؤلف در اين كتاب شرح حال و آثار كسانى را گزارش كرده است, كه با محروميت از نعمت بينايى با تلاش و كوششى به جايگاه والايى از دانش و موقعيتهاى اجتماعى و فرهنگى رسيده اند.
ـ الإمام محسن الحكيم
عدنان ابراهيم السّراج. (چاپ اوّل: بيروت, دارالزهراء). 348ص, وزيرى.
اين كتاب نگاهى است به زندگانى, آثار و شخصيت فقيه بلندپايه تشيع و مرجع عظيم الشأن روزگار اخير آيت الله العظمى سيد محسن حكيم. مؤلف در سه باب بحث را سامان داده است. در باب اوّل از شرح حال, تحصيل و زندگانى شخصى وى سخن گفته است, و در باب دوم از حركتهاى مهم اجتماعى, فرهنگى و اصلاحى آن مرجع عاليقدر در حوزه نجف.
باب سوم ويژه تبيين مواضع سياسى وى است, كه مواضع آن بزرگوار را در مقابل حاكمان عراق, جريانهاى سياسى كشورهاى اسلامى, مسأله فلسطين و… گزارش كرده است. كتاب اثرى است خواندنى.
ـ طبقات المفسرين
احمد بن محمد الأوندوى. (چاپ اوّل: مدينه, مكتبة العلوم والحكم, 1417). 595ص, وزيرى.
اين كتاب كه گزارشى از زندگانى و آثار مفسّران در قرن يازدهم هجرى به قلم آمده است, در سنجش با طبقات المفسّرين داودى, گو اينكه بلحاظ افراد, كسان بيشترى را ياد كرده است, امّا, گزارشها از آن محدودتر است. محقق كتاب آقاى سليمان بن صالح خزى كتاب را براساس تنها نسخه موجود آن كه از اصل خط مؤلف استنساخ شده است تصحيح و تحقيق كرده است, او در پانوشتها توضيحاتى درباره مطالب متن آورده و منابع شرح حال رجال را نشان داده است.
ـ حضرت معصومه و شهر قم
محمد حكيمى. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى). 135ص, پالتويى.
اين كتاب در سه بخش به قلم آمده است. در بخش اوّل از حضور اسلام در ايران و زمينه هاى اسلام گرايى ايرانيان سخن رفته است; و در بخش دوم از هجرت حضرت معصرمه(ع) به ايران و زمينه ها و آثار آن. بخش سوم ويژه شهر قم است, و سيماى مادى و معنوى آن و ارائه پيشنهادى براى دگرگونى نظام ظاهرى و باطنى شهر و معيارهاى اين دگرگونى.
ـ شمشير و سياست
صالح الوردانى. (چاپ اوّل: قم, بنياد معارف اسلامى, 1375). 343ص, رقعى.
مؤلف از محققان و نويسندگان هوشمند مصرى است, او ابتدا به (صفين) مى انديشد و چگونگى رويارويى معاويه با على. و آهنگ آن مى كند كه چگونگى رويارويى آن, دو جريان چونان (دو صف) و نه سرزمين به نام (صفين) بررسى كند. در اين بررسى به ريشه ها توجه مى كند و آغاز كژى را در آستانه رحلت رسول الله(ص) مى يابد و بر اين باور مى رود كه از همانجا قبيله گرايى و ارزش گريزى در چهره اسلام دوبار نموده مى شود. پس اين دو خط را ادامه مى دهد اسلام محمّدى و جلوه آن در على و اهل بيت و اسلام قبيله گر در مكتب خلفا. او نمودها و نمادهاى اين جريان را در سقيفه چگونگى نصب عمر بن خطاب به خلافت شورى, روزگار حكومت على(ع) و حضور بنى اميه در صحنه سياست و نقش آن در اسلام پى گيرى مى كند.
ـ جغرافياى حافظ ابرو
حافظ ابرو, تصحيح محمد صادق سجّادى. (چاپ اوّل: تهران, انتشارات بنيان/دفتر نشر ميراث مكتوب, 1375). 393ص, وزيرى.
حافظ ابرو, عبدالله بن لطف بن عبدالرشيد, مورخ, جغرافيدان مشهور عصر تيمورى است. كتاب جغرافياى وى افزون بر آگاهيهاى شهرشناسى آكنده است از اطلاعات تاريخى بويژه در پيوند با ايران و ماوراءالنهر. بسيارى از آنچه درباره سرزمينهاى اسلامى در اين كتاب آمده است به تصريح وى از مشاهدات مستقيم اوست. آقاى سجادى كتاب را براساس پنج نسخه مقابله و تصحيح كرده است, و در ضمن مقدمه سودمند از ارزش كتاب و چگونگى محتواى آن سخن رفته است. و در پانوشتها افزون بر ضبط اختلاف نسخه ها گاه توضيحاتى در چرايى گزينش متن آورده است.
ـ نامه ها و ملاقاتهاى امام حسين(ع)
ابوالقاسم عالمى دامغانى. (چاپ اوّل: قم, بنياد معارف اسلامى, 1376). 406ص, وزيرى.
اين كتاب گزارش تفصيلى نامه ها و ملاقاتهاى حضرت امام حسين(ع) است, كه براساس تاريخ تنظيم شده است. نامه هاى امام(ع) در حيات امام حسن(ع), نامه هاى قبل از حادثه كربلا و نامه هايى كه در جريان حادثه كربلا نگاشته شده است. ملاقاتها نيز بلحاظ زمانى از پس مرگ معاويه است, تا روز دهم محرم 61هجرى. افزون بر متن نامه ها چگونگى نگاشته شدن آنها و زمينه هاى تاريخى آنها بحث شده است. محتوى كتاب را آقاى نظرى منفرد در خطابه هاى خود القا كرده است و آقاى عالمى به تحرير آنها پرداخته و بحث ها را مستند كرده است.
ـ شيخ الجامع الإعظم محمد الطاهر ابن عاشور حياته وآثار
بلقاسم الغالى. (چاپ اوّل: بيروت, دار ابن حزم, 1417). 254ص, وزيرى.
شيخ محمد طاهر بن عاشور يكى از مصلحان, فقيهان و مفسّران بزرگ تونس است. تفسر او با عنوان (التحرير و التنوير) تفسيرى است بزرگ و بسيار پرمحتوى. اين كتاب در چهار باب نگاهى است به زندگانى, آثار حركتهاى علمى اجتماعى و اصلاحى بن عاشور و نيز شيوه فقاهت و اجتهاد و روش تفسيرى او. ادبيات
ـ يك صدف از هزار
مرتضى دانشمند. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376). 87ص, رقعى.
مجموعه اى است از پانزده داستان كوتاه درباره زندگانى على(ع). مؤلف داستانها را پرداخته است اما كوشيده است در اين پردازش از متن تاريخ فراتر نرود. داستانها تاريخى اجتماعى و اخلاقى است و خواندنى و سودمند.

ـ المعجم المفصل فى شواهد اللّغه العربيّه
اميل بديع يعقوب. (چاپ اوّل: لينان, دارالكتب العلميه, 1417). 14ج, وزيرى.
مجموعه اى است عظيم و منبعى است, فخيم براى دستيابى به اشعارى كه در متون مهم لغت بدانها استشهاد شده است. اميل يعقوب از اديبان و معجم نگاران سختكوش لبنانى پنج سال تمام متون لغت را كاويده و اشعار را استخراج كرده و پس از آن در ديوانهاى شاعران به جستجو پرداخته و قريب به اتفاق اين اشعار را در ديوانها رديابى كرده و بدين سان آنها را مستند ساخته است. او اشعار را براساس قافيه سامان داده است, و در ذيل اشعار منابع آن را از دواوين و متون لغت ياد كرده و گوينده شعر را مشخص كرده است. و گاه به ضبطهاى نادرست و گاه به نسبتهاى نادرست نيز تنبه داده است.
ـ انوار البلاغه
محمد هادى بن محمد صالح مازندرانى. (چاپ اوّل: تهران, مركز فرهنگى قبله/دفتر نشر ميراث مكتوب, 1376). 420ص, وزيرى.
انوار البلاغه كتابى است در فن بلاغت: معانى و بيان و بديع در ديباچه كتاب از فصاحت و بلاغت سخن رفته و بدقت اين دو واژه تعريف شده است. آنگاه در سه فن به بحث از علم معانى, بيان و بديع پرداخته شده است. محقق محترم كتاب را براساس سه نسخه مقابله و تصحيح كرده; اختلاف نسخه ها را در پانوشتها ضبط كرده است پايان بخش كتاب فهرستهاى فنى آن است. فهرست آيات, روايات, اعلام, كتب و…. مجموعه ها
ـ به همين سادگى و زيبايى
جمشيد عليزاده. (چاپ اوّل: تهران, نشر مركز, 1376). 717ص, وزيرى.
مجموعه اى است از مقاله ها, پژوهشها, اشعار و نامه ها درباره شخصيت و شعر شهريار بزرگ سخن. برخى از مقالات به شرح حال آن بزرگ پرداخته اند و برخى ديگر به چند و چونى شعر وى و بعضى در انتقاد از شعر او عناوين برخى از نگاشته ها چنين است:
سالشمار زندگى شهريار, شرح يكى از غزلهاى شهريار, شبى شورانگيز با شهريار, يادى از حيدرباباى شهريار, شهريار غزلسراى شهير معاصر, انتقادهاى اخوان ثالث از منظومه شهريار, شهريار شعر, به ياد شهريار و….
ـ الجماهر فى الجواهر
ابوريحان بيرونى/تحقيق يوسف هادى. (چاپ اوّل: تهران, دفتر نشر ميراث مكتوب/شركت انتشارات علمى و فرهنگى, 1374). 562ص, وزيرى.
گوهرشناسى دانشى است كه به بحث از چگونگى و اوصاف گوهرها مثل الماس, ياقوت, فيروزه, عقيق مى پردازد و منافع سنگهاى قيمتى را بيان كرده و شناخت فلزها را نيز مورد بحث قرار مى دهد. بهترين كتاب در اين موضوع به زبان فارسى (تنسوخ نامه ايلخانى) از خواجه نصيرالدين طوسى و به زبان عربى كتاب (الجماهر فى الجواهر) ابوريحان است.
اين كتاب داراى سه مقاله است: مقاله اول درباره: ياقوت, لعل بدخشى, الماس, لؤلؤ, زمرد, فيروزه, عقيق, آهن ربا و… و خواص و علامتهاى هر كدام است. مقاله دوم درباره فلزاتى از قبيل: جيوه, طلا, نقره, مس, آهن, سرب و… مى باشد. و مقاله سوم ـ كه بسيار مختصر است ـ درباره: برنج, سفيد روى (روى), طاليقون (كه مركب از همه فلزات است) مى باشد.
كتاب داراى مقدمه اى سودمند در شرح حال ابوريحان و در پايان آن نسخه بدلها و فهرستهاى متنوع آورده شده است.
l

مجله هاى پـژوهشى



ـ اقتصاد كشاورزى و توسعه
سال پنجم, شماره17, بهار76
تجزيه و تحليل اثر توسعه تكنولوژى در بخش صنعت بر رشد و توسعه بخش كشاورزى, كاربرد تحليل هزينه, منفعت اجتماعى در ارزيابى پيامدهاى زيست محيطى, تحليل رفتار سرمايه گذران بخش خصوصى در كشاورزى پايدار و….
ـ با معارف اسلام آشنا شويم
سال شانزدهم, شماره 37, بهار و تابستان76
دين و نيازهاى انسان; فرهنگ عاشورا; خوش بختى چيست و خوش بخت كيست; حقوق در اسلام; نگاهى گذرا به زندگى بزرگان; نگرشى بر احكام; نقش دوست در زندگى جوان و…
ـ بيّنات
سال چهارم, شماره1 (پياپى13), بهار76
انديشه قرآنى; تفسير قرآن كريم (13); مجله قرآنى (بشارت) ويژه جوانان; بلاى تقليد در ترجمه قرآن; گفت وگو با آيت الله آصفى; نقدها را بود آيا كه عيارى گيرند؟; مبانى و شروط نسخ در (البيان); امام مهدى(ع) در قرآن; قلب در قرآن; ابراهيم موثق عاملى مفسرى گمنام; مقايسه المنار و پرتوى از قرآن; كيفر فراموشى قرآن; قرآن و اشتقاق قاره ها و….
ـ پاسدار اسلام
سال شانزدهم, شماره186, خرداد76
امام خمينى(ره) از چشم بصيرت; زيانكاران در حماسه كربلا; جشنواره مطبوعات, بايدها و نبايدها; در سايه عصمت; صحيفه سجاديه, زبور آل محمد(ص) و….
ـ پاسدار اسلام
سال شانزدهم, شماره187, تير76.
وفاق ملى در سايه ولايت; شكست يهوديان در مدينه(2); وفاى به عهد; اعتقاد به معاد و موانع گسترش آن(1); مفاتيح ترنم; گزارشهاى علمى ـ پژوهشى و….
ـ15خرداد
شماره25, سال ششم, بهار76
15خرداد مبدأ انقلاب اسلامى; دستگيرى امام و قيام 15 خرداد به روايت اسناد ساواك; تحليل يك روحانى نماى وابسته, از امام خمينى; ساواك شايعه مى سازد, شهربانى تكذيب مى كند; نهضت 15خرداد در استان فارس; علماى اسلام و چاپ قرآن از طرف شاه; فراماسونرى و تشكيلات آن در ايران; خاطرات قيام 15خرداد 1342 از: حاج محسن رفيق دوست, حجةالاسلام ناصرى, آقاى حسن بهشتى, و شهيد مطهرى به روايت اسناد سواك; تازه هاى كتاب مركز اسناد انقلاب اسلامى و….
ـ پژوهشهاى قرآنى
شماره 8 ـ 7, پاييز و زمستان75
تحولات تفسيرنگارى در قرن چهارده; بازتاب تفكر اصلاحى در تفاسير جديد; انتظار از قرآن در تفاسير قرن اخير; اصول تفسير متون مقدس در (فى ظلال القرآن); گرايش علمى در تفاسير معاصر; شكوفايى تفسير موضوعى در بستر قرن اخير; منابع و روشهاى تفسير موضوعى در سده چهاردهم; ريشه يابى كاستيهاى تفسير علمى در قرن معاصر; نبايسته ها در تفاسير يك قرن اخير; منزلت و كاربرد عقل در چهار تفسير سده اخير و….
ـ پيام زن
سال ششم, شماره چهارم(پياپى64), تير76
مسائل زنان در محضر حضرت آيت الله صانعى(2); ناگفته هايى از سرزمين سيب و آتش; دنياى جوان; زنان روستايى و ضرورت ايجاد تشكلها ; طرح محاسبه مهريه زنان به نرخ روز و….
ـ پيام يونسكو
شماره307, فروردين76
دنياى پنهان غارنشينان; زندگى در سطح زيرين زمين; چين: خانه هاى بادرُفتى; ايتالا: معمارى آب, باد, نور; اتيوپى: (بيت المقدس جديد); مغازه ها در فهرست ميراث جهانى و….
ـ پيام يونسكو
سال بيست وهشتم, شماره316, ارديبهشت76
فرهنگ و توسعه براى زندگى; انتخاب مسير; در جستجوى هويت; عصر هنرمند مهاجر; احياى دين; توسعه و چندگرايى; آشفتگى رسانه ها; فرهنگ در شهر و….
ـ پيك زندان
سال اول, تكشماره, خرداد 76
نرخ ريالى ديه در سال76; چرا سوء رفتار؟! (به مناسبت روز جهانى كودك); دادگاه اطفال, چرا و چگونه؟! و….
ـ پيك زندان
سال اول, شماره اول, تير76
عدالت و تعليم و تربيت; مشاوره و راهنمايى; شگفتى هاى جهان; شريعتى و تعليم و تربيت; نقش پدر در تربيت فرزند; نوجوان چگونه از دوران بلوغ عبور كند و….
ـ التوحيد
السنة السادسة عشرة, العدد89, ربيع الاول 1418هـ, تموز 1997م
السيد جمال الدين.. قراءة فى خطوات المشروع الاصلاحي; موقظ الشرق.. قراءة فى المشروع الاحيائى لجمال الدين; التجديد والاصلاح فى فكر السيد جمال الدين; تجديد الفكر الدينى عند السيد جمال الدين; السيد جمال الدين والادب الحديث; رجال حول جمال الدين; السيد جمال الدين مؤسس الجامعة الاسلامية; الشهيد مطهرى و احياء الفكر الدينى; مشكلات الواقع و ظهور المذهب البديل فى الاسلام (حوار) و….
ـ حكومت اسلامى
سال دوم, شماره اول (پياپى3), بهار76
مرجعيت و رهبرى; ديدگاه حكومتى در نظريه حسبه, اسلام سياسى; سياست شرعى و حكومتهاى بشرى; ابعاد جهانى حكومت دينى(1); ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسى; آزادى سياسى; انديشه سياسى ميرزاى نائينى; پژوهشى درباره شيخعلى خان زنگنه; نگارش ها و گرايشهاى سياسى توفيق الشاوى; گفت وگوهاى خردمندانه درباره حكومت اسلامى; مباحثى پيرامون تبيين ولايت فقيه و….
ـ دانشگاه انقلاب
شماره108 و109, بهار76
زبان و ادب فارسى, اوضاع كنونى و راهبردها, (ميزگرد بررسى وضعيت زبان و ادب فارسى در ايران); زبان فارسى در صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران; رسالت جمهورى اسلامى ايران در گسترش زبان و ادب فارسى; ديدگاههاى ادبى نو; رويارويى سنتهاى ادبى و آموزه هاى جديد; زبان فارسى در هند; چگونگى ظهور و موقعيت ادبيات داستانى فارسى در عصر جديد و معاصر و….
ـ درسهايى از مكتب اسلام
شماره4, سال37, تير76, صفر1418
فالق الحبّ والنوى (تفسير موضوعى قرآن مجيد); اسراف و تبذير, يك آفت جهانى; اوصاف سلبى مشاور; آيا تاريخ با همه عوامل و انگيزه هاى تحريف, حجت است؟; دين و معرفت علم; گروه شيطان; عروج انسان يا آرامش بخش جان و روان; ترجمه هاى نهج البلاغه; ادبيات عاشورا و….
ـ سروش
شماره 838, خرداد76
گذرى بر انديشه امام خمينى(ره); امام, فقه و حقوق مدنى; فرهنگ اصيل اسلام از ديدگاه امام(ره); نگاهى به مطبوعات بريتانيا; كتاب و تحولات تاريخى ارتباطات; شكسپير در آيينه نقد و….
ـ سروش
سال نوزدهم, شماره 839, خرداد76
ميزگرد اطلاعات و ارتباطات; اصول و مبانى ارتباطات, نسخه هايى براى صلح; دين و زبان هنر و….
ـ سروش
سال نوزدهم, شماره 845, تير76
جايگاه طنز در صدا و سيما; چهره: گفتگو با مجيد مظفرى; هابرماس: نظريه كنش ارتباطى; سينماى تبليغات سياسى و….
ـ شاهد
شماره266, تير76
درسهاى حضور; پرسشهاى هفتم تير; از سالهاى آموختن; ميعادگاه هنر انقلاب; كتاب امروز و….
ـ فقه
شماره دهم, زمستان75
نكته هايى در فقه روابط بين الملل; نگاهى به اصول روابط بين الملل اسلامى(1); دارالاسلام و دارالكفر و آثار ويژه آن دو; فروش قرآن به غير مسلمان از نگاه امام خمينى(ره); حكم كشتن قربانى خارج از منى; ورود كافران به مسجدها و مكانهاى مقدس; معيار آغاز و انجام ماههاى قمرى; نقدى بر مقاله فقه و هنرهاى تجسمى و تصويرى; ابزار لهو و دگرگونيهاى زمان و….
ـ فقه اهل البيت عليهم السلام
العدد الرابع, السنة الاولى, 1417هـ/ 1997م
بحث حول الصابئة; حول اصناف الدية الستّة ـ القسم الثاني; المسائل المستحدثة فى الفقه الاسلامي; مداواة الرجل للمرأة والمرأة للرجل; دروس فى علم الفقه و….
ـ كلام اسلامى
سال ششم, شماره22, تابستان76
حديث (اين الله) يا بزرگترين دستاويز وهابيان مجسِّم; حق محض و امحاى باطل(1); ريشه ها و نشانه هاى سكولاريزم(2); برهان وجودى (هستى شناسى) (3); غزل منتشر نشده از علامه طباطبايى(ره); استقبال شايسته (از شعر ناتمام علامه); قرمطيان و اسماعيليان; آشنايى با مسائل جديد علم كلام; خدا در فلسفه كانت; غزالى از سالك عارف آيت الله مرندى(ره); گوناگون كلامى; كيسانيه, افسانه يا حقيقت؟!(4); آيا عرب جاهلى در تدبير مشرك بود؟; (بداء) در اشعار مولوى; بررسى مسئله شفاعت و….
ـ كيهان انديشه
شماره71, فروردين و ارديبهشت76
امام خمينى و ميراث فلسفه عرفانى اسلامى; حكيمى گمنام از ماوراءالنهر; ثابت و متغير در نگاه امام خمينى و…; مسأله اسماء و صفات الهى; گذرى به معرفت شناسى; مكتب تاريخى مسعودى; عقل در حكمت و شريعت; اصطرلاب اسرار خدا; جنبش ذاتى طبيعت; جايگاه مقولات در منطق, آواز پر جبرئيل; اخبار كتاب, گزارشهاى علمى فرهنگى و….
ـ كيهان فرهنگى
سال چهاردهم, شماره133, خرداد و تير76
پلوراليسم دينى, حقيقت دينى يا واقعيت سياسى؟; بحثهاى ايدئولوژيك, هدفهاى سياسى; بررسى تئورى عصريت معرفت دينى(2); درآمدى بر زندگى (فروغ فرخزاد); تمدنهاى خاور زمين, آموزگاران تمدن يونانى; چشم در چشم حزين; سبك آذربايجانى در شعر نظامى گنجوى; جلال و جمال; دين نزد مردم كهن; اجتهاد پويا, لازمه دين ماندگار; قيام سربداران; تاريخچه تحقيق در اديان ابتدايى; منقبت هنر ايرانى; فرهنگ سياسى نخبگان در نظامهاى تام گرا; زمينه هاى فكرى و فرهنگى پيدايش مشروطه; خيام هدايت; (امه سزر), متعهد و مبارز و….
ـ معرفت
سال پنجم, شماره چهارم (پياپى20), بهار76
شيوه هاى اسلامى كردن دانشگاهها; ميزگرد جامعه شناسى دين; روش مطالعه در جامعه شناسى دين; جستارى در جامعه شناسى دين; مفسران دينى در جامعه (روحانيان و روشنفكران), دين, سؤالات مهم; دين در بستر ديدگاهها; جامعه شناسى معرفت; فلسفه علوم اجتماعى و جامعه شناسى معرفت; تحليلى جامعه شناختى از سنت عزادارى امام حسين(ع); پايان فضيلت و….
ـ معرفت
سال ششم, شماره اول(پياپى21), تابستان76
عرفان و حكمت اسلامى; ميزگرد جامعه سكولار, جامعه دينى; عوامل تغييرات اجتماعى در نهج البلاغه; نقش اسلام در تكوين و پيروزى انقلاب ايران; نگاهى به نظريه هاى انقلاب; نظارت اجتماعى; از خود بيگانگى; ساخت و ساختگرايى; سرمشق و جامعه شناسى; فرايند ارزيابى پايگاههاى اجتماعى; سقوط اخلاقى جوامع غربى و….
ـ موعود
شماره دوم, خرداد و تير76
امام مهدى(ع) در كلام امام حسين(ع); حسين(ع) مفسر معنى مرگ; جايگاه امام معصوم در نسبت با كل هستى; از كيومرث تا سوشيانس; در محضر زيارت ناحيه و….
ـ ميقات الحج
السنة الرابعة, العدد السابع, 1418هـ
فلسفة الحج واسرار مناسكه; تعمير الكعبة ومراسعه; الحج البذلي; بيعة العقبة; الحرم المكى فى مرآة الفقه; مقام إبراهيم; الحجُّ فى الأدب العربي; واقعة الحرّة; القرامطة وفتنتهم فى مكة; مناسك الحجّ; المساجد والإماكن الأثرية…; مختصر معجم معالم مكة التاريخية; معجم ماكتب فى الحجّ والزيارة و….
ـ نامه فرهنگستان علوم
سال3, شماره5, پاييز75
شناخت فلسفى و آموزش; اقتصاد و امنيت ملى; نخبگان علم و عمل ايران: ميرزا ابوالحسن جلوه اصفهانى; فرهنگستانها: انجمن سلطنتى كانادا; معرفى كتاب و….
ـ نامه مفيد
سال سوم, شماره اول (پياپى9), بهار76
تعارض علم و دين! در خلقت انسان; پژوهشى درباره زبان قوم در قرآن; تفسير آيه محاربه و احكام فقهى آن; مسأله شر ادراكى در حكمت متعاليه; سيرى در مبانى وجودشناختى آقا على مدرس; تعليقات الشواهد الربوبية للحكيم المؤسس آقا على مدرس; تورم جزايى و پيامدهاى آن; پيش درآمدى بر توجيهات معاصر پيرامون ربا; كتابشناسى شناخت و….
ـ نمايه
سال هفتم, شماره3 (پياپى64), تير76
نمايه نشريات علمى و فرهنگى و كتابهاى روز.
ـ همدان
سال سوم, شماره9, بهار76
امام خمينى(رض) در زلال ناب قرآن و تفسير; عين القضات و منتقدان او; بهار معنى; نقش معلم در ايجاد برنامه هاى آموزشى و درسى خلاق و فعال; نماگرهاى آمارى استان همدان و….
l

كتابشناسى قم
باقرى بيدهندى ناصر


كتابشناسى قم مشتمل بر معرّفى پاره اى از كتابهايى است كه درباره شهر قم نوشته شده است. اين كتابشناسى مفصّلتر از آن بود كه اينك چاپ مى شود. نظر به صفحات محدود مجله آينه پژوهش, فقط گزيده اى از اين كتابشناسى در اينجا مجال نشر يافته است. اميد است صورت كامل اين كتابشناسى, كه شامل معرّفى صدها جلد كتاب در باره تاريخ و فرهنگ و رجال قم و از پى تحقيق و تتبّع فراوان انجام گرفته, به صورت مستقل منتشر شود و فايده آن عام گردد. (آينه پژوهش).
1. ابنيه تاريخى قم
ابوالقاسم بدر, 1348, 121ص.
ر.ك: فهرست پايان نامه هاى فارغ التحصيلان دانشكده الهيات و معارف اسلامى دكترى و فوق ليسانس 1324ـ 1365.
2. الاربعين فى فضائل قم والقميين
شيخ حسين بن ملا محمد حسن بن محمدرضا بن مولى تقى قمى, متخلص به مفلس و معروف به (اردشيره). عربى و ده برگ است.
ر.ك: الذريعه, ج11/51.
3. الاربعينيات
احمد مولائى مشهور به مولوى همدانى, ناشر: هاجر مولائى, قم: مطبعه نهضت, تاريخ نشر 1369.
ص141 فى مقاتلة الحسنى صاحب طبرستان مع اهل قم.
4. اخبار قم
على بن حسين بن محمد بن عامر, تاريخ تأليف 328هـ.
ر.ك: تاريخ قم, ص12.
5. از فيضيه تا جمهورى اسلامى
مهدى شريعت زاده, تهران, انتشارات علمى.
6. از فيضيه 1342 تا فيضيه سال 1357
احمد صابرى همدانى.
نك: كتاب السبعين فى فضائل اميرالمؤمنين(ع) با ترجمه و تحقيق همين نويسنده, ص99.
7. از قم تا دريا
على اكبر مشير سليمى, چاپ نشده است.
ر.ك: روشندلان جاويد 496 (اثر ديگر اين نويسنده)
8. باب الجنة
در احاديث فضيلت قم و زيارت حضرت معصومه(س) و در آخر آن قصيده (شرفنامه) كه در مدح قم است ذكر شده, فارسى, 16 صفحه, در سال 1348 چاپ شده است.
ر.ك: الذريعه, ج26/8.
9. برگى در تاريخ قم
سيد اشرف الدين كيائى, خطى در نزد نويسنده.
10. بشارات غيبى
مهدى حائرى تهرانى, قم, بنياد فرهنگى امام مهدى(عج), چاپ اول, 1372.
11. بشارة المؤمنين فى تاريخ قم و القميين
حاج شيخ قوام اسلامى جاسبى, فرزند حسين.
اين كتاب داراى سه بخش است: 1ـ چهل روايت از خاندان عصمت و طهارت پيرامون زمين و اهالى محترم قم (صانها اللّه عن التهادم), 2ـ پانزده كرامت از كرامات حضرت فاطمه معصومه(س), 3ـ ذكر اسامى و احوالات ششصد نفر از رجال و محدثان و دانشمندان گذشته قم.
تاريخ اتمام كتاب: 18 ذيحجه 1394, مطابق با 11 دى ماه 1353.
12. البوارق فى فضيلة قم
محمد مهدى حسينى قمى بن على نقى, نسخه اى از آن كه توسط آقاى على اكبر فيض در سال 1289 نوشته شده, در كتابخانه مسجد سپهسالار موجود مى باشد.
ر.ك: فهرست كتابخانه مدرسه عالى سپهسالار, ج1/220ـ221 و بخش سوم 259, الذريعه ج3/153, فهرست كتابخانه مجلس شوراى ملى ج14/153 ايضاح الطريقه 319 به نقل از الذريعه و قم در قرن نهم, مقدمه.
13. تاريخ دارالايمان قم
محمد تقى بيك ارباب, قم, 1353.
اين كتاب به درخواست ميرزا سيد مهد مؤتمن السلطان, حكمران قم, براى (مرآت البلدان فى احوال بلاد ايران) تأليف شده است. نسخه عكسى آن در كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى (قدس سره) وجود دارد (فهرست نسخه هاى عكسى, ج1/403ـ404).
و نيز بنگريد: فرهنگ كتابهاى فارسى از قرن چهارم تا 1300هـ.ش, ج2/523.
14. تاريخ و جغرافياى قم
غلامحسين, فرزند مهدى خان بن على خان زند, ملقب به افضل الملك اديب كرمانى, شرح مسافرت و گردش و پژوهشهاى تاريخى و جغرافيايى اين نويسنده سياست پيشه دوره قاجاريه است.
15. تاريخ قم
ميرزا على اكبر فيض. اين كتاب كه در عصر قاجاريه نوشته شده (سنه 1303), پانزده باب دارد و از مهمترين آثار نويسنده ياد شده است. نسخه اى از آن به شماره 145 در كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى نگاهدارى مى شود.
الذريعه ج26/137, راهنماى جغرافياى تاريخى قم, 12.
16. تاريخ قم
حسن بن محمد قمى, ترجمه حسن بن على بن حسن بن عبدالملك قمى. تهران, 1313ش, 351ص, وزيرى, به اهتمام جلال الدين طهرانى.
اين ترجمه در سال 805 و 806 انجام پذيرفته است. مؤلف دانشمند, كتاب خويش را در سال 378ق به تشويق صاحب بن عباد در روزگار فخرالدوله ديلمى به زبان تازى نوشته و در آغاز شامل بيست باب بوده, ليكن بيشتر از پنج باب آن بجاى نمانده است. نسخه عكسى اين كتاب در كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى نجفى وجود دارد
(نك: فهرست عكسى, ج1/400ـ402 جلد اول در دو قسمت: 100«120 برگ).
و نيز ر.ك: مفاخر اسلام, ج3/252, رجال قم, ترجمه رياض العلماء ج1/359, سيماى بزرگان 93, گنجينه دانشوران 59.
17. تاريخ قم
محمد حسين ناصر الشريعه, (م 1239هـ), قم, دارالعلم, 1345, 112ص.
اين كتاب را مؤلف در سال 1324ش منتشر كرده و بعدها بنا به درخواست مؤلف فقيد, نويسنده شهير و كثير التأليف آقاى على دوانى آن را حك و اصلاح و با مقدمه مفصل و پاورقيها و اضافات تجديد چاپ كرده و تاكنون بارها چاپ شده است.
18. تاريخچه قم و زندگينامه حضرت معصومه(عليها السلام)
محمد محمّدى اشتهاردى, مركز انتشارات دارالنشر قم, 96ص, جيبى.
19. تاريخ قم
على بن حسين بن محمد بن عامر اشعرى قمى. در ذكر اشعريان مقيم قم. صاحب تاريخ قم از آن ياد كرده و گفته: در سنه 328هـ نسخه مؤلف در زير آوار تلف شد.
الذريعه 3/279, ترجمه تاريخ قم, 12.
20. تاريخى مذهبى قم
على اصغر فقيهى, قم, انتشارات اسماعيليان, 1350, 396ص, مصوّر, وزيرى.
21. تاريخ مشاهد و قبور واقعه در بلده قم
افضل الملك (م1348هـ), چاپ تهران, 72ص.
22. تحفة الفاطميين فى احوال قم و القميين
شيخ محمد حسين مفلس قمى, فرزند ملا محمد حسن (معروف به (اردشيره)). تاريخ تأليف: 1352, 2ج. در اوّل كتاب (انجم فروزان) آمده كه اين اثر مأخوذ است از تاريخ قم ميرزا على اكبر فيض كه در سال 1303 نوشته شده است.
مرحوم ملا على واعظ خيابانى در كتاب (علماء معاصرين) ص130 از اين كتاب نقل كرده اند.
ر.ك: الذريعه, ج26/171 و 4 و ج3/278 و 460ـ461 و مؤلفين كتب چاپى ج2/725.
23. تحفة الفاطمية الموسوية فى ذكر اخبار بلدة قم
شيخ محمد على بن حسين ارجستانى كچوئى, اين اثر از مآخذ (وسيلة المعصومية) مى باشد. ايشان اثر ديگرى درباره قم به نام (انوار المشعشعين فى اخبار قم و القميين) در سه مجلد نگاشته است. نسخه اصل آن در 415 برگ رحلى از آن دانشمند محترم دكتر سيد محمود مرعشى است.
24. تفصيل وقايع قحطى سال 1288 قم
على اكبر فيض, تاريخ تأليف 1289 در 35 برگ نسخه منحصر به فرد آن در اختيار دكتر سيد محمود مرعشى نجفى در قم مى باشد.
و نيز ر.ك: راهنماى جغرافياى تاريخى قم 161.
25. تفصيل و حالات املاك و مستغلات و قنوات و بلوكات دارالايمان قم.
ر.ك: فرهنگ ايران زمين, مجلد6, و راهنماى جغرافياى تاريخى قم/16.
26. جغرافياى شهرستان قم. با نقشه شهر قم و نقشه شهرستان قم.
دكتر حسين كريمان, فرزند اسماعيل (متولد 1292هـ.ش)
نقشه قم در خرداد ماه 1328 براى اوّلين بار توسط نويسنده دانشمند آن تهيه شده است. گرچه اين نقشه مربوط به 35 سال پيش است و الآن تغييرات زيادى كرده است, ولى تهيه كننده آن با زحمت فراوان كوچه ها را با متر و با قدم اندازه گرفته و زوايا را محاسبه نموده و به نقشه منتقل ساخته است.
ر.ك: كيهان فرهنگى, سال دوم, 8آبانماه 64.
27. جنگل مولى
سيد احمد زنجانى, سفرنامه قم است كه در 1335هـ.ق در عهد سلطنت احمدشاه قاجار نوشته شده است.
ر.ك: آشنايى با چند نسخه خطى, 167ـ 168, راهنماى جغرافياى قم/14.
28. حضرت معصومه و شهر قم
محمد حكيمى, معاونت فرهنگى آستان قدس, 135ص, شهريور 1365.
29. حضرت معصومه(ع) و شهر قم
محمد اصغرى نژاد. حدود 110ص, رقعى.
بخش آغازين اين اثر صفحات قابل توجهى است درباره احاديثى كه در فضيلت شهر قم و مردم آن از لسان گهربار اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام وارد شده است. به دليل ابهاماتى كه از اين دست روايات و يا فرازهايى از آنها در زمينه مورد نظر مؤلف به ذهن مى رسيده, نويسنده تلاش نموده هرگونه شبهه اى را از آنها بزدايد. بخش دوم و اعظم كتاب درباره حضرت معصومه سلام الله عليها و تاريخ زندگانى ايشان است. نكته قابل توجهى كه در اين بخش وجود دارد, در زمينه نحوه وفات آن بانوست كه مؤلف با توجه به قرائن و شواهدى احتمال شهادت ايشان را تقويت كرده است. سومين بخش از كتاب به تصاوير جالب و ارزنده اى از شهر قم و حرم و ضريح مطهر حضرت معصومه عليها السلام اختصاص دارد و جلوه زيبايى به كتاب بخشيده است.
30. ديدنى هاى قم
حسين آوردى, قم, نشر برگزيده, زمستان 1372, 49ص, پالتويى.
31. راهنماى جغرافياى تاريخى قم
(مجموعه متون و اسناد), به كوشش مدرسى طباطبايى, قم, چاپخانه حكمت, مهرماه 35/ شوال96.
32. ديوان خراج قم
محمد بن مجمع, عامل قم در سالهاى 255هـ.
33. ديوان خراج قم
محمد بن على بن ابراهيم و محمد بن عيسى.
34. ديوان خراج قم
احمد بن محمد, عامل قم در سالهاى 282ـ 285هـ.
35. ديوان آب قم
ابراهيم بن على و محمد بن على
36. ديوان آل سعد
در مورد مزارع اطراف قم.
پنج كتاب اخير از منابع كتاب (تاريخ قم) است.
37. راهنماى شهر قم
غلامحسين جواهرى فرزند ميرزا مهدى, متخلص به وجدى (م1303هـ.ش), قم, 1335, 63ص, جيبى, سربى.
38. راهنماى مراكز فرهنگى شهرستان قم
گردآورنده: مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم. قم, دفتر تبليغات, زمستان 1370.
39. راهنماى قم
حسين قاسمى نژاد (شهردار وقت قم), با مقدمه اى از ابوالقاسم سالارى (فرماندار وقت قم). تاريخ نشر: 1353, نوروز, 152ص, مهر استوار قم. برخى از مباحث كتاب عبارتند از: چهره قم از ديرباز تاكنون ص27, زيارتگاهها, امامزاده ها, مساجد و آثار تاريخى 34 مشاهير قم53 و شناسنامه شهر قم.
40. راهنماى قم
سيد على اكبر برقعى, در تاريخ قم و اماكن مقدسه. نشريه دفتر آستانه قم, 1315ش, رقعى, 171ص«64ص, عكس, با مقدمه رشيد ياسمى. از فرزند مؤلف شنيدم كه اين كتاب به زبان انگليسى ترجمه شده است.
ر.ك: علماء معاصرين 288, ريحانةالادب ج1/249, سخنوران نامى معاصر ج1/191, مؤلفين كتب چاپى 3/494, معجم مؤلفى الشيعة 98, گنجينه دانشمندان ج3/389.
41. رسالة فى فضل قم (در احوال و مفاخر و مناقب شهر قم)
مير منشى (مير شرف الدين حسين حسينى قمى), فارسى است. در جلد دوم رياض العلماء در ذيل شرح حال حسن بن محمد بن حسن قمى (حرف(ح)) از آن نقل مى كند.
ر.ك: الذريعه ج16/271, قم در قرن نهم هجرى. ص6, رياض العلماء ج1, ايضاح الطريقه ج2/33.
42. رساله فضائل قم
حاج شيخ عباس قمى (متوفاى 1359). نسخه دست نويس مؤلف در كتابخانه شخصى محقق متتبع حضرت آيت الله حاج سيد مهدى لاجوردى قمى وجود دارد.
ر.ك: آشنايى با چند نسخه خطى (دفتر اول), ص105.
43. رساله در فضائل و حالات قم (سرگذشت موسى مبرقع)
شيخ محمد سلطان المتكلمين واعظ بن ملا اسماعيل كجورى طهرانى. فارسى.
ر.ك: الذريعه 4/166ـ167, مؤلفين كتب چاپى 5/320ـ321, علماى معاصرين 367.
44. زندگانى حضرت معصومه(ع) و تاريخ قم
سيّد مهدى صحفى قمى. دينى, تاريخى, ادبى, اخلاقى با استفاده از تأليف حاج شيخ عباس قمى, 129ص. كتابفروشى صحفى قم. از اين كتاب ملخصى نيز در 76 صفحه به قطع جيبى به چاپ رسيده است. قم, 1352.
45. زندگانى حضرت معصومه و تاريخ قم
گردآورنده و مترجم: فخرالدين آلتان, زبان: آذرى.
46. سالنامه ذهابيه قم
شرح مشاهدات امين السلطان صدراعظم, در سفر رسمى خود به قم در سال 1304. نسخه خطى اين كتاب به شماره 2315 در كتابخانه مجلس شورا موجود است.

47. سفرنامه قم
ناصرالدين شاه قاجار, نسخه خطى آن به شماره 10429 در كتابخانه آستان قدس رضوى موجود است.
48. سفرنامه قم
ميرزا غلامحسين خان افضل الملك زندى شيرازى. او در تحرير اين سفرنامه وانمود كرده كه كتاب را از زبان اسدالله ميرزا جلال السلطان فرزند محمد تقى ميرزا ركن الدوله نوشته است. چاپ انتشارات وحيد, تهران, با نام تاريخ و جغرافياى قم. نسخه شماره 697 كتابخانه مجلس شوراى ملى.
ر.ك: راهنماى جغرافياى قم14.
49. سفرنامه قم
ميرزا حسين خان بهادر نظام مجيب الدوله. متن آن در مجله راهنماى كتاب سال ششم, ش6 و 7 ص452ـ462 به طبع رسيده است.
ر.ك: كتابشناسى آثار مربوط به قم130.
50. سفرنامه قم
نامعلوم. نويسنده فردى روحانى است كه در سال 1323 به اتفاق جمعى به قم سفر كرده است. نسخه آن در اختيار آيت الله لاجوردى در قم است.
51. سيماى قم: از سرى ديار ابرار
عبدالوحيد وفائى. سازمان تبليغات اسلامى, 1372, 171ص, رقعى.
در اين اثر تاريخ مذهبى وحدت شيعيان در قم بيش از ساير مسايل و وقايع مد نظر نويسنده بوده است.
52. على آبادنامه يا سفرنامه ذهابيه قم
در وصف راه جديد تهران به قم و منازل ميان راه به قلم يكى از واقعه نويسان كه در سفر سال 1304 امين السلطان (صدراعظم) به قم همراه او بوده است. اين كتاب در اثر ارزنده استاد حسين مدرسى طباطبايى به نام راهنماى جغرافياى تاريخى قم چاپ شده است.
فهرست مجلسى 6/275, فهرست منزوى 6/4045, راهنماى جغرافياى تاريخى قم16.
53. على آبادنامه
سركار محمد كاظم خان كاشانى
در كتاب راهنماى جغرافياى تاريخى قم چاپ شده است.
54. عملكرد شهردارى قم
روابط عمومى شهردارى. چاپ قم, 1324ش, 32ص, وزيرى.

55. فضائل بلده قم
مولى محمد على بن احمد قراچه داغى انصارى (م1301)
ر.ك: اعيان الشيعه ج10/5, الذريعه ج16/263 و نقباء البشر 1341.
56. فضل قم و الكوفة
ابوالقاسم سعد بن عبدالله قمى اشعرى
ر.ك: الذريعه ج16/272, رجال قم, قهرست شيخ 76 و رجال نجاشى 126.
57. فضائل قم
كرمعلى خان, فرزند حاجى محمدرضا بيك حاجى حسين قمى, متخلص به فكار.
متضمن احاديثى است كه در ستايش مردم متعهد و متدين شهر قم در مجاميع روائى آمده است. افضل الملك از اين كتاب ياد كرده است.
ر.ك: راهنماى جغرافياى تاريخى قم/16.
58. قانون قم
على اكبر فيض. در شرح قوانين مندرسه قميان. از افادات قبلة الانامى ميرزا اسحاق مدرسى. نسخه آن در اختيار آيت الله سيد مهدى لاجوردى حسينى در قم مى باشد.
و نيز ر.ك: راهنماى جغرافياى تاريخى قم13.
59. قم از نظر اجتماعى, اقتصادى
سيد حسين بن الرضا فرزند سيد مصطفى برقعى. قم, چاپخانه مهر, 616ص, وزيرى.
60. قم در قرن نهم هجرى 900ـ801
سيد حسين مدرسى طباطبايى, قم, آذر و دى 1350, 371ص, وزيرى.
اين كتاب فصلى است از كتاب ارزشمند قم در چهارده قرن كه مؤلف محقق و دانشمند آن در اين جلد كوشيده است كه با توجه به مدارك و مآخذى كه در دسترس او قرار داشته, هر مطلب و نكته اى كه با تاريخ قرن نهم قم تماس و ارتباطى دارد, در اين كتاب ذكر كند.
نويسنده اين كتابنامه از مقدمه كتاب فراوان بهره جسته است.
نيز ر.ك: سيماى بزرگان/94.
61. قم نامه
سيد حسين مدرسى طباطبايى, قم انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى 413ص, وزيرى, چاپ اول 1364.
اين كتاب مجموعه رسائل درباره قم و حاوى چند مقاله زير است:
1ـ خاندان صفى 2ـ سكه هاى ضرب قم 3ـ معرفى طوائف و ايالات قم در دوره ناصرى 4ـ حالات و املاك و قنوات قم 5 ـ اعداد و نفوس اهالي… 6 ـ رساله (جوابات مسائل ركنيه) از صاحب قوانين.
گردآورنده بر اين كتاب پانوشتهاى مفيدى افزوده و شرح حال كوتاهى نيز از مرحوم ميرزاى قمى (صاحب قوانين) آورده و به منابع شرح حال اين عالم بزرگ اشاره كرده, و كتاب را با فهرستهاى فنى مربوطه به اتمام رسانده است.
ديباچه اى پيرامون كتابشناسى قم در دوره ناصرى دارد.
62. قم را بشناسيد
اداره فرهنگ قم, چاپ قم, 1328, 136ص, وزيرى, 281ص.
63. قم, دارالمؤمنين
حسين قاسمى نژاد, قم, 1355, 454ص, مصوّر.
64. قم و روحانيت
ر.ك: گنجينه دانشوران137.
65. قم و حضرت معصومه(ع) (چهل حديث)
محمود شريفى, قم, نشر معروف 1373 (ربيع الثانى 1415), 96ص, جيبى.
66. كتابچه تفصيل حالات و نفوس و املاك دارالايمان قم
احتمالاً از محمد تقى بك ارباب. 28 برگ دارد و نسخه آن در اختيار دكتر سيد محمود مرعشى است و در راهنماى جغرافياى قم در مهرماه 35/ شوال96 به چاپ رسيده است.
راهنماى جغرافياى قم/13.
67. كتابچه تفصيل احوالات دارالايمان قم از بدو آبادى الى يومنا هذا
محمد تقى بيك ارباب (معروف به ارباب جان بابا) فرزند حسنعلى بيك قمى. اين نويسنده فاضل دوره ناصرى كتابچه فوق را به خواهش ميرزا على اكبر حكيم باشى طهرانى در سال 1305 تأليف كرده است و محقق متتبع استاد حسين مدرسى طباطبايى به نشر آن براساس فيلمى كه در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران (به شماره 3843) وجود داشته در راهنماى جغرافياى تاريخى قم پرداخته است.
فرهنگ كتابهاى فارسى بخش دو ـ 524 و راهنماى جغرافياى قم14.
68. كتابچه تفصيل و حالات دارالايمان قم
ميرزا غلامحسين خان افضل الملك زندى شيرازى متخلص به المعى فرزند مهدى خان (م1304) اين كتابچه كه نسخه آن به شماره 5514 در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران وجود دارد, در سال 1305 براى محمد حسن خان اعتماد السلطنه (وزير علوم و دارالتأليف و دارالطباعة و دارالترجمه) نگاشته شده است. اين كتابچه در راهنماى جغرافياى تاريخى قم چاپ شده است.
فرهنگ كتابهاى فارسى, بخش دو, ص523, و راهنماى جغرافياى قم/14.
69. كتابچه طوائف و ايلات دارالايمان قم
اين كتابچه جزء رسائلى است كه در دوره ناصرى به منظور تدوين مرآت البلدان فراهم آمده و نسخه آن در مجموعه اى كه قبلاً به شماره 725 در كتابخانه وزارت دارائى بوده و اكنون در محل كاخ گلستان نگاهدارى مى شود. رساله در حوالى سال 1296 به دستور ميرزا مهدى خان اعتضاد الدوله, حكمران قم و كاشان, تأليف شده است. اين كتابچه در (قم نامه) در سال 1364ش از صفحه 71 تا 85 چاپ شده است.
70. كتابچه مختصر از اوليت قم و تمصير آن و تعداد ده طائفه از قبايل سكنه آن
ر.ك: فرهنگ ايران زمين, مجلد 6/8, راهنماى جغرافياى تاريخى قم/16.
71. كتابشناسى آثار مربوط به قم
حسين مدرسى طباطبائى, قم 1353ش, بدون ذكر نام ناشر, 243ص. در اين كتاب تعداد 29 كتاب و رساله كه از نيمه دوم قرن سوم هجرى تا پايان دوره قاجار درباره قم به نگارش درآمد, ياد و معرفى گرديده است.
72. گنجينه آثار قم
عباس فيض. قم 1349, مهر استوار, 718ص, مصوّر, وزيرى, ج1 به نام: (قم و روضه فاطميه) و جلد دوم به نام: (قم و مشاهد) با 240 كليشه چاپ اول, نشريه سال 1350 خورشيدى, 794ص.
73. گوشه اى از بازدهى انقلاب در قم
حزب جمهورى اسلامى, قم.
74. معصومه قم يا آشيانه اهل بيت(ع)
حاج سيد تقى طباطبائى قمى, آذر 1365, 48ص, جيبى.
نك: كتابشناسى ملّى ايران 1365, نيمه57, ص56.
75. المنتخب من تاريخ قم
حسين بن احمد حسنى نجفى البراتى
ر.ك: معجم مؤلفى الشيعه66
76. تربت پاكان
سيد حسين مدرسى طباطبائى 2ج.
جلد اول اين كتاب ويژه آستان مقدس قم و داراى سه بخش است كه بخش نخست آن مربوط به تاريخ آستانه و همراه كتابشناسى آن و بخش دوم معرفى بناها و تزيينات, و بخش سوم اسناد و احكام مربوط بدان است.
77. چكامه شرح مسافرت حضرت معصومه(ع) از مدينه به قم
عباسخان افشار, متخلص به پريشان, 23ص.
78. حضرت معصومه فاطمه دوم (با شرحى پيرامون قم, حوزه علميه قم, مسجد جمكران و امامزادگان قم)
محمد محمدى اشتهاردى, قم, انتشارات علامه.
79. حضرت معصومه اور شهر مقدس قم
نثار احمد زينپورى, قم, انصاريان, 1416هـ, 128ص, اردو.
80. حيات حضرت معصومه قم و مختصر تاريخ قم
دكتر سيد حيدر مهدى, مكتبه طوسى, قدم گاه حيدرآباد, 96ص.
81. در حريم حضرت معصومه عليها السلام
على اكبر مهدى پور, نشر حاذق قم, 64ص, جيبى, 1373ش.
82. ستارگان درخشان
محمد جواد نجفى, كتابفروشى اسلاميه, تهران, ج9, ص95, حضرت معصومه(س), جيبى, 224ص.
83. دخت آفتاب
احمد لقمانى. كتابى است كه با نگاهى ژرف به ساليان پيش از تولد حضرت معصومه عليها السلام تا حوادث پس از رحلت آن بانو پرداخته است و همراهى آفتاب بى بى با وجود پدر و برادر تحليل شده و با گذرى بر القاب حضرت و دوران زندگانى ايشان هجرت جانسوز وى ترسيم شده است.
در بخشهاى ديگر كتاب, چگونگى ورود آن بانو به قم, روزهاى ميزبانى مردم اين شهر و رحلت حضرت بيان شده و در پايان بخشى از كرامات و بركات بى بى تبيين شده است.
84. مرورى بر زندگانى حضرت معصومه(ع)
برگرفته از كتاب حضرت معصومه و شهر قم, اثر محمد حكيمى, امور تربيتى منطقه2 قم.

85. وديعه آل محمد فاطمه معصومه
محمد صادق انصارى زنجانى, تاريخ چاپ اول ذى قعدةالحرام 1413ق.
تاريخ و نوبت چاپ: بهار 1372ش, وزيرى 32ص, چاپخانه بهمن قم, ناشر مؤلف.
86. تاريخچه روزنامه نگارى در قم
احمد رحيمى كاشانى (م1415هـ.ق)
87. آثار الحجه يا تاريخ و دائرةالمعارف حوزه علميه قم
محمّد رازى (متولد 1340ق), 2ج, قطع وزيرى, تاريخ چاپ 1374هـ.
ر.ك: الذريعه ج26/11, دائرةالمعارف تشيع.
88. تذكره مشايخ قم
نورالدين على بن حيدرعلى منعل قمى, به كوشش مدرسى طباطبائى, قم, 1353, 101ص.
ر.ك: فهرست نسخه هاى عكسى كتابخانه عمومى حضرت آيت الله مرعشى نجفى ج1, ص244ـ 245.
89. رجال قم
نورالدين على بن حيدر منعل قمى, نويسنده اين كتاب از رجاليين قرن دهم بوده و داراى تأليفات چندى است. تاريخ تأليف: اوائل رمضان سال 978, نسخه خطى كتابخانه مجلس تهران.
ر.ك: مصفى المقال, ستون 279, 28, روضات چاپى دوم 173, الذريعه ج10/157 و ج14/53 و سيماى بزرگان93.
90. رجال قم و بحثى در تاريخ آن
سيد محمد مقدس زاده, تهران, 1335, 166ص.
91. رساله رجال قم
به نام شاه طهماسب صفوى تأليف شده است. عربى.
ر.ك: قم در قرن نهم هجرى, مقدمه/6.
92. منتخب الرجال يا دانشمندان قم
سيد مهدى لاجوردى حسينى, 5ج, خطى است. يك جلد آن را اينجانب رؤيت كرده است.
ر.ك: گنجينه دانشمندان ج2, 240, گوهرهاى تابناك.
93. فهرست اسماء روات اشعريين قم در مائه سيم و چهارم
محمد على معلم حبيب آبادى.
ر.ك: مكار الآثار, ج5, ص13 .

94. تذكره سخنوران قم
محمد على مجاهدى (پروانه), قم, مؤسسه انتشارات هجرت, چاپ اول, 1370.
95. تذكره شعراى معاصرين دارالايمان قم
على اكبر فيض, فرزند ميرزا محمد بن على اكبر خوانسارى. ابتدا در سال 1277 تأليف و اصلاحاتى بعداً در آن داشته است. نسخه اى از آن به شماره 145 در كتابخانه عمومى حضرت آيت الله مرعشى نجفى در قم نگاهدارى مى شود.
96. خلاصة الاشعار و زبدة الافكار
تقى الدين محمد پسر شرف الدين على حسينى كاشانى. نسخه خطى قسمتى از اين تذكره در 614 صفحه در كتابخانه مجلس شورا ضبط است. اين كتاب شاعران قم را دارد.
97. كتابه هاى حرم مطهّر حضرت معصومه عليها سلام و خطيره هاى اطراف آن
دكتر منوچهر ستوده, كتابخانه حضرت آيت الله مرعشى نجفى, قم, 1375ش/ 1417ق, 188ص.
مندرجات اين كتاب متن كتابه هاى تاريخى آستانه متبركه حضرت معصومه عليها سلام است كه در سال 1352ش گردآورى شده و خواننده را از تاريخچه پاره اى از بيوتات و متعلقات آن آستانه مقدسه آگاه مى سازد.
98. الوقايع والحوادث (رمضان المبارك)
محمد باقر ملبوبى, تهران, كتابفروشى سراجى, بناى مسجد جمكران, و امر امام(عج) 226, فضيلت مسجد جمكران و اعمال آن, ص327.
99. مسجد مقدس جمكران تجليگاه صاحب الزمان (روحى و ارواح العالمين له الفداء)
سيد جعفر ميرعظيمى, انتشارات رسالت قم, چاپ دوم, 1374, 240ص, وزيرى.
100. تاريخ تكايا و عزادارى قم
با گزيده اى از سروده هاى شاعران قمى و تصاوير تاريخى, مهدى عباسى, قم, نويسنده, 1371, وزيرى, 374ص.
101. تاريخ سير پليس در قم
سرهنگ شجاع جوادى, قم, كتابفروشى علامه, 136ص.
102. تاريخ باستانى و كشتى پهلوانى قم
مهدى عباسى, قم, انتشارات ملت, تيرماه 1367 .
l